Seminario de La Escuela de Frankfurt-Antología PDF

SEMINARIO SOBRE LA
ESCUELA DE FRANKFURT
ANTOLOGÍA
Mtra: Dinora Hernández López
Antología elaborada para esta versión: Luis Enrique Cordero Briones

La presente antología de lecturas para el curso del "Seminario de la Escuela
de frankfurt" ha sido elaborada con fines exclusivamente educativos y
académicos sin ningún fin de lucro [me eximo de toda responsabilidad legal,
es responsable el quién y cómo dé uso a la presente antología].
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Esta versión probablemente contenga algunos errores debido a deficiencias de

los documentos originales que, a pesar de haber trabajado con ellos para hacer
las correcciones debidas, es probable que todavía contenga algunos. Pero, por
esto último, no me emana ningún sentimiento de disculparme: ¡Háganlo
ustedes, si creen que es tan fácil, quiero ver!
¡ Viva la libertad de la bibliografía gratuita!
Luis Enrique Cordero Briones

Visión General:
1. La Escuela de Frankfurt
Reale, Giovanni, y Antiseri, Darío, Historia del pensamiento filosófico y científico, CAPÍTULO XXXI,
Tomo III, Herder, Barcelona, 1992.
Algunos Antecedentes:
2. Marx, Hegel y Freud

Friedman, George, La filosofía política de la Escuela de Frankfurt, FCE, México, 1986.
Sus Planteamientos:
3. Teoría tradicional y teoría crítica

Horkheimer, Max, Teoría crítica, AMORRORTU EDITORES, Buenos Aires, 1974.
4. Medios y fines.
Horkheimer, Max, Crítica de la razón instrumental, Trotta, Madrid, 2002.
5. El concepto de ilustración
Horkheimer, Max, y Adorno, Theodor, Dialéctica de la Ilustración, Trotta, Madrid, 2006.
6. La industria cultural
7. Introducción-y-Las nuevas Formas de control

Marcuse, Herbert, El hombre unidimensional, Planeta, Barcelona, 1995.
8. Introducción - I La tendencia oculta en el psicoanálisis - II El origen del individuo reprimido

Marcuse, Herbert, Erosy civilización, SARPE, México. 1988.
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Visión General:
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La Escuela de Frankfurt
Reale, Giovanni, y Antiseri, Darío, Historia del pensamiento filosófico y

científico, CAPÍTULO XXXI, Tomo III, Herder, Barcelona, 1992.
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T.W. Adorno (1903-1969): filósofo y musicólogo, fue uno de los más significativos
representantes de la escuela de Francfort
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CAPÍTULO X X X I
LA ESCUELA DE FRANCFORT
1. GÉNESIS, EVOLUCIÓN Y PROGRAMA DE LA ESCUELA DE FRANCFORT

La escuela de Francfort tuvo su origen en el Instituto para la investiga-
ción social fundado en Francfort a principios de la década de 1920, gracias
a un legado de Félix Klein, hombre adinerado y progresista. Karl
Grünberg, marxista austríaco e historiador de la clase obrera, fue nombra-
do director del Instituto. Más tarde le sucedió Friedrich Pollock, y luego
en 1931 Max Horkheimer. Justamente gracias al nombramiento de Hork-
heimer como director, el Instituto fue adquiriendo cada vez más impor-
tancia y asumió los rasgos de una escuela dedicada a elaborar aquel pro-
grama que ha pasado a la historia de las ideas con el nombre de «teoría
crítica de la sociedad». La revista del Instituto era el «Archivo para la
historia del socialismo y del movimiento obrero». En él no sólo aparecie-
ron estudios sobre el movimiento obrero, sino también escritos de Karl
Korsch (entre ellos su trabajo sobre Marxismo y filosofía), Gyórgy Lukács
y David Riazanov, director del Instituto Marx-Engels de Moscú. En 1932
Horkheimer comienza a publicar la «Revista para la investigación social»,
que se propone recuperar y desarrollar los temas propios del «Archivo»,
pero asumiendo un planteamiento socialista y materialista, sin duda, cuyo
acento se coloca no obstante sobre la «totalidad» y la «dialéctica». La
investigación social es «la teoría de la sociedad como un todo»; no se
limita a efectuar indagaciones especializadas y sectoriales, sino que tiende
a examinar las relaciones que vinculan recíprocamente los ámbitos econó-
micos con los históricos, los psicológicos y los culturales, partiendo de una
visión global y crítica de la sociedad contemporánea. Es así como se ins-
taura el nexo entre hegelianismo, marxismo y teoría freudiana que será un
rasgo típico de la escuela de Francfort y que, dentro de las variantes
aportadas por los diversos pensadores de la escuela, se convertirá en cons-
tante punto de referencia para la teoría crítica de la sociedad.
La teoría crítica de la sociedad surge -en la intención de Horkheimer-
para «promover una teoría de la sociedad existente, considerada como un
todo»; pero se trata de una teoría crítica, capaz de sacar a la luz la contra-
dicción fundamental de la sociedad capitalista. Horkheimer escribía:
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«Existe una actitud humana que tiene por objeto la sociedad misma. No se
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Escuela de Francfort
halla dirigida a "algún inconveniente secundario", sino que se presenta en
necesaria conexión con la organización total de la estructura social.» Los
objetivos de esta actitud «van más allá de la praxis social predominante».
El teórico crítico es «aquel teórico cuya única preocupación consiste en un
desarrollo que lleve a una sociedad sin explotación». La teoría crítica de la
sociedad «persigue de modo plenamente consciente un interés por la orga-
nización racional de la actividad humana». La teoría crítica quiere ser
comprensión totalizante y dialéctica de la sociedad humana en su conjun-
to, y para ser más exactos, de los mecanicismos de la sociedad industrial
avanzada, con el fin de estimular una transformación racional que tenga
en cuenta al hombre, su libertad, su creatividad y su armonioso desarrollo
en una colaboración abierta y fecunda con los demás, en vez de que exista
un sistema opresor que se vaya perpetuando.
Para entenderlas correctamente, hay que enmarcar de forma adecuada
las teorías de la escuela de Francfort en el período histórico en el que
fueron elaboradas. Fue la época de posguerra de la primera conflagración
bélica mundial, el período que pasó por la experiencia del fascismo y del
nazismo en Occidente, y del estalinismo en la Unión Soviética; más tarde
conoció el vendaval de la segunda guerra mundial y asistió al desarrollo
generalizado e irrefrenable de la sociedad tecnológica avanzada. Por eso,
en el centro de las reflexiones de los miembros de la escuela de Francfort
hallamos tanto las cuestiones políticas más importantes como también
aquellos problemas teóricos sobre los cuales había reflexionado el marxis-
mo occidental (Lukács, Korsch), en contraste con pensadores como Dil-
they, Weber, Simmel, Husserl o los neokantianos, contraste que los
miembros de la escuela ampliarán hasta el existencialismo y el neopositi-
vismo. El fascismo, el nazismo, el estalinismo, la guerra fría, la sociedad
opulenta y la revolución pendiente, por una parte; y por la otra, la rela-
ción entre Hegel y el marxismo, y entre éste y las corrientes filosóficas
contemporáneas, así como también el arte de vanguardia, la tecnología, la
industria cultural, psicoanálisis y el problema del individuo en la sociedad
de hoy, son los diversos temas que se entrecruzan en el seno de la refle-
xión de la escuela de Francfort.
¿Quiénes son estos representantes de la escuela de Francfort? Los
primeros miembros del grupo fueron los economistas Friedrich Pollock
(autor de la Teoría marxiana del dinero, 1928, y de Situación actual del
capitalismo y perspectivas de un reordenamiento planificado de la econo-
mía, 1932) y Henryk Grossmann (autor de Ley de la acumulación y de la
quiebra en el sistema capitalista, 1929), el sociólogo Karl-August Wittfogel
(famoso autor de Economía y sociedad en China, 1931, y del escrito sobre
El despotismo oriental, 1957), el historiador Franz Borkenau y el filósofo
Max Horkheimer, al que poco después se unirá el filósofo, musicólogo y
sociólogo Theodor W. Adorno. A continuación entrarán el filósofo Her-
bert Marcuse, el sociólogo y psicoanalista Erich Fromm, el filósofo y
crítico literario Walter Benjamín (autor de El origen del drama barroco
alemán, 1928, y de La obra de arte en la época de su reproductibilidad
técnica, 1936), el sociólogo de la literatura Leo Lówenthal (autor de Sobre
la situación social de la literatura, 1932) y el politicólogo Franz Neumann.
Cuando Hitler tomó el poder, el grupo de Francfort se vio obligado a
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exiliarse, primero en Ginebra, luego en París y finalmente en Nueva

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York. A pesar de los desplazamientos y las dificultades, fue en aquellos
años cuando aparecieron algunos de los trabajos más relevantes de la
escuela de Francfort: por ejemplo, los Estudios sobre la autoridad y la
familia (París 1936) y La personalidad autoritaria (obra que fue acabada
en 1950). Este último trabajo colectivo -de Adorno y colaboradores- es
un desarrollo muy agudo de los Estudios sobre la autoridad y la familia.
Sin embargo, dado que la muestra de campo elegida sólo se componía de
estudiantes norteamericanos, resulta un trabajo bastante menos estimu-
lante que el anterior, donde la gama de temas característicos de la escuela
de Francfort halla un tratamiento muy preciso. Allí se debaten la centrali-
dad y la ambigüedad del concepto de autoridad; la familia como lugar
privilegiado para la reproducción social de consenso; la aceptación por los
seres humanos de condiciones insoportables, que son consideradas como
algo natural e inmodificable; la crítica de la racionalidad tecnológica; la
necesidad de un planteamiento metodológico que logre neutralizar los
defectos de las investigaciones sectoriales positivistas, etcétera.
Después de la segunda guerra mundial, Marcuse, Fromm, Lówenthal y
Wittfogel permanecieron en Estados Unidos, mientras que Adorno,
Horkheimer y Pollock regresaron a Francfort. En 1950 renació el Instituto
para la investigación social, donde han surgido sociólogos y filósofos como
Alfred Schmidt, Oskar Negt, y el más conocido de todos, Jürgen Haber-
mas (entre cuyas obras hay que recordar por lo menos La lógica de las
ciencias sociales, 1967, y Conocimiento e interés, 1968).
2. ADORNO Y LA «DIALÉCTICA NEGATIVA»

En Dialéctica negativa (1966) Adorno (1901-1969) opta con claridad
por el Hegel «dialéctico», contrapuesto al Hegel «sistemático»; elige el
potencial crítico (o negativo) de la dialéctica expuesta en la Fenomenolo-
gía del espíritu y rechaza la dialéctica en cuanto sistema, tal como se
bosqueja en la Lógica y en la Filosofía del derecho. Contra la dialéctica de
la síntesis y la conciliación, Adorno centra su interés en la dialéctica de la
negación, en la «dialéctica negativa», en la dialéctica que niega la identi-
dad entre realidad y pensamiento, y que de este modo descarta las preten-
siones de la filosofía con respecto a aferrar la totalidad de lo real, revelan-
do su sentido oculto y profundo. Ya en su lección inaugural de 1931 (La
actualidad de la filosofía) Adorno había afirmado que «quien elige hoy el
trabajo filosófico como profesión, debe renunciar a la ilusión con la que
antes se iniciaban los proyectos filosóficos: que sea posible aferrar, con la
fuerza del pensamiento, la totalidad de lo real. Ninguna razón justificado-
ra podría hallarse a sí misma dentro de una realidad cuyo orden y cuya
forma rechaza y reprime cualquier pretensión de la razón». El hecho de
que los sistemas filosóficos se jacten de «escrutar las intenciones ocultas y
evidentes de la realidad» es una ilusión fundada en el supuesto indemos-
trado según el cual «el ser se corresponde estrictamente con el pensamien-
to y se muestra accesible a él». Esto constituye una ilusión, como lo atesti-
gua el fracaso de las metafísicas tradicionales, la fenomenología, el idealis-
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mo, el positivismo, el marxismo oficial o la ilustración. Aunque tales

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teorías se presentan como teorías positivas, se transforman en ideologías:

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«la filosofía, en la forma en que hoy se practica, sólo sirve para disfrazar la
realidad y para eternizar su estado actual», escribe Adorno. Sólo si se
defiende la no identidad entre ser y pensamiento puede garantizarse que
la realidad, que no se nos ofrece como algo armónico o dotado de sentido,
no quede camuflada: vivimos después de Auschwitz y «el texto que la
filosofía debe leer está incompleto, lleno de contradicciones y de lagunas,
y buena parte de él puede ser atribuido al hado ciego». Sólo afirmando la
no identidad de ser y pensamiento podemos aspirar a desenmascarar los
sistemas filosóficos que pretenden eternizar el estado presente de la reali-
dad y bloquear toda acción transformadora y revolucionaria. La dialéctica
es una lucha contra el dominio de lo idéntico, es la rebelión de los particu-
lares ante lo malo universal. En realidad, escribe Adorno en Tres estudios
sobre Hegel (1963), «la razón se vuelve impotente para aferrar lo real no
por su propia impotencia, sino porque lo real no es razón». Debido a ello,
la tarea de la «dialéctica negativa» consiste en sacudir las falsas segurida-
des de los sistemas filosóficos, poniendo de manifiesto lo no-idéntico que
reprimen, y prestando atención a lo individual y a lo diferente que dejan a
un lado. En Dialéctica negativa se puede leer lo siguiente: «lo singular es
algo más que su determinación universal»; lo singular no se deja apresar
dentro de las redes de un sistema: «lo que es, es siempre más que él
mismo». Para Adorno, en definitiva, «la filosofía tradicional se engaña al
conocer lo desemejante convirtiéndolo en semejante». Perq lo real no es
la razón y esto demuestra que «la crítica fomulada a la identidad va en
dirección al objeto». La dialéctica negativa, en otros términos, no es una
dialéctica idealista que disfraza la realidad con armónicos esquemas con-
ceptuales, sino más bien una dialéctica materialista para la cual la realidad
no es en absoluto racional y según la cual una realidad desgarrada, no
apaciguada e irreductible quiebra y desmitifica todos los intentos filosófi-
cos, cualquier «totalidad» tanto teórica como práctica, y por lo tanto,
política: «La primacía del objeto se ve demostrada por la impotencia del
espíritu en todos sus juicios, así como en la organización de la realidad. El
elemento negativo, que el espíritu no logre la conciliación junto con la
identificación, se convierte en motor de la propia desmitificación.» Ador-
no continúa: «Con el primado del objeto la dialéctica se convierte en
materialista.» Los idealistas -y no sólo .ellos- buscan acallar la realidad
mediante la prepotencia de las ideas. Adorno, en cambio, trata de que
hable la realidad contra la prepotencia de los sistemas filosóficos, contra su
cerrazón y su abstracción. Intenta modificar las categorías cognoscitivas e
invertir aquellas esquematizaciones que ya han decidido qué es lo impor-
tante y qué no lo es, qué es actual y qué no lo es. En Mínima Moralia
(1951) Adorno escribe: «La noción de lo importante se inspira en criterios
organizativos y la idea de lo actual se corresponde con la tendencia objeti-
va que es cada vez más poderosa. La esquematización en importante y
secundario repite formalmente la jerarquía de valores de la praxis domi-
nante [...]. La división del mundo en cosas principales y accesorias [...]
siempre ha contribuido a neutralizar -en cuanto meras excepciones- los
fenómenos en clave de la extremada injusticia social.» En pocas palabras,
la «dialéctica negativa» de Adorno trata de resquebrajar las «totalidades»
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en filosofía y política. Constituye una salvaguardia de las diferencias, de lo

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individual y lo cualitativo. Aspira a ser una defensa contra la cutura «cul-

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pable y miserable», puesto que nadie puede ocultar el hecho de que -afir-
ma Adorno en Dialéctica negativa- «toda la cultura después de Auschwitz,
incluida la crítica urgente que se realiza contra ella, no es más que
escoria».
3. ADORNO Y HORKHEIMER: LA DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN

Una vez que se haya comprendido el propósito fundamental de la
dialéctica negativa, ya no es difícil de entender el modo en que Adorno se
enfrenta con las distintas tendencias de la filosofía moderna y contempo-
ránea, y con las concepciones políticas, los movimientos artísticos y los
cambios sociales de nuestra época. La dialéctica negativa se transforma en
las manos de Adorno en una crítica de la cultura, o mejor dicho, en una
«teoría crítica de la sociedad». En lo que respecta al idealismo, su «aspira-
ción filosófica a la totalidad [...] se ha desvanecido»; el neokantismo se ha
visto reducido a formalismos vacíos; en lo que concierne al neopositivis-
mo, «hay que decir que la tesis de la asimilabilidad de principio de todos
los interrogantes filosóficos por las ciencias particulares hoy no es algo
incontrovertible, a salvo de dudas, y tampoco se halla tan carente de bases
filosóficas como se suele afirmar». La fenomenología de Husserl, aunque
ambiciosa y refinada, sigue siendo un programa irrealizable; el existencia-
lismo de Heidegger no es más que primitivismo irracionalismo. El positi-
vismo se reduce a una aceptación acrítica de los hechos, de lo existente, y
no se da cuenta de que los hechos no son datos inamovibles sino proble-
mas. Adorno le debe mucho a Hegel, pero en opinión de aquél, Hegel
también propuso un sistema que falseaba la realidad, y por otra parte
mostró una clara tendencia positivista a ceder ante los hechos. En una
clara postura de proximidad al marxismo, Adorno rechaza sin embargo
todas aquellas formas dogmáticas de éste, que saben a priori en qué lugar
hay que clasificar a un fenómeno, pero sin conocer nada acerca de él.
Contrario a la sociología de tipo humanista («La sociología no es una
ciencia del espíritu», porque sus problemas no son problemas de lo cons-
ciente o inconsciente, sino problemas referentes a «la relación activa entre
el hombre y la naturaleza, y las formas objetivas de las asociaciones entre
seres humanos, que no se identifican con el espíritu como estructura in-
terior del hombre»), Adorno criticó con dureza la sociología de cuño
empirista (o positivista), que no logra descubrir la peculiaridad típica de
los hechos humanos y sociales, en comparación con los naturales. Este
ataque frontal -a veces violento e injusto, pero por lo general poco intere-
sante- contra la cultura contemporánea constituye un ataque contra lo
que Adorno considera imágenes desviadas de la realidad, donde vuelven a
encontrarse todas las cosas; imágenes que sólo desempeñan la función de
servir al poder, en lugar de actuar como portavoz de una realidad desqui-
ciada, como es el caso de la sociedad capitalista. En la conocida obra
Dialéctica de la ilustración (1949) Adorno y Horkheimer nos ofrecen su
juicio sobre la sociedad capitalista o, mejor dicho, sobre la sociedad mo-
derna, ya sea capitalista o comunista, dado que dicha obra se presenta
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como un análisis de la sociedad tecnológica contemporánea.

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Por «ilustración» ambos autores no entienden sólo aquel movimiento

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de pensamiento que caracterizó la llamada época de las luces, sino que
piensan en e\ trayecto recorrido por la razón que, partiendo de Jenófanes;
ha tratado de racionalizar el mundo, convirtiéndolo en algo manipulable y
sometido a la dominación del hombre. «En este sentido más amplio de
pensamiento en continuo progreso, la ilustración ha perseguido desde
siempre el objetivo de quitar temor a los hombres y convertirlos en amos.
Sin embargo, la tierra completamente iluminada resplandece como símbo-
lo de triunfal desventura.» En efecto, la ilustración se opone a la autodes-
trucción y esto ocurre porque ha quedado «paralizada por el miedo a la
verdad». En ella ha prevalecido la idea de que el saber es más técnica que
crítica. Y el temor a alejarse de los hechos «se hace uno con el temor a la
desviación social». De esta manera se ha perdido la confianza en la razón
objetiva, lo que importa no es la verdad de las teorías sino su funcionali-
dad, en vista de los fines sobre los cuales la razón ha perdido todo dere-
cho. En otras palabras, la razón es pura razón instrumental. Es totalmente
incapaz de fundamentar o de poner en discusión los objetivos o finalida-
des que sirven para orientar la vida de los hombres. La razón es razón
instrumental porque únicamente puede individualizar, construir o perfec-
cionar los intrumentos o medios adecuados al logro de fines establecidos y
controlados por el sistema. Vivimos en una sociedad totalmente adminis-
trada, y en ésta «la condena natural de los hombres se muestra hoy insepa-
rable del progreso social». «El aumento de la productividad económica,
por una parte, genera las condiciones de un mundo más justo, pero por
otro lado otorga al aparato técnico y a los grupos sociales que disponen de
él una superioridad inmensa sobre el resto de la población. Ante las po-
tencias económicas, el individuo se ve reducido a cero. Al mismo tiempo,
dichos poderes llevan a un nivel jamás alcanzado antes el dominio de la
sociedad sobre la naturaleza. El individuo desaparece ante el aparato al
cual sirve, y éste le reabastece mejor que en ningún momento anterior. En
el estado injusto, la impotencia y la dirigibilidad de las masas crece al
mismo tiempo que la cantidad de bienes que se le asignan.»
4. LA INDUSTRIA CULTURAL
Para llegar a ser funcional, el sistema constituido por la sociedad tec-
nológica contemporánea ha puesto en funcionamiento -entre sus principa-
les instrumentos- un poderoso aparato: la industria cultural. Ésta se halla
formada esencialmente por medios de comunicación de masas (cine, tele-
visión, radio, discos, publicidad, revistas, etc.). A través de estos medios
de comunicación de masas el poder impone valores y modelos de conduc-
ta, crea necesidades y establece el lenguaje. Estos valores, necesidades,
conductas y lenguaje resultan uniformes porque deben estar vigentes para
todos; son amorfos, asépticos; no emancipan, no estimulan la creatividad;
al contrario, la obstaculizan porque acostumbran a que los mensajes se
reciban de manera pasiva. «La industria cultural ha realizado pérfidamen-
te al hombre como ser genérico. Cada uno es, cada vez más, sólo aquello
por lo cual puede sustituir a otro: algo perecedero, un mero ejemplar. Él
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mismo, en cuanto individuo, es lo absolutamente sustituible, una pura

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nada.» Esto también ocurre con la diversión, ya no constituye el lugar de

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Max y Horkheimer
recreo, de la libertad, la genialidad, la alegría auténtica. La industria
cultural es la que fija las diversiones y sus horarios. El individuo continúa
padeciendo. Al igual que padece las reglas del «tiempo libre», que es
tiempo programado por la industria cultural. «La apoteosis del individuo
medio pertenece al culto de aquello que se halla a buen precio.» De este
modo, la industria cultural no se limita a servir de vehículo a una ideolo-
gía, sino que ella misma se convierte en ideología: la ideología de la
aceptación de los fines establecidos por «otros», es decir, por el sistema.
De este modo, la ilustración se ha llegado a convertir en su opuesto.
Quería eliminar los mitos, pero, por el contrario, ha creado una cantidad
innumerable. En la definición de Kant, «la ilustración constituye el aban-
dono por parte del hombre de un estado de minoría de edad del cual él
mismo es culpable. La minoría consiste en la incapacidad de valerse del
propio intelecto sin ser guiado por otro». Hoy en día, el individuo está
reducido a la nada y es guiado por «otros». En determinado momento se
llegó a decir que el destino del individuo estaba escrito en el cielo; hoy
podemos decir que está fijado y establecido en el sistema. Así son las
cosas en opinión de Adorno y de Horkheimer, que no desesperan pero sí
advierten que «si la ilustración no acoge en su seno la conciencia de este
momento regresivo, firma su propia condena». Esto no debe suceder,
puesto que hay que «conservar, extender, desplegar la libertad, en vez de
acelerar [...] la carrera hacia el mundo de la organización».
5. MAX HORKHEIMER: EL ECLIPSE DE LA RAZÓN

5.1. El lucro y la planificación como generadores de represión
Horkheimer ( 1 8 9 5 - 1 9 7 3 ) afirmó en 1939 que «el fascismo es la verdad
de la sociedad moderna». Añade enseguida," sin embargo, que «quien no
quiera hablar del capitalismo debe callarse también acerca del fascismo».
La razón es que el fascismo, en su opinión, está dentro de las leyes del
capitalismo: detrás de la pura ley económica, que es la ley del mercado y
del beneficio, está la pura ley del poder. «La ideología fascista enmascara,
al igual que la vieja ideología de la armonía, una misma realidad: el poder
de una minoría que se basa en la posesión de los instrumentos materia-
les de producción. La tendencia al lucro acaba en lo que ha sido desde
siempre: la tendencia al poder social.» Horkheimer sigue las etapas del
desarrollo del capitalismo desde el librecambismo clásico (basado en la
competencia de mercado) hasta el capitalismo monopolista (que destruye
la economía de mercado y avanza, crece y vive de manera totalitaria). Al
mismo tiempo que este desarrollo del capitalismo, se produce una terrorí-
fica expansión del aparato burocrático en todos los sectores de la vida,
dado qué «el orden que inició su camino como algo progresista en 1789
llevaba en sí mismo desde un principio las tendencias hacia el fascismo».
El intercambio «igual y equitativo se ha internado en el absurdo: tal absur-
do es el orden totalitario». El comunismo, que es un capitalismo de Esta-
do, no es más que una variante del Estado autoritario. Incluso las organi-
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zaciones proletarias de masas se han dado una estructura burocrática y en

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opinión de Horkheimer nunca han ido más allá de la perspectiva del

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capitalismo de Estado, en este capitalismo el principio de la planificación
ha sustituido al del beneficio, pero los hombres continúan siendo objetos
de administración, de una administración centralizada y burocratizada. El
lucro, por un lado, y el control efectuado por la planificación por el otro,
generan una represión cada vez mayor. Por lo tanto, la sociedad industrial
se halla estructurada por una lógica cruel. La obra de Horkheimer titulada
Eclipse de la razón instrumental (1947) se propone «examinar el concepto
de racionalidad que se halla en la base de la cultura industrial moderna, y
tratar de establecer si dicho concepto contiene defectos que implican una
tara esencial». (Como ya hemos visto, este análisis continuará en la Dia-
léctica de la ilustración, donde se investiga la lógica con la que se ha
pensado el proceso histórico de la civilización occidental, y donde se ve
que el sueño de una humanidad emancipada e ilustrada ha llegado a inver-
tirse dentro de la nueva barbarie.)
5.2. La razón instrumental

Según Horkheimer, el concepto de razón que se halla en la base de la
civilización occidental está enfermo desde su propia raíz: «Si quisiéramos
hablar de una enfermedad de la razón, habrá que entender tal enfermedad
no como un mal que haya afectado a la razón en un momento histórico
determinado, sino como algo inseparable de la naturaleza de la razón
dentro de la civilización, tal como la hemos conocido hasta ahora. La
enfermedad de la razón reside en el hecho de que ésta nació de la necesi-
dad humana de dominar la naturaleza.» Esta voluntad de dominar la
naturaleza, de comprender sus leyes para someterla, ha requerido la im-
plantación de una organización burocrática e impersonal que, en nombre
del triunfo de la razón sobre la naturaleza, ha llegado a reducir al hombre
a mero instrumento. Sin duda alguna, las posibilidades de hoy resultaban
inimaginables en épocas pasadas; hoy en día el progreso tecnológico pone
al alcance de todos aquellos objetos y bienes que antes sólo se encontra-
ban en los sueños de los utópicos. Sin embargo, Horkheimer afirma que
«pesa sobre todos un sentido de temor y de desencanto, y hoy en día las
esperanzas de la humanidad parecen más lejanas de su puesta en práctica
de lo que estaban en aquellas épocas bastante más sombrías, en que fue-
ron formuladas por vez primera». Este sentido de temor y de desencanto
surge del hecho de que «en el preciso momento en que los conocimientos
técnicos ensanchan el horizonte del pensamiento y de la acción de los
hombres, disminuyen en cambio la autonomía del hombre como indivi-
duo, la fuerza de su imaginación y su independencia de juicio. El progreso
de los recursos técnicos que podrían servir para iluminar la mente del
hombre se ve acompañado por un proceso de deshumanización, con lo
que el progreso amenaza con destruir precisamente aquello que debería
llevar a cabo: la noción de hombre». Y la noción de hombre, su humani-
dad, su emancipación, su poder de crítica y de creatividad, se ven amena-
zados porque el desarrollo del sistema de la sociedad industrial ha sustitui-
do los fines por los medios, ha convertido la razón en un instrumento para
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alcanzar fines de los cuales la razón ya no sabe nada. Desde el momento

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en que nace -constata Horkheimer con amargura- «el individuo oye que
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se le repite continuamente la misma lección: sólo hay un modo de abrirse
camino en el mundo y consiste en renunciar a sí mismo. El éxito sólo se
consigue a través de las limitaciones [...]. Por lo tanto, el individuo debe la
salvación al más antiguo artificio biológico de supervivencia, al mimetis-
mo». La filosofía de la civilización industrial no es la filosofía de la razón
objetiva, según la cual «la razón es un principio inmanente a la realidad»,
se trata más bien de una filosofía de la razón subjetiva. Tal filosofía sostie-
ne que la razón es únicamente «la capacidad de calcular las probabilidades
y de coordinar los medios adecuados para determinado fin», y afirma
también que «ningún fin es razonable en sí mismo y que no tendría sentido
intentar establecer entre dos fines cuál será el más razonable». Según
dicha filosofía «el pensamiento puede servir para cualquier propósito,
bueno o malo. Es un instrumento para todas las acciones de la sociedad;
sin embargo, no debe tratar de establecer las normas de la vida social o
individual, que se suponen establecidas por otras fuerzas». La razón no
nos ofrece verdades objetivas y universales a las que poder aferrarse, sino
únicamente instrumentos para lograr objetivos ya establecidos. No es ella
lo que fundamenta y establece qué son el bien y el mal que sirven para
orientar nuestra vida; hoy en día es el sistema, es decir, el poder, quien
decide qué es lo bueno y lo malo. La razón se ha convertido en ancilla
administrationis y, «al renunciar a su autonomía, la razón se convierte en
instrumento. En el aspecto formalista de la razón subjetiva, subrayado
por el positivismo, se puso de relieve su independencia con respecto al
contenido objetivo; en el aspecto instrumental subrayado por el pragma-
tismo, se ha puesto de relieve su obediencia a contenidos heterónomos.
La razón se encuentra completamente sometida al proceso social; su valor
instrumental, su función de medio para dominar a los hombres y la natura-
leza se ha transformado en único criterio». De este modo, el sistema, la
administración, la civilización industrial coloca al hombre en una casilla y
allí circunscribe su destino. Transforma las ideas en cosas, a partir del
momento en que «la verdad ya no es un fin que se baste a sí mismo».
Degradada la naturaleza a pura materia, que «hay que dominar sin otro
propósito que no sea precisamente el de dominaría».
5.3. La filosofía como denuncia de la razón instrumental

Ante este vacío espantoso, se trata de buscar remedio apelando a
sistemas como la astrología, el yoga o el budismo; también se ofrecen
adaptaciones populares de filosofías objetivistas clásicas o incluso «se re-
comiendan las ontologías medievales [...] para su uso moderno». Sin
embargo, comenta Horkheimer, «el paso desde la razón objetiva hasta la
subjetiva no se produce por azar», y si aquellas filosofías se han derrumba-
do, ha sido porque sus cimientos eran demasiado débiles. No obstante, el
resurgir de estas filosofías -que hoy no son más que filosofías auxiliares-
no nos salva, y tampoco el arte logra captar el significado de la realidad u
otorgarle uno específico. Horkheimer escribe: «En una época, el arte, la
literatura, la filosofía se esforzaban por expresar el significado de las cosas
B.
y de la vida, por dar una voz a todo lo que está mudo, por dotar a la
ro
naturaleza de un órgano gracias al cual pudiese dar a conocer sus sufri-

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mientos o, cabría decir, llamar a la realidad por su propio nombre. En la
actualidad a la naturaleza se le ha quitado la facultad de hablar. En una
época se creyó que cada frase, palabra, grito o gesto poseían un significa-
do intrínseco; hoy sólo se trata de un accidente.» Ni el arte ni las filosofías
como el neotomismo logran su .objetivo, pero tampoco lo hace el neopo-
sitivismo, puesto que la ciencia, que avanza victoriosa sobre las ruinas de
la filosofía, permanece en silencio acerca de los fines, y por lo tanto,
acerca de los temas que son más importantes para el hombre. Además, «al
igual que los demás credos, la ciencia puede ponerse al servicio de las
fuerzas sociales más diabólicas, y el cientificismo muestra perspectivas tan
restringidas como las de la religión militante». Las panaceas no son más
que panaceas. La realidad, en cambio, es que 1) «la naturaleza es concebi-
da, hoy más que nunca, como mero instrumento del hombre; es objeto de
una explotación total, a la que la razón no asigna ningún objetivo y por lo
tanto no conoce límites»; 2) «se considera como algo inútil y superfluo
aquel pensamiento que no sirve a los intereses de un grupo constituido a
los objetivos de la producción industrial»; 3) tal decadencia del pensa-
miento «fomenta la obediencia a los poderes establecidos, representados
por los grupos que controlan el capital o los que controlan el trabajo»; 4)
la cultura de masas «trata de vender a los hombres el género de vida que
ya llevan y que odian inconscientemente, aunque lo alaban de palabra»; 5)
«no sólo la fábrica adquiere la capacidad productiva del obrero y la subor-
dina a las exigencias de la técnica, sino que los dirigentes sindicales es-
tablecen sus dimensiones y la administran»; 6) «la deificación de la activi-
dad industrial no conoce fronteras. El ocio es considerado como una espe-
cie de vicio, cuando va más allá de la medida en que es necesario para
restaurar las fuerzas y permitirnos reemprender el trabajo con más efica-
cia»; 7) el significado de la productividad se mide «a través de su utilidad
con respecto a la estructura del poder, y no con respecto a las necesidades
de todos». En esta situación desesperada, «el favor más grande que la
razón podía hacerle a la humanidad» consiste en «la denuncia de lo que
habitualmente recibe el nombre de razón». Horkheimer continúa: «Los
verdaderos individuos de nuestro tiempo son los mártires que han pasado
a través de infiernos de sufrimiento y de degradación en su lucha contra la
conquista y la opresión; no se trata de los personajes de la cultura popular,
hinchados gracias á la publicidad. Aquellos héroes, a los que nadie ha
cantado, arriesgaron conscientemente su existencia individual a la des-
trucción que otros padecen sin ser conscientes de ellos, víctimas de los
procesos sociales. Los mártires anónimos de los campos de concentración
son los símbolos de una humanidad que lucha por llegar a la luz. La tarea
de la filosofía consiste en traducir lo que aquéllos han realizado a palabras
que los hombres puedan oír, aunque sus voces mortales hayan sido reduci-
das al silencio por la tiranía.»
5.4. La nostalgia de lo «completamente otro»

Marxista y revolucionario en su juventud, Horkheimer se fue apartan-
B.
do paulatinamente de sus posturas juveniles. No podemos absolutizar

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nada (recordemos que Horkheimer es de origen judío), y por lo tanto no

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Max y Horkheimer
podemos absolutizar ni siquiera al marxismo. «Cualquier ser finito -y la
humanidad es finita- que se jacte de ser el valor último, supremo y único,
se transforma en un ídolo, que tiene sed de sacrificios de sangre.» Hork-
heimer escribió estas palabras en 1961. Pocos años más tarde, en 1970,
en una entrevista sobre la religión y la teología (publicada con el título
de La nostalgia de lo «completamente otro»), Horkheimer confiesa ha-
ber sido marxista y revolucionario «porque el peligro del nacionalsocia-
lismo era algo obvio. Creía que sólo a través de una revolución, y una
revolución de tipo marxista, podría eliminarse el nacionalsocialismo. Mi
marxismo y mi ser revolucionario eran una respuesta a la tiranía del totali-
tarismo de derecha». Sin embargo, Horkheimer ya en aquella época expe-
rimentaba ciertas dudas sobre el hecho de que «la solidaridad del proleta-
riado querida por Marx fuese de veras el camino para llegar a una socie-
dad justa». En realidad, las ilusiones de Marx pronto quedaron en
evidencia: «la situación social del proletariado mejoró sin revolución, y el
interés común ya no es el cambio radical de la sociedad, sino una mejor
estructura material de la vida». En opinión de Horkheimer, existe una
solidaridad que va más allá de la solidaridad de una clase determinada: es
la solidaridad entre todos los hombres, «la solidaridad que surge del hecho
de que todos los hombres deben sufrir, deben morir y son finitos». En
tales circunstancias, «todos tenemos en común un interés originariamente
humano, el de crear un mundo en el cual la vida de todos los hombres sea
más hermosa, más prolongada, más libre del dolor y, me atrevería a aña-
dir aunque no lo puedo creer demasiado, un mundo que sea más favorable
al desarrollo del espíritu». Ante el dolor del mundo, ante la injusticia no
se puede permanecer neutral. Sin embargo, los hombres somos finitos, y
por lo tanto, aunque no podamos resignarnos no podemos pensar tampo-
co que algo histórico -una política, una teoría, un Estado- sea algo abso-
luto. Nuestra finitud, nuestra precariedad no demuestra la existencia de
Dios. Sin embargo, existe la necesidad de una teología, entendido no
como ciencia de lo divino o de Dios, sino como «la conciencia de que el
mundo es algo fenoménico, no es la verdad absoluta, que es la única que
constituye la realidad última. La teología es -debo expresarme con mucha
precaución- la esperanza de que, a pesar de la injusticia que caracteriza al
mundo, no puede ser que la injusticia se convierta en la última palabra».
Para Horkheimer la teología es «expresión de una nostalgia, según la cual
el asesino no puede triunfar sobre su víctima inocente». Por lo tanto,
«nostalgia de una justicia perfecta y consumada». Según Horkheimer, ésta
jamás podrá realizarse en la historia. En efecto, «cuando la mejor socie-
dad logre sustituir el actual desorden social, no se reparará la pasada
injusticia y no se eliminará la miseria de la naturaleza circundante». Sin
embargo, esto no significa que debamos rendirnos ante los hechos, como
por ejemplo ante el hecho de que nuestra sociedad se vuelve más opresiva
cada día. Horkheimer afirma: «Todavía no vivimos en una sociedad auto-
matizada [...]. Todavía podemos hacer muchas cosas, aunque más adelan-
te se nos quitará esta posibilidad.» El filósofo debe criticar «el orden
constituido», para «impedir que los hombres se pierdan en aquellas ideas
y en aquellos modos de comportamiento que la sociedad les impone me-
diante su organización».
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6. HERBERT MARCUSE Y EL «GRAN RECHAZO»
6.1. ¿Es imposible una civilización ño represiva?
Eros y civilización (1955) desarrolla uno de los temas más importantes
del pensamiento de Freud: la teoría según la cual la civilización se basa en
la permanente represión de los instintos humanos. Freud escribió: «La
felicidad no es un valor cultural.» Marcuse (1898-1979) comenta que esto
es así en el sentido de que «la felicidad se halla subordinada a un trabajo
que ocupa toda la jornada, a la disciplina de la reproducción monogámica,
al sistema establecido de las leyes y del orden. El metódico sacrificio de la
libido, su desviación inexorablemente impuesta, hacia actividades y ex-
presiones útiles desde el punto de vista social, son la cultura». La historia
del hombre, en opinión de Freud, es la historia de su represión. La cultura
o civilización impone al individuo condicionantes sociales y biológicos,
pero tales condiciones son el requisito previo del progreso. Libres para
perseguir sus objetivos naturales, los instintos fundamentales del hombre
serían incompatibles con cualquier forma duradera de asociación: «Los
instintos, por lo tanto, deben ser desviados de su meta y ser apartados de
su objetivo. La civilización comienza cuando se ha renunciado con eficacia
al objetivo primario, a la satisfacción integral de las necesidades.» Tal
renuncia tiene lugar en la dirección de un desplazamiento
de a
satisfacción inmediata satisfacción diferida
placer limitación del placer
alegría (juego) fatiga (trabajo)
receptividad productividad
ausencia de represión seguridad
«Freud -dice Marcuse- describió este cambio como la transformación
del "principio de placer" en "principio de realidad"», y las vicisitudes de los
instintos son las vicisitudes del aparato psíquico dentro de la civilización.
«Al instituirse el principio de la realidad, el ser humano que bajo el princi-
pio de placer era poco más que una maraña de tendencias animales, se
convirtió en un "yo" organizado.» Para Freud, la modificación represiva
de los instintos es una consecuencia «de la eterna lucha primordial por la
existencia [...] que continúa hasta nuestros días». Sin modificar-o mejor
dicho, sin desviar los instintos- no se vence en la lucha por la existencia, y
no será posible ninguna sociedad humana duradera. Según Marcuse,
Freud «considera "eterna" la lucha primordial por la existencia» y cree en
un antagonismo perpetuo «entre el principio de placer y el principio de
realidad [...]. La convicción de que resulta imposible una civilización no
represiva es una piedra angular de la construcción teórica freudiana».
Precisamente contra esta eternización y absolutización de la oposición
entre el principio de placer y el principio de realidad van dirigidos los
ataques de Marcuse. En opinión de éste, no se trata de una oposición
B.
metafísica o eterna, debida a una misteriosa naturaleza humana, conside-

ro
rada de un modo esencialista. Por el contrario, tal oposición es producto

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Herbert Marcuse
de una determinada organización histórico-social. Freud demostró que la
ausencia de libertad y la coacción fueron el precio que hubo que pagar por
lo que se ha realizado, por la civilización que se ha construido. Sin embar-
go, de ello no se deduce que este precio que hay que pagar sea algo
eterno. En la teoría del propio Freud -señala Marcuse- existen grietas que
resquebrajan la consistencia y la fuerza del carácter metafísico que otorga
a la oposición entre el principio de placer y el de realidad. En efecto, al
desvelar la amplitud y la profundidad de la coacción, Freud «defiende las
aspiraciones reprimidas de la humanidad» y las defiende a través de su
teoría de lo inconsciente. Lo inconsciente es la memoria donde se conser-
va «el impulso hacia una satisfacción integral que es ausencia de necesidad
y de represión». En lo inconsciente «el pasado continúa haciendo valer sus
propias exigencias de futuro y hace nacer el deseo de un paraíso recreado
con base en las conquistas de la civilización». En la teoría psicoanalítica la
memoria ocupa una posición central, y «la función terapéutica de la me-
moria procede del valor de verdad que posee. Éste reside en su función
específica de conservar promesas y potencialidades que han sido traiciona-
das o incluso declaradas fuera de la ley por el individuo maduro y civiliza-
do, pero que en un momento de su pasado nebuloso fueron llevadas a la
práctica y jamás han sido olvidadas del todo». Por lo tanto, retroceder en
la memoria, explorar lo inconsciente y sus productos, mirar a la cara a los
ensueños y a los frutos de la imaginación, significa descubrir verdades
rigurosas, cuyo peso «deberá acabar por romper los límites dentro de los
cuales fueron elaboradas y confinadas».
6.2. El Eros, liberado

En esencia, Marcuse viene a decirnos que la liberación del pasado no
acaba en su reconciliación con el presente y «la recherche du temps perdu
se convierte en vehículo de una liberación futura». Por otro lado, «todo el
progreso técnico, la conquista de la naturaleza, la racionalización del
hombre y de la sociedad, no han eliminado ni pueden eliminar la necesi-
dad del trabajo alienado, del trabajo mecánico, desagradable, que no
representa una autorrealización individual». Sin embargo «la misma pro-
gresiva alienación aumenta el potencial de libertad: cuanto más externo
permanece el individuo al trabajo necesario, menos implicado se halla en
el reino de la necesidad». Esto quiere decir que el progreso tecnológico ha
engendrado las premisas para una liberación de la sociedad con respecto a
la obligación del trabajo, para una ampliación del tiempo libre, para una
inversión de la relación entre tiempo libre y tiempo ocupado por el trabajo
socialmente necesario (de modo que éste se convierta únicamente en un
medio para la liberación de potencialidades actualmente reprimidas): «El
reino de la libertad, expandiéndose cada vez más, se transforma realmen-
te en el reino del juego, del libre juego de las facultades individuales. Así
liberadas, éstas crearán nuevas formas de realización y de descubrimiento
del mundo, y a su vez estas últimas otorgarán una nueva forma al reino de
la necesidad, a la lucha por la existencia.» El reino de la necesidad (cen-
B.
trado en el principio de prestación y de eficiencia que consume todas las

ro
energías humanas) se ve sustituido por una sociedad no represiva que

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reconcilia la naturaleza con la civilización y donde se afirma la felicidad
del Eros libertado. El Eros será una alegría de la praxis, que ya no se
perderá en el trabajo mercantilizado. El Eros se hallará a sí mismo como
poder creativo; absorberá en su seno el sexo, considerándolo como juego
y como fantasía. La actividad práctico-sensible del hombre manifestará
una tendencia a gozar libremente de sí misma. Y la imaginación y la
fantasía devolverán al hombre aquella dimensión estética, haciendo que
redescubra el gozo desinteresado que el principio de prestación había
rechazado y ocultado. En definitiva, el Eros significa la lógica de la satis-
facción contra la lógica de la represión.
Por lo tanto, en el progreso tecnológico se dan las condiciones objeti-
vas para una radical transformación de la sociedad. Sin embargo, el pro-
greso tecnológico no queda abandonado a sí mismo; es controlado y guia-
do. El poder, consciente de "las posibilidades que existen de hundimiento
del sistema, ahoga las potencialidades liberadoras y perpetúa un estado de
necesidad que ya no es necesario. De este modo, la utopía, que resulta
técnicamente posible, permanece inalcanzable. Esto justifica la importan-
cia de la filosofía que, aunque no dice cómo será el reino de utopía, lo
anuncia, al mismo tiempo que denuncia los obstáculos que aparecen en su
camino: los obstáculos que le plantea el poder, pero también los obstácu-
los que le ponen los revisionistas freudianos que, en vez de contemplar los
hechos sociales en clave psicológica, interpretan los hechos psicológicos
en términos sociológicos. No obstante, la ciencia -es decir, el psicoanáli-
sis- no ha logrado sofocar al Eros, y el sistema de la civilización ha creado
brechas a través de las cuales puede abrirse camino una civilización no
represiva, donde «la lucha por la existencia se convierte en cooperación
para un libre desarrollo y realización de las necesidades individuales, la
razón represiva cede el paso a una nueva racionalidad de la satisfacción,
en la que convergen razón y felicidad». A pesar de todo, escribe Marcuse,
«ni siquiera el advenimiento definitivo de la libertad puede redimir a
aquellos que han muerto sufriendo. El recuerdo de éstos, el cúmulo de
culpas de la humanidad contras sus víctimas, obscurece la perspectiva de
una civilización sin represiones».
6.3. El hombre unidimensional

El escrito más conocido de Marcuse es El hombre unidimensional, de
1964. En 1958, sin embargo, Marcuse había publicado el escrito Soviet
Marxism, donde se reconstruye la involución burocrática del partido y del
Estado soviéticos. Se pone allí en evidencia el carácter mágico de la ideo-
logía, que en este caso no es tanto una falsa conciencia como una concien-
cia de falsedad objetiva. El Diamat no es más que una fría escolástica y
una cruel «teología». El Estado soviético, Estado totalitario, se halla en
manos de una casta burocrática que ejerce un poder incontrolado sobre la
población. El hombre unidimensional se publicó, como ya hemos dicho,
en 1964. El hombre unidimensional es el que vive en una sociedad unidi-
mensional, sociedad justificada y estructurada según una filosofía con una
B.
sola dimensión. La sociedad unidimensional es una sociedad sin oposi-

ro
ción, esto es, una sociedad que ha congelado la crítica mediante el estable-
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Herbert Marcuse
cimiento de un control total. La filosofía con una sola dimensión es la
filosofía de la racionalidad tecnológica y de la lógica del dominio; es la ne-
gación del pensamiento crítico, de la «lógica de la protesta», es la filosofía
positivista que justifica la racionalidad tecnológica.
En la sociedad tecnológica avanzada «el aparato productivo tiende a
convertirse en totalitario en la medida en que no sólo determina las ocupa-
ciones, las habilidades y las actitudes socialmente requeridas, sino tam-
bién las necesidades y las aspiraciones individuales». En cuanto universo
tecnológico, la sociedad industrial avanzada «es un universo político, el
último estadio de la realización de un proyecto histórico específico, esto
es, la experiencia, la transformación, la organización de la naturaleza
como mero objeto de dominio». Tal proyecto tuvo su inicio con la libertad
de pensamiento, de palabra, de conciencia y de libre iniciativa. Sin embar-
go, «una vez institucionalizados, estos derechos y libertades compartieron
el sino de aquella sociedad de la cual formaban parte. La realización
elimina las premisas». Resulta una realidad indiscutible el que la sociedad
industrial -con sus rasgos «de estado del bienestar y de estado beligeran-
te»- es una sociedad que «está organizada para conseguir un dominio cada
vez más eficaz sobre el hombre y sobre la naturaleza, para utilizar de un
modo cada vez más eficaz sus propios recursos». Alcanza la más elevada
productividad y la utiliza para perpetuar el trabajo y la fatiga, y en ella la
industrialización más eficiente puede servir para limitar y manipular las
necesidades. Marcurse escribe: «Al llegar a este punto, la dominación,
bajo el aspecto de opulencia y de libertad, se extiende a todas las esferas
de la existencia privada y pública, integra en sí toda auténtica oposición y
absorbe en su seno cualquier alternativa.» En resumen: la sociedad tecno-
lógica avanzada crea un verdadero universo totalitario; «en una sociedad
madura la mente y el cuerpo se mantienen en un estado de movilización
permanente para la defensa de este universo mismo». Esta sociedad, afir-
ma Marcuse, es capaz de reprimir cualquier cambio cualitativo durante el
tiempo que lo desee, y sus refinadas técnicas de control le dan al hombre
una ilusión de libertad: «En la civilización industrial avanzada prevalece
una confortable, tersa, razonable, democrática no libertad.» Por eso, la
sociedad industrial no crea en su interior las fuerzas que deberían superar-
la; anula la posibilidad del pensamiento negativo, esto es, del pensamien-
to crítico, y con ello deja en nada la posibilidad de cambio. Sin duda, en el
mundo capitalista continúan existiendo las clases sociales fundamentales.
Sin embargo, el desarrollo del capitalismo ha alterado la estructura y las
funciones de las clases, la clase trabajadora se halla integrada en el sistema
y ya no es un factor de la transformación histórica. Por todo ello, la lucha
en favor del cambio debe seguir otras sendas y ya no la indicada por Marx:
«Las tendencias totalitarias de la sociedad unidimensional convierten en
ineficaces los caminos y los medios tradicionales de protesta.» En todo
caso, sin embargo, la cuestión no se presenta como algo desesperado,
dado que «por debajo de la base popular conservadora se encuentra el
substrato de los marginados y los extranjeros, los explotados y los perse-
guidos de otras razas y de otros colores, de los sin empleo y los incapacita-
dos. Permanecen fuera del proceso democrático; su presencia demuestra,
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mejor que nada, la necesidad inmediata y real de poner fin a condiciones e

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instituciones intolerables. Por eso, su oposición es revolucionaria, aunque

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su conciencia no lo sea. Su oposición ataca al sistema desde fuera, y por lo
tanto el sistema no la desvía; se trata de una fuerza elemental que viola las
reglas del juego, y al hacerlo muestra que es un juego trucado. Cuando se
reúnen y avanzan por las calles, sin armas, sin protección, para exigir los
derechos civiles más elementales, saben que se están enfrentando con
perros, piedras y bombas, cárcel, campos de concentración, e incluso la
muerte [...]. El hecho de que comiencen a negarse a tomar parte en el
juego puede ser el hecho que señale el inicio del fin de un período». Esto
no quiere decir, en absoluto, que las cosas vayan a producirse así. Lo que
se quiere afirmar es que «el espectro se halla presente una vez más, dentro
y fuera de las fronteras de las sociedades avanzadas». Esto es todo lo que
puede hacer la teoría crítica de la sociedad: «no posee nociones que pue-
dan llenar la laguna que existe entre el presente y su futuro; al no tener
promesas que hacer ni éxitos que mostrar, permanece negativa. De este
modo, quiere mantenerse fiel a aquellos que, sin esperanza, dieron y dan
la vida por el Gran Rechazo».
7. ERICH FROMM Y LA «CIUDAD DEL SER»

7.1. ¿La desobediencia es realmente un vicio?
En opinión de Fromm (1900-1980), el hombre nace cuando «es arran-
cado de la unión originaria con la naturaleza, característica de la existen-
cia animal». Cuando se produce este acontecimiento, empero, el hombre
permanece fundamentalmente solo. Para huir de este aislamiento el hom-
bre ensaya diversos caminos: 1) se somete a una autoridad (ya sea una
persona, un gobierno, una institución o una divinidad); 2) o bien intenta la
solución opuesta y trata de dominar a los demás. Sin embargo, tanto el
masoquismo (intento de sumisión) como el sadismo (intento de dominio)
constituyen formas patológicas de relación humana, escribe Fromm en
Psicoanálisis de la sociedad contemporánea (1955). El fracaso de estos
modos de relacionarse con los demás nos indica que la forma de relación
sana es la relación productiva, el amor. Este «permite al hombre que
conserve su libertad y su integridad, aunque al mismo tiempo se halle
unido a sus semejantes. Sin embargo, no es cosa fácil que el hombre se
aparte de la naturaleza, ya sea física o social (por ejemplo, el propio clan),
Se trata de un apartamiento doloroso y por eso se suelen constatar inten-
tos de negarlo a través de un apego incestuoso al propio suelo, al propio
grupo o a la autoridad constituida, que actúa como guía y protege al
hombre de los riesgos de la libertad y del peso de la responsabilidad». Lo
cierto es que -como Fromm puso en evidencia en El miedo a la libertad
(1941)- el hombre que se separa del mundo físico y social, el hombre que se
vuelve libre y responsable de sus propios actos, de su propia elección y de sus
propios pensamientos, no siempre logra aceptar la carga de la libertad,
cediendo entonces al conformismo gregario: obedece ciegamente las nor-
mas establecidas y se suma a un grupo (considerando como enemigos a los
demás y a los demás grupos). De este modo, el hombre que va a la
B.
búsqueda de su propia identidad sólo encuentra sucedáneos, se pierde y

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pierde la salud mental. En efecto, ésta «se caracteriza por la capacidad de

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Erich Fromm
amar y de crear, por la liberación de los vínculos incestuosos con el clan y
con la propia tierra, por un sentido de identidad basado en la experiencia
que el individuo tiene de sí mismo en cuanto sujeto y agente de sus poten-
cias, por la capacidad de asir la realidad tanto dentro como fuera de
nosotros mismos, es decir, por el desarrollo de la objetividad y de la
razón».
Durante siglos los reyes, los sacerdotes, los señores feudales, los mag-
nates industriales y los progenitores han proclamado que la obediencia es
una virtud y que la desobediencia es un vicio, afirma Fromm en La des-
obediencia como problema psicológico y moral (1963). Sin embargo, a
esta actitud Fromm contrapone la perspectiva según la cual «la historia del
hombre comenzó con un acto de desobediencia y no es nada improbable
que concluya con un acto de obediencia». Adán y Eva «se hallaban dentro
de la naturaleza igual que el feto se encuentra en el seno de su madre». No
obstante, su acto de desobediencia cortó el vínculo originario con la natu-
raleza, convirtiéndolos en individuos: «El pecado original, lejos de co-
rromper al hombre, lo hizo libre; fue el comienzo de su historia. El hom-
bre tuvo que abandonar el paraíso terrenal y aprender a depender de sus
propias fuerzas, convirtiéndose en plenamente humano.» Como nos en-
seña el mesianismo de los profetas, el delito de Prometeo (que roba el
fuego a los dioses y echa las bases de la evolución humana) o la senda
histórica seguida por el hombre, «el ser humano ha continuado evolucio-
nando mendiante actos de desobediencia. No se trata sólo de que su
desarrollo espiritual haya sido posible por el hecho de que nuestros seme-
jantes osaron decir "no" a los poderes vigentes en nombre de su propia
conciencia o de su propia fe, sino que incluso su desarrollo intelectual ha
dependido de la capacidad de desobedecer: desobedecer a las autoridades
que trataban de reprimir las ideas nuevas y a las autoridades de creencias
subsistentes desde mucho tiempo atrás y según las cuales todo cambio
carecía de sentido». Una persona se vuelve libre y crece mediante actos de
desobediencia. En consecuencia, la capacidad de desobedecer es la condi-
ción de la libertad. Por otro lado, no obstante, la libertad representa la
capacidad de desobedecer: «Si tengo miedo a la libertad no me atreveré a
decir "no", no tendré valor para ser desobediente. En efecto, la libertad y
la papacidad de desobedecer son inseparables.» Están en la base del naci-
miento y del crecimiento del hombre en cuanto tal. Por otra parte «si la
humanidad se suicida, será por obedecer a quienes ordenen apretar los
botones fatales; por obedecer a las arcaicas pasiones del miedo, el odio y
el ansia de posesión; por obedecer a los obsoletos criterios de soberanía
estatal o de honor nacional». Resulta aterrador que el mundo contempo-
ráneo comparta el proyecto de oponerse a la capacidad de desobedecer:
«Los dirigentes soviéticos hablan mucho de revolución, y nosotros, en el
"mundo libre", de libertad. Pero tanto ellos como nosotros desalentamos
la desobediencia: en la Unión Soviética, de manera explícita y con el
recurso de la fuerza; en el "mundo libre", de forma implícita y mediante
los sutiles métodos de la persuasión.» La consecuencia es que «en la fase
histórica actual, la capacidad de dudar, de criticar y de desobedecer puede
ser lo único que se interpone entre un futuro para la humanidad y el final
B.
de la civilización».
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7.2. ¿Tener o ser?
Fromm dedicó uno de sus libros más conocidos, ¿Tercer o ser? (1976)
-donde examina las «dos modalidades básicas de existencia: la modalidad
del tener y la modalidad del ser»- al análisis de la crisis de la sociedad
contemporánea y la posibilidad de solucionarla. De acuerdo con la prime-
ra modalidad, se afirma que la verdadera esencia del ser es el tener, y «si
uno no tiene nada, no es nada». Basándose en esta idea los consumidores
modernos se etiquetan a sí mismos mediante la expresión siguiente: yo
soy = lo que tengo y lo que consumo. Frente a esta modalidad de existen-
cia individual y social, Fromm recuerda a Buda, quien enseñó que no
debemos aspirar a las posesiones; a Jesucristo, que afirma que al hombre
no le aprovecha ganar todo el mundo y luego perderse a sí mismo; al
maestro Eckhart, que enseñaba a no tener nada; a Marx, cuando afirma
que «el lujo es un vicio, exactamente igual que la pobreza, y hemos de
ponernos como objetivo el ser mucho y no el tener mucho. Hago referen-
cia aquí-advierte Fromm- al auténtico Marx, al humanista radical, no a la
vulgar caricatura representada por el "comunismo" soviético». Para la
modalidad de tener, un hombre es lo que tiene y lo que consume, mientras
que los requisitos previos de la modalidad del ser son «la independencia,
la libertad y la presencia de la razón crítica». La característica fundamen-
tal de la modalidad del ser consiste «en ser activo», que no hay que en-
tender en el sentido de una actividad externa, en afanarse mucho, sino en
el sentido de una actividad interna, que utilice de modo productivo nues-
tras potencias humanas. Ser activos significa dar un cauce de expresión a
las propias facultades y talentos, a la multiplicidad de dones que posee
cada ser humano, en grados diversos. Significa renovarse, crecer, expan-
dirse, amar, trascender la cárcel del propio «yo» aislado, estar interesado,
prestar atención, dar.
Después de bosquejar estas dos modalidades del tener y del ser,
Fromm afirma: «La cultura antigua y medieval tenía como centro motor la
visión de la Ciudad de Dios; la sociedad moderna se constituyó porque los
hombres se hallaban impulsados por la visión del desarrollo de la Ciudad
Terrena del Progreso. En nuestro siglo, sin embargo, esta visión ha ido
deteriorándose, hasta reducirse a la Torre de Babel, que ahora empieza a
derrumbarse y puede que hunda a todos entre sus ruinas. Si la Ciudad de
Dios y la Ciudad Terrena constituyen la tesis y la antítesis, la única alter-
nativa al caos está representada por una nueva síntesis: la síntesis entre el
núcleo espiritual del mundo tardomedieval y el desarrollo del pensamien-
to racional y de la ciencia, que tuvo lugar a partir del renacimiento. Tal
síntesis constituye la Ciudad del Ser.» Esta Ciudad del Ser será la ciudad
del hombre nuevo, cuya estructura caracterológica poseerá, entre otras, las
cualidades siguientes: «Disponibilidad a renunciar a todas las formas de
tener, para ser sin fisuras. Seguridad, sentimiento de identidad y de con-
fianza, fundadas en la fe en aquello que se es, en la necesidad de relacio-
nes, intereses, amor, solidaridad con el mundo circundante, y no en el
deseo de tener, de poseer, de controlar el mundo, haciéndose así esclavo
de nuestros propios intereses. Aceptación del hecho de que nadie, y nada,
B.
fuera de nosotros mismos puede conceder un significado a nuestra vida

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[...]. Estar de veras presente en el lugar en que uno se encuentra. La

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Adorno contra Popper
alegría que procede del dar y del compartir y no del acumular y del explo-
tar. Amor y respeto por la vida en todas sus manifestaciones, siendo
conscientes de que las cosas, el poder y todo lo que es muerte no posee un
carácter sagrado, sino que lo posee la vida y todo lo que pertenece a su
crecimiento [...]. Vivir sin adorar ídolos y sin falsas ilusiones [...]. Des-
arrollo de la propia identidad de amar, además de la capacidad de pensar
de manera crítica, sin abandonarse a sentimentalismos [...]. Convertir en
supremo objetivo de la existencia el pleno crecimiento de uno mismo y de
sus semejantes [...]. Desarrollar la propia fantasía, no como huida de
circunstancias insoportables, sino como una anticipación de posibilidades
concretas, como medio para superar circunstancias insoportables [...].
Darse cuenta de que el mal y la destrucción son consecuencias necesarias
del fracaso en el propósito de crecer.» La Ciudad del Ser es aquella socie-
dad que está «organizada de manera que la naturaleza social y amante del
hombre no queda separada de su existencia social, sino que se convierte
en una sola cosa, junto con ella», escribe Fromm en El arte de amar
(1956).
8. LA LÓGICA DE LAS CIENCIAS SOCIALES: ADORNO CONTRA POPPER

La Sociedad Alemana de Sociología dedicó al tema de la lógica de las
ciencias sociales el congreso que tuvo lugar en Tubinga en octubre de
1961. Dicho congreso fue inaugurado con las intervenciones de Popper y
de Adorno, y allí fue donde tuvo lugar el choque, que prosiguió después
del congreso, entre la escuela epistemológica del racionalismo crítico y la
escuela dialéctica de Francfort.
En su comunicación sobre Lógica de las ciencias sociales, Popper se
propuso reiterar la tesis de la unidad del método científico: «El método de
la ciencia social, igual que el de las ciencias naturales, consiste en la expe-
rimentación de intentos de solución de sus problemas, aquellos problemas
de los que toma pie. Se proponen soluciones y se las critica.» En esencia,
se lleva a cabo la investigación con el propósito de solucionar problemas, y
éstos se solucionan dando a luz conjeturas y comprobándolas más tarde de
acuerdo con sus consecuencias observables. La prueba puede conducir a
la confirmación (siempre provisional) de la teoría que se está comproban-
do. Tanto en las ciencias naturales como en las sociales, aprendemos
gracias a nuestros errores, y toda teoría, además de resultar falible por
principio, es siempre parcial. Se trata de una perspectiva acerca de un
acontecimiento, perspectiva (sociológica, biológica, psicológica, económi-
ca, etc.) que capta la totalidad del acontecimiento desde ese punto de
vista, pero nunca todo el acontecimiento. La objetividad de las teorías
-insistió más adelante Popper- equivale a su controlabilidad o falsabili-
dad. La objetividad es un atributo que se predica de las personas, pero
también constituye un rasgo de las teorías. En las personas, es un hecho
privado, y en las teorías, un hecho público, bajo el control público.
Respondiendo a Popper, Adorno ha manifestado de inmediato que
concebía la lógica en un sentido más amplio que Popper: como «modo
B.
concreto de proceder la sociología y no como conjunto de reglas generales

ro
del pensamiento y de la disciplina deductiva».

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1) Ante todo, Adorno señala tres cosas: a) en todos los casos, la socio-
logía debe recordar que «hasta ahora no ha construido un sistema de
leyes reconocidas, que puedan compararse a las de las ciencias naturales»;
b) «si se considera que la sociología comienza con Saint-Simon y no con su
padrino Comte, tiene ya más de 160 años. Por lo tanto, no es cuestión de
que siga actuando como una tímida jovencita»; c) sería vano pensar en
remediar esta separación entre ciencias sociales y ciencias físicas a través
de un avance de tipo metodológico.
2) Sería vano por un motivo muy sencillo: «el ideal cognoscitivo de la
explicación coherente, lo más simple posible, elegante desde un punto de
vista matemático, se manifiesta como algo inadecuado porque la cosa
misma, la sociedad, no es coherente, no es simple y tampoco es neutral,
no susceptible de cualquier estructuración categorial, sino que es distinta
de lo que el sistema de categorías de la lógica discursiva considera a priori
como sus objetos. La sociedad es contradictoria, y sin embargo determi-
nable; al mismo tiempo, es racional e irracional, sistemática e irregular, es
naturaleza ciega pero está vinculada a la conciencia. El método de la
sociología debe tener en cuenta esto. Si no es así, en virtud de un celo
purista contra la contradicción, acaba en la más fatal de las contradiccio-
nes: la que existe entre su estructura y la estructura de su objeto». En
substancia, según Adorno el método no es indiferente al objeto. «Los
métodos no dependen del ideal metodológico, sino de la cosa.»
3) «El momento especulativo no es una enfermedad de la conciencia
social.» Y «sin la anticipación del momento del todo, que casi nunca se
deja traducir mediante adecuadas observaciones particulares, ninguna
observación singular podría hallar su posición y su valor adecuados».
4) Adorno, al igual que Popper, es partidario de la crítica. Sin embar-
go, Adorno teme confiar la crítica a los hechos. Según él, en cambio, lo
que hay que criticar son los hechos, es decir, las contradicciones y la
sociedad. «En la sociedad, los hechos no son la realidad última, en la que
el conocimiento hallaría su propio fundamento y criterio, porque dichos
hechos no llegan a través de la sociedad. No todos los teoremas son hipó-
tesis; la teoría es el objetivo, no el vehículo de la sociología.» En definiti-
va, Adorno considera que «el camino crítico no sólo es formal, sino tam-
bién material; la sociología crítica -según su propia idea y en el caso de
que sus conceptos se ajusten a la verdades siempre y necesariamente
una crítica de la sociedad, como ha explicado Horkheimer en su trabajo
sobre la teoría tradicional y la crítica».
5) «La sociología del saber que elimina la distinción entre conciencia
verdadera y conciencia falsa se jacta de representar un avance en él senti-
do de la verdadera objetividad; en realidad, es un retroceso con respecto
al concepto totalmente objetivo de ciencia que propuso Marx. No se trata
de determinaciones objetivas, sino de simples charlatanería y neologismos
(por ejemplo, perspectivismo), que permiten al concepto total de ideolo-
gía distanciarse del relativismo vulgar, de sus frases hechas que se convier-
ten en concepciones del mundo. Esto explica el subjetivismo explícito o
implítico de la sociología del saber, que Popper denuncia y en cuya crítica
coinciden la gran filosofía y el trabajo científico concreto.»
B.
6) El verdadero conocimiento versa sobre la totalidad. «La experiencia

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del carácter contradictorio de la realidad social no es un punto de partida

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Habermas contra Albert
igual que los demás, sino que constituye la única probabilidad de la socio-
logía en general. La sociedad se convierte en problema (según la expre-
sión de Popper) sólo para aquel que pueda pensar una sociedad distinta de la
existente; sólo a través de lo que no es, se revelará tal como es, que sería
lo único que habría de interesar a una sociología cuyas finalidades no se
limiten a la administración pública y privada (como ocurre de hecho en la
mayoría de sus problemas).» En realidad, «la renuncia de la sociología a
una teoría de la sociedad tiene carácter de resignación; ya no se atreve a
pensar el todo porque desespera de transformarlo».
7) La sociología, según Adorno, no puede reducirse a una administrati-
va research, porque «toda visión de la sociedad en su totalidad trasciende
necesariamente a sus hechos dispersos». Por otro lado, Adorno está con-
vencido de que «con respecto al postulado de la comprensión de la esencia
de la sociedad moderna, las aportaciones empíricas no son más que gotas
de agua sobre un hierro candente». Las aportaciones de la sociología
empírica son investigaciones objetivas sobre opiniones subjetivas: se in-
teresan, porque el mercado así lo exige, por lo que piensa la gente, pero
no se preguntan por qué las personas piensan de un modo determinado.
De esta forma, mediante una arbitraria elección de sus objetos, se dejan a
un lado los problemas objetivos que presionan desde fuera.
8) «El núcleo de la crítica al positivismo, escribe Adorno, es la consi-
deración según la cual éste veda la experiencia de la totalidad ciegamente
dominante, así como también el impulso y la aspiración a que las cosas
puedan acabar cambiando, y se contenta con futilidades carentes de senti-
do, que continúan existendo después de la desaparición del idealismo, sin
buscar una interpretación de tal desaparición y de lo que ha desaparecido,
llevándolos a su verdad.»
9) Como se puede apreciar, el pensamiento de Adorno versa sobre los
conceptos de totalidad y de dialéctica. La totalidad es una dialéctica. Y la
dialéctica es una teoría descriptiva de las contradicciones objetivas, es
decir, reales, de la sociedad. La totalidad es una conciencia de la ciencia,
para que ésta no se reduzca a razón instrumental. La totalidad es concien-
cia de los infinitos aspectos de la sociedad y, por lo tanto, una noción
reguladora. La totalidad es también una categoría crítica, un ataque a las
prohibiciones que una metodología crasamente positivista le impone a la
fantasía. La totalidad, por último, es una teoría de las estructuras econó-
micas de la sociedad, estructuras objetivas que olvida intencionadamente
la mentalidad sociológica de investigación, debido a los intereses creados.
9. EL «DIALÉCTICO» JÜRGEN HABERMAS CONTRA EL «DECISIONISTA»

H A N S ALBERT
Más adelante, la controversia entre Adorno y Popper prosiguió a tra-

vés de la disputa entre el dialéctico J. Habermas (alumno de Adorno) y el
racionalista crítico H. Albert (discípulo de Popper). Ahora bien, Haber-
mas está convencido de que el desarrollo de las ciencias sociales las apro-
xima al ideal positivista de la ciencia, de modo que llegan a asemejarse a
B.
las ciencias naturales, sobre todo en el sentido de que en ellas predomina

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un interés cognoscitivo de carácter puramente técnico. No obstante, afir-

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ma Habermas, si las ciencias sociales se enfocan así, ya no podrán brindar-
nos puntos de vista normativos e ideas que sirvan como orientación prácti-
ca. La ciencia se reduce a ciencia de los medios. Nos indica cuáles son los
medios para alcanzar los fines, pero los fines siguen siéndole extraños. La
razón es impotente ante los fines: no puede fundamentarlos. «Una razón
desinfectada se ha visto purificada de todo momento de voluntad ilustra-
da; extraña a sí misma, ha alienado su propia vida. Y la vida privada del
espíritu lleva una existencia fantasmal, basada en el capricho, bajo el
nombre de "decisión".»
Los juicios científicos constituyen el conocimiento y los valorativos se
fundamentan en la decisión. «Al dualismo de hechos y decisiones le co-
rresponde la separación epistemológica entre el conocer y el valorar, y la
exigencia metodológica de limitar los análisis de las ciencias experimenta-
les a las uniformidades empíricas que se encuentran en los procesos natu-
rales e históricos. La ciencia no puede solucionar los problemas prácticos
que se refieren al sentido de las normas; los juicios valorativos jamás
pueden asumir legítimamente la forma de aserciones teóricas o unirse a
éstas mediante una conexión válida desde el punto de vista lógico.» De
este modo, afirma Habermas, «él dualismo de hechos y decisiones obliga a
reducir el conocimiento legítimo a las ciencias experimentales en sentido
estricto, y por lo tanto, a eliminar los problemas de la vida privada del
horizonte de las ciencias en general». Habermas concluye: «No obstante,
si hay que eliminar los problemas prácticos del conocimiento sometido a
un reduccionismo empirista, substrayéndolos del debate racional; si las
decisiones referentes a los problemas de la vida práctica deben quedar
dispensados de cualquier instancia que posea carácter racionalista, no
sorprenderá tampoco el último y desesperado intento: el intento de garan-
tizar institucionalmente una solución previa y socialmente vinculante de
los problemas prácticos, retornando al mundo cerrado de las imágenes y
las potencias míticas.» De este modo, al positivismo del conocimiento le
corresponde el decisionismo de las elecciones en el campo de la praxis.
«El precio de la economía en la elección de los medios es un decisionismo
absolutamente libre en la elección de los fines más elevados.» Se trata, por
tanto, de una racionalización de la técnica y de una «remitificación» del
reino de los fines.
Ante una situación de este tipo, el objetivo declarado de las indagacio-
nes de Habermas consiste en superar las limitaciones de las ciencias socia-
les, en la dirección de una orientación normativa, con la ayuda de un
análisis histórico global, cuyas intenciones prácticas puedan «liberarse del
puro arbitrio y legitimarse a su vez dialécticamente con base en el contex-
to objetivo». En otros términos «busca una justificación objetiva del
actuar práctico, en nombre del sentido de la historia, una justificación que
la sociología, que posee el carácter de ciencia real, no le puede suminis-
trar, por supuesto». En realidad, la finalidad explícita de los trabajos de
Habermas consiste precisamente en una «filosofía de la historia orientada
prácticamente». Es muy cierto que Habermas se halla persuadido de que
«la crítica del derecho natural ha demostrado sin duda que las normas
sociales no están fundadas, ni pueden fundarse, en la naturaleza, en aque-
B.
llo que es. Sin embargo, se pregunta ¿es ésta una razón suficiente para
ro
substraer el sentido normativo a un debate racional acerca del contexto de

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Habermas contra Albert
vida concreto del que surgió aquél y sobre el cual se refleja ideológica-
mente o reacciona críticamente?» El positivismo cae en la trampa de la
«mitología», de la cual sólo lo podrá liberar la «dialéctica», poniendo de
manifiesto su profunda ironía. La concepción dialéctica pretende eliminar
la dicotomía entre hechos y elecciones. Habermas escribe:
Las condiciones que definen las situaciones del actuar práctico se comportan como mo-
mentos de una totalidad, que no pueden subdividirse dicotómicamente en vivos y muertos,
en hechos y valores, en medios desprovistos de valor y fines dotados de valor, sin que
desaparezca esta totalidad en cuanto tal. Aquí hace valer sus propios derechos la dialéctica
hegeliana de medios y fines: dado que el contexto social es literariamente un conjunto vital,
en el que la partícula más insignificante es tan viviente e igualmente vulnerable como el todo,
los medios poseen una finalidad para determinados objetivos, así como en los objetivos
mismos se incluye una correspondencia con determinados medios. Por lo tanto, no es sufi-
ciente para resolver los problemas prácticos una elección racional de medios axiológicamen-
te neutros para llegar al objetivo. Los problemas prácticos exigen una guía teórica, que
indique cómo una situación puede convertirse en otra; exigen -tal como reza la propuesta de
Paul Streeten- no sólo un pronóstico sino también programas. Los programas aconsejan
estrategias que dan lugar a situaciones no problemáticas, y por lo tanto, de manera paulati-
na, a la conexión -que sin duda puede dividirse con propósitos analíticos, pero que es
indisoluble en la práctica- inherente a una determinada constelación de medios, objetivos, y
consecuencias secundarias.
Ahora bien, Habermas cree haber devuelto las normas al ámbito de la

razón, cuando afirma que los medios poseen una finalidad para determi-
nados objetivos y que en los objetivos se incluye una correspondencia con
determinados fines. Habermas nos advierte que fines y medios no se en-
cuentran unos más acá y otros más allá de la razón. Son inseparables. Esta
inseparabilidad, incomprensible para los pensadores analíticos, aparece
con toda limpidez al dialéctico que toma en consideración la totalidad de
la vida social. Sin embargo, el analista (epistemólogo) continúa insistien-
do: es verdad, los fines y los medios no están separados, pero se trata de
una cuestión diferente: la cuestión de la inderivabilidad lógica de las pres-
cripciones desde las descripciones. Además, ¿qué querrá decir Habermas
cuando afirma que su tarea consiste en «una filosofía de la historia orien-
tada prácticamente»? Habermas parece no superar el siguiente dilema:
hacer de profeta que prescribe el camino de la historia o hacer de teólogo
que interpreta la voluntad de Dios. Al parecer, aquí tertium non datur.
Finalmente, señala Albert, mediante los conceptos de «totalidad» y «dia-
léctica» se cree informar (y se busca dar a entender que informan), pero
en el fondo sólo poseen una fuerza pragmática. Por lo tanto, sigue dicien-
do Albert, «me parece que existe una estrecha conexión entre el hecho de
que los intentos de interpretación de la realidad en contraste con el positi-
vismo criticado por Habermas a menudo resultan populares dentro de las
sociedades totalitarias, y el carácter peculiar del pensamiento dialéctico.
Una de las funciones fundamentales de estas formas de pensamiento con-
siste en que se prestan a disfrazar de conocimiento -y por lo tanto, a
legitimar- todas las decisiones posibles, substrayéndolas así al debate en la
medida de lo posible. Sin embargo, una decisión que se enmascara de este
modo no debe parecer mejor que aquella decisión pura que se cree superar
así, ni siquiera a la luz de una razón que sea lo más comprensiva y universal
B.
que se establezca. En consecuencia, difícilmente se podrá criticar en nom-

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bre de la razón el enmascaramiento mediante el análisis crítico».

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Algunos Antecedentes:
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Marx, Hegel y Freud
Friedman, George, La filosofía política de la Escuela de Frankfurt, FCE, México,

1986.
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I. FUENTES DE LA ESCUELA
DE FRANKFURT: INTRODUCCIÓN
ES UNA CONVENCIÓN intelectual afirmar que la Escuela de Frank-

furt es marxista. La interpretación no es del todo incorrecta, pero
sí superficial hasta el punto de resultar equívoca. Las verdaderas raí-
ces de la Escuela de Frankfurt se encontrarán en el conjunto del pen-
samiento antiburgués que surge durante el siglo XIX. En la medida
que Carlos Marx es antiburgués, es decir, enemigo del ultraconser-
vadurismo, la escuela es marxista. Mas, como veremos, la Escuela
de Frankfurt rompe con Marx finalmente en lo tocante a cuestiones
centrales del sistema de pensamiento de éste último.
El corazón del hombre perteneciente a la izquierda debía com-
prometerse con la idea de que los hombres son iguales por naturale-
za. En este sentido, la escuela se situaba a la izquierda —pero sola-
mente hasta donde la igualdad en cuestión era natural—. La escue-
la se rebelaba contra la igualdad de la modernidad que resultaba de
la nivelación entre los hombres para la consecución de una igualdad
convencional, confundida por la izquierda con la igualdad natural
y verdadera. La Escuela de Frankfurt rechazó la cultura de masas
y, con ella, la masa misma. Pensaba que el igualitarismo contempo-
ráneo de las masas era fragmentario por naturaleza. La idea de igual-
dad natural poseía una vertiente radical y esotérica: era la idea de
una igualdad que se conforma a la naturaleza, que verifica no sólo
los requisitos formales de igualdad, sino que cumple con la exigen-
cia concreta dé que los iguales deben ajustarse a su naturaleza, es
decir, ser tan dignos como es justo que lo sean.
La noción de u n a igualdad de perfección no es, por cierto, extra-
ña a Marx, pero en la historia del pensamiento de los últimos años
del siglo XIX y los primeros del XX, no era aquél el aspecto del mar-
xismo que imperaba. Tanto la Segunda como la Tercera Interna-
cional, fueron ejercicios de reaccionarismo. La prudencia pedestre
de los hombres como Kautsky y Bebel, y el compromiso militante
con los problemas urgentes por parte de un Lenin o un Trotsky, los
condujeron a denigrar la cultura y a sentir indiferencia por lo que,
por naturaleza, era superior. Así, el igualitarismo de la izquierda
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30 LAS RAICES FILOSÓFICAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT
vino a significar igualdad formal, nivelación de los hombres, antes

que esfuerzo por hacer a todos ellos dignos por naturaleza.
La base del proyecto frankfurtiano fue la preocupación por el de-
r r u m b a m i e n t o de lo más valioso de la vida h u m a n a . El marxismo,
particularmente como se manifestaba bajo Blum y Stalin, no era ade-
cuado para abordar aquella preocupación. El marxismo no pudo en-
tender que su obsesión por la privación de bienes materiales repre-*
sentaba tan exactamente la fetichización de los bienes de consumo
como lo hacía la preocupación burguesa por el status. En verdad, la
abolición de la escasez crasa en Occidente creó la ilusión de que la
relativa igualdad de los hombres en la posesión de los bienes consti-
tuía la realización de la condición naturalmente conveniente para
los hombres.
La crítica frankfurtiana a la cultura burguesa tuvo que inspirar-
se en otras figuras además de en la de M a r x . La crítica de la cultura,
de masas, hasta la obra de Georg Luckács y la Escuela de Frankfurt,
no provino de la izquierda. Esta era indiferente ante la alta cultura
o, de hecho, hostil. La noción común de igualdad dejaba poco espa-
cio a la teoría de la perfección cultural universal. Se estimó que sus-
citar este tema evidenciaba u n a alevosa indiferencia por las necesi-
dades apremiantes de las masas, o aun una censura implícita a la
opinión popular. Fue la derecha, la derecha entendida como nega-
ción de la igualdad, quien criticó a las masas. H o m b r e s como Nietzs-
che, Heidegger y Spengler fueron los grandes críticos. Al mismo tiem-
po, pusieron reparos a lo que consideraban el fundamento de la ma-
sa: la suposición de igualdad entre los hombres.
En consecuencia, para comprender a la Escuela de Frankfurt se
debe admitir que sus raíces estaban tanto en la derecha como en la
. izquierda. La contribución de la escuela a la historia del pensamien-
to consistió en apropiarse de la crítica a las masas, en beneficio de
la izquierda. El camino no estaba libre de dificultades. La acusación
de elitismo, antítesis de la imagen que la izquierda tiene de sí mis-
m a , fue lanzada por lo general contra Marcuse y Adorno. Pero co-
mo la igualdad se muestra a sí misma en nuestra época como un fe-
n ó m e n o inseparable de la masa, la crítica a la cultura de masas no
p u d o evitar el elitismo. De este modo, la escuela se enfrentó cons-
tantemente al problema de cómo reconciliar el concepto de cultura
superior con el de la igualdad entre los hombres.
La tensión aparece siempre en la superficie de su pensamiento.
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INTRODUCCIÓN A SUS FUENTES 31
Bajo la superficie había otras y diversas ambivalencias. C o m o here-

dera de la Revolución Francesa y de la Ilustración moderna, la iz-
quierda se comprometía a defender la eficacia de la razón. Fue la
derecha quien dudó de su bondad; pensadores como Freud pusieron
de manifiesto los oscuros y aun misteriosos orígenes de la razón.
Otros, incluidos Heidegger y Nietzsche, hicieron ver el carácter pro-
blemático de la razón al mostrar cómo desplegaba poderes destruc-
tivos tanto como salvíficos. La derecha se interesó tanto por el pro-
blema de la razón y la endeblez que producía en el ser h u m a n o , co-
mo por sus orígenes no exentos de mácula. La Escuela de Frankfurt
no fue sencillamente de izquierda porque también desconfiaba de
la eficacia de la razón cuando cavilaba sobre su método de funciona-
miento y sobre aquellos a los que había llegado a servir.
i La desconfianza en la razón conduce a la desconfianza en el lu-
gar de trabajo de la razón: la historia. La idea de progreso es el re-
sultado real de la fe en la razón. Sea por necesidad dialéctica o por
u n a profunda esperanza, la izquierda debe afirmar la idea de que
el desarrollo de la razón es superior a la obscuridad del mito. La de-
recha, que duda tanto de la eficacia de la razón como de las virtuali-
dades de su desarrollo, desconfía también del progreso. El problema
de la historia, traído al primer plano por la Ilustración, atañe a las
posibilidades inherentes al hombre. Negar el progreso significa ne-
gar la perfección potencial de los hombres en general. C u a n d o la Es-
cuela de Frankfurt, j u n t o a hombres de la derecha como Nietzsche,
Freud y Spengler, desata la controversia concerniente al progreso
y a las capacidades esenciales del hombre, rompe con la izquierda.—
En fin, según lo expresó Peter Gay, la escuela creció en un terreno
en el cual «el irracionalismo filosófico de Bergson y el soterrado irra-
cionalismo poético de Dostoievski apelaron a los espíritus sensibles
desde la extrema izquierda hasta la extrema derecha, quienes no po-
dían ya soportar el modelo de la modernidad y se sentían asqueados
por la cultura guillermina» 1 . Su propio proyecto se configuró en
función de la tendencia de la cultura de Weimar a impulsar de con-
tinuo a todos aquellos que se enfrentaban a la cultura burguesa.
A u n q u e afirmaré en la presente obra la necesidad de entender
a la Escuela de Frankfurt como parte integrante, hasta cierto punto,
del campo marxista, considerarla sin más como tal resulta lastimo-
'. Gay, Weimar Culture, p.7

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samente insuficiente y aun engañoso. Los frankfurtianos no compar-

tieron la idea de M a r x de que la racionalización perpetua de la con-
dición h u m a n a es legítima e inevitable. Además, creyeron que la
igualdad entre los hombres debía llegar a través de la realización de
su naturaleza. No estaban seguros de que tal naturaleza fuera reali-
zable —concepto pesimista, incompatible con la realidad socialista
de igualdad de condición.
En suma, es mucho más provechoso y provocativo considerar a
los miembros de la Escuela de Frankfurt como hombres de la dere-
cha que como hombres de la izquierda. Como veremqs, su alejamien-
to de la izquierda fue tan radical que a la larga sólo pueden ser en-
tendidos mediante metáforas derivadas del judaismo, movimiento
al que Carlos M a r x consideró como el enemigo mortal del progreso
y de la igualdad.
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II. MARX
Si ÜIEN la denominación de marxista puede resultar inadecuada para

comprender a la Escuela de Frankfurt, fue una de las que ella mis-
ma adoptó en sus comienzos. Cari Gri'mberg 1 aclaró, en la diser-
tación inaugural pronunciada con ocasión de la fundación del Insti-
tuto de Investigación Social en 1923, que este podía considerarse parte
del proyecto marxista?. Y aunqut tal marxismo sería antidogmáti-
co, podía, no obstante, definir el sentido del compromiso general del
instituto.
Al mismo tiempo, el nombre elegido dejaba entrever cierta am-
bivalencia. Un «instituto de investigación social» es una denomina-
ción más bien neutral para un proyecto ideológico, en particular cuan-
do éste niega expresamente la posibilidad de la neutralidad valorati-
va. La elección de semejante nombre da a conocer en gran medida
cuál fue el fondo intelectual del instituto.
En primer lugar, la elección fue prudente. Se había sugerido que
el nombre debería ser «instituto para el marxismo», pero se lo dejó
de lado por ser demasiado provocativo De modo menos que cari-
tativo, Peter Gay comparó las biografías de los miembros de la es-
cuela, escritas en la década de los treinta ¡jara el consumo norteame-
ricano, con los personajes brechtianos que decían al auditorio sólo
lo que éste quería oír y era capaz de asimilar 4 . Semejante circuns-
pección caracterizó no sólo el interludio norteamericano de la escue-
la, sino que tipificó sus propuestas aún durante el período de Wei-
mar.
Obviamente, la admisión abierta del marxismo hubiese sido im-
prudente tanto en una Alemania que acababa de recobrarse del trau-
ma de la revuelta y la contrarrevolución, como en una Norteaméri-
ca donde los frankfurtianos eran tan sólo huéspedes tolerados. Por
supuesto que, en la escala de cinismo desplegada por los pensadores
1
Grünberg fue el primer director del ¡nsliiutu.
- Grünberg, Feslrtdt, pp. 10-12.
1
Jay, Dialnlical Imagination, p. 8.
' Gay, l Ve i mar Cultur*\ p. li.
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d e l siglo X X , e s t a m a n i f e s t a c i ó n s i n g u l a r h a b r í a s i d o e s c a s a m e n t e a d -
vertida.
Sin embargo, la prudencia no constituye una respuesta suficien-'
te a la cuestión de la denominación. A medida que la Alemania de
W e i m a r se acercaba a su fin, el instituto podría haber abandonado
su actitud de neutralidad sin demasiado riesgo. En W e i m a r se en-
salzaba, no se condenaba, lo novedoso y desaforado. Pero en lugar
de devenir progresivamente más radical, la Escuela de Erankfurt m a n ;
tuvo su nombre y su retórica moderados, rechazando el empleo de
la terminología marxista. A ú n en la década de los treinta, cuando
muchos de sus miembros residían en Francia y el Frente Popular
posibilitaba un marxismo manifiesto, la retórica del instituto se man-
tuvo diferenciada y neutral. Georg Lichtheim señaló:
N i n g ú n lector de la Zeitschrift für Sozialforschung p u d o d u d a r p o r un
m o m e n t o de la inspiración m a r x i s t a de los ensayos críticos sobre filo-
sofía c o n t e m p o r á n e a y sociología a p o r t a d o s p o r director del insti-
t u t o ( H o r k h e i m e r ) . P e r o , y ello constituye la peculiar fascinación de
la revista en la d é c a d a de los treinta, el m a r x i s m o no era el de M o s -
cú. En verdad, M a r x era mencionado raramente; Lenin, jamás 5
El porqué sucedió esto no es u n a cuestión de interés arqueológi-

co; más bien puede dar a conocer la esencia de la postura intelectual
de la Escuela de Frankfurt.
Con posterioridad a la Revolución rusa y a la domesticación de
los socialdemócratas alemanes, el marxismo presentaba dos opcio-
nes políticas, ambas desagradables para la escuela. Por una parte,
la ortodoxia marxista-leninista, que rápidamente cayó en manos de
Stalin. Por otra, la socialdemocracia triunfante, burocrática y reac-
cionaria. Ser marxista de modo cabal significaba, a los ojos del mun.-
do, estar objetivamente alineado con Moscú. Valerse de M a r x mien-
tras se efectuaban revisiones en su pensamiento implicaba aparecer
como aliado a la tradición de Berstein y Kautsky. Las otras alterna-
tivas no existían ya o aún no habían nacido. Entonces fue prudente
políticamente que la escuela evitase un marxismo patente. El. moti-
vo no fue apaciguar a la burguesía sino trabajar para la salvación
del marxismo, verlo renacer en la acción política h u m a n a . Este pro-
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Lichtheim, From Marx to Hegel, p. 129.
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pósito exigía que el instituto se mantuviese alejado del marxismo,

al menos de momento.
Con todo, el distanciamiento respecto del marxismo se prolongó
hasta la década de los sesenta, cuando se habían desarrollado nue-
vas formas de marxismo (en verdad, cuando el mismo marxismo de
la Escuela de Frankfurt se había convertido en una nueva ortodo-
xia). El porqué la escuela (Marcuse es una excepción muy modera-
da) no retornó a un marxismo claramente explícito, requiere una ex-
plicación en un plano más profundo que el de la prudencia personal
o la estrategia política.
Lejos de ser accidentales, la omisión del nombre de M a r x en la
denominación del instituto, la falta de adhesión al estilo y los cáno-
nes marxistas, pueden interpretarse como un mensaje cargado de sig-
nificación. La escuela deseaba dejar claro que su proyecto era algo
más que la simple reafirmación, o aún revisión, de la problemática
marxista. Era, en cambio, un paso hacia una nueva problemática,
en la tradición de M a r x y en su espíritu, mas no en la letra,
El nombre oficial, que anunciaba una institución encaminada a
las ciencias sociales, podía estar ciertamente dentro de la tradición
marxista. Ya en el prefacio a los Manuscritos de 1844, M a r x había
expuesto su propósito de adentrarse en el ámbito de la investigación
social empírica (concebido como opuesto al dominio supuestamente
especulativo de la filosofía). La dificultad estuvo en que la investiga-
ción social marxista se amarró inextricablemente al dogma. Al mis-
mo tiempo, el campo de las ciencias sociales que M a r x había inten-
tado reclamar para sí, era reivindicado por los herederos de Comte
y Durkheim en Francia, y por los de Weber en Alemania (con una
mezcla estraña y a veces indiscriminada de ambas en el m u n d o an-
gloparlante). La ciencia social asumió la postura de la exención va-
lorativa y, así, siguió el imperativo de verse a sí m i s m a desligada,
desenraizada de los temas sociales excepto como observadora.
La Escuela de Frankfurt, por consiguiente, tuvo una doble fina-
lidad: rescatar la investigación social marxista de manos de los mar-
xistas vulgares y liberar a la ciencia social de los weberianos. El nom-
bre Instituí für Sozialforschung situó convenientemente a los frankfur-
tianos respecto a su doble propósito. Pudieron proclamarse marxis-
tas porque cumplían con los imperativos.de M a r x y pudieron presu-
mir de científicos sociales comprometidos con la investigación social.
Su trabajo les otorgaría credenciales marxistas, al tiempo que los we-
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berianos no podrían acusarlos de ser meros polemistas, sobre la sola

base del nombre del instituto.
La denominación patentizaba que la preocupación esencial era
la investigación social, y el marxismo, un aditamento. Personalmente,
pudieron ser marxistas comprometidos, pero su empeño profesional
era la investigación social. Esta postura les otorgó la libertad teórica
propia del eclecticismo. C o m o científicos podían reivindican el dere-
cho de escoger su bagaje intelectual donde quiera que fuese necesa-
rio, derecho denegado a los marxistas rígidos.
No obstante, detrás de esto había algo más básico en relación a
su tarea. El nombre de la institución era el reconocimiento de que
no bastaba ya con ser simplemente marxista. Por entonces comen-
zaba a ser un tópico señalar que el marxismo no es un puro sistema,
sino un método dinámico y en despliegue para examinar la realidad
(afirmación útil, además, a los intentos marxistas de justificar el in-
sondable registro predictivo de Marx). En la década de los veinte,
a pesar de las declaraciones de Lenin sobre la cuestión, dicha postu-
ra no había llegado a ser ortodoxa; era necesario formularla y la Es-
cuela de Frankfurt lo hizo. Retrospectivamente, Horkheimer diría:
«La doctrina de Marx y Engels, todavía indispensable para compren-
der la dinámica social, no puede ya explicar el desarrollo interno y
las relaciones exteriores de las naciones» 6 . La cuestión estaba en va-
lerse de M a r x para interpretar el m u n d o , aun cuando esta interpre-
tación cuestionase a M a r x mismo.
Se habían producido demasiados acontecimientos (y continua-
rían produciéndose); se habían cuestionado demasiados conceptos
decisivos, en niveles profundamente inquietantes, como para que la
escuela se permitiera seguir afirmando sin más el marxismo. La re-
flexión y la historia habían puesto en tela de juicio la razón, el pro-
greso, la industrialización y hasta la posibilidad de comprender hu-
m a n a m e n t e lo h u m a n o . Aun aquellos que mantenían su compromi-
so con el proyecto marxista tuvieron que evitar el convertirse en sus
prisioneros.
Además, el marxismo había perdido la condición de observador,
que antes Marx había podido reclamar en virtud de su ineficacia per-
sonal. El marxismo había penetrado muy profundamente en el mun-
do, haciendo de sí mismo un acontecimiento y, por tanto, un objeto
6
Horkheimer, Critica! Theory, p. 6.
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de estudio. Como, parte de lo real, se constituyó necesariamente en

objeto de la crítica incesante de su antípoda, la razón. El método
dialéctico exige la crítica dialéctica. C u a n d o el marxismo se oficiali-
zó, se requirió un marxismo no-oficial; éste, por la lógica de las cir-
cunstancias, debía sacar fuerzas de M a r x y de sus adversarios. Las
críticas de los enemigos del marxismo debieron ser incorporadas a
su estructura para fortalecerlo y apaciguar al mismo tiempo a la opo-
sición. Fue justamente el propósito y la perspectiva marxistas lo que
e m p u j ó a la escuela a aproximarse a sus adversarios.
C u a n d o menos, se omitió el nombre de M a r x de la denomina-
ción, en parte porque los miembros de la Escuela de Frankfurt ha-
bían llegado a sospechar de la verdad y de la virtualidad de la teoría
de M a r x . Es fácil impugnar la verdad clel marxismo en varios pla-
nos. Sin embargo, la Escuela de Frankfurt no cuestionó a M a r x en
sus aspectos más obviamente vulnerables, como las predicciones erró-
neas; más bien puso en tela de juicio la esencia de su doctrina. Los
frankfurtianos habían leído a Nietzsche y por ello sabían que mante-
ner la adhesión a la razón ya no resultaba fácil. Habían leído a Hei-
degger, de modo que se vieron obligados a cuestionar la identidad
simple que M a r x había establecido entre lo óntico y lo ontológico.
Por Freud conocían la diferencia entre liberación política y libera-
ción psíquica. Por otra parte, habían observado a Lenin, sospecha-
do de Stalin y aborrecido el carácter reaccionario de la socialdemo-
cracia. Finalmente, excluyeron el nombre de M a r x de la denomina-
ción del instituto, no porque temieran por su propia seguridad, ni
con el fin de establece^ finas distinciones políticas, ni siquiera por
necesidad metodológica; prescindieron del nombre de M a r x por la
simple razón de que ya no eran marxistas en el sentido ordinario.
Es ésta la perspectiva desde la que se debe examinar el proyecto de
la Escuela de Frankfurt.
T o d o lo dicho no significa que no hubiera un profundo.acuerdo
con algunas áreas del marxismo. Sea cual fuere la formulación exac-
ta de la postura de la escuela, es claro que una temática esencial-
mente marxista conformó su interpretación de la relación entre la
libertad h u m a n a y la acción autónoma. Y son marxistas los polos
entre los cuales están comprendidas las posibilidades causales de la
praxis h u m a n a : en un polo está el hombre individual; en el otro,
las fuerzas materiales de producción. Además, la Escuela de Frank-
furt se pronunciaba a favor de la primacía de lo material sobre la
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voluntad individual en la determinación de la acción. Marcuse lo

explícita, aun cuando rehusa comprometerse con la conclusividad
exhaustiva y perpetua de dicha afirmación: «Los contenidos filosófi-
cos revelan que la teoría debe extraerse de la estructura económica.
Aquellos se refieren a condiciones que, si se olvidan, amenazan a
la teoría en su conjunto. En la convicción de sus fundadores, la teo-
ría crítica de la sociedad está esencialmente ligada al materialis-
mo» 7 . Se trata de u n a afirmación limitada, mas no despreciable.
En ella reconoce Marcuse la íntima relación de la filosofía con la
estructura económica. Pero enseguida se aclara que dicha rela-
ción resulta no de la potencia conformadora de las condiciones ma-
teriales, sino de la necesidad de que la filosofía esté comprometida
con aquellas condiciones. Los factores materiales no son el único de-
terminante de la conciencia, pero nunca son irrelevantes. En otras
palabras, si la filosofía va a representar u n a voluntad autónoma y
significativa en sus efectos, entonces debe interesarse por cuestiones
de significación económica. La desviación de la formulación mar-
xista vulgar es crucial porque hace ver simultáneamente la fuente
originaria del pensamiento de la Escuela de Frankfurt y la exigencia
de ponerla de manifiesto con agudeza
Horkheimer hace u n a afirmación semejante:

En estos términos, el concepto de la d e p e n d e n c i a de lo cultural res-
pecto de lo económico ha variado. C o n la destrucción del i n d i v i d u o
clásicamente típico, en cierto m o d o el c o n c e p t o se ha vuelto m á s m a -
terialista, en el sentido vulgar del t é r m i n o , q u e antes. La explicación
de los f e n ó m e n o s sociales se ha t o r n a d o m á s simple a u n q u e t a m b i é n
m á s compleja. M á s simple, p o r q u e los factores económicos determi-
n a n m á s directa y conscientemente a los h o m b r e s , y p o r q u e la soli-
dez y relativa capacidad de resistencia de las esferas culturales están
desapareciendo. M á s compleja, p o r q u e el d i n a m i s m o económico q u e
se ha puesto en m a r c h a y en relación al cual la m a y o r í a de los indivi-
duos se h a n visto reducidos a meros instrumentos, aporta r á p i d a m e n t e
n u e v a s perspectivas y prodigios. A u n los sectores progresivos de la
sociedad se sienten desalentados y aprisionados p o r el sentimiento co-
mún de desamparo8.
En este punto, la polaridad entre las condiciones materiales y la

7
Marcuse, «Philosophy and Critical Thepry», en Negations, p. 135.
8
Horkheimer, «Traditional and Critical Theory», en Critical Theory, p.' 237.
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filosofía se reemplaza por otra entre aquellas condiciones y la cultu-

ra o los individuos. La polaridad esencial entre los hechos y el albe-
drío se mantiene, pero tiene lugar una singular torsión en la formu-
lación clásica marxista. Antes que admitir que el determinismo eco-
nómico sea la esencia de la verdad histórica, se concibe el determi-
nismo radical como un producto del capitalismo tardío. Como tal,
no se trata de la comprensión de la naturaleza de la historia huma-
na, sino más bien de la postura de una época corrompida. Por ende,
el determinismo histórico se presenta temporalmente verdadero pe-
ro h u m a n a m e n t e falso y maligno.
M a r x , que intentó resolver el conflicto de la historia a través del
comunismo entendido como el resultado necesariamente estatuido
por el hombre radicalmente determinado, es visto, en cambio, co-
mo intérprete de un conflicto que no se había desarrollado plena-
mente hasta el capitalismo tardío, conflicto que, fuera de sus prodi-
gios y perspectivas, podría no tener solución. La determinación del
hombre, la objetividad h u m a n a , encuentran solución en la constitu-
ción de su opuesto, el sujeto indeterminado. El enigma de la historia
es el modo en que la determinación radical podría producir la liber-
tad. Conflicto que quizá no engendre la solución dialéctica y que só-
lo pueda resolverse por medio de la r u p t u r a catastrófica de lo histó-
rico mismo o de alguno de sus momentos. C o m o Benjamín lo expre-
sa: «El conformismo, que ha sido parte integrante de la socialdemo-
cracia desde sus albores, se vincula no sólo a sus tácticas políticas
sino también a sus criterios económicos. Es una de las razones de
su posterior fracaso. N a d a ha corrompido tanto a la clase t r a b a j a d o - '
ra alemana como la idea de estar avanzando con la corriente» 9 .
Avanzando con la historia, el hombre se acercaba a la esclavitud y
a la ausencia de naturalidad más que a la solución del conflicto his-
tórico. La Escuela de Frankfurt no confiaba en que fuera de la obje-
tividad adviniera la subjetividad.
De este modo, la influencia de M a r x sobre la escuela en este te-
ma es débil. Los frankfurtianos eran ciertamente más marxistas en
el modo en que expresaban sus inquietudes. Las formulaciones pro-
piamente dichas de las relaciones, la estructura de las ecuaciones his-
tóricas que constituyen su interés principal, los conducen por cami-
nos desconocidos y penetrantes a los que M a r x pudo haberse acer-
9
Benjamín, «Theses on the Philosophy of History», en Illuminations, p. 258.
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cado sin que fueran centrales en su pensamiento. La escuela era mar-

xista en el modo de encarar el problema de la relación entre mate-
rialismo y libertad. Dicha preocupación condicionó gran parte de
su pensamiento pero sólo hasta el punto de constituir una problemá-
tica abierta.
U n a perspectiva semejante se revela en la sociología general. En
el presente siglo, iniciar una investigación sobre la sociedad mediante
un análisis de clase que f u n d a la existencia de las clases en sus rela-
ciones con los medios de producción, significa para los investigado-
res tener u n a deuda de reconocimiento con algunos principios del
pensamiento de Marx, porque pocos tienen noticia de otros teóricos
ponderados de las clases. Así, los pumos de partida de la Escuela
de Frankfurt muestran su vinculación con el marxismo. Sin embar-
go, su marxismo tiene otras raíces más profundas, pues no sólo in-
terpretaron la realidad a través del prisma de la teoría de las clases,
sino que estaban comprometidos con la clase opimida y, en particu-
lar, con las propiedades potencialmente progresivas y liberadoras del
proletariado. Y, lo que es más importante, estaban empeñados en
promover la lucha de clases. Es en el contexto de esta lucha donde
Horkheimer se propone situar a la Escuela de Frankfurt:
Sin embargo, si se concibe que el teórico y su propósito específico

forman una unidad dinámica con la clase oprimida, de modo que su
exposición de las contradicciones sociales no sea solamente expresión
de la situación histórica concreta sino una fuerza en el interior de di-
cha situación para servir de estímulo al cambio, entonces emerge la
genuina función del teórico 10
Y, según explica antes de ese pasaje: la clase oprimida con la que

debe constituirse esa unidad es el proletariado. "
No obstante, la escuela estaba comprometida con los fines del
proletariado, con sus necesidades objetivas, y no con el proletariado
tal y como era:
Debe añadirse que ni siquiera la situación del proletariado en esta
sociedad es garantía de conocimiento adecuado. El proletariado, en
verdad, puede tener experiencia de la insensatez presente en el modo
de perpetuar e incrementar la miseria e injusticia de su propia vida.
10
Horkheimer, «Tradicional and Critical Theory», en Critical Theory, p. 215.
" Ibid., p. 213.
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C o n todo, se i m p i d e q u e dicha experiencia d e v e n g a u n a fuerza so-

cial... A u n p a r a el p r o l e t a r i a d o , la realidad parece superficialmente
bastante diferente de lo q u e e f e c t i v a m e n t e es. 1 2
C u a n d o la capacidad del proletariado para cumplir su objetivo

histórico resulta controvertida la noción de proletariado llega a
ser extrañamente metafísica. Lo que centra el interés de la Escuela
de Frankfurt no es el proletariado mismo, ni las posibilidades que
le son inherentes, ni los rasgos que pueden aún no estar presentes
en su práctica efectiva pero que podrían existir como un potencial
no realizado e incluso irrealizable; en verdad, es posible que el pro-
letariado no actúe aún como su propio agente. Siendo así, el com-
promiso de la Escuela de Frankfurt con los perfiles de la concepción
marxista de clase y, por cierto, con algunas de sus nociones específi-
cas, experimenta un giro peculiar. La escuela separa el principio teó-
rico del proletariado del proletariado existente.
La oposición de la escuela al capitalismo y su compromiso con
el socialismo derivan en gran medida de Marx. La oposición al ca-
pitalismo aparece en numerosas ocasiones expresada en el más ás-
pero de los tonos. Así, Marcuse afirma:
En la sociedad o p u l e n t a , el capitalismo hace valer sus derechos.
Los dos móviles de su d i n á m i c a p e n e t r a n en todas las dimensiones
de la vida pública y p r i v a d a . El m a t e r i a l disponible y los recursos in-
telectuales h a n s u p e r a d o t a n t o en crecimiento a las instituciones
establecidas, q u e sólo el i n c r e m e n t o sistemático del derroche, la
destrucción y la a d m i n i s t r a c i ó n m a n t i e n e al sistema en funciona-
m i e n t o 14
El compromiso con el socialismo puede ilustrarse con igual faci-

lidad en otros muchos trabajos 1 5 .
Se trata, sin embargo, de un socialismo no ortodoxo, que se alza
en oposición a los dos tipos de marxismo oficial. Menosprecia el ta-
lante reaccionario de los socialdemócratas, a quienes, por empeñar-
" lbid., pp. 213-214.

