BRUNO CHENU

¿TIENE FUTURO ECUMÉNICO EL MINISTERIO

DE PEDRO?
El Padre Bruno Chénu, asuncionista, nos dejó el viernes 27 de mayo
de 2003. Periodista, teólogo, animador del Grupo de Dombes, había
preparado este artículo para la revista Études. Lo publicamos en se-
ñal de reconocimiento, como homenaje a su probidad intelectual y a
su búsqueda incansable de esa “Verdad que os hará libres”.

Le ministère de Pierre a-t-il un avenir œcuménique? Études, septem-

bre 2003, n. 3993, 213-225.
A ningún cristiano se le oculta
que la concepción católica del mi-
nisterio de Pedro en la Iglesia di-
ficulta la unión de las Iglesias. Pa-
blo VI así lo reconocía en un dis-
curso al Secretariado para la Uni-
dad, el 28 de abril de 1967: “El
papa, lo sabemos, constituye sin
duda el obstáculo más grave en el
camino del ecumenismo”.Y el ex-
secretario general del Consejo
Ecuménico de las Iglesias, W.A.
Visser’t Hooft, se hacía eco de ello
en 1985: “El verdadero problema
es el papado tal como existe hoy
día”.

LA INVITACIÓN PAPAL: LA ENCÍCLICA UT UNUM SINT

Juan Pablo II, dado su compro-
miso ecuménico “irrevocable”, no
podía desinteresarse de tal cues-
tión. Así, al acoger al patriarca Di-
mitrios I de Constantinopla en San
Pedro de Roma el 6 de diciembre
de 1987, declaraba en la homilía:
“En la perspectiva de la comunión
perfecta que queremos establecer,
pido al Espíritu Santo que nos dé
su luz y que ilumine a todos los
pastores y teólogos de nuestras
Iglesias, a fin de que, juntos evi-
dentemente, seamos capaces de
buscar para este ministerio la ma-
nera de llevar a cabo un servicio
de amor que pueda ser reconoci-
do por unos y otros.”
Esta perspectiva es la que el
Papa ha orquestado en su encícli-
ca Ut unum sint del 25 de mayo de
1995 (§ 88-97). Recordemos sus
elementos esenciales: 1) el título
de los párrafos 88-96 es: “El mi-
nisterio de unidad del Obispo de
Roma”. En el texto siempre se
dice “Obispo de Roma”, nunca
“Papa” o “Soberano Pontífice”. 2)
Tal ministerio es en principio el
de “siervo de los siervos de Dios”,
marcado por el martirio de Pe-
dro y Pablo, fundamentado sobre
el infinito poder de la gracia, so-
bre la misericordia de Dios. A pe-
sar de que por debilidad humana
haya originado “recuerdos dolo-
rosos” a los otros cristianos, de
lo cual Juan Pablo II pide perdón.
3) El ministerio del Obispo de
Roma se define en términos bí-
blicos y pastorales, no en térmi-
nos jurídicos y de jerarquía. Den-

3
tro del grupo de todos los pasto-
res, él “vela” como centinela. Es el
primero de los “servidores de la
unidad”, teniendo, pues, una res-
ponsabilidad propia respecto de
todo aquello que concierne a la
comunión de las comunidades
cristianas. 4) No hay que separar
en modo alguno esta función de
la misión confiada al conjunto de
los obispos. 5) Para cumplir me-
jor el ministerio de unidad, hay
que revisar “la forma de ejercer
el primado”. Para, por una parte,
adecuarse a una “situación nue-
va” y, por otra, no renunciar a la
esencia de su misión. 6) A partir
de ahí, Juan Pablo II llama a todos
los responsables eclesiales y a los
teólogos a “instaurar con él un
diálogo fraternal y paciente sobre
el tema”. El fundamento es la co-
munión real, aun la imperfecta, ya
existente, y el criterio, el cumpli-
miento de la voluntad de Cristo
sobre su Iglesia.
Tal invitación de Juan Pablo II
es una gran novedad en la histo-
LAS POSTURAS CONFESIONALES
Clasificar las posturas de las
diferentes Iglesias respecto del
ministerio de Pedro hoy día no
resulta fácil ya que el diálogo en
curso, al suavizar ángulos polémi-
cos, enmascara y desplaza ciertas
problemáticas unilaterales. Sería
erróneo creer que los viejos re-
flejos confesionales son cosa del
pasado. La postura que las gran-
des confesiones toman sobre tan
candente cuestión no es sino un
reflejo de su visión específica de
la naturaleza de la Iglesia e inclu-
so, a veces, de cómo conciben la
4 Bruno Chenu
ria de la Iglesia católica. Desde
entonces ha sido reiterada diver-
sas veces, pero ¿ha tenido conse-
cuencias? Unas Iglesias han res-
pondido oficialmente: las respues-
tas más notables proceden de la
Cámara de los Obispos de la Igle-
sia de Inglaterra, de la Iglesia lute-
rana de Suecia y de la Iglesia pres-
biteriana de los Estados Unidos.
También se han realizado diversos
coloquios. No nos precipitemos
hablando de una positiva evolu-
ción de la cuestión, aunque ahora
el debate sea ciertamente más
cortés que en un pasado no leja-
no. En el fondo, como subrayaba
Monseñor Quinn,Arzobispo emé-
rito de San Francisco, las Iglesias
han de intentar contestar, indivi-
dual y colectivamente, una sola
pregunta: “¿Qué quiere Dios de
Pedro? ¿Cuál es su voluntad?” La
postura de cada Iglesia depende
de su tradición o de su evolución;
incluso la comunidad católica está
lejos de tener una opinión con-
sensuada sobre el tema.
relación de Dios con el hombre a
lo largo de la historia –el caso más
obvio es el de algunas Iglesias que
no sienten la necesidad de un mi-
nisterio personal de comunión a
escala universal.
Las iglesias ortodoxas
Empecemos por las Iglesias or-
todoxas. Para ellas, un primado
universal de la Sede romana sólo
es concebible bajo unas condicio-
nes muy estrictas: no puede ser
un primado de jurisdicción, pues
éste, al implicar una superioridad,
destruye la catolicidad y la inte-
gridad eclesiales. No puede ser la
prerrogativa de un individuo, sino
la de una iglesia local, la Iglesia de
Roma. La comunión eclesial no es
una comunión de individuos, sino
de Iglesias. Se debe ejercer en un
contexto sinodal y colegial: el “pri-
mero” debe actuar con el resto
de los obispos, en comunión con
la Iglesia entera. Las decisiones son
el resultado de un consenso. La
recepción de la fe apostólica, for-
mulada especialmente por los
concilios ecuménicos y celebrada
en la eucaristía de la Iglesia local,
es la que expresa la unidad en el
Señor. Hay que distinguir muy bien
los niveles de autoridad: obispo de
Roma, patriarca de Occidente, ser-
vidor de la comunión universal.
Las iglesias nacidas de la Re-
forma
Si pasamos a las Iglesias y Co-
munidades eclesiales nacidas de la
Reforma, volvemos a encontrar la
protesta de Lutero que, en la vio-
lencia de la controversia, trata al
papa de “anticristo”. ¿Razones? El
papa reclama para sí mismo el
derecho exclusivo de interpretar
las Escrituras. Al afirmar que no
puede errar, se constituye en “juez
por encima de las Escrituras”, en
lugar de dejarse juzgar por ellas.
Establece nuevos “artículos de fe”
y afirma que los cristianos no pue-
den salvarse si no se someten a
su autoridad.
Pero, si el papa aceptara some-
terse a la Palabra de Dios, Lutero
incluso iría a “besarle los pies”. Por
ello, el grupo de diálogo lutera-
¿Tiene futuro ecuménico el Ministerio de Pedro?
nocatólico de Estados Unidos
pudo declarar en 1974: “El único
punto necesario en el plano jurí-
dico es que el primado sea estruc-
turado e interpretado de forma
que sirva claramente al Evangelio
y a la Iglesia de Cristo, y que el
ejercicio de su poder no ahogue
la libertad cristiana.” Para los lu-
teranos, se trata de una posibili-
dad institucional que no hay que
despreciar; pero, sobre todo, que
no hay que sacralizar, como si fue-
ra una necesidad del ser de la Igle-
sia. El recurso último es siempre
el Evangelio y en modo alguno una
organización histórica.
La iglesia anglicana
La Iglesia anglicana, a la que a
veces se ha definido como “un
catolicismo sin papa”, es sin duda
la que más cerca está de la óptica
católica, merced al profundo diá-
logo de los últimos treinta años.
En 1982, el informe final de la
ARCIC I (I Comisión Internacio-
nal Anglicana y Romano Católica)
declaraba:“Según la doctrina cris-
tiana, la unidad de la comunidad
cristiana en la verdad pide una
expresión visible. Estamos de
acuerdo en que una tal expresión
visible es voluntad de Dios y que
el mantenimiento de la unidad vi-
sible en el plano universal incluye
la episkopé de un primado univer-
sal.” En su visita a Roma, el 30 de
septiembre de 1989, el Arzobis-
po de Canterbury osaba pregun-
tarse “¿No deberían todos los
cristianos reconsiderar el tipo de
primado que el obispo de Roma
ha ejercido en la Iglesia primitiva,
una “presidencia en la caridad”
5
para el bien de la unidad de las
Iglesias, en la diversidad de su mi-
sión?”. Muchos anglicanos sinto-
nizan con la idea.
La respuesta de la Cámara de
los obispos de la Iglesia de Ingla-
terra a la Ut unum sint, en enero
de 1997, contiene el siguiente tex-
to: “En ningún caso los anglicanos
se oponen al principio y al ejerci-
cio de un ministerio personal al
servicio de la unidad en la fe.” E
incluso más recientemente, la de-
claración anglicanocatólica sobre
El don de la autoridad (1999) afir-
ma: “El trabajo de la Comisión ha
abocado a un acuerdo suficiente
sobre el primado universal en
cuanto don a compartir, que per-
mite proponer que un tal prima-
do pueda ser ofrecido y recibido
incluso antes que nuestras Iglesias
estén en comunión plena.”
Las iglesias Reformadas
Las Iglesias reformadas son las
que rechazan más explícitamente
el primado papal, pues desconfían
de todas las formas de autoridad
personal. Están, en efecto, organi-
zadas en sínodos representativos
del conjunto de su pueblo. Les
cuesta, sobre todo, desarrollar una
visión de la Iglesia universal, a pe-
sar del interés que han tenido por
desarrollar vínculos de comunión
entre Iglesias nacionales y regio-
nales (Alianza mundial reformada).
En el pasado, algunos teólogos
EL DEBATE EN EL SENO DE LA IGLESIA CATÓLICA
Ante todo, hay reconocer que
la Iglesia católica no presenta un
frente unido respecto de la con-
6 Bruno Chenu
reformados han considerado la
posibilidad de un concilio gene-
ral. Pero lo que realmente consti-
tuye la unidad real de la Iglesia es,
en principio, la confesión de la fe.
Para la mayor parte de los Refor-
mados, la cuestión del papa no tie-
ne una importancia decisiva.“¿Por
qué no una presidencia rotato-
ria?”, se pregunta un pastor fran-
cés.Y se considera que las recien-
tes evoluciones de Roma contra-
dicen las conclusiones de las ac-
tuales conversaciones ecuméni-
cas.
El Consejo Ecuménico de las
Iglesias
El Consejo Ecuménico de las Igle-
sias no se ha precipitado sobre el
tema. En la parte sobre el minis-
terio del texto de Lima (“Bautis-
mo, Eucaristía, Ministerio”, 1982),
diversas Iglesias han considerado
“la ausencia de referencia a la
cuestión del primado de los pa-
triarcas y/o al ministerio univer-
sal del obispo de Roma” “como
una grave laguna del texto.” Des-
de entonces, “el servicio de la
unidad en la Iglesia en el plano uni-
versal” es uno de los campos a
estudiar por la Comisión “Fe y
Constitución”. La Conferencia de
Santiago de Compostela, en 1993,
le ha encomendado un nuevo es-
tudio de sobre el tema.Todavía no
se conocen sus frutos.
cepción de lo que debe ser hoy el
ministerio de Pedro en la Iglesia.
Desde la aparición de la encíclica
Ut unum sint, el espectro de apre-
ciaciones va del elogio del statu
quo a una demanda de revisión
fundamental de la doctrina cató-
lica referente al primado. “No to-
car al papa” claman los que hacen
de ese ministerio el lugar de la
identidad católica.“Es posible ajus-
tar la organización romana a las
expectativas de las otras Iglesias”,
sostienen otros desde una pers-
pectiva reformista. “No se podrá
evitar una reorientación profun-
da de las afirmaciones del Vatica-
no I”, confiesan los más críticos,
en público o en privado.
Podemos tomar como símbo-
lo del debate católico interno el
duelo habido el año 2000, en la
revista jesuítica America, entre dos
eminentes teólogos jesuitas:Avery
Dulles, posteriormente elevado al
cardenalato, y Ladislas Orsy, pro-
fesor en la Universidad Gregoria-
na de Roma.
Avery Dulles propone la tesis
siguiente: “La situación mundial
contemporánea exige un sucesor
de Pedro que, con la asistencia
divina, pueda enseñar y dirigir a
todo el pueblo de Dios”. Avery
Dulles ha leído efectivamente la
encíclica de Juan Pablo II, pero
parece molesto por la reacción de
algunos teólogos católicos que se
quejan de un papado excesiva-
mente activo y poderoso. Afirma
que hemos de tener en cuenta la
nueva situación de la Iglesia en un
mundo globalizado, dominado por
las comunicaciones electrónicas:
“En nuestra era electrónica, cuan-
do la información viaja a la veloci-
dad de la luz, la autoridad global
es más importante que nunca”,
pues lo que acontece en un ex-
¿Tiene futuro ecuménico el Ministerio de Pedro?
tremo del mundo se conoce en-
seguida en la otra punta. Ante la
tentación de puntos de vista ex-
tremistas, aumenta el peso del
centro romano en el conjunto. A
partir de ello, el teólogo jesuita
critica cuatro propuestas de re-
forma: un nombramiento más de-
mocrático de los obispos; una
mayor autoridad del sínodo de
obispos y de las conferencias epis-
copales; la limitación del poder de
la Curia romana; la limitación de
la autoridad docente del papa. Va
señalando los puntos débiles de
la argumentación de cada una de
las peticiones, no porque se opon-
ga por principio al cambio, sino
porque teme que no vaya en el
sentido correcto. Desde su pun-
to de vista, desde el Vaticano II, la
Iglesia católica se debate entre las
tendencias centralistas y las des-
centralizadoras. No se trata de
elegir entre las dos, sino de tener
presente que ahora la actividad
legítima de las Iglesias locales re-
quiere una mayor vigilancia que en
otros tiempos si no se quiere po-
ner en peligro la unidad de la Igle-
sia. Se precisa, pues, de un papado
“fuerte y enérgico”. Tocará a los
miembros de la otras Iglesias de-
cir si aceptan ese tipo de lideraz-
go.
Ante esa toma de posición,
Ladislas Orsy se pregunta si Avery
Dulles se ha leído bien la encícli-
ca de Juan Pablo II. Pues es el mis-
mo Papa quien expresa la necesi-
dad de encontrar nuevas formas
de ejercer su ministerio. Quiere
aprender de los demás. Recuer-
da, además, que la principal pre-
ocupación del Papa en su reflexión
no es la mundialización, sino el
7
ecumenismo.Actualmente, la Igle-
sia católica es fuerte en su centro
romano, pero débil en su propio
campo: falta de sacerdotes, exclu-
sión de los laicos en la toma de
decisiones, comunidades desalen-
tadas... La Iglesia debe ser fuerte
no sólo en Roma, sino en todas
partes. Éste es el eje de la pro-
puesta del P. Orsy: “La nueva ma-
nera de ejercer el ministerio de
Pedro debiera comenzar refor-
zando la comunión católica en
todas partes. “ Es decir, equilibrar
la relación Iglesia universal / Igle-
sia particular, aplicar la subsidia-
riedad y la colegialidad, escuchar
la voz del pueblo de Dios al de-
signar a los obispos, otorgar au-
toridad y libertad a las Conferen-
CUATRO PROBLEMAS TEOLÓGICOS FUNDAMENTALES
Incluso por fidelidad a la pala-
bra de Juan Pablo II, hemos de
volver a las preguntas ecuméni-
cas. Según el estudio “El ministe-
rio petrino”, documento del con-
sejo pontificio para la Promoción
de la Unidad de los Cristianos
(Asamblea Plenaria, 12-17 de no-
viembre de 2001), son cuatro las
cuestiones teológicas que cons-
tantemente reaparecen en su dis-
cusión: el fundamento escriturís-
tico, el “derecho divino”, la juris-
dicción universal, la infalibilidad
papal. El enfoque de tales dificul-
tades ha evolucionado notable-
mente a lo largo de los últimos
decenios.
Fundamento escriturístico
Respecto al fundamento escri-
turístico del ministerio del Obis-
8 Bruno Chenu
cias episcopales en pro de una real
inculturación, reaccionar ante la
extensión indebida de verdades
“definitivas”, procurar que la Cu-
ria romana no usurpe la respon-
sabilidad de las Iglesias locales. La
mundialización, fenómeno secular,
no elimina las realidades teológi-
cas inevitables: la diversidad, don
de Dios, y la dignidad de las Igle-
sias particulares; la energía del Es-
píritu presente en los sínodos y
las Conferencias episcopales; el
aprecio por el “sentido de fe” del
pueblo cristiano. La demanda de
una “Iglesia mundial”(Dulles) ¿no
sería el substituto de una “Iglesia
ecuménica” (Orsy)? La misma
concepción de la Iglesia es la que
está en juego en este debate.
po de Roma, ortodoxos y protes-
tantes discuten la interpretación
católica de Mt 16,16 ss. y de Jn
21,15 ss. Los exegetas católicos
insisten hoy en la calidad de Pe-
dro como “primer testigo del Re-
sucitado” para fundamentar su
lugar central en el círculo de los
apóstoles. Mt 16 es “una palabra
de Cristo resucitado y, por tanto,
de la Iglesia primitiva que se ex-
presa por la comunidad de Ma-
teo.” El diálogo luteranocatólico
de Estados Unidos (1974) ha in-
troducido en la discusión el con-
cepto de “función petrina”, que
puede ser ejercida por una per-
sona o por una comunidad local
de creyentes. También resulta in-
teresante considerar la trayecto-
ria histórica de las imágenes de
Pedro en el NT. El texto escritu-
rístico afirma la necesidad de la
episkopé, la vigilancia y la supervi-
sión que también tiene que ser
ejercida en el ámbito universal.
Pero el epíscopos no se generali-
zó hasta inicios del siglo II. El lec-
tor católico debe estar atento a
no proyectar en el NT desarro-
llos doctrinales e institucionales
posteriores. Algunos exegetas no
siempre se escapan de tal peligro.
Hay que reconocer que, en la Igle-
sia primitiva, no es Pedro el único
portador de un ministerio de uni-
dad: Pedro no puede ser separa-
do de los Doce; por otra parte,
Pablo y los demás apóstoles, y a
veces los ancianos, han encarna-
do esta preocupación de diferen-
tes maneras. El NT refleja tradi-
ciones diversas, cada una con su
propia organización. No hay una
búsqueda de un sucesor de Pe-
dro al promover la comunión en
la verdad de Iglesias de distintas
culturas.
El derecho divino
El segundo problema gira al-
rededor del “derecho divino”. En
efecto, la Iglesia estima que el pri-
mado del Obispo de Roma per-
tenece a la estructura esencial e
irrevocable de la Iglesia, a su esse
y no sólo a su bene esse. El Vatica-
no I afirma que san Pedro tiene
sucesores en su primado sobre la
Iglesia universal “por institución
de Cristo o por derecho divino”
(Pastor Aeternus, cap. 2). Aquí tam-
bién el diálogo luteranocatólico
americano ha aportado un punto
de vista interesante al no querer
oponer el derecho divino y el de-
recho humano: lo que puede ser
parte del designio de Dios para la
¿Tiene futuro ecuménico el Ministerio de Pedro?
Iglesia es también fruto de la me-
diación de la historia humana. Así
pues, resultaría que una realidad
teológica pertinente, como la ne-
cesidad de medios institucionales
para promover la unidad, no ne-
cesitaría estar fundada directa-
mente por Jesús durante su vida
terrestre y podría ser adaptada
según los tiempos. El diálogo con
los anglicanos interpreta el “de-
recho divino” como “un efecto de
la actuación del Espíritu Santo en
la Iglesia.” No es una condición
necesaria para el reconocimiento
de las otras comunidades como
Iglesias. El Consejo pontificio in-
siste, pues, en distinguir entre “la
esencia doctrinal del primado pa-
pal y la contingencia histórica del
estilo o de la forma que pueda
adoptar”. Pudiera ser que la ex-
tensión del primado papal justifi-
cada en ciertas circunstancias, no
lo esté en otras épocas. No todo
es de “derecho divino” en el cam-
bio coyuntural. De ahí la impor-
tancia de una crítica histórica que
ayude a la “purificación de las me-
morias”.
La jurisdicción universal
Con la cuestión de la “juris-
dicción universal”, llegamos a un
elemento crucial del contencioso
interconfesional. El Vaticano I en-
seña que “la Iglesia romana, por
disposición del Señor, posee so-
bre todas las demás un primado
de poder ordinario, y ese poder
de jurisdicción del pontífice roma-
no, que es verdaderamente epis-
copal, es inmediato” (Denzinger-
Hünermann [DH] 3060, cf. 3064).
Las Iglesias no católicas estiman
9
que tal definición es unilateral y
pone en grave peligro el colegio
episcopal y la autoridad de los
obispos. El canciller Bismark re-
prochó al concilio, en 1872, haber
convertido a los obispos en sim-
ples funcionarios del papa. Pero
la respuesta de la jerarquía alema-
na fue confirmada solemnemente
por el Papa Pío IX y representa,
pues, la interpretación oficial del
Vaticano I: “El episcopado ha sido
establecido en virtud de esa mis-
ma institución divina sobre la que
reposa el papado. Tiene también
sus derechos en virtud de esa ins-
titución, dada por Dios mismo,
que el papa no tiene ni el dere-
cho ni el poder de cambiar. Es un
completo error creer que, por las
decisiones del concilio del Vatica-
no, “la jurisdicción papal absorbe
la jurisdicción episcopal”, que el
papa “ha reemplazado en princi-
pio a cada obispo individualmen-
te”, que los obispos no son más
“que instrumentos del papa, y sus
funcionarios sin responsabilidad
propia” (DH 3115).
El debate ecuménico reciente
ha subrayado la importancia de
una relación equilibrada entre las
dimensiones comunitaria (partici-
pación de la comunidad cristiana),
colegial y personal de todo minis-
terio ordenado. La tradición ca-
tólica ha valorado la dimensión
personal, la tradición ortodoxa la
dimensión colegial, y la tradición
reformada la dimensión comuni-
taria. El grupo de Dombes (texto
de 1985), en busca de una mejor
imbricación de las tres dimensio-
nes, propone de hecho una con-
versión de la Iglesia católica, en lo
que concierne al “ministerio de
10 Bruno Chenu
comunión en la Iglesia Universal”,
al afirmar que la dimensión per-
sonal sólo puede ser ejercida en
verdad “si ella es como sostenida
por las otras dos” (nº 134). Se va
dibujando de este modo un con-
senso para distinguir mejor las
esferas de autoridad del Obispo
de Roma. Él es a la vez obispo de
una diócesis local, el “patriarca”
de la Iglesia occidental o latina y
el ministro universal de unidad. La
confusión de dominios ha contri-
buido a una centralización exce-
siva. Y, sobre todo, el papa apare-
ce además como “jefe de Estado”,
lo que no seduce precisamente a
nuestros hermanos cristianos.
¿Cómo mantener una autoridad
específica del Obispo de Roma sin
caer en abusos de poder? El diá-
logo luteranocatólico en Estados
Unidos (1974) juega una vez más
un papel de pionero cuando de-
clara: “Un importante principio
político dice que, en cualquier so-
ciedad, la autoridad sólo ha de re-
currir a la “cantidad” de poder es-
trictamente necesaria para obte-
ner el fin que se propone.” Esto
se aplica igualmente al cargo pon-
tificio. No hay que eliminar una
distinción canónica entre la auto-
ridad suprema y el ejercicio limi-
tado del poder correspondiente;
al contrario, hay que destacarla.Tal
limitación no perjudica necesaria-
mente a la jurisdicción universal
atribuida al papa por los católicos
romanos. Se puede además pre-
ver que las limitaciones volunta-
rias aportadas por el papa en el
ejercicio de su jurisdicción se
acompañen de una creciente vi-
talidad de los organismos de go-
bierno colegial, de manera que los
controles y las revisiones puedan
ser efectivas y admitidas”.
La infalibilidad papal
Queda el último problema que
es el más espinoso: la infalibilidad
pontificia tal cual ha sido definida
por el Vaticano I. Es el último es-
collo en el diálogo sobre el minis-
terio de unidad a escala universal.
El primer paso es no hacer decir
al texto del Vaticano I más de lo
que dice, según el informe de
monseñor Gaser. ¡Demasiadas in-
terpretaciones maximalistas han
circulado libremente desde 1870!
En este punto, también se requie-
re conjugar la autoridad personal
y la autoridad colegial, como lo ex-
presa la ARCIC I: “Podemos aho-
ra afirmar conjuntamente lo si-
guiente: la Iglesia necesita a la vez
una autoridad múltiple, dispersa,
en la que todo el pueblo de Dios
esté activamente implicado, y tam-
bién un primado universal, servi-
dor y foco de la unidad visible en
la verdad y el amor. Esto no signi-
fica que deban eliminarse todas las
diferencias, sino que, si las funcio-
nes y cargos desempeñados por
Pedro lo son dentro de la Iglesia
viva – Iglesia a la que un primado
universal está llamado a servir -,
pertenece entonces a la esencia
de su función tener una respon-
sabilidad docente muy concreta y
los pertinentes dones del Espíri-
tu que permitan realizarla”.
Si el texto del Vaticano I habla
EL CAMINO DE LA CONVERSIÓN CATÓLICA
Vista la complejidad del tema,
no corresponde a la Iglesia cató-
¿Tiene futuro ecuménico el Ministerio de Pedro?
de una infalibilidad que se expre-
sa en definiciones “irreformables
(DH 3074), por sí mismas y no por
el consentimiento de la Iglesia”, da
por supuesto que el papa ha con-
sultado a la Iglesia (obispos, teó-
logos...) sin hacer de ello una obli-
gación. Hoy día, prestamos más
atención a los procesos de elabo-
ración de las decisiones doctrina-
les y a los procesos de recepción
teológica y espiritual por parte del
conjunto de la comunidad de los
fieles.A propósito de la definición
de un concilio, la ARCIC I insiste
sobre la importancia de la recep-
ción: “La Iglesia en la totalidad de
sus miembros se halla implicada en
una tal definición que clarifica y en-
riquece su comprensión de la ver-
dad. A su vez, los miembros de la
Iglesia, al reflexionar atentamente
sobre la definición propuesta, escla-
recen su significado. Más aún, aun-
que la autoridad de una definición
no provenga de su recepción por
el pueblo de Dios, el asentimiento
de los fieles es el indicador definiti-
vo de que la decisión tomada por
la autoridad de la Iglesia en materia
de fe ha sido preservada de error
por el Espíritu Santo.”
Hay que notar que Juan Pablo
II ha evitado cuidadosamente el
término “infalibilidad” en la Ut
unum sint. Ha ligado le enseñanza
“ex cathedra” con una práctica de
la comunión, al subrayar la perti-
nencia del Obispo de Roma al co-
legio de los obispos que “son sus
hermanos en el ministerio” (nº 95).
lica fijar a las demás Iglesias el ca-
lendario de las próximas etapas.
11
Ella misma tiene conciencia de
haber hecho progresos con angli-
canos y luteranos. El diálogo “bi-
lateral” puede conducir quizás a
recomposiciones parciales de la
Iglesia de Cristo, pero no es posi-
ble desinteresarse del diálogo
“multilateral” si queremos llegar
a una comprensión suficientemen-
te común del ministerio de Pedro.
En cualquier caso, si las palabras
de la Ut unum sint son algo más
que meras palabras, hay que decir
que la Iglesia católica tiene ante sí
un programa... ¡para llenar varios
pontificados!
En algún sentido, sobre la nada
satisfactoria articulación actual
entre Iglesia local, Iglesia regional
e Iglesia universal, ya lo han dicho
todo teólogos como Yves Congar,
Jean Marie R.Tillard, Bernard Ses-
boüé, Joseph Famérée –por citar
sólo a los de lengua francesa– ... y
grupos ecuménicos como el de
Dombes. El problema ahora es
que la mayor parte de las decisio-
nes católicas más recientes van en
contra de cosas tales como con-
siderar las Iglesias locales como
Iglesias-sujeto de derecho y de
iniciativa, valorar en sí mismas las
conferencias episcopales, pensar
en un nivel regional o continental
(patriarcado o no), en una vía si-
nodal, o en contra de pensar en
una comunión de las Iglesias den-
tro de una legítima diversidad en
la que el Obispo de Roma ocupe
realmente su lugar de servidor de
la unidad. El debate, pues, es en
Tradujo y condensó: ANGEL RUBIO GODAY
12 Bruno Chenu
gran parte un debate interno de
la Iglesia católica. ¿Qué es lo que
ella quiere realmente? La situación
actual es bastante confusa. No se
puede a la vez alardear de com-
promiso ecuménico irreversible y,
en la práctica, cerrar los oídos a
los requerimientos de las demás
Iglesias. Éstas no pueden conten-
tarse con bellas palabras: obser-
van el funcionamiento real y se
preguntan si la eclesiología de
comunión, promovida desde la
cúpula, no resultará ser un nuevo
nombre del centralismo jerárqui-
co católico.
Porque la Iglesia católica se
juega su credibilidad en este pre-
ciso momento de la historia cris-
tiana, le corresponde a ella la res-
ponsabilidad de hallar la fórmula
de un concilio Vaticano III. No un
concilio que reúna ya las diferen-
tes Iglesias, sino un concilio gene-
ral católico atento al Espíritu y a
la escucha de las interpelaciones
de las otras Iglesias. Al margen de
los problemas de organización de
semejante asamblea, con 4.500
obispos afectados, necesitamos
ese tercer concilio para, incluso
en nombre de los retos de la hu-
manidad en este siglo XXI, si-
tuar en perspectiva crítica y co-
herente el primado según el Vati-
cano I y la colegialidad según el
Vaticano II. No es un desafío ins-
titucional, sino misionero y evan-
gélico. “La necesidad de la Iglesia”
así lo exige en los difíciles tiem-
pos que corren.
 GUSTAVO GUTIÉRREZ

TESTIGOS DE LA MEMORIA DE DIOS

El artículo que presentamos es una sencilla y breve evocación de la
figura del obispo mártir de El Salvador, monseñor Oscar Romero. Evo-
cación que destaca los aspectos proféticos de la palabra del obispo
salvadoreño. Este artículo tiene, además, el valor añadido de haber
sido escrito por alguien que, dada su trayectoria teológica y, sobre
todo, humana, puede hablar con autoridad sobre el tema: Gustavo
Gutiérrez, padre de la teología de la liberación.

Témoins de la mémoire de Dieu. LaVie spirituelle, 2003 (748) 297-301.

Se suele decir que los profetas bíblicos aparecían como revolucio-
narios porque eran fieles al pasa- hecho de ser testigos de la me-
do. También se ha dicho que eran moria de Dios. Esto es lo más lla-
conservadores. Hay algo de ver- mativo en los casos que nos pre-
dad en estas afirmaciones, atrac- senta la Biblia y también en los que
tivas por ser paradójicas. Pero se- se presentan en nuestros días,
ría más exacto decir que la fuer- como Monseñor Romero en
za de su interpretación viene del América Latina.
LA MEMORIA DE DIOS

En la Biblia, la memoria no su- diferencia entre historia y memo-

giere una relación primaria, y me-
nos aún exclusiva, con el pasado.
Su ligamen más fuerte es con el
presente: el pasado está ahí, pero
sólo para dar espesor al momen-
to actual del creyente. Como de-
cía S. Agustín, “la memoria es el
presente del pasado”. Un hecho
pasado será evocado por su signi-
ficación actual. En la Biblia, la me-
moria va más allá de lo concep-
tual; apunta a una conducta, a una
práctica destinada a transformar
la realidad. Recordar es tener en
cuenta a alguien o cuidar de algu-
na cosa. Se recuerda para actuar.
Sin esto la memoria pierde su sen-
tido y se limita a ser una gimnasia
intelectual.
Diversos estudios subrayan la
ria. Las relaciones son claras pero
sutiles: la memoria no es la histo-
ria, si entendemos ésta como sim-
ple evocación de hechos pasados.
La memoria es ante todo la puesta
al día de lo que ha pasado, un pre-
sente que tiene su fuente en el in-
defectible amor de Dios y que apun-
ta al porvenir. Es una clave de com-
prensión que hace de la historia una
teofanía, una revelación de Dios que
llama a la vida y rechaza toda forma
de muerte injusta. La memoria de
Dios nos pone en todo momento
ante la alternativa que encontra-
mos en el Deuteronomio, porta-
dor de una rica teología de la
memoria:“Mira, yo pongo hoy ante
ti vida y felicidad, muerte y des-
gracia... la bendición o la maldición.

13
Escoge, pues, la vida para que vi-
vas, tú y tu descendencia”.
El Dios de la Biblia no olvida la
alianza establecida con su pueblo.
Numerosos textos de la Escritu-
ra aluden a ello. La memoria de
Dios es el fundamento del com-
portamiento ético del creyente,
que ha de acordarse del amor li-
berador de Dios en su relación
con los otros. Expresiones como
“acuérdate que fuiste esclavo en
Egipto y que Yahvé tu Dios te hizo
salir de allí” son frecuentes al co-
mienzo de un enunciado de reglas
LA PALABRA PROFÉTICA
La palabra del profeta se ins-
cribe en la dinámica de la memo-
ria de Dios. Esto supone una gran
atención al curso de los aconteci-
mientos históricos, terreno que
permite descubrir el alcance de la
memoria: la historia es este espa-
cio y este tiempo en que las per-
sonas encuentran a Dios y se en-
cuentran entre ellas. Dios nos ama
hoy y cumple sus promesas hoy.
Y así, el profeta puede ser alguien
que habla en lugar de Dios: su
mensaje consiste en invitarnos a
hacer nuestra la memoria de Dios.
Cuando se considera la vida de
Monseñor Romero o se leen sus
textos, se percibe que da testimo-
nio del amor que Dios tiene a toda
persona y especialmente a los in-
significantes y maltratados. Su
compromiso no era una llamada
vaga y abstracta, sino que, al con-
trario, estaba referida a la situa-
ción conflictiva de su país. Era muy
consciente de lo que su acción le
iba a costar: “es muy fácil, decía,
para un servidor de la palabra,
14 Gustavo Gutiérrez
de conducta del pueblo.
La misma perspectiva se en-
cuentra en el NT:“Amaos los unos
a los otros como yo os he ama-
do”. El amor libre y gratuito de
Dios, núcleo de la revelación bí-
blica, es el modelo de acción del
creyente. Y esta gratuidad, fuente
última de la ética que nos presen-
ta el Evangelio, es lo que hay que
recordar. Por esta razón un com-
ponente de esta memoria es el
amor prioritario por los que vi-
ven en condiciones contrarias a
la voluntad de vida de Dios.
pronunciar una palabra sin com-
promiso con la historia; una pala-
bra que puede ser dicha no im-
porta donde, porque no pertene-
ce a ningún lugar”. El lenguaje pro-
fético siempre tiene un mordiente
histórico, y por esto es una nueva
interpretación del evangelio.
Tres temas clásicos de los pro-
fetas bíblicos están presentes en
Romero: el imperativo de justicia,
el combate contra la idolatría y la
llamada a la conversión. Practicar
la justicia es una demanda funda-
mental del Dios de la Biblia: es la
razón por la que muchas veces es
llamado Dios justo: establecer la
justicia y el derecho es prolongar
el acto liberador de Dios. Ahora
bien, reivindicar la justicia en un
país no igualitario supone tomar
partido por los más débiles de la
sociedad, los pobres; Romero no
dudó en hacerlo y esto será una
de las fuentes de sus dificultades.
La palabra profética es una pala-
bra encarnada en la historia.
El arzobispo Romero desarro-
lló también un duro combate con-
tra la idolatría. En las Escrituras,
como en América Latina, el recha-
zo de Dios es más por idolatría
que por ateísmo. La negación del
Dios de la Biblia lo constituyen los
falsos dioses. El peligro de la ido-
latría consiste en poner su con-
fianza en alguien o algo que no es
Dios, o también en jugar a la am-
bigüedad de confiar en Dios bus-
cando al mismo tiempo otras ra-
zones de seguridad. Para Romero,
la raíz de la pobreza y de la injus-
ticia estaba en la idolatría del di-
nero: los que oprimen al pueblo
“desprecian a Dios porque depo-
sitan su confianza en el dinero”.
A pesar del ardor con que re-
LA MISIÓN PROFÉTICA DE LA IGLESIA
En 1989, en la Conferencia
Episcopal de Puebla, unos cincuen-
ta obispos dirigieron a Monseñor
Romero una carta en la que repa-
saban la trayectoria del arzobis-
po: “Durante estos dos años, he-
mos seguido, en la solidaridad, la
evolución de tu compromiso al
lado de los pobres ...No has he-
cho otra cosa que hablar en su
favor; has defendido con coraje su
derecho de formar sus propias co-
munidades y organizaciones; los
has animado y favorecido. En todo
esto, has andado con un fidelidad
cada vez mayor por la senda de
los compromisos pastorales que
adquirimos en Medellín”. La refe-
rencia a Medellín nos permite dar
un paso más. Los profetas se pre-
sentan como grandes personalida-
des religiosas que se separan de
la multitud. Al mismo tiempo en-
Tradujo y condensó: LLUÍS TUÑÍ
chaza a estos opresores, el arzo-
bispo no cesó de exhortarlos a la
conversión, hablándoles de un
Dios siempre dispuesto a perdo-
nar. Con toda simplicidad añadía
que él mismo perdonaba a los ase-
sinos de los pobres de su país y
de los sacerdotes salvadoreños y
que incluso se anticipaba a perdo-
nar a los que pudieran atentar
contra su propia vida. En todo
caso, la conversión que esperaba
de ellos era seria: un arrepenti-
miento sincero y un cambio radi-
cal de conducta. Dar testimonio
de la memoria de Dios es tam-
bién hablar de su misericordia y
de su permanente disposición a
perdonar,.
contramos en el NT una afirma-
ción clara: todo creyente debe ser
profeta. Ante ciertas críticas que
había sufrido, Monseñor Romero
había respondido: “la misión pro-
fética pertenece a todo el pueblo
de Dios. Consecuentemente,
cuando se dice con ironía que me
creo un profeta, respondo: ¡Ben-
dito sea Dios! Pero tú también
debes serlo”. Esto significa que la
Iglesia entera es profética.
La labor del pueblo de Dios es
hacer presente su memoria en el
hoy de la historia, testimoniar su
amor a todos los seres humanos y
especialmente a los más pobres. Es
lo que Juan XXIII, este gran profeta
de nuestro tiempo, llamaba “la Igle-
sia de todos y especialmente de los
pobres”. En esto consiste la misión
profética de la Iglesia.
Testigos de la memoria de Dios 15
 SAMIR KHALIL SAMIR

CRISTIANOS EN EL MUNDO ÁRABE

Estadísticamente, los cristianos son una minoría dentro del mundo
árabe. Pero de ninguna manera constituyen una minoría cultural, ya
que comparten la misma cultura árabe y los mismos derechos y de-
beres cívicos. El criterio cuantitativo no es lo que cuenta, sino el cuali-
tativo, en conformidad con las parábolas evangélicas de la sal y la
levadura. Los cristianos árabes tienen un rico patrimonio que compar-
tir con sus conciudadanos y con los cristianos de Occidente, además
de un testimonio que ofrecer como cristianos dentro del mundo mu-
sulmán. Lo que mejor los define es su vocación ecuménica de puentes
entre las diversas Iglesias cristianas, entre Oriente y Occidente, entre
el cristianismo y el islam, entre el islam y el judaísmo.

Cristianos en el mundo árabe, Razón y Fe nov. (2003) 265-280.

Traducido de: La Civilità Cattolica 2003 II 258-270, Proche-Orient
Chrétien 52 (2002) 49-66.

La actual situación de los cris- ayuda a construir el futuro. Des-

tianos que viven en el mundo ára-
be constituye un motivo de pre-
ocupación para la mayoría de ellos
y para las Iglesias cristianas. Pero
una cosa es preocupación y otra
muy distinta desánimo.Ahora bien,
bajo mi punto de vista, no hay
motivo para el desánimo. Los mo-
tivos por los que a veces nos sen-
timos desanimados son sobre
todo de índole personal, sin un
fundamento objetivo: nacen de las
personas, de los grupos y las co-
munidades concretas. Ciertamen-
te, desde el punto de vista demo-
gráfico, el porcentaje de cristianos
disminuye lenta, pero regularmen-
te. Los recuerdos del pasado ge-
neran angustia entre algunos cris-
tianos. No se puede negar el de-
bilitamiento de todas las comuni-
dades cristianas: caldea, siria, ar-
menia, etc. Pero vivir el pasado de
manera emotiva no es una postu-
ra constructiva, e ignorarlo no
de mi punto de vista, el proble-
ma se plantea de la manera si-
guiente: ¿cómo debemos situar-
nos hoy los cristianos, escuchan-
do en primer lugar a la razón y
después a los sentimientos, ante
lo que estamos viviendo y ante lo
que hemos vivido?
Otro motivo de preocupación
nace de la evolución socio-políti-
ca y cultural de toda la región des-
de hace unos cincuenta años a
esta parte, desencadenada sin lu-
gar a dudas por la creación, en
medio de la región, del Estado de
Israel en 1948, con todas las re-
percusiones y cambios que ha
provocado. Estos cambios políti-
cos han tenido un impacto fortí-
simo en la situación sociológica,
económica y cultural de los cris-
tianos. Los cristianos han experi-
mentado de una manera particu-
lar esta desestabilización de la
región, que ha llevado a no pocos

71
a emigrar, algo que nunca se había
dado (por ejemplo, entre los cop-
tos, los caldeos y los sirios), y ha
producido también una pérdida de
liderazgo, acentuada, en el caso del
Líbano, como consecuencia de
una larga guerra (1975-1990).
Este breve resumen de la si-
tuación revela un problema real y
serio, pero no una trágica fatali-
dad. ¿Qué hacer ante el debilita-
miento demográfico y socio-polí-
tico de los cristianos? ¿Hay que
concluir que cada vez les queda
menos espacio en el mundo ára-
be y que, por tanto, deben prepa-
rarse a salir de él? A este respec-
to, quisiera recordar lo que escri-
bieron los patriarcas católicos de
Oriente en el párrafo 20 de su
segunda carta, fechada en la Pas-
cua de 1992: «Recordamos lo que
dijimos en nuestro primer Men-
saje: “La Iglesia no se mide esta-
dísticamente, por cifras, sino por
la conciencia viva que sus hijos tie-
nen de su vocación y de su mi-
sión. Es hora de transformar los
datos cuantitativos en factores
cualitativos. La energía espiritual
ha de ocupar el lugar del volumen
numérico. Por ello, debemos libe-
rarnos de cuantas consecuencias
psicológicas y sociales deletéreas
ha causado nuestra condición his-
tórica de minoría, como de la ten-
tación de relegarnos sobre noso-
tros mismos, de la falta de con-
fianza, del complejo de persecu-
ción, de marginación o de disolu-
ción: “No temas, pequeño reba-
ño” (Lc 12, 13)».
De acuerdo con los patriarcas
católicos, pienso que el valor del
cristianismo no reside en unas
estadísticas brillantes. No por ser
72 Samir Khalil Samir
la religión más extendida en el
mundo, el cristianismo es una
“gran” religión. El judaísmo, por
ejemplo, es una “gran religión”,
aunque apenas cuenta 16 millo-
nes de adeptos. Se trata de cam-
biar por completo el criterio
cuantitativo, para pasar a un plan-
teamiento cualitativo. Las imáge-
nes que Jesús emplea en el Evan-
gelio para representar el Reino de
Dios y la comunidad cristiana en
acción –las imágenes de la sal, la
luz y la levadura hablan de una
pequeñísima minoría extremada-
mente activa y dinamizadora. Una
pizca de sal da gusto y sabor a
todo un puchero de sopa; un poco
de levadura hace subir a una gran
cantidad de harina. Conviene re-
cordar también que, en la metá-
fora evangélica de la sal, el sabor
depende de su dispersión: si per-
manece concentrada en una par-
te del alimento, entonces esa par-
te queda demasiado salada; y el
resto, demasiado insípido. De la
misma manera, los cristianos pue-
den influir y tener un peso en la
sociedad cuando se encuentran
dispersos en todo el cuerpo so-
cial. La primera dispersión de los
discípulos, tras la persecución,
constituyó una ocasión para evan-
gelizar nuevas regiones (cfr. Hch 8).
Riquezas y lagunas del Orien-
te cristiano árabe
La riqueza de los cristianos
que viven en el mundo árabe re-
side, en primer lugar, en la varie-
dad y amplitud del patrimonio que
han recibido, algo que es unáni-
memente reconocido, aunque tal
vez no siempre se traduzca en
experiencia viva. El cristianismo
árabe es heredero de una inmen-
sa y variada tradición cultural. Bas-
te enumerar las tradiciones grie-
ga, siria, copta, armenia y latina, que
han confluido en el cristianismo
de lengua árabe. Esta gran varie-
dad es tan rica que hasta nues-
tros hermanos de Occidente se
alimentan de ella. Este patrimonio
es rico no sólo por su gran diver-
sidad litúrgica, sino también por
su variedad en el plano artístico,
filosófico, espiritual, canónico, etc.;
hasta el punto de servir de fuen-
te de inspiración universal, tanto
en Oriente como en Occidente.
Por otra parte, las Iglesias de
Oriente tienen todas, de una u
otra manera, un vínculo particu-
lar con los Apóstoles. Son Iglesias
apostólicas, si no siempre en el
plano histórico, al menos en el
plano espiritual. Este punto es fun-
damental, ya que significa que tie-
nen su origen en la fuente apos-
tólica, lo cual confiere una fuerza
extraordinaria.
Otra riqueza innegable es el
hecho de que estas Iglesias gozan
de una identidad muy fuerte, fun-
dada sobre una tradición vivida
como algo siempre actual y que
proporciona puntos de referencia
estables. Muchos hermanos nues-
tros occidentales, cristianos o no,
experimentan una cierta pérdida
de identidad. Por ello, muchos se
encuentran “des-orientados”, y no
saben qué postura adoptar; des-
orientados no sólo en sentido
etimológico –ya que están, por así
decir, “occidentados”, sino tam-
bién en el sentido profundo del
término.
Sin embargo estas mismas ri-
quezas tienen también su aspec-
to negativo. El patrimonio tan rico
de los cristianos que viven en el
mundo árabe corre el riesgo de
fosilizarse o quedar bloqueado:
algunas personas o comunidades
se han parado en un siglo deter-
minado, y consideran como puras
“innovaciones” cuanto ha sucedi-
do después. Llevado al extremo,
tal planteamiento tiene bastante
parecido con el de ciertas tenden-
cias islamistas que limitan la épo-
ca del islam “auténtico” a los cua-
tro primeros sucesores de Maho-
ma (los al-hulafa’ar-rasidun) hasta
el año 660; otros llegan aún más
lejos, y reducen el islam “auténti-
co” al de Mahoma. Algunos cris-
tianos orientales tienden a hacer
lo mismo al sacralizar el pasado
como si fuera un valor absoluto,
cuando el pasado y la tradición no
son más que una pista marcada
con piedras miliares, capaz de su-
gerir un camino para el futuro. En
nuestros días, este pasado y esta
tradición sólo tienen “sentido” si
son continuamente releídos a la
luz del presente.
Un segundo aspecto negativo
puede surgir precisamente a par-
tir de algo que constituye un as-
pecto positivo, a saber, de la apos-
tolicidad de las Iglesias orientales.
En efecto, nuestras comunidades
apostólicas que, como he dicho,
representan una fuerza para no-
sotros, con frecuencia tienden a
convertirse en comunidades cul-
turales, históricas, ancladas en un
determinado período de la histo-
ria, a saber, en la época preislámi-
ca. La misma denominación de la
comunidad –caldea, copta, maro-
nita, siria, melquita, griega– sugie-
Cristianos en el mundo árabe 73
re un universo en el que el mun-
do árabe, con su cultura árabe y
su civilización islámica, no existía
aún. Esas denominaciones parecen
reflejar una situación preislámica.
Lo cual constituye –en mi opi-
nión– un rechazo inconsciente del
islam, del invasor musulmán o del
“conquistador musulmán”. Ahora
bien, el hecho es que desde hace
casi catorce siglos vivimos en un
contexto árabe e islámico, sean
cuales fueren las lenguas habladas
o nuestras propias convicciones.
Ser árabe
Estar traumatizado por el pa-
sado es, a mi entender, lo más gra-
ve. Quien no es capaz de asumir
personalmente toda su historia,
quiere decir que padece un trau-
ma o un problema grave que ne-
cesita tratamiento. De la misma
manera, si nuestras comunidades
son incapaces de asumir su histo-
ria, en particular los dos tercios
de nuestra historia (aproximada-
mente, desde 640 hasta hoy), te-
nemos que analizar este fenóme-
no y ponerle remedio. No se tra-
ta de ignorar ciertos aspectos de
la historia ni menos aún de los
dogmas, sino de preguntarnos:
¿por qué se da esta incapacidad
de asumir la realidad tal y como
es, precisamente para poder cam-
biarla, si es necesario y posible?
Y cuando decimos –como su-
cede en la mayoría de las comu-
nidades cristianas de Oriente–
que no somos árabes, ¿qué es lo
que queremos decir? ¿Estamos ha-
blando de etnia o de raza? En tal
caso, ¿quién es étnicamente ára-
be? Los musulmanes no lo son
74 Samir Khalil Samir
más que los cristianos. ¿Se está
hablando de religión (como si ára-
be significase una religión)? Más
del 80 % de los musulmanes del
mundo no son ni árabes ni arabi-
zados. Entonces ¿de qué estamos
hablando? Remito aquí a las nu-
merosas obras de Sati’al-Husri
(1880-1968) en torno a lo que sig-
nifica ser árabe (al-‘urubah), que
ponen en evidencia con mucha
claridad tres criterios que definen
el ser árabe: la lengua y cultura
árabe, una historia común y, final-
mente, un proyecto común de
sociedad. Éste último es el punto
sensible: cristianos y musulmanes
¿tenemos un proyecto común de
sociedad?
Mons. Georges Khodr ha re-
cordado la tragedia que represen-
ta la concepción otomana de la
sociedad compuesta por millets
(del árabe millah, grupo o comu-
nidad). Según la concepción de los
millets, el poder no trata con los
individuos como ciudadanos –este
concepto no existía aún–, sino con
el representante del grupo o de
la comunidad, el cual transmite a
los individuos las directivas del
poder. Tal concepción trajo a ve-
ces algunas ventajas a los cristia-
nos en comparación con la situa-
ción anterior: protegidos por las
“Capitulaciones”, obtuvieron, gra-
cias a la ayuda de las potencias
occidentales, algunos favores por
parte del imperio otomano. Por
desgracia, produjo como resulta-
do una mentalidad de ta’ifiyyah, una
mentalidad de minoría, típica de
los miembros de las pequeñas
comunidades socio-políticas.
Ciertamente, se puede ser una
minoría numérica –criterio esta-
dístico–, pero la verdadera pre-
gunta es saber si se es minoría psi-
cológica. Mental y cultural; con
otras palabras, si se piensa como
“minoría”, en lugar de pensar
como “ciudadanos” que pertene-
cen a un grupo determinado. En
mi opinión, es la única visión, el
único criterio válido: todos, cris-
tianos y musulmanes de la región,
somos miembros activos del mun-
do árabe y, dentro de este mun-
do, ciudadanos de un determina-
do país árabe; pero, además, tene-
mos unas convicciones y una
creencias cristianas, musulmanas
u otras.
Esta misma situación están vi-
viendo los judíos del mundo en-
tero. Entre ellos también se da una
doble visión del problema.
Mutatis mutandis, ésa misma es
la posición de los cristianos ára-
bes: formamos una comunidad de
fe y de tradiciones, pero no cons-
tituimos una minoría, somos ciu-
dadanos de nuestros respectivos
países, y de cultura árabe. El tér-
mino “árabe” no significa en ab-
soluto identidad o uniformidad
entre todos cuantos pertenecen
a cualquiera de los 22 países de la
Liga Árabe; de la misma manera
que distan de ser idénticos todos
los europeos que pertenecen a
Europa, ni tan siquiera los que
pertenecen a la Europa occiden-
tal. Hay que evitar el peligro de
un nacionalismo o de una visión
comunitaria exacerbados.
El problema no es si los cris-
tianos árabes van a sobrevivir o
no, sino qué testimonio darán a
nuestro mundo; ya que, si cree-
mos, sobreviviremos de una u otra
manera. Si ayuda aclarar este pen-
samiento formularlo en forma de
oposición, yo diría: tenemos, por
un lado, supervivencia; por el otro,
testimonio; minoría, por un lado y
ciudadano por el otro; víctima –lo
hemos sido frecuentemente en el
pasado, y hoy todavía lo somos en
algunos países y en algunas cir-
cunstancias– por un lado y prota-
gonista por el otro. Si mantene-
mos una mentalidad de víctimas,
no nos será posible actuar como
protagonistas de nuestra propia
historia. Debemos aprender a li-
berarnos de nuestro pasado, aun-
que sin olvidarlo ingenuamente ni
renegar de él.
La misión de los cristianos
árabes
En el plano cultural, los cristia-
nos árabes jugamos un papel pro-
fundamente apreciado por la co-
munidad árabe, tanto la del Próxi-
mo Oriente como la de otras re-
giones, y que es apreciado tam-
bién por muchos musulmanes del
mundo entero: un papel de aper-
tura cultural. En general, consti-
tuimos un polo que es, a la vez,
árabe y algo más; y esto debe pre-
servarse. Aportamos la alteridad
dentro del mundo árabe, lo cual
quiere decir que no podemos ne-
gar nuestra identidad árabe, ya que
entonces pasaríamos a ser unos
extranjeros más. En el transcurso
de la historia, los cristianos del
mundo árabe han sido mediado-
res culturales entre el mundo ára-
be y Occidente: ya en la época de
los Abasidas lo fueron con el he-
lenismo; más tarde, a partir del
siglo XVII, entre los maronitas y
Europa, y más aún en tiempos de
Cristianos en el mundo árabe 75
la Nahdah. Todavía hoy, en más de
un caso, los cristianos continúan
ejerciendo ese papel de mediado-
res culturales, aunque no son los
únicos, ya que lo han asumido
también muchos musulmanes. Por
ello, aunque ésta es una de las
principales contribuciones de los
cristianos, su aportación específi-
ca es otra.
En el plano de las ideas sociales,
los cristianos aportan una contri-
bución muy específica; por ejem-
plo, con su insistencia sobre los
derechos de la persona humana y
sobre la igualdad entre las perso-
nas y los sexos. No lo vivimos aún
plenamente, pero frecuentemen-
te somos sus portavoces. Con la
Nahdah, a partir de la segunda
mitad del siglo XIX, hemos sido
los promotores de esas dimensio-
nes de la persona en el mundo
arábigo-musulmán, y hoy todavía
seguimos siéndolo con frecuencia.
Considero que se trata de una
misión muy hermosa, que lleva-
mos a cabo junto con otros mu-
chos, musulmanes y no musulma-
nes, aunque frecuentemente no-
sotros estamos más atentos a esta
dimensión del ser humano.
En el plano político, los cristia-
nos somos más sensibles al he-
cho de pertenecer a un Estado, al
concepto de ciudadano, a cierta
concepción no religiosa del Esta-
do (no digo laica, dada la ambi-
güedad del término), a una con-
cepción cívica del Estado. Esta
concepción “laico-religiosa” del
Estado merecería desarrollarse y
profundizarse más. Los cristianos
árabes somos más sensibles que
los musulmanes al problema de la
ciudadanía, por evidentes razones
76 Samir Khalil Samir
teológicas, a partir del Evangelio,
y por razones históricas. Pero tal
sensibilidad por la ciudadanía no
constituye un monopolio de los
cristianos, ya que hoy muchos
musulmanes la consideran impor-
tante. Es preciso, pues, que cola-
boremos codo con codo con
cuantos comparten estas ideas, sin
pretender marcar las diferencias
cuando se trata de llevar a cabo
un proyecto común.
En el plano específicamente re-
ligioso, los cristianos árabes tene-
mos una vocación, un papel y una
función, ante todo con relación al
islam y a la cultura árabe, ya que,
si Dios nos ha puesto en esta re-
gión, no es ciertamente por ca-
sualidad. Tenemos, pues, la misión
de aportar la persona de Cristo y
el Evangelio al mundo árabe des-
de la cultura (evangelizar la cultu-
ra) y al mundo musulmán desde
la fe. Ahora bien, con frecuencia
se tiene la impresión de que, ex-
cepto algunos grupos protestan-
tes, nuestras Iglesias han “renun-
ciado” a su deber de dar testimo-
nio del Evangelio ante nuestros
hermanos musulmanes. Esta mi-
sión obviamente ha de ejercerse
con el respeto debido a todo ser
humano y a todo valor espiritual,
sin por ello poner bajo el celemín
(cfr. Mt 5, 15) la convicción de que
Cristo, en cuanto Verbo encarna-
do, es el cumplimiento definitivo
de la relevación divina.
Los cristianos árabes hemos
recibido también otra misión ha-
cia el Occidente cristiano. En los úl-
timos cuatro siglos, Occidente nos
ha ayudado con frecuencia a dar
fuerza y vigor a nuestra propia fe,
a proporcionarle una mejor es-
tructura conceptual, y a nuestro
despertar espiritual. Piénsese, en
particular, en la acción de los mi-
sioneros a partir del siglo XVII,
sobre todo en Alepo y en la Siria
de aquella época, que, a pesar de
algunos efectos negativos, consti-
tuyó sin embargo un factor posi-
tivo. Hoy, los cristianos árabes te-
nemos el deber fraterno de ayu-
dar a nuestros hermanos de Oc-
cidente en su andadura religiosa,
compartiendo con ellos nuestra
experiencia espiritual, teológica y
pastoral en ciertos sectores. El
primero de ellos es el de las rela-
ciones islamo-cristianas.Tenemos
una larga experiencia de conviven-
cia con el islam, mezcla de cola-
boración y de enfrentamientos, de
encuentros y humillaciones; tene-
mos también un conocimiento del
mundo musulmán basado en el
conocimiento de las fuentes (gra-
cias a nuestra común lengua ára-
be) y del islam de la vida cotidia-
na. Con todo ello, podemos ofre-
cer a Occidente una información
más equilibrada sobre el islam,
sobre su cosmovisión al mismo
tiempo espiritual, social, cultural
y política. Ello solamente será po-
sible si nuestras relaciones con los
musulmanes están profundamen-
te marcadas por la fe cristiana, por
un gran respeto del otro en cuan-
to otro y por un profundo amor
hacia ellos.
En un sentido más amplio, en
el terreno de la reflexión interre-
ligiosa, el Oriente cristiano tiene
una contribución importante que
aportar a la Europa occidental, que
está atravesando una crisis de
identidad por exceso de apertu-
ra al otro lado, sea cual fuere, sin
llevar a cabo de manera suficien-
te el necesario discernimiento.
Cierta tendencia a diluirse en las
corrientes heterogéneas lleva a
muchos occidentales a perder su
propia identidad cristiana (por no
hablar de su propia identidad co-
munitaria) hasta el punto de que
cualquier afirmación de identidad
corre el riesgo de ser tildada de
fanatismo; y la afirmación cristia-
na, de fanatismo religioso. En este
plano, nuestra experiencia de
pluralismo religioso –que cons-
tituye una de las características
del sistema político musulmán,
a pesar de todas sus limitacio-
nes–, donde la coexistencia posi-
tiva no se opone a la afirmación
de la identidad religiosa, puede
ayudar a la reflexión occidental en
esta materia.
Pero, una vez más, ello sólo
será posible si la afirmación de
nuestra identidad comunitaria,
como cristianos árabes, no se deja
arrastrar hasta el rechazo del otro
o a encerrarse en sí misma, como
sucede a menudo. Con otras pa-
labras, se trata de dar testimonio
de que las convicciones religiosas,
incluida la fe cristiana, no son so-
lamente un asunto personal, sino
que comportan también una di-
mensión socio-cultural y comuni-
taria, la cual, sin embargo, siem-
pre tiene necesidad de ser “vigila-
da” y controlada para no quedar
reducida a un movimiento secta-
rio. Más en concreto, el Oriente
cristiano se encuentra en situa-
ción de poder ayudar a sus her-
manos cristianos de Occidente a
recuperar lo esencial de la fe y a
descubrir de nuevo que el cristia-
nismo es, entre todas las religio-
Cristianos en el mundo árabe 77
nes, absolutamente único y singu-
lar. No solamente en el sentido
general según el cual toda perso-
na y toda realidad es absolutamen-
te única, sino en el sentido preci-
so de la unicidad y absoluta sin-
gularidad de Cristo. En el pensa-
miento occidental, incluido el pen-
samiento cristiano, existe hoy una
corriente bastante marcada por
una errónea concepción de la to-
lerancia religiosa: tiende a afirmar
que todas las religiones son equi-
valentes. De lo que resulta una
pérdida de la convicción en los
propios valores religiosos (o cul-
turales). Esa corriente de pensa-
miento se vuelve peligrosa cuado
queda erigida en dogma (¡preci-
samente mientras pretende com-
batir el “dogmatismo” religioso!),
valiéndose de argumentos como
la tolerancia religiosa y el amor
evangélico. Frente a tales desvia-
ciones, es fundamental recordar
la especificidad del hecho cristia-
no, que no es “una “ revelación
entre otras, sino el final de un ca-
mino de la humanidad hacia Dios,
en el que Dios mismo, por la En-
carnación, ha salido en la historia
al encuentro del hombre.
Aquí también, la contribución
de los cristianos árabes sólo ad-
quiere significado y valor si nos
liberamos de toda pretensión o
arrogancia humana, de toda idea
de superioridad personal o de
grupo. Del hecho de que la fe cris-
tiana, tal y como está revelada en
el mensaje evangélico, sea abso-
lutamente única y singular no se
deriva que los cristianos (como
grupo o como individuos) sean
superiores a los demás.
Finalmente, los cristianos ára-
78 Samir Khalil Samir
bes tenemos una misión de vuel-
ta a las fuentes respecto al mismo
Oriente cristiano. Los cristianos
orientales siempre estamos ha-
blando de “tradición”. Pero las más
de las veces, ¡no la conocemos!
Hay muchas más obras sobre la
patrística griega, siria o copta en
las lenguas europeas que en len-
gua árabe. Se trata de una laguna
considerable. Ahora bien, ¿cómo
volver a las fuentes si en las Uni-
versidades cristianas de Oriente
(por cierto, bastante numerosas)
no hay una Facultad o un simple
Departamento de Oriente cristia-
no? ¿Cómo volver a las fuentes si,
para informarse sobre el Oriente
cristiano, es preciso acudir a Lo-
vaina, al Pontificio Instituto Orien-
tal de Roma, a París o a la Catholic
University of America de Washing-
ton? ¿Cómo recuperar nuestra
teología, nuestra eclesiología,
nuestro derecho canónico, etc., si
no podemos conocerlo en sus
fuentes?
También hablamos de incultu-
ración como si se tratara de un
descubrimiento actual, como si
nosotros fuéramos los primeros
cristianos del mundo árabe, cuan-
do nuestros antepasados en la fe
han llevado a cabo semejante es-
fuerzo durante trece siglos, de una
manera muchas veces admirable,
aunque no se conocía aún el tér-
mino “inculturación”. ¿Y cómo
volver a pensar la fe en un con-
texto árabe e islámico, si las
fuentes árabes-cristianas siguen
olvidadas en el fondo de nues-
tras bibliotecas, cuidadosamente
protegidas de las miradas indiscre-
tas, prohibiendo frecuentemente
su acceso, incluso a los investiga-
dores?
Hay, finalmente, una dimensión
fundamental en el contexto del
Oriente cristiano, dimensión en la
que culminan todas las demás: la
dimensión ecuménica. Cada ára-
be cristiano y cada Iglesia orien-
tal, cuando es consciente y per-
manece abierta,“se siente” a la vez
católica y ortodoxa, vive su per-
tenencia a todas las tradiciones
del Oriente cristiano, aunque po-
sea su propia tradición. Los cris-
tianos árabes tenemos la suerte
de encontrarnos inmensos en las
diversas tradiciones cristianas, de
Oriente y Occidente, y en este
sentido tenemos muchas más ven-
tajas que otras comunidades cris-
tianas. Esta riqueza es una baza de
gran valor con vistas a lanzar un
diálogo profundo a todos los ni-
veles: espiritual, cultural, histórico,
teológico o canónico.
Conclusión: ser puentes
A manera de conclusión, re-
cordaré una idea muy querida de
Su Beatitud Máximos IV Saig (pa-
triarca de 1947 a 1967). El 9 de
agosto de 1960 pronunció una
célebre conferencia sobre Orien-
te católico y unidad cristiana. Nues-
tra vocación de forjadores de unidad.
La conferencia entera trata de
esta “vocación de forjadores de
unidad” y ésta es la que define,
para Su Beatitud, a la Iglesia grie-
ga melquita católica.
Puede aplicarse esta idea al
conjunto de las comunidades ca-
tólicas orientales: nuestra voca-
ción es la de ser un puente. Puen-
te entre el cristianismo y el islam;
puente entre el islam y el judaís-
mo en el conflicto israelo-palesti-
no, precisamente para que no se
convierta en un conflicto religio-
so, sino para mantenerlo en el pla-
no político; puente entre Oriente
y Occidente; puente entre la or-
todoxia y el catolicismo; puente
entre las diversas tradiciones
orientales (siria, copta, armenia,
bizantina, etc.), ya que todas son
igualmente católicas.
El puente permite el paso en-
tre dos orillas, une a los hombres
de horizontes diversos. Pero tie-
ne una consecuencia evidente:
todos lo utilizan para ir de uno al
otro lado. El puente es un “bar-
quero”, permite ir más allá, pasar
al otro lado, superarse. Está como
tendido entre las dos orillas. Otro
aspecto nada secundario del
puente es que para construirlo, es
preciso hacerlo a partir de una
orilla; con otras palabras, hay que
estar enraizado en la propia tra-
dición, firme y sólidamente plan-
tado en tierra, erguido sobre los
dos pies, para dialogar útilmente
con el otro. Es necesario también
que haya alguien en la otra orilla,
ya que no se construye un puen-
te sólido si no es conjuntamente.
Finalmente, de nada sirve cons-
truir un puente magnífico si no
alcanza a la otra orilla, si no es
capaz de hablar el lenguaje del
otro y de coincidir en aquello que
es esencial para él.
Pienso que tal es la vocación
de los cristianos de Oriente, y más
en particular de los orientales
católicos: una vocación de puen-
te, de lazo entre las diversas tra-
diciones sin exceptuar ninguna a
priori. Nos llaman “uniatas”con una
connotación peyorativa; y efecti-
Cristianos en el mundo árabe 79
vamente ese término es inadecua-
do, puesto que quienes lo emplea-
ron inicialmente (no católicos)
designaban con él un aspecto de
nuestra realidad: el de estar uni-
dos a Roma, pero dejando de lado
lo esencial de nuestra realidad. Sin
embargo también se puede dar la
vuelta a esa apelación y entender-
la de manera positiva, en el senti-
do de que el fin último y la inten-
ción profunda de nuestro ser,
nuestra esencia, por así decir, es
la de ser “unidores” de todos los
horizontes.
Esta vocación comporta inevi-
tables desgarros internos, se vive
a veces dramáticamente, en la
medida en que no conseguimos
asumir todas nuestras identidades.
No siempre resulta fácil asumir
una identidad plural. Para conse-
guir vivir sin traumas semejantes
desgarros y tensiones interiores,
hay un solo camino: asumir todas
las dimensiones de la propia iden-
tidad, sin contradicción entre ellas,
aunque parezcan opuestas. Siem-
pre es posible conciliar en uno
mismo los extremos aparente-
mente más inconciliables. Para ello
es necesario liberarse de todo
apego propio a cualquier realidad,
para unirse únicamente a la per-
sona de Cristo, “que es todo en
todos”, intentando comprender y
vivir el Evangelio en toda su pro-
fundidad. Como canta la liturgia:
“Abandonemos toda preocupa-
ción mundana, para acoger al Rey
80 Samir Khalil Samir
de la gloria”. Este Rey de la gloria,
este Reino de Dios por cuyo ad-
venimiento trabajamos, es en rea-
lidad el objetivo de todos los cris-
tianos, pero adquiere un significa-
do particular para nosotros, los
cristianos árabes. Se trata de “ca-
minar juntos”, cristianos y musul-
manes (y judíos), ortodoxos y ca-
tólicos (y protestantes), melqui-
tas y sirios y coptos y armenios,
etc., se trata de construir una pa-
tria común, a todos los niveles:
sociológico, político, cultural, pero
también espiritual, que no anule
las diferencias sino que las sume,
las acumule, para crear un patri-
monio común enriquecido y no
empobrecido por esas diferencias.
Ciertamente, aquí nos encontra-
mos situados de lleno en el te-
rreno de la utopía, en el sentido
etimológico del término, en algo
que no existe en ninguna parte.
Pero ¿se puede vivir sin utopía?
En realidad, más que de una uto-
pía, se trata de un faro, que per-
mite a la barca insegura o a la de-
riva saber en qué dirección avan-
zar; aunque no alcance el puerto,
va en la buena dirección. Necesi-
tamos conocer el objetivo final
que buscamos, para saber cómo
caminar, decir quiénes somos y
cómo podemos vivir hoy. Esta
vocación de puente entre cultu-
ras, civilizaciones, religiones, Igle-
sias, es la nuestra, la de los cristia-
nos árabes de Oriente.
Tradujo: RAZÓN Y FE
Condensó: MIGUEL LOP
 JÜRGEN MOLTMANN

NO HAY DOS MONOTEÍSMOS IGUALES

El concepto de monoteísmo ha de hacer una abstracción tan grande

de las religiones concretas que las diferencias entre ellas desparecen.
Lo común en las diferencias entre las comunidades religiosas surge en
la red multilateral de sus referencias vitales y no por medio de abs-
tracciones o conceptos genéricos. Este artículo señala las diferencias
entre el cristianismo, el judaísmo y el islam, que no se pueden agrupar
bajo el concepto de “monoteísmo”, que originalmente sugiere una
religión de dominio político.
Kein Monotheismus gleicht dem anderen. Destruktion eines untaugli-
chen Begriffs, Evangelische Theologie, 62/3 (2003) 112-122

El concepto de monoteísmo intento de agrupar a todas las “re-

suena a unívoco, pero en realidad
es equívoco. Los fenómenos reli-
giosos designados con este con-
cepto son menos polifónicos que
los aludidos con el concepto “po-
liteísmo”. Si hay que usar este con-
cepto con sentido, primero hay
que explicarlo. Y si un concepto
necesita más explicaciones de las
que puede dar, no es que sea muy
útil. En este artículo se mostrará
la situación de necesidad de ex-
plicación de este concepto, para
hacerlo inútil o superfluo.
¿Quién inventó el concepto y
para qué lo utilizó? ¿Se puede pa-
sar este concepto de un fenóme-
no religioso a otro sin desdibujar
sus diferencias? Monoteísmo sig-
nifica fe en un único Dios, pero
no dice nada de las característi-
cas de esta divinidad, ni de sus fun-
ciones religiosas, culturales o po-
líticas. ¿Qué sentido puede tener
agrupar judaísmo, cristianismo e
islam como religiones monoteís-
tas? ¿Qué objetivo hay detrás del
ligiones mundiales” bajo un pun-
to de unión lo más abstracto y
trascendente posible?
Desde la perspectiva de la his-
toria de las religiones, y en la me-
dida en que estemos interesados
por lo que es real, cada uno de
los llamados “monoteísmos” es
distinto: no hay dos monoteísmos
iguales. ¿Para qué, pues, este tér-
mino genérico que abstrae de las
diferencias reales?
Desde el punto de vista lógi-
co y retórico, “monoteísmo” es
un concepto relacional, que sirve
para excluir su contrario, el “poli-
teísmo”. Análogamente sucede
con el concepto sin contenido de
“teísmo”: sólo tiene sentido por
la exclusión de su contrario, el
“ateísmo”. Está por ver a qué di-
vinidad se alude con el concepto
“teísmo”: puede ser monoteísmo,
politeísmo, panteísmo o panen-
teísmo. Como muestra esta com-
binación de conceptos, se trata de
los problemas lógicos de “el uno

54
y los muchos” y “el uno y el otro”.
Nada más. ¿Qué tiene esto que
ver con los fenómenos religiosos
EL MONOTEÍSMO PRIMITIVO
Religión de dominio
El concepto surge en tiempos
de la Ilustración y se supone que
fue acuñado por David Hume para
caracterizar la religión de domi-
nio de los persas. En las estelas
que Jerjes levantaba en las fron-
teras de su reino su puede leer:
“Yo soy Jerjes, el gran Rey, Rey de
reyes, Rey de las tierras en las que
viven toda clase de hombres, …”
¿En qué sentido está dicho
esto monoteísticamente? Al úni-
co Dios en el cielo pertenece el
dominio del mundo; a su imagen
en la tierra pertenece el dominio
sobre los pueblos y los territo-
rios: un dios, un rey, un reino. Es la
transformación religiosa del po-
der: cuanto más poder, tanto más
divino. De ahí que el señor terre-
nal sea interpretado como dios.
Esta concepción es antiquísi-
ma teología política. Se encuen-
tra en la ideología china del em-
perador-hijo del cielo, en el “cin-
to” estatal japonés y en los mitos
imperiales persas, babilonios y
egipcios. Siempre ha sido una uto-
pía, pues nunca ha existido un
único imperio indiscutido.
En occidente, fue Aristóteles
quien formuló el correspondien-
te monoteísmo metafísico y polì-
tico. En el libro XII de su Metafísi-
ca expone que la divinidad es una,
indivisible, inmutable, impasible,
inmortal y perfecta. El universo
tiene una estructura monárquica,
diversos y complejos? ¿Qué acla-
ran y qué oscurecen?
como una pirámide en cuya cús-
pide está la divinidad sola. En co-
rrespondencia no es bueno que
haya muchos señores; es mejor
que sólo haya uno. La monarquía
política del señor se ha de corres-
ponder con la monarquía cósmi-
ca de Dios. El imperio del mundo
sólo puede ser uno. Como la di-
vinidad, que todo lo domina y no
es dominada por nadie, el empe-
rador domina a todos y no es
dominado por nadie. Su dominio
es absoluto, pero no arbitrario,
pues debe corresponder a la vo-
luntad y las leyes de la divinidad.
Igualmente, la obediencia de sus
súbditos es absoluta, pero no cie-
ga, pues deben seguir la voluntad
y las leyes de la divinidad. El mo-
noteísmo político encontró su
última forma en tiempos de la ilus-
tración: “un rey, una fe, una ley”
(Luis XIV). En la dictadura de Hit-
ler sonó más secular pero no
menos religiosamente:“un pueblo,
un imperio, un Führer”.
Religión de patriarcado
Otra forma de monoteísmo
primitivo se encuentra en la reli-
gión del patriarcado. Por patriar-
cado se entiende el dominio del
varón sobre el poder, la propie-
dad y la sucesión, que desde el
principio de la historia se ha ex-
tendido casi por toda la humani-
dad. Aquí nos limitaremos al pa-
triarcado romano-cristiano, por-
No hay dos monoteísmos iguales 55
que todavía hoy determina nues-
tro presente de diversas maneras.
El pater familias romano tenía una
posición de dominio monárquico
en la familia y en la propiedad y
un poder ilimitado y de por vida
sobre las personas que pertene-
cían jurídicamente a la familia:
mujeres, hijos y esclavos, sobre
cuya vida y muerte podía, a veces,
disponer. El César era visto como
pater patriae del imperio y man-
daba como rey sacerdote y padre
sacerdote, pontifex maximus. En
estos títulos se refleja por un lado
la esperanza de protección de los
súbditos y, por otro, su poder ili-
mitado: el pater patriae es pater
omnipotens. En el escrito de Lac-
tancio sobre la “ira de Dios” se
puede reconocer la transferencia
de la concepción romana del pa-
¿UN MONOTEÍSMO DE LA ALIANZA DE ISRAEL?
Teológicamente Israel nació
gracias al éxodo. Como dice el
primer mandamiento, el Dios de
Israel será llamado señor porque
“libera”, no porque legitime el
dominio político o patriarcal. El
Dios de Israel es subversivo y no
tiene nada que ver con el mono-
teísmo político primitivo. Al con-
trario, si se tiene en cuenta lo que
religiosamente significaba Egipto
en aquella época, el Dios del éxo-
do, de Moisés, del Sinaí liberó a su
pueblo de la teocracia egipcia. Jan
Assmann ha conjeturado que
“Moisés el egipcio” ha tomado su
monoteísmo del adorador del sol
Akenaton. Pero hay suficiente dis-
tancia entre ambos como para
designarlos simple y llanamente
como “monoteísmos”. Llama la
56 Jürgen Moltmann
dre al Dios de los cristianos: el
único Dios es señor y padre, su
poder es paternal y soberano. No
es difícil reconocer que este do-
ble concepto de Dios ha acuñado
la imagen de Dios en occidente.
A Dios hay que amarle y temerle.
Desde Agustín y Tomás de
Aquino hasta Karl Barth los teó-
logos cristianos han defendido
este monoteísmo patriarcal con
argumentos aparentemente bíbli-
cos.Ahora bien, ¿qué tiene que ver
este dios patriarcal con el miste-
rio del Abba de Jesús? ¿Qué tiene
que ver Júpiter (en cuyo nombre
Poncio Pilato mandó crucificar a
Jesús como agitador contra el im-
perio romano) con el padre de
Jesús por cuyo amor fue crucifi-
cado Jesús? ¡Nada!
atención que los faraones incor-
poraban a su nombre el del dios
en cuyo nombre dominaban
(Aken-aton o Tutank-amon), mien-
tras que el Dios de Israel era nom-
brado según los hombres a los
que se había revelado: el Dios de
Abraham, de Isaac, de Jacob.
El Dios que ha visto la aflicción
de su pueblo en Egipto, ha escu-
chado su clamor, ha conocido su
opresión, ha bajado para salvarle y
sacarle (Ex 3, 7-9) no tiene nada
que ver con Ammon o Aton. Cier-
to que según el salmo 82 forma
parte de la asamblea de dioses,
pero para ser la alternativa a los
dioses del poder y el sacrificio.
Éstos exigen la entrega de los
hombres, Yahvé se entrega por
ellos.
 A la experiencia del Dios libe-
rador sigue la de la alianza de los
liberados con este Dios. Con la
autodeterminación del “Yo seré
vuestro Dios y vosotros seréis mi
pueblo”, Dios se compromete
definitivamente con el pueblo de
Israel.Y ya que Israel debe su exis-
tencia a la elección y liberación
realizada por Yahvé, no puede ado-
rar a otros dioses junto a este
Dios. No se trata de un mono-
teísmo absoluto y universal: otros
pueblos tienen otros dioses, pero
Israel no debe tener a estos otros
dioses junto a Yahvé. Y la famosa
Sch’mà (Dt 6, 4.5) dice: “Escucha
Israel,Yahvé es nuestro Dios, sólo
Yahvé”. La alianza de Dios con su
pueblo excluye otros dioses, pero
en primer lugar sólo para Israel.
Junto con la autodetermina-
ción de Dios de ser el Dios de la
Alianza se da también su autoli-
mitación, que asegura la libertad
de Israel en la alianza con Dios.
Los mandamientos son instruccio-
nes cuya observancia protege la
libertad del éxodo. Lo cual con-
tradice el monoteísmo primitivo
y su traducción religiosa en po-
der absoluto y obediencia. Cier-
to que en tiempos del estado de
Israel (Salomón) hubo una teolo-
gía regia importada de Egipto, pero
siempre estuvo limitada por la
alianza del pueblo con Dios. Pero
la mayor parte del tiempo Israel
no fue un estado independiente y
por esto el monoteísmo primiti-
vo imperial le quedó lejos. Sólo
en la esperanza escatológica de los
grandes profetas aparece la idea
de que el Dios de Israel será, un
día, el Dios de todos los pueblos.
Pero en su historia sufriente valía
para Israel la afirmación de Is 26,
13: “Yahvé, Dios nuestro, nos han
dominado otros señores fuera de
ti, pero no recordaremos otro
nombre sino el tuyo”. No se pue-
de hablar, pues, de que Israel ha
tenido a su Dios como “la reali-
dad que todo lo determina” y
como el único y todopoderoso
señor del cielo y de la tierra.
Israel sabía que el Dios de la
alianza estaba de su lado como
compañero de camino y de sufri-
mientos. Forma parte de la alian-
za la afirmación: “Quiero habitar
en medio de los israelitas”. Este
Dios comparte las alegrías y su-
frimientos de Israel, sus persecu-
ciones y esperanzas. Si se compa-
ra este Dios que habita entre ellos
con el creador del cielo y de la
tierra entonces hay que hablar de
un concepto bipolar de Dios o de
una autodistinción interna de
Dios. El Dios confesado por Israel
es un Dios diferenciado en sí mis-
mo. Su unidad se desdobla histó-
ricamente y vuelve a unirse en la
esperanza de su unidad universal.
Cada oración de la Sch´ma de Is-
rael “unifica” a Dios, pues une al
Dios que habita entre nosotros
con el Dios que está por encima
de todos. Sólo en el Reino de Dios
se hará universal lo que en la his-
toria de Israel está dialécticamen-
te separado y sólo particularmen-
te puede ser afirmado.
Observando, pues, la constitu-
ción de la fe de Israel –la autode-
terminación de Dios, su autolimi-
tación y su habitar en Israel- es
evidente que el concepto de “mo-
noteísmo” es inadecuado y no
explica nada.
No hay dos monoteísmos iguales 57
¿UN “MONOTEÍSMO” TRINITARIO EN EL CRISTIANISMO?
El cristianismo no es ni una
religión política de dominio ni una
religión familiar patriarcal y, aun-
que a lo largo de la historia ha
adoptado ambas formas, sin em-
bargo, el testimonio de su origen
en Cristo habla otro lenguaje. En
el centro está la persona y el men-
saje de Cristo y no un concepto
genérico de Dios. En la comuni-
dad cristiana los creyentes tienen
una experiencia trinitaria de Dios: es
el Padre de Jesucristo; y también
tienen una experiencia vital trinita-
ria: el Espíritu de vida es el Espíri-
tu de Dios y de Cristo.
En la comunidad, el Dios de
Cristo pasa a ser el Dios de los
creyentes. El misterio del Abbà de
Jesús se revela como “Padre nues-
tro”. Cuando Jesús descubrió el
misterio del Abbà y a sí mismo en
él como el “hijo amado”, abando-
nó su familia y comenzó a vivir
entre los pobres del pueblo (Mc
3, 31-35). El “Padre de Jesucristo”
no tiene nada que ver ni con el
pater familias ni con la patria. No
es un dios de los poderosos, sino
de los pequeños. En él no se ex-
perimenta el paso del poder a la
superpotencia y a la omnipoten-
cia, sino el amor que se entrega y
por ello es creador. La experien-
cia liberadora no es la entrega de
los hombres a Dios sino la de Dios
a los hombres.Y es tan fuerte que
el ser de Dios es entendido como
amor (1 Jn 4, 16). El amor, que es
Dios mismo, es omnipotente por-
que es invencible. Nada nos pue-
de separar de él (Rm 8, 31-39).
A quien es amado, le crecen
las fuerzas vitales. Así, surgido del
58 Jürgen Moltmann
amor de Dios es recibido el Espí-
ritu de la nueva vida en la comu-
nidad. En el AT, “Ruah” es la fuer-
za creadora de Dios (Sal 104,
29.30). Según los testimonios del
NT, en la experiencia de la vida
liberada y renacida, concurren “la
gracia de Cristo”, el “amor de
Dios” y la comunión del Espíritu
Santo”. Las personas que intervie-
nen son personalmente distintas
(Cristo–Dios–Espíritu), pero es-
tán unidas en el movimiento uni-
tario de salvación de la creación
para una comunión eterna con
Dios. La experiencia de liberación
del cristianismo (liberación de la
muerte), actúa como la experien-
cia del éxodo en Israel (liberación
de la teocracia egipcia).
En la doctrina trinitaria se con-
ceptualiza la experiencia trinita-
ria al unir el concepto de Dios con
la cristología. Jesús, el “Hijo de
Dios” es un único ser con el Pa-
dre y el Espíritu. En su intimidad,
la unidad del único Dios ha de di-
ferenciarse más que en la teolo-
gía judía de la inhabitación (Sche-
chinah) y ha de formularse como
“tri-unidad”. Para ello, hay tres
posibilidades: 1. En la antigua me-
tafísica de la substancia, sirvió du-
rante mucho tiempo el principio
de Tertuliano “una substancia, tres
personas”. 2. En el ámbito de la
metafísica moderna del sujeto
absoluto, Karl Barth y Karl Rah-
ner usaron la fórmula “un sujeto
en tres formas de ser o subsis-
tencias”. 3. La unidad de las tres
personas distintas sólo se puede
pensar perijoréticamente, como
en el evangelio de Juan: “Yo estoy
en el Padre, el Padre está en mí.
Yo y el Padre somos uno”. La uni-
dad se establece en virtud de la
mutua inhabitación de las perso-
nas. Y para ello dichas personas
han de ser entendidas como ám-
bitos que invitan y son habitables.
Sólo este concepto perijorético
de la unidad del Dios trino y uno
lleva la experiencia trinitaria de
Dios a su concepto justo. Pues con
este concepto la unidad de Dios
no es un punto de fuga solitario y
trascendente, sino una unidad que
invita, acoge y une consigo mis-
ma. Ni el triángulo ni el círculo
son buenas imágenes de esto, pues
el amor, esencial al Dios trinita-
rio, es un amor que se desborda,
que todo lo abarca y todo lo une
consigo: “Quien permanece en el
amor, permanece en Dios y Dios
en él” (1 Jn 4, 16). En el amor, Dios
se abre en espacio habitable de
sus criaturas y éstas acogen a Dios
en sí mismas.
Para la cristiandad, la univer-
salidad y la totalidad del Dios de
Cristo pertenecen a la escatolo-
gía. Con la resurrección Dios ha
entronizado a Jesús como Señor
de su reino. Por esto, en la histo-
ria, este reino tiene forma de ser-
vidumbre, se caracteriza por el
dominio del amor, pero es dispu-
tado. En principio, Dios lo ha pues-
to todo a sus pies, pero “al pre-
¿ES LA FE ISLÁMICA EN DIOS UN MONOTEÍSMO PURO?
El reto más difícil de la teolo-
gía cristiana es el arrianismo.Arrio
afirmó que Cristo era la primera
criatura de Dios, pero no el Hijo
unigénito de Dios. Y no lo hizo
para rebajar a Cristo, sino en nom-
sente, no vemos todavía que le
esté sometido todo” (Hb 2, 8). El
cumplimiento de lo que empezó
con el envío de Cristo a este
mundo pertenece al drama esca-
tológico como esboza Pablo en 1
Co 15: como todos murieron en
Adán, todos resucitarán en Cris-
to, primero Cristo, después los de
Cristo en su venida. Luego, el fin,
cuando entregue a Dios Padre el
Reino después de haber destrui-
do todo Principado, Dominación
y Potestad …el último enemigo
en ser destruido será la Muerte…
Entonces también el Hijo se so-
meterá a Aquel que ha sometido
a él todas las cosas (1 Co 15, 22-
28). Entonces el Dios trinitario
será el Dios de todo y su gloria lo
penetrará e iluminará todo. Sólo
entonces se podrá decir que Dios
es la “realidad que todo lo deter-
mina” (R. Bultmann, W. Pannen-
berg). Sólo entonces se podrá
hablar de un Dios omnipotente,
omnipresente y omnisciente. En
la historia, estas propiedades de
Dios son determinadas, limitadas
y conformadas por Cristo.
¿Se puede llamar “monoteísta”
a este concepto trinitario-escato-
lógico de Dios, a esta historia de
Dios? Si el cristianismo es carac-
terizado como “monoteísta”, esta
palabra no explica nada, sino que
oculta lo mejor.
bre de la unidad indivisa del úni-
co Dios. Su opción monoteísta
pura hizo de Cristo un maestro
moral, profeta y modelo, pero
quitó a su dolor en la cruz el efec-
to salvador del sufrimiento divi-
No hay dos monoteísmos iguales 59
no por la reconciliación del mun-
do. La iglesia antigua se decidió
contra Arrio y a favor de Atana-
sio, es decir, del concepto trinita-
rio de Dios. Pero Arrio siempre
ha tenido seguidores, para quie-
nes ser cristiano y creer en Dios
eran y son cosas distintas. Dichos
seguidores preparan hoy el cami-
no a una islamización del concep-
to cristiano de Dios. Lo cual es
un camino falso.
El concepto de Dios del Co-
rán, enseñado por Mahoma, es
muy cercano al monoteísmo que
hemos designado al principio
como monoteísmo primitivo.“Alá
akbar”: Dios es uno y no hay otro
fuera de él, es el siempre mayor,
el creador y misericordioso. Para
él vale la entrega total e indivisa
de los creyentes: el islam. Este
Dios no tiene ningún “hijo” a su
lado, pero tiene a sus profetas en
el judaísmo y el cristianismo, Moi-
sés y Jesús, pero Mahoma es “el
sello de los profetas”, es decir, el
profeta último, perfecto, absolu-
to. Y esto hace del islam la reli-
gión absoluta, definitiva.
“Dios no ha procreado – Dios
no ha sido engendrado”, escriben
los musulmanes a las iglesias cris-
tianas. Reprochan a los cristianos
su fe en tres dioses, su triteísmo.
Cierto que ven al judaísmo y al
cristianismo como “religiones del
libro”, pero su Dios es superior
al de Israel y al Padre de Jesucris-
to por cuanto es universal y total
y su adoración –islam– es el pro-
yecto salvador definitivo para to-
dos los pueblos y toda la tierra.
El verdadero islam es tan indi-
viso como Alá: no hay separación
entre religión y política, fe y dere-
60 Jürgen Moltmann
cho, vida religiosa y vida familiar.
El islam está establecido teocrá-
ticamente. La teocracia islámica
no puede ser ni el dominio de un
califa ni el dominio de los mull-
ahs, o dicho en analogía cristiana:
ni iglesia-estado ni estado-eclesial.
Ahora bien, en la sociedad moder-
na el islam se encuentra con la
experiencia nueva de una separa-
ción entre religión y política, co-
munidad religiosa y comunidad
civil. La teocracia islámica está
establecida imperialísticamente,
pues al Dios único sólo puede
corresponder un único dominio
mundial y un único culto a Dios.
Como la misión cristiana, la mu-
sulmana no puede extenderse en
el mundo actual por la violencia,
sino por el trabajo de convencer.
Y con esto llegamos a los pro-
blemas teológicos del monoteís-
mo islámico. Si el Dios único y
eterno es indivisible (en alemán,
un-teil-bar), ¿cómo puede comuni-
carse (en alemán mit-teilen)? Se ha
comunicado definitivamente en el
Corán. ¿Será entonces el Corán,
como palabra y comunicación de
Dios, tan eterno como Dios mis-
mo? En tal caso no existiría un
único Dios, sino junto a él su co-
municación eterna en el Corán. Si
Dios se comunica a sí mismo en
el Corán, su unidad no es moná-
dica o numérica, sino una unidad
diferenciada en sí misma, una uni-
dad que puede comunicarse. Por
el contrario, si el Corán no es la
palabra eterna del único Dios,
entonces es una obra humana,
condicionada a su tiempo y que
puede tener -y necesita de- una
interpretación histórico-crítica.
Un monoteísmo consecuente de-
bería desmitologizar el Corán y
trasponerlo de la esfera divina y
eterna a la humana y temporal.
¿Seguiría siendo entonces Maho-
ma, apocalípticamente, el “sello de
los profetas”? El Dios del Islam no
sólo es el único sino también el
universal. Pero el Islam es, histó-
ricamente, particular.
La “casa del Islam” ni abarca
todos los pueblos ni toda la tie-
rra. Y esto da pie a la escatología
islámica. Por supuesto, al final el
Dios del Islam será el Dios uni-
versal, pero en la historia todavía
no lo es: hay creyentes y no cre-
yentes, hay el único Dios y Satán.
Este Satán, como figura mítica del
enemigo de Dios, puede ser ape-
dreado en la Meca ritualmente,
pero también puede irrumpir
como el “gran Satán” U.S.A. o el
“pequeño Satán” Israel. Como
enemigo de Dios ha de ser com-
¿MONOTEÍSMO INCLUYENTE O EXCLUYENTE?
Normalmente, todo mono-
teísmo es excluyente (excluye el
politeísmo). La comunidades reli-
giosas llamadas monoteístas, nor-
malmente son intolerantes frente
a otros dioses y religiones. En el
AT la fe en Yahvé prohíbe la ado-
ración de Baal y de los dioses de
la fertilidad. La “idolatría” es una
abominación para el “Señor” y ha
de ser perseguida como el peor
pecado. En los tiempos de su mi-
sión violenta, el cristianismo des-
truyó sistemáticamente los san-
tuarios de los paganos. De la mis-
ma manera, en India el islam polí-
tico ha destruido a sangre y fue-
go los templos de los hindúes, de
manera que hoy sólo se recono-
batido en todo caso y con todos
los medios. Pero esto significa que
el monoteísmo aparentemente
puro del Islam tiene un fundamen-
to dualista. Quien cree en el po-
der de Dios y de Satán, no puede
ser tenido como monoteísta puro.
El monoteísmo islámico es un
monoteísmo dual combativo. Lo
cual se hace evidente en la idea
cortante del amigo-enemigo del
Corán sobre creyentes y no cre-
yentes. El monoteísmo radical lle-
va siempre (también en el cristia-
nismo y el judaísmo) a este tipo
de dualismo apocalíptico de com-
bate. Ahora bien, si el monoteís-
mo consecuente acaba en un dua-
lismo apocalíptico de Dios y anti-
dios (Satán) y por tanto estamos
ante un monoteísmo dualista, ¿en
qué consiste la univocidad del
concepto “monoteísmo”?
ce su belleza original en las rui-
nas. Por la misma época, en la isla
Elephanta, delante de Bombay, los
cristianos portugueses intentaron
destruir las estatuas de Vischnú y
Shiva. En estas religiones, que des-
cansan sobre una fe personal y no
sobre una experiencia común, no
hay más que una única relación
monógama de cada persona con
Dios y su comunidad religiosa.
¿Es posible que el politeísmo,
tal como se puede ver en el reino
de los dioses de los templos hin-
dúes en India, sea monoteísta? Es
posible y así lo afirman los exper-
tos en religión en India. Es decir,
hay también un monoteísmo inclu-
yente.Y es posible con ayuda de la
No hay dos monoteísmos iguales 61
idea de manifestación: Shiva apa-
rece en formas siempre nuevas:
como danzarín, como luchador,
como eremita, etc. En las figuras
de los grandes dioses Vischnú,
Brahma y Shiva, se manifiesta el
único, innombrable, imposible de
conocer: lo divino. Lo que nos
aparece en las muchas figuras di-
vinas es la única divinidad. Lo di-
vino se manifiesta tan pluriforme
como la vida misma y tan polifó-
nico como la naturaleza. En nin-
guna parte aparece como él mis-
mo en una figura única, pues esto
destruiría la vida y aniquilaría la
naturaleza.
El Único sólo puede mostrar-
se en los muchos. Por esto el po-
liteísmo indio es la verdadera for-
ma incluyente del monoteísmo.
No exige ninguna fe ni entrega
personal sino que sólo exige aten-
ción a los encuentros con lo divi-
Tradujo y condensó: LLUÍS TUÑÍ
62 Jürgen Moltmann
no en sus distintas formas. El po-
liteísmo hindú es una religión de
experiencia, tan ligada a las expe-
riencias vitales y de la naturaleza,
que las supera y fortalece, como
se puede ver en sus múltiples ce-
lebraciones.
La gente de los países asiáti-
cos raramente tiene una relación
monogámica con una única divi-
nidad o religión. En Japón existe
el “movimiento de las tres religio-
nes”: el Shinto popular, el budis-
mo y el cristianismo. En Taiwán
existe el “movimiento de las cin-
co religiones”. Estar a bien con
todos los dioses a base de peque-
ñas ofrendas, da seguridad a la vida.
Los dioses no toman a mal la po-
ligamia religiosa.
Si el politeísmo se puede en-
tender como monoteísmo inclu-
yente, ¿de qué habla propiamente
el concepto de “monoteísmo”?
 MIRJIAM SCHAMBECK

VIVIR DEL ANSIA DE DIOS

La pregunta sobre la esencia y la función de la vida consagrada sigue
ocupando la reflexión teológica desde los tiempos del Vaticano II. No
sólo teóricamente, sino también desde el punto de vista del testimo-
nio que dan los religiosos/as en el seno de la comunidad eclesial y de
su quehacer en ella. El presente artículo presenta una sugerente vi-
sión de la vida consagrada, articulada a partir de la tríada contempla-
ción, compasión y comunión.