13
Marcuse, Negations, p. 19; Horkheimer, «Critical Theory», p. 6.
14
Marcuse, Essay on Liberation, p. 7. Ataques semejantes pueden encontrarse prác-
ticamente en todos los trabajos de los miembros de la Escuela de Frankfurt.
15
Véase Marcuse, «A Biological Foundaiion for Socialism», ibid., pp. 7-22; Ben-
jamín, «Thescs on Philosophy of History», en Illuminations, pp. 262-264; Horkhei-
mer, Eclipse of Reason, pp. 160-161.
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se en la reforma política y en logros sociales moderados, acusa, en

efecto, de adoptar la postura y los intereses de la burguesía l6 . Por
cierto, la crítica a la socialdemocracia reproduce sencillamente la clá-
sica crítica leninista del reformismo. Resulta de mayor interés ver
cómo la crítica se extiende al otro tipo de marxismo oficial, el sovié-
tico. La Escuela de Frankfurt sostenía que los soviets imitaban la
cultura afirmativa y centrada en la mercancía, cultura propia de los
estados capitalistas 17. Por supuesto que la escuela no hace sino de-
sarrollar la crítica general iniciada por los antiestalinistas en la épo-
ca de la industrialización rápida y del realismo socialista. Pero lo que
radicaliza las críticas al socialismo ortodoxo es el interés de los frank-
furtianos por la vida interior, anímica, más que por la existencia so-
cial. Lo que ciertamente no está en abierta oposición a M a r x . M a s
la Escuela de Frankfurt, al aceptar la idea de socialismo, va más allá
de la transformación anímica como resultado del cambio social y la
concibe como esencia del cambio 18 .
La preocupación por el estilo de vida (particularmente en los úl-
timos trabajos de Marcuse) rio resulta de una mera afectación fatua.
Es un intento serio de penetrar en el ámbito de la sensibilidad. Sen-
sibilidad y sensitividad, decisivos para M a r x desde el punto de vista
histórico y h u m a n o , pero situados de ordinario en la periferia de su
interés teórico y de su actividad práctica, pasan a ser el centro del
proyecto frankfurtiano. Lejos de hacer violencia a M a r x , puede de-
cirse que dicho trastocamiento simplemente explicita cuestiones im-
plícitas a su pensamiento y como tal sirve de complemento a sus pro-
pias palabras. Además, el giro introducido expresa la importancia
del desprecio que siente la escuela por la falta de sensibilidad bur-
guesa, desprecio que procede tanto de la estética de Flaubert o de
Matthew Arnold como de Marx. P a r a la Escuela de Frankfurt;, el
capitalismo era rebatido en mucho mayor grado por la enorome su-
perficialidad de la vida burguesa que por la opresiva pobreza de sus
16
Ello puede verse en la undécima y duodécima de las «Thcses on the Philosouhy
of History» de Benjamín, Illuminations, pp. 258-260 y en Essay on Liberation de M a r i
se, p. 10.
17
Marcuse, Soviet Marxism, p. 66.
18
Véase Marcuse, Eros and Civilization, pp. 118-156. T a m b i é n , la oscura exposi-
ción de Benjamín acerca de la cuestión en «Theologisch-politisches Fragment», en Zur
Kritik der Gewalt, pp. 95-96. Véase Adorno y Horkheimer, DiaUctic oj Enlightenment,
pp. 231-236, respecto de la necesidad de transformación sensible.
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víctimas proletarias. Era la pobreza del espíritu, y no la del cuerpo,

la que percibieron los frankfurtianos.
De cualquier modo, en cuestiones decisivas la Escuela de Frank-
furt toma de M a r x sus orientaciones esenciales. Concibe al hombre
como configurado por el impacto de las condiciones sociales en las
que vive. Contempla la sociedad a través del prisma del análisis de
clase y mantiene un compromiso general con el proletariado.
En cuanto se ha dicho y hecho todo esto, los miembros de la Es-
cuela de Frankfurt son socialistas.
No se trata de puntos triviales. La concepción metafísica general
de la Escuela de Frankfurt, su perspectiva acerca de la estructura
y funcionamiento de la sociedad y la solución al problema de la so-
ciedad provienen de su acercamiento a Marx. Pero ninguno de sus
miembros es marxista en el sentido convencional del término. Hay
muchas maneras muy ingeniosas según las cuales transfiguran las
doctrinas de M a r x en aquellos puntos. M á s aún, disienten con M a r x
en desmasiadas cuestiones cruciales y lo cuestionan seriamente en
otros aspectos.
Ya se ha tratado la diferencia más elemental, aunque la más ele-
mental puede ser también la más profunda. Es el problema de la si-
tuación del proletariado. Para M a r x , el proletariado no era una cla-
se entre otras. Era la clase que ofrecía la solución auténtica a la con-
dición y el enigma humanos. Además, contenía en sí mismo la solu-
ción. Es decir, no exigía intervención externa sino que, abandonado
a su propia voluntad y sufrimientos, transformaría la sociedad y se
transformaría a sí mismo de tal manera que manifestaría y comple-
mentaría la solución de la historia. El proletariado era la respuesta,
respuesta que se manifestaría por sí misma. Cuestionar el estado del
proletariado, en consecuencia, significaba atacar el núcleo del mar-
xismo.
Esto fue justamente lo que hizo la Escuela de Frankfurt, por elec-
ción y por necesidad. La necesidad fue impuesta por la realidad cruel.
M á s que radicalizarse progresivamente por existir bajo el capitalis-
mo, el proletariado llegó a ser progresivamente, en un proceso bien
conocido antes de la Escuela de Frankfurt, cada vez más compla-
ciente y aun reaccionario. Horkheimer advierte este acontecimiento
y afirma:
Desde los años posteriores a la Segunda G u e r r a M u n d i a l , la idea

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de la miseria creciente de los t r a b a j a d o r e s , en la q u e M a r x vio la cau-

sa de la emergencia de la rebelión c o m o paso transitorio hacia el rei-
no de la libertad, h a b í a llegado a ser d u r a n t e largos períodos abstrac-
ta e ilusoria y, c u a n d o menos, tan anacrónica c o m o las ideologías des-
preciadas por la j u v e n t u d . Las condiciones de vida de los o b r e r o s y
e m p l e a d o s en la época del M a n i f i e s t o C o m u n i s t a e r a n el resultado
de la opresión abierta. H o y , p o r el c o n t r a r i o , son causa de la organi-
zación de los sindicatos y de discusión entre los grupos políticos y eco-
n ó m i c o s d o m i n a n t e s . El e m p u j e revolucionario del p r o l e t a r i a d o h a c e
t i e m p o q u e se t r a n s f o r m ó en u n a acción realista d e n t r o d e l m a r c o de
la sociedad. En la m e n t e de los h o m b r e s , al m e n o s , el p r o l e t a r i a d o
se integró en la sociedad 1 9 .
Por ello, más que servir de negación al capitalismo, el proleta-

riado se ha convertido en su bastión.
La Escuela de Frankfurt descartó al proletariado como sujeto re-
volucionario también por elección. Ser defensor y portavoz del pro-
letariado en una época en que el proletariado es profundamente con-
servador sitúa a los socialistas en una de las dos posturas siguientes.
O el socialista es impotente, un acróbata vacío sobre un escenario
contemplado sólo por los otros aspirantes, o llega a ser tan conserva-
dor como un proletario. Si se mantiene el compromiso con la trans-
formación de la existencia h u m a n a , se abandona al proletariado por
elección. Resucitando la distinción entre felicidad objetiva y subjeti-
va, la Escuela de Frankfurt despreció los sentimientos subjetivos de
satisfacción de los que disfrutaba el proletariado y criticó su miseria
objetiva. De modo que tanto la observación como la teoría llevaron
a los miembros de la Escuela de Frankfurt a cuestionar la eficacia
del proletariado como agente de transformación, a la vez que m a n -
tenía la convicción en la desiderabilidad del socialismo 20 .
La complaciencia aburrida de la vida proletaria, su aburguesa-
miento, negaban al proletariado como sujeto revolucionario. La Es-
cuela de Frankfurt, al haber perdido sus bases históricas, conservó
sólo su residuo, el sentimiento antiburgués. Fue para convalidar di-
cho sentimiento que la escuela recordó que la distinción entre lo es-
^'Horkheimer, Critical Theory, p. vi.
2
"Adorno comenta la incapacidad y renuncia del marxismo oficial al percibir el cam-
bio de posición del proletariado en Mínima Moralia, p. 113. Compárense los pronun-
ciamientos revolucionarios marxistas del proletariado con el dictado del Kaiser Gui-
llermo: «No toleraré los llantos de Jeremías». Véase Marcuse, One-Dimensional Man,
p. 31.
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tados de la mente subjetivos y objetivos eran una condición históri-

ca fundamental. Gracias a dicha distinción, que M a r x elaboró para
explicar que no podría mantenerse durante mucho tiempo en la prác-
tica histórica, apareció, para la Escuela de Frankfurt, el sustituto del
progresivo empobrecimiento del proletariado de Marx: la concien-
cia falsa. Así, el sentimiento antiburgués de la Escuela de Frankfurt
pudo transferirse al proletariado mientras que el espíritu proletario
quedaba libre de la condenación eterna. En consecuencia, la oposi-
ción al capitalismo quedó desvinculada de la teleología abierta de
Marx.
El carácter problemático del proletariado planteó una cuestión
grave: si el capitalismo seguía siendo objetivamente destructivo y si
aquellos que sufrían sus embites eran subjetivamente incapaces de
advertir este hecho, ¿había solución para la última forma del capita-
lismo o se mantendría indefinidamente? La Escuela de Frankfurt
cuestionó el rigor mismo de las contribuciones historicistas de M a r x
a la economía política. C o m o dice Marcuse:
Sin duda, Marx sostuvo que la organización y la dirección del apa-

rato productivo por los «productores inmediatos» introduciría un cam-
bio cualitativo en la continuidad técnica: es decir, la producción pro-
piciaría la satisfacción de las necesidades individuales libremente de-
sarrolladas. No obstante, en la medida en que el aparato técnico es-
tablecido abarca la existencia pública y privada en todas las esferas
de la sociedad —es decir, se convierte en el medio de control y cohe-
sión en un universo político que incorpora a las clases trabajadoras—,
en esa medida incluirá el cambio cualitativo un cambio en la estruc-
tura tecnológica misma. Semejante cambio presupone que las clases
trabajadoras están enajenadas de este universo en su misma existen-
cia, que su conciencia es la de la imposibilidad total de seguir exis-
tiendo en dicho universo... Por ello, la negación es previa al cambio
mismo y la idea de que las fuerzas históricas liberadoras se desarro-
llan dentro de la sociedad establecida es un aspecto fundamental de
la teoría marxista. Ahora bien, es precisamente esta nueva concien-
cia, este «espacio interior», el ámbito de la práctica histórica trascen-
dente, el que está siendo anulado por una sociedad en la que tanto
los sujetos como los objetos constituyen instrumentos en una totali-
dad... Su promesa suprema es una vida cada vez más confortable para
un número cada vez mayor de gentes que, en sentido estricto, no pue-
den imaginar un universo cualitativamente diferente' 1 .
Marcuse, i Ind., p. 23.
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En consecuencia, las razones subrepticias del conservadurismo

creciente del proletariado arrojan dudas sobre la posibilidad de que
la sociedad capitalista pueda ser superada alguna vez. A la historia
se le ha planteado un problema para el que, en la práctica, podría
no haber solución. Por tanto, Marcuse afrontó la crisis del artículo
de fe central de M a r x : aquél según el cual el hombre no se plantea
problemas para los que no hay soluciones.
La r u p t u r a con M a r x en la cuestión del futuro del capitalismo
y de la situación del proletariado es de peso, aunque un punto más
en la r u p t u r a con M a r x en el nivel más elemental, el de las proyec-
ciones empíricas hacia el futuro, el de la inevitabilidad de la histo-
ria. La cuestión obvia es si el propio M a r x consideró la historia ine-
vitable. Algunos de sus discípulos (más señaladamente, aquellos mar-
xistas perplejos por el fracaso de las predicciones evidentes de su maes-
tro) han argumentado en los últimos años que M a r x consideró que
el surgimiento del comunismo era un «juego existencial» 22 o que lo
juzgó inevitable en función de algunos caminos necesarios y propios
de un n ú m e r o limitado de países europeos occidentales 2 3 . Se trata
de un argumento que no se debe desarrollar con ligereza.
Sin embargo, lo esencial para nuestro debate es que la Escuela
de Frankfurt consideró a M a r x como un determinista histórico. Mar-
cuse lo expone con mayor claridad y agudeza:
El concepto q u e vincula d e f i n i t i v a m e n t e la dialéctica de M a r x con
la historia de la sociedad clasista es el concepto de necesidad. L a s leyes
dialécticas son las leyes necesarias; las f o r m a s distintas de la sociedad
clasista perecen por sus contradicciones internas. Las leyes del capi-
talismo t r a b a j a n con «necesidad férrea a favor de resultados
inevitables» 2 4
Puede haber excepciones en ciertos aspectos contingentes, pero

según Marcuse, M a r x consideró que el camino general de la histo-
ria estaba determinado por los deseos y necesidades objetivas del hom-
bre. P o r ello, al criticar la noción de necesidad histórica, la Escuela
de F r a n k f u í t advirtió que rompía con M a r x .
22
Lichtheim expone este argumento con mayor claridad en From Marx to Hegel, pp.
67-69.
23
Avinari desarrolla este argumento y otros vinculados con él en Social and Political
Thought o/Karl Marx, pp. 151-162.
24
Marcuse, Reason r- ' Revolution, p. 317.
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Y lo hicieron críticamente. Benjamín comienza su enigmática The-

sis on the History of Philosophy con el siguiente aforismo:
Se c u e n t a la historia de un a u t ó m a t a c o n s t r u i d o de tal m a n e r a que

podía j u g a r , con éxito, u n a p a r t i d a de ajedrez, r e s p o n d i e n d o a cada
movimiento de su contrincante con otro movimiento. Un m u ñ e c o con
atavío turco y un narguile en la boca estaba sentado a n t e el tablero,
situado sobre u n a g r a n mesa. Un sistema de espejos c r e a b a la ilusión
de q u e la mesa era t r a n s p a r e n t e desde todas las perspectivas. En rea-
lidad, un p e q u e ñ o j o r o b a d o , experto j u g a d o r de a j e d r e z , se escondía
en su interior y g u i a b a las m a n o s del m u ñ e c o p o r m e d i o de cuerdas.
P o d e m o s i m a g i n a r la c o n t r a p a r t i d a filosófica del invento. El m u ñ e c o
l l a m a d o «materialismo histórico» siempre tiene que vencer. P u e d e ser
fácilmente el c o m p a ñ e r o de c u a l q u i e r a que consiga los servicios de
la teología, q u e h o y , c o m o s a b e m o s , está marchita y tiene q u e m a n -
tenerse o c u l t a 2 5 .
H a y mucho de interesante en las Thesis y es el prefacio de algo

que lo es en mayor medida. Pero como prefacio, demuestra que la
formulación efectiva de cualesquiera de las Thesis on the Philosophy of
History exige el examen atento del dogma al uso para revelar sus ilu-
siones. El concepto de historia de M a r x (o, al menos, el del marxis-
mo) — u n a m á q u i n a atractiva que saldrá victoriosa forzosamente y
sin tacha, como todas las máquinas, en la partida de ajedrez dialéc-
tica de la historia— evidencia ser sólo una ilusión conjurada por es-
pejos. La máquina asombrosa y aparentemente infalible esconde un
hombre cínico en su interior. La m á q u i n a gana siempre. Después
de todo, como sabemos muy bien, una máquina maravillosa pronto
se convierte en un tópico; se espera que funcione sin errores. Esta
m á q u i n a particular es aún más sorprendente: no es una máquina
y, sin embargo, gana sin cejar. La ilusión del milagro se desvanece,
sólo para manifestar un milagro más maravilloso: una figura que no
puede ser derrotada aunque sea h u m a n a . Un h u m a n o que es divi-
no. La máquina maravillosa del materialismo histórico, que profeti-
za y crea, lleva dentro el sedimento marchito de su antagonista prin-
cipal: la teología. Pero, ¿cómo gana? Al final, el materialismo histó-
rico, como la teología, siempre debe negarse a jugar. Se autoprocla-
ma como un acto de fe, como necesidad lógica; y lo es, si se empieza
por axiomas admitidos por fe. Vence declarándose vencedor y así
25
Benjamín, «Thesis on the Philosophy of History», en Illuminations, p. 253.
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deshace los vínculos de la lógica dialéctica que unían el juego. El pe-

queño jorobado, mientras emplee la teología, no puede perder.
Debe añadirse que lo dicho no es una condena del materialismo
histórico o de la teología. P a r a Benjamín, hay algo de milagroso en
el acto de fe. Lo mágico, lejos de constituir una refutación, es la con-
firmación de la vida que es mágica en su raíz de muchas formas rea-
les. Pero esto no implica la simple aceptación de la noción de la ine-
vitabilidad de la historia. En cierto plano, el materialismo histórico
sigue siendo una profunda ilusión. Se cree verdadero de un modo
simplista y empírico. No obstante, su verdad es de tipo misterioso
y la idea de que la historia tiene un tipo de necesidad como la de
Kautsky, Plejanov, Engels y aun M a r x le adjudican es, en el pensa-
miento de Benjamín, evidentemente alienante 2 6 .
Otros miembros de la Escuela de Frankfurt reiteraron la d u d a
acerca de la inevitabilidad de la concepción histórica de M a r x . Las
dos obras principales producidas por la Escuela de Frankfurt sobre
la situación y el futuro de la sociedad moderna comienzan con imá-
genes de d u d a y de temor. El miedo general referente a la época se
advierte mejor en los siguientes textos que Adorno escribió en 1951:
L a inexistencia c o n s t a n t e m e n t e r e f o r z a d a d e q u e todos d e b e r í a n
a c e p t a r q u e todo saldrá bien caracteriza a aquellos q u e no a c t ú a n ba-
jo la sospecha de ser derrotistas y desertores 2 7
Y:
H a s t a qué p u n t o el progreso y la regresión están entrelazados pue-
de verse hoy en la idea de las posibilidades técnicas. Los procesos me-
cánicos de r e p r o d u c c i ó n se han desarrollado i n d e p e n d i e n t e m e n t e de
lo q u e r e p r o d u c e n y se h a n vuelto a u t ó n o m o s . Se les considera pro-
gresivos y todo lo que no participa de ellos es reaccionario y artero 28 .
Significativamente, no se promete en estos pasajes que a la oscu-

ridad seguirá la luz 2 9 .
26i
Vcase también Ticdeman, Studirn zur Rhilosopie Walter Benjamins, pp. 133-136,
donde se sostiene con una justificación limitada que se trata, ante todo, de una crítica
a la Segunda Internacional. También, para un análisis mucho más limitado véase
Wcbcr, «Waltcr Benjamín», en Unknoun Dimensión, p. 253.
27
Adorno, Minima Moralia, p. 114.
28
Ibid., p. 118.
ranza llega a ser un motivo dominante es en un artículo sobre Schopenhauer (Hork-

heimer, «Schopenhauer Today», en Critique of Instrumental Reason, p. 71), donde su
única esperanza está en la capacidad de hacer frente a la desesperanza.
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En el último pasaje transcrito se encuentra algo importante. Hasta

ahora, sólo se cuestionaba la posibilidad del progreso. Aquí se pone
en d u d a su propia virtud. No es que la Escuela de Frankfurt consi-
dere inconcebible la conquista de la naturaleza: por el contrario, de-
clara que es un hecho realizado 30. Pero el precio pagado por la or-
ganización social que hizo posible esa conquista se convierte en un
problema:
La mecanización y la u n i f o r m a c i ó n no son r e t r ó g r a d a s , sino q u e
lo son sus contenidos, tampoco la coordinación universal sino su en-
c u b r i m i e n t o d e t r á s de libertades, opciones e individualidades espú-
reas. El alto nivel de vida en el d o m i n i o de las g r a n d e s empresas es
restrictivo en un sentido sociológico concreto: los bienes y servicios
q u e los individuos c o m p r a n controlan sus necesidades y petrifican sus
facultades.-.. El m e j o r m o d o de vida es neutralizado p o r el control de
la vida q u e todo lo p e n e t r a 3 1 .
Ésta parece ser la crítica corriente de la forma burguesa de con-

quistar la naturaleza, pero de ella resulta que la forma burguesa en
la medida en que está unida a la lógica de la máquina (a la que tam-
bién el socialismo mismo está vinculado) 3 2 se mantendrá y llegará
a ser cada vez más represiva. La conquista de la naturaleza llega a
ser más una ratificación de la represión que el prólogo de la libera-
ción.
La conquista de la naturaleza por medio del trabajo es el triunfo
de la razón. La desmitificación de la razón es el lado abstracto del
método de trabajo. C u a n d o la razón actúa sobre la naturaleza sólo
puede proceder a través de los rigores del trabajo y la disciplina de
la máquina. Así como se llega a triunfar sobre la naturaleza indómi-
ta, así también sobre el hombre indócil. La represión del hombre,
su desnaturalización, es la contrapartida de la conquista de la natu-
raleza. No hay una salida evidente. No se puede conquistar la natu-
raleza más que por medio de la razón. No se puede mantener la con-
quista sin seguir siendo racional. Pero, para la Escuela de Frank-
furt, la existencia racionalizada es la antítesis de la existencia libre.
En consecuencia, el problema del capitalismo no consiste en la irra-
1,1
Marcuse, Eros and Civilization, p. 90.
31
Ibid., pp. 90-91.
3
- Marcuse, Soviet Marxism, pp. 63-76.
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cionalidad ineficaz sino, por el contrario, en su absoluta eficacia ra-

cional. R o m p e r con la razón significa pérdida de opulencia; mante-
ner la opulencia significa no ser libre.
En el preciso momento en que la naturaleza es conquistada de
modo radical, en primer lugar, en el sentido de estar controlada por
el hombre y, en segundo lugar, en el sentido de estar enteramente
desmitificada, el agente de la liberación se convierte en opresor. Es-
te, al volverse opresivo, cuestiona la totalidad de la dialéctica, pri-
mero planteando el problema de si la razón es un agente eficaz de
liberación para el hombre y, segundo, considerando la posibilidad de
que el hombre se haya planteado un problema para el que no hay
solución. La mediación de la solución se convierte en un problema.
Se trata de la r u p t u r a más profunda con M a r x . Según M a r x , la
razón no podría perder j a m á s su naturaleza subjetiva y su dimen-
sión crítica. Podría convertirse en su opuesto, pero entonces no po-
dría mantenerse frente a la-racionalidad en u n a forma opresiva que
hasta conservaría cierta racionalidad interna, pero a la larga la irra-
cionalidad universal sería abolida por el agente de la razón, el prole-
tariado. La posibilidad de que lo racional se convirtiera en objeto
opresor y, al mismo tiempo, negara la posibilidad de oposición dia-
léctica era inconcebible. La razón por su naturaleza, es crítica y as-
tuta. Pero la Escuela de Frankfurt dudó precisamente de ello. La
razón había llegado a ser afirmativa y parecía haber perdido la as-
tucia. En consecuencia, el progreso, aun siendo posible todavía en
el sentido formal de expandir el dominio de la razón, ya no era libe-
rador.
La necesidad dialéctica de liberación fue puesta en duda. Con
ello, era insuficiente la acción política que confirmaba lo que ya ha-
bía acontecido en el ámbito subterráneo de la economía (y, por esto,
en la lucha entre la razón y la naturaleza). La acción revolucionaria
conservaba su importancia, a u n q u e no de modo tan evidente como
en M a r x . La revolución debía penetrar más allá de lo político para
llegar a ser la revolución de la psiquis y de la sensibilidad. T a m b i é n
esto era necesario para M a r x , pero en cuanto tal estaba más allá de
la voluntad; era parte del proceso dialéctico. Para la Escuela de Frank-
furt, la dialéctica era dudosa y por esto la transformación del espíri-
tu h u m a n o tenía que ser consciente y voluntaria. La acción revolu-
cionaria era más profunda de lo que M a r x pensaba y mucho más
libre subjetivamente de lo que creyó posible en el ámbito de la exis-
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tencia burguesa. En la medida en que era cada vez más problemáti-

ca, los peligros y riesgos se multiplicaban
En síntesis, la Escuela de Frankfurt se muestra ambivalente res-
pecto a M a r x y la tradición del marxismo. En ciertas áreas distintas
y solapadas, la escuela cree necesario romper con la postura de Marx
o modificarla. Las primeras dudas recaen sobre el proletariado en
cuanto sujeto revolucionario y por esto se llega a cuestionar la inevi-
tabilidad de la crisis fatal del capitalismo. En consecuencia, los frank-
furtianos desconfiaron del componente teleológico de la concepción
histórica de M a r x . Por último, la d u d a acerca de la virtud del pro-
greso y de la racionalización social (y, en consecuencia, de la razón
misma) significó la r u p t u r a radical y profunda con M a r x .
En el análisis final, por supuesto, la escuela está inseparablemente
vinculada con el marxismo como tradición. Pero juzgar que la es-
cuela es marxista y a ú n , en ciertas instancias, primariamente mar-
xista significa comprender sólo un aspecto limitado de su compleja
génesis. En nuestro siglo, otra reinterpretación sectaria de los textos
marxistas se presenta con el aura de la esterilidad. Q u e d a poco por
decir. Pero u n a interpretación de M a r x mediada por un conjunto
de perspectivas no marxistas o antimarxistas encierra la fascinación
de la tensión entre las cosas opuestas y atrayentes. El interés de la
Escuela de Frankfurt reside en los orígenes no marxistas de su pen-
samiento.
33
Adorno, Mínima Moralia, pp. 145-156; Marcuse, Essay on Liberation, pp. 23-48.
C a d a uno de ellos trata de la primacía de lo estético y de lo sensible sobre lo político
como acto de liberación.
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III. H E G E L Y EL H E G E L I A N I S M O
LOS ESTUDIOSOS del marxismo que advierten ambivalencias en un

marxista se vuelven, como atraídos por u n a fuerza magnética, hacia
Hegel: lo que en el pensamiento de lili marxista del siglo XX no pue-
de explicarse por referencia a la doctrina del maestro, inmediatamente
se atribuye a Hegel y todos anuncian (o anhelan) el nacimiento de
otro marxista hegeliano. Detrás de este proceso, hay de ordinario
u n a interpretación inadecuada de M a r x y Hegel. Se tiene una ima-
gen de M a r x en la que éste se muestra poco profundo y mecanicista.
C u a n d o un marxista exhibe cualidades distintas de aquellas, los crí-
ticos recurren a Hegel, cuya imagen parece profunda y perspicaz 1 .
Sin embargo, juzgar que la Escuela de Frankfurt es hegeliana,
no es más satisfactorio que considerarla marxista. La escuela se man-
tuvo, es verdad, en la tradición que se origina en Hegel. Pero, hasta
cierto punto, todo el pensamiento alemán puede interpretarse desde
esta perspectiva. Todos somos jóvenes hegelianos. Karl Lówith lo
sostiene de modo más convincente:
En 1931, se c e l e b r a r o n tres congresos con ocasión del c e n t e n a r i o
de la m u e r t e de Hegel: u n o , en M o s c ú ; y los otros, en Berlin y en
R o m a . A pesar de su m u t u a a n t i p a t í a , se m a n t u v i e r o n e s t r e c h a m e n -
te vinculados, c o m o lo estuvieron la d e r e c h a y la i z q u i e r d a hegelia-
n a s en el siglo a n t e r i o r . C o m o entonces, el m a y o r g r a d o de c u l t u r a
se e n c o n t r a b a en los e p í g o n o s . . . P e r o la v e r d a d e r a r u p t u r a de lo q u e
se m a n t u v o u n i d o p o r m e d i a c i ó n de H e g e l , se h a b í a p r o d u c i d o ya,
en direcciones opuestas, p o r o b r a de M a r x y K i e r k e g a a r d . Estos dos
críticos de Hegel, dogmáticos y m u t u a m e n t e antagónicos, estaban fas-
c i n a d o s por las ideas hegelianas. Lo q u e d e m o s t r ó el p o d e r del espíri-
t u c a p a z d e p r o d u c i r semejantes e x t r e m o s 2 .
1
Esta postura es asumida por los miembros de la Escuela de Frankfurt y por mu-
chos de sus intérpretes: Marks, Meaning of Marcuse, p. 5; Maclntyre, Herbert Marcuse,
pp. 34-41; Cohén, «Critica] Theory», en New l.eft Revine 57 (Scp-Oct. 1969); pp. 42-43;
Berstein, «Herbert Marcuse», en Social Theory and Ptuctice, 1 (Fall, 1971): pp. 98-99;
Lichtheim, Frorn Marx to Hegel, pp. 21-23; Gay, It'timar Germany, pp. 30-31.
2
Lówith, Hegel to NieUsche, p. 134.
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HEGEL Y EI. HEGELIANISMO 53
Hegel había establecido los términos del discurso filosófico; to-

dos los que vinieron después debieron rendirle cuentas. Si esto es
así, calificar a alguien de hegeliano dice m u y poco en cualquier ca-
so. La finalidad del nombre es individuar. El término «hegeliano»
unifica.
A u n q u e la Escuela de Frankfurt discrepó profundamente con las
posturas explícitas y con la sensibilidad hegelianas, es indiscutible
que Hegel ejerció hegemonía sobre su pensamiento. Los frankfur-
tianos estaban obsesionados con los problemas de la historia y de la
razón. La crisis de ambas, la posibilidad de racionalización de la his-
toria y el problema de la historicidad de la razón, servían de funda-
mento a su obra. Un f u n d a m e n t o al que retornaron incesantemen-
te. Pero lo mismo hizo todo el pensamiento posterior a Hegel. Este
rasgo de la Escuela de Frankfurt sólo pone de manifiesto que su pen-
samiento estaba comprometido con su época.
La crítica frankfurtiana de Hegel consta de cuatro momentos que
se superponen. El primero es la .crítica de la teoría hegeliana de la
identidad, en la cual la dialéctica hegeliana es rebatida porque, a
la larga, se compone de positividad y unidad antes que de radical
negatividad y falta de armonía. Se entiende que Hegel es esencial-
mente positivista y afirmativo respecto del orden social dominante.
El segundo momento es la crítica del uso hegeliano del concepto de
razón, en la cual se ponen reparos al tratamiento hegeliano de la ra-
zón como instrumentalidad y como instrumentalidad astuta. A con-
tinuación llega, en tercer lugar, un juicio crítico sobre la fe expresa
de Hegel en la ineludibiliclacl dialéctica de la historia, cuestionando
la idea del fin de la historia. Finalmente, y hasta cierto punto inde-
pendientemente de los otros tres puntos, la Escuela de Frankfurt cri-
tica la interpretación hegeliana de la solución histórica y sus verda-
deras prescripciones sociales y políticas. Esta crítica, elaborada pri-
mariamente sobre fundamentos marxistas, cuestiona la validez del
fin histórico previsto en la Filosofía del Derecho.
Para Hegel, el m u n d o se divide en sujeto y objeto, en el concep-
to y lo concebido. La relación entre estos dos elementos es esencial-
mente histórica; se desarrolla en el tiempo 3 . Sujeto y objeto surgen
radicalmente enajenados uno de otro. Acaban por devenir idénti-
cos; la cosa deviene la substancia del pensamiento, el pensamiento
3
Hegel, Philosophy of Hislory, p(>. 9-10.
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transfigura la cosa en su idea. El fin del proceso es, en consecuencia,

la identidad. El procedimiento por el cual se logra esta identidad es
la negatividad, el continuo juicio crítico m u t u o y la transformación
del sujeto y del objeto. El problema reside, sin embargo, en la oposi-
ción potencialmente irreconciliable entre el proceso de negación y
la culminación en la identidad. La negación es crítica por naturale-
za, la identidad es afirmativa. La primera condena la existencia, la
segunda, la afirma 4 .
Para la Escuela de Frankfurt, Hegel había comprendido correc-
tamente que el proceso de la historia y la razón era la negación. Al
hacerlo, consagró el papel del juicio crítico que preserva al hombre
de la afirmación de lo i n h u m a n o . Pero al admitir lo negativo sólo
como un paso intermedio, concediéndole solamente legitimidad par-
cial, Hegel, a r g u m e n t a b a n los frankfurtianos, cometió u n a injusti-
cia con su propia intuición, de modo tal que negó la significación
revolucionaria de su concepción 5 . Hegel, sostenían, introdujo el
concepto de negatividad y de no identidad para avanzar hacia la re-
conciliación —es decir, para abolir la negatividad tan rápidamente
como fuera posible. Así, después de llegar a la solución del verdade-
ro problema —que es, hasta cierto punto, no la positividad particu-
lar negada sino la categoría de positividad misma—, Hegel abando-
nó rápidamente la solución a favor de la reafirmación del problema.
T o d o ello conduce a la Escuela de Frankfurt a romper con He-
gel. En palabras de Adorno:
Lo q u e es n e g a d o , es n e g a d o hasta q u e ha acontecido. Es ésta la
r u p t u r a decisiva con H e g e l . Valerse de la i d e n t i d a d c o m o paliativo
de la contradicción, de la expresión de lo insolublemente no-idéntico,
es ignorar lo q u e la contradicción significa. Es un regreso al p e n s a r
g e n u i n a m e n t e causalista. La tesis de q u e la negación de la negación
es algo positivo sólo p u e d e ser sostenida p o r q u i e n p r e s u p o n e la posi-
tividad — c o m o la c a p a c i d a d total de conceptualizar— desde el co-
m i e n z o . A q u é l cosecha el beneficio de la p r i m a c í a de lo lógico sobre
lo metalógico, de la ilusión idealista de la filosofía abstracta, de la jus-
tificación c o m o tal. La negación de la negación sería u n a n u e v a iden-
tidad, u n a n u e v a ilusión, la proyección de lo lógico inferencial — y ,
en fin, del principio de subjetividad— sobre lo a b s o l u t o 6 .
4
Hegel, Phenomenology, pp. 96-99.
5
Adorno, Negative Dialectics, p. 120; Horkheimer, Hegel und das Problem der Metaph- -
ysik, p. 86.
6
Adorno, Negative Dialectics, p. 160.
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De este modo, Hegel, que postula la negatividad, no le deja las

riendas sueltas: impide que la negación sea auténtica. Admite la ne-
gatividad para librarse de ella. La negatividad no se opone verdade-
ramente a lo real, sino que quiere afirmar la esencia de la realidad-
Adorno rompe aquí con Hegel por dos motivos. Primero, rechaza
la limitación lógica conferida a la negatividad, en la medida en que
es forzada a la identidad fundamental con la positividad. Segundo,
rompe con la finalidad afirmativa de la identidad. La identidad pro-
cura eliminar las posibilidades dialécticas de la negación y, al proce-
der así, niega la amenaza social que representa. Marcuse expone
aquello a lo que conduce lo anterior:
Es precisamente la absorción de todas las personalidades individuales

y la restricción o b r a d a por la voluntad en el estado de auto-identidad,
lo q u e constituye la «universalidad» en la que desemboca la teoría he-
geliana de la libertad 7 .
La teoría de la identidad dentro del contexto social viene a parar

en aquello a lo que Marcuse aludió posteriormente: la «unidimen-
sionalidad». Esta admite sólo una existencia unilateral, la unidimen-
sionalidad afirma lo que ya es. El peligro reside en que, al tiempo
que así procede, produce la ilusión de la libertad a través de la afir-
mación formal de la negatividad. Admite subjetivamente una exis-
tencia formal, aunque nunca sustancial, y, por ende, el dominio de
la existencia afirmativa.
La crítica de la noción hegeliana de identidad hizo d u d a r de la
estructura formal de la noción hegeliana de la razón, porque el con-
cepto hegeliano de identidad constituye la esencia de su concepto de
r a z ó n 8 . La identidad es inaceptable por dos razones. Es inacepta-
ble porque en su momento final ya no sería trascendentalmente crí-
tica, al dejar de estar en oposición al mundo. En este caso, la razón
se convertiría en un instrumento del status quo mientras que una vez
fue su antagonista. En segundo lugar, la identidad es inaceptable
porque la noción hegeliana de identidad lógico presupone que la ra-
zón tiene astucia. Esto último lo consideró la Escuela de Frankfurt
históricamente problemático.
7 Marcuse, «A Study on Authority», Studies in Critica

8 Stace, The Philosophy of Hegel, pp. 135-37, sobre la i
ontología de Hegel. Véase también Rose, Hegel, p. 42, donde da a entender la posi-
ción central de la identidad; véase también pp. 114-21.
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Para Hegel, la oposición entre la subjetividad (la libertad de la

razón) y la objetividad (la no libertad del m u n d o concreto) debía ser
resuelta. Al fin, el Estado encarnaría la realidad y la racionalidad 9 .
En tales circunstancias, la razón abandonaría la forma de la p u r a
subjetividad para ocupar su rango legítimo como esencia del Esta-
do. Al mismo tiempo, el Estado abandonaría su fundamental objeti-
vidad, al permitir que la razón lo regulase. C o n lo cual, la razón
devendría el principio del Estado 1 0 . Regularía el Estado y, al mis-
mo tiempo, lo serviría deviniendo su instrumento.
Según Hegel, esta noción de la razón como objetividad se encar-
na en Alemania; para ser más exactos, en la administración civil
prusiana 1 1 . En otras palabras, la razón llegaría a ser patente en las
formas administrativas del Estado racional y objetivo. T a n t o es así
que Hegel pudo escribir:
La seguridad del E s t a d o y de sus subditos, c o n t r a el a b u s o de po-
d e r de los ministros y funcionarios, descansa d i r e c t a m e n t e en la auto-
r i d a d o t o r g a d a a las asociaciones y corporaciones, p o r q u e en sí mis-
ma es u n a b a r r e r a c o n t r a la intrusión del capricho subjetivo en el po-
d e r c o n f i a d o al f u n c i o n a r i o 12 .
Así, el funcionario llega a ser la esencia del Estado (y la clase

dominante de la sociedad civil) 13 . La burocracia, cuya primera vir-
tud consiste en objetivar la razón en formas concretamente útiles,
se convierte en el modo dominante de organización social. En ver-
dad, la burocracia es la única forma concebible de gobierno para He-
gel. De este modo, la razón llega a .ser un instrumento para el fin
de la historia 1 4 y la historia deja de ser el desenvolvimiento autó-
n o m o de la razón.
Este concepto resulta inaceptable para la Escuela de Frankfurt
sobre bases puramente marxistas. M a r x objetó que esta idea hege-
liana encierra una reconciliación ilusoria; y sostuvo que la burocra-
cia representa una concreción formal de la razón, que no tiene en
cuenta u n a liberación más general y completa l5 . C o m o tal, la bu-
9
Hegel, Philosophy of Righl, p. 10.
10
Uniendo, de este modo, libertad y necesidad en una única estructura.
11
Hegel, Philosophy of History, pp. 46-47; Philosophy of Righl, pp. 152-53, 188-93.
12
Hegel, Philosophy of Right, p. 192.
13
Ibid., p. 193.
14
En este tema me orienté por Kojéve, On reading Hegel, pp. 97-99.
15
Marx, Critique of Hegel's Philosophy of Right, pp. 46-48.
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rocracia es doblemente opresiva. En primer lugar, es auténticamen-

te opresiva en su realidad social. En segundo lugar, es opresiva por-
que produce la ilusión de objetivar la razón en lugar de realizar efec-
tivamente la objetivación. La Escuela de Frankfurt no se preocupa
por ninguna de estas objeciones. Evidentemente, los conceptos bur-
gueses de burocracia y de uso de la razón en la sociedad burguesa
no cumplen sus propias expectativas
La crítica de la Escuela de Frankfurt a la razón instrumental y
a la burocracia es, sin embargo, más minuciosa y radical de lo que
sería la simple recapitulación de la Crítica a la «Filosofía del Derecho»
de Hegel, de Carlos M a r x . Es más radical pues hace concebir la posi-
bilidad de que toda razón debe, al fin y al cabo, devenir instrumen-
t a l l 7 . Se despierta la sospecha de que la razón obedece ciertamente
a la ley de identidad. Siendo así, la razón jamás pruede evitar
convertirse en su opuesto. En consecuencia, tampoco puede elu-
dir el abandono final de su propia subjetividad; inevitablemente
se realizará a sí misma y, en el momento de su realización, hará pro-
pio todo aquello que regula lo no libre, constriñéndolo dentro de
sus límites necesariamente formales. Horkheimer escribe:
Al h a b e r cesado la a u t o n o m í a , la razón ha llegado a ser un instru-

m e n t o . En el aspecto formal de la razón subjetiva, e n f a t i z a d o por el
positivismo, se s u b r a y a la falta de referencia al c o n t e n i d o objetivo;
en el aspecto i n s t r u m e n t a l , enfatizado p o r el p r a g m a t i s m o , se subra-
ya su sumisión a los contenidos h e t e r ó n o m o s . La razón ha llegado
a estar e n t e r a m e n t e al servicio del proceso social. Su valor operativo,
su papel en el d o m i n i o de los h o m b r e s y de la n a t u r a l e z a , se constitu-
yen en criterios exclusivos 1 8 .
En otras palabras, la razón se convierte en prisionera de fuerzas

que están más allá de su control. El problema no consiste simple-
mente en que la razón se ha tornado instrumental. La dificultad re-
side en que la instrumentalización puede ser intrínseca a la razón
y al proceso de racionalización histórica 1 9 . La razón misma puede
Marcuse, «Industrialization and Capitalism in Max Weber», en Negations, p. 208;

Horkheimer, Eclipse of Reason, p. 22.
17
El tema de üialectic of Enlightenment de Adorno y Horkheimer.
18
Horkheimer, Eclipse o] Reason, p. 21.
19
Marcuse, «Industrialización and Capitalism in Max Weber», en Negations,
Adorno y Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, p. 13.
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haberse convertido en su propia enemiga —en un «producto absur-

damente racional» 20. La Escuela de Frankfurt mantiene abierta la
posibilidad de que quizá la razón no haya podido evitar este desti-
no. Después de todo, Hegel consideró que devenir instrumento era
el fin propio de la razón y del m u n d o . La Escuela tendía a tomar
a Hegel literalmente y juzgó la razón instrumental como u n a posibi-
lidad espantosa.
A causa de ello, se vuelve necesario d u d a r de la astucia de la ra-
zón. Se puede postular el trabajo histórico verificado por la razón
que simultáneamente cumpla con su promesa formal y, concretamen-
te, se convierta en su opuesto: un problema insoluble. La razón puede
llegar a gobernar el m u n d o , pero lo hace mal. La Escuela de Frank-
furt admite la posibilidad de que la razón y la historia se hayan uni-
do para plantear un problema para el cual no existe solución, preci-
samente porque el problema reside en el triunfo de la razón en la
historia 2 1 .
No es necesario seguir el análisis de la Escuela de Frankfurt en
toda su complejidad para advertir su desacuerdo con Hegel, puesto
que su objeción puede expresarse del siguiente modo: la razón no
puede realizarse a sí misma. La Escuela de Frankfurt, en tanto se
acerca consecuentemente a la opinión de que el problema de la mo-
dernidad se encuentra en la realización de la razón y retorna astuta-
mente a una final y nietzscheana aceptación de la misma, acoge com-
pleta y explícitamente la idea de que la razón no puede autorreali-
zarse. Esta postura prolonga la grave r u p t u r a con Hegel. Hokhei-
mer escribe:
La doctrina de Hegel muestra que la positividad que lo distingue

de Schopenhauer no puede, en su esencia, sostenerse. El fracaso de
un sistema lógicamente riguroso que alcanza su más alta condición
en Hegel, significa el fin lógico de los intentos de justificación filosó-
fica del mundo, el fin de la pretensión filosófica de emular a la teolo-
, . . 22
gia positiva .
Horkheimer, ante el fracaso de la filosofía sistemática se encuen-

tra deseoso de adoptar el pesimismo filosófico de Schopenhauer. Se
trata de un ataque explícito al elemento central de Hegel: la filosofía
20
Adorno, Negative Dialectic, p. 21.
21
Horkheimer, Zum Begriff der Vernunft, pp. 15-16.
22
Horkheimer, «Schopenhauer Today», en Critique of Instrumental Reason, p. 78.
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sistemática como solución abstracta de un m u n d o no sistemático. Si

la filosofía sistemática fracasa, entonces, para Hegel, también fraca-
sa la historia.
Desde Schopenhauer, el giro de Adorno hacia Spengler y hacia
un pesimismo más concreto significa un pequeño paso:
H a y u n a b u e n a razón p a r a p l a n t e a r otra vez la cuestión de la ver-
dad y la no v e r d a d de la o b r a de Spengler. Sería concederle demasia-
do esperar de la historia m u n d i a l , q u e pasó por su lado c a m i n o a un
orden n u e v o , el juicio último sobre el valor de sus ideas. Y h a y cuan-
do m e n o s razón p a r a hacerlo, c o n s i d e r a n d o q u e el curso de la histo-
ria m u n d i a l justificó sus prognosis i n m e d i a t a s hasta un p u n t o que és-
tas nos d e j a r í a n atónitos si se recordasen. O l v i d a d o , S c h o p e n h a u e r
se v e n g a , a m e n a z a n d o con tener r a z ó n 2 3 .
Un simple hegeliano no puede escribir sobre la posibilidad de que

Spengler estuviera en lo cierto. Evidentemente, para la Escuela de
Frankfurt la historia había fracasado profundamente. La historia ha-
bía perdido su astucia. Y la astucia que conservó, la dirigió hacia
una opresión brutal.
En consecuencia, el concepto de identidad resultaba inadecua-
do. Además, desembocó en un concepto opresivo de razón, una opre-
sión que podría haber sido inherente a la estructura de la razón mis-
m a . En cualquier caso, era patente aún para la Escuela de Frank-
furt que la historia estaba desorientada, cualquiera que fuese la cau-
sa.
El problema de los frankfurtianos era si existía un camino más
allá del cul-de-sac histórico del siglo XX. Para alguien como Hegel,
la existencia de un cul-de-sac, particularmente de uno que carecía de
salida, era literalmente impensable. Quienes podían albergar seme-
jantes pensamientos no eran hegelianos. Cuando se añade a este pen-
samiento no hegeliano el hecho obvio del socialismo de la Escuela
de Frankfurt y su rechazo de las intenciones sociales explícitas de
Hegel, es ineludible u n a simple conclusión: en contra de la opinión
en boga, los frankfurtianos no son hegelianos, excepto en el sentido
en que todos los somos.
Todavía podría argumentarse que, si bien no son hegelianos, po-
23
Adorno, «Spengler after the Decline», en Prisms, pp. 53-54.
24
Brazill, Young Hegelians, p. 11.
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dría considerárselos jóvenes hegelianos. C a d a uno de los jóvenes he-

gelianos optó por controvertir a su maestro de igual modo que, al
mismo tiempo, intentaron ampliar y profundizar su proyecto bási-
co. Se apropiaron de su legado en vez de poner un nuevo fun-
damento 24. Sin embargo, la Escuela de Frankfurt rompió con Hegel
en campos no trabajados por él. Este rasgo los distingue más ra-
dicalmente de los jóvenes hegelianos, quienes desarrollaron sus opi-
niones estrictamente sobre la base de las antinomias implícitas en
Hegel. Esto se ejemplifica a través de un tema que preocupó tenaz-
mente a los jóvenes hegelianos y a la Escuela de Frankfurt, que lo
radicalizó: el tema de la muerte de Dios 2 5 .
Este fue un tema del que cada uno de los miembros de la Escuela
de Frankfurt tuvo conocimiento y por el cual se angustiaron. Todos
se enfrentaron a este problema como si se tratara del momento críti-
co de la existencia contemporánea. Todos se esforzaron por afrontar
las implicaciones sociales y psicológicas de la abolición de la
divinidad 2 6 . ¿Cuál era la posibilidad de salvación en una época en
la que la metafísica se reducía al positivismo o a la filosofía heideg-
geriana? C a d a uno, a su vez, buscó lo mesiánico; cada uno de ellos
temía no poder encontrarlo en la forma exigida: la actividad huma-
na. Buscaron con urgencia la posibilidad de lo verdadero y h u m a n o
en un tiempo en el que la verdad se reducía a lo sensual y lo huma-
no, a lo meramente h u m a n o . De este modo, de acuerdo con la pre-
cisión hecha por Brazill respecto a la significación crítica de los jóve-
nes hegelianos, los frankfurtianos pueden considerarse los últimos
de los antiguos jóvenes hegelianos o los primeros de los recientes.
Sin embargo, resulta insuficiente darles esta denominación. En
primer lugar, su experiencia de la muerte de Dios estaba mediada
por Nietzsche, u n a fuente más rica y más próxima. En segundo lu-
gar, los jóvenes hegelianos dieron la bienvenida al ateísmo con sen-
timiento de liberación 2 7 . La historia no consintió a la Escuela de
Frankfurt semejante frivolidad. Antes o después de Auschwitz, la es-
cuela hizo frente al ateísmo con el sentimiento creciente de su horror
25
Ibid., pp. 23-26.
26
Algunos ejemplos son: Horkheimer, « Theism and Atheism», Critique ofInstrumental
Reason, pp. 35-50; Marcuse, Erosand Cwihzalwn, pp. 107-12; Benjamín, «Theologisch-
politisches Fragmcnt», en Zur Kritik der Gewalt, pp. 95-96; y Dialectic of Enlightenment,
completa.
27
Brazill, The Young Hegelians, p. 2
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implícito. Así, este aspecto de su «joven hegelianismo» debió tam-

bién abolirse.
H a b í a mayor semejanza entre sus respectivas metodologías: la
teoría crítica de la escuela y el criticismo de los jóvenes hegelianos.
Para los jóvenes hegelianos, el criticismo era la esencia del movimien-
to histórico 2 8 . Pero Hegel había enraizado el acto crítico en la ne-
cesidad de la praxis; los jóvenes hegelianos se contentaban, como
M a r x caricaturizó, con admitir que el criticismo permaneciera en
su momento abstracto 2 9 . En estos términos, Strauss pudo interpre-
tar críticamente la vida de Cristo y sentirse satisfecho.
A u n q u e se ha acusado a la Escuela de Frankfurt de alentar dicha
satisfacción abstracta 3 0 , su propósito particular era bastante diferen-
te. Conscientemente, los frankfurtianos se esforzaron por distanciarse
del idealismo unidimensional que M a r x imputó a los jóvenes hege-
lianos, idealismo del que los marxistas ortodoxos se sentían dema-
siado inclinados a acusarles. La teoría crítica nunca estuvo encami-
nada a permanecer en el plano teórico. Se la consideró una base desde
la que iniciar la actividad práctica, por muy difícil que pudiera ser
dicha tarea o por lejana que estuviera.
C o n todo, la similitud superficial de las dos metodologías con el
concepto central de la crítica, refleja ciertamente la unidad subya-
cente. Ambas se esforzaron por ejercer una crítica transformadora
que, valiéndose de los recursos intelectuales existentes, subvertiría
el s i s t e m a r e pensamiento y la práctica dominantes en una ola revo-
lucionaria, -Feuerbach criticó la Cristiandad para aboliría; Stirner
criticó la Ilustración para superarla. Adorno criticó a Kierkegaard,
mientras Horkheimer escribió sobre Schopenhauer por motivos aná-
logos. Pero, u n a vez más, debe hacerse una importante distinción.
El propósitp de los jóvenes hegelianos era abolir los residuos místi-
cos de la Cristiandad y, posteriormente, los de la Ilustración. La Es-
cuela de Frankfurt tenía designios más complejos. Buscaba la autén-
tica superación en el sentido hegeliano de Aufhebung, es decir, supe-
rar asumiendo Ja propia estructura de pensainiento. La Escuela de
Frankfurt no sometió simplemente sus objetos de estudio a una crí-
tica arrogante; Adorno sabía que Spengler debía ser interpretado de
28
Ibid., p. 37.
29
Marx, Germán Ideology, pp. 3-4.
30
Marks, Meaning ofMarcuse, pp. 3-4; T h e r b o r n , Góran, «The Frankfurt School»,
en New Left Review 63 (Sept.- Oct.), pp. 85-87.
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62 LAS RAICES FILOSÓFICAS DE LA. ESCUELA DE FRANKFURT
tal manera que su doctrina formaría parte del edificio que lo supera-
ría, si dicho edificio pudiera construirse alguna vez.
Lo que en definitiva distingue a la Escuela de Frankfurt de los
jóvenes hegelianos es su falta de certidumbre y de optimismo. La
escuela estimó que el proyecto crítico todo era demasiado difícil y,
al fin y al cabo, el enemigo siempre demasiado poderoso y capaz de
asumir y superar las críticas. Peligro inconcebible para los jóvenes
hegelianos con su optimismo histórico y hermenéutico.
Además, existía u n a indudable claridad en la organización de los
jóvenes hegelianos; organizaron las facciones de su partido a lo lar-
go de la línea trazada por Hegel. Hegel había dicho: «Lo que es ra-
cional es real y lo que es real, racional» 3 1 . Los jóvenes hegelianos
dividieron el aforismo unificado y se organizaron en torno a los frag-
mentos. La derecha hegeliana sostenía que lo real es lo racional; la
izquierda hegeliana argüía que lo racional es lo real 3 2 . Así, la de-
recha admitió la cuestión relativa al cumplimiento teleológico de la
historia: el m u n d o se ha hecho racionalmente o, cuando menos, to-
do lo que en él acontece es racional en el sentido de ser histórica-
mente necesario. La izquierda, en cambio, admitió solamente la pri-
macía de la razón. Lo que no se conforma a la razón no es real —es
decir, es teóricamente abolido en espera de confirmación histórica
en lo que respecta a su inexistencia. Todos los jóvenes hegelianos
se unieron a uno u otro campo. Los que no podían ser clasificados
tan fácilmente (Kierkegaard, M a r x , Schopenhauer) no se pueden te-
ner por jóvenes hegelianos. La Escuela de Frankfurt nunca pudo en-
cajar dentro de los límites de un esquema tan claro.
Hay dos aspectos en la doctrina de la izquierda hegeliana que
afirman que lo racional es real. Está la fe en el poder de lo racional
de llegar a ser real y está también la certeza de que tal acontecimien-
to tendrá lugar. La Escuela de Frankfurt encontró problemáticas am-
bas afirmaciones. El triunfo de la racionalidad sobre la realidad no
le pareció una bendición absoluta. Le preocupaba la razón misma.
Ésta constituyó u n a especie de mitología que destruyó toda otra mi-
tología sin desempeñar convenientemente el papel humanamente ne-
cesario del mito 3 3 . Al mismo tiempo, antes que estar al servicio de
31
Hegel, Philosophy of Right, p. 10.
32
Lówith, From Hegel to Nietzsche, p. 68.
33
Adorno y Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, pp. 8-13.
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la liberación h u m a n a , la razón acabó por oprimir a los hombres, con-

virtiéndolos en instrumentos y negándoles su libertad. Además, se-
gún expuse anteriormente, los frankfurtianos ya no aceptaron siquiera
que la racionalización limitada del m u n d o fuera históricamente ine-
vitable. Siendo así, no se puede simplemente considerarlos corno he-
gelianos de izquierda.
La derecha hegeliana, por otra parte, argumentó en favor del
m u n d o : lo concibieron como si ya fuese racional. De modo sorpren-
dente, la Escuela de Frankfurt tiene mayor afinidad con la postura
efectiva de la derecha hegeliana (aunque no ciertamente con el espí-
ritu en el que ésta expresa su pretensión). Hasta cierto punto, la Es-
cuela de Frankfurt admitió que lo real había llegado a ser racional;
ello constituyó el problema con el que se enfrentó. Para los frankfur-
tianos, el m u n d o racionalizado constituía la más grave amenaza pa-
ra la existencia auténtica. No estaban interesados en la relación de
la razón con el m u n d o en un momento histórico dado. El problema,
más bien, llegó a ser el de la razón misma: si debe lo racional deve-
nir real; si podrá lo actual ser auténticamente racionalizado alguna
vez 3 4 . Faltándoles el optimismo histórico que caracterizó a la dere-
cha y a la izquierda del partido hegeliano, no se los puede adscribir a
ninguno de los dos bandos.
No eran ni hegelianos ni jóvenes hegelianos porque carecían de
la simple esperanza que los jóvenes hegelianos ciertamente tenían
y que constituía el núcleo del mismo Hegel. La historia —esperanza
de salvación y certeza de humanidad para Hegel y sus seguidores—
le había jugado muchas malas partidas a la Escuela de Frankfurt.
M á s que eso, el meollo dialéctico de la historia —la razón— se ha-
bía deteriorado y trastornado según los frankfurtianos. En vez de
liberar al hombre, se convirtió en instrumento de avasallamiento.
La Ilustración no había ahuyentado las tinieblas; hizo descender la
obscuridad más acabadamente que nunca. Peor, la obscuridad dis-
frazada de luz. Los pensamientos de la Escuela de Frankfurt, si no
más profundos, eran ciertamente más obscuros que los que Hegel
se permitió considerar públicamente. C o n relación a los orígenes de
la Escuela de Frankfurt, debemos rastrear sus raíces en vetas más
obscuras y peligrosas que el marxismo o el hegelianismo.
34
Sobre «lo real es racional, lo racional es real», véase Horkheimer, Hegel und das
Problem dcr Mctaphysik, pp. 84-85.
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VII. FREUD
EL ACERCAMIENTO de la Escuela de Frankfurt a Freud debe enten-

derse como respuesta directa a la insuficiencia del marxismo en cuanto
forma.de análisis histórico y psicológico. No es, de por sí, un movi-
miento hacia la subjetividad total, ni sumisión al individualismo y
sibaritismo burgués como algunos denuncian. El giro hacia Freud
está motivado por la interpretación de la escuela de que el análisis
p u r a m e n t e marxista del m u n d o no ahonda lo bastante y que una re-
volución marxista en sentido estricto no es suficientemente radical.
C o m o expresa Adorno:
La rigurosa teoría psicoanalítica, sensible al conflicto de las fuer-
zas psíquicas, p u e d e subrayar mejor el carácter objetivo, especialmente
el de las leyes económicas c o m p a r a d a s con los impulsos subjetivos,
q u e las teorías q u e n i e g a n el a x i o m a f u n d a m e n t a l de la teoría analíti-
• ca, el conflicto e n t r e el id y el ego, p a r a establecer a t o d o t r a n c e un
continuum e n t r e la sociedad y la psiquis 1 .
La teoría psicoanalítica, al reconocer la oposición entre deseo y

razón y comprender cómo la mezquindad del m u n d o genera esta opo-
sición, ofrece una interpretación más p r o f u n d a de la condición hu-
m a n a que lo que lo hace la concordancia simplista infraestructura/su-
perestructura del marxismo vulgar.
Lo que importa a la Escuela de Frankfurt no es lo que M a r x di-
jo, sino lo que omitió decir. M a r x , en todo el complejo análisis de
las ramificaciones de la alienación, sólo dejó un esbozo m u y simple
de la concepción de la psiquis h u m a n a . Avanzó sin pausas desde la
categoría, enteramente abstracta, de ser-específico hasta la causali-
dad reificada entre la conciencia y la actividad material 2 . Hacía fal-
ta un análisis de la estructura de la psiquis, tal como ésta se recrea
1
Adorno, «Sociology and Psychologie», New Lejt Review 46 (Nov.-Dic., 1967), p.
75.
2
Véase Marx, Germán Ideology, p. 7.
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FREUD 91
a sí misma en la práctica socialista. Ello tuvo dos resultados. Prime-

ro, dejó abierto el camino a los análisis despectivos del psicologismo
elaborados por los marxistas tardíos, con lo cual se permitió que el
campo fuese ocupado por el conductismo. De este modo, el marxis-
mo fue dominado por una concepción mecanicista y deshumaniza-
da de la mente h u m a n a . El segundo resultado fue el fracaso del so-
cialismo, en su llegada inicial al poder, en considerar seriamente la
empresa de reformar la mente h u m a n a a medida que buscaba la rees-
tructuración de los dominios social y político. El interés leninista y ,
estalinista por reestructurar la función ideológica de los hombres se
erigió en la solución única y eficaz del problema de la creación de
u n a forma de vida, nueva y h u m a n a . La ausencia, en M a r x , de un
análisis psicológico abrió, hasta cierto punto, el camino al terror ru-
so. Prescindir de la subjetividad en u n a revolución abre la puerta
a la reificación y a la tiranía.
La omisión de M a r x fue doble. En primer lugar, avanzó dema-
siado rápidamente desde lo totalmente abstracto a lo totalmente con-
creto y no prestó atención suficiente y concienzuda al problema de
la estructura de la mente h u m a n a . C o m o quiera que el pensamiento
de M a r x enfatizó la primacía de la infraestructura económica sobre
la superestructura de la conciencia, produjo la ilusión de que la trans-
formación y el análisis socioeconómicos eran en sí mismos suficien-
tes. Lenin y, más tarde, Lukács ampliaron la distinción entre la con-
dición social y la conciencia de la condición social ya presente en
M a r x , pero ninguno, excepto en las más rudimentarias formas de
agitación ideológica, pusieron ningún énfasis en la práctica psíqui-
ca. Lo económico era el fundamento de lo psíquico. Así, las consi-
deraciones económicas pudieron tener precedencia sobre las psico-
lógicas. En verdad, se podía ignorar la psicología si se conocía a fon-
do la economía política.
Ello hizo de la revolución un proceso demasiado superficial. En-
tre los socialdemócratas y entre los comunistas, la revolución se de-
tuvo perpetuamente sin llegar a recrear las formas de la existencia
psíquica que constituía la substancia del ser. Las posibilidades del
Eros, primeramente en sus connotaciones sexuales y luego en otras
más generales, permanecieron fuera del alcance de la revolución. La
conquista de la naturaleza significó solamente la liberación abstrac-
ta de lo reprimido. Concretamente, los marxistas se niegan a ir más
allá de la práctica reificada y reprimida de la burguesía. En verdad,
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el marxismo era más firmemente conservador de lo que podía serlo

el burgués más cabal.
El rechazo del análisis conservador de la condición h u m a n a , del
que eran responsables socialdemócratas y comunistas, y el disgusto
por la práctica política de ambos partidos, encauzaron a la Escuela
de Frankfurt hacia Freud. El marxismo, y aun el propio M a r x , omi-
tió considerar a fondo la sustancia de la resolución ontológica que
la revolución iba a representar.
Marcuse fue quien analizó más eficazmente el problema. Hizo
lo máximo por proporcionar al marxismo u n a componente psíquica
por la vía de Freud, y por otorgar a Freud dimensión histórica por
la vía de M a r x . Procediendo así, procuró usar las posibilidades de
liberación psíquica implícitas en Freud como fundamento de la aper-
tura de posibilidades históricas para la resolución de la perpetua opo-
sición freudiana entre el id y el ego. Si bien Marcuse escribió cons-
tante y extensamente sobre este tema, toda la Escuela de Frankfurt
se vió afectada por el pensamiento de Freud. Horkheimer, por ejem-
plo, se sometió al psicoanálisis 3 y escribió el primer ensayo en la re-
cientemente fundada Zeitschrift Jür Sozialjorschung sobre el problema
de la historia y la psicología 4 . Análogamente, Adorno se valió de
Freud cómo base significativa para su ingreso en el grupo, trabajan-
do sobre The Authoritarian Personality. T a n sólo Benjamín no integró
explícitamente a Freud en su obra, a u n q u e el problema de la libera-
ción psíquica fue para él también ciertamente decisivo.
P a r a Freud, el conflicto de la psiquis h u m a n a echa raíces en la
mezquindad del m u n d o . Su concepción del m u n d o se implanta en
el sufrimiento: «La vida, conforme damos con ella, es demasiado ar-
dua para nosotros; nos trae demasidos dolores, desilusiones y tareas
imposibles. Para soportarla no podemos hacer caso omiso de medios
paliativos» 5 . La vida desea satisfacción; en su forma indiferencia-
da, la vida se compone puramente de dicha exigencia. El m u n d o ,
no obstante, es sencillamente harto insuficiente para nuestras nece-
sidades. Desde las más elementales deficiencias materiales hasta las
más profundas inhumanidades del tiempo y la biología, el m u n d o
conspira para negar al id lo que éste reclama. El principio del placer
3
J a y , Dialeclical Imagination, p. 87.
4
Horkheimer, «Geschichte und Psychologie», en Zeitschnjt Jür Sozialjorschung 1
(1932).
5
Freud, Civilizalion and Its Discontents, p. 22.
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cede su puesto al principio de realidad, solamente para que el orga-

nismo sobreviva. La libido, que es finita, se reorienta desde la grati-
ficación hacia la mera supervivencia por medio del trabajo necesa-
riamente doloroso 6 . El dolor deviene principio de existencia. Para
el primer Freud, el organismo perpetuamente sufriente busca el aca-
bamiento en la muerte; para el último Freud, el principio tanático
llega a hipostasiarse por derecho propio. De cualquier modo que se
lo considere, el movimiento hacia la muerte y la autodestrucción tie-
ne su origen en el hombre. Pero para el primer Freud (hombre sin
a m a r g u r a s o, quizá, solamente ingenuo), el ciclo hacia la autodes-
trucción y la guerra perpetua en el interior de la psiquis entre princi-
pios autónomos y antinómicos (el del placer y el de la realidad), no
se origina en los instintos mismos, sino en la relación de aquellos
instintos con un m u n d o hostil. C o m o tal, el conflicto, a u n q u e per-
manente, es potencialmente histórico.
Marcuse interviene en este punto. Según Freud, la escasez de
la naturaleza constituye u n a realidad permanente y transhistórica.
No se puede abolir sencillamente la realidad que de continuo niega
al hombre aquello que más ansia. Marcuse, al leer a M a r x , pone
de relieve la posibilidad y la realidad de la conquista de la
naturaleza 7 . Dicha realidad histórica universal, para Freud incon-
cebible, es para Marcuse punto de partida. En un nuevo momento
histórico, se abren posibilidades radicales en el sistema freudiano 8 .
Según expone Marcuse:
El principio de actuación impone una organización represiva e in-

tegrada de la sexualidad y del principio de destrucción. Por consi-
guiente, si el proceso histórico tiende a hacer obsoletas las institucio-
nes del principio de actuación, debería tender también a hacer obso-
leta la organización de los instintos —es decir, liberar a los instintos
de las coacciones y desviaciones exigidas por el principio de
actuación 9.
En esencia, ello traería consigo una circunstancia en la cual la

hasta aquí necesaria reorientación de la energía libidinosa, desde la
gratificación inmediata hacia el trabajo doloroso, podría abolirse. Eros
6
Freud, Outline of Psiychoanalysis, pp. 13-24.
7
Marcuse, Eros and Civilization, p. 3.
8 Ibid., pp.
9
Ibid., p. 119.
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podría llegar a ser el único principio de civilización. La conquista

de la naturaleza haría posible la reorganización no sólo del m u n d o
social sino también del m u n d o psíquico.
M a r x concibió tal posibilidad, pero no reconoció su enjundia.
La abolición de la alienación individual no llevaba aparejado n a d a
fuera del imperativo formal. C o m o tal, se perdió fácilmente en me-
dio del logro más sustancial de las otras nociones de alienación (alie-
nación de parte de lo que es producido y alienación de parte de los
productores). Estas exigían transformaciones sociales, pero las trans-
formaciones sociales podían tener lugar sin liberación psíquica. M a r -
cuse, historizando y radicalizando a Freud, creó un espacio para re-
vivir lo que estaba implícito en M a r x . Al proceder así, fue más allá
que M a r x .
En primer lugar, Marcuse y la Escuela de Frankfurt escogieron
y emplearon una terminología y constructos intelectuales ajenos a
M a r x . En segundo lugar, llevaron a M a r x a un dominio mucho más
privado que aquél al que estaba dispuesto a entrar. P a r a M a r x , el
ser auténtico sólo es accesible cuando se vincula con la especie. El
freudismo admite el carácter específico del ser en general pero en-
raiza su práctica (el análisis) en el ser aislado del sujeto. Adherirse
al marxismo significa transformar la revolución en algo interior. Ello
es así porque el análisis mismo es un acontecimiento privado y por-
que el freudismo convierte la revolución en un fenómeno psicológi-
co, que puede concretamente surtir efecto en el dominio político, pero
cuyo m o m e n t o final más elevado y serio acontece en el reino más
privado del ser h u m a n o —en lo psíquico mismo. En la vulgariza-
ción de dicho proceso, el intelectual de izquierda se entrega a u n a
angustia barata, pero en su más alto momento, el proceso está diri-
gido a reconstruir no solamente la sociedad sino también la ontolo-
gía misma.
Es esta posibilidad profundizada de la liberación lo que constitu-
ye el genuino interés de la Escuela de Frankfurt. M á s allá de la bús-
queda de un modo más sofisticado de análisis social, más allá del
deseo de crear u n a ontología adecuada para oponerse eficazmente
a Heidegger, el verdadero propósito de la escuela es profundizar en
la posibilidad de liberación. C o m o en un juego de azar, cuanto peo-
res son las posibilidades, tanto más alto debe ser el posible resultado
final. C o n u n a revolución que se torna cada vez más problemática
y con la recompensa de u n a revolución fracasada que se vuelve cada
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vez más horrorosa, el resultado final, la nueva existencia que se yer-

gue al final del juego de la Escuela de Frankfurt, debe ser más que
halagüeño. La profundización en el pesimismo histórico acerca de
la posibilidad de la revolución auténtica debe despertar el optimis-
mo respecto a lo que dicha revolución pueda ser. La liberación de
los dominios más profundos de la existencia h u m a n a es el único re-
sultado que vale la pena por la atrocidad del terror revolucionario.
Así, la vuelta hacia Freud es también la búsqueda de las posibilida-
des más hondas de la existencia h u m a n a .
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Planteamientos de la
Escuela de Frankfurt:
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3
Teoría tradicional y teoría crítica
Horkheimer, Max, Teoría crítica, AMORRORTU EDITORES, Buenos Aires, 1974.
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Indice general
7 Advertencia a la edición en castellano

9 Prefacio para la nueva publicación
15 Observaciones sobre ciencia y crisis
22 Historia y psicología
43 Acerca del problema del pronóstico en las ciencias so-
ciales
50 Observaciones sobre la antropología filosófica
76 Autoridad y familia
151 Egoísmo y movimiento liberador
223 Teoría tradicional y teoría crítica
272 La función social de la filosofía
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Teoría tradicional y teoría crítica
(1937)
La pregunta acerca de qué es teoría de acuerdo con el estado

actual de la ciencia, no parece ofrecer grandes dificultades.
En la investigación corriente, teoría equivale a un conjunto de
proposiciones acerca de un campo de objetos, y esas proposicio-
nes están de tal modo relacionadas unas con otras, que de algu-
nas de ellas pueden deducirse las restantes. Cuanto menor es
el número de los principios primeros en comparación con las
consecuencias, tanto más perfecta es la teoría. Su validez real
consiste en que las proposiciones deducidas concuerden con
eventos concretos. Si aparecen contradicciones entre experien-
cia y teoría, deberá revisarse una u otra. O se ha observado
mal, o en los principios teóricos hay algo que no marcha. De
ahí que, en relación con los hechos, la teoría sea siempre una
hipótesis. Hay que estar dispuesto a modificarla si al verificar
el material surgen dificultades. Teoría es la acumulación del
saber en forma tal que este se vuelva utilizable para caracteri-
zar los hechos de la manera más acabada posible. Poincaré com-
para la ciencia con una biblioteca que debe crecer constante-
mente. La física experimental cumple la función del bibliote-
cario, que se ocupa de las compras, es decir, enriquece el saber
aportando material. La física matemática, la teoría de la ciencia
natural en sentido estricto, tiene la misión de confeccionar el
catálogo. Sin el catálogo, nadie podría sacar provecho de la
biblioteca, por más rico que fuera el contenido de esta. «Ese
es, pues, el papel de la física matemática: debe efectuar gene-
ralizaciones de tal manera que ( . . . ) sus resultados útiles sean
mayores».1
Como meta final de la teoría aparece el sistema universal de la
ciencia. Este ya no se limita a un campo particular, sino que
abarca todos los objetos posibles. La separación de las ciencias
queda suprimida en cuanto las proposiciones atinentes a los
distintos dominios son retrotraídas a idénticas premisas. El
1 H. Poincaré, Wissenschaft und Hypothese E. y L. Lindemann, eds.,
Leipzig, 1914, pág. 146. (La ciencia y la hipótesis, Madrid, Espasa-
Calpe.)
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mismo aparato conceptual creado para la determinación de la
naturaleza inerte sirve para clasificar la naturaleza viva, y una
vez que se ha aprendido el manejo de ese aparato, es decir las
reglas de deducción, el sistema de signos, el procedimiento
de comparación de las proposiciones deducidas con los hechos
comprobados, es posible servirse de él en cualquier momento.
Todavía estamos lejos de esa situación.
Esta, a grandes rasgos, es la idea que hoy se tiene de la esencia
de la teoría. Suele referírsela a los comienzos de la filosofía
moderna. Como tercera máxima de su método científico, Des-
cartes enuncia la decisión de «conducir ordenadamente mis pen-
samientos, es decir, comenzar por los 'objetos más simples y
más fáciles de conocer, y poco a poco, gradualmente, por así
decir, ascender hasta el conocimiento de los más complejos,
con lo cual yo supongo un orden también en aquellos que no
se suceden unos a otros de un modo natural». La deducción,
tal como se la usa en las matemáticas, sería aplicable a la tota-
lidad de las ciencias. El orden del mundo se abre a una cone-
xión deductiva de pensamientos. «Esas largas cadenas de fun-
damentos racionales simplísimos y fácilmente intuibles, de
las que suelen valerse los geómetras para lograr las demostra-
ciones más difíciles, me indujeron a pensar que todas las cosas
que pueden ser objeto del conocimiento humano se hallan, unas
respecto de otras, en la misma relación, y que, si se tiene el
cuidado de no considerar verdadero lo que no lo es, y se guar-
da siempre el orden necesario para deducir una cosa de la otra,
no puede haber conocimientos tan lejanos que sean inalcanza-
bles ni tan ocultos que no se los pueda descubrir».2 Por lo de-
más, la posición filosófica del lógico hará que las proposiciones
más generales de donde parte la deducción sean consideradas
como juicios empíricos, como inducciones (tal el caso de John
Stuart Mili) o como intelecciones evidentes (en las corrientes
racionalistas y fenomenológicas), o bien como principios esta-
blecidos en forma totalmente arbitraria (por parte de la aro-
mática moderna).
En la lógica más avanzada de nuestros días, como la que ha
encontrado expresión representativa en las Investigaciones ló-
gicas de Husserl, se entiende por teoría el «sistema cerrado de
proposiciones de una ciencia».3 Teoría, en su exacto sentido, es
«un encadenamiento sistemático de proposiciones bajo la forma
2 R. Descartes, Discours de la méthode, II, Leipzig, 1911, pág. 15.

(Discurso del método, Buenos Aires, Losada.)
3 E. Husserl, Fórmale und traszendentale Logik, Halle, 1929, pág. 89.
(Lógica formal y lógica trascendental, México, UNAM.)
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de una deducción sistemáticamente unitaria».4 Ciencia es «cier-
to universo de proposiciones ( . . . ) que surge de modo cons-
tante de la actividad teórica, y en cuyo orden sistemático un
cierto universo de objetos alcanza su determinación».5 El que
todas las partes, sin excepción y sin contradicciones, estén en-
cadenadas las unas con las otras, es la exigencia básica que debe
cumplir cualquier sistema teórico. La; armonía de las partes,
que excluye toda contradicción, así como la ausencia de com-
ponentes superfluos, puramente dogmáticos, que nada tienen
que ver con los fenómenos observables, son señaladas por Weyl
como condiciones imprescindibles.8
Si este concepto tradicional de teoría exhibe una tendencia,
ella es que apunta a un sistema de signos puramente matemá-
tico. Como elementos de la teoría, como partes de las conclu-
siones y de las proposiciones, fungen cada vez menos nombres
en el lugar de los objetos experimerttables; aparecen en cambio
símbolos matemáticos. Hasta las operaciones lógicas están ya
tan racionalizadas, que, por lo menos en una gran parte de la
ciencia natural, la formación de teorías se ha convertido en
una construcción matemática.
Las ciencias del hombre y de la sociedad se esfuerzan por imi-
tar el exitoso modelo de las ciencias naturales. La diferencia en-
tre escuelas que en materia de ciencias sociales se orientan
más hacia la investigación de hechos, o bien se concentran más
en los principios, nada tiene que ver con el concepto de teoría
como tal. En todas las especialidades que se ocupan de la vida
social, la prolija tarea de recolección, la reunión de enormes
cantidades de detalles sobre determinados problemas, las in-
vestigaciones empíricas realizadas mediante cuidadosas encues-
tas u otros medios auxiliares, como las que, desde Spencer, lle-
nan gran parte de las actividades universitarias, en especial en
los países anglosajones, ofrecen, por cierto, una imagen que
exteriormente parece más próxima a los otros aspectos de la
vida, propios del modo de producción industrial, que la for-
mulación de principios abstractos o que el examen de conceptos
básicos en la mesa de trabajo, como fueron característicos de
una parte de la sociología alemana. Pero esto no significa una
diferencia estructural en cuanto al pensamiento. En los últimos
períodos de la sociedad actual, las denominadas ciencias del
4 Ibid., pág. 79.

5 Ibid., pág. 91.
6 H. Weyl, «Philosophie der Natunvissenschaft», trad. en Handbuch
der Philosophie (Manual de filosofía), Munich y Berlín. 1927. parte II,
pág. 118 y sigs.
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espíritu tienen, por lo demás, un fluctuante valor de mercado;
deben limitarse a competir modestamente con las ciencias na-
turales, más afortunadas, cuya posibilidad de aplicación está
fuera de duda. De cualquier modo, el concepto de teoría que
prevalece en las distintas escuelas sociológicas, así como en las
ciencias naturales, es el mismo. Los empíricos no tienen una
idea diferente que los teóricos acerca de qué es una teoría bien
formada. Aquellos han llegado, simplemente, a la convicción
reflexiva de que, frente a la complejidad de los problemas so-
ciales y al estado actual de la ciencia, el ocuparse de principios
generales debe ser considerado como una tarea cómoda y ociosa.
Y cuando sea necesario el trabajo teórico, este ha de realizarse
en contacto constante con el material; por el momento no hay
que pensar en exposiciones teóricas generales. Los métodos de
formulación exacta, en particular los procedimientos matemá-
ticos, cuyo sentido se relaciona estrechamente con el concepto
de teoría esbozado, son muy apreciados por estos especialistas.
Ellos no cuestionan tanto la teoría en sí, cuanto la elaborada por
otros, «desde arriba» y sin auténtico contacto con los proble-
mas de una disciplina empírica. Las diferenciaciones entre so-
ciedad y comunidad (Tónnies), entre solidaridad mecánica y
orgánica (Durkheim) o entre cultura y civilización (A. We-
ber), como formas básicas de la socialización humana, mostra-
rían su carácter problemático apenas se intentara aplicarlas a
problemas concretos. El camino que debería tomar la sociología
en el estado actual de la investigación sería el difícil ascenso
desde la descripción de fenómenos sociales hasta la compara-
ción particularizada, y solo desde allí hasta la formación de
conceptos generales.
La antítesis aquí esbozada conduce finalmente a que los em-
piristas, de acuerdo con su tradición, solo acepten las induc-
ciones completas como proposiciones teóricas no derivadas, y
crean que aún estamos muy lejos de alcanzarlas. Sus adversa-
rios consideran válidos para la formación de las categorías y
principios primeros también otros procedimientos, que no de-
penden tanto del proceso de recolección de material. Durkheim,
por ejemplo, aunque en muchos aspectos coincida con las opi-
niones básicas de los empiristas, en lo que respecta a los prin-
cipios considera que el proceso de inducción puede ser abre-
viado. A su juicio, la clasificación de fenómenos sociales sobre
la base de un registro de hechos puramente empírico es impo-
sible; además, .no facilitaría la investigación en la medida en
que se espera que lo haga. «Su función es proporcionarnos
puntos de apoyo, que podemos relacionar con otras observa-
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ciones, diferentes de aquellas mediante las cuales hemos logra-
do esos puntos de apoyo. Para ese fin, la clasificación no ne-
cesita estar basada en un inventario completo de todos los
rasgos individuales, sino en un número reducido de ellos, cui-
dadosamente escogido ( . . . ) Puede ahorrarle muchos pasos al
observador, pues ella lo conducirá ( . . . ) Debemos, pues, se-
leccionar rasgos especialmente importantes para nuestra clasi-
ficación». 7 Pero el hecho de que los principios primeros sean
alcanzados por selección, por intuición de esencias o por mera
convención no importa diferencia alguna en cuanto a su función
en el sistema teórico ideal. Lo cierto es que el investigador uti-
liza sus proposiciones, más o menos generales, como hipótesis
para los nuevos hechos que se presentan. El sociólogo de orien-
tación fenomenológica asegurará, por cierto, que tras la com-
probación de una ley de esencia será absolutamente cierto que
cada caso particular ( E x e m p l a r ) se comportará de acuerdo con
ella. Pero el carácter hipotético de la ley de esencia se hará
notorio en el problema de saber si, en un caso aislado, estamos
frente a un ejemplar de la esencia correspondiente o de otra,
relacionada con ella, o bien si se trata de un mal ejemplar de
un género o de un buen ejemplar del otro. Siempre se encuen-
tran, por un lado, el saber formulado conceptualmente, y, por
el otro, una situación objetiva que debe ser incluida en aquel,
y este acto de subsumir, de establecer la relación entre la simple
percepción o comprobación del hecho y la estructura concep-
tual de nuestro saber, es su explicación teórica.
Sobre las diferentes formas de subsunción no hemos de exten-
dernos aquí demasiado. Sí nos referimos brevemente a cómo
se comporta este concepto tradicional de teoría respecto de la
explicación de acontecimientos históricos. Este problema apa-
rece claramente en la polémica entre Eduard Meyer y Max
Weber. Meyer consideraba inútil, e imposible de responder, la
pregunta de si, en caso de no haber existido una cierta decisión
voluntaria por parte de determinados personajes históricos, las
guerras desencadenadas por ellos habrían ocurrido igualmente
tarde o temprano. En oposición a ello, Weber señalaba que, así
planteada, la explicación histórica es imposible. Sobre la base
de las teorías del fisiólogo von Kries, y de juristas y economis-
tas como Merkel, Liefmann y Radbruch, desarrolló Weber la
«teoría de posibilidad objetiva». La explicación del historiador
7 E. Durkheim, Les regles de la méthode sociologique, París, 1927,

pág. 99 (traducción propia). (Las reglas del método sociológico, Bue-
nos Aires, Schapire.)
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—como la del penalista— no consistiría en una enumeración
lo más completa posible de todas las circunstancias en juego,
sino, antes bien, en destacar la relación entre determinadas
partes de los acontecimientos, significativas para el decurso
histórico, y procesos aislados y determinantes. Esta relación,
el juicio, por ejemplo, de que una guerra es desencadenada
por la política de un hombre de Estado consciente de sus fines,
supone lógicamente que, en caso de no haberse llevado a cabo
esa política, no hubiera aparecido el efecto que por ella se
explica, sino otro. Postular una determinada causación históri-
ca implica siempre que, faltando ella y como consecuencia de
las. reglas empíricas conocidas, en las circunstancias dadas se
hubiera producido otro efecto. Las reglas empíricas no son
otra cosa que las formulaciones de nuestro saber acerca de las
relaciones económicas, sociales y psicológicas. Con la ayuda
de ellas construímos el proceso probable, eliminando o intro-
duciendo el acontecimiento que ha de servir para la explica-
ción.8 Se opera con proposiciones condicionales, aplicadas a
una situación dada. Si se dan las circunstancias a b c d, debe
esperarse un resultado q\ si desaparece d, resultará el aconte-
cimiento r; si se agrega g, el acontecimiento será s, y así suce-
sivamente. Un cálculo de esta índole es propio de la estructura
lógica del saber histórico así como de la ciencia natural. Es la
forma en que opera la teoría en el sentido tradicional.
Así, pues, lo qua el científico, en los más diversos campos,
considera la esencia de la teoría, es propio en realidad de su
tarea inmediata. El tratamiento de la naturaleza física, del mis-
mo modo como el de mecanismos sociales y económicos deter-
minados, exigen una conformación del material científico del
tipo de la proporcionada por una estructura jerárquica de hi-
pótesis. Los progresos técnicos de la época burguesa son inse-
parables de esta función del cultivo de la ciencia. Por una par-
te, mediante ella los hechos se vuelven fructíferos para el sa-
ber aplicable en la situación dada; por la otra, el saber de que
se dispone es aplicado a los hechos. No cabe duda de que ese
trabajo representa un momento de la subversión constante y
del desarrollo de los fundamentos materiales de la sociedad.
Pero en la medida en que el concepto de teoría es independi-
zado, como si se lo pudiera fundamentar a partir de la esencia
íntima del conocimiento, por ejemplo, o de alguna otra mane-
8 M. Weber, Krithche Studien auf dem Gebiet der kulturwissenschaf-

tlichen Logik (Estudios críticos en el campo de la lógica de la ciencia
cultural), en Gesammelte Aufsatze (Compilación de ensayos), Tubinga,
922, pág. 266 y sigs.
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ra ahistórica, se transforma en una categoría cosificada, ideo-
lógica.
Tanto la fructuosidad, para la transformación del conocimien-
to presente, de las conexiones empíricas que se van descu-
briendo, como su aplicación a los hechos, son determinaciones
que no se reducen a elementos puramente lógicos o metodoló-
gicos, sino que, en cada caso, solo pueden ser comprendidas
en su ligazón con procesos sociales reales. El hecho de que un
descubrimiento motive la restructuración de las tesis vigentes
hasta ese momento no se puede fundamentar exclusivamente
por medio de consideraciones lógicas, es decir mediante la con-
tradicción con determinadas partes de las ideas dominantes.
Siempre es posible imaginar hipótesis auxiliares, que permiti-
rían evitar una modificación de la teoría en su totalidad. El
que de todos modos se impongan nuevas tesis es fruto de re-
laciones históricas concretas, aunque, en rigor, para el cientí-
fico sólo son determinantes los motivos inmanentes. No niegan
esto los epistemólogos modernos, si bien ellos, ante los facto-
res extracientíficos decisivos, apelan más al genio o a la casua-
lidad que a las condiciones sociales. Si en el siglo xvn se co-
menzaron a solucionar las dificultades en que había caído el
conocimiento astronómico, ya no mediante construcciones ai
hoc, sino abrazando el sistema copernicano, ello no se debió
solamente a las cualidades lógicas de dicho sistema, como pot
ejemplo su mayor simplicidad. Antes bien, la preferencia por
esas cualidades nos remite a los fundamentos de la praxis so-
cial de aquella época. El camino por el cual el sistema coper-
nicano, apenas mencionado en el siglo xvi, llegó a ser una fuer-
za revolucionaria, forma parte del proceso histórico a cuyo
través el pensamiento mecanicista adquiere una posición do-
minante.9 Que la transformación de las estructuras científicas
dependa de la situación social respectiva, es algo que se puede
afirmar, no solo respecto de teorías tan generales como el sis-
tema copernicano, sino también respecto de los problemas es-
peciales de la investigación corriente. Que el hallar nuevas va-
riedades en dominios aislados de la naturaleza orgánica o inor-
gánica, ya sea en un laboratorio químico o en investigaciones
paleontológicas, constituya un motivo para la modificación de
viejas clasificaciones o para el surgimiento de otras nuevas,
9 Una exposición de este proceso se encuentra en Zeitschrift fiir Sozial-

forschung (Revista de ciencias sociales), vol. jv, 1935, pág. 161 y sigs.
y en el ensayo de II. Grossmann, «Die gesellschaftlichen Grundlagen
der mechanistischen Philosophie und die Manufaktur» (Los fundamen-
tos sociales de la filosofía mecanicista y la manufactura).
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ello de ningún modo se puede deducir solamente de la situa-
ción lógica. Aquí los epistemólogos suelen apelar a un con-
cepto sólo en apariencia inmanente a su ciencia: el concepto
de «pertinencia» (Zweckmássigkeit). Si las nuevas definicio-
nes se introducen en el sentido de la pertinencia, y en qué me-
dida ello ocurre, no depende, en verdad, sólo de la simplicidad
o de la coherencia lógica del sistema, sino, entre otras cosas,
de la orientación y metas de la investigación, que no se pueden
explicar ni entender a partir de la investigación misma.
Y, así como la influencia del material sobre la teoría, tampoco
la aplicación de la teoría al material es sólo un proceso intra-
científico; es, al mismo tiempo, social. La relación entre las
hipótesis y los hechos, finalmente, no se cumple en la cabeza
del científico, sino en la industria. Reglas tales como las de que
el alquitrán de hulla, sometido a determinadas influencias, ad-
quiere tonalidades cromáticas, o que la nitroglicerina, la pól-
vora y otras sustancias tienen un alto poder explosivo, son
saber acumulado que es puesto realmente en práctica en los
establecimientos fabriles de las grandes industrias.
Entre las distintas escuelas filosóficas, los positivistas y los
pragmatistas parecen interesarse especialmente por la imbri-
cación del trabajo teórico en el proceso de vida de la sociedad.
Señalan como misión de la ciencia el predecir hechos y obtener
resultados útiles. Sin embargo, en la práctica es asunto privado
del científico concebir de este modo tal misión y el valor so-
cial de su labor. Puede creer en una ciencia independiente,
«suprasocial», desligada, o bien en la significación social de
su especialidad: esta diferencia de interpretación para nada
influye en su quehacer práctico. El científico y su ciencia están
sujetos al aparato social; sus logros son un momento de la auto-
conservación, de la constante reproducción de lo establecido,
sea lo que fuere lo que cada uno entienda por ello. Ambos de-
ben, sí, corresponder a su «concepto», es decir construir una
teoría en el sentido en que la hemos caracterizado. Dentro de
la división social del trabajo, el científico debe clasificar he-
chos en categorías conceptuales y disponerlos de tal manera,
que él mismo y todos quienes tengan que servirse de ellos pue-
dan dominar un campo táctico lo más amplio posible. Dentro
de la ciencia, el experimento tiene el sentido de comprobar los
hechos de una manera especialmente adecuada a la situación
correspondiente de la teoría. El material fáctico, la materia, es
proporcionado desde fuera. La ciencia se encarga de su formu-
lación clara e inteligible, a fin de que los conocimientos pue-
dan ser manejados como se desee. Para el científico, la recep-
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ción, transformación y racionalización del saber fáctico es su
modo peculiar de espontaneidad, constituye su actividad teó-
rica, lo mismo si se trata de una exposición lo más detallada
posible del material, como en la historia y en las ramas des-
criptivas de otras ciencias particulares, o si se trata de la re-
colección de datos globales y de la extracción de reglas genera-
les, como en la física. El dualismo entre pensar y ser, entre en-
tendimiento y percepción, es para él natural.
La idea tradicional de teoría es abstraída del cultivo de la cien-
cia tal como se cumple dentro de la división del trabajo en
una etapa dada. Corresponde a la actividad del científico tal
como se lleva a cabo en la sociedad junto con todas las otras
actividades, sin que se perciba directamente la relación entre
las actividades aisladas. De ahí que en esa idea no aparezca la
función social real de la ciencia, ni lo que significa la teoría en
la existencia humana, sino solo lo que ella es en esa esfera,
separada, dentro de la cual se la produce en ciertas condiciones
históricas. Pero, en realidad, la vida de la sociedad resulta del
trabajo conjunto de las distintas ramas de la producción, y si
la división del trabajo en el modo de producción capitalista
funciona mal, sus ramas, incluida la ciencia, no deben ser vis-
tas como autónomas o independientes. Son aspectos particula-
res del modo como la sociedad se enfrenta con la naturaleza y
se mantiene en su forma dada. Son momentos del proceso so-
cial de producción, aun cuando ellas mismas sean poco o nada
productivas en el verdadero sentido. Ni la estructura de la pro-
ducción, dividida en industrial y agraria, ni la separación entre
las llamadas funciones directivas y las ejecutivas, entre los ser-
vicios y los trabajos, las ocupaciones manuales y las intelectua-
les, son situaciones eternas o naturales; ellas proceden, por el
contrario, del modo de producción en determinadas formas de
sociedad. La ilusión de independencia que ofrecen procesos de
trabajo cuyo cumplimiento, según se pretende, derivaría de la
íntima esencia de su objeto, corresponde a la libertad aparente
de los sujetos económicos dentro de la sociedad burguesa. Es-
tos creen actuar de acuerdo con decisiones individuales, cuan-
do hasta en sus más complicadas especulaciones son exponen-
tes del inaprehensible mecanismo social.
La conciencia falsa que de sí mismo tiene el científico burgués
en la era del liberalismo se muestra en los más diversos siste-
mas filosóficos. De un modo especialmente significativo se ex-
presa, hacia principios de siglo, en el neokantismo del grupo
de Marburgo. Rasgos aislados de la actividad teórica del cientí-
fico son transformados en categorías universales, en momen-
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tos del espíritu universal, en cierto modo, del «logos» eterno,
o, más aún, rasgos decisivos ¿e la vida social son reducidos a
la actividad teórica del científico. El poder del conocimiento»
es llamado «poder originario». Por «producir» se entiende «la
soberanía creadora del pensamiento». En tanto algo aparece
como dado, tiene que ser posible constituir sus determinacio-
nes a partir de los sistemas teóricos, y, en última instancia, de
la matemática: todas las dimensiones finitas se pueden deducir,
mediante el cálculo infinitesimal, del concepto de lo infinita-
mente pequeño, y precisamente esto sería su «producción». El
ideal es alcanzar un sistema unitario de la ciencia, todopode-
rosa en este sentido. Y puesto que en el objeto todo se resuel-
ve en determinación conceptual, como resultado de este traba-
jo no se puede ofrecer nada consistente, nada material; la fun-
ción determinante, ordenadora, fundadora de unidad es lo úni-
co sobre lo cual todo reposa, a lo cual tiende todo esfuerzo
humano. La producción es producción de la unidad, y la pro-
ducción misma es el producto.10 El progreso en la conciencia
de la libertad consiste propiamente, según esta lógica, en que,
del mísero escorzo de mundo que se ofrece a la contemplación
del científico, una parte cada vez mayor sea expresable en la
forma del cociente diferencial. Mientras que, en realidad, la
profesión del científico es un momento no independiente den
tro del trabajo, de la actividad histórica del hombre, aquí es
puesta en el lugar de ellos En la medida en que la razón, en
una sociedad futura, debe efectivamente determinar los acon-
tecimientos, esta hipóstasis del logos en cuanto efectiva reali-
dad es también una utopía encubierta. El autoconocimiento
del hombre en el presente no consiste, sin embargo, en la cien-
cia matemática de la naturaleza, que aparece como logos eter-
no, sino en la teoría crítica de la sociedad establecida, presidi-
da por el interés de instaurar un estado de cosas racional.
El modo de consideración que aisla actividades y ramas de ac-
tividades, junto con sus contenidos y objetos, requiere, para ser
verdadero, la conciencia concreta de su propia limitación. Es
preciso traspasar a una concepción en que la unilateralidad,
que inevitablemente sobreviene cuando procesos intelectuales
parciales son aislados del conjunto de la praxis social, sea a su
vez suprimida y superada. En la idea de teoría, tal como ella
se presenta ineludiblemente al científico como resultado de su
propio trabajo, la relación entre los hechos y el ordenamiento
10 Cf. H. Coben, Logik der reinen Erkenntnis (Lógica del conocimien-

to puro), Berlín, 1914, pág. 23 y sigs.
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conceptual ofrece un importante punto de partida para tal su-
peración. También la teoría del conocimiento dominante ha re-
conocido la problemática de esa relación. Siempre se vuelve a
insistir en el hecho de que los mismos objetos, que, en una
ciencia, constituyen problemas difícilmente resolubles dentro
de un tiempo previsible, en otra disciplina, en cambio, son
aceptados como simples hechos. Nexos que en física se plan-
tean como problema de la investigación, en biología se presu-
ponen como algo evidente. En biología ocurre lo propio con los
procesos fisiológicos en relación con los psicológicos. Las cien-
cias sociales aceptan la naturaleza humana y extrahumana en
su conjunto como algo dado y se interesan por la edificación
de las relaciones entre hombre y naturaleza y entre los hombres
unos con otros. Pero la profundización del desarrollo del con-
cepto de teoría no ha de realizarse sobre la base de esta refe-
rencia a la relatividad de la relación entre el pensamiento teó-
rico y los hechos, inmanente a la ciencia burguesa, sino me-
diante una consideración que atañe, no solo al científico, sino
al individuo cognoscente en general.
El mundo perceptible en su conjunto, tal como está presente
para un miembro de la sociedad burguesa, y tal como es inter-
pretado dentro de la concepción tradicional del mundo que se
halla en acción recíproca con él, representa para su sujeto una
suma de facticidades: el mundo existe y debe ser aceptado. El
pensamiento ordenador de cada individuo pertenece al conjun-
to de relaciones sociales, que tienden a adaptarse de una ma-
nera que responda lo mejor posible a las necesidades. Pero
aquí hay una diferencia esencial entre el individuo y la socie-
dad. El mismo mundo que, para el individuo, es algo en sí pre-
sente, que él debe aceptar y considerar, es también, en la for-
ma en que existe y persiste, producto de la praxis social gene-
ral. Lo que percibimos en torno de nosotros, las ciudades y
aldeas, los campos y bosques, lleva en sí el sello de la transfor-
mación. No solo en su vestimenta y modo de presentarse, en
su configuración y en su modo de sentir son los hombres un
resultado de la historia, sino que también el modo como ven
y oyen es inseparable del proceso de vida social que se ha desa-
rrollado a lo largo de milenios. Los hechos que nos entregan
nuestros sentidos están preformados socialmente de dos mo-
dos: por el carácter histórico del objeto percibido y por el ca-
rácter histórico del órgano percipiente. Ámbos no están cons-
tituidos solo naturalmente, sino que lo están también por la
actividad humana; no obstante, en la percepción el individuo
se experimenta a sí mismo como receptor y pasivo. La oposi-
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ción entre pasividad y actividad, que en la teoría del conoci-
miento se presenta como dualismo entre sensibilidad y enten-
dimiento, no representa para la sociedad lo mismo que para
el individuo. Donde este se siente pasivo y dependiente, aque-
lla, por más que se componga precisamente de individuos, es
un sujeto activo, si bien inconsciente y por lo tanto impropia-
mente tal. Esta diferencia entre la existencia del hombre y la
de la sociedad expresa la escisión propia, hasta ahora, de las
formas históricas de la vida social. La existencia de la sociedad
ha reposado en una represión directa, o bien es la ciega resul-
tante de fuerzas antagónicas, pero en ningún caso ha sido el
fruto de la espontaneidad consciente de los individuos libres.
De ahí que el significado de los conceptos de actividad y pa-
sividad cambie según se aplique al individuo o a la sociedad.
En el tipo de economía burguesa, la actividad de la sociedad
es ciega y concreta, la del individuo abstracta y consciente.
La producción humana contiene siempre también algo de siste-
mático. En la medida en que el hecho, que, para el individuo,
se agrega exteriormente a la teoría, es producido socialmente,
en ese hecho debe estar presente la razón, aunque sea en un
sentido restringido. La praxis social incluye siempre, en efec-
to, el saber disponible y aplicado; el hecho percibido está, por
ende, ya antes de su elaboración teórica consciente, llevada a
cabo por el individuo cognoscente, condicionado por ideas y
conceptos humanos. A este respecto no debe pensarse sola-
mente en el experimento, característico de las ciencias natu-
rales. La denominada «pureza» del proceso fáctico que debe
ser alcanzada por medio del procedimiento experimental, se
asocia por cierto a condicionamientos técnicos cuya relación
con el proceso de producción material es evidente. Pero aquí,
a la cuestión acerca del grado en que lo fáctico está mediado
por la praxis social como totalidad, se sumará muy posible-
mente otra, relativa a cómo es influido el objeto estudiado por
el instrumento de medición, es decir por aquel procedimiento
especial. Este último problema, que la física trata constante-
mente de resolver, se relaciona xon el que aquí planteamos no
menos estrechamente que el problema de la percepción en ge-
neral, incluida la percepción cotidiana. El aparato sensorial fi-
siológico del hombre trabaja desde hace ya tiempo, en gran
parte, en la misma dirección que los experimentos físicos. El
modo como, al observar receptivamente, se separan y se reúnen
fragmentos, como unas cosas son pasadas por alto y otras son
puestas de relieve, es resultado del modo de producción moder-
no en la misma medida en que la percepción de un hombre
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perteneciente a cualquier tribu primitiva de cazadores y pesca-
dores es resultado de sus condiciones de existencia y, por su-
puesto, también del objeto. En relación con esto, la afirmación
de que las herramientas serían prolongaciones de los órganos
humanos podría invertirse diciendo que los órganos son tam-
bién prolongaciones de los instrumentos. En etapas más altas
de la civilización, la praxis humana consciente determina in-
conscientemente, no solo la parte subjetiva de la percepción,
sino también y en mayor medida, el objeto. Lo que un miem-
bro de la sociedad industrial ve diariamente a su alrededor:
casas de departamentos, fábricas, algodón, reses, seres huma-
nos, y no solo los cuerpos, sino también el movimiento en el
que son percibidos desde trenes subterráneos, ascensores, auto-
móviles o aviones, este mundo sensible lleva en sí mismo los
rasgos del trabajo consciente, y la separación entre lo que per-
tenece a la naturaleza inconsciente y lo que es propio de la
praxis social no puede ser llevada a cabo realmente. Aun allí
donde se trate de la percepción de objetos naturales como ta-
les, la naturalidad de estos está determinada por el contraste
con el mundo social y, en esa medida, es dependiente de él.
No obstante, el individuo percibe la realidad sensible como
simple secuencia de hechos dentro de los ordenamientos con-
ceptuales. Por cierto que también estos se han desarrollado
en conexión recíproca con el proceso de vida de la sociedad.
Por eso, si la subsunción en el sistema del entendimiento y el
juicio acerca de los objetos se producen, por lo general, como
algo obvio y con notable coincidencia entre los miembros de
la sociedad dada, esta armonía, tanto entre percepción y pen-
samiento tradicional, como entre las mónadas, es decir los su-
jetos individuales cognoscentes, no es un azar metafísico. El
poder del sentido común, del common sense, para el cual no
existen secretos, así como la vigencia general de opiniones en
dominios que no se relacionan directamente con las luchas so-
ciales, como por ejemplo las ciencias naturales, están condicio-
nados por el hecho de que el mundo objetivo, acerca del cual
se han de emitir juicios, procede en gran medida de una acti-
vidad determinada por los mismos pensamientos mediante los
cuales ese mundo es reconocido y comprendido en el individuo.
En la filosofía de Kant este hecho es expresado en forma idea-
lista. Su doctrina, según la cual la sensibilidad es meramente
pasiva mientras que el entendimiento es activo, plantea a Kant
la siguiente cuestión: ¿cómo puede estar seguro el entendi-
miento de poder aprehender bajo sus reglas, en cualquier fu-
turo posible, eso diverso que le es dado en la sensibilidad? La
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tesis de una armonía preestablecida, de un «sistema de pre-
formación de la razón pura», tesis según la cual serían innatas
al pensamiento las mismas reglas por las que se regirían los
objetos, es expresamente impugnada por él. 11 He aquí la res-
puesta de Kant: los fenómenos sensibles están ya formados
por el sujeto trascendental —esto es, a través de una actividad
racional— cuando son captados por la percepción y juzgados
con conciencia.12 En los capítulos más importantes de la Crí-
tica de la razón pura, Kant trató de fundamentar con mayor
precisión esa «afinidad trascendental», esa determinación sub-
jetiva del material sensible, de la cual el individuo nada sabe.
La dificultad y oscuridad que suponen, según el mismo Kant,
los pasajes principales (relativos al problema que hemos seña-
lado ) de la deducción y del esquematismo de los conceptos pu-
ros del entendimiento se deben quizás, al hecho de que él con-
cibe esa actividad supraindividual, inconsciente, para el sujeto
empírico, solo en la forma idealista de una conciencia en sí,
de una instancia puramente espiritual. De acuerdo con la visión
teórica alcanzable en su época, Kant no concibe la realidad
como producto del trabajo, en una sociedad en la cual este es
caótico en el todo, pero orientado hacia una meta en cada una
de sus partes. Donde Hegel ya discierne la astucia de una ra-
zón objetiva, al menos en el plano de la historia universal,
Kant ve «un arte oculto en las profundidades del alma huma-
na, el secreto de cuyos mecanismos difícilmente podremos
arrancar a la naturaleza, poniéndolo en descubierto ante nues-
tros ojos». 13 En todo caso, comprendió que detrás de la dis-
crepancia entre hechos y teoría, que el científico experimenta
en su actividad de especialista, yace una profunda unidad: la
subjetividad general de la cual depende el conocer individual.
La actividad social aparece como fuerza trascendental, esto es,
como suma de factores espirituales. La afirmación de Kant de
que la acción de esa fuerza estaría rodeada de oscuridad, es
decir, que, pese a toda su racionalidad, sería irracional, no ca-
li Cf. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Transzendentale Deduktion

der reinen Verstandesbegriffe, (Crítica de la razón pura, Deducción
trascendental de los conceptos puros del entendimiento), § 27, B 167.
12 Ibid., Der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe zweiter Absch-
nitt, 4. Vorlaufige Erklarung der Móglichkeit der Kategorien ais Er-
kenntnisse a priori, secc. A, pág. 110 (Segunda parte de la Deducción
de los conceptos puros del entendimiento, cuarta explicación provisoria
de la posibilidad de las categorías como conocimientos a priori).
13 Ibid., Von dem Schematismus der reinen Verstandesbegriffe, secc. B,
pág. 181 (Sobre el esquematismo de los conceptos puros del enten-
dimiento).
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rece de un fondo de verdad. La economía burguesa, por saga-
ces que sean los individuos que entran en competencia, no está
sometida a un plan, ni orientada conscientemente hacia una
meta general; la vida del todo se desenvuelve a partir de ella
a costa de enormes fricciones, agostada y, en cierto modo, co-
mo por azar. Las dificultades internas que aquejan a los con-
ceptos supremos de la filosofía kantiana, sobre todo al yo de
la subjetividad trascendental, a la apercepción pura u originaria,
a la conciencia en sí, testifican la profundidad y rectitud de su
pensamiento. El doble carácter de estos conceptos kantianos,
que por una parte señalan la unidad y racionalidad máximas,
y por la otra algo oscuro, inconsciente, impenetrable, refleja
exactamente la forma contradictoria de la actividad humana en
la época moderna. La acción conjunta de los hombres en la so-
ciedad es la forma de existencia de su razón; en ella emplean
sus fuerzas y afirman su esencia. Pero, al mismo tiempo, este
proceso y sus resultados son para ellos algo extraños; se les
aparecen, con todo su inútil sacrificio de fuerza de trabajo y
de vidas humanas, con sus estados de guerra y su absurda mi-
seria, como una fuerza natural inmutable, como un destino su-
prahumano. Dentro de la filosofía teórica de Kant, en su aná-
lisis del conocimiento, esta contradicción ha sido conservada.
La problemática no resuelta de la relación entre actividad y
pasividad, entre a priori y dato sensible, entre filosofía y psi-
cología, no es, entonces, una insuficiencia subjetiva, sino que
es realmente necesaria. Hegel puso en descubierto y desarrolló
estas contradicciones, pero finalmente las reconoció en el ele-
mento de una esfera espiritual más alta. La nebulosidad de
ese sujeto universal, al que Kant afirma pero al que no puede
caracterizar satisfactoriamente, es disipada por Hegel en cuan-
to pone el espíritu absoluto como lo eminentemente real (das
Allerrealste). Lo universal, según él, ya se ha desplegado ade-
cuadamente y es idéntico a lo que se concreta. La razón ya no
necesita ser simplemente crítica respecto de sí misma; en He-
gel ella se ha vuelto afirmativa; aun antes de que la realidad
deba ser afirmada como racional. Ante las contradicciones de
la existencia humana, que siguen teniendo existencia real, ante
la impotencia de los individuos frente a las condiciones creadas
por ellos mismos, esta solución aparece, de parte del filósofo,
como afirmación privada, como personal declaración de paz
con el mundo inhumano.
La inclusión de los hechos en sistemas conceptuales ya existen-
tes y su revisión mediante la simplificación o la eliminación
de contradicciones, es, como ya hemos expuesto, una parte de
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la praxis social general. En cuanto la sociedad se escinde en
grupos y clases, se comprende que esas construcciones teóricas
mantengan, según su pertenencia a una de esas clases o grupos,
también una relación diferente con esa praxis general. En la
medida en que la clase burguesa nació y creció en el seno de
una sociedad feudal, la teoría puramente científica que aque-
lla trajo consigo mostró, respecto de esa época, una tendencia
muy disolvente y agresiva hacia la vieja forma de la praxis. En
el liberalismo, caracterizó ella al tipo humano predominante.
Hoy el desarrollo está determinado mucho más por los antago-
nismos nacionales e internacionales de camarillas de dirigentes,
situadas en los puestos de comando de la economía y el Estado,
que por las personalidades comunes, que, en su mutua compe-
tencia, están destinadas a mejorar el aparato de producción y
los productos mismos. En la medida en que el pensamiento
teórico no se aplique a fines altamente especializados, en rela-
ción con estas luchas, principalmente la guerra y su industria,
el interés por él ha disminuido. Se emplean menos energías en
formar y hacer progresar la facultad de pensar prescindiendo
de su forma de aplicación.
Estas diferencias, a las cuales podríamos agregar aún muchas
otras, no impiden, sin embargo, que la teoría en su forma tra-
dicional, el juicio acerca de lo dado en virtud de un aparato de
conceptos y de juicios corriente, que rige también para la con-
ciencia más simple, además de la acción recíproca que media
entre los hechos y las formas teóricas como consecuencia de las
actividades profesionales, cotidianas, ejerza una función social
positiva. A este hacer intelectual se han incorporado las nece-
sidades y los fines, las experiencias y destrezas, las costumbres
y tendencias de la forma actual del ser del hombre. Tal como
un instrumento material de producción, él representa, como
posibilidad, un elemento perteneciente, no solo a la totalidad
cultural actual, sino también a un todo cultural más justo, más
diferenciado, más armónico. En la medida en que este pensa-
miento teórico no se acomoda conscientemente a intereses ex-
ternos, ajenos al objeto, sino que se atiene realmente a los pro-
blemas tal como ellos aparecen ante él como consecuencia del
desarrollo de las especialidades, y en la medida en que, en co-
nexión con esto, plantea nuevos problemas y modifica viejos
conceptos cuando ello parece necesario, puede entonces, con
derecho, considerar los logros de la época burguesa en mate-
ria de técnica e industria como su legitimación, y puede tam-
bién estar seguro de sí mismo. Por supuesto que se comprende
a sí mismo como hipótesis y no como certeza. Pero este carác-
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ter de hipótesis es compensado de muchas maneras. La insegu-
ridad no es mayor que lo que debe ser en virtud de los medios
intelectuales y técnicos con que se cuenta y que, en general,
han probado su utilidad, y la formulación de tales hipótesis,
en cuanto tal y por pequeña que sea su verosimilitud, vale
como un logro socialmente necesario y valioso que, en sí mismo,
en todo caso no es hipotético. La formación de hipótesis, el
trabajo teórico en general, es una actividad para la cual existe,
en la situación social presente, una fundamental posibilidad
de aplicación, es decir, una demanda. Si ella es pagada por de-
bajo de su valor, o incluso si no puede ser vendida, comparte
simplemente el destino de otros trabajos concretos y, quizás,
útiles, desechados por esta economía. No obstante, ellos la su-
ponen y forman parte del proceso económico en su totalidad,
tal como se cumple bajo determinadas condiciones históricas.
Esto nada tiene que ver con la pregunta sobre si los esfuerzos
científicos mismos son productivos en sentido estricto. En este
sistema hay demanda para una enorme cantidad de productos
llamados científicos; son apreciados de los más diversos mo-
dos, y una parte de los bienes que provienen realmente de un
trabajo productivo es gastada en ellos, sin que esto implique
nada respecto de su propia productividad. También la ociosi-
dad de ciertos sectores de la actividad universitaria, así como
la ingeniosidad vacía, la formación metafísica o no metafísica,
de ideologías, tienen, junto con otros requerimientos surgidos
de los antagonismos de la sociedad, su importancia social, sin
que en el período actual sean realmente adecuados a los inte-
reses de alguna mayoría notable de la sociedad. Una actividad
que contribuye a la existencia de la sociedad en su forma dada
no necesita, en modo alguno, ser productiva, es decir crear va-
lores para una empresa. No obstante ello, puede pertenecer a
ese sistema y contribuir a posibilitarlo; es lo que ocurre, en
verdad, con la ciencia especializada.
Ahora bien, hay un comportamiento humano u que tiene por
objeto la sociedad misma. No está dirigido solamente a subsa-
nar inconvenientes, pues para él estos dependen más bien de
la construcción de la sociedad en su conjunto. Si bien se origi-
na en la estructura social, no está empeñado, ni por su inten-
ción consciente ni por su significado objetivo, en que una cosa
14 Este comportamiento es designado, en ¡o que sigue, como «crítico».

La palabra se entiende aquí no tanto en el sentido de la crítica idea-
lista de la razón pura, como en el de la crítica dialéctica de la eco-
nomía política. Se refiere a una característica esencial de la teoría dia-
léctica de la sociedad.
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cualquiera funcione mejor en esa estructura. Las categorías de
mejor, útil, adecuado, productivo, valioso, tal como se las en-
tiende en este sistema, son, para tal comportamiento, sospe-
chosas en sí mismas y de ningún modo constituyen supuestos
extracientíficos con los cuales él nada tenga que hacer. Por
regla general, el individuo acepta naturalmente, como preesta-
blecidas, las destinaciones básicas de su existencia, esforzán-
dose por darles cumplimiento; además, encuentra su satisfac-
ción y pundonor en resolver, con todos los medios a su alcance,
las tareas inherentes a su puesto en la sociedad, y, a pesar de
la energía con que puede criticar cuestiones de detalle, en se-
guir haciendo afanosamente lo suyo; en cambio, el comporta-
miento crítico a que nos referíamos, de ninguna manera
acata esas orientaciones que la vida social, tal y como ella se
desenvuelve, pone en manos de cada uno. La separación entre
individuo y sociedad, en virtud de la cual el individuo acepta
como naturales los límites prefijados a su actividad, es relati-
vizada en la teoría crítica. Esta concibe el marco condicionado
por la ciega acción conjunta de las actividades aisladas, es de-
cir la división del trabajo dada y las diferencias de clase, como
una función que, puesto que surge del obrar humano, puede
estar subordinada también a la decisión planificada, a la per-
secución racional de fines.
El carácter escindido, propio del todo social en su configura-
ción actual, cobra la forma de contradicción consciente en los
sujetos del comportamiento crítico. En tanto reconocen ellos
la forma presente de economía, y toda la cultura fundada sobre
ella, como productos del trabajo humano, como la organiza-
ción que la humanidad se dio a sí misma en esta época y para
la cual estaba capacitada, se identifican con esta totalidad y
la entienden como voluntad y razón: es su propio mundo. Al
mismo tiempo, advierten que la sociedad es comparable con
procesos naturales extrahumanos, con puros mecanismos, pues-
to que las formas de cultura, fundadas en la lucha y la opre-
sión, no son testimonios de una voluntad unitaria, autocons-
ciente: este mundo no es el de ellos, sino el del capital. Lo que
va de la historia no puede, en rigor, ser comprendido; com-
prensibles solo son en ella individuos y grupos aislados, y
estos ni siquiera totalmente, pues, en virtud de su dependencia
interna respecto de una sociedad inhumana, ellos son, aun en
sus acciones conscientes, en gran medida funciones mecánicas.
Aquella identificación es por ello contradictoria, una contra-
dicción que caracteriza a todos los conceptos del pensamiento
crítico. Para este, las categorías económicas de «trabajo», «va-
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lor» y «productividad» significan exactamente lo que ellas sig-
nifican en este sistema, y toda otra explicación es vista como
un mal idealismo. Al mismo tiempo, el aceptar simplemente
ese significado implica la más torpe de las falsedades: el reco-
nocimiento crítico de las categorías que dominan la vida de la
sociedad contiene también la condena de aquellas. Este carác-
ter dialéctico de la autointerpretación del hombre actual deter-
mina también, en última instancia, la oscuridad de la crítica
kantiana de la razón. La razón no puede hacerse comprensible
a sí misma mientras los hombres actúen como miembros de un
organismo irracional. El organismo, como unidad que crece y
muere de manera natural, no es precisamente un modelo para
la sociedad, sino una sofocante forma de ser, de la cual debe
emanciparse. Un comportamiento que, orientado hacia esa
emancipación, tiene como meta la transformación de la totali-
dad, puede muy bien servirse del trabajo teórico, tal como él
se lleva a cabo dentro de los ordenamientos de la realidad es-
tablecida. Carece, sin embargo, del carácter pragmático que
es propio del pensamiento tradicional en cuanto trabajo pro-
fesional socialmente útil.
Para el pensamiento teórico corriente, tal como lo hemos ex-
puesto, tanto la génesis de las circunstancias dadas, como tam-
bién la aplicación práctica de los sistemas de conceptos con
que se las aprehende, y por consiguiente su papel en la praxis,
son considerados exteriores. Este extrañamiento, que en la ter-
minología filosófica se expresa como separación entre valor e
investigación, conocimiento y acción, así como en otros pares
de oposiciones, preserva al investigador de las contradicciones
señaladas y otorga un marco fijo a su actividad. A un pensa-
miento que no reconoce ese marco parece faltarle toda base
de apoyo. ¿Qué otra cosa podría representar un procedimien-
to teórico que, en última instancia, no se reduzca a la deter-
minación de hechos a partir de sistemas de conceptos lo más
simples y diferenciados que se pueda, sino un juego intelectual
y falto de dirección, mitad fantasía abstracta, mitad expresión
impotente de estados de ánimo? La indagación del condicio-
namiento social de hechos y de teorías puede constituir qui-
zás un problema de investigación, incluso todo un campo de
trabajo teórico, pero no se advierte en qué medida taies estu-
dios se diferenciarían básicamente de otros estudios especia-
lizados. La investigación de ideologías o la sociología del co-
nocimiento, que han sido extraídas de la teoría crítica y esta-
blecidas como disciplinas especiales, no están, ni por su esen-
cia ni por sus propósitos, en oposición con la actividad corrien-
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te de la ciencia ordenadora. En ellas, el conocimiento de sí del
pensamiento se reduce a descubrir relaciones entre posiciones
espirituales y situaciones sociales. La estructura del comporta-
miento crítico, cuyos propósitos sobrepasan los de la praxis
social dominante, no es, por cierto, más afín a estas disciplinas
que a las ciencias naturales. Su oposición al concepto tradicio-
nal de teoría no surge tanto de la diferencia de objetos cuanto
de sujetos. Para los representantes de este comportamiento,
los hechos, tal como ellos provienen del trabajo en la sociedad,
no son exteriores en el mismo sentido en que lo son para los
investigadores o los miembros de otras ramas profesionales,
que piensan como investigadores en pequeño. Para aquellos,
trátase de una reorganización del trabajo. Pero en la medida
en que las circunstancias que se ofrecen a la percepción son
entendidas como productos que están bajo el control del hom-
bre o, en todo caso, en el futuro han de caer bajo ese control,
dichas circunstancias pierden el carácter de mera facticidad.
Mientras que el especialista, «en cuanto» científico, ve la rea-
lidad social, junto con sus productos, como exterior, y, «en
cuanto» ciudadano, percibe su interés por ella a través de artícu-
los políticos, de la afiliación a partidos o a organizaciones de
beneficencia, y de su participación en las elecciones, sin unir
ambas cosas —y algunas otras formas de comportamiento—
en su persona de otro modo que, a lo sumo, mediante una in-
terpretación psicológica, hoy, en cambio, el pensamiento críti-
co está motivado por el intento de suprimir y superar real-
mente esa tensión, de suprimir la oposición entre la concien-
cia de fines, la espontaneidad y la racionalidad esbozadas en el
individuo y las relaciones del proceso de trabajo, fundamenta-
les para la sociedad. El pensamiento crítico contiene un con-
cepto del hombre que se opone a sí mismo en tanto no se pro-
duzca esa identidad. Si el actuar conforme a la razón es propio
del hombre, la praxis social dada, que forma la existencia has-
ta en sus mismos detalles, es inhumana, y este carácter de in-
humanidad repercute en todo lo que se realiza en la sociedad.
La actividad intelectual y material del hombre siempre seguirá
teniendo algo exterior: esto es, la naturaleza como suma de
los factores no dominados aún en cada época, y con los cuales
la sociedad está en relación. Pero si a ello se suman, como una
parte más de la naturaleza, las circunstancias que dependen
únicamente del hombre mismo, su relación en lo que respecta
al trabajo, la marcha de su propia historia, entonces esta exte-
rioridad no solo no es una categoría suprahistórica, eterna
—tampoco es pura naturaleza en el sentido señalado—, sino
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el signo de una lamentable impotencia cuya aceptación es anti-
humana y antinacional.
El pensamiento burgués está constituido de tal manera que, en
la reflexión sobre su propio sujeto, admite con necesidad ló-
gica el ego, el cual se cree autónomo. Por su esencia, es abstrac-
to, y su principio es la individualidad ajena al acontecer, la
individualidad que, en su pretensión, se eleva a causa última
del mundo o aun a mundo. Su opuesto inmediato es la convic-
ción que se tiene a sí misma por la expresión no problemática
de una comunidad ya existente, por ejemplo, la ideología de
la raza. El nosotros retórico es usado aquí en serio. El hablar
cree ser el instrumento de la generalidad. En la desgarrada so-
ciedad de hoy, este pensamiento es, al menos en cuestiones
sociales, armonicista e ilusionista. El pensamiento crítico y
su teoría se oponen a ambas actitudes. No son ni la función
de un individuo aislado ni la de una generalidad de individuos.
Tiene, en cambio, conscientemente por sujeto a un individuo
determinado, en sus relaciones reales con otros individuos y
grupos, y en su relación crítica con una determinada clase, y,
por último, en su trabazón, así mediada, con la totalidad social
y la naturaleza. No es un punto, como el yo de la filosofía
burguesa; su exposición consiste en la construcción del pre-
sente histórico. El sujeto pensante tampoco es el lugar en el
que confluyen conocimiento y objeto, lugar a partir del cual
se obtendría entonces un saber absoluto. Esta apariencia en la
que, desde Descartes, vive el idealismo, es ideología en sentido
estricto: la limitada libertad del individuo burgués aparece en
forma de libertad y autonomía perfectas. Pero el yo, sea que
actúe simplemente como pensante o de alguna otra manera, en
una sociedad impenetrable, inconsciente, tampoco tiene la cer-
teza de sí mismo. En el pensar acerca del hombre, sujeto y
objeto se separan el uno del otro; su identidad está puesta en
el futuro y no en el presente. El método que conduce a ello
puede llamarse, en la terminología cartesiana, clarificación;
pero esta, en el pensamiento realmente crítico, significa, no
solamente un proceso lógico, sino al mismo tiempo un proceso
histórico concreto. En su decurso se transforman, tanto la es-
tructura social en su totalidad, como la relación del teórico
con la sociedad, es decir, se transforma el sujeto así como el
papel del pensamiento. La aceptación de la invariabilidad esen-
cial de la relación entre sujeto, teoría y objeto, diferencia la
concepción cartesiana de cualquier lógica dialéctica.
Pero, ¿en qué conexión está el pensamiento crítico con la ex-
periencia? Si ese pensamiento no sólo debe ordenar, sino tam-
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bien extraer de sí mismo los fines trascendentes a ese ordenar,
su propia dirección, entonces siempre permanece simplemente
cabe sí ( b e i sich), como la filosofía idealista. Y, en la medida
en que no se exalte en fantasías utópicas, se hunde en espejis-
mos formalistas. El intento de determinar conceptualmente fi-
nes prácticos de un modo legítimo debería fracasar siempre.
Si el pensar no se conforma con el papel que se le ha adjudica-
do en la sociedad establecida, si no ejerce la teoría en el senti-
do tradicional, recae necesariamente en ilusiones superadas ya
hace tiempo. Esta reflexión, este regreso comete el error de
entender el pensar en forma separada, especializada y, por lo
mismo, espiritualista, tal como él se realiza bajo las condiciones
de la actual división del trabajo. En la realidad social, la acti-
vidad de pensar nunca ha permanecido cabe sí misma ( b e i
sich selbst), sino que, desde un principio, ha funcionado co-
mo momento independiente del proceso de trabajo, que tiene
una tendencia propia. Por medio del movimiento antagónico
de épocas y fuerzas progresivas y retrógradas, dicho proceso
conserva, eleva y desarrolla la vida humana. En las formas his-
tóricas de existencia de la sociedad, el excedente de bienes de
consumo producidos, en la etapa alcanzada en cada caso, bene-
fició directamente solo a un pequeño grupo de personas, y es-
tas condiciones de vida se manifestaron también en el pensa-
miento, imprimieron su sello en la filosofía y en la religión.
Sin embargo, en lo profundo alentó, desde el comienzo, el
anhelo de extender la posibilidad de consumo a la mayoría;
a pesar de la conveniencia material que ofrecía la organización
de la sociedad en clases, cada una de sus formas se reveló fi-
nalmente como inadecuada. Esclavos, siervos y ciudadanos se
sacudieron el yugo. Este anhelo también se plasmó en las for-
mas culturales. Y en la historia moderna, al exigirse de cada
individuo que haga suyos los fines de la totalidad y que los
reconozca nuevamente en ella, existe la posibilidad de que la
dirección del proceso social del trabajo, dirección que se esta-
blece sin una teoría determinada y como resultante de fuerzas
dispares, y en cuyos instantes críticos la desesperación de las
masas fue por momentos decisiva, penetre en la conciencia y
se transforme en una meta. El pensamiento no extrae esto de
sí mismo, más bien diríamos que descubre su propia función.
Los hombres llegan, en la marcha de la historia, al conocimien-
to de su hacer, y así comprenden la contradicción contenida
en su propia existencia. La economía burguesa estuvo dis-
puesta de tal modo que los individuos, en cuanto persiguiesen
su propia felicidad, mantendrían la vida social. Pero en tal es-
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tructura está implícita una dinámica en virtud de la cual, y en
una proporción que en definitiva hace pensar en las antiguas
dinastías asiáticas, de un lado se concentra un poder fabuloso,
y del otro una completa impotencia material e intelectual.
Aquello que, en esta organización del proceso de vida, resul-
taba originariamente fecundo, se transforma en infructuosidad
y en estorbo. Los hombres, con su mismo trabajo, renuevan
una realidad que, de un modo creciente, los esclaviza.
Y, efectivamente, con respecto al papel de la experiencia, exis-
te una diferencia entre la teoría tradicional y la teoría crítica.
Los puntos de vista que esta extrae del análisis histórico como
fines de la actividad humana, especialmente la idea de una or-
ganización social racional acorde con la generalidad, son inma-
nentes al trabajo humano, sin que los individuos o la concien-
cia pública los tengan presentes en su verdadera forma. El
experimentar y percibir estas tendencias responde a un interés
especial. De acuerdo con la doctrina de Marx y Engels, ese
interés se engendra necesariamente en el proletariado. En vir-
tud de su situación en la sociedad moderna, el proletariado
experimenta la relación entre un trabajo que pone en manos
de los hombres, en la lucha de estos con la naturaleza, medios
cada vez más poderosos, y la continua renovación de una or-
ganización social caduca. La desocupación, las crisis económi-
cas, la militarización, los gobiernos fundados sobre el terror,
el estado general de las masas, no se basan, precisamente, en
lo precario del potencial técnico, como pudo ocurrir en épocas
anteriores, sino en las condiciones en que se lleva a cabo la
producción, condiciones que ya no se adecúan al momento pre-
sente. El despliegue de todos los medios, físicos y espirituales,
para el dominio de la naturaleza, es coartado por el hecho de
que ellos están en manos de intereses particulares opuestos
los unos a los otros. La producción no está orientada hacia la
vida de la comunidad, contemplando además las exigencias de
los individuos, sino que se dirige en primer lugar a las exigen-
cias de poder de los individuos, contemplando también, en ca-
so de necesidad* la vida de la comunidad. Esto ha sido una
derivación forzosa del principio progresista de que es suficien-
te con que los individuos, bajo el sistema de propiedad esta-
blecido, se preocupen solo de sí mismos.
Pero en esta sociedad tampoco la situación del proletariado
constituye una garantía de conocimiento verdadero. Por más
que el proletariado experimente en sí mismo el absurdo como
continuidad y aumento de la miseria y la injusticia, la diferen-
ciación de su estructura social, que también es estimulada por
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los sectores dominantes, y la oposición entre intereses perso-
nales e intereses de clase, que solo en momentos excepcionales
se logra romper, impiden que esa conciencia se imponga de un
modo inmediato. También para el proletariado el mundo tiene,
en la superficie, una apariencia distinta. Una posición que no
fuera capaz de enfrentar al propio proletariado en nombre de
sus verdaderos intereses y, por ende, también en nombre de
los verdaderos intereses de la sociedad en su conjunto, y, por
el contrario, extrajera sus lincamientos de los pensamientos y
sentimientos de la masa, caería ella misma en una dependencia
esclavizadora respecto de lo establecido. El intelectual que se
limita a proclamar en actitud de extasiada veneración la fuer-
za creadora del proletariado, contentándose con adaptarse a él
y glorificarlo, pasa por alto el hecho de que la renuncia al es-
fuerzo teórico —esfuerzo que él elude con la pasividad de su
pensamiento— o la negativa a un eventual enfrentamiento con
las masas— a la que podría llevarlo su propio pensamiento—
vuelven a esas masas más ciegas y más débiles de lo que debe-
rían ser. El propio pensamiento del intelectual, en tanto ele-
mento crítico y propulsor, forma parte del desarrollo de las
masas. Que ese pensamiento se subordine por completo a la
situación psicológica de aquella clase que, en sí, representa la
fuerza transformadora, induce en ese intelectual el sentimiento
gratificador de estar ligado a un poder inmenso, instilándole
un optimismo profesional. Cuando este optimismo es desmen-
tido por períodos de fracaso profundo, muchos intelectuales
corren el peligro de caer en el nihilismo y en un pesimismo so-
cial tan extremo cuan exagerado era su anterior optimismo. No
soportan que justamente el pensamiento más actual, el que
abarca más profundamente la siutación histórica, el más pro-
misorio, en determinados períodos traiga como consecuencia
el aislamiento de sus portadores y la necesidad de nadar con-
tra la corriente.
Si la teoría crítica consistiera en esencia en formular los senti-
mientos e ideas de una clase en determinados momentos, no
ofrecería ninguna diferencia estructural respecto de la ciencia
especializada: en ese caso se trataría de la descripción de con-
tenidos psíquicos que son típicos de determinados grupos de la
sociedad, es decir, de una psicología social. La relación entre
ser y conciencia es diferente en las diversas clases de la socie-
dad. Las ideas con que la burguesía explica su propio sistema:
el intercambio equitativo, la libre competencia, la armonía de
los intereses, etc., revelan su contradicción interna y, con ello,
su antítesis respecto de ese sistema, apenas se las considera se-
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riamente y se las piensa, hasta sus últimas consecuencias, como
principio de la sociedad. Así, pues, la mera descripción de la
autoconciencia burguesa no proporciona por sí sola la verdad
acerca de esa clase. Tampoco la sistematización de los conte-
nidos de conciencia del proletariado puede proporcionarnos
una imagen verdadera de su existencia y de sus intereses. Ella
sería una teoría tradicional caracterizada por un planteamiento
peculiar de los problemas, y no el aspecto intelectual del pro-
ceso histórico de la emancipación del proletariado. Lo mismo
valdría si pretendiéramos limitarnos a registrar y publicar, no
las ideas del proletariado en general, sino las de una fracción
más avanzada de este, las de un partido o las de sus conduc-
tores. El registro y ordenamiento, dentro de un aparato con-
ceptual ajustado lo más posible a los hechos, constituiría, tam-
bién en este caso, la verdadera tarea, y la última meta del teó-
rico sería la previsión de datos sociopsicológicos futuros. El
pensar, el formular la teoría, por un lado, y su objeto, el pro-
letariado, por el otro, serían asunto aparte. Pero si el teórico
y su actividad específica son vistos como constituyentes de una
unidad dinámica con la clase dominada, de modo que su ex-
posición de las contradicciones sociales aparezca, en esa uni-
dad, no solo como expresión de la siutación histórica concreta,
sino, en igual medida, como factor estimulante, transformador,
entonces se hace patente su función. El proceso de confronta-
ción crítica entre los sectores avanzados de la clase social y los
individuos que declaran la verdad acerca de ella, así como en-
tre estos sectores más avanzados, junto con sus teóricos, y el
resto de la clase, debe ser entendido como un proceso de ac-
ción recíproca en el cual la conciencia desarrolla, al mismo
tiempo que sus fuerzas liberadoras, sus fuerzas propulsoras,
disciplinantes y agresivas. El vigor de dicho proceso se mani-
fiesta en la constante posibilidad de tensión entre el teórico y
la clase a la que se refiere su pensar. La unidad de las fuerzas
sociales de las que se espera la liberación es al mismo tiempo
—en el sentido de Hegel— su diferencia: solo existe como
conflicto, que amenaza constantemente a los sujetos compren-
didos en él. Esto se hace evidente en la persona del teórico: su
critica es agresiva, no solo frente a los apologistas conscientes
de lo establecido, sino en la misma medida frente a tendencias
discrepantes, conformistas o utopistas dentro de sus propias
filas.
La concepción tradicional de teoría, parte de la cual es captada
por la lógica formal, responde al proceso de producción según
la división del trabajo, tal como se da en la actualidad. Puesto
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que la sociedad tendrá que enfrentarse con la naturaleza tam-
bién en épocas futuras, esta técnica intelectual no será irrele-
vante sino que, por el contrario, deberá ser desarrollada al má-
ximo. Pero la teoría, como momento de una praxis orientada
hacia formas sociales nuevas, no es la rueda de un mecanismo
que se encuentre en movimiento. Si bien las victorias y derro-
tas presentan una vaga analogía con la verificación e invalida-
ción de hipótesis en el dominio de la ciencia, el teórico crítico
no puede apoyarse en ellas para cumplir sus tareas. Le sería
imposible alabar, como Poincaré, un avance enriquecedor lo-
grado a costa de desechar hipótesis.15 Su oficio es la lucha, de
la cual es parte su pensamiento, no el pensar como algo inde-
pendiente que debiera ser separado de ella. En su comporta-
miento tienen cabida, ciertamente, muchos elementos teóricos
en el sentido habitual: el conocimiento y pronóstico de hechos
relativamente aislados, juicios científicos, planteo de proble-
mas que, por sus intereses específicos, difieren de los corrien-
tes, pero presentan la misma forma lógica. Lo que la teoría
tradicional se permite admitir sin más como existente, su papel
positivo en una sociedad en funcionamiento, su relación, me-
diada y poco evidente por cierto, con la satisfacción de las
necesidades de la comunidad, su participación en el proceso de
vida de la totalidad que se renueva a sí misma, todas estas
pretensiones por las que la ciencia no suele preocuparse ya que
su cumplimiento es reconocido y asegurado por la posición so-
cial del científico, son cuestionadas por el pensamiento crítico.
La meta que este quiere alcanzar, es decir, una situación fun-
dada en la razón, se basa, es cierto, en la miseria presente;
pero esa miseria no ofrece por sí misma la imagen de su su-
presión. La teoría esbozada por el pensar crítico no obra al
servicio de una realidad ya existente: solo expresa su secreto.
Aunque en cada momento se puedan detectar con exactitud
equívocos y confusiones, aunque se pueda eliminar cualquier
error, sin embargo la tendencia general de tal empresa, el que-
hacer intelectual como tal, por más exitoso que prometa ser,
no obtiene ninguna sanción del sentido común, ninguna con-
sagración social. Por el contrario, las teorías que son suscepti-
bles de confirmación o rechazo en la construcción de máqui-
nas, en organizaciones militares, o en exitosas piezas cinema-
tográficas, terminan, aun cuando se las elabore en forma in-
dependiente de su aplicación, como la física teórica, en algún
consumo claramente descriptible, por más que este consista
15 Cf. H. Poincaré, op. cit., pág. 152.
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sólo en un manejo virtuosista de los signos matemáticos, re-
compensando el cual la buena sociedad deja traslucir su senti-
do de la humanidad.
Pero de cómo será consumido el futuro con el que tiene que
ver el pensar crítico, de eso no hay ejemplos semejantes. No
obstante, la idea de una sociedad futura como comunidad de
hombres libres, tal como ella sería posible con los medios téc-
nicos con que se cuenta, tiene un contenido al que es preciso
mantenerse fiel a través de todos los cambios. En cuanto es
la comprensión del modo en que el desmembramiento y la
irracionalidad pueden ser eliminados ahora, esa idea se repro-
duce de continuo en la situación imperante. Pero la facticidad
juzgada en esa idea, las tendencias que apuntan a una socie-
dad racional, no son creadas fuera de ese pensar crítico por
fuerzas exteriores a él en cuyo producto pudiera él reconocerse
luego, digamos, por simple casualidad, sino que el mismo su-
jeto que quiere imponer esns hechos, una realidad mejor, es
también quien los concibe. La problemática coincidencia entre
pensar y ser, entendimiento y sentidos, necesidades humanas y
su satisfacción dentro de la caótica economía de hoy, coinci-
dencia que, en la época burguesa, aparece como azar, debe de-
jar paso a la relación entre propósito racional y realización. La
lucha por el futuro es el imperfecto reflejo de esta relación, en
cuanto una voluntad orientada hacia la configuración de la so-
ciedad como un todo actúa ya conscientemente dentro de la
teoría y la praxis que deben conducir a ello. En la organiza-
ción y la comunidad de los combatientes aparece, más allá de
toda la disciplina basada en la necesidad de imponerse, algo de
la libertad y espontaneidad del futuro. Donde la unidad de
disciplina y espontaneidad ha desaparecido, el movimiento se
transforma en asunto de su propia burocracia, un espectáculo
que ya pertenece al repertorio de la historia moderna.
La vigencia en el presente de ese futuro anhelado no es, sin
embargo, ninguna certeza. El sistema conceptual del entendi-
miento ordenador, las categorías en las cuales son admitidos,
por lo común, lo caduco y lo vigente, así como procesos so-
ciales, psicológicos y físicos, la separación entre los objetos y
los juicios en las ramas de las ciencias particulares, todo esto
constituye el aparato conceptual tal como él se ha confirmado
y ajustado en conexión con el proceso real del trabajo. Este
mundo de conceptos constituye la conciencia general, posee
un fundamento al cual sus portadores se pueden remitir. Tam-
bién los intereses del pensar crítico son generales, pero no ge-
neralmente reconocidos. Los conceptos que surgen bajo su in-
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fluencia critican el presente. Las categorías marxistas de clase,
explotación, plusvalía, ganancia, pauperización, crisis, son mo-
mentos de una totalidad conceptual cuyo sentido ha de ser bus-
cado, no en la reproducción de la sociedad actual, sino en su
transformación en una sociedad justa. Aunque la teoría crí-
tica en ningún momento procede arbitrariamente o por azar,
para el modo dominante de juzgar ella aparece, justamente por
eso, como subjetiva y especulativa, parcial e inútil. Como fella
se opone a los hábitos dominantes de pensamiento, que con-
tribuyen a la sobrevivencia del pasado y cuidan de los negocios
de un orden perimido, como se opone a los responsables de
un mundo parcializado, impresiona como parcial e injusta.
Pero, por sobre todo, ella no puede exhibir un rendimiento
material. La transformación que trata de obrar la teoría crítica
no es algo que se imponga paulatinamente, de modo que su
éxito, aunque lento, fuese constante. El crecimiento del nú-
mero de partidarios más o menos esclarecidos, la influencia de
algunos de ellos sobre los gobiernos, la asunción del poder por
partidos que muestran una actitud positiva frente a la teoría
o, por lo menos, no la proscriben, todo esto pertenece a las
alternativas de la lucha por alcanzar una etapa superior de la
convivencia humana; no es el punto de partida de la teoría.
Tales logros pueden revelarse luego incluso como victorias apa-
rentes y errores. Una operación de abono en la agricultura o
la aplicación de una terapia médica pueden estar muy lejos aún
de la efectividad ideal y, no obstante, producir ya algún resul-
tado. Quizá las teorías que están en la base de tales ensayos
técnicos deban ser reajustadas, renovadas o invalidadas en re-
lación con la praxis especial y con los descubrimientos hechos
en otros campos; pero al menos se ahorró una cuota de tra-
bajo con relación a lo producido, y se curaron o atenuaron mu-
chas enfermedades.18 En cambio, la teoría que tiende a la
transformación de la totalidad social tiene, por lo pronto, co-
mo consecuencia que la lucha con la que está relacionada se
agudice. Aun cuando ciertas mejoras materiales, fruto de la
incrementada fuerza de resistencia de determinados grupos, re-
percuten indirectamente en la teoría, estos no son sectores de
la sociedad de cuya constante expansión vaya a originarse final-
mente la sociedad nueva. Tales ideas desvirtúan la fundamen-
tal diversidad de un todo social dividido, en el cual el poder
material e ideológico funciona con miras a la conservación de
16 De modo similar proceden los aportes teóricos de la economía po-

lítica y de la técnica de las finanzas y la utilización de estos en la
política económica.
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privilegios, por oposición a una asociación de hombres libres
en la cual cada uno tiene la posibilidad de desarrollarse. Esta
idea se diferencia de la utopía abstracta porque aduce como
prueba de s' posibilidad real el estado actual ríe las fuerzas
humanas de producción. Pero el número de tendencias que
pueden conducir a ella, el de las transiciones que se vayan
alcanzando, la medida en que las etapas previas aisladas pue-
dan ser deseables y valiosas en sí mismas —esto es, lo que
ellas signifiquen históricamente para esa idea—, todo eso se
define sólo cuando ella se realiza. Este pensar tiene algo en
común con la fantasía, a saber: que una imagen de futuro, que
surge por cierto desde la más profunda comprensión del pre-
sente, determina pensamientos y acciones, aun en los períodos
en que la marcha de las cosas parece descartarla y dar funda-
mento a cualquier doctrina antes que a la creencia en su cum-
plimiento. Pero no es propio de este pensar lo arbitrario y lo
sospechosamente independiente, sino la tenacidad de la fanta-
sía. Dentro de los grupos más avanzados, es el pensador teó-
rico quien debe implantar esa tenacidad. Tampoco en esta
situación predomina la armonía. Si el teórico de la clase do-
minante alcanza, tal vez luego de penosos comienzos, una po-
sición relativamente segura, para el bando contrario él pasa
por enemigo o delincuente o bien por un utopista ajeno al
mundo, y la discusión al respecto no queda decidida ni siquiera
después de su muerte. El significado histórico de su actividad
no es evidente de suyo; antes depende de que los hombres ha-
blen y actúen en favor de él. Ese significado no es el propio
de una figura histórica ya terminada.
La capacidad para actos de pensamiento tales como los que
exige la praxis cotidiana, tanto en la vida de los negocios co-
mo en las ciencias, ha sido desarrollada en los hombres a lo
largo de siglos de educación realista; una falla conduce aquí al
dolor, a la frustración y al castigo. Esta forma de comporta-
miento intelectual consiste esencialmente en que las condicio-
nes para la aparición de un efecto, que siempre ha aparecido
bajo los mismos supuestos, son reconocidas y, en determinadas
circunstancias, provocadas de manera autónoma. Hay un apren-
dizaje intuitivo, logrado a través de las buenas y malas expe-
riencias y del experimento organizado. Aquí está en juego la
supervivencia individual inmediata, y la humanidad ha tenido
en la sociedad burguesa la oportunidad de desarrollar el sen-
tido para ella. El conocimiento en esta acepción tradicional,
incluyendo toda clase de experiencias, está contenido en la
teoría y la praxis críticas. Pero, en lo que respecta a la trans-
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formación esencial a que ellas apuntan, falta la correspondien-
te percepción concreta en tanto esta no se dé en toda su reali-
dad. Si la prueba del pastel es comerlo, aquí, en todo caso, to-
davía está por cumplirse. La comparación con acontecimien-
tos históricos similares solo es posible de una manera muy
condicionada. Por ello el pensamiento constructivo tiene, en
la totalidad de esta teoría, una importancia mayor frente a lo
empírico que en la vida del sentido común. En esto reside una
de las causas por las cuales, en asuntos que conciernen a la
sociedad en su conjunto, personas que, en especialidades cien-
tíficas aisladas o en otras ramas profesionales, dan pruebas de
un enorme rendimiento, pueden mostrarse, a pesar de su bue-
na voluntad, limitadas e incapaces. En todas las épocas en las
cuales las transformaciones sociales estuvieron a la orden del
día, quienes, en oposición a ello, pensaban «demasiado», han
pasado por peligrosos. Esto nos lleva al problema general de
la inteligencia en su relación con la sociedad.
El teórico, cuya actividad consiste en apresurar un desarrollo
que conduzca a una sociedad sin injusticia, puede encontrarse
—como hemos expuesto— en oposición a opiniones que pre-
dominan, precisamente, entre el proletariado. Sin la posibili-
dad de este conflicto, no se requeriría ninguna teoría; ella se-
ría algo espontáneo en sus beneficiarios. Ese conflicto no está
necesariamente relacionado con la situación individual, de cla-
se, del teórico; ella no depende de la forma de sus ingresos.
Engels fue un busittessmun. En la sociología especializada, que
toma su concepto de clase, no de la crítica de la economía, sino
de sus propias observaciones, no es ni la fuente de ingresos ni
el contenido fáctico de la teoría del investigador lo que decide
acerca de su pertenencia social; lo decisivo es el elemento for-
mal de la educación. La posibilidad de una visión de conjunto
más amplia —no digamos la que es propia de los magnates de
la industria, que conocen el mercado mundial y dirigen entre
bambalinas Estados enteros, sino la que corresponde a profeso-
res universitarios y funcionarios medianos, médicos, abogados,
etc.— ha de ser constitutiva de la intelligentsia, es decir, una
especial clase social o, inclusive, suprasocial. Si la misión del
teórico crítico es reducir la discrepancia entre su comprensión
y la de la humanidad oprimida para la cual él piensa, en aquel
concepto sociológico el volar por encima de las clases llega a
ser el rasgo esencial de la intelligentsia, una especie de privile-
gio del cual ella se enorgullece.17 La neutralidad de esta cate-
17 El autor alude aquí y en el párrafo siguiente a la teoría de la

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goría responde al autoconocimiento abstracto del científico. El
modo como el saber aparece en el consumo burgués del libera-
lismo, o sea como conocimiento útil en determinadas circuns-
tancias, sean cuales fueren, es compendiado también teórica-
mente por esta sociología. Marx y Mises, Lenin y Liefmann,
Jaurés y Jevons, todos ellos pertenecen a una clasificación so-
ciológica única, si es que no se deja de lado a los políticos, y,
en el papel de posibles discípulos, se los contrapone a los cien-
tíficos de la política, a los sociólogos y los filósofos, conside-
rados como los que saben. De estos deben aprender entonces
los políticos a aplicar «tal o cual medio» si asumen «tal o cual
posición»; deben aprender también si su posición práctica es
asumible «con coherencia interna».18 Entre los hombres que
influyen en las luchas sociales, luchas que se desarrollan en la
historia, y el diagnosticador sociológico que les asigna su pues-
to se constituye una división del trabajo.
La teoría crítica está en contradicción con el concepto forma-
lista de espíritu en que se basa dicha teoría de la intelligentsia.
Para ella solo existe una verdad, y los predicados positivos
de honestidad y coherencia interna, de racionalidad, de esfuer-
zo por la paz, libertad y felicidad no pueden atribuirse en el
mismo sentido a cualquier otra teoría o praxis. No hay una
teoría de la sociedad, ni siquiera la del sociólogo que genera-
liza, que no incluya intereses políticos acerca de cuya verdad
haya que decidir, ya no mediante una reflexión neutral en apa-
riencia, sino nuevamente actuando y pensando, es decir en la
actividad histórica concreta. Que el intelectual pretenda que
se requiere previamente un difícil esfuerzo de pensamiento,
que solo él puede llevar a cabo, a fin de poder decidir entre
fines y medios revolucionarios, liberales o fascistas, es algo
completamente inconcebible. Hace ya décadas que la situación
no es esa. La vanguardia necesita la perspicacia en la lucha po-
lítica, no la información académica acerca de su pretendida
posición. Precisamente en un momento en el que, en Europa,
las fuerzas liberadoras están desorientadas y tratan de reorga-
nizarse; en el que todo depende de matices dentro de sus pro-
pios movimientos; en el que la indiferencia frente al contenido
determinado, surgida de la derrota, de la desesperación y de
una burocracia corrupta, amenaza con destruir toda esponta-
sociología del conocimiento de Karl Mannheim, acerca de la situación

específica y del modo de pensar de la inteligencia en la época burguesa.
(N. del E. lemán.)
18 M. Weber, Wissenschaft ais Beruf, en G .sammelte Aufsatze zur
Wis.u'tiscb¡¡!lslehre, Tubinga, 1922, pág. 549 ' sig.
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neidad, experiencia y conocimiento en las masas, a pesar del
heroísmo de algunos individuos, la concepción extrapartídaria
y por lo tanto abstracta de la intelligentsia implica una forma
de abordar los problemas que, sencillamente, encubre las cues-
tiones decisivas. El espíritu es liberal. No soporta ninguna
presión externa, ninguna adaptación de sus resultados a la vo-
luntad de un poder. Sin embargo, no está separado de la vida
de la sociedad, no la sobrevuela. En la medida en que tiende
a la autonomía, al dominio de los hombres sobre sus propias
vidas y sobre la naturaleza, puede reconocer esta tendencia co-
mo fuerza actuante en la historia. Considerada aisladamente,
la comprobación de tal tendencia se presenta como neutral;
pero, así como el espíritu no la puede reconocer sin interés,
tampoco puede, sin una lucha real, transformarla en concien-
cia general. En esa medida el espíritu no es liberal. Los esfuer-
zos conceptuales que, sin relación consciente con una praxis
determinada, se sitúan —siempre según una variable misión
académica o de otra especie, cuya promoción promete éxito—
ya aquí, ya allá, y tienen ya esto, ya aquello, por asunto propio,
pueden prestar servicios útiles a una u otra tendencia histórica;
no obstante, a pesar de su corrección formal (¡qué construcción
teórica totalmente equivocada no puede, al fin, cumplir con la
condición de corrección formal!) pueden coartar o desviar el
desarrollo espiritual. El concepto abstracto, mantenido como
categoría sociológica, de intelligentsia, la cual, además, debe
tener funciones de misionera, responde por su estructura a la
hipóstasis de la ciencia especializada. La teoría crítica no está ni
«arraigada», como la propaganda totalitaria, ni tiene la «libre
fluctuación» de la inteligencia liberal.
De la diversa función del pensar tradicional y del pensar crí-
tico surgen las diferencias de su estructura lógica. Las propo-
siciones primeras de la teoría tradicional definen conceptos
universales bajo los cuales deben ser comprendidos todos los
hechos de un campo determinado, por ejemplo el concepto de
un proceso físico en la física o del acontecer orgánico en la
biología. Entre ellas se establece la jerarquía de los géneros y
las especies, los que presentan las correspondientes relaciones
de subordinación. Los hechos son casos aislados, ejemplares
o materializaciones de los géneros. Diferencias temporales en-
tre las unidades del sistema no hay. La electricidad no existe
antes que un campo conductor y, a la inversa, tampoco el cam-
po antes que la electricidad, del mismo modo como el león
como tal no está antes o después que el león particular. Si en
el conocimiento individual puede existir una u otra sucesión
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temporal de estas relaciones, en todo caso ello no sucede en
el campo de los objetos. La física también se ha apartado de
la concepción para la cual los rasgos más generales actúan como
causas o fuerzas ocultas en los hechos concretos, y de la hipós-
tasis de estas relaciones lógicas; solo en la sociología existen
aún vacilaciones al respecto. Si se agregan al sistema géneros
aislados o se llevan a cabo otras modificaciones, esto, por lo
general, no es entendido en el sentido de que las determinacio-
nes son necesariamente demasiado rígidas, de que ellas tienen
que ser inadecuadas, ya que, o bien la relación con el objeto,
o bien el objeto mismo varían sin perder por ello su identidad.
En lugar de ello se considera que las variaciones se deben a
una carencia de nuestro conocimiento anterior o son el resulta-
do de reemplazar partes aisladas del objeto por otras, como,
por ejemplo, un mapa se desactualiza porque desaparecen bos-
ques, se agregan ciudades nuevas o surgen otros límites. Del
mismo modo es entendido también el desarrollo de la vida en
la lógica discursiva (o lógica del entendimiento). Este ser hu-
mano es ahora un niño, de modo que, según esta lógica, «adul-
to» sólo puede significar que hay un núcleo fijo que permanece
igual a sí mismo: «este ser humano»; a él se le aplican, una
después de la otra, las dos cualidades, el ser niño y el ser adulto.
Para el positivismo nada permanece idéntico, sino que primero
existe un niño, luego un adulto, ambos son dos complejos de
hechos diferentes. Esta lógica no puede comprender el hecho
de que el ser humano varía y, sin embargo, sigue siendo idén-
tico a sí mismo.
La teoría crítica de la sociedad comienza igualmente con de-
terminaciones abstractas, en la medida en que trata la época
actual caracterizándola como una economía basada en el cam-
bio. 19 Conceptos que aparecen en Marx, tales como mercan-
cía, valor y dinero, pueden hacer las veces de conceptos ge-
néricos, por ejemplo cuando las relaciones de la vida social
concreta son juzgadas como relaciones de cambio y se habla
del carácter de mercancía de los bienes. Pero la teoría no se
agota en relacionar con la realidad los conceptos hipotéticos.
El comienzo ya esboza el mecanismo por el cual la sociedad
burguesa, tras la supresión de los regímenes feudales, del sis-
tema gremial y de la servidumbre, no sucumbió inmediatamente
a su principio anárquico, sino que logró sobrevivir. Es mostra-
do el efecto regulador del cambio, sobre el que reposa la eco-
19 Para la estructura lógica de la crítica de la economía política, véase

«Zum Problem der Wahrheit» (Sobre el problema de la verdad), en
el vol. i de esta obra (Kritische Theorie), pág. 263 y también 268.
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nomía burguesa. La concepción del intercambio entre sociedad
y naturaleza, que ya entra aquí en juego; la idea de una época
unitaria de la sociedad, la de su autoconservación y otras, ya
surgen de ese análisis básico del transcurrir histórico, análisis
que está guiado por el interés en el futuro. La relación de los
primeros nexos conceptuales con el mundo fáctico no es esen-
cialmente la que media entre lo genérico y lo ejemplar. La re-
lación de cambio caracterizada por la teoría domina, como con-
secuencia de su dinámica, la realidad social, así como el meta-
bolismo, por ejemplo, domina en gran parte el organismo ve-
getal y animal. También en la teoría crítica hay que introducir
elementos específicos, para alcanzar, desde esta estructura bá-
sica, la realidad diferenciada. Pero esa introducción de deter-
minaciones —piénsese en la presencia de existencias de
oro, en la expansión hacia ámbitos aún precapitalistas de la
sociedad, en el comercio exterior— no ocurre por simple de-
ducción, como en aquella teoría encapsulada en sí misma como
especialidad. Antes bien, cada paso de la teoría crítica respon-
de a la noción de hombre y de naturaleza ya presente en las
ciencias y en la experiencia histórica. Esto se comprende por
sí solo en relación con el principio de la técnica industrial.
Pero la noción diferenciada de los modos humanos de reacción
se aplica también en otras direcciones en el desarrollo concep-
tual examinado en estas páginas. Así, la proposición de que
las clases inferiores de la sociedad son también, en determina-
das condiciones, las que más hijos tienen, juega un papel im-
portante en la demostración de cómo la sociedad mercantil
burguesa conduce necesariamente al capitalismo con ejército
industrial de reserva y con crisis. La fundamentación psicoló-
gica de esa proposición queda librada a las ciencias tradiciona-
les. La teoría crítica de la sociedad parte, pues, de una idea
del intercambio mercantil simple determinada por conceptos
relativamente generales; bajo el supuesto de la totalidad del
saber disponible, de la admisión de material tomado de inves-
tigaciones propias y extrañas, se muestra entonces cómo la
economía mercantil, dentro de la cambiante condición de hom-
bres y cosas ya dada —y cambiante por la influencia de esa
misma economía—, debe conducir necesariamente a la agudi-
zación de los antagonismos sociales —agudización que en el
momento histórico actual lleva a guerras y revoluciones— sin
que sus propios principios, expuestos por la economía política
como disciplina especializada, sufran transgresión alguna.
El sentido de la necesidad, tal como la entendemos aquí, es,
como el de la abstracción de los conceptos, al mismo tiempo
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semejante al de los rasgos correspondientes de la teoría tradi-
cional y diferente de ellos. En ambos tipos de teoría el rigor
de la deducción estriba en que esta aclara cómo afirmar la in-
herencia de determinaciones generales implica afirmar la inhe-
rencia de ciertas relaciones fácticas. Si se trata de un fenómeno
eléctrico, entonces debe ocurrir, puesto que tal o cual caracte-
rística corresponde al concepto de electricidad, tal o cual suceso.
En la medida en que la teoría crítica de la sociedad explica el
estado de cosas presente a partir del concepto del intercambio
simple, contiene, de hecho, ese tipo de necesidad, solo que la
forma hipotética general posee en ella una importancia relati-
va. El acento no recae en el hecho de que, en cualquier parte
donde domine la sociedad mercantil simple, tiene que haber
un desarrollo capitalista —si bien esto es verdadero—; antes
bien, el acento recae en el hecho de que esta sociedad capita-
lista real, que, originada en Europa, se extiende por toda la
tierra, sociedad para la cual la teoría afirma ser válida, es de-
ducida a partir de la relación básica del cambio en general.
Mientras que los juicios categóricos de las ciencias especializa-
das poseen, en el fondo, carácter hipotético, y los juicios de
existencia, cuando los hay, solo tienen cabida en capítulos es-
peciales, en partes descriptivas o prácticas,20 la teoría crítica
de la sociedad es en su totalidad un único juicio de existencia
desarrollado. Este juicio afirma, dicho en términos generales,
que la forma básica de la economía de mercancías históricamen-
te dada, sobre la cual reposa la historia moderna, encierra en
sí misma los antagonismos internos y externos de la época, los
renueva constantemente de una manera agudizada, y que, tras
un período de ascenso, de desarrollo de fuerzas humanas, de
emancipación del individuo, tras una fabulosa expansión del
poder del hombre sobre la naturaleza, termina impidiendo la
continuación de ese desarrollo y lleva a la humanidad hacia
una nueva barbarie. Dentro de esta teoría, cada uno de los
pasos especulativos posee, por lo menos según su intención,
el mismo rigor que las deducciones dentro de una teoría cien-
tífica especializada; pero, por otra parte, cada uno de esos pasos
20 Entre las formas de juicio y las épocas históricas existen relaciones

que queremos esbozar brevemente aquí. El juicio categórico es típico
de la sociedad preburguesa: es así, el hombre no puede cambiar nada.
La forma hipotética y la disyuntiva de los juicios responde especial-
mente al mundo burgués: en determinadas circunstancias puede apa-
recer este efecto, es así o bien de otra manera. La teoría crítica afirma:
no debe ser así, los hombres pueden cambiar el ser, las circunstancias
para ello están ahora presentes.
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es un momento en la constitución de aquel vasto juicio de exis-
tencia. Las partes aisladas pueden ser transformadas en juicios
universales o particulares hipotéticos y utilizadas en el sentido
del concepto tradicional de teoría, como, por ejemplo, el prin-
cipio de que a una productividad creciente corresponde regu-
larmente una desvalorización del capital. De este modo surgen
en algunas partes de la teoría proposiciones cuya relación con la
realidad resulta difícil. Del hecho de que la exposición de un
objeto unitario sea verdadera en su totalidad, solo en determi-
nadas condiciones se puede deducir si partes aisladas, extraídas
de esa exposición, corresponden, en su aislamiento, a partes ais-
ladas del objeto. La problemática que surge tan pronto como
proposiciones parciales de la teoría crítica se pueden aplicar
a procesos, únicos o repetibles, de la sociedad actual, tiene que
ver con la capacidad de rendimiento de dicha teoría en el cam-
po del pensamiento tradicional, y en cuanto se oriente hacia
metas progresistas, no con su verdad misma. La incapacidad
de las ciencias especializadas, en particular de la economía po-
lítica contemporánea, para sacar provecho del planteamiento
parcial de problemas, característica de su modo de operar, no
reside solo en ellas mismas ni en la teoría crítica, sino en el
papel específico que ellas tienen en la realidad.
También la teoría crítica y oposicionista, según lo hemos ex-
puesto, deduce sus enunciados acerca de las situaciones reales
de conceptos universales básicos, y precisamente por ello hace
que esas situaciones aparezcan como necesarias. Si con res-
pecto a la necesidad en sentido lógico ambos tipos de estruc-
tura teórica son semejantes, existe, no obstante, oposición ape-
nas se habla, ya no simplemente de necesidad lógica, sino de
necesidad concreta, de lo que es propio del acontecer fáctico.
El enunciado del biólogo, a saber, que en virtud de procesos
inmanentes una planta tiene que secarse, o aun que ciertos
procesos inherentes al organismo humano lo conducen necesa-
riamente a su muerte, no responde a la pregunta de si una
influencia cualquiera puede alterar este proceso en su carácter
o transformarlo totalmente. Aun si una enfermedad es carac-
terizada como curable, la circunstancia de si las medidas corres-
pondientes son efectivamente tomadas es vista como un orden
de hechos externo a la cuestión, perteneciente a la técnica y
por lo tanto inesencial para la teoría como tal. En este sentido,
la necesidad que rige a la sociedad podría ser considerada bio-
lógica, y el carácter de la teoría crítica podría ser puesto enton-
ces en duda, porque en la biología, como en otras ciencias
naturales, procesos aislados son teóricamente construidos de
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manera semejante a como esto ocurre, de acuerdo con lo ex-
puesto antes, en la teoría crítica de la sociedad. Con ello, el
desarrollo de la sociedad pasaría por ser un determinado orden
de hechos para cuya exposición se recurriría a resultados de
diferentes dominios, del mismo modo como un médico, respec-
to de la evolución de una enfermedad, o un geólogo, respecto
de la prehistoria de la tierra, han tenido que aplicar diferentes
ramas del saber. La sociedad aparece aquí como un individuo
que es juzgado sobre la base de teorías científicas especializadas.
Por muchas que sean las analogías entre estos esfuerzos inte-
lectuales, en cuanto a la relación de sujeto y objeto, y, por
ende, a la necesidad del acontecer sobre el cual se juzga, existe
una diferencia decisiva. El asunto con el que tiene que ver la
ciencia especializada de ningún modo es afectado por su pro-
pia teoría. Sujeto y objeto están estrictamente separados, aun
cuando debería ser evidente que, en un momento posterior,
el acontecer objetivo será influido por la intervención del hom-
bre: esta debe ser vista en la ciencia igualmente como un fac-
tum. El acontecer objetivo es trascendente con relación a la
teoría, y la independencia respecto de ella forma parte de su
necesidad: el observador como tal nada puede cambiar en él.
Pero el comportamiento conscientemente crítico es inherente
al desarrollo de la sociedad. La construcción del acontecer his-
tórico como el producto necesario de un mecanismo económico
contiene, al mismo tiempo, la protesta contra ese orden, origi-
nada justamente en ese mecanismo, y la idea de la autodeter-
minación del género humano, es decir, la idea de un estado
tal que, en él, las acciones de los hombres ya no emanen de
un mecanismo, sino de sus mismas decisiones. El juicio acerca
de la necesidad del acontecer, tal como este último se ha dado
hasta ahora, implica aquí la lucha por transformar una necesi-
dad ciega en otra plena de sentido. Pensar el objeto de la teo-
ría como separado de ella falsea la imagen y conduce a un
quietismo o conformismo. Cada parte de la teoría supone la
crítica y la lucha contra lo establecido, dentro de la línea tra-
zada por ella misma.
No sin razón, aunque tampoco con todo derecho, los teóricos
del conocimiento que parten de la física han condenado la con-
fusión de las causas con el obrar de fuerzas y, finalmente, cam-
biado el concepto de causa por el de condición o función. Al
pensar que se limita al mero registro siempre se le ofrecen,
en efecto, solamente series de fenómenos, nunca fuerzas y
contrafuerzas, lo cual no reside, por cierto, en la naturaleza
misma, sino en la esencia de ese pensar. Cuando este procedi-
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miento se aplica a la sociedad, entonces resultan la estadística
y la sociología descriptiva, que pueden ser importantes para
cualquier fin, incluso para la teoría crítica. Para la ciencia tra-
dicional, necesario puede ser todo o bien nada; ello depende,
en cada caso, de si por necesidad se quiere entender la inde-
pendencia respecto del observador o la posibilidad de pronós-
ticos absolutamente ciertos. Pero en la medida en que el sujeto,
en tanto pensante, no se aisla radicalmente de las luchas so-
ciales en las que participa; en la medida en que no considera
el conocer y el actuar como conceptos separados, la necesidad
tiene otro sentido. Mientras ella, no siendo dominada por el
hombre, se enfrenta a él, equivale por una parte al reino natu-
ral, que, a pesar de los extensos dominios que aún pueden ser
conquistados, nunca desaparecerá del todo, y por otra parte a la
impotencia que ha caracterizado a la sociedad hasta este mo-
mento: la impotencia para encauzar la lucha con esa naturale-
za en una organización consciente y adecuada. Aquí aludimos
a aquellas fuerzas y contrafuerzas. Ambos momentos de este
concepto de necesidad, que se relacionan mutuamente: poder
de la naturaleza e impotencia de los hombres, reposan sobre el
mismo esfuerzo vivido por estos para liberarse de la presión
de la naturaleza y de las formas de la vida social que han lle-
gado a encadenarlos, las formas del orden jurídico, político y
cultural. Esos momentos responden al anhelo real de un estado
en el que lo que los hombres quieren es también lo necesario,
en el que la necesidad de la cosa misma se transforma en la de
un acontecer racionalmente dominado. La aplicabilidad y hasta
la intelección de estos y de otros conceptos del modo de pensar
crítico están unidas a la actividad propia y al esfuerzo, a una
voluntad en el sujeto cognoscente. El intento de compensar
una insuficiente comprensión de tales ideas, y del modo en
que ellas se encadenan, aumentando simplemente su coherencia
lógica o produciendo definiciones más exactas en apariencia o
aun un «lenguaje unificado», debe fracasar. No se trata sola-
mente de un malentendido, sino de la oposición real de modos
de comportamiento diferentes. El concepto de necesidad es él
mismo, en la teoría crítica, un concepto crítico; supone el de
libertad, si bien no como una libertad existente. La idea de
una libertad que siempre existe, aun cuando los hombres estén
cargados de cadenas, es decir, una libertad puramente interior,
es propia del modo de pensar idealista. La tendencia de esta
idea, no del todo falsa, pero sí equívoca, se manifestó con no-
table claridad en el Fichte de la primera época: «Ahora estoy
totalmente convencido de que la voluntad humana es libre, y
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de que la meta de nuestra existencia no es la felicidad sino el
ser digno de ella». 21 Aquí se evidencia la ominosa identidad
de escuelas radicalmente opuestas en el plano metafísico. Afir-
mar la necesidad absoluta del acontecer significa, en última ins-
tancia, lo mismo que afirmar la libertad real en el presente:
la resignación en la praxis.
La incapacidad para pensar la unidad de teoría y praxis, y la
limitación del concepto de necesidad a un acontecer fatalista,
se basan, desde el punto de vista de la teoría del conocimiento,
en la hipóstasis del dualismo cartesiano de pensar y ser. Tal
dualismo es adecuado tanto a la naturaleza como a la sociedad
burguesa, en la medida en que esta se parece a un mecanismo
natural. La teoría, en cuanto se trueca en fuerza real, la auto-
conciencia de los sujetos de una gran revolución histórica, va
más allá de aquella mentalidad de la cual es característico ese
dualismo. Los científicos, en la medida en que no solo lo pien-
san sino son consecuentes con él, no pueden actuar con auto-
nomía. Entonces, de acuerdo con su propio pensamiento, ellos
en el plano práctico ejecutan sólo aquello a lo cual los determina
la cerrada trabazón causal de la realidad, o entran en conside-
ración como unidades individuales de magnitudes estadísticas,
en las cuales, precisamente, la unidad individual carece de im-
portancia. Como seres racionales son impotentes y aislados. El
conocimiento de este hecho constituyó un paso hacia su supe-
ración, pero en la conciencia burguesa solo se expresa en forma
metafísica, ahistórica. Como creencia en el carácter inmutable
de la forma de la sociedad, ese hecho domina el presente. Los
hombres, en su reflexión, se ven a sí mismos como simples
espectadores, participantes pasivos de un acontecer violento
que quizá se puede prever, pero al que, en todo caso, es impo-
sible dominar. Conocen la necesidad, pero no en el sentido de
acontecimientos que ellos pueden determinar, sino solo en el
de la posibilidad de prevenirlos con verosimilitud. Y cuando
se admite la trabazón de voluntad y pensamiento, de contem-
plación y acción, tal como ocurre en muchas partes de la noví-
sima sociología, ello es sólo bajo el aspecto de una complejidad
del objeto, a la que es preciso tener en cuenta. Todas las teorías
que surgen deben ser adjudicadas a las tomas de posición
prácticas, a las clases sociales que tienen relación con ellas. El
sujeto, así, se desentiende; no tiene otro interés que el de la
ciencia.
21 J. G. Fichte, Briefwechsel (Correspondencia), H. Schulz, ed., Leip-

zig, 1925, vol. i, pág. 127.
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La hostilidad contra lo teórico en general, reinante hoy en la
vida pública, apunta en verdad a la actividad transformadora
ligada con el pensar crítico. Este despierta resistencias en el
mismo momento en que ya no se limita a comprobar y a orde-
nar según categorías, en lo posible neutrales, es decir indispen-
sables para la praxis de vida dentro de las formas dadas. En una
considerable mayoría de los sometidos se abre camino el temor
inconsciente de que el pensamiento teórico pueda hacer apare-
cer como equivocada y superflua esa adaptación a la realidad,
conseguida con tanto esfuerzo; y, por otro lado, entre los bene-
ficiarios de la situación cunde la sospecha contra cualquier au-
tonomía intelectual. La tendencia a concebir la teoría como
opuesta a la positividad es tan fuerte, que hasta la inofensiva
teoría tradicional resulta víctima a veces de ella. Puesto que
la figura de pensamiento más /avanzada es, en el presente, la
teoría crítica de la sociedad, v puesto que cualquier esfuerzo
intelectual consecuente que cuide de los hombres desemboca
por sí mismo en ella, la teoría en general es sospechada. Tam-
bién a cualquier enunciado científico que no especifique hechos
incluyéndolos en las categorías más usuales, y en la más neu-
tral de las formas posibles, la matemática, por ejemplo, se le
reprocha en seguida el ser demasiado teórico. Esta actitud po-
sitivista no es necesariamente enemiga del progreso. Si bien
en medio de los redoblados antagonismos de clase producidos
en las últimas décadas, el poder se ve obligado a recurrir cada
vez más al aparato real de dominación, la ideología constituye
un factor aglutinante no despreciable para un edificio social
que ha empezado a agrietarse. En la consigna de atenerse a los
hechos y abandonar toda ilusión se esconde, aún hoy, una suer-
te de reacción contra el pacto entre opresión y metafísica. No
obstante, sería un error ignorar la diferencia esencial que media
entre la Ilustración empirista del siglo xvm y la actual. En
aquella época se había desarrollado ya, en el marco de la vieja
sociedad, una nueva. Tratábase de liberar a la economía bur-
guesa ya existente de las trabas feudales; simplemente, de «de-
jarla hacer». Del mismo modo el pensamiento científico es-
pecializado correspondiente a ella sólo necesitaba, en lo esencial,
desprenderse de los viejos lazos dogmáticos a fin de seguir el
camino ya reconocido. En cambio, para pasar de la forma de
sociedad actual a una futura la humanidad debe constituirse,
primero, como sujeto consciente, y determinar de manera activa
sus propias formas de vida. Si bien los elementos de la cultu-
ra futura están ya presentes, se requiere una reconstrucción
consciente de las relaciones económicas. La hostilidad indis-
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criminada contra la teoría significa hoy, por lo tanto, un obs-
táculo. Si el esfuerzo teórico que, en interés de una sociedad
futura racionalmente organizada, ilumina de manera crítica
la sociedad presente, y realiza sus construcciones con la ayuda
de las teorías tradicionales formadas en las disciplinas científi-
cas, no es continuado, no queda lugar para la esperanza de
mejorar fundamentalmente la existencia humana. La exigencia
de positividad y subordinación, que aun en los grupos avanza-
dos de la sociedad amenaza con privar de sentido a la teoría, no
afecta necesariamente solo a esta: afecta también a la praxis
liberadora.
Las partes aisladas de aquella teoría que se propone deducir
las complejas relaciones del capitalismo liberal, y aun del ca-
pitalismo de los monopolios, a partir del esquema de la econo-
mía mercantil simple, no se comportan de manera tan indife-
rente respecto del tiempo como las etapas de un razonamiento
deductivo. Así como la función digestiva —también importan-
te en el hombre—, dentro de la escala de los organismos, co-
mo forma genérica, se presenta en estado prácticamente ele-
mental en los «animales celenterados», del mismo modo hay
formas de la sociedad que al menos se aproximan a la econo-
mía mercantil simple. La evolución del pensamiento, aunque
no es paralela al desarrollo histórico, mantiene, sí, una relación
comprobable con este. La esencial conexión de la teoría con el
tiempo no reside, sin embargo, en la correspondencia de partes
aisladas de la construcción con tramos de la historia —princi-
pio en el que coinciden la Fenomenología del espíritu y la Lógi-
ca de Hegel, así como El capital de Marx, como exponentes
del mismo método—, sino en la constante transformación del
juicio de existencia teórico acerca de la sociedad, juicio que
está condicionado por su relación consciente con la praxis his-
tórica. Esto nada tiene que ver con aquel otro principio, que
exige «cuestionar radicalmente» y en forma constante cual-
quier contenido teórico determinado a fin de volver a empezar
siempre desde el comienzo, principio mediante el cual la me-
tafísica moderna y la filosofía de la religión han combatido
toda construcción teórica consecuente. La teoría crítica no tiene
hoy este contenido y mañana este otro. Sus transformaciones
no condicionan ningún vuelco hacia posiciones totalmente nue-
vas, mientras la época no cambie. La fijeza de la teoría con-
siste en que, a pesar de sus cambios, la sociedad, en cuanto a
su estructura económica básica, a las relaciones de clase en su
forma más simple y, con ello, también a la idea de su supre-
sión, permanece idéntica. Los rasgos decisivos de su contenido,
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condicionados por este hecho, no pueden cambiar antes de que
se produzca la transformación histórica. Pero, por otra parte,
la historia entretanto no permanece quieta. El desarrollo his-
tórico de los opuestos, en el que el pensar crítico está envuelto,
modifica la importancia de los momentos aislados de este, con-
duce obligadamente a diferenciaciones y altera la significación
que los conocimientos científicos especializados tienen para la
teoría y la praxis críticas.
Debemos precisar mejor el significado del concepto de «clase
social que dispone de los medios de producción». En el pe-
ríodo liberal, el dominio económico estaba estrechamente uni-
do a la propiedad jurídica de los medios de producción. La
clase de los propietarios regía la sociedad, y la cultura de ese
tiempo, en su conjunto, estuvo signada por esa relación. La
industria se dividía aún en un gran número de empresas que,
desde el punto de vista actual, eran más pequeñas y más in-
dependientes. La dirección, acorde con esta etapa del desarrollo
técnico, estaba en manos de uno o más propietarios o de perso-
nas directamente comisionadas por ellos. Con el rápido avance
de la concentración y centralización del capital, acaecido en
el último siglo por virtud del desarrollo de la técnica, se con-
sumó en gran medida un divorcio entre los propietarios nomi-
nales y la dirección de las gigantescas empresas que se van for-
mando y que absorben sus fábricas. De este modo, la dirección
se independiza respecto de los propietarios de derecho. Surgen
los magnates de la industria, los caudillos de la economía. En
muchísimos casos, estos conservan, al principio, la parte mayor
de la propiedad de sus empresas. Hoy esta situación ya ha de-
jado de ser esencial, y aparecen poderosos empresarios que
dominan sectores enteros de la industria y poseen, jurídicamen-
te, una parte cada vez menor de las organizaciones que dirigen.
Este proceso económico trae consigo un cambio de función del
aparato jurídico y político, así como de las ideologías. Sin que
se modifique, entre otras cosas, la definición jurídica de propie-
dad, los propietarios se vuelven cada vez más impotentes fren-
te a los directores y sus equipos. En un juicio que los propie-
tarios eventualmente entablaren, digamos por una divergencia
de opiniones, la directa disponibilidad de los recursos de las
grandes empresas confiere a los directores un predominio tal,
que, en principio, la victoria de sus enemigos es impensable.
La influencia de la dirección, que al comienzo sólo puede ex-
tenderse a las instancias inferiores, jurídicas o administrativas,
abarca luego instancias superiores y alcanza, por último, al Es-
tado y a su organización del poder. Debido a su divorcio res-
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pecto de la producción real y a su decreciente influencia, eí
horizonte de los meros poseedores de títulos de propiedad se
estrecha; sus condiciones de vida y su actitud se vuelven cada
vez más inapropiadas para posiciones socialmente decisivas, y,
por último, la participación en la propiedad, que todavía man-
tienen sin poder hacer nada efectivo para que aumente, aparece
como socialmente inútil y moralmente dudosa. Surgen así ideo-
logías relacionadas estrechamente con estas y otras transforma-
ciones; por ejemplo, la que exalta la gran personalidad, o bien
la diferencia entre capitalistas productivos y parasitarios. La
idea de un derecho provisto de un contenido fijo, independien-
te respecto de toda la comunidad, pierde importancia. Desde el
mismo sector que mantiene brutalmente la disponibilidad del
poder sobre los medios de producción, esa instancia esencial del
orden social, brotan las doctrinas políticas acerca de que la pro-
piedad y las rentas parasitarias deberían desaparecer. Al estre-
charse el círculo de los poderosos, crece la posibilidad de for-
mación consciente de ideologías, y de que se establezca una
doble verdad: el saber de quienes están dentro de ese círculo
y la versión para el pueblo; al mismo tiempo, se extiende una
actitud cínica hacia la verdad y el pensamiento en general. Al
final de este proceso se encuentra una sociedad dominada ya
no por propietarios independientes, sino por camarillas de di-
rigentes de la industria y la política.
Estas transformaciones no dejan de afectar la estructura de la
teoría crítica. Ella no cede a la ilusión cuidadosamente cultivada
por las ciencias sociales, de que la propiedad y la ganancia ya
no tienen el papel decisivo. Por un lado, ella ha considerado
desde antes que las relaciones jurídicas no son lo esencial sino
la superficie de la circunstancia social, y advierte que la dispo-
sición sobre hombres y cosas sigue estando en manos de un
determinado grupo social, que compite, no tanto dentro de
cada país, sino en el nivel mundial y en forma mucho más
encarnizada, con otros grupos económicos de poder. La ganan-
cia surge de las mismas fuentes sociales, y, en definitiva, para
acrecentarla es preciso recurrir a idénticos métodos. Por otro
lado, según lo entiende la teoría crítica, junto con la supresión
de todo derecho determinado en su contenido, supresión con-
dicionada por la concentración del poder económico y que se
cumple en los Establos autoritarios, desaparece, al mismo tiem-
po que una ideología, un factor cultural cuya significación en
modo alguno fue solo negativa, sino que también tuvo un as-
pecto positivo. En la medida en que ella tiene en cuenta estas
transformaciones de la estructura interna de la clase empresa-
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ría, también otros de sus conceptos sufren una especificación.
La dependencia de la cultura respecto de las relaciones sociales
debe cambiar, junto con estas, hasta en sus detalles, si es que
la sociedad es un todo. También en el período liberal, ciertas
concepciones políticas y morales de los individuos pueden ser
derivadas de su situación en la economía. El respeto por la
integridad de carácter, por el mantenimiento de la palabra em-
peñada, por la independencia del juicio y por otras cualidades es
resultado de una sociedad compuesta de sujetos económicos
relativamente independientes, que entran en relación mutua por
medio de contratos. Pero esa independencia estuvo en buena
parte mediada por vía psicológica y la moral misma adquirió,
como consecuencia de su función en el individuo, una suerte
de fijeza. (La verdad de que también esa moral estaba deter-
minada por la economía se hizo evidente, sin duda, cuando,
sintiendo amenazadas sus posiciones económicas, hacia comien-
zos del siglo, la burguesía liberal echó por la borda las ideas
de libertad.) En las circunstancias del capitalismo monopolista,
desapareció hasta esa relativa independencia del individuo.
Este ya no tiene un solo pensamiento propio. El contenido de
las creencias de masas, en las que nadie cree mucho, es un pro-
ducto directo de la burocracia reinante en la economía y en el
Estado, y los partidarios de tales creencias persiguen, sin con-
fesárselo, solo sus intereses atomizados y, por lo tanto, no ver-
daderos; actúan como simples funciones del mecanismo econó-
mico. De ahí que el concepto de independencia de lo cultural
respecto de lo económico haya variado. Con la destrucción del
individuo típico, ese concepto debe ser entendido, por así decir,
de modo materialista vulgar en mayor medida que antes. Las
explicaciones de los fenómenos sociales se vuelven más sim-
ples y, al mismo tiempo, más complejas. Más simples, porque
lo económico determina más directa y conscientemente a los
hombres, y porque la fuerza de resistencia y la sustancialidad
de las esferas culturales son aprehendidas en su desaparición;
más complicadas, porque la desenfrenada dinámica económica,
que ha rebajado a la mayoría de los hombres a la condición de
simples medios, produce constantemente y a un ritmo vertigino-
so nuevas figuras y nuevos destinos. Aun los sectores más
avanzados de la sociedad, en su desánimo, caen presa del des-
concierto general. También la verdad, con toda su consisten-
cia, está unida a constelaciones de la realidad. En la Francia
del siglo xviii, tenía tras sí una burguesía ya desarrollada eco-
nómicamente. En las circunstancias del capitalismo tardío y de
la impotencia de los trabajadores frente al aparato represivo de
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los Estados autoritarios, la verdad ha huido hacia pequeños
grupos dignos de admiración, que, diezmados por el terror,
tienen poco tiempo para profundizar en la teoría. Con ello se
benefician los charlatanes, y el estado intelectual general de las
grandes masas involuciona rápidamente.
Lo dicho pretende evidenciar el hecho de que la subversión
continua de las relaciones sociales, que resulta directamente de
desarrollos económicos y alcanza su expresión más cercana en
el surgimiento de la clase dominante, no afecta solo a ramas ais-
ladas de la cultura, sino también al sentido de la dependencia
de esta respecto de la economía y, así, a los conceptos decisi-
vos de toda la concepción. Esta influencia del desarrollo so-
cial sobre la estructura de la teoría responde a su propia índole
doctrinaria. Por eso los nuevos contenidos no se agregan me-
cánicamente a partes ya dadas. Puesto que la teoría constituye
un todo unitario, que solo alcanza su peculiar significado en
relación con la situación actual, ella se encuentra en una evo-
lución que no invalida sus fundamentos, así como tampoco el
objeto reflejado por ella, la sociedad actual, se transforma en
algo distinto en virtud de sus recientes transformaciones. Aun
los conceptos aparentemente más alejados se hallan incluidos
en el proceso. Las dificultades lógicas que el entendimiento
descubre en cada pensamiento que refleja un todo viviente,
derivan principalmente de esa propiedad. Si se separan de la
teoría conceptos y juicios aislados, y se los compara con con-
ceptos y juicios extraídos de una concepción anterior, surgen
entonces contradicciones. Esto vale tanto para las etapas del
desarrollo histórico de la teoría —considerada como un todo—,
en su relación mutua, cuanto para los pasos lógicos que se
dan dentro de ella. En los conceptos de empresa y de empresa-
rio hay, a pesar de su identidad, una diferencia, según se los
extraiga de la representación de la primera forma de economía
burguesa o del principio del capitalismo desarrollado, y según
provengan de la crítica de la economía política del siglo xix, la
economía de los empresarios liberales, o de la del siglo xx, que
tiene ante sí a los empresarios monopolistas. La idea de empre-
sario pasa, como los empresarios mismos, por todo un desarro-
llo. Las contradicciones de las partes de la teoría tomadas por
separado no se originan, pues, en errores o en definiciones de-
fectuosas, sino en el hecho de que la teoría tiene un objeto
que se transforma históricamente y que, sin embargo, perma-
nece uno frente a todo desmembramiento. La teoría no acumu-
la hipótesis acerca de la marcha de acontecimientos sociales ais-
lados, sino que construye la imagen en desarrollo de la tota-
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lidad, el juicio de existencia implícito en la historia. Lo que
ha sido el empresario o, digamos, el hombre burgués en gene-
ral, por ejemplo el hecho de que en su carácter estén conteni-
dos, junto al rasgo racionalista, también esas características
irracionales que predominan hoy en los movimientos de masas
de las clases medias, se remonta a la situación originaria de la
burguesía y se cuenta entre los conceptos básicos de la teoría.
Pero tal origen sólo se revela, en esa forma diferenciada, en
las luchas del presente; y esto no se debe solamente a los cam-
bios experimentados hoy por la burguesía, sino a que, en re-
lación con esto, los intereses y la atención dei sujeto teórico
destacan otros aspectos. La clasificación y confrontación de las
diversas formas de dependencia, de mercancía, de clase o de
empresarios, tal como ellas aparecen en las fases lógicas e his-
tóricas de la teoría, pueden responder a un interés de tipo siste-
mático, y quizá no carezcan de utilidad. Pero puesto que el
sentido, en primer lugar, solo se vuelve claro en relación con
toda la construcción conceptual, que siempre tiene que adap-
tarse a situaciones nuevas, tales sistemas de clases y subclases,
definiciones y especificaciones de conceptos tomados de la teo-
ría crítica, por lo general ni siquiera poseen el valor de los
inventarios de conceptos de otras ciencias especializadas, que,
por lo menos, son usados en la praxis relativamente uniforme
de la vida diaria. Transformar la teoría crítica en sociología es,
en suma, una empresa problemática.
La pregunta, aquí apenas esbozada, por la relación entre pensa-
miento y tiempo se encuentra, por cierto, unida a una dificul-
tad especial. En efecto, es imposible hablar en sentido propio
de mudanzas de una teoría correcta. Antes bien, expresar tales
mudanzas ya supone una teoría ligada con el problema mismo.
Nadie puede convertirse en un sujeto que no sea el del momen-
to histórico. En términos estrictos, solo polémicamente tiene
sentido hablar de constancia o de variabilidad de la verdad. Ello
se opone a la aceptación de un sujeto absoluto, suprahistórico,
o bien a la tesis de la intercambiabilidad de los sujetos, como
si en verdad fuese posible trasladarse a capricho desde el mo-
mento histórico actual hasta cualquier otro. No hemos de tra-
tar aquí en qué medida ello se pueda lograr o no. En todo caso,
es incompatible con la teoría crítica la creencia idealista de
que ella representaría algo que trasciende a los hombres y que
posee algo así como un crecimiento. Los documentos tienen
una historia, pero la teoría no sufre vicisitudes. El enunciado
de que se han agregado a ella determinados momentos, de que
en el futuro tendrá que adecuarse a nuevas situaciones, sin que
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se transforme su contenido esencial, todo esto pertenece a la
teoría misma, tal como ella existe hoy y trata de determinar la
praxis. Los hombres que la piensan la conciben como un todo
y actúan de acuerdo con ese todo. El constante crecimiento de
una verdad independiente respecto de los sujetos, la confianza
en el progreso de las ciencias, solo pueden relacionarse, en su
limitada validez, con aquella función del saber que seguirá sien-
do necesaria en una sociedad futura, el dominio de la naturale-
za. También este saber pertenece, claro está, a la totalidad so-
cial presente. La premisa de los enunciados sobre la duración y
transformación de ese saber, es decir el desarrollo de la produc-
ción y reproducción económica en las formas conocidas, equi-
vale de hecho aquí, en cierto sentido, a la intercambiabilidad
de los sujetos. La circunstancia de que la sociedad esté dividi-
da en clases no impide la identificación de los sujetos humanos.
El saber es aquí, en sí mismo, algo que una generación traspasa
a las otras; y estas, en la medida en que deben vivir, necesitan
de él. También en este aspecto puede estar tranquilo el cientí-
fico tradicional.
La construcción de la sociedad según la imagen de una transfor-
mación radical que aún no ha pasado la prueba de su posibi-
lidad real carece, por el' contrario, de la ventaja de ser común
a muchos sujetos. El anhelo de un estado de cosas sin explo-
tación ni opresión, en el cual exista un sujeto abarcador, la
humanidad autoconsciente, y se pueda hablar de una forma-
ción unitaria de teorías, de un pensar que trascienda a los su-
jetos, ese anhelo no es todavía su realización. Transmitir la teo-
ría crítica de la manera más estricta posible es, por cierto,
condición de su éxito histórico; pero ello no se cumple sobre
la base firme de una praxis ya probada y de un modo de com-
portamiento establecido, sino por medio del interés en la trans-
formación, interés que, en medio de la injusticia reinante, se
reproduce necesariamente, pero que debe ser formado y orien-
tado por la teoría, y que, al mismo tiempo, repercute de nuevo
en ella. El círculo de los portadores de esta tradición no se de-
limita y renueva mediante una legalidad orgánica o sociológica.
No se constituye y sostiene por herencia biológica ni testamen-
taria, sino por medio del conocimiento vinculante, y este sólo
garantiza su comunidad presente, no su comunidad futura.
Provista de todos los criterios lógicos, ella carece, no obstante,
hasta el fin del período, de la confirmación que proporciona
la victoria. Hasta entonces dura también la lucha por su com-
prensión y aplicación correctas. La versión que cuenta con el
aparato de la propaganda y con la mayoría, no es tampoco, por
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ello, la mejor. Antes del vuelco general de la historia, la verdad
puede refugiarse en unidades numéricamente reducidas. La his-
toria muestra que aquellos grupos proscriptos, pero impertur-
bables, apenas considerados aun por los sectores oposicionistas
de la sociedad, en el momento decisivo pueden, en virtud de su
visión más profunda llegar a ponerse a la cabeza. En nuestros
días, puesto que el poder del sistema establecido marcha hacia
el abandono de toda cultura y hacia la más oscura barbarie, el
círculo de la verdadera solidaridad se halla, por lo demás, harto
restringido. Por cierto que los enemigos, los señores de este
período de decadencia, carecen de lealtad y solidaridad. Tales
conceptos constituyen momentos de la teoría y la praxis correc-
tas. Separados de esta, transforman su significado como todas
las partes de una conexión viviente. Sin duda, en una banda
de maleantes se pueden desarrollar los rasgos positivos de
una comunidad humana, pero esta posibilidad es siempre tes-
timonio de una carencia en la sociedad mayor, dentro de la
cual existe esa banda. En una sociedad injusta, los criminales
no tienen que ser necesariamente inferiores también como seres
humanos; en una sociedad enteramente justa sí serían al mis-
mo tiempo inhumanos. Los juicios aislados sobre lo humano
solo adquieren verdadero sentido en su relación con el todo.
No existen criterios generales para la teoría crítica como tota-
lidad, pues ellos se basan siempre en la repetición de aconte-
cimientos y, por lo tanto, en una totalidad que se reproduce a
sí misma. Por ello tampoco existe una clase social a cuyo con-
senso nos podamos atener. En las circunstancias actuales, la
conciencia de cualquier clase social puede volverse ideológica-
mente limitada y corrupta, aun cuando por su situación ella
esté orientada hacia la verdad. La teoría crítica, pese a toda su
profunda comprensión de los pasos aislados y a la coincidencia
de sus elementos con las teorías tradicionales más progresistas,
no posee otra instancia específica que el interés, ínsito en ella,
por la supresión de la injusticia social. Esta formulación ne-
gativa constituye, llevada a expresión abstracta, el contenido
materialista del concepto idealista de razón. En un período his-
tórico como el actual la verdadera teoría no es tanto afirmativa
cuanto crítica, del mismo modo como tampoco la acción adecua-
da a ella puede ser «productiva». El futuro de la humanidad
depende hoy del comportamiento crítico, que, claro está, en-
cierra en sí elementos de las teorías tradicionales y de esta
cultura decadente. Una ciencia que, en una independencia
imaginaria, ve la formación de la praxis, a la cual sirve y es
inherente, como a'go que está más allá de ella, y que se satis-
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face con la separación del pensar y el actuar, ya ha renunciado
a la humanidad. Determinar lo que ella misma puede rendir,
para qué puede servir, y esto no en sus partes aisladas sino en
su totalidad, he ahí la característica principal de la actividad del
pensar. Su propia condición la remite, por lo tanto, a la trans-
formación histórica, a la realización de un estado de justicia
entre los hombres. Bajo Ja vocinglería de] «espíritu social» y
de la «comunidad nacional» se acrecienta cada día la oposición
entre individuo y sociedad. La autodeterminación de la ciencia
se vuelve cada vez más abstracta. El conformismo del pensa-
miento, el aferrarse al principio de que este es una actividad
fija, un reino cerrado en sí mismo dentro de la totalidad social,
renuncia a la esencia misma del pensar.
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Medios y fines
Horkheimer, Max, Crítica de la razón instrumental, Trotta, Madrid, 2002.
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Crítica
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instrumental
Nota: Se han eliminado las páginas en blanco, la numeración de las páginas

pertenecen a cuando empiezan. El texto comienza en la página n° 7 (el Prefacio).
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Crítica
de la razón
instrumental
Max
Horkheimer
Versión castellana de
H. A. MURENA y
D. J. VOGELMANN
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ÍNDICE
Prefacio de la segunda edición 7