Aus der Gottessehnsucht leben – Ordenstheologie in Zeiten des Über-

gangs, Geist und Leben 76/4 (2003) 243-253

VIDA CONSAGRADA EN PERÍODOS DE TRANSICIÓN

¿Forman parte los religiosos de Fue un mérito del Vaticano II

una elite, que debe mantenerse fir-
me con ascética tenacidad hasta
que les sea otorgada la enigmáti-
ca vida eterna? ¿Son los religiosos
restos supervivientes de una es-
pecie en vías de extinción, más
bien propia de un museo, donde
se la mire con extrañeza o admi-
ración? ¿Quiénes son esos religio-
sos que los medios han descubier-
to como eficaz propaganda y
atractivos héroes televisivos?
¿Qué les caracteriza? ¿Qué mue-
ve (todavía) a los hombres a in-
gresar en una comunidad religio-
sa, con la esperanza de encontrar
en ella un camino hacia la felicidad?
¿Qué motivos se pueden encontrar
y cuáles se sostienen, para ingresar
en una comunidad religiosa y per-
manecer en ella?
La vida consagrada que, debi-
do a sus cifras decrecientes, pa-
rece ser cada día menos digna de
debate incluso en la teología, si-
gue siendo un camino que mere-
ce ser cuestionado, y no sólo para
los que se consideran religiosos.
acabar con una teología que la
consideraba un “estado de per-
fección”, situando a los religiosos
en una “estresada” expectativa y
causando en los demás cristianos/
as la impresión de ser fieles de
segunda categoría. El Vaticano II
formuló positivamente, por pri-
mera vez, en la LG 43, que la vida
consagrada pertenece de manera
indisoluble a la estructura de la
iglesia, como don de Dios. Pero,
aparte de esa afirmación que acla-
ra qué no es la vida consagrada y
de la indicación de que los reli-
giosos forman parte de la estruc-
tura carismática de la iglesia, el
Vaticano II no consiguió describir
de manera afirmativa, en qué con-
siste la vida consagrada, dejando
lagunas que todavía no se han lle-
nado. Tal vez sea ésta una de las
razones de su estado de crisis, al
no quedar claro teológicamente
qué es y qué pretende.
Este vacío resulta difícil de so-
portar, y la teología de la vida con-
sagrada debe interesarse por abrir

63
nuevos caminos para pensar la
vida consagrada, pero no debe lle-
narse precipitadamente. Esta si-
tuación de vacío teológico entra-
ña también la posibilidad de dejar
morir lo viejo y crecer lo nuevo,
lo cual puede ayudar a la gente de
hoy a entender mejor qué signifi-
ca la vida consagrada y cómo se
puede realizar. Este artículo está
caracterizado por esta paradoja.
Por una parte pretende mantener
abierto el vacío, entendido en ge-
neral como productivo; y por otra,
proponer cómo puede ser enten-
dida hoy la vida consagrada.
Estas líneas deben entenderse
como un esbozo de teología de
la vida consagrada en tiempos de
transición. Aunque resulte impo-
sible tratar todas sus facetas ni aun
hablar lo suficiente de muchas de
ellas, de manera que se ponga so-
bre el tapete un esbozo consis-
tente, debe aceptarse su discusión
al menos por dos motivos: el pri-
LOS CONSEJOS EVANGÉLICOS
La tríada de los consejos evan-
gélicos, el triplex votum de los con-
sejos evangélicos: paupertas, per-
petua continentia, oboedientia [Sth
II-II q.186a 2-5], asomó por pri-
mera vez en 1148 en París, en una
fórmula de profesión, se fue im-
poniendo cada vez más a lo largo
de la historia, viéndose en ella algo
así como un compendio de la teo-
logía de la vida consagrada.
Si bien con esto se ganó no
poco y aun los esbozos de una
teología postconciliar de la vida
consagrada coincidieron amplia-
mente en ver en esta tríada un
elemento irrenunciable de su teo-
64 Mirjiam Schambeck
mero es que este esbozo parte
de la idea de que Dios habla al
hombre, que éste siente que Dios
le ha “alcanzado” y que ahora de-
pende de él contestar al flechazo
divino. La vida consagrada o teo-
lógicamente el camino del voto apa-
rece como una forma posible, que
se puede entender ciertamente
como un imperativo subjetivo,
pero que en ningún caso hay que
entender en el sentido de un más
o un mejor. De este modo, la vida
consagrada se perfila como la base
del cristiano común. El segundo
es que este esbozo no toma como
principio estructural la tríada de
los consejos evangélicos sino que,
en razón de una fenomenología
de la vida consagrada y de una
reflexión teológica sobre la exis-
tencia humana, se proponen la
contemplación, la compasión y la co-
munión como las dimensiones so-
bre las que se desarrolla la vida
consagrada.
logía, el presente artículo preten-
de tomar en serio que en teolo-
gía éste nunca fue el único cami-
no válido para reflexionar sobre
la vida consagrada. Ni el monaca-
to conoció la restricción a los
consejos evangélicos, ni la tríada
se tomaba como último criterio
vinculante. La teología postconci-
liar de la vida consagrada discutió
si la praxis de los consejos evan-
gélicos era sin más la característi-
ca peculiar de la vida consagrada
o debía entenderse más bien
como expresión de su orientación
hacia Dios.
Basten estas breves observa-
ciones para mostrar que, sobre
todo desde el Vaticano II, interpre-
tar la teología de la vida consa-
grada a partir únicamente de los
consejos evangélicos, resulta cues-
tionable. Todos los planteamien-
tos teológicos que han intentado
convertirlos en principio estruc-
tural, deben preguntarse en últi-
mo término cuál es la esencia es-
pecífica de la vida consagrada, ya
que los consejos evangélicos ata-
ñen, por el bautismo y la confir-
PARÁMETROS DE LA VIDA DEL RELIGIOSO/A
1. La contemplación:
vivir del encuentro con Dios
Si, en primer lugar, se habla de
la contemplación como dimensión
de la vida consagrada, con ello se
afirma que ésta viene a ser algo
así como la esencialidad del hom-
bre. Se trata de una dimensión que
no es exclusiva de un grupo de-
terminado de hombres, en este
caso de los religiosos, sino de to-
dos.Aquí se ponderará sobre todo
qué significado le corresponde a
la contemplación en la forma con-
creta del camino de los votos, es
decir, de cómo pueden ser vividos.
La vida consagrada se realiza
como vida afectada por la “herida
divina” a la que intenta atribuir
espacio y tiempo en la vida coti-
diana. El silencio, como espacio
para el Tú de Dios, la celebración
litúrgica, las exigencias del día a
día, donde cabe descubrir la hue-
lla que orienta hacia el más allá,
en una palabra, la referencia a
Dios, que encuentra su expresión
en la oración y la acción, son las
raíces que nutren y configuran la
mación, a todos los cristianos/as.
Esta es en definitiva la cuestión,
aunque con ella no se pretenda
proclamar una “ideología de la di-
ferencia”.
Aquí intentaremos elucidar
qué es lo característico del cami-
no de los votos y al mismo tiem-
po esbozar los contornos de una
posible teología de la vida consa-
grada, teniendo en cuenta las di-
mensiones de contemplación, compa-
sión y comunión y sus condiciones.
vida consagrada.
La experiencia de Dios se vive
como la plenitud del “ya ahora”,
que deja sin embargo abierto el
“hueco” del “todavía no”. La ex-
periencia de Dios es vivida tam-
bién como permanencia de la he-
rida divina, porque el hombre sien-
te que va siempre cojeando de-
trás de Dios, que la contempla-
ción cambia y se interrumpe cons-
tantemente; que los bienes secun-
darios nunca bastan para acallar
el ansia de Dios. El camino de los
votos, que tiene en la contempla-
ción una dimensión fundamental,
va siempre marcado, en conse-
cuencia, por esta tensión.
¿Cómo será y se podrá vivir
una espiritualidad religiosa que se
tome en serio la contemplación
como dimensión de la vida con-
sagrada en las condiciones de vida
actuales y atendiendo a las comu-
nidades apostólicas?
El Vaticano II ha promovido
también en esta dirección la for-
mación de una conciencia que
nunca es pensada hasta el final. Fue
un pulso importante de la consti-
Vivir del ansia de Dios 65
tución sobre la liturgia el dar por
sentado que su celebración nun-
ca se puede privatizar, sino que
requiere una comunidad. Con ello,
puso fin a una manera decimonó-
nica de entender la espiritualidad,
extendida especialmente en las
congregaciones religiosas, que
ponía su punto álgido en la fór-
mula “salva tu alma” y que podría
caracterizarse bajo un doble pun-
to de vista: por una parte, estaba
fuertemente privatizada; por otra,
aspiraba ante todo a la eficacia.
Esto se hacía patente en que
la liturgia de la misa, la de las ho-
ras y la vida de oración transcu-
rrían totalmente en privado. Aun
en grandes congregaciones no era
inusual que cada miembro de la
comunidad rezara las horas en
particular, como se indicaba en la
orden del día, o promover duran-
te la misa otros modos de ora-
ción, solo interrumpidos por la
consagración y la comunión. Juga-
ba además un gran papel la canti-
dad de oraciones dichas. En la
mayoría de las congregaciones, el
“Oficio” se componía, además de
las horas, de otros ejercicios pia-
dosos, que debían llevarse a cabo
como programa obligatorio: via-
crucis, rosario, letanías, oraciones,
novenas, etc.
Incluso cuando se rezaba en
común, esto significaba recitar al
pie de la letra unos rituales y tex-
tos preestablecidos. Cómo se rea-
lizaba el/la individuo en particular
en estos textos y usos, cómo le
ayudaban en su camino de fe, no
caía en su horizonte. No puede
por tanto maravillar que religio-
sos/as, todavía formados en este
espíritu, deban aprender hoy con
66 Mirjiam Schambeck
gran esfuerzo a realizar su fe no
ya “de forma privadísima”, sino
sabiendo hablar de ella y compar-
tirla recíprocamente.
Una espiritualidad hodierna
que siga los impulsos del Vaticano
II, no puede desarrollarse ya como
“privatizada”, sino únicamente
como “espiritualidad comunicati-
va”.Y esto ¿qué significa? Se trata
de desarrollar formas de oración
y celebración eucarística, predica-
ción y servicio, así como de co-
munidad, en las que pueda desen-
volverse cada uno/a, con su pro-
pia historia de fe y de increduli-
dad. Estas experiencias o no-ex-
periencias personales de Dios
deben convertirse en la posibili-
dad de dialogar acerca de la fe y
abrir caminos al encuentro con
Dios (dimensión de la liturgia).
Lo aquí dicho en abstracto
podría concretarse en formas de
oración que ya se practican, como
por ejemplo, el de compartir la
Biblia. Se puede leer un salmo ver-
so a verso, iterando su lectura de
modo que, tras una pausa en la
que cada palabra podría resonar
en la historia personal de cada
uno, se vaya resituando el texto
hasta que llegue a formar parte
de la propia vida. Puede ayudar-
nos el modo de leer los versos
cada uno/a o ver en ellos una pa-
labra que expresa las propias ex-
periencias o no-experiencias de
Dios. Las vivencias que ya han ha-
llado su expresión madura en los
textos de la tradición, pueden
orientarnos a explicitar a Dios tal
como se presenta en la propia his-
toria de hoy.
Espiritualidad comunicativa
también significa una forma de
oración y de experiencia de Dios,
a la búsqueda de caminos para
exaltar en la palabra o el gesto,
en el símbolo o la danza, las pro-
pias experiencias espirituales, en
su expresión actual. Es comunica-
tiva en cuanto comunica y parti-
cipa de la fe (dimensión del mar-
tirio o la predicación), y también
lo es en el sentido de buscar for-
mas de expresión comprensibles
hoy, no en el lenguaje recóndito
de la teología, sino presentando
al Dios de la vida, de tal modo que
el contagio de su vitalidad sea
fuente de consuelo.
La espiritualidad comunicativa
busca asimismo formas de oración
que sean un eco de la comunica-
ción. La palabra sólo es posible
donde puede ser oída o resonar
en un espacio de quietud y silen-
cio. Pero el silencio no debe bus-
carse únicamente porque hace
posible la palabra, sino que per-
mite reconocer, como nadie (a no
ser la pasión, y ésta está estrecha-
mente unida al silencio) que la vi-
vencia de Dios significa lanzarse a
la impotencia de la inactividad,
preparándose a recibir sin poder
exigir. La espiritualidad comunica-
tiva lo es también en cuanto tie-
ne en cuenta y está conformada
por las reglas de la comunicación:
recibir y dar, escuchar y respon-
der, callar y expresar.
Y significa igualmente que los
individuos, no retraen su vivencia
espiritual al terreno de lo priva-
do, ya sea de palabra, mente o es-
pacio, sino que se esfuerzan por
abrirse a la comunidad de la Igle-
sia y a los fieles reunidos en su
entorno (dimensión de la koino-
nía, de la comunidad).
La espiritualidad comunicativa
busca una forma de expresión que
le permita captar la relación con
Dios vivida también en sus víncu-
los con la creación, con otras per-
sonas, consigo mismo; y comuni-
ca información sobre la ubicación
de la oración, que es el cumpli-
miento de la comunión con Dios,
procede de Él y a Él se dirige. Lo
vivido en la oración impulsa a me-
jorar este mundo.
La espiritualidad comunicativa
se sitúa en conjunto sobre un
horizonte que traza la relación
fundamental entre Dios y el hom-
bre. En otras palabras, la espiri-
tualidad no debe reducirse a la
oración y sus formas, sino exten-
derse a la realización de la huma-
nidad. En este sentido, se hace
comprensible como la forma en
que cada uno/una configura su
vida personal sobre el horizonte
de Dios. Pensar, hablar, obrar y
amar forman parte de ello.
La contemplación comunicati-
va señala dónde se requiere a los
religiosos hoy, estimulándoles a
acentuar la contemplación en la
comunidad de los creyentes, como
“expertos /as en contemplación”.
En concreto, la llamada consiste
en facilitar espacios y tiempos que
ayuden a las personas a preparar-
se al encuentro con Dios en las
diversas circunstancias de su vida:
promover cursos en que se ejer-
cite la oración contemplativa, que
acentúen un marco de silencio,
que dispone para el encuentro
con Dios; que ayuden a penetrar
en la profundidad de sí mismo y
mantener la mirada hacia Dios.
Esto puede significar asimismo
que los religiosos/as abran sus
Vivir del ansia de Dios 67
tiempos y lugares de oración a
personas de fuera, para sentir en
la oración común, cómo la nece-
sidad del uno es compartida por
el otro. De aquí puede seguirse la
misión de convertirse en sus com-
pañeros/as, para echarles una
mano y aclararles sus vivencias
espirituales, convirtiéndose en “in-
térpretes de la contemplación”.Al
dedicarse cada vez más a comuni-
car al Dios inefable, y experimen-
tar al mismo tiempo el fracaso al
hacerlo, pueden ayudar a quienes
carecen del “lenguaje” apto para
expresar lo que supera lo asequi-
ble, es decir, las experiencias o no-
experiencias de Dios.
Su investigación de los escri-
tos bíblicos y de los textos de la
tradición para ver dónde y cómo
Dios se ha mostrado a los hom-
bres y cómo éstos han expresado
sus experiencias, capacita a los
religiosos/as para desvelar al hom-
bre de hoy un potencial de len-
guaje que les permita expresar sus
propias vivencias del inefable, pre-
sente y oculto a la vez, rompien-
do el muro que encierra la fe en
un innecesario mutismo. Como
mujeres y varones que intentan
rastrear continuamente las huellas
recientes de Dios, pueden ayudar
también a descubrir en la realidad
lo que es parábola de Dios. Reli-
giosos que han experimentado a
este Dios en su propia vida y so-
portan su ausencia y su ocultamien-
to, son capaces de inspirar a otros
para que hallen también a Dios en
su propia historia personal.
Los religiosos, como expertos
e intérpretes de la contemplación
tienen una misión mistagógica se-
gún las directrices indicadas. De
68 Mirjiam Schambeck
ahí se deduce, además, que la con-
templación se acentúa por la com-
pasión, al realizarse como camino
abajo, hacia los desfavorecidos y
marginados. La contemplación se
concreta, por tanto, en la compa-
sión y ésta surge a su vez, del en-
cuentro con Dios.
2. La compasión:
configurar el mundo desde el
desfavorecido
La compasión es, junto a la
contemplación y en relación pro-
ductiva con ella, la segunda dimen-
sión que conforma la vida consa-
grada. La dimensión de la compa-
sión, al menos en la perspectiva
de la contemplación franciscana,
evidencia que los areópagos de la
misión se enclavan en el camino
descendente de Jesús (cf. Flp 2, 6-
11). Quien emprende el camino
de Jesús, debe andarlo hacia aba-
jo, preocuparse por los desfavo-
recidos y marginados de acuerdo
con el sermón de la parusía (Mt
25): comprometerse con los de-
más, saltar a la palestra, a pesar
de los perjuicios que esto pueda
acarrear.
Si en la contemplación se rea-
liza el aspecto de una relación in-
tensiva con Dios, la compasión
señala hacia los pobres como lu-
gar preferente del encuentro con
Dios. Compromete totalmente al
hombre y requiere su plena vita-
lidad, para facilitar “más vida” a
todos, por más que duela. Dicho
en términos de teología habitual,
en la dimensión de la compasión
se abrazan la obediencia horizon-
tal, el saber escuchar aun al más
pequeño e ínfimo. En ella se am-
plía el horizonte del consejo evan-
gélico de la pobreza.
La compasión permite ver
dónde pueden y deben situarse
los campos de acción de los reli-
giosos y nos permite definirlos
como simpatizantes de los margi-
nados que, en la comunidad de los
fieles y en el mundo de hoy, su-
brayan la dedicación a los sin de-
rechos y marginados. A ellos les
toca hacer oír su voz profética ahí
donde alguien es esclavizado o
subestimado, tanto en el seno de
la sociedad civil, como en el de la
iglesia. El sector de lo social, de la
educación en sus diversas facetas
son, por tanto, ahora como antes,
areópagos de la misión, donde los
religiosos son requeridos e indis-
pensables.
Así pues, respecto al camino
de los votos, contemplación y
compasión pueden compararse a
los dos focos de una elipse, cuya
relación recíproca puede aclarar
de dónde surge y a dónde se diri-
ge la vida consagrada.
Al mismo tiempo, estas dos
dimensiones plantean una exi-
gencia para todos los cristianos/
as. ¿Qué es lo característico del
camino peculiar de los votos si
las dos dimensiones en que se
desenvuelve la vida consagrada
son comunes a todos los cris-
tianos/as?
Volviendo a las preguntas plan-
teadas al principio, vemos que el
camino de la vida consagrada es
una respuesta concreta a la llama-
da de Dios, en una forma concre-
ta, que se realiza como contem-
plación y compasión en el marco
concreto de comunión en que se
vive. Y esta comunión es el espa-
cio (y al mismo tiempo la expre-
sión concreta) en que se actuali-
zan la contemplación y compasión
en la vida consagrada. Como co-
munidad de personas que planifi-
can su vida desde la herida divina
y la compasión en una sociedad
célibe, la comunión representa la
posibilidad y la frontera de la vida
consagrada, especificando las di-
mensiones de la existencia cris-
tiana abiertas por la contempla-
ción y la compasión.
3. La comunión:
ámbito y expresión concreta
de la contemplación y la com-
pasión
La comunión, como dimensión
donde se desarrolla la vida con-
sagrada, será el espacio en que se
concretan la contemplación y la
compasión. En la imagen de la elip-
se, la comunión sería tanto el área
circunscrita como su perímetro.
Únicamente en la comunión vivi-
da concretamente halla su forma
el camino de los votos, concebi-
do como respuesta concreta a la
herida de Dios.
En este contexto, comunión
significa tanto la “comunidad reli-
giosa” concreta, o sea la congre-
gación religiosa, instituto religio-
so, orden, comunidad de vida
apostólica, instituto secular, etc.,
en el que uno ha ingresado para
conformar su vida, como también
la comunidad concreta, entendi-
da como comunidad de vida don-
de cohabita con sus compañeros/
as religiosos/as.
La vida cuotidiana en común
(como célibes) concreta qué sig-
nifican contemplación y compa-
Vivir del ansia de Dios 69
sión. La relación que en la con-
templación asciende hacia Dios y
eclosiona en la compasión como
encuentro con los marginados,
halla en la praxis de cualquier vida
comunitaria tanto su área como
sus límites. En la comunión cabe
experimentar de modo paradóji-
co que el hombre es un ser rela-
cional, pero que todavía debe lle-
gar a serlo. Es decir, que la comu-
nión que se vive en la vida comu-
nitaria, es don y tarea a la vez y
viene a ser algo así como el labo-
ratorio donde comprobar y culti-
var la capacidad de relación de
cada uno.
Al igual que la comunión iden-
tifica la vida consagrada, los reli-
giosos pueden considerarse, en el
mismo sentido propio e ideal, ex-
pertos de la convivencia. Esta debe
ser, por tanto, nuestra tarea, tanto
en las comunidades concretas
como para las personas de nues-
tra sociedad.Tocamos con esto un
tema difícil, sobre todo en nues-
tros días, cuando nos enfrentamos
cada vez más con las pesadas ta-
ras psíquicas del narcisismo, el in-
dividualismo, el egocentrismo o el
autismo. Los religiosos experimen-
tan continuamente en sí mismos
la fragmentación y el fracaso de la
convivencia. Sin embargo, también
la consiguen, y por esto mismo son
apremiados a hacer fructíferas
para otros sus experiencias. Des-
de este punto de vista, pueden
ejercer un servicio terapéutico a
los demás y fomentar la capaci-
dad de trato y unión, constituti-
vos de toda relación responsable.
Resumiendo: en la vía de los
votos como respuesta concreta a
Tradujo y condensó: RAMON PUIG MASSANA
70 Mirjiam Schambeck
la llamada de Dios, que despierta
en el hombre el ansia divina, re-
saltan como características, las di-
mensiones de la contemplación, la
compasión y la comunión. El en-
cuentro y dedicación a Dios o res-
pectivamente la solidaridad con
los desfavorecidos y marginados,
hallan en la vida concreta de co-
munión, su expresión, su posibili-
dad y sus límites. Ahora bien, tan-
to una mirada a la historia como
los movimientos actuales en las
congregaciones religiosas, mues-
tran que estas tres dimensiones
se desenvolvieron y desenvuelven
de hecho por caminos muy diver-
sos. La multiplicidad de posibles
estilos de vida resultante es, a la
vez, oportunidad de opción y sig-
no de su vitalidad.
Aun cuando aquí hayamos se-
guido como hilo conductor dis-
cernir el común denominador en
la diversidad, éste sería impensa-
ble sin la multiplicidad. La unidad
halla su expresión en la multiplici-
dad, del mismo modo que la plu-
ralidad sólo se concibe desde la
unidad.
Las dimensiones de contem-
plación, compasión y comunión,
presentadas como abecé de la vida
consagrada, no son más que un ca-
mino para perfilarla. Que tenga un
futuro, que los hombres reconoz-
can en ella un camino más hacia la
felicidad, dependerá en gran par-
te de que las órdenes religiosas
procuren librarse de sus usos, mu-
rallas y letras muertas, buscando
nuevas fórmulas adecuadas a la
vida regular de hoy. El patrón pro-
puesto quizá pueda contribuir a
emprender la búsqueda.
 ANDRÉ WÉNIN

PADRES E HIJOS.
A través del libro del Génesis
Las relaciones paterno-filiales atraviesan todo el libro del Génesis, y
esto a pesar de que –como dice el autor– los estudiosos no les hayan
dedicado suficiente atención. El autor sagrado nos muestra una mane-
ra de ser padre y una manera de ser hijo que no deja de tener su
relevancia para nuestro tiempo. Con una sugerente y documentada
manera de abordar el texto bíblico, nos presenta en este artículo An-
dré Wénin este ideal de paternidad (y, consecuentemente, de filiación),
a partir de la historia de Caín, Abraham y Judá. Descubrimos, así, que
se trata de un ideal basado en la libertad, el respeto y la estimación.
Des pères et des fils. En traversant le livre de la Genèse, Revue
d’éthique et de théologie morale “Le Supplement” 225 (2003)
11-34.

“He aquí la genealogía de...” o me en los análisis de detalle so-

bien “he aquí la historia de...”. Este
estribillo aparece nueve veces en
el Génesis y, a excepción de la
primera, va siempre seguido del
nombre de un padre: Noé, Ismael,
Isaac, Esaú, Jacob. Introduce una
historia explicada o una lista de
hijos que, a su vez, serán padres.
El que frecuenta asiduamente
este libro, sabe lo austero que
puede ser el narrador, sobre todo
en ciertos episodios donde todos
los detalles cuentan. La atención
exacta a la letra será útil para per-
cibir la fineza antropológica del
texto bíblico.Ahora bien, el pano-
rama que me propongo descubrir
aquí apenas me permite detener-
CAÍN: ABANDONAR Y HONRAR AL PADRE Y A LA MADRE
Si el Génesis es el “libro de las
generaciones” o de los “alumbra-
mientos”, el primero en ser en-
gendrado fue Caín. Ahora bien, el
relato presenta de entrada la ge-
bre los cuales se basa mi interpre-
tación.
Este viaje por el Génesis gira-
rá alrededor de tres hijos y de sus
relaciones con su padre (o con su
madre): Caín,Abraham y Judá. Para
las dos últimas figuras hará falta
reservar una mirada a su forma
de ser padre, ligada quizás a la for-
ma en que ellos han sido hijos. En
cuanto a la clave de lectura, la to-
maré de la primera palabra del
Génesis en que se trata del padre
y de la madre, es decir, cuando a
propósito de Adán y Eva, el narra-
dor subraya para el lector que
“deja el hombre a su padre y a su
madre, y se une a su mujer...” (2, 24).
neración como algo problemáti-
co.Y es que el episodio preceden-
te, la historia del Edén, ha mos-
trado cómo el deseo de los hu-
manos se corrompe en codicia

16
ante la instigación de la serpiente. La consecuencia, en lo que concier-
ne a las relaciones entre hombre y mujer, está claramente enunciada
en la palabra de Adonaï a la mu- nocer” (ver, 3, 5); una mujer po-
jer: “Hacia tu marido irá tu ape- seída y objeto del dominio de su
tencia y él te dominará” (Gén.3, marido. He aquí bien verificada la
16b). El humano no tarda en ejer- palabra dirigida por Adonaï Dios
cer este dominio sobre la mujer. a la mujer (3, 16 b).
Reaccionando a lo que Dios le ¿Cómo reacciona Eva a esta
dijo, que volverá al polvo (3, 19), actitud? Tal como Adonaï Dios
nombra a la mujer Havvâ,“por ser había dicho, el impulso de su co-
ella la madre de todos los vivien- dicia la lleva hacia “su marido” (3,
tes” (3,20). Dejando de lado su 16b). Pero, de manera sorpren-
status de compañera (2, 18), pone dente, este “hombre” es su hijo
por delante la función maternal, Caín, del cual ella comenta el nom-
de la que Dios subraya que estará bre diciendo: “he adquirido un
marcada por el sufrimiento (3, 16), varón con el favor de Yahvé” (4,
pero a la que el hombre parece 1b). Una madre sujeto, un hijo
ver como posibilidad de superar, objeto, una relación de posesión
por medio de la generación, el lí- –y, encima, un marido suplantado.
mite radical que es la muerte. Un ¿Acaso reemplazado por su hijo
nuevo acto de codicia y de manu- en tanto que “hombre” y por Ado-
misión, porque se trata de utilizar naï como padre? Como el hom-
al otro –a la mujer, pero también bre había hecho con ella, Eva nom-
al hijo– para procurar negar el lí- bra a Caín en función de su de-
mite y la carencia que implica. seo, asignándole su sitio: el de un
Este acto de dominio unilate- objeto para colmar su deseo y el
ral, que constituye la nominación vacío abierto por la actitud de su
de la mujer, es en realidad el tras- compañero. Para pagar al huma-
fondo de lo que pasa con Caín. El no con su misma moneda, ella lo
narrador sigue su relato volvien- aparta de su lugar como sujeto y
do de nuevo sobre lo que el ser actor, y toma a su hijo como ha
humano acaba de hacer. Así, las sido tomada ella misma. En resu-
primeras palabras de la historia de men, empujado por la envidia y
Caín (4, 1a) constituyen un recuer- por el miedo al vacío que lo sos-
do del momento en que el hom- tiene, uno se apodera del otro, que
bre llama por el nombre a su acepta entrar en el juego y lo re-
mujer Eva (3, 20). Al nombrarla, produce sin que su compañero
¿no manifiesta un conocimiento reaccione, como si este juego de
concerniente a su ser de madre? satisfacción en cadena fuera ver-
Observamos la relación des- daderamente satisfactorio. ¿Será
crita en el momento de la con- extraño ver a Caín captado a su
cepción de Caín: un sujeto-causa, vez por una codicia celosa, que le
llamado el hombre, como si él empujará a suplantar a un herma-
solo fuese humano; un acto de no que constituye a sus ojos el
dominio que la serpiente decía obstáculo a su dominio y al goce
que era típico del ser divino “co- de todo?