Prefacio de la primera edición 11
I. Medios y fines 15
II. Panaceas universales antagónicas 69
III. La rebelión de la naturaleza 102
IV. Ascenso y ocaso del individuo 138
V. A propósito del concepto de filosofía 171
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[15]
I
MEDIOS Y FINES
Cuando se pide al hombre común que explique qué significa el concepto razón, reacciona
casi siempre con vacilación y embarazo. Sería falso interpretar esto como índice de una
sabiduría demasiado profunda o de un pensamiento demasiado abstruso como para expresarlo
con palabras. Lo que ello revela en realidad es la sensación de que ahí no hay nada que
explorar, que la noción de la razón se explica por sí misma, que la pregunta es de por sí
superflua. Urgido a dar una respuesta, el hombre medio dirá que, evidentemente, las cosas
razonables son las cosas útiles y que todo hombre razonable debe estar en condiciones de
discernir lo que le es útil. Desde luego, habría que tomar en consideración las circunstancias de
cualquier situación dada, como asimismo las leyes, costumbres y tradiciones. Pero el poder
que, en última instancia, posibilita los actos razonables, es la capacidad de clasificación, de
conclusión y deducción, sin reparar en qué consiste en cada caso el contenido específico, o
sea el funcionamiento abstracto del mecanismo pensante. Esta especie de razón puede
designarse como razón subjetiva. Ella tiene que habérselas esencialmente con medios y fines,
con la adecuación de modos de procedimiento a fines que son más o menos aceptados y que
presuntamente se sobreentienden. Poca importancia tiene para ella la cuestión de si los
objetivos como tales son razonables o no, Si de todos modos se ocupa de fines, da por
descontado que también éstos son racionales en un sentido subjetivo, es decir, que sirven a los
intereses del [16] sujeto con miras a su autoconservación, ya se trate de la autoconservación
del individuo solo o de la comunidad, de cuya perdurabilidad depende la del individuo. La idea
de un objetivo capaz de ser racional por sí mismo —en razón de excelencias contenidas en el
objetivo según lo señala la comprensión—, sin referirse a ninguna especie de ventaja o
ganancia subjetiva, le resulta a la razón subjetiva profundamente ajena, aun allí donde se eleva
por encima de la consideración de valores inmediatamente útiles, para dedicarse a reflexiones
sobre el orden social contemplado como un todo.
Por más ingenua o superficial que pueda parecer esta definición de la razón, ella constituye
un importante síntoma de un cambio de profundos alcances en el modo de concebir, que se
produjo en el pensamiento occidental a lo largo de los últimos siglos. Durante mucho tiempo
predominó una visión de la razón diametralmente opuesta. Tal visión afirmaba la existencia de
la razón como fuerza contenida no sólo en la conciencia individual, sino también en el mundo
objetivo: en las relaciones entre los hombres y entre clases sociales, en instituciones sociales,
en la naturaleza y sus manifestaciones. Grandes sistemas filosóficos, tales como los de Platón
y Aristóteles, la escolástica y el idealismo alemán, se basaban sobre una teoría objetiva de la
razón. Esta aspiraba a desarrollar un sistema vasto o una jerarquía de todo lo que es, incluido
el hombre y sus fines. El grado de racionalidad de la vida de un hombre podía determinarse
conforme a su armonía con esa totalidad. La estructura objetiva de ésta —y no sólo el hombre
y sus fines— debía servir de pauta para los pensamientos y las acciones individuales. Tal
concepto de la razón no excluía jamás a la razón subjetiva, sino que la consideraba una
expresión limitada y parcial de una racionalidad abarcadora, vasta, de la cual se deducían
criterios aplicables a todas las cosas y a todos los seres vivientes. El énfasis recaía más en los
fines que en los medios. La ambición más alta de este modo de pensar consistía en conciliar el
orden objetivo de lo "racional" tal como lo entendía la [17] filosofía, con la existencia humana,
incluyendo el interés y la autoconservación: Así Platón, en su República, quiere demostrar que
el que vive bajo la luz de la razón objetiva es también afortunado y feliz en su vida. En el foco
central de la teoría de la razón objetiva no se situaba la correspondencia entre conducta y
meta, sino las nociones —por mitológicas que puedan antojársenos hoy— que trataban de la
idea del bien supremo, del problema del designio humano y de la manera de cómo realizar las
metas supremas.
Hay una diferencia fundamental entre esta teoría, conforme a la cual la razón es un principio
inherente a la realidad, y la enseñanza que nos dice que es una capacidad subjetiva del
intelecto. Según esta última, únicamente el sujeto puede poseer razón en un sentido genuino;
cuando decimos que una institución o alguna otra realidad es racional, usualmente queremos
dar a entender que los hombres la han organizado de un modo racional, que han aplicado en
su caso, de manera más o menos técnica, su facultad lógica, calculadora. En última instancia la
razón subjetiva resulta ser la capacidad de calcular probabilidades y de adecuar así los medios
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correctos a un fin dado. Esta definición parece coincidir con las ideas de muchos filósofos
eminentes, en especial de los pensadores ingleses desde los días de John Locke. Desde
luego, Locke no pasó por alto otras funciones intelectivas que podrían entrar en la misma
categoría, por ejemplo la facultad discriminatoria y la reflexión. Pero también estas funciones
ayudan sin lugar a dudas en la adecuación de medios a fines, la que, al fin y al cabo, constituye
el interés social de la ciencia y, en cierto modo, la raison d'étre de toda teoría dentro del
proceso de producción social.
En la concepción subjetivista, en la cual "razón" se utiliza más bien para designar una cosa o
un pensamiento y no un acto, ella se refiere exclusivamente a la relación que tal objeto o
concepto guarda con un fin, y no al propio objeto o concepto. Esto significa que la cosa o el
pensamiento sirve para alguna otra cosa. No existe [18] ninguna meta racional en sí, y no tiene
sentido entonces discutir la superioridad de una meta frente a otras con referencia a la razón.
Desde el punto de partida subjetivo, semejante discusión sólo es posible cuando ambas metas
se ven puestas al servicio de otra tercera y superior, vale decir, cuando son medios y no fines. 1
La relación entre estos dos conceptos de la razón no es sólo una relación de antagonismo.
Vistos históricamente, ambos aspectos de la razón, tanto el subjetivo como el objetivo, han
existido desde un principio, y el predominio del primero sobre el segundo fue estableciéndose
en el transcurso de un largo proceso. La razón en su sentido estricto, en cuanto logos o ratio,
se refería siempre esencialmente al sujeto, a su facultad de pensar. Todos los términos que la
designan fueron alguna vez expresiones subjetivas; así el término griego deriva del AéyELv,
"decir", y designaba la facultad subjetiva del ha- [19] bla. La facultad de pensar subjetiva era el
agente crítico que disolvía la superstición. Pero al denunciar la mitología como falsa
objetividad, esto es, como producto del sujeto, tuvo que utilizar conceptos que reconocía como
adecuados. De este modo fue desarrollando siempre su propia objetividad. En el platonismo, la
doctrina pitagórica de los números que procedía de la mitología astral fue transformada en la
doctrina de las ideas que intenta definir el contenido más alto del pensar como una objetividad
absoluta, aun cuando ésta, si bien unida a ese contenido, se sitúa en última instancia más allá
de la facultad de pensar. La actual crisis de la razón consiste fundamentalmente en el hecho de
que el pensamiento, llegado a cierta etapa, o bien ha perdido la facultad de concebir, en
general, una objetividad semejante o bien comenzó a combatirla como ilusión. Este proceso se
extendió paulatinamente, abarcando el contenido objetivo de todo concepto racional.
Finalmente, ninguna realidad en particular puede aparecer per se como racional; vaciadas de
su contenido, todas las nociones fundamentales se han convertido en meros envoltorios
formales. Al subjetivizarse, la razón también se formaliza.
La formalización de la razón tiene consecuencias teóricas y prácticas de vasto alcance. Si la
concepción subjetivista es fundada y válida, entonces el pensar no sirve para determinar si
algún objetivo es de por sí deseable. La aceptabilidad de ideales, los criterios para nuestros
actos y nuestras convicciones, los principios conductores de la ética y de la política, todas
nuestras decisiones últimas, llegan a depender de otros factores que no son la razón. Han de
ser asunto de elección y de predilección, y pierde sentido el hablar de la verdad cuando se trata
de decisiones prácticas, morales o estéticas. "Un juicio de hechos —dice Rusell,3uno de los
pensadores [20] más objetivistas entre los subjetivistas— es capaz de poseer un atributo que
se llama 'verdad' y que éste le pertenezca o no le pertenezca, de un modo totalmente
independiente de lo que uno pueda pensar al respecto... Empero... yo no veo ningún atributo
1
La diferencia entre este significado de la razón y la concepción objetivista se asemeja hasta cierto punto a la
diferencia entre racionalidad funcional y substancial, tal como se usan estas palabras en la escuela de Max Weber. Sin
embargo, Max Weber se adhirió tan decididamente a la tendencia subjetivista que no imaginaba ninguna clase de
racionalidad —ni siquiera una racionalidad "substancial"— gracias a la cual el hombre fuese capaz de discernir entre un
fin y otro. Si nuestros impulsos, nuestras intenciones y finalmente nuestras decisiones últimas han de ser irracionales a
priori, entonces la razón substancial se convierte en un instrumento de correlación y es por lo tanto esencialmente
"funcional". A pesar de que las descripciones del propio Weber y las de sus discípulos referentes a la burocratización y
monopolización del conocimiento esclarecieron en gran medida el aspecto social de la transición de la razón objetiva a
la subjetiva (cf. especialmente los análisis de Karl Mannheim en Man and Society, Londres 1940; íd. Mensch und
Gesellschaft im Zeitalter des Umbaus, Darmstadt 1958), el pesimismo de Max Weber acerca de la posibilidad de una
comprensión racional y una actuación racional, tal como se expresa en su filosofía (cf. p. ej. "Wissenschaft als Beruf",
en: Gesammelte Aufsátze Zur Wissenschaftslehre, Tübingen 1922), constituye en sí mismo un mojón en el camino de
la abdicación de la filosofía y la ciencia en cuanto a su aspiración a determinar la meta del hombre.
2
Aun cuando los términos subjetivización y formalización en muchos casos no tienen el mismo significado, los
usamos aquí, en general, prácticamente como sinónimos.
3
"Reply to Criticisms", en: The Philosophy of Bertrand Russell, Chicago, 1944, pág, 723
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análogo a la 'verdad' que formara parte o no de un juicio ético. Debe concederse que la ética
atribuye esto a una categoría distinta de la ciencia." Pero Russell conoce mejor que otros las
dificultades con las que necesariamente tropieza semejante teoría. "Un sistema inconsecuente
puede sin duda contener menos falsedades que uno consecuente."4 A pesar de su filosofía,
que afirma que "los valores morales supremos son subjetivos",5 parece distinguir las cualidades
morales objetivas de los actos humanos y nuestra manera de percibirlos: "lo que es terrible,
quiero verlo como terrible". Tiene el coraje de asumir la inconsecuencia y así, desviándose de
ciertos aspectos de su lógica antidialéctica, sigue siendo de hecho al mismo tiempo filósofo y
humanista. Si quisiera aferrarse consecuentemente a su teoría cientificista, tendría que admitir
que no existen ni actos terribles ni condiciones inhumanas y que los males que ve son pura
imaginación.
Según tales teorías, el pensamiento sirve a cualquier aspiración particular, ya sea buena o
mala. Es un instrumento para todas las empresas de la sociedad, pero no ha de intentar
determinar las estructuras de la vida social e individual, que deben ser determinadas por otras
fuerzas. En la discusión, tanto en la científica como en la profana, se ha llegado al punto de ver
por lo general en la razón, una facultad intelectual de coordinación, cuya eficiencia puede ser
aumentada mediante el uso metódico y la exclusión de factores no intelectuales, tales como
emociones conscientes e inconscientes. La razón jamás dirigió verdaderamente la realidad
social, pero en la actualidad se la ha limpiado tan a fondo, quitándosele toda tendencia o
inclinación específica que, final- [21] mente, hasta ha renunciado a su tarea de juzgar los actos
y el modo de vivir del hombre. La razón ha dejado estas cosas, para su definitiva sanción, a
merced de los intereses contradictorios: un conflicto al que de hecho nuestro mundo parece
enteramente entregado.
Atribuirle así a la razón una posición subordinada es cosa que se opone en forma aguda a las
ideas de los adalides de la civilización burguesa, de los representantes espirituales y políticos
de la ascendente clase media, que unánimemente habían declarado que la razón desempeña
un papel directivo en el comportamiento humano, acaso hasta el papel preeminente,
protagónico. Tales adalides consideraron sabia toda legislación cuyas leyes coincidieran con la
razón; las políticas nacionales e internacionales se juzgaban según la medida en que seguían
las pautas indicadas por la razón. La razón había de regular nuestras decisiones y nuestras
relaciones con los otros hombres y con la naturaleza. Se la concebía como a un ente, como
una potencia espiritual que mora en cada hombre. Se declaró que esa potencia era instancia
suprema, más aun, que era la fuerza creadora que regía las ideas y las cosas a las cuales
debíamos dedicar nuestra vida.
Si en nuestros días citan a alguien a un juzgado por una cuestión de tránsito y el juez le
pregunta si ha manejado de un modo razonable, lo que quiere decir es esto: ¿hizo usted todo
lo que estuvo en su poder a fin de proteger su vida y su propiedad y la de otros, y a fin de
obedecer la ley? El juez supone tácitamente que estos valores deben ser respetados. De lo
que duda es simplemente de si el comportamiento ha correspondido a tales pautas
reconocidas en general.
En la mayoría de los casos, ser razonable significa no ser testarudo, lo cual señala
nuevamente una coincidencia con la realidad tal cual es. El principio de la adaptación se
considera como cosa obvia. Cuando se concibió la idea de razón, ésta había de cumplir mucho
más que una mera regulación de la relación entre medios y fines: se la consideraba como el
instrumento destinado [22] a comprender los fines, a determinarlos. Sócrates murió por el
hecho de subordinar las ideas más sagradas y familiares de su comunidad y de su tierra a la
crítica del daimon, o pensamiento dialéctico, como lo llamaba Platón. Con ello luchó tanto
contra el conservadorismo ideológico como contra el relativismo que se disfrazaba de progreso,
pero que en verdad se subordinaba a intereses personales y de clase. Dicho con otras
palabras: luchaba contra la razón subjetiva, formalista, en cuyo nombre hablaban los demás
sofistas. Sócrates socavó la sagrada tradición de Grecia, el estilo de vivir ateniense, y preparó
así el terreno para formas radicalmente distintas de la vida individual y social. Sócrates tenía
por cierto que la razón, entendida como comprensión universal, debía determinar las
convicciones y regular las relaciones entre los hombres y entre el hombre y la naturaleza.
4
Ibid., pág. 720.
5
Ibid.
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Pese a que su doctrina podría considerarse como origen filosófico de la noción del sujeto
como juez supremo respecto al bien y el mal, Sócrates no hablaba de la razón y sus juicios
como de meros nombres o convenciones, sino como si reflejasen la verdadera naturaleza de
las cosas. Por negativistas que pudieran haber sido sus enseñanzas, implicaban la noción de
verdad absoluta y se presentaban como intuiciones objetivas, casi como revelaciones. Su
daimon era un dios espiritual, mas no era menos real que los otros dioses, tal como se los
concebía. Su nombre había de designar una fuerza viviente. En la filosofía de Platón, la
potencia socrática del conocimiento inmediato o de la conciencia moral, el nuevo dios dentro
del sujeto individual, destronó a sus rivales de la mitología griega o por lo menos los
transformó. Se convirtieron en ideas. De ningún modo podría decirse que son simplemente
criaturas, productos o contenidos humanos similares a las impresiones sensoriales del sujeto,
tal como lo enseña la teoría del idealismo subjetivo. Por el contrario, conservan todavía algunas
de las prerrogativas de los antiguos dioses: conforman una esfera superior y más noble que la
de los seres humanos, son mode [23] los, sin inmortales. El daimon a su vez se ha
transformado en el alma, y el alma en el ojo capaz de percibir las ideas. El alma se manifiesta
como contemplación de la verdad o como capacidad del sujeto individual de advertir
hondamente el orden eterno de las cosas y, por lo tanto, como pauta directiva del actuar, que
ha de seguirse dentro del orden temporal.
El concepto "razón objetiva" denuncia así que su esencia es por un lado una estructura
inherente a la realidad, que requiere por sí misma un determinado comportamiento práctico o
teórico en cada caso dado. Esta estructura es accesible a todo el que asume el esfuerzo del
pensar dialéctico o —lo que es lo mismo— a todo aquel capaz de asumir el Eros. Por otro lado,
el concepto "razón objetiva" puede caracterizar precisamente ese esfuerzo y esa capacidad de
reflejar semejante orden objetivo. Todos conocen situaciones que por sí mismas,
independientemente de los intereses del sujeto, imponen una determinada pauta al actuar; por
ejemplo, un niño o un animal en peligro de ahogarse, un pueblo que sufre hambre, o una
enfermedad individual. Cada una de esas situaciones habla, por así decirlo, su propio idioma.
Pero puesto que sólo son segmentos de la realidad, es posible que se haga necesario
descuidar a cada una de ellas, por el hecho de que existan estructuras más amplias que exigen
pautas de actuación diferentes y asimismo independientes de los deseos e intereses
personales.
Los sistemas filosóficos de la razón objetiva implicaban la convicción de que es posible
descubrir una estructura del ser fundamental o universal y deducir de ella una concepción del
designio humano. Entendían que la ciencia, si era digna de ese nombre, hacía de esa reflexión
o especulación su tarea. Se oponían a toda teoría epistemológica que redujera la base objetiva
de nuestra comprensión a un caos de datos descoordinados y que convirtiese el trabajo
científico en mera organización, clasificación o cálculo de tales datos. Según los sistemas
clásicos, esas tareas —en las que la razón subjetiva tiende a ver la función principal de la
ciencia— se subordinan a [24] la razón objetiva de la especulación. La razón objetiva aspira a
sustituir la religión tradicional por el pensar filosófico metódico y por la comprensión y a
convertirse así en fuente de la tradición. Puede que su ataque a la mitología sea más serio que
el de la razón subjetiva, la cual —abstracta y formalista tal como se concibe a sí misma — se
inclina a desistir de la lucha con la religión, estableciendo dos rubros diferentes, uno destinado
a la ciencia y a la filosofía y otro a la mitología institucionalizada, con lo que reconoce a ambos.
Para la filosofía de la razón objetiva no es posible una salida semejante. Puesto que se aferra
al concepto de verdad objetiva, se ve obligada a tomar una posición, positiva o negativa,
respecto al contenido de la religión establecida. Por eso la crítica acerca de opiniones sociales
hecha en nombre de la razón objetiva alcanza una repercusión mucho más penetrante —aun
cuando a veces es menos directa y agresiva— que aquella que se pronuncia en nombre de la
razón subjetiva. En los tiempos modernos la razón ha desarrollado la tendencia a disolver su
propio contenido objetivo. Cierto es que en la Francia del siglo XVI volvió a hacer progresos la
noción de una vida dominada por la razón como ideal supremo. Montaigne adaptó esa noción a
la vida individual, Bodin a la de los pueblos y De l'Hopital la puso en práctica en la política.
Pese a ciertas declaraciones escépticas, la obra de estos pensadores estimuló la abdicación de
la religión en favor de la razón como suprema autoridad espiritual. Pero en aquellos tiempos la
razón cobró un nuevo significado que halló su más alta expresión en la literatura francesa y que
en cierta medida todavía puede encontrarse en el lenguaje coloquial moderno: poco a poco el
término vino a designar una actitud conciliatoria. Ya no se tomaban en serio las divergencias de
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opinión en materia religiosa —que con el ocaso de la iglesia medieval se habían convertido en
campo predilecto para las disputas de tendencias políticas contrarias— y se creía que ninguna
fe, ninguna ideología merecía ser defendida hasta la muerte. Este concepto de razón era sin
duda más huma- [25] no, pero al mismo tiempo más débil que el concepto religioso de la
verdad; era más condescendiente ante los intereses dominantes, más dócil y adaptable a la
realidad tal cual es, y corría por lo tanto el riesgo, desde un comienzo, de capitular ante lo
"irracional". El término "razón" designaba ahora el punto de vista de sabios, estadistas y
humanistas que consideraban los conflictos dentro del dogmatismo religioso en sí como
cuestiones más o menos insignificantes, simples manifestaciones de consignas y recursos de
propaganda de diferentes partidismos políticos. Para los humanistas no había contradicción
alguna en el hecho de que diversos hombres que vivían bajo un mismo gobierno, dentro de las
mismas fronteras profesasen sin embargo diferentes religiones. A un gobierno semejante le
incumbían fines puramente seculares. No era su deber, como pensaba Lutero, disciplinar y
domesticar a la bestia humana, sino crear condiciones favorables para el comercio y la
industria, afirmar la ley y el orden y asegurar a sus ciudadanos la paz dentro de su territorio y la
protección fuera de él. En lo referente al individuo, la razón desempeñó entonces el mismo
papel que le correspondía al Estado soberano, encargado del bienestar del pueblo y de
combatir el fanatismo y la guerra civil.
La separación entre la razón y la religión señaló un paso más en el debilitamiento del aspecto
objetivo de ésta y un grado mayor de su formalización, tal como se hizo patente luego, durante
el periodo del iluminismo. Pero en el siglo XVII aún prevalecía el aspecto objetivo de la razón,
ya que la aspiración principal de la filosofía racionalista consistió en formular una doctrina del
hombre y la naturaleza capaz de cumplir esa función espiritual —al menos para el sector
privilegiado de la sociedad— que anteriormente cumplía la religión. Desde el Renacimiento los
hombres trataron de idear una doctrina autónomamente humana tan amplia como la teología,
en lugar de aceptar metas y valores que les imponla una autoridad espiritual. La filosofía
empeñó todo su orgullo en ser el instrumento de la deducción, explicación y [26] revelación del
contenido de la razón en cuanto imagen refleja de la verdadera naturaleza de las cosas y de la
recta conducción de la vida. Spinoza, por ejemplo, pensaba que la percepción de la esencia de
la realidad, de la estructura armoniosa del universo eterno, engendraba necesariamente amor
por ese universo. Para Spinoza la conducta moral se ve enteramente determinada por
semejante percepción de la naturaleza, así como nuestra dedicación a una persona puede ser
determinada por la percepción de su grandeza o de su genio. Según Spinoza, las angustias y
las pequeñas pasiones, ajenas al gran amor hacia el universo que es el logos mismo,
desaparecerán no bien sea suficientemente profunda nuestra comprensión de la realidad.
También los otros grandes sistemas racionalistas del pasado hacen hincapié en el principio
de que la razón se reconoce a sí misma en la naturaleza de las cosas y en que la correcta
conducta humana surge de tal reconocimiento. Esa conducta no es necesariamente la misma
para cada individuo, ya que la situación de cada uno es singular y única. Hay diferencias
geográficas e históricas, diferencias de edad, de sexo, de aptitud, de estado social y cosas por
el estilo. Sin embargo, ese entendimiento es general por cuanto su nexo lógico con la actitud
moral resulta evidente a todo sujeto imaginable dotado de inteligencia. Así, por ejemplo, para la
filosofía de la razón, el reconocimiento de la grave situación de un pueblo esclavizado podría
mover a un hombre joven a luchar por su liberación, pero permitiría a su padre permanecer en
su casa y cultivar la tierra. A pesar de tales diferencias en sus consecuencias, la naturaleza
lógica de ese entendimiento se siente como generalmente accesible a todos los hombres. Aun
cuando estos sistemas filosóficos racionalistas no exigían una sumisión tan vasta como la que
había pretendido la religión, fueron apreciados como esfuerzos para registrar el significado y
los requerimientos de la realidad y para exponer verdades válidas para todos. Sus autores
creían que el lumen naturale, el entendimiento natural o la luz de la razón, [27] bastaba para
penetrar tan hondamente en la creación que de ello surgiese una clave que sirviera para
armonizar la vida humana con la naturaleza tanto en el mundo externo como en el ser del
hombre en sí. Conservaron a Dios, pero no así la Gracia; abrigaban la creencia de que el
hombre podía prescindir de lumen supernaturale de cualquier índole para todos los fines del
conocimiento teórico y de la decisión práctica. Sus reconstrucciones especulativas del
universo, aunque no sus teorías epistemológicas sensualistas —Giordano Bruno y no Telesio,
Spinoza y no Locke—, chocaban directamente con la religión tradicional, puesto que los
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esfuerzos intelectuales de los metafísicos tenían que habérselas mucho más que las teorías de
los empiristas con las hipótesis acerca de Dios, la creación y el sentido de la vida.
En los sistemas filosóficos y políticos del racionalismo la ética cristiana fue secularizada. Los
objetivos perseguidos a través de las tareas individuales y sociales eran deducidos de la
convicción respecto a la existencia de determinadas ideas innatas o de conocimientos
inmediatamente evidentes, y se los relacionaba así con el concepto de verdad objetiva, aun
cuando esa verdad ya no era considerada algo garantizado por un dogma ajeno a las
exigencias del pensamiento. Ni la Iglesia ni los sistemas filosóficos surgentes establecían
separación entre la sabiduría, la ética, la religión y la política. Pero la unidad fundamental de
todas las convicciones humanas, arraigada en una ontología cristiana común a todas, se vio
paulatinamente destrozada, y las tendencias relativistas que se habían destacado nítidamente
en los paladines de la ideología burguesa, tales como Montaigne —pero que luego se habían
visto temporariamente eclipsadas por la metafísica racionalista—, lograron triunfar en todas las
actividades culturales.
Desde luego, al comenzar a suplantar la religión, la filosofía no tenía el propósito —como se
señaló anteriormente— de eliminar la verdad objetiva; intentaba sólo darle una nueva base
racional. La polémica respecto a la naturaleza de lo absoluto no fue el motivo principal [28] por
el que se acosó y rechazó a los metafísicos. En realidad, se trataba de establecer si la
revelación o la razón, la teología o la filosofía constituían el medio de determinar y de expresar
la verdad suprema. Así como la Iglesia defendía el poder, el derecho y el deber de la religión
de enseñar al pueblo cómo había sido creado el mundo, en qué consistía su finalidad y cómo
había que comportarse, la filosofía defendía el poder, el derecho y el deber del espíritu de
revelar la naturaleza de las cosas y de deducir de tal entendimiento las maneras del recto
actuar. El catolicismo y la filosofía racionalista europea concordaban plenamente respecto a la
existencia de una realidad acerca de la cual podía obtenerse semejante entendimiento; es más,
la suposición de esa realidad era el terreno común sobre el cual libraban sus conflictos.
Las dos fuerzas espirituales que no estaban de acuerdo con esta premisa especial eran el
calvinismo, con su doctrina del deus absconditus, y el empirismo con su opinión, primero
implícita y luego explícita, de que la metafísica se ocupaba exclusivamente de
pseudosproblemas. Pero la Iglesia católica se oponía a la filosofía precisamente porque los
nuevos sistemas metafísicos afirmaban la posibilidad de una comprensión que autónomamente
había de determinar las decisiones morales y religiosas del hombre.
Por último, la activa controversia entre la religión y la filosofía terminó en un callejón sin
salida, porque se consideró a ambas como dominios culturales separados. Los hombres se
reconciliaron poco a poco con la idea de que ambas llevan su vida propia entre las paredes de
su celda cultural y se toleran mutuamente. La neutralización de la religión, reducida ahora al
status de un bien cultural entre otros, se opuso a su pretensión "totalitaria" de encarnar la
verdad objetiva, y al mismo tiempo la debilita. A pesar de que la religión haya continuado
siendo superficialmente estimada, su neutralización allanó el camino para que fuese eliminada
como medio de objetividad espiritual y para que finalmente dejase [29] de existir la noción de
tal objetividad, que de por si se guiaba por el modelo de la idea de lo absoluto de la revelación
religiosa.
En realidad, tanto el contenido de la filosofía como el de la religión se vieron profundamente
perjudicados por este arreglo aparentemente pacífico de su conflicto original. Los filósofos de la
Ilustración atacaron a la religión en nombre de la razón; en última instancia a quien vencieron
no fue a la Iglesia, sino a la metafísica y al concepto objetivo de razón mismo: la fuente de
poder de sus propios esfuerzos. Por último la razón, en cuanto órgano para la comprensión de
la verdadera naturaleza de las cosas y para el establecimiento de los principios directivos de
nuestra vida, terminó por ser considerada anacrónica. Especulación es sinónimo de metafísica,
y metafísica lo es de mitología y superstición. Bien podría decirse que la historia de la razón y
del iluminismo, desde sus comienzos en Grecia hasta la actualidad, ha conducido a un estado
en que se desconfía incluso de la palabra razón, pues se le atribuye la posibilidad de designar
al mismo tiempo a algún ente mitológico. La razón se autoliquidó en cuanto medio de
comprensión ética, moral y religiosa. El obispo Berkeley —hijo legítimo del nominalismo,
protestante entusiasta y esclarecedor positivista en una sola persona— dirigió hace doscientos
años un ataque contra tales nociones generales, incluso contra la noción de noción general. Tal
campaña ha triunfado en la práctica totalmente, Berkeley, en parcial contradicción con su
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propia teoría, conservó unas pocas nociones generales, como ser espíritu, alma, y causa. Pero
éstas fueron eliminadas a fondo por Hume, el padre del positivismo moderno.
La religión sacó de esa evolución una aparente ventaja. La formalización de la razón la
preservó de todo ataque serio por parte de la metafísica o teoría filosófica, y esa seguridad
parecería hacer de ella un instrumento social sumamente práctico. Pero al mismo tiempo su
neutralidad significa que va desvaneciéndose su verdadero espíritu, es decir, la convicción de
su estar rela- [30] cionado con ser la depositaria de una verdad a la que antaño se atribuía
vigencia sobre la ciencia, el arte y la política y toda la humanidad. La muerte de la razón
especulativa, primero servidora de la religión y luego su contrincante, puede resultar funesta
para la religión misma.
Todas estas consecuencias se hallaban ya contenidas en germen en la idea burguesa de
tolerancia, idea ambivalente. Por un lado, tolerancia significa libertad frente al dominio de la
autoridad dogmática; por el otro, fomenta una posición de neutralidad frente a cualquier
contenido espiritual y, por consiguiente, fomenta el relativismo. Todo dominio cultural conserva
su "soberanía" con relación a la verdad general. El sistema de la división social del trabajo se
transfiere automáticamente a la vida del intelecto, y esta subdivisión de la esfera cultural surge
del hecho de que la verdad general, objetiva, se ve reemplazada por la razón formalizada,
profundamente relativista.
Las implicaciones políticas de la metafísica racionalista se destacaron en el siglo XV cuando,
a raíz de las revoluciones norteamericana y francesa, el concepto de nación se tomó principio
directivo. En la historia moderna esta noción tendió a desplazar a la religión en cuanto motivo
supremo, supraindividual, de la vida humana. La nación extrae su autoridad más de la razón
que de la revelación, extendiéndose aquí razón como conglomerado de intelecciones
fundamentales, ya sean innatas o desarrolladas mediante la especulación, y no como
capacidad que sólo tiene que habérselas con los medios destinados a producir el efecto de
tales intelecciones.
El interés egoísta en el que hacían hincapié determinadas doctrinas de derecho natural y
filosofías hedonistas constituía sólo una de tales intelecciones y se lo consideró como algo
arraigado en la estructura objetiva del universo que así formaba parte de todo el sistema de
categorías. En la edad industrial la idea del interés egoísta fue ganando paulatinamente
supremacía abso- [31] luta y terminó por sofocar a los otros motivos, antaño considerados
fundamentales para el funcionamiento de la sociedad; esta actitud prevaleció en las principales
escuelas del pensamiento y, durante el período liberal, también en la conciencia pública. Pero
el mismo proceso reveló las contradicciones entre la teoría del interés egoísta y la idea de
nación. La filosofía enfrentó entonces la alternativa de aceptar las consecuencias anarquistas
de esta teoría o caer víctima de un nacionalismo irracional y mucho más contagiado de
romanticismo que las teorías de las ideas innatas que predominaban durante el período
mercantilista.
El imperialismo intelectual del principio abstracto del interés egoísta —núcleo central de la
ideología oficial del liberalismo— puso de manifiesto la creciente discrepancia entre esta
ideología y las condiciones sociales reinantes en las naciones industrializadas. Una vez que se
afirma esta escisión de la conciencia pública no queda ningún principio racional eficaz para
sostener la cohesión social. La idea de la comunidad popular * nacional, erigida al principio
como ídolo, sólo puede luego ser sostenida mediante el terror. Esto explica la tendencia del
liberalismo a transformarse en fascismo, y la de los representantes espirituales y políticos del
liberalismo a hacer las paces con sus adversarios. Esta tendencia, que tan frecuentemente ha
surgido en la historia europea más reciente, puede deberse, aparte de sus causas económicas,
a la contradicción interna entre el principio subjetivista del interés egoísta y la idea de la razón
que presuntamente lo expresa. Originariamente la constitución política se concebía como
expresión de principios concretos fundados en la razón objetiva; las ideas de justicia, igualdad,
felicidad, democracia, propiedad, todas ellas debían estar en concordancia con la razón,
debían emanar de la razón.
[32] Más tarde el contenido de la razón se ve voluntariamente reducido al contorno de sólo
una parte de ese contenido, al marco de uno solo de sus principios; lo particular viene a ocupar
el sitio de lo general. Semejante tour de force en el ámbito intelectual va preparando el terreno
para el dominio de la violencia en el ámbito de lo político. Al abandonar su autonomía, la razón
Volksgemeinschaft: expresión de los teóricos racistas, popularizada durante el nazismo. (N de los T)

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se ha convertido en instrumento. En el aspecto formalista de la razón subjetiva, tal como lo
destaca el positivismo, se ve acentuada su falta de relación con un contenido objetivo; en su
aspecto instrumental, tal como lo destaca el pragmatismo, se ve acentuada su capitulación
ante contenidos heterónomos. La razón aparece totalmente sujeta al proceso social. Su valor
operativo, el papel que desempeña en el dominio sobre los hombres y la naturaleza, ha sido
convertido en criterio exclusivo. Las nociones se redujeron a síntesis de síntomas comunes a
varios ejemplares. Al caracterizar una similitud, las nociones liberan del esfuerzo de enumerar
las cualidades y sirven así a una mejor organización del material del conocimiento. Vemos en
ellas meras abreviaturas de los objetos particulares a los que se refieren. Todo uso que va más
allá de la sintetización técnica de datos fácticos, que sirve de ayuda, se ve extirpado como una
huella última de la superstición. Las nociones se han convertido en medios racionalizados, que
no ofrecen resistencia, que ahorran trabajo. Es como si el pensar mismo se hubiese reducido al
nivel de los procesos industriales sometiéndose a un plan exacto; dicho brevemente, como si
se hubiese convertido en un componente fijo de la producción. Toynee 6 ha señalado algunas
de las consecuencias de este proceso con miras a la historiografía. Habla de la "tendencia del
alfarero a convertirse en esclavo de su arcilla... En el mundo de la acción sabemos que resulta
funesto tratar a animales o a seres humanos como si fuesen troncos o piedras. ¿Por qué ha-
[33] bríamos de considerar como menos erróneo semejante tratamiento en el mundo de las
ideas?"
Cuanto más automáticas y cuanto más instrumentalizadas se vuelven las ideas, tanto menos
descubre uno en ellas la subsistencia de pensamientos con sentido propio. Se las tiene por
cosas, por máquinas. El lenguaje, en el gigantesco aparato de producción de la sociedad
moderna, se redujo a un instrumento entre otros. Toda frase que no constituye el equivalente
de una operación dentro de ese aparato, se presenta ante el profano tan desprovista de
significado como efectivamente debe serlo de acuerdo con los semánticos contemporáneos,
según los cuales es la frase puramente simbólica y operacional, vale decir enteramente
desprovista de sentido, la que denota un sentido. La significación aparece desplazada por la
función o el efecto que tienen en el mundo las cosas y los sucesos. Las palabras, en la medida
en que no se utilizan de un modo evidente con el fin de valorar probabilidades técnicamente
relevantes o al servicio de otros fines prácticos, entre los que debe incluirse hasta el recreo,
corren el peligro de hacerse sospechosas de ser pura cháchara, pues la verdad no es un fin en
sí misma.
En la edad del relativismo, cuando hasta los niños conciben las ideas como anuncios
publicitarios o como racionalizaciones, el miedo precisamente de que la lengua pudiera dar
todavía albergue subrepticio a restos mitológicos ha otorgado a las palabras un nuevo carácter
mitológico. Es cierto que las ideas han sido radicalmente funcionalizadas y que se considera al
lenguaje como mero instrumento, ya para el almacenamiento y la comunicación de elementos
intelectuales de la producción, ya para la conducción de las masas. Al mismo tiempo el
lenguaje, por así decirlo, toma su venganza al recaer en su etapa mágica. Como en los días de
la magia, cada palabra es considerada una peligrosa potencia capaz de destruir la sociedad,
hecho por el cual debe responsabilizarse a quien la pronuncia. Por consiguiente, bajo el control
social se ve muy menguada la aspiración a la verdad. Se declara nula la diferencia entre
pensamiento y acción. [34] Por lo tanto, se ve un acto en cada pensamiento; toda reflexión es
una tesis y toda tesis una consigna. Cada cual debe responder de lo que dice o no dice. Cada
cosa y cada uno de los hombres se presenta clasificado y provisto de un rótulo. La cualidad de
ser humano, que excluye la identificación del individuo con una clase, es "metafísica" y no tiene
lugar en la teoría epistemológica empirista. La gaveta en que un hombre es introducido
circunscribe su destino. No bien un pensamiento o una palabra se hace instrumento, puede
uno renunciar a "pensar" realmente algo al respecto, esto es, a ejecutar de conformidad los
actos lógicos contenidos en su formulación verbal. Tal como a menudo y con justicia se ha
sostenido, la ventaja de la matemática —el modelo de todo pensamiento neopositivista—
consiste precisamente en esta "economía de pensamiento". Se realizan complejas operaciones
lógicas sin que realmente se efectúen todos los actos mentales en que se basan los símbolos
matemáticos y lógicos. Semejante mecanización es un efecto esencial para la expansión de la
industria; pero cuando se vuelve rasgo característico del intelecto, cuando la misma razón se
instrumentaliza, adopta una especie de materialidad y ceguera, se torna fetiche, entidad
6
A Study of History, vol. 1, 2da Ed., Londres 1935, pág 7.
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mágica, más aceptada que experimentada espiritualmente. ¿Cuáles son las consecuencias de
la formalización de la razón? Nociones como las de justicia, igualdad, felicidad, tolerancia que,
según dijimos, en siglos anteriores son consideradas inherentes a la razón o de pendientes de
ella, han perdido sus raíces espirituales. Son todavía metas y fines, pero no hay ninguna
instancia racional autorizada a otorgarles un valor y a vincularlas con una realidad objetiva.
Aprobadas por venerables documentos históricos, pueden disfrutar todavía de cierto prestigio y
algunas de ellas están contenidas en la leyes fundamentales de los países más grandes.
Carecen, no obstante, de una confirmación por parte de la razón en su sentido moderno.
¿Quién podrá decir que alguno de estos ideales guarda un vínculo más estrecho con la verdad
que contrario? Según la filosofía del [35] intelectual moderno promedio, existe una sola
autoridad, es decir, la ciencia, concebida como clasificación de hechos y cálculo de
probabilidades. La afirmación de que la justicia y la libertad son de por sí mejores que la
injusticia y la opresión, no es científicamente verificable y, por lo tanto, resulta inútil. En sí
misma, suena tan desprovista de sentido como la afirmación de que el rojo es más bello que el
azul o el huevo mejor que la leche.
Cuanto más pierde su fuerza el concepto de razón, tanto más fácilmente queda a merced de
manejos ideo lógicos y de la difusión de las mentiras más descaradas. El iluminismo disuelve la
idea de razón objetiva, disipa el dogmatismo y la superstición; pero a menudo la reacción y el
oscurantismo sacan ventajas máximas de esta evolución. Intereses creados, opuestos a los
valores humanitarios tradicionales, suelen respaldarse, en nombre del "sano sentido común",
en la razón impotente, neutralizada. Puede seguirse esta desubstancialización de los
conceptos fundamentales a lo largo de la historia política. En la Constitutional Convention
americana de 1787, John Dickinson, de Pensilvania, opuso a la razón la experiencia, cuando
dijo: "La experiencia debe ser nuestro único indicador de caminos. La razón puede hacer que
nos extraviemos."7 Su intención era formular una advertencia ante un idealismo excesivamente
radical. Luego las nociones quedaron a tal punto desprovistas de toda substancia que podía
usárselas al mismo tiempo para abogar por la opresión. Charles O'Conor, famoso jurisconsulto
del período anterior a la Guerra Civil, proclamado en una oportunidad por un sector del Partido
Demócrata como candidato a la presidencia, pronunció (luego de esbozar las bendiciones de la
esclavitud forzosa) la siguiente argumentación: "Insisto en que la esclavitud de los negros no es
injusta; es justa, sabia y benéfica... Insisto en que la esclavitud de los n e g r o s . está prescrita
por la naturaleza. Al inclinarnos [36] ante el evidente decreto de la naturaleza y el
mandamiento de una sana filosofía, hemos de declarar que esa institución es justa, benéfica,
legal y adecuada."8 Aun cuando O'Conor emplea todavía las palabras naturaleza, filosofía y
justicia, éstas se hallan enteramente formalizadas y no pueden mantenerse frente a lo que él
considera como experiencia y como hechos. La razón subjetiva se somete a todo. Se entrega
tanto a los fines de los adversarios de los valores humanitarios tradicionales como a sus
defensores. Es proveedora, como en el caso de O'Conor, tanto de la ideología de la reacción y
el provecho como de la ideología del progreso y la revolución.
Otro portavoz de la esclavitud, Fitzhugh, autor de Sociology for the South, parecería
acordarse de que la filosofía había nacido otrora destinada a ideas y principios concretos, y los
ataca por lo tanto en nombre del buen sentido común. Expresa así, si bien de un modo
deformado, el antagonismo entre los conceptos subjetivo y objetivo de la razón.
"Las personas con buen criterio aducen por lo común motivos falsos en apoyo de sus
opiniones porque no son pensadores abstractos,.. En la argumentación la filosofía los derrota
con toda facilidad; sin embargo, tienen razón el instinto y el buen sentido común, y no tiene
razón la filosofía. La filosofía carece de razón siempre, el instinto y el sentido común tienen
siempre razón, puesto que la filosofía es negligente y deduce sus conclusiones partiendo de
premisas estrechas e insuficientes."9
Por miedo a los principios idealistas, por miedo al pensar como tal, a los intelectuales y a los
utopistas, el autor enarbola con orgullo su buen sentido común, que no ve injusticia alguna en
la esclavitud.
[37] Los ideales y conceptos fundamentales de la metafísica racionalista arraigaban en la
noción de lo humano en general, de la humanidad: su formalización implica la pérdida de su
7
Cf. Morrison and Commager, The Growth of the American Republic, New York 1942, vol I, pág. 281.
8
A Speech at the Union Meeting — at the Academy of Music, New York City, el 19 de diciembre de 1859, bajo el
título "Negro Slavery Not Unjust" reproducido en el "New York Herald Tribune".
9
George Fitihugh, Sociology for the South or the Failure of Free Society, Richmoud, Va. 1854, p 118 y sig.
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contenido humano. El punto hasta el cual esta deshumanización del pensar perjudica los
fundamentos más hondos de nuestra civilización puede ponerse de manifiesto mediante un
análisis del principio de mayoría, inseparable del principio de democracia. A los ojos del
hombre medio el principio de mayoría constituye a menudo no sólo un sustituto de la razón
objetiva sino hasta un progreso frente a ésta: puesto que los hombres, al fin y al cabo, son los
que mejor pueden juzgar sus propios intereses, las resoluciones de una mayoría —así se
piensa— son con toda seguridad tan valiosas para una comunidad como las instituciones de
una así llamada razón superior. Pero la antítesis entre la institución y el principio democrático,
cuando se la formula en conceptos tan crudos, es sólo imaginaria. Pues ¿qué significa en
verdad que "un hombre conoce mejor sus propios intereses"?; ¿cómo obtiene ese saber, qué
demuestra que su saber es correcto? La afirmación de que "un hombre es quien conoce
mejor... "contiene implícitamente la referencia a una instancia que no es totalmente arbitraria y
forma parte de una especie de razón que existe no sólo como medio sino también como fin. Si
esta instancia resultara ser, una vez más, meramente la mayoría, todo el argumento constituiría
una tautología.
La gran tradición filosófica que contribuyó al establecimiento de la democracia moderna no
incurrió en esa tautología; tal tradición fundamentó los principios de gobierno sobre supuestos
más o menos especulativos, así, por ejemplo, el supuesto de que la misma substancia
intelectual o la misma conciencia moral se halla presente en todo ser humano. Dicho con otras
palabras, la estimación de la mayoría se basaba en una convicción que no dependía a su vez
de resoluciones de la mayoría. Locke, todavía afirmaba que la razón natural coincidía con la
revelación, en cuanto se refiere a los derechos [38] humanos.10 Su teoría del gobierno se
relaciona tanto con los enunciados de la razón como con los de la revelación. Éstos deben
enseñar que los hombres son todos "libres, iguales e independientes por naturaleza".11
La teoría del conocimiento de Locke es un ejemplo de esa engañosa lucidez de estilo que
concilia los contrarios borrando sencillamente los matices. Locke no se tomó el trabajo de
discriminar con demasiado rigor entre la experiencia sensual y la racional, entre la atomista y la
estructurada; tampoco indicó si el estado natural del que derivaba el derecho natural, se
deducía de procesos lógicos o bien se percibía intuitivamente. Pero parece suficientemente
claro que la libertad "por naturaleza" no es idéntica a la libertad real. Su doctrina política se
funda más en la intelección racional y en deducciones que en la investigación empírica.
Lo mismo puede afirmarse del discípulo de Locke, Rousseau. Cuando éste declaró que
renunciar a la libertad era algo que se oponía a la naturaleza del hombre, puesto que con ello
se privaba "a sus actos de toda moralidad, a su voluntad de toda libertad",12 sabía
perfectamente que el renunciar a la libertad no se contradecía con la naturaleza empírica del
hombre; él mismo criticaba duramente a individuos, grupos o pueblos por haber renunciado a
su libertad. Se refería más a la substancia espiritual del hombre que a un comportamiento
psicológico. Su teoría del contrato social se deriva de una teoría filosófica del hombre según la
cual el principio de mayoría corresponde más a la naturaleza humana que el principio de poder,
tal como describe esa naturaleza el pensamiento especulativo. En la historia de la filosofía
social, incluso el término "buen sentido común" se [39] ve inseparablemente unido a la idea de
la verdad evidente en sí misma. Fue Thomas Reid quien, doce años antes del famoso volante
de Paine y de la Declaración de la Independencia, identificó los principios del buen sentido
común con las verdades autoevidentes, reconciliando así el empirismo con la metafísica
racionalista.
Desposeído de su fundamento racional, el principio democrático se hace exclusivamente
dependiente de los así llamados intereses del pueblo, y éstos son funciones de potencias
económicas ciegas o demasiado conscientes. No ofrecen garantía alguna contra la tiranía.13 En
1 0
Locke, On Civil Government. Second Treatise, Cap. V, Everyman's Library, pág. 129.
1 1
Ibid., Cap. VIII, pág. 164.
1 2
Contrat social, vol. 1, pág. 4. En la traducción de Kurt Weigand, en: Jean Jacques Rousseau, Staat und
Gesellschaft, Munich 1959, pág. 14.
1 3
El temor del editor de Tocqueville de hablar acerca de los aspectos negativos del principio de mayoría era superfluo
(cf. Democracy in American, New York 1898, vol. 1, pág. 334 y sigs., nota al pie). El editor declara que sólo se trata de
"un modo de decir, cuando se afirma que la mayoría del pueblo hace las leyes", y nos recuerda entre otras cosas que
esto se cumple en la práctica por medio de delegados. Podría haber agregado que, si Tocqueville hablaba de la tiranía
de la mayoría, Jefferson, en una carta citada por Tocqueville, habla de la "tiranía de las asambleas legislativas". En:
The Writings of Thomas Jefferson, Definitive Edition, Washington, D. C 1905, vol. VII, pág. 312. Jefferson desconfiaba
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el período del sistema del mercado libre, por ejemplo, las instituciones basadas en la idea de
los Derechos Humanos eran aceptadas por muchos como instrumento adecuado para controlar
al gobierno y preservar la paz. Pero cuando la situación se modifica, cuando poderosos grupos
económicos encuentran que es útil establecer una dictadura y destituyen al gobierno de la
mayoría, ningún reparo fundado en la razón puede oponerse a su acción. Si tienen una
verdadera posibilidad de triunfo serían sin duda necios en caso de no aprovecharla. La única
consideración que podría disuadirnos sería la de la posibilidad de riesgo para sus propios
intereses, y no el temor a lesionar una verdad o la razón. Una vez derrumbada la base de la
democracia, la afirmación de [40] que la dictadura es mala sólo tiene validez para quienes no la
usufructúan, y no existe obstáculo teórico alguno capaz de convertir esta afirmación en su
contrario.
Los hombres que crearon la Constitución de los Estados Unidos consideraban "la lex maioris
14
partis como la ley fundamental de toda sociedad", pero estaban muy lejos de reemplazar
mediante decisiones de la mayoría las de la razón. Al dejar anclado dentro de la estructura del
gobierno un sistema de controles inteligentemente dispuestos, opinaban, tal como lo expresa
Noah Webster, que "los poderes conferidos al Congreso son amplios, pero se supone que no
son demasiado amplios".15 Webster habló del principio de mayoría como de "una doctrina tan
generalmente reconocida como toda verdad intuitiva"16 y vio en esta doctrina una idea entre
otras ideas naturales de similar dignidad. Para esos hombres no existía ningún principio que no
debiese su autoridad a alguna fuente metafísica o religiosa. Dickinson consideraba que el
gobierno y su mandato "se fundaban en la naturaleza del hombre, vale decir en la vol untad de
su creador... y son por lo tanto sagrados. Constituye, pues, un delito contra el cielo lesionar
este mandato".17
No cabe duda que no se consideraba que el principio de mayoría implicase alguna garantía
de justicia. "La mayoría —dice John Adams1 — ha triunfado por toda la eternidad y sin
excepción alguna sobre los derechos de la minoría." Tales derechos y todos los demás
principios fundamentales se tenían por verdades intuitivas, Se los heredaba directa o
indirectamente de una tradición filosófica que en aquella época aún permanecía viva. Es [41]
posible seguir sus huellas, a través de la historia del pensamiento occidental, hasta sus raíces
religiosas y mitológicas, y en virtud de esos orígenes habían conservado la "venerabilidad" que
menciona Dickinson.
La razón subjetiva no encuentra aplicación alguna para semejante herencia. Tal razón
manifiesta que la verdad es la costumbre y la despoja con ello de su autoridad espiritual. Hoy la
idea de mayoría, despojada de sus fundamentos racionales, ha cobrado un sentido
enteramente irracional. Toda idea filosófica, ética o política —cortado el lazo que la unía a sus
orígenes históricos— muestra una tendencia a convertirse en núcleo de una nueva mitología, y
esta es una de las causas por las cuales en determinadas etapas el avance progresivo de la
Ilustración tiende a dar un salto hacia atrás, cayendo en la superstición y la locura. El principio
de mayoría, al adoptar la forma de juicios generales sobre todo y todas las cosas, tal como
entran en funcionamiento mediante toda clase de votaciones y de técnicas modernas de
comunicación, se ha convertido en un poder soberano ante el cual el pensamiento debe
inclinarse. Es un nuevo dios, no en el sentido en que lo concibieron los heraldos de las grandes
revoluciones, es decir como una fuerza de resistencia contra la injusticia existente, sino como
una fuerza que se resiste a todo lo que no manifiesta su conformidad. El juicio de los hombres,
cuanto más manejado se ve por toda clase de intereses, tanto más acude a la mayoría como
árbitro en la vida cultural. La mayoría tiene la misión de justificar los sustitutos de la cultura en
todas sus ramas hasta descender a los productos de engaño masivo del arte popular y la
literatura popular. Cuanto mayor es la medida en que la propaganda científica hace de la
opinión pública un mero instrumento de poderes tenebrosos, tanto más se presenta la opinión
tanto de cualquier poder gubernamental en una democracia, "ya fue se legislativo o ejecutivo", que se oponía al
mantenimiento de un ejército permanente. Cf. ibid., pág. 323.
1 4
Ibid., pag. 324.
1 5
"An Examination into the Leading Principles of the Federal Constitution..." en: Pamphlets on the Constitution of the
United States. Edit. por Paul L Ford, Brooklyn, New York 1888, pag. 45.
1 6
Ibid., pág 30.
1 7
Ibid., "Letters of Fabius", pág. 181.
1 8
Citado por Charles Beard, en Economic Origins of Jeffersoman Democracy, New York 1915, pág. 305
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pública como un sustituto de la razón. Este aparente triunfo del progreso democrático va
devorando la substancia espiritual que dio sustento a la democracia.
Esta disociación de las aspiraciones y potencialidades humanas respecto a la idea de verdad
objetiva afecta no [42] sólo a las nociones conductoras de la ética y la política, tales como las
de libertad, igualdad y justicia, sino también a todos los fines y objetivos específicos en todos
los terrenos de la vida. Conforme a las pautas corrientes, los buenos artistas no le son más
útiles a la verdad que los buenos carceleros o banqueros o criadas. Si intentáramos aducir que
la profesión de un artista es más noble, se nos diría que tal disputa carece de sentido: mientras
que la eficiencia de una criada puede compararse con la de otra sobre la base de su eventual
limpieza, honradez, habilidad, etc., no existe ninguna posibilidad de establecer la comparación
entre una criada y un artista. Sin embargo, un análisis escrupuloso demostraría que en la
sociedad moderna existe una pauta implícita para el arte tanto como para la labor no
aprendida, y que esta pauta es el tiempo; pues la bondad, en el sentido del resultado de un
trabajo específico, es una función del tiempo.
Del mismo modo, puede carecer de sentido afirmar que determinada manera de vivir,
determinada religión o filosofía es mejor o superior o más verdadera que otras. Puesto que los
fines ya no se determinan a la luz de la razón, resulta también imposible afirmar que un sistema
económico o político, por cruel y despótico que resulte, es menos racional que otro. De acuerdo
con la razón formalizada, el despotismo, la crueldad, la opresión, no son malos en sí mismos;
ninguna instancia sensata aprobaría un veredicto contra la dictadura si éste pudiese servir para
que se aprovecharan de él los propulsores de la dictadura. Modos de decir tales como "la
dignidad del hombre" implican un avance dialéctico con el cual se conserva y se trasciende la
idea del derecho divino o se convierten en consignas trilladas cuya vacuidad se revelará no
bien se intente escrutar su significado específico. La vida de tales consignas depende, por así
decirlo, de recuerdos inconscientes. Aun si un grupo de hombres esclarecidos se dispusiera a
luchar contra el mayor mal imaginable, la razón subjetiva tornaría casi imposible señalar la
naturaleza del mal y la naturaleza de la [43] humanidad que exigen perentoriamente la lucha.
Muchos preguntarían inmediatamente cuáles son los verdaderos motivos. Habría que aseverar
que los motivos son realistas, esto es, que responden a los intereses personales, aun cuando
éstos sean más difíciles de captar por la masa del pueblo que el tácito llamado de la situación
misma.
El hecho de que el hombre medio aún parezca estar atado a los viejos ideales podría ser
aportado como dato que contradice este análisis. Si se formulase la objeción en términos
generales, se podría alegar que existe un poder que compensa los efectos destructivos de la
razón formalizada: la conformidad respecto a valores y comportamientos generalmente
aceptados. Al fin y al cabo, hay muchísimas ideas que deben respetarse y enaltecerse, como
nos han enseñado desde nuestra más temprana infancia. Puesto que tales ideas y todas las
concepciones teóricas que con ellas se vinculan, no sólo se justifican por la razón sino también
por una aprobación casi universal, parecería que no puede afectarlas la transformación de la
razón en mero instrumento. Esas ideas sacan su fuerza de nuestra veneración por la
comunidad en la que vivimos, de hombres que han dado su vida por ellas, del respeto que
debemos a los fundadores de las pocas naciones esclarecidas de nuestro tiempo. Pero de
hecho este reparo expresa la debilidad de la justificación, de un contenido presuntamente
objetivo, mediante el prestigio pasado y presente de tales ideas. Cuando en la historia científica
y política moderna se invoca ahora una tradición —de las que tan a menudo han sido
denunciadas— como medida de alguna verdad ética o religiosa, esa verdad ya se ve lacerada
y condenada a sufrir una disminución de verosimilitud, no menos agudamente que el principio
que ella debería justificar. Durante los siglos en que a la tradición le cabía toda vía el papel de
recurso probatorio, la fe en ella misma derivaba de la fe en la verdad objetiva. En cambio hoy
remitirse a la tradición parece haber conservado una sola de las funciones que esa apelación
amplía en los [44] viejos tiempos: indica que el consenso posee —tras el principio que trata de
confirmar una vez más— poder económico y político. Quien comete una transgresión contra él
queda de antemano advertido.
Durante el siglo XVII la convicción de que al hombre le correspondían determinados derechos
no constituía una repetición de dogmas heredados de los antepasados. Por el contrario, esa
convicción reflejaba la situación de los hombres que proclamaron tales derechos; era expresión
de una crítica de condiciones que reclamaban perentoriamente un cambio, y esta exigencia era
comprendida por el pensamiento filosófico y por las acciones históricas, y se convertía en
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éstas. Los promotores del pensamiento moderno no deducían lo que es bueno de la ley —
hasta infringían la ley—, sino que intentaban reconciliar la ley con el bien. Su papel en la
historia no consistió en adaptar sus palabras y sus actos al texto de antiguos documentos o de
doctrinas generalmente aceptadas, sino que crearon ellos mismos los documentos y
consiguieron que sus teorías fuesen aceptadas. Quienes aprecian hoy esas enseñanzas y
están desprovistos de una filosofía adecuada pueden considerarlas expresión de deseos
puramente subjetivos o un modelo establecido que debe su autoridad a una cantidad de
hombres que creen en él y en la perduración inconmovible de su existencia. Precisamente el
hecho de que sea hoy necesario invocar la tradición, prueba que esta ha perdido su poder
sobre los hombres. No es extraño entonces que naciones enteras —ciertamente Alemania no
es en este sentido un caso aislado— despierten un buen día para descubrir que los ideales que
en mayor estima habían tenido no eran más que pompas de jabón.
Es cierto que hasta hoy la sociedad civilizada se ha nutrido de los restos de esas ideas, aun
cuando el progreso de la razón subjetiva destruía la base teórica de las ideas mitológicas,
religiosas y racionalistas. Y éstas tienden a convertirse más que nunca en mero saldo y pierden
así paulatinamente su poder de convicción. Cuando estaban vivas las grandes concepciones
religio- [45] sa y filosóficas, los hombres pensantes alababan la humanidad y el amor fraterno,
la justicia y el sentimiento humanitario, no porque fuese realista mantener tales principios, y en
cambio riesgoso y desacertado desviarse de ellos, o porque tales máximas coincidieran mejor
con su gusto, presuntamente libre. Se atenían a tales ideas porque percibían en ellas
elementos de la verdad, por que las hacían armonizar con la idea del logos, bajo la forma de
Dios, de espíritu trascendente o de la naturaleza como principio eterno. No sólo se entendía así
a las metas supremas, atribuyéndoles un sentido objetivo, una significación inmanente, sino
que hasta las ocupaciones e inclinaciones más modestas dependían de una creencia en la
deseabilidad general y en el valor inherente de sus objetos o temas.
Los orígenes mitológicos, objetivos, que la razón subjetiva va destruyendo, no sólo se
refieren a los grandes conceptos generales, sino que evidentemente forman también la base de
comportamientos y actos personales y enteramente psicológicos. Todos ellos —hasta llegar a
los sentimientos más oscuros— se desvanecen al verse despojados de ese contenido objetivo,
de ese vínculo con la verdad supuestamente objetiva. Así como los juegos de los niños y las
quimeras de los adultos tienen su origen en la mitología, toda alegría vejase otrora ligada a la
creencia en una verdad suprema.
Thorstein Veblen develó los deformados motivos medievales de la arquitectura del siglo
XIX.19 En la búsqueda de pompa y ornamentación vio un remanente de actitudes feudales. El
análisis del así llamado honorifie waste conduce, empero, al descubrimiento no sólo de ciertos
aspectos de opresión bárbara preservados en la vida social moderna y en la psicología
individual, sino también de aspectos de la continuada acción de comportamientos de
veneración, temor y superstición olvidados hace tiempo. Se manifiestan en preferencias y
antipatías [46] "naturalísimas" y la civilización los presupone como obvios. Debido a la evidente
carencia de una motivación racional, se los racionaliza de acuerdo con la razón subjetiva. El
hecho de que en cualquier cultura moderna haya una diferencia de jerarquía entre "alto" y
"bajo", de que lo limpio resulte atractivo y lo sucio repulsivo, de que se experimenten
determinados olores como buenos y otros como repelentes, de que se tenga en gran estima a
ciertos manjares y se deteste a otros, debe atribuirse más a antiguos tabúes, mitos y
devociones y al destino de éstos en el transcurso de la historia, que a los motivos higiénicos o
a otras causas pragmáticas que puedan tratar de exponer algunos individuos ilustrados o
religiones liberales.
Estas antiguas formas de vivir que arden lentamente debajo de la superficie de la civilización
moderna proporcionan aun en muchos casos el calor inherente a todo encantamiento, a toda
manifestación de amor hacia alguna cosa por la cosa misma y no corno medio para obtener
otra. El placer de cultivar un jardín se remonta a épocas antiguas en que los jardines
pertenecían a los dioses y se cultivaban para ellos. La sensibilidad ante la belleza, tanto en la
naturaleza como en el arte, se anuda mediante mil tenues hilos a esas representaciones
supersticiosas.20 Cuando el hombre moderno corta esos hilos, ya sea burlándose de ellos, ya
1 9
Cf. Th. W. Adorno: "Veblens Angriff auf die Kultur" en; Prismen, Frankfuit del Main 1955, pags. 82-111.
2 0
Aun la tendencia a la pulcritud, gusto moderno por excelencia, parece estar arraigado en creencias mágicas. Sir
James Frazer (The Golden Bough, vol. I, parte I, pág. 175) cita un informe sobre los nativos de Nueva Bretaña, que
concluye diciendo que "la limpieza usual en las casas, que consiste en el cuidadoso barrido diario del piso, no se basa
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sea ostentándolos, podrá conservar todavía por un rato el placer, pero su vida interior se habrá
extinguido.
La alegría que sentirnos en presencia de una flor o por la atmósfera de un cuarto, no
podemos atribuirla a [47] un instinto estético autónomo. La receptividad estética del hombre se
ve ligada en su prehistoria con diversas formas de idolatría; la creencia en la bondad o santidad
de una cosa precede a la alegría por su belleza. Esto no vale menos respecto a nociones tales
como las de libertad y humanidad. Lo que dijimos acerca de la noción de la dignidad humana
es sin duda aplicable a las nociones de justicia e igualdad. Semejantes ideas deben conservar
el elemento negativo, en cuanto negación de la antigua etapa de injusticia o desigualdad, y
preservar al mismo tiempo la significación originaria, absoluta, arraigada en sus tenebrosos
orígenes. De otro modo, no sólo se tornan indiferentes, sino también falaces.
Todas estas ideas veneradas, todas las fuerzas que, agregadas al poder físico y al interés
material, mantienen la cohesión de la sociedad, existen todavía, pero han sido socavadas por
la formalización de la razón. Como hemos visto, este proceso aparece unido a la convicción de
que nuestras metas, sean cuales fueren, dependen de predilecciones y aversiones que de por
sí carecen de sentido. Supongamos que esta convicción penetre realmente en los detalles de
la vida cotidiana; lo cierto es que ya ha penetrado más hondo de lo que pueda tener conciencia
la mayor parte de nosotros. Cada vez hacemos menos una cosa por amor a ella misma. Una
caminata destinada a conducir a un hombre desde la ciudad hasta las orillas de un río o a la
cima de una montaña, si la juzgamos conforme a pautas de utilidad, sería contraria a la razón e
idiota; la gente se dedica a distracciones necias o destructivas. En opinión de la razón
formalizada, una actividad es racional únicamente cuando sirve a otra finalidad, por ejemplo a
la salud o al relajamiento que ayudan a refrescar nuevamente la energía de trabajo. Dicho con
otras palabras, la actividad no es más que una herramienta, pues sólo cobra sentido mediante
su vinculación con otros fines.
No es posible afirmar que el placer que un hombre experimenta al contemplar, por ejemplo,
un paisaje, duraría mucho tiempo si a priori estuviese persuadido de [48] que las formas y los
colores que ve no son más que formas y colores; que todas las estructuras en que formas y
colores desempeñan algún papel son puramente subjetivas y no guardan relación alguna con
un orden o una totalidad cualquiera plena de sentido; que, sencilla y necesariamente, no
expresan nada. Si tales placeres se han hecho costumbre, podrá uno seguir sintiéndolos por el
resto de su vida o bien jamás podrá cobrar conciencia plena de la falta de significación de las
cosas que le son muy queridas. Las inclinaciones de nuestro gusto van formándose en la
temprana infancia; lo que aprendemos luego influye menos en nosotros. Acaso los hijos imiten
al padre que tenía propensión a dar largos paseos, pero una vez suficientemente avanzada la
formalización de la razón, pensarán haber cumplido con el deber para con su cuerpo al seguir
un curso de gimnasia obedeciendo los comandos de una voz radiofónica. Un paseo a través
del paisaje ya no será necesario; y así la noción misma de paisaje como puede experimentarla
el caminante, se vuelve absurda y arbitraria. El paisaje se pierde totalmente en una experiencia
de touring.
Los simbolistas franceses disponían de una noción particular para expresar su amor a las
cosas que habían perdido su significación objetiva: la palabra spleen. La arbitrariedad
consciente, desafiante, en la elección de los objetos, su "absurdo", su "perversidad", descubre
con gesto silencioso, por así decirlo, la irracionalidad de la lógica utilitarista a la que golpea en
pleno rostro a fin de demostrar su inadecuación a la experiencia humana. Y, al traer ese gesto
a la conciencia, gracias a ese choque, el hecho de que aquella lógica olvida al sujeto expresa
al mismo tiempo el dolor del sujeto por su incapacidad de lograr un orden objetivo.
La sociedad del siglo XX ya no se inquieta a causa de semejantes incongruencias. Para ella
existe una sola manera de alcanzar un sentido: servir a un fin. Las predilecciones y las
aversiones que en la cultura de las masas han perdido su significado son puestas en el rubro
de esparcimientos, recreo para horas libres, contactos so- [49] ciales etc., o abandonadas al
destino de una paulatina extinción. El spleen, la protesta del no conformismo, del individuo,
también quedó reglamentado: la obsesión del dandy transformándose en el hobby de Babbitt,
El sentido del hobby: de que a uno le "va bien", de que uno "se divierte", no deja surgir ningún
pesar frente al desvanecimiento de la razón objetiva y a la desaparición de todo "sentido"
de ningún modo en un deseo de limpieza y orden, sino exclusivamente en el afán de eliminar todo lo que pudiese seivir
para un hechizo a alguien que le deseara a uno el mal"
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interior de la realidad. La persona que se dedica a un hobby ya ni siquiera pretende hacer creer
que éste conserva alguna relación con la verdad suprema. Cuando en el cuestionario de una
en- cuesta se pide a alguien que indique su hobby, anota: golf, libros, fotografías o cosas por el
estilo, sin pensarlo dos veces, tal como si anotara su peso. En carácter de predilecciones
racionalizadas reconocidas, que se consideran necesarias para mantener a la gente de buen
humor, los hobbies se han convertido en una institución. Aun el buen humor estereotipado, que
no es otra cosa que una condición psicológica previa para la capacidad productora, puede
desvanecerse junto con todas las otras emociones si perdemos el último vestigio del recuerdo
de que otrora el buen humor estaba ligado a la idea de divinidad. La gente del "keep smiling"
comienza a presentar un aspecto triste y acaso hasta desesperado.
Lo que queda dicho respecto a las alegrías menores vale asimismo en cuanto a las
aspiraciones más elevadas de alcanzar lo bueno y lo bello. Una rápida percepción de hechos
reemplaza a la penetración espiritual de los fenómenos de la experiencia. El niño que reconoce
en Papá Noel a un empleado de la tienda y percibe la relación entre la Navidad y el monto de
las ventas, puede considerar como cosa sobreentendida la existencia, en general, de un efecto
recíproco entre religión y negocio. Ya en su tiempo Emerson observó con gran amargura ese
efecto recíproco: "Las instituciones religiosas... ya han alcanzado un valor de mercado en
cuanto protectoras de la propiedad; si los sacerdotes y los feligreses no estuviesen en
condiciones de sostenerlas, las Cámaras de Comercio y los presidentes de bancos, hasta [50]
los propietarios de tabernas y los latifundistas organizarían con diligencia una colecta para
subvencionarlas."21 Hoy día se aceptan como obvias tales relaciones recíprocas, al igual que la
diversidad entre verdad y religión. El niño aprende temprano a no ser un aguafiestas; puede
que siga desempeñando su papel de niño ingenuo, pero desde luego, al mismo tiempo, pondrá
en evidencia su comprensión más perspicaz al hallarse a solas con otros chicos. Esta especie
de pluralismo, tal como resulta de la educación moderna referente a todos los principios ideales
democráticos o religiosos, introduce un rasgo esquizofrénico en la vida moderna, debido a que
tales principios se adaptan rigurosamente a ocasiones específicas, por universal que pueda ser
su significado.
Otrora una obra de arte aspiraba a decir al mundo cómo es el mundo: aspiraba a pronunciar
un juicio definitivo. Hoy se ve enteramente neutralizada. Tómese, por ejemplo, la Heroica de
Beethoven. El oyente medio de conciertos es incapaz de experimentar hoy su significado
objetivo. La escucha como si se la hubiese compuesto para ilustrar las observaciones del
comentarista del programa. Ahí todo está dicho con letras de imprenta: la tensión entre el
postulado moral y la realidad social, el hecho de que contrariamente a lo que ocurría en
Francia, la vida intelectual no podía manifestarse políticamente en Alemania, sino que debía
buscar una salida en el arte y en la música. La composición ha sido cosificada, convertida en
una pieza de museo, y su representación se ha vuelto una ocupación de recreo, un
acontecimiento, una oportunidad favorable para la presentación de estrellas, o para una
reunión social a la que debe acudirse cuando se forma parte de determinado grupo. Pero ya no
queda ninguna relación viviente con la obra, ninguna comprensión directa, espontánea, de su
función en cuanto expresión, ninguna vivencia de su totalidad en cuanto imagen de aquello que
alguna vez se llamaba [51] Verdad. Tal cosificación es típica de la subjetivación y formalización
de la razón. Ella transmuta obras de arte en mercancías culturales y su consumo es una serie
de sensaciones casuales separadas de nuestras intenciones y aspiraciones verdaderas. El arte
se ve tan disociado de la verdad como la política o la religión.
La cosificación es un proceso que puede ser observado remontándose hasta los comienzos
de la sociedad organizada o del empleo de herramientas. Sin embargo, la transmutación de
todos los productos de la actividad humana en mercancías sólo puede llevarse a cabo con el
advenimiento de la sociedad industrial. Las funciones ejercidas otrora por la razón objetiva, por
la religión autoritaria o por la metafísica han sido adoptadas por los mecanismos cosificantes
del aparato económico anónimo. Lo que determina la colocabilidad de la mercancía comercial
es el precio que se paga en el mercado y así se determina también la productividad de una
forma específica de trabajo. Se estigmatiza como carentes de sentido o superfluas, como lujo,
a las actividades que no son útiles o no contribuyen, como en tiempos de guerra, al
mantenimiento y la seguridad de las condiciones generales necesarias para que prospere la
industria. El trabajo productivo, ya sea manual o intelectual, se ha vuelto honorable, de hecho
2 1
The Complete Works of Ralph Waldo Emerson, Centenary Edition, Boston y New York 1903, vol I, pág. 321.
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se ha convertido en la única manera aceptada de pasar la vida, y toda ocupación, la
persecución de todo objetivo que finalmente arroja algún ingreso, es designada como
productiva.
Los grandes teóricos de la sociedad burguesa, Maquiavelo, Hobbes y otros, llamaron
parásitos a los barones feudales y a los clérigos medievales porque su modo de vivir no
contribuía inmediatamente a la producción de la que ellos dependían. El clero y los aristócratas
debían dedicar su vida a Dios, a la caballerosidad o a los amoríos. Con su mera existencia y
sus actividades crearon símbolos que las masas admiraban y respetaban. Maquiavelo y sus
discípulos advirtieron que los tiempos habían cambiado y mostraron cuán ilusorio era el valor
de las cosas a las que los viejos señores habían dedicado [52] su tiempo. Las adhesiones que
logró Maquiavelo llegan incluso hasta la teoría de Veblen. El lujo no está hoy mal visto, por lo
menos por parte de los productores de artículos de lujo. Pero ya no encuentra justificación en sí
mismo, sino en las posibilidades que crea para el comercio y la industria, Los artículos de lujo
son adquiridos por las masas por necesidad o se los considera recursos de recreo. Nada, ni
siquiera el bienestar material que presuntamente ha reemplazado la salvación del alma como
meta suprema del hombre, tiene valor en sí mismo y por sí mismo; ninguna meta es por si
mejor que otra.
El pensamiento moderno ha intentado convertir este modo de ver las cosas en una filosofía,
tal como la presenta el pragmatismo.22 Constituye el núcleo de esta filosofía la opinión de que
una idea, un concepto o una teoría no son más que un esquema o un plan para la acción, y de
que por lo tanto la verdad no es sino el éxito de la idea.
En un análisis de Pragmatismo, de William James, John Dewey comenta los conceptos de
verdad y significado. Cita a James y dice: "Las ideas verdaderas nos conducen en direcciones
verbales y conceptuales útiles, así como directamente hacia términos útiles y razonables.
Conducen a la consecuencia, la estabilidad y el trafico fluido." Una idea, explica Dewey, "es un
bosquejo de las cosas existentes y una intención de actuar [53] de tal modo que queden
dispuestas en una forma determinar. De lo cual surge que la idea es verdadera cuando se
honra al bosquejo, cuando las realidades que siguen a los actos se reordenan tal como fue la
intención de la idea".23 Si no existiese el fundador de la escuela, Charles S. Peirce, quien nos
24
comunicó que aprendió "filosofía estudiando a Kant" nos sentiríamos tentados a negar toda
procedencia filosófica a una doctrina que afirma no que nuestras esperanzas se ven cumplidas
y nuestras acciones obtienen éxito porque nuestras ideas son verdaderas, sino que nuestras
ideas son verdaderas porque se cumplen nuestras esperanzas y nuestras acciones son
exitosas. En verdad sería cometer una injusticia con Kant si se lo quisiera hacer responsable
de semejante evolución. Kant hacía depender la intelección científica de funciones
trascendentales y no de funciones empíricas. No liquidó a la verdad equiparándola a las
acciones prácticas de la verificación, ni tampoco enseñando que significado y efecto son
idénticos. En última instancia, intentó establecer la validez absoluta de determinadas ideas per
se, por sí mismas El estrechamiento pragmático del campo de visión redujo el significado de
toda idea a la de un plano o bosquejo. Desde sus comienzos, el pragmatismo justificó
implícitamente la sustitución de la lógica de la verdad por la de la probabilidad, que desde
entonces se ha convertido en la que prevalece. Pues si un concepto o una idea son
significativos sólo en razón de sus consecuencias, todo enunciado expresa una esperanza con
mayor o menor grado de probabilidad. En enunciados relativos al pasado, los sucesos
esperados consisten en el proceso de la confirmación, en el aporte de pruebas procedentes de
testimonios humanos o de documentos. La diferencia entre la confirmación de un juicio dada,
por una parte, [54] por los hechos que predice y, por otra parte, por los pasos de la
investigación que puede requerir, se hunde en el concepto de verificación. La dimensión del
pasado, absorbida por el futuro, se ve expulsada de la lógica. "El conocimiento —dice
2
El pragmatismo ha sido críticamente examinado por muchas escuelas filosóficas, por ejemplo desde el punto de
vista del '"voluntarismo" de Hugo Münsterberg en su Filosofía de los valores (Philosophie der Werte, Leipzig 1921);
desde el punto de vista de la fenomenología objetiva en el ensayo minucioso de Max Scheler, "Erkenntnis und Arbeit"
en Die Wissensformen und die Gesellschaft, Leipzig 1926 (cf. especialmente págs. 259-324); desde el punto de vista
de una filosofía dialéctica por Max Horkheimer, en "Der neueste Angriff auf die Metaphysik", en Zeitschrift für
Sozialforschung,1937, vol. VI, págs. 4-53, y en "Traditionelle und kritische Theorie", Ibid., págs. 245-294. Las
observaciones en el texto solo están destinadas a describir el papel del pragmatismo en el proceso de subjetivación de
la razón.
2 3
Essays in Experimental Logic, Chicago 1916, pags 310 y 317.
2 4
Collected Papers of Charles Sanders Peirce, Cambridge. Mass 1934, vol V, pág. 274.
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Dewey — es siempre asunto del uso que se haga de los acontecimientos naturales que se
experimentan; un uso en el cual las cosas dadas se toman como índices de aquello que se
experimentará bajo condiciones distintas".26
Para esta clase de filosofía la predicción es lo esencial no sólo del cálculo sino de todo
pensar. No discrimina suficientemente entre juicios que en efecto expresan un pronóstico —
verbigracia "mañana lloverá"—, y aquellos que sólo pueden verificarse luego de haber sido
formulados, cosa que naturalmente es válida respecto a cualquier juicio. El significado actual y
la verificación futura de una sentencia no son la misma cosa. El juicio que dice que un hombre
está enfermo o que la humanidad se debate en angustias mortales, no constituye un
pronóstico, aun cuando sea verificable en un proceso que sigue a su formulación. Tal juicio no
es pragmático, ni siquiera si es capaz de provocar un restablecimiento.
El pragmatismo refleja una sociedad que no tiene tiempo de recordar ni de reflexionar.
The world is weary of the past,
Oh, might it die or rest at last.*
Al igual que la ciencia, la filosofía misma se convierte "no en una visión contemplativa del
existir o un análisis de lo que pasó y está liquidado, sino en una perspec- [55] tiva de
posibilidades futuras que tiende al logro de lo mejor ya la prevención de lo peor".27 La
probabilidad o, mejor dicho, la calculabilidad sustituye a la verdad, y el proceso histórico que
dentro de la sociedad tiende a convertir la verdad en una frase huera recoge, por así decirlo, la
bendición del pragmatismo que hace de ella una frase huera dentro de la filosofía.
Dewey explica qué es según James el sentido de un objeto, o sea, el significado que debiera
contener nuestra representación de una definición. "Para obtener plena claridad en nuestros
pensamientos respecto a un objeto, sólo hemos de ponderar cuáles son los efectos
imaginables de orden práctico que el objeto puede involucrar, cuáles son las percepciones que
hemos de esperar de él y las reacciones que hemos de preparar" o, dicho más brevemente,
como lo expresa Wilhelm Ostwald: "todas las realidades influyen en nuestra praxis, y en ese
influjo consiste para nosotros su significado".
Dewey no entiende cómo alguien puede poner en duda el alcance de esta teoría "o. . .
acusarla de subjetivismo o idealismo. puesto que se presupone la existencia del objeto con su
poder de provocar efectos".28 No obstante, el subjetivismo de esta escuela radica en el papel
que atribuye a "nuestras" prácticas, acciones e intereses en su teoría del conocimiento y no en
su suposición de una teoría fenomenalista.29 Si los juicios verdaderos sobre los objetos y con
ello el concepto del objeto mismo consisten únicamente en "efectos" ejercidos sobre la
actuación del sujeto, es difícil comprender qué significado podría atribuírsele todavía al
concepto "objeto". De acuer- [56] do con el pragmatismo, la verdad es deseable no por ella
misma, sino en la medida en que funciona mejor, en que nos conduce a algo ajeno a la verdad
o al menos diferente a ella.
Cuando James se quejaba de que los críticos del pragmatismo suponen "sencillamente que
ningún pragmatista es capaz de admitir un interés verdaderamente teórico",30 tenía sin duda
razón respecto de la existencia psicológica de un interés semejante, pero cuando se sigue su
consejo —"de atenerse más al espíritu que a la letra"31— resulta claro que el pragmatismo,
tanto como la tecnocracia, contribuyó sin duda alguna en gran medida al desprestigio de
aquella "contemplación sedentaria"32 en que consistió otrora la aspiración más alta del hombre.
Toda idea acerca de la verdad, e incluso de la totalidad dialéctica del pensamiento, podría ser
llamada "contemplación sedentaria" en la medida en que se la procura como fin en sí misma y
2 5
"The Need for a Recovery of Philosophy", en CreativeIntelligence Essays in the Pragmatic Attitude, New York 1947,
pág. 47.
26
Yo diría cuando menos bajo condiciones iguales o similares.
* Al mundo lo fatiga el pasado / Oh, si muriera o descansase por fin. (N de los T.)
2 7
Ibid., pág. 53.
2 8
Ibid., pág. 308 y sigs.
2 9
El positivismo y el pragmatismo identifican la filosofía con el cientificismo. Por tal motivo consideramos al
pragmatismo en el presente contexto como una expresión genuina del movimiento positivista. Ambas filosofías se
diferencian únicamente en que el positivismo de la primera época era representante de un fenomenalismo, esto es, de
un idealismo sensualista.
3 0
The Meaning of Truth, New York 1910, pág. 208.
3 1
Ibid, pág. 180.
3 2
James, Some Problems of Philosophy, New York 1924, pag. 59.
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no como medio para lograr "consecuencia, estabilidad y tráfico fluido". Tanto el ataque a la
contemplación como el elogio del trabajador manual expresan el triunfo del medio sobre el fin.
Aun mucho después de la época de Platón la noción de las ideas encarnó el
ensimismamiento, la independencia, y en cierto sentido hasta incluso la libertad; avaló una
objetividad no sometida a "nuestros" intereses. La filosofía, al aferrarse a la idea de verdad
objetiva bajo el nombre de absoluto o en alguna otra forma espiritualizada, logró la
relativización de la subjetividad. La filosofía insistía en la diferencia de principio entre el mundus
sensibilis y el mundus intelligibilis, entre la imagen de la realidad tal como la estructuran los
instrumentos de gobierno intelectuales y físicos del hombre, sus intereses y actos, o una
organización técnica cual- [57] quiera, y el concepto de un orden o jerarquía, de estructura
estática o dinámica, que hiciera plena justicia a la naturaleza. En el pragmatismo, por pluralista
que pueda aparecer, todo se convierte en mero objeto y por ello en última instancia en una sola
y la misma cosa, en un elemento en la cadena de medios y efectos. "Examínese cada concepto
mediante la pregunta: ¿su verdad significará una modificación sensible para alguien? y se
estará en óptima situación para comprender qué significa ese concepto, y para discutir su
importancia".33 Aun haciendo caso omiso de los problemas que encierra la expresión "alguien",
se sigue de esta regla que es la actitud de hombres lo que decide acerca del significado de un
concepto. El sentido de conceptos tales como Dios, causa, número, substancia o alma no
consiste en otra cosa, según asevera James, que en la tendencia de la noción dada a
inducirnos a actuar o a pensar. Si el mundo llegara a una etapa en la que no sólo dejase de
preocuparse por tales entidades metafísicas, sino también por los asesinatos que se
cometieran tras de fronteras cerradas o simplemente bajo la protección de la oscuridad, habría
de concluir que los conceptos acerca de tales asesinatos no significan nada, que no
representan "ideas definidas" o verdades, puesto que "no modifican sensiblemente" nada para
nadie. ¿Cómo habría de reaccionar alguien notoriamente contra tales conceptos si diera por
establecido que su único significado consistiría en esa reacción suya?
Lo que el pragmatista tiene por reacción es algo que prácticamente ha sido transferido del
dominio de las ciencias naturales a la filosofía. Empeña su orgullo en "pensarlo todo tal como
se piensa en el laboratorio, vale decir como un problema de experimentación".34
Peirce, que fue quien acuñó el nombre de la escuela, declara que el procedimiento del
pragmatista "no es otro sino aquel método experimental por el que todas las [58] ciencias
exitosas (entre las que, en su concepto, nadie incluiría la metafísica) alcanzaron los grados de
certidumbre que hoy les son propias en lo particular; no siendo ese método experimental en sí
otra cosa sino una aplicación especial de una regla lógica más antigua: 'por sus frutos los
reconoceréis' ".35
Esta declaración se torna más complicada cuando Peirce afirma que "una concepción, es
decir, el sentido racional de una palabra o de otra expresión reside exclusivamente en su influjo
imaginable sobre la conducta" y que "nada que no pudiese ser resultado de un experimento
puede tener influencia directa alguna sobre el comportamiento, siempre que puedan
determinarse con exactitud todos los fenómenos experimentales imaginables implicados por la
afirmación o la negación de un concepto". El procedimiento por él recomendado rendirá "una
plena definición del concepto y no hay absolutamente nada más en él".36 Trata de resolver la
paradoja contenida en la aseveración presuntamente cierta de que sólo los resultados posibles
de experimentos pueden ejercer un influjo directo sobre la conducta humana, mediante la
sentencia condicional que hace depender esa opinión, en cada caso particular, de la definición
exacta "de todos los fenómenos experimentales imaginables". Pero puesto que la pregunta ¿en
qué pueden consistir los fenómenos imaginables? debe ser nuevamente respondida por el
experimento, esas terminantes comprobaciones acerca de la metodología parecerían hacernos
caer en serias dificultades lógicas. ¿Cómo es posible subordinar la experimentación al criterio
de "ser imaginable", si todo concepto —vale decir todo lo que pudiese ser imaginable—
depende esencialmente de la experimentación?
Mientras que la filosofía, en su etapa objetivista, aspiraba a ser aquella fuerza que conduciría
la conducta humana, incluyendo sus empresas científicas, a la más alta [59] comprensión de
su propio fondo y de su justificación, el pragmatismo trata de retraducir toda comprensión a
3 3
Ibid., pág. 82.
3 4
Peirce, ibid., pág. 272.
3 5
Ibid., pág. 317.
3 6
Ibid., pág. 273.
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mero comportamiento. Empeña su amor propio en no ser en sí mismo nada más que una
actividad práctica que se diferencia de la intelección teórica, la cual, según las enseñanzas
pragmatistas, o es sólo un nombre dado a sucesos físicos o no significa sencillamente nada.
Pero una doctrina que emprende seriamente la tarea de disolver las categorías espirituales —
como ser verdad, sentido o concepciones— en modos de comportamiento prácticos, no puede
esperar que se la conciba a ella misma en el sentido espiritual de la palabra; sólo puede tratar
de funcionar a fuer de mecanismo que pone en movimiento determinadas series de sucesos.
Según Dewey, cuya filosofía representa la forma más radical y consecuente del pragmatismo,
su propia teoría significa "que el saber es literalmente algo que hacemos; que el análisis es en
última instancia algo físico y activo; que los significados son, conforme a su calidad lógica,
puntos de vista, actitudes y métodos de comportamiento frente a hechos, y que la
experimentación activa es esencial para la verificación".37 Esto por lo menos es consecuente,
pero destituye al pensar filosófico mientras sigue siendo pensar filosófico. El filósofo
pragmatista ideal seria, según lo define el proverbio latino, aquel que callara.
De acuerdo con la veneración del pragmatista por las ciencias naturales, existe una sola
clase de experiencia que cuenta, vale decir, el experimento. El proceso que tiende a sustituir
los diversos caminos teóricos hacia la verdad objetiva con la poderosa maquinaria de la
investigación organizada, es sancionado por la filosofía o más bien identificado con ella. Todas
las cosas en la naturaleza llegan a identificarse con los fenómenos que representan cuando se
las somete a las prácticas de nuestros laboratorios cuyos problemas expresan a su vez, no
menos que sus aparatos, los problemas e intereses de la [60] sociedad tal cual es. Esta
opinión puede compararse con la de un criminólogo que afirmara que el conocimiento fidedigno
de una persona sólo puede obtenerse mediante los métodos de investigación modernos y
perfectamente probados que se emplean para con un sospechoso en poder de la policía
urbana. Francis Bacon, el gran precursor del experimentalismo, describió este método con su
juvenil franqueza: "Quemadmodum enim ingeniumalicuius haud bene norís aut probaris, nisi
eum irritaveris; ñeque Proteus se in varias rerum fades verteresolitus est, nisi manicis arete
comprehensus; similiter etiam Natura arte irritata et vexata se clarius prodit, quam cum sibi
libera permittitur. '38
El "experimentar activo" produce efectivamente respuestas concretas para preguntas
concretas, tal como las plantean los intereses de individuos, grupos o la comunidad. No
siempre el físico se adhiere a esa identificación subjetivista por la cual las respuestas,
condicionadas por la división social del trabajo, se convierten en verdades en sí mismas, El
papel reconocido del físico en la sociedad moderna consiste en tratar todas las cosas como si
fuesen objetos. No le incumbe a él decidir acerca del significado de ese papel que desempeña.
No está obligado a interpretar los llamados conceptos espirituales como sucesos puramente
físicos ni a hipostasiar su propio método como único comportamiento intelectual lícito. Incluso
puede abrigar la esperanza de que sus propios descubrimientos sean parte de una verdad que
no se define en el laboratorio. Por otra parte, puede dudar de que la experimentación sea la
parte esencial de su empeño. Es más bien el profesor de filosofía —que [61] trata de imitar al
físico a fin de encuadrar el dominio de su actividad dentro de "todas esas ciencias de éxito"—,
quien procede con los pensamientos como si fuesen cosas y elimina toda idea acerca de la
verdad, salvo aquella que pueda deducirse de los métodos que hacen posible en la actualidad
el dominio sobre la naturaleza.
El pragmatismo, al intentar la conversión de la física experimental en el prototipo de toda
ciencia y el modelamiento de todas las esferas de la vida espiritual según las técnicas de
laboratorio, forma pareja con el industrialismo moderno, para el que la fábrica es el prototipo
del existir humano, y que modela todos los ámbitos culturales según el ejemplo de la
producción en cadena sobre una cinta sin fin o según una organización oficinesca
racionalizada. Todo pensamiento, para demostrar que se lo piensa con razón, debe tener su
coartada, debe poder garantizar su utilidad respecto de un fin. Aun cuando su uso directo sea
"teórico", es sometido en última instancia a un examen mediante la aplicación práctica de la
teoría en la cual funciona. El pensar debe medirse con algo que no es pensar; por su efecto
3 7
Essays in Experimental Logic, pág 330.
8
3 "De augmentis scientiarum". lib. 11, Cap. II, en: The Works of Francis Bacon, Edit, por Basil Montague, Londres
1827, tomo VIII, pág. 96. [Así como ciertamente no puede conocerse o probarse bien la mentalidad de nadie sin irritarlo
—Proteo siempre adoptaba figuras diferentes sólo cuando era firmemente cogido con los brazos— también la
Naturaleza artificialmente irritada y maltratada se exhibe con mayor claridad que cuando puede brindarse libremente]
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sobre la producción o por su influjo sobre el comportamiento social, así como hoy día el arte se
mide, en última instancia y en todos sus detalles, por algo que no es arte, ya se trate del
bordereaux, o de su valor propagandístico. Hay sin embargo, una diferencia notable entre el
comportamiento del científico y el del artista por una parte, y el del filósofo por otra. Aquéllos
todavía rechazan a veces los extraños "frutos" de sus afanes, por los cuales se los juzga en la
sociedad industrial y rompen con el conformismo. El filósofo se ha dedicado a justificar los
criterios fácticos, sosteniéndolos como superiores. Personalmente, a fuer de reformista social o
político, de hombre de buen gusto, puede oponerse a las consecuencias prácticas de
organizaciones científicas, artísticas o religiosas en el mundo tal cual es; pero su filosofía
destruye cualquier otro principio al que podría apelar.
Esto se pone en evidencia en muchas discusiones éti- [62] cas o religiosas que presentan los
escritos pragmatistas: se muestran liberales, tolerantes, optimistas y enteramente incapaces de
ocuparse del desastre cultural de nuestros días. Refiriéndose a una secta de su época que
designa como "movimiento destinado a la curación espiritual" (mind-cure movement), James
dice:
"Constituye un resultado evidente de toda nuestra experiencia el que se pueda manejar el
mundo según múltiples sistemas de pensamiento, y así es como diversos hombres lo tratan; y
en cada caso brindarán a quien lo maneje un beneficio característico que mucho le importa,
mientras que al mismo tiempo necesariamente se pierden o se postergan beneficios de otra
clase. La ciencia nos da, a todos nosotros, la telegrafía, la luz eléctrica y los diagnósticos, y
hasta cierto punto logra la profilaxis y la curación de enfermedades. La religión, en su forma de
cura espiritual, brinda a algunos de nosotros serenidad, equilibrio moral y felicidad y logra
prevenir, exactamente como la ciencia o aun mejor, determinadas formas de enfermedad en
determinada clase de gente. Por lo visto ambas, la ciencia y la religión, constituyen para quien
sepa servirse prácticamente de ambas, verdaderas llaves para abrir la cámara de tesoros del
mundo."39
En vista de la idea de que la verdad puede brindar lo contrario de satisfacción y de que
incluso en un momento histórico dado podría resultar intolerable y ser rechazada por todos, los
padres del pragmatismo convirtieron la satisfacción del sujeto en criterio de verdad. Para
semejante doctrina no existe posibilidad alguna de rechazar o aun tan sólo de criticar cualquier
especie de creencia con la cual sus adeptos pudieran regocijarse. El pragmatismo puede ser
utilizado con todo derecho como defensa aun por aquellas sectas que tratan de emplear tanto
la ciencia como la religión, en un sentido más literal que lo que puede haber imaginado James,
[63] en calidad de "verdaderas llaves para abrir la cámara de tesoros del mundo".
Tanto Peirce como James escribían en una época en que parecían aseguradas la
prosperidad y la armonía entre los diferentes grupos sociales y entre los pueblos y en que no
se esperaban catástrofes mayores. Su filosofía refleja —con sinceridad que casi nos
desarma— el espíritu de la cultura mercantil, de esa actitud precisamente que recomendaba
"ser práctico", respecto a la que la meditación filosófica como tal era considerada la fuerza
adversa. Desde las alturas de los éxitos contemporáneos de la ciencia, podían reírse de Platón
que, luego de la exposición de su teoría de los colores, continúa diciendo: "Empero, si alguien
quisiera probar esto mediante ensayos prácticos, desconocería la diferencia entre la naturaleza
humana y la divina: pues Dios posee el conocimiento y el poder para reunir lo mucho en lo Uno
y volver a disolver lo Uno en lo mucho, y en cambio el hombre es incapaz de realizar ninguna
de estas dos cosas y nunca podrá hacerlo."40
No puede concebirse una refutación de una predicción más drástica producida por la historia
que esta que sufrió Platón. Sin embargo, el triunfo del experimento no es más que un aspecto
del proceso. El pragmatismo que adjudica a todos y cada cosa el papel de instrumento —no en
nombre de Dios o de una verdad objetiva, sino en nombre de aquello que en cada caso se
logra así prácticamente— pregunta en tono despectivo qué significan en realidad expresiones
tales como la "verdad misma" o el bien, que Platón y sus seguidores objetivistas dejaron sin
definición. Podría contestarse que tales expresiones conservaron, por lo menos, la conciencia
de distinciones para cuya negación fue lucubrado el pragmatismo: la distinción entre el
pensamiento de laboratorio y el de la filosofía y, por consiguiente, la distinción entre el destino
de la humanidad y su camino actual.
3 9
The Varieties of Religious Experience, New York 1902, pág. 120.
4 0
Timaios, 68, Ed Diedenchs, Jena 1925, pág. 90.
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[64] Dewey identifica el cumplimiento de los deseos de los hombres tales como son con las
más altas aspiraciones de la humanidad:
"La confianza en el poder de la inteligencia capaz de representarse un porvenir que sea la
proyección de lo actualmente deseable y de encontrar los medios para su realización, es
nuestra salvación. Y se trata de una confianza que debe ser alimentada y claramente
pronunciada; he ahí sin duda una tarea suficientemente amplia para nuestra filosofía."41
La "proyección de lo actualmente deseable" no es una solución. Dos interpretaciones del
concepto son posibles. En primer lugar puede ser comprendido como refiriéndose a los deseos
de los hombres tales como estos realmente son, condicionados por el sistema social bajo el
cual viven, sistema que admite muy fuertes dudas acerca de si sus deseos son realmente los
de ellos. Si tales deseos se aceptan de un modo no crítico y sin trasponer su alcance inmediato
y subjetivo, las investigaciones de mercado y las encuestas Gallup serían medios más
adecuados que la filosofía para establecer cuáles son. O bien, en segundo lugar, Dewey está
de algún modo de acuerdo en que se acepte una especie de distinción entre deseo subjetivo y
deseabilidad objetiva. Semejante concesión sólo señalaría el comienzo de un análisis filosófico
crítico, siempre que el pragmatismo —al enfrentarse con esta crisis— no esté dispuesto a
capitular y a recaer en la razón objetiva y la mitología.
La reducción de la razón a mero instrumento perjudica en último caso incluso su mismo
carácter instrumental. El espíritu antifilosófico que no puede ser separado de la noción
subjetiva de razón y que culminó en Europa con las persecuciones del totalitarismo a los
intelectuales, ya fuesen sus pioneros o no, es sintomático de la degradación de la razón. Los
críticos tradicionalistas, conservadores, de la civilización cometen un [65] error fundamental al
atacar la intelectualización moderna, sin atacar al mismo tiempo también la estupidización, que
es sólo otro aspecto del mismo proceso. El intelecto humano, que tiene orígenes biológicos y
sociales, no es una entidad absoluta, aislada e independiente. Sólo fue declarado como tal a
raíz de la división social del trabajo, a fin de justificar esta división sobre la base de la
constitución natural del hombre. Las funciones directivas de la producción —dar órdenes,
planificar, organizar— fueron colocadas como intelecto puro frente a las funciones manuales de
la producción como forma más impura, más baja del trabajo, un trabajo de esclavos. No es una
casualidad que la llamada psicología platónica, en la que el intelecto se enfrentó por vez
primera con otras "capacidades" humanas, especialmente con la vida instintiva, haya sido
concebida según el modelo de la división de poderes en un Estado rigurosamente jerárquico.
Dewey42 tiene plena conciencia de este origen sospechoso de la noción del intelecto puro, pero
acepta la consecuencia que le hace reinterpretar el trabajo intelectual como trabajo práctico,
elevando así al trabajo físico y rehabilitando los instintos. Toda facultad especulativa de la
razón lo tiene sin cuidado cuando disiente con la ciencia establecida. En realidad, la
emancipación del intelecto de la vida instintiva no modificó en absoluto el hecho de que su
riqueza y su fuerza sigan dependiendo de su contenido concreto, y de que se atrofia y se
extingue cuando corta sus relaciones con ese contenido. Un hombre inteligente no es aquel
que sólo sabe sacar conclusiones correctas, sino aquel cuyo espíritu se halla abierto a la
percepción de contenidos objetivos, aquel que es capaz de dejar que actúen sobre él sus
estructuras esenciales y de conferirles un lenguaje humano; esto vale también en cuanto a la
naturaleza del pensar como tal y de su contenido de verdad. La neutralización de la razón, que
la priva de toda relación [66] con los contenidos objetivos y de la fuerza de juzgarlos y la
degrada a una capacidad ejecutiva que se ocupa más del cómo que del qué, va
transformándola en medida siempre creciente en un mero aparato estólido, destinado a
registrar hechos. La razón subjetiva pierde toda espontaneidad, toda productividad, toda fuerza
para descubrir contenidos de una especie nueva y de hacerlos valer: pierde lo que comporta su
subjetividad. Al igual que una hoja de afeitar afilada con demasiada frecuencia, este
"instrumento" se torna demasiado delgado y finalmente hasta se vuelve incapaz de afrontar con
éxito las tareas puramente formalistas a las que se ve reducido. Esto marcha paralelamente a
la tendencia social generalizada hacia la destrucción de las fuerzas productoras, precisamente
en un período de crecimiento enorme de tales fuerzas.
La utopía negativa de Aldous Huxley ilustra este aspecto de la formalización de la razón, vale
decir, su transformación en estupidez. En ella se presentan las técnicas del "nuevo mundo feliz"
4 1
"The Need for a Recovery of Philosophy", en ibid., pág. 68 y sigs.
4 2
Human Nature or Conduct, New York 1938, pág. 58 y sigs.
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y los procesos intelectuales que van unidos a ellas, como extremadamente refinados. Pero los
objetivos a los que sirven —los estúpidos "cinematógrafos sensoriales", que le permiten a uno
"sentir" un abrigo de pieles proyectado sobre la pantalla; la "hipnopedia" que inculca a niños
dormidos las consignas todopoderosas; los métodos artificiales de reproducción que
homogeneizan y clasifican a los seres humanos aun antes de que nazcan— son reflejo de un
proceso que tiene lugar en el pensar mismo, y conduce a un sistema de prohibición del
pensamiento que finalmente ha de terminar en la estupidez subjetiva cuyo modelo es la
imbecilidad objetiva de todo contenido vital. El pensar en sí tiende a ser reemplazado por ideas
estereotipadas. Éstas, por un lado, son tratadas como instrumentos puramente utilitarios que
se toman o se dejan en su oportunidad y, por otro, se las trata como objetos de devoción
fanática.
Huxley ataca una organización universal monopolista, de capitalismo estatal, puesta bajo la
égida de una razón [67] subjetiva en proceso de autodisolución, a la que se concibe como algo
absoluto. Pero al mismo tiempo, esta novela pareciera oponer al ideal de este sistema que va
imbecilizándose, un individualismo metafísico heroico, que condena sin discriminación el
fascismo y la ilustración, el psicoanálisis y los films espectaculares, la desmitologización y las
crudas mitologías, y alaba ante todo al hombre cultivado que permanece inmaculado al margen
de la civilización totalitaria y seguro de sus instintos, o acaso al escéptico. Con ello Huxley se
une involuntariamente al conservadorismo cultural reaccionario que en todas partes —y
especialmente en Alemania— vino a allanar el camino para ese mismo colectivismo
monopolista al que critica en nombre del alma, opuesta al intelecto. Con otras palabras:
mientras que el aferrarse ingenuamente a la razón subjetiva ha producido realmente síntomas43
que no dejan de asemejarse a los que describe Huxley, el rechazo ingenuo de esa razón en
nombre de una noción ilusoria de cultura e individualidad, históricamente anticuada, conduce al
desprecio de las masas, al cinismo, a la confianza en el poder ciego; y estos factores a su vez
sirven a la tendencia repudiada. La filosofía debe hoy enfrentarse con la pregunta sobre si en
ese dilema el pensar puede conservar su autonomía y preparar así su solución teórica, o si ha
de conformarse con desempeñar el papel de una [68] hueca metodología, de una apologética
que se nutre de ilusiones, o el de una receta garantizada como la que ofrece la novísima
mística popular de Huxley, tan adecuada para el "nuevo mundo feliz" como cualquier ideología
lista para el uso.
4 3
Daremos un ejemplo extremo. Huxley inventó la death conditioning, esto quiere decir que los niños son traídos a
presencia de personas agonizantes, se les dan golosinas y se los induce a jugar sus juegos mientras observan el
proceso de la muerte. Así son llevados a asociar con la muerte pensamientos agradables y a perder el terror ante ella.
La entrega de Octubre de 1944 de Parents' Magazine contiene un artículo titulado "Interview with a Skeleton". Describe
cómo niños de cinco años jugaban con un esqueleto "a fin de trabar conocimiento con el funcionamiento interno del
cuerpo humano" "—Los huesos son necesarios para sostener la piel —dijo Johnny examinando el esqueleto. — É l no
sabe que está muerto —dijo Martudi."
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El concepto de ilustración
Horkheimer, Max, y Adorno, Theodor, Dialéctica de la Ilustración, Trotta,

Madrid, 2006.
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CONTENIDO
Introducción. Sentido y alcance de Dialéctica de la Ilustración:

Juan José Sánchez 9
DIALECTICA DE LA ILUSTRACION 47
Prólogo a la reedición alemana (1969) 49

Prólogo (1944 y 1947) 51
Concepto de Ilustración 59
Excursus I: Odiseo, o mito e Ilustración 97
Excursus II: Juliette, o Ilustración y moral 129
La industria cultural. Ilustración como engaño de masas 165
Elementos del antisemitismo. Límites de la Ilustración 213
Apuntes y esbozos 251
Contra los enterados 251
Dos mundos 253
Transformación de la idea en dominio 254
Contribución a una teoría de los espectros 257
Quand méme 259
Psicología animal 260
Para Voltaire 261
Clasificación 263
Alud 264
Aislamiento por comunicación 265
Para una crítica de la filosofía de la historia 266
Monumentos de humanidad 269
De una teoría del delincuente 270
Le prix du progrés 274
Ciego espanto 276
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CONTENIDO
Interés por el cuerpo 277

Sociedad de masas 282
Contradicciones 283
Marcados 286
Filosofía y división del trabajo 288
El pensamiento 290
Hombre y animal 291
Propaganda 300
Sobre la génesis de la estupidez 302
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CONCEPTO * DE ILUSTRACION
La Ilustración, en el más amplio sentido de pensamiento en continuo

progreso, ha perseguido desde siempre el objetivo de liberar a los
hombres del miedo y constituirlos en señores. Pero la tierra entera-
mente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad. El
programa de la Ilustración era el desencantamiento del mundo. Pre-
tendía disolver los mitos y derrocar la imaginación mediante la ciencia.
Bacon, «el padre de la filosofía experimental» \ recoge ya los diversos
motivos. Él desprecia a los partidarios de la tradición, que «primero
creen que otros saben lo que ellos no saben; y después, que ellos mis-
mos saben lo que no saben. Sin embargo, la credulidad, la aversión
frente a la duda, la precipitación en las respuestas, la pedantería cul-
tural, el temor a contradecir, la falta de objetividad, la indolencia en
las propias investigaciones, el fetichismo verbal, el quedarse en cono-
cimientos parciales: todas estas actitudes y otras semejantes han im-
pedido el feliz matrimonio del entendimiento humano con la natura-
leza de las cosas y, en su lugar, lo han ligado a conceptos vanos y
experimentos sin plan. Es fácil imaginar los frutos y la descendencia de
una relación tan gloriosa. La imprenta, una invención tosca; el cañón,
una que estaba ya en el aire; la brújula, en cierto modo ya conocida
antes: ¡qué cambios no han originado estos tres inventos, uno en el
ámbito de la ciencia, otro en el de la guerra, y el tercero en el de la
economía, el comercio y la navegación! Y nos hemos tropezado y
encontrado con ellos, repito, sólo de casualidad. Por tanto, la supe-
* «concepto»/1944: «Dialéctica».
1. Voltaire, Lettres philosopbiques, XII, en Oeuvres completes, Garnier, Paris, 1 8 7 9 , vol.
X X I I , 118 (trad. cast. Cartas filosóficas, Alianza, Madrid, 1 9 8 8 , 87).
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DIALECTICA DE LA I L U S T R A C I O N
rioridad del hombre reside en el saber: de ello no cabe la menor duda.

En él se conservan muchas cosas que los reyes con todos sus tesoros
no pueden comprar, sobre las cuales no rige su autoridad, de las cua-
les sus espías y delatores no recaban ninguna noticia y hacia cuyas tie-
rras de origen sus navegantes y descubridores no pueden enderezar el
curso. Hoy dominamos la naturaleza en nuestra mera opinión, mien-
tras estamos sometidos a su necesidad; pero si nos dejásemos guiar por
ella en la invención, entonces podríamos ser sus amos en la práctica» 2.
Aunque ajeno a la matemática, Bacon ha captado bien el modo de
pensar de la ciencia que vino tras él. La unión feliz que tiene en
mente entre el entendimiento humano y la naturaleza de las cosas es
patriarcal: el intelecto que vence a la superstición debe dominar sobre
la naturaleza desencantada. El saber, que es poder, no conoce límites,
ni en la esclavización * de las criaturas ni en la condescendencia para
con los señores del mundo. Del mismo modo que se halla a disposi-
ción de los objetivos de la economía burguesa, en la fábrica y en el
campo de batalla, así está también a disposición de los emprendedo-
res, sin distinción de origen. Los reyes no disponen de la técnica más
directamente que los comerciantes: ella es tan democrática como el
sistema económico ** con el que se desarrolla. La técnica es la esencia
de tal saber. Éste no aspira a conceptos e imágenes, tampoco a la fe-
licidad del conocimiento, sino al método, a la explotación del trabajo
de los otros * * * , al capital. Las múltiples cosas que según Bacon to-
davía reserva son, a su vez, sólo instrumentos: la radio, como im-
prenta sublimada; el avión de caza, como artillería más eficaz; el te-
lemando, como la brújula más segura. Lo que los hombres quieren
aprender de la naturaleza es servirse de ella para dominarla por com-
pleto, a ella y a los hombres. Ninguna otra cosa cuenta. Sin conside-
ración para consigo misma, la Ilustración ha consumido hasta el últi-
mo resto de su propia autoconciencia. Sólo el pensamiento que se
hace violencia a sí mismo es lo suficientemente duro para quebrar los
mitos. Frente al triunfo actual del sentido de los hechos, incluso el
credo nominalista de Bacon resultaría sospechoso de metafísica y ca-
ería bajo el veredicto de vanidad que él mismo dictó sobre la escolás-
tica. Poder y conocimiento son sinónimos 3 . La estéril felicidad del co-
2. F. Bacon, In Praise of Knowledge. Miscellaneous Tracts Upon Human Pbilosopby, en The

Works of Fancis Bacon, Ed. Basil Montagu, London, 1825, vol. I, 2 5 4 s.
* «esclavización>'/1944: "explotación».
' «sistema e c o n ó m i c o » / ! 9 4 4 : «el capitalismo».
*** «explotación... otros»/1944: «disposición sobre el trabajo ajeno».
3. Cf. F. Bacon, Nouum Organum, en o. c., vol. XIV, 31 (trad. cast., Novum Organum. Afo-
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rismos sobre la interpretación de la naturaleza y el reino del hombre, Orbis, Barcelona, 1 9 8 5 , 27).
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CONCEPTO DE ILUSTRACION
nocimiento es lasciva para Bacon tanto como para Lutero. Lo que im-
porta no es aquella satisfacción que los hombres llaman verdad, sino
la operación, el procedimiento eficaz. «El verdadero fin y la función
de la ciencia» residen no «en discursos plausibles, divertidos, memo-
rables o llenos de efecto, o en supuestos argumentos evidentes, sino en
el obrar y trabajar, y en el descubrimiento de datos hasta ahora
desconocidos para un mejor equipamiento y ayuda en la vida» 4 . No
debe existir ningún misterio, pero tampoco el deseo de su revelación.
El desencantamiento del mundo es la liquidación del animismo. Je-
nófanes ridiculiza la multiplicidad de los dioses porque se asemejan a
los hombres, sus creadores, con todos sus accidentes y defectos, y la
lógica más reciente denuncia las palabras acuñadas del lenguaje como
falsas monedas que deberían ser sustituidas por fichas neutrales. El
mundo se convierte en caos y la síntesis en salvación. Ninguna dife-
rencia debe haber entre el animal totémico, los sueños del visionario *
y la idea absoluta. En el camino hacia la ciencia moderna los hombres
renuncian al sentido. Sustituyen el concepto por la fórmula, la causa
por la regla y la probabilidad. La causa ha sido sólo el último con-
cepto filosófico con el que se ha medido la crítica científica, en cierto
modo porque era la única de las viejas ideas que se le enfrentaba, la
secularización más tardía del principio creador. Definir oportuna-
mente sustancia y cualidad, actividad y pasión, ser y existencia, ha
sido desde Bacon un objetivo de la filosofía; pero la ciencia pasaba ya
sin estas categorías. Habían sobrevivido como idola theatri de la vieja
metafísica, y ya en tiempos de ésta eran monumentos de entidades y
poderes de la prehistoria, cuya vida y muerte habían sido interpretadas
y entretejidas en los mitos. Las categorías mediante las cuales la filo-
sofía occidental definía el orden eterno de la naturaleza indicaban los
lugares anteriormente ocupados por Ocno y Perséfone, Ariadna y
Nereo. Las cosmologías presocráticas fijan el momento del tránsito.
Lo húmedo, lo informe, el aire, el fuego, que aparecen en ellas como
materia prima de la naturaleza, son precipitados apenas racionalizados
de la concepción mítica. Del mismo modo que las imágenes de la ge-
neración a partir del río y de la tierra, que desde el Nilo llegaron a los
griegos, se convirtieron allí en principios hilozoicos, es decir, en ele-
mentos, así la exuberante ambigüedad de los demonios míticos se
espiritualizó enteramente en la pura forma de las entidades ontológi-
4. F. Bacon, Valerius Terminus, of the Inlerpretaüon of nature, en o. r., vol. 1 , 2 8 1 .

* (Alusión a la polémica de Kant con Swedenborg: «Tráume eines Geistersehers, erláutert
durch Tráume der Metaphysik» [1766], en Werke, ed. W. Weischedel, vol. I, Darinstadc, 1963; trad.
B.
cast, l.os sueños de un visionario explicados por los sueños de la metafísica, Alianza, Madrid, 1987).
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DIALECTICA DE LA ILUSTRACION
cas. Mediante las Ideas de Platón, finalmente, también los dioses pa-
triarcales del Olimpo fueron absorbidos por el logos filosófico. Pero la
Ilustración reconoció en la herencia platónica y aristotélica de la me-
tafísica a los antiguos poderes y persiguió como superstición la pre-
tensión de verdad de los universales. En la autoridad de los conceptos
universales cree aún descubrir el miedo a los demonios, con cuyas
imágenes los hombres trataban de influir sobre la naturaleza en el ri-
tual mágico. A partir de ahora la materia debe ser dominada por fin
sin la ilusión de fuerzas superiores o inmanentes, de cualidades ocul-
tas. Lo que no se doblega al criterio del cálculo y la utilidad es sospe-
choso para la Ilustración. Y cuando ésta puede desarrollarse sin per-
turbaciones de coacción externa, entonces no existe ya contención
alguna. Sus propias ideas de los derechos humanos corren en ese caso
la misma suerte que los viejos universales. Ante cada resistencia espi-
ritual que encuentra, su fuerza no hace sino aumentar 5 . Lo cual deri-
va del hecho de que la Ilustración se reconoce a sí misma incluso en
los mitos. Cualesquiera que sean los mitos que ofrecen resistencia, por
el solo hecho de convertirse en argumentos en tal conflicto, esos mitos
se adhieren al principio de la racionalidad analítica, que ellos mismos
reprochan a la Ilustración. La Ilustración es totalitaria.
En la base del mito la Ilustración ha visto siempre antropofor-
mismo: la proyección de lo subjetivo en la naturaleza 6. Lo sobre-
natural, espíritus y demonios, es reflejo de los hombres que se dejan
aterrorizar por la naturaleza. Las diversas figuras míticas pueden re-
ducirse todas, según la Ilustración, al mismo denominador: al sujeto.
La respuesta de Edipo al enigma de la Esfinge: «Es el hombre» se re-
pite indiscriminadamente como explicación estereotipada de la Ilus-
tración, tanto si se trata de un fragmento de significado objetivo,
como del perfil de un ordenamiento, del miedo a los poderes malignos
o de la esperanza de salvación. La Ilustración reconoce en principio
como ser y acontecer sólo aquello que puede reducirse a la unidad; su
ideal es el sistema, del cual derivan todas y cada una de las cosas. En
ese punto no hay distinción entre sus versiones racionalista y empi-
rista. Aunque las diferentes escuelas podían interpretar diversamente
los axiomas, la estructura de la ciencia unitaria era siempre la misma.
El postulado baconiano de Una scientia universalis7 es, a pesar del
5. Cf. G. W. F. Hegel, Phanomenologie des Geistes. Werke, vol. II, 4 1 0 s. (trad. case, de
W. Roces, Fenomenología del espíritu, FCE, México 1 9 8 8 , 319).
6. Jenófanes, Montaigne, Hume, Feuerbach y Salomon Reinach coinciden en este punto.
Sobre S. Reinach, cf. su obra Orpheus, trad. ingl. de F. Simmons, London y New York, 1909, 6 s.
(trad. cast. Orfeo, Istmo, Madrid, 1985).
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7. F. Bacon, De augmentis scientiarum, en o.c., vol. VIII, 152.

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pluralismo de los campos de investigación, tan hostil a lo que escapa

a la relación como la matbesis universalis leibniziana al salto. La
multiplicidad de figuras queda reducida a posición y estructura, la his-
toria a hechos, las cosas a materia. Entre los principios supremos y las
proposiciones empíricas debe darse, también según Bacon, una evi-
dente relación lógica a través de los diferentes grados de universalidad.
De Maistre se burla de él diciendo que cultiva «une idole d'éche-
lle» 8. La lógica formal ha sido la gran escuela de la unificación. Ella
ofreció a los ilustrados el esquema de la calculabilidad del mundo. La
equiparación mitologizante de las ideas con los números en los últi-
mos escritos de Platón expresa el anhelo de toda desmitologización: el
número se convirtió en el canon de la Ilustración. Y las mismas equi-
paraciones dominan la justicia burguesa y el intercambio de mercan-
cías. «¿No es acaso la regla de que sumando lo impar a lo par se ob-
tiene impar un principio elemental tanto de la justicia como de la
matemática? ¿Y no existe una verdadera coincidencia entre justicia
conmutativa y justicia distributiva, de una parte, y entre proporciones
geométricas y proporciones aritméticas, por otra?» 9. La sociedad
burguesa se halla dominada por lo equivalente. Ella hace comparable
lo heterogéneo reduciéndolo a grandezas abstractas. Todo lo que no
se agota en números, en definitiva en el uno, se convierte para la
Ilustración en apariencia; el positivismo moderno lo confina en la li-
teratura. Unidad ha sido el lema desde Parménides hasta Russel. Se
mantiene el empeño en la destrucción de los dioses y las cualidades.
Pero los mitos que caen víctimas de la Ilustración eran ya pro-
ducto de ésta. En el cálculo científico del acontecer queda anulada la
explicación que el pensamiento había dado de él en los mitos. El
mito quería narrar, nombrar, contar el origen: y con ello, por tanto,
representar, fijar, explicar. Esta tendencia se vio reforzada con el re-
gistro y la recopilación de los mitos. Pronto se convirtieron de narra-
ción en doctrina. Todo ritual contiene una representación del acon-
tecer, así como del proceso concreto que ha de ser influido por el
embrujo. Este elemento teórico del ritual se independizó en las epo-
peyas más antiguas de los pueblos. Los mitos, tal como los encontra-
ron los Trágicos, se hallan ya bajo el signo de aquella disciplina y
aquel poder que Bacon exalta como meta. En el lugar de los espíritus
y demonios locales se había introducido el cielo y su jerarquía; en el
lugar de las prácticas exorcizantes del mago y de la tribu, el sacrificio
8. Les Soirées de Saint-Pétersbourg. Siéme entretien, en Oeuvres completes. Lyon, 1891, vol.
IV, 3 5 6 (trad. cast. Las veladas de San Petersburgo, Espasa-Calpe, Madrid, sin fecha).
B.
9. F. Bacon, Advancement of Learning, en o. c., vol. II, 126.

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bien escalonado y el trabajo de los esclavos mediatizado por el co-

mando. La divinidades olímpicas no son ya directamente idénticas a
los elementos; ellas los simbolizan solamente. En Homero, Zeus pre-
side el cielo diurno, Apolo guía el sol, Helio y Eos se hallan ya en los
límites de la alegoría. Los dioses se separan de los elementos como
esencias suyas. A partir de ahora, el ser se divide, por una parte, en el
logos, que con el progreso de la filosofía se reduce a la mónada, al
mero punto de referencia, y, por otra, en la masa de todas las cosas y
criaturas exteriores. La sola diferencia entre el propio ser y la realidad
absorbe todas las obras. Si se dejan de lado las diferencias, el mundo
queda sometido al hombre. En ello concuerdan la historia judía de la
creación y la religión olímpica: «... y manden en los peces del mar y en
las aves de los cielos, y en las bestias y en todas las alimañas terrestres,
y en todas las sierpes que serpean por la tierra» 10. «Oh, Zeus, padre
Zeus, tuyo es el dominio del cielo, y tú abarcas con tu mirada desde lo
alto las acciones de los hombres, las justas como las malvadas, e in-
cluso la arrogancia de los animales, y te complace la rectitud» ".
«Puesto que las cosas son así, uno expía inmediatamente y otro más
tarde; pero incluso si alguien pudiera escapar y no lo alcanzara la
amenazadora fatalidad de los dioses, tal fatalidad termina indefecti-
blemente por cumplirse, e inocentes deben expiar la acción, ya sean
sus hijos, ya una generación posterior» 12. Frente a los dioses perma-
nece sólo quien se somete sin reservas. El despertar del sujeto se paga
con el reconocimiento del poder en cuanto principio de todas las rela-
ciones. Frente a la unidad de esta razón, la distinción entre Dios y el
hombre queda reducida a aquella irrelevancia a la que la razón, im-
perturbable, apuntó ya precisamente desde la más primitiva crítica ho-
mérica. En cuanto señores de la naturaleza, el dios creador y el espí-
ritu ordenador se asemejan. La semejanza del hombre con Dios
consiste en la soberanía sobre lo existente, en la mirada del patrón, en
el comando.
El mito se disuelve en Ilustración y la naturaleza en mera objeti-
vidad. Los hombres pagan el acrecentamiento de su poder con la
alienación de aquello sobre lo cual lo ejercen. La Ilustración se rela-
ciona con las cosas como el dictador con los hombres. Este los cono-
ce en la medida en que puede manipularlos. El hombre de la ciencia
conoce las cosas en la medida en que puede hacerlas. De tal modo, el
10. Gn 1,26.
11. Arquíloco, fragm. 87, cir. según Deussen, Allgemeinc Geschicbte der Pbilosophie, vol. II,
Sección I, Leipzig 1911, 18.
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12. Solón, fragm. 13, vers. 25 s, citado según Deussen, o. c., 20.
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en sí de las mismas se convierte en para él. En la transformación se re-

vela la esencia de las cosas siempre como lo mismo: como materia o
substrato de dominio. Esta identidad constituye la unidad de la natu-
raleza. Una unidad que, como la del sujeto, no se presuponía en el
conjuro mágico. Los ritos del chamán se dirigían al viento, a la lluvia,
a la serpiente en el exterior o al demonio en el enfermo, y no a ele-
mentos o ejemplares. No era uno y el mismo espíritu el que practi-
caba la magia; variaba de acuerdo con las máscaras del culto, que
debían asemejarse a los diversos espíritus. La magia es falsedad san-
grienta, pero en ella no se llega aún a la negación aparente del domi-
nio que consiste en que éste, convertido en la pura verdad, se consti-
tuye en fundamento del mundo caído en su poder. El mago se asemeja
a los demonios: para asustarlos o aplacarlos, él mismo se comporta de
forma aterradora o amable. Aunque su oficio es la repetición, no se ha
proclamado aún —como el hombre civilizado, para quien los modes-
tos distritos de caza se convertirán en el cosmos unitario, en la esencia
de toda posibilidad de presa— imagen y semejanza del poder invisible.
Sólo en cuanto tal imagen y semejanza alcanza el hombre la identidad
del sí mismo, que no puede perderse en la identificación con el otro,
sino que se posee de una vez para siempre como máscara impenetra-
ble. Es la identidad del espíritu y su correlato, la unidad de la natu-
raleza, ante la que sucumbe la multitud de las cualidades. La natura-
leza así descalificada se convierte en material caótico de pura división,
y el sí mismo omnipotente en mero tener, en identidad abstracta. En
la magia se da una sustituibilidad específica. Lo que le acontece a la
lanza del enemigo, a su pelo, a su nombre, le sucede al mismo tiempo
a su persona; en lugar de Dios es masacrada la víctima sacrificial. La
sustitución en el sacrificio significa un paso hacia la lógica discursiva.
Aun cuando la cierva que se había de sacrificar por la hija y el corde-
ro por el primogénito debían poseer aún cualidades específicas, re-
presentaban ya sin embargo la especie. Llevaban en sí la arbitrariedad
del ejemplar. Pero el carácter sagrado del hic et nunc, la unicidad del
elegido, que adquiere el sustituto, lo diferencia radicalmente, lo hace
—incluso en el intercambio— insustituible. La ciencia pone fin a
esto. En ella no hay sustituibilidad específica: hay víctimas, pero nin-
gún Dios. La sustituibilidad se convierte en fungibilidad universal. Un
átomo no es desintegrado en sustitución, sino como espécimen de la
materia; y el conejo pasa a través de la pasión del laboratorio no en
sustitución, sino desconocido como puro ejemplar. Dado que en la
ciencia funcional las diferencias son tan fluidas que todo desaparece
en la materia única, el objeto científico se petrifica y el rígido ritual de
B.
antaño aparece como dúctil, puesto que aún sustituía lo uno por lo
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otro. El mundo de la magia contenía todavía diferencias, cuyas huellas

han desaparecido incluso en la forma lingüística13. Las múltiples afi-
nidades entre lo existente son reprimidas por la relación única entre el
sujeto que confiere sentido y el objeto privado de éste, entre el signi-
ficado racional y el portador accidental del mismo. En el estadio de la
magia, sueño e imagen no eran considerados como meros signos de la
cosa, sino como unidos a ésta mediante la semejanza o el nombre. No
se trata de una relación de intencionalidad sino de afinidad. La magia,
como la ciencia, está orientada a fines, pero los persigue mediante la
mimesis, no en una creciente distancia frente al objeto. La magia no se
fundamenta en «la omnipotencia del pensamiento», que el primitivo
se atribuiría como el neurótico 14 ; una «sobrevaloración de los proce-
sos psíquicos en contra de la realidad» no puede darse allí donde
pensamiento y realidad no están radicalmente separados. La «imper-
turbable confianza en la posibilidad de dominar el mundo» 15, que
Freud atribuye anacrónicamente a la magia, corresponde sólo al do-
minio del mundo, ajustado a la realidad, por medio de la ciencia
más experta. Para que las prácticas localmente vinculadas del brujo
pudieran ser sustituidas por la técnica industrial * universalmente
aplicable fue antes necesario que los pensamientos se independizasen
frente a los objetos, como ocurre en el yo adaptado a la realidad.
En cuanto totalidad lingüísticamente desarrollada, cuya pretensión
de verdad se impone sobre la antigua fe mítica —la religión popular—,
el mito solar, patriarcal, es ya Ilustración, con la cual la Ilustración fi-
losófica puede medirse sobre el mismo plano. A él se le paga ahora
con la misma moneda. La propia mitología ha puesto en marcha el
proceso sin fin de la Ilustración, en el cual toda determinada concep-
ción teórica cae con inevitable necesidad bajo la crítica demoledora de
ser sólo una creencia, hasta que también los conceptos de espíritu, de
verdad, e incluso el de Ilustración, quedan reducidos a magia animis-
ta. El principio de la necesidad fatal por la que perecen los héroes del
mito, y que se desprende como consecuencia lógica del veredicto del
oráculo, domina, depurado y transformado en la coherencia de la ló-
gica formal, no sólo en todo sistema racionalista de la filosofía occi-
dental, sino incluso en la sucesión de los sistemas, que comienza con
13. Cf. por ejemplo, R. H. Lowie, An Introduction to Cultural Anthropology, New York,
1940, 3 4 4 s.
14. S. Freud, Tótem und Tabú, en Gesammelte Werke, vol. IX, 106 s. (trad. cast.. Tótem y
Tabú, en Obras completas, rrad. de L. López-Ballesreros, vol. V, Biblioteca Nueva, Madrid, 1972,
1802 s.).
15. Ib id., 110 (trad. cast., ¡bid., 1804).
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* «técnica industrial»/1944: «técnica del monopolio».

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la jerarquía de los dioses y transmite, en permanente ocaso de los ído-

los, la ira contra la falta de honestidad * como único e idéntico con-
tenido. Como los mitos ponen ya por obra la Ilustración, así queda
ésta atrapada en cada uno de sus pasos más hondamente en la mito-
logía. Todo el material lo recibe de los mitos para destruirlo, pero en
cuanto juez cae en el hechizo mítico. Quiere escapar al proceso de des-
tino y venganza ejerciendo ella misma venganza sobre dicho proceso.
En los mitos, todo cuanto sucede debe pagar por haber sucedido. Lo
mismo rige en la Ilustración: el hecho queda aniquilado apenas ha su-
cedido. La doctrina de la igualdad de acción y reacción afirmaba el
poder de la repetición sobre lo existente mucho tiempo después de que
los hombres se hubieran liberado de la ilusión de identificarse, me-
diante la repetición, con lo existente repetido y de sustraerse, de este
modo, a su poder. Pero cuanto más desaparece la ilusión mágica,
tanto más inexorablemente retiene al hombre la repetición, bajo el tí-
tulo de legalidad, en aquel ciclo mediante cuya objetivación en la ley
natural él se cree seguro como sujeto libre. El principio de la inma-
nencia, que declara todo acontecer como repetición, y que la Ilustra-
ción sostiene frente a la imaginación mítica, es el principio del mito
mismo. La árida sabiduría para la cual nada hay nuevo bajo el sol,
porque todas las cartas del absurdo juego han sido ya jugadas, todos
los grandes pensamientos fueron ya pensados, porque los posibles
descubrimientos pueden construirse de antemano y los hombres están
ligados a la autoconservación mediante la adaptación: esta árida sa-
biduría no hace sino reproducir la sabiduría fantástica que ella re-
chaza, la sanción del destino que reconstruye sin cesar una y otra vez
mediante la venganza lo que ya fue desde siempre. Lo que podría ser
distinto, es igualado. Tal es el veredicto que erige críticamente los lí-
mites de toda experiencia posible. La identidad de todo con todo se
paga al precio de que nada puede ya ser idéntico consigo mismo. La
Ilustnción deshace la injusticia de la vieja desigualdad, la dominación
directa, pero la eterniza al mismo tiempo en la mediación universal, en
la relación de todo lo que existe con todo. Ella garantiza lo que Kier-
kegaard elogia de su ética protestante y que aparece en el círculo de le-
yendas de Heracles como uno de los arquetipos del poder mítico:
ella elimina lo inconmensurable. No sólo quedan disueltas las cuali-
dades en el pensamiento, sino que los hombres son obligados a la con-
formidad real. El favor de que el mercado no pregunte por el naci-
* (Alusión al reproche de falta de corrección, honestidad y buena fe que los positivistas ele-
B.
van contra los filósofos metafísicos, y, en general, todo pensamiento «ilustrado» contra los sistemas
ro
filosóficos precedentes) [N. del T. it.j).

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miento lo ha pagado el sujeto del intercambio al precio de dejar mo-

delar sus cualidades, adquiridas desde el nacimiento, por la produc-
ción de las mercancías que pueden adquirirse en el mercado. A los
hombres se les ha dado su si mismo como suyo propio, distinto de
todos los demás, para que con tanta mayor seguridad se convierta en
igual. Pero dado que ese sí mismo no fue asimilado nunca del todo, la
Ilustración simpatizó siempre con la coacción social, incluso durante
el período liberal. La unidad del colectivo manipulado consiste en la
negación de cada individuo singular; es un sarcasmo para la sociedad
que podría convertirlo realmente en un individuo. La horda, cuyo
nombre reaparece sin duda * en la organización de las juventudes
hitlerianas, no es una recaída en la antigua barbarie, sino el triunfo de
la igualdad represiva, la evolución de la igualdad ante el derecho
hasta la negación del derecho mediante la igualdad. El mito de cartón
piedra de los fascistas se revela como el mito auténtico de la prehis-
toria, pues mientras éste desveló la venganza, aquél, el falso, la ejecuta
ciegamente sobre sus víctimas. Todo intento de quebrar la coacción
natural quebrando a la naturaleza cae tanto más profundamente en la
coacción que pretendía quebrar. Así ha transcurrido el curso de la ci-
vilización europea. La abstracción, el instrumento de la Ilustración, se
comporta respecto de sus objetos como el destino cuyo concepto eli-
mina: como liquidación. Bajo la niveladora dominación de lo abs-
tracto, que convierte en repetible todo en la naturaleza, y de la in-
dustria, para la que aquélla lo prepara, los mismos libertos terminaron
por convertirse en aquella «tropa» que Hegel 16 designó como resul-
tado de la Ilustración.
La distancia del sujeto frente al objeto, presupuesto de la abstrac-
ción, se funda en la distancia frente a la cosa que el señor logra me-
diante el siervo. Los cantos de Homero y los himnos del Rig-Veda pro-
vienen de la época de la dominación de la tierra y de las fortalezas, en
la que un pueblo guerrero de dominadores se asienta sobre la masa de
los pueblos autóctonos vencidos 17. El Dios supremo entre los dioses
emerge con este mundo burgués, en el que el rey, en cuanto jefe de la
nobleza armada, somete a los vencidos * * a la gleba, mientras que mé-
dicos, adivinos, artesanos y comerciantes se cuidan del mercado. Con
el fin del nomadismo se constituye el orden social sobre la base de la
propiedad estable. Dominio y trabajo se separan. Un propietario como
* «sin duda»/1944: (faltal.

I 6. Phcinornenologie. cit., p. 4 2 4 (rrad. cast., Fenomenología, cit., 33 ]).
17. Cf. W. Kirfel, Gescbichte Indicns. en Propylaenweltgescbichte, vol. III, 2 6 1 s., y G.
Glotz, Histoire grecque, vol. I, en Histoire Ancienne, Paris, 1 938, 137 s.
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«vencidos»/1944: «objetos de explotación».

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Odiseo «dirige desde lejos un personal numeroso y escrupulosamente

diferenciado de cuidadores de bueyes, pastores, porqueros y servidores.
Por la noche, después de haber visto desde su castillo cómo el campo
se iluminaba mediante miles de fuegos, puede echarse tranquilamente
a dormir: él sabe que sus valientes servidores vigilan para mantener
lejos a las fieras y para expulsar a los ladrones de los recintos confia-
dos a su custodia» 18. La universalidad de las ideas, tal como la des-
arrolla la lógica discursiva, el dominio en la esfera del concepto, se
eleva sobre el fundamento del dominio en la realidad. En la sustitución
de la herencia mágica, de las viejas y difusas representaciones, por la
unidad conceptual se expresa la organización de la vida ordenada
mediante el comando y determinada por los hombres libres. El sí
mismo, que aprendió el orden y la subordinación en el sometimiento
del mundo, identificó muy pronto la verdad en cuanto tal con el pen-
samiento ordenador, sin cuyas firmes distinciones aquélla no podía
subsistir. Ha tabuizado, junto con la magia mimética, el conocimiento
que alcanza realmente al objeto. Su odio se dirige a la imagen del pa-
sado superado y su imaginaria felicidad. Las divinidades crónicas de
los aborígenes son desterradas al infierno, en el que la tierra se trans-
forma bajo la religión solar y luminosa de Indra y Zeus.
Cielo e infierno estaban, sin embargo, estrechamente ligados. Así
como el nombre de Zeus correspondía, en los cultos que no se ex-
cluían recíprocamente, tanto a un dios subterráneo como a un dios de
la luz 19; y así como los dioses olímpicos mantenían relaciones de
todo tipo con las divinidades ctónicas, del mismo modo las buenas y
malas potencias, salvación y desgracia, no estaban separadas entre sí
claramente. Estaban encadenadas como el nacer y el perecer, la vida y
la muerte, el invierno y el verano. En el mundo luminoso de la religión
griega perdura la turbia indiscriminación del principio religioso, que
en los estadios más antiguos conocidos de la humanidad fue venerado
como mana. Primario, indiferenciado es todo lo desconocido, extraño;
aquello que transciende el ámbito de la experiencia, lo que en las
cosas es algo más que su realidad ya conocida. Lo que el primitivo ex-
perimenta en tal caso como sobrenatural no es una sustancia espiritual
en cuanto opuesta a la material, sino la complejidad de lo natural
frente al miembro * individual. El grito de terror con que se experi-
menta lo insólito se convierte en nombre de éste. El fija la transcen-
18. G. Glotz, o. c., 140.

19. Cf. K. Eckermann, Jabrbuch der Religionsgeschichte und Mythologie, Halle, 1845, vol.
I, 2 4 1 , y O. Kern, Die Religión der Griecben, Berlín, 1926, vol. I, 181 s.
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* « m i e m b r o » / ! 9 4 4 : «miembro» (aquí la nota 20).

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dencia de lo desconocido frente a lo conocido, y con ello convierte el

estremecimiento en sagrado. El desdoblamiento de la naturaleza en
apariencia y esencia, acción y fuerza, que hace posibles tanto el mito
como la ciencia, nace del temor del hombre, cuya expresión se con-
vierte en explicación. No es que el alma sea introyectada en la natu-
raleza, como quiere hacer creer el psicologismo; el mana, el espíritu
movente, no es una proyección, sino el eco de la superioridad real de
la naturaleza en las débiles almas de los salvajes. La separación entre
lo animado y lo inanimado, la ocupación de determinados lugares con
demonios y divinidades brota ya de este preanimismo. En él está ya
dada la separación entre sujeto y objeto. Si el árbol no es considerado
ya sólo como árbol, sino como testimonio de otra cosa, como sede del
mana, el lenguaje expresa la contradicción de que una cosa sea ella
misma y a la vez otra distinta de lo que es, idéntica y no idéntica 20 .
Mediante la divinidad el lenguaje se convierte de tautología en len-
guaje. El concepto, que suele ser definido como unidad característica
de lo que bajo él se halla comprendido, fue, en cambio, desde el prin-
cipio el producto del pensamiento dialéctico, en el que cada cosa
sólo es lo que es en la medida en que se convierte en aquello que no
es. Esta fue la forma originaria de la determinación objetivante, en la
que concepto y cosa se separaron recíprocamente; la misma determi-
nación que se encuentra ya muy extendida en la epopeya homérica y
que se invierte en la ciencia moderna positiva. Pero esta dialéctica
sigue siendo impotente en la medida en que se desarrolla a partir del
grito de terror, que es la duplicación, la tautología del terror mismo.
Los dioses no pueden quitar al hombre el terror del cual sus nombres
son el eco petrificado. El hombre cree estar libre del terror cuando ya
no existe nada desconocido. Lo cual determina el curso de la desmi-
tologización, de la Ilustración, que identifica lo viviente con lo no vi-
viente, del mismo modo que el mito identifica lo no viviente con lo vi-
viente. La Ilustración es el temor mítico hecho radical. La pura
inmanencia del positivismo, su último producto, no es más que un
tabú en cierto modo universal. Nada absolutamente debe existir
fuera, pues la sola idea del exterior es la genuina fuente del miedo. Si
la venganza del primitivo por el asesinato cometido en uno de los
suyos pudo a veces ser aplacada mediante la acogida del asesino en la
propia familia21, tanto lo uno como lo otro significaba la absorción de
20. «L'un est le tout, tout est dans l'un, la nature triomphe de la nature»: de esre modo des-
criben Hubert y Mauss el contenido representativo de la «simpatía», de la mimesis, en H. Hubert y
M. Mauss, «Théorie génerale de la Magie», en L'Année Sociologtque, 1902-3, 100.
B.
21. Cf. Westermarck, JJrsprung de.r Moralbegriffe, Leipzig, 1 9 1 3 , vol. I, 4 0 2 .

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la sangre ajena en la propia, la restauración de la inmanencia. El

dualismo mítico no conduce más allá del ámbito de lo existente. El
mundo dominado enteramente por el mana, e incluso el mundo del
mito indio y griego, son mundos sin salida y eternamente iguales.
Cada nacimiento es pagado con la muerte, cada felicidad con la des-
gracia. Hombres y dioses pueden intentar en el plazo a su disposición
distribuir las suertes según criterios diversos al ciego curso del destino:
al final triunfa sobre ellos lo existente. Incluso su justicia, arrancada al
destino, lleva en sí los rasgos de éste; ella corresponde a la mirada que
los hombres, primitivos lo mismo que griegos y bárbaros, lanzan al
mundo circundante desde una sociedad de opresión y miseria. De
aquí que tanto para la justicia mítica como para la ilustrada, culpa y
expiación, felicidad y desventura sean como miembros de una ecua-
ción. La justicia perece en el derecho. El chamán exorciza lo peligro-
so mediante su misma imagen. Su instrumento es la igualdad. Esta
regula el castigo y el mérito en la civilización. También las represen-
taciones míticas pueden ser reconducidas completamente a relaciones
naturales. Así como la constelación de Géminis, junto con todos los
demás símbolos de la dualidad, hace referencia al ciclo ineluctable de
la naturaleza; lo mismo que éste tiene en el símbolo del huevo, del que
han nacido, su signo más antiguo, del mismo modo la balanza en la
mano de Zeus, que simboliza la justicia del entero mundo patriarcal,
remite a la pura naturaleza. El paso del caos a la civilización, donde
las relaciones naturales no ejercen ya su poder directamente, sino a
través de la conciencia de los hombres, no ha cambiado nada en el
principio de igualdad. Más aún, los hombres han pagado precisa-
mente este paso con la adoración de aquello a lo que antes, al igual
que todas las otras criaturas, estaban simplemente sometidos. Antes,
los fetiches estaban bajo la ley de la igualdad. Ahora, la misma igual-
dad se convierte en fetiche. La venda sobre los ojos de la justicia sig-
nifica no sólo que no se debe atentar contra el derecho, sino también
que éste no procede de la libertad.
La doctrina de los sacerdotes era simbólica en el sentido de que en ella

signo e imagen coincidían. Tal como lo atestiguan los jeroglíficos, la
palabra ha cumplido originariamente también la función de la imagen.
Esta función ha pasado a los mitos. Los mitos, como los ritos mági-
cos, significan la naturaleza que se repite. Esta es el alma de lo sim-
bólico: un ser o un fenómeno que es representado como eterno, por-
que debe convertirse una y otra vez en acontecimiento por medio de la
realización del símbolo. Inexhaustibilidad, repetición sin fin, perma-
nencia de lo significado son no sólo atributos de todos los símbolos,
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sino también su verdadero contenido. Los relatos de la creación, en

los que el mundo emerge de la madre primigenia, de la vaca o del
huevo, son, en contraposición con el génesis bíblico, simbólicos. La
mofa de los antiguos sobre los dioses demasiado humanos no daba en
lo esencial. La individualidad no agota la esencia de los dioses. Éstos
tenían aún en sí algo del mana-, encarnaban la naturaleza como poder
universal. Con sus rasgos preanimistas llegan hasta la Ilustración.
Bajo la máscara vergonzosa de la chronique scandaleuse del Olimpo
se había formado la doctrina de la mezcla, de la presión y el choque
de los elementos, que muy pronto se estableció como ciencia y redujo
los mitos a creaciones de la fantasía. Con la precisa separación entre
ciencia y poesía la división del trabajo, efectuada ya con su ayuda, se
extiende al lenguaje. En cuanto signo, la palabra pasa a la ciencia;
como sonido, como imagen, como auténtica palabra es repartida
entre las diversas artes, sin poderse recuperar ya mediante su adición,
su sinestesia o «el arte total» En cuanto signo, el lenguaje debe re-
signarse a ser cálculo; para conocer la naturaleza ha de renunciar a la
pretensión de asemejársele. En cuanto imagen debe resignarse a ser
una copia; para ser enteramente naturaleza ha de renunciar a la pre-
tensión de conocerla. Con el avance de la Ilustración, sólo las autén-
ticas obras de arte han podido sustraerse a la pura imitación de lo que
ya existe. La antítesis corriente entre arte y ciencia, que las separa
entre sí como ámbitos culturales para convertirlas como tales en ad-
ministrables, hace que al final, justamente en cuanto opuestas y en vir-
tud de sus propias tendencias, se conviertan la una en la otra. La cien-
cia, en sú interpretación neopositivista, se convierte en esteticismo, en
sistema de signos aislados, carente de toda intención capaz de trans-
cender el sistema: en aquel juego, en suma, que los matemáticos hace
tiempo declararon ya con orgullo como su actividad. Pero el arte de la
reproducción integral se ha entregado, hasta en sus técnicas, en manos
de la ciencia positivista. En realidad, dicho arte se convierte una vez
más en mundo, en duplicación ideológica, en dócil reproducción. La
separación de signo e imagen es inevitable. Pero si se hipostatiza nue-
vamente con ingenua complacencia, cada uno de los dos principios
aislados conduce entonces a la destrucción de la verdad.
El abismo que se abrió con esta separación lo ha visto la filosofía

en la relación entre intuición y concepto, y ha intentado una y otra
vez, aunque en vano, cerrarlo: ella es definida justamente por este in-
tento. En verdad, la mayor parte de las veces se puso del lado del cual
toma su nombre. Platón proscribió la poesía con el mismo gesto con
B.
* (Alusión al concepto de «arte integral», de R. Wagner).

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el que el positivismo proscribe la doctrina de las ideas. Mediante su

celebrado arte Homero no ha llevado a cabo reformas públicas ni pri-
vadas, no ha ganado una guerra ni ha hecho un descubrimiento.
Nada sabemos de una numerosa multitud de seguidores que le hu-
biera honrado o amado. El arte debe probar aún su utilidad22. La imi-
tación está prohibida en él como entre los judíos. Razón y religión
proscriben el principio de la magia. Incluso en la resignada distancia
respecto de lo existente, en cuanto arte, ese principio continúa siendo
insincero; los que lo practican se convierten en vagabundos, nómadas
supervivientes que no encuentran ninguna patria entre los que se han
hecho sedentarios. La naturaleza no debe ya ser influida mediante la
asimilación, sino dominada mediante el trabajo. La obra de arte
posee aún en común con la magia el hecho de establecer un ámbito
propio y cerrado en sí, que se sustrae al contexto de la realidad pro-
fana. En él rigen leyes particulares. Así como lo primero que hacía el
mago en la ceremonia era delimitar, frente al resto del entorno, el
lugar donde debían obrar las fuerzas sagradas, de la misma forma en
cada obra de arte su propio ámbito se destaca netamente de lo real.
Justamente la renuncia a la influencia, por la cual el arte se distancia
de la «simpatía» mágica, conserva con tanta mayor profundidad la
herencia de la magia. Ella pone la pura imagen en contraste con la
realidad material, cuyos elementos conserva y supera en sí dicha ima-
gen. Está en el sentido de la obra de arte, en la apariencia estética, ser
aquello en lo que se convirtió, en la magia del primitivo, el aconteci-
miento nuevo, terrible: la aparición del todo en lo particular. En la
obra de arte se cumple una vez más el desdoblamiento por él cual la
cosa aparecía como algo espiritual, como manifestación del mana.
Ello constituye su aura. En cuanto expresión de la totalidad, el arte re-
clama la dignidad de lo absoluto. Ello indujo en ciertas ocasiones a la
filosofía a asignarle un lugar de preferencia respecto del conocimien-
to conceptual. Según Schelling, el arte comienza allí donde el saber
abandona al hombre. El arte es para él «el modelo de la ciencia, y
donde está el arte, allí debe aún llegar la ciencia» 23 . De acuerdo con
su doctrina, la separación entre imagen y signo «queda enteramente
abolida en cada representación singular de arte» 24 . Pero el mundo
burgués estuvo sólo raras veces abierto a esta fe en al arte. Donde
puso límites al saber, no lo hizo, en general, para dar paso al arte, sino
22. Cf. Platón, La República, libro X.

23. F. W. J. Schelling, Erster Entwurf eines Systems der Naturpbilosopbie, Parte V, en
Werke, Sección I, vol. II, 6 2 3 .
B.
24. ¡bid., 6 2 6 s.
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para hacer un lugar a la fe. Mediante ésta, la religiosidad militante de

la nueva época —Torquemada, Lutero, Mahoma— pretendía recon-
ciliar espíritu y realidad. Pero la fe es un concepto privativo: se des-
truye como fe si no muestra continuamente su oposición o su acuerdo
con el saber. En la medida en que depende de la limitación del saber,
está también ella limitada. El intento de la fe, emprendido en el pro-
testantismo, de hallar el principio transcendente de la verdad sin el
cual ella no puede subsistir, directamente en la palabra misma, como
en la prehistoria, y de restituir a esa palabra su poder simbólico, lo ha
pagado con la obediencia a la palabra, y no, por cierto, a la sagrada.
En cuanto permanece siempre ligada al saber, en una relación de
oposición o de amistad, la fe perpetúa la separación en la lucha por
superar a ésta: su fanatismo es el signo de su falsedad, el reconoci-
miento objetivo de que quien sólo cree, justamente por eso ya no
cree. La mala conciencia es su segunda naturaleza. En la secreta con-
ciencia del defecto del que necesariamente adolece, de la contradic-
ción, inmanente a ella, de hacer de la reconciliación una profesión, re-
side la causa por la cual toda honestidad de los creyentes ha sido
desde siempre irritable y peligrosa. Los horrores del hierro y del
fuego, Contrarreforma y Reforma, no fueron llevados a cabo como
exageración sino como cumplimiento del principio mismo de la fe. La
fe se revela continuamente como del mismo carácter que la historia
universal, que ella quisiera dominar; en la época moderna se convier-
te incluso en su instrumento preferido, en su astucia particular. Im-
parable es no sólo la Ilustración del siglo XVIII, como Hegel reconoció,
sino también, como nadie supo mejor que él, el movimiento mismo
del pensamiento. Incluso en el conocimiento más ínfimo, como en el
más elevado, se contiene la conciencia de su distancia con respecto a
la verdad, que hace del apologeta un mentiroso. La paradoja de la fe
degenera al fin en vértigo, en el mito del siglo xx", y su irracionalidad
se transforma en una manifestación racional en manos de los entera-
mente ilustrados, que conducen ya a la sociedad hacia la barbarie.
Ya cuando el lenguaje entra en la historia, sus amos son sacerdo-
tes y magos. Quien vulnera los símbolos cae, en nombre de los pode-
res sobrenaturales, en manos de los poderes terrenales, cuyos repre-
sentantes son esos órganos competentes de la sociedad. Lo que a
ellos precedió, es algo que queda en la oscuridad. El estremecimiento
del que surgió el mana se hallaba ya sancionado, dondequiera que éste
aparece en la etnología, al menos por los más viejos de la tribu. El
mana heterogéneo y fluido es consolidado y violentamentamente ma-
B.
* (Alusión al libro de A. Rosenberg, Der Mythos des zwanzigsten Jahrhunderts [1930]).

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terializado por los hombres. Pronto los magos pueblan cada lugar con
emanaciones y ordenan la multiplicidad de los ritos sagrados a la de
los ámbitos sagrados. Ellos desarrollan, junto con el mundo de los es-
píritus y sus peculiaridades, su propio saber gremial y su poder. La
esencia sagrada se transfiere a los magos que se relacionan con ella.
En las primeras fases nómadas, los miembros de la tribu participan
aún autónomamente en la acción influyente sobre el curso natural. El
animal salvaje es rastreado por los varones; las mujeres se encargan
del trabajo que puede realizarse sin un comando rígido. Es imposible
establecer cuánta violencia precedió hasta habituarse a un ordena-
miento tan sencillo. En éste, el mundo se halla ya dividido en un ám-
bito de poder y en uno profano. En él, el curso natural se encuentra
ya, como emanación del mana, elevado a norma que exige sumisión.
Pero si el salvaje nómada tomaba aún parte, a pesar de toda sumisión,
en el encantamiento que limitaba a ésta y se disfrazaba de animal sal-
vaje para sorprenderlo, en etapas posteriores la comunicación con los
espíritus y la sumisión se hallan repartidos entre diferentes clases de la
humanidad: el poder en un lado, la obediencia en el otro. Los proce-
sos naturales, eternamente iguales y recurrentes, son inculcados a los
súbditos, bien por tribus extranjeras, bien por las propias camarillas
dirigentes, como ritmo de trabajo al compás de las porras y el garro-
te, que resuena en todo tambor bárbaro, en todo ritual monótono.
Los símbolos toman el aspecto de fetiches. Su contenido, la repetición
de la naturaleza, se revela a continuación siempre como la perma-
nencia, por ellos representada, de la coacción social. El estremeci-
miento objetivado en una imagen consistente se convierte en signo del
dominio consolidado de los privilegiados *. Pero lo mismo vienen a
ser también los conceptos universales, incluso cuando se han liberado
de todo contenido figurativo. La misma forma deductiva de la ciencia
refleja jerarquía y coacción. Lo mismo que las primeras categorías re-
presentaban la tribu organizada y su poder sobre el individuo singu-
lar, así el entero orden lógico —dependencia, conexión, extensión y
combinación de los conceptos— está fundado en las correspondientes
relaciones de la realidad social, en la división del trabajo 2 5 . Ahora
bien, este carácter social de las formas de pensamiento no es, como
enseña Durkheim, expresión de solidaridad social, sino signo de la
impenetrable unidad de sociedad y dominio. El dominio confiere a la
totalidad social en la que se establece mayor fuerza y consistencia. La
* «consolidado... privilegiados»/l944: «dominio de clase».

25. Cf. E. Durkheim, «De quelques formes primitives de classification»: L'Année So-
B.
ciologique, vol. IV, 1 9 0 3 , 66 s.

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división del trabajo, a la que conduce el dominio en el plano social,

sirve a la totalidad dominada para su autoconservación. Pero, así, la
totalidad en cuanto tal, la actualización de la razón inmanente a ella,
se convierte necesariamente en actuación de lo particular. El dominio
se enfrenta al individuo singular como lo universal, como la razón en
la realidad. El poder de todos los miembros de la sociedad, a los
que, en cuanto tales, no les queda otro camino abierto, se suma con-
tinuamente, a través de la división del trabajo que les es impuesta,
para la realización justamente de la totalidad, cuya racionalidad se ve,
a su vez, multiplicada por ello. Lo que sucede a todos por obra de
unos pocos se cumple siempre como avasallamiento de los indivi-
duos singulares por parte de muchos: la opresión de la sociedad lleva
en sí siempre los rasgos de la opresión por parte de un colectivo. Es
esta unidad de colectividad y dominio, y no la inmediata universalidad
social, la solidaridad, la que sedimenta en las formas de pensamiento.
Los conceptos filosóficos con los que Platón y Aristóteles exponen el
mundo elevaron, mediante su pretensión de validez universal, las re-
laciones por ellos fundadas al rango de realidad verdadera. Ellos pro-
cedían, como dice Vico 2 6 , de la plaza del mercado de Atenas y refle-
jaban con igual pureza las leyes de la física, la igualdad de los
ciudadanos de pleno derecho y la inferioridad de las mujeres, los
niños y los esclavos. El lenguaje mismo confería a lo dicho, a las re-
laciones de dominio, aquella universalidad que él había asumido
como medio de comunicación de una sociedad civil. El énfasis meta-
físico, la sanción mediante ideas y normas, no era más que la hipos-
tatización de la fuerza y la exclusividad que los conceptos debían
adoptar necesariamente dondequiera que la lengua unía a la comuni-
dad de los señores para el ejercicio del mando. En cuanto tal reforza-
miento del poder social del lenguaje, las ideas se hicieron tanto más
superfluas cuanto más crecía aquel poder, y el lenguaje de la ciencia
les ha dado el golpe de gracia. La sugestión, que tiene aún algo del te-
rror inspirado por el fetiche, no residía en la justificación consciente.
La unidad de colectividad y dominio se muestra más bien en la uni-
versalidad que el mal contenido adopta necesariamente en el lengua-
je, tanto en el metafísico como en el científico. La apología metafísica
delataba la injusticia de lo existente al menos mediante la incon-
gruencia entre concepto y realidad. En la imparcialidad del lenguaje
científico la impotencia ha perdido por completo la fuerza de expre-
26. G. Vico, Die Neue Wissenschaft über die gemeinschaftliche Natur der Vólker, München,
1924 (trad. cast., Principios de una ciencia nueva sobre la naturaleza común de las naciones,
B.
Orbis, Barcelona, 1985).

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sarse, y sólo lo existente encuentra su signo neutral. Esta neutralidad

es más metafísica que la metafísica. Finalmente, la Ilustración ha de-
vorado no sólo los símbolos, sino también a sus sucesores, los con-
ceptos universales, y no ha dejado de la metafísica más que el miedo
ante lo colectivo, del cual ella nació. Los conceptos son ante la Ilus-
tración como los rentistas ante los Trusts industriales *: ninguno
puede sentirse seguro. Si el positivismo lógico ha dado aún una opor-
tunidad a la probabilidad, el positivismo etnológico identifica ya a
ésta con la esencia. «Nuestras vagas ideas de oportunidad y de quin-
taesencia son pálidos restos de esta noción mucho más rica» 27 , es
decir, de la sustancia mágica.
La Ilustración, en cuanto nominalística, se detiene ante el nomen,
el concepto indiferenciado, puntual, el nombre propio. Ya no es po-
sible establecer con certeza si, como afirman algunos 28 , los nombres
propios eran originariamente también nombres genéricos; pero lo
cierto es que no han compartido aún el destino de estos últimos. La
sustancialidad del yo, negada por Hume y Mach, no es lo mismo
que el nombre. En la religión judía, en la que la idea del patriarcado se
eleva para destruir el mito, el vínculo entre nombre y ser queda aún
reconocido mediante la prohibición de pronunciar el nombre de Dios.
El mundo desencantado del judaismo reconcilia la magia mediante su
negación en la idea de Dios. La religión judía no permite ninguna pa-
labra que pudiera consolar la desesperación de todo mortal. Espe-
ranza vincula ella únicamente a la prohibición de invocar como Dios
a aquello que no lo es, de tomar lo finito como infinito, la mentira
como verdad. La garantía de la salvación consiste en apartarse de toda
fe que intente suplantarla; el conocimiento, en la denuncia de la ilu-
sión. La negación, por cierto, no es abstracta. La negación indiferen-
ciada de todo lo positivo, la fórmula estereotipada de la inanidad, tal
como la aplica el budismo, pasa por encima de la prohibición de
nombrar al absoluto, lo mismo que su contrario, el panteísmo, o su
caricatura, el escepticismo burgués. Las explicaciones del mundo
como la nada o el todo son mitologías, y las vías garantizadas para la
redención, prácticas mágicas sublimadas. La autosatisfacción del
saber todo por anticipado y la transfiguración de la negatividad en re-
dención son formas falsas de resistencia contra el engaño. El derecho
de la imagen se salva en la fiel ejecución de su prohibición. Dicha
* «los Trusts industriales»/1944: «la revolución social mediante el monopolio».

2 7 . H. Hubert y M. Mauss, o. c., 118.
28. Cf. F. Tónnies, «Philosophische Terminologie», en Psychologisch-Soziologiscbe An-
B.
sicht, Leipzig, 1 9 0 8 , 31.

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realización, «negación determinada» 29 , no está protegida por la so-

beranía del concepto abstracto contra la intuición seductora, como lo
está el escepticismo, para quien tanto lo falso como lo verdadero
nada valen. La negación determinada rechaza las representaciones
imperfectas del absoluto, los ídolos, no oponiéndoles, como el rigo-
rismo, la idea a la que no pueden satisfacer. La dialéctica muestra más
bien toda imagen como escritura. Ella enseña a leer en sus rasgos el re-
conocimiento de su falsedad, que la priva de su poder y se lo adjudica
a la verdad. Con ello, el lenguaje se convierte en algo más que un
mero sistema de signos. En el concepto de negación determinada ha
resaltado Hegel un elemento que distingue a la Ilustración de la des-
composición positivista, a la que él la asimila. Pero al convertir final-
mente en absoluto el resultado conocido del entero proceso de la ne-
gación, es decir, la totalidad en el sistema y en la historia, contravino
la prohibición y cayó, él también, en mitología.
Esto no le ha acontecido solamente a su filosofía en cuanto apo-
teosis del pensamiento en continuo progreso, sino a la Ilustración
misma en tanto que sobriedad mediante la cual ella cree distinguirse
de Hegel y de la metafísica en general. Pues la Ilustración es totalitaria
como ningún otro sistema. Su falsedad no radica en aquello que
siempre le han reprochado sus enemigos románticos: método analíti-
co, reducción a los elementos, descomposición mediante la reflexión,
sino en que para ella el proceso está decidido de antemano. Cuando
en el procedimiento matemático lo desconocido se convierte en la
incógnita de una ecuación, queda caracterizado con ello como archi-
conocido aun antes de que se le haya asignado un valor *. La natura-
leza es, antes y después de la teoría cuántica, aquello que debe con-
cebirse en términos matemáticos; incluso aquello que no se agota
ahí, lo indisoluble y lo irracional, es invertido por teoremas matemá-
ticos. Con la previa identificación del mundo enteramente pensado,
matematizado, con la verdad, la Ilustración se cree segura frente al re-
torno de lo mítico. Identifica el pensamiento con las matemáticas. Con
ello quedan éstas, por así decirlo, emancipadas, elevadas a instancia
absoluta. «Un mundo infinito, en este caso un mundo de idealidades,
es concebido como un mundo cuyos objetos no nos resultan cognos-
citivamente accesibles de modo individual, incompleto y como por
azar, sino que son aprehendidos mediante un método racional, siste-
mático y unitario, que en una progresión infinita afecta finalmente a
todo objeto en su pleno ser-en-sí... En la matematización galileana de
29. G. W. F. Hegel, Phanomenologie, cit., 65 (trad. cast. fenomenología, cit., 55).

B.
* « v a l o r » / 1 9 4 4 : «palabra».
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la Naturaleza es esta naturaleza misma la que pasa a ser idealizada

bajo la dirección de la nueva matemática; pasa a convertirse ella
misma —por expresarlo modernamente— en una multiplicidad ma-
temática» 30 . El pensamiento se reifica en un proceso automático que
se desarrolla por cuenta propia, compitiendo con la máquina que él
mismo produce para que finalmente lo pueda sustituir. La Ilus-
tración 31 ha desechado la exigencia clásica de pensar el pensamiento
—cuyo desarrollo radical es la filosofía de Fichte—, porque tal exi-
gencia distrae del imperativo de regir la praxis, que, sin embargo, el
propio Fichte deseaba realizar. El modo de procedimiento matemáti-
co se convirtió, por así decirlo, en ritual del pensamiento. Pese a la au-
tolimitación axiomática, dicho procedimiento se instaura como nece-
sario y objetivo: transforma el pensamiento en cosa, en instrumento,
como él mismo lo denomina. Pero mediante esta mimesis, en la que el
pensamiento se adapta al mundo, se ha convertido lo existente de
hecho de tal modo en lo único, que incluso la negación de Dios cae
bajo el juicio sobre la metafísica. Para el positivismo, que ha sucedido
en el puesto de juez a la razón ilustrada, el hecho de internarse en
mundos inteligibles no es ya sólo algo prohibido, sino una palabrería
sin sentido. El no necesita, por suerte, ser ateo, porque el pensamien-
to reificado no puede ni siquiera plantear esa cuestión. El censor po-
sitivista deja pasar de buena gana el culto oficial como un ámbito es-
pecial, ajeno al conocimiento, de la actividad social, de la misma
forma que permite gustoso el arte; pero a la negación que se presenta
con la pretensión de ser conocimiento, jamás. El distanciamiento del
pensamiento respecto de la tarea de arreglar lo que existe, el salir del
círculo fatal de la existencia, significa para la mentalidad científica lo-
cura y autodestrucción, tal como lo era para el mago la salida del cír-
culo mágico que había trazado para el conjuro; y en ambos casos se
toman las disposiciones necesarias para que la violación del tabú
tenga incluso en la realidad consecuencias funestas para el sacrilego.
El dominio de la naturaleza traza el círculo en el que la crítica de la
razón pura ha desterrado al pensamiento. Kant unió la tesis de su in-
cesante y fatigoso progreso hasta el infinito con la insistencia perma-
nente sobre su insuficiencia y eterna limitación. La respuesta que él
ofreció es el veredicto de un oráculo. No hay ser en el mundo que no
30. E. Husserl, «Die Krisis der europáischen Wissenschaften und die transzendentale Phá-
nomenologie», en Philosophia, Belgrado, 1 9 3 6 , 95 s. (trad. cast. de J. Muñoz, La crisis de las cien-
cias europeas y la fenomenología transcendental, Crítica, Barcelona, 1 9 9 0 , 21 s.).
31. Cf. A. Schopenhauer, Parerga und Paralipomena, vol. II, apart. 3 5 6 , en Werke, Ed.
B.
Deussen, vol. V, 6 7 1 .
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pueda ser penetrado por la ciencia, pero lo que puede ser penetrado
por la ciencia no es el ser. El juicio filosófico tiende a lo nuevo, y sin
embargo no conoce nada nuevo, puesto que siempre repite sólo aque-
llo que la razón ha puesto ya en el objeto. Pero a este pensamiento,
asegurado en los ámbitos de la ciencia ante los sueños de un visiona-
rio *, le es presentada la cuenta: el dominio universal sobre la natura-
leza se vuelve contra el mismo sujeto pensante, del cual no queda más
que aquel «yo pienso» eternamente igual, que debe poder acompañar
todas mis representaciones. Sujeto y objeto quedan, ambos, anulados.
El sí mismo abstracto, el derecho a registrar y sistematizar, no tiene
frente a sí más que el material abstracto, que no posee ninguna otra
propiedad que la de ser substrato para semejante posesión. La ecua-
ción de espíritu y mundo se disuelve finalmente, pero sólo de tal
modo que ambos términos se reducen recíprocamente. En la reduc-
ción del pensamiento a operación matemática se halla implícita la san-
ción del mundo como su propia medida. Lo que parece un triunfo de
la racionalidad objetiva, la sumisión de todo lo que existe al forma-
lismo lógico, es pagado mediante la dócil sumisión de la razón a los
datos inmediatos. Comprender los datos en cuanto tales, no limitarse
a leer en ellos sus abstractas relaciones espaciotemporales, gracias a
las cuales pueden ser captados y manejados, sino, al contrario, pensar
esas relaciones como lo superficial, como momentos mediatizados
del concepto que se realizan sólo en la explicitación de su sentido so-
cial, histórico y humano: la entera pretensión del conocimiento es
abandonada. Ella no consiste sólo en percibir, clasificar y calcular,
sino justamente en la negación determinada de lo inmediato. Por el
contrario, el formalismo matemático, cuyo instrumento es el número,
la figura más abstracta de lo inmediato, mantiene al pensamiento en la
pura inmediatez. Lo que existe de hecho es justificado, el conoci-
miento se limita a su repetición, el pensamiento se reduce a mera
tautología. Cuanto más domina el aparato teórico todo cuanto existe,
tanto más ciegamente se limita a repetirlo. De este modo, la Ilustra-
ción recae en la mitología, de la que nunca supo escapar. Pues la mi-
tología había reproducido en sus figuras la esencia de lo existente:
ciclo, destino, dominio del mundo, como la verdad, y con ello había
renunciado a la esperanza. En la pregnancia de la imagen mítica,
como en la claridad de la fórmula científica, se halla confirmada la
eternidad de lo existente, y el hecho bruto es proclamado como el sen-
tido que él mismo oculta. El mundo como gigantesco juicio analítico,
el único que ha sobrevivido de todos los sueños de la ciencia, es de la
B.
* ( C f . la a n o t a c i ó n * en la p á g i n a 6 1 ) .
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misma índole que el mito cósmico, que asociaba los cambios de pri-
mavera y otoño con el rapto de Perséfone. La unicidad del aconteci-
miento mítico, que debía legitimar al fáctico, es un engaño. Origina-
riamente, el rapto de la diosa formaba una unidad inmediata con la
muerte de la naturaleza. Se repetía cada otoño, e incluso la repetición
no era secuencia de lo separado, sino lo mismo todas las veces. Al
consolidarse la conciencia del tiempo, el acontecimiento quedó fijado
como único en el pasado, y se trató de mitigar ritualmente, recu-
rriendo a lo sucedido hace tiempo, el horror a la muerte en cada
ciclo estacional. Pero la separación es impotente. Una vez establecido
aquel pasado único, el ciclo adquiere el carácter de inevitable, y el ho-
rror se irradia desde lo antiguo sobre el entero acontecer como su re-
petición pura y simple. La asunción de lo que existe de hecho, sea
bajo la prehistoria fabulosa, sea bajo el formalismo matemático; la re-
lación simbólica de lo presente con el acontecimiento mítico en el rito
o con la categoría abstracta en la ciencia, hace aparecer lo nuevo
como predeterminado, que es así, en verdad, lo viejo. No es lo exis-
tente lo que carece de esperanza, sino el saber, que, en el símbolo plás-
tico o matemático, se apropia de ello en cuanto esquema y así lo
perpetúa.
En el mundo ilustrado la mitología se ha disuelto en la profanidad.
La realidad completamente depurada de demonios y de sus descen-
dientes conceptuales adquiere, en su limpia naturalidad, el carácter nu-
minoso que la prehistoria asignaba a los demonios. Bajo la etiqueta de
los hechos brutos, la injusticia social, de la que éstos proceden, es
consagrada hoy como algo inmutable, de la misma manera que era sa-
crosanto el mago bajo la protección de sus dioses. El dominio no se
paga sólo con la alienación de los hombres respecto de los objetos do-
minados: con la reificación del espíritu fueron hechizadas las mismas
relaciones entre los hombres, incluso las relaciones de cada indivi-
duo consigo mismo. Este se convierte en un nudo de reacciones y
comportamientos convencionales, que objetivamente se esperan de
él. El animismo había vivificado las cosas; el industrialismo reifica las
almas *. Aún antes de la planificación total, el aparato económico ad-
judica automáticamente a las mercancías valores que deciden sobre el
comportamiento de los hombres. Desde que las mercancías perdieron,
con el fin del libre intercambio, sus cualidades económicas, hasta in-
cluso su carácter de fetiche, se expande éste como una máscara petri-
* «el industrialismo... las almas»/1944: «la industria cosifica las almas. El dominio de los
monopolistas, como antes el de los capitalistas individuales, no se expresa directamente en el co-
B.
mando del señor».

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ficada sobre la vida social en todos sus aspectos. A través de las innu-
merables agencias de la producción de masas y de su cultura * se in-
culcan al individuo los modos normativos de conducta, presentándo-
los como los únicos naturales, decentes y razonables. El individuo
queda ya determinado sólo como cosa, como elemento estadístico,
como éxito o fracaso. Su norma es la autoconservación, la acomoda-
ción lograda o no a la objetividad de su función y a los modelos que le
son fijados. Todo lo demás, la idea y la criminalidad, experimenta la
fuerza de lo colectivo, que ejerce su vigilancia desde la escuela hasta el
sindicato. Pero incluso el colectivo amenazador forma parte sólo de la
superficie engañosa bajo la que se esconden los poderes que lo mani-
pulan en su acción violenta. Su brutalidad, que mantiene a los indivi-
duos en su lugar, representa tan poco la verdadera cualidad de los
hombres como el valor ** la de los objetos de consumo. El aspecto sa-
tánicamente deformado que las cosas y los hombres han adquirido a la
luz del conocimiento sin prejuicios remite al dominio, al principio
que llevó a cabo la especificación del mana en los espíritus y las divi-
nidades y apresaba la mirada en la ilusión de los magos y hechiceros.
La fatalidad con la que la prehistoria sancionaba la muerte incom-
prensible se diluye en la realidad totalmente comprensible. El terror
meridiano en el que los hombres tomaron conciencia súbitamente de la
naturaleza en cuanto totalidad ha encontrado su correspondencia en el
pánico que hoy está listo para estallar en cualquier instante: los hom-
bres esperan que el mundo, carente de salida, sea convertido en llamas
por una totalidad que ellos mismos son y sobre la cual nada pueden.
El horror mítico de la Ilustración tiene al mito por objeto. Ella lo per-

cibe no sólo en conceptos y términos oscuros, como cree la crítica se-
mántica del lenguaje, sino en toda expresión humana, en la medida en
que ésta no tenga un lugar en el contexto instrumental de aquella au-
toconservación. La proposición de Spinoza «conatus sese conservan-
di primum et unicum est fundamentum» 32 contiene la máxima ver-
dadera de toda civilización occidental, en la cual logran la calma las
divergencias religiosas y filosóficas de la burguesía. El sí mismo, que
tras la metódica eliminación de todo signo natural como mitológico
no debía ya ser cuerpo ni sangre, ni alma ni siquiera yo natural,
constituyó, sublimado en sujeto transcendental o lógico, el punto de
* «A través de... cultura»/1944: «Bajo el monopolio».

** «valor»/1944: «valor de cambio».
32. Ethica, IV Parte, Propos. X X I I , Coroll. (trad. cast. de V. Peña, Ética demostrada según
B.
el orden geométrico, Alianza, Madrid, 1 9 8 7 , 276).

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referencia de la razón, de la instancia legisladora del obrar. Quien

confía en la vida directamente, sin relación racional con la autocon-
servación, recae, según el juicio tanto de la Ilustración como del pro-
testantismo, en la prehistoria. El impulso es en sí mítico, como la su-
perstición; servir a un Dios a quien el sí mismo no postula, resulta
absurdo como la embriaguez. El progreso ha reservado la misma
suerte a ambas cosas: a la adoración y a la inmersión en el ser inme-
diatamente natural. Ha cubierto de maldición al olvido de sí tanto en
el pensamiento como en el placer. El trabajo social de cada individuo
está mediatizado en la economía burguesa por el principio del sí
mismo; él debe restituir a unos el capital acrecentado, a otros la fuer-
za para trabajar más. Pero cuanto más se logra el proceso de auto-
conservación a través de la división del trabajo, tanto más exige
dicho proceso la autoalienación de los individuos, que han de mode-
larse en cuerpo y alma según el aparato técnico. De lo cual, a su vez,
toma cuenta el pensamiento ilustrado: al final, incluso el sujeto trans-
cendental del conocimiento es aparentemente liquidado, como último
recuerdo de la subjetividad, y sustituido por el trabajo tanto más
libre de trabas de los mecanismos reguladores automáticos. La subje-
tividad se ha volatilizado en la lógica de las reglas de juego aparente-
mente arbitrarias, para poder dominar con tanta mayor libertad. El
positivismo, que a fin de cuentas no se detuvo tampoco ante la qui-
mera en el sentido más literal, ante el pensamiento mismo, ha elimi-
nado incluso la última instancia interruptora entre la acción individual
y la norma social. El proceso técnico en el que el sujeto se ha reifica-
do tras su eliminación de la conciencia está libre de la ambigüedad del
pensamiento mítico como de todo significado en sí, pues la razón
misma se ha convertido en simple medio auxiliar del aparato econó-
mico * omnicomprensivo. La razón sirve como instrumento universal,
útil para la fabricación de todos los demás, rígidamente orientado a su
función, fatal como el trabajo exactamente calculado en la producción
material, cuyo resultado para los hombres se sustrae a todo cálculo.
Finalmente se ha cumplido su vieja ambición de ser puro órgano de
fines. La exclusividad de las leyes lógicas deriva de esta univocidad de
la función, en última instancia del carácter coactivo de la autocon-
servación. Esta termina siempre de nuevo en la elección entre super-
vivencia y ocaso, que se refleja aún en el principio de que de dos
proposiciones contradictorias sólo una puede ser verdadera y la otra
falsa. El formalismo de este principio y de toda la lógica, en la que
como tal se establece, procede de la opacidad y el embrollo de los in-
B.
* «simple medio... aparato económico»/1944: «aparato en el monopolio perpetuador».

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teres en una sociedad en la que la conservación de las formas y la de

los individuos coinciden sólo casualmente. La expulsión del pensa-
miento del ámbito de la lógica ratifica en el aula universitaria la rei-
ficación del hombre en la fábrica y la oficina. De tal forma, el tabú in-
vade el poder que lo engendra y la Ilustración, el espíritu que ella
misma es. Pero así, la naturaleza es liberada en cuanto verdadera au-
toconservación por el proceso mismo que prometía expulsarla, tanto
en el individuo como en el destino colectivo de crisis y guerras. Si a la
teoría no le queda otra norma que el ideal de la ciencia unitaria *, la
praxis queda a merced del mecanismo sin trabas de la historia uni-
versal. El sí mismo, completamente atrapado por la civilización, se di-
suelve en un elemento de aquella inhumanidad a la que la civilización
trató de sustraerse desde el comienzo. Se cumple el temor más anti-
guo: el de perder el propio nombre. La existencia puramente natural,
animal y vegetal, constituía para la civilización el peligro absoluto.
Los comportamientos mimético, mítico y metafísico aparecieron su-
cesivamente como eras superadas, caer en las cuales estaba cargado
del terror a que el sí mismo se transformara de nuevo en aquella
pura naturaleza de la que se había liberado con indecible esfuerzo y
que justamente por ello le inspiraba indecible terror. El vivo recuerdo
de la prehistoria, de las fases nómadas, y cuánto más de las propia-
mente prepatriarcales, fue extirpado de la conciencia de los hom-
bres, en todos los milenios, con los más horribles castigos. El espíritu
ilustrado sustituyó el fuego y la tortura por el estigma con que marcó
toda irracionalidad por conducir a la ruina. El hedonismo era muy
moderado: los extremos le resultaban no menos odiables que a Aris-
tóteles. El ideal burgués de la naturalidad no se refiere a la naturaleza
amorfa, sino a la virtud del justo medio. Promiscuidad y ascesis,
hambre y abundancia son, aunque antitéticas, directamente idénticas
en cuanto fuerzas disolventes. A través de la subordinación de toda la
vida a las exigencias de su conservación, la minoría que manda ga-
rantiza con la propia seguridad también la supervivencia del todo.
Desde Homero hasta los tiempos modernos, el espíritu dominante
busca pasar entre la Escila de la recaída en la simple reproducción y la
Caribdis de la satisfacción descontrolada; siempre ha desconfiado de
toda otra brújula que no sea la del mal menor. Los neopaganos ale-
manes, administradores del ánimo de guerra, quieren liberar de nuevo
el placer **. Pero como éste ha aprendido a odiarse bajo la presión del
* (el postulado de la «Unidad de la ciencia», propagado en el Círculo de Viena sobre rodo

por Neurath y Carnap).
B.
** (Alusión a la propaganda nacional-socialista de la cultura del cuerpo con fines biológico-

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trabajo a lo largo de milenios, en la emancipación totalitaria perma-

nece vulgar y mutilado * por el autodesprecio. El placer sigue estando
sometido a la autoconservación para la que él mismo había educado a
la razón, entretanto depuesta. En las grandes mutaciones de la civili-
zación occidental, desde la transición a la religión olímpica hasta el
Renacimiento, la Reforma y el ateísmo burgués, siempre que nuevos
pueblos o clases reprimieron más decididamente al mito, el temor a la
naturaleza incontrolada y amenazadora, consecuencia de su misma
materialización y objetivización, fue degradado a superstición ani-
mista, y el dominio de la naturaleza, interior y externa, fue convertido
en fin absoluto de la vida. Finalmente, automatizada la autoconser-
vación, la razón es abandonada por aquellos que en cuanto guías de la
producción han asumido su herencia y ahora la temen en los deshe-
redados. La esencia de la Ilustración es la alternativa, cuya ineludibi-
lidad es la del dominio. Los hombres habían tenido siempre que elegir
entre su sumisión a la naturaleza y la sumisión de ésta al sí mismo.
Con la expansión de la economía mercantil burguesa, el oscuro hori-
zonte del mito es iluminado por el sol de la razón calculadora, bajo
cuyos gélidos rayos maduran las semillas de la nueva barbarie. Bajo la
coacción del dominio el trabajo humano ha conducido desde siempre
lejos del mito, en cuyo círculo fatal volvió caer siempre de nuevo
bajo el dominio.
En un relato homérico se halla expresada la interconexión de
mito, dominio y trabajo. El decimosegundo canto de la Odisea narra
el paso ante las sirenas. La seducción que producen es la de perderse
en el pasado. Pero el héroe al que se dirige dicha seducción se ha con-
vertido en adulto a través del sufrimiento. En la variedad de los peli-
gros mortales en la que hubo de mantenerse firme se ha consolidado
la unidad de la propia vida, la identidad de la persona. Como agua,
tierra y aire se escinden ante él los reinos del tiempo. La corriente de
aquello que fue refluye sobre él de la roca del presente, y el futuro des-
cansa nuboso en el horizonte. Lo que Odiseo ha dejado tras de sí
entra en el reino de las sombras: el sí mismo está aún tan cerca del
mito primordial, de cuyo seno logró escapar, que su propio pasado
vivido se transforma en pasado mítico. Odiseo trata de remediar esto
mediante una permanente ordenación del tiempo. El esquema tripar-
racistas, que iba a compañada de la superación de determinados tabúes respecto a la vida sexual pri-
vada [por ejemplo: «Al poder por el placer»]. Cf. F. Pollock, «Is National Socialism a New
Order?», en Studies y Philosophie and Social Science, vol. I X , 1941, 4 4 8 s.)
* «Los... alemanes... mutilado»/1944: «El placer que los nuevos paganos y los administra-
dores del ánimo de guerra quieren liberar de nuevo ha introyectado como autodesprecio, en el ca-
B.
mino hacia su emancipación totalitaria, la maldad a la que lo ha reducido la disciplina del trabajo».
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tito debe liberar el momento presente del poder del pasado, mante-
niendo a éste detrás del límite absoluto de lo irrecuperable y ponién-
dolo, como saber utilizable, a disposición del instante presente. El im-
pulso de salvar el pasado como viviente, en lugar de utilizarlo como
material de progreso, se satisfizo sólo en el arte, al que pertenece
también la historia como representación de la vida pasada. Mien-
tras el arte renuncie a valer como conocimiento y se aisle de ese
modo de la praxis, es tolerado por la praxis social, lo mismo que el
placer. Pero el canto de las sirenas no ha sido aún depotenciado y re-
ducido a arte. Las sirenas conocen «aun aquello que ocurre doquier
en la tierra fecunda» 33 , sobre todo aquello en lo que Odiseo tomó
parte, «los trabajos que allá por la Tróade y sus campos de los dioses
impuso el poder a troyanos y argivos» 34 . Al evocar directamente el
pasado más reciente, amenazan con la irresistible promesa de placer,
como su canto es percibido, el orden patriarcal que restituye a cada
uno su vida sólo a cambio de su entera duración temporal. Quien cede
a sus juegos prestidigitadores está perdido, cuando únicamente una
constante presencia de espíritu arranca a la naturaleza la existencia. Si
las sirenas conocen todo lo que sucede, exigen a cambio el futuro
como precio, y la promesa del alegre retorno es el engaño con el que
el pasado se adueña de los nostálgicos. Odiseo es puesto en guardia
por Circe, la diosa de la reconversión de los hombres en animales, a la
cual él supo resistir; y ella, a cambio, le hace fuerte para poder resistir
a otras fuerzas de la disolución. Pero la seducción de las sirenas per-
manece irresistible. Nadie que escuche su canto puede sustraerse a
ella. La humanidad ha debido someterse a cosas terribles hasta cons-
tituirse el sí mismo, el carácter idéntico, instrumental y viril del hom-
bre, y algo de ello se repite en cada infancia. El esfuerzo para dar con-
sistencia al yo queda marcado en él en todos sus estadios, y la
tentación de perderlo ha estado siempre acompañada por la ciega
decisión de conservarlo. La embriaguez neurótica, que hace expiar la
euforia en la que el sí mismo se encuentra suspendido con un sueño si-
milar a la muerte, es una de las instituciones sociales más antiguas que
sirven de mediadoras entre la autoconservación y el autoaniquila-
miento, un intento del sí mismo de sobrevivirse a sí mismo. El temor
de perder el sí mismo, y con él la frontera entre sí y el resto de la vida,
el miedo a la muerte y a la destrucción, se halla estrechamente ligado
a una promesa de felicidad por la que la civilización se ha visto ame-
33. Odyssee, XII, 191 (trad. cast. de José M. Pabón, Odisea, Credos, Madrid, 1982, 291. De
la traducción castellana se indicará, en cada caso, la página de la edición citada. N. d. T.).
B.
34. Ibid., XII, 1 8 9 - 9 0 (trad. cast., ibid.).

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nazada en todo instante. Su camino fue el de la obediencia y el tra-

bajo, sobre el cual la satisfacción brilla eternamente sólo como apa-
riencia, como belleza impotente. El pensamiento de Odiseo, igual-
mente hostil a la propia muerte y a la propia felicidad, sabe todo esto.
El conoce sólo dos posibilidades de escapar. Una es la que prescribe a
sus compañeros: les tapa los oídos con cera y les ordena remar con
todas sus energías. Quien quiera subsistir no debe prestar oídos a la
seducción de lo irrevocable, y puede hacerlo sólo en la medida en que
no sea capaz de escucharla. De ello se ha encargado siempre la socie-
dad. Frescos y concentrados, los trabajadores deben mirar hacia ade-
lante y despreocuparse de lo que está a los costados. El impulso que
los empuja a desviarse deben sublimarlo obstinadamente en esfuerzo
adicional. De este modo se hacen prácticos. La otra posibilidad es la
que elige el mismo Odiseo, el señor terrateniente, que hace trabajar a
los demás para sí. El oye, pero impotente, atado al mástil de la nave,
y cuanto más fuerte resulta la seducción más fuertemente se hace
atar, lo mismo que más tarde también los burgueses se negarán la fe-
licidad con tanta mayor tenacidad cuanto más se les acerca al incre-
mentarse su poder. Lo que ha oído no tiene consecuencias para él;
sólo puede hacer señas con la cabeza para que lo desaten, pero yá es
demasiado tarde: sus compañeros, que no oyen nada, conocen sólo el
peligro del canto y no su belleza, y lo dejan atado al mástil para sal-
varlo y salvarse con él. Reproducen con su propia vida la vida del
opresor, que ya no puede salir de su papel social. Los lazos con los
que se ha ligado irrevocablemente a la praxis mantienen, a la vez, a las
sirenas lejos de la praxis: su seducción es convertida y neutralizada en
mero objeto de contemplación, en arte. El encadenado asiste a un
concierto, escuchando inmóvil como los futuros oyentes, y su grito
apasionado por la liberación se pierde ya como aplauso. De este
modo, el goce artístico y el trabajo manual se separan al despedirse la
prehistoria. La epopeya contiene ya la teoría correcta. El patrimonio
cultural se halla en exacta relación con el trabajo forzado, y ambos
tienen su fundamento en la inevitable coerción hacia el dominio social
sobre la naturaleza.
Medidas como las tomadas en la nave de Odiseo al pasar frente a
las sirenas constituyen la alegoría premonitoria de la dialéctica de la
Ilustración. Así como la sustituibilidad es la medida del dominio y el
más fuerte es aquel que puede hacerse representar en el mayor número
de operaciones, del mismo modo la sustituibilidad es el vehículo del
progreso y a la vez de la regresión. En las condiciones dadas, el quedar
exento de trabajo significa también mutilación, no sólo para los para-
B.
dos, sino también para el polo social opuesto. Los superiores experi-
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mentan la existencia, con la que no necesitan ya relacionarse, sólo

como sustrato, y se vuelven totalmente rígidos en el sí mismo que
manda. El primitivo experimentaba la cosa natural sólo como objeto
que escapaba a sus deseos; «en cambio, el señor, que ha intercalado al
siervo entre la cosa y él, no hace con ello más que unirse a la depen-
dencia de la cosa y gozarla puramente; pero abandona el lado de la in-
dependencia de la cosa al siervo, que la transforma» 35 . Odiseo es sus-
tituido en el trabajo. Así como no puede ceder a la tentación del
abandono de sí, de la misma manera está privado también, en cuanto
propietario, de participar en el trabajo, y en definitiva incluso de su di-
rección, mientras por otro lado sus compañeros, aun estando tan cer-
canos a las cosas, no pueden gozar del trabajo, porque éste se cumple
bajo la constricción, sin esperanza, con los sentidos violentamente
obstruidos. El siervo permanece sometido en cuerpo y alma; el señor se
degrada. Ninguna forma de dominio ha sido capaz de evitar este pre-
cio, y la circularidad de la historia en su progreso queda coexplicada
con esta debilidad, el equivalente del poder. La humanidad, cuyas ap-
titudes y conocimientos se diferencian con la división del trabajo, es
obligada al mismo tiempo a retroceder hacia fases antropológicamen-
te más primitivas, puesto que la duración del dominio comporta, con la
facilitación técnica de la existencia, la fijación de los instintos me-
diante una opresión más fuerte. La fantasía se atrofia. El mal no con-
siste en que los individuos hayan quedado por detrás de la sociedad o
de su producción material. Donde la evolución de la máquina se ha
convertido ya en la evolución de la maquinaria del dominio, de tal
modo que la tendencia técnica y la social, desde siempre entrelazadas,
convergen en la dominación total del hombre, los que han quedado
atrás no representan sólo la falsedad. Por el contrario, la adaptación al
poder del progreso implica el progreso del poder, implica siempre de
nuevo aquellas formaciones regresivas que convencen no al progreso
fracasado, sino precisamente al progreso logrado de su propio contra-
rio. La maldición del progreso imparable es la imparable regresión.
Esta regresión no se limita a la experiencia del mundo sensible, li-

gada a la proximidad física, sino que afecta también al intelecto
dueño de sí, que se separa de la experiencia sensible para sometérsela.
La unificación de la función intelectual, en virtud de la cual se realiza
el dominio de los sentidos, la resignación del pensamiento a la pro-
ducción de conformidad, significa empobrecimiento tanto del pensa-
miento como de la experiencia. La separación de estos dos ámbitos
deja a ambos dañados. En la limitación del pensamiento a tareas or-
B.
35. G. W. F. Hegel, Phánomenologie, cir., 146 (rrad. cast., Fenomenología, cit., 118).
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ganizativas y administrativas, practicada por los superiores, desde el

astuto Odiseo hasta los ingenuos directores generales, se halla implí-
cita la limitación que invade a los grandes en cuanto no se trata de la
manipulación de los pequeños. El espíritu se convierte de hecho en el
aparato de dominio y autodominio con el que lo confundió siempre la
filosofía burguesa. Los oídos sordos, que permanecieron así para los
dóciles proletarios desde los tiempos del mito, no representan ningu-
na ventaja respecto de la inmovilidad del amo. De la inmadurez de los
sometidos vive la excesiva madurez de la sociedad. Cuanto más com-
plicado y sutil es el aparato social, económico y científico, a cuyo ma-
nejo el sistema de producción ha adaptado desde hace tiempo el cuer-
po, tanto más pobres son las experiencias de las que éste es capaz. La
eliminación de las cualidades, su conversión en funciones, pasa de la
ciencia, a través de la racionalización de las formas de trabajo, al
mundo de la experiencia de los pueblos y asimila tendencialmente a
éste de nuevo al de los batracios. La regresión de las masas consiste
hoy en la incapacidad de poder oír con los propios oídos aquello
que no ha sido aún oído, de tocar con las propias manos aquello que
no ha sido aún tocado: la nueva figura de ceguera que sustituye toda
ceguera mítica vencida. A través de la mediación de la sociedad total,
que invade todas la relaciones y todos los impulsos, los hombres son
reducidos de nuevo a aquello contra lo cual se había vuelto la ley de
desarrollo de la sociedad, el principio del sí mismo: a simples seres ge-
néricos, iguales entre sí por aislamiento en la colectividad coactiva-
mente dirigida. Los remeros, que no pueden hablar entre sí, se hallan
esclavizados todos al mismo ritmo, lo mismo que el obrero moderno
en la fábrica, en el cine y en el transporte colectivo. Son las condicio-
nes concretas de trabajo en la sociedad * las que imponen el confor-
mismo, y no las influencias conscientes que, adicionalmente, harían es-
túpidos a los hombres dominados y los desviarían de la verdad. La
impotencia de los trabajadores no es sólo una artimaña de los patro-
nes, sino la consecuencia lógica de la sociedad industrial, en la que se
ha transformado finalmente el antiguo destino bajo el esfuerzo por sus-
traerse a él.
Pero esta necesidad lógica no es definitiva. Permanece ligada al
dominio, a la vez como su reflejo e instrumento. De aquí que su ver-
dad sea al menos tan problemática como inevitable es su evidencia.
Ciertamente, al pensamiento le ha bastado siempre con determinar
concretamente su propia problematicidad. El es el siervo a quien el
señor no puede detener a placer. En la medida en que el dominio,
B.
* «sociedad»/1944: «sociedad de clases».

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desde que los hombres se hicieron sedentarios, y más tarde en la eco-

nomía de mercado, se objetivó en leyes y organizaciones, tuvo al
mismo tiempo que limitarse. El instrumento adquiere autonomía: la
instancia mediadora del espíritu atenúa, independientemente de la
voluntad de los dirigentes *, la inmediatez de la injusticia ** econó-
mica. Los instrumentos de dominio, que deben aferrar a todos: len-
guaje, armas y, finalmente, máquinas, deben dejarse aferrar por todos.
Así, en el dominio se afirma el momento de la racionalidad como dis-
tinto de él. El carácter objetivo del instrumento, que lo hace umver-
salmente disponible, su «objetividad» para todos, implica ya la críti-
ca del dominio a cuyo servicio creció el pensamiento. En el camino
desde la mitología a la logística ha perdido el pensamiento el mo-
mento de la reflexión sobre sí mismo, y la maquinaria mutila hoy a
los hombres, aun cuando los sustenta. Pero en la figura de la máquina
la razón alienada se dirige hacia una sociedad que reconcilia el pen-
samiento, cosificado como aparato material e intelectual, con el ser vi-
viente liberado y lo refiere a la propia sociedad como a su sujeto
real. El origen particular del pensamiento y su perspectiva universal
han sido desde siempre inseparables. Hoy, con la transformación del
mundo en industria, la perspectiva de lo universal, la realización social
del pensamiento, está de tal modo abierta, que por su causa el pensa-
miento es negado incluso por los que dominan como pura ideología.
Y expresa la mala conciencia de las camarillas, en las que se encar-
na * * * al fin la necesidad económica, el hecho de que sus manifesta-
ciones, desde las intuiciones del Führer hasta la dinámica visión del
mundo, no reconocen ya, en decidida oposición a la apologética bur-
guesa anterior, sus propias acciones delictivas como consecuencias ne-
cesarias de relaciones objetivas. Las mentiras mitológicas de misión y
destino * * * *, que introducen en lugar de éstas, no expresan ni si-
quiera del todo la falsedad: no son ya las leyes objetivas del mercado
que dominaban sobre las acciones de los empresarios y conducían a la
catástrofe. Antes bien, la decisión consciente de los directores gene-
rales que en cuanto resultante nada tiene que envidiar en férrea
necesidad a los más ciegos mecanismos de los precios, cumple la vieja
ley del valor y con ella el destino del capitalismo. Los dominadores
«dirigentes»/1944: «detentadores».
«de la injusticia»/l944: «de la explotación».
*** «de las camarillas... encarna»/]944: «del monopolio, última encarnación de la ne-
cesidad económica».
(«Intuiciones», «concepción dinámica del mundo», «misión» y «destino» eran ex-
presiones frecuentemente usadas en la fraseología «culta» del nacionalsocialismo.)
B.
«directores generales»/!944: «señores del monopolio».

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mismos no creen en ninguna necesidad objetiva, pese a que a veces

den tal nombre a sus maquinaciones. Se presentan como los ingenie-
ros de la historia universal. Sólo los dominados toman como invaria-
blemente necesario el proceso que con cada subida decretada del
nivel de vida los hace un grado más impotentes. Una vez que se
puede garantizar el sustento vital de los que aún * son empleados en el
manejo de las máquinas con una parte mínima del tiempo de trabajo
que está a disposición de los señores de la sociedad, el resto superfluo,
la inmensa masa de la población es instruida ahora como guardia adi-
cional para el sistema, para servir hoy y mañana de material a sus
grandes planes. Esta masa es alimentada como armada de los parados.
Su reducción a puros objetos de la administración, que configura de
antemano a todos los sectores de la vida moderna, hasta el lenguaje y
la percepción, aparenta para ellos la necesidad objetiva ante la cual se
creen impotentes. La miseria como contraposición de poder e im-
potencia, crece hasta el infinito junto con la capacidad de suprimir
perdurablemente toda miseria. Impenetrable para los individuos re-
sulta la selva de camarillas e instituciones que, desde los puestos su-
premos de mando en la economía * * * hasta los últimos Rackets pro-
fesionales se cuidan de la ilimitada duración del statu quo. Un
proletario no es ante un jefe sindical —en el caso de que alguna vez
atraiga su atención—, y no digamos ante un empresario, más que un
ejemplar excedente, al mismo tiempo que, por su parte, el jefe sindical
debe temblar ante su propia liquidación.
El absurdo del estado en el cual el poder del sistema sobre los
hombres crece con cada paso que los sustrae al poder de la naturale-
za denuncia como superada la razón de la sociedad racional * * * * *. Su
necesidad es ilusoria, no menos que la libertad de los empresarios, que
acaba por revelar su naturaleza coactiva en sus inevitables luchas y
pactos. Esta * * * * * * apariencia, en la que se pierde la humanidad
enteramente ilustrada, no puede ser disuelta por el pensamiento, que
ha de elegir, en cuanto órgano de dominio, entre mandato y obe-
diencia. Sin poder deshacerse de los lazos en los que quedó preso en la
prehistoria llega sin embargo a reconocer en la lógica de la
«de los que aún»/1944: «de las manos empleadas en el manejo del creciente capi-
«la miseria»/l944: «la depauperación»,

«la economía»/1944: «el capital».
(Sistemas de extorsión de dinero; en sentido más amplio, grupos garantes del do-
significado de este concepto, cf. la Introducción del traductor),
«de la sociedad racional»/! 944: «de esta sociedad».
«luchas y pactos. Esta»/1944: «luchas y pactos de los poderosos. Esta doble».
B.
(En sentido marxiano: la historia anterior a la sociedad socialista).

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alternativa (coherencia y antinomia), mediante la cual se emancipó ra-

dicalmente de la naturaleza, a esta misma naturaleza no reconciliada
y alienada de sí misma. El pensamiento, en cuyo mecanismo coactivo
se refleja y perpetúa la naturaleza, se refleja también, justamente en
virtud de su imparable coherencia, a sí mismo como naturaleza olvi-
dada de sí, como mecanismo coactivo. Ciertamente, la representación
es sólo un instrumento coactivo. Mediante el pensamiento los hom-
bres se distancian de la naturaleza para ponerla frente a sí de tal
modo que pueda ser dominada. Como la cosa o el instrumento ma-
terial, que se mantiene idéntico en diversas situaciones y así separa el
mundo —como lo caótico, multiforme y disparatado— de lo conoci-
do, uno e idéntico, el concepto es el instrumento ideal que se ajusta a
cada cosa en el lugar donde se las puede aferrar. Por lo demás, el pen-
samiento se vuelve ilusorio siempre que quiere renegar de la función
separadora, de la distanciación y objetivación. Toda unificación mís-
tica es un engaño: la impotente huella interior de la revolución reba-
jada. Pero en la medida en que la Ilustración tiene razón contra todo
intento de hipostasiar la utopía y proclama impasible el dominio
como escisión, la ruptura entre sujeto y objeto, que ella misma impi-
de cubrir, se convierte en el índice de la propia falsedad y de la ver-
dad La condena de la superstición ha significado siempre, a la vez
que el progreso del dominio, también su desenmascaramiento. La
Ilustración es más que Ilustración: naturaleza que se hace perceptible
en su alienación. En la conciencia que el espíritu tiene de sí como na-
turaleza dividida en sí misma, la naturaleza se invoca a sí misma,
como en la prehistoria, pero no ya directamente con su presunto
nombre, que significa omnipotencia, es decir, como mana, sino como
algo ciego, mutilado. El sometimiento a la naturaleza consiste en el
dominio sobre la misma, sin el cual no existiría el espíritu. En la hu-
mildad en la que éste se reconoce como dominio y se revoca en la na-
turaleza se disuelve su pretensión de dominio, que es precisamente la
que lo esclaviza a la naturaleza. Si la humanidad no puede detenerse
en la huida de la necesidad, en el progreso y la civilización, sin re-
nunciar al conocimiento mismo, al menos no reconoce ya en las vallas
que ella misma levanta contra la necesidad: las instituciones, las prác-
ticas de dominio, que del sometimiento de la naturaleza se han vuelto
siempre contra la misma sociedad, la garantía de la futura libertad.
Cada progreso de la civilización ha renovado, junto con el dominio,
también la perspectiva hacia su mitigación. Pero mientras la historia
* (Los autores parafrasean aquí la conocida fórmula escolástica verum Índex suí et falsi. N.
B.
d. T. it.).
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real se halla entretejida de sufrimientos reales, que en modo alguno

disminuyen proporcionalmente con el aumento de los medios para
abolirlos, la realización de esa perspectiva depende del concepto.
Pues éste no se limita sólo a distanciar, en cuanto ciencia, a los hom-
bres de la naturaleza, sino que además, en cuanto autorreflexión del
pensamiento que en la forma de la ciencia permanece atado a la ciega
tendencia económica, permite medir la distancia que eterniza la in-
justicia. Mediante este recuerdo de la naturaleza en el sujeto, en cuya
realización se encierra la verdad desconocida de toda cultura, la Ilus-
tración se opone al dominio en cuanto tal, y la llamada a detenerla re-
sonó, incluso en tiempos de Vanini, menos por temor a la ciencia
exacta que por odio al pensamiento indisciplinado, que se libera del
hechizo de la naturaleza reconociéndose como el propio temblor de
ésta ante sí misma. Los sacerdotes han vengado al mana siempre en el
ilustrado que lo reconciliaba al experimentar horror ante el horror
que llevaba tal nombre, y los augures de la Ilustración estaban de
acuerdo en la hybris con los sacerdotes. La Ilustración, en cuanto bur-
guesa, se había rendido a su momento positivista mucho antes de Tur-
got y de d'Alembert. Nunca estuvo al abrigo de la tentación de con-
fundir la libertad con el ejercicio de la autoconservación. La
suspensión del concepto, ya fuera en nombre del progreso o de la cul-
tura, que se habían puesto secretamente de acuerdo hacía tiempo en
contra de la verdad, dejó el campo libre a la mentira. La cual, en un
mundo que sólo verificaba proposiciones empíricas y conservaba el
pensamiento, rebajado a contribución de grandes pensadores, como
una especie de eslogan envejecido, no podía ya ser distinguida de la
verdad, neutralizada y reducida a patrimonio cultural.
Reconocer hasta en el interior mismo del pensamiento el dominio
como naturaleza no reconciliada permitiría, sin embargo, remover
aquella necesidad a la que el propio socialismo concedió con dema-
siada rapidez el carácter de eterna *, como concesión al sentido común
reaccionario. Al elevar para siempre la necesidad a fundamento y
degradar al espíritu, según el buen gusto idealista, a cima suprema,
mantuvo demasiado rígidamente la herencia de la filosofía burguesa.
Así, la relación de la necesidad con el reino de la libertad sería sólo
cuantitativa, mecánica, y la naturaleza, afirmada como enteramente
extraña, se convertiría, lo mismo que en la primera mitología, en to-
talitaria y terminaría por absorber la libertad junto con el socialismo.
Con la renuncia al pensamiento, que se venga, en su forma reificada
» (Cf. K. Marx, Das Kapital, vol. III, M E W , vol. 25, Berlín I 959, 829; trad. cast. de P. Sea-
B.
ron, El Capital, libro III, vol. 8, Siglo X X I , M a d r i d , - 1 9 8 1 , 1044).

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como matemáticas, máquina y organización, en los hombres olvida-

dos de él, la Ilustración ha renunciado a su propia realización. Al dis-
ciplinar a los individuos ha dejado a la totalidad indefinida la libertad
de volverse, en cuanto dominio sobre las cosas, en contra del ser y de
la conciencia de los hombres. Pero la praxis verdaderamente subver-
siva depende de la intransigencia de la teoría frente a la inconsciencia
con la que la sociedad permite reificarse al pensamiento. No son las
condiciones materiales de la realización, la técnica desencadenada * en
cuanto tal, lo que cuestiona dicha realización. Esto es lo que piensan
los sociólogos, que buscan de nuevo un antídoto, incluso aunque
fuera de carácter colectivista, para llegar a dominar el antídoto 36 . La
culpa la tiene un conjunto social de ofuscación y ceguera. El mítico
respeto científico de los pueblos ante lo dado, que sin embargo ellos
mismos continuamente producen, termina por convertirse a su vez en
el hecho positivo, en el fuerte ante el que incluso la fantasía revolu-
cionaria se avergüenza de sí en cuanto utopismo y degenera en dócil
confianza en la tendencia objetiva de la historia. Como órgano de se-
mejante adaptación, como pura construcción de medios, la Ilustración
es tan destructiva como le reprochan sus enemigos románticos. Ella se
encuentra a sí misma sólo si rechaza el último compromiso con estos
enemigos y se atreve a abolir el falso absoluto, el principio del ciego
dominio. El espíritu de esta teoría intransigente podría reorientar al
del inexorable progreso mismo hacia su fin. Su heraldo, Bacon, soñó
con las mil cosas «que los reyes con todos sus tesoros no pueden
comprar, sobre las cuales no rige su autoridad, de las cuales sus espias
y delatores no recaban ninguna noticia» Como deseaba, esas
cosas les han tocado a los ciudadanos, herederos ilustrados de los
reyes. Al multiplicar la violencia a través de la mediación del mercado,
la economía burguesa ha multiplicado también sus propios bienes y
sus fuerzas de tal modo que para su administración ya no necesita no
sólo de los reyes, sino tampoco de los ciudadanos: necesita de todos.
Todos aprenden, a través del poder de las cosas, a desentenderse del
poder. La Ilustración se realiza plenamente y se supera cuando los
fines prácticos más próximos se revelan como lo más lejano logrado,
y las tierras «de las que sus espías y delatores no recaban ninguna no-
* «la técnica desencadenada-/1944: «las desencadenadas fuerzas técnicas de producción».

36. «La suprema cuestión a la que se enfrenta hoy nuestra generación —la cuestión de la
cual todos los demás problemas no son sitio corolarios— es si la tecnología puede ser controlada...
Nadie puede estar seguro de la fórmula mediante la cual pueda alcanzarse este objetivo... Debemos
procurar todos los medios que estén a nuestro alcance...» ( T h e Rockefeller Foundation. A Review
for 1943, New York, 1 9 4 4 , 33 s.)
B.
** Cf. nota 2 de este mismo capítulo.

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ticia», es decir, la naturaleza desconocida por la ciencia dominadora,

son recordadas como las tierras del origen. Hoy, que la utopía de
Bacon de «ser amos de la naturaleza en la práctica» se ha cumplido a
escala planetaria, se manifiesta la esencia de la constricción que él atri-
buía a la naturaleza no dominada. Era el dominio mismo. En su di-
solución puede ahora agotarse el saber, en el que según Bacon residía
sin duda alguna «la superioridad del hombre». Pero ante semejante
posibilidad la Ilustración se transforma, al servicio del presente, en el
engaño total de las masas.
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La industria cultural
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CONTENIDO
Introducción. Sentido y alcance de Dialéctica de la Ilustración:

Juan José Sánchez 9
DIALECTICA DE LA ILUSTRACION 47
Prólogo a la reedición alemana (1969) 49

Prólogo (1944 y 1947) 51
Concepto de Ilustración 59
Excursus I: Odiseo, o mito e Ilustración 97
Excursus II: Juliette, o Ilustración y moral 129
La industria cultural. Ilustración como engaño de masas 165
Elementos del antisemitismo. Límites de la Ilustración 213
Apuntes y esbozos 251
Contra los enterados 251
Dos mundos 253
Transformación de la idea en dominio 254
Contribución a una teoría de los espectros 257
Quand méme 259
Psicología animal 260
Para Voltaire 261
Clasificación 263
Alud 264
Aislamiento por comunicación 265
Para una crítica de la filosofía de la historia 266
Monumentos de humanidad 269
De una teoría del delincuente 270
Le prix du progrés 274
Ciego espanto 276
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CONTENIDO
Interés por el cuerpo 277

Sociedad de masas 282
Contradicciones 283
Marcados 286
Filosofía y división del trabajo 288
El pensamiento 290
Hombre y animal 291
Propaganda 300
Sobre la génesis de la estupidez 302
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LA INDUSTRIA CULTURAL
Ilustración como engaño de masas
La tesis sociológica según la cual la pérdida de apoyo en la religión

objetiva, la disolución de los últimos residuos precapitalistas, la dife-
renciación técnica y social y la extremada especialización han dado
lugar a un caos cultural, se ve diariamente desmentida por los hechos.
La cultura marca hoy todo con un rasgo de semejanza. Cine, radio y
revistas constituyen un sistema. Cada sector está armonizado en sí
mismo y todos entre ellos. Las manifestaciones estéticas, incluso de las
posiciones políticas opuestas, proclaman del mismo modo el elogio del
ritmo de acero. Los * organismos decorativos de las administraciones
y exposiciones industriales apenas se diferencian en los países autori-
tarios y en los demás. Los tersos y colosales palacios que se alzan por
todas partes representan la ingeniosa regularidad de los grandes mo-
nopolios internacionales a la que ya tendía la desatada iniciativa pri-
vada, cuyos monumentos son los sombríos edificios de viviendas y co-
merciales de las ciudades desoladas. Las casas más antiguas en torno
a los centros de hormigón aparecen ya como suburbios, y los nuevos
chalés a las afueras de la ciudad proclaman, como las frágiles cons-
trucciones de las muestras internacionales, la alabanza al progreso téc-
nico, invitando a liquidarlos, tras un breve uso, como latas de con-
serva. Pero los proyectos urbanísticos, que deberían perpetuar en
pequeñas viviendas higiénicas al individuo como ser independiente, lo
someten tanto más radicalmente a su contrario, al poder total del ca-
pital. Conforme sus habitantes son obligados a afluir a los centros
* «Los»/1944: «El pabellón alemán y el ruso de la Exposición universal de París de 1937 pa-
recían de la misma esencia y los».
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para el trabajo y la diversión, es decir, como productores y consumi-

dores, las células-vivienda cristalizan en complejos bien organizados.
La unidad visible de macrocosmos y microcosmos muestra a los hom-
bres el modelo de su cultura: la falsa identidad de universal y parti-
cular. Toda cultura de masas bajo el monopolio es idéntica, y su es-
queleto —el armazón conceptual fabricado por aquél— comienza a
dibujarse. Los dirigentes no están ya en absoluto interesados en es-
conder dicho armazón; su poder se refuerza cuanto más brutalmente
se declara. El cine y la radio no necesitan ya darse como arte. La ver-
dad de que no son sino negocio les sirve de ideología que debe legiti-
mar la porquería que producen deliberadamente. Se autodefinen
como industrias, y las cifras publicadas de los sueldos de sus directo-
res generales eliminan toda duda respecto a la necesidad social de sus
productos.
Los interesados en la industria cultural gustan explicarla en tér-
minos tecnológicos. La participación en ella de millones de personas
impondría el uso de técnicas de reproducción que, a su vez, harían
inevitable que, en innumerables lugares, las mismas necesidades sean
satisfechas con bienes estándares. El contraste técnico entre pocos
centros de producción y una dispersa recepción condicionaría la or-
ganización y planificación por parte de los detentores. Los estándares
habrían surgido en un comienzo de las necesidades de los consumi-
dores: de ahí que fueran aceptados sin oposición. Y, en realidad, es en
el círculo de manipulación y de necesidad que la refuerza donde la
unidad del sistema se afianza más cada vez. Pero en todo ello se si-
lencia que el terreno sobre el que la técnica adquiere poder sobre la
sociedad es el poder de los económicamente más fuertes * sobre la so-
ciedad. La racionalidad técnica es hoy la racionalidad del dominio
mismo. Es el carácter coactivo de la sociedad alienada de sí misma.
Los automóviles, las bombas y el cine mantienen unido el todo social,
hasta que su elemento nivelador muestra su fuerza en la injusticia
misma a la que servía. Por el momento, la técnica de la industria
cultural ha llevado sólo a la estandarización y producción en serie y
ha sacrificado aquello por lo cual la lógica de la obra se diferenciaba
de la lógica del sistema social. Pero ello no se debe atribuir a una ley
de desarrollo de la técnica como tal, sino a su función en la economía
actual * * . La necesidad que podría acaso escapar al control central es
reprimida ya por el control de la conciencia individual. El paso del te-
léfono a la radio ha separado claramente los papeles. Liberal, el telé-
* «de los económicamente más fuertes»/1944: «del capital».

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** «economía actual»/1944: «economía del beneficio».

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fono dejaba aún jugar al participante el papel de sujeto. La radio,

democrática, convierte a todos en oyentes para entregarlos autorita-
riamente a los programas, entre sí iguales, de las diversas emisoras.
No se ha desarrollado ningún sistema de réplica, y las emisiones pri-
vadas están condenadas a la clandestinidad. Se limitan al ámbito no
reconocido de los «aficionados», que por lo demás son organizados
desde arriba. Cualquier huella de espontaneidad del público en el
marco de la radio oficial es dirigido y absorbido, en una selección de
especialistas, por cazadores de talento, competiciones ante el micró-
fono y manifestaciones domesticadas de todo género. Los talentos per-
tenecen a la empresa, aun antes de que ésta los presente: de otro
modo no se adaptarían tan fervientemente. La constitución del pú-
blico, que en teoría y de hecho favorece al sistema de la industria cul-
tural, es una parte del sistema, no su disculpa. Cuando una rama ar-
tística procede según la misma receta que otra, muy diversa de ella por
lo que respecta al contenido y a los medios expresivos; cuando el
nudo dramático en las «operas de jabón» * radiofónicas se convierte
en ilustración pedagógica para resolver dificultades técnicas, que son
dominadas como «conservas» del mismo modo que en los puntos cul-
minantes de la vida del jazz; o cuando la «adaptación» experimental
de una composición de Beethoven se hace según el mismo esquema
con el que se lleva una novela de Tolstoi al cine, el recurso a los de-
seos espontáneos del público se convierte en fútil pretexto. Más cer-
cana a la realidad es la explicación mediante el propio peso del apa-
rato técnico y personal, que, por cierto, debe ser considerado en cada
uno de sus detalles como parte del mecanismo económico de selec-
ción A ello se añade el acuerdo, o al menos la común determina-
ción de los poderosos ejecutivos, de no producir o permitir nada que
no se asemeje a sus gráficas, a su concepto de consumidores y, sobre
todo, a ellos mismos.
Si la tendencia social objetiva de la época se encarna en las oscuras

intenciones subjetivas de los directores generales, éstos son, ante todo,
los de los poderosos sectores de la industria: acero, petróleo, electri-
cidad y química. Los monopolios culturales son, comparados con
ellos, débiles y dependientes. Deben apresurarse a satisfacer a los
verdaderos poderosos para que su esfera en la sociedad de masas,
* (Operetas o composiciones de trozos musicales de efectos baratos, que eran emitidas du-
rante las horas en que las amas de hogar acostumbraban a realizar sus tareas domésticas, sobre todo
el lavado de ropa: de ahí su nombre).
** «selección»/1944: «selección. El funcionamiento de los grandes estudios, c o m o tam-
bién la cualidad del material humano altamente pagado que los habita, es un producto del mono-
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polio al que se a c o m o d a n » .
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cuyo tipo específico de mercancía tiene aún, con todo, mucho que ver
con el liberalismo cordial y los intelectuales judíos, no sea sometida a
una serie de acciones depuradoras *. La dependencia de la más pode-
rosa compañía radiofónica de la industria eléctrica, o la del cine res-
pecto de los bancos, define el entero sector, cuyas ramas particulares
están a su vez económicamente coimplicadas entre sí. Todo está tan
estrechamente próximo que la concentración del espíritu alcanza un
volumen que le permite traspasar la línea divisoria de las diversas em-
presas y de los sectores técnicos. La desconsiderada unidad de la in-
dustria cultural da testimonio de la que se cierne sobre la vida políti-
ca. Distinciones enfáticas, como aquellas entre películas de tipo a y b
o entre historias de semanarios de diferentes precios, más que proce-
der de la cosa misma, sirven para clasificar, organizar y manipular a
los consumidores. Para todos hay algo previsto, a fin de que ninguno
pueda escapar; las diferencias son acuñadas y propagadas artificial-
mente. El abastecimiento del público con una jerarquía de cualidades
en serie sirve sólo a una cuantificación tanto más compacta. Cada uno
debe comportarse, por así decirlo, espontáneamente de acuerdo con su
«nivel», que le ha sido asignado previamente sobre la base de índices
estadísticos, y echar mano de la categoría de productos de masa que
ha sido fabricada para su tipo. Reducidos a material estadístico, los
consumidores son distribuidos sobre el mapa geográfico de las ofici-
nas de investigación de mercado, que ya no se diferencian práctica-
mente de las de propaganda, en grupos según ingresos, en campos
rojos, verdes y azules.
El esquematismo del procedimiento se manifiesta en que, final-
mente, los productos mecánicamente diferenciados se revelan como lo
mismo. El que las diferencias entre la serie Chrysler y la General
Motors son en el fondo ilusorias, es algo que saben incluso los niños
que se entusiasman por ellas. Lo que los conocedores discuten como
méritos o desventajas sirve sólo para mantener la apariencia de com-
petencia y de posibilidad de elección. Lo mismo sucede con las pre-
sentaciones de la Warner Brothers y de la Metro Goldwin Mayer.
Pero incluso entre los tipos más caros y los más baratos de la colec-
ción de modelos de una misma firma, las diferencias tienden a redu-
cirse cada vez más: en los automóviles, a diferencias de cilindrada, de
volumen y de fechas de las patentes de los gadgets **; en el cine, a di-
ferencias de número de estrellas, de riqueza en el despliegue de medios
técnicos, de mano de obra y decoración, y a diferencias en el empleo
* «sea... depuradoras»/1944: «sea confiscada ante el fascismo».

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(Accesorios, en el sentido de juguetes técnicos).