Padres e hijos. A través del libro del Génesis 17

 “Lo que el texto del Génesis
nos enseña sobre las circunstan-
cias que presidieron el nacimien-
to de Caín no indica, sino todo lo
contrario, que el recién nacido
haya sido acogido en esta situa-
ción de amor simbólico, por el
cual una madre, renunciando al
beneficio de posesión, se presta a
hacer un sitio, entre ella y el hijo,
a la mediación de la tercera pala-
bra de un padre”. Éste, por su par-
te “se caracteriza por una falta de
presencia impresionante: ni una
palabra, ni un gesto significativo,
producidos por él para la acogida
del hijo” (Alain Didier-Weill). Esta
trasgresión de la ley del deseo, que
“no le es transmitida por la exis-
tencia del deseo de la madre por
el padre”, hundirá a Caín en el
desespero y le empujará a la frus-
tración que le impone Adonaï al
no hacer caso de su ofrenda.
En el relato del Génesis es-
tán planteadas las preguntas so-
bre la filiación, el nombramiento
y la inscripción en una cadena de
transmisión que se confiesa más
bien desgraciada desde el princi-
pio. Sobre el fondo de una rela-
ción de pareja problemática, se
plantea la pregunta de la capaci-
dad de los hijos de “dejar al padre
y a la madre” para “ser una única
carne”, para tener su personali-
dad propia (2, 24). No se trata de
distancia física, sino de una auto-
nomía propia, lejos de las decisio-
nes más o menos acertadas del
padre y de la madre. ¿No es esto
a lo que Adonaï exhorta a Caín
cuando le invita a dominar la co-
dicia heredada de sus padres pero
amenazante para su porvenir?
Porque no es casualidad que, para
18 André Wénin
advertir a Caín, retome las pala-
bras que le dijo a Eva relativas a
su marido (ver 4, 7b, ver 3, 16b).
Esta recuperación indica clara-
mente al lector que el problema
de Caín hunde sus raíces en la
relación entre su padre y su ma-
dre, tal como la ha reconfigurado
la lógica de la serpiente, lógica de
codicia y de dominio.
Pero, si el hombre debe aban-
donar a su padre y a su madre
para poder “hacer su vida”, ¿qué
pasa con el precepto inscrito en
las dos versiones del decálogo:
“honra a tu padre y a tu madre
como te lo ha ordenado Yahvé tu
Dios, para que se prolonguen tus
días y vivas feliz en el suelo que
Yahvé tu Dios te da” (Dt 5, 16).
¿Qué significa esta ley de la que
el primer Testamento conoce
otras formulaciones? Los comen-
taristas se quedan con el sentido
positivo: habiendo colaborado con
Dios, padre y madre merecen un
absoluto respeto. Además, en la
medida en que les transmiten a
sus hijos los dones de Dios -la
vida, la ley y el suelo en herencia-
el honor que les es debido va más
allá del respeto a las personas
concretas, sin excluirlo, para in-
cluir el recuerdo permanente de
que la vida es un don y no un de-
recho, actitud esencial a su expan-
sión auténtica. Pero el precepto
encierra un sentido escondido a
menudo olvidado, aunque el mis-
mo texto del Decálogo pone so-
bre la pista evocando dos veces
más a los padres y a los hijos.
La primera vez registra el he-
cho de que la falta de los padres
tiene consecuencias para los hi-
jos por tres o cuatro generacio-
nes, una realidad que Dios viene
a ver, según el primer significado
verbo hebreo (Ex 20, 5-6 = Dt 5,
9-10). Por lo demás, se trata de
un dato experiencial que se veri-
fica tanto a nivel individual como
colectivo. La falta de la que se tra-
ta es la idolatría, es decir, la elec-
ción de un dios que, a ejemplo de
la serpiente, se opone a un Dios
creador que, creando, pone lími-
tes e impone carencias para per-
mitir relaciones justas. Una elec-
ción así por parte de los padres,
gravará inevitablemente la vida de
los hijos. En la medida en que el
idólatra proyecta en su dios sus
deseos y sus miedos, este dios
adulará inevitablemente sus de-
seos de totalidad en relación a sus
hijos (actitud de Eva frente a Caín).
La segunda vez que el decálo-
go evoca la relación entre padre
e hijo es en el precepto del sába-
do (Ex 20,8-ll; Dt 5, l2-l5). Es de-
ber del padre procurar reposo a
su hijo y a su hija (y también al
sirviente, al personal doméstico,
a las bestias de carga e incluso a
los emigrantes) para no ser una
especie de faraón doméstico. Este
precepto pone un límite al poder
paternal. Su alcance no se reduce
al aspecto material o social: tam-
bién es simbólico. Permitir al hijo
o a la hija celebrar el sábado es
concederles, con el descanso, un
espacio de libertad y de vida; es
reconocerles una forma de igual-
dad con el padre a los ojos de
Dios, porque en este día son
”como él” en el descanso (Dt, 5,
l4). En este sentido, reconociendo
implícitamente que un padre pue-
de abusar de su poder frente a sus
hijos, el precepto de celebrar el
Padres e hijos. A través del libro del Génesis
sábado le asigna simbólicamente
un deber de emancipación, de au-
tonomía. Así hace referencia a la
sentencia de Gen 2,2 que estable-
ce que el hombre ha de dejar a su
padre y a su madre, y esto que
habla de Adán y Eva, que sólo se-
rán padres, jamás hijos.
El Decálogo reconoce con cla-
ridad suficiente que la relación
entre padre e hijos raramente es
ideal, y que las decisiones negati-
vas de los padres en la manera de
ejercer su autoridad pueden pe-
sar muy duramente sobre los hi-
jos e hipotecar su vida y su por-
venir. La historia de Caín es una
demostración insuperable. Pero,
con este trasfondo ¿sigue siendo
significativa la orden de honrar
padre y madre? Sí, si uno recuer-
da que el sentido concreto del
verbo “kibbéd” es “hacer pesado,
cargar de peso”. Esta idea de car-
gar de peso al padre y a la madre
tiene sentido cuando se sabe que
ellos, por lo que son y por las
decisiones que toman, pueden
cargar sobre las espaldas de los
hijos pesos que no son suyos, y
esto, en la medida de su incapaci-
dad -relativa- de asumir una justa
distancia y una justa autoridad.
Se tratará de “cargar peso” en
padre y madre, de dejarlos llevar
a cada uno sus preocupaciones y
pesos, de no aligerarlos. El verbo
hebreo “aligerar”, significa malde-
cir y tanto Ex 2l, l7 como Lv, 20, 9
advierte que el que “aligera” de
esta manera a su padre o a su
madre se sumerge en la muerte.
Además “honrarlos” como seres
humanos consiste en creerlos ca-
paces de liberarse de sus pesos y
no de descargarlos sobre sus hi-
19
jos ¿Acaso no serán auténtica-
mente respetados por haber to-
mado el riesgo de la vida, si su hijo
o su hija empieza un camino de
libertad, en el que la vida que les
ABRAHAM: DEJAR AL PADRE - LLEGAR A SER PADRE
“Nuestro padre Abraham te-
nía miedo: Me marcho, decía él, y
por mi culpa se profanará el nom-
bre del cielo, aclamando: ha aban-
donado a su padre en su vejez y
se ha ido”. Así se expresa el Mi-
drash Rabba, testigo de incomo-
didad de los comentaristas judíos
al ver a Abraham llamado por
Adonaï a abandonar a su anciano
padre Térakh de 145 años. La in-
vitación de Dios a Abraham es cla-
ra: dejar la “casa de su padre”
(l2,1). Pero si se quiere compren-
der la lógica de la llamada de Dios,
hace falta preguntarse quién es
este padre y qué relación ha man-
tenido con su hijo. Sobre esta
cuestión, en el relato que prece-
de a la llamada de Abraham
(11,27-32), tres indicios conver-
gentes alertan al lector atento.
El primero es el nombre de los
dos hijos mayores. Abram signifi-
ca “el padre es exaltado”: afirma
la exaltación que Terakh cree ad-
quirir por el hecho de haber sido
padre. En cuanto a su segundo hijo,
Nakhor, lleva el nombre de su
abuelo paterno, como si Terakh
quisiera que su hijo fuera la me-
moria viva de su padre. Haciendo
esto, insiste de nuevo, implícita-
mente, en la importancia que re-
viste a sus ojos la figura paterna.
Un segundo rasgo aparece con
el tercero y último hijo, Harân. El
narrador, apenas ha explicado su
20 André Wénin
han transmitido puede abrirse
fuera de las alienaciones en que
se encuentra confundida por cul-
pa de ellos, aunque también a pe-
sar de ellos?
nacimiento, da cuenta de su muer-
te. La única cosa a evocar en este
tiempo es que, como su padre,
Harân, engendra un hijo. Literal-
mente: “Terakh engendró (.....) a
Harân, pero Harân engendró a
Lot, y murió Harân contra la faz
de Terakh”. (ll, 27b-28a). En este
breve relato, encuadrado por la
figura del padre, todo pasa como
si, llegando ser padre a su vez,
Harân se levantara “contra la faz”
de Terakh y este enfrentamiento
se saldara con la muerte. ¿No ha-
bía sitio más que para un solo
padre en esta casa? ¿Estaríamos
ante la grandeza del padre reivin-
dicada en nombre del primogéni-
to: una autoridad que más vale no
provocar?
En cuanto al tercer elemento,
aparece cuando Terakh decide
dejar su ciudad de Ur. ”Terakh
cogió a su hijo Abram, y a Lot hijo
de Harân hijo de su hijo y a Saraï,
su nuera y mujer de Abram, su
hijo” (11,31 a). Siete términos de
parentesco y siete señales de de-
pendencia, entre posesivos y ge-
nitivos, aunque todo perfectamen-
te inútil, porque las relaciones fa-
miliares ya las conoce el lector.
Pero tal insistencia es signo de la
dependencia múltiple entre estas
personas, bajo la égida de Terakh,
que los “coge” a todos. La conti-
nuación -“y ellos salieron con ellos
(sic) de Ur de los Caldeos”
(v.31b)- alarga la lista sugiriendo
alguna confusión derivada de este
estado de hecho. La marcha pue-
de revelar el deseo de vivir de Te-
rakh que, confrontado a la muer-
te de su hijo y a la esterilidad de
su nuera, quiere arrancar de la
“hoguera” de sus desdichas -Ur-
a los que están marcadas por la
muerte. La marcha no cambia
nada de la naturaleza mortífera de
sus relaciones en este clan en el
que Terakh ejerce su dominio has-
ta el punto de privar a los suyos
de la facultad de ser sujetos de su
existencia.
El padre de Abram vivió su
paternidad de tal manera que lo
que hacía para el bien de los su-
yos, reforzaba aún más su posi-
ción de piedra angular del dispo-
sitivo mortífero manifiesto desde
el nombramiento de Abraham.
Terakh sólo podía desmoronar
este dispositivo encontrando la
manera de retirarse. Pero no será
así. Al contrario, detiene su clan a
medio camino para establecerlo
en Kharân, el sitio cuyo nombre
le recuerda el de su hijo muerto,
Harân. La tentativa de Terakh de
alejar a los suyos de un lugar de
muerte parece encallar en otro
lugar que evoca su funesta tenden-
cia a sembrar la muerte, tenden-
cia que no depende del lugar de
residencia, sino de la clase de pa-
ternidad puesta en práctica por
este hombre.
En este punto Adonaï intervie-
ne para hacer una separación
creativa (12,1-4). Llama a Abram
a que se marche “por él”, lejos de
la casa de su padre. Así podrá te-
ner una descendencia -llegar a ser
una nación-, recibir un nombre
Padres e hijos. A través del libro del Génesis
-este gran nombre que Adonaï le
dará- y disfrutar de la expansión
y de la bendición de vida que ella
promete-. Pero abandonando así
a su padre, ¿acaso Abram no le
honra? En efecto, cuando corta los
vínculos de muerte en que Terakh
encierra a los suyos, ¿acaso no
honra el deseo de vida que, a pe-
sar de todo, ha presidido el naci-
miento del hijo y luego la partida
de Ur? Y cuando decide -sin que
Adonaï se lo pida- irse allí donde
su padre tenía la intención de ir,
¿no da valor al deseo de bienes-
tar que empujó a su padre a dejar
Ur? Y esta decisión no se opone
al deseo de ser para siempre des-
truido en Kharân por una pater-
nidad inadecuada.
Esta marcha no significa que
Abram esté al final de sus penas:
desde el principio, reproduce la
actitud de Therakh “tomando a
Saraï, su esposa y a Lot el hijo de
su hermano” (12,5 ver 11, 31),
antes de abrir el paraguas pater-
nal, haciendo pasar a Saraï por su
hermana, desde que se siente
amenazado como marido (12,10-
20). Descubrirá así que dejar la
casa del padre no se reduce sola-
mente a una separación geográfi-
ca, sino que implica sobre todo el
lento aprendizaje de otra manera
de vivir sus relaciones, por con-
sentimiento y no por dominio, al
contrario al de su padre. No pue-
do detallar aquí este camino inte-
rior de Abram. Me contentaré con
realzar los dos momentos más
significativos de su itinerario, los
dos por iniciativa de Adonaï y li-
gados a la paternidad.
El primero es el pacto de la
circuncisión (Gn 17).Adonaï cam-
21
bia el nombre que Abram había
recibido. Con este “gran nombre”
prometido, Dios entrega a Abra-
ham a él mismo, según la expre-
sión que se emplea en dos oca-
siones. Alejándolo de un pasado
en que su nombre estaba consa-
grado a la exaltación del padre, lo
destina a su propio porvenir de
“padre de una multitud de nacio-
nes” (17,2-6 ). Pero antes de ser
padre, hace falta que Abraham
crea en una palabra y se adhiera a
una lógica de alianza (v, 7-8 ), que
le reclama la aceptación de una
pérdida, de una carencia cuyo sig-
no marcará su carne. No es ca-
sualidad que este signo se inscri-
ba precisamente en el órgano que
permite la fecundidad de la unión
entre hombre y mujer (v. 10-14)
como si, para Dios, el hombre no
pudiese entrar en una fecundidad
justa -una paternidad justa- más
que aceptando una señal “de me-
nos” de lo que cree que puede
tener “de más”: el falo, símbolo de
su poder. En esta línea de des-do-
minio, se comprende que Dios
invite a Abraham a que no nom-
bre a su mujer Saraï. Sara, su ver-
dadero nombre, no está marcado
por el posesivo en primera per-
sona, nadie podría llamarla suya.
Así Dios los adapta el uno al otro,
Abraham y Sara, para permitirles
recibir su bendición (v. 15-16).
Una vez dado a sí mismo,
Abraham podrá ser padre. ¿Será
padre como Therakh, o tomará
otra dirección? Desde este pun-
to de vista hay dos escenas signi-
ficativas que siguen inmediatamen-
te al nacimiento de Isaac, el hijo
de la promesa. En un primer e hi-
riente cuadro, Dios ordena a
22 André Wénin
Abraham que acepte la exigencia
de Sara de devolver a Ismael su
primer hijo, a su madre. A pesar
de las fuertes reticencias,Abraham
obedece: vuelve a acompañar a
Hagar y a su hijo (21,10-14 ). La
madre tampoco retendrá a su hijo:
ella le dará una esposa, antes de
dejarlo que viva como un cazador
en el desierto (21,21). Ismael es
de este modo el primer hijo del
Génesis en realizar el programa
fundador relativo a las relaciones
entre padres e hijos: “el hombre
dejará a su padre y a su madre y
se unirá a su mujer”.
Viene luego el turno de Isaac
(Gn 22,1-19). En una palabra, en
la que más de un detalle recuerda
a Abraham la llamada inicial que
le ordena dejar a su padre, Dios
le invita, literalmente, a “subir a
Isaac para un holocausto”, hacia
una montaña. La orden es ambi-
gua: o bien ofrecer un sacrificio
con su hijo, o bien ofrecer a su
hijo en sacrificio. Referido a la
paternidad, se traduciría por: o
bien guardar a Isaac dando gra-
cias a Dios por este don, o bien
renunciar a retener al hijo y de-
volverlo a quien se lo ha dado, lo
cual es un sacrificio. Es decir, a ser
padre como Therakh o no. Abra-
ham está obligado a optar y el
narrador muestra con una extre-
ma finura cómo soporta la tensión
hasta el final, hasta el momento
dónde, en ausencia de otra vícti-
ma, se plantea la elección radical.
Entonces, el mensajero de Adonaï
interrumpe el gesto de Abraham
y reconoce la rectitud de su elec-
ción. El cuchillo en su mano sólo
le servirá, en adelante, para cor-
tar el lazo con el cual había atado
a su hijo y para degollar al carne-
ro macho, el animal padre, que sig-
nifica el poder paternal, que ame-
naza la vida del hijo.
Abraham ha dejado por últi-
ma vez a su padre rehusando ser
padre como Therakh. Tampoco
nos hemos de extrañar de que, al
final del relato, Isaac -ya libre- no
descienda de la montaña con su
padre (v.19), pues, en el corazón
de este drama,Abraham ha apren-
dido que un padre no puede “aho-
rrar” a su hijo -en el sentido eco-
nómico del verbo- para guardár-
selo atado a él como le dijo el
mensajero de Dios. No puede “ex-
tender su mano sobre él” para
“hacerle” lo que sea (v. 11-12 ).Al
contrario, cuando desata a Isaac,
Abraham descubre que el verda-
dero sentido de su existencia no
consiste en la posesión de su hijo,
aunque sea un don de Dios, sino
en la relación con aquél que da y
es fuente de bendición y de vida
desbordante (v. 16-18 ).
Vuelvo a Ismael y a Isaac para
recordar un aspecto de la trans-
misión que el Génesis saca a re-
lucir. Esto permitirá enlazar con
la historia de Judá. Desde su lac-
tancia, Isaac se vio privado de su
hermano mayor. Esta frustración,
¿creó en él un vacío? Después,
padre de mellizos, Isaac preferirá
al mayor, cazador como Ismael
(25,27-28) – a no ser que Esaú se
hiciese cazador para responder al
deseo de su padre. Como su tío,
se casará con extranjeras (26,34),
antes de tomar por esposa a una
hija de Ismael para contentar a
Isaac (28,6-9). Rebeca -de la que
el narrador dice que con ella se
consoló de la muerte de su ma-
Padres e hijos. A través del libro del Génesis
dre (24,67)- pondrá sus ojos so-
bre Jacob, a semejanza de Sara, que
había preferido al hermano me-
nor. En una especie de celos ma-
ternos por el segundo hijo, ella
actuará como su suegra, hacien-
do que su preferido pase por en-
cima de él, empujándolo a privar
a su hermano de la bendición pa-
terna. Esto engendra entre los
hermanos un conflicto que los lle-
vará rápidamente a su separación
(27,42-28,5).
La huida de Jacob lo lleva a casa
de Labán, su tío materno. Allí se
encuentra con Raquel, sobrina de
su madre y una preciosa mujer.
Para colmo hermana menor como
él. Invitado a quedarse y luego a
trabajar en casa de su tío, Jacob
se acerca a Raquel más que a Lea,
pero su debilidad hacia ella no le
da resultado: astuto como su her-
mana, Laban engaña a Jacob con
su hija Lea y en beneficio de ella,
como Rebeca engañó a su mari-
do con su hijo amado y a favor
suyo. Así Jacob cae en un nuevo
conflicto con este tío suyo que se
había hecho llamar “su hermano”
(29,15 ), mientras que sus dos
mujeres -una odiada, pero fecun-
da, y la otra querida pero estéril-
repiten a su modo la tensión en-
tre su abuela Sara y su rival Ha-
gar, incluida la historia de las cria-
das “madres de alquiler“ (29,31-
31,23 ). En este contexto nacen
los hijos de Jacob, quienes, a su vez,
vivirán relaciones de celos y odio,
porque Jacob repite en los hijos
de Raquel la preferencia visible
que manifestaba por su madre,
actualmente ya muerta (37,1-1).
Este rápido recorrido, deja
entrever que, de una generación
23
a otra, los problemas de relación
se repiten, se desplazan, se ampli-
fican. El Decálogo lo sugiere: si el
mal marca a los hijos en dos, tres
o cuatro generaciones, es quizá
culpa del padre (Ex 20,5-6). ¿Dón-
de se escondería esta falta si no
al comienzo de la cadena, es de-
cir, en las circunstancias del naci-
miento del primer hijo de Abra-
ham, un momento crucial que
determinará el futuro, no sola-
mente de Ismael, sino también de
Isaac?. En Gn 16, empujada por su
deseo de tener un hijo, Saraï man-
da a acostarse a su marido con la
sirvienta. Sin decir nada, éste se
deja involucrar en una relación
triangular que pronto se conver-
tirá en un infierno. A mi modo de
ver, Abram comete aquí tres fal-
tas. La primera, a los ojos de Dios,
pues acepta sin replicar la solu-
ción que le propone Sara, y en la
cual ella excluye a Adonai, al cual
le hace responsable del problema
(16,2 ): sometiéndose a esta solu-
ción, ¿no está desconfiando Abram
de la promesa que Dios le hizo
de una alianza? (Gn 15 ). Prefiere
JUDÁ: HONRAR AL PADRE- LLEGAR A SER HIJO
Al final de la cadena, nos en-
contramos con José y también
con Judá. Su camino como hijo,
empieza muy mal. Puesto en el
grupo de los diez hermanos que
aborrecen al preferido del padre,
y así mismo al mismo padre (37,4),
propone vender a José a los mer-
caderes (37,26-27). Entra luego en
la jerarquía e imagina, junto a los
demás, poder castigar también a
Jacob, mandándole la túnica ensan-
grentada de José, junto con algu-
24 André Wénin
ceder delante de Saraï y adoptar
una solución que le permita eco-
nomizar el consentimiento pro-
longado a la falta de hijos y un
enfrentamiento seguro con su
mujer. Aquí está la segunda falta
de Abram, falta relacional frente a
Saraï, en la medida que él no hace
frente a su anhelo de convertirse
en mujer tomando al hijo de otra
-en una actitud de codicia. En fin,
Abram comete una falta también
con Hagar, a quien deja en manos
de Saraï, sin interponerse para
defenderla, siendo así que ha sido
su mujer y lleva en sus entrañas a
su hijo. Además, deja que asuma
ella sola las consecuencias de su
propia debilidad frente a Saraï
(16,6). Con la vuelta de Hagar, las
cosas parecen sosegarse. Pero
cuando Saraï será a su vez madre,
el problema volverá a salir con
fuerza (21,1-10 ), y generará la re-
acción en cadena, evocada más
arriba, de las dificultades que a
partir de la exclusión de Ismael,
afectarán a sus hijos “en tres ó
cuatro generaciones”, como dice
el Decálogo.
nas insidiosas palabras, destinadas
a hacerle creer que su hijo prefe-
rido había tenido una muerte
atroz. Después, con los demás,
pretende, no sin hipocresía, con-
solar al padre, esperando sin duda,
poder pegar los pedazos de la tú-
nica, cuando está seguro que el
torturador ha desaparecido.
Como mínimo, lo que se puede
decir es que, sin duda, esta histo-
ria, no honra para nada a su pa-
dre. Pero también se debe adver-
tir que, si junto a sus hermanos,
se encarniza contra José antes de
volverse contra su padre, ¿no será
porque Jacob ya está consolado
por la muerte de su querida Ra-
quel, devolviendo su afecto hacia
los hijos de ésta, e imponiendo de
manera penosa la carga a sus
otros hijos que han llevado el peso
de esta preferencia injusta?
El narrador explica la historia
de Judá y de Tamar (Gn 38 ). Aquí
el lector, descubre cómo un hijo,
que no honra a su padre, es pa-
dre. Alejándose del clan paternal,
donde la conspiración del silen-
cio debe ser una carga, se casa y
tiene tres hijos. Su manera de ser
padre es contraria al ejemplo que
le ha dado su propio padre. De-
jando a éste Jacob, que por su mal
humor ha perdido todo el con-
trol sobre sus hijos, no concibe
poder repetir el mismo error. Se
ve así que, por iniciativa propia,
toma una mujer para Er, su pri-
mogénito. Es, el único padre en el
Génesis que reacciona así. El ma-
yor, una vez muerto Er, obliga a su
hermano Onân a aceptar la cos-
tumbre del levirato y dar descen-
dencia a Er tomando a su mujer
Tamar. Cuando Onân muere, es él
el que olvidando el levirato, aleja
la mujer de su tercer hijo Shéla,
haciéndole creer que se la entre-
gará cuando sea mayor.
Judá pretende controlar todo
lo que pasa en su casa, sin pre-
guntarse el por qué de las muer-
tes sucesivas que le atormentan y
que son señal de que lo esencial
se le escapa, como si su deseo de
dominio lo cegara. Guiado como
estaba por su padre Er, estaba
“mal“ a los ojos de Adonaï. No
Padres e hijos. A través del libro del Génesis
era malo, como a veces se tradu-
ce. El narrador se toma la moles-
tia de precisar que era “mal” por
ser el mayor de Judá: mal orienta-
do, en mala posición ante la vida,
él, que llega hasta dejar que su pa-
dre le imponga una mujer. Por esto
Dios hace que muera. En cuanto
a Onân, obligado por la voluntad
paterna, rechaza en secreto do-
blegarse y engendrar un hijo que
no llevará su nombre y, en cam-
bio, sí el de su hermano. A su vez,
Dios también hace que muera.
Entonces sin preguntarse si él no
tendría algo que ver con la muer-
te de sus hijos, Judá piensa que la
culpable es Tamar. Hay que apar-
tarla, pero con una piadosa men-
tira para no perder prestigio.
Así actúa el padre Judá: no cesa
de disponer de sus hijos y su nue-
ra en función de sus deseos, de
sus proyectos o incluso de sus
miedos. Pero, creyendo controlar-
lo todo, no ve que todo se le es-
capa. Su deseo de vida, activo
cuando se casa, engendra hijos y
quiere que éstos tengan una des-
cendencia, pero se encalla por el
miedo a la muerte, que lo empuja
a infringir la regla del levirato, que
había aplicado antes, después de
mentir descaradamente para cu-
brir su fantasmagórica angustia.
Queriendo evitar hacer como su
padre, lo hizo mucho peor: des-
pués de haber impedido vivir a sus
dos hijos mayores, priva al último
de tener descendencia, negándo-
selo a Tamar, condenada a una viu-
dedad recluida y vergonzosa, sin
contar con la sed de vivir que la
anima y la empuja a tomar ries-
gos. En realidad ella no acepta su-
frir por la falta de su suegro, y se
25
arreglará para devolverle el peso
indebido que le impone, expo-
niendo su propia vida y esperan-
do que la muerte no tendrá la úl-
tima palabra (38,14-26). De hecho,
Judá acepta dejarse liberar de él
mismo con la ayuda de Tamar, y
cargar así con su propia falta, acep-
tando la lección de vida que ella
le da: la vida puede triunfar con la
condición de que deje la mentira
y lo que le da fuerzas, es decir, el
apego a su propia imagen. Judá
consiente en sacarse la máscara
de padre irreprochable y seguro
de sí mismo y entra en su verdad
de hombre fracasado que, para no
perder prestigio, ha procurado
lamentablemente disimular su fra-
caso, sea lo que sea de su hijo, su
nuera y sus nietos a los cuales
impide nacer.Aceptando la lección
de Tamar, Judá “deja a su padre y a
su madre“, de los cuales ha apren-
dido el deseo de dominio y de
codicia, así como también la in-
justicia -y la mentira que intenta
cubrirlo todo. Uniéndose a su
“mujer”, honra a sus padres que
han engendrado un hijo capaz de
dejarse reñir y abandonar la for-
ma mortífera de ser, por respeto
a la vida que ha recibido de ellos.
Con esta experiencia Judá apa-
rece en el relato en un momento
en que el hambre produce estra-
gos y la muerte amenaza. Jacob ha
mandado a sus hijos por primera
vez a Egipto. Allí se reencontra-
rán con José, sin reconocerlo.
Después de haberlos maltratado,
los manda de vuelta, quedándose
con Simeón como rehén. Exige
poder ver a Benjamín, el otro hijo
de Raquel, del cual sus hermanos
le dijeron que Jacob se había que-
26 André Wénin
dado con él. Aquí se reproducen
las condiciones iniciales del dra-
ma. Pero, a pesar de la insistencia
de Rubén, el padre no deja ir a
“su hijo“ por miedo a que le pase
una desgracia, lo cual provocaría
su propia muerte (42,38). He aquí
una situación que Judá debe re-
conocer, por haberla vivido cuan-
do se trataba de dar a Tamar al
más joven de sus hijos, después
de la desaparición de los dos ma-
yores.
Una vez terminados los víve-
res, Jacob vuelve a mandar a sus
hijos a que se abastezcan. Judá in-
terviene entonces firme y clara-
mente. Viendo las exigencias del
egipcio, no irán más que si Jacob
deja a “su hermano” ir con ellos.
Si no, el viaje será inútil (43,3-6).
De manera tajante, pero sin agre-
sividad, pone a su padre ante una
alternativa y le obliga a que esco-
ja ante algo que él sólo puede
decidir. Le anuncia discretamente
los términos de la alternativa que
se podrían explicar así: si, como
padre confiado, dejas venir a nues-
tro hermano Benjamín, tendre-
mos alimentos y todos viviremos.
Pero si eres un padre posesivo y
te lo guardas para ti, no tendre-
mos pan para nadie y moriremos
todos, incluso las mujeres y los
niños (42,8). Se reconoce aquí la
lección aprendida de Tamar: inten-
tar retener la vida es condenarse
ineludiblemente. Dicho de otra
forma, la vida o la muerte de to-
dos depende de ti: ¿serás un pa-
dre que da vida o bien un hom-
bre sin corazón que siembra la
muerte entre los tuyos?
Estas palabras de Judá “hon-
ran” al padre cargándolo de peso
con respeto. De una parte, ponen
claramente a Jacob ante sus res-
ponsabilidades como padre, por
penosas que sean y, por otra par-
te, pronunciándolas, Judá cree a su
padre capaz de no cargarles a to-
dos con las consecuencias de su
problema con sus hijos, cuando
está en juego la vida de todos.
Dicho de otra manera, Judá hon-
ra a su padre enseñándole con
respeto la vía de la verdadera pa-
ternidad, pues un padre digno de
este nombre, no ahoga a uno de
sus hijos, teniéndolo cautivo de su
carencia y de sus angustias, como
Jacob hace con Benjamín. Un ver-
dadero padre tiene confianza en
la palabra de sus hijos y en su ca-
pacidad de poder convivir con sus
hermanos. En todo caso, no los
encierra irremediablemente en
sus pasados errores. En fin, un
padre está atento a la vida de cada
uno, aunque para eso deba dejar
que sus hijos sigan su camino. Judá
honra a su padre dirigiéndose a
él de adulto a adulto, distante y
cercano a la vez. Le indica clara-
mente cuál es su responsabilidad,
tomando también él mismo la
suya porque se compromete a
traer a su hermano, cargándose
así con un peso que le es propio:
el de mostrarse como un verda-
dero hermano.
Al final de la segunda visita de
los hermanos, José, viendo que aún
no lo habían reconocido a pesar
de las señales que les dejó, pone
en práctica una estratagema des-
tinada a probar su capacidad de
fraternidad con el hijo de Raquel.
Esconde su capa en la bolsa de
Benjamín, para poderlo acusar y
quedárselo como esclavo, man-
Padres e hijos. A través del libro del Génesis
dando a los otros a casa de su
padre. ¿Cómo reaccionarán cuan-
do se presente la ocasión soñada
para deshacerse de nuevo del hijo
de Raquel, el preferido del padre?
La trampa funciona pero, sin du-
darlo, los hermanos se muestran
solidarios con Benjamín (44,
13.16). Una vez delante de José,
Judá, que se comprometió con su
padre, asume su responsabilidad
y pronuncia un largo discurso
(44,18-34) en el que vuelve a hon-
rar a su padre de varias maneras.
De entrada, Judá dice que
acepta a su padre tal cual es. ¿Ha
aprendido por experiencia propia
que un padre perfecto no existe?
Varias veces evoca, como cosa
normal, la preferencia de su pa-
dre por los hijos de Raquel, e in-
cluso le hace decir: “vosotros sa-
béis que mi mujer me ha dado dos
hijos....” (44, 27). Se ve así que
acepta sin reticencia un hecho
que, al principio, había encendido
su odio y el de sus hermanos,
empujándolos a dar rienda suelta
a su violencia contra José y Jacob.
Dejando de desear que su padre
fuese tal cómo él deseaba, y acep-
tando al padre real, Judá lo honra
reconociéndole su gran humani-
dad, aunque todo esto no sea de
fácil comprensión para los otros
miembros de la familia.
Al mismo tiempo, Judá se
muestra lleno de un sincero afec-
to hacia el anciano, al que no quie-
re de ningún modo agobiar dema-
siado. Él ha visto como Jacob ha
estado unido a Benjamín, y sabe
lo que significa perder a dos hijos
–sobre todo cuando no se es
completamente ajeno a sus muer-
tes.También puede imaginar el dis-
27
gusto que le dará a su padre, si
vuelve sin su hermano. Se dispo-
ne a hablar a su padre con cora-
zón de hijo:“¿cómo voy a ir a casa
de mi padre cuando el chico no
ha venido conmigo? No quiero ver
la pena que le causará a mi pa-
dre” (44,34). Fiel al compromiso
que tomó delante de Jacob, pro-
pone a José que pagará con su
persona, quedándose como escla-
vo en Egipto en lugar de Benja-
mín. Prefiere esto a que su padre
se quede sin su hijo predilecto. Se
ofrece a correr la suerte que ha-
bía imaginado para José, cuando
propuso venderlo a la caravana
que se dirigía a Egipto (37, 26-27).
Aquí se mide la conversión de
Judá. Un hijo capaz de un amor
tan grande ¿no honra a su padre
en el sentido más profundo? El
narrador parece haberlo percibi-
do, porque su narración describe
punto por punto lo que el Decá-
logo explicará más adelante, como
CONCLUSIÓN
El Génesis es un libro de en-
gendramientos, de padres e hijos.
La narración es suficientemente
mimética para reflejar la realidad
humana, pero también suficiente-
mente condensada y llana para
ofrecer una realidad legible. Ba-
rriendo de una sola mirada cua-
tro generaciones de padres e hi-
jos, en una narración a la vez com-
plicada y abierta, permite al lec-
tor captar en ella ciertas constan-
tes de las relaciones familiares con
Tradujo y condensó: DOLORS SARRÓ
28 André Wénin
fruto del honor rendido al padre
y a la madre: la vida amenazada
por el hambre se aleja por “mu-
chos días”, el “bien” de la recon-
ciliación es posible y una “tierra”
es dada en Egipto a esta gente sin
tierra y hambrientos (cfr. Dt 5,16).
Justo antes de su muerte, Ja-
cob rendirá un homenaje a Judá,
este hijo que lo ha honrado –le
ha cargado de peso y respetado-
mejor que ningún otro. Anuncia a
sus hijos lo que les llegará en los
próximos días y a él le promete
la autoridad. Lea le había llamado
Yehûdâ, alabando a Adonaï por
haberle concedido un cuarto hijo,
mientras que su rival quedaba es-
téril (30,35 ). Jacob retoma el
nombre de su hijo y le da un nue-
vo sentido: por haberse mostra-
do capaz de “retractarse de la car-
nicería”, Judá estará en el centro
de las alabanzas de sus hermanos
(49, 8-9).
sus variaciones sutiles y sus cam-
bios inesperados. Hace que se ob-
serven de cerca las enfermedades
de la paternidad y de la filiación,
pero también sus vías de curación.
Permite descubrir las trampas y
las oportunidades de esta relación
singular entre padre e hijo, rela-
ción a la vez imposible y necesa-
ria, rica y difícil, fuerte y delicada,
que se pasea peligrosamente so-
bre la línea de separación entre la
vida y la muerte.
 ANDRÉ WÉNIN

LA SERPIENTE, EL NOVILLO Y EL BAAL

La prohibición de la idolatría es esencial en el primer Testamento: está
al principio del decálogo. Sin embargo, es difícil de actualizar. El autor
propone una reflexión sobre la idolatría a partir de tres textos del AT:
la figura idólatra de la serpiente (Gn 3) y los antídotos propuestos por
la Ley; el ternero de oro de Ex 32 y el proceso solipsista que le subya-
ce; y la metáfora de la prostitución de Os 1-3 y la oposición radical
entre idolatría y alianza.

Le serpent, le taurillon et le baal.Variations sur l’idolâtrie dans le Pre-

mier Testament, Revue Théologique de Louvain, 34 (2003) 27-42
Aparentemente sin objeto, en
un mundo que prescinde de lo
divino y en cualquier caso de sus
presentaciones figurativas, el tema
de la idolatría se resiste a la ac-
tualización (Paul Beauchamp). Sin
embargo, la prohibición de los ído-
los parece capital por figurar en
la cabecera del Decálogo. Cuan-
do la idea de Dios se difumina,
cuando nadie se prosterna ante
las efigies de las divinidades, ¿tie-
nen todavía algún sentido los dos
preceptos repetidos idénticamen-
te en las dos versiones del Decá-
logo (Ex 20, 3-4, Dt 5, 7-8): “No
habrá para ti otros dioses delan-
te de mí. No te harás escultura ni
imagen alguna...”? Sin embargo,
bajo estas fórmulas, aparentemen-
te obsoletas, se esconde un pun-
to esencial de la Ley.
En el Decálogo, Dios se pre-
senta como el que rompe las ca-
denas y hace salir al esclavo del
lugar donde, poco a poco, se va
haciendo cómplice de las fuerzas
que le subyugan y le privan de sí
mismo. Desde entonces, los otros
dioses que se enfrentan a Adonai
toman partido por la servidum-
bre que algunos prefieren, por-
que ésta les evita el deber de to-
mar el riesgo de un paso por la
muerte, como lo explica Ex 14.
Como en el caso de los esclavos
de Egipto que se resisten a la li-
beración que les es ofrecida, el
riesgo de preferir a la vida misma
el confort de una tumba con las
apariencias de la vida es grande.
Pues, según el relato de la salida
de Egipto, la vida auténtica nace,
para quien acepta afrontar la
muerte, sobre la fe en una pala-
bra que, como la de Moisés, invita
a descubrir en el corazón de esta
muerte la presencia actuante del
Viviente. Desde entonces, si no-
sotros resistimos a la idea de la
idolatría, ¿no será porque nos due-
le admitir la fuerza de esta tenta-
ción tan humana, que nos impulsa
a resignarnos a la alienación y a la
muerte, a preferir no nacer a la
difícil libertad del sujeto capaz de
desear?

29
 CODICIA E IDOLATRÍA
En las primeras páginas, la Bi-
blia previene al lector de este pe-
ligro, a través de una narración
cuyo móvil es un precepto que
Adonai Dios da al ser humano
respecto al buen uso del jardín
que le confía (Gen 2, 16-17). No
hay aquí una prohibición de la ido-
latría, sino una ley que impone,
como necesaria para la vida, una
limitación en el disfrute del todo
– previamente concedido por
Dios mismo - y en este goce par-
ticular que proporciona el saber.
Esta doble limitación no priva al
hombre de nada de lo necesario
para satisfacer sus necesidades;
por el contrario, le proporciona
un lugar para el deseo sin el cual
no sería humano vivir, un lugar
para la comunicación y, por tanto,
para la relación. Esto explica que,
inmediatamente después de esta
orden,Adonai constata que el ais-
lamiento del ser humano así “or-
denado” no es bueno, no está en
el orden de la creación.
Pero la serpiente desarrolla
otra lógica, que podríamos llamar
codicia. En efecto, ella sabe lo que
Dios sabe pero se lo guarda celo-
samente para sí mismo. Sobrepa-
sa pues a Dios precisamente en
lo que, según ella, tendría como
propio: el conocimiento. Pero la
serpiente habla el lenguaje de la
codicia, como lo ha visto muy bien
el autor de la carta de Santiago.
La serpiente pretende que el ser
humano pueda realizar su voca-
ción de semejarse a la imagen de
Dios echando mano del don, de
suerte que nada le falte, que nada
le quede por desear, como si el
30 André Wénin
verdadero Dios no fuera el que
da, sino el que toma y guarda el
todo con una celosa codicia, pues
secretamente él retiene para sí la
llave de la vida y de su desarrollo.
Así, no solamente la serpiente se
pone implícitamente frente a Ado-
nai Dios, como un dios deseoso
del bien de los humanos, sino que
todavía propone una imagen fal-
seada de Adonai, que, en su boca,
deviene un dios que no pone lí-
mite a su poder, un dios poten-
cialmente violento y homicida en
cierto modo. Como dice Paul
Beauchamp, el deseo del todo se
apoya sobre la construcción ima-
ginaria de un dios “que lo tiene
todo”, al cual en el instante del
pecado interior, yo pretendo igua-
larme; él me hace así “culpable no
tanto de querer ser como Dios,
como de querer ser como” yo me
“imagino que es Dios”. Es el de-
seo de la totalidad sin límites el
que habla por boca de la serpien-
te; ella arrastra al hombre con su
lógica, lo encierra en sí mismo en
su ignorancia, y lo precipita así a
la muerte en el instante mismo
en que le hace creer que él va a
vivir. Creer a la serpiente –pues
se trata de creerla bajo palabra,
antes que fiarse de Dios que tie-
ne palabra– es ciertamente idola-
tría. Ésta se funda en la mentira,
una mentira antropológica y teo-
lógica. No es casual que las dos
versiones del Decálogo terminen
con la prohibición de la codicia
–para que esta última palabra re-
suene en los oídos del oyente,
advirtiéndole que su vida se juega
en la manera de aprender a regu-
lar sus deseos.
La codicia está estructural-
mente unida a dos formas de ido-
latría denunciadas en el Decálo-
go: por una parte, otro dios fren-
te a Adonai y contra él, la serpien-
te; por otra parte, una represen-
tación fáustica del verdadero Dios
sugerida por la misma serpiente.
La codicia encierra al ser sobre sí
mismo y le conduce a la “esclavi-
tud de uno mismo por sí mismo”,
lo que es justamente la idolatría.
Así, el Decálogo nos llama la aten-
ción frente a una doble falsifica-
ción de la obra de Dios: la idola-
tría que desfigura al mismo Dios
y la codicia que deshumaniza al
hombre. Esa doble falsificación im-
plica por esencia la perversión de
la palabra en mentira, lo que de-
nuncian justamente los dos man-
damientos del Decálogo: no pro-
nunciar falsamente el nombre de
Dios, y no levantar falsos testimo-
nios.
Como contrapunto, en el co-
razón de los diez mandamientos,
el precepto del sabbat viene a re-
cordar al israelita el rasgo central
de la imagen del Dios creador,
fuente de toda vida. El reposo del
sabbat dulcifica la imagen de Dios
impidiendo “la proyección sobre
Dios de un poderío en expansión
infinita”, que no se contendría en
manera alguna para dejar paso a
la alteridad de lo creado. Como
ilustra la secuencia del relato, que-
rer el todo, rechazar la limitación,
engendra inevitablemente la vio-
lencia que destruye la tierra y sus
seres vivos. El hombre y la mujer
del Edén, su hijo Caín y la genera-
ción del diluvio forman una se-
cuencia ilustrativa del crecimien-
to exponencial que conoce el mal
desde que el hombre cede a la
mentira que le susurra la voz de
la codicia.
A partir de aquí, la Torah está
jalonada por una serie de recuer-
dos de la ley inicial: el don no se
da sin límites y el consentimiento
a éstos es el reconocimiento del
don como tal, un don que “no
colma mi deseo pero es signo,
para el donante, de la voluntad de
colmarlo”, un don que es invita-
ción a fiarse del donante.
Aquel a quien Adonai ha elegi-
do para ser testigo entre los pue-
blos de su verdad y de su proyec-
to de bendición para todos, es
invitado a dejar que Dios eduque
su deseo mediante un puñado de
carencias que afectan a sus dones
esenciales. En los relatos del Gé-
nesis se impone a la vista del lec-
tor la falta de descendencia que
padecen de manera recurrente los
primeros elegidos –Abraham y
Sara, Isaac y Rebeca, Jacob y Ra-
quel. Esa carencia “preventiva” les
prohíbe ver al hijo de otra mane-
ra que como un don. El padre de-
berá dejar partir prematuramen-
te a este hijo–Ismael e Isaac, Ja-
cob, después José– como si fuera
necesario significar claramente
que un hijo no es objeto de pose-
sión. ¿No debe el hombre dejar a
sus padres –como Abram cuando
su partida hace de él el elegido–
para unirse a su mujer, como han
hecho los patriarcas, a fin de
aprender a habitar su propia sin-
gularidad? Ahora bien, esta ley que
prohibe que el devenir de un hom-
bre se opere por réplica sobre su
comienzo en una coincidencia
idolátrica, imaginaria y esterilizan-
La serpiente, el novillo y el Baal 31
te –esta prohibición del incesto
es proferida en Gn 2,24 a propó-
sito de un humano que no será
hijo, sino solamente padre. Esta
prohibición, ¿se dirigiría desde
entonces prioritariamente al pa-
dre, antes que al lector? Sin duda.
Pues si el padre no realiza el cor-
te que abre al hijo a su propio
porvenir, se arriesga a librarlo a
Moloch –otro avatar de la idola-
tría, como nos muestra bien Paul
Beauchamp.
Algunas leyes también señalan
en los primeros dones una limi-
tación cuyo sentido está orienta-
do hacia el donante. En Gn 17, en
el momento en que El Shaddai se
da a Abram a sí mismo de manera
que deviene fecundo –que se con-
vierte en Abraham, padre de una
multitud de naciones–, le invita a
hacerse “íntegro” renunciando
voluntariamente a la compleción
por la circuncisión, signo de
aquiescencia a una lógica de alian-
za que excluye precisamente que
uno solo sea el todo. De esta for-
ma, se inscribe de manera perma-
nente sobre el cuerpo -y en el
lugar mismo de su fecundidad- el
signo de la carencia, para signifi-
car que el elegido, al entrar en esta
lógica, elige separarse de los otros.
Pero este cuerpo deviene el de
un pueblo, en cumplimiento de la
promesa a Abraham. A este pue-
blo, Adonai le da la vida y la liber-
tad haciéndolo nacer al libertarle
de Egipto, madre al principio nu-
triente, pero devenida devorante.
Es entonces cuando el don de la
Ley singularizará, inscribiendo en
ella los signos de la limitación, este
cuerpo que es la asamblea de los
hijos de Israel.Ahora bien, un cuer-
32 André Wénin
po se produce en la intersección
entre el tiempo y el espacio, ocu-
pa un cierto espacio durante un
cierto tiempo. Es normal enton-
ces que estos dos primeros pará-
metros sean afectados por una li-
mitación para Israel. Es así como
el sabbat – esta limitación inscri-
ta en el “empleo del tiempo”- pre-
viene al pueblo del peligro del
“ídolo exigente que toma el nom-
bre de trabajo” cuando el que tra-
baja se deja seducir por la codicia
del poder, del beneficio o de la
gloria que el trabajo procura y del
cual se convierte en esclavo (Ex
20, 8-11). La tienda que Adonai
encarga a Moisés (Ex 25, 8) mar-
ca la limitación en el centro del
campamento de las tribus y en
medio de su cortejo cuando se
desplazan (vv. 2,1.17): viene a sig-
nificar que Israel se negaría a sí
mismo si pretendiera llenar todo
el espacio.
Por lo que respecta al cuerpo
mismo del pueblo, él conoce tam-
bién sus límites: los levitas acam-
pando alrededor de la Tienda que-
dan sustraídos de él, no pueden
ser enumerados con los otros y
son puestos aparte (Nm 1, 47-51).
Por otro lado, un cuerpo debe ali-
mentarse para vivir. En respuesta
a la ley noáquica de la abstención
de sangre (Gn 9, 4), el régimen
alimenticio de Israel se singulari-
za por la limitación que impone la
distinción entre carnes permitidas
y prohibidas -una distinción a pro-
pósito de la cual Dt 14 precisará
por dos veces que apunta a la na-
turaleza misma de la elección. A
su manera, esta ley recuerda al
pueblo elegido el proyecto del
Creador cuando otorga a los hu-
manos, autorizados a dominar el
reino animal, una alimentación
vegetal, a fin de que sepan que es
posible dominar sin matar, a ima-
gen del Creador. Pues si el ser
humano domina por la violencia,
actúa como el ídolo. De este ideal
de mansedumbre el elegido es el
depositario y testigo, y su alimen-
tación se lo recuerda cotidiana-
mente invitándole a moderar este
cuerpo que le hace visible y ac-
tuante a los ojos de las naciones.
DES-FIGURACIÓN DE DIOS
¿Es la idolatría la ruina de toda
alianza? ¿No es precisamente esto
lo que nos cuenta la historia lla-
mada del “ternero de oro” en Ex
32? En esta narración, una cierta
ambigüedad rodea la imagen de lo
que sería más bien un novillo que
un ternero. Así el pueblo le pide a
Aarón: “Haz para nosotros dioses
que vayan delante de nosotros”.
Después, cuando los israelitas ven
la estatua fabricada por Aarón,
gritan: “He aquí tus dioses, Israel,
que te han hecho salir del país de
Egipto”.Viendo esto Aarón cons-
truye un altar y añade enseguida:
“Fiesta para Adonai mañana”. Las
cosas empiezan con el deseo del
pueblo de darse otros dioses, que
confunde enseguida con el Dios
que le ha liberado de Egipto, an-
tes que Aarón identifique la esta-
tua como el mismo Adonai. Esta
confusión parece interesante, en
la medida que ilustra cuan difusa
es la distinción entre los otros
dioses y las imágenes de Dios.
Pero es necesario ir más a fon-
do para ver cómo funciona la ido-
latría en el relato. La petición del
Si actúa así, lo hará a imagen del
Dios que manifiesta su santidad
santificando el sabbat y liberando
así al mundo creado de una pre-
sencia que sería evanescente. Imi-
tando a este Dios, Israel será san-
to como él, oponiendo un recha-
zo definido a los ídolos que la
codicia conlleva, al deseo desor-
denado por la seducción del todo,
que arrastra a la alienación del ser
por sí mismo y, por tanto, a la rui-
na de toda alianza.
pueblo está unida al hecho de la
ausencia prolongada de Moisés,
que le deja sin guía.Aparentemen-
te, la causa parece ser la no visibi-
lidad de Adonai, aliada con la falta
de fiabilidad absoluta de su me-
diador. Pero, en realidad, es más
bien el rechazo de Israel a tomar
el riesgo de la ausencia lo que le
remite al misterio de Adonai y a
la confianza en su representante.
En este sentido, el ídolo aparece
como una tentativa de escapar al
misterio, es el miedo de un senti-
do que juega con la insensatez y
la incapacidad de correr el riesgo
de la confianza.
El narrador de Ex 32 insiste
en el aspecto de la fabricación: “Y
Aarón esculpió [el oro] con buril,
y lo hizo novillo de metal fundido”.
Esta figura esculpida realza clara-
mente la acción del hombre, como
lo subraya la expresión “obras de
manos”, utilizada con frecuencia
a propósito de los ídolos. Este
novillo es una producción del
hombre: sale de su imaginación y
es el resultado de su actividad ar-
tesana. La misma forma dada a
La serpiente, el novillo y el Baal 33
esta obra tiene un significado, nos
dice cómo el artesano se “imagi-
na” a Dios en el momento de ha-
cer su “imagen”.
¿Qué representa este novillo?
Es sabido que en el Próximo
Oriente antiguo el novillo sirve
normalmente como figura o pe-
destal de una divinidad (Baal o
Haddad, pero también Adonai).
Ahora bien, lo importante es ver
cómo funciona esta imagen en el
contexto del relato bíblico. Lo
primero a subrayar es que esta
estatua está relacionada explícita-
mente con la salida de Egipto. Por
una parte, Israel reconoce en él a
los dioses que le han sacado del
país de Egipto. Por otra, este no-
villo está realizado con las joyas
de oro que los israelitas remiten
a Aarón, lo que hace pensar en
los objetos de oro de los cuales
los hijos de Israel han despojado
a los egipcios cuando partieron.
¿Tiene algo que ver este novillo
con la salida de Egipto?
En sí mismo, un novillo da una
fuerte imagen de poder, pero no
sin cierta ambivalencia. En su vi-
gorosa juventud, en efecto, este
animal tiene un potencial de fe-
cundación, una fuerza de vida.
Pero su poder es también des-
tructor, pues puede matar con una
rara violencia, sin el atenuante de
necesitar la carne de su víctima
para alimentarse. El novillo con-
nota la imagen de un poder de
vida y de muerte imprevisible y
arbitrario.
En la característica fundamen-
tal de este animal es posible reen-
contrar el reflejo de lo que Israel
ha podido ver de Adonai en su
pasado reciente. En el paso del
34 André Wénin
Mar, cuando Adonai ha hecho vi-
vir a Israel y ha precipitado a los
egipcios en las aguas furiosas, el
pueblo ha visto la obra de un Dios
poderoso para la vida y para la
muerte. Más adelante, en el Sinaí,
Dios se ha revelado en una tem-
pestad, un fenómeno meteoroló-
gico donde se despliega un poder
que fertiliza y destruye al mismo
tiempo, golpeando de manera cie-
ga, escapando totalmente a las
previsiones humanas. En fin, en la
situación en que se encuentra y
esperando a Moisés allá abajo en
la montaña, después de cuarenta
días, el pueblo puede creer que,
después de haber puesto en mar-
cha su poder para darle vida, Dios
quiere ahora su muerte, pues le
priva del artesano de la liberación
y le abandona sin guía, librado a sí
mismo en un desierto hostil.
Modelando el novillo, Aarón
ofrece a Israel una efigie de Ado-
nai que puede tranquilizarle, pues,
como él proclama, ella lo ha libe-
rado de Egipto... Pero, absolutizan-
do así un rasgo de la figura de
Dios, lo desfigura. Sola, una ima-
gen esconde más de lo que reve-
la. Al no subrayar más que una de
las “caras” de Dios, una cualidad
de su ser, oculta las otras, eludien-
do la tensión que corrige todas
las imágenes, de las que sólo el
conjunto refleja la riqueza del
Dios con nombre impronunciable,
con una identidad inalcanzable.
Ciertamente, una tal imagen uni-
dimensional proporciona una cier-
ta seguridad -y esto es precisa-
mente lo que busca Israel en el
momento en que se dirige a
Aarón. La imagen ofrece un efec-
to tranquilizante, un punto fijo al
que acercarse. Puede permitir es-
capar -al menos así se cree- del
riesgo de un Dios que no sola-
mente era, sino que es y que vie-
ne, de un Dios que dice de sí mis-
mo:“Yo soy el que soy” (Ex 3, 14),
sustrayéndose así a todo dominio.
Pero, cuando el pueblo cree que
es posible conocer a Dios en la
imagen, se miente a sí mismo, pues,
con este sesgo, no ve nada más
que a sí mismo. Dios queda redu-
cido a lo que Israel quiere que sea
en su deseo o, mejor, en su angus-
tia; sin darse cuenta, lo fabrica a
su imagen, a la imagen de algo de
sí mismo.
Así, en su idolatría, Israel se
encuentra de nuevo encerrado en
sí mismo a propósito de Dios.
Creyendo adorarle, sólo se ado-
ra a sí mismo, lo que él hace, lo
que él desea, lo que le arranca de
IDOLATRÍA Y PROSTITUCIÓN
En el “decálogo ritual” que
Adonai promulga cuando renue-
va la alianza con Israel después de
la historia del novillo, insiste con
fuerza en la prohibición de la ido-
latría tachándola de “prostitución”
(Ex 34, 15-16). De Isaias a Oseas,
pasando por Jeremías y Ezequiel,
los profetas han retomado abun-
dantemente esta acusación para
denunciar la idolatría multiforme
de Israel. La prostitución consti-
tuye en realidad una metáfora
desarrollada primero por Oseas,
quien, al principio de su libro, la
opone al amor conyugal que re-
presenta la alianza entre Dios e
Israel (Os 1-3). Es necesario exa-
minar cuidadosamente la doble
metáfora si se quiere compren-
su angustia. Así, sumergido en la
ilusión, se aleja de Adonai en el
momento en que piensa estar
cerca de él. Pues, en lugar de ren-
dir homenaje al Dios de la alianza
que invita a la audacia y a la con-
fianza, al prosternarse ante la es-
tatua de Aarón, se somete de nue-
vo a los “dioses” de Egipto, a lo
que tranquiliza, como el poder y
la riqueza, adecuadamente repre-
sentadas por el novillo de oro.
Pero este culto conduce a la es-
clavitud y a la muerte. Es sin duda
lo que representa en la narración
la muerte de tres mil culpables
sorprendidos por los fieles de
Adonai (Ex 32, 28). Éstos, por el
contrario, son bendecidos por
haber eliminado a los que amena-
zaban con retornar al pueblo a su
esclavitud.
der en qué medida clarifica la ido-
latría en su oposición a la alianza.
La prostitución, como el amor
conyugal, pone en juego intercam-
bios entre hombre y mujer, don-
de los bienes materiales y los ges-
tos eróticos juegan un papel no-
table. En la prostitución, el cliente
compra gestos de amor con su
dinero, mientras que la mujer gana
dinero proporcionándole un mo-
mento de placer. Si ello es así, ¿qué
tipo de relación se instaura entre
la pareja? De hecho, cada uno uti-
liza al otro en función de su pro-
pio interés: el cliente subordina a
la mujer a su placer, y la prostitu-
ta acepta al hombre por el bene-
ficio que obtiene de él. El inter-
cambio de bienes económicos y
La serpiente, el novillo y el Baal 35
de gestos eróticos no tiene por
objeto buscar o atar una relación
justa, y la pareja, lejos de ser un
fin en sí misma, representa la ma-
nera de alcanzar un fin específico
para cada uno: de placer para uno,
de beneficio para la otra -quedan-
do cada uno encerrado en sí mis-
mo. Desde luego, la persona de la
pareja no cuenta verdaderamen-
te en esta relación, que va de mí a
mí por medio del otro, un otro
que se encuentra en realidad ne-
gado como persona, como alteri-
dad. Además, una tal relación no
tiene historia: es un “cita”, ocasio-
nal por definición. Y si se repite,
es parecido al anterior -un mo-
mento de placer similar por un
precio parecido.
Oseas asimila el baalismo de
los hijos de Israel al de la prosti-
tución (Os 1, 2). Para él, en efec-
to, ellos acuden a los baales por
motivos interesados y abandonan
a Adonai, su Dios, olvidando su
amor y su historia común. Tam-
bién Israel es como una mujer
adúltera corriendo hacia sus
amantes por el beneficio que le
proporcionan.
En su descripción, el profeta
evoca un intercambio entre el
pueblo y los baales, análogo al que
ocurre en la prostitución. Así
como la prostituta ofrece al clien-
te gestos “amorosos” procurán-
dole placer, así Israel ofrece a los
baales gestos rituales destinados
a dar placer a los dioses con lo
que da testimonio de su venera-
ción o de su afecto hacia ellos. Y
así como la prostituta recibe de
su cliente su salario, así Israel pide
a los baales bienes para vivir: el
trigo, el vino nuevo y el aceite fres-
36 André Wénin
co, que son, dice Oseas, el salario
pagado por sus amantes. Así, la
fertilidad de la tierra y el culto
religioso están articulados en una
relación de tipo mercantil: yo te
ofrezco gestos de culto para que
tú me des bienes de consumo –
gestos que se repetirán de año en
año, siempre idénticos. El baalis-
mo es una religión cíclica, sin his-
toria, sin otra perspectiva que su
propia repetición.
En un régimen así, los baales
son honrados en función de su
mera utilidad a corto plazo: la fe-
cundidad que permite la satisfac-
ción de las necesidades vitales -el
baal obtiene por demás toda su
fuerza de la angustia que provoca
una necesidad vital no colmada. El
mismo Oseas llega a sugerir que
los israelitas confunden sus dio-
ses con los bienes que están obli-
gados a procurarse:“ellos se vuel-
ven a otros dioses y gustan de las
tortas de uvas” (Os 3, 1b). Enton-
ces poco importa el baal si se en-
cuentran otros mejores: “volveré
a mi primer marido, que enton-
ces me iba mejor que ahora” (Os
2, 9b). He aquí un signo claro de
que la relación va de Israel a sí
mismo, de su necesidad a su sa-
tisfacción y que, en sí mismo, el
baal no cuenta nada -de ahí la
posibilidad de multiplicarlos.
Es revelador, a este propósito,
que jamás en las páginas de Oseas
aflore el punto de vista de los baa-
les. Pero ¿cómo podrían dar ellos
su opinión? Si el movimiento va
del hombre al hombre, no permi-
te ningún espacio para una even-
tual palabra del baal. En realidad,
la única cosa que los baales pue-
den decir, la dice Israel en su lu-
gar. Su demanda de culto es sólo
una transposición, una proyección
de la demanda del pueblo. El hom-
bre es la medida del baal, y su ne-
cesidad, la medida del don divino.
Las cosas no ocurren así en el
régimen de la alianza, cuya metá-
fora es la relación conyugal. En
esta relación, los bienes económi-
cos siguen presentes, pero articu-
lados de una manera diferente a
la prostitución, ordenados a un
auténtico reencuentro. Lo que es
primordial aquí es la pareja y la
relación mutua, y en este cuadro,
los signos -bienes o gestos- fun-
cionan completamente de otra
manera y reciben una nueva sig-
nificación. En el contexto de un
amor verdadero, un regalo -en sí,
un bien que cambia de mano- tie-
ne un precio que supera con mu-
cho su valor económico. Éste
“simboliza” la relación en el sen-
tido que la significa y la edifica.
Asimismo, los gestos eróticos de-
vienen un lugar privilegiado de
comunión de los cuerpos, nos di-
cen la relación que celebran y
construyen, incluso cuando el pla-
cer es también búsqueda de sí
mismo. Pues lo que cuenta aquí,
es el intercambio mutuo y “gra-
tuito”.
Pero ¿cómo pueden adquirir
un valor simbólico los bienes eco-
nómicos y los gestos eróticos en
la relación amorosa, si no es me-
diante una palabra intercambiada
que viene a sobredimensionar su
sentido primero? En el diálogo, en
efecto, los cónyuges se convier-
ten en sujetos el uno frente al otro
y se reciben el uno al otro como
tales, aprendiendo a reconocerse
mutuamente y a construir una his-
toria común. De esta manera la
palabra intercambiada hace nacer
un lenguaje propio de la pareja, un
lenguaje que surge a causa de esta
relación y está modelado por la
historia singular de la que se sien-
ten llamados a conservar una
memoria viva. Situados en este
contexto, los bienes económicos
y los gestos eróticos se encuen-
tran investidos de nuevas signifi-
caciones y adquieren una fuerza
simbólica y un carácter profunda-
mente “gratuito”. En este punto
la diferencia con la prostitución
es la más sensible.
En el libro de Oseas, Dios tra-
ta de abrir un camino de alianza a
Israel que le arrancará de la pros-
titución si rechaza todo baalismo.
Oseas da prioridad absoluta a la
alianza con Adonai. Por medio de
su intermediario, éste trata de
restaurar esta relación. Con este
fin necesita atacar el resorte pro-
fundo del baalismo: la necesidad,
con su exigencia de inmediatez.
También las sanciones contra el
pueblo idólatra, consideradas en
la primera parte del oráculo del
capítulo 2, apuntan a privar a Is-
rael de los bienes a los que aspira.
En el espacio así dispuesto, una
palabra podría ser dicha, después
cambiada -como si fuera necesa-
rio que Israel tuviera la boca va-
cía para poder escuchar lo que
dice Adonai y encontrar la res-
puesta. Si entra en el juego, el pue-
blo podrá prestar atención a la
palabra de Dios que hace memo-
ria de su historia común después
de Egipto -historia de liberación
de todas las esclavitudes con vis-
tas a una alianza de por vida (Os
2, 16-17). Podrá regresar y buscar
La serpiente, el novillo y el Baal 37
a su Dios, así como la felicidad que
permite una relación justa con él.
Esto es al menos lo que Adonai
imagina, en la esperanza de des-
cubrir la trampa de la fusión típi-
ca del baalismo -de esta relación
de uno consigo mismo, en la que
el otro sólo vale en función de la
satisfacción que procura- para
abrir de nuevo Israel a la alianza
con él.
En tal proceso la palabra pro-
fética juega un papel determinan-
te, denunciando el camino de
muerte que es el baalismo y anun-
ciando otra vía posible más allá del
fracaso que constituye, en reali-
dad, la oportunidad de una alianza
restaurada, a condición de que Is-
rael escuche por fin y responda.
Así, lo que caracteriza al Dios de
Oseas, es que él hace oír una pa-
labra nueva, no escuchada, que no
es simplemente el eco de la nece-
sidad o del miedo del hombre.Así,
Adonai se distingue radicalmente
de los baales reclamando ser re-
conocido como un sujeto que lla-
ma a su pueblo a devenir él tam-
bién protagonista de su historia,
en lugar de dejarse dominar por
los baales que originan sus nece-
sidades y su miedo de carecer.
En la alianza, una vez restaura-
da, los bienes económicos y los
gestos de amor encuentran de
nuevo su lugar. No son ya el todo
de la relación, como en la prosti-
tución baalista. Están ahora al ser-
vicio de la alianza. Así, cuando Is-
rael se dejará seducir, del desier-
to, Dios le dará sus viñedos –y el
país que simbolizan- en señal de
amor renovado; después la ferti-
Tradujo y condensó: JOAQUIM PONS
38 André Wénin
lidad volverá a la tierra y al pue-
blo, que gozará de sus frutos (Os
2, 17.23-25). Por su parte, Israel
manifestará su amor a su “espo-
so”: para expresarlo Oseas recu-
rre, no sin audacia, a dos verbos
que, en hebreo, pueden designar
la relación sexual: “y ella me res-
ponderá como en los días de su
juventud”, como la esposa a la in-
vitación de su marido, y ella “co-
nocerá a Adonai” (Os 2, 17.22).Así,
regalos y gestos de amor reen-
cuentran su valor de signos por
los que se expresa y se nutre la
alianza “matrimonial” entre Israel
y su Dios; y ambos desembocan
en un desbordamiento de vida.
Como puede verse, baalismo
y yahvismo son en Oseas dos fa-
cetas radicalmente opuestas de
vivir las relaciones entre Dios y
los hombres. Sólo la segunda -a
imagen del amor conyugal- respe-
ta a la vez a los dos miembros de
la pareja y les abre a una relación
recíproca donde el bien de uno y
otro se conjugan en un intercam-
bio intenso y siempre abierto, con
tal que cada uno consienta en la
alteridad inalienable de su pareja.
- y por tanto a la limitación; a
condición de que sea escuchada
su palabra que, difiriendo la satis-
facción de las necesidades, des-
pierta el deseo de buscarla. He
aquí alguien que inaugura una his-
toria al hilo de la cual la vida pue-
de expandirse, mientras que se
marchita irremediablemente si
emprende los caminos de la ido-
latría y de la codicia que la sostie-
ne.
 PETER S. WILLIAMSON

PRINCIPIOS CATÓLICOS
PARA LA INTERPRETACIÓN DE LA ESCRITURA
La Biblia, Palabra de Dios, es un punto de referencia ineludible para la
comunidad eclesial. Ahora bien, su lenguaje y el contexto en el que
surge pueden hacer de ella un cuerpo extraño para los miembros de
esta comunidad, con otras preocupaciones, con otra sensibilidad. Se
impone, por tanto, la tarea de interpretarla. Esto es lo que se ha
hecho en la Iglesia desde siempre hasta nuestros días, en los que
hemos podido aprovecharnos de los avances propiciados por el méto-
do histórico-crítico, la hermenéutica, etc. En este artículo propone el a.
20 principios para facilitar este acercamiento a las Escrituras, en el
bien entendido de que se trata de principios fácilmente asumibles por
otros acercamientos (protestante, judío). Dichos principios los deduce
del documento de la Comisión bíblica “La interpretación de la Biblia
en la Iglesia” (= IBI).