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de nuevas fórmulas psicológicas. La medida unitaria del valor consiste

en la dosis de «producción conspicua», de inversión exhibida. Las di-
ferencias de valor presupuestadas por la industria cultural no tienen
nada que ver con diferencias objetivas, con el significado de los pro-
ductos. También los medios técnicos son impulsados a una creciente
uniformidad recíproca. La televisión tiende a una síntesis de radio y
cine, que está siendo frenada hasta que las partes interesadas se hayan
puesto completamente de acuerdo, pero cuyas posibilidades ilimitadas
pueden ser elevadas hasta tal punto por el empobrecimiento de los
materiales estéticos que la identidad hoy apenas velada de todos los
productos de la industria cultural podrá mañana triunfar abierta-
mente, como realización sarcástica del sueño wagneriano de la «obra
de arte total». La coincidencia entre palabra, imagen y música se
logra de forma tanto más perfecta que en Tristón, porque los ele-
mentos sensibles, que se limitan, sin oposición, a registrar la superficie
de la realidad social, son ya producidos, en principio, en el mismo
proceso técnico de trabajo y se limitan a expresar la unidad de éste
como su verdadero contenido. Este proceso de trabajo integra todos
los elementos de la producción, desde la trama de la novela pensada
ya con vistas al cine * hasta el último efecto sonoro. Es el triunfo del
capital invertido. Imprimir con letras de fuego su omnipotencia, como
omnipotencia de sus amos, en el corazón de todos los desposeídos en
busca de empleo, constituye el sentido de todas las películas, inde-
pendientemente de la trama que la dirección de producción elija en
cada caso.
Durante el tiempo libre el trabajador debe orientarse según la unidad

de producción. La tarea que el esquematismo kantiano esperaba aún
de los sujetos, a saber, la de referir por anticipado la multiplicidad
sensible a los conceptos fundamentales, le es quitada al sujeto por la
industria. Esta lleva a cabo el esquematismo como primer servicio al
cliente. En el alma, según Kant, debía actuar un mecanismo secreto
que prepara ya los datos inmediatos de tal modo que puedan adap-
tarse al sistema de la razón pura. Hoy, el enigma ha sido descifrado.
Incluso si la planificación del mecanismo por parte de aquellos que
preparan los datos, por la industria cultural, es impuesta a ésta por el
peso de una sociedad —a pesar de toda racionalización— irracio-
nal, esta tendencia fatal es transformada, a su paso por las agencias
del negocio industrial, en la astuta intencionalidad de éste * P a r a el
* «al cine»/1944: «al monopolio del cine».

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** «agencias... éste»/1944: «agencias monopolísticas, en su».

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consumidor no hay nada por clasificar que no haya sido ya anticipa-

do en el esquematismo de la producción. El prosaico arte para el
pueblo realiza ese idealismo fantástico, que para el crítico iba dema-
siado lejos. Todo procede de la conciencia: en Malebranche y Berke-
ley, de la de Dios; en el arte de masas, de la dirección terrena de
producción. No sólo se mantienen cíclicamente los tipos de canciones
de moda, de estrellas y operetas como entidades invariables; el mismo
contenido específico del espectáculo, lo aparentemente variable, es de-
ducido de ellos. Los detalles se hacen fungibles. La breve sucesión de
intervalos que ha resultado eficaz en una canción exitosa, el fracaso
pasajero del héroe que éste sabe aceptar deportivamente, los saluda-
bles golpes que la amada recibe de las robustas manos del galán, los
rudos modales de éste con la heredera pervertida, son, como todos los
detalles, clichés hechos para usar a placer aquí y allí, enteramente de-
finidos cada vez por el objetivo que se le asigna en el esquema. Con-
firmar a éste, al tiempo que lo componen, constituye toda su realidad
vital. Se puede siempre captar de inmediato en una película cómo ter-
minará, quién será recompensado, castigado u olvidado; y, desde
luego, en la música ligera el oído ya preparado puede adivinar, desde
los primeros compases del motivo, la continuación de éste y sentirse
feliz cuando sucede así efectivamente. El número medio de palabras de
una historia corta es intocable. Incluso los gags, los efectos y los
chistes están calculados como armazón en que se insertan. Son admi-
nistrados por expertos especiales y su escasa variedad se deja distri-
buir, en lo esencial, en el despacho. La industria cultural se ha desa-
rrollado con el primado del efecto, del logro tangible, del detalle
técnico sobre la obra, que una vez era la portadora de la idea y fue li-
quidada con ésta. El detalle, al emanciparse, se había hecho rebelde y
se había erigido, desde el romanticismo hasta el expresionismo, en ex-
presión desenfrenada, en exponente de la rebelión contra la organi-
zación. El efecto armónico aislado había cancelado en la música la
conciencia de la totalidad formal; el color particular en la pintura, la
composición del cuadro; la penetración psicológica en la novela, la ar-
quitectura de la misma. A ello pone fin, mediante la totalidad, la in-
dustria cultural. Al no conocer otra cosa que los efectos, acaba con la
rebeldía de éstos y los somete a la forma que sustituye a la obra.
Ella trata por igual al todo y a las partes. El todo se opone, inexorable
e independientemente, a los detalles, algo así como la carrera de un
hombre de éxito, para la que todo debe servir de ilustración y prueba,
mientras que ella misma no es otra cosa que la suma de aquellos su-
cesos idiotas. La llamada idea general es un mapa catastral y crea
orden, pero no conexión. Sin oposición ni relación, el todo y el parti-
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cular llevan en sí los mismos rasgos. Su armonía garantizada de an-

temano es la caricatura de la armonía fatigosamente conquistada, de
la gran obra de arte burguesa. En Alemania, sobre las películas más
alegres y ligeras de la democracia se cernía ya la paz sepulcral de la
dictadura.
El mundo entero es conducido a través del filtro de la industria
cultural. La vieja experiencia del espectador de cine, que percibe el ex-
terior, la calle, como continuación del espectáculo que acaba de
dejar, porque este último quiere precisamente reproducir fielmente el
mundo perceptivo de la vida cotidiana, se ha convertido en el hilo
conductor de la producción. Cuanto más completa e integralmente las
técnicas cinematográficas dupliquen los objetos empíricos, tanto más
fácil se logra hoy la ilusión de creer que el mundo exterior es la sim-
ple prolongación del que se conoce en el cine. Desde la repentina in-
troducción del cine sonoro, el proceso de reproducción mecánica ha
pasado enteramente al servicio de este propósito. La tendencia apun-
ta a que la vida no pueda distinguirse más del cine sonoro. En la me-
dida en que éste, superando ampliamente al teatro ilusionista, no
deja a la fantasía ni al pensamiento de los espectadores ninguna di-
mensión en la que pudieran —en el marco de la obra cinematográfica,
pero libres de la coacción de sus datos exactos— pasearse y moverse
por su propia cuenta sin perder el hilo, adiestra a los que se le entre-
gan para que lo identifiquen directa e inmediatamente con la realidad.
La atrofia de la imaginación y de la espontaneidad del actual consu-
midor cultural no necesita ser reducida a mecanismos psicológicos.
Los mismos productos, comenzando por el más característico, el cine
sonoro, paralizan, por su propia constitución objetiva, tales faculta-
des. Ellos están hechos de tal manera que su percepción adecuada
exige rapidez de intuición, capacidad de observación y competencia
específica, pero al mismo tiempo prohiben directamente la actividad
pensante del espectador, si éste no quiere perder los hechos que pasan
con rapidez ante su mirada. La tensión que se crea es, por cierto, tan
automática que no necesita ser actualizada, y sin embargo logra re-
primir la imaginación. Quien está absorbido por el universo de la pe-
lícula, por los gestos, la imagen y la palabra, de tal forma que no es
capaz de añadir a ese mismo universo aquello sólo por lo cual podría
convertirse verdaderamente en tal, no debe por ello necesariamente
estar, durante la representación, cogido y ocupado por completo en
los efectos particulares de la maquinaria. A partir de todas las demás
películas y los otros productos culturales que necesariamente debe
conocer, los esfuerzos de atención requeridos han llegado a serle tan
familiares que se dan ya automáticamente. La violencia de la sociedad
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industrial * actúa en los hombres de una vez por todas. Los productos
de la industria cultural pueden contar con ser consumidos alegre-
mente incluso en un estado de dispersión. Pero cada uno de ellos es
un modelo de la gigantesca maquinaria económica * * que mantiene a
todos desde el principio en vilo: en el trabajo y en el descanso que se
le asemeja. De cada película sonora, de cada emisión de radio, se
puede deducir aquello que no podría atribuirse como efecto a ningu-
no de ellos tomado aisladamente, sino al conjunto de todos ellos en la
sociedad. Inevitablemente, cada manifestación particular de la in-
dustria cultural hace de los hombres aquello en lo que dicha industria
en su totalidad los ha convertido ya. Y todos los agentes de ésta,
desde el productor hasta las asociaciones femeninas, velan para que el
proceso de la reproducción simple del espíritu no lleve en modo al-
guno a una reproducción ampliada.
Las quejas de los historiadores de arte y de los abogados de la cul-
tura con respecto a la extinción de la fuerza estilística en Occidente
son pavorosamente infundadas. La traducción estereotipada de todo,
incluso de aquello que aún no ha sido pensado, en el esquema de la
reproductibilidad mecánica supera el rigor y la validez de todo ver-
dadero estilo, con cuyo concepto los amigos de la cultura idealizan
como «orgánico» el pasado precapitalista. Ningún Palestrina habría
podido perseguir la disonancia no preparada y no resuelta con el pu-
rismo con el que un arrangeur de música de jazz elimina hoy toda ca-
dencia que no se adecúe perfectamente a su jerga. Si hace una adap-
tación de Mozart al jazz, no se limita a modificarlo allí donde es
excesivamente difícil o serio, sino también donde armonizaba la me-
lodía de forma diversa, incluso sólo de forma más simple, de lo que se
usa hoy. Ningún constructor medieval hubiera revisado los temas de
las vidrieras de las iglesias y de las esculturas con la desconfianza con
la que la jerarquía de los estudios cinematográficos examina un ma-
terial de Balzac o Víctor Hugo antes de que éste obtenga el imprima-
tur que le permita seguir adelante. Ningún capítulo habría asignado a
las figuras diabólicas y a las penas de los condenados su justo puesto
en el orden del supremo amor con el escrúpulo con el que la dirección
de producción se lo asigna a la tortura del héroe o a la falda arre-
mangada de la artista principal en la letanía de la película de éxito. El
catálogo expreso e implícito, exotérico y esotérico, de lo prohibido y
lo tolerado * * * , llega tan lejos que no sólo delimita el ámbito libre,
«sociedad industrial»/]944: «maquinaria».

«gigantesca maquinaria e c o n ó m i c a » / 1 9 4 4 : «gigantesca maquinaria del m o n o p o l i o » .
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«tolerado»/1944: «tolerado, que el monopolio utiliza».

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sino que lo domina y controla por entero. Conforme a él son mode-

lados incluso los detalles mínimos. La industria cultural —como su
antítesis, el arte de vanguardia— fija positivamente, mediante sus
prohibiciones, su propio lenguaje, con su sintaxis y su vocabulario. La
necesidad permanente de nuevos efectos, que permanecen sin em-
bargo ligados al viejo esquema, no hace más que aumentar, como
regla adicional, la autoridad de lo tradicional, a la que cada efecto
particular querría sustraerse. Todo lo que aparece está tan profunda-
mente marcado con un sello, que al final nada puede darse que no
lleve por anticipado la huella de la jerga y que no demuestre ser, a pri-
mera vista, aprobado y reconocido. Pero los toreros —en el ámbito de
la producción y de la reproducción— son aquellos que hablan la
jerga con tanta facilidad, libertad y alegría, como si fuese la lengua
que precisamente aquélla redujo durante tiempo al silencio. Es el
ideal de la naturaleza en la industria, que se afirma tanto más impe-
riosamente cuanto más la técnica perfeccionada reduce la tensión
entre la imagen y la vida cotidiana. La paradoja de la rutina disfra-
zada de naturaleza se advierte en todas las manifestaciones de la in-
dustria cultural, y en muchas de ellas se deja tocar con la mano. Un
músico de jazz que tiene que tocar un trozo de música seria, el más
simple minueto de Beethoven, lo sincopa involuntariamente y sólo ac-
cede, con una sonrisa de superioridad, a tocar las notas preliminares.
Esta «naturaleza», complicada por las pretensiones siempre presentes
y aumentadas hasta el exceso del medio específico, constituye el
nuevo estilo, es decir, «un sistema de la no-cultura; y a ella es a la que
cabría conceder incluso una cierta "unidad de estilo" si es que, claro
está, el hablar de una barbarie estilizada tuviese todavía sentido»
La fuerza umversalmente vinculante de esta estilización supera ya
a la de las prescripciones y prohibiciones oficiosas; hoy se perdona
con más facilidad que una canción de moda no se atenga a los treinta
y dos compases o al ámbito de la novena que el que esa canción con-
tenga incluso el más secreto detalle melódico o armónico extraño al
idioma. Todas las violaciones de los hábitos del oficio cometidas por
Orson Welles le son perdonadas, porque ellas —como incorrecciones
calculadas— no hacen sino reforzar y confirmar tanto más celosa-
mente la validez del sistema. La obligación del idioma técnicamente
condicionado, que actores y directores deben producir como natura-
leza para que la nación pueda hacerlo suyo, se refiere a matices tan su-
tiles que alcanzan casi el refinamiento de los medios de una obra de
1. Fr. Nietzsche, Vnzeitgemasse Betrachtungen, en Werke, cit., vol. I, 1 8 7 (trad. cast. de A.

B.
Sánchez Pascual, Consideraciones intempestivas I, Alianza, Madrid, 1988, 37).

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vanguardia, mediante los cuales ésta, a diferencia de aquéllos, sirve a

la verdad. La rara capacidad de cumplir minuciosamente las exigen-
cias del idioma de la naturalidad en todos los sectores de la industria
cultural se convierte en medida de la habilidad o competencia. Todo
lo que se dice y la forma en que se dice debe poder ser controlado en
relación con el lenguaje de la vida ordinaria, como en el positivismo
lógico. Los productores son expertos. El idioma exige una fuerza
productiva excepcional, que él mismo absorbe y consume entera-
mente. El idioma ha superado satánicamente la distinción, propia de
la teoría conservadora de la cultura, entre estilo auténtico y estilo ar-
tificial. Como artificial podría ser definido, a lo sumo, un estilo que
fuera impreso desde fuera a los impulsos resistentes de la forma. En la
industria cultural, sin embargo, el material surge, hasta en sus últimos
elementos, del mismo aparato del que brota la jerga en la que se
vierte. Las disputas en que entran los especialistas artísticos con los
patrocinadores y los censores a propósito de una mentira demasiado
increíble no son en realidad testimonio de una tensión estética interna,
sino más bien de una divergencia de intereses. La fama del especialis-
ta, en la que a veces se refugia un último resto de autonomía objetiva,
entra en conflicto con la política comercial de la iglesia o de los gru-
pos que producen la mercancía cultural. Pero la cosa, en su esencia,
está ya como aceptable reificada aun antes de que se llegue al conflicto
de las instancias. Antes de que Zanuck * la comprase, santa Bernardet-
te brillaba en el campo visual de su autor como un anuncio publici-
tario para todos los consorcios interesados. Eso es lo que queda de los
«impulsos autónomos», propios, de la obra. De ahí que el estilo de la
industria cultural, que no necesita ya probarse en la resistencia del ma-
terial, sea al mismo tiempo la negación del estilo. La reconciliación de
lo universal y lo particular, de regla y pretensión específica del objeto,
en cuya realización precisamente, y sólo en ella, el estilo adquiere con-
tenido, es vana porque no se llega ya a ninguna tensión entre los
polos: los extremos que se tocan quedan diluidos en una confusa
identidad, lo universal puede sustituir a lo particular, y viceversa.
Con todo, esta caricatura del estilo dice algo sobre el «estilo au-
téntico» del pasado. El concepto de «estilo auténtico» se revela en la
industria cultural como equivalente estético del dominio. La idea del
estilo como coherencia puramente estética es una fantasía retrospec-
tiva de los románticos. En la unidad del estilo, no sólo del Medievo
cristiano sino también del Renacimiento, se expresa la estructura di-
versa de la violencia social, no la oscura experiencia de los domina-
B.
* (Productor de películas, cofundador de la 20th Century Pictures).

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dos, en la que se hallaba encerrado lo universal. Los grandes artistas

no fueron nunca quienes encarnaron el estilo del modo más puro y
perfecto, sino aquellos que lo acogieron en la propia obra como du-
reza e intransigencia en contra de la expresión caótica del sufrimiento,
como verdad negativa. En el estilo de las obras la expresión adquiría
la fuerza sin la cual la existencia pasaría desapercibida. Incluso aque-
llas obras tenidas por clásicas, como la música de Mozart, contienen
tendencias objetivas que apuntaban en una dirección distinta a la del
estilo que ellas encarnan. Hasta Schónberg y Picasso, los grandes ar-
tistas se han reservado la desconfianza respecto al estilo y se han ate-
nido, en lo esencial, menos a éste que a la lógica del objeto. Lo que
expresionistas y dadaístas afirmaban polémicamente, la falsedad del
estilo en cuanto tal, triunfa hoy en la jerga de la canción del crooner *,
en la gracia relamida de las estrellas del cine, incluso en la maestría de
la instantánea fotográfica de la miserable chabola del jornalero. En
toda obra de arte el estilo es una promesa. En la medida en que lo que
se expresa entra, a través del estilo, en las formas dominantes de la
universalidad, en el lenguaje musical, pictórico o verbal, debería re-
conciliarse con la idea de la verdadera universalidad. Esta promesa de
la obra de arte —la de fundar la verdad a través de la inserción de la
imagen en las formas socialmente transmitidas— es tan necesaria
como hipócrita. Ella pone como absolutas las formas reales de lo
existente, al pretender anticipar la plenitud en sus derivados estéticos.
En esa medida, la pretensión del arte es también siempre ideología. Sin
embargo, sólo en la confrontación con la tradición, que cristaliza en el
estilo, halla el arte expresión para el sufrimiento. El elemento de la
obra de arte mediante el cual ésta transciende la realidad es, en efecto,
inseparable del estilo; pero no radica en la armonía realizada, en la
problemática unidad de forma y contenido, interior y exterior, indi-
viduo y sociedad, sino en los rasgos en los que aparece la discrepancia,
en el necesario fracaso del apasionado esfuerzo por la identidad. En
lugar de exponerse a este fracaso, en el que el estilo de la gran obra de
arte se ha visto siempre negado, la obra mediocre ha preferido siempre
asemejarse a las otras, se ha contentado con el sustituto de la identi-
dad. La industria cultural, en suma, absolutiza la imitación. Reducida
a mero estilo, traiciona el secreto de éste: la obediencia a la jerarquía
social. La barbarie estética cumple hoy la amenaza que pesa sobre las
creaciones espirituales desde que comenzaron a ser reunidas y neu-
tralizadas como cultura. Hablar de cultura ha estado siempre contra
la cultura. El denominador común «cultura» contiene ya virtualmen-
B.
* (Cantante de canciones sentimentales).

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te la captación, la catalogación y clasificación que entregan a la cul-

tura en manos de la administración. Sólo la subsunción industrializa-
da, radical y consecuente, es del todo adecuada a este concepto de cul-
tura. Al subordinar todas las ramas de la producción espiritual de la
misma forma al único objetivo de cerrar los sentidos de los hom-
bres, desde la salida de la fábrica por la tarde hasta la llegada, a la
mañana siguiente, al reloj de control, con los sellos del proceso de tra-
bajo que ellos mismos deben alimentar a lo largo de todo el día, esa
subsunción realiza sarcásticamente el concepto de cultura unitaria,
que los filósofos de la personalidad opusieron a la masificación.
De este modo, la industria cultural, el estilo más inflexible de todos, se

revela como el objetivo precisamente del liberalismo, al que se le re-
procha falta de estilo. No se trata sólo de que sus categorías y conte-
nidos hayan surgido de la esfera liberal, del naturalismo domesticado
como de la opereta y de la revista: los modernos Konzern culturales
constituyen el lugar económico donde, con los correspondientes tipos
de empresarios, continúa sobreviviendo aún, de momento, la esfera
tradicional de la circulación, que se halla en curso de demolición en el
resto de la sociedad. Ahí puede uno aún hacer fortuna, con tal de que
no persiga inflexiblemente la propia causa, sino que esté dispuesto a
pactar. Lo que se resiste puede sobrevivir sólo en la medida en que se
integra. Una vez registrado en sus diferencias por la industria cultural,
forma ya parte de ésta como el reformador agrario del capitalismo. La
rebelión que tiene en cuenta la realidad se convierte en la etiqueta de
quien tiene una nueva idea que aportar a la industria. La esfera pú-
blica de la sociedad actual * no permite llegar a ninguna acusación
perceptible en cuyo tono los sujetos de oído fino no adviertan ya la
gradeza bajo cuyo signo el rebelde se reconcilia con ellos. Cuanto más
inconmensurable se hace el abismo entre el coro y el vértice, con
tanta mayor seguridad habrá puesto en éste para todo el que sepa ma-
nifestar su propia superioridad mediante una originalidad bien orga-
nizada. Así, en la industria cultural sobrevive también la tendencia del
liberalismo a dejar paso libre a sus sujetos más capaces. Abrir hoy ca-
mino a estos sujetos destacados es aún la función del mercado —por
lo demás ya ampliamente regulado en todo otro sentido—, cuya li-
bertad, incluso en los tiempos de su máximo esplendor, se reducía, en
el arte como en cualquier otro ámbito, para aquellos que no eran su-
ficientemente astutos, a la libertad de morir de hambre. No en vano se
originó el sistema de la industria cultural en los países industriálizados
B.
* «sociedad acrual»/1944: «sociedad del monopolio».

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más liberales, lo mismo que ha sido en ellos donde han triunfado

todos sus medios característicos, el cine, la radio, el jazz y las revistas
ilustradas. Su desarrollo, es verdad, ha brotado de las leyes generales
del capital. Gaumont y Pathé Ullstein y Hugenberg ** habían se-
guido, no sin fortuna, la tendencia internacional; la dependencia eco-
nómica del continente respecto a los Estados Unidos tras la primera
Guerra Mundial y la inflación hicieron el resto. Creer que la barbarie
de la industria cultural es una consecuencia del «retraso cultural», del
atraso de la conciencia americana con respecto al estado de la técnica,
es pura ilusión. Era, más bien, la Europa prefascista la que se había
quedado por detrás de la tendencia hacia el monopolio cultural. Pero
precisamente gracias a este atraso conservaba el espíritu un resto de
autonomía, y sus últimos exponentes su existencia, por penosa que
ésta fuera. En Alemania, la deficiente penetración de la vida civil por
el control democrático había tenido un efecto paradójico. Muchas
cosas quedaron al margen del mecanismo de mercado que se había
desatado en los países occidentales. El sistema educativo alemán —in-
cluidas las universidades—, los teatros que habían adquirido la fun-
ción de guías en el plano artístico, las grandes orquestas, los museos,
se hallaban bajo protección. Los poderes políticos, Estado y munici-
pios, que habían recibido dichas instituciones como herencia del ab-
solutismo, les habían reservado un trozo de aquella independencia,
respecto a las relaciones de dominio consagradas por el mercado,
que les había sido concedida, a pesar de todo, por los príncipes y se-
ñores feudales hasta bien entrado el siglo XIX. Lo cual reforzó la po-
sición del arte burgués tardío frente al veredicto de la oferta y la de-
manda y aumentó su resistencia mucho más allá de la protección
efectiva. Incluso en el mercado, el homenaje a la calidad no explotable
y aún no traducida a valor corriente se transformó en poder de ad-
quisición. Gracias a ello, honrados editores literarios y musicales pu-
dieron cultivar, por ejemplo, autores que no podían aportar mucho
más que la estima de los entendidos. Sólo la obligación de inscribirse
continuamente, bajo drástica amenaza, como experto estético en la
vida de los negocios ha puesto definitivamente freno a los artistas. En
otro tiempo, éstos firmaban sus cartas, como Kant y Hume, desig-
nándose «siervos humildísimos», mientras minaban las bases del
trono y el altar. Hoy se tutean con los jefes de Estado y están someti-
dos, en cualquiera de sus impulsos artísticos, al juicio de sus jefes ile-
trados. El análisis que hizo Tocqueville hace cien años se ha verifica-
* (Industria cinematográfica francesa).
B.
** (Fundador de Konzern, editoriales alemanas).

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do, entretanto, plenamente. Bajo el monopolio privado de la cultura,

«la tiranía deja el cuerpo y va derecha al alma. El amo ya no dice:
"Pensad como yo o moriréis". Dice: "Sois libres de pensar como yo.
Vuestra vida, vuestros bienes, todo lo conservaréis, pero a partir de ese
día seréis un extraño entre nosotros» 2. Quien no se adapta es golpe-
ado con una impotencia económica que se prolonga en la impotencia
espiritual del solitario. Excluido de la industria, es fácil convencerlo de
su insuficiencia. Mientras que hoy, en la producción material, el me-
canismo de la oferta y la demanda se halla en vías de disolución,
dicho mecanismo actúa en la superestructura como control en favor
de los que dominan. Los consumidores son los obreros y empleados,
agricultores y pequeños burgueses. La producción capitalista los en-
cadena de tal modo en cuerpo y alma que se someten sin resistencia a
todo lo que se les ofrece. Pero lo mismo que los dominados se han to-
mado la moral que les venía de los señores más en serio que estos úl-
timos, así hoy las masas engañadas sucumben, más aún que los afor-
tunados, al mito del éxito. Las masas tienen lo que desean y se aferran
obstinadamente a la ideología mediante la cual se les esclaviza. El fu-
nesto apego del pueblo al mal que se le hace se anticipa a la astucia de
las instancias que lo someten. El supera el rigor del Hays Office *, tal
como en las grandes épocas del pasado ha alentado instancias mayo-
res dirigidas contra él mismo, como, por ejemplo, el terror de los tri-
bunales. El promueve a Mickey Rooney ** contra'la trágica Garbo y
a Donald Duck contra Betty Boop. La industria se adapta a los de-
seos por ella misma evocados. Lo que representa un pasivo para una
empresa particular que a veces no puede explotar hasta el fin el con-
trato con una estrella en declive, son costes legítimos para el sistema
en su totalidad. Al sancionar astutamente los pedidos de géneros de
pacotilla inaugura la armonía total. Pericia y competencia específica
son proscriptos como presunción de quien se cree superior a los
demás, cuando la cultura ha distribuido tan democráticamente sus pri-
vilegios entre todos. Frente a la actual tregua ideológica, el confor-
mismo de los consumidores, como la insolencia de la producción que
éstos mantienen en vida, adquiere una buena conciencia. Ese confor-
mismo se contenta con la eterna repetición de lo mismo.
El principio de «siempre lo mismo» regula también la relación con

el pasado. La novedad del estadio de la cultura de masas respecto al
2. A. de Tocqueville, De la Démocratie en Attiérique, París, 1 8 6 4 , vol. II, 151 (trad. cast. de

E. Nolla, La democracia en América, vol. I, Aguilar, Madrid, 1 9 8 8 , 2 5 0 ) .
* (Oficina para la censura voluntaria — N . d. T. it.—. Fue instituida en Hollywood en 1 9 3 4 ) .
B.
" (Cf. nota * en 2 0 1 ) .

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estadio liberal tardío consiste justamente en la exclusión de lo nuevo.

La máquina rueda sobre el mismo lugar. Mientras, por una parte, de-
termina ya el consumo, descarta, por otra, lo que no ha sido experi-
mentado como un riesgo. Los cineastas miran con desconfianza todo
manuscrito tras el cual no se esconda ya un tranqulizador éxito en
ventas. Por eso precisamente se habla siempre de idea, innovación y
sorpresa, de aquello que sea archiconocido y a la vez no haya existido
nunca. Para ello sirven el ritmo y el dinamismo. Nada debe quedar
como estaba, todo debe transcurrir incesantemente, estar en movi-
miento. Pues sólo el triunfo universal del ritmo de producción y re-
producción mecánica garantiza que nada cambie, que no surja nada
sorprendente. Eventuales adiciones al inventario cultural ya experi-
mentado son demasiado arriesgadas, pura especulación. Los tipos
formales congelados, como entremés, historia corta, película de tesis,
canción de moda, son la media, convertida en normativa y amenaza-
doramente impuesta al público, del gusto liberal tardío. Los gigantes
de las agencias culturales, que armonizan entre sí como sólo un ad-
ministrador con otro, independientemente de que éste proceda del
ramo de la confección o del College han depurado y racionalizado
desde hace tiempo el espíritu objetivo. Es como si una instancia * *
omnipresente hubiese examinado el material y establecido el catálogo
oficial de los bienes culturales que presenta brevemente las series dis-
ponibles. Las ideas se hallan escritas en el cielo de la cultura, en el que
fueron ya dispuestas por Platón, una vez convertidas en entidades nu-
méricas, más aún, en números, fijos e invariables.
La diversión, todos los elementos de la industria cultural, se han
dado mucho antes que ésta. Ahora son retomados desde lo alto y
puestos a la altura de los tiempos. La industria cultural puede vana-
gloriarse de haber llevado a cabo con energía y de haber erigido en
principio la, a menudo, torpe transposición del arte en la esfera del
consumo y de haber liberado a la diversión de sus ingenuidades más
molestas y de haber mejorado la confección de las mercancías. Cuan-
to más total ha llegado a ser, cuanto más despiadadamente ha obli-
gado a todo el que queda fuera de juego o a quebrar o a entrar en la
corporación, tanto más fina y elevada se ha vuelto, hasta terminar en
una síntesis de Beethoven con el Casino de París * * * . Su triunfo es
* «confección o del»/1944: «ramo judío de la confección o del... episcopal».

** «una instancia omnipresente»/l944: «un Instituto — R o c k e f e l l e r — , tan sólo un poco
menos omnipresente que el de Radio City». {«Radio City»-, desde comienzos de los años treinta, ex-
presión que designa una parte del Centro Rockefeller en Nueva York que integraba teatros, estudios
radiofónicos y la Radio City Music Hall).
B.
*** (Sala de música en París, famosa por su suntuosa decoración).

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doble: lo que extingue fuera como verdad, puede reproducirlo a placer

en su interior como mentira. El arte «ligero» como tal, la distracción,
no es una forma degenerada. Quien lo acusa de traición al ideal de la
pura expresión se hace ilusiones sobre la sociedad *. La pureza del
arte burgués, que se hipostasió como reino de la libertad en oposición
a la praxis material, fue pagada desde el principio al precio de la ex-
clusión de la clase inferior, a cuya causa —la verdadera universali-
dad— el arte sigue siendo fiel justamente liberando de los fines de la
falsa universalidad. El arte serio se ha negado a aquellos para quienes
la miseria y la opresión de la existencia convierten la seriedad en
burla y se sienten contentos cuando pueden emplear el tiempo durante
el que no están atados a la cadena en dejarse llevar. El arte ligero ha
acompañado como una sombra al arte autónomo. Es la mala con-
ciencia social del arte serio. Lo que éste tuvo que perder de verdad en
razón de sus premisas sociales confiere a aquél una apariencia de le-
gitimidad. La escisión misma es la verdad: ella expresa al menos la ne-
gatividad de la cultura a la que dan lugar, sumándose, las dos esferas.
Y esta antítesis en modo alguno se puede conciliar acogiendo el arte li-
gero en el serio, o viceversa. Pero esto es justamente lo que trata de
hacer la industria cultural. La excentricidad del circo, del museo de
cera y del burdel con respecto a la sociedad le fastidia tanto como la
de Schónberg y Karl Kraus. Para ello, el músico de jazz Benny Good-
man debe actuar con el cuarteto de arco de Budapest, con ritmo más
pedante que cualquier clarinetista de orquesta filarmónica, mientras
que los integrantes del cuarteto tocan de forma tan lisa y vertical y
con la misma melosidad que Guy Lombardo * *. Lo notable no son la
crasa incultura, la estupidez o la tosquedad. Los desechos de antaño
han sido liquidados por la industria cultural gracias a su misma per-
fección, a la prohibición y la domesticación del diletantismo, aun
cuando ella cometa continuamente gruesos errores, sin los cuales no
seria ni siquiera concebible la idea de un nivel sostenido. Pero lo
nuevo está en que los elementos irreconciliables de la cultura, arte y
diversión, son reducidos, mediante su subordinación al fin, a un
único falso denominador: a la totalidad de la industria cultural. Esta
consiste en repetición. El hecho de que sus innovaciones características
se reduzcan siempre y únicamente a mejoramientos de la reproducción
en masa no es algo ajeno al sistema. Con razón el interés de innume-
rables consumidores se aferra a la técnica, no a los contenidos estereo-
* «socíedad»/1944: «sociedad de clases».
*" (Director de orquesta, conocido sobre todo a través de las retransmisiones radiofónicas
B.
anuales de la música de fin de año).

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tipadamente repetidos, vaciados de significado y ya prácticamente

abandonados. El poder social que los espectadores veneran se ex-
presa más eficazmente en la omnipresencia del estereotipo impuesta
por la técnica que en las añejas ideologías, a las que deben representar
los efímeros contenidos.
Ello no obstante, la industria cultural sigue siendo la industria de
la diversión. Su poder sobre los consumidores está mediatizado por la
diversión, que al fin es disuelto y anulado no por un mero dictado,
sino mediante la hostilidad inherente al principio mismo de la diver-
sión. Dado que la incorporación de todas las tendencias de la indus-
tria cultural en la carne y la sangre del público se realiza a través del
entero proceso social, la supervivencia del mercado en este sector
actúa promoviendo ulteriormente dichas tendencias. La demanda no
ha sido sustituida aún por la simple obediencia. Hasta tal punto es
esto verdad que la gran reorganización del cine en la víspera de la Pri-
mera Guerra Mundial —condición material de su expansión— con-
sistió justamente en la consciente adaptación a las necesidades del pú-
blico registradas según las entradas de caja, necesidades que en
tiempos de los pioneros de la pantalla apenas si se pensaba en tener
que tomar en consideración. A los magnates del cine, que hacen siem-
pre la prueba sólo sobre sus propios ejemplos, sus éxitos más o menos
fenomenales, y nunca, con toda prudencia, sobre el ejemplo contrario,
sobre la verdad, les parece así incluso hoy. Su ideología es el negocio.
En ello es verdad que la fuerza de la industria cultural reside en su
unidad con la necesidad producida por ella y no en la simple oposi-
ción a dicha necesidad, aun cuando esta oposición fuera la de omni-
potencia e impotencia. La diversión es la prolongación del trabajo
bajo el capitalismo tardío. Es buscada por quien quiere sustraerse al
proceso de trabajo mecanizado para poder estar de nuevo a su altura,
en condiciones de afrontarlo. Pero, al mismo tiempo, la mecanización
ha adquirido tal poder sobre el hombre que disfruta del tiempo libre y
sobre su felicidad, determina tan íntegramente la fabricación de los
productos para la diversión, que ese sujeto ya no puede experimentar
otra cosa que las copias o reproducciones del mismo proceso de tra-
bajo. El supuesto contenido no es más que una pálida fachada; lo que
deja huella realmente es la sucesión automática de operaciones regu-
ladas. Del proceso de trabajo en la fábrica y en la oficina sólo es po-
sible escapar adaptándose a él en el ocio. De este vicio adolece, incu-
rablemente, toda diversión. El placer se petrifica en aburrimiento,
pues para seguir siendo tal no debe costar esfuerzos y debe por tanto
moverse estrictamente en los raíles de las asociaciones habituales. El
espectador no debe necesitar de ningún pensamiento propio: el pro-
B.
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ducto prescribe toda reacción, no en virtud de su contexto objetivo

(que se desmorona en cuanto implica al pensamiento), sino a través de
señales. Toda conexión lógica que requiera esfuerzo intelectual es
cuidadosamente evitada. Los desarrollos deben surgir, en la medida de
lo posible, de la situación inmediatamente anterior, y no de la idea del
todo. No hay ninguna acción que ofrezca resistencia al celo infatiga-
ble de los colaboradores por extraer de cada escena todo lo que de
ella se puede sacar. Al fin aparece como peligroso incluso el esquema,
en la medida en que haya instituido un contexto de significado, por
muy pobre que sea, allí donde sólo es aceptable la ausencia de sentido.
A menudo, a la acción se niega maliciosamente la continuación que
los caracteres y la historia exigían conforme al esquema inicial. En su
lugar se elige en cada caso, como paso inmediato, la idea aparente-
mente más eficaz que los autores han elaborado para la situación
dada. Una sorpresa obtusamente inventada irrumpe en la acción ci-
nematográfica. La tendencia del producto a recurrir malignamente al
puro absurdo, en el que tuvo parte legítima el arte popular, la farsa y
la payasada hasta Chaplin y los hermanos Marx, aparece de modo
más evidente en los géneros menos cultivados. Mientras las películas
de Greer Garson y Bette Davis extraen aún de la unidad del caso psi-
cológico-social algo así como la pretensión de una acción coherente, la
tendencia al absurdo se ha impuesto plenamente en el texto de la
novelty song*, en el cine policíaco y en los dibujos animados. La idea
misma es, como los objetos de lo cómico y de lo horrible, masacrada
y despedazada. Las novelty songs han vivido siempre del sarcasmo
hacia el significado que ellas, en cuanto precursoras y sucesoras del
psicoanálisis, reducen a la unidad indiferenciada del simbolismo se-
xual. En las películas policíacas y de aventuras no se concede hoy ya
al espectador asistir a un proceso de ilustración. Debe contentarse, in-
cluso en las producciones no irónicas del género, con el escalofrío de
situaciones apenas relacionadas entre sí.
Los dibujos animados fueron una vez exponentes de la fantasía

contra el racionalismo. Ellos hicieron justicia a los animales y a las
cosas electrizados por su técnica, en la medida en que prestaban a los
seres mutilados una segunda vida. Hoy no hacen sino confirmar el
triunfo de la razón tecnológica sobre la verdad. Hace algunos años
tenían acciones coherentes, que sólo en los últimos minutos se disol-
vían en el torbellino de la persecución. Su modo de proceder se ase-
mejaba en esto al viejo esquema de la comedia bufonesca. Pero
ahora las relaciones temporales se han desplazado. Ya en las prime-
B.
* (Canción de moda con elementos cómicos).

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ras secuencias del dibujo animado se anuncia un motivo de la acción

para que, en el curso de ésta, se pueda ejercitar sobre él la destruc-
ción: en medio del vocerío del público el protagonista es zarandeado
como un harapo. De este modo, la cantidad de la diversión organi-
zada se convierte en la calidad de la crueldad * organizada. Los cen-
sores autodesignados de la industria cinematográfica, unidos a ésta
por una afinidad electiva, vigilan escrupulosamente la duración
del * * crimen prolongado como espectáculo divertido de caza. La hi-
laridad quiebra el placer que podría proporcionar aparentemente la
visión del abrazo y posterga la satisfacción hasta el día del pogrom. Si
los dibujos animados tienen otro efecto, además del de acostumbrar
los sentidos al nuevo ritmo del trabajo y de la vida, es el de martillear
en todos los cerebros la vieja sabiduría de que el continuo maltrato, el
quebratamiento de toda resistencia individual, es la condición de
vida en esta sociedad. El Pato Donald en los dibujos animados, como
los desdichados en la realidad, reciben sus golpes para que los espec-
tadores aprendan a habituarse a los suyos.
El placer en la violencia que se hace al personaje se convierte en
violencia contra el espectador, y la distracción se transforma en es-
fuerzo. Al ojo fatigado no debe escapar nada que los expertos hayan
pensado como estimulante; no se debe uno mostrar en ningún mo-
mento ingenuo ante la astucia de la representación; es preciso poder
seguir en todo el hilo y dar muestras de esa rapidez de reflejos que la
representación expone y recomienda. Con lo cual se puede dudar de si
la misma industria cultural cumple aún la función de divertir, de la
que abiertamente se jacta. Si la mayor parte de las radios y los cines
callasen, es sumamente probable que los consumidores no sentirían en
exceso su falta. De hecho, el paso de la calle al cine no conduce ya al
mundo del sueño, y tan pronto como las instituciones, por el solo
hecho de su presencia, dejasen de obligar a usar de ellos, no se mani-
festaría después un deseo tan fuerte de servirse de ellos * * * . Esta
clausura de cines y radios no sería, ciertamente, un reaccionario asal-
to a la máquina. Desilusionados no se sentirían tanto sus entusiastas
cuanto aquellos en los que, por lo demás, todo se venga: los atrasados.
Al ama de casa la oscuridad del cine ofrece, a pesar de las películas
destinadas a integrarla ulteriormente, un refugio donde puede per-
manecer en paz, sin ser controlada por nadie, un par de horas, lo
* «crueldad»/1944: «placer sanguinario».

** «del»/1944: «del beso, pero no la duración del».
*** (En el m o m e n t o histórico en que se expresó este pensamiento la televisión no se había
B.
afianzado todavía. N. d. T. it.).

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mismo que antaño, cuando aún había viviendas y tardes de fiesta, pa-
saba horas enteras mirando por la ventana. Los desocupados de los
grandes centros encuentran fresco en verano y calor en invierno en los
locales con temperatura regulada. Pero, fuera de esto, el abultado
aparato de la industria de la diversión no hace, ni siquiera en la me-
dida de lo existente, más humana la vida de los hombres. La idea de
«agotar» las posibilidades * técnicas dadas, de utilizar plenamente las
capacidades existentes para el consumo estético de masas, forma
parte del mismo sistema económico que rechaza la utilización de esas
capacidades cuando se trata de eliminar el hambre.
La industria cultural defrauda continuamente a sus consumidores
respecto de aquello que continuamente les promete. La letra sobre el
placer, emitida por la acción y la escenificación, es prorrogada inde-
finidamente: la promesa en la que consiste, en último término, el es-
pectáculo deja entender maliciosamente que no se llega jamás a la cosa
misma, que el huésped debe contentarse con la lectura de la carta de
menús. Al deseo suscitado por los espléndidos nombres e imágenes se
le sirve al final sólo el elogio de la rutina cotidiana, de la que aquél de-
seaba escapar. Tampoco las obras de arte consistían en exihibiciones
sexuales. Pero, al representar la privación como algo negativo, revo-
caban, por así decir, la mortificación del instinto y salvaban —me-
diatizado— lo que había sido negado. Tal es el secreto de la sublima-
ción estética: representar la plenitud a través de su misma negación. La
industria cultural * * , al contrario, no sublima, reprime. Al exponer
siempre de nuevo el objeto de deseo, el seno en el jersey y el torso des-
nudo del héroe deportivo, no hacé más que excitar el placer preliminar
no sublimado que, por el hábito de la privación, ha quedado desde
hace tiempo deformado y reducido a placer masoquista. No hay nin-
guna situación erótica en la que no vaya unida, a la alusión y la exci-
tación, la advertencia precisa de que no se debe jamás y en ningún
caso llegar a ese punto. El Hays Office * * * no hace más que confirmar
el ritual que la industria cultural ha instituido ya por su cuenta: el de
Tántalo. Las obras de arte son ascéticas y sin pudor; la industria cul-
tural es pornográfica y ñoña. Así, ella reduce el amor al romance; y de
este modo, reducidas, se dejan pasar muchas cosas, incluso el liberti-
naje como especialidad corriente, en pequeñas dosis y con la etiqueta
de «atrevido». La producción en serie del sexo opera automática-
mente su represión. La estrella de cine de la que uno debería enamo-
* «posibilidades»/1944: «fuerzas productivas».

** «industria cultural»/1944: «cultura de masas».
B.
*** (Ver nota * en p. 1 7 8 ) .

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rarse es, en su ubicuidad, por principio una copia de sí mismo. Toda

voz de tenor suena exactamente como un disco de Caruso, y los ros-
tros de las chicas de Texas se asemejan ya, en su estado natural, a los
modelos exitosos según los cuales serían clasificados en Hollywood.
La reproducción mecánica de lo bello, a la que sirve tanto más inelu-
diblemente la exaltación reaccionaria de la cultura en su sistemática
idolatría de la individualidad, no deja ningún lugar a la inconsciente
idolatría a cuyo cumplimiento estaba ligado lo bello. El triunfo sobre
lo bello es realizado por el humor, por el placer que se experimenta en
el mal ajeno, en cada privación que se cumple. Se ríe del hecho de que
no hay nada de qué reírse. La risa, reconciliada o terrible, acompaña
siempre al momento en que se desvanece un miedo *. Ella anuncia la
liberación, ya sea del peligro físico, ya de las redes de la lógica. La risa
reconciliada resuena como el eco de haber logrado escapar del poder;
la terrible vence el miedo alineándose precisamente con las fuerzas que
hay que temer. Es el eco del poder como fuerza ineluctable. La broma
es un baño reconfortante. La industria de la diversión lo recomienda
continuamente. En ella, la risa se convierte en instrumento de estafa a
la felicidad. Los momentos de felicidad no la conocen; sólo las opere-
tas y más tarde el cine presentan el sexo con risotadas. Baudelaire, en
cambio, tiene tan poco humor como Hólderlin. En la falsa sociedad la
risa ha invadido la felicidad como una lepra y la arrastra consigo a su
indigna totalidad. Reírse de algo es siempre burlarse, y la vida, que,
según Bergson, rompe en ella la corteza endurecida, es en realidad la
irrupción de la barbarie, la autoafirmación que en todo encuentro so-
cial que se le ofrece se atreve a celebrar su liberación de todo escrú-
pulo. El colectivo de los que ríen es una parodia de la verdadera hu-
manidad. Son mónadas, cada una de las cuales se entrega al placer de
estar dispuesta a todo a costa de todas las demás y con la mayoría tras
de sí. En semejante falsa armonía ofrecen la caricatura de la solidari-
dad. Lo diabólico en la risa falsa radica justamente en el hecho de que
ella parodia eficazmente incluso lo mejor: la reconciliación. El placer,
en cambio, es severo: res severa verum gandium * * . La ideología de
los conventos, según la cual no es la ascesis sino el acto sexual lo que
implica renuncia a la felicidad accesible, se ve confirmada negativa-
mente por la seriedad del amante que, lleno de presentimientos, hace
pender su vida del instante huidizo. La industria cultural pone la re-
* (Sobre esta doble función de la risa, ver 126 s.).
** (Séneca, Carta 2 3 , en Briefe an Lucilius, vol. I, Reinbek, Hainburg, 1 9 6 5 , 5 7 ; trad.
cast. d e j . Bofill, «La verdadera alegría es austera», en Cartas morales a Lucillo, vol. I, Iberia, Bar-
B.
c e l o n a , ' 1 9 8 6 , 69).
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nuncia jovial en el lugar del dolor, que está presente tanto en la ebrie-
dad como en la ascesis. La ley suprema es que los que disfrutan de ella
no alcancen jamás lo que desean, y justamente con ello deben reír y
contentarse. La permanente renuncia que impone la civilización es
nuevamente infligida y demostrada a sus víctimas, de modo claro e in-
defectible, en toda exhibición de la industria cultural. Ofrecer a tales
víctimas algo y privarlas de ello es, en realidad, una y la misma cosa.
Éste es el efecto de todo el aparato erótico. Justamente porque no
puede cumplirse jamás, todo gira en torno al coito. Admitir en una pe-
lícula una relación ilegítima sin que los culpables reciban el justo cas-
tigo está marcado por un tabú piás rígido que el que el futuro yerno
del millonario desarrolle una/áctividad en el movimiento obrero. En
contraste con la era liberal/la cultura industrializada puede, como la
fascista, permitirse la indignación frente al capitalismo, pero no la re-
nuncia a la amenzaza de castración. Esta última constituye toda su
esencia *. Ella sobrevive a la relajación organizada de las costumbres
frente a los hombres de uniforme en las películas alegres producidas
para ellos y finalmente también en la realidad. Lo decisivo hoy no es
ya el puritanismo, aun cuando éste continúe haciéndose valer a través
de las asociaciones femeninas, sino la necesidad intrínseca al siste-
ma ** de no dejar en paz al consumidor, de no darle ni un solo ins-
tante la sensación de que es posible oponer resistencia. El principio del
sistema impone presentarle todas las necesidades como susceptibles de
ser satisfechas por la industria cultural, pero, de otra parte, organizar
con antelación esas mismas necesidades de tal forma que en ellas se
experimente a sí mismo sólo como eterno consumidor, como objeto de
la industria cultural. Esta no sólo le hace comprender que su engaño es
el cumplimiento de lo prometido, sino que además debe contentarse,
en cualquier caso, con lo que se le afrece. La huida de la vida cotidia-
na que la industria cultural, en todas sus ramas, promete procurar es
como el rapto de la hija en la historieta americana: el padre mismo
sostiene la escalera en la oscuridad. La industria cultural ofrece como
paraíso la misma vida cotidiana de la que se quería escapar. Huida y
evasión están destinadas por principio a reconducir al punto de par-
tida. La diversión promueve la resignación que se quisiera olvidar
precisamente en ella.
La diversión, liberada enteramente, sería no sólo la antítesis del
arte, sino también el extremo que lo toca. El absurdo a la manera de
* (Cf. T h . W. Adorno, «Über Jazz» [ 1 9 3 7 ] , en Gesammelte Schriften, vol. 1 7 , Frankfurt

a. M . , 1 9 8 2 , 9 8 ) .
B.
** «intrínseca al sistema»/1944: «dominante en el sociedad del m o n o p o l i o » .

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Mark Twain, con el que a veces coquetea la industria cultural ameri-

cana, podría significar un correctivo del arte. Cuanto más en serio se
toma éste su oposición a la realidad existente, tanto más se asemeja a
la seriedad de lo real, que es su propio opuesto: cuanto más se empe-
ña en desarrollarse puramente a partir de su propia ley formal, tanto
mayor es el esfuerzo de comprensión que exige, cuando su fin era jus-
tamente negar el peso del esfuerzo y el trabajo. En algunas películas de
revista, pero especialmente en la farsa y en las Funniescentellea por
momentos la posibilidad de esta negación. Pero a su realización no se
puede llegar. La pura diversión en su lógica, el despreocupado aban-
dono a las más variadas asociaciones y a felices absurdos, están ex-
cluidos de la diversión corriente: son impedidos por el sucedáneo de
un significado coherente que la industria cultural se obstina en añadir
a sus producciones, al mismo tiempo que, haciendo un guiño al es-
pectador, manipula tal significado como simple pretexto para la apa-
rición de las figuras o estrellas. Tramas biográficas y de otro género
sirven para unir los trozos de absurdo en una historia imbécil, donde
no se oye el tintineo del gorro de cascabeles del loco, sino el manojo
de llaves de la razón capitalista, que vincula, incluso en la imagen, el
placer a los fines del éxito. Cada beso en la película de revista debe
contribuir al éxito del boxeador o de cualquier otro experto en can-
ciones, cuya carrera es justamente exaltada. Por tanto, el engaño no
reside en que la industria cultural sirve distracción, sino en en que
echa a perder el placer al quedar ligada, por su celo comercial, a los
clichés de la cultura que se liquida a sí misma. La ética y el buen gusto
ponen en entredicho la diversión espontánea e incontrolada por «in-
genua» —la ingenuidad está tan mal vista como el intelectualismo— y
limitan incluso las potencialidades técnicas. La industria cultural es
corrupta, pero no como la Babel del pecado, sino como catedral del
placer elevado. En todos sus niveles, desde Hemingway hasta Emil
Ludwig**, desde Mrs. Miniver*** hasta Lone Ranger ****, desde
Toscanini hasta Guy Lombardo la mentira habita en un espí-
ritu que el arte y la ciencia reciben ya confeccionado. La huella de

algo mejor la conserva la industria cultural en los rasgos que la apro-
ximan al circo, en el atrevimiento obstinado e insensato de los acró-
batas y payasos, en la «defensa y justificación del arte corporal frente
(Páginas de entretenimiento con chistes y tiras de cómics en periódicos).

(Autor, sobre rodo, de biografías populares).
(Figura titular de una serie familiar radiofónica, llevada también al cine).
(Figura titular de una sene radiofónica del oeste, tipo del vaquero que lucha solitario
bien; llevada también al cine).
B.
(Ver nota ** en p. 1 8 0 ) .
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al espiritual»3. Pero los últimos refugios de este virtuosismo sin alma,

que representa a lo humano frente al mecanismo social, son despia-
dadamente liquidados por una razón planificadora que obliga a todo
a declarar su significado y función para legitimarse. Ella hace desa-
parecer abajo lo que carece de sentido de forma tan radical como arri-
ba el sentido de las obras de arte.
La actual fusión de cultura y entretenimiento no se realiza sólo
como depravación de la cultura, sino también como espiritualiza-
ción forzada de la diversión. Lo cual se hace evidente ya en el hecho
de que se asiste a ella sólo indirectamente, en la reproducción: a través
de la fotografía del cine y de la grabación radiofónica. En la época de
la expansión liberal la diversión vivía le la fe en el futuro: todo se-
guiría así y, no obstante, iría a mejor. Hoy la fe vuelve a espirituali-
zarse; se hace tan sutil que pierde de vista toda meta y queda reducida
al fondo dorado que se proyecta detrás de lo real. Ella se compone de
los acentos de valor, con los que, en perfecto acuerdo con la vida
misma, son investidos una vez más en el espectáculo el chico bien
puesto, el ingeniero, la muchacha dinámica, la falta de escrúpulos dis-
frazada de carácter, los intereses deportivos y, finalmente, los coches
y los cigarrillos, incluso cuando el espectáculo no se hace a cargo de la
publicidad de sus directos productores, sino a cargo del sistema en su
totalidad. La diversión misma se alinea entre los ideales, ocupa el
lugar de los valores más elevados, que ella misma expulsa definitiva-
mente de la cabeza de las masas repitiéndolos de forma aún más es-
tereotipada que las frases publicitarias costeadas por instancias pri-
vadas. La interioridad, la forma subjetivamente limitada de la verdad,
estuvo siempre sometida, más de lo que ella imaginaba, a los señores
externos. La industria cultural termina por reducirla a mentira pa-
tente. Ya sólo se la experimenta como palabrería que se acepta como
añadido agridulce en los éxitos de ventas religiosos, en las películas
psicológicas y en los women seriáis *, para poder dominar con mayor
seguridad los propios impulsos humanos en la vida real. En este sen-
tido, la diversión realiza la purificación de los afectos que Aristóteles
atribuía ya a la tragedia y Mortimer Adler * * asigna de verdad al cine.
Al igual que sobre el estilo, la industria cultural descubre la verdad
sobre la catarsis.
3. Frank Wedekind, Gesammelte Werke, München, 1 9 2 1 , vol. I X , 4 2 6 .

* (Fotonovelas en revistas femeninas).
" (Popular filósofo neotomista que defendió el cine con argumentos tomados de la filoso-
fía escolástica. N. d. T. it. Ver, al respecto, también M. Horkheimer, «Neue Kunst und Massen-
B.
kultur», en Gesammelte Schriften, vol. 4).

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Cuanto más sólidas se vuelven las posiciones de la industria cul-

tural, tanto más brutal y sumariamente puede permitirse proceder con
las necesidades de los consumidores, producirlas, dirigirlas, discipli-
narlas, suprimir incluso la diversión: para el progreso cultural no
existe aquí límite alguno. Pero la tendencia a ello es inmanente al prin-
cipio mismo de la diversión, en cuanto burgués e ilustrado. Si la ne-
cesidad de diversión era producida en gran medida por la industria
que hacía publicidad, a los ojos de las masas, de la obra mediante el
sujeto, de la oleografía mediante el exquisito bocado reproducido y,
viceversa, del polvo de natillas mediante la reproducción de las natillas
mismas, siempre se ha podido advertir en la diversión el tono de la
manipulación comercial, el discurso de venta, la voz del vendedor de
feria. Pero la afinidad originaria entre el negocio y la diversión aparece
en el significado mismo de esta última: en la apología de la sociedad.
Divertirse significa estar de acuerdo. Es posible sólo en cuanto se
aisla y separa de la totalidad del proceso social, en cuanto se hace es-
túpida y renuncia absurdamente desde el principio a la pretensión ine-
ludible de toda obra, incluso de la más insignificante, de reflejar, en su
propia limitación, el todo. Divertirse significa siempre que no hay que
pensar, que hay que olvidar el dolor, incluso allí donde se muestra. La
impotencia está en su base. Es, en verdad, huida, pero no, como se
afirma, huida de la mala realidad, sino del último pensamiento de re-
sistencia que esa realidad haya podido dejar aún. La liberación que
promete la diversión es liberación del pensamiento en cuanto nega-
ción. La insolencia de la exclamación retórica: «¡Ay que ver, lo que la
gente quiere!», consiste en que se remite, como a sujetos pensantes, a
las mismas personas a las que la industria cultural tiene como tarea
alienarlas de la subjetividad. Incluso allí donde el público da muestras
alguna vez de rebelarse contra la industria cultural, se trata sólo de la
pasividad, hecha coherente, a la que ella lo ha habituado. No obs-
tante, la tarea de mantenerlo a raya se ha hecho cada vez más difícil.
El progreso en la estupidez no puede quedar detrás del progreso de la
inteligencia. En la época de la estadística las masas son demasiado ma-
liciosas como para identificarse con el millonario de la pantalla, y al
mismo tiempo demasiado cortas de inteligencia como para permitirse
la más mínima desviación respecto a la ley de los grandes números. La
ideología se esconde en el cálculo de probabilidades. No a todos
debe llegar la fortuna, sino sólo a aquel que saca el número premiado,
o más bien a aquel que ha sido designado por un poder superior, nor-
malmente por la misma industria de la diversión, que es presentada
como incesantemente en busca de un afortunado. Los personajes des-
cubiertos por los pescadores de talento y lanzados luego a lo grande
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por el estudio cinematográfico son los «tipos ideales» de la nueva

clase media dependiente. La pequeña estrella debe simbolizar a la
empleada, pero de tal forma que para ella, a diferencia de la verdadera
empleada, el abrigo de noche parezca hecho a medida. De ese modo,
la estrella no sólo encarna para la espectadora la posibilidad de que
también ella pudiera aparecer un día en la pantalla, sino también, y
con mayor nitidez, la distancia que las separa. Sólo a una le puede
tocar la suerte, sólo uno es famoso, y, pese a que todos tienen mate-
máticamente la misma probabilidad, ésta es para cada uno tan míni-
ma que hará bien en cancelarla enseguida y alegrarse erj la suerte
del otro, que bien podría ser él mismo y, que, con todo, ryúnca lo es.
Donde la industria cultural invita aún a una ingenua identificación,
ésta se ve rápidamente desmentida. Nadie puede ya perderse. En otro
tiempo, el espectador de cine veía su propia boda en la del otro.
Ahora, los personajes felices de la pantalla son ejemplares de la misma
especie que cualquiera del público, pero justamente en esta igualdad
queda establecida la separación insuperable de los elementos huma-
nos. La perfecta semejanza es la absoluta diferencia. La identidad de
la especie prohibe la identidad de los casos individuales. La industria
cultural * ha realizado malignamente al hombre como ser genérico.
Cada uno es sólo aquello en virtud de lo cual puede sustituir a cual-
quier otro: fungible, un ejemplar. El mismo, en cuanto individuo, es lo
absolutamente sustituible, la pura nada, y eso justamente es lo que
empieza a experimentar tan pronto como, con el tiempo, llega a per-
der la semejanza. Con ello se modifica la estructura interna de la re-
ligión del éxito, a la que, no obstante, se sigue aferrado. En lugar del
camino per aspera ad astra, que implica necesidad y esfuerzo, se im-
pone más y más el premio. El elemento de ceguera en la decisión
común y rutinaria sobre qué canción podrá convertirse en canción de
éxito, o sobre qué comparsa podrá figurar como heroína, es celebra-
do por la ideología. Las películas subrayan el azar. Al imponer la
ideología la esencial igualdad de sus caracteres —con la excepción del
infame— hasta llegar a la exclusión de las fisionomías repugnantes
(aquellas, por ejemplo, como la de la Garbo, a las que no parece que
se pueda saludar con un simple «helio sister»), hace de momento la
vida más fácil para los espectadores. Se les asegura que no necesitan
ser distintos de lo que son y que también ellos podrían ser igualmen-
te afortunados, sin que se pretenda de ellos aquello para lo que se
saben incapaces. Pero al mismo tiempo se les hace entender que tam-
poco el esfuerzo vale para nada, porque incluso la felicidad burguesa
B.
* «La industria cultural»/1944: «El monopolismo».

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no tiene ya relación alguna con el efecto calculable de su propio tra-

bajo. Y ellos lo entienden. En el fondo, todos comprenden el azar,
por el que uno hace fortuna, como la otra cara de la planificación *.
Justamente porque las fuerzas de la sociedad han alcanzado ya un
grado tal de racionalidad que cualquiera podría ser un ingeniero o un
gestor, resulta por completo irracional sobre quién la sociedad decide
investir la preparación y la confianza para tales funciones. Azar y pla-
nificación se vuelven idénticos, pues, ante la igualdad de los hombres,
la felicidad o infelicidad del individuo singular, hasta los que ocupan
el vértice de la pirámide, pierde toda significación económica. El azar
mismo es planificado: no que recaiga sobre este o aquel determinado
individuo, sino, justamente, que se crea en su gobierno. Eso sirve de
coartada para los planificadores y suscita la apariencia de que la red
de transaciones y medidas en que ha sido transformada la vida ** deja
aún lugar para relaciones inmediatas y espontáneas entre los hombres.
Semejante libertad es simbolizada en los diferentes medios de la in-
dustria cultural por la selección arbitraria de casos ordinarios. En
los detallados informes de los semanarios sobre el modesto, pero es-
pléndido, crucero del afortunado (por lo general, una mecanógrafa
que acaso ganó el concurso gracias a sus relaciones con los magnates
locales), se refleja la impotencia de todos. Son hasta tal punto mero
material que los detentadores del poder * * * p u e d e n * * acoger a uno
en su cielo y luego expulsarlo de allí nuevamente: sus derechos y su
trabajo no valen para nada. La industria * * * * * está interesada en los
hombres sólo en cuanto clientes y empleados suyos y, en efecto, ha re-
ducido a la humanidad en general y a cada uno de sus elementos en
particular a esta fórmula que todo lo agota. Según qué aspecto es de-
terminante en cada caso, en la ideología se subraya la planificación o
el azar, la técnica y la vida, la civilización o la naturaleza. En cuanto
empleados, se les llama la atención sobre la organización racional y se
les exhorta a incorporarse a ella con sano sentido común. Como
clientes, en cambio, se les presenta a través de episodios humanos pri-
vados, en la pantalla o en la prensa, la libertad de elección y la atrac-
ción de lo que no ha sido aún clasificado. En cualquiera de los casos,
ellos no dejan de ser objetos.
Cuanto menos tiene la industria cultural que prometer, cuanto
«planificación»/1944: «planificación del m o n o p o l i o » .

«ha sido... la vida•>/1944: «el monopolio ha transformado la vida».
«los detentadores del poder»/1944: «el m o n o p o l i o » .
«pueden»/1944: «puede».
B.
«La industria»/1944: «El m o n o p o l i o » .

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menos es capaz de mostrar la vida como llena de sentido, tanto más

vacía se vuelve necesariamente la ideología que ella difunde. Incluso
los abstractos ideales de la armonía y la bondad de la sociedad son, en
la época de la publicidad universal, demasiado concretos. Pues se ha
aprendido a identificar como publicidad justamente los conceptos
abstractos. El lenguaje que se remite sólo a la verdad no hace sino sus-
citar la impaciencia de llegar rápidamente al fin comercial que se su-
pone persigue en la práctica. La palabra que no es medio o instru-
mento aparece sin sentido; la otra, como ficción o mentira. Los juicios
de valor son percibidos como anuncios publicitarios o como mera pa-
labrería. Pero la ideología, llevada así a la vaguedad y a la falta de
compromiso, no se hace por ello más transparente, ni tampoco más
débil. Precisamente su vaguedad, su aversión casi científica a com-
prometerse con algo que no pueda ser verificado, sirve eficazmente de
instrumento de dominio. Ella se convierte en la proclamación enérgi-
ca y sistemática de lo que existe. La industria cultural tiende a pre-
sentarse como un conjunto de proposiciones protocolarias y así jus-
tamente como profeta irrefutable de lo existente. Ella se mueve con
extraordinaria habilidad entre los escollos de la falsa noticia identifi-
cable y de la verdad manifiesta, repitiendo fielmente el fenómeno
con cuyo espesor se impide el conocimiento y erigiendo como ideal el
fenómeno en su continuidad omnipresente. La ideología se escinde en
la fotografía de la terca realidad y en la pura mentira de su significa-
do, que no es formulada explícitamente, sino sólo sugerida e inculca-
da. Para demostrar la divinidad de lo real no se hace más que repetirlo
cínicamente hasta el infinito. Esta prueba fotológica "" no es, cierta-
mente, concluyente, sino avasalladora. Quien ante la potencia de la
monotonía aún duda, es un loco. La industria cultural es capaz de re-
chazar tanto las objeciones contra ella misma como las dirigidas con-
tra el mundo que ella duplica inintencionadamente. Se tiene sólo la al-
ternativa de colaborar o de quedar aparte: los provincianos, que en
contra del cine y la radio recurren a la eterna belleza y al teatro de afi-
cionados, están políticamente ya en el punto hacia donde la cultura de
masas está empujando ahora a los suyos. Esta es lo suficientemente
fuerte como para burlarse y servirse de los mismos sueños de antaño,
el ideal del padre o el sentimiento incondicionado, como ideología
según la necesidad. La nueva ideología tiene al mundo en cuanto tal
como objeto. Ella adopta el culto del hecho en cuanto se limita a ele-
var la mala realidad, mediante la exposición más exacta posible, al
(Alusión a las diferentes pruebas filosófico-teológicas —ontológica, cosmológica, etc. 1 — de

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la existencia de Dios).
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reino de los hechos. Mediante esta transposición, la realidad misma se

convierte en sucedáneo del sentido y del derecho. Bello es todo lo que
la cámara reproduce. A la esperanza frustrada de poder ser la emple-
ada a quien toca en suerte el viaje alrededor del mundo corresponde la
visión frustrante de los lugares fielmente fotografiados a través de los
cuales podría haber conducido el viaje. Lo que se ofrece no es Italia,
sino la prueba visible de que existe. El cine puede permitirse mostrar a
<París, donde la joven norteamericana piensa realizar sus sueños, en la
desolación más completa, para empujarla tanto más inexorablemente
a los brazos del joven elegante americano, a quien podría haber co-
nocido en su propia casa. Que la cosa siga adelante, que el sistema, in-
cluso en su última fase, reproduzca la vida de aquellos que lo com-
ponen, en lugar de eliminarlos de inmediato, se convierte en algo
que se le adjudica, encima, como mérito y sentido. Continuar y seguir
adelante en general se convierte en justificación de la ciega perma-
nencia del sistema, incluso de su inmutabilidad. Sano es aquello que se
repite, el ciclo, tanto en la naturaleza como en la industria. Eterna-
mente gesticulan las mismas criaturas en las revistas, eternamente
golpea la máquina de jazz. Pese a todo el progreso en la técnica de la
representación, de las reglas y las especialidades, pese a todo agitado
afanarse, el pan con el que la industria cultural alimenta a los hombres
sigue siendo la piedra del estereotipo. La industria cultural vive del
ciclo, de la admiración, ciertamente fundada, de que las madres sigan
a pesar de todo engendrando hijos, de que las ruedas continúen gi-
rando. Lo cual sirve para endurecer la inmutabilidad de las relaciones
existentes. Los campos en que ondean espigas de trigo en la parte final
de El gran dictador de Chaplin desmienten el discurso antifascista en
favor de la libertad. Esos campos se asemejan a la rubia cabellera de la
muchacha alemana cuya vida en el campo bajo el viento de verano es
fotografiada por la UFA *. La naturaleza, al ser captada y valorada
por el mecanismo social de dominio como antítesis saludable de la so-
ciedad, queda justamente absorbida y encuadrada en la sociedad in-
curable. La aseveración visual de que los árboles son verdes, de que el
cielo es azul y las nubes pasan, hace de estos elementos criptogramas
de chimeneas de fábricas y de estaciones de servicio. Y viceversa, las
ruedas y los componentes de las máquinas deben brillar de forma ex-
presiva, degradados a meros exponentes de ese alma vegetal y etérea.
De este modo, la naturaleza y la técnica son movilizadas contra el
moho, la falseada imagen conmemorativa de la sociedad liberal, en la
* (Universum Film A G , productora cinematográfica alemana, creada con apoyo estatal en

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que, según parece, se giraba en sofocantes cuartos cubiertos de felpa,

en lugar de tomar, como se hace hoy, baños axesuales al aire libre, o se
sufrían continuamente averías en un Mercedes antediluviano en lugar
de ir, a la velocidad de un cohete, desde el lugar donde se está a otro
que en el fondo no es diferente. El triunfo del Konzern gigantesco *
sobre la iniciativa privada es celebrado por la industria cultural como
eternidad de la iniciativa privada. Se combate al enemigo ya derrota-
do, al sujeto pensante La resurrección de la comedia antifilistea
Hans Sonnenstóssers *** en Alemania y el placer de ver Life with Fat-
her **** son de la misma índole.
Hay algo en lo que, sin duda, la ideología sin contenido no permite la

broma: la previsión social. «Ninguno tendrá frío ni hambre; quien no
obstante lo haga, terminará en un campo de concentración»: este lema
chistoso, proveniente de la Alemania nazi, podría figurar como máxima
en todos los portales de la industria cultural. Presupone, con astuta in-
genuidad, el estado que caracteriza a la sociedad más reciente
ésta sabe descubrir perfectamente a los suyos. La libertad formal de
cada uno está garantizada. Oficialmente, nadie debe rendir cuen-
tas * * * * * * sobre lo que piensa. A cambio, cada uno está desde el
principio encerrado en un sistema de iglesias, círculos, asociaciones pro-
fesionales y otras relaciones, que constituyen el instrumento más sen-
sible de control social. Quien no se quiera arruinar, debe imaginárselas
para no resultar demasiado ligero en la balanza graduada de dicho sis-
tema. De otro modo pierde tereno en la vida y termina por hundirse. El
hecho de que en toda carrera, pero especialmente en las profesiones li-
berales, los conocimientos específicos del ramo se hallen por lo general
relacionados con una actitud conformista, puede suscitar fácilmente la
ilusión de que ello es debido sólo y exclusivamente a los mismos co-
nocimientos específicos. En realidad, forma parte de la planificación
irracional de esta sociedad el que ella reproduzca, en cierto modo,
sólo la vida de los que le son fieles. La escala de los niveles de vida co-
rresponde exactamente a la conexión interna de las clases y de los in-
dividuos con el sistema. Se puede confiar en el gestor, y fiel es aún tam-
* "Konzern gigantesco»/1944: « m o n o p o l i o » .
** «al sujeto p e n s a n t e » / l 9 4 4 : «al liberalismo».
*** (Hans Sonnenstóssers Hóllenfahrt. Ein heiteres Traumspiel. Guión radiofónico de Paul
Apel ] 1 9 3 1 J , reedición de Gustaf Gründgens [ 1 9 3 7 ] ) .
**** (Apreciada serie radiofónica familiar americana, inspirada en la pieza teatral de Cla-
rence Day).
** * ** «sociedad más reciente»/!944: «sociedad del m o n o p o l i o » .
*»»»»» „|a übertad formal... rendir cuentas»/1944: «La democracia burguesa garantiza la li-
B.
bertad formal de cada uno. Nadie debe rendir cuentas al gobierno sobre».
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bién el pequeño empleado Dagwood *, tal como vive en las historietas

cómicas y en la realidad. Quien tiene hambre y frío, aun cuando una
vez haya tenido buenas perspectivas, está marcado. Es un marginado, y
ser marginado es, exceptuando, a veces, los delitos de sangre, la culpa
más grave. En el cine se convierte, en el mejor de los casos, en un indi-
viduo original, objeto de humor pérfidamente indulgente; pero, las
más de las veces, en el Villano, a quien delata como tal su primera apa-
rición en escena mucho antes de que la acción lo demuestre de hecho, a
fin de que ni siquiera temporalmente pueda surgir el error de pensar
que la sociedad se vuelve contra los hombres de buena voluntad. En re-
alidad, hoy se * * cumple una especie de estado de bienestar a un nivel
superior. Para salvaguardar las propias posiciones se mantiene en vida
una economía en la cual, gracias a una técnica extremadamente desa-
rrollada, las masas del propio país resultan ya, por principio, superfluas
para la producción. Los trabajadores, que son los que realmente ali-
mentan a los demás, aparecen en la ilusión ideológica como alimenta-
dos por los dirigentes de la economía que son, en verdad, los ali-
mentados. La situación del individuo se hace, con ello, precaria. En el
liberalismo el pobre pasaba por holgazán; hoy resulta automática-
mente sospechoso. Aquel a quien no se provee de algún modo fuera
está destinado a los campos de concentración, en todo caso al infierno
del trabajo más bajo y de los suburbios. La industria cultural, sin em-
bargo, refleja la asistencia * * * * positiva y negativa a los administrados
como solidaridad inmediata de los hombres en el mundo de los fuertes
y capaces. Nadie es olvidado, por doquier hay vecinos, asistentes so-
ciales, individuos al estilo del Dr. Gillespie y filósofos a domicilio con el
corazón al lado derecho, que, con su afable intervención de individuo a
individuo, hacen de la miseria socialmente reproducida y perpetuada
casos individuales curables, siempre que no se oponga a ello la depra-
vación personal de los afectados. El cuidado de las buenas relaciones
entre los dependientes, promovido por la ciencia empresarial y practi-
cado en toda fábrica a fin de lograr el aumento de la producción,
pone hasta el último impulso privado bajo control social, justamente
mientras que, en apariencia, hace inmediatas y reprivatiza las relaciones
de los hombres en la producción. Semejante ayuda invernal aními-
ca * * * * * arroja su sombra reconciliadora sobre las bandas visuales y
* (Figura de la serie de cómic Blondie).

** «hoy se»/1944: «el m o n o p o l i o » .
*** «dirigentes de la economía»/1944: «monopolistas».
**** «asistencia»/!944: «asistencia... del monopolio».
(Obra de ayuda invernal: organización nacionalsocialista de apoyo a los parados y
B.
otros necesitados bajo la dirección del Ministerio para la Propaganda).

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sonoras de la industria cultural mucho antes de salir de la fábrica para

expandirse totalitariamente sobre toda la sociedad. Pero los grandes so-
corredores y benefactores de la humanidad, cuyos trabajos científicos
deben presentar los autores de los guiones cinematográficos como
actos de piedad, desempeñan el papel de guías de los pueblos que al
final decretan la abolición de la piedad y saben prevenir todo contagio
una vez se ha liquidado hasta el último paralítico.
La insistencia en el buen corazón es la forma en que la sociedad
confiesa el daño que ella misma produce: todos saben que en el siste-
ma no pueden ya ayudarse a sí mismos, y la ideología debe rendir
cuenta de este hecho. Lejos de limitarse a cubrir el sufrimiento bajo el
velo de una solidaridad improvisada, la industria cultural pone todo
su honor empresarial en mirarlo virilmente a la cara y en admitirlo
conservando con esfuerzo su compostura. El pathos de la compostu-
ra justifica al mundo que la hace necesaria. Así es la vida, tan dura,
pero por ello mismo también tan maravillosa, tan sana. La mentira no
retrocede ante la tragedia. Así como la sociedad total no elimina el su-
frimiento de sus miembros, sino que más bien lo registra y planifica,
de igual forma procede la cultura de masas con la tragedia. De ahí los
insistentes préstamos tomados del arte. Éste brinda la sustancia trágica
que la pura diversión no puede proporcionar por sí misma, pero que
sin embargo necesita si quiere mantenerse de algún modo fiel al pos-
tulado de reproducir exactamente el fenómeno. La tragedia, reducida
a momento previsto y consagrado del mundo, se convierte en bendi-
ción de este último. Ella sirve para proteger de la acusación de que no
se toma la verdad suficientemente en serio, mientras que en cambio se
la apropia con cínicas lamentaciones. La tragedia hace interesante el
aburrimiento de la felicidad censurada y pone lo interesante al alcan-
ce de todos. Ofrece al consumidor que ha conocido culturalmente me-
jores días el sucedáneo de la profundidad hace tiempo liquidada, y al
espectador normal, las escorias culturales de las que debe disponer por
razones de prestigio. A todos concede el consuelo de que también * es
posible aún el destino humano fuerte y auténtico y de que su repre-
sentación incondicionada resulta inevitable. La existencia compacta y
sin lagunas, en cuya reproducción se resuelve hoy la ideología, aparece
tanto más grandiosa, magnífica y potente cuanto más profundamen-
te se da mezclada con el sufrimiento necesario. Tal realidad adopta el
aspecto del destino. La tragedia es reducida a la amenaza de aniquilar
a quien no colabore, mientras que su significado paradójico consistía
en otro tiempo en la resistencia desesperada a la amenaza mítica. El
B.
* « t a m b i é n » / l 9 4 4 : «también b a j o el monopolio».
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destino trágico se convierte en el castigo justo, como era desde siem-

pre el ideal de la estética burguesa. La moral de la cultura de masas es
la moral «rebajada» de los libros infantiles de ayer. Así, en la pro-
ducción de primera calidad lo malo se halla personificado en la his-
térica que, en un estudio con pretensiones de exactitud clínica, busca
engañar a su rival, más realista, respecto del bien de su vida y en-
cuentra en tal empresa una muerte para nada teatral. Presentaciones
tan científicas se encuentran sólo en el vértice de la producción. Más
abajo, los gastos son considerablemente menores. Ahí, la tragedia es
domesticada sin necesidad de recurrir a la psicología social. Como
toda opereta húngaro-vienesa que se preciara debía tener en su se-
gundo acto un final trágico, que no dejaba al tercero más que la
aclaración de los malentendidos, así la industria cultural asigna a lo
trágico su lugar preciso en la rutina. Ya la notoria existencia de la re-
ceta basta para calmar el temor de que lo trágico escape al control. La
descripción de la fórmula dramática por parte de aquella ama de
casa: «meterse en los líos y salir a flote», define la entera cultura de
masas, desde el women serial * más idiota hasta la obra cumbre. In-
cluso el peor de los finales, que en otro tiempo tenía mejores inten-
ciones, confirma el orden y falsifica el elemento trágico, ya sea que la
amante ilegítima pague con la muerte su breve felicidad, ya sea que el
triste final en las imágenes haga brillar con mayor luminosidad la
indestructibilidad de la vida real. El cine trágico se convierte efecti-
vamente en un instituto de perfeccionamiento moral. Las masas des-
moralizadas por la existencia bajo la coerción del sistema * * , que
demuestran estar civilizadas sólo en comportamientos automáticos y
forzados que dejan translucir por doquier rebeldía y furor, deben ser
disciplinadas por el espectáculo de la vida inexorable y por el com-
portamiento ejemplar de las víctimas. La cultura ha contribuido siem-
pre a domar y controlar los instintos, tanto los revolucionarios como
los bárbaros. La cultura industrializada hace aún algo más. Ella en-
seña e inculca la condición que es preciso observar para poder tolerar
de algún modo esta vida despiadada. El individuo debe utilizar su dis-
gusto general como impulso para abandonarse al poder colectivo,
del que está harto. Las situaciones permanentemente desesperadas
que afligen al espectador en la vida diaria se convierten en la repro-
ducción, sin saber cómo, en garantía de que se puede continuar vi-
viendo. Basta tomar conciencia de la propia nulidad, suscribir la pro-
pia derrota, y ya se ha comenzado a formar parte. La sociedad es una
* (Cf. nota * en p. 1 8 8 ) .
B.
** «coerción del sistema»/1944: « m o n o p o l i o » .

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sociedad de desesperados y por tanto una presa de los Rackets *. En

algunas de las más significativas novelas alemanas del prefascismo,
como Berlín Alexanderplatz * * y Kleiner Mann, was nun * * * , esta
tendencia se manifestaba con tanto vigor como en las películas co-
rrientes y en la técnica del jazz. En todos los casos se trata siempre, en
el fondo, de la burla que se hace a sí mismo el varón. La posibilidad
de convertirse en sujeto económico, en empresario o propietario, ha
desaparecido definitivamente. Descendiendo hasta la última quesería,
la empresa independiente, en cuya dirección y herencia se había fun-
dado la familia burguesa y la posición de su jefe, ha caído en una de-
pendencia sin salida. Todos se convierten en empleados, y en la civi-
lización de los empleados cesa la dignidad, ya de por sí problemática,
del padre. El comportamiento del individuo con respecto al Racket
—ya sea negocio, profesión o partido, ya sea antes o después de la ad-
misión—, lo mismo que la mímica del jefe ante las masas o la del
amante, frente a la mujer a la que corteja, adopta rasgos típicamente
masoquistas. La actitud a la que cada uno se ve obligado para de-
mostrar siempre de nuevo su idoneidad moral en esta sociedad hace
pensar en aquellos adolescentes que, en el rito de admisión en la
tribu, se mueven en círculo, con una sonrisa estereotipada, bajo los
golpes regulares del sacerdote. La existencia en el capitalismo tardío es
un rito permanente de iniciación. Cada uno debe demostrar que se
identifica sin reservas con el poder que le golpea. Ello está en el prin-
cipio de la síncopa del jazz, que se burla de los traspiés y al mismo
tiempo los eleva a norma. La voz de eunuco del que canturrea en la
radio, el elegante galán de la heredera que cae con su batín a la pisci-
na, son ejemplos para los hombres, que deben convertirse en aquello
a lo que los pliega el sistema Cada uno puede ser como la so-
ciedad omnipotente, cada uno puede llegar a ser feliz con tal de que se
entregue sin reservas y de que renuncie a su pretensión de felicidad. En
la debilidad de cada uno reconoce la sociedad su propia fortaleza y le
cede una parte de ella. Su falta de resistencia lo califica como miembro
de confianza. De este modo es eliminada la tragedia. En otro tiempo,
la oposición del individuo a la sociedad constituía su sustancia. Esta
exaltaba «el valor y la libertad de ánimo frente a un enemigo pode-
roso, a una adversidad superior, a un problema inquietante»4. Hoy la
* (Cf. nota * * * * en p. 9 1 ) .
" (De Alfred Dóblin).
*** (De Hans Fallada).
**** «Sistema»/1944: « m o n o p o l i o » .
4. Nietzsche, Gótzendammerung, en Werke, cit., vol. VIII, 1 3 6 (trad. cast. de A. Sánchez
B.
Pascual, Crepúsculo de los ídolos, Alianza, Madrid, !1979, 102).

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tragedia se ha disuelto en la nada de aquella falsa identidad de socie-

dad y sujeto, cuyo horror brilla aún fugazmente en la vacía apariencia
de lo trágico. Pero el milagro de la integración, el permanente acto de
gracia de los que detentan el poder * de acoger al que no opone resis-
tencia y se traga su propia insubordinación, significa * * el fascismo.
Éste relampaguea en la humanidad con la que Dóblin permite refu-
giarse a su personaje Biberkopf, como en las películas de inspiración
social. La capacidad de escurrirse y esconderse, de sobrevivir a la
propia ruina —capacidad por la que es superada definitivamente la
tragedia— es la capacidad de la nueva generación. La nueva genera-
ción está en grado de realizar cualquier trabajo porque el proceso la-
boral no los ata a ningún trabajo concreto. Ello recuerda la triste duc-
tilidad del soldado retornado, al que no le iba nada en la guerra, o del
trabajador ocasional, que termina por entrar en las federaciones y or-
ganizaciones paramilitares. La liquidación de lo trágico confirma la li-
quidación del individuo.
En la industria cultural el individuo es ilusorio no sólo debido a la es-

tandarización de sus modos de producción. El individuo es tolerado
sólo en cuanto su identidad incondicionada con lo universal se halla
fuera de toda duda. La pseudoindividualidad domina por doquier,
desde la improvisación regulada del jazz hasta la personalidad original
del cine, que debe tener un tupé sobre los ojos para ser reconocida
como tal. Lo individual se reduce a la capacidad de lo universal de
marcar lo accidental de tal modo que pueda ser reconocido como lo
que es. Justamente el obstinado mutismo o la presentación elegida por
el individuo expuesto en cada caso son producidos en serie como los
castillos de Yale que se distinguen entre sí por fracciones de mi-
límetro. La peculiaridad del sí mismo es un bien monopolista social-
mente condicionado, presentado falsamente como natural. Se reduce
al bigote, al acento francés, a la voz ronca y profunda de la mujer de
la vida, al Lubitsch touch: meras impresiones digitales sobre los car-
nets de identidad, por lo demás iguales, en que se transforman la
vida y los rostros de todos los individuos —desde la estrella de cine
hasta el último preso— ante el poder del universal. La pseudoindivi-
dualidad constituye la premisa indispensable del control y de la neu-
tralización de lo trágico: sólo gracias a que los individuos no son en
efecto tales, sino simples puntos de cruce de las tendencias del uni-
* «los que detentan el poder»/1944: « m o n o p o l i o » .

** «significa»/1944: «anuncia».
B.
»** (Yale: nombre de una marca).

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versal, es posible reabsorberlos íntegramente en la universalidad. La

cultura de masas desvela así el carácter ficticio que la forma del indi-
viduo ha tenido siempre en la época burguesa, y su error consiste so-
lamente en vanagloriarse de esta turbia armonía entre universal y
particular. El principio de la individualidad ha sido contradictorio
desde el comienzo. Ante todo, no se ha llegado jamás a una verdade-
ra individuación. La forma de autoconservación propia de la sociedad
de clases ha mantenido a todos en el estadio de puros seres genéricos.
Todo carácter burgués * expresaba, a pesar de su desviación y justa-
mente en ella, una y la misma cosa: la dureza de la sociedad compe-
titiva. El individuo, sobre el que se apoyaba la sociedad, llevaba la
marca de tal dureza; en su aparente libertad, no era sino el producto
de su aparato económico y social. El poder apelaba a las relaciones de
fuerza dominantes en cada caso cuando solicitaba la respuesta de
aquellos que le estaban sometidos. Al mismo tiempo, la sociedad
burguesa también ha desarrollado en su curso al individuo. Contra la
voluntad de sus dirigentes, la técnica ha convertido a los hombres de
niños en personas. Pero semejante progreso de individuación se ha
producido a costa de la individualidad en cuyo nombre se llevaba a
cabo, y no ha dejado de ella más que la decisión de perseguir siempre
y sólo el propio fin. El burgués, para quien la vida se escinde en ne-
gocios y vida privada, la vida privada en representación e intimidad, y
ésta, en la malhumorada relación matrimonial y en el amargo con-
suelo de estar solo, desavenido consigo mismo y con todos, es vir-
tualmente ya el nazi, entusiasta y desdeñoso a la vez, o el actual ha-
bitante de la ciudad, que no puede concebir la amistad sino como
«contacto social», como aproximación social de individuos íntima-
mente alejados unos de otros. La industria cultural puede disponer de
la individualidad de forma tan eficaz sólo porque en ésta se reprodu-
ce desde siempre la íntima fractura de la sociedad. En los rostros de
los héroes del cine y de los particulares, confeccionados según los mo-
delos de las cubiertas de los semanarios, se desvanece una apariencia
en la cual ya de por sí nadie cree, y la pasión por tales modelos idea-
les vive de la secreta satisfacción de hallarse finalmente dispensados
del esfuerzo de la individuación mediante el esfuerzo —más fatigoso
aún— de la imitación. Pero vano sería esperar que la persona, en sí
misma contradictoria y decadente, no fuera a durar generaciones en-
teras, que el sistema deba necesariamente saltar por causa de esta es-
cisión psicológica y que esta mentirosa sustitución del individuo por el
estereotipo vaya a hacerse insoportable por sí misma. La unidad de la
B.
* «burgués»/1944: «alemán burgnés».

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personalidad ha sido desenmascarada como apariencia desde el Ham-

let de Shakespeare. En las actuales fisionomías sintéticamente prepa-
radas se ha olvidado ya que un día existiera el concepto de vida hu-
mana. Durante siglos la sociedad se ha preparado con vistas a Victor
Mature y Mickey Rooney Su obra de disolución es, a la vez, un
cumplimiento.
La apoteosis del tipo medio corresponde al culto de lo barato. Las
estrellas mejor pagadas parecen imágenes publicitarias de desconoci-
dos artículos de marca. No por azar son elegidas entre la masa de las
modelos comerciales. El gusto dominante toma su ideal de la publici-
dad, de la belleza al uso. De este modo, el dicho socrático de que lo
bello es lo útil se ha cumplido, al fin, irónicamente. El cine hace pu-
blicidad para el Konzern cultural ** en su conjunto; en la radio, las
mercancías, para las cuales existen los bienes culturales, son elogiadas
también singularmente. Por cincuenta céntimos se puede ver la pelí-
cula que ha costado millones, por diez se consigue el chicle, que tiene
tras de sí toda la riqueza del mundo, a la que incrementa con su co-
mercio. In absentia, pero mediante votación general, se determina la
miss de las fuerzas armadas, pero cuidándose mucho de permitir
la prostitución en la retaguardia. Las mejores orquestas del mundo
—que en realidad no lo son— son ofrecidas gratis a domicilio. Todo
ello es una parodia del país de jauja, lo mismo que la «comunidad po-
pular (racial)» * * * nazi lo es de la humana. A todos se les ofrece
algo * * * * . La constatación del visitante provinciano del viejo Teatro
Metropolitano berlinés: «es increíble lo que ofrece la gente por tan
poco dinero», ha sido recogida desde hace tiempo por la industria cul-
tural y convertida en sustancia de la producción misma. Esta no sólo
se ve siempre acompañada por el triunfo, gracias al simple hecho de
ser posible, sino que es, en gran medida, una misma cosa con dicho
triunfo. El espectáculo significa mostrar a todos lo que se tiene y se
puede. Es aún hoy la vieja feria, pero incurablemente enferma de
cultura. Como los visitantes de las ferias, atraídos por las voces de los
propagandistas, superaban con animosa sonrisa la desilusión en las
barracas, debido a que en el fondo lo sabían ya de antemano, del
mismo modo el que frecuenta habitualmente el cine se pone com-
prensivamente de parte de la institución. Pero con la accesibilidad a
bajo precio de los productos de lujo en serie y su complemento, la
(Conocidos artistas de cine, encarnaciones del héroe y del antihéroe).

«Konzern cultural»/1944: «Konzern cultural y el m o n o p o l i o » .
(Volksgemeinscbaft: expresión de la propaganda nazi).
B.
«A todos se ¡es ofrece algo»/1944: «El monopolio ofrece a todos algo».

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confusión universal, va abriéndose paso una transformación en el

carácter de mercancía del arte mismo. Lo nuevo no es él mismo; la
fascinación de la novedad radica en el hecho de que él se reconozca
hoy expresamente y de que el arte reniegue de su propia autonomía,
colocándose con orgullo entre los bienes de consumo. El arte como
ámbito separado ha sido posible, desde el comienzo, sólo en cuanto
burgués. Incluso su libertad, en cuanto negación de la funcionalidad
social, tal como se impone a través del mercado, permanece esencial-
mente ligada a la premisa de la economía de mercado. Las obras de
arte puras, que niegan el carácter de mercancía de la sociedad por el
mero hecho de seguir su propia ley, han sido siempre, al mismo tiem-
po, también mercancías: si hasta el siglo xviii la protección de los me-
cenas defendió a los artistas frente al mercado, éstos se hallaban en
cambio sometidos a los mecenas y a sus fines. La «libertad respecto a
los fines» de la gran obra de arte moderna vive del anonimato del
mercado. Las exigencias de éste se hallan hoy tan sutilmente mediati-
zadas que el artista queda exento, aunque sólo sea en cierta medida,
de la exigencia concreta. Téngase en cuenta que su autonomía, en
cuanto meramente tolerada, estuvo acompañada durante toda la his-
toria burguesa por un momento de falsedad que se ha desarrollado fi-
nalmente en la liquidación social del arte. El Beethoven mortalmente
enfermo, que arroja lejos de sí una novela de Walter Scott con la ex-
clamación: «¡Este escribe por dinero!», y que al mismo tiempo, in-
cluso en la explotación de los últimos cuartetos —que representan el
supremo rechazo al mercado— se muestra como hombre de negocios
experto y obstinado, ofrece el ejemplo más grandioso de la unidad de
los opuestos, mercado y autonomía, en el arte burgués. Víctimas de la
ideología caen justamente aquellos que ocultan la contradicción, en
lugar de asumirla, como Beethoven, en la conciencia de su propia pro-
ducción: Beethoven reprodujo, en su creación musical, la cólera por el
dinero perdido y dedujo el imperativo metafísico «¡Así debe ser!», que
trata de superar estéticamente —cargando con ella— la necesidad
objetiva del curso del mundo, de la reclamación del salario mensual
por parte de la gobernanta. El principio de la estética idealista, fina-
lidad sin fin % es la inversión del esquema al que obedece socialmen-
te el arte burgués: inutilidad para los fines establecidos por el merca-
do. Finalmente, en la exigencia de distracción y relajación el fin ha
devorado al reino de la inutilidad. Pero, en la medida en que la pre-
tensión de utilización y explotación del arte se va haciendo total,
* (Cf. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, en Werke, cit., vol. V, 2 2 0 (trad. cast., Crítica del jui-
B.
cio, cit., 1 5 3 s.).

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empieza a delinearse un desplazamiento en la estructura económica

interna de las mercancías culturales *. La utilidad que los hombres es-
peran de la obra de arte en la sociedad competitiva es, en gran medi-
da, justamente la existencia de lo inútil, que es no obstante liquidado
mediante su total subsunción bajo lo útil. Al adecuarse enteramente a
la necesidad, la obra de arte defrauda por anticipado a los hombres
respecto a la liberación del principio de utilidad que ella debería pro-
curar. Lo que se podría denominar valor de uso en la recepción de los
bienes culturales es * * sustituido por el valor de cambio; en lugar del
goce se impone el participar y estar al corriente; en lugar de la com-
petencia del conocedor, el aumento de prestigio. El consumidor se
convierte en coartada ideológica de la industria de la diversión, a
cuyas instituciones no puede sustraerse * * * . Es preciso haber visto
Mrs. Miniver****, como es necesario tener las revistas Life y Time.
Todo es percibido sólo bajo el aspecto en que puede servir para al-
guna otra cosa, por vaga que sea la idea de ésta. Todo tiene valor sólo
en la medida en que se puede intercambiar, no por el hecho de ser
algo en sí mismo. El valor de uso del arte, su ser, es para ellos un fe-
tiche, y el fetiche, su valoración social, que ellos confunden con la es-
cala objetiva de las obras, se convierte en su único valor de uso, en la
única cualidad de la que son capaces de disfrutar. De este modo, el ca-
rácter de mercancía se desmorona justamente en el momento en que
se realiza plenamente. El arte es una especie de mercancía, preparada,
registrada, asimilada a la producción industrial, adquirible y fungible;
pero esta especie de mercancía, que vivía del hecho de ser vendida y
de ser, sin embargo, esencialmente invendible, se convierte hipócrita-
mente en lo invendible de verdad, tan pronto como el negocio no sólo
es su intención sino su mismo principio. La ejecución de Toscanini en
la radio es en cierto modo invendible. Se la escucha gratuitamente y a
cada sonido de la sinfonía va unido, por así decirlo, el sublime recla-
mo publicitario de que la sinfonía no sea interrumpida por los anun-
cios publicitarios: «este concierto se ofrece a Vds. como un servicio
público». La estafa * * * * * se cumple indirectamente a través de la ga-
nancia de todos los productores unidos de coches y jabón que finan-
cian las estaciones de radio y, naturalmente, a través del crecimiento
de los negocios de la industria eléctrica como productora de los apa-
* «interna... mercancías culturales»/1944: «estructura de las mercancías culturales
según valor de uso y valor de c a m b i o » .

** «Lo que... es»/1944: «El valor de uso es... en la recepción de los bienes culturales».
*** «El consumidor... sustraerse»/1944: (falta).
**** (Cf. nota * * * e n p . 1 8 7 ) .
B.
***** «La estafa»/1944: «el r o b o » .

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ratos receptores. Por doquier la radio, como fruto tardío y más avan-
zado de la cultura de masas, extrae consecuencias que le están provi-
sionalmente vedadas al cine por su pseudomercado. La estructura
técnica del sistema comercial radiofónico * lo inmuniza contra des-
viaciones liberales como las que los industriales del cine pueden aún
permitirse en su ámbito. Es una empresa privada que representa ya la
totalidad soberana * * , adelantando en ello a los otros consorcios ** *
industriales. Chesterfield es sólo el cigarrillo de la nación, pero la
radio es su portavoz. Al incorporar totalmente los productos cultu-
rales a la esfera de la mercancía, la radio renuncia a colocar como
mercancía sus productos culturales. En Estados Unidos no reclama
ninguna tasa del público y asume así el carácter engañoso de autori-
dad desinteresada e imparcial, que parece hecha a medida para el fas-
cismo. En éste, la radio se convierte en la boca universal del Fübrer; y
su voz se mezcla, mediante los altavoces de las calles, en el aullido de
las sirenas que anuncian el pánico, de las cuales difícilmente puede
distinguirse la propaganda moderna. Los nazis sabían que la radio
daba forma a su causa, lo mismo que la imprenta se la dio a la Re-
forma. El carisma metafísico del Fübrer inventado por la sociología de
la religión * * * * ha revelado ser al fin como la simple omnipresencia
de sus discrusos en la radio, que parodia demoníacamente la omni-
presencia del espíritu divino. El hecho gigantesco de que el discurso
penetra por doquier sustituye su contenido, del mismo modo que la
oferta de aquella retransmisión de Toscanini desplazaba a su conte-
nido, la sinfonía. Ninguno de los oyentes está ya en condiciones de
captar su verdadero contexto, mientras que el discurso del Fübrer es
ya de por sí la mentira. Establecer la palabra humana como absoluta,
el falso mandamiento, es la tendencia inmanente de la radio. La re-
comendación se convierte en orden. La apología de las mercancías
siempre iguales bajo etiquetas diferentes, el elogio científicamente
fundado del laxante a través de la voz relamida del locutor, entre la
obertura de la Traviata y la de Rienzi, se ha hecho insostenible por su
propia ridiculez. Finalmente, el dictado de la producción, el anuncio
publicitario específico, enmascarado bajo la apariencia de la posibili-
dad de elección, puede convertirse en la orden abierta del Fübrer. En
una sociedad de grandes Rackets fascistas, que lograran ponerse de
* «sistema comercial radiofónico»/1944: «la radio».

** «totalidad s o b e r a n a » / l 9 4 4 : «monopolio c o m o totalidad s o b e r a n a » .
*** «consorcios»/1944: «monopolios».
**** (Alusión al concepto de dominio carismático según M a x Weber; cf. Wirtschaft und Ge-
sellscbaft [ 1 9 2 2 ] , Tübingen, 1976, 1 4 0 s., trad. cast., Economía y sociedad. Esbozo de una socio-
B.
logía comprensiva, I C E , M é x i c o , 41979, 1 9 3 s.).

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acuerdo sobre qué parte del producto social hay que asignar a las ne-
cesidades del pueblo, resultaría finalmente anacrónico exhortar al
uso de un determinado detergente. Más modernamente, sin tantos
cumplimientos, el Führer ordena tanto el camino del sacrificio como
la compra de la mercancía de desecho.
Ya hoy, las obras de arte son preparadas oportunamente, como
máximas políticas, por la industria cultural, inculcadas a precios re-
ducidos a un público resistente, y su disfrute se hace accesible al pue-
blo como los parques. Pero la disolución de su auténtico carácter de
mercancía no significa que estén custodiadas y salvadas en la vida de
una sociedad libre, sino que ahora ha desaparecido incluso la última
garantía contra su degradación al nivel de bienes culturales. La abo-
lición del privilegio cultural por liquidación no introduce a las masas
en ámbitos que les estaban vedados; más bien contribuye, en las ac-
tuales condiciones sociales, justamente al desmoronamiento de la cul-
tura, al progreso de la bárbara ausencia de toda relación. Quien en el
siglo pasado o a comienzos de éste gastaba su dinero para ver un
drama o escuchar un concierto, tributaba al espectáculo por lo menos
tanto respeto como al dinero invertido en él. El burgués que quería ex-
traer algo para él podía, a veces, buscar una relación más personal con
la obra. La llamada literatura introductiva a los dramas musicales de
Wagner, por ejemplo, y los comentarios al Fausto dan testimonio de
ello. Y no eran aún más que una forma de tránsito al barnizado bio-
gráfico y a las otras prácticas a las que se ve sometida hoy la obra de
arte. Incluso en los primeros tiempos del actual sistema económico, el
valor de cambio * no arrastraba tras de sí al valor de uso como un
mero apéndice, sino que también contribuyó a desarrollarlo como su
propia premisa, y esto fue socialmente ventajoso para las obras de
arte. El arte ha mantenido al burgués dentro de ciertos límites mien-
tras era caro. Pero eso se ha terminado. Su cercanía absoluta, no me-
diada ya más por el dinero, a aquellos que están expuestos a su ac-
ción, lleva a término la alienación y asimila a ambos bajo el signo de
una triunfal reificación. En la industria cultural desaparece tanto la
crítica como el respeto: a la crítica le sucede el juicio pericial mecáni-
co, y al respeto, el culto efímero de la celebridad. No hay ya nada
caro para los consumidores. Y sin embargo, éstos intuyen a la vez que
cuanto menos cuesta una cosa, menos les es regalado. La doble des-
confianza hacia la cultura tradicional como ideología se mezcla con la
desconfianza hacia la cultura industrializada como fraude. Reducidas
a mera añadidura, las obras de arte pervertidas son secretamente re-
B.
* «incluso... valor de cambio»/1944: «El valor de c a m b i o tenía».

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chazadas por los que disfrutan de ellas, junto con la porquería a la

que el medio las asimila. Los consumidores pueden alegrarse de que
haya tantas cosas para ver y para escuchar. Prácticamente se puede
tener de todo. Los screenos * y las zarzuelas en el cine, los concursos
de reconocimiento de piezas musicales, los opúsculos gratuitos, los
premios y los artículos de regalo que son distribuidos entie los oyen-
tes de determinados programas radiofónicos, no son meros accesorios
marginales, sino la prolongación de lo que les ocurre a los mismos
productos culturales. La sinfonía se convierte en un premio por el
hecho de escuchar la radio, y si la técnica tuviese su propia voluntad,
el cine sería ya ofrecido a domicilio a ejemplo de la radio * *. También
él se desarrolla en dirección al «sistema comercial». La televisión in-
dica el camino de una evolución que fácilmente podría llevar a los her-
manos Warner * * * a la posición —sin duda, nada agradable para
ellos— de músicos de cámara y defensores de la cultura tradicional.
Pero el sistema de premios ha precipitado ya en la actitud de los con-
sumidores. En la medida en que la cultura se presenta como añadi-
dura o extra, cuya utilidad privada y social está, por lo demás, fuera
de cuestión, la recepción de sus productos se convierte en percepción
de oportunidades. Los consumidores se afanan por temor a perder
algo. No se sabe qué, pero, en cualquier caso, sólo tiene una oportu-
nidad quien no se excluye por cuenta propia. El fascismo espera, con
todo, reorganizar a los receptores de donativos adiestrados por la
industria cultural en su propio seguimiento regular y forzado.
La cultura es una mercancía paradójica. Se halla hasta tal punto sujeta

a la ley del intercambio que ya ni siquiera es intercambiada; se di-
suelve tan ciegamente en el uso mismo que ya no es posible utilizarla.
Por ello se funde con la publicidad. Cuanto más absurda aparece
ésta bajo el monopolio, tanto más omnipotente se hace aquélla. Los
motivos son, por supuesto, económicos. Es demasiado evidente que se
podría vivir sin la entera industria cultural: es excesiva la saciedad y la
apatía que aquélla engendra necesariamente entre los consumidores.
Por sí misma, bien poco puede contra este peligro. La publicidad es su
elixir de vida. Pero dado que su producto reduce continuamente el
placer que promete como mercancía a la pura y simple promesa, ter-
mina por coincidir con la publicidad misma, de la que tiene necesidad
para compensar su propia incapacidad de procurar un placer efectivo.
* (Breves concursos entre los espectadores, que se desarrollan en los intervalos entre las
proyecciones. N. d. T. it.).
** (Cuando los autores escribían este texto, la televisión se hallaba aún en sus comienzos).
B.
*** (Una de las mayores firmas cinematográficas americanas del momento).

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En la sociedad competitiva la publicidad cumplía la función social de

orientar al comprador en el mercado, facilitaba la elección y ayudaba
al productor más hábil, pero aún desconocido, a hacer llegar su mer-
cancía a los interesados. Ella no costaba solamente, sino que ahorra-
ba tiempo de trabajo. Ahora que el mercado libre llega a su fin, se
atrinchera en ella el dominio del sistema *. La publicidad refuerza el
vínculo que liga a los consumidores a los grandes Konzern. Sólo
quien puede pagar normalmente las enormes taxas exigidas por las
agencias publicitarias, y en primer término por la radio misma, es
decir, sólo quien forma parte del sistema o es cooptado a ello por de-
cisión del capital bancario e industrial, puede entrar como vendedor
en el pseudomercado. Los costes de la publicidad, que terminan por
refluir a los bolsillos de los Konzern**, evitan la fatiga de tener que
luchar cada vez contra la competencia de intrusos desagradables;
ellos garantizan que los competentes permanezcan entre sí, en círculo
cerrado, no de forma muy diferente a las deliberaciones de los conse-
jos económicos, que en el estado totalitario controlan la apertura de
nuevas empresas y la continuidad de su funcionamiento. La publici-
dad es hoy un principio negativo, un dispositivo de bloqueo: todo lo
que no lleva su sello es económicamente sospechoso. La publicidad
universal no es en absoluto necesaria para hacer conocer a la gente los
productos, a los que la oferta se halla ya de por sí limitada. Sólo in-
directamente sirve a la venta. El abandono de una práctica publicita-
ria habitual por parte de una firma aislada significa una pérdida de
prestigio, en realidad una violación de la disciplina que la camarilla
competente impone a los suyos. Durante la guerra se continúa ha-
ciendo publicidad de mercancías que ya no se hallan disponibles en el
mercado, sólo para exponer y demostrar el poderío industrial. Más
importante que la repetición del nombre es entonces la subvención de
los medios de comunicación ideológicos * * * . Dado que bajo la pre-
sión del sistema cada producto emplea la técnica publicitaria, ésta ha
entrado triunfalmente en la jerga, en el «estilo» de la industria cultu-
ral. Su victoria es tan completa que en los puntos decisivos ni siquie-
ra tiene necesidad de hacerse explícita: las construcciones monumen-
* «tiempo de trabajo... del sistema»/1944: «del tiempo de trabajo social. Ahora, que el
mercado libre ha llegado a su fin, se atrinchera en ella el m o n o p o l i o » .
** "Konzern"/1944: «del monopolio».
*** «Sólo indirectamente sirve... medios de comunicación ideológicos»/l944: «Su suspensión
por parte de una firma particular significa una pérdida de prestigio, en realidad una violación de la
disciplina de clase que el monopolio impone a los suyos. Durante la guerra se continúa haciendo pu-
blicidad de mercancías que no se hallan ya disponibles en el mercado, sólo para seguir mantenien-
B.
do la institución, y naturalmente también la coyuntura bélica».

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tales de los gigantes *, publicidad petrificada a la luz de los reflectores,

carecen de publicidad y, todo lo más, se limitan a exponer en los lu-
gares más altos las iniciales de la firma, lapidarias y refulgentes, sin
necesidad de ningún autoelogio. Por el contrario, las casas que han so-
brevivido del siglo pasado, en cuya arquitectura se lee aún con rubor
la utilidad como bien de consumo, es decir, el fin de la vivienda, son
tapiadas desde la planta baja hasta por encima del techo con anuncios
y carteles luminosos; el paisaje queda reducido a trasfondo de carteles
y símbolos publicitarios. La publicidad se convierte en el arte por ex-
celencia, con el cual Goebbels, lleno de olfato, la había ya identifica-
do: el arte por el arte, publicidad por sí misma, pura exposición del
poder social. En las más influyentes revistas norteamericanas, Life y
Fortune, una rápida ojeada apenas logra distinguir las imágenes y los
textos publicitarios de los de la parte de redacción. A la redacción le
corresponde el reportaje ilustrado, entusiasta y no pagado, sobre las
costumbres y la higiene personal del personaje famoso, que procura a
éste nuevos seguidores, mientras que las páginas reservadas a la pu-
blicidad se basan en fotografías y datos tan objetivos y realistas que
representan el ideal de la información, al que la redacción no hace
sino aspirar. Cada película es el avance publicitario de la siguiente,
que promete reunir una vez más a la misma pareja bajo el mismo cielo
exótico: quien llega con retraso no sabe si asiste al avance de la pró-
xima película o ya a la que ha ido a ver. El carácter de montaje de la
industria cultural, la fabricación sintética y planificada de sus pro-
ductos, similar a la de la fábrica no sólo en el estudio cinematográfico,
sino virtualmente también en la recopilación de biografías baratas, in-
vestigaciones noveladas y los éxitos de la canción, se presta de ante-
mano a la publicidad: en la medida en que el momento singular se
hace disociable del contexto y fungible, ajeno incluso técnicamente a
todo contexto significativo, puede prestarse a fines externos a la obra
misma. El efecto, el truco, la ejecución singular aislada e irrepetible,
han estado siempre ligados a la exposición de productos con fines pu-
blicitarios y, hoy, cada primer plano de una actriz se ha convertido en
un anuncio publicitario de su nombre y cada canción de éxito en el
plug ** de su melodía. Tanto técnica como económicamente, la pu-
blicidad y la industria cultural se funden la una en la otra. Tanto en la
una como en la otra la misma cosa aparece en innumerables lugares,
y la repetición mecánica del mismo producto cultural es ya la repeti-
* «de los gigantes»/1944: «del monopolio, los rascacielos de Wrigley y Rockefeller».
** (Declaración benévola o elogiosa sobre un disco, un libro, etc., difundida en la radio o en
B.
la televisión con fines propagandísticos}.^

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ción del mismo motivo propagandístico. Tanto en la una como en la

otra la técnica se convierte, bajo el imperativo de la eficacia, en psi-
cotécnica, en técnica de la manipulación de los hombres. Tanto en la
una como en la otra rigen las normas de lo sorprendente y sin em-
bargo familiar, de lo leve y sin embargo incisivo, de lo hábil o exper-
to y sin embargo simple. Se trata siempre de subyugar al cliente, ya se
presente como distraído o como resistente a la manipulación.
A través del lenguaje con el que se expresa, el cliente mismo con-
tribuye también a promover el carácter publicitario de la cultura.
Cuanto más íntegramente se resuelve el lenguaje en pura comunica-
ción, cuanto más plenamente se convierten las palabras, de portadoras
sustanciales de significado, en puros signos carentes de cualidad,
cuanto más pura y transparente hacen la transmisión del objeto de-
seado, tanto más opacas e impenetrables se hacen al mismo tiempo
esas palabras. La desmitologización del lenguaje, en cuanto elemento
del proceso global de la Ilustración, se invierte en magia. Recípro-
camente diferentes e indisolubles, la palabra y el contenido estaban
unidos entre sí. Conceptos como melancolía, historia, e incluso «la
vida», eran reconocidos en los términos que los perfilaba y custodia-
ba. Su forma los constituía y los reflejaba al mismo tiempo. La neta
distinción que declara casual el tenor de la palabra y arbitraria su or-
denación al objeto, termina con la confusión supersticiosa entre pa-
labra y cosa. Lo que en una sucesión establecida de letras trasciende la
correlación con el acontecimiento es proscrito como oscuro y como
metafísica verbal. Pero con ello la palabra, que ya sólo puede designar
pero no significar, queda hasta tal punto fijada a la cosa que degene-
ra en pura fórmula. Lo cual afecta por igual al lenguaje y al objeto. En
lugar de hacer accesible el objeto a la experiencia, la palabra, ya de-
purada, lo expone como caso de un momento abstracto, y todo lo
demás, excluido de la expresión —que ya no existe— por el impera-
tivo despiadado de claridad, se desvanece con ello también en la rea-
lidad. El ala izquierda en el fútbol, la camisa negra *, el joven hitle-
riano y sus equivalentes no son otra cosa que lo que se llaman. Si la
palabra, antes de su racionalización, había liberado junto con el an-
helo también la mentira, la palabra racionalizada se ha convertido en
camisa de fuerza más para el anhelo que para la mentira. La ceguera
y la mudez de los datos, a los que el positivismo reduce el mundo,
pasan también al lenguaje, que se limita a registrar esos datos. De este
modo, los términos mismos se hacen impenetrables, conquistan un
* (Designación de los fascistas según la camisa negra de su uniforme, sobre todo en Italia,
B.
pero también en otros países).

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poder de choque, una fuerza de cohesión y de repulsión, que los asi-

mila a su opuesto, el oráculo mágico. Vuelven así a actuar como una
especie de prácticas: bien que el nombre de la artista sea combinado
en el estudio cinematográfico de acuerdo con los datos de la estadís-
tica, o que el estado de bienestar sea exorcizado con términos tabú
como burócrata o intelectual, o que la vulgaridad se haga invulnerable
apropiándose el nombre del país. El nombre mismo, con el que la
magia se une preferentemente, sufre hoy un cambio químico. Se trans-
forma en etiquetas arbitrarias y manipulables, cuya eficacia puede ser
calculada, pero justamente por ello también dotada de una fuerza pro-
pia como la de los nombres arcaicos. Los nombres, residuos arcaicos,
han sido elevados a la altura de los tiempos en la medida en que o
bien se los ha estilizado y reducido a siglas publicitarias —entre las es-
trellas de cine, los apellidos son también nombres—, o bien se los ha
estandarizado colectivamente. A viejo, en cambio, suena el nombre
burgués, el nombre de familia, que, en lugar de ser una etiqueta, in-
dividualizaba a su portador en relación a sus propios orígenes. Dicho
nombre suscita entre los americanos un curioso sentimiento embara-
zoso. Para ocultar la incómoda distancia entre individuos particula-
res se llaman Bob y Harry, como miembros fungibles de equipos.
Semejante uso reduce las relaciones entre los hombres a la fraternidad
del público de los deportes, que protege de la verdadera. La signifi-
cación, como única función de la palabra admitida por la semántica,
se realiza plenamente en la señal. Su carácter de señal se refuerza
gracias a la rapidez con la que son puestos en circulación desde lo alto
modelos lingüísticos. Si las canciones populares han sido consideradas,
con razón o sin ella, patrimonio cultural «rebajado» de la clase do-
minante, sus elementos han adoptado, en cualquier caso, su forma po-
pular sólo en un largo y complejo proceso de experiencias. La difusión
de las canciones populares, en cambio, se produce de forma fulmi-
nante. La expresión americana fad, para modas que se afirman y
propagan como una epidemia —promovidas por potencias econó-
micas altamente concentradas—, designaba el fenómeno mucho antes
de que los directores de la propaganda totalitaria dictasen poco a
poco las líneas generales de la cultura. Si un día los fascistas alemanes
lanzan desde los altavoces una palabra como «intolerable», todo el
pueblo dirá al día siguiente esa palabra. Siguiendo el mismo esquema,
las naciones que constituyeron el objetivo de la guerra relámpago
alemana han acogido en su jerga esa palabra. La repetición universal
* «particulares»/1944: «particulares, que caracterizan aún la vida en la sociedad m o n o p o -

B.
lista».
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de los términos adoptados para las diversas medidas termina por

hacer a éstas de algún modo familiares, lo mismo que en tiempos del
libre mercado el nombre de un producto en la boca de todos promo-
vía su venta. La ciega repetición y la rápida difusión de palabras es-
tablecidas relaciona la publicidad con las consignas del orden totali-
tario. El estrato de experiencia que hacía de las palabras palabras de
los hombres que las pronunciaban ha sido enteramente allanado, y en
su pronta asimilación adquiere el lenguaje aquella frialdad que hasta
ahora sólo le había caracterizado en las columnas publicitarias y en
las páginas de anuncios de los periódicos. Innumerables personas
utilizan palabras y expresiones que, o no entienden ya, o las utilizan
sólo por su valor conductista de posición, como símbolos protectores,
que al fin se adhieren a sus objetos con tanta mayor tenacidad cuanto
menos se está en condiciones de comprender su significado lingüístico.
El ministro de Instrucción popular habla de fuerzas dinámicas sin
saber qué dice, y las canciones de éxito hablan sin tregua de «delirio»
y «rapsodia» y ligan su popularidad justamente a la magia de lo in-
comprensible, experimentada como el estremecimiento de una vida
más elevada. Otros estereotipos, como «memoria», son aún entendi-
dos en cierta medida, pero se escapan a la experiencia que podría col-
marlos de sentido. Afloran como enclaves en el lenguaje hablado.
En la radio alemana de Flesch y Hitler se pueden advertir en el afec-
tado alto alemán del locutor, que dice a la nación «Hasta la próxima
vez», o «Aquí habla la juventud de Hitler», o incluso simplemente «el
Führer», con una cadencia particular que se convierte de inmediato en
el acento natural de millones de personas. En tales expresiones se ha
suprimido incluso el último vínculo entre la experiencia sedimentada
y la lengua, como aquel que, en el siglo XIX, ejercía aún una influencia
reconciliadora a través del dialecto. Al redactor, en cambio, a quien la
ductilidad de sus convicciones le ha permitido alcanzar el grado de
«redactor alemán» *, las palabras alemanas se le petrifican y convier-
ten subrepticiamente en palabras extranjeras. En cada palabra se
puede distinguir hasta qué punto ha sido desfigurada por la «comu-
nidad popular» fascista. Es verdad que este lenguaje ** se fue convir-
tiendo poco a poco en universal y totalitario. No es posible ya perci-
bir en las palabras la violencia que han sufrido. El locutor de radio no
tiene necesidad de hablar con afectación, pues él mismo no sería si-
quiera posible si su acento se distinguiese en carácter del acento del
* (La expresión Scbriftleiter era preferida por los nazis frente al término extranjero Re-
dakteur. N. d. T. ¡t.).
B.
** «este lenguaje»/1944: «el lenguaje del m o n o p o l i o » .

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grupo de oyentes que le ha sido asignado. Pero, en cambio, el lenguaje

y el gesto de los oyentes y de los espectadores se hallan impregnados
por los esquemas de la industria cultural, hasta en matices a los que
hasta ahora ningún método experimental de investigación ha podido
llegar, más fuertemente que nunca hasta ahora. Hoy, la industria
cultural ha heredado la función civilizadora de la democracia de las
fronteras y de los empresarios, cuya sensibilidad para las diferencias
de orden espiritual no fue nunca excesivamente desarrollada. Todos
son libres para bailar y divertirse, de la misma manera que son libres,
desde la neutralización histórica de la religión, para entrar en una de
las innumerables sectas existentes. Pero la libertad en la elección de la
ideología, que refleja siempre la coacción económica, se revela en
todos los sectores como la libertad para siempre lo mismo. La forma
en que una muchacha acepta y cursa el compromiso obligatorio, el
tono de la voz en el teléfono y en la situación más familiar, la elección
de las palabras en la conversación, la entera vida íntima, ordenada
según los conceptos del psicoanálisis vulgarizado, revela el intento de
convertirse en el aparato adaptado al éxito, conformado, hasta en los
movimientos instintivos, al modelo que ofrece la industria cultural.
Las reacciones más íntimas de los hombres están tan perfectamente
reificadas a sus propios ojos que la idea de lo que les es específico y
peculiar sobrevive sólo en la forma más abstracta: «personalidad» no
significa para ellos, en la práctica, más que dientes blancos y libertad
frente al sudor y las emociones. Es el triunfo de la publicidad en la in-
dustria cultural, la asimilación forzada de los consumidores a las
mercancías culturales, desenmascaradas ya en su significado*.
B.
1944/47: Después del punto: «(Continuará)».

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Introducción
Y
Las nuevas Formas de control
Marcuse, Herbert, El hombre unidimensional, Planeta, Barcelona, 1995.
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HERBERT MARCUSE
EL HOMBRE
UNIDIMENSIONAL
ENSAYO SOBRE LA IDEOLOGÍA DE LA SOCIEDAD
INDUSTRIAL AVANZADA
PLANETA-AGOSTINI
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EL HOMBRE UNIDIMENSIONAL
Prefacio a la edición francesa 7
Reconocimientos 17
Introducción 19
LA SOCIEDAD UNIDIMENSIONAL
1. Las nuevas formas de control 31
2. El cierre del universo político 49
3. La conquista de la conciencia desgraciada:
Una desublimación represiva 86
4. El cierre del universo del discurso 114
5. El pensamiento negativo: La lógica de pro-

testa derrotada 151
6. Del pensamiento negativo al positivo: La ra-

cionalidad tecnológica y la lógica de la do-
minación 171
1. El triunfo del pensamiento positivo: La filo-

sofía unidimensional 197
LA POSIBILIDAD DE LAS ALTERNATIVAS

8. El compromiso histórico de la filosofía 231
9. La catástrofe de la liberación 253
10. Conclusión 276

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INTRODUCCIÓN
LA PARÁLISIS DE LA CRÍTICA: UNA SOCIEDAD SIN

OPOSICIÓN
¿La amenaza de una catástrofe atómica que puede borrar a la raza

humana no sirve también para proteger a las mismas fuerzas que
perpetúan este peligro? Los esfuerzos para prevenir tal catástrofe
encubren la búsqueda de sus causas potenciales en la sociedad
industrial contemporánea. Estas causas permanecen sin ser
identificadas, expuestas y atacadas por el público, porque retroceden
ante la amenaza exterior manifiesta: del Oeste para el Este, del Este
para el Oeste. Igualmente obvia es la necesidad de estar preparado
para vivir al borde del abismo, para afrontar el reto. Nos sometemos
a la producción pacífica de los medios de destrucción, al
perfeccionamiento del despilfarro, al hecho de estar educados para
una defensa que deforma a los defensores y aquello que defienden.
Si intentamos relacionar las causas del peligro con la manera en
que la sociedad está organizada y organiza a sus miembros, nos
vemos obligados a enfrentarnos inmediatamente con el hecho de que
la sociedad industrial avanzada es cada vez más rica, grande y mejor
conforme perpetúa el peligro. La estructura de defensa hace la vida
más fácil para un mayor número de gente y extiende el dominio del
hombre sobre la naturaleza. Bajo estas circunstancias, nuestros
medios de comunicación de masas tienen pocas dificultades para
vender los intereses particulares como si fueran los de todos los
hombres sensibles. Las necesidades políticas de la sociedad se
convierten en necesidades y aspiraciones individuales, su
satisfacción promueve los negocios y el bienestar general, y la
totalidad parece tener el aspecto mismo de la Razón.
Y sin embargo, esta sociedad es irracional como
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totalidad. Su productividad destruye el libre desarrollo de las

necesidades y facultades humanas, su paz se mantiene mediante la
constante amenaza de guerra, su crecimiento depende de la represión
de las verdaderas posibilidades de pacificar la lucha por la existencia
en el campo individual, nacional e internacional. Esta represión, tan
diferente de la que caracterizó las etapas anteriores y menos
desarrolladas de nuestra sociedad, funciona hoy no desde una posición
de inmadurez natural y técnica, sino más bien desde una posición de
fuerza. Las capacidades (intelectuales y materiales) de la sociedad
contemporánea son inmensamente mayores que nunca; lo que
significa que la amplitud de la dominación de la sociedad sobre el
individuo es inmensamente mayor que nunca. Nuestra sociedad se
caracteriza antes por la conquista de las fuerzas sociales centrífugas
por la tecnología que por el terror, sobre la doble base de una
abrumadora eficacia y un nivel de vida cada vez más alto.
Investigar las raíces de estos desarrollos y examinar sus
alternativas históricas es parte de los propósitos de una teoría crítica
de la sociedad contemporánea, una teoría que analice a la sociedad a la
luz de sus empleadas o no empleadas o deformadas capacidades para
mejorar la condición humana. Pero, ¿cuáles son los niveles para tal
crítica?
Desde luego, los juicios de valor tienen una parte. La forma
establecida de organizar la sociedad se mide enfrentándola a otras
formas posibles, formas que se supone podrían ofrecer mejores
oportunidades para aliviar la lucha del hombre por la existencia; una
práctica histórica específica se mide contra sus propias alternativas
históricas. Desde el principio, toda teoría crítica de la sociedad se
enfrenta así con el problema de la objetividad histórica, un problema
que se establece en los dos puntos donde el análisis implica juicios de
valor:
1. El juicio que afirma que la vida humana merece vivirse, o más

bien que puede ser y debe ser hecha
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digna de vivirse. Este juicio subyace a todo esfuerzo intelectual; es el a

priori de la teoría social, y su rechazo (que es perfectamente lógico)
niega la teoría misma;
2. El juicio de que, en una sociedad dada, existen posibilidades

específicas para un mejoramiento de la vida humana y formas y
medios específicos para realizar esas posibilidades. El análisis crítico
tiene que demostrar la validez objetiva de estos juicios, y la
demostración tiene que realizarse sobre bases empíricas. La sociedad
establecida ofrece una cantidad y cualidad averiguable de recursos
materiales e intelectuales. ¿Cómo pueden emplearse estos recursos
para el óptimo desarrollo y satisfacción de las necesidades y
facultades individuales con un mínimo de esfuerzo y miseria? La
teoría social es teoría histórica, y la historia es el reino de la
posibilidad en el reino de la necesidad. Por tanto, entre las distintas
formas posibles y actuales de organizar y utilizar los recursos
disponibles, ¿cuáles ofrecen la mayor probabilidad de un desarrollo
óptimo?
El intento de responder a estas preguntas exige una serie de

abstracciones iniciales. Para poder identificar y definir las
posibilidades de un desarrollo óptimo, la teoría crítica debe proceder
a una abstracción a partir de la organización y utilización actual de
los recursos de la sociedad, y de los resultados de esta organización y
utilización. Tal abstracción, que se niega a aceptar el universo dado
de los hechos como el contexto final de la validez, tal análisis
«trascendente» de los hechos a la luz de sus posibilidades detenidas y
negadas, pertenece a la estructura misma de la teoría social. Se opone
a toda metafísica mediante el riguroso carácter histórico de la
trascendencia. 1 Las «posibilida-
1. Los términos «trascender» y «trascendencia» son usados a lo largo de este

libro en el sentido crítico y empírico: designan tendencias en la teoría y en la
práctica que, en una sociedad dada, «disparan» el universo establecido del
razonamiento
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des» deben estar al alcance de la sociedad respectiva; deben ser metas

definibles de la práctica. De la misma manera, la abstracción de las
instituciones establecidas debe expresar una tendencia actual, esto es,
su transformación debe ser la necesidad real de la población
subyacente. La teoría social está relacionada con las alternativas
históricas que amenazan a la sociedad establecida como fuerzas y
tendencias subversivas. Los valores ligados a las alternativas se
convierten en hechos al ser trasladados a la realidad mediante la
práctica histórica. Los conceptos teóricos culminan en el cambio social.
Pero en esta etapa, la sociedad industrial avanzada confronta la
crítica con una situación que parece privarla de sus mismas bases. El
progreso técnico, extendido hasta ser todo un sistema de dominación y
coordinación, crea formas de vida (y de poder) que parecen reconciliar
las fuerzas que se oponen al sistema y derrotar o refutar toda protesta
en nombre de las perspectivas históricas de liberación del esfuerzo y
la dominación. La sociedad contemporánea parece ser capaz de
contener el cambio social, un cambio cualitativo que establecería
instituciones esencialmente diferentes, una nueva dirección del proceso
productivo, nuevas formas de existencia humana. Esta contención de
cambio social es quizá el logro más singular de la sociedad industrial
avanzada; la aceptación general del interés nacional, la política
bipartidista, la decadencia del pluralismo, la colusión del capital y el
trabajo dentro del Estado fuerte atestiguan la integración de los
opuestos que es el resultado tanto como el prerrequisito de este logro.
Una breve comparación entre la etapa formativa de la teoría de la
sociedad industrial y su situación actual puede ayudar a mostrar cómo
han sido alteradas las bases de la crítica. En sus orígenes, en la
primera mitad del siglo XIX, cuando se elaboraron los primeros
conceptos de las alternativas, la crítica de la sociedad industrial
alcanzó la concreción en una mediación his-
y la acción hacia sus alternativas históricas (posibilidades reales).
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tórica entre la teoría y la práctica, los valores y los hechos, las

necesidades y los fines. Esta mediación histórica se desarrolló en la
conciencia y en la acción política de las dos grandes clases que se
enfrentaban entre sí en la sociedad: la burguesía y el proletariado. En
el mundo capitalista, éstas son todavía las clases básicas. Sin
embargo, el desarrollo capitalista ha alterado la estructura y la
función de estas dos clases de tal modo que ya no parecen ser agentes
de la transformación histórica. Un interés absoluto en la
preservación y el mejoramiento del statu quo institucional une a los
antiguos antagonistas en las zonas más avanzadas de la sociedad
contemporánea. Y de acuerdo con el grado en el que el progreso
técnico asegura el crecimiento y la cohesión de la sociedad
comunista, la misma idea de un cambio cualitativo retrocede ante las
nociones realistas y una evolución no explosiva. Ante la ausencia de
agentes y factores manifiestos del cambio social, la crítica regresa
así a un alto nivel de abstracción. No hay ningún terreno en el que la
teoría y la práctica, el pensamiento y la acción se encuentren.
Incluso el análisis más empírico de las alternativas históricas apare-
cen como una especulación irreal, y el compromiso con ellas un
asunto de preferencia personal (o de grupo). Y sin embargo, ¿refuta
la teoría esta ausencia? Ante los hechos aparentemente
contradictorios, el análisis crítico sigue insistiendo en que la
necesidad de un cambio cualitativo es más urgente que nunca. ¿Quién
lo necesita? La respuesta sigue siendo la misma: la sociedad como
totalidad, cada uno de sus miembros. La unión de una creciente
productividad y una creciente destructividad; la inminente amenaza
de aniquilación; la capitulación del pensamiento, la esperanza y el
temor a las decisiones de los poderes existentes; la preservación de
la miseria frente a una riqueza sin precedentes constituyen la más
imparcial acusación: incluso si estos elementos no son la raison
d'étre de esta sociedad sino sólo sus consecuencias; su pomposa
racionalidad, que propaga la eficacia y el crecimiento, es en sí
misma irracional.
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El hecho de que la gran mayoría de la población acepte, y sea
obligada a aceptar, esta sociedad, no la hace menos irracional y
menos reprobable. La distinción entre conciencia falsa y verdadera,
interés real e inmediato todavía está llena de sentido. Pero esta dis-
tinción misma ha de ser validada. Los hombres deben llegar a verla y
encontrar su camino desde la falsa hacia la verdadera conciencia,
desde su interés inmediato al real. Pero sólo pueden hacerlo si
experimentan la necesidad de cambiar su forma de vida, de negar lo
positivo, de rechazar. Es precisamente esta necesidad la que la
sociedad establecida consigue reprimir en la medida en que es capaz de
«repartir los bienes» en una escala cada vez mayor, y de usar la
conquista científica de la naturaleza para la conquista científica del
hombre.
Enfrentada con el carácter total de los logros de la sociedad
industrial avanzada, la teoría crítica se encuentra sin los elementos
racionales necesarios para trascender esta sociedad. El vacío alcanza a
la misma estructura teorética, porque las categorías de una teoría social
crítica fueron desarrolladas durante el período en el que la necesidad
de) rechazo y la subversión estaba comprendida en la acción de
fuerzas sociales efectivas. Estas categorías eran conceptos
esencialmente negativos y oposicionales, que definían las contradic-
ciones reales en la sociedad europea en el siglo XIX. La misma
categoría de «sociedad» expresaba el agudo conflicto entre la esfera
social y la política; la sociedad como antagonista del Estado.
Igualmente, «individuo», «clase», «privado», «familia» denotaban
esferas y fuerzas que no estaban integradas todavía con las condicio-
nes establecidas; eran esferas de tensión y contradicción. Con la
creciente integración de la sociedad industrial, estas categorías están
perdiendo su connotación crítica y tienden a hacerse términos
descriptivos, falaces u operacionales.
El propósito de recuperar la intención crítica de estas categorías, y
de comprender cómo el intento fue anulado por la realidad social,
parece ser, desde el ex-
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terior, un regreso de una teoría unida con la práctica histórica al
pensamiento abstracto y especulativo, de la crítica de la economía
política a la filosofía. Este carácter ideológico de la crítica es el
resultado del hecho de que el análisis es obligado a partir de una
posición «fuera» de lo positivo tanto como de lo negativo, de las
tendencias productivas de la sociedad como de las destructivas. La
sociedad industrial moderna es la identidad total de estos opuestos;
es la totalidad lo que está en cuestión. Al mismo tiempo, la posición
de la teoría no puede ser la de la mera especulación. Debe ser una
posición histórica en el sentido de que debe estar basada en las
capacidades de la sociedad dada.
Esta ambigua situación envuelve una ambigüedad todavía más
fundamental. El hombre unidimensional oscilará continuamente entre
dos hipótesis contradictorias: 1) que la sociedad industrial avanzada
es capaz de contener la posibilidad de un cambio cualitativo para el
futuro previsible; 2) que existen fuerzas y tendencias que pueden
romper esta contención y hacer estallar la sociedad. Yo no creo que
pueda darse una respuesta clara. Las dos tendencias están ahí, una al
lado de otra, e incluso una en la otra. La primera tendencia domina, y
todas las precondiciones que puedan existir para una reversión están
siendo empleadas para evitarlo. Quizá un accidente pueda alterar la
situación, pero a no ser que el reconocimiento de lo que se está
haciendo y lo que se está evitando subvierta la conciencia y la
conducta del hombre, ni siquiera una catástrofe provocará el cambio.
El análisis está centrado en la sociedad industrial avanzada, en la

que el aparato técnico de producción y distribución (con un sector cada
vez mayor de automatización) funciona, no como la suma total de
meros instrumentos que pueden ser aislados de sus efectos sociales y
políticos, sino más bien como un sistema que determina a priori el
producto del aparato, tanto como las operaciones realizadas para
servirlo y extenderlo. En esta sociedad, el aparato productivo tiende
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hacerse totalitario en el grado en que determina, no sólo las

ocupaciones, aptitudes y actitudes socialmente necesarias, sino
también las necesidades y aspiraciones individuales. De este modo
borra la oposición entre la existencia privada y pública, entre las
necesidades individuales y sociales. La tecnología sirve para instituir
formas de control social y de cohesión social más efectivas y más
agradables. La tendencia totalitaria de estos controles parece
afirmarse en otro sentido además: extendiéndose a las zonas del
mundo menos desarrolladas e incluso preindustriales, y creando
similitudes en el desarrollo del capitalismo y el comunismo.
Ante las características totalitarias de esta sociedad, no puede
sostenerse la noción tradicional de la o neutralidad» de la tecnología.
La tecnología como tal no puede ser separada del empleo que se
hace de ella; la sociedad tecnológica es un sistema de dominación
que opera ya en el concepto y la construcción de técnicas.
La manera en que una sociedad organiza la vida de sus miembros
implica una elección inicial entre las alternativas históricas que están
determinadas por el nivel heredado de la cultura material e
intelectual. La elección es el resultado del juego de los intereses
dominantes. Anticipa modos específicos de transformar y utilizar al
hombre y a la naturaleza y rechaza otras formas. Es un «proyecto»
de realización entre otros. 2 Pero una vez que el proyecto se ha hecho
operante en las instituciones y relaciones básicas, tiende a hacerse
exclusivo y a determinar el desarrollo de la sociedad como totalidad.
En tanto que universo tecnológico, la sociedad industrial avanzada
es un universo político, es la última etapa en la realización de un
proyecto histórico específico, esto es, la experimentación,
transformación y organización de la naturaleza como simple material
de la dominación.
2. El término «proyecto» subraya el elemento de libertad y responsabilidad en

la determinación histórica: liga la autonomía con la contingencia. En este sentido
se emplea el término en la obra de Jean Paul Sartre. Para una discusión más amplia
ver infra, capítulo VIII.
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Conforme el proyecto se desarrolla, configura todo el universo

del discurso y la acción, de la cultura intelectual y material. En el
medio tecnológico, la cultura, la política y la economía, se unen en
un sistema omnipresente que devora o rechaza todas las alternativas.
La productividad y el crecimiento potencial de este sistema
estabilizan la sociedad y contienen el progreso técnico dentro del
marco de la dominación. La razón tecnológica se ha hecho razón
política.
En la discusión de las tendencias conocidas de la civilización
industrial avanzada, raras veces he dado referencias específicas. El
material está reunido y descrito en la vasta literatura sociológica y
psicológica sobre tecnología y cambio social, administración cien-
tífica, empresas, cambios en el carácter del trabajo industrial y en la
fuerza de trabajo, etc. Hay muchos análisis no ideológicos de los
hechos, tales como La Sociedad Anónima moderna y la propiedad
privada, de Berle y Means, los informes del Comité Económico Na-
cional del 76. ° Congreso sobre la Concentración del Poder
Económico, las publicaciones de la AFL-CIO sobre Automatización
y cambio tecnológico, y también los contenidos en News and Letters
y en Correspondence en Detroit. Me gustaría subrayar la
importancia vital de la obra de C. Wright Mills y de estudios que
frecuentemente son mal vistos debido a la simplificación, la
exageración, o la sencillez periodística: Los persuasores ocultos, Los
buscadores de status, y Los creadores de despilfarro de Vanee
Packard, El hombre organización, de William H. Whyte, y El
Estado de guerra, de Fred J. Cook pertenecen a esta categoría.
Desde luego, la falta de análisis teórico en estas obras deja cubiertas
y protegidas las raíces de las condiciones descritas, pero incluso
dejándolas hablar por sí mismas, las condiciones lo hacen con
suficiente claridad. Quizás la más clara evidencia pueda obtenerse
mirando simplemente la televisión o escuchando la radio durante
una hora consecutiva un par de días, sin apagarla durante los
espacios comerciales y cambiando de vez en cuando de estación.
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Mi análisis está centrado en tendencias que se dan en las
sociedades contemporáneas más altamente desarrolladas. Hay amplias
zonas dentro y fuera de estas sociedades en las que las tendencias
descritas no prevalecen, o mejor, no prevalecen todavía. Yo proyecto
estas tendencias y ofrezco algunas hipótesis, nada más.
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1. LAS NUEVAS FORMAS DE CONTROL
Una ausencia de libertad cómoda, suave, razonable y

democrática, señal del progreso técnico, prevalece en la civilización
industrial avanzada. ¿Qué podría ser, realmente más racional que la
supresión de la individualidad en el proceso de mecanización de
actuaciones socialmente necesarias aunque dolorosas; que la concen-
tración de empresas individuales en corporaciones más eficaces y
productivas; que la regulación de la libre competencia entre sujetos
económicos desigualmente provistos; que la reducción de
prerrogativas y soberanías nacionales que impiden la organización
internacional de los recursos? Que este orden tecnológico implique
también una coordinación política e intelectual puede ser una
evolución lamentable y, sin embargo, prometedora.
Los derechos y libertades que fueron factores vitales en los
orígenes y etapas tempranas de la sociedad industrial se debilitan en
una etapa más alta de esta sociedad: están perdiendo su racionalidad
y contenido tradicionales. La libertad de pensamiento, de palabra y
de conciencia eran —tanto como la libre empresa, a la que servían
para promover y proteger— esencialmente ideas críticas, destinadas
a reemplazar una cultura material e intelectual anticuada por otra
más productiva y racional. Una vez institucionalizados, estos
derechos y libertades compartieron el destino de la sociedad de la
que se habían convertido en parte integrante. La realización anula las
premisas.
En la medida en que la independencia de la necesidad, sustancia
concreta de toda libertad, se convierte en una posibilidad real, las
libertades propias de un estado de productividad más baja pierden su
contenido previo. Una sociedad que parece cada día más capaz de
satisfacer las necesidades de los individuos por medio de la forma en
que está organizada, priva a la indepen-
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dencia de pensamiento, a la autonomía y al derecho de oposición

política de su función crítica básica. Tal sociedad puede exigir
justamente la aceptación de sus principios e instituciones, y reducir la
oposición a la mera promoción y debate de políticas alternativas den-
tro del statu quo. En ese respecto, parece de poca importancia que la
creciente satisfacción de las necesidades se efectúe por un sistema
autoritario o no-autoritario. Bajo las condiciones de un creciente nivel
de vida, la disconformidad con el sistema aparece como socialmente
inútil, y aún más cuando implica tangibles desventajas económicas y
políticas y pone en peligro el buen funcionamiento del conjunto. Es
cierto que, por lo menos en lo que concierne a las necesidades de la
vida, no parece haber ninguna razón para que la producción y la
distribución de bienes y servicios deban proceder a través de la
concurrencia competitiva de las libertades individuales.
Desde el primer momento, la libertad de empresa no fue
precisamente una bendición. En tanto que libertad para trabajar o para
morir de hambre, significaba fatiga, inseguridad y temor para la gran
mayoría de la población. Si el individuo no estuviera aún obligado a
probarse a sí mismo en el mercado, como sujeto económico libre, la
desaparición de esta clase de libertad sería uno de los mayores logros
de la civilización. El proceso tecnológico de mecanización y
normalización podría canalizar la energía individual hacia un reino
virgen de libertad más allá de la necesidad. La misma estructura de la
existencia humana se alteraría; el individuo se liberaría de las
necesidades y posibilidades extrañas que le impone el mundo del
trabajo. El individuo se liberaría de las necesidades y posibilidades
extrañas que le impone el mundo del trabajo. El individuo tendría
libertad para ejercer la autonomía sobre una vida que sería la suya
propia. Si el aparato productivo se pudiera organizar y dirigir hacia la
satisfacción de las necesidades vitales, su control bien podría ser
centralizado; tal control no impediría la autonomía individual, sino
que la haría posible.
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Éste es un objetivo que está dentro de las capacidades de la

civilización industrial avanzada, el «fin» de la racionalidad
tecnológica. Sin embargo, el que opera en realidad es el rumbo
contrario; el aparato impone sus exigencias económicas y políticas
para expansión y defensa sobre el tiempo de trabajo y el tiempo libre,
sobre la cultura material e intelectual. En virtud de la manera en que
ha organizado su base tecnológica, la sociedad industrial
contemporánea tiende a ser totalitaria. Porque no es sólo «totalitaria»
una coordinación política terrorista de la sociedad, sino también una
coordinación técnico-económica no-terrorista que opera a través de la
manipulación de las necesidades por intereses creados, impidiendo
por lo tanto el surgimiento de una oposición efectiva contra el todo.
No sólo una forma específica de gobierno o gobierno de partido hace
posible el totalitarismo, sino también un sistema específico de
producción y distribución que puede muy bien ser compatible con un
«pluralismo» de partidos, periódicos, «poderes compensatorios», etc.
i
Hoy en día el poder político se afirma por medio de su poder sobre
el proceso mecánico y sobre la organización técnica del aparato. El
gobierno de las sociedades industriales avanzadas y en crecimiento
sólo puede mantenerse y asegurarse cuando logra movilizar, organizar
y explotar la productividad técnica, científica y mecánica de que
dispone la civilización industrial. Y esa productividad moviliza a la
sociedad entera, por encima y más allá de cualquier interés individual o
de grupo. El hecho brutal de que el poder físico (¿sólo físico?) de la
máquina sobrepasa al del individuo, y al de cualquier grupo particular
de individuos, hace de la máquina el instrumento más efectivo en
cualquier sociedad cuya organización básica sea la del proceso mecani-
zado. Pero la tendencia política puede invertirse; en esencia, el poder
de la máquina es sólo el poder del hombre almacenado y proyectado.
En la medida en que el mundo del trabajo se conciba como una
máquina y
1. Verpág. 73.
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se mecanice de acuerdo con ella, se convierte en la base potencial de

una nueva libertad para el hombre.
La civilización industrial contemporánea demuestra que ha llegado
a una etapa en la que «la sociedad libre» no se puede ya definir
adecuadamente en los términos tradicionales de libertades económicas,
políticas e intelectuales, no porque estas libertades se hayan vuelto in-
significantes, sino porque son demasiado significativas para ser
confinadas dentro de las formas tradicionales. Se necesitan nuevos
modos de realización que correspondan a las nuevas capacidades de la
sociedad.
Estos nuevos modos sólo se pueden indicar en términos negativos,
porque equivaldrían a la negación de los modos predominantes. Así, la
libertad económica significaría libertad de la economía, de estar
controlados por fuerzas y relaciones económicas, liberación de la
diaria lucha por la existencia, de ganarse la vida. La libertad política
significaría la liberación de los individuos de una política sobre la que
no ejercen ningún control efectivo. Del mismo modo, la libertad
intelectual significaría la restauración del pensamiento individual
absorbido ahora por la comunicación y adoctrinamiento de masas, la
abolición de la «opinión pública» junto con sus creadores. El timbre
irreal de estas proposiciones indica, no su carácter utópico, sino el
vigor de las fuerzas que impiden su realización. La forma más efectiva
y duradera de la guerra contra la liberación es la implantación de
necesidades intelectuales que perpetúan formas anticuadas de la lucha
por la existencia.
La intensidad, la satisfacción y hasta el carácter de las
necesidades humanas, más allá del nivel biológico, han sido siempre
precondicionadas. Se conciba o no como una necesidad, la
posibilidad de hacer o dejar de hacer, de disfrutar o destruir, de
poseer o rechazar algo, ello depende de si puede o no ser vista como
deseable y necesaria para las instituciones e intereses predominantes de
la sociedad. En este sentido, las necesidades humanas son necesidades
históricas y, en la medida en que la sociedad exige el desarrollo
represivo del individuo, sus mismas necesidades y sus pretensiones
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de satisfacción están sujetas a pautas críticas superiores.

Se puede distinguir entre necesidades verdaderas y falsas. «Falsas»
son aquellas que intereses sociales particulares imponen al individuo
para su represión: las necesidades que perpetúan el esfuerzo, la
agresividad, la miseria y la injusticia. Su satisfacción puede ser de lo
más grata para el individuo, pero esta felicidad no es una condición
que deba ser mantenida y protegida si sirve para impedir el
desarrollo de la capacidad (la suya propia y la de otros) de reconocer
la enfermedad del todo y de aprovechar las posibilidades de curarla.
El resultado es, en este caso, la euforia dentro de la infelicidad. La
mayor parte de las necesidades predominantes de descansar, divertirse,
comportarse y consumir de acuerdo con los anuncios, de amar y
odiar lo que otros odian y aman, pertenece a esta categoría de falsas
necesidades.
Estas necesidades tienen un contenido y una función sociales,
determinadas por poderes externos sobre los que el individuo no
tiene ningún control; el desarrollo y la satisfacción de estas
necesidades es heterónomo. No importa hasta qué punto se hayan
convertido en algo propio del individuo, reproducidas y fortificadas
por las condiciones de su existencia; no importa que se identifique
con ellas y se encuentre a sí mismo en su satisfacción. Siguen siendo lo
que fueron desde el principio; productos de una sociedad cuyos in-
tereses dominantes requieren la represión.
El predominio de las necesidades represivas es un hecho cumplido,
aceptado por ignorancia y por derrotismo, pero es un hecho que debe
ser eliminado tanto en interés del individuo feliz, como de todos
aquellos cuya miseria es el precio de su satisfacción. Las únicas nece-
sidades que pueden inequívocamente reclamar satisfacción son las
vitales: alimento, vestido y habitación en el nivel de cultura que esté
al alcance. La satisfacción de estas necesidades es el requisito para la
realización de todas las necesidades, tanto de las sublimadas como de
las no sublimadas.
Para cualquier conocimiento y conciencia, para cual-
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quier experiencia que no acepte el interés social predominante como
ley suprema del pensamiento y de la conducta, el universo establecido
de necesidades y satisfacciones es un hecho que se debe poner en
cuestión en términos de verdad y mentira. Estos términos son ente-
ramente históricos, y su objetividad es histórica. El juicio sobre las
necesidades y su satisfacción bajo las condiciones dadas, implica
normas de prioridad; normas que se refieren al desarrollo óptimo del
individuo, de todos los individuos, bajo la utilización óptima de los
recursos materiales e intelectuales al alcance del hombre. Los recursos
son calculables. La «verdad» y la «falsedad» de las necesidades
designan condiciones objetivas en la medida en que la satisfacción
universal de las necesidades vitales y, más allá de ella, la progresiva
mitigación del trabajo y la miseria, son normas umversalmente válidas.
Pero en tanto que normas históricas, no sólo varían de acuerdo con el
área y el estado de desarrollo, sino que también sólo se pueden definir
en (mayor o menor) contradicción con las normas predominantes. ¿Y
qué tribunal puede reivindicar legítimamente la autoridad de decidir?
En última instancia, la pregunta sobre cuáles son las necesidades
verdaderas o falsas sólo puede ser resuelta por los mismos individuos,
pero sólo en última instancia; esto es, siempre y cuando tengan la
libertad para dar su propia respuesta. Mientras se les mantenga en la
incapacidad de ser autónomos, mientras sean adoctrinados y
manipulados (hasta en sus mismos instintos), su respuesta a esta
pregunta no puede considerarse propia de ellos. Por lo mismo, sin
embargo, ningún tribunal puede adjudicarse en justicia el derecho de
decidir cuáles necesidades se deben desarrollar y satisfacer. Tal
tribunal sería censurable, aunque nuestra repulsa no podría eliminar
la pregunta: ¿cómo pueden hombres que han sido objeto de una
dominación efectiva y productiva crear por sí mismos las condiciones
de la libertad? 2
2. Verpág. 64.
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Cuanto más racional, productiva, técnica y total deviene la

administración represiva de la sociedad, más inimaginables resultan
los medios y modos mediante los que los individuos administrados
pueden romper su servidumbre y alcanzar su propia liberación. Claro
está que imponer la Razón a toda una sociedad es una idea
paradójica y escandalosa; aunque se pueda discutir la rectitud de una
sociedad que ridiculiza esta idea mientras convierte a su propia
población en objeto de una administración total. Toda liberación
depende de la toma de conciencia de la servidumbre, y el surgimiento
de esta conciencia se ve estorbado siempre por el predominio de
necesidades y satisfacciones que, en grado sumo, se han convertido en
propias del individuo. El proceso siempre reemplaza un sistema de
precondicionamiento por otro; el objetivo óptimo es la sustitución de
las necesidades falsas por otras verdaderas, el abandono de la
satisfacción represiva.
El rasgo distintivo de la sociedad industrial avanzada es la
sofocación efectiva de aquellas necesidades que requieren ser
liberadas —liberadas también de aquello que es tolerable, ventajoso y
cómodo— mientras que sostiene y absuelve el poder destructivo y la
función represiva de la sociedad opulenta. Aquí, los controles sociales
exigen la abrumadora necesidad de producir y consumir el despilfarro;
la necesidad de un trabajo embrutecedor cuando ha dejado de ser una
verdadera necesidad; la necesidad de modos de descanso que alivian
y prolongan ese embrutecimiento; la necesidad de mantener libertades
engañosas tales como la libre competencia a precios políticos, una
prensa libre que se autocensura, una elección libre entre marcas y
gadgets.
Bajo el gobierno de una totalidad represiva, la libertad se puede
convertir en un poderoso instrumento de dominación. La amplitud de la
selección abierta a un individuo no es factor decisivo para determinar
el grado de libertad humana, pero sí lo es lo que se puede escoger y lo
que es escogido por el individuo. El criterio para la selección no
puede nunca ser absoluto, pero tam-
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poco es del todo relativo. La libre elección de amos no suprime ni a

los amos ni a los esclavos. Escoger libremente entre una amplia
variedad de bienes y servicios no significa libertad si estos bienes y
servicios sostienen controles sociales sobre una vida de esfuerzo y de
temor, esto es, si sostienen la alienación. Y la reproducción espontánea,
por los individuos, de necesidades súperimpuestas no establece la
autonomía; sólo prueba la eficacia de los controles.
Nuestra insistencia en la profundidad y eficacia de esos controles

está sujeta a la objeción de que le damos demasiada importancia al
poder de adoctrinamiento de los mass-media, y de que la gente por sí
misma sentiría y satisfaría las necesidades que hoy le son impuestas.
Pero tal objeción no es válida. El precondicionamiento no empieza
con la producción masiva de la radio y la televisión y con la
centralización de su control. La gente entra en esta etapa ya como
receptáculos precondicionados desde mucho tiempo atrás; la diferencia
decisiva reside en la disminución del contraste (o conflicto) entre lo
dado y lo posible, entre las necesidades satisfechas y las necesidades
por satisfacer. Y es aquí donde la llamada nivelación de las
distinciones de clase revela su función ideológica. Si el trabajador y su
jefe se divierten con el mismo programa de televisión y visitan los
mismos lugares de recreo, si la mecanógrafa se viste tan elegantemente
como la hija de su jefe, si el negro tiene un Cadillac, si todos leen el
mismo periódico, esta asimilación indica, no la desaparición de las
clases, sino la medida en que las necesidades y satisfacciones que
sirven para la preservación del «sistema establecido» son
compartidas por la población subyacente.
Es verdad que en las áreas más altamente desarrolladas de la
sociedad contemporánea la mutación de necesidades sociales en
necesidades individuales es tan efectiva que la diferencia entre ellas
parece puramente teórica. ¿Se puede realmente diferenciar entre los
medios de comunicación de masas como instrumentos de información
y diversión, y como medios de manipulación y
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adoctrinamiento? ¿Entre el automóvil como molestia y como

conveniencia? ¿Entre los horrores y las comodidades de la arquitectura
funcional? ¿Entre el trabajo para la defensa nacional y el trabajo para
la ganancia de las empresas? ¿Entre el placer privado y la utilidad
comercial y política que implica el crecimiento de la tasa de
natalidad?
De nuevo nos encontramos ante uno de los aspectos más
perturbadores de la civilización industrial avanzada: el carácter
racional de su irracionalidad. Su productividad y eficiencia, su
capacidad de incrementar y difundir las comodidades, de convertir lo
superfluo en necesidad y la destrucción en construcción, el grado en
que esta civilización transforma el mundo-objeto en extensión de la
mente y el cuerpo del hombre hace cuestionable hasta la noción misma
de alienación. La gente se reconoce en sus mercancías; encuentra su
alma en su automóvil, en su aparato de alta fidelidad, su casa, su
equipo de cocina. El mecanismo que une el individuo a su sociedad
ha cambiado, y el control social se ha incrustado en las nuevas
necesidades que ha producido.
Las formas predominantes de control social son tecnológicas en un

nuevo sentido. Es claro que la estructura técnica y la eficacia del
aparato productivo y destructivo han sido instrumentos decisivos para
sujetar la población a la división del trabajo establecida a lo largo de la
época moderna. Además, tal integración ha estado pérdida de medios
de subsistencia, la administración de acompañada de formas de
compulsión más inmediatas: justicia, la policía, las fuerzas armadas.
Todavía lo está. Pero en la época contemporánea, los controles
tecnológicos parecen ser la misma encarnación de la razón en
beneficio de todos los grupos e intereses sociales, hasta tal punto que
toda contradicción parece irracional y toda oposición imposible.
No hay que sorprenderse, pues, de que, en las áreas más avanzadas
de esta civilización, los controles sociales hayan sido introyectados
hasta tal punto que llegan a afectar la misma protesta individual en
sus raíces. La
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negativa intelectual y emocional a «seguir la corriente» aparece

como un signo de neurosis e impotencia. Este es el aspecto socio-
psicológico del acontecimiento político que caracteriza a la época
contemporánea: la desaparición de las fuerzas históricas que, en la
etapa precedente de la sociedad industrial, parecían representar la
posibilidad de nuevas formas de existencia.
Pero quizá el término «introyección» ya no describa el modo
como el individuo reproduce y perpetúa por sí mismo los controles
externos ejercidos por su sociedad. Introyección sugiere una variedad
de procesos relativamente espontáneos por medio de los cuales un Ego
traspone lo «exterior» en «interior». Así que introyección implica la
existencia de una dimensión interior separada y hasta antagónica a las
exigencias externas; una conciencia individual y un inconsciente
individual aparte de la opinión y la conducta pública. 3 La idea de
«libertad interior» tiene aquí su realidad; designa el espacio privado en
el cual el hombre puede convertirse en sí mismo y seguir siendo «él
mismo».
Hoy en día este espacio privado ha sido invadido y cercenado por
la realidad tecnológica. La producción y la distribución en masa
reclaman al individuo en su totalidad, y ya hace mucho que la
psicología industrial ha dejado de reducirse a la fábrica. Los múltiples
procesos de introyección parecen haberse osificado en reacciones casi
mecánicas. El resultado es, no la adaptación, sino la mimesis, una
inmediata identificación del individuo con su sociedad y, a través de
ésta, con la sociedad como un todo.
Esta identificación inmediata, automática (que debe haber sido
característica en las formas de asociación primitivas) reaparece en la
alta civilización industrial; su nueva «inmediatez» es, sin embargo,
producto de una gestión y una organización elaboradas y científicas.
En
3. El cambio en la función de la familia juega aquí un papel decisivo: sus

funciones «socializantes» están siendo cada vez más absorbidas por grupos externos
y medios de comunicación. Véase mi Erosy civilización, Ed. Seix Barral; Barcelona,
1968; págs. 97 ss.
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este proceso, la dimensión «interior» de la mente, en la cual puede

echar raíces la oposición al statu quo, se ve reducida paulatinamente.
La pérdida de esta dimensión, en la que reside el poder del
pensamiento negativo —el poder crítico de la Razón—, es la
contrapartida ideológica del propio proceso material mediante el cual
la sociedad industrial avanzada acalla y reconcilia a la oposición. El
impacto del progreso convierte a la Razón en sumisión a los hechos de
la vida y a la capacidad dinámica de producir más y mayores hechos
de la misma especie de vida. La eficacia del sistema impide que los
individuos reconozcan que el mismo no contiene hechos que no
comuniquen el poder represivo de la totalidad. Si los individuos se
encuentran a sí mismos en las cosas que dan forma a sus vidas, lo
hacen no al dar, sino al aceptar la ley de las cosas; no las leyes de la
física, sino las leyes de su sociedad.
Acabo de sugerir que el concepto de alienación parece hacerse
cuestionable cuando los individuos se identifican con la existencia que
les es impuesta y en la cual encuentran su propio desarrollo y
satisfacción. Esta identificación no es ilusión, sino realidad. Sin em-
bargo, la realidad constituye un estadio más avanzado de la
alienación. Esta se ha vuelto enteramente objetiva; el sujeto alienado
es devorado por su existencia alienada. Hay una sola dimensión que
está por todas partes y en todas las formas. Los logros del progreso
desafían tanto la denuncia como la justificación ideológica; ante su
tribunal, la «falsa conciencia» de su racionalidad se convierte en la
verdadera conciencia.
Esta absorción de la ideología por la realidad no significa, sin
embargo, el «fin de la ideología». Por el contrario, la cultura industrial
avanzada es, en un sentido específico, más ideológica que su
predecesora, en tanto que la ideología se encuentra hoy en el propio
proceso de producción. 4 Bajo una forma provocativa,
4. Theodor W. Adorno. Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft. Frankfurt:

Suhrkamp. 1955, pág. 24. (Edición castellana, Barcelona: Ariel, 1962.)
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esta proposición revela los aspectos políticos de la racionalidad

tecnológica predominante. El aparato productivo, y los bienes y
servicios que produce, «venden» o imponen el sistema social como
un todo. Los medios de transporte y comunicación de masas, los
bienes de vivienda, alimentación y vestuario, el irresistible rendi-
miento de la industria de las diversiones y de la información, llevan
consigo hábitos y actitudes prescritas, ciertas reacciones
emocionales e intelectuales que vinculan de forma más o menos
agradable los consumidores a los productores y, a través de éstos, a
la totalidad. Los productos adoctrinan y manipulan; promueven una
falsa conciencia inmune a su falsedad. Y a medida que estos
productos útiles son asequibles a más individuos en más clases
sociales, el adoctrinamiento que llevan a cabo deja de ser publicidad;
se convierten en modo de vida. Es un buen modo de vida —mucho
mejor que antes—, y en cuanto tal se opone al cambio cualitativo.
Así surge el modelo de pensamiento y conducta unidimensional en
el que ideas, aspiraciones y objetivos, que trascienden por su
contenido el universo establecido del discurso y la acción, son
rechazados o reducidos a los términos de este universo. La
racionalidad del sistema dado y de su extensión cuantitativa da una
nueva definición a estas ideas, aspiraciones y objetivos.
Esta tendencia se puede relacionar con el desarrollo del método

científico: operacionalismo en las ciencias físicas, behaviorismo en
las ciencias sociales. La característica común es un empirismo total
en el tratamiento de los conceptos; su significado está restringido a
la representación de operaciones y conductas particulares. El punto
de vista operacional está bien ilustrado por el análisis de P. W.
Bridgman del concepto de extensión: 5
4. P. W. Bridgman, The Logic ofModern Physics (Nueva York: Macmillan, 1928),

pág. 5. La doctrina operacional ha sido refinada y delimitada desde entonces. El propio
Bridgman ha extendido el concepto de «operación» hasta incluir las operaciones de «papel
y lápiz» de los teóricos (enPhilipp J. Frank,
B.
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Es evidente que, cuando podemos decir cuál es la extensión de

cualquier objeto, sabemos lo que entendemos por extensión, y el
físico no requiere nada más. Para hallar la extensión de un objeto,
tenemos que llevar a cabo ciertas operaciones físicas. El concepto
de extensión estará por lo tanto establecido una vez que lo estén
las operaciones por medio de las cuales se mide la extensión; esto
es, el concepto de extensión no implica ni más ni menos que el
conjunto de operaciones por las cuales se determina la extensión.
En general, entendemos por cualquier concepto nada más que un
conjunto de operaciones; el concepto es sinónimo al
correspondiente conjunto de operaciones.
Bridgman ha visto las amplias implicaciones de este modo de

pensar para la sociedad en su conjunto. 6
Adoptar el punto de vista operacional implica mucho más que

una mera restricción del sentido en que comprendemos el
«concepto»; significa un cambio de largo alcance en todos
nuestros hábitos de pensamiento, porque ya no nos permitiremos
emplear como instrumentos de nuestro pensamiento conceptos
que no podemos describir en términos de operaciones.
La predicción de Bridgman se ha realizado. El nuevo modo de

pensar es hoy en día la tendencia predominante en la filosofía, la
psicología, la sociología y otros campos. Muchos de los conceptos
más perturbadores están siendo «eliminados», al mostrar que no se
pueden describir adecuadamente en términos operacionales o
behavioristas. La ofensiva empirista radical (en los capítulos VII y
VIII examinaré sus pretensiones de
The Validation of Scientific Theories [Boston: Beacon Press, 1954], Cap. II). El
impulso principal sigue siendo el mismo: es «deseable» que las operaciones de papel y
lápiz «sean capaces de un contacto eventual, aunque quizá indirectamente, con las
operaciones instrumentales».
6. P. W. Bridgman, The Logic of Modern Physics, loe. cit.,pág. 31.
B.
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HERBERT MARCUSE
ser empiristas) proporciona de esta manera la justificación
metodológica para que los intelectuales bajen a la mente de su
pedestal: positivismo que, en su negación de los elementos
trascendentes de la Razón, forma la réplica académica de la conducta
socialmente requerida.
Fuera del establishment académico, el «cambio de largo alcance
en todos nuestros hábitos de pensar» es más serio. Sirve para
coordinar ideas y objetivos con los requeridos por el sistema
predominante para incluirlos dentro del sistema y rechazar aquellos que
no son reconciliables con él. El dominio de tal realidad unidimensional
no significa que reine el materialismo y que desaparezcan las
ocupaciones espirituales, metafísicas y bohemias. Por el contrario, hay
mucho de «Oremos juntos esta semana», « ¿Por qué no pruebas a
Dios?», Zen, existencialismo y modos beat de vida. Pero estos modos
de protesta y trascendencia ya no son contradictorios del statu quo y
tampoco negativos. Son más bien la parte ceremonial del
behaviorismo práctico, su inocua negación, y el statu quo los digiere
prontamente como parte de su saludable dieta
Los que hacen la política y sus proveedores de información de

masas promueven sistemáticamente el pensamiento unidimensional.
Su universo del discurso está poblado de hipótesis que se autovalidan
y que, repetidas incesante y monopolísticamente, se tornan en
definiciones hipnóticas o dictados. Por ejemplo, «libres» son las
instituciones que funcionan (y que se hacen funcionar) en los países del
mundo libre; otros modos trascendentes de libertad son por definición
el anarquismo, el comunismo o la propaganda. «Socialistas» son
todas las intrusiones en empresas privadas no llevadas a cabo por la
misma empresa privada (o por contratos gubernamentales), tales como
el seguro de enfermedad universal y comprensivo, la protección de
los recursos naturales contra una comercialización devastadora, o el
establecimiento de servicios públicos que puedan perjudicar el
beneficio privado. Esta lógica totalitaria
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del hecho cumplido tiene su contrapartida en el Este. Allí, la libertad

es el modo de vida instituido por un régimen comunista, y todos los
demás modos trascendentes de libertad son o capitalistas, o
revisionistas, o sectarismo izquierdista. En ambos campos las ideas no-
operacionales son no-conductistas y subversivas. El movimiento del
pensamiento se detiene en barreras que parecen ser los límites
mismos de la Razón.
Esta limitación del pensamiento no es ciertamente nueva. El
racionalismo moderno ascendente, tanto en su forma especulativa
como empírica, muestra un marcado contraste entre el radicalismo
crítico extremo en el método científico y filosófico por un lado, y un
quietismo acrítico en la actitud hacia las instituciones sociales
establecidas y operantes. Así, el ego cogitans de Descartes debía dejar
los «grandes cuerpos públicos» intactos, y Hobbes sostenía que «el
presente debe siempre ser preferido, mantenido y considerado mejor».
Kant coincidía con Locke en justificar la revolución siempre y
cuando lograse organizar la totalidad e impedir la subversión.
Sin embargo, estos conceptos acomodaticios de la Razón siempre
fueron contradichos por la miseria e injusticia evidentes de los
«grandes cuerpos públicos» y la efectiva y más o menos consciente
rebelión contra ellos. Existían condiciones sociales que provocaban y
permitían una disociación real del estado de cosas establecido; estaba
presente una dimensión tanto privada como política, en la cual la
disociación se podía desarrollar en oposición efectiva, probando su
fuerza y la validez de sus objetivos.
Con la gradual clausura de esta dimensión por la sociedad, la
autolimitación del pensamiento alcanza un significado más amplio. La
interrelación entre los procesos científico-filosóficos y sociales, entre
la Razón teórica y la práctica, se afirma «a espaldas» de los científicos
y filósofos. La sociedad obstruye toda una especie de operaciones y
conductas de oposición; consecuentemente, los conceptos que les son
propios se convierten en ilusorios carentes de significado. La trascen-
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HERBERT MARCUSE
dencia histórica aparece como trascendencia metafísica, inaceptable

para la ciencia y el pensamiento científico. El punto de vista
operacional y behaviorista, practicado en general como «hábito del
pensamiento», se convierte en el modo de ver del universo establecido
del discurso y la acción, de necesidades y aspiraciones. La «astucia
de la Razón» opera, como tantas veces lo ha hecho, en interés de los
poderes establecidos. La insistencia en conceptos operacionales y
behavioristas se vuelve contra los esfuerzos por liberar el pensamiento
y la conducta de una realidad dada y por las alternativas suprimidas.
La Razón teórica y la práctica, el behaviorismo académico y social
vienen a encontrarse en un plano común: el de la sociedad avanzada
que convierte el progreso científico y técnico en un instrumento de do-
minación.
«Progreso» no es un término neutral; se mueve hacia fines
específicos, y estos fines son definidos por las posibilidades de mejorar
la condición humana. La sociedad industrial avanzada se está
acercando al estado en que el progreso continuo exigirá una
subversión radical de la organización y dirección predominante del
progreso. Esta fase será alcanzada cuando la producción material
(incluyendo los servicios necesarios) se automatice hasta el punto en
que todas las necesidades vitales puedan ser satisfechas mientras que
el tiempo de trabajo necesario se reduzca a tiempo marginal. De este
punto en adelante, el progreso técnico trascenderá el reino de la
necesidad, en el que servía de instrumento de dominación y
explotación, lo cual limitaba por tanto su racionalidad; la tecnología
estará sujeta al libre juego de las facultades en la lucha por la
pacificación de la naturaleza y de la sociedad.
Tal estado está previsto en la noción de Marx de la «abolición del
trabajo». El término «pacificación de la existencia» parece más
apropiado para designar la alternativa histórica de un mundo que —
por medio de un conflicto internacional que transforma y suspende las
contradicciones en el interior de las sociedades establecidas— avanza
al borde de una guerra global. «Pacifica-
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ción de la existencia» quiere decir el desarrollo de la lucha del
hombre con el hombre y con la naturaleza, bajo condiciones en que
las necesidades, los deseos y las aspiraciones competitivas no estén
ya organizados por intereses creados de dominación y escasez, en una
organización que perpetúa las formas destructivas de esta lucha.
La presente lucha contra esta alternativa histórica encuentra una
firme base en la población subyacente, y su ideología en la rígida
orientación de pensamiento y conducta hacia el universo dado de los
hechos. Justificado por las realizaciones de la ciencia y la tecnología,
por su creciente productividad, el statu quo desafía toda trascendencia.
Ante la posibilidad de pacificación en base a sus logros técnicos e
intelectuales, la sociedad industrial madura se cierra contra esta
alternativa. El operacionalismo en teoría y práctica, se convierte en
la teoría y la práctica de la contención. Por debajo de su dinámica
aparente, esta sociedad es un sistema de vida completamente estático:
se auto-impulsa en su productividad opresiva y su coordinación
provechosa. La contención del progreso técnico va del brazo con su
crecimiento en la dirección establecida. A pesar de las cadenas
políticas impuestas por el statu quo, mientras más capaz parezca la
tecnología de crear las condiciones para la pacificación, más se
organizan el espíritu y el cuerpo del hombre en contra de esta
alternativa.
Las áreas más avanzadas de la sociedad industrial muestran estas
dos características: una tendencia hacia la consumación de la
racionalidad tecnológica y esfuerzos intensos para contener esta
tendencia dentro de las instituciones establecidas. Aquí reside la
contradicción interna de esta civilización: el elemento irracional en
su racionalidad. Es el signo de sus realizaciones. La sociedad
industrial que hace suya la tecnología y la ciencia se organiza para el
cada vez más efectivo dominio del hombre y la naturaleza, para la
cada vez más efectiva utilización de sus recursos. Se vuelve
irracional cuando el éxito de estos esfuerzos abre nuevas dimensiones
para la realización del hombre. La organización
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para la paz es diferente de la organización para la guerra; las
instituciones que prestaron ayuda en la lucha por la existencia no
pueden servir para la pacificación de la existencia. La vida como fin
difiere cualitativamente de la vida como medio.
Nunca se podría imaginar tal modo cualitativamente nuevo de
existencia como un simple derivado de cambios políticos y
económicos, como efecto más o menos espontáneo de las nuevas
instituciones que constituyen el requisito necesario. El cambio
cualitativo implica también un cambio en la base técnica sobre la que
reposa esta sociedad; un cambio que sirva de base a las instituciones
políticas y económicas a través de las cuales se estabiliza la
«segunda naturaleza» del hombre como objeto agresivo de la
industrialización. Las técnicas de la industrialización son técnicas
políticas; como tales, prejuzgan las posibilidades de la Razón y de la
Libertad.
Es claro que el trabajo debe preceder a la reducción del trabajo, y
que la industrialización debe preceder al desarrollo de las necesidades y
satisfacciones humanas. Pero así como toda libertad depende de la
conquista de la necesidad ajena, también la realización de la libertad
depende de las técnicas de esta conquista. La productividad más alta
del trabajo puede utilizarse para la perpetuación del trabajo, la
industrialización más efectiva puede servir para la restricción y la
manipulación de las necesidades.
Al llegar a este punto, la dominación —disfrazada de opulencia y
libertad— se extiende a todas las esferas de la existencia pública y
privada, integra toda oposición auténtica, absorbe todas las
alternativas. La racionalidad tecnológica revela su carácter político a
medida que se convierte en el gran vehículo de una dominación más
acabada, creando un universo verdaderamente totalitario en el que
sociedad y naturaleza, espíritu y cuerpo, se mantienen en un estado de
permanente movilización para la defensa de este universo.
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8
Introducción
I. La tendencia oculta en el psicoanálisis
II. El origen del individuo reprimido
Marcuse, Herbert, Eros y civilización, SARPE, México. 1988.
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Herbert
Marcuse
Eros y Civilización
•
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sarpe
sarpe
de
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is
Lu
DlreccJOn R B A Proyectos
Dirección
Edltonales, S A
Editoriales,
TItulo original
Titulo ongmal Eros and civilization
clvlhzatlon
ph!losophlcal inquiry
A philosophical mqmry into
mto Freud
TraducclOn Juan García
Traducción Gama Ponce
©
© 1953
1953 Bacon Press, Boston
©
© 1965
1965 Joaqum
Joaquín Mortlz
Mortiz
©
© 1968
1968 Edltonal
Editorial Selx
Seix Barral, S A
© 1981
© 1981 Anel,
Ariel, S A
© Por
© Por la
la presente
presente edlclon
edición SARPE
SARPE S SA
A ,, 1983
1983
Pedro Teixeira,
Pedro Telxelra, 88 Madrid
Madnd
DeposIto legal M-38234-1983

Deposito
ISBN 84-7291-568-9 (tomo 8 0) ")
ISBN 84-7291-559-X (obra completa)
Pnnted in
Printed In SpaIn
Spain - Impreso en Espana
Imprime
Impnme Altamira,
Altarnlra, S A
A
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Eros y cIvIlización
civilización 249
Indice
índice
Pnmera parte BAJO EL DOMINIO DEL PRINCIPIO DE LA
Primera
REALIDAD 25
I La tendenCia
tendencia oculta en el pSlcoanahm
psicoanálisis 27
11 ongen del individuo
II El origen mdlVlduo reprimido
repnm/do (Ontogenesls)
(Ontogenesis) 37
III El origen
ni ongen de la civilización
clVlhzaclOn represiva (Fllogenesls)
(Filogénesis) 65
IV La
IV La dialéctica
dialéctica de
de la
la civilización
clVlhzaclOn 83
V InterludIO
V Interludio fllosoflco
filosófico 105
Segunda parte MAS ALLÁ

ALLA DEL PRINCIPIO DE LA REALI-
DAD In
123
VI IImlles historíeos
Los limites hlSIOTlCOS del principio
pnnc/p/o de la realidad
reahdad establecido
estableCido 125
¡25
VII
Vil Fantasla y utopia
Fantasía utopla 135
VIII Imagenes de Orfeo y Narciso
Las imágenes NarcIso 151
IX dlmenslOn estética
La dimension estellca 163
X
X La transformaclOn de
La transformación la sexualidad
de la sexualidad en Eros
en Eros 183
183
XI
XI Eros yy Tanatos
Eros Tanatos 203
203
Cntlca de!
Epilogo Critica del revisionismo
revlslomsmo neofreudiano
neofreudlano 215
Obras de Freud citadas en el texto 245

B.
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Herbert Marcuse
1 ÖQÖ Nacimiento
Nacimiento de de Herbert
Herbert Marcuse,
Marcuse, enen Berlín,
Berlín,
1898
__
J^QÔ el 19
19 de
de julio.
julio, en
en elel seno
seno de
de una
una familia
familia judía
judía
alemana.
Abandona el Partido Socialdemócrata tras el
1 0 1 0 Abandona
1919
LZJ^ asesinato de Rosa Luxemburg y Karl Liebk-
necht.
1 0 0 0 Concluye sus estudios filosóficos en la Uni-
1922
ly^^ ver~idad de Friburgo, donde ha sido alumno
versidad
Hus~erl y de
de Husserl de Heidegger.
Heidegger.
1930 Participa en lala fundación
1 Q'^n Participa fundación deldel Instituto
Instituto de
de In-
In-
- - - vestigación Social de Frankfurt, donde tendrá
^L^-^y
por colegas a Max Horkheimer, Frederick Pollock, Leo
Lowenthal, Erich Fromm, Franz Neumann y Theodor
Adorno.
Publica su
1 0 ^ 0 Publica su primer libro: Ontología
primer libro: OntologíadedeHegel Hegel yy
1932
\LZAA teoría
teoríadedelala historicidad.
historicidad.
Tras la
1 Q'l.^ Tras la subida
subida de de Hitler
Hitler alal poder
poder sese exilia
exiüa en
1933
-kZí¿!? Ginebra primero y luego luego en
en Francia.
Francia.
1 QO/- Aparece
Aparece en París Estudios
en París Estudiossobresobrela la
autoridad
autoridad
1936
-kZ^y y la la familia, libro editado bajo la dirección dede
familia, libro editado bajo la dirección
Max Horkheimer y en el que Marcuse ha colaborado.
19 37
1 0 ^ 7 Junto
Juntocon Theodor Adorno se establece en
\iZAl Estados Unidos. Lee profundamente profundamente a
Freud.
1Qzl1 Después de adquirir la nacionalidad nortea-
1941
J^y^^ mericana, publica Razón Razón yy revolución.
revolución.HegelHegel
B.
y el
el nacimiento
nacimientodede la teoría social.
la teoría social.
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Herber! Marcuu
Herbert Marcuie
1 0/19 Ingresa
Ingresa enen lala Oficina
Oficina de
de Investigación
Investigación de de In-
In-
1942
L^LiA teligencia del gobierno norteamericano, cuya
sección europea pasará a dirigir.
1 0 ^ 1 Es ^^ contratado
contratado comocomo profesor
profesor de
de filosofía
filosofía por
1951
lyJi- la Universidad de Columbia.
1 0 ^ 1 Publica Eros Eros yycivilización.
civilización.EsEs contratado
contratado porpor
1953
íy^-J la Universidad de Harvard, donde permane-
cerá durante un curso impartiendo clases de filosofía.filosofía.
l O ^ Q Escribe El marxismo soviético,donde
marxismo soviético, donde critica
critica
1958
íy^JQ
_ _ la desnaturalización del pensamiento de Marx
en la Unión Soviética.
P^ttli'^^ El
1 ü^/l Publica ^' hombre
hombre unidimensional.
unidimensional.Ensayo Ensayo
1964 sobre la
i-yO^ sobre la ideología
ideologíadedelalasociedad
sociedadindustrial
industrial
avanzada.
avanzada.
1 0 ^ ^ Enseña filosofía política en la Universidad de
1965
íyO-J California, en San Diego. Entre sus discí- disCÍ-
pulos figura la activista de color Angela Davis.Davis. El nom-
bre de Marcuse se asociará a partir de este año al de los
más conspicuos ideólogos del movimiento estudiantil
americano y europeo.
amencano europeo.
10/^7 Escribe El final
final dedelalautopía,
utopía,ensayo
ensayosobre
sobreelel
1967
i Z y j _ poder de contestación de las minorías en las
sociedades de capitalismo avanzado.
Ideas para
Publica Ideas
1 0/^0 Publica para una
una teoría
teoríacrítica
críticade de
la so-
la so-
1969
__ ciedad, a alalaque
íy^¿_ ~. ciedad, queseguirá
seguirátres
tresaños
añosmásmástarde
tarde
Contrarrevolución
Contrarrevolución y revuelta, balance
y revuelta, de ladeexperiencia
balance la experiencia
política desarrollada por los movimientos estudiantiles.
El 29
1 0 7 0 Êl 29 dede julio,
julio, muere
muere Herbert
Herbert Marcuse,
Marcuse, en en
1979
_
íy'y_ Starnberg, República Federal Alemana.
B.
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Eros y civilización
La reflexión sobre la obra de Freud ocupa un lugar
central en el pensamiento de Herbert Marcuse, que, se-
gún confesión propia, llegó a interesarse por el psicoa-
nálisis a finales de los años treinta, en la época en que
la guerra civil española, las aberraciones del estali-
nismo y el auge de los totalitarismos en Europa le con-
dujeron, como a tantos otros intelectuales europeos de
izquierda, a una constatación de las insuficiencias de las
teorías de Marx. Pero los avatares de la emigración yy
de la segunda guerra mundial retardaron esta «investi-
civiliza-
filosófica sobre Freud» que es Eros y civiliza-
gación filosófica
ción, la cual apareció en su primera edición en 1953.
ción,
Existen en el psicoanálisis dos vertientes que Freud
separó siempre cuidadosamente; una es la vertiente te-
ba~e científica, destinada a la curación de
rapéutica, de base
las neurosis, que conlleva una metodología y una teoría
filosófica, que
psicológicas; la otra es una vertiente filosófica,
comprende las hipótesis que Freud derivó de su expe-
riencia clínica y que las erigió como tentativas de un
análisis de la cultura. Esta última vertiente creció en
importancia en los últimos años de la vida del fundador
fundador
del psicoanálisis, y suele denominarse «metapsicología
freudiana». Su riqueza es tal en cuanto a capacidad crí-
tica de la cultura (o de la civilización, términos que
Marcuse utiliza indistintamente), que algunos de los
más importantes proyectos de revisión de la teoría psi-
coanalítica posteriores a la muerte de Freud se han de-
B.
finido con relación a esta metapsicología, ya sea porque

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Herbert Marcuse
Herben
ha sido abandonada por el psicoanálisis oficial o recha-

«neofreudianos» por su «biolo-
zada por los llamados «neofreudianos»
gismo»; ya sea porque su base filosófica
filosófica ha permitido
potenciar aspectos ocultos del propio psicoanálisis. Y Y
esta es justamente la labor que emprendió Marcuse en
Eros y civilización,
civilización, tratando
tratandodederesponder
responderaalalapregunta
pregunta
de si es posible una civilización no represiva, más allá
de la negativa del propio Freud a tal cuestión, y par-
tiendo desde la propia teoría freudiana, de su «tenden-
cia oculta».
El pesimismo de Freud se basaba en una constata-
malestar de
ción expresa en El malestar delalacultura:
cultura:«Si
«Si lala civiliza-
civiliza-
ción es un inevitable curso de desarrollo desde el grupo
de la familia hasta el grupo de la humanidad como con-
intensificación del sentido de culpa —resul-
junto, una intensificación -resul-
tante del innato conflicto de ambivalencia, de la eterna
lucha entre la inclinación hacia el amor y la muerte—,
muerte-,
estará inextricablemente unido con él, hasta que quizá
el sentido de culpa alcance una magnitud que los indivi-
duos difícilmente puedan soportar>\
soportar>^. De lo que se de-
duce que para Freud la felicidad no tenía el rango de
valor cultural. Pero, ¿de dónde surge esta culpa, este
«pecado original» que se reproduce desde los orígenes
de la Humanidad y que pesa como una maldición en
cada generación? Surge de una transgresión social, que
Freud explicó mediante la hipótesis de la horda primi-
tiva. En ésta un individuo, el padre, se impuso a los
otros, y a fin de garantizar la cohesión de la horda, or-
ganizada en la dominación, impuso una serie de restric-
ciones: monopolizó a las mujeres -es —es decir, el pla-
cer-
cer— y estableció en consecuencia unos tabúes y unos
B.
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deberes hacia la comunidad -fundamentalmente

—fundamentalmente el de-
de
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ber del trabajo a fin de satisfacer
satisfacer las necesidades del
grupo-. Pero los hijos se rebelaron contra los tabúes
grupo—.
que impedían la obtención del placer y contra los de-
beres penosos. La rebelión culminó con el asesinato del
padre, que fue sustituido por el clan fraterno, pero
éste, a fin de asegurar la cohesión del grupo, mantuvo
las prohibiciones, los tabúes que el padre había implan-
tado. El crimen primario había producido un senti- ~enti
miento de culpabilidad y éste, a su vez, había llevado aa
una restauración de la autoridad por momentos supri-
mida. En este momento nació, según Freud, la civiliza-
ción, indeleblemente unida a esta culpa original, que se
reproduce a escala ontogenética y filogenética, en cada
individuo y en cada generación. El instinto de muerte,
la agresión que de él se deriva, acabó con la domina-
ción del padre, pero el remordimiento que produjo el
amor que los hijos sentían por el padre (recuérdese la
innata ambivalencia antes referida por Freud) creó el
super-ego (superyó).
Esto da pie, a Marcuse, a organizar un recorrido por
la conocida tópica freudiana, los tres ámbitos que defi-
nen el aparato psíquico humano: el id o ello,
ello, represen-
tación del mundo instintivo, atemporal, y que emerge
en la metapsicología freudiana como principio del pla-
ego o super-ego
cer, y el ego super-ego (yo o superyó); el primero
como mediación en el tiempo de las exigencias instin-
tivas del id, que pugnan por el placer (que en sentido
freudiano significa, de modo amplio, disminución del
malestar o del dolor, o ausencia de tensión, es decir li-
beración de una concentración de energía o libido) y de
las instancias represoras del super-ego, ámbito de inter-
nalización de las normas sociales, de la culpa, y que se
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Herberr Marcuse
Herbert
reproduce socialmente de generaicón en generación.

La mediación del ego con el id y con el super-ego se
produce al amparo del principio de realidad, concre-
ción de aquellas partes que el yo puede llegar a realizar
entre las demandas imperiosas del id y las instancias
castigadoras del super-ego.
En la metapsicología freudiana, Freud englobó estos
aspectos en un principio dual: Eros y Tánatos. El pri-
mero es un instinto que comprende tanto los instintos
sexuales como aquellas fuerzas sublimadas, originaria-
mente instintivas, que han sido, por tanto, desviadas de
sus fines pero al servicio de la cultura (el arte sería el
mejor ejemplo de esfuerzo sublimado). Tánatos subsi-
miría en su seno los instintos de destrucción, la relación
entre ambos es la dialéctica: el Eros puede ser destruc-
tor con el fin de imponer sus condiciones y Tánatos as-
pira a la quietud última, la de la materia inorgánica, en
la que la ausencia de placer es total, pero también lo es
la de dolor. La civilización, según Freud, se ha creado
mediante esta eterna lucha entre instintos de vida con-
tra instintos de muerte. Una parte de la vida instintiva
ha sido sublimada; otra, meramente desexualizada en
aras del principio de realidad, es decir reprimida¡.
reprimida,.
Como que el trabajo es generalmente doloroso, fun-
ciona a contrarío
contrario del
del principio
principio de
de placer.
placer. La
La civilización
civilización
se basa así en una renuncia a la vida instintiva. Pero
esta represión de los instintos sexuales -inclusive
—inclusive los
agresivos, de los que Eros extrae también energía para
canalizarla en obras de cultura, en trabajo—
trabajo- termina
por hacer fracasar la obra misma de Eros. El callejón
sin salida de la civilización radica en que por un lado
B.
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debe reprimir los instintos sexuales, pero por otro esta

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represión fortalece los instintos destructivos que termi-
nan por escapar del dominio de Eros. En consecuencia
esta civilización reprimida y represora es incapaz de
controlar la agresividad que genera. Esta cada vez es
mayor, puesto que el progreso de la civilización ha sido
precisamente progreso en la renuncia instintiva, en las
defensas individuales y sociales aplicadas a frenar los
instintos de la sexualidad. En consecuencia la culpa,
como afirmaba Freud, es cada vez mayor, puesto que
mayor es la destructividad que genera la civilización en
su progreso.
Después de esta esquemática síntesis de la metapsi-
cología freudiana y del pesimismo que de ella deriva,
quizá pueda entenderse mejor el proyecto de Marcuse
civilización. Se trataba de recorrer
al escribir Eros y civilización.
este pesimismo freudiano desde dentro de la misma
teoría y ver si ésta podía permitir un desarrollo distinto
condujera a pensar una salida para este camino im-
que condujera
parable de la civilización hacia su irracionalidad total.
Puesto que las categorías freudianas son ahistóricas, se
hacía necesario revisar la teoría freudiana enmarcán-
dola históricamente. Y dado que el individuo es, a su
vez, una noción abstracta en su autonomía, era posible
partir de una equivalencia entre categorías psicológicas
y categorías políticas -«los
—«los términos de la psicología
llegan a ser los términos de las fuerzas sociales que de-
finen la psique»—.
psique»-. En suma, era necesario y posible es-
tablecer una mediación entre psicoanálisis y marxismo
que ampliara el campo de la «teoría crítica de la socie-
dad», definiera en su día Max Horkheimer
dad », tal como la definiera
como directriz de las investigaciones de la Escuela de
B.
Frankfurt. De esta reinterpretación de Freud a la luz

ro
de
or
C
E.
is
Lu
Herbert
Herberl Marcuse
Marwle
del marxismo surgen dos aportaciones, que son, con

civilización. La pri-
mucho, lo más original de Eros yy civilización. pri-
mera de ellas es el concepto de represión sobrante (sur-(sur-
plus repression).
plus repression). La segunda, la modificación
modificación del prin-
realidad freudiano
cipio de realidad freudiano mediante la incorporación
de lo que Marcuse llama principio de actuación.
actuación.
La represión sobrante es un principio económico que
refiere aa la cantidad
se refiere cantidad de energía libidinosa que se des-
vía de sus fines, más allá de la estricta represión de los
instintos necesaria para que exista la civilización. El
surplus es una cuota adicional y monstruosa que la hu-
manidad paga porque la sociedad está estructurada
bajo la dominación. Y ésta, históricamente hablando,
es la dominación del de\ capital.
capitaL Esta represión sobrante,
que se adiciona a través de los medios de reproducción
social de la dominación -familia,
—familia, escuela, etc.-
etc.— ha
llegado, según Marcuse, al paroxismo de las sociedades
de capitalismo avanzado en las que a una trabajo alie-
gratificador, se superpone
nante, no gratificador, )uperpone el control del
tiempo libre, último reducto en el que antaño el princi-
—parcial— plasmación.
pio del placer encontraba su -parcial-
El principio de actuación es la forma histórica con-
creta que para Marcu~e
Marcuse toma el principio de realidad.
Este, al igual que el principio de placer, rige el funcio-
namiento mental del individuo, pero está enmarcado
bajo el capitalismo en unas forma~formas cualitativamente
distintas que tienen por hasebase la cosificación. Bajo las
instancias de la producción en el capitalismo el indivi-
duo ha debido constreñir su sexualidad a la organiza-
ción meramente genital, que concentra la libido a fin
de potenciar el resto del cuerpo como un instrumento
instrumento
B.
ro
de trabajo. El El principio de actuación ha despojado así

de
or
C
E.
is
Lu
al organismo de sus zonas erógenas, pregenitales, que
están al servicio de una sexualidad no productiva ni
concorde con la organización social específica del tra-, tra-
hajo y de la familia. En este sentido, y al igual que la
bajo
represión sobrante, el principio de actuación no está in-
disolublemente ligado a la cultura, y una nueva organi-
zación de ésta permitiría establecer un principio de rea-
lidad que restringiera mucho menos el principio de
placer. Se haría posible entonces, para Marcuse, la
reactivación de la sexualidad
sexuahdad poliforma
poliforma y narcisista que
caracteriza la vida infantil, mediante una sublimación
no
no represiva,
represiva, que
que permitiría
permitiría llegar
llegar incluso
incluso aa una
una subli-
subli-
mación
mación sin desexualización. El instinto, no desviado de
sin desexualización. El instinto, no desviado de
su aspiración,
su aspiración, quedaría
quedaría «gratificado
«gratificado en en actividades
actividades yy re-
re-
laciones
laciones que
que no son sexuales
no son sexuales en
en el sentido de
el sentido de la
la sexuali-
sexuali-
dad
dad genital
genital «organizada»
«organizada» yy (que)
(que) sinsin embargo
embargo sonson libi-
libi-
dinales
dinales y eróticas». Pero para ello sería necesario la
y eróticas». Pero para ello sería necesario la
disolución
disolución del
del trabajo enajenado yy que
trabajo enajenado que el organismo
el organismo
existiera
existiera «como
«como un sujeto de
un sujeto auto-realización». JJ
de auto-realización».
Marcuse encuentra que las sociedades de capitalismo
avanzado han llegado a una plenitud de recursos inte-
lectuales y materiales que hace no utópica la construc-
ción de una civilización no represiva. En esta civiliza-
ción Eros haría definitivamente
definitivamente que «la muerte dejara
de ser una meta instintiva»
instintiva» y desligaría esta infernal re-
lación entre instinto de muerte y necesidad de culpa.
B.
ro
de
or
C
E.
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Lu
El autor
en el tiempo
Marcuse, que tuvo a Husserl
Antece dentes
Antecedentes y a Heidegger por maestros
en Friburgo de Brisgovia, se inscribió, en sus inicios
como pensador, en la tradición posthegeliana del idea-
lismo alemán, en esa línea filosófica que. aplicando la
fenomenología a las cuestiones ontológicas, indagó so-
bre el ser en sí mismo, después de que Hegel hubiera
pensado las manifestaciones del ser en su totalidad. A
esta primera filiación del pensamiento marcusiano se
superpuso luego la influencia
influencia central de Marx a través
de un libro clave para los intelectuales de izquierda del
Historia yy concien-
período europeo de entreguerras: la Historia concien-
cia de clase,
cia clase, de Georg Lukács. Posteriormente, en
Manuscritos económico-filosó-
1932, la edición de los Manuscritos económico-filosó-
ficos de Marx vino a reforzar en Marcuse la raíz hege-
liana y marxista.
De Heidegger a Freud pasando por Hegel y, sobre
todo, Marx: ésta es la línea en que se fundamenta
fundamenta la
obra de Marcuse, siempre de la mano de una dialéctica
sujeto-objeto, que establece una media-
que abraza al sujeto-objeto,
ción entre cuerpo y espíritu. Marcuse rechazó, en con-
secuencia, tanto la tradición existencialista que arranca
de Kierkegaard y que establece una libertad interior
como cosa dada, como el positivismo, cuya veneración
por los datos factuales consideró acrítica. El pensa-
miento sólo puede ser dialéctico; no puede excluir de
B.
ro
de
or
C
E.
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Lu
Herbert Marcuse
Herbert Marcuse
su
SU lógica la contradicción. El hombre y la naturaleza
existen en condiciones diferentes de lo que realmente
son y esta alienación sólo puede ser entendida desde un
pensamiento negativo. Esto es lo que inicialmente hizo
Hegel. pero traicionó su propia dialéctica al identificar
Hegel,
razón y realidad. Marx reorientó, en cambio, este filo-
sofar negativo, condición esencial para descubrir el
drama de la existencia humana. De ahí que Marx se si-
túe en el centro del pensamiento de Marcuse y de que
éste se considerara continuador de sus tesis.
influencia de Freud, plasmada como se ha visto
La influencia
civilización, es el último de los eslabones cul-
en Eros y civilización,
turales en que se engarza la figura de Marcuse. Si
Freud, por un lado, venía a prolongar la crítica mar-
xista de la sociedad, poi"por otro ofrecía
ofrecía un núcleo dialéc-
tico en sus teorías que se adaptaba perfectamente
perfectamente a las
características del pensamiento de Marcuse.
Su época
S u é n O C r l ^''^ Las, !esis conte~idas en Eros y civili-
^^^'^ contenidas civili-
~~ __J~_ l zaClOn, en
zación, partIcular la
en particular la del
del aumento
aumento
de la
de la capacidad
capacidad destructiva
destructiva dede la
la Humanidad,
Humanidad, surgieron
como reflexión
como reflexión sobre la la barbarie
barbarie del xx. La
del siglo XX. La vida
vida
de Marcuse
de Marcuse estuvo
estuvo enmarcada en en dos
dos guerras
guerras mun-
mun-
diales, las más mortíferas de la Historia. El poder de
Tánatos, además, acrecentó con el fracaso de las revo-
luciones: la alemana, que el joven Marcuse vivió de
cerca como
cerca como miembro
miembro del del Partido
Partido socialdemócrata,
Socialdemócrata, y la la
rusa, que derivó hacia un régimen político que trai-
cionó la herencia de Marx (aspecto éste puesto de re-
lieve en El marxismo soviético).
heve
La actitud de Marcuse frente a estos acontecimientos
fue militante; no en vano se distinguió por ello entre
B.
ro
Frankfurt, más acadé-

los filósofos de la Escuela de Frankfurt,
de
or
C
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is
Lu
micos y distantes frente a los hechos. Pese a compartir
con ellos el mismo objetivo -que —que Horkheimer defi-
niera como el de una crítica total de la cultura, más allá
tie
dc la crítica marxista clásica, enfocada
enfocada hacia la praxis
revolucionaria—,
revolucionaria-, Marcuse no regresó a Alemania des-
pués de la Segunda Guerra Mundial y desarrolló su tra-
bajo
hajo en Estados Unidos, la más avanzada de las socie-
tlades
dades capitalistas. Eros y civilización y El hombre
unidimensional serían inexplicables, como él mismo
afirmara, sin el Horkheimer y el Adorno de la Dialéc- Dialéc-
tica de
tica de lala Ilustración;
Ilustración; pero
pero tampoco
tampoco podrían ser com-
podrían ser com-
prendidas
prendidas sin sin este
este contacto
contacto con
con la
la vanguardia
vanguardia dede las
las so-
so-
ciedades industriales.
ciedades industriales.
Este presencia viva de Marcuse en los problemas de
su tiempo es la que explica la gran incidencia que sus
teorías obtuvieron en los años sesenta en el movi-
miento estudiantil de Occidente. La crítica a la socie-
dad de consumo, la rebelión contra el autoritarismo en-
cubierto en el orden democrático burgués, la lucha por
una liberación erótica que debía cambiar la vida, vida, etc.,
formaron parte de la ideología de los estudiantes ame-
ricanos y europeos, que convirtieron a Marcuse en uno
de sus teóricos representantes. «Creo que los estu-
diantes -afirmó
—afirmó entonces el autor de Eros y civiliza- civiliza-
ción—
ción- se rebelan
se contra todo
rebelan contra todo nuestro
nuestro modo
modo dede vida,
vida,
que
que rechazan
rechazan las las ventajas
ventajas de
de esta sociedad, así
esta sociedad, así como
como
sus males,
sus males, yy que aspiran aa un
que aspiran un modo
modo de de vida
vida radical-
radical-
mente
mente nuevo:
nuevo: aa un un mundo
mundo donde
donde la concurrencia, la
la concurrencia, la lu-
lu-
cha
cha dede las
las personas entre ellas,
personas entre ellas, el
el engaño,
engaño, lala crueldad
crueldad yy
la
la represión
represión no no tendrían
tendrían razón
razón de ser.»
de ser.»
Con El final de la la utopía,
utopía, casi contemporáneo del
B.
Mayo francés de 1968, Marcuse afirmó el poder de con-

ro
de
or
C
E.
is
Lu
lIerbertAlarcuse
Herbert Marcuse
testación de las minorías, las únicas que, a su parecer,

podían llegar a crear una situación auténticamente re-
volucionaria en el seno de las sociedades del bienestar,
y preconizó la creación de una «Nueva Izquierda» ca-
paz de conducir al socialismo sin caer en las aberra-
estaiinismo.
ciones del estalinismo.
Influencia posterior ^''^ ^'''^'' "^^f Per~ Ma~cuse murió
casI olVidado. La
crisis económica que 1 se cernió en elcasi mundoolvidado.
capitalistaLaa
crisis económica
partir de 1973 acabó que seporcernió en el mundo
desintegrar capitalista
la dinámica de losa
partir
movimientos radicales de la década anterior, y eldeque
de 1973 acabó por desintegrar la dinámica los
movimientos radicales de la década anterior, y el que
fuera erigido como teórico de la revuelta estudiantil
fuera erigido como teórico de la revuelta estudiantil
pasó inadvertido durante los últimos años de su vida.
pasó inadvertido durante los últimos años de su vida.
Sin embargo, conviene no olvidar que la obra de este
Sin embargo, conviene no olvidar que la obra de este
filósofo alemán nacionalizado norteamericano es ante-
filósofo alemán nacionalizado norteamericano es ante-
rior a dicha revuelta y que ella misma comprende una
rior a dicha revuelta y que ella misma comprende una
profunda reflexión sobre
profunda reflexión sobre lala astuta
astuta capacidad
capacidad de de integra-
integra-
ción del sistema establecido, de su fuerza para corrom-
ción del sistema establecido, de su fuerza para corrom-
per todo
per todo aquello
aquello queque se le opone.
se le opone.
El legado de Marcuse,
El legado de Marcuse, la la influencia
influencia que que su su obra
obra
pueda deparar en el futuro se centrará a buen seguro
pueda deparar en el futuro se centrará a buen seguro
en la
en la idea
idea de de que
que existe
existe unun camino
camino para para evitar que la
evitar que la
civilización se autoaniquile. La
civilización se autoaniquile. La memoria entonces memoria entonces
-esta
—esta facultad revolucionaria para
facultad revolucionaria para Marcuse
Marcuse en en tanto
tanto
que renueva el recuerdo del goce
que renueva el recuerdo del goce pasado— quizá res-pasado- quizá res-
cate del olvido a este filósofo que dentro
cate del olvido a este filósofo que dentro del pesimismo del pesimismo
que le
que le impuso
impuso el el tiempo
tiempo en en el
el que
que lele tocó
tocó vivir
vivir pensó
pensó en en
cómo podría la humanidad liberarse a fin
cómo podría la humanidad liberarse a fin de hacer posi- de hacer posi-
ble el
ble el máximo
máximo valorvalor cultural,
cultural, lala felicidad.
felicidad.
B.
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B.
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or
C
E.
is
Lu
En memoria de
SOPHIE MARCUSE
1901-1951
1901-1951
B.
ro
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or
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E.
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Lu
PRIMERA PARTE
BAJO EL DOMINIO
DEL PRINCIPIO DE LA
REALIDAD
REALIDAD
B.
ro
de
or
C
E.
is
Lu
I.ros yy civi!Lzación
"-ros civilización 27
27
1.
I. LA TENDENCIA
TENDENCIA OCULTA
OCULTA
EN EL PSICOANALISIS
PSICOANÁLISIS
L concepto del homhre

hombre que surge de la teoría freudiana
freudiana
E e~
CIdental -y
cidental
acu~ación má~
irrefutahle contra la civilización oc-
es la acusación más irrefutable
mi~mo
—y al mismo tiempo, es la más firme defensadefensa de
c\ta civilización—,
esta civilización-o De Dc acuerdo con Freud, la historia del
homhre es
hombre e~ la historia de su represión..
repre~ión.~-La
La cultura rc~tringe
restringe
~ólo su existencia
no sólo exi~tencia social,
~ocíal, sino también
tamhién la biológica,
hiológica, no
sólo par!e~ del ser humano, sino
\úlo partes ~ino su estructura in~tin!iva en
estructura instintiva
sí embargo I tal restricción
\í misma. Sin embargo/tal re,!ricción es la precondición
esencial progre~o¡ Dejados
L'\encial del progreso^ Dejados en libertad
lihertad para proseguir
sus
\11\ objetivos in~tintos básicos
objetivos naturales, los instintos hásicos del hombre
homhre se-~e
preservación dura-
lían incompatibles con toda asociación y preservación
de~truirían inclusive
dera: destruirían indu~ive lo que unen. El ErosEr()~ incontrolado
L'~ tan fatal como su
es ~u mortal contrapartida: el instinto
in~tinto de la
muerte/Sus fuerza~ destructivas provienen del hecho de que
llluertefSus fuerzas
~atisfacción que la cultura no puede permitir: la
aspira a una satisfacción
""pira
gratificación
gratificación como tal, como un fin en sí misma, en cual-
i|uier instinto~ deben
quier momento. Por tanto, los instintos dehen ser~er desviados
~u meta, inhibidos en sus miras. La civilización empieza
de su
cuando el objetivo
objetivo primario -o —o sea, la satisfacción
satisfacción integral
de las necesidades—
necesidades- es efectivamente abandonado.*
efectivamente abandonado.'"
vici~itudes de los instintos son las vicisitudes
Las vicisitudes vlci~itudes del apa-
civilización, Los impulsos animales se
rato mental en la civilización.
transforman en instintos humanos bajo
transforman bajo la influencia
influencia de la
realidad externa. Su «localización» original en el organismo
~u dirección básica sigue siendo la misma, pero sus obje-
y su
tivos y sus manifestaciones ~ujetos a cambio. Todos
manifestaciones están sujetos
psicoanalíticos (sublimación,
los conceptos psicoanalíticos (suhlimación, identificación,
identificación,
B.
proyección, represión, introyección) implican la mutabilidad

ro
instintos, Pero la realidad que da forma a los ins-

de los instintos. in~-
de
or
C
E.
is
Lu
28 Herberl Marcuse
Herbert Marcuse
tmtos, así como a sus necesidades y satisfacciones, es un

tintos,
mundo socio-histórico. El animal hombre llega
\lega a ser un ser
fundamental transformación
humano sólo por medio de una fundamental transformación
de su naturaleza
naturaleza que afecta
afecta no sólo las aspiraciones instin-
tivas, sino también los «valores» instintivos —esto
-e~to es. los
e~. 1m
principios que gobiernan la realización de estas aspiraciones.
e~ta~ aspiraci()ne~.
El cambio en el sistema de valores vigente puede ser ~er defi-
nido provisionalmente
provisionalmente como sigue:
de:
satisfacción
satisfacción inmediata
placer
gozo (juego)
(juego)
receptividad
ausencia de repre~ión
represión
a:
satisfacción
satisfacción retardada
re~tricción del placer
restricción
fatiga (trabajo)
(trabajo)
productividad
productividad
segundad
seguridad
e~te cambio como la transformación

Freud describió este transformación del
principio
principio de! placer en el principio
del placer principio de la realidad. La inter-
pretación
pretación del «aparato mental» en términos término~ de estos
e~to~ do~
dos
sigue ~iéndolo
principios es básica para la teoría de Freud y !>igue siéndolo
a pesar de todas las modificacione~
modificaciones de la concepción dua-
li~ta. Corresponde en gran parte (pero no por completo) a
lista.
la diferenciación proce~os inconscientes y con~cientes.
diferenciación entre procesos conscientes.
El individuo existe, como quien dice,dice. en dos dimensiones di-
caracterizada~ por procesos
ferentes, caracterizadas proce~os mentales y principim
principios
diferentes. La diferencia e~tas dos dimensiones
diferencia entre estas dimen~iones es ge-
nética-histórica tanto como estructural;
nética-histórica estructural: el inconsciente, re-
placer. abarca «los más
gido por el principio del placer, má, viejos
viejo, pro-
ce,os primarios, los residuos
cesos residuo, de una fase de desarrollo en la
B.
cual eran la única clase

c\a,e de proceso mental». No luchan más
ro
que por «obtener

«obtener placer;
placee ante cualquier
cualquier operación
operación que
de
or
C
E.
is
Lu
l·. ros y civilización
l-.ros cIvilización 29
29
pucde provocar
puede provocjlr desagrado ('dolor')
('dolor') la actividad mental re-
tlocede» (l)/'Pero
liocede» (l){'Pero el principio del placer irrestringido entra
cu conflicto con el ambiente natural y humano. El individuo
ell conflicto
llega
lIl'ga a la traumática comprensión
comprensión de que la gratificación
gratificación to-
la)
tal y sin dolor de sus necesidades es imposible. Y después
dl' esta experiencia
de experiencia de frustración,
frustración, un nuevo principio de
funcionamiento mental gana ascendencia.
(uncionamiento ascendenciá. El principio de la
1Icalidad invalida elel principio
calidad invalida principio del
del placer:
placer: elel hombre
hombre aprende
aprende
a ~ustituir
sustituir el placer momentáneo, incierto y destructivo, por
i-l
el placer
placer retardado, restringido, pero «seguro» (2), (2). De
al'uerdo con Freud, a través de esta perpetua
acuerdo perpetua conciliación'
por medio de la renunciación y la restricción, el principio de
la realidad «protege más que «destrona», modifica modifica antes que
IIcgarlo, el principio del placer.
negarlo,
Sin interpretación psicoanalítica
.Sin embargo, la interpretación psicoanalítica revela que el
pi mcipio de la realidad provoca un cambio no sólo en la
piincipio
forma y duración del placer, sino en su misma sustancia. El
lorina
.ijustamiento del placer al principio de la realidad implica -la
.I)u\tamiento la
subyugación
\uhyugación y desviación de las fuerzas destructivas de la la·
l'.iatificación instintiva, de su incompatibilidad
¡'.ratificación incompatibilidad con las
normas
IIormas y relaciones sociales establecidas, y, por lo mismo,
implica
IllIplica la/transustanciación del placer mismo.
lattransustanciación -del
Con la institución del principio de la realidad, el ser hu-
mano que, bajo bajo el principio del placer, ha sido apenas un
poco más que un conjunto conjunto de impulsos animales, ha llegado
a.1 \er
ser un ego organizado)
organizados Luch¡tpqr
Lucha^por «lo que es útil» útil» y lo que
puede ser obtenido sin daño para sí mismo y su ambiente vi-
tal. Bajo Bajo el principio de la realidad, el ser humano desarro-
razón: aprende a «probar» la realidad, a
función de la razón:
lla la función
dr~tmguir entre bueno y malo, verdadero y falso, útil y no-
distinguir
l'IVO. El hombre adquiere las facultades de atención, memo-
civo.
iia
lIa y juicio,
juicio. Llega a ser un sujeto
sujeto consciente, pensante, en-
gl añado a una racionalidad que le es impuesta desde afuera:
).:1 anado afuera;
.Sólo una forma
Sólo forma de actividad
actividad de pensamiento
pensamiento es «dejada«dejada
lucra»
fuera)' de la nueva organización
organización del aparato mental y perma-
nece
IIece libre del mando del principio de la realidad: la fantasía fantasía
l'~,tá "protegida
está culturale~» y permanece
«protegida de las alteraciones culturales»
(1) Los doi

Los do; principios
pr/llClplOs riel
del mcerier
,,,ceder psíquico
psíqUICO en Collected
eOlleCled Papers (C.P.).
iC.P.}.
B.
IV.14
IV. 14
ro
C)
(e) Ibid.... p 18
¡bul
de
or
C
E.
is
Lu
30 Herberr Marcuse
Herbert
demás. el aparato men-

ligada al principio del placer. Por lo demás,
efectivamente subordinado al principio de la reali-
tal está efectivamente
función de las «descargas motoras» que, bajo
dad. La función bajo la
supremacía
supremacía del principio del placer, han «servido para libe-
acrecentamiento~ de estímulos»,
rar al aparato mental de los acrecentamientos
son empleados ahora en la «apropiada
«apropiada alteración de la reali-
dad»: son convertidas en acción. (3).
El ámbito de los deseos del hombre y los instrumentos de
su gratificación
gratificación son aumentados inconmensurablemente
inconmensurable mente así. así,
y su habilidad para alterar la realidad conscientemente
conscientemente de
prometer la superación
acuerdo con lo «que es útil» parece prometer
ajenas a su gratificación. Sin em-
gradual de las barreras ajenas
bargo,
bargo. ni sus deseos ni su alteración de la realidad conscien-
temente de acuerdo con lo «que es útil» útil>, parece prometer
prometer la
superación gradual de las barreras ajenasajenas a su gratificación.
gratificación.
Sin embargo, ni sus deseos ni su alteración de la realidad
son de ahí en adelante los suyos: ahora están «organizados»
por su sociedad. Y esta «organización» reprime y transustan-
cia
cía sus necesidades instintivas originales. Si la ausencia de
represión es el arquetipo de la libertad,
libertad. la civilización es en-
tonces la lucha contra esta libertad.
:, La sustitución del principio del placer por el principio de
de~arrollo del
la realidad es el gran suceso traumático en el desarrollo
hombre -en —en el desarrollo del género (filogénesis)
(filogénesis) tanto
como en el individuo (ontogénesisJV--
(ontogénesisJ1-. De acuerdo con
Freud, este suceso no es único, sino que se repite a través
de la historia de 13"la- humanidad
humanidad y en cada individuo. Filoge-
néticamente, ocurrió primero en la horda horda original, cuando el
padre
padre original
original monopolizaba
monopolizaba el poder y el placer y obligaba
a la renunciación a los hijos. Ontogenéticamente, ocurre du-
rante el período de la primera infancia, cuando la sumisión
al principio pede la realidad es impuesta por los padres y otros
educadores/Pero,
educadores! Pero, tanto en el nivel genérico como en el in-
dividual, la sumisión se reproduce continuamente. El mando
del padre original es seguido, después de la primera rebe-
lión, por el mando de los hijos, y el clan de hermanos se de-
sarrolla como dominación social
~ocial y política institucionalizada.
El principio de la realidad se materializa en un sistema de
instituciones. Y el individuo, creciendo dentro de tal sis-
B.
(3) ¡hi(t
lb"i.. p. 16
ló
ro
de
or
C
E.
is
Lu
!• tinyyCivilización
"mI civilización 31
31
It'llla, aprende los requerimientos del principio de la reali-

lema,
dad como los de la ley y el orden, y los lo~ transmite a la si-
guiente generación.
",lIlente
1·1
11 hecho de que el principio de la realidad tiene que ser
IIl"tahlecido
establecido continuamente
continuamente en en elel desarrollo
desarrollo deldel hombre
hombre in- in-
Ihca que su triunfo sobre el principio
tlica principIo del placer no es nunca
l'IIlIlpleto y nunca es seguro/En
completo segurol En la concepción freudiana, freudiana, la
uvilización
11\ !llzación no determina
determina «un estado de la naturaleza« naturaleza» de
un.I siempre.~to
\11\,\ vez y para siempre. Lo que la civilización domina y re-
piime
pi --la~ exigencias del principio del placer—
l111e —las placer- sigue exis-
tiendo
IIl'noo dentro de la misma civilización. El inconsciente re-
llene los objetivos
tiene objetivos del vencido vencido principio
principio del placer. placer.
Hechazado por la realidad externa o inclusive incapaz de al-
Rechazado
caiizaila,
('a\lLalla, la fuerza
fuerza total del principio del placer no sólo so-
bicvive
IlIl'vive en el inconsciente, sino ~mo también afecta de mucha~
tamtrién afecta muchas
maneras a la misma realidad que ha reemplazado al princi-
1l1,lI1eras
pio
pw del placer. El retornoretomo de lo lo reprimido
reprimido da <;1a forma a la his-
loiia
IIlIla prohibida y subterránea
subterránea de la civilización.
civilización_ Y la explo-
i.ición
I,¡ción de esta e~ta h i s t o r i a revela
historia revela no sólo sólo el secreto
s e c r e t o del
individuo,
IlIdlViduo, sino también el de la civilización. La psicología
individual de Freud es en su
1I1lj¡\idual ~u misma esencia psicología social.
Il a repre~ión
represión es un fenómeno hi~tórico. histórico. La efectiva
efectiva subyuga-
ción
rlon de los instintos
instinto~ a los lo~ controles represivos
repr~~ivos es impue~ta
impuesta
no por la naturaleza, sino
110 ~ino por el hombre,homhre r El padre original. original,
como
rolllO el arquetipo de la dominación, inicia la reacción en
c.idcna
('.!Ilena de esclavitud, rebelión y dominación reforzada reforzada que
iiuirca
IlI,lfca la historia
hi~toria de la civilización. Pero siempre. siempre, desde la
|)i miera restauración prehistórica
1'IIIllera preh\stórica de la dominación que si-
),'iic
~'lIl' a la primera rebelión,ijla
rebelión, 111a represión desde afuera afuera ha ~ido sido I
sostenida
~\I,tcnida por la represión desde adentro; adentro: el individuo sin li-1 li- I
lii-rtad
hd'tad introyecta
introyecta a sus dominadores
dominadore~ y sus mandamientos
su~ mandamiento~
dentro
dl'l1tro de su propio aparato mental. La lucha contra la li-
bertad
hntad se reproduce a sí ~í misma,
misma. en'la en' la psique
p~ique del hombre,
como
I'Omo la propia represión
rcpre~ión del individuo reprimido, y a su vez
su
\11 propia represión
repre~ión sostiene
~ostienc a sus dominadores ,w,
dominadore, y sus in,tltu- institu-
¡i IIll1C'.
iones. EsEs e,ta
esta dinámica
dinámica mental mental la la que
que Freud
Freud revela
revela comocomo la la
dinámica
dll1amica de la civilización:
civilización.
De acuerdo con Freud, la modificación modificación represiva de los"^ los~
1lI,lintos
instintos bajobajo el principio de la realidad es reforzada reforzada y soste-
nida por la «eterna, primordial lucha por la existencia...
iliila existen,ia ... per-
B.
'l<,Iente hasta
sistente hasta la aactualidad». escasez {Lebfll5l1of
c t u a l i d a d » . La escasez {Lebensnot..
ro
•aiianke)
lIlanke) le enseña
ensei1a al hombre que no puede gratificar gratiticdr libre-
hbre-
de
or
C
E.
is
Lu
32
32 JlerbertAlarcuse
Herbert Marcuse
mente sus impulsos instintivos, que no puede vivir bajo el

principio del placer. El motivo de la sociedad al reforzar la
decisiva modificación de la estructura instintiva es así «eco-
nómico: puesto que no tiene los medios suficientes para sos-
nómico:
tener la vida de sus miembros sin que éstos trabajen por su
parte, debe vigilar que el número de estos miembros sea
restringido yy sus energías dirigidas lejos de las tas actividades
sexuales y hacia su trabajo» (4).
Esta concepción es tan vieja como la civilización y ha pro-
porcionado siempre la más efectiva racionalización para la
represión. En gran parte, la teoría de Freud parte de esta
racionalización: Freud considera «eterna» la «primordial lu-
existencia» y, por tanto, cree que el principio del
cha por la existencia»
placer y el principio de la realidad son «eternamente» anta-
gónicos. La idea de que una civilización no represiva es im-
gónicos.
freudianaf Sin em-
posible es una piedra central de la teoría freudiana~
bargo, su teoría contiene elementos que rompen esta
racionalización; hacen temblar la tradición predominante del
pensamiento occidental e inclusive sugieren su trastoca-
miento. Su obra se caracteriza por una incomprometida in-
sistencia en revelar el contenido represivo de los más altos
valores y logros de la cultura. En tanto que hace esto, esto. niega
la ecuación de la razón con la represión sobre la que está
construida la ideología de la cultura. La metapsicología de
Freud es un intento continuamente renovado de develar, develar. e
interrogar, la terrible necesidad de la conexión interior entre
civilización y barbarie, progreso y sufrimiento.
sufrimiento, libertad e in-
felicidad -una
—una conexión que se revela a sí misma final-
mente como aquella existente entre Eros y Tanatos-. Tanatos—.
Freud interroga a la cultura no desde un punto de vista ro-
mántico o utópico, sino sobre la base del sufrimiento
sufrimiento y la
miseria que su utilización implica. La libertad cultural apa-
rece así a la luz de la falta de libertad, y el progreso cultural
a la luz del constreñimiento. La cultura no es refutada
refutada por
esto: la falta de libertad y las restricciones son el precio que
debe ser pagado.
Pero en tanto Freud expone la dimensión y la profundi-
dad de la falta de libertad y las restricciones,
restricciones. descubre las
aspiraciones de la humanidad convertidas en tabús: la de-
B.
ro
(4) Introducción piicoiinálhis.p. p,273.