Catholic principles for Interpreting Scripture, The Catholic Biblical

Quaterly 65 (2003) 327-349
En el congreso de la Asocia-
ción Bíblica Católica de América
(CBA), en 1997, L.T. Johnson le-
vantó una fuerte reacción de sus
colegas exegetas con un artículo
titulado: “¿Qué tiene de católica
la doctrina bíblica católica?” Se-
gún Johnson, la doctrina bíblica
católica ha cambiado, a lo largo del
último siglo, de ser católica, pero
no muy académica, a la condición
presente de ser académica, pero
no marcadamente católica. John-
son atribuía esta afirmación al
hecho de haber adoptado el mé-
todo histórico-crítico con su exi-
gencia monopolística y su sesgo
protestante, en contra de la tra-
dición.
En los congresos de los años
siguientes de la CBA, R. Murphy
planteó la misma cuestión. Mur-
phy no está de acuerdo en que
los católicos usen el método his-
tórico- crítico al mismo nivel aca-
démico de los otros investigado-
res. Mantiene que la auto-percep-
ción de los estudiosos católicos,
como participantes de una tradi-
ción viva, colorea su aproximación
al texto bíblico. Murphy sugiere
que “una respuesta adecuada” a
la pregunta:“¿Qué tiene de católi-
ca la doctrina bíblica católica?”, se
puede encontrar en el documen-
to de 1993, de la Pontificia Comi-
sión Bíblica sobre La Interpretación
de la Biblia en la Iglesia” (= IBI).
El documento de la Comisión
Bíblica y los principios que de él
se deducen pueden también ser
útiles a los no-católicos. En primer
lugar, a otras tradiciones cristia-
nas y, en menor grado, a la inter-
pretación judía, que comparten
muchos de los mismos principios.
En segundo lugar, estos principios
ofrecen un modelo para unir el

39
estudio del texto sagrado con la
fe religiosa y con la vida de una
comunidad, lo cual puede ser útil
a otras confesiones. Finalmente,
este sumario de los principios de
hermenéutica católica puede ayu-
dar a los estudiosos comprometi-
dos en el diálogo ecuménico o en
la colaboración con los católicos.
La Comisión Bíblica y su do-
cumento
La intención de la Comisión
Bíblica era más específica que el
de ser una respuesta “de doctrina
bíblica católica”, dirigida a John-son
y Murphy. La Comisión trata de la
interpretación de la biblia en la
Iglesia con su referencia a la “exé-
gesis católica”. La exégesis católi-
ca, así definida, se ha de distinguir
del estudio bíblico de los católi-
cos en un contexto secular o in-
ter-religioso. La Comisión Bíblica
no trató el tema de cómo los exe-
getas católicos deben realizar su
trabajo en ambientes no eclesia-
les, aparte de afirmar que su tra-
bajo trate convenientemente “el
contacto con los colegas no-ca-
tólicos y en muchas áreas de la
investigación académica”.
Hay que notar también que IBI
utiliza el término “exégesis” en un
sentido particular. Comúnmente,
se utiliza para el análisis académi-
co, histórico o literario de los tex-
tos, y el término “teología” para
la explicación del mensaje religio-
so de un texto. Sin embargo, para
la Comisión Bíblica, exégesis se
refiere a la interpretación inte-
gral, englobando el análisis aca-
démico completo con una expli-
cación del sentido de la Escritu-
40 Peter S. Williamson
ra, como palabra de Dios para
la fe cristiana.
Varios factores avalan la inter-
pretación de Murphy de que el
documento de la Comisión Bíbli-
ca de 1993 puede ser provecho-
so para “una respuesta adecuada”
de lo que constituye la interpre-
tación católica. Primero, IBI es el
tratado de interpretación bíblica
más extenso dado por un docu-
mento oficial de la iglesia. Segun-
do, los autores del documento
contaban con un siglo de expe-
riencia católica y de enseñanza del
magisterio respecto al método
científico para estudiar la biblia.
Además, podían tener en cuenta
las cuestiones acerca del método
histórico- crítico, nuevos métodos
exegéticos, e intuiciones de la her-
menéutica filosófica. Tercero, la
Comisión Bíblica es un cuerpo
internacional de veinte acredita-
dos exegetas católicos que reali-
zan un trabajo competente y bien
recibido por los estudiosos bíbli-
cos, tanto de dentro como de fue-
ra de la iglesia católica. Finalmen-
te, le gustaba al Papa. Aunque IBI
no es una enseñanza del magiste-
rio, en sentido estricto, Juan Pa-
blo II lo aceptó y lo aprobó, dán-
dole un status casi magisterial.
Algunos lectores interpreta-
ron IBI como una evaluación de
los métodos contemporáneos, o
como defensa del método histó-
rico-crítico y un rechazo del fun-
damentalismo. Estos lectores de-
bieron quedar sorprendidos al ver
que el documento de la Comisión
Bíblica se esfuerza por buscar su
aproximación global a la inter-
pretación católica. En efecto, si el
documento se lee desde la óptica
del primer capítulo, aquella sería
la conclusión razonable. Sin em-
bargo, el título del documento, in-
troducción, conclusión y estruc-
tura muestran que los miembros
de la Comisión Bíblica tenían un
propósito más amplio.
La búsqueda de “principios”
El propósito de mi investiga-
ción era presentar los principios
de la interpretación bíblica que se
hallan en IBI. Es decir, los presu-
puestos y procedimientos apropiados
para interpretar la Escritura en la
vida de la iglesia católica.
PRINCIPIOS
Los principios podrían agru-
parse en seis capítulos.
El principio fundamental
Primer principio: la Sagrada Es-
critura es la palabra de Dios expre-
sada en lenguaje humano. El pensa-
miento y las palabras son al mismo
tiempo de Dios y de los seres huma-
nos, de manera que toda la Biblia
procede a la vez de Dios y de los
autores inspirados. El texto canóni-
co, en su estadio final, es la expre-
sión de la palabra de Dios. Como
palabra de Dios, la Escritura realiza
un papel fundacional, de apoyo y
crítico, para la Iglesia, la teología, la
predicación y la catequesis. La Escri-
tura es una fuente de vida para la
fe, la esperanza y la caridad del pue-
blo de Dios y una luz para toda la
humanidad.
Aunque la Comisión Bíblica no
pretendía articular una teología
completa de la Sagrada Escritura,
Principios católicos para la interpretación de la Escritura
Aunque la Comisión Bíblica no
pretendía definir principios de in-
terpretación, una lectura atenta
del IBI revela que la Comisión Bí-
blica hace sus juicios sobre la base
de principios consistentes. A ve-
ces estos principios son explíci-
tos: por ejemplo, cuando el docu-
mento define de manera precisa
el sentido de la Escritura. Otras
veces son implícitos, cuando eva-
lúa las diferentes aproximaciones
exegéticas y da la razón de estas
evaluaciones. Finalmente, los prin-
cipios emergen como conclusio-
nes que se desprenden de seccio-
nes descriptivas.
su doble naturaleza -palabra de
Dios en palabras de hombres-
está presente en todo el docu-
mento. Según algunos Padres de
la Iglesia, se da una analogía entre
la Escritura y la Encarnación de la
Palabra mencionada en Divino
afflante Spiritu 37 y Dei Verbum 13.
Este primer principio identifi-
ca el objeto propio de la interpre-
tación de la Iglesia: el texto canóni-
co, en su estadio final. Explicar sólo
las fuentes de los libros sagrados,
o las teologías de estas fuentes,
es insuficiente para comunicar el
verdadero sentido de la Escritu-
ra. Este principio pide una crítica
de fondo para mostrar su valor,
aportando luz sobre el sentido de
la forma final del texto bíblico.
En lenguaje humano: exégesis
católica y conocimiento huma-
no
Los cuatro principios siguien-
41
tes muestran cómo la Biblia, obra
de autores humanos, se ha de es-
tudiar como cualquier otro texto
antiguo.
Principio 2: los textos bíblicos son
obra de autores humanos que utili-
zaron sus propias capacidades de ex-
presión y los medios de que dispo-
nían en su época y contexto social.
En consecuencia, la exégesis católi-
ca utiliza los métodos y aproxima-
ciones que permiten captar mejor el
sentido de los textos en su contexto
literario, sociocultural, religioso e his-
tórico. La exégesis católica ha de ser
lo más crítica y objetiva posible. La
exégesis católica contribuye activa-
mente al desarrollo de nuevos mé-
todos y al progreso de la investiga-
ción. En este empeño, los investiga-
dores católicos colaboran con los in-
vestigadores no católicos.
La costumbre inglesa normal-
mente reserva las palabras “cien-
cia” y “científico” para las ciencias
físicas o sociales. Sin embargo, la
Comisión Bíblica utiliza estos tér-
minos en un sentido más amplio,
y se refiere a cualquier disciplina
sistemática y crítica del conoci-
miento humano. Este principio
(según IBI) afirma que la exégesis
católica utiliza los métodos y
aproximaciones científicas, indi-
cando que esta exégesis no perte-
nece a ninguna de estas discipli-
nas, sino que las emplea como ins-
trumentos para explicar el senti-
do de la Sagrada Escritura.
Principio 3: Aunque la Biblia no
es un libro de historia, en el sentido
moderno, y aunque incluye géneros
literarios poéticos, simbólicos e ima-
ginativos, la Escritura da testimonio
42 Peter S. Williamson
de una realidad histórica, los actos
salvadores de Dios en el pasado, con
implicaciones para el presente. La in-
terpretación de un texto bíblico debe
concordar con el sentido expresado
por los autores humanos. El estudio
histórico sitúa los textos bíblicos en
su contexto antiguo y ayuda a clari-
ficar el sentido de su mensaje, para
los lectores originales y para noso-
tros. Aunque la exégesis católica
emplea un método histórico, no es
historicista o positivista. No limita su
visión de la verdad a lo que puede
ser demostrado por un análisis his-
tórico, supuestamente objetivo.
Este principio identifica tres
razones por las cuales el estudio
de la historia es importante para
la exégesis: por el carácter histó-
rico de la revelación, por la nece-
sidad de permanecer fiel al men-
saje expresado por los autores
humanos y para proporcionar el
contexto que haga más inteligible
el texto.
Al afirmar la importancia de la
historia, la Comisión Bíblica toma
una postura firme en contra de
dos aproximaciones defectuosas:
el historicismo y el positivismo
histórico. Por historicismo entien-
de el hecho de limitar la explica-
ción del texto bíblico a las circuns-
tancias de su original histórico. El
positivismo histórico se refiere a la
creencia de que el estudio histó-
rico que emplea métodos y fuen-
tes “objetivas” (no “sesgadas por
la fe religiosa”) puede obtener
exacta información histórica acer-
ca de los acontecimientos narra-
dos en la Biblia, y que sólo esta
información es digna de crédito.
El positivismo histórico falla por-
que toda narración histórica, in-
cluyendo la suya, contiene una in-
terpretación que compromete la
subjetividad del interprete.
Principio 4: Porque la Escritura
es palabra de Dios que se ha expre-
sado por escrito, son necesarios aná-
lisis filológicos y literarios para en-
tender todos los medios que emplea-
ron los autores bíblicos al comunicar
su mensaje. Los análisis filológicos y
literarios contribuyen a determinar
la lectura auténtica, entender el vo-
cabulario y la sintaxis, distinguir las
unidades textuales, identificar los
géneros, analizar las fuentes y reco-
nocer la coherencia interna de los
textos. El análisis literario minusva-
lora la importancia de leer la Biblia
sincrónicamente, de leer los textos
en su contexto literario y de recono-
cer la pluralidad de sentidos en los
textos escritos.
Precisamente porque usa la
historia, la exégesis católica recu-
rre a las disciplinas que se utilizan
normalmente en la interpretación
de los textos escritos. Este prin-
cipio se refiere a la totalidad de
estas disciplinas bajo el epígrafe
“análisis filológico y literario”. Los
métodos literarios, como la narra-
tiva y el criticismo retórico, mues-
tran la importancia del estudio
sincrónico de los textos, parale-
lamente a la perspectiva diacró-
nica del estudio histórico.
Reconocer la importancia de
la hermenéutica filosófica es algo
nuevo en los documentos de la
iglesia católica. Esta afirmación es
crucial para la entera presentación
de la interpretación católica. La
hermenéutica es la bisagra que
une la fe y la razón en el trabajo
exegético.
Principios católicos para la interpretación de la Escritura
Principio 5: Dado que, como el
acto de entender cualquier otro es-
crito antiguo, interpretar la Biblia
supone un acto de entendimiento
humano, la hermenéutica filosófica
debe informar la interpretación ca-
tólica. No es posible entender nin-
gún texto escrito sin “precompren-
sión”, es decir, sin los presupuestos
que orientan la comprensión. El acto
de entender incluye una dialéctica
entre la precomprensión del intér-
prete y la perspectiva del texto. Con
todo, esta precomprensión debe
estar abierto a la corrección en su
diálogo con la realidad del texto. Ya
que la interpretación de la Biblia
contiene la subjetividad del intérpre-
te, sólo es posible el entendimiento
si hay una afinidad fundamental
entre el intérprete y el objeto de la
interpretación. Algunas teorías her-
menéuticas son inadecuadas a cau-
sa de presuposiciones que son incom-
patibles con el mensaje de la Biblia.
La hermenéutica filosófica corrige al-
gunas tendencias de la crítica histó-
rica, mostrando que el positivismo
histórico es inadecuado; que el pa-
pel del lector, en la interpretación,
posibilita el sentido más allá de la
afirmación histórica del texto y, por
tanto, la apertura a una pluralidad
de significados. Dado que los cristia-
nos buscan en la Biblia el sentido
para el presente, de los escritos an-
tiguos, la crítica histórica y literaria
se ha de incorporar en un modelo
de interpretación que supere la dis-
tancia, en el tiempo, entre el origen
del texto y el día de hoy. Tanto la
misma Biblia como la historia de su
interpretación ofrecen una pauta de
re-lectura de textos a la luz de nue-
vas circunstancias.
Algunos puntos de este prin-
43
cipio necesitan comentario. Pri-
mero, el reconocimiento de que
cada intérprete empieza con un
pre-conocimiento que condicio-
na el entender. Que tomar con-
ciencia de que existen diferentes
precomprensiones abre la puerta
a la interpretación que procede
de la fe cristiana. La conciencia
hermenéutica puede conducir a
los intérpretes a reconocer sus
presupuestos y posibilita el diálo-
go entre intérpretes que parten
de diferentes precomprensiones.
Segundo, la intuición de que la “afi-
nidad” entre el texto y el intér-
prete es una condición para un
auténtico entendimiento sugiere
que la fe cristiana puede ser una
ventaja para entender las Escritu-
ras. Tercero, aunque no soluciona
todos los problemas, el principio
de que las teorías hermenéuticas
y sus presupuestos no deben con-
tradecir el mensaje de la Biblia
-de lo contrario constituye un jui-
cio a priori en contra- es útil para
eliminar algunos presupuestos ta-
les como ateismo, racionalismo,
materialismo, y otros. Cuarto, el
principio de que un texto puede
significar más allá del hecho origi-
nal histórico, sugiere el valor de
una tradición de interpretación y
abre la puerta a la actualización
de los textos. Quinto, reconocer
que los textos pueden tener más
de un significado está de acuerdo
con la larga tradición de múltiples
sentidos de la Escritura. Finalmen-
te, reconocer la necesidad de una
hermenéutica que da el paso de
lo que el texto significaba enton-
ces a lo que significa ahora, invita a
superar un concepto arqueológi-
co de la exégesis. También confir-
44 Peter S. Williamson
ma la legitimidad de la predicación
y enseñanza que aplica la Escritu-
ra a nuevas circunstancias y pro-
blemas
La Palabra de Dios: exégesis
católica y fe cristiana
Los principios 6 al 11 articu-
lan el contenido que más distin-
gue la exégesis católica. Los cris-
tianos de otras tradiciones, así
como los judíos creyentes, com-
partirán algunos de estos princi-
pios de interpretación.
Desde el principio, la Comisión
Bíblica manifiesta su posición: “Lo
que caracteriza la exégesis católi-
ca es que, deliberadamente, se
coloca dentro de la tradición viva
de la Iglesia, cuya principal preocu-
pación es la fidelidad a la revela-
ción atestiguada por la Biblia”.
Principio 6: El conocimiento bí-
blico no puede quedarse sólo en el
conocimiento de las palabras, con-
ceptos y acontecimientos. Debe bus-
car la realidad de la que hablan las
palabras, una realidad trascenden-
te, la comunicación con Dios. La sola
razón no es capaz de comprender
totalmente los acontecimientos y el
mensaje narrado en la Biblia. Para
comprender la Biblia, se debe aco-
ger el sentido dado a los aconteci-
mientos, sobre todo en la persona
de Jesucristo. Supuesto que la Biblia
es la palabra de Dios, se debe abor-
dar a la luz de la fe para entenderla
correctamente. Por tanto, la exége-
sis es una disciplina teológica. La luz
del Espíritu Santo es necesaria para
interpretar correctamente la Escri-
tura. A medida que uno crece a la
luz del Espíritu, crece su capacidad
de entender las realidades de las que
habla la Biblia.
La precomprensión que acom-
paña convenientemente la inter-
pretación católica no es meramen-
te un creer atemático sino, más
bien, la totalidad de la fe católica.
Esto no significa que el exegeta
católico tenga predeterminadas
sus conclusiones. Según la Comi-
sión Bíblica, “toda precompren-
sión... conlleva peligros. La exége-
sis católica corre el riesgo de atri-
buir a los textos bíblicos un signi-
ficado que no contienen, pero que
es consecuencia de un ulterior
desarrollo dentro de la tradición.
El exegeta debe ser consciente de
este peligro” (cf. IBC, 3).
El estudio diacrónico capacita
al intérprete para distinguir los
niveles de significado asociados al
texto. Hablando con más ampli-
tud, el hecho de que una precom-
prensión es inevitable no significa
que unas presuposiciones deter-
minen unas conclusiones. La her-
menéutica filosófica reconoce una
hermenéutica en espiral, cuando
el intérprete acomete el texto. La
integridad académica requiere que
las conclusiones referentes al sen-
tido del texto puedan ser verifi-
cadas en el mismo texto.
Principio 7: La comunidad creyen-
te, pueblo de Dios, proporciona el
contexto verdaderamente adecuado
para interpretar la Escritura. La Es-
critura adquiere forma dentro de la
tradición de la fe de Israel y de la
primera Iglesia y contribuye, a su vez,
al desarrollo de sus tradiciones. Las
Escrituras pertenecen a toda la Igle-
sia y todos sus miembros tienen un
papel en la interpretación de la Es-
Principios católicos para la interpretación de la Escritura
critura. El pueblo sencillo, según la
misma Escritura, es oyente privilegia-
do de la palabra de Dios. Al clero,
catequistas, exegetas y otros les co-
rresponde un papel especial. La au-
toridad eclesiástica es responsable
de velar para que la interpretación
permanezca fiel al Evangelio y a la
gran tradición, y el magisterio ejerce
el papel de autoridad final si la oca-
sión lo requiere.
Este principio afirma que la
Iglesia es el contexto privilegiado
para entender la Escritura, ya que
una y otra están intrínsecamente
unidas. Conviene notar que IBI no
reserva la interpretación de la
Escritura a una elite. La Escritura
pertenece a todos y los pobres
son sus destinatarios privilegiados.
La función del magisterio no es
colocarse entre la Escritura y el
pueblo de Dios sino, más bien, dar
juicios autorizados si surge la ne-
cesidad.
Principio 8: La exégesis católica
pretende interpretar la sagrada Es-
critura en continuidad con los mo-
delos dinámicos de interpretación
que se encuentran en la misma Bi-
blia. En la Biblia, los escritos tardíos
dependen, con frecuencia, de textos
anteriores, re-leídos en nuevas cir-
cunstancias. La exégesis católica pre-
tende ser fiel a la comprensión de fe
expresada en la Biblia y mantener
el diálogo con la generación de hoy.
La exégesis católica reconoce la uni-
dad esencial de la Escritura, la cual
incluye diferentes perspectivas y un
abanico de testimonios en una larga
tradición. La exégesis católica inter-
preta un texto determinado a la luz
de todo el canon de la Escritura.
Este principio afirma que la
45
manera cómo la Escritura se in-
terpreta a sí misma, cuando re-lee
textos anteriores en nuevas cir-
cunstancias, aporta luz sobre
cómo se ha de interpretar ade-
cuadamente. La unidad de la Es-
critura, que proporciona la base
para interpretarla a la luz del ca-
non, radica tanto en su relación
literaria interna como en su divi-
na inspiración. Sin embargo, esta
unidad contiene diversidad: “Una
característica de la Biblia es la
ausencia de un criterio de siste-
matización y, por el contrario, la
presencia de realidades unidas en
tensión dinámica”.
Principio 9: El NT interpreta el
AT a la luz del misterio pascual. La
vida, muerte y resurrección de Jesús
es el cumplimiento de las Escrituras
del AT. La interpretación del AT que
hacen Jesús y los apóstoles, expre-
sada en el NT, son autoritativas, in-
cluso si algunos de los procedimien-
tos interpretativos empleados por los
autores del NT reflejan la manera
de pensar de una época particular.
Los cristianos no limitan el sentido
del AT a ser como una preparación
de la venida de Cristo. Más bien, la
Iglesia aprecia la interpretación ca-
nónica del AT, antes de la Pascua cris-
tiana, como un estadio de la historia
de salvación. Los cristianos siguen
encontrando alimento en el mensa-
je inspirado del AT.
Uno de los primeros ejemplos
de la manera cómo la Escritura
se interpreta a sí misma es la gran
estima con que el NT contempla
el AT, y la manera cómo los auto-
res del NT interpretan el AT. Es
importante afirmar ambas cosas:
lo que es único en la interpreta-
46 Peter S. Williamson
ción cristiana del AT -interpretar-
lo a la luz de la encarnación, vida,
muerte y resurrección de Jesús-
y la importancia, para la vida cris-
tiana, de su sentido canónico ori-
ginal. El documento más reciente
de la Comisión Bíblica, El Pueblo
Judío y Sus Sagradas Escrituras en
la Biblia Cristiana, ilustra este apre-
cio de ambos niveles.
Principio 10: La exégesis católica
se coloca deliberadamente en la co-
rriente de la tradición viva de la Igle-
sia y busca ser fiel a la revelación
de la mano de la gran tradición de
la cual la misma Biblia es testimo-
nio. Dentro de esta viva tradición, los
Padres de la Iglesia ocupan un lugar
fundacional, marcando las orienta-
ciones básicas que conforman la tra-
dición doctrinal de la Iglesia, y han
suministrado una rica enseñanza
teológica. Sin embargo, la exégesis
católica no se limita a los métodos
exegéticos de los Padres.
El Concilio de Trento declaró
el papel de los Padres de la Igle-
sia:“Nadie debe atreverse a inter-
pretar la Escritura de manera con-
traria al consenso unánime de los
Padres” (DS 1507). Con todo, Pío
XII reconoció:“Hay pocos textos...
acerca de los cuales la enseñanza
de los Padres sea unánime” (DS
3831). Los exegetas críticos recha-
zan el método alegórico de mu-
chos Padres. En los últimos años,
sin embargo, revive el interés por
la interpretación patrística, a ve-
ces como reacción a la aridez de
una exégesis demasiado histórico-
crítica.
La respuesta de la Comisión
Bíblica identifica la contribución
de los Padres en tres aspectos:
definir el canon de la Escritura,
trazar las orientaciones doctrina-
les básicas de la Iglesia sacadas de
la Escritura (p.e. en cristología) y
proveer una interpretación bíbli-
ca teológicamente rica y espiri-
tualmente nutritiva. La Comisión
alaba los Padres por su ejemplo
de actualización en el último as-
pecto. Al mismo tiempo, critica
algunas prácticas exegéticas, en
concreto el recurso a la alegoría,
y el hecho de no conceder el peso
debido al contexto histórico y li-
terario de los textos.
Principio 11: El fin principal de
la exégesis católica es explicar el
mensaje religioso de la Biblia, es de-
cir, su significado como palabra que
Dios sigue dirigiendo a la Iglesia y al
mundo entero. La finalidad última de
la exégesis católica es alimentar y
construir el cuerpo de Cristo con la
palabra de Dios.
Este principio ilumina la misión
religiosa y pastoral de la interpre-
tación bíblica: “La exégesis católi-
ca debería... mantener su identi-
dad como disciplina teológica (su-
brayado en el original), cuyo prin-
cipal propósito es profundizar en
la fe... En la organización de la la-
bor exegética como un todo, la
orientación respecto a la finalidad
principal debe seguir siendo lo
más importante... Su tarea es rea-
lizar, en la Iglesia y en el mundo,
una función vital, la de contribuir
a una siempre más auténtica trans-
misión del contenido de la Escri-
tura inspirada” (Conclusión e).
Este principio sugiere una
cuestión útil para evaluar las in-
terpretaciones: ¿revela el sentido
del texto como Palabra de Dios
Principios católicos para la interpretación de la Escritura
para la fe cristiana? Esta pregunta
puede ayudar a los exegetas ca-
tólicos a no perder de vista su
objetivo.
El sentido de la Escritura ins-
pirada
Los tres principios que siguen
describen los varios sentidos de
la Escritura. Entre los Padres de
la Iglesia era común la distinción
entre sentido literal y espiritual.
La exégesis medieval aceptó los
cuatro sentidos de Casiano, el li-
teral (o histórico), el alegórico, el
moral (o tropológico) y el anagó-
gico. Los tres últimos se conocían
como espirituales. El criticismo
histórico reaccionó contra esta
exégesis que parecía arbitraria o
subjetiva. El método clásico his-
tórico-crítico admitió la posibili-
dad de un solo sentido, el de la
intención del autor.
Según la Comisión Bíblica la
tesis de un solo sentido se “ha ido
por los suelos” a causa del desa-
rrollo de la hermenéutica filosófi-
ca y de las teorías del lenguaje. La
Comisión insiste en la existencia
de dos sentidos principales, el li-
teral y el espiritual. Un tercer sen-
tido de la Escritura, el completo,
es considerado como un particu-
lar subtipo del sentido espiritual.
Principio 12: El sentido literal de
la Escritura es aquel que fue direc-
tamente expresado por los autores
inspirados. Dado que es fruto de la
inspiración, este sentido es también
pretendido por Dios, como principal
autor. Se llega a este sentido por
medio de un cuidadoso análisis del
texto dentro del contexto histórico y
47
literario. Este significado literal de
muchos textos tiene un aspecto di-
námico que los capacita para ser re-
leídos más tarde en circunstancias
nuevas.
La novedad de la aproximación
de IBI al sentido literal es doble.
Primero, al definir el sentido lite-
ral como “el que ha sido expresa-
do directamente por el autor hu-
mano”, la Comisión evita el pro-
blema de situar el sentido en la
intención del autor, a la que no te-
nemos acceso seguro aparte del
mismo texto. Cambia la intención
del autor por la expresión del au-
tor. Segundo, el reconocimiento de
que el sentido literal de muchos
textos tiene un “aspecto dinámi-
co” invita a considerar la direc-
ción del pensamiento o una posi-
ble extensión del sentido del tex-
to, abriendo así el sentido literal
a una válida re-lectura. IBI pone el
ejemplo de los salmos reales que
evocan, “a un mismo tiempo, la
institución como era y una visión
idealizada de la realeza como Dios
pretendía que fuera”. Brendan
Byrne, miembro de la comisión,
explica este “aspecto dinámico”
como un haz cónico de luz que
aumenta a medida que más se ale-
ja del punto de origen.
Principio 13: El sentido espiritual
de la Sagrada Escritura es el sentido
expresado por los textos bíblicos
cuando son leídos bajo la influencia
del Espíritu Santo en el contexto del
misterio pascual y de la vida nueva
que fluye de él. El sentido espiritual
se fundamenta siempre en el senti-
do literal. Es necesaria una relación
de continuidad y conformidad entre
el sentido literal y el espiritual para
48 Peter S. Williamson
que el sentido literal del AT sea com-
pletado, a un nivel más alto, en el
NT. La tipología es un aspecto del
sentido espiritual.
Es sorprendente que IBI reafir-
me la validez y necesidad del sen-
tido espiritual, ya que es un as-
pecto del sentido bíblico que ha-
bía sido descuidado por la mayo-
ría de los exegetas durante mu-
chos años. La Comisión Bíblica
pone el ejemplo de 2 Sam 7, 12-
13: la promesa de Dios a David
de que establecerá su dinastía
para siempre. Mirado en su con-
texto histórico parece una hipér-
bole profética. Pero ahora, a la luz
del acontecimiento pascual, este
texto se ha de tomar como refe-
rido literalmente a Cristo. El sen-
tido espiritual suele referirse (aun-
que no exclusivamente) al senti-
do cristológico: en Jesús tienen su
cumplimiento las Escrituras del AT.
El sentido espiritual no es sim-
plemente un sentido que se lee
en la Biblia, sino un sentido que
los textos expresan cuando son
leídos a la luz de las realidades que
atestigua la fe cristiana. “El senti-
do espiritual no se ha de confun-
dir con interpretaciones subjeti-
vas originadas por la imaginación
o especulación intelectual. Es el
resultado de situar el texto en
relación con hechos reales...,” es
decir, la muerte y resurrección de
Jesús.
Los que pedían recuperar el
sentido espiritual de la Escritura
puede que no estén completa-
mente satisfechos con el trata-
miento, modesto y restringido, de
la Comisión Bíblica. Pero hay que
valorar el hecho de que una co-
misión, compuesta por veinte exe-
getas formados críticamente, haya
reafirmado la tradición de la Igle-
sia y haya dado una nueva defini-
ción del sentido espiritual que
puede servir, al menos, como pun-
to de partida para una ulterior
discusión.
Principio 14: El sentido completo
(sensus plenior) es un significado más
hondo del texto, pretendido por Dios
pero no expresado claramente por
el autor humano.Tiene su fundamen-
to en el hecho de que el Espíritu
Santo, autor principal de la Biblia,
puede guiar a los autores humanos
en la elección de expresiones, que
signifiquen una verdad cuya total pro-
fundidad no perciben. La existencia
de un sentido más pleno de un tex-
to bíblico puede ser reconocida cuan-
do se estudia el texto a la luz de
otros textos bíblicos o de autoriza-
das tradiciones.
La breve sección de IBI refe-
rente al sentido total es notable,
ya que es el primer reconocimien-
to del sensus plenior por un docu-
mento de la Iglesia. Para ilustrar
su definición del sentido comple-
to, la Comisión Bíblica ofrece el
ejemplo de Isaías 7, 14, interpre-
tado por Mt 1, 22-23. Mateo indi-
ca que Dios tiene un propósito
más hondo, del cual el profeta no
es consciente. El sentido comple-
to es una variedad del sentido
espiritual, cuando es más acusada
la diferencia entre el sentido lite-
ral y su interpretación a la luz del
misterio pascual.
En lenguaje humano: métodos
y aproximaciones
La problemática de los méto-
Principios católicos para la interpretación de la Escritura
dos, especialmente del método
histórico-crítico, condujo a la
Comisión Bíblica a tratar la cues-
tión más amplia de la interpreta-
ción en la Iglesia. Los dos princi-
pios que siguen manifiestan sus
conclusiones fundamentales.
Principio 15: El método históri-
co-crítico es el instrumento indispen-
sable de la exégesis científica para
averiguar el sentido literal de un tex-
to, de manera diacrónica. Para com-
pletar la tarea, se debe incluir un
estudio sincrónico de la forma final
del texto que es expresión de la Pa-
labra de Dios. El método histórico
crítico puede y debe ser usado sin
presuposiciones filosóficas contrarias
a la fe cristiana. A pesar de su im-
portancia, no se puede conceder el
monopolio al método histórico-críti-
co, y los exegetas deben ser cons-
cientes de sus límites. Deben, tam-
bién, reconocer el aspecto dinámico
del sentido de un texto y la posibili-
dad de un ulterior desarrollo.
Muchos lectores interpretan
IBI como una aprobación no cua-
lificada del método histórico-crí-
tico. Sin embargo, el documento
reconoce críticas válidas y, de una
manera particular e intencionada,
re-define y “re-dimensiona” el
método que aprueba.
La aproximación “convenien-
temente orientada” al método
histórico-crítico, que la Comisión
Bíblica recomienda, define el ob-
jeto del estudio histórico-crítico
de una manera particular; exclu-
ye los errores en los que ha incu-
rrido el método –p. e. historicis-
mo, positivismo histórico, abando-
no del texto final, y presuposicio-
49
nes inconsistentes con el mensa-
je de la Escritura-; y sitúa el mé-
todo en el contexto de la herme-
néutica católica.
Principio 16: La exégesis católica
se caracteriza por la apertura a una
pluralidad de métodos y aproxima-
ciones. Aunque el método histórico-
crítico mantiene su primacía, los
métodos literarios y las aproximacio-
nes basadas en la tradición, las cien-
cias sociales, o particulares contex-
tos contemporáneos, pueden apor-
tar importantes intuiciones sobre el
sentido de la palabra bíblica. Con
todo, el valor de estas intuiciones de-
penderá de su armonía con los prin-
cipios fundamentales que orientan
la interpretación católica.
IBI fue alabada, casi universal-
mente, por su apertura, esto es,
por su reconocimiento de que un
amplia variedad de métodos, o
aproximaciones exegéticas, con-
tribuyen a la interpretación cató-
lica. Métodos literarios, tales
como análisis narrativos, retóricos
y semióticos, pueden tener su lu-
gar junto al tradicional método
histórico-crítico. De igual mane-
ra tienen valor aproximaciones
basadas en la tradición –tales
como la aproximación canónica
de las tradiciones judías, y el es-
tudio de la historia de la influen-
cia del texto– así como también
los métodos basados en las cien-
cias sociales.
Finalmente, aproximaciones
que empiezan por la situación so-
cial de los lectores, como inter-
pretaciones liberacionistas y femi-
nistas, llegan a genuinas intuicio-
nes de la palabra bíblica, cuando
plantean cuestiones a partir de sus
50 Peter S. Williamson
experiencias específicas. Cada dis-
ciplina debe respetar los límites de
su competencia (p. e. “el psicoa-
nálisis de naturaleza atea se des-
califica a sí mismo para una ade-
cuada consideración de los datos
de la fe”). De manera parecida las
aproximaciones liberacionistas y
feministas no deben permitir que
la ideología controle la interpre-
tación de la palabra bíblica.
Práctica de la interpretación
Los cuatro principios finales se
refieren a la práctica de la inter-
pretación. Entre ellos, es impor-
tante el tratamiento que hace IBI
de la labor del exegeta.
Principio 17: La tarea del exege-
ta católico es un trabajo académico
y un servicio eclesial. Porque requie-
re una afinidad vivida con lo que se
estudia y con la luz del Espíritu San-
to. Es necesaria la total participación
en la vida y en la fe de la comunidad
creyente y la oración personal. La
labor primaria del exegeta es deter-
minar, lo más exactamente posible,
el sentido del texto bíblico en su pro-
pio y adecuado contexto, es decir,
ante todo, en su particular contexto
literario e histórico y, después, en el
contexto del canon más amplio de
la Escritura. Los exegetas católicos
sólo alcanzan el verdadero objetivo
de su trabajo cuando han explicado
el sentido del texto bíblico como pa-
labra de Dios en nuestros días. De-
ben también explicar su contenido
cristológico, canónico y eclesial.
El primer párrafo mantiene
que la mejor posición estratégica
para interpretar la Escritura no es
la del forastero “objetivo”, sino,
más bien, la visión desde el cora-
zón de la comunidad cristiana y la
vida de fe. El segundo, puntualiza
que la exégesis católica no se con-
tenta con el contexto histórico y
literario, como podrían hacerlo
otra clase de estudios, sino que
averigua el sentido a la luz de todo
el canon de la Escritura. El tercer
párrafo afirma que propiamente
corresponde a los exegetas –no
sólo a los teólogos, predicadores
y catequistas– explicar el sentido
contemporáneo y teológico del
texto, incluyendo el significado
cristológico canónico y eclesial.
Principio 18: La Iglesia recibe la
Biblia como palabra de Dios dirigida
tanto a ella misma como al mundo
entero en el tiempo presente. La ac-
tualización es posible, por la rique-
za de significado contenida en el tex-
to bíblico; y es necesaria, porque la
Escritura fue compuesta como res-
puesta a las circunstancias del pa-
sado y en el lenguaje adecuado a
aquellas circunstancias. La actualiza-
ción presupone una exégesis correc-
ta del texto, en parte determinada
por el sentido literal. El método más
acomodado y provechoso de actua-
lizar la Escritura es interpretar la
Escritura por la misma Escritura. La
actualización de un texto bíblico, en
la vida cristiana, dice relación al mis-
terio de Cristo y de la Iglesia.
La actualización contiene tres
pasos: 1) escuchar la Palabra des-
de el interior de la situación con-
creta de uno mismo; 2) identifi-
car los aspectos de la situación
presente iluminada o cuestiona-
da por el texto bíblico; y 3) sacar,
de todo el sentido contenido en
el texto, aquellos elementos ca-
Principios católicos para la interpretación de la Escritura
paces de hacer avanzar la situa-
ción presente de manera prove-
chosa y de acuerdo con la volun-
tad salvadora de Dios en Cristo.
La sección de la Comisión Bí-
blica sobre la actualización fue am-
pliamente reconocida y aplaudida.
IBI fue el primer documento de
la iglesia sobre la Biblia que usó el
término “actualización”. Genera-
ciones pre-críticas actualizaron la
Escritura -es decir, la leyeron a la
luz de sus circunstancias y proble-
mas- sin ser conscientes de la dis-
tancia entre la situación a la que
se dirigía el texto y la suya propia.
IBI enseña que, para ser válida,
la actualización no puede ser ar-
bitraria, sino que ha de concor-
dar con las normas expresadas en
el segundo párrafo de este prin-
cipio. Todos los cristianos están
llamados a actualizar la Escritura.
Mientras la actualización pastoral
pertenece a los predicadores y
catequistas, más que a los exege-
tas, una buena exégesis está orien-
tada hacia y prepara el camino de
la actualización.
Principio 19: El fundamento de
la inculturación es la convicción cris-
tiana de que la palabra de Dios tras-
ciende las culturas en las que en-
contró su expresión. La palabra de
Dios puede y debe ser comunicada
de tal manera que llegue a todos los
seres humanos en sus propios con-
textos culturales. El primer estadio
de inculturación consiste en traducir
la Escritura a otro idioma. Después
viene la interpretación, que sitúa el
mensaje bíblico en relación más ex-
plícita con las maneras de sentir, pen-
sar, vivir, y con la expresión adecua-
da a la cultura local. Finalmente, se
51
pasa a otros estadios de incultura-
ción que llevan a la formación de una
cultura local cristiana. La relación
entre la palabra de Dios y las cultu-
ras humanas es un enriquecimiento
mutuo. Los tesoros contenidos en las
diversas culturas permiten a la pa-
labra de Dios producir nuevos fru-
tos, mientras la luz de la palabra de
Dios permite discernir los elemen-
tos que ayudan y los que dañan en
las culturas.
Así como la actualización hace
provechosa la Escritura para las
personas que viven en diferentes
períodos de tiempo, la incultura-
ción hace provechosa la Escritura
para los pueblos que viven en di-
ferentes lugares. Aquí, sin embar-
go, lo que se busca va más allá de
la interpretación de la Escritura
en diferentes culturas. Pretende
una lograda encarnación del men-
saje cristiano en la vida de un pue-
blo. La Comisión Bíblica recono-
ce que la inculturación de la pala-
bra de Dios conduce a un mutuo
enriquecimiento, ya que “toda au-
téntica cultura es, ... a su manera,
portadora de valores universales
establecidos por Dios”.
Principio 20: Se da interpretación
siempre que la iglesia utiliza la Bi-
blia –liturgia, lectio divina, ministerio
pastoral y ecumenismo. En principio,
la liturgia ofrece la más perfecta
actualización de los textos bíblicos,
ya que es el mismo Cristo quien “ha-
bla cuando se lee la sagrada Escri-
tura en la Iglesia” (Sacrosanctum
Concilium, 7). La liturgia concede un
lugar privilegiado a los Evangelios y
a las lecturas del ciclo de los domin-
gos. Asociar un texto del AT a una
lectura del Evangelio sugiere con fre-
52 Peter S. Williamson
cuencia una interpretación tipológi-
ca. La lectio divina es una lectura de
la Escritura como palabra de Dios,
que conduce, con la ayuda del Espí-
ritu Santo, a la meditación, oración y
contemplación. El ministerio pasto-
ral utiliza la Biblia en la catequesis,
predicación y apostolado bíblico. La
Escritura proporciona la primera
fuente, fundamento y norma de la
enseñanza catequética y de la pre-
dicación. La finalidad de la homilía
es actualizar la palabra de Dios. En
el ecumenismo, los mismos métodos
y análogos puntos de vista herme-
néuticos permiten a la exégesis unir
los cristianos por medio de la Biblia,
base común de la norma de fe.
En un tiempo como el actual,
en el que se ofrecen muchos mo-
tivos para estudiar la Escritura,
merece la pena recordar que la
aproximación cristiana a la Biblia
se caracteriza por su interés en
el uso de la Escritura en la vida
de la Iglesia. Por esta razón, la
Comisión Bíblica insiste en que la
interpretación “tiene aspectos que
van más allá del análisis académi-
co de los textos”. Lo más llamati-
vo es que concede a la Escritura
un papel substancial y de autori-
dad. La Comisión Bíblica espera
que la Escritura realice un papel
tanto normativo como material.
Ya que la Escritura es la “primera
fuente” y “punto de partida” de
todo ministerio pastoral, propor-
ciona la norma para la catequesis
y la predicación, no como un es-
tándar meramente extrínseco,
con el que se han de medir estas
actividades, sino como el verda-
dero contenido que han de pro-
curar comunicar.
 CONCLUSIÓN
El documento de la Comisión
Bíblica 1993 aporta luz sobre las
características esenciales de inter-
pretación bíblica en la iglesia ca-
tólica.Además el documento ofre-
ce juicios equilibrados sobre al-
gunos temas que habían sido apa-
sionadamente debatidos entre los
exegetas y teólogos –entre ellos,
el uso adecuado del método his-
tórico-crítico, el lugar del sentido
espiritual y pleno de la Escritura,
el papel de la exégesis patrística
en la interpretación católica, y la
necesidad de pasar, en el proceso
de actualización de lo que el tex-
to significó a lo que significa.
Lo más sorprendente de es-
tos veinte principios sacados de
IBI es su carácter teológico. El do-
cumento de la Comisión Bíblica
muestra un profundo agradeci-
miento a la Divino afflante Spiritu
de Pío XII y a la constitución Dei
Verbum del Concilio Vaticano II.
Estos documentos insisten en que
una rigurosa dedicación a la inves-
tigación exegética y a la teológica
no son incompatibles, sino com-
pañeros ideales. Esto es evidente
en el trabajo de los mayores in-
térpretes católicos como los que
IBI menciona por su nombre.
En sus presentaciones CBA, L.
T. Johnson y R. Murphy dirigieron
una importante pregunta: “¿Qué
hay de católico en la investigación
Tradujo y condensó: CARLES PORTABELLA
Principios católicos para la interpretación de la Escritura
bíblica católica?”. Tópico que tie-
ne dos aspectos. Primero, ¿cuál es
el constitutivo de la exégesis ca-
tólica? Estos principios sacados de
IBI, ofrecen una respuesta. Segun-
do, ¿hasta qué punto, la investiga-
ción bíblica católica contemporá-
nea alcanza este ideal? Esta eva-
luación está más allá de la finali-
dad de este artículo y queda a los
lectores juzgar por ellos mismos.
Los principios de interpreta-
ción católica considerados cuida-
dosamente pueden ayudar a
orientar el trabajo de los exege-
tas. Clarifican la identidad y refuer-
zan la unidad de la investigación
bíblica, presionada en muchas di-
recciones. Pueden ser útiles, no
sólo a los exegetas, sino también
a los teólogos, clérigos y laicos.
Pueden también servir de crite-
rio para evaluar las interpretacio-
nes y ayudar a discernir la exége-
sis que será fructífera en la vida
de la Iglesia. Suministran un ins-
trumento pedagógico a profeso-
res y estudiantes de la Escritura y
de teología, como lo hicieron las
anteriores colecciones de normas
hermenéuticas. Finalmente, los
principios católicos de interpre-
tación ofrecen una orientación
para el diálogo ecuménico y para
la colaboración entre estudiosos
católicos y no-católicos.
53
 JOÂO BATISTA LIBANIO

CONSTRUCCIÓN DEL FUTURO:VALORES

NECESARIOS PARA UNA CONVIVENCIA
SOCIAL Y ECONÓMICA
La finalidad del presente artículo se inscribe de lleno en la necesidad
proclamada por el concilio Vaticano segundo de examinar, desde los
valores del evangelio, los “signos de los tiempos”. Se trata de dar un
chequeo a la democracia participativa, de ver sus límites y presentar
lo que desde las religiones, la ONU y otras instituciones puede hacer-
se para corregir dichos límites. Después de apuntar la meta a la que
todo apunta (vivir de verdad los valores proclamados por la revolución
francesa de libertad, fraternidad e igualdad), se trata, sobre todo, de
ver lo que la fe cristiana puede aportar a este proceso.
Construçâo do futuro: valores necessários para uma convivência so-
cial e econômica, Perspectiva Teológica 35 (2003) 253-268.

Los horizontes de la política do-nación con todo su esqueleto

se extienden como las ondas con-
céntricas de un lago al ser herido
por una piedra. Las preocupacio-
nes de los humanos se amplían
más allá de la pequeñez de la fa-
milia, de los clanes, de los Esta-
dos-nación, para alcanzar ahora al
conjunto de la humanidad.
En cada momento del curso
de la historia, se crearon estruc-
turas jurídicas que garantizaban
derechos y exigían deberes socia-
les. Asistimos a la agonía del Esta-
LOS LÍMITES DE LA DEMOCRACIA ELECTORAL
Conocemos la democracia
representativa como el mejor ré-
gimen hasta ahora experimenta-
do. Los dirigentes se escogen por
la vía electoral, en función del nú-
mero, no de la cualidad del voto.
Esto implica que los proyectos, los
partidos, y las personas son esco-
gidos en la medida en que satisfa-
cen, o parecen satisfacer, las ne-
de instituciones conexas.Y aún no
se han construido estructuras
correspondientes a este nuevo
momento de la humanidad.
El proceso de globalización de
la vida humana parece emerger de
intereses económicos. Estos están
pidiendo decisiones políticas que
necesitan del respaldo cultural
para soportar el tiempo. En esta
trayectoria surgen muchos tras-
tornos.
cesidades y los deseos de la ma-
yoría de la nación. Este hecho con-
diciona altamente estos proyec-
tos, que se refieren directamente
a los intereses nacionales inme-
diatos, generalmente de naturale-
za económica.
El creciente poder de los me-
dia aumenta la complejidad del
sistema electoral. No se vota ni a

137
personas ni a partidos, sino a las
imágenes de esas personas y de
esos partidos que los media vehi-
culan, y en esto tienen importan-
cia decisiva las empresas de már-
keting. No gana las elecciones ni
la persona más competente ni el
partido con mejor programa, sino
quien consigue responder mejor
a las demandas de la opinión pú-
blica en un determinado momen-
to. Por eso los sondeos de opi-
nión acompañan todo el proceso
electoral y la lucha se traba real-
mente en ese nivel.
La lucha ideológica y de prin-
cipios cede terreno a la lucha de
imágenes, y esto explica que, en
nuestro país, las regiones más po-
bres y culturalmente menos pre-
paradas voten a candidatos que
defienden los intereses que bene-
fician a las oligarquías explotado-
ras de los mismos pobres.
Democracia representativa,
intereses económicos y pro-
blemas de la humanidad
Esta grave deficiencia del sis-
tema democrático electoral difi-
culta muchas veces hacer frente
no sólo a los problemas naciona-
les, sino mucho más aún a los que
afectan a la humanidad. Porque la
respuesta a los intereses inmedia-
tos de las naciones no conduce,
mediante una mano invisible, al
bien de la humanidad. Al contra-
rio, está constatado que los inte-
reses inmediatos de las personas
y naciones, sobre todo ricas, que
detentan la mayoría de los bienes,
van en contra de los intereses de
los más pobres y llegan a amena-
zar a largo plazo los intereses de
138 Joâo Batista Libanio
la humanidad.Todo el mundo sabe
que la polución producida por los
países más ricos compromete la
vida del cosmos. Pero, ¿qué gobier-
no tiene fuerza para cambiar la
política del medio de transporte
privado en beneficio del público,
contrariando así a las construc-
toras transnacionales de automó-
viles?
A mi modo de ver, la dificultad
fundamental se sitúa tanto en el
lado de las mayorías nacionales
como en el de sus gobernantes.
Las masas no son heroicas ni tie-
nen visión amplia.Viven del aquí y
ahora, en un nivel bien material.
Difícilmente otean un horizonte
más amplio y no se dejan seducir
por él. No tienen la posibilidad de
percibir la gravedad de muchos
problemas que amenazan la vida
de la humanidad y del planeta.
Ahora bien, son estas mayo-
rías las que escogen a sus líderes,
que procuran responder a sus in-
tereses y deseos para ser elegi-
dos. Muchos participan de la mis-
ma cortedad de miras. Otros, tal
vez más lúcidos, tendrían capaci-
dad de vislumbrar los problemas
que afectan a la vida humana y al
cosmos, pero si presentasen algún
programa político que fuera en la
línea, por ejemplo, del espíritu del
Club de Roma, no tendrían la más
mínima posibilidad de ganar unas
elecciones. Y si una vez en el po-
der, pensasen en ser reelegidos,
sólo lo conseguirían si contenta-
sen los intereses menores de las
mayorías y no se empeñasen en
grandes proyectos humanitarios.
Lo más terrible es que esto
funciona en las grandes naciones
donde, a veces, los líderes toman
decisiones nefastas para el conjun-
to de la vida humana para respon-
der a los intereses menores de su
país. Para ganar la elección, pro-
vocan una guerra, o para garanti-
zar cierta seguridad familiar, efec-
túan explosiones nucleares. Otro
de los ejemplos terribles es el de
la industria bélica y, hasta cierto
punto, el de la industria del nar-
cotráfico.Ambas son industrias de
muerte. Pero ahí están en juego
negocios gigantescos, fortunas as-
tronómicas, comercio de alta ren-
tabilidad. No hay fuerza política
que quiera y consiga impedirlas.
Un programa mundial de to-
das las naciones para el desman-
telamiento absoluto de toda la
industria bélica, con un control
mundial y una destrucción gradual
de los arsenales bélicos, no sólo
aumentaría la seguridad mundial
y disminuiría el riesgo de una des-
trucción de toda la vida del cos-
mos, sino que también permitiría
que enormes recursos económi-
cos se invirtiesen en sectores hu-
manitarios. Se trata de un caso
más en el que o todos lo hacen o
nadie lo hará, ya que existen ries-
gos enormes de que una nación
se aproveche del desarme de
otras y se convierta en una ame-
naza mundial.
Surge también con una cre-
ciente consciencia ecológica el
incentivo a invertir en la recupe-
ración de la naturaleza. Y, en el
mundo entero, hay una cantidad
incalculable de regiones necesita-
das de una mejora ecológica.
Los dirigentes de las naciones
carecen de libertad para tomar
decisiones en beneficio de la hu-
manidad cuando éstas implican
Construcción del futuro: valores necesarios para una convivencia
algún sacrificio económico a su
pueblo. Si lo hicieran serían, pro-
bablemente, castigados con una
eventual derrota electoral.
En este escenario político
mundial y en este juego de inte-
reses de las grandes naciones, no
hay muchas posibilidades de cons-
truir un futuro mejor para la hu-
manidad. Se camina todavía al rit-
mo de los pasos pequeños de las
necesidades inmediatas. Se plan-
tean ajustes fiscales para promo-
ver un nuevo ciclo de capitaliza-
ción, para crear empleos dentro
del país, aunque sea a costa de
expulsar a los extranjeros. Se
comprime el estado del bienes-
tar social en vista de una mayor
ganancia de las empresas con
menos garantías para las perso-
nas. Es más, el espectro de las ne-
cesidades de los habitantes de los
países, alimentados por el impul-
so consumista, se amplía ilimita-
damente. En la base está el comer-
cio que necesita del comprador.Y
así nunca habrá superávit para
acciones de alcance internacional.
Este engranaje inexorable está
activado por juegos económicos
de horizontes cortos en feroz
competencia. Si algún miembro de
la carrera competitiva se dejase
encantar por algún sueño huma-
nitario, mañana perdería la com-
petición e iría a la quiebra.
Hoy se vive en el mundo eco-
nómico, como efecto de la globa-
lización, una situación tal que o
todos toman una medida que los
haga menos competitivos en nom-
bre de un valor mayor, o nadie lo
hará. Si lo hicieran en solitario,
pagarían con la muerte económi-
ca su osadía humanitaria.
139
 LA POSIBILIDAD DE OTRAS INSTITUCIONES
Las religiones
En esta coyuntura, aparece la
importancia de la religión y de sus
líderes. Ellos no dependen de los
intereses inmediatos y materialis-
tas de ninguna nación en particu-
lar. Esa situación les da una enor-
me libertad.
Está a la vista el caso de las
dos guerras del Golfo. En la pri-
mera guerra, cuando los países de
Europa se vieron atados como
comparsas políticas de Estados
Unidos, sin libertad para oponer-
se a la guerra a pesar de conside-
rarla injusta, Juan Pablo II fue el
único líder mundial que la repu-
dió. No se sentía preso por nin-
guna de las dos partes beligeran-
tes. Le movía un sentido espiri-
tual y ético. Más dramáticamente
aún la figura del Papa emergió en
la oposición radical a la invasión
de Irak por las fuerzas anglo-ame-
ricanas.
Los gobiernos pierden fácil-
mente el sentido ético en sus de-
cisiones a causa de las tramas
políticas inmediatas. La falta de
ética está condicionada por la si-
tuación, en la cual no rigen valo-
res perennes y absolutos. Contra-
riamente, los líderes religiosos
desarrollan una sensibilidad huma-
na que les hacen más cercanos a
los problemas que afectan a la vida
de la humanidad. No se ligan al
consumismo y al materialismo
reinantes y mucho menos a la ca-
dena inflexible que une el lucro
con el fomento de deseos y ne-
cesidades. Sus tradiciones espiri-
tuales milenarias contienen ele-
140 Joâo Batista Libanio
mentos importantes para crear
proyectos para la humanidad, con
lo que tienen mayor posibilidad de
concienciar del riesgo que corre-
mos de destrucción de la vida del
cosmos, y de la humanidad toda.
“En estos límites solamente exis-
te una alternativa realista a la des-
trucción universal: la comunión
ecológica universal, no violenta,
pacífica y solidaria” (Jürgen Molt-
mann).
Las religiones reúnen condi-
ciones para proponer esta comu-
nión ecológica universal y para
movilizar a las personas en esta
dirección, ya que consiguen hablar
a lo más profundo del ser huma-
no y a partir de ahí, levantan cau-
sas que van más allá de los intere-
ses regionales y locales.
Las religiones mundiales ya han
promovido encuentros para bus-
car criterios éticos para la huma-
nidad. Empeñado en un proyecto
de ética mundial desde el diálogo
interreligioso, Hans Küng, propo-
ne tres tesis:“no habrá coexisten-
cia humana sin una ética mundial
por parte de las naciones. No ha-
brá paz entre las naciones sin paz
entre las religiones. No habrá paz
entre las religiones sin diálogo
entre las religiones”.
La ONU
Existen también otras institu-
ciones y movimientos importan-
tes que piensan en el futuro de la
humanidad más allá de los prove-
chos nacionales. En primer lugar
está la ONU, que ha promovido
una serie de encuentros mundia-
les sobre temas fundamentales
para la supervivencia y mejora de
la vida de la humanidad. Podría-
mos citar las diversas conferen-
cias mundiales que van desde Van-
couver (1976) hasta Bruselas
(2003).
Con todo, la ONU sufre de un
vicio de nacimiento: algunas nacio-
nes tienen el derecho arbitrario
del veto.Y muchas veces son esas
naciones las que promueven ac-
ciones devastadoras para la vida
de la humanidad y del cosmos, y
cualquier medida de prevención
o punición contra ellas topa con
su veto. Además, la dependencia
económica de la contribución más
sustanciosa de algunas naciones la
hace vulnerable al juego manipu-
lador y chantajista de las mismas.
Recientemente, hemos asistido al
precedente de una guerra preven-
tiva, desencadenada por Estados
Unidos contra Iraq, sin asenti-
miento del Consejo de Seguridad
de la ONU. Los Estados Unidos
desacreditaron su autoridad y se
embrutecieron pasando por en-
cima de la ley y de la ética.
Las resoluciones de la ONU,
por más justas y relevantes que
sean, no disponen de fuerza de
coacción que obligue a su cum-
plimiento. Así, países poderosos
EL HORIZONTE ÚLTIMO
DE LAS ASPIRACIONES DE LA HUMANIDAD
La tríada de valores de la re-
volución francesa
La conciencia de Occidente
consiguió, después de un largo re-
corrido histórico, establecer ver-
daderos criterios para la convi-
Construcción del futuro: valores necesarios para una convivencia
han despreciado algunas de sus
decisiones. Falta un tribunal jurí-
dico imparcial y eficiente, cuyas
decisiones se conviertan en abso-
lutamente obligatorias para todos.
Existe el tribunal, pero las senten-
cias son aceptadas, ahora sí, aho-
ra no, por naciones que se sitúan
por encima de la ley.
Otras instituciones y movi-
mientos
La esperanza se desplaza ha-
cia otras instituciones y movi-
mientos mundiales, cuya fuerza se
sitúa en el campo de la ética y de
la credibilidad. Aunque no deten-
tan poder de coacción, han con-
seguido embargar algunos proyec-
tos nefastos para la vida, dificul-
tar decisiones arbitrarias, forzar
a instituciones económicas mun-
diales a no dar subsidios a países
que no observen reglas humani-
tarias en sus proyectos. Ahí están
los movimientos sociales, el
Fórum Social Mundial, las movili-
zaciones locales y mundiales por
causas humanitarias. Ellas han
abierto la esperanza de una fuer-
za nueva de presión, independien-
tes de los cánones de las nacio-
nes poderosas, y movidos por
principios éticos y humanitarios.
vencia humana. La bandera de la
Revolución francesa y la Declara-
ción Universal de los Derechos
Humanos de la ONU trazan, de
verdad, un proyecto de humani-
dad que consigue garantizar la vida
humana.
141
 La tríada “libertad, igualdad y
fraternidad” sigue siendo un ma-
ravilloso ideal para la humanidad.
Pero tal vez se deba repensar
cómo ha venido siendo entendi-
da y practicada, y reorientar su
trayectoria de futuro.
Antes que nada, cabe abordar
la ideología de la “mano invisible”.
La búsqueda del bien de los indi-
viduos no conduce necesariamen-
te al bien de la comunidad. La bús-
queda del bien de las comunida-
des no hace el bien de las nacio-
nes. Si cada nación sólo busca su
bien, no se conseguirá un bien
mayor para toda la humanidad.
Esto acontece porque estas bús-
quedas no se llevan a cabo al mis-
mo nivel de igualdad y libertad. Por
eso, vale la pena reflexionar so-
bre esas condiciones básicas.
Hay una versión burguesa de
los valores de la Revolución Fran-
cesa en detrimento de las inmen-
sas mayorías. El modo cómo las
clases burguesas reivindicaron la
libertad y la igualdad, ha demos-
trado que no fue suficiente para
que esos derechos se convirtie-
ran en universales. Cuando la li-
bertad y la igualdad favorecen so-
lamente a un pequeño grupo, en
el fondo se implanta la domina-
ción y la desigualdad.
Igualdad de conocimiento, de
poder y de derechos
Entonces, ¿en qué sentido se
puede hablar de igualdad? No en
referencia a las necesidades ni a
los deseos ni a las capacidades. La
propia naturaleza ha dispuesto
una generosa pluralidad entre las
personas, de tal modo que en este
142 Joâo Batista Libanio
caso, la igualdad supondría una
enorme violencia. ¿Dónde está
entonces la igualdad? La igualdad
se debe manifestar en el mismo
grado de información, de poder y
de derechos. Por ejemplo, dos
transportistas se disputan en el
mercado el precio de un carga-
mento. Uno conoce un camino
más corto que el otro desconoce
y con eso gana la subasta. No hubo
igualdad de condiciones. Si ambos
conociesen los caminos, entonces
sí pueden disputar lealmente, aun-
que uno quiera escoger el cami-
no más largo por otras razones.
Ahí entra en juego la libertad, el
riesgo, la competencia.
En el mundo actual se vive lo
opuesto a la igualdad. Las infor-
maciones necesarias para domi-
nar al adversario son cada vez más
privadas y secretas, para aprove-
charse de ellas en beneficio pro-
pio y en detrimento del que no
las posee. Precisamente por la fal-
ta de igualdad en el mundo del
saber, crece la distancia entre los
países ricos y pobres.
La igualdad debe extenderse
también al campo del poder ¿Qué
igualdad existe en una lucha entre
un boxeador contra un incauto
principiante? La igualdad debería
colocar a las personas y naciones
en un mismo nivel de poder para
que se tomen las decisiones jus-
tas. Aprovechar la situación de di-
ficultad económica de alguien para
comprarle un bien a precio me-
nor es violentar la igualdad y una
injusticia. Tales situaciones acon-
tecen en el nivel de las naciones.
Sabemos que las deudas externas
han crecido, en gran parte, por la
simple aplicación de la fuerza eco-
nómica del país acreedor respec-
to del deudor, aumentando arbi-
trariamente los intereses.
Un tercer nivel de igualdad es
el que se refiere a los derechos.
En condición de derechos diferen-
te, no hay igualdad. Donde reinan
los privilegios del dinero, de la
raza, de la cultura, de la religión o
de la ideología, no hay igualdad
fundamental. Si dos grupos eco-
nómicos entran en un concurso
y uno tiene el derecho a un cré-
dito más barato que el otro, está
en una condición privilegiada e
injusta para ganar el concurso. No
se trata de una diferencia de com-
petencia, de esfuerzo o de capa-
cidad de trabajo, que nacen de la
libertad y de la naturaleza, sino de
una diferencia injusta previa al tra-
bajo y al esfuerzo.
No se puede pensar en un
orden mundial justo sin que se
establezcan niveles de igualdad en
el saber, en el poder y en los de-
rechos. Queda, por tanto, un enor-
me camino para que se promue-
va la igualdad entre los pueblos,
los grupos humanos, las personas
y, de ese modo, se cree una hu-
manidad justa en el futuro.
Libertad al encuentro con
otras libertades
La libertad es otro horizonte
para la convivencia humana. La li-
bertad del ser humano se realiza
en su dimensión más honda: no
en la simple posibilidad de esco-
ger entre una gama mayor de bie-
nes, sino en la relación con otras
libertades. De lo contrario, se
podría decir que alguien que fre-
cuenta un gran supermercado
Construcción del futuro: valores necesarios para una convivencia
ejerce más su libertad que aquél
que compra en una pequeña tien-
da, dado que en el supermercado
existen infinitas posibilidades más
para escoger que en la tienda. Se
llegaría, en este caso, a la terrible
lógica de que el crecimiento de las
ofertas de consumo implica una
ampliación del espacio de libertad.
Y la experiencia nos muestra lo
contrario: personas esclavizadas
ante un consumismo avasallador.
El campo privilegiado de la li-
bertad es el encuentro con otras
libertades. El ideal de la libertad
es luchar para que todos se sitúen
en una base mínima de libertad
para así confrontarse con otra li-
bertad. Mientras las condiciones
de la libertad existan sólo para
algunos, éstos no la ejercen en
relación con los otros que están
fuera de esas condiciones. Se hace
necesario que las personas estén
situadas en las mismas condicio-
nes de igualdad, en el sentido an-
tes mencionado.
Si aplicamos esta reflexión al
ámbito internacional, vemos que
sólo habrá libertad cuando las na-
ciones en diálogo se encuentren
en una misma plataforma que dé
posibilidad para ejercer su liber-
tad. De lo contrario, tendremos
dominación. La libertad supone
igualdad. Por eso es contradicto-
rio defender la bandera de la li-
bertad y, al mismo tiempo, mante-
ner situaciones fundamentales de
desigualdad. La defensa de la liber-
tad que hacen muchos países,
identificándola con su régimen
democrático, es pura quimera:
palabras de jefes de estados de-
mocráticos, que aparecen como
cantos a la libertad y a la demo-
143
cracia, pero que mantienen siste-
máticamente la desigualdad en la
información, en el poder y en los
derechos, y que no pasan del juego
ideológico sin consistencia ética.
Un país que se sirve de su po-
der para negociar, no ejerce la li-
bertad sino la imposición. No
existe una libertad unilateral. El
señor no es libre ante el esclavo
mientras el esclavo no se libere
para ser un sujeto en condicio-
nes de dialogar. Lo mismo vale en
el terreno de las naciones.
La humanidad crecerá en liber-
tad no mediante la simple prolife-
ración de estados democráticos
sino, fundamentalmente, por el
establecimiento de condiciones
de igualdad entre las naciones para
que sea posible la libertad en sus
relaciones. Por eso tanto más
avanza el mundo en libertad cuan-
to más se fundamenten las rela-
ciones económicas, políticas y cul-
turales en la igualdad dialogante
entre las naciones.
Fraternidad, solidaridad, éti-
ca global
La tercera consigna de la Re-
volución Francesa es la fraternidad.
Tal vez su nombre moderno sea
hoy el de la solidaridad. Aquí se
abre un espacio aún mayor para
el futuro de la humanidad.
Ante todo, parece que hoy ya
no es posible pensar en solucio-
nes parciales, tanto para bloques
económicos como políticos, sin
tener en cuenta la solidaridad
mundial. La miseria del tercer
mundo pone en riesgo la supervi-
vencia de toda la humanidad.
Cada día es más evidente que
144 Joâo Batista Libanio
la condición ética se hace absolu-
tamente necesaria para la vida.
Dejar continentes en la penuria
es tan violentamente contrario a
la ética que la conciencia de la
humanidad no podrá soportarlo
por mucho tiempo. Dentro de los
propios países ricos y marginado-
res, surgirán movimientos inter-
nos clamando por una ética mun-
dial. No serán las mayorías, pero
aunque sean movimientos estadís-
ticamente minoritarios, dispon-
drán de un fuerte poder de mo-
vilización, sobre todo con los ac-
tuales recursos de la información.
El movimiento mundial en busca
de una ética global, encabezado
por las grandes tradiciones reli-
giosas, surge como esperanza para
romper la insolidaridad actual y
la creciente marginación del ter-
cer mundo, especialmente la de
Africa.
Razones políticas y económi-
cas pesarán para acordar la soli-
daridad mundial. Pues comporta-
rá un coste mayor para los países
ricos dejar el tercer mundo en la
miseria que establecer con él re-
laciones de solidaridad. La crea-
ción de muros de vergüenza cos-
tará políticamente muy caro a
determinados gobiernos.Además
de eso, la protección de las fron-
teras de los países ricos compor-
ta altos costos económicos y de
seguridad. Las amenazas de repre-
salias, de atentados, de acciones
terroristas crecen en la medida en
que la discriminación de las na-
ciones y de las clases sociales tam-
bién aumenta.
El avance tecnológico de la
telemática, de la microelectróni-
ca, de la robótica y de todo tipo
de información ha producido un
doble efecto paradójico. Por un
lado, introduce una enorme caída
de los costes con el consiguiente
aumento del beneficio. Por otro,
ha generado desempleo y descon-
tento. La alta tecnología aumenta
de modo contradictorio la segu-
ridad y la inseguridad. Lo primero
porque se multiplican los apara-
tos detectores de peligros. La tec-
nología ha conseguido crear re-
des interminables de controlado-
res de controladores, disminuyen-
do la posibilidad de fallos técni-
cos.Y, con todo, estos mismos sis-
temas defensivos y protectores
generan, en la mano de fanáticos
y locos, una desastrosa inseguri-
dad. Hoy las posibilidades de des-
trucción son incalculables y no se
concentran en ninguna región sino
que tienen un alcance interconti-
nental.
La existencia de un tercer
mundo de miseria y de un cuarto
mundo de frustración aumenta
potencialmente los riesgos para
toda la humanidad. Más personas
son conducidas a condiciones ex-
tremas de existencia en las que
no tienen nada que perder, y por
eso se convierten en inmensa-
mente peligrosas. Resulta difícil
prevenirse contra terroristas dis-
puestos a morir. Su audacia llega
a límites imprevisibles y los ries-
gos crecen sobremanera.
La solidaridad se impone des-
de el punto de vista de la ética, de
la política y de la economía. La
solidaridad se opone al doloroso
proceso de exclusión que divide
a los continentes, a los países y,
dentro de ellos, a los grupos hu-
manos. La respuesta de la solida-
Construcción del futuro: valores necesarios para una convivencia
ridad no puede limitarse única-
mente a acciones solidarias, ni a
la creación de grupos encargados
de llevar a término tales acciones.
Entra en cuestión la creación de
una cultura de la solidaridad. Y
cuando se habla de cultura, se en-
tiende el modo de sentir, de pen-
sar, de valorar, de interpretar la
realidad y de relacionarse con las
personas. Si la solidaridad se trans-
forma en cultura, impregna toda
la vida de la sociedad y modifica
el universo de las relaciones so-
ciales, políticas y económicas.
Solidaridad y nuevos movi-
mientos sociales
La solidaridad mundial se está
haciendo carne a través de los
nuevos movimientos sociales de
ámbito mundial: ecológico, pacifis-
ta, feminista, étnico, etc. Estos se
caracterizan por su dimensión
ética, apelando a una sensibilidad
colectiva en nombre de la paz, de
la democracia, de la vida, contra
el hambre, la miseria y la discri-
minación. Amplían el espacio de
la responsabilidad personal en
relación al futuro colectivo, local,
nacional, planetario. Su acción
mantiene un carácter transnacio-
nal por la formación de una red
de organizaciones que conectan
núcleos de individuos y grupos a
un área más amplia de participan-
tes. Se convierten en una forma
de movimiento, en un mensaje, en
un desafío simbólico a los patro-
nes dominantes. Ponen el énfasis
en la visión holística con interpre-
taciones espirituales de la situa-
ción humana, atrayendo el poten-
cial liberador de las tradiciones
145
religiosas, posibilitando la solida-
ridad entre los actores sociales de
los países ricos y pobres, entre el
Norte y el Sur, entre ecologistas
y pacifistas. Así, apuntan hacia un
proyecto alternativo en construc-
ción, transforman la sociedad en
el terreno de las acciones concre-
tas de la sociedad civil (sin olvi-
dar su relación dialéctica con el
Estado), inician un nuevo modelo
cultural, una nueva cultura políti-
ca. Asistimos a la creación de un
nuevo sujeto social que redefine
el espacio de la ciudadanía, defen-
diendo el derecho de participar
ante el fantasma de la exclusión
económica, política, cultural, ideo-
lógica y religiosa.
Estas redes de movimientos
buscan la articulación de actores
y movimientos sociales y cultura-
les, tienen un carácter transnacio-
LAS CONDICIONES DE REALIZACIÓN
DE TALES PRINCIPIOS
Llegar a un consenso sobre
estos tres principios, aunque difí-
cil, no parece imposible. Los pre-
conceptos y las interpretaciones
unilaterales lo dificultan. Cuanto
más una nación piensa que ya los
vive y que es modelo para otras,
más difícil se torna la aceptación
del debate sobre su interpreta-
ción. Es el caso típico de los Esta-
dos Unidos, que creen ser el mo-
delo de libertad, democracia e
igualdad para todos los otros pue-
blos, y, en realidad, siembran dic-
taduras y desigualdades, practican
terrorismo y destruyen culturas
diferentes.
Pero el problema crucial se
sitúa en la esfera de la realización
146 Joâo Batista Libanio
nal dentro de un pluralismo orga-
nizativo e ideológico, con actua-
ción en los campos cultural y po-
lítico. Se crean nuevas utopías, no
a partir de una utopía totalizado-
ra del pasado, sino mediante re-
des de movimientos. Se respeta
el pluralismo organizativo e ideo-
lógico como modelo de práctica
democrática y tolerante en rela-
ción a la diversidad social, sin caer
en una desigualdad injusta y dis-
criminatoria. La transnacionalidad
se revela como un espacio fértil
para la integración regional e in-
ternacional entre los pueblos, bajo
el deseo de la paz. Con esto reto-
mamos, como principios funda-
mentales para la convivencia hu-
mana, la misma consigna de la
Revolución Francesa, pero en el
horizonte de la situación de un
mundo bien diferente.
práctica. ¿Cómo transformar en
proyectos factibles la igualdad, la
libertad y la solidaridad entre las
naciones en orden a un nuevo
orden internacional y a la vida de
la humanidad? Sólo la conjunción
de diversos esfuerzos de reflexión
y de movilización en todos los
niveles, posibilita encontrar solu-
ciones. De nuevo, vale la pena
subrayar la importancia de los
encuentros organizados por la
ONU, con muchas resoluciones
importantes, aunque falta la volun-
tad política de los gobiernos para
implantarlas y la movilización
mundial para exigir su cumpli-
miento.
 UNA PALABRA A PARTIR DE LA FE CRISTIANA
Desde la perspectiva de la fe
cristiana y de la liberación, perci-
bimos otras posibilidades. El cris-
tianismo marcó culturalmente el
mundo occidental. La tríada de
valores de la Revolución Francesa
no sería inteligible fuera del con-
texto cristiano. Por eso cabe una
breve reflexión teológica sobre los
misterios fundamentales de la re-
velación cristiana y las consecuen-
cias para la conducta humana. Me
limito a tres misterios: la Trinidad,
la Encarnación y la Pascua.
Desde el misterio de la Trini-
dad
El misterio de la Trinidad, al
revelar algo de la vida íntima de
Dios, manifiesta también una ver-
dad profunda sobre el ser huma-
no. Karl Rahner escribió un pe-
netrante artículo mostrando que
toda afirmación sobre Dios es una
afirmación sobre el ser humano.
No hay teología sin antropología
y viceversa.
“En el principio está la comu-
nión de los TRES y no la soledad
del UNO” (Leonardo Boff). En
Dios, la comunión precede a la
unidad. La comunión de amor de
los Tres es tan grande, tan perfec-
ta e infinita hasta el punto de ser
una Unidad. La Unidad nace del
amor de los Tres. No se trata tan-
to de un Uno primordial que se
desarrolla en Tres, cuanto de Tres
que comulgan en una Unidad
substancial. “Si Dios significa tres
Personas en eterna comunión
entre sí, entonces debemos con-
cluir que nosotros, sus hijos e hi-
Construcción del futuro: valores necesarios para una convivencia
jas, también estamos llamados a
la comunión. Somos imagen y se-
mejanza de la Trinidad. En razón
de ello somos seres comunita-
rios” (Leonardo Boff).
Es impensable un futuro para
la humanidad fuera de la dimen-
sión comunitaria. El infierno no
son los otros sino la soledad, el
individualismo, el encierro en uno
mismo. Socialmente hablando, el
infierno de las naciones es su en-
cerramiento en sí mismas. Per-
diendo la dimensión de apertura,
de solidaridad, de fraternidad, se
convierten en un infierno para sí
mismas. Y los otros sufrirán tam-
bién el infierno de su miseria. Será
el infierno de la humanidad, por-
que los que tienen se quedarán
cerrados en sí mismos, y los que
no tienen morirán de hambre.
La Trinidad revela que el ser
humano como persona y los se-
res humanos como colectivo, no
se pueden pensar de un modo
individualista sin contradecir fun-
damentalmente su estructura hu-
mana y su realización. La estruc-
tura humana está llamada a la co-
munión con la Trinidad y con los
hermanos. Está marcada por un
“existencial sobrenatural” (Karl
Rahner), a saber, una estructura
ontológica llamada a la comunión
trinitaria, mediada y concretada
por las comuniones terrenales.
Contradecir tal existencia es ne-
gar la propia estructura ontológi-
ca del ser humano. Ampliando la
reflexión de Karl Rahner, una co-
lectividad también está afectada
por esta llamada profunda de Dios
a la comunión. Ésta no se agota
147
entre sus miembros, sino que se
convierte en exigencia de una
apertura siempre mayor hacia las
otras comunidades. El caminar de
la humanidad ha demostrado ese
movimiento de creciente amplia-
ción de las relaciones. Juan XXIII
llamaba la atención hacia este fe-
nómeno al que él llamaba “socia-
lización”.
El concepto “globalización”,
empleado hoy para el mundo de
la economía y de las vías de infor-
mación, vale también para una
comunión en los valores mayores
de la fraternidad, la solidaridad y
el amor. En el origen de todo está
la Comunión infinita del Dios tri-
no.
Desde el misterio de la Encar-
nación
Otro pilar de la Revelación
cristiana es el misterio de la En-
carnación. Este significa que el Ver-
bo Divino y, por tanto, una Perso-
na de la Trinidad, infinita, se hizo
hombre, entró en la historia hu-
mana. Desde entonces, la eterni-
dad divina y la historia humana se
encuentran en la unidad de una
Persona. La mayor consecuencia
de este hecho es el valor y la dig-
nidad divina, infinita, que adquie-
ren los seres humanos. Este es el
fundamento último de toda igual-
dad, de toda libertad, de todos los
derechos humanos de cada per-
sona, y del rechazo de todo racis-
mo, de toda ideología de superio-
CONCLUSIÓN
La perspectiva cristiana se eri-
ge en crítica frente a los poderes
148 Joâo Batista Libanio
ridad y de todo privilegio natural.
Toda nación y todo grupo hu-
mano goza de valor infinito, en
cuanto alcanzados por el miste-
rio de la Encarnación. Las opre-
siones, las explotaciones, las de-
pendencias, las colonizaciones y
las esclavitudes, violentan radical-
mente el misterio de la Encarna-
ción.
Desde el misterio de la muer-
te y resurrección de Cristo
El tercer misterio cristiano es
el de la muerte y resurrección de
Cristo. Es el paso a la gloria a tra-
vés de la humillación. Es la victo-
ria que pasa por el fracaso. Es el
amor que triunfa por la entrega
total de sí. Es el aproximarse de
Dios a lo más bajo de la humani-
dad. Es anunciar que toda trans-
formación profunda viene desde
lo más bajo.
En el campo social esto impli-
ca dar sentido a todas las luchas
de los pobres, incluidos sus fraca-
sos. No existe fracaso definitivo
siempre que el motor de la lucha
sea la vida, el amor y la justicia. El
único fracaso real es la obstina-
ción en el mal, el egoísmo radical,
el enclaustramiento absoluto en
los propios intereses. Este miste-
rio ilumina con otras luces la his-
toria de la humanidad. La re-es-
cribe con otra tinta. Ya no desde
los poderosos y dominadores,
sino desde los pequeños y venci-
dos.
actuales que piensan desde la fuer-
za, del monopolio del saber, del
dinero, de la imposición y de la
competencia. Anuncia nuevas po-
sibilidades utópicas para la huma-
nidad desde la comprensión de la
dimensión comunitaria de los se-
res humanos y de las colectivida-
des. El misterio del valor infinito
de cada persona, por miserable y
pobre que sea, y el sentido últi-
mo de la lucha de los pobres apun-
tando a la creación de esa nueva
humanidad, nos ilumina la histo-
ria. La resurrección está anticipa-
da en la historia a la vez que, me-
diante la cruz de la lucha, se llega
a una sociedad justa, igualitaria en
el poder, en el saber y en el dere-
cho, libre y solidaria.

Tradujo y condensó: CARLES MARCET

Algunos, al parecer, piensan que un santo no puede en modo algu-

no sentir un interés natural por ninguna de las cosas creadas. Imagi-
nan que toda forma de espontaneidad o disfrute es el goce pecamino-
so de una «naturaleza caída». Que ser «sobrenatural» significa ahogar
toda espontaneidad con tópicos y referencias arbitrarias a Dios. El
propósito de tales tópicos es, por así decirlo, mantener todo a distan-
cia, impedir las reacciones espontáneas, exorcizar los sentimientos de
culpa o, quizá, ¡cultivar tales sentimientos! A veces nos preguntamos
si esta moralidad no es, después de todo, amor a la culpa. Algunos
suponen que la vida de un santo sólo puede ser un perpetuo duelo
con la culpa, y que un santo no puede ni siquiera beber un vaso de
agua fresca sin hacer un acto de contrición por apagar su sed, como si
esto fuera un pecado mortal. Como si los santos ofendieran a Dios
cada vez que estiman la belleza, la bondad, las cosas agradables. Como
si los santos no pudieran sentir más agrado que el que les procuran
sus oraciones y sus actos de piedad interiores.
Un santo es capaz de amar las cosas creadas y de gozar usándolas
y tratando con ellas de una manera perfectamente sencilla y natural,
sin hacer referencias formales a Dios, sin atraer la atención sobre su
piedad y actuando sin ninguna forma de rigidez artificial. Su amabilidad
y su dulzura no le son impuestas por la presión abrumadora de una
camisa de fuerza espiritual, sino que proceden de su docilidad directa
a la luz de la verdad y a la voluntad de Dios. Por eso el santo es capaz
de hablar sobre el mundo sin hacer ninguna referencia explícita a Dios,
de tal manera que lo que dice da más gloria a Dios y despierta un
amor mayor a Dios que las observaciones de una persona menos
santa, que tiene que forzarse para establecer una conexión arbitraria
entre las criaturas y Dios por medio de analogías y metáforas gasta-
das, tan débiles que nos hacen pensar que la religión es problemática.

THOMAS MERTON, Nuevas semillas de contemplación (Sal Terrae).

Construcción del futuro: valores necesarios para una convivencia 149

 WOLFGANG BEINERT

MARÍA: UNA APROXIMACIÓN CONJUNTA

La mariología ha sido un aspecto de la fe cristiana en el que se han
mostrado, a veces apasionadamente, las divergencias entre católicos y
protestantes. Afortunadamente, el diálogo ecuménico ha logrado en
este campo sustanciosos avances. Wolfgang Beinert nos muestra en
este artículo cómo hacer de la veneración y el aprecio a la madre de
Jesús un punto de encuentro y no de distanciamiento entre católicos y
protestantes.

Weil Maria evangelisch ist, ist sie auch katholisch – und umgekehrt,
Catholica 56/3 (2002) 226-238.

JUICIOS Y TESIS
Los prejuicios preceden a los
juicios. Éstos se han de elaborar,
mientras que aquéllos caen llo-
vidos del cielo. Es comprensible
que muchos se ahorren el paso
del prejuicio al juicio. Pero hay
otra razón para ello y procede
de los guardianes de la fe, que
se esfuerzan por comprobar que
la gente cree lo mismo que ellos
y en este esfuerzo se olvidan de
atender a la misma fe y de com-
pararse con ella.
Puede ser útil ver si las re-
servas evangélicas frente a la
María católica se han de clasifi-
car como juicios o como prejui-
cios. Y esto irá unido a una revi-
sión de la falta de reservas, por
parte católica, ante la imagen
tradicional de María. El resulta-
do podría ser un acercamiento
a la madre bíblica de Cristo, una
mujer en cuya pequeñez se fijó
el Dios salvador (Lc 1,48).
En lo que sigue, conviene te-
ner en cuenta que se juega con la
equivocidad de los términos ca-
tólico (universal o referido a la
iglesia católica romana) y evangé-
lico (de los evangelios o referido
a la iglesia luterana).