IlIIroducc/ól1l1lalp"iCOlll1tílills. 273,
de
or
C
E.
is
Lu
hos yy civilización
/•rf« civilización 33
manda
manda por por un estado
estado en el que la libertad
libertad y la necesidad
t'oincidan. Cualquiera
voincidan. tualquiera que sea sea la libertad
libertad que existe en en el
i.impo
1 dmpo de la conciencia
conciencia desarrollada,
desarrollada, y en el mundo mundo que ha
ucado,
llcado, es sólo derivativa, es una una libertad
libertad comprometida,
obtenida
ohlcnida a expensas
expensas de la total satisfacción
satisfacción de las necesi-
d.ides.rY
d,ldes.ry en tanto que la total satisfacción
satisfacción de las necesidades
es
1'\ la felicidad, la libertad
libertad en la civilización
civilización es esencialmente
,"¡Iagónica de la felicidad: envuelve la modificación
.iiitagónica modificación repre-
siva (sublimación) de la felicidad.'Recíprocamente,
\lva (sublimación) felicidad.' Recíprocamente, el in-
loiisciente,
('oll\ciente, el más profundo
profundo y antiguo lecho de la pt:rsonali-
personali-
il.id
ddd mental, es n el impulso hacia una gratificación integral,
gratificación integraL
que au~encia de la privación
'1"C es la ausencia privación y la represión. Como tal
<-s Inmediata identificación
('\ la inmediata identificación entre necesidad
necesidad y libertad. De
.Kuerdo
,Ilucrdo con la concepción
concepción de Freud
Freud la ecuación
ecuación de libertad
V Iclicidad convertida
v felicidad convertida enen tabú
tabú por
por por
por elel consciente,
consciente, es es sos-
sos-
liiiida
tl'llida por el inconsciente. Su verdad,
verdad. aunque rechazada
rechazada por
i'l
1'1 consciente,
consciente. sigue fascinando
fascinando a la mente;
mente: preserva
preserva el re-
cuerdo
l'ucrdo de estados pasadospa~ados del desarrollo individual en los
iliic
quc la gratificación
gratificación integral es obtenida.
obtenida, Y el pasado sigue
imponiendo exigencia~ sobre
Imponiendo exigencias ~obre e(
el futuro: genera eí el deseo de
c|iic
qllc el paraíso sea ~ea creado obra vez sobre la base de los lo- 10-
f'.ios de la civilización,
1'.10\ civilización.
Si
,Si la memoria se mueve hacia el centro del psicoanálisis psicc)análisis
ionio una forma de conocimiento
«1I1l0 conocimiento decisiva,
deci\iva. es por algo mu-
i(holio má~
más importante que un mero recurso terapéutica: terapéutico; el va-
len terapéutico de la memoria se deriva del veniadet-o
101 verdadero valor
dc la memoria.
(le memoria, Su verdadero valor yace en la específica específica fun-
fun-
ción
\'Ion de la memoria de preservar preservar promesas y potenci'llidade~
potenciíaiidades
quc son
i|iic ~on traicionadas
tralcionada~ e inclusive proscritas por el individuo
maduro, civilizado, pero que han sido satisfechas satisfechas alguna vez
l'll su
i-ii pa~ado y nunca son olvidadas por completo.
\u tenue pasado completo, El
piincipio de la realidad restringe la función cogno~citiva
pllncipio cognoscitiva de
i.I memoria -su
1.1 —su relación con la pasada experiencia ete de la fe-
licidad que de~pierta
liCidad despierta el deseo de su recreación consc1ente-
consciente—
II a liberación psicoanalítica de la memoria hace e~t<¡Jlar estallar la
Ilacionalidad reprimido. En tanto el conoci-
aClonalidad del individuo reprimido,
miento da lugar al re-conocimiento.
Ilucnto re-conocimiento, las prohibidas imágenes irhágenes
l'c Impulsos
impulsos de la niñez empiezan a decir la verdad que la,ra- la,ra-
/on niega. La regresión asume una función progre~iva,:
Ion progresiva.[,ElEl
pasado redescubierto proporciona nivele,s
lla\ado niveles críticos que han
B.
sido convertidos en tabús

\Ido tabiis por el presente,
presente.- Más aún, la res-
ro
lauración de la memoria está acompañada de la re~tauración

tauración restauración
de
or
C
E.
is
Lu
34
34 Herbert
HerbenMarcuse
Marcuse
cognoscitivo de la fantasía. La teoría psícoa-

del contenido cogoQscitivo psicoa-
nalítica elimina estas facultades de la esfera libre de compro-
soflar despierto y la ficción y recaptura sus ver-
miso del soñar
dades estrictas. El peso de estos descubrimientos debe
destrozar con el tiempo el marco dentro del que fueron he-
chos yy al
ai que fueron confinados. La liberación del pasado
no termina con la reconciliación con el presente. Contra el
restringimiento personalmente impuesto del descubridor, la
orientación hacia el pasado tiende hacia una orientación ha-
cia el futuro. La recherche
recherchedu dutemps
tempsperdu
perdu llega
llegaaaser
serelelve-
ve-
hículo de la futura liberación (5).
La discusión subsecuente estará centrada en esta tenden-
cia oculta en el psicoanálisis.
El análisis de Freud de desarrollo del aparato mental re-
presivo procede en dos niveles:
a),, Ontogenético: el crecimiento del individuo reprimido

a)
desde la primera infancia hasta su existencia social
consciente.
b) I) Filogenético;
Filogenético: el crecimiento de la civilización repre-
siva desde la horda original hasta el estado civilizado
totalmente constituido.
Los dos niveles están continuamente interrelacionados.
Esta interrelación está resumida en la idea de Freud acerca
del retorno de la represión en la historia: el individuo re-ex-
perimenta y re-vive los grandes sucesos traumáticos en el
desarrollo del género, y los reflejos
reflejos dinámicos instintivos a
lo largo del conflicto entre el individuo y el género (entre lo
particular y lo universal) tanto como las distintas soluciones
al conflicto.
Nosotros seguiremos primero el desarrollo ontogenético
(5) Véabc
Véa.e infra,
infra. capítulo XI. El ensayo de Ernest G. Schachtel
Schachtcl «On Me-Me-
mory and Childhood
Ch,ldhood Amnesia»
Amne.ia» da la única mtcrprctacirtn
mterpretación psicoanalitica
psicoanalí\lca ade-
cuada de la función
funcitln de la memoria,
memona. tanto en un nivel individual como en uno
social.
wcial. El ensayo está centrado
een/rado por completo en la fuerza explosiva
explo.iva de la me-
me-
moria,
moria. y su control y «convencionalización»
«convencionalizacitln» por la sociedad. Es,E •. desde
de.de mi
mi
punto de vista,
vi,ta, una de las pocas
poca, contribuciones
contribucione, reales
realc, a la filosofía
filo,ofía del psicoa-
p,icoa-
B.
nálisis.
nálisi,. El estudio
e./udio de Schachtel
Schachtcl está
e.tá en A Study
Srudy of
of Inierpersonal Relmions.
Inrerper.wna/ Re/ariolls.
ro
editado por Patrick Mullahy,

Mullahy. Nueva York, Hermitage Press. 1950, pp. 3-49, 3-49.
de
or
C
E.
is
Lu
f.rm
/•.wf y civilización
civilización 35
liiista el estado maduro del individuo civilizado.

ha~ta civilizado. Luego re-
gresaremos a los orígenes filogenéticos yy ampliaremos la
I(rc~aremos
loncepción freudiana al estado maduro del género civili-
concepción
zado. La constante interrelación entre los dos niveles im-
lauo.
cruzadas, las anticipaciones yy las re-
plica que las referencias cruzadds,
peticiones han de ser inevitables.
pl'ticiones
B.
ro
de
or
C
E.
is
Lu
'-ros civilización
¡.ros yy civilización 37
37
II.
11. EL ORIGEN DEL INDIVIDUO
REPRIMIDO (ONTOGENESIS)
REUD investiga el desarrollo de la represión en la es-

F tructura instintiva del individuo. El destino de la liber-
tad y la felicidad humana se combate y decide en la lucha de
los instintos —literalmente
-literalmente una lucha entre vida yV muerte- muerte—
en la que soma y psique, psique. naturaleza
naturaleza y civilización,
civilizaciÓn. partici-
pan. Esta dinámica biológica,biológica. y al mismo tiempo psicoló-
jíica,
gica. es el centro de la metapsicología
meta psicología de Freud. El desarro-
lló esta
esta hhipótesis
i p ó t e s i s ddecisiva
e c i s i v a con
con cconstantes
o n s t a n t e s ddudas
udas y
modificaciones
modificaciones -y —y finalmente
finalmente la dejó a la expectativa—.
expectativa-o La
icoría
tcoría final de los instintos,
instintos. en cuyo contexto aparecieron
aparecieron en
1430, fue precedida,
1930, precedida. al menos, menos. por dos conceptos diferentes diferentes
de la anatomía de la personalidad
personalidad mental. No es necesario
icvisar
Icvisar aquí la historia de la teoría psicoanalítica
psicoanalítica de los ins-
imtos:
tmtos: (1) un breve resumen de algunos de sus aspectos
puede bastarnos para prepararnos para nuestra discusión.
A través de las diversas etapas de la teoría de Freud, el
.tparato mental aparece
aparato mental aparece como una unión dinámica dinámica de
Ilpuestos de las estructuras del inconsciente y el consciente;
opuestos
dc procesos primarios y secundarios: de fuerzas heredadas,
tic
«constitucionalmente fijas»,
••constitucionalmente fijas». y adquiridas; de somapsiquesomap~ique y
construcción dualista prevalece in-
la realidad externa. Esta construcción
,'Iuso posterior topología tripartita de id, ego y super-
cluso en la posterior
((1) Adcmá, del estudio

l | Además e,tudio de Freud (especialmente
(especialmente en Nuevas
Nuevas aportaciones
aportaciones
III i'îcoanálisi',). ,éase
u/pI/maná/m",). véase S.cgfncd
Siegfried Bemfeld.
Bernfeld, "Ucber
«lieber die
die Emtcilung
Emteilung der
der Triebe».
Triebe»,
1''' Imago,
in Imago. vol XXI. 1'135: 19.15: Ernest
Eme,t Jones. «Psychoanalysis and the Instinets».
Jone,. "Psychoanalysis Instincts»,
in
l'" Bntis/i
BrlflS/l Journal
Joum,,! of
of Psythology.
P-'ydlO!ogy. vol XXVI. 1'136:
1936; y Edward Bibring. "The
«The
B.
Development
I>ndopment and Problems of of the Theory of the Instmcts»,
Instmet,». en InternatlOlla/
International
ro
lournul of of Psychoanalysis,
P'ychollnlll.\"Iil. vol XXI. 1941.
de
'o"mal
or
C
E.
is
Lu
38 Herberl Marcuse
Herbert
ego: los elementos intermediarios y «envolventes» tienden

Encuentran su expresión más evidente
hacia los dos polos. Encuentran
en los dos principios últimos que gobiernan el aparato men-
tal: el principio del placer y el principio de la realidad.
En la primera etapa de su desarrollo, la teoría de Freud
construida alrededor
está construida alrededor del antagonismo entre los lo!> instinto~
instintos
del sexo (libidinoso) y el ego (autoconservación): en la úl-
centrada en el conflicto
tima etapa, está centrada instinto de
conflicto entre el instinto
la vida (Eros) y el instinto
instinto de la muerte.
muerte. Durante un breve
período intermedio, la concepción dualista fue sustituida~u~tituida por
la hipótesis de una libido que se ~e esparce por todos
todo~ lado~
lados
(narcisista). A través de todas estas esta~ modificaciones
modificacione~ de la
teoría de Freud, la sexualidad conserva su ~u lugar predomi-
nante en la estructura
estructura instintiva. El papel predominante
predominante de
la sexualidad
sexualidad está enraizado en la misma naturaleza del apa-
rato mental tal como Freud lo concibió: si los procesos proceso~ men-
gobernl!-dos por el principio det.~lacer,
tales primarios están gobernados detpiacer,
ése instinto que, al operar
operar bajo e~te principio, sostiene
bajo este ~o~tienc a la
vida misma, debe ser ~er el instinto
in~tinto de la vida.
Pero el concepto inicial de la sexualidad de Freud está e~tá to-
davía muy lejos de ése que concibe a Eros Ero~ como el in~tinto
instinto
vida.~ Primero, el instinto sexual es sólo un instinto es-
de la vida.'Primero,
in~tinto~) junto con los ins-
pecífico (o mejor, un grupo de instintos) in~
tintos del ego (o de autoconservación), y es e~ definido
definido por su ~u
génesis, su propósito y su ~u objeto específico~. Lejos de ~er
objeto específicos. ser
«pan-sexualista», la teoría de Freud se ~e caracteriza, al meno~
menos
ha.sta
hasta su introducción
introducción del narcisismo en 1914, por una res- re!oo-
tricción de la importancia
importancia de la sexualidad -una —una re~tricción
restricción
que se mantiene en ella a pesar pe~ar de la presente dificultad
dificultad en
verificar
verificar la existencia independiente in~tinto~ de autopre-
independiente de instintos
servación no sexuales-.
.sexuales—. Hay todavía
tlldavía un largo viaje ha.sta
hasta la
hipótesis de que estose~tos instintos
instinto~ son~on meramente
meramente instintos
componentes «cuya función
función es asegurar
a~egurar que el organismo
organi~mo se- ~e
guirá su propio camino hacia la muerte, y proteger proteger contra
cualquier
cualquier forma posible, que no sea .sea aquella inmanente a) al or-
ganismo en sí ~í mismo,
mi<;mo, de regresar
regre~ar a la existencia
existencia inorgá-
nica»
nica» (2) o -lo—lo que puedepuede ser otraotra manera
manera de decir lo
mismo—
mismo- que ellos son ~on en sí mismos
mismo~ de una naturaleza libi-
dinal, son parte de Eros.
Ero~. Sin embargo, el descubrimiento de
B.
ro
,s (2)
(2) Más l/l/á
Mú.1 allád"IIJf/l1(/pW
del primipiodelplm<'r. p <;1.
del ¡timer, p SI.
de
or
C
E.
is
Lu
Eros yy civilización
Eros civilización 39
39
la sexualidad infantil
infantil y de las ilimitadas zonas erógenas del
cuerpo anticipa el subsecuente reconocimiento de los com-
autopreservación y
ponentes libidinales de los intintos de autopreservación
re interpretación final de la sexuali-
prepara el terreno a la reinterpretación
dad en términos del instinto de la vida (Eros).
formulación final de la teoría de los instintos, los
En la formulación
Instintos de autopreservación
instintos autopreservación --el —el protegido santuario del
mdividuo y su justificación
individuo justificación en la «lucha por la existencia)>--
existencia»—
son disueltos: su labor se inscribe ahora dentro de la de los
,on
instintos sexuales genéricos, o en tanto que la autopreserva-
autopreserva-
ción se logra a través de la agresión socialmente útil, como
la labor de los instintos destructivos. Eros y el instinto de la
muerte son ahora los dos instintos básicos. Pero es muy im-
introducir los dos componentes,
portante advertir que, al introducir
Freud subraya una y otra vez la naturaleza
naturaleza común de los
In~tintos, anterior a su diferenciación. El suceso sorpren-
instintos, sorpren-1 I
dente y perturbador
perturbador es el descubrimiento de la fundamental
fundamental
tendencia regresiva o «conservadora» de toda la vida instin-
tiva.
tlya. Freud no puede evitar la sospecha de que él ha llegado
a un «atributo universal de los instintos y quizá de la vida
orgánica en general»,
gencral», inadvertido hasta entonces, esto es,
«una compulsión inherente a la vida orgánica que tiende a
restaurar
re,taurar un estado
e,tado anterior de cosas que la entidad
entidad viviente
ha sido obligada
ohligada a abandonar
abandonar bajo bajo la presión de fuerzas
fuerzas ex-
lernas
lerna~ y perturbadoras» —una especie de «elasticidad
perturbadoras» -una «elasticidad orgá-
nica»
I11ca" o "inercia
«inercia inherente a la vida orgánica»—
orgánica»-- (3). Este
será el contenido último o la sustancia de aquellos «procesos
,crá
primarios»
primario~» que FreudFreud reconoció desde el principio, ope-
lando
I,mdo en el inconsciente.
incon~ciente. Primero fueron
fueron designados como
el impulso hacia «el libre
lihre flujo
flujo de las cantidades de excita-
ción»
ción» provocado por el impacto de la realidad exteriorexterior en el
organismo
nrgani,mo (4); el flujo enteramente
enteramente libre sería la completa
gratificación. Ahora, veinte años después, Freud Freud empieza
con esta suposición:
e~ta ,uposición:
El principio del placer, pues,

pue;" es una tendencia que opera al ser-
vicio de una [unción
función cuyo propósito
propó~ito es liberar enteramente al
aparato mental de la excitación o conservar
con;,ervar la cantidad de exci-
(1) ¡hld.
C!) Ibid . p 47 Ver también Nueva\ aporlaciones
tambIén Nuevas psicoanáltsis, pp.'
apor/auones al psicoanálisis, pp.'
B.
, '')·146.
ro
(4) La
La interpretación lo~ sueños,
lIl/erpre/aclÓlI de los sueño~. p. 534
de
or
C
E.
is
Lu
40 Herbar Marcase
Herbert Marcuse
lación en él dentro de una constante o conservarla

tación conservarla tan baja
baja
como ,ea po;ible. Todavía no podemos decidirnos con certeza
sea posible.
e~tos modos de expresarla
en favor de ninguno de estos expresarla (5).
Pero, cada vez más,

má~, la lógica interna de la concepción se
afirma a sí
~í misma.
mi~ma. La liberación constante de la excitación
ha sido abandonada finalmente al nacer de la vida; la ten-
in~tintiva hacia el equilibrio es así, en última instan-
dencia instintiva
regre~ión más allá de la vida misma. El proceso prima-
cia, regresión
gratificación
rio del aparato mental, en su lucha por la gratificación
integral, parece estar faltamente
fdltamente unido al «empeño más uni-
versal de toda sustancia viviente: regresar a la quietud del
mundo inorgánico» (6).(6). Los
Lo~ instintos son conducidos a la ór-
bita de la muerte. «Si es verdad que la vida está gobernada
por el principio de Fechner del equilibrio constante, consiste
consi~te
en un continuo descenso hacia la muerte» (7). El principio
del
del Nirvana aparece ahora
Nirvana aparece ahora como
como <<la
«la tendencia
tendencia dominante
dominante dé'""
d«^
la vida mental y quizá de la vida nerviosa en general».
genera!». Y el
principio del placer aparece, a la luz del principio del Nir-
vana, como una «expresión»
«expre~ión» del principio del Nirvana:
Io~ eslucrzos
....los c~llIerzo~ por reducir, por conservar
con~crvar constante
c()n~tante o por elimi-
tCIl~ióll interna debida a los
llar la tensión
nar lo~ estímulos
e~tímulo~ (el «Principio de
Nirvana'»...)
NIrvana" ... ) .. . encuentran cxprc~iún en el principio del placer; y
cncuentran expresión
el reconocimiento de este e~te hecho es
e~ una de nuestras
nue~tras más
má~ fuerte,
fuertes
razones
raLOnc~ para creer en la existencia
cxi,tcncia de
dc instintos
in,tint()~ de
dc la muerte (H).
(8).
Sin embargo, la primacía del principio del Nirvana, la ate-

rradora convergencia del placer y la muerte, se disuelve tan
pronto como es establecida.
e!.tablecida. No importa hasta qué punto sea
universal la inercia regresiva de la vida orgánica, los ins-
tintos luchan por alcanzar su objetivo en formas fundamen-
fundamen-
talmente diferentes.
diferente~. La diferencia es equivalente a la de sos-
so~
tener o destruir la vida. De la naturaleza común de la vida
instintiva se desarrollan dos instintos antagónicos. Los ins-
tintos de la vida (Eros) ganan ascendencia sobre los instintos
de la muerte. Continuamente, cancelan y retardan el «des-
(5) Má\ allá del principio

(.S) M(h placer. p. 86.
printi{Jlo del placer, t!6.
(6) ID,d
Ihid
B.
I-.{ Yo
(7) h.l Yo y el Ello. p. 66.
ro
(K)
(ti) Má\ allá del principio placer. p. 76.
princIpio del placer,
de
or
C
E.
is
Lu
civilización
Eros y civilización 41
censo hacia la muerte»: «nuevas <<nuevas tensiones son incluidas por

las exigencia~ de Eros,
la, exigencias Eros. de los instintos sexuales.
sexuales, tal como se
l'Xpre~an en las
expresan la~ necesidades instintas» (9). Inician su fundón función
reproductora de la vida con la separación de las
leproductora la~ células gér-
menes del organismo y la unión de dos de esos cuerpos celu-
(10). procediendo al establecimiento y la preservación
lares (10),
de «unidades de vida cada vez más grandes» (11). Así, ga-
nan. contra la muerte, «la
nan, <<la inmortalidad
inmortalidad potencial»
potencial>, de la !>us-
sus-
landa viviente (12). El dualismo dinámico de la vida instin-
tancia
tiva
Ilva parece asegurarlo. Sin embargo, Freud Freud regresa
regresa en
seguida
\eguida a la original naturaleza comiín común de los instintos. Lo~ Los
lIl,tintos de la vida «son
instintos «wn conservadores en el mismo sentido
que los demás instintos porque nos vuelven a estados ante-
ijue
Illores
lores dede lala sustancia
sustancia viviente'>
viviente» -aunque
—aunque son son conservadores
conservadores
«en un nivel más alto»—
«•en alto»- (13). Así, la sexualidad
sexualidad obedecerá
en última instancia al mismo principio que el instinto de la
muerte. Después, para ilustrar el carácter carácter regresivo de la
\exualidad. Freud recuerda la «fantástica
sexualidad. «fantástica hipótesis» de PI a-
Pla-
tón
Ion sobre que «la <<la sustancia viviente en el momento de llegar
a la vida es dividida en pequeñas partículas, que siempre siempre
1r,ln
lian ttratado
r a t a d o de rreunirse
e u n i r s e ppor
or mmedio
e d i o de los instintos
instintos
sexuales»
\exuales» (14). A pesar de toda la evidencia, en último aná-
Ir\l~. ¿trabaja
lisis, ¿trabaja Eros al servicio del instinto de la muerte y la
vida
\'Ida es realmente solo un largo «regreso a la muerte»? (15).
I "o,
as pruebas en contra son suficientemente
suficientemente fuertes y el re-
(II.IC~O
.11 eso es es lolo suficientemente
suficientemente largo largo para
para permitir
permitir lala hipótesis
hipótesis
opuesta. Eros es definida
"puesta. definida como la gran fuerza fuerza universal que
pieserva
pre,erva la vida (16). La relación última entre Eros y Ta- Xa-
natos
fI"tos permanece oscura.
Si Eros y Janatos
Tanatos resultan así los dos instintos básicos
cuya ubicua presencia y continua fusión fusión (y de-fusión)
de-fusión) carac-
Inrzan el proceso de la vida,
terizan vida. esta teoría de los instintos es
mucho más que una nueva formulación formulación de los lo!> conceptos
m
(lJ) El Yo \ el Ello. p. 66.
(10)
utn M'ÍI alia
.VÍ(H alla del prmdpio placer. pp. 52·53.
prrnciplO del placer, 52-53.
II IJIJ)) Esquema
Esquema del psicoanálisis,
pSlcoallá/¡sis. p. 20
(I1J~)
2) .Vííis allá del principio
Más "lIá placer. p. 53.
prllldplO del placer,
(J 1)
IH) Ibid.
Ihid.
It lI~)
4) Ihid..
Ibld .. p. 80.
8\1.
B.
( J")
(IM Ibul .. pp. 50·5
Ihid.. J.
50-51.
ro
(Ilh)
Kl) El Yo y el Ello. p. 88. S8. El malestar 1U2.
cultura. p. 102.
males/ar en la cultura,
de
or
C
E.
is
Lu
42 Herbert Marcuse
Herbert Marcuse
p~icoanálisis ha subrayado correc-

freudianos anteriores. El psicoanálisis
freudianos
tamente que la última metapsicología
metapsicología de Freud está basada
en un concepto esencialmente nuevo de los instintos; los ins-
tintos ya no son definidos
definidos en términos de su origen y su fun- fun-
ción orgánica, sino ~ino como una fuerza fuerza determinante
determinante que
otorga al proceso de la vida una «dirección» (Richtung) (Richtung) defi-
con~iderándolo~ como "principios
nida, considerándolos «principios de la vida». Los tér-
instinto.l, principio,
minos instintos, regulación están !>iendo
principio, regulación siendo asimi-
lados. «La rígida opo~ición e
rígida oposición n t r e un aaparato
entre p a r a t o mental
mental
cierto~ principios,
regulado por ciertos pnncipio~, por un lado, y los lo~ instintos
penetrando al aparato desde de~de afuera,
afuera, por otro, no podía ser
mantenida ya» (17). Más Má~ aún, la concepción dualista de los
instintos, que empezó a ser dudosa dudo~a desde la introducción
introducción del
narcisismo, es tratada ahora desde de~de una dirección muy dife-
rente. Con el reconocimiento de los lo~ componentes libidinales
instinto~ del ego, se hizo prácticamente
de los instintos impo~ible «se-
prácticamente imposible
ñalar cualquier in~tinto fuera
cualquier instinto fuera de ios libldmale~» (18),
los libidinales» OH), encon-
trar cualesquiera
cuale~quiera impulsos instintivos
in~tintivo~ que no «se «~e revelaran a
mi~mos como derivados
sí mismos derivad()~ de Eros» (19).
E~ta imposibilidad
Esta impo~ibilidad de descubrir
de~cubrir en la estructura
e~tructura in~tintiva
instintiva
co~a que no sea Eros,
cualquier cosa
primaria cualquier Ero~, el monismo
moni~mo de la
sexualidad -una impo~ibilidad que, como veremos,
—una imposibilidad veremo ... , es e~ la
marca
marca de la verdad—verdad- parece convertir~e a
parece convertirse h o r a en ~u
ahora su
moni~mo de la muerte. Por supue
opuesto: en un monismo supuesto,... to, el aná-
li~i~ de la compulsión
lisis compubión repetitiva regre~iva, y «e~encial
repetitiva y regresiva, «esencial-
mente» los lo~ constituyentes
con~tituyente~ sádicos
~ádico~ de Eros, Ero~, restauran
re~tauran la mal-
duali~ta: el instinto
tratada concepción dualista: in ... tinto de la muerte llega a
~er, por derecho propio, el compañero de Eros
ser, Ero~ en la estruc-
in~tintiva primaria, y la perpetua
tura instintiva perpetua lucha entre los lo~ do~
dos
constituye
con!>htuye la dinámica primaria. Sin embargo, el descuhri- descubri-
miento de la común «naturaleza con~ervadora» de los
«naturaleza conservadora» lo~ ins-
tinto~ milita contra la concepción dualista
tintos duali~ta y conserva
c()n~erva la me-
tap~icología final de Freud en este
tapsicología e~te estado
e~tado de suspensión
~u!>pen~ión y
profundidad
profundidad que la hace una de las grandes grande~ aventuras
aventura~ inte-
B.lmng. "The
I:dw..rd liibring,
(17) fcdw.ird Ikvclopmenl ,ind
-The Dcvclisprnenl I'mhlem\ »f
,,"d Priiblcms oi Ihc
Ihe 1eory
Tcury ofof
the
thc Inslincls»,
In"tll1Cl ... ", tin
[oc til ltl Ver lambicn
t(lmhlén llcín/
IlclOl lliirlm;inn, (c('ommcnh on the P..,y-
Itlrtmann. «CDnimenls l'sy-
choan.ilylic Theory (»I
chodn.llytlC 1heory 01 lnstinelu<)l Dnvc,,,, en l^svihounufylti
In,tmetu.11 Orives», Quarícríy, volú-
P,y,h(}{malyll< Quartcr/v. volu-
men XVII. n ".., lJ.. I'llJ4X
mcn XVII, MX
B.
(IX) Mus
(18) M", "11,,alia íti't pnmipio dí'l
dellJf1/1<1IJ/o del pltucr. p 73
pl(/('r. \i
ro
(19)
(1'1) U /,/ Yo V v ('1el Ulo,
l.lti). Pp 66
6()
de
or
C
E.
is
Lu
hros
/:ros yy civilización
civilización 43
43
k'duales en la ciencia del hombre. La pregunta

Icctuales pregunta sobre
sobre el or;-
ori-
ficii común de los dos instintos básicos no puede ser silen-
¡,(1'I1 común
Ciada ya. Fenichel señaló (20) que el mismo Freud dio un
ciada
decl~ivo en esta dirección asumiendo la existencia de
paw decisivo
paso
tilla «energía desplazable, que es en sí misma neutral, pero
una
l" capaz de unir sus fuerzas, ya sea con un impulso erótico o
i-s
ron uno destructivo» -con
con —con el instinto de la vida o el de la
muerte-o La muerte nunca había sido llevada con tanta fir-
muerte—.
e~encia de la vida; pero tampoco había lle-
meza hacia la esencia Ile-
!!.Ido e~tar tan cerca de Eros. Fenichel formula
gado a estar formula la pregunta
liecisiva ~obre si la antítesis de los instintos de Eros y de la
decisiva sobre
muerte ncfesn~s la «diferenciación
«diferenciación de una raíz originariamente
originariamente
común».
romún». Sugiere que los fenómenos agrupados juntos como
m~tinto de la muerte pueden ser tomados como la expre-
el instinto
sión
'11m de un principio «válido para todos los instintos», un
pimcipio
pllllcipio que en el curso de su desarrollo, «puede haber
sido
\Ido modificado....
modificado .... por influencias
influencias externas» (21). Más aún,
"SI la «compulsión regresiva»
regresiva» en toda la vida orgánica está lu-
chando
rhando por una quietud integral, si el Principio del Nirvana
es
l'\ la base del principio del placer, la necesidad la muerte
.iparece bajo
.Iparece bajo una luz completamente
completamente nueva. El instinto de la
muerte es destructividad
destructividad no por sí misma, sino para el alivio
de una tensión.
ten~ión. El descenso hacia la muerte es una huida in-
consciente
wllsciente del dolor y la necesidad/
necesidad l Es una expresión de la
eterna
t'terna lucha contracontra el sufrimiento
sufrimiento y la represión. Y el
mismo
IImmo instinto de la muerte parece ser afectado afectado por los
cambios
l'ambio~ históricos que afectanafectan esta lucha. La explicación ul-
terior
tl'flOr del carácter
carácter histórico de los instintos requiere colo-
c.iilos
r.lIlo~ dentro del nuevo
IlUel'O concepto
concepto de la persona
persona que corres-
ponde
pOllde a la última versión de la teoría de los instintos de
Lieud.
rleud.
Las principales I"bases» estructura mental son desig-
«bases» de la estructura
1I,ldas ~uperego. La base funda-
M.idas ahora como el id, el ego y el superego. funda-
mental, más má!. antigua y amplia, es el id. id, el dominio del in-
wll\ciente, de los instintos primarios. El id está libre de las
consciente,
fOllllas y principios que constituyen al individuo consciente,
loimas consciente.
'211) Fenichel.
Olí) Fcmchcl. "Zur Kntlk des
«Zur Kritik de, Todeslricbes».
Todc.tncbe, ... en Imago,
[mago. volumen XXI.
1') \, P 4óJ
B.
til) TIJe
(21) The Piychoíinahtic Theon ofofNeuroSIS.
P'VellO<lnllhuf Tlleon Neurosis,Nuc\a
NuevaYork.
York.W.W.WWNorlan.
Norton.
ro
I'MS
I'll' p 59
de
or
C
E.
is
Lu
44
44 lIerbertAlarcuse
Herbert Marcuse
social. No se ve afectado por el tiempo ni perturbado por

contradicciones; no conoce «valores, ni el bien y el mal, ni
tiene moral»
mora),) (22). No aspira a la autoconservación (23): sólo
lucha por la satisfacción
satisfacción de sus necesidades instintivas, de
acuerdo con el principio del placer (24).
Bajo la influencia
influencia del mundo exterior (el medio am-
biente), una parte del id que está dotada con los órganos
necesarios para la recepción de los estímulos y su protec-
ción, se desarrolla gradualmente como el ego.
ego. Es el «media-
dor» entre el id y el mundo exterior. La percepción y la
conciencia son sólo la más pequeña y «más superficial» parte
del ego, la parte topográficamente
topográficamente más cercana al mundo
exterior; pero gracias a esta serie de instrumentos (el «sis-
tema perceptivo consciente») el ego mantiene su existencia,
observando y probando la realidad, tomando y conservando
una «verdadera imagen»
imagen» de ella, adaptándose a la realidad y
alterándola de acuerdo con su propio interés. Así, el ego
tiene la tarea de «representar el mundo externo ante el id, y
por tanto de salvarlo; porque el id, luchando ciegamente por
gratificar
gratificar sus instintos, sin tomar en cuenta el poder superior
de las fuerzas exteriores, no podría de otro modo escapar a
la aniquilación» (25). Al realizar esta tarea, la principal fun-
ción del ego es coordinar, alterar, organizar y controlar los
impulsos instintivos del id para minimizar los conflictos con
la realidad: reprimir los impulsos que son incompatibles con
la realidad, «reconciliar» a otros con la realidad cambiando
su objeto, retrasando o desviando su gratificación, transfor-
mando su forma de gratificación, uniéndolos con otros im-
pulsos, y así sucesivamente. De este modo, el ego «destrona
al principio del placer, que ejerce un indiscutible imperio so-
bre los procesos en el id, y lo sustituye por el principio de la
realidad, que ofrece mayor seguridad y más amplias posibili-
dades de éxito».
A pesar de sus importantes funciones, que aseguran la
gratificación
gratificación instintiva a un organismo que de otro modo
casi seguramente sería destruido o se destruiría
destruiríá a sí mismo,
el ego conserva su marca de nacimiento como un «pro-
(22) Nuevas aportaciones

Nuevas aportaciones al psicoanálisis,
psicoanálisis, p. 105.
(23) Esquema del psicoanálisis,
Esquema psicoanálisis. p. 19.
B.
(24) Nuevas aportaciones

Nuevas aportaciones al psicoanálisis,
psicoanálisis, p. 104,
104.
ro
(25) Ibid., p. 106.

¡bid., \06.
de
or
C
E.
is
Lu
45
ducto» del id. En relación con el id, los procesos del ego
ducto»
permanecen como procesos
permanecen secundarios. Nada aclara mejor
procesos secundarios.
funciones dependientes del ego que la primera formula-
las funciones formula-
ción de Freud en el sentido de que todo pensamiento «es
gratificación ... a la
meramente un rodeo del recuerdo de la gratificación...
idéntica catexis de la misma memoria, a la que se debe lle-
gar una vez más mús pp.f experiencias mo-
ppt el camino de las experiencias
tora~» (26).
toras» (2ó). El recuerdo de la gratificación
gratificación está en el origen
recuperar la gratifica-
de todo pensamiento, y el impulso de recuperar gratifica-
ción pasada es el poder impulsor oculto detrás del proceso
del pensamiento. Debido a que el principio de la realidad
hace de este proceso una interminable serie de «rodeos», el
ego experimenta
experimenta la realidad como predominantemente
predominantemente hos-
predominantemente de «defensa».
til, y la actitud del ego es predominantemente
Pero, por otro lado, puesto que la realidad, a través de
gratificación (aunque sólo una grati-
estos rodeos, provee la gratificación
ficación «modificada»), el ego tiene que rechazar aquellos
fueran gratificados, destruirían su vida. La
impulsos que, si fueran
defensa del ego es, así, una lucha con dos frentes.
defensa frentes.
desar!ollo del ego se levanta otra «enti-
En el curso del desarrollo
dad» mental: el superego.
dad» superego. Este se origina en la larga depen-
infante a sus padres: la influencia
dencia del infante influencia paternal perma-
nece en el centro del superego. Subsecuentemente, cierto
número de influjos
niimero influjos sociales y culturales son asimilados por
el superego, hasta que éste se afirmaafirma como el poderoso re-
establecida y «lo
presentante de la moral establecida <do que la gente llama
las cosas 'mas importantes' en e'n la vida humana». Ahora, las
restricciones externas que, primero los padres y luego otros
cuerpos sociales, han impuesto sobre ei el individuo son «in-
troyectadas» en el ego y llegan a ser su «conciencia»: de ahí
troyectadas»
en adelante, el sentido de culpa -la —la necesidad de ser casti-
generada por las transgresiones
gado generada transgresiones o por por el deseo de
transgredir estas restricciones (especialmente en la situación
edipiana)-- atraviesa la vida mental. «Como regla, el ego
edipiana)—
desarrolla represiones al servicio y por mandato de su supe-
rego»
rego» (27). Sin embargo, las represiones llegan a ser pronto
(26) La inierprelacióii
interpretación de los sueños, p, 535.
suelios. p. 535, En el desarrollo
de,arrollo posterior
po,terior del
psicoanáJi~js, el papel
psicoanálisis, pape) del cgo con~idcrado como más
ego se ha considerado má't «positivo»,
",ubrayándosc ~u~ funciones
subrayándose sus funcionc~ «sinlclicas» «intcgradoras)~. Sobre
«sintéticas» ce «integradoras». Sohrc el significado
significado
B.
de este cambio en el acento,

acento. ver el epílogo,
epílogo.
ro
Ello, p,
(27) El Yo y el Ello. 75,
p. 75.
de
or
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E.
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Lu
46 lIerbert A1arcuse
Herbert Marcuse
inconscientes, automáticas como quien dice, así que una

«gran parte» del sentido de culpa permanece inconsciente.
Franz Alexander habla de la «transformación
«transformación de la conde-
nación consciente, que depende de las percepciones (y jui-
cios), en un proceso inconsciente de represión»; asume una
tendencia hacia una disminución de la energía psíquica mó-
vil en una «forma tónica» —la -la corporeización de la psi-
que (28). Este desarrollo, por medio del cual las luchas, ori-
ginariamente conscientes, con las demandas de la realidad
(los padres y sus sucesores durante la formación del supe-
rego) son transformadas en reacciones inconscientes automá-
ticas, es de una importancia absoluta en el curso de la civili-
zación. El principio de la realidad se afirma a sí mismo
mediante un retroceso del ego consciente en una dirección
significativa: el desarrollo autónomo de los instintos es con-
gelado,
g!'.lildo, y su modelo es fijado en el nivel de la infancia. La
adherencia
ádherencia a un status
status quo ante
ante es implantada en la estruc-
tura instintiva. El individuo llega a ser instintivamente re-ac-
cionario -tanto
—tanto en el sentido literal como en el figurativo.
Ejerce contra sí mismo, inconscientemente, una severidad
que ha sido apropiada para un nivel infantil de su desarro-
llo, pero que desde mucho tiempo atrás ha llegado a ser
superada a la luz de las potencialidades racionales de la ma-
durez (individual y social) (29). El individuo se castiga a sí
mismo (y entonces es castigado) por acciones que no ha rea-
lizado o que ya no son incompatibles con la realidad civili-
zada, con el hombre civilizado.
Así, el superego no sólo refuerza
refuerza las demandas de la reali-
dad, sino también aquéllas de una realidad pasada. Gracia~
Gracias
a estos mecanismos inconscientes, el desarrollo mental se re-
trasa en relación con el desarrollo real, o (puesto que el pri-
mero en sí mismo un factor del último) retrasa el desarrollo
real, niega sus potencialidades en nombre del pasado. El pa-
sado revela así su doble función en la configuración
configuración del indi-
viduo -y —y su sociedad-o
sociedad—. Recordando el dominio del princi-
pio del placer original, donde la liberación del deseo era
era: una
(28) Franz Alexander, The PsychoanalyslS ofof¡he

The Psychoanalysis iheTotal
TotalPersonality, Nueva
Personality, Nueva
Dlsease Monograph, número 52,
York, Nervous and Mental Disease 52. 1929, p. 14
B.
Ibid., pp. 23-25.

(29) ¡bid., 23-25. Para una mayor diferenciaciön
diferenciación en el origen y la es-
ro
tructura del superego, ver infra,

infra, pp. 95-97,
95-97.
de
or
C
E.
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Lu
Eros yycivilización
47
necesidad, el id lleva hacia adelante, consigo, los rasgos re-

cordados de este estado, dentro de todo futuro presente:
proyecta el pasado hacia el {Uturo.
futuro. Sin embargo, el supe-
rego, también inconsciente, rechaza en el futuro esta aspira-
ción instintiva, en nombre de un pasado que ya no es uno
de satisfacción
satisfacción integral,
integral. sino de amarga adaptación a un pre-
sente punitivo. Filogenéticamente y ontogenéticamente, con
el progresa
progreso de la civilización y el crecimiento del individuo,
los rastros recordados de la unidad entre la libertad y la ne-
cesidad, llegan a estar sumergidos en la aceptación de la ne-
cesidad de la falta de libertad; racional y racionalizada, la
memoria, en sí misma, se inclina ante el principio de la rea-
hdad.
lidad.
El principio de la realidad sustenta al organismo en el
mundo exterior. En el caso del organismo humano, éste es
un mundo histórico.
histórico. El mundo exterior enfrentado
enfrentado por el
ego en crecimiento es en todo nivel una específica
específica organiza-
ción sociohistórica de la realidad, que afecta la estructura
mental a través de agencias o agentes sociales específicos. Se
ha argüido que el concepto de Freud del principio de la rea-
la rea-
lidad
lidad oblitera este hecho convirtiendo las contingencias his-
tóricas en necesidades biológicas: su análisis de la transfor-
mación represiva de los instintos bajo bajo el impacto del
principio de la realidad generaliza, convirtiendo una especí-
fica forma histórica de la realidad en la realidad pura y sim-
ple. Esta crítica es válida, pero su validez no anula la verdad
en la generalización de Freud en el sentido de que una orga-
nización represiva de los instintos yace bajo todas todas las formas
históricas del principio de la realidad en la civilización. Si él
justifica
justifica la organización represiva de los instintos por la irre-
conciliabilidad entre el principio del placer original y el prin-
cipio de la realidad, también expresa el hecho histórico de
que la civilización ha progresado como dominacióndominación organi-
zada. Este conocimiento guía toda su construcción filogené-
tica, que deriva a la civilización del reemplazamiento del
despotismo patriarcal de la horda oriñnal
ori&,i,nal por el despotismo
internalizado del clan de hermanos^Precisamente
hermanosit.fPrecisamente porque
toda la civilización ha sido
sido dominación organizada, el desa-
rrollo histórico asume la dignidad y la necesidad de un desa-
rrollo biológico universal. El carácter «ahistótico»
«ahistórico» de los
B.
conceptos freudianos
freudianos contiene, así, los elementos de su
ro
opuesto: su su sustancia
sustancia histórica debe ser ser recapturada, peropero
de
or
C
E.
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Lu
48 Herberr Marcuse
Herbert Marcuse
no agregándole algunos factores sociales (como lo hacen las

neofreudianas «culturales»),
escuelas neofreudianas «culturales»). sino desenvolviendo
desenvolviendo
sus propios contenidos. En este sentido.
sentido, nuestra discusión
subsecuente es una «extrapolación» que se deriva de las teo-
rías. nociones y proposiciones de Freud,
rías, Freud. implicadas en su
obra sólo en una forma diluida,
diluida. en la que los procesos histó-
ricos aparecen como procesos naturales (biológicos).
Terminológicamente. esta extrapolación
Terminológicamente, extrapolación exige una dupli-
freudianos. que no ha-
cación de los conceptos: los términos freudianos,
diferencia adecuada entre las vicisitudes bioló-
cen ninguna diferencia
gicas y las socio
sociohistóricas
históricas de los instintos,
instintos. deben aparearse
con términos correspondientes
correspondientes que denoten el componente
sociohistórico
socio histórico específico. En seguida vamos a presentar
presentar dos
de esos términos:
a)* Represión excedente: las restricciones provocadas por

Represión excedente:
la dominación social. Esta es diferenciada
diferenciada de la re-
(bá~ica): las «modificaciones»
presión (básica):
presión «modificaciones» de los instintos
necesarias para la perpetuación
perpetuación de la raza humana
en la civilización.
actuación: la forma histórica prevale-

Principio de actuación:
b)** Principio
principio de la realidad.
ciente del principio realidad.
Detrás del principio de la realidad yace el hecho funda-funda-

mental de la ananke o escasez (scarciry, Lebensnot), que sig-
(scarcity, Lebensnot),
nifica que la lucha por la existencia
nifica existencia se~e desarrolla
desarrolla en un
mundo demasiado pobre para la satisfacción
satisfacción de las necesi-
dades humanas sin una constante restricción,
restricción. renuncia o re-
palabras. que,
tardo. En otras palabras, que. para ser posible la satisfac-
ción necesita siempre un trabajo, arreglos y tareas más o
menos penosos encaminados a procurar
procurar los medios para sa-
tisfacer esas necesidades. Por la duración del trabajo,
tisfacer trabajo. que
prácticamente la existencia entera del individuo ma-
ocupa prácticamente
duro,
duro. el placer es «suspendido» y el dolor prevalece. Y
puesto que los impulsos instintivos básicos luchan porque
prevalezca el placer y no haya dolor,
dolor. el principio del placer
es incompatible con la realidad,
realidad. y los instintos tienen que
sobrellevar
sobrellevar una regimentación represiva..
regimentación represiva
B.
*.. Surplus-Rcprc"~lOn
Surplus-Rcprcsbion
ro
•• Performance
** Perform,mcc principie
pnnclplc (N del T )
de
or
C
E.
is
Lu
civilización
,'-
Sin embargo, este argumento, que aparece mucho en la
metapsicología
metapsicología de Freud, es e~ falaz en tanto que se ~e aplica al
hecho bruto de la escasez, cuando en realidad es consecuen-
hecho
cia de una organización
organización específica
específica de la escasez, y de una
exi~tencial específica,
actitud existencial específica, reforzada
reforzada por estae~ta organiza-
ción. e~casez prevaleciente ha sido
ción, La escasez ~ido organizada, a través'
través-
de la civilización (aunque de muy diferentesdifcrentes maneras), de
tal modo que no ha sido ~ido distribuida
distribuida colectivamente
colectivamente de
nece~idades individuales, ni la obtención de
acuerdo con las necesidades
bienes ha sido
~Ido organizada
orgamzada para satisfacer
satisfacer mejor
mejor las necesi-
dade~ que se desarrollan en el individuo.
dades individuo, En lugar de esto,
la distribución
distribución de la escasez, lo mismo que el esfuerzo esfuerzo por
superarla
~uperarla (la forma de trabajo), ha sido impuesta impuesta sobre los
individuos -primero
—primero por medio de la mera violencia, subse-
cuentemente
cuente mente por una utilización del poder más racional-, racional—.
Sin embargo, sin que importe cuan
Sm cuán útil haya sido para el
progreso
progre~o del conjunto,
conjunto, estaesta racionalización permaneció
racionalización permaneció
como la razón de la dominación, y la conquista gradual de
la escasez estaba inextricablemente
inextricablemente unida con el interés de
la dominación y conformada
conformada por él. éL La dominación difiere
difiere
del ejercicio racional de la autoridad. El último, que es in-
herente a toda división social del trabajo, se deriva del co-
nocimiento y está confinado
confinado a la administración
administración de funciones
funciones
y arreglos necesarios para el desarrollo del conjunto. En
contraste, la dominación
dominaCIón es ejercida
ejercida por un grupo o un indi-
viduo particular
particular para sostenerse y afirmarse
afirmarse a sí mismo en
una posición
po~ición privilegiada. Esta dominación
dominación no excluye el
progreso técnico, material e intelectual, pero sólo lo concibe
como un producto inevitable de las circunstancias, mientras
busca preservar
preservar la escasez, la necesidad y la restricción irra·irra-
cionales.
cionales,
diferente~ modos de dominación (del hombre y la na-

Los diferentes
turaleza) dan lugar a varias formas históricas del principio
de la realidad. Por ejemplo: una sociedad en la que todos
los miembros trabajan
trabajan normalmente
normalmente para
para vivir requiere
otras formas de represión que una sociedad en la que el tra-
bajo es la obligación exclusiva de un grupo específico. Simi·
Simi-
larmente, la represión será diferente
diferente en una magnitud y un
grado equivalentes al hecho de que la producción social esté
B.
orientada
orientada por el consumo individual o por la ganancia; al
ro
hecho de que prevalezca una economía de mercado

mer"a~o o una---
uncr'"
de
or
C
E.
is
Lu
50
50 Herbert Marcuse
Herbert Marcuse
economía planificada; al hecho de que la propiedad sea pri-

vada o colectiva. Estas diferencias afectan la esencia del
principio de la realidad, porque cada forma del principio de
la crealidad debe expresarse concretamente en un sistema de
instituciones y relaciones, leyes y valores sociales que trans-
miten y refuerzan
refuerzan la requerida «modificación» de los ins-
tintos. Este «cuerpo» del principio de la realidad es dife-
rente en los distintos niveles de la civilización. Más aún, aún.
aunque cualquier forma del principio de la realidad exige un
considerable grado y magnitud de control represivo sobre
los instintos, las instituciones históricas específicas del princi-
pio de la realidad y los intereses específicos de dominación
introducen controles adicionales sobre y por encima de
aquellos indispensables para la asociación humana civilizada.
Estos controles adicionales, que salen de las instituciones es-
pecíficas de dominación son los que llamamos represión ex-
represión ex-
cedente.
cedente.
Por ejemplo: las modificaciones y desviaciones de la ener-
gía instintiva necesarias para la preservación de la familia
patriarcal monogámica, o para la división jerárquica del tra-
bajo, o para el control público sobre la existencia privada
del individuo son ejemplos de represión excedente que per-
tenecen a las instituciones de un principio de la realidad par- par-
ticular. Ellasson
ticular. Ellas sonagregadas
agregadasaalaslasrestricciones
restriccionesbásicas
básicas(filoge-
(filoge-
néticas) de los instintos que marcan el desarrollo del hombre
desde el animal humano hasta el animal sapiens. sapiens. El poder
para restringir y guiar los impulsos instintivos, para convertir
las necesidades biológicas en necesidades y deseos indivi-
duales, aumenta antes que disminuye la gratificación: la
«mediatización»
«mediatización» de la naturaleza, el rompimiento de su com-
pulsión, es la forma humana del principio del placer. Esas
restricciones de los instintos pueden haber sido reforzadas
primero por la escasez y por la prolongada dependencia del
animal humano, pero han llegado a ser el privilegio y la dis-
tinción del hombre, y lo han hecho capaz de transformar
transformar la
ciega urgencia de la satisfacción
satisfacción de la necesidad en gratifica-
ción buscada (30).
La «contención» de los impulsos sexuales parciales, el
progreso hacia la genitalidad, pertenece a este cimiento bá-
B.
ro
infra. capítulo XI.

(30) Ver infra,
de
or
C
E.
is
Lu
civilización
sico de la represión, que hace posible el placer intensificado: intensificado:

la maduración del organismo implica la maduración maduración normal
y natural del placer. Sin embargo, el dominio de los im-
pulsos instintivos puede ser empleado también contra contra la gra-
tificación; en la historia de la civilización, la represión básica
y la represión excedente han estado inextricablemente
inextricablemente entre-
lazadas y el progreso normal hacia la genitalidad genitalidad ha sido or-
ganizado de tal manera manera que los impulsos parciales y sus
«zonas» fueron
«zonas» fueron desexualizados casi por completo para adap-
tarlos a las exigencias de d~ una organización
organización social específica específica
de la existencia humana, Las vicisitudes de los «sentidos in-
mediatos» (el olfato
mediatos» olfato y el gusto) proveen un buen ejemplo ejemplo de
interrelación entre la represión básica y la represión so-
la interrelación
brante. Freud pensó que «los <<los elementos coprofílicos
coprofílicos en el
demostrado ser incompatibles
instinto han demostrado incompatibles con nuestras
ideas estéticas, quizá desde la época en la que el hombre de-
sarrolló una postura erecta y así alejó del suelo su órgano
olfato» (31). Sin embargo, hay otro aspecto del subyuga-
del olfato»
miento de los sentidos inmediatos en la civilización: sucum-
rígidament1:! protegidos tabús contra los placeres
bieron a los rígidamente
demasiado intensos corporalmente. El placer del olfato olfato y del
gusto es «mucho más corporal, físico, y por tanto, más aná-
logo al placer sexual, de lo que lo es el más sublime placer
provocado por el sonido y el menos corporal del todos los
contemplación de algo bello»
placeres, la contemplación bello» (32). El olfato
olfato y el
oído dan, como quien dice, un placer insublimado per per se (y
también un disgusto irreprimido). Relacionan (y separan) a
inmediatamente, sin que intervengan
los individuos inmediatamente, intervengan las
formal¡ convencionalizadas
formas convencionalizadas de la conciencia, la moral y la es-
tética. Un poder tan inmediato es incompatible con la efecti-
dominación organizada, es incompatible con una
vidad de la dominación
sociedad que «tiende a separar separar a la gente, a poner distancias
entre ellas y a prevenir las relaciones espontáneas y las ex-
ppresiones
r e s i o n e s de ttipo
i p o aanimal
n i m a l 'naturales'
' n a t u r a l e s ' en ttales
a l e s rela-
rela-
ciones»
ciones» (33). El placer de los sentidos inmediatos actúa en
erógena~ del cuerpo -y
las zonas erógenas —y lo hace sólo por el gusto
(31) Sobre
SoíyreWltluiuidegradac/ólI general
degradación de lade\"Ida
general eróllca.
la vida C. P..C.IV.215.
erótica. P.. IV. 215.
(32) Ernest
Ernesl Schachtel.
Schachlc1 ...«On
On Memory and Childhood Amnesia»,Amnesia». loc. cit..
loe. cit..
B.
p. 24,
p.24.
ro
[bid .• p.p. 26.

(33) ¡hid., 26.
de
or
C
E.
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Lu
52
52 Herbert Marcuse
Herbert Marcuse
placer-. Su desarrollo irreprimido erotizaría

del placer—. erotizaría al orga-
contrariamente a la de-
nismo hasta tal grado que actuaría contrariamente
sexualización del organismo necesaria para la utilización so-
cial de éste como un instrumento de trabajo.trabajo.
A lo largo de la historia de la civilización que conocemos,
re~tricciones instintivas, reforzadas
las restricciones reforzadas por la escasez, han
sido intensificadas reforzadas por la dis-
intensificadas por las restricciones reforzadas
jerárquica de la escasez y el trabajo; el interés de
tribución jerárquica
la dominación agrega represión sobrante a la organización
bajo el principio de la realidad. El principio
de los instintos bajo
del placer fue destronado no sólo ~ólo porque militaba contra el
progreso en la civilización, sino también porque militaba
perpetúa la dominación
contra la civilización, cuyo progreso perpetúa
y el esfuerzo. Freud parece reconocer este hecho cuando
compara la actitud de la civilización ante la sexualidad con
la de una tribu o una sección de la población «que ha obte-
nido el poder y está explotando al resto para su propio pro-
vecho. El temor a una revuelta entre los oprimidos oprimidm llega a
~er entonces
ser entonce~ un motivo para imponer regulacione~ todavía
imponer regulaciones
má~ estrictas» (34).
más •
modificación de los
La modificación lo~ instintos
in~tint()~ bajo el principio de la
in~tinto de la vida tanto como al instinto
atecta al instinto
realidad afecta
de~arrollo del último sólo
muerte: pero el desarrollo
de la muerte; ~ólo llega a ser
completamente compren~ible a la luz del desarrollo
completamente comprensible de5.arrollo del ins-
organización represiva de
tinto de la vida, y por tanto, de la organización
in~tinto sexual e.stá
la sexualidad. El instinto está marcado con el sello
del principio de la realidad. Su organización
organización culmina con la
sujeción sexuale~ parciales a la primacía de
sujeción de los instintos sexuales
la genitalidad, y con su ~u subyugación función de la pro-
subyugación a la función
~eparación de la libido
creación. El proceso abarca la separación libidó- de
nuestro propio cuerpo para dirigirla hacia un objeto objeto ajeno
ajeno
del sexo opuesto (el dominio del narcisismo primario y se-
cundario). La gratificación
gratificación de los instintos parciales y de la
genitalidad no procreativa
procreativa están, de acuerdo con su grado
de independencia, convertidas en tabús como perversione~,perversiones,
sublimadas o transformadas
transformadas en subsidiarios de la sexualidad
aún: esta última, en la mayor parte de las
procreativa. Más aún;
civilizaciones, está canalizada
canalizada dentro de instituciones mono-
E~ta organización
gámicas. Esta organización da lugar a una restricción cuali-
B.
ro
(34)
(.34) El male.ltar en
f,7mafa^M^ ell ¡a
la íuliura,
cultura. p. 74.
de
or
C
E.
is
Lu
civilización
cuantitativa de
tativa y cuantitativa dc la !>cxualidad: unificación de los
sexualidad: la unificación
instintos parciales y su subyuga¡;ión función procrea
subyugación a la función ti va
procreativa
altera la naturaleza misma de la !>exualidad:
sexualidad: de un «princi-
pio» autónomo que gobierna todo el organismo es conver-
función temporaria
tida en una función temporaria especializada, en un medio
en lugar de un fin. Dentro de dc los términos en que el princi-
pio del placer gobierna los instintos sexuale!>
sexuales «sin organizan>,
organizar»,
reproducción es meramente un «producto casual». El con-
la reproducción
tenido primario de la sexualidad es la «función
«función de ootener
obtener
placer de las zonas del cuerpo»; esta función sólo «subse-
cuentemente es puesta al servicio de la reproducción»
cuentemente reproducción» (35).
Freud subraya una y otra vez que sin su organización
organización para
tal servicio, la sexualidad
sexualidad impediría todas las relaciones no
sexuales y por tanto todas las relaciones sociales civilizadas
-inclusive en el nivel de la genitalidad
—inclusive genitalidad heterosexual ma-
dura:
...El
... El conflicto entre la civilización y la sexualidad es provocado
por la circunstancia de que el amor sexual es una relación entre
dos
do~ personas, en las que una tercera sólo puede ser ~er superflua
superflua o
perturbadora,
perturhadora, y en cambio
camhio la civilización está fundada en las re-
laciones entre grupos de personas más vastos. Cuando una rela-
ción amorosa está en su máxima altura no deja espacio para nin-
gún otro interés en el mundo de alrededor; la pareja de amantes
es suficiente en sí misma, ni siquiera
~iquiera necesita al niño que tengan
en común para ser ~er felices (36).
y antes, discutiendo la diferencia

Y diferencia entre el instinto sexual y
autoconservacíón, Freud
el de autoconservación, Freud señala las fatales implica-
ciones de la sexualidad:
Es innegable
innegahle que el ejercicio de esta función no siempre trae
ventajas al individuo,
Individuo, como lo hacen sus otras actividades, sino
que por el gusto de un grado de placer excepcionalmente alto,
él se ve envuelto por esta función en peligros que exponen su
vida y muy a menudo se la exigen (37).
justificar esta interpretación

Pero, ¿cómo puede justificar interpretación de la
sexualidad como una fuerza
fuerza esencialmente explosiva en con-
(35) Esquema del psicoanálisis,

Esquema pSlcoanáilsis. p. 26.
B.
(36) malestar en la cultura,

El malestar cultura. pp. 79-81).
79-110.
ro
(37) Introducción al psicoanálisis,

Introducción psicoanálisis. p. 358.
de
or
C
E.
is
Lu
54
54 Herbert Marcuse
Herbert Marcuse
flicto
flicto con la civilización la definición de Eros como el es-
fuerzo «para combinar sustancias orgánicas dentro de más
largas unidades» (38). para «establecer unidades cada vez
más grandes y preservarlas así -en ^ e n una palabra, «reu-
nidas»—?
nirlas>>------? (39). ¿Cómo puede la sexualidad llegar a ser el
probable «sustituto» del «instinto hacia la perfección» (40),
el poder que «mantiene unido todo en el mundo»? (41).
¿Cómo puede unirse la noción del carácter asocial de la
sexualidad con la «suposición de que las relaciones amorosas
(o para usar una expresión más neutral, los lazos emocio-
nales) también constituyen la esencia de la voluntad de aso-
ciarse»? (42). La contradicción aparente no se resuelve atri-
buyendo las connotaciones
connotacione~ explosivas al primer concepto de
sexualidad y las constructivas a Eros -porque —porque este último
incluye a ambas—.
ambas-o En El malestar
malestar en
en la
la cultura,
cultura, inmediata-
mente después del pasaje, citado antes, Freud une los dos do~
aspectos. «En ningún otro caso Eros revela el centro de su ~u
ser, su propósito de hacer uno a partir de muchos; pero
cuando lo ha alcanzado del modo proverbial, a través del
amor de dos do~ seres humanos, no desea ir más allá.» Ni tam-
poco puede eliminarse la contradicción localizando la fuerza
cultural constructiva de Eros sólo en las formas sublimadas
de sexualidad: de acuerdo con Freud, el impulso hacia uni-
dades cada vez mayores pertenece a la naturaleza biológica
orgánica de Eros Ero~ mismo.
mi~mo.
A esta altura de nuestra interpretación, antes que tratar
de reconciliar los dos do~ aspectos
a~pecto~ contradictorios de la sexuali-
~exuali
dad, sugerimos que ellos reflejanreflejan la irreconciliada tensión
ten\ión in-
terior en la teoría de Freud; contra esta c~ta noción del conflicto
«biológico» inevitable entre el principio del placer y el prin-
cipio de la realidad, entre la sexualidad y la civilización, mi-
lita la idea del unificante y gratificador
gratificador poder de Eros, enca-
denado y consumido en una civilización enferma. Esta idea
implicaría que el Eros libre libre no impide la existencia de rela-
ciones sociales civilizadas
civilizada~ duraderas; que repele sólo la orga-
nización sobre-represiva de relaciones sociales bajo un prin-
(38)
(3M) \fá\
Má.\ allá del principio
prme/plO (íel plUler. rp .'57.
del placer, >7.
(39) del p\lwanáll\/\. rp 20
bqul'ma ílelpsunanálisi',.
esquema
(40) Má\ allá ílel
Más delprll/<lp/O del placer, rp 57.
pniuipio ítel
B.
(41) I'\iUllogíll íle

l\uologia de las
la, masas
mUH/\ y análisis
alláll\/\ del yo,
yo, p. 40
ro
(42) lhu!'
Ihid.
de
or
C
E.
is
Lu
Eros
civilización 55
55
cipio que es la negación del principio del placer. Freud se„ se~
permitió a sí mismo la imagen de una civilización que con- con^
sistiera en parejas
parejas de individuos «libidinalmente
«libidinalmente satisfechos
satisfechos
en el otro, y ligados a todos los demás por el trabajo trabajo y los
intereses comunes» (43). Pero agrega que un nivel tan «de-
seable» no existe y nunca ha existido; que la cultura «exige
una pesada tasa de libido voluntariamente
voluntariamente inhibida, y que
las pesadas restricciones sobre la vida sexual son inevita-
Encuentra la razón del «antagonismo contra la sexua-
bles». Encuentra
lidad» de la cultura en los instintos agresivos profundamente
profundamente
unidos a la sexualidad, que tratan una y otra vez de destruir
la civilización y obligan a la cultura «a llamar a todo posible
refuerzo»
refuerzo» contra ellos. «De ahí el sistema de métodos por
medio de ¡os los cuales la humanidad
humanidad debe ser llevada a las
identificaciones
identificaciones y las relaciones amorosas inhibidas con un
propósito; de ahí las restricciones de la vida sexual>, sexual» (44).
Pero, nuevamente, Freud demuestra
demuestra que este sistema repre-
sivo no resuelve realmente el conflicto. La civilización se
sumerge en una dialéctica destructiva: las perpetuas restric-
ciones de Eros debilitan finalmente
finalmente los instintos de la vida y
así fortalecen
fortalecen y liberan a las mismas fuerzas contra las que
fueron
fueron llamadas a luchar -las—las fuerzas de la destrucción-o
destrucción—.
Esta dialéctica, que constituye el centro todavía inexplorado
e inclusive convertido en tabú de la metapsicología de Freud
será explorada más adelante; ahora, usaremos la concepción
antagónica de Eros de Freud para dilucidar las formas de re-
presión específicamente históricas
presión específicamente históricas impuestas
impuestas por el principio
por el principio
de la realidad establecido.
introducir el término represión
Al introducir represión excedente
excedente hemos enfo-
cado la discusión en las instituciones y relaciones que consti-
tuyen el «cuerpo» social del principio de la realidad. Este no
sólo representa
representa las diversas manifestaciones
manifestaciones externas de un
único e inalterable principio de la realidad, sino que trans-
forman el principio de la realidad en sí mismo. Consecuen-
temente, en nuestro intento de elucidar la magnitud y los lí-
represión pprevaleciente
mites de la represión r e v a l e c i e n t e en la civilización
civilización
contemporánea, tendremos que describirla en términos espe-
(43) El malestar cullUra, p. 80.

malestar en la cultura, porvemr de una ilu-
SO. Ver también El porvenir ilu·
B.
slón, pp. 10-11.

sión,
ro
(44) El
El malestar cultura, pp. 86-87.
malestar en la cultura,
de
or
C
E.
is
Lu
56 Herbert Marcuse
Marcuse
cíficos del principio de la realidad que ha gobernado los orí-

civilización.* Lo designamos
genes y el crecimiento de esta civilización.l
principio de
como el principio de actuación
actuación para subrayar que bajo su
dominio la sociedad está estratificada de acuerdo con la ac-
tuación económica competitiva de sus miembros.i miembros.| Desde
luego, éste no es el único principio de la realidad histórico:
luego, histórico:
otras formas de organización social no solamente han preva-
lecido en las culturas primitivas, sino que también sobrevi-
ven en el período moderno.
El principio de actuación, que es el que corresponde a
una sociedad adquisitiva y antagónica en constante proceso
de expansión, presupone un largo desarrollo durante el cual
la dominación ha sido cada vez más racionalizada: el control
social reproduce ahora a la sociedad en una
sobre el trabajo !>ocial
escala más amplia y bajo condiciones cada vez más favora-
bles. Durante un largo tiempo, los intereses de la domina-
bles·.
ción y los intereses del conjunto coinciden: la provechosa
utilización del aparato productivo satisface las necesidades y
facultades de los individuos. Para una vasta mayoría de la
población, la magnitud y la forma de satisfacción
satisfacción está deter-
minada por su propio trabajo; pero su trabajo está al servi-
cio de un aparato que ellos no controlan, que opera como
un poder independiente al que los individuos deben some-
terse si quieren vivir. Y este poder se hace más ajeno con-
forme la división del trabajo llega a ser más especializada.
Los hombres no viven sus propias vidas, sino que realizan
funciones preestablecidas. Mientras trabajan
trabajan no satisfacen
sus propias necesidades y facultades, sino que trabajan
trabajan ena-
ena-
jenados.
jenados. Ahora el trabajo ha llegado a ser general y, por
tanto, tiene las restricciones impuestas sobre la libido: el
tiempo de trabajo, que ocupa la mayor parte del tiempo de
vida individual, es un tiempo doloroso, porque el trabajo trabajo
enajenado
enajenado es la ausencia de gratificación,
gratiftcación, la negación del
principio del placer. La libido es desviada para que actúe de
una manera socialmente útil, dentro de la cual el individuo
trabaja
trabaja para sí mismo sólo en tanto que trabajatrabaja para el apa-
rato, y está comprometido en actividades que por lo general
no
no coinciden
coinciden con
con sus
sus propias
propias facultades
facultades y y deseos.
deseos.
Sin embargo —y-y este punto es decisivo—,
decisivo-, la energía ins-
tintiva que es desviada así no se suma a los [os instintos agre-
B.
sivos (sin sublimar) porque su utilización social (en el tra-

ro
bajo) sostiene e inclusive enriquece la vida del individuo.

de
or
C
E.
is
Lu
civilización
Las restricciones impuestas sobre la libido se hacen más ra-

cionales conforme son más universales,
universales. conforme cubren de
una manera más completa el conjunto de la sociedad. Ope-
ran sobre el individuo como leyes externas objetivas y como
una fuerza internalizada: la autoridad social es absorbida
por la «conciencia» y por el inconsciente del individuo y ac-
túa de acuerdo con sus propios deseos,
deseos. su moral y para su
satisfacción. Dentro del desarrollo «normal» el individuo
vive su represión «libremente» como su propia vida: desea
lo que se supone que debe desear; !.us sus gratificaciones son
provechosas para él y para los demás; es razonable y hasta a
menudo exuberantemente feliz. Esta felicidad,
felicidad. que tiene lu-
gar en parte durante las horas de ocio entre los días o las
noches de trabajo,
trabaJo. pero también algunas veces durante el
trabajo,
trabajo. le permite continuar su actuación,
actuación. que a su vez per-
petúa su trabajo y el de los demás. Su actuación erótica es
puesta en la misma línea que su actuación social. La repre-
sión desaparece en el gran orden objetivo de las cosas, cosas. que
recompensa más o menos adecuadamente a los lo), individuos
sometidos y. al hacerlo,
hacerlo. reproduce más o menos adecuada-
mente a la sociedad como conjunto.
El conflicto entre la sexualidad y la civilización se des-
pliega con este
e~te desarrollo de la dominación. Bajo el dominio
del principio de actuación,
actuación. el cuerpo y la mente son conver-
tidos en instrumentos del trabajo enajenado; sólo pueden
funcionar como tales instrumentos si renuncian a la libertad
del sujeto-objeto
sujeto-objeto libidinal que el organismo humano origi-
nalmente es y desea ser. La distribución del tiempo juega un
papel fundamental en esta transformación. El hombre existe
sólo parte del tiempo,
tiempo. durante los días de trabajo,
trabajo. como un
instrumento de la actuación enajenada; el resto del tiempo
es libre para sí mismo. (Si el día medio de trabajo, trabajo. in-
cluyendo la preparación y la transportación,
transportación. es de diez
horas,
horas. y si las necesidades biológicas de dormir y alimen-
tarse requieren otras diez horas, el tiempo libre será de cua-
tro horas en cada veinticuatro durante la mayor parte de la
vida del individuo.) Este tiempo libre estará potencialmente
potenciaimente
disponible para el placer. Pero el principio del placer que
gobierna el id está fuera del tiempo también, en el sentido
de que milita contra el desmembramiento temporal del pla-
B.
cer,
cer. contra su distribución en pequeñas dosis separadas. Una
ro
sociedad gobernada por el principio de actuación debe im-

de
or
C
E.
is
Lu
58
58 lIerbertA4arcuse
Herbert Marcuse
poner, por necesidad, tal distribución porque el organismo organismo

debe ser entrenado para la enajenación
enajenación en sus mismas mismas
raíces: el ego del placer (45). E~te
placer (45). Este debe aprender a olvidar olvidar
su exigencia de una gratificación
gratificación fuera del tiempo y sin sen-
tido utilitario, por la «eternidad del placer». Más aún, par-
enajenación y la regimentación
tiendo del día de trabajo, la enajenación regimentación
se esparcen sobre el tiempo libre. Tal coordinación no tiene
reforzada desde afuera
que ser, y normalmente no lo es, reforzada afuera por
los agentes de la sociedad. El control básico del ocio es lo-
grado por la duración del día de trabajo
trabajo mismo, por la abu-
trabajo enajenado; éste requiere
rrida y mecánica rutina del trabajo
relajación y una recreación de
que el ocio sea una pasiva relajación
energía para el trabajo. Sólo en el último nivel de la civiliza-
ción industrial, cuando el crecimiento de la productividad productividad
amenaza con desbordar los ios límites impuestos por la domina-
ción represiva, la técnica de la manipulación en masa ha te-
nido que desarrollar una industria de la diversión que con-
trola directamente el tiempo de ocio, o el estado ha tomado
directamente la tarea de reforzar
reforzar tales controles
controle~ (46). El in-
dividuo no debe ser dejadodejado solo. P o r q u e , dueño
Porque, dueño de sí
mismo, y ayudado por un libre, inteligente conocimiento de
las potencialidades de la liberación de la realidad de la re-
presión, la energía libidinal generada
generada por el id presionaría
contra sus aún más ultrajantes
ultrajantes limitaciones y luchará por
abarcar un campo todavía más amplio de relaciones existen-
ciales, haciendo explotar, por tanto, el ego de la realidad yy
sus actuaciones represivas.
organización de la sexualidad refleja
La organización refleja las características
básicas del principio de actuación y su organización de la so-
ciedad. Freud subraya el aspecto de centralización. Este E~te e~
es
(45) Sin duda. toda

Sm duda, toda forma
forma de sociedad,
,oclcdad. toda
toda civilización
civilIzación tiene
ticnc que impo-
Impo-
trabajo para
ner el tiempo de trabajo para procurarse la~ necesidades
procurar;c las necesldadc, y lujos
lujos de la vida.
vIda.
forma~ y modos de trabajo
Pero no todas las formas trabajo son
,on esencialmente
e,encialmente irreconcilia-
princIpIo del placer. Las relaciones
bles con el principio relacione, humanas conectadas
conectada, con el tra-
bajo
bajo pueden
pueden «proveer
"proveer una considerable
conSIderable descarga
de ,carga de impulsos
impubos de componente
libidinal,
libldinal. narcisistas,
narcIsistas, agresivos
agresIvos e inclusive
Inclusive eróticos» (El
(El malestar
malestar en la cultura,
p. 34. nota). El irreconciliable
IrreconcIliable conflicto
conflicto no ese~ entre
entre el trabajo
trabajo (principio
(principIo de la
realidad) y Eros (principio
(pnneipio del placer),
placer). sino entre
entre el trabajo
trabajo enajenado
enajenado (princi-
(pnnCl-
pio de actuación)
actuacIón) y Eros. La noción
nocIón de un trabajo
trabajo libidinal no enajenado
enajenado será
B.
discutida
discutIda más adelante.
ro
(46) VerVer mfra, capítulo IV.

mIra, capítulo
de
or
C
E.
is
Lu
59
«unificación» de los diversos

esencialmente operativo en la «unificación»
objetos de los instintos parciales en un solo objeto
objetos objeto libidinal
del sexo opuesto y en el establecimiento de la supremacía
unificador es represivo
genital. En ambos casos, el proceso unificador
—esto es: los instintos parciales no se desarrollan libremente
-esto
dentro de un «más alto» nivel de gratificación
gratificación que preserva
sus objetivos, sino que son mutilados y reducidos a fun- fun-
ciones subalternas-o
subalternas—. Este proceso logra la desexualización
del cuerpo socialmente necesaria: la libido llega
\lega a estar con-
centrada en una sola parte del cuerpo, dejando
dejando casi todo el
resto libre para ser usado como instrumento de trabajo. La
reducción temporal de la libido es suplementada, así, por su
reducción espacial.
Originalmente, los instintos sexuales no tienen limita-
ciones temporales y espaciales extrínsecas en su objeto objeto y su
sujeto: la sexualidad es por naturaleza «polimorfa
«polimorfa perversa».
La organización social de los instintos sexuales convierte en
tabús como perversiones
perversiones prácticamente
prácticamente todas sus manifesta-
manifesta-
ciones que no sirven o preparan
preparan para la función
función procreativa.
Sin las más severas limitaciones,
limitaciones. ellas contraatacarían
contraatacarían a la
sublimación, de la que depende el crecimiento de la cultura.
,ublimación,
De acuerdo con Fenichel, «los <dos impulsos pregenitales son el
objeto de la sublimación» y la primacía genital es su prerre-
~e preguntó por qué el tabú sobre la per-
quisito (47). Freud se
versión ese, mantenido con tan extraordinaria
extraordinaria rigidez. Llegó a
la conclusión de que nadie puede olvidar que las perver-
siones no son meramente
sione, meramente detestables,
detestables. sino también
también algo
monstruoso y aterrador: «como si ejercitaran
ejercitaran una influencia
influencia
seductora: como si en el fondo una secreta envidia de aque-
llos que gozan con ellas
ella, tuviera que ser estrangulada» (48).
Las perversiones parecen dar una promesse
promesse de honheur
bonheur más
grande que la de la sexualidad «normal».
«normaJ,>. ¿Cuál es la fuente
fuente
de ,u
su promesa? Freud subrayó el carácter «exclusivo» de las
desviaciones de la normalidad, su repudio del acto sexual
procreativo^Las
procreativo. Las perversiones expresan así la rebelión contra
la subyugación de la sexualidad
sexualidad al orden de la procreación
procreación yy
contra las instituciones que garantizan estee,te orden./La
orden.i La teoría
psicoanalítica
psicoanalítica ve en las prácticas que excluyen o previenen
p;evienen la
B.
(47) The Piychoíinalvfic

PI.\"lholll/ll/rIlC Theorv
lheorv of NellrOlI', p 142
of Neurosis,
ro
(48) lntroduedón
(41\) illpsuoíinálisn,
IlIIrodllcUól/ 111 P 282.
pll((J{[/[áli\ll. p 21\2.
de
or
C
E.
is
Lu
60
60 Herbert Marcu.\e
Herbert Marcuse
procreac\on una oposición

procreación opo,>ición contra la obligación de continuar
la cadena de reproducción y por tanto de la dominación pa-
ternal: un intento
ternal; intento de prevenir prevenir la «reaparición
«reaparición del pa-
perversione~ parecen
dre» (49). Las perversiones pareccn rechazar el completo es- e~
clavizamiento
c1avizamiento del ego del dcl placer por el ego de la realidad.
Exigiendo libertad instintiva en un mundo de represión, repre~ión, a
caracterizada~ por un fuerte repudio de e,e
menudo están caracterizadas ese
s~entimiento
e n t i m i e n t o de cculpa u l p a qque
u e aacompaüa
c o m p a ñ a a la repre,ión
represión
,exual
sexual (50).
Gracias a su rebelión rebclión contra el principio de actuación en
nombre del principio del placer, placcr, lasla,> perversiones
pervcr,ione, muc,>tran
muestran
profunda afinidad
una profunda afinidad con la fantasía,fanta,ía, como la actividad
mental
mcntal que «fue <<fue conservada
con,ervada libre de las condiciones condicione,> de la
realidad
rcalidad y permaneció ,ubordinada subordinada sólo ai al principio del pla-
cer» (51). La fantasíafantasía no sólo juega un papel constitutivo en
las manifestaciones
manifestaciones perversas de la sexualidad sexualidad (52); como
imaginación artí.stica,
artbtica, también liga las perversiones perver,ione, con la,> las
imágenes integrales
integrale, de libertad y gratificación. Ln En un orden
represivo,
reprcsivo, que refuerza refuerza la ecuación
ecuación entre normal, ,>ocial- social-
mente útil y bueno, las la, manifestaciones
manifestaciones del placer por sí ~í
mismo deben aparecer aparecer como fleurs flelirs du mal. Contra una so- '0-
ciedad que emplea empk'a la ,exualidad
sexualidad como medio para un final
útil, las perversiones desarrollan la sexualidad sexualidad como un fin
en sí mismo: así ,e ,se ,itúan
sitúan a sí mismas
mi,mas fuera fuera del dominio del
principio de actuación y desafían desafían su'u misma base. Establecen
relaciones libidinalcs
lihidinales que quc la ,ociedad
sociedad debe dehe aislar porquc
porque
amenazan con invertir el cl proceso
proce,o de la civilización que con-
virtió el organismo
organi,mo en un instrumento de trabajo. trahajo. Son ,ím-
sím-
bolos de lo que quc tiene
tienc que ser suprimido para que la ,upre-
quc ,cr supre-
sión ppucda
sión u e d a pprevalecer
r e v a l e c e r y oorganizar
r g a n i z a r uuna
na m á s eficaz
más eficaz
dominación del hombre homhre y la naturcleza
naturcleza —son ~son un símbolo dc de
la destructiva
destructiva identidad
identidad entre cntre la libertad
lihertad y la felicidad~.
felicidad—.
Más aún, permitir la práctica pr{¡ctica de perversiones pondría en pe- pc-
ligro la reproducción
reproducción ordenada ordenada no ,ólo sólo del poder de trabajo,
dc trahajo,
sino quizá inclusive de la humanidad. La fusión de
,ino dc Eros
Erm y el
(49) (i. B;ir;fp.

(4Y) (j. B;lrag. "Zur "Zur Psycho;in¡)lysc
P'ychoanaly ... c der Imll~(). vol
Proslilution«. en Imnô,
dcr Pro\lilulum».
XXIII. n":l.
XXIll, n " y. 1937. 34S.
l ' m . pp.. .MS.
(50) Olio
(5(1) Olto K;ink.
Rank. So.lIalilal /l/ul Sdll¡{¡J¡;l'juhl,
SexiuiUicil iiiul LeipLig. Vicn;i.
SiluiIdjit'juM, l.cipzii;. Viena. Zurich. In-
In·
lcrn:ition;i!cr
lcrnationalcr I*s)cho;uialylischcr
P\}cho"nalyli\chcr Verlag. 1V26, p. IIn.
Vcrlag. IlJ2ó. WS.
B.
(.51)
(51) IJ>\
(.(JI íias
dOI ¡tniuí¡>to\
I'rtf'U/I/OI (U'í ¡)\íquu<>,e C.1'../^.IVIVrppp 16·17.
Mtivdcr p,í"""o.
del IIleeder (6-t7.
ro
(52) R:mk.
H;lI1k. .SciiiiililM iintl Schiililfti'/iihl.
Sl'Xlllllillillll/d Sehll/tll'l'fllil/. pp. 14-15.
de
or
C
E.
is
Lu
civilización
exi~tcncia hu-
Instinto de la muerte, precaria inclusive en la existencia
instinto
condicione~ más allá
mana normal, parece separarse en esas condiciones
del punto de peligro, Y la separación de la fusión fu~ión hace ma-
nifiesto el componente erótico del instinto de la muerte y el
componente fatal en el instinto
componente in~tinto sexual. Las perversione~
perversiones
sugieren
\ugieren la identidad
identidad última de Eros y el instinto imtinto de la
muerte, o la sumisión de Eros al instinto de la muerte. muerte, La
tarea cultural (¿la vital'1) de la libido -o
(¡,la tarea vital?) —o sea,
sea. hacer el
"instinto inofen~ivo>>-- (33)
«instinto destructivo inofensivo»— (53) llega a ser aquí to-
talmente inútil: el impulso instintivo, en busca de una última
e integral ~ati~facción,
satisfacción, regresa del principio del placer al
principio del Nirvana. La civilización ha reconocido y san-
e~te surpremo
ci(mado este
cionado ~urpremo peligro: admira la convergencia
convergencia del
instinto
Instinto de la muerte yv Eros Ero~ en las creaciones altamente
,ublimada~ (y monogámicas)
sublimadas monogáñlica~) de la Liebestod,
Liebestod, y en cambio
expre~ione~ menos completas, pero más rea-
proscribe las expresiones
listas de Eros como un fin en sí mismo.%
mismo .•
organización social del instinto de la muerte
No existe una organización
profundidad en la que el ins-
paralela a la de Eros: la misma profundidad
tinto opera lo protege de tal organización sistemática y me-
tódica: sólo algunas de sus manifestaciones
manifestaciones derivadas son
susceptibles de ser controladas. Como un componente de la
gratificación sadomasoquista, cae dentro de los estrictos ta-
gratificación
embargo. el progreso total
búes sobre las perversiones. Sin embargo,
de la civilización es hecho posible sólo mediante la transfor-transfor-
mación y utilización del instinto de la muerte y sus deri-
destructividad original del ego al
vados. La desviación de la destructividad
mundo exterior alimenta el progreso técnico, té~nico, y el uso del
instinto de la muerte para la formación
formación del superego logra la
~umisión punitiva del ego del placer al principio de la reali-
sumisión
dad y asegura la moral civilizada. En esta transformación,
transformación, el
instinto de la muerte es puesto al servicio de Eros; los im-
agre~ivos proveen energía para la continua alteración,
pulsos agresivos
dominio y explotación de la naturaleza para el provecho de
la humanidad,
humanidad. Al atacar, dividir,dividir. cambiar,
cambiar. pulverizar
pulverizar las
cosas y los animales (y, periódicamente, también a los hom-
bre~). el hombre extiende su dominación sobre el mundo y
bres), v
avanza a niveles aún más ricos de civilización. Pero la civili- civil[-
zación
¿ación conserva la marca de su mortal componente:
B.
ro
(53)
(.^3) Frcud. El problema
Freud. problema económico
económico del míisoquismo,
masoquismo. C. P.,
P.. II. 260
de
or
C
E.
is
Lu
62
62 lIerbert Alarcuse
Herbert Marcuse
...nos
... nos vemos casi obligados a aceptar la horrible hipótesis de
que en la misma estructura y sustancia de todos los esfuerzos
humanos constructivos y sociales está envuelto el principio de la
muerte, que no hay impulsos progresivos sin límites de fatiga,
que en el intelecto no puede proveer ninguna defensa perma-
nente contra un vigoroso barbarismo (54).
La destructividad socialmente canalizada revela una y otra
vez su origen en un impulso que vence toda utilización. De-
trás de los múltiples motivos racionales y racionalizados a
favor de la guerra contra naciones y grupos enemigos, a fa-
vor de la destructiva conquista del tiempo, el espacio y el
hombre, el mortal compañero de Eros se manifiesta
manifiesta en la
persistente aprobación y participación de las víctimas (55).
«En la construcción de la personalidad el instinto de des-
trucción se manifiesta
manifiesta a sí mismo con mayor claridad en la
formación del superego» (56). Con toda seguridad, por su
papel defensivo contra los impulsos «irrealistas» del id, por
su función en la duradera conquista del complejo de Edipo,
el superego construye y protege la unidad del ego, asegura
su desarrolo bajo el principio de la realidad y trabaja
trabaja así al
servicio de Eros. Sin embargo, el superego consigue estos
objetivos dirigiendo al ego contra su id, volviendo una parte
de los impulsos destructivos contra una parte de la persona-
lidad" ^^«aividiendo» la
lidair -=-«divldiendo» la unidad de
de la personalidad como
como to-
to-
talidad mediante la destrucción—;
destrucción-; así, trabaja
trabaja al servicio del
antagonista del instinto de la vida. La destructividad inte-
riormente dirigida, sin embargo, constituye el centro moral
de la personalidad madura. La conciencia, la más apreciada
institución moral del individuo civilizado, sale a la luz atra-
vesada por el instinto de la muerte; el imperativo categó-
rico, que el superego refuerza, permanece como un impera-
tivo de autodestrucción,
autodestrucción, al tiempo que construye la la
existencia social de la personalidad. La obra de la represión
pertenece tanto al instinto de la muerte como al de la vida.
Normalmente su fusión es saludable, pero la prolongada se-
(54) Wilfred Trotter, Instincts ofthe

Instincts o[ theHerd
HerdininPeace
Peaceand andWar,
War,Londres,
Londres,Ox-Ox-
ford University 1953, pp. 196-197
UniversJly Press, 1953,
B.
¿Por qué
(55) Ver Freud. ¿Por quélalaguerra? P, PV,,V,
guerra?C.C. 273273
ss. ss.
ro
(56) Franz Alexander, The Psychoanalysis o[ofthe

The Psychoanalysis theTotal
TotalPersonality, p. 159.
Personality, p. 159.
de
or
C
E.
is
Lu
Eros yycivilización
63
veridad del ~uperego

superego amenaza constantemente este saluda- saluda-
ble equilibrio. "Conforme
«Conforme más más reprime un hombre su agresi-
vidad contra loslos demás, másmás tiránico, esto es,
es, agresivo.
agresivo, llega
a ser
ser su
su ego
ego ideaL..
ideal... yy más
más intensas llegan a ser las
las ten den-
tenden-
cia~
cias agresivas de su ego ego ideal contra su ego» (57).
(57). Condu-
Condu-
cido al
al extremo, en la melancolía, «una pura cultura del ins-
tinto de la muerte» puede tomar el mando en el ~uperego: superego:
puede llegar a !.er
ser un (<lugar
«lugar de reunión para los instintos de
la muerte»
muerte» (58).
(58). Pero este pliegro extremo tiene sus raíces
en la situación normal
normal del ego.ego. Puesto que el trabajo
trabajo del
ego da por resultado una
...liberación
... Iiberación dcde los
ios instintos agresivos en el el ~uperego.
superego, su
su lucha
contra la la libido e~tá
está cxpue~ta
expuesta a loslos peligros del
del maltratado y la
muerte. Al Al ~ufrir
sufrir baJO
bajo los
los ataques del
del superego.
superego, oo quizá inclu-
ellos, el
sive sucumbir a ellos. el ego
ego se
se enfrenta
enfrenta a unun destino semejante
semejante
de los
al de los protozoarios que que son
son destruidos por los los productos de
desintegración que que ellos mismos hanhan creado (59).
(59).
y Freud agrega que «desde el punto de vista económico

Y
funciona en el superego parece ser un
(mental) la moral que funciona
desintegración similar».
producto de desintegración
Es dentro de este contexto donde la metapsicología
metapsicología de
Freud llega a estar cara a cara con la fatal dialéctica de la ci-
vilización: el mismo progreso de la civilización lleva a la li-
beración de fuerzas destructivas cada vez más potentes. Para
elucidar la relación entre la psicología individual de Freud y
civilización. será necesario resumir la inter-
la teoría de la civilización,
pretación de la dinámica instinta en un nivel diferente: el fi-
logenético.
(57) El Yo V l' el
el Ello.
Ello. pp.
pp. 79.
79.80
80
B.
(58) Ibid..
Ibld .. pp. 77.79.
n.19.
ro
(59) Ibid..
[bid .. p. 84.
84.
de
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SEMINARIO SOBRE LA

Mtra: Dinora Hernández López

Antología elaborada para esta versión: Luis Enrique Cordero Briones

Las referencias de las lecturas corresponden al material físico de la versión de

Esta versión probablemente contenga algunos errores debido a deficiencias de

¡ Viva la libertad de la bibliografía gratuita!

Luis Enrique Cordero Briones

2. Marx, Hegel y Freud

3. Teoría tradicional y teoría crítica

7. Introducción-y-Las nuevas Formas de control

8. Introducción - I La tendencia oculta en el psicoanálisis - II El origen del individuo reprimido

Reale, Giovanni, y Antiseri, Darío, Historia del pensamiento filosófico y

1. GÉNESIS, EVOLUCIÓN Y PROGRAMA DE LA ESCUELA DE FRANCFORT

exiliarse, primero en Ginebra, luego en París y finalmente en Nueva

2. ADORNO Y LA «DIALÉCTICA NEGATIVA»

mo, el positivismo, el marxismo oficial o la ilustración. Aunque tales

teorías se presentan como teorías positivas, se transforman en ideologías:

en filosofía y política. Constituye una salvaguardia de las diferencias, de lo

individual y lo cualitativo. Aspira a ser una defensa contra la cutura «cul-

3. ADORNO Y HORKHEIMER: LA DIALÉCTICA DE LA ILUSTRACIÓN

como un análisis de la sociedad tecnológica contemporánea.

Por «ilustración» ambos autores no entienden sólo aquel movimiento

mismo, en cuanto individuo, es lo absolutamente sustituible, una pura

nada.» Esto también ocurre con la diversión, ya no constituye el lugar de

5. MAX HORKHEIMER: EL ECLIPSE DE LA RAZÓN

zaciones proletarias de masas se han dado una estructura burocrática y en

opinión de Horkheimer nunca han ido más allá de la perspectiva del

5.2. La razón instrumental

alcanzar fines de los cuales la razón ya no sabe nada. Desde el momento

5.3. La filosofía como denuncia de la razón instrumental

naturaleza de un órgano gracias al cual pudiese dar a conocer sus sufri-

5.4. La nostalgia de lo «completamente otro»

do paulatinamente de sus posturas juveniles. No podemos absolutizar

nada (recordemos que Horkheimer es de origen judío), y por lo tanto no

metafísica o eterna, debida a una misteriosa naturaleza humana, conside-

rada de un modo esencialista. Por el contrario, tal oposición es producto

6.2. El Eros, liberado

trado en el principio de prestación y de eficiencia que consume todas las

energías humanas) se ve sustituido por una sociedad no represiva que

6.3. El hombre unidimensional

sola dimensión. La sociedad unidimensional es una sociedad sin oposi-

mejor que nada, la necesidad inmediata y real de poner fin a condiciones e

instituciones intolerables. Por eso, su oposición es revolucionaria, aunque

7. ERICH FROMM Y LA «CIUDAD DEL SER»

búsqueda de su propia identidad sólo encuentra sucedáneos, se pierde y

pierde la salud mental. En efecto, ésta «se caracteriza por la capacidad de

fuera de nosotros mismos puede conceder un significado a nuestra vida

[...]. Estar de veras presente en el lugar en que uno se encuentra. La

8. LA LÓGICA DE LAS CIENCIAS SOCIALES: ADORNO CONTRA POPPER

concreto de proceder la sociología y no como conjunto de reglas generales

del pensamiento y de la disciplina deductiva».

6) El verdadero conocimiento versa sobre la totalidad. «La experiencia

del carácter contradictorio de la realidad social no es un punto de partida

9. EL «DIALÉCTICO» JÜRGEN HABERMAS CONTRA EL «DECISIONISTA»

Más adelante, la controversia entre Adorno y Popper prosiguió a tra-

las ciencias naturales, sobre todo en el sentido de que en ellas predomina

un interés cognoscitivo de carácter puramente técnico. No obstante, afir-

substraer el sentido normativo a un debate racional acerca del contexto de

Ahora bien, Habermas cree haber devuelto las normas al ámbito de la

que se establezca. En consecuencia, difícilmente se podrá criticar en nom-

bre de la razón el enmascaramiento mediante el análisis crítico».

Friedman, George, La filosofía política de la Escuela de Frankfurt, FCE, México,

ES UNA CONVENCIÓN intelectual afirmar que la Escuela de Frank-