“MARÍA ES CATÓLICA, NO EVANGÉLICA”

En 1973 apareció el “Nuevo li- iglesias, y de ellas 10 se dedicaban

bro de la fe” (editado por J. Fei-
ner y L. Vischer) como resultado
de un trabajo conjunto de teólo-
gos católico-romanos y evangéli-
co-luteranos. Era un intento de
presentar juntos y coherentemen-
te la fe cristiana común. De las 600
páginas, las últimas 100 trataban
de cuestiones abiertas entre las
a María. Pero no era en realidad
una cuestión abierta. Se exponía
la posición de la iglesia católica, las
objeciones de las iglesias reforma-
das y la defensa católica frente a
ellas. Pues bien, éste no es más que
el índice de la presentación cató-
lica habitual de la Madre de Dios
desde la reforma. Es decir, esta

93
presentación es así porque los
principios de la reforma la han
obligado a ser así. En cierta mane-
ra, se podría decir que, desde el
siglo XVI, la María católica se ha
protestantizado. Se le atribuyen los
rasgos que los evangélicos le asig-
nan, mientras éstos la van difumi-
nando de su doctrina. Los católi-
cos maniobran apologéticamente,
y al tronco del rechazo reformis-
ta creen deber oponerle el hacha
de la idolización desenfrenada de
la figura neotestamentaria. Pron-
to ya no se trató de la defensa de
las ideas tradicionales, sino de
exaltarla hasta el límite para su-
brayar la propia identidad.
La reacción no se hace espe-
rar. La presentación católica de
María se convierte en principio
hermenéutico de los protestantes.
Aunque la madre de Jesús es una
figura bíblica genuina, de quien los
“MARÍA ES EVANGÉLICA, NO CATÓLICA”
“Al principio no fue así” (Mt
19, 8). Los reformadores, sobre
todo los de Wittenberg, a los que
nos limitaremos por razones de
brevedad, provenían evidentemen-
te de la tradición piadosa de la
Edad Media tardía, en la que Ma-
ría ocupaba un alto rango. Cuan-
do Lutero se hizo agustino, pro-
metió “vivir su fe en loor de Ma-
ría”, y nunca olvidó su promesa.
Durante toda su vida su espiritua-
lidad se conformó marianamente.
Se sirvió de la mariología para su
cristología, como había sostenido
la iglesia antigua (virginidad siem-
pre perdurable). Pneumatológica-
mente, vio en ella la “posada pia-
dosa” del Espíritu Santo (mater-
94 Wolfgang Beinert
evangelistas hacen afirmaciones
eminentemente teológicas, todo
lo que éstos (y también los pro-
pios padres de la fe) dicen queda,
en virtud del principio de la sola
escriptura, difuminado.Toda inicia-
tiva mariana católica recibe a prio-
ri calificaciones negativas. Cuan-
do los papas definieron la Inma-
culada Concepción (1854) y la
Ascensión de María (1950), de las
filas protestantes surgió un alari-
do que las páginas resignadas del
“Nuevo libro de la fe” no hacen
más que ratificar. María es católi-
ca, no evangélica. Para quien quie-
re ser una cosa, vale el “De Maria
nunquam satis” (de María nunca se
hablará lo suficiente, nunca se dirá
todo lo que se tiene que decir) y
para quien quiere ser la otra, vale
el “De Maria nunquam” (de María
no se debe hablar nunca).
nidad de Dios). Afirma que se da
una analogía entre su destino y el
de la iglesia: María es auténtica
madre de cada cristiano. Y, por
supuesto, es santa y está en co-
munión con Dios (Concepción y
Asunción).Ya en 1987, Horst Gor-
ski, protestante, estudió minucio-
samente la mariología de Lutero,
con resultados sorprendentemen-
te positivos.
La actitud ante María viene
determinada por los principios
reformados fundamentales, es
decir, la doctrina y la piedad ma-
rianas de la tardía edad media son
sujetas a revisión y corrección. Las
ideas de Lutero sobre la madre
de Cristo son acuñadas por los
mismos elementos que acuñan los
restantes temas teológicos: fe, sal-
vación, liberación, justificación,
etc., es decir, por la reducción a la
biblia y a la figura de Cristo, so-
bre todo a la doctrina de su me-
diación única. Para él, el sistema
católico de mediaciones de enton-
ces (en el que María ocupa un lu-
gar central), está en contra de esta
mediación única. Y la piedad po-
pular llegó en este tema a abusos
manifiestos.
Es justo que se intente averi-
guar cómo se llegó a tales extre-
mos. La primera razón está en el
monofisismo latente en occiden-
te, es decir, en la suposición (dog-
máticamente rechazada) de que
Jesús era, por así decir,“más” Dios
que hombre, por lo que, ante las
miserias humanas, podía ser de
más utilidad alguien que “sólo fue-
se un ser humano”, como María.
Por otra parte, está la falta de va-
loración de la dimensión femeni-
na en el cristianismo, compensa-
da con la imagen maternal María.
Y, finalmente, el hecho de que ya
no nos aceche el terror que ace-
chaba a los hombres del medioe-
vo, expuestos al hambre, la peste,
“MARÍA ES ‘CATÓLICA’ Y ‘EVANGÉLICA’”
Este subtítulo es una cita del
“Catecismo evangélico para adul-
tos” de 1975. A sólo dos años del
“Nuevo libro de la fe” antes men-
cionado, es una tesis revoluciona-
ria. En su sexta edición (año 2000),
la frase se ha suavizado: “María,
como madre de Jesús de Nazaret,
pertenece al evangelio y de nin-
guna manera es sólo `católica´”.
Pero no deja de manifestar una
las guerras. Sólo poderes supra-
terrenales podían ayudar y, por las
razones mencionadas, sólo la Rei-
na del cielo entraba en conside-
ración. En todo caso, por lo que
concierne a la piedad mariana de
la gente sencilla, sus consecuen-
cias eran indefendibles.
Eliminarlas es la intención de-
clarada del reformador. Frente a
las hipérboles católicas, pretende
reconducir la actitud cristiana ante
la madre de Dios a sus dimensio-
nes bíblicas, que para él ya eran
suficientemente importantes.
Como madre del Salvador es tan
excelsa que de ahí se sigue “todo
honor, toda alabanza, y que ella sea
única en todo el género humano,
y nadie se le puede equiparar pues,
al igual que el Padre celestial, ella
también ha tenido un Hijo y ¡qué
Hijo!”. Estas palabras pertenecen
a la glosa del Magníficat de 1521:
atrás quedaban ya la disputa de
las indulgencias y la ruptura con
Roma. La protesta de Lutero no
es contra María, sino contra el
hecho de que la María católica de
su tiempo no es la María del evan-
gelio. Y luchará por devolverle su
evangelicidad.
nueva valoración del tema, por
parte evangélica. Por parte cató-
lica, un año antes, Pablo VI, en su
escrito apostólico Marialis cultus,
había criticado los abusos católi-
cos y había exhortado a una doc-
trina y un culto marianos ecumé-
nica y bíblicamente responsables.
En el trasfondo de estas nue-
vas posiciones está el Vaticano II,
que había establecido la posición
María: una aproximación conjunta 95
de María desde un punto de vista
eclesiológico y antropológico. No
está por encima de la Iglesia, sino
en ella, donde ocupa un lugar ex-
traordinario y ejemplar. En prin-
cipio, de ella se puede afirmar y
negar lo mismo que de la iglesia
como comunidad de los discípu-
los y discípulas de Jesús. Con ello,
María queda sustraída de los ex-
cesos medievales y de la línea de
confrontación reforma-contrarre-
forma. Confesionalmente, María
no puede ser propiedad de nadie
ni excluida por nadie y sólo debe
interpretarse, también desde el
punto de vista confesional, en tan-
to que figura de la biblia, aceptada
como norma por ambas partes.
Las consecuencias pronto se
hicieron evidentes. Por parte ca-
tólica, se llega a una nueva pers-
pectiva de la mariología y se re-
corta la piedad mariana, aunque
quedan grupos fundamentalistas
que se oponen al concilio, que
consideran una traición a los prin-
cipios del catolicismo, y para los
cuales María, debidamente instru-
mentalizada por la apologética
preconciliar, era una credencial de
la ortodoxia. En el espacio refor-
mado, los teólogos pasan a ocu-
parse de tan delicado tema y se
publican estudios conjuntos, como
María – cuestiones y puntos de vista
evangélicos (1982) o María, la ma-
dre de Nuestro Señor (1991).
María pasa a ser objeto expre-
so de los diálogos bilaterales en-
MARÍA ES EVANGÉLICA
Y, POR TANTO, CATÓLICA
En la primera parte hemos
demostrado que la figura de la
96 Wolfgang Beinert
tre luteranos y católicos, cosa que
se había evitado hasta el momen-
to. En 1992 aparece el estudio
americano El único Mediador, los
santos y María y en 1997/98 el
Grupo ecuménico de Dombes
(Francia) publica María en el de-
signio de Dios y la comunión de los
santos. El documento más recien-
te es el elaborado por un grupo
bilateral de trabajo Communio
sanctorum – La iglesia como comu-
nidad de los santos, publicado en
Alemania (2000). Lo notable de
esta publicación es que el grupo
bilateral de teólogos fue oficial-
mente convocado por responsa-
bles eclesiásticos y que el tema
de María forma parte por prime-
ra vez de los temas a tratar (ocu-
pa 7 de las 129 páginas del docu-
mento). En estos tres documen-
tos, María es tratada en el con-
texto de una eclesiología de co-
munión y se parte decididamente
de los datos bíblicos. Con ello se
abren perspectivas completamen-
te nuevas. Ninguno de los estu-
dios proclama la superación de los
problemas históricos y objetivos,
que sigue habiéndolos, pero nin-
guno ve motivo alguno para pen-
sar que estos problemas hayan de
separar iglesias o hayan de ser
exclusivos de una confesión. Y
dejan claro que este tema ha de
ser retomado y discutido en bien
del anuncio completo de la pala-
bra de Dios en la Escritura. María
es tan católica como evangélica.
madre de Cristo fue instrumen-
talizada, desde el principio del cis-
ma de occidente, en las disputas
confesionales. Hoy, cuando los sig-
nos de los tiempos apuntan al diá-
logo y a la comprensión, porque
la cristiandad no tiene otra alter-
nativa para sobrevivir, hemos de
recuperar sistemáticamente, des-
de las fuentes, su papel y su signi-
ficado para nuestra religión, re-
nunciando incluso a tradicionalis-
mos ganados con esfuerzo.
Lo primero que hay que echar
por la borda son los nombres de
las confesiones cristianas. Habla-
mos de católicos, evangélicos u
ortodoxos y con ello no hacemos
afirmaciones eclesiológicas, sino
religioso-sociológicas. En realidad,
queremos aludir a las iglesias ca-
tólico-romana, evangélico-lutera-
na u ortodoxa-griega. Un atribu-
to estrictamente teológico viene
precisado por una apostilla, que
tiene un significado limitante.
Como tal, la iglesia de Cristo es
católica, es decir, vive de la uni-
versalidad de la gracia sobre la
universalidad de la creación. Por
esto el adjetivo (católica) apare-
ce en el credo que todos los cris-
tianos confiesan. Esta catolicidad,
con el añadido de “romana”, se
considera desde un punto de vis-
ta espiritual-administrativo, sobre
el cual hay opiniones divergentes
y separadoras. También la iglesia
de Cristo es evangélica, es decir,
fiel al mensaje de la buena nueva,
pero Lutero lo interpretó como
si sobre ello se hubiera formado
una comunidad propia. Finalmen-
te, la iglesia pretende regirse por
la fe verdadera (ortodoxia), es
decir, por la realización sin restric-
ciones tanto de su carácter cató-
lico como evangélico.
Este pequeño excurso era ne-
cesario para que la mirada teoló-
gica sobre la madre de nuestro
común Señor evitase desde el
principio las gafas de la confesión
propia. La cuestión decisiva de la
mariología ha de ser: ¿qué dice la
Biblia de ella? Si María es evangé-
lica, y sólo evangélica, pueden te-
ner relevancia para la catolicidad
las reflexiones que se hagan so-
bre ella. Y una segunda cuestión
es la siguiente: si su figura es vista
católicamente, es decir, bajo el
aspecto eclesiológico y antropo-
lógico universal, ¿qué consecuen-
cias tiene esto para el creyente?
¿Qué dice la Biblia de María?
De los miles de versículos de la
Biblia, María aparece en 142, de
los que 141 son de los evangelis-
tas (uno en los Hechos) y uno de
Pablo (pero no trata de María, sino
de Jesús). De ellos, 103, es decir,
el 72% se encuentran en las na-
rraciones de la infancia y sólo 38
tratan de la madre en la vida de
adulto del hijo. Siempre ha llama-
do la atención que un balance tex-
tual en sí tan reducido esté teo-
lógicamente tan cargado: María de
Nazaret es la madre de Jesús, que
nosotros confesamos como Cris-
to, y lo es no sólo ni en primer
lugar biológicamente, sino teoló-
gica y espiritualmente. El evange-
lio de Lucas, en su narración de la
anunciación, explicita lo que quie-
re decir esto exactamente.
Según esta narración, la encar-
nación del Hijo de Dios es un
acontecimiento que descansa úni-
ca y exclusivamente en la iniciati-
va de la gracia de Dios. El compo-
nente narrativo “nacer de una vir-
gen” subraya lo más explícitamen-
María: una aproximación conjunta 97
te posible este carácter de elec-
ción: absolutamente nada, por par-
te humana, contribuye a este
acontecimiento, ni fomentándolo
ni posibilitándolo. Existe sólo un
presupuesto que permite la acción
de Dios en y con los hombres, sin
perjuicio del carácter humano de
éstos: la fe, que María vive con ple-
no conocimiento y total libertad.
El acontecimiento de la encarna-
ción representa la consonancia
insuperable de pura gracia y pura
fe. En lenguaje de Lutero, sola gra-
tia y sola fides unidas para la salva-
ción universal de la humanidad, sin
excluir a María. De acuerdo con
la formulación luterana, la narra-
ción lucana constituye el núcleo
y el aspecto más llamativo de la
doctrina paulina de la justificación,
cuyo redescubrimiento ha sido, a
todas luces, mérito de la reforma
del siglo XVI. Desde la declara-
ción común sobre la doctrina de
la justificación (Augsburgo 1999),
los católicos y protestantes sabe-
mos que en esta doctrina está el
centro de la buena nueva. Para
poder transmitir de nuevo este
aspecto central, formulado tal vez
de un modo demasiado académi-
co y lejano para el lenguaje de los
cristianos y cristianas de hoy, se-
ría útil recurrir a la plasticidad del
relato lucano, como han hecho los
católicos, una y otra vez, en su dis-
curso mariano y mariológico. En
el núcleo de este discurso hay una
buena fundamentación cristologi-
ca y soteriológica y, al mismo tiem-
po, tiene una clara intencionalidad.
De ello da testimonio la his-
toria de los dogmas. Desde muy
pronto hubo un culto mariano. La
primera oración dirigida a María
98 Wolfgang Beinert
data, lo más tarde, del 400. El cul-
to se fue desarrollando cada vez
más y no siempre siguiendo im-
pulsos sanos, como hemos visto.
Pero no se puede olvidar que en
la base está la interpretación teo-
lógica de los datos neotestamen-
tarios. Y el primer ejemplo es
aquel singular argumento de Gal
4,4, según el cual, el nacimiento
del divino salvador por medio de
una mujer humana es la prueba
de la singularidad de Jesús como
Cristo (en lenguaje teológico pos-
terior: la unión hipostática (con-
cilio de Calcedonia). Las definicio-
nes mariológicas de la iglesia an-
tigua acerca de la maternidad di-
vina de María y su permanente
virginidad no tienen por sujeto a
María, sino a Cristo. Se trata de
definiciones con un punto de par-
tida y una fundamentación cristo-
lógica. El interés de la iglesia anti-
gua era existencial y no académi-
co, pues los hombres querían sa-
ber si realmente habían sido sal-
vados (lo cual sólo es pensable en
la hipótesis de que Dios es ver-
daderamente hombre y de que
este hombre es verdaderamente
Dios). Por esto, el interés cristo-
lógico era, de hecho, un interés
soteriológico o, dicho de una ma-
nera todavía más fundamental, un
interés antropológico. Cuando se
trata de Cristo, se trata de la per-
sona humana, de ti y de mi. Si qui-
siéramos formularlo teniendo en
cuenta la constelación histórica e
ideológica de entonces, era indis-
pensable el recurso a María. Sólo
si su venida a la tierra era un acon-
tecimiento absolutamente causa-
do por Dios (siendo, por tanto,
María virgen) y sólo si el hombre
que nació en Navidad era Dios
desde el principio (siendo, por
tanto, María madre de Dios), he-
mos sido salvados gracias a su
Hijo.
Tarea fundamental de la igle-
sia, es decir, de aquella comunidad
humana que se entiende como
comunidad de redimidos, es con-
fiar en ello y anunciarlo. Su carác-
ter evangélico exige una cristolo-
MIRAR A MARÍA CATÓLICAMENTE
ES TAMBIÉN ALGO BUENO EVANGÉLICAMENTE
Por más que esta afirmación
sea lógica y teológicamente co-
rrecta, de acuerdo con la consi-
deraciones que acabamos de ha-
cer, no deja de resultar insatisfac-
toria y provocativa a los oídos
evangélicos. El tema de María ha
ido cambiando con los tiempos,
modulándose, transformándose, y
no siempre para su bien, lo cual
ha suscitado protestas. El proble-
ma es que no siempre se ha ido al
núcleo del asunto sino que siem-
pre nos hemos quedado con las
mediaciones históricas, y por tan-
to superables, a través de las cua-
les nos ha sido presentada la figu-
ra de María. En esto el diálogo ecu-
ménico no ha llegado al final. El
documento “Communio Sancto-
rum” afirma con sobriedad que
“antes y ahora siguen existiendo
serias razones que hacen apare-
cer a María como una figura entre
las iglesias”, y sigue diciendo que
“no siempre son de naturaleza
teológica, sino que a veces están
en el terreno de las emociones o
de las tradiciones confesionales. Si
ha de haber un acercamiento, ca-
tólicos y protestantes ... deberán
gía que tenga en cuenta todos los
datos testimoniados en la escri-
tura, también los que se refieren
a su madre. Precisamente porque
María es evangélica no puede ser
amputada de la fe universal. Los
reformadores de primera hora lo
reconocieron al recibir y asumir
como tales las confesiones de fe
de la iglesia antigua.
tener valor y serenidad para su-
perar aquellas barreras que por
razones de fe no es necesario
mantener en pie”.
La pregunta a plantear es la
siguiente: ¿es compatible con la
“confesión unánime de la fe en
Cristo” la figura concreta de la
mariología y del culto mariano de
la iglesia católica-romana, pudién-
dose reconciliar con el plantea-
miento evangélico-luterano, como
si de una forma distinta de ser
cristiano se tratara? En este con-
texto me limitaré a tratar tres
cuestiones: los dogmas marianos
de 1854 y 1950; la intercesión de
María y su actividad como media-
dora; el culto mariano.
Los dogmas marianos de
1854 y 1950
La fe dogmática en la inmacu-
lada concepción y en la asunción
de la madre de Dios es algo parti-
cular de la iglesia romana, aunque
litúrgicamente se encuentre enrai-
zado en el cristianismo de orien-
te. Ortodoxos y protestantes re-
chazan estos dogmas, al negar la
María: una aproximación conjunta 99
competencia papal de definir dog-
mas.Además, según las iglesias re-
formadas, tales dogmas no tienen
apoyo escriturístico. Un principio
escriturístico de corte fundamen-
talista sólo estaría de acuerdo con
el principio de que los dogmas no
pueden ser objeto de la fe cristia-
na. Ahora bien ¿ha sido manteni-
do tal principio escriturístico en
las grandes iglesias? El catecismo
y la predicación en las iglesias
(también reformadas) demuestran
lo contrario. El principio reforma-
do (sola scriptura) sólo asegura la
preeminencia de la Biblia sobre la
tradición y la razón, pero no defi-
ne lo que hay en la Biblia. En todo
caso, piénsese, por ejemplo, en
Ef 1, 4-6 y Rm 8, 28-30.Ahora bien,
si María ha sido elegida por Dios
desde el principio por pura gracia
y si María ha respondido por pura
fe a esta llamada; si ella, en otras
palabras, es la justificada por an-
tonomasia, ¿cómo no iba a mani-
festarse en ella la verdad de la
doctrina paulina de la justificación?
Desde esta perspectiva, los dog-
mas del siglo XIX y XX no son
más que un desarrollo consecuen-
te de la reflexión teológica sobre
este mensaje central del NT y, en
este sentido, están totalmente ga-
rantizados por él. No hacen de
María un ser especial y extraordi-
nario, sino que la hacen paradig-
ma del cristiano.
La intercesión de María y su
actividad como mediadora
“Que María no haga caso de
una plegaria es algo completamen-
te inaudito”. Los reformadores
han puesto objeciones a este tipo
100 Wolfgang Beinert
de afirmaciones, que pueden en-
contrarse en un canto del s. XIX,
en nombre de la mediación única
del Señor de acuerdo con la car-
ta a los hebreos (8, 1-13). Si la
doctrina de la intercesión de Ma-
ría y su actividad mediadora (y la
de los santos en general), y si la
praxis de los católicos rebaja
aquella mediación, las objeciones
son justas. Se puede discutir si la
praxis y sobre todo la doctrina
católica rebajan aquella mediación,
pero si se toma como base, como
aconsejan todos los documentos
ecuménicos, una eclesiología de
comunión y uno ve la iglesia como
comunidad en Cristo por el Espí-
ritu, entonces puede negarse que
se rebaje la única mediación de
Cristo. Y esto se puede ilustrar
con la imagen conceptual neotes-
tamentaria de la iglesia como
cuerpo de Cristo. El organismo
humano consta de muchas célu-
las individuales, órganos y miem-
bros que sólo ejercen sus funcio-
nes si están unidos al principio
vital. Un ojo sólo puede ver si es
un ojo de un ser vivo. Según 1 Co
12, la iglesia es un organismo que
consta de muchos individuos,
quienes, gracias al principio vital
del Espíritu, forman en Cristo un
todo que como tal es formado
por las distintas funciones (caris-
mas, las llama Pablo). De entrada,
los carismas no son funciones para
la iglesia en virtud de su misma
razón de ser, sino como dones del
Espíritu. No disminuyen la tarea
del Espíritu, sino que son los ins-
trumentos a través de los cuales
el Espíritu percibe su tarea, como
el ojo es instrumento del cuerpo.
Ahora bien, el amor al prójimo es
el mandamiento fundamental de
los seguidores de Cristo y, según
la tradición cristiana común, este
amor puede percibirse también en
la intercesión. Cualquier celebra-
ción litúrgica es una demostración
de esta verdad en el ámbito de la
iglesia terrenal.Y, en el ámbito de
la iglesia celestial, tanto los padres
de la iglesia como la apología de
la confesión de Augsburgo dan por
supuesta dicha verdad. No hay
concurrencia entre la actividad
mediadora humana y la humano-
divina: sólo hay un mediador, Je-
sucristo, quien, en su Espíritu, ejer-
ce esta mediación de tal manera
que toma a su servicio a los miem-
bros de su cuerpo implicándoles
en su actividad mediadora. Si esto
vale para todos los miembros,
también vale para María.
El culto mariano
No sólo la conformidad con
la escritura, sino también la fun-
ción de alabanza divina forma par-
te de la razón interna legitimado-
ra de un dogma. Dogma (expre-
sión de fe) y doxa (alabanza de
Dios) están unidos no sólo ver-
bal sino sobre todo objetivamen-
te. Por esta razón la mariología y
el culto mariano han ido de la
mano desde el concilio de Éfeso
(431) que definió la primera ver-
dad mariológica: la maternidad
divina. Quien honra a María, hon-
ra la gracia justificante y la elec-
ción de Dios.
Ahora bien, como la elección
no afectó a un instrumento muer-
to, sino que atañe a un ser huma-
no vivo y creyente, el culto a Dios
se articula y manifiesta con toda
naturalidad en la veneración de
esta mujer, María. También entre
nosotros, cuando amamos y hon-
ramos a alguien, incluimos en este
trato a sus amistades.Ahora bien,
este principio es formal. No dice
de qué manera ni con qué formas
o intensidad se da o debería dar-
se esta veneración. Todo el mun-
do es libre. Y en el caso de María
es exactamente igual. Una glorifi-
cación intensiva y extensiva de
María es tenida normalmente
como una característica diferen-
cial del catolicismo frente al cris-
tianismo reformado. Esto es váli-
do para la piedad práctica, pero
no para la doctrina. En este tema
la última palabra la dijo un decre-
to del concilio de Trento, promul-
gado el 3 de diciembre de 1563:
“Los santos, que reinan junto con
Cristo, presentan sus oraciones a
Dios en favor de los hombres; es
bueno y útil invocarlos ferviente-
mente y recurrir a sus oraciones,
su apoyo y su ayuda para impe-
trar de Dios favores por medio
de su Hijo Jesucristo, nuestro Se-
ñor, nuestro único liberador y sal-
vador” (DH 1821). Bueno y útil, no
se dice ni se exige más de los cris-
tianos. María no recibe ahí ningún
lugar especial. Para un creyente
católico romano, que debe saber
que una cosa es el culto a Dios y
otra la devoción mariana, le basta
con aceptar la justificación funda-
mental y la legitimidad dogmática
de una inclinación emocional ha-
cia la Madre de su Dios y Señor.
Impulsarla es algo que se reco-
mienda encarecidamente. Un
buen consejo si embargo nunca
obliga.Y a los luteranos habría que
decirles lo mismo.
María: una aproximación conjunta 101
 CONCLUSIÓN
¿Es correcto nuestro subtítu-
lo: Mirar a María católicamente es
también algo bueno evangélica-
mente? Nadie pretende sostener
que esta tesis se refiere a todas y
cada una de las realizaciones de
la mariología y de la piedad ma-
riana católico-romana. Y al revés,
tampoco es defendible que todas
y cada una de las traducciones de
las afirmaciones neotestamenta-
rias que se refieren a María en la
forma de vida católico-romana lo
sean realmente. Tanto desde la
perspectiva católica como protes-
tante, queda abierto un amplio
campo. Es una forma concreta de
pluralidad, propia del principio
cristiano y consiguientemente del
católico, del evangélico y del ecu-
ménico. La ecclesia una sigue sien-
do la catholica, única y universal.
Al principio del nuevo milenio
cristiano, lo que honrada y respon-
sablemente se puede afirmar so-
bre temas marianos y mariológi-
cos, tanto para católicos como
para protestantes, se puede ex-
presar con el diagnóstico del Gru-
po de Dombes: “Al final de nues-
tra reflexión histórica, bíblica y
doctrinal, no vemos ninguna in-
compatibilidad insoluble, por más
que existan verdaderas diferencias
de opinión teológicas y pastora-
les”. De ahí nuestra tesis: María
es católica porque es evangélica;
102 Wolfgang Beinert
y por ser católica es, por lo mis-
mo, evangélica.Y se podría añadir:
quizá la concentración evangélica
en el honor de Dios y la univer-
salidad de la perspectiva católica
sobre su obra haga justicia, en cier-
ta medida, a la figura de María y, a
través de ella, a la inmensidad del
bien de la salvación en Cristo. De
ahí resultan, como si de aspectos
que convergieran en lo mismo se
tratara, la autonegación, acentua-
da en el pensamiento evangélico
sobre María, y la autoafirmación,
contemplada por la tradición ca-
tólica. Ambos aspectos constitu-
yen en síntesis el núcleo central
de la interpretación que Martín
Lutero hace del Magnificat.
Al interpretar Lc 1, 48, explica
que “makariousin no sólo significa
“llamar bienaventurada”, sino tam-
bién “hacer feliz”,“hacer bienaven-
turada”, lo cual no sólo se hace
con palabras y discursos, sino que
acontece con todas las fuerzas y
con plena verdad cuando el cora-
zón, contemplando su pequeñez
y la gracia de Dios, alcanza a tra-
vés de ella la alegría y el gozo de
Dios y con todo el corazón ex-
clama: ¡Oh, tú, bendita virgen Ma-
ría! Esta alabanza es la correcta
veneración que podemos tributar
a María”. Ningún cristiano podría
decir nada mejor sobre ella.
Tradujo y condensó: LLUÍS TUÑÍ
 JEAN JONCHERAY

¿PERTENENCIA PARCIAL A LA IGLESIA?

En nuestros países, la pertenencia a la Iglesia ya no va ligada auto-
máticamente a una pertenencia nacional, étnica o social. Eso entraña
una profunda modificación de los modos de referencia a un mensaje
religioso. Por ello, bajo la expresión “pertenencia parcial” caben reali-
dades muy diferentes: pertenencia puntual, pertenencia crítica, pero
además referencia intermitente, las situaciones calificadas de irregu-
lares, e incluso referencia simultánea a varias tradiciones religiosas.
¿Cómo puede la Iglesia tomar en consideración, al proponer el com-
promiso de seguir Cristo y de celebrar los sacramentos, la diversidad
de personas afectadas por el mensaje de Cristo?

Appartenances partielles à l’Église? Revue théologique de Louvain

34 (2003) 43-63.
“¿Qué puede significar lo que
se ha denominado “pertenencia
parcial a la Iglesia”? ¿Qué valora-
ción teológica merece?” (Carde-
nal Godfried Danneels). Pretendo
sólo iniciar la exploración de un
“terreno a investigar” más dete-
EL PAÍS DE DONDE VENIMOS:
PERTENENCIA RELIGIOSA, PERTENENCIA SOCIAL
En su obra Dieu change en Bre-
tagne (París, 1985), Yves Lambert
explica que durante el último si-
glo, en la villa de Limerzel, todos
los vínculos sociales eran a la vez
vínculos eclesiales que comporta-
ban una dimensión religiosa: fami-
lia, escuela, asociaciones profesio-
nales o de ocio, patronatos, movi-
mientos de acción católica, parro-
quia... El nacimiento asignaba la
pertenencia eclesial a la vez que
la pertenencia social. Limerzel no
era un caso aislado, sino más bien
un ejemplo típico o paradigmáti-
co. Ha tenido mucho éxito entre
los sociólogos la expresión “civi-
nidamente. Lo iniciaré con una
observaciones sociológicas para
facilitar la comprensión de ese fe-
nómeno, muy actual, y lo acabaré
con unas pistas para ayudar a con-
siderarlo teológicamente.
lización parroquial”, acuñada por
Yves Lambert para expresar tal
realidad.
En aquel contexto, hablar de
“pertenencia parcial” a la Iglesia
hubiera parecido un despropósi-
to. La pertenencia eclesial forma-
ba parte del sistema junto con la
pertenencia social y las dos se ad-
quirían desde el origen. Rehusar
una u otra era excluirse del pue-
blo. Y, a su vez, abandonar el pue-
blo frecuentemente comportaba
también abandonar la práctica re-
ligiosa.
Ahora observamos un verda-
dero cambio de paradigma. Por

117
ello Liliane Voyé al hablar de la si-
tuación religiosa actual en Bélgi-
ca, habla de “crisis” o “declive” de
la civilización parroquial. Y Jean-
Luc Brunin, en su libro L’Église des
banlieues, escribe:“Hemos pasado
a la descentralización, a la perte-
nencia múltiple y en red. En una
realidad urbana que ha estallado,
la parroquia ya no funciona como
el centro a partir del cual todo
cobra sentido. En la pastoral, he-
mos de despedirnos del paradig-
ma rural”.
Paradigma cuyo origen se re-
montaría a las “guerras de reli-
gión”, de la Europa de los siglos
XVI y XVII, a las que puso fin el
famoso principio cujus regio, ejus
religio. A partir de tal principio, se
dibuja una Europa con unos paí-
ses católicos, un país anglicano y
otros países protestantes. O, si no
países, por lo menos regiones.
Pero la situación descrita no
es algo peculiar del cristianismo,
también se da en países que los
musulmanes consideran como tie-
rras del islam.Y tiene una historia
más antigua: la Reconquista espa-
ñola, terminada en 1492, empujó
a judíos y musulmanes fuera de
las fronteras españolas, o forzó su
conversión.
En un mundo así estabilizado,
en el que la pertenencia religiosa
era también una pertenencia so-
cial, donde la dimensión religiosa
era parte integrante de los ele-
mentos de la personalidad de cada
uno, las elecciones personales de
los individuos no eran apenas te-
nidas en cuenta. Incluso cuando
la religión llegaba a ser personal-
mente importante, la iniciativa
primera del sujeto no pasaba de
118 Jean Joncheray
reconocerse de tal o cual familia
definida por una clara adscripción
confesional.
La eclesiología estaba marca-
da por dicha situación. La prácti-
ca generalizada del bautismo in-
fantil y el mapa parroquial se adap-
taban a un imaginario eclesial en
el que la Iglesia era más o menos
coextensiva con la sociedad en la
que estaba inserta. Los sacramen-
tos habían llegado a delimitar las
etapas de la vida personal, fami-
liar y social. No sólo el bautismo
quam primum era vivido como un
rito de nacimiento, sino que tam-
bién la comunión era como rito
de paso a la adolescencia, el ma-
trimonio o la ordenación como
ritos de entrada en estados par-
ticulares, y la “extremaunción”,
administrada lo más tarde posi-
ble, y la sepultura cristiana, lo eran
como postreros ritos de paso.
El sistema que ha funcionado
durante tanto tiempo no es el
modelo eclesial ideal, sino fruto
de una “inculturación” en un pa-
radigma dado, con sus ventajas e
inconvenientes.
A pesar de todo, el modelo
funcionaba con notas discordan-
tes. En aquella época no se habla-
ba de una pertenencia parcial a la
Iglesia, pero la cuestión estaba
subyacente. La pertenencia plena
y total a la Iglesia comportaba la
asistencia a la misa dominical y la
observancia de las leyes morales
de la Iglesia. Durante la semana
santa, muchas personas adultas
acudían al confesionario para ob-
servar escrupulosamente la ley
eclesiástica que prescribía “con-
fesarse por lo menos una vez al
año” y “comulgar al menos por
Pascua”. Pero muchos se acusa-
ban de “no observar los deberes
conyugales” y repetían la célebre
frase ”he faltado a misa”. No es
éste el momento de juzgar si ta-
les personas tenían o no el “firme
propósito” de no reincidir, pero
la misma práctica se reproducía
año tras año. Aunque en ese caso
SITUADOS EN EL PLURALISMO: LA CONSTRUCCIÓN
PERSONAL DE LA IDENTIDAD RELIGIOSA
Nuestras sociedades demo-
cráticas han incorporado en sus
leyes fundamentales la libertad de
conciencia y la libertad religiosa.
La democracia y la libertad reli-
giosa implican, en mayor o menor
grado, la presencia en un país dado
de diversas confesiones religiosas.
Esto conlleva modificaciones
profundas en los imaginarios reli-
giosos y sociales de los que esas
sociedades han vivido durante si-
glos. Tal vez ni la sociedad ni las
iglesias han medido todas sus con-
secuencias.
Pongo sólo el ejemplo de los
mapas en los que a cada país se le
atribuye un color en función de
la religión: países católicos, pro-
testantes, ortodoxos, musulmanes,
hindúes, budistas, etc.Ahora, como
la presencia de diversas tradicio-
nes religiosas en un mismo país
dificulta ese tipo de representa-
ciones, han aparecido mapas en
los que sobre cada país se dibuja
un gráfico en “pastel o queso”, con
sectores, en color, proporciona-
les a la presencia de cada religión.
Pero ¿somos realmente conscien-
tes de que la relación con lo reli-
gioso en un país ha experimenta-
do una modificación más profun-
no se puede hablar de pertenen-
cia parcial, detectamos la existen-
cia de un modo de gestionar “un
cierto distanciamiento” respecto
a lo que estaba propuesto, no ya
como ideal, sino como ley común
de participación en la vida de la
Iglesia.
da de lo que tales representacio-
nes dejan entrever? Los colores
no sólo se yuxtaponen dentro de
cada país, sino que se entremez-
clan entre ellos y, a veces, ¡en el
interior de cada persona!
El análisis de la situación reli-
giosa de un país resulta más difí-
cil. Los sociólogos han intentado
afinar sus métodos de análisis,
cuantitativos y cualitativos, y han
ideado términos para expresar
sus resultados, llamando la aten-
ción hacia la insuficiencia del ra-
zonamiento basado sólo en tér-
minos de “pertenencia”. Partien-
do del tema de la pertenencia
parcial, me pregunto si no sería
necesario echar mano de un tér-
mino más vago y genérico que el
de “pertenencia”, aunque la eti-
quetemos de “parcial”. Prefiero
hablar de las muy diversas formas
de referencia a una tradición reli-
giosa que pueden existir, siendo
la pertenencia, claramente afirma-
da o parcialmente aceptada, tan
sólo una de ellas.
Veamos algunas de las expre-
siones propuestas recientemente
por los sociólogos:
“Believing without belonging –
Creencia sin pertenencia” (Gra-
¿Pertenencia parcial a la Iglesia? 119
ce Davie). Explica esa postura en
su artículo “Croire sans appartenir:
le cas britannique”. Danièle Her-
vieu-Léger, que coincide con Gra-
ce Davie en su análisis, añade que
también podría hallarse el caso
inverso: el de “estar sin creer”. Si
se trata de una pertenencia, ésta
será muy parcial.
“De la pertenencia a la identi-
dad”. En su libro La liberté de choisir
(1993), Jean-Marie Donégani se
interroga “sobre la posible varie-
dad de contenidos subjetivos que
una misma referencia religiosa es
hoy día susceptible de recubrir”,
lo cual le lleva a “desplazar, de
hecho, la elaboración de un cen-
so de pertenencia a una detección
de identidad” y a poner el acento
“menos en los criterios de perte-
nencia que en las formas de iden-
tidad religiosa”, sin descuidar, con
todo, el punto de vista de la insti-
tución.
“Un carné, entre otros, de identi-
ENFOQUE IMPRESIONISTA:ALGUNAS OBSERVACIONES
¿Qué realidades puede recu-
brir la expresión “pertenencia
parcial”? Con demasiada facilidad
se reduce esta “pertenencia par-
cial” a un fenómeno conocido,
fácilmente identificable y gestio-
nable. La realidad es más com-
pleja.
En efecto, al reflexionar sobre
el tema con un grupo de estudian-
tes, me di cuenta de que, con la
expresión “pertenencia parcial”,
algunos designaban el comporta-
miento de quienes no participa-
ban en todas las actividades pa-
rroquiales, sobre todo en la misa
semanal.
120 Jean Joncheray
dad simbólica”.Yves Lambert em-
plea esta expresión para calificar
el tipo más corriente de relación
de los jóvenes franceses respec-
to del catolicismo. Muchas veces
se ha hablado de “religión a la car-
ta”, pero la expresión imaginada
por Yves Lambert no alude tanto
a la carta del restaurante (salad
bar christianity, dicen los anglosajo-
nes, es decir “cristianismo de bar
de ensaladas”), cuanto al carné de
identidad y al juego de naipes.
Cada uno construye su identidad
personal jugando un cierto núme-
ro de cartas a su disposición. En
ese “juego de sociedad”, presen-
tarse es utilizar tal o cual carta,
seleccionar el aspecto de la pro-
pia personalidad que se quiere
ofrecer. Ahora bien, en el caso de
muchos jóvenes (y ¿de adultos?),
no es la carta religiosa la primera
que se muestra sistemáticamen-
te, sino sólo una entre otras.
Pertenencia puntual: margi-
nalismo. Pertenencia crítica:
disenso.
Podemos distinguir el compro-
miso parcial, puntual o distancia-
do, del compromiso crítico, que
caracteriza la actitud de quienes
no comparten del todo la fe, los
valores o las posiciones oficiales
de la Iglesia católica.
En la primera categoría situa-
remos el gran número de perso-
nas etiquetadas en las encuestas
como no-practicantes o practi-
cantes irregulares. A ellas pode-
mos añadir las que son difíciles de
convencer para que se compro-
metan en la animación de las pa-
rroquias o en un movimiento. Las
razones aportadas pueden ser
múltiples (falta de tiempo, por
ejemplo). Son numerosos los que
no pueden o no desean implicar-
se demasiado en la Iglesia.
El panorama de modelos cul-
turales existentes en el catolicis-
mo, recogidos por Jean-Marie
Donégani, comporta un abanico
que va del integralismo al margi-
nalismo. Según él, “lo típico de los
modelos integralistas es que toda
la visión del mundo se organiza
alrededor de una referencia reli-
giosa”, mientras que en los mo-
delos marginalistas “lo religioso no
ocupa un lugar central: de entra-
da, no se fundamentará en ello la
construcción de la propia visión
del mundo, ni se unificará a su al-
rededor los diversos roles so-
ciales.” La pertenencia parcial o
puntual a la Iglesia corresponde
a una posición más o menos
marginalista. Jacques Ion, en su
libro La fin des militants?, obser-
va que en el campo social pro-
gresa un tipo de compromiso
“distanciado”.
Aunque la forma puntual y dis-
tanciada de compromiso eclesial
pueda ir acompañada frecuente-
mente de un distanciamiento crí-
tico, que puede llegar a afectar a
la adhesión misma a la fe católica,
me parece importante distinguir
estas dos formas de pertenencia
parcial. Una cosa es decir: “no
participo mucho en la vida de la
Iglesia, por falta de tiempo o de
verdadera motivación”; y otra dis-
tinta: “no comparto del todo lo
que profesa la fe católica”. Aquí
ya se da un disenso.“¿Cómo juz-
gar y evaluar el fenómeno del di-
sentimiento en la Iglesia?” (Car-
denal Danneels)
Hay disensos y disensos. Estar
en desacuerdo sobre un punto de
disciplina eclesiástica, incluso si la
Iglesia lo considera tan importan-
te que no acepta que se pueda
discutir, no es lo mismo que estar
un desacuerdo sobre un punto
esencial de la doctrina cristiana,
sea cual sea su lugar en la “jerar-
quía de verdades”. Pero, en cual-
quier caso, si la pertenencia pun-
tual o distanciada plantea un pro-
blema al teólogo, la pertenencia
crítica, el disenso, le plantea otro
de mayor gravedad: ¿hasta qué
punto puede uno llamarse miem-
bro de la Iglesia católica y a la vez
expresar un disenso? La cuestión
no es de hoy.Ante el primer caso,
frecuentemente ha existido indul-
gencia para con las debilidades
reconocidas y se ha estimado que
la persona podía enmendarse, in-
cluso si tal esperanza no estaba
demasiado fundada.Ante el segun-
do, se ha legislado sobre los lími-
tes más allá de los cuales no era
posible considerarse en comunión
con la Iglesia. Pero el problema
está en saber si hoy día es posible
marcar las fronteras con tanta ni-
tidez.
Creyentes a tiempos: los in-
termitentes del evangelio
Hay personas que se recono-
cen sin problemas en la expresión
“creyentes a tiempos”. Una cole-
ga realizó una miniencuesta entre
estudiantes de enseñanza supe-
rior, recogiendo respuestas de 45
¿Pertenencia parcial a la Iglesia? 121
jóvenes que se declaraban creyen-
tes. De ellos, 6 se calificaban cre-
yentes ”soft” (por “falta de tiem-
po”,“falta de fervor”,“porque ten-
go otras preocupaciones”...); 14 se
declaraban “creyentes con reser-
vas” (reservas sobre la interpre-
tación literal de la Biblia, sobre el
hecho que Jesús sea considerado
como Hijo de Dios, sobre el he-
cho que Dios, que es amor, haya
sacrificado a su Hijo para resca-
tar a los hombres). Pero existía,
además, una tercera categoría: 5
de ellos se declaraban “creyentes
por temporadas”.
En una entrevista reciente, una
mujer de cuarenta años, ejecutiva
en una empresa de distribución
importante, empieza diciendo que,
para ella, Dios es algo que no le
dice gran cosa, pero, “en ciertos
momentos fuertes, descubro que
me estoy comunicando con Él”.
“Dios representa, en última ins-
tancia, todo y nada a la vez; en un
momento dado, es alguien con
quien una cuenta muchísimo por-
que, para mí, es importante en un
momento muy concreto desde el
punto de vista emocional, y luego,
digamos mañana, ya no lo necesi-
taré realmente, y ¿qué? seguirá
estando ahí”. Sería abusivo hablar
de pertenencia, ni que fuera par-
cial, a la Iglesia (pero “los lugares
de culto” a los que se refiere son
con todo iglesias).Gaston Piétri,
en una página de La Croix, aplica
esa misma expresión a personas
actuales, “que hoy día, surgen de
la masa, para ciertas citas” y de
las que dice que “su participación
puede ser tan intensa como pun-
tual”.
122 Jean Joncheray
Las “situaciones irregulares”
Hablar de personas en “situa-
ción irregular” es hablar ante todo
de las personas divorciadas y vuel-
tas a casar. La Iglesia les repite que
no están excomulgadas, pero que
no pueden acceder a la eucaristía.
Algunas de ellas ven esto como
una contradicción: ¡si no puedo
comulgar, es que estoy excomulga-
do! Sin embargo, la Iglesia intenta
proponer una especie de perte-
nencia parcial. Pero tal presenta-
ción del tema tiene mala acogida.
Ahora bien, cada vez va sien-
do más necesario que los pasto-
res contemplen cómo las perso-
nas que consideran que no se ha-
llan en “situación regular”, podrán
ser acogidas y participar en la vida
de la Iglesia de manera positiva.
Porque los considerados “en si-
tuación irregular” por la Iglesia
son muchos más, aparte de las
personas divorciadas y vueltas a
casar. Pero, por ahora, más bien
se evita afrontar la situación.
¿A quién chocará si escribo
que son muchas las parejas jóve-
nes que piden el sacramento del
matrimonio a la Iglesia católica
cuando ya viven juntos? No pue-
do aducir estadísticas, pero no
creo que esto sorprenda a casi
nadie. ¿Hace falta que vayamos
más lejos todavía en la constata-
ción del foso que existe entre lo
que propone la Iglesia y lo que
viven los que, con todo, desean
mantenerse en relación con ella?
En el número de agosto-septiem-
bre de 2002 de la revista Sciences
Humaines, leemos: “Los jóvenes y
los mayores ya no vinculan la
sexualidad con un compromiso a
largo plazo, tanto si se trata de
casados como de no casados. A
lo largo de la vida, jóvenes y ma-
yores hacen el amor antes, duran-
te y después del matrimonio con
muchas parejas. Una política que
rehúse ver esa realidad no podrá
proporcionar una educación mé-
dica y social adecuadas. La revo-
lución sexual nos ha cambiado. Ha
redefinido la actividad sexual
como un derecho individual. Esa
nueva visión del sexo ya no es un
ideal revolucionario, ni siquiera
una idea liberal, sino que se ha
convertido en un valor america-
no fundamental”. Es posible pues
no estar de acuerdo con este aná-
lisis. ¿Acaso es eso tan diferente
de lo que implícitamente dejan en-
trever los medios de comunica-
ción social, reflejo, en buena par-
te, de lo comúnmente admitido?
Las “situaciones irregulares”
son más numerosas y diversas de
lo que nos imaginamos. ¿Qué tipo
de pertenencia puede proponer
la Iglesia, en ese caso, para ser fiel
al mensaje del que es portadora,
que le pide a la vez acoger, resis-
tir y proponer? La expresión “per-
tenencia parcial” ¿sigue siendo la
adecuada?
Beber de diversos pozos
A veces se emplea la expre-
sión “doble pertenencia” para de-
signar la aspiración de ciertas per-
sonas que quieren que se acepte
que se nutren de diversas tradi-
ciones religiosas. Suele tratarse
más de referencia que de perte-
nencia, ya que resulta muy difícil
de imaginar en la práctica cómo
se puede pertenecer plenamente
y por igual a dos comunidades
religiosas diferentes. “¿Beber de
diversos pozos? ¿Pertenencia múl-
tiple? Parece, cada vez más, que
esta opción no puede ser descar-
tada de un manotazo ni adoptada
de forma temeraria” (Dennis Gira
y Jacques Scheuer, en Vivre de plu-
sieurs religions. Promesse ou illu-
sion?). A pesar de que las expe-
riencias evocadas en ese libro se
refieren a situaciones excepciona-
les, de que se trata de personas
que han ido hasta el final de un
difícil encuentro entre dos tradi-
ciones religiosas, y de que los au-
tores se encargan de dejar bien
claro que no sería fácil ni desea-
ble llegar a una especie de sincre-
tismo sereno, son numerosas las
personas que se hallan hoy día, de
hecho, en la intersección de di-
versas tradiciones religiosas y no
desean escoger una excluyendo
otra, pues ello sería un desgarra-
dor tormento para ellas, ya que
tales tradiciones las han marcado
profundamente y, sobre todo, sus
padres proceden de universos
culturales y religiosos diferentes.
El interés del libro está en abrir
perspectivas, caracterizadas por la
esperanza y el discernimiento.
Este último ejemplo muestra
la pertinencia y los límites de la
expresión “pertenencia parcial”. Si
esas personas, que viven en el cru-
ce de diversas tradiciones religio-
sas, no aspiran a “pertenencias
parciales”, la doble fidelidad en la
que viven afectivamente les con-
ducirá, en la construcción progre-
siva de su personalidad, a desear una
relación con la Iglesia y alimentar-
se del Evangelio, y también a be-
ber de otros “pozos”. Es tarea de
¿Pertenencia parcial a la Iglesia? 123
teólogos y pastores ver cómo
podrán ser acogidas y estar en la
Iglesia de tal manera que, respetan-
do su búsqueda, tengan acceso a la
CUESTIONES PLANTEADAS
A LA TEOLOGÍA Y A LA PASTORAL
Atendiendo tanto a la historia
de la Iglesia como a su actualidad,
hemos de reconocer que la cues-
tión los grados de pertenencia a
la Iglesia no es nueva. Aunque hoy
día se plantee de forma distinta,
PUERTAS ABIERTAS
Preceptos y consejos
En la práctica tradicional de la
Iglesia, hallamos ante todo la dis-
tinción entre preceptos y conse-
jos: los preceptos se dirigen a to-
dos los cristianos, y quienes quie-
ren comprometerse en una vía
más exigente (los religiosos, por
ej.) practican los consejos evan-
gélicos. Esta distinción tiene su
fundamento en el evangelio: Jesús
no pide lo mismo a todos los que
encuentra (cf. el caso del joven
rico [Mt 19,21]; y el de Zaqueo
[Lc 19,8-9]). En el evangelio cier-
tas personas se cruzan con Jesús.
Éste a veces dice que les ha llega-
do la salvación. Pero no se nos
dice que se hayan incorporado en-
seguida al círculo de los discípu-
los. Con todo, Jesús cambió segu-
ramente algo en sus vidas. El evan-
gelio puede fructificar de forma
real e imprevista. El llamamiento
no es el mismo para todos. ¿Es
posible ir más lejos sobre tal base
y en el espíritu de la distinción
entre preceptos y consejos?
124 Jean Joncheray
fuente de la que desean beber. De
lo que se trata es de la participa-
ción en las celebraciones, corazón
de la vida de las comunidades.
podemos apoyarnos en lo que ya
existe o ha existido. Como, a pe-
sar de todo, las resistencias per-
sisten, hemos de intentar tener-
las en cuenta para poder abrir
nuevas perspectivas.
El catecumenado
En una sociedad en la que se
mezclan culturas y el bautismo de
los recién nacidos no es algo au-
tomático, se ha revalorizado la
práctica del catecumenado de
adultos. “Ya la sinagoga, es decir,
el judaísmo disperso por el im-
perio romano había organizado
a su alrededor el círculo de los
temerosos de Dios, con lo que
mostraba una apertura muy
grande. El catecumenado de la
Iglesia primitiva era una realidad
parecida. Personas que no se
sentían capaces de una identifi-
cación total podían vincularse a
la Iglesia y comprobar si estaban
en condiciones de dar el paso y
entrar en ella. Esa conciencia de
no ser un club cerrado, sino de
estar abierta a la totalidad de la
sociedad, es un elemento consti-
tutivo indisociable de la Iglesia.
Vista la disminución de las comu-
nidades cristianas que vivimos,
debiéramos orientar nuestras mi-
radas hacia esas diversas formas
de pertenencia y a la posibilidad
de acogerse a ellas” (Cardenal
Ratzinger). Se trata nada menos
que de la catolicidad de la Iglesia,
que rehusa funcionar como una
secta. “Ha de haber diversas ma-
neras de acercarse o de partici-
par; y esa apertura de la Iglesia es
necesaria”. Sugerir que nos inspi-
remos en el modelo del catecu-
menado de la Iglesia primitiva nos
abre nuevas perspectivas. No pro-
pone copiar lo que ha existido,
sino inspirarse en ello. Ingresar en
el catecumenado es un proceso
que implica que se está en cami-
no para entrar en la Iglesia. No se
trata de crear bajo esa denomi-
nación un “circulo de temerosos
de Dios”.
La luz de la verdad
A menudo, un par de imáge-
nes bíblicas (por ejemplo, la del
redil de las ovejas o la de la barca
en la tempestad) que insisten en
la conveniencia de estar dentro y
no fuera, parecen tenernos como
inmovilizados. Existen también
otras imágenes no menos bíblicas.
La Comisión Teológica Internacio-
nal señalaba que, en el NT, llega a
haber hasta veinticuatro compa-
raciones para hablar de la Iglesia.
RESISTENCIAS
Las resistencias que ahora evo-
co no hay que entenderlas como
obstáculos que hubiera que con-
tornear o destruir, sino como exi-
gencias que mantener también en
nombre del Evangelio. Pues en
toda tarea de discernimiento, no
se trata de acoger todo lo que se
Quiero evocar aquí las que se re-
fieren a la Luz, la de Cristo, de la
que la Iglesia es portadora, y que
ilumina mucho más allá de sus
fronteras. Lumen Gentium empie-
za así:“Cristo es la luz de los pue-
blos: por ello, el santo Concilio,
reunido en el Espíritu Santo, de-
sea, ardientemente, al anunciar a
todas las criaturas la buena nueva
del Evangelio, difundir sobre toda
la humanidad la luz de Cristo que
resplandece en el rostro de la Igle-
sia”. Gaudium et Spes (40) explica
así las mutuas relaciones de la Igle-
sia y el mundo: “La Iglesia, al per-
seguir el fin salvífico que le es pro-
pio, no sólo comunica la vida divi-
na al hombre; sino que difunde
también, y en cierto modo sobre
el mundo entero, la luz que esa
vida irradia”. Nostra Aetate nos
dice, a propósito de las grandes
religiones del mundo, que “apor-
tan con frecuencia un rayo de la
verdad que ilumina a todos los
hombres” (2). Esas imágenes pi-
den que atendamos menos a las
fronteras de la pertenencia que a
la irradiación de aquella luz que
es capaz de alcanzar al mundo
entero. La cuestión es cómo de-
bemos hacer que nuestras fron-
teras sean menos estancas.
presenta, sino también de resis-
tirse a ello si es preciso. La fideli-
dad implica ambos aspectos.
La inmersión bautismal. El
compromiso
La Iglesia, que lee el Evangelio,
¿Pertenencia parcial a la Iglesia? 125
no puede dejar de testificar que
el llamamiento de Cristo es un
llamamiento a un cambio radi-
cal de vida. En correspondencia
con la alianza y los profetas, se
trata de escoger la vida, camino
estrecho y exigente (Dt 30,19;
1 R 18,21; Mt 7,13-14). El bau-
tismo es un tirarse de cabeza al
agua y no una visita guiada alre-
dedor de la piscina... Si la Iglesia
no recordara en su práctica ese
llamamiento radical, ¿seguiría
siendo la Iglesia?
La Iglesia no puede conten-
tarse con presentarse como una
red poco definida, más o menos
virtual, de personas ligadas en-
tre ellas por algunos centros co-
munes de interés. “Si el cuerpo
místico se convierte en una ne-
bulosa aleatoria de fieles, ¿hasta
qué punto seguirá siendo místi-
co? (...) ¿Acaso existirá un tele-
sacramento como existe el te-
letrabajo? Hay un umbral en lo
desencarnado por debajo del
cual falla toda transmisión” (Ré-
gis Debray).
PERSPECTIVAS
¿Cómo compaginar los reque-
rimientos de la actualidad con la
necesaria fidelidad al mensaje
evangélico? “En la edad de la pan-
talla, de la ‘comunicación’ incon-
trolable, cada uno puede hacerse
la religión que quiera, o pasar de
hacérsela. De repente, la perte-
nencia es algo asombrosamente
libre e interiormente libre. ¿Segui-
remos hablando de pertenencia?
Existe ese inmenso movimiento
con la marca de Cristo, se está en
relación con él, se está en él. Nos
126 Jean Joncheray
La iniciación. El baño de vida
eclesial
La catequesis actual se basa en
el modelo de la iniciación. El bau-
tismo, la confirmación, la eucaris-
tía vuelven a ser presentados
como los sacramentos de la ini-
ciación cristiana. “Se trata de su-
mergir el sujeto en un ‘baño’ de
vida eclesial estructurada litúrgi-
camente y que comporte también
unas secuencias de catequesis
mistagógicas. Ese baño de vida
eclesial hará que cada discípulo
experimente la fraternidad como
una dimensión constitutiva de su
identidad” (Denis Villepelet).
Somos conscientes del reto
que supone: no sólo no hay ver-
dadera iniciación cristiana sin un
compromiso personal, sino que
tampoco la hay sin una experien-
cia de vida en Iglesia, sin una ex-
periencia de fraternidad eclesial
vivida desde el interior de ella.
Pero resulta que ahora lo que nos
falta es precisamente este ‘baño’.
habla, vivimos en ese espacio. La
manera de estar en él es infinita-
mente diversa. Además ¿quién
puede mandar en él? Y, en cual-
quier caso, sin poder obligar o
castigar. Se puede pensar que tal
situación conducirá al desinterés,
a la confusión, al no compromiso.
Pero también hay otro modo de
reaccionar. Es posible, en esa si-
tuación, comprometerse sin reser-
vas, escoger la vida evangélica con
toda su fuerza y con rigor” (Mau-
rice Bellet).
Repetidores y antenas
Ya hay muchos lugares en los
que el evangelio se propone, ex-
plica, estudia, se ora o se pone por
obra. Son los “satélites repetido-
res de pertenencia eclesial”. O
“antenas” de la vida eclesial. Es-
toy evocando grupos, animados
por cristianos, abiertos a perso-
nas que no comparten la fe cris-
tiana; capellanías de diferentes ti-
pos, grupos de reflexión o estu-
dio, grupos de plegaria, redes de
difusión de los medios de comu-
nicación cristianos, movimientos
de jóvenes o de adultos, institu-
ciones de enseñanza, organizacio-
nes caritativas y sociales. Pienso
también en obras de arte que, por
el mero hecho de existir y estar
expuestas, presentan testimonios
de fe muy accesibles. Mediante
tales repetidores, la luz del evan-
gelio y, a través de ellos, la pro-
puesta de participar en la vida del
Reino, ya en germen, se difunde
ampliamente.
Muchas veces no son comuni-
dades de Iglesia en sentido fuerte
del término, pues, en ellas, no se
celebran los sacramentos o, en
todo caso, el motivo de la reunión
no es, en principio ni prioritaria-
mente, la eucaristía. Pero lo que
se presenta y propone en ellas es
ciertamente vida de Iglesia. El
Derecho canónico tiene en cuen-
ta esa diversidad, ya que distingue
las “comunidades jerárquicas”
(diócesis, parroquias) de las “co-
munidades asociativas”, depen-
dientes de la libre iniciativa de los
fieles.
Así se asocian a la vida de la
Iglesia personas de las que se po-
dría decir que pertenecen a la Igle-
sia sólo parcialmente. En algunos
países, por ejemplo, se hace dis-
tinción entre cristianos y “perso-
nas que rezan con los cristianos”.
Para formar parte de un grupo de
estudio de la Biblia no se pide
obligatoriamente que se compar-
ta la fe de cristiana. Muchos pue-
den apuntarse si lo desean.
La vida sacramental
Finalmente, la Iglesia debe pro-
ponerse la participación en la vida
divina, el compromiso firme en el
seguimiento de Cristo, mediante
sus sacramentos. Que la vida de
la Iglesia y, por lo tanto, la de cada
cristiano esté “estructurada sacra-
mentalmente”, implica que los sa-
cramentos no pueden ser sólo
momentos puntuales de celebra-
ción, sino que han de ser vividos
de modo continuado a lo largo de
una vida. Percibimos nuestra vida
cada vez más como un itinerario
que tiene sus etapas, una marcha
que no se termina hasta no haber
llegado al final de la vida. Una iden-
tidad se pude narrar porque se
construye. Toda la vida se está en
obras. Hoy en día suele hablarse
de “identidad narrativa” (Paul Ri-
coeur). Para que se haga realidad
una identidad cristiana, ¿no debié-
ramos también tener en cuenta
el tiempo de la identidad narrati-
va? El seguimiento de Cristo no
reside sólo en los momentos fuer-
tes, sino que se decide y se pro-
fundiza en lo cotidiano, a través
de los progresos y los fracasos, de
los momentos de entusiasmo y de
latencia, de duda, de recuperación
y de descubrimientos imprevistos.
¿Pertenencia parcial a la Iglesia? 127
¡Todo ello tiene poco que ver con
el discurrir de un largo río tran-
quilo!
Aunque la zambullida del bau-
tismo, la comunión con Cristo
muerto y resucitado, el perdón y
la reconciliación deben celebrar-
se visiblemente, los tiempos de
celebración sólo son momentos
fuertes inscritos en un período
largo. El sacramento es algo más.
Tradujo y condensó: ÁNGEL RUBIO GODAY
128 Jean Joncheray
Las prácticas eclesiales podrían
expresar, más de lo que lo hacen,
que la celebración no es sólo te-
ner en cuenta una respuesta ya
dada a un llamamiento de Dios,
sino acoger un llamamiento que
se ha empezado a percibir, quizá
sólo entrevisto y que en su ma-
yor parte está por vivir. ¿Lo con-
seguiremos?
 MARTIN LEINER

MÍSTICA Y DOGMÁTICA: ¿CONVERGENCIA U

OPOSICIÓN?
Es de sobra conocido el distanciamiento que se experimenta desde la
teología protestante, especialmente en la obra de Karl Barth y la
teología dialéctica, a la mística. Pero también empiezan a surgir voces,
desde la misma teología protestante, que pretenden revisar este posi-
cionamiento. El artículo que presentamos es un buen ejemplo de ello.
Se presentan las clásicas objeciones dirigidas a la mística desde la
teología protestante, se les da respuesta y se presentan las ventajas y
limitaciones de la contribución que la experiencia mística puede apor-
tar a la teología sistemática
Mystique et dogmatique:convergence ou opposition? Positions luthé-
riennes 51 (2003) 83-95.
LA MÍSTICA EN EL CONTEXTO ACTUAL

En la dogmática protestante, la periencia religiosa que cambie

cuestión de la espiritualidad me-
rece hoy relativamente muy poca
atención. Entre los dogmáticos
contemporáneos de cierto re-
nombre, sólo Wolfhart Pannen-
berg le ha dedicado un libro (en
1986) y J. Moltmann una obra
menor (en 1979). Esta ausencia de
trabajos sobre la mística, que re-
presenta un aspecto importante
de la espiritualidad, llama mucho
la atención. No hay duda de que
hoy mucha gente está preocupa-
da por estas cuestiones. Pienso
principalmente en mujeres y hom-
bres que han iniciado la ruta por
un camino religioso, a la búsque-
da de Dios, o simplemente deseo-
sos de profundizar en su expe-
riencia religiosa. En todo caso, les
asisten estas razones:
Primera. La mística parece par-
ticularmente apropiada para res-
ponder a nuestra búsqueda de una
experiencia de Dios, de una ex-
totalmente nuestra existencia.“La
teología mística es una sabiduría
de la experiencia y no una sabi-
duría de la doctrina” (Martín Lu-
tero).
Segunda. Desde un punto de
vista filosófico, la mística también
encuentra una justificación. Lud-
wig Wittgenstein dejó dicho en su
Tractatus: “De lo que se puede
hablar, se puede hablar claramen-
te. De lo que no se puede hablar
claramente, no hay que decir
nada” (7.0). “Existe lo inexpresa-
ble. Se muestra. Es lo místico”
(6.522).
Tercera. Desde un punto de
vista interconfesional hay que
constatar grandes influencias re-
cíprocas entre los místicos cató-
licos, protestantes y ortodoxos.
Y cuarta: la mística está tam-
bién ampliamente justificada des-
de el punto de vista del diálogo
interreligioso. En su libro Westöst-

129
liche Mystik, Rudolf Otto compa-
ra la mística del maestro Eckhart
con la mística de Shankara, un fi-
lósofo hindú, y presenta el para-
lelismo de sus estructuras. Llega
a demostrar que la mística puede
ser muy útil para identificar ex-
periencias semejantes a través de
religiones distintas. Paul Tillich, en
un viaje a Japón, observó que ha-
bía inesperadas posibilidades de
diálogo entre las religiones japo-
nesas tradicionales y el cristianis-
mo. Pannenberg pone el acento
en las posibilidades de abrir un
diálogo entre budismo y cristia-
nismo a propósito de la espiritua-
lidad y habla de una convergencia
de la tradición luterana con la crí-
tica del budismo dirigida a la au-
CRÍTICA DE LA MÍSTICA
Es muy sorprendente que los
dogmáticos del siglo pasado, so-
bre todo los de origen protestan-
te se hayan mostrado tan críticos
con la mística. Examinemos sus
críticas principales:
1) la mística se opone a la ética:
ya en el siglo XIX Albrecht Rits-
chl decía que la mística conducía
a un estado de pasividad poco
conciliable con el trabajo que hay
que hacer para promover el Rei-
no de Dios en este mundo.
2) La mística se opone a la Igle-
sia: Ernst Troeltsch decía que la
mística no era sino una expresión
pasajera de la religión, completa-
mente incapaz de fundar iglesias y
comunidades, y que haría aumen-
tar el individualismo religioso.
3) La mística se opone al Dios
personal: entre los teólogos de la
teología dialéctica, algunos han
130 Martin Leiner
toafirmación del yo empírico.
Todo esto nos permite pensar
que en los comienzos del siglo
XXI la mística podría ser un me-
dio muy adecuado para ir más allá
de los límites y contradicciones
que existen entre las distintas re-
ligiones y confesiones. Se anuncia
como un camino que permitirá ir
a una renovación científicamente
aceptable de la religión. Dejando
el campo protestante, se puede
citar a Karl Rahner que decía:“Los
cristianos del siglo XX serán mís-
ticos o no serán”. Y esto significa
que, si se toman en serio sus afir-
maciones, se va hacia una trans-
formación de la religión cristiana
en mística, al menos en parte.
criticado duramente la mística.
Emil Brunner pretendía que “la
tolerancia mística va estrechamen-
te ligada a la ausencia de noción
de un Dios personal. Lo Absoluto
(en neutro) no tiene fuerzas para
decir no, no está animado por la
voluntad de conquistar.Todo pue-
de ser entendido como símbolo
de una última realidad, incluso lo
que parece más contradictorio. La
mística no desarrolla la voluntad…
Resignación, hastío, abandono de
toda esperanza de encontrar lo
verdadero, lo bueno, parecen co-
sas inherentes a la mística”.
4) Mística vs. salvación por la
palabra: también fue Emil Brunner
quien contrapuso con mayor vi-
gor la mística a la palabra. En efec-
to, en la doctrina cristiana la sal-
vación nos viene por la palabra
“exterior”, mientras que, en la
mística, se busca una salvación
puramente “interior”. “Lo cierto
es que la mística es el pseudo-es-
píritu y buscar en ella la salvación
es el error más profundo…He
aquí la raíz del problema: o bien
la mística o bien la palabra”.
5) La mística se opone a la cris-
tología: Finalmente, se ha preten-
dido también que la mística tien-
de a eliminar a Cristo en favor de
la redención por uno mismo. La
mística sería así un fenómeno
esencialmente no cristiano, por-
que en el cristianismo la salvación
está en Cristo, fuera de nosotros
mismos. La mística tiende a ser
una redención por uno mismo. El
proceso platónico del alma hacia
lo alto, hacia Dios, se opone di-
rectamente al camino de la encar-
nación de Cristo, que viene de
arriba hacia abajo. La mística es
“anabática”, se dirige hacia lo alto,
mientras que la encarnación es
“katabática”, viene de lo alto y nos
busca aquí abajo.Tal como se dijo
en la disputa de Heidelberg, la
mística sería una teología de la
gloria, mientras que el cristianis-
mo es una teología de la cruz.
Lutero sostenía que la mística
neoplatónica de Dionisio Aeropa-
gita era un peligro: “Os conjuro a
huir de esta teología mística de
Dionisio y a desconfiar de ella
como de la peste”.
Según ciertos dogmáticos, la
mística está en oposición respec-
to a todo lo que la fe cristiana
aprecia: la ética, la Iglesia, el Dios
personal, la salvación y la cristo-
logía. Si se siguieran las afirmacio-
nes de autores como Emil Brun-
ner, los cristianos verdaderos de-
berían oponerse firmemente a
Mística y dogmática: ¿convergencia u oposición?
toda mística que introduciría en
el cristianismo elementos extra-
ños a la fe. No es necesario su-
brayar que las posiciones del teó-
logo reformado Brunner y del
católico Rahner se contradicen
radicalmente.
Estamos ante una alternativa
que voy a intentar superar con una
interpretación histórica de los
defensores de la mística y de los
que se oponen a ella.Tillich y Pan-
nenberg, evolucionando en un
contexto muy marcado por la teo-
logía de Karl Barth, querían abrir
la teología al diálogo interreligio-
so. Rahner, por su parte, deseaba
reforzar la posición del individuo
frente a la Iglesia desarrollando
una teología que no se apoyase
únicamente en la fuentes tradicio-
nales de la dogmática (escritura,
magisterio, tradición eclesial): “La
tesis según la cual la teología de la
mística es una parte de la dogmá-
tica no significa que se pueda cons-
truir únicamente con los métodos
de la dogmática tradicional (escri-
tura, magisterio, tradición eclesial).
Al contrario: cuando y en la me-
dida en que el místico habla de una
verdadera experiencia mística en
cuanto tal, el objeto particular es
esta experiencia del Espíritu dada
por la gracia”.
Las reflexiones de Brunner se
han de entender en el contexto
de las disputas teológicas de los
años 20 y 30. El origen de estos
combates se remonta al menos a
las discusiones de principios del
siglo XX. La teología había aguan-
tado las críticas provenientes de
los partidarios de la mística.Apun-
temos, entre otras, la de un filó-
sofo, Arthur Drews, que preten-
131
día que una religión verdadera-
mente nueva debería ser una reli-
gión autónoma, es decir, que no
dependiese de un salvador exte-
rior a nosotros; tampoco tenía
que ser dependiente de Cristo.
Según Drews, debería admitirse
que la redención debe hacerse
por uno mismo y no a través de
Cristo. Como decía la mística de
la unión del maestro Eckhart,
siempre según Drews, la reden-
ción es el reconocimiento de la
identidad de nuestro yo con Dios.
Drews hacía suyas las declaracio-
nes del maestro Eckhart –conde-
nadas por la Iglesia– que decían:
“Hay algo increado en nuestra
alma, parecido a Dios”.Ya en 1906
Drews reivindicaba una religión
LEGITIMIDAD Y LÍMITES DE LA MÍSTICA
Empezaré este capítulo pre-
sentando la descripción fenome-
nológica que Martin Buber ha he-
cho de la mística. En su obra fun-
damental, Yo y Tú, Buber distinguía
dos formas fundamentales de mís-
tica: por una parte, una mística de
la unión, y, por otra, una mística
de la unidad: “En los dos casos se
afirma un más allá del yo y del tú
que, en el primer caso, es un de-
venir realizado, por ejemplo, en el
éxtasis, y en el segundo caso, un
estado que se revela, por ejem-
plo, del sí mismo en el sujeto pen-
sante…; en el primer caso se cree
en la fusión de lo divino y de lo
humano; en el segundo caso, en la
identidad de lo divino y lo huma-
no”. En la mística de la unidad, el
fin de toda experiencia mística es
hacer la experiencia de una uni-
dad última, más allá de las diferen-
132 Martin Leiner
mística y germánica purificada por
la supresión de un redentor ju-
dío, con lo que pasaba a ser un
precursor de la idea de una nue-
va religión germánica bajo el na-
zismo.
Actualmente estos debates
han sido superados: ha desapare-
cido, con excepciones, el princi-
pio de una nueva religión aria y
mística, y el diálogo interreligioso
está abierto. El individualismo re-
ligioso conoce tal desarrollo que
la iglesia católica se ha visto for-
zada a tenerlo cada vez más en
consideración. En estas condicio-
nes nos sentimos más libres de
estudiar las posibilidades y los lí-
mites de la mística.
cias de este mundo. Según Buber,
esta experiencia no puede ser más
que una experiencia cuyo fin se-
ría olvidar o dejar tras de sí todas
las particularidades de nuestra
individualidad así como las del
mundo. Es un estado que se pare-
cería al sueño. Para apoyar su te-
sis, se remitía a un pasaje del Upa-
nishad Chandogya: “Cuenta uno
de los Upanishads que el rey de
los dioses, Indra, fue a buscar a
Pratshapâti, el Espíritu Creador,
para aprender de él a encontrar y
conocer el Sí mismo … hasta que
la verdad le fue revelada:“Un dor-
mir profundo y sin sueños, éste
es el Sí mismo, el Ser inmortal,
verdadero, universal”. Indra se
marcha, pero le entra un escrú-
pulo y vuelve atrás para inquirir:
“En tal estado, Espíritu sublime, el
hombre es incapaz de decir de su
Sí: “Soy yo”, y de lo demás: “Son
los seres”. Es entregado al anona-
damiento”. “No veo en ello nin-
guna mejora. Está bien así, Señor”,
respondió Pradshapâti”.
Tal experiencia ya no es ver-
daderamente una experiencia,
sino más bien el fin de la expe-
riencia. Es la desaparición de toda
intencionalidad, ya no hay ni noe-
sis ni noema. Y se plantea una
cuestión: ¿cómo saber si tal no-
experiencia que supera toda de-
terminación posible es una expe-
riencia del Dios cristiano? Puede
ser entendida como experiencia
de sí mismo, del vacío, del ser, de
la nada. También puede ser expe-
riencia de Yahvé, del Dios de los
cristianos, de Alá, de Buda, de Shi-
va, etc. De hecho, lo esencial es
creer en la presencia de Dios en
el fondo de esta experiencia, en
la noche sombría de nuestra alma.
Pero, paradójicamente, esta críti-
ca de fondo de las aspiraciones de
la mística la acerca a concepcio-
nes de la fe cristiana, para la que
Dios está presente en todo, par-
ticularmente en lo bajo y en lo
obscuro. Por tanto, si se cree en
la presencia de Dios en la oscuri-
dad del alma se puede concebir
la experiencia de la mística de
unidad como una experiencia cris-
tiana.
La otra forma de mística, la de
la unión, lleva en sí misma una
confusión: la de la dinámica de la
relación entre “yo” y “tú” con lo
que sería una verdadera fusión
con el otro. Para Buber, el otro
está y seguirá siempre delante de
nosotros y no es posible vivir una
fusión con él. Según Buber,”lo que
el visionario extático llama unión,
Mística y dogmática: ¿convergencia u oposición?
es el dinamismo extasiante de la
relación; no es una unidad nacida
en un momento del tiempo, y en
la que vendrían a fundirse el “yo”
y el “tú”, es el dinamismo de la
relación misma que viene a situar-
se ante los que participan en esta
relación, inquebrantablemente fi-
jos el uno ante el otro, y los disi-
mula al visionario extasiado”.
Con todo, conscientes de esta
confusión, podemos establecer
relaciones positivas entre la mís-
tica de unión y la fe cristiana. En
efecto, no hay verdadera fusión,
pero, como en el amor, el amado
vive en el amante, Dios vive en
aquél que le ama.
En la descripción de Buber,
tanto la aspiración última de la
mística como la principal crítica
que se le dirige están sobrepasa-
das. En efecto, la aspiración últi-
ma de la mística (hacer de la ex-
periencia inmediata de Dios el
medio de abolir las diferencias
religiosas) se reduce a reconocer
que una tal forma de experiencia
existe probablemente en cada
religión.Y sólo en el contexto par-
ticular de cada una de ellas esta
experiencia puede ser interpreta-
da como una experiencia de Dios.
Pero, por otra parte, pretender
que la mística se opone obligato-
riamente a la fe cristiana también
es un error. La mística de la uni-
dad encuentra una justificación en
la doctrina de la omnipresencia de
Dios, lo cual implica su presencia
en el trasfondo del alma. Esta mís-
tica puede llegar a aceptar el su-
frimiento sentido por la idea de
la ausencia de Dios,“la noche obs-
cura del alma”. Y de esta forma
reintroduce la idea de la fe. Es
133
preciso creer en la presencia de
Dios, incluso en nuestras zonas
obscuras. Y la mística de unión
también puede comprenderse
como una forma de describir la
dinámica de nuestra relación con
LA COMPATIBILIDAD ENTRE
LA MÍSTICA Y LA FE CRISTIANA
Retomemos a continuación las
críticas expuestas inicialmente a
la mística y mostraremos que no
bastan para ponerla totalmente en
contradicción con la fe cristiana.
1) La oposición entre mística y
ética: conviene salir de esta opo-
sición y aceptar la idea de que en
muchos movimientos místicos se
ha integrado la acción como el
otro polo indispensable.
2) La oposición entre mística e
Iglesia: no hay oposición real, al
contrario. Si la mística tiene nece-
sidad de la fe, también tiene nece-
sidad de la Iglesia.Y esto es válido
para el catolicismo y el protestan-
tismo. Lutero decía: “Quien quie-
re encontrar a Cristo, primero ha
de encontrar a la Iglesia… Ahora
bien, la Iglesia… es la asamblea de
los creyentes; debe unirse a ella y
ver cómo éstos creen, viven y en-
señan; con seguridad Cristo está
con ellos”. Cierto que hay movi-
mientos que intentan oponerse a
la ética y a la Iglesia. Pero esto no
es algo que concierna a todas las
formas de la mística.
3) La oposición al Dios personal:
La idea de un Dios personal no
es contradicha si se acepta que la
mística de unión presupone la re-
lación con un Dios exterior. La
gran corriente de la mística que
se funda en las metáforas del amor
134 Martin Leiner
Dios.También en este caso es pre-
ciso creer que se vive realmente
esta relación divina pero no como
una relación provocada por nues-
tros deseos.
y en el Cantar de los Cantares
opera exactamente con la idea
fundamental de un Dios personal.
4) La oposición entre mística y
palabra: esta oposición tampoco
es convincente. Hjalmar Sundén,
psicólogo y teólogo sueco, en su
libro Religionspsykologi, cita diver-
sas experiencias místicas que ha
estudiado y demuestra que no son
el resultado de una irrupción es-
pontánea del trascendente, sino
que la cultura y la formación reli-
giosas, muy avanzadas, de los mís-
ticos han preparado el terreno
para la eclosión de tales fenóme-
nos. Esta formación, previa a la
experiencia mística, pasa también
por la palabra, por la comunica-
ción verbal. Por consiguiente, se
subraya que las experiencias mís-
ticas vienen marcadas por la doc-
trina verbal de la religión o de la
tradición de su protagonista. Por
otra parte, ya hemos constatado
que la fe, unida a la palabra, juega
un gran papel en la espiritualidad
de los místicos.
5) La oposición entre mística y
cristología: Para algunos, la mística
no respetaría la noción de “salva-
ción obtenida fuera de uno mis-
mo”. Pues bien, en muchas formas
de mística, esta crítica no es per-
tinente. Jürgen Moltmann, por
ejemplo, afirma lo siguiente:
“Como, según el apóstol Pablo, la
comunidad de la pasión de Cris-
to y la fuerza de la resurrección
de Cristo son una experiencia si-
multánea en la fe, de la misma
manera van unidos el conocimien-
to de la crucifixión fuera de noso-
tros y la percepción de Cristo re-
sucitado en nosotros. El conoci-
miento meditativo de Cristo por
nosotros y la percepción contem-
plativa de Cristo en nosotros se
condicionan mutuamente. Quien
deja de lado la mística del apóstol
Pablo y piensa que Cristo para
nosotros únicamente estaría pre-
sente en la palabra y en los sacra-
CONCLUSIONES
La mística no es ni el medio
de acceder a una experiencia in-
mediata de Dios sin mediación, ni
el medio de superar las diferen-
cias que existen entre las religio-
nes. Como la ha definido Carl-A.
Keller, es más bien una forma de
apropiación: “La mística es una
categoría … que designa el esfuer-
zo emprendido por el adepto de
un sistema religioso de interiori-
zar totalmente, a cambio de una
transformación de la conciencia,
es decir, de la personalidad, la (o
las) magnitud(es) superior(es) o
suprema(s) cuya existencia afirma
el sistema en cuestión”. Desde
esta perspectiva, la mística es una
parte preciosa de cada religión.
No todas las formas de místi-
ca son parecidas. Algunos de los
peligros mencionados son perti-
nentes: es posible que una místi-
ca llegue a ser una redención por
uno mismo, o una doctrina que
podría llevar a sus adeptos a con-
Mística y dogmática: ¿convergencia u oposición?
mentos deviene fácilmente orto-
doxo en el sentido de una esteri-
lidad institucionalizada.Y quien, al
contrario, abandona la palabra y
los sacramentos y con ellos la his-
toria abierta de Cristo por noso-
tros para abandonarse únicamen-
te a la mística de Cristo, perderá
de vista la historia y también a
Cristo. Se perderá en la nada …
La alternativa entre un objetivis-
mo y un subjetivismo de la salva-
ción es superada cuando se des-
cubre la historia de Cristo como
historia abierta, incluyente. Enton-
ces se puede descubrir en ella la
historia propia.”
secuencias ambiguas (ver lo dicho
sobre Drews). No todas las for-
mas de mística pueden pasar por
místicas cristianas. El objetivo de
una mística cristiana no puede ser
en ningún caso prescindir de un
contenido cristiano. Al contrario,
una mística cristiana debería en-
contrar claramente su lugar en el
contexto de nuestra fe, debería
ser conforme a la revelación de
Dios tal como se entiende en el
cristianismo.
Una mística cristiana debería
contener los siguientes elemen-
tos:
a) En primer lugar una estruc-
tura trinitaria. Estar fundada en la
experiencia de Dios como funda-
mento de nuestra existencia y
horizonte último de nuestra vida
cotidiana. Estar caracterizada por
la experiencia de Cristo y de su
historia fuera de nosotros mis-
mos, pero abierta sobre nuestra
propia historia. La meditación cris-
135
tiana es, en su núcleo duro, medi-
tación de la pasión y de la muerte
de Cristo (J. Moltmann).Y nos lle-
va a hacer la experiencia del Espí-
ritu Santo que nos da la gracia de
conocer a Dios.
b) La experiencia cristiana de
la salvación es una experiencia de
gracia y no una pseudoexperien-
cia de Dios a quien podríamos
conocer gracias a nuestros esfuer-
zos y obras. Esto implica que “la
experiencia mística no puede ser
vista como una experiencia supe-
rior, es decir, algo que supere la
experiencia del Espíritu Santo en
la fe” (Karl Rahner).
c) La salvación cristiana es
obra de Cristo. No depende, pues,
de nuestra experiencia. Por tan-
to, sin experiencia mística sólo
valen la salvación y la fe. A fin de
cuentas, el místico es, también él,
un creyente.
d) En definitiva, dogmática y
mística no son contradictorias.
Sería preferible que hubiera un
intercambio mutuo: la experien-
cia mística puede enriquecer la
reflexión dogmática, y la dogmá-
tica puede ayudar a la mística a
construirse de acuerdo con la fe
cristiana.
Me atrevo a decir que discu-
siones y debates sobre la mística
pueden aportar elementos muy
interesantes para orientar nues-
tra reflexión sobre toda la espiri-
tualidad.

Tradujo y condensó: LLUÍS TUÑÍ

Una vez, durante el Concilio, el Cardenal Ottaviani me dijo:

“¡Ah! No tenemos nada contra Ud. Verá, la pre-censura romana
es en realidad un privilegio especial, por medio del cual queremos
protegerle de las malas interpretaciones de sus amigos tontos”. Y
entonces yo le dije: “Eminencia, renuncio a los privilegios”.

KARL RAHNER, Erinnerungen im Gespräch mit Meinold Krauss (Herder).

136 Martin Leiner

 TRINIDAD LEÓN MARTÍN

MARÍA, ARQUETIPO DE LO FEMENINO EN LA

IGLESIA
La autora quiere resaltar la importancia de la figura de María como
mujer real y concreta en nuestra vida eclesial. No reclama con ello
una centralidad que corresponde totalmente al reinado de Dios pro-
clamado por Jesús, el Cristo confesado en la fe, pero sí una mayor
acogida de lo humano-femenino que ella representa en nuestra Igle-
sia. Se trata de hacernos eco de la sensibilidad de la cultura actual
hacia el dato antropológico, sin minimizar por ello el criterio teológico-
antropológico universal propio de la mariología.

María, arquetipo de lo femenino en la Iglesia, Proyección 50 (2003)

275-288.

INTRODUCCIÓN

La figura de María, nada rele- pel activo de mujer abierta a los

vante en la tradición evangélica en
cuanto a extensión, pero sí en in-
tención, ha sido contemplada tra-
dicionalmente sobre todo desde
la perspectiva del culto y la devo-
ción, afirmando el carácter ex-
traordinario de sus “privilegios”
en orden a su condición de ma-
dre, más que a su condición de
discípula y seguidora: la de ser
“oyente activa” de la palabra y la
voluntad de Dios, tal como la pre-
senta el mismo Jesús.
A María se la ha convertido
tradicionalmente en un símbolo
de “lo femenino inefable” frente a
“lo femenino real”. Esto ha con-
ducido a la prefiguración, en la
práctica, de un modelo de mujer
en la Iglesia muy adecuado a los
intereses patriarcales y androcén-
tricos que la caracterizan. María
es la mujer ejemplo de sumisión,
de oculta dedicación y de silencio
reverencial. Esta caracterización
ha tenido poco en cuenta su pa-
acontecimientos, dialogante, com-
prometida y responsable, cohe-
rente con el proyecto de vida que
Jesús proclama y que ella asume
con total libertad ya desde el
momento de la encarnación.
Creemos que el modelo fe-
menino del silencio y la sumisión,
por sublime que sea, tiene mu-
cho que ver con la relegación y
marginación del papel de la mu-
jer en el ámbito socio-eclesial a
lo largo de estos dos milenios
de cristianismo.
A su vez, la imagen de Dios que
ha transmitido la tradición católi-
ca, impregnada de rasgos exage-
radamente patriarcales, moral-
mente intransigente, dura y justi-
ciera, inflexible ante la debilidad
humana, ha hecho que la espiri-
tualidad y la devoción populares
busquen el rostro femenino de
una mujer comprensiva, amante,
benévola y sobradamente ideali-
zada. En consecuencia, como afir-

150
ma J. A. Estrada, para muchos cre-
yentes “la trinidad” de la religiosi-
dad popular no es la del Padre,
Hijo y Espíritu Santo, sino la del
Padre, Madre e Hijo. Los títulos y
funciones del Espíritu Santo se han
convertido en advocaciones ma-
rianas (consuelo, refugio, esperan-
za, remedio, auxilio, etc.). María ha
sustituido al Espíritu Santo en la
comprensión popular de Dios”.
No es de extrañar que durante
siglos el Espíritu Santo haya sido
el “Dios olvidado” por la fe cató-
lica. La teología del siglo XX vie-
ne haciendo un gran esfuerzo para
recuperar la tercera persona de
la Trinidad, a la vez que la realidad
histórico-antropológica de María,
RECUPERANDO EL ARQUETIPO MARIALÓGICO
EN LA IGLESIA
“Arkhê” es un término griego
que indica siempre prioridad con
relación a alguien o a algo. En un
lenguaje profano puede tener el
sentido de anterioridad en el
tiempo y entonces hablamos del
punto de inicio de algo. También
puede indicar una prioridad que
denota una categoría o dignidad,
que podría ser política social, re-
ligiosa. C. G. Jung propone esta
definición: “Arquetipos es una pa-
ráfrasis explicativa del eidos pla-
tónico. Esta definición es útil pues
indica que los contenidos incons-
cientes colectivos son tipos arcai-
cos –mejor aun– primitivos”. Para
este autor, esta definición puede
aplicarse tanto a individuos como
a representaciones colectivas pri-
mitivas, pero aquí ya no son con-
tenidos del inconsciente, sino fór-
mulas conscientes a modo de doc-
María, arquetipo de lo femenino en la Iglesia
en su relación con la divinidad.
La sublimación de la figura de
María y la exaltación de sus virtu-
des han servido de arma arroja-
diza frente al colectivo de las mu-
jeres históricas que ha marcado
la existencia de lo femenino den-
tro de la vida y los ministerios de
la Iglesia. El modelo, excelente y
original de la mujer María de Na-
zaret, no ha servido para liberar
teológica, antropológica y eclesial-
mente la dimensión femenina de
la humanidad a lo largo de la his-
toria del cristianismo, sino para
culpabilizarla y someterla. Esto
está cambiando, pero aún queda
mucho camino por hacer, y debe-
mos hacerlo.
trinas secretas transmitidas oral-
mente, influyentes en el ánimo de
todo un grupo que las recibe y las
alimenta de manera dinámica y
perfectamente engarzada en cada
momento de la historia.
Usar el término arkhê unido
al de typos –figura, modelo–, en-
cierra un sentido de conversión a
la misteriosa relación que existe
entre toda realidad o persona res-
pecto a otras que evocan una di-
mensión casi epifánica del mundo
trascendente e invisible. Este sen-
tido es especialmente significati-
vo en teología. Consiste en reco-
nocer que determinada realidad
o persona refleja con extraordi-
naria fuerza el Principio (Dios) al
que está unida, y por eso resulta
atrayente, es decir, digna de ser
mirada, amada e imitada, de ma-
nera tal que llegue a impregnar la
151
propia forma o perfil humano.
En la lectura alegórica de la
Escritura el uso del término ar-
quetipo sirve para señalar la inten-
cionalidad de Dios para hacer de
una persona o acontecimiento
una revelación especial de su plan
salvífico. En la teología de los pri-
meros siglos es muy frecuente
esta hermenéutica de los perso-
najes que intervienen en la narra-
ción de los hechos salvíficos. La
expresión “arquetipo” la encontra-
mos también en el pensamiento
judeo-helenista (Filón de Alejan-
dría), pero es en el ámbito de la
reflexión cristiana donde el con-
tenido, referido a la imago Dei en
el ser humano, encuentra su ma-
yor profundidad. Ireneo de Lyon
es uno de los precursores del tér-
mino en sentido teológico cuan-
do afirma que el mundo ha sido
hecho mirando un arkhetypos, un
modelo original y eterno. Para
Dionisio Areopagita, Dios es el
arkhetypos de la luz, el Origen de
toda luz.
Con todo, la lectura e inter-
pretación que queremos hacer del
término aplicado a María, tiene
unas connotaciones muy precisas
y, en cierta manera, deconstruc-
toras de cierta visión marialógica,
en cuanto se pretende liberar la
imagen de esta mujer concreta,
histórica, de la idea que la con-
vierte en un ser tan sublime como
estático e inasible. El arquetipo al
que nos referimos no es el ori-
gen inamovible de la idea platoni-
zante, tantas veces presente en el
pensamiento cristiano, sino esa
realidad dinámica que emana una
luz llena de belleza y creatividad,
dentro de una corporeidad histó-
152 Trinidad León Martín
rica plenamente dignificada.
En María de Nazaret vemos la
persona que de forma única y
extraordinaria, a la vez que enrai-
zada en la historia, nos pone en
comunión con la intencionalidad
salvadora de Dios, acogiendo la
Palabra y gestándola en sus entra-
ñas de mujer. El Hijo de Dios asu-
me su condición humana sin que
esta realidad reste nada a su mi-
sión de salvador universal de
hombres y mujeres. De igual ma-
nera tendríamos que acentuar la
condición femenina de María, sin
que esto signifique reducir su ca-
pacidad de paradigma tanto para
los hombres como para las muje-
res creyentes. Ella es el arquetipo
(modelo original) de cada miem-
bro de la Iglesia. La carta magna
de Pablo VI sobre María, Marialis
Cultus, en la misma línea del capí-
tulo VIII de la Lumen Gentium, si-
gue siendo una invitación a redes-
cubrir esta figura paradigmática de
María en la vida de los creyentes,
situándola en relación con el cen-
tro de toda la vida eclesial cristia-
na: la Trinidad divina.
Sin embargo, tiene razón el
teólogo S. de Fiores cuando afir-
ma: “... sigue advirtiéndose en es-
tos tratados [de eclesiología] una
grave laguna: la de no haber utili-
zado la doctrina patrística acogi-
da por la Lumen Gentium sobre
María ‘tipo de la Iglesia’, un título
rico en perspectivas para la com-
prensión de la misma Iglesia. Más
lamentable es que en ellos no se
preste la debida atención a las
relaciones entre la marialogía y la
eclesiología. Esta laguna priva a la
Iglesia de una imagen concreta y
altamente evocativa de su esen-
cia teológica y su misión, y por
otra parte mutila a la marialogía
de su dimensión eclesial, corrien-
do el riesgo de reducirla a un ca-
pítulo marginal e inorgánico”. Los
esfuerzos realizados dentro del
campo de la marialogía han logra-
do salvar algunas distancias y lle-
nar algunos vacíos, pero, en gene-
ral, la teología sigue consideran-
do esta disciplina como un “apén-
dice” y la figura de María conti-
núa siendo una referencia capaz
de mover los sentimientos más
que las voluntades de los creyen-
tes. Numerosas cofradías y con-
gregaciones llevan el nombre de
María, pero esto no influye de for-
ma decisiva en la transformación
de la comunidad cristiana, ni mu-
cho menos en las relaciones hom-
bre/mujer que se establecen den-
tro de ella.
El problema sigue siendo que,
desde esta dimensión arquetípica
de mujer, se vislumbra lo femenino
en la Iglesia. Y la Iglesia ha margi-
nado y sigue marginando el papel
de la mujer dentro de ella, por más
que se constituya en abanderada
de sus derechos ante las distintas
culturas y sociedades del mundo.
Ver a María no sólo como prototi-
po (primer modelo) de la Iglesia
para hombres y mujeres, sino tam-
bién como arquetipo (modelo ori-
ginal) de mujer creyente, revela
una opción de principio: poner de
relieve el significado del encuen-
tro de Dios con lo humano-feme-
LO HUMANO-FEMENINO,
MODELO DE PLENITUD HUMANA EN DIOS
Parece bastante inútil el discur-
so de aquellos que, al presentar
María, arquetipo de lo femenino en la Iglesia
nino dentro del plan de salvación
y dentro de la Iglesia que intenta
vivirlo.
Entre las claves que nos per-
mitirán soñar una verdadera re-
novación del arquetipo marialógi-
co y, por ende, del papel de las
mujeres dentro del ámbito ecle-
sial de la fe, podríamos señalar: a)
la reafirmación de la centralidad
cristológico-trinitaria de la fe ecle-
sial y el reconocimiento del sím-
bolo relacional que María represen-
ta en la expresión de esta fe; b) la
actualización hermenéutica del
dato antropológico-mariano: la li-
beración de la interpretación ma-
rialógica de las adherencias cir-
cunstanciales, con raíces clara-
mente ideológicas, que rehuye la
relación simétrica entre hombres
y mujeres, basándose en una tra-
dición histórica y cultural clara-
mente misógina.; c) la relectura del
sentido de la corporeidad huma-
na y de la simbología de lo feme-
nino dentro de la Iglesia, y d) una
mayor sensibilidad hacia el papel
de las mujeres y reconocimiento
de sus funciones diaconales, no
sólo catequético-sacristales, en la
comunidad creyente.
Podemos reflexionar sobre
algunos rasgos acerca de la rela-
ción actual del arquetipo-María,
dentro de una visión dignificante
de lo femenino, y con ello tam-
bién de lo masculino, en la Iglesia
y la sociedad plural en la que se
encarna hoy.
el papel de María en el plan de
salvación, necesitan reafirmar la
153
total centralidad, originalidad y
plenitud de la persona y de la obra
de Jesucristo como único media-
dor entre Dios y el mundo, como
si María pudiera oscurecer o es-
torbar la persona y la misión de
Jesús de Nazaret, el Cristo, y su
mensaje. La teología feminista lle-
ga a preguntarse si esta defensa
cristocéntrica no responde al te-
mor a que sea, no la figura de
María, sino lo femenino que ella
representa lo que ocupe un lugar
inadecuado en el plan salvífico y
en el corazón de la Iglesia. De la
misma manera que suscita perple-
jidad una serie de datos en la de-
voción mariana, como cantos, con-
tenidos de ciertas homilías y prác-
ticas marianas, que expresan un
lenguaje francamente regresivo,
como si la madre de Jesús fuera
la realidad personal que permitie-
ra sacar, desde el inconsciente, la
parte más infantil de los miembros
de la comunidad creyente.
Por otra parte, la exagerada
idealización del modelo mariano
puede corresponder a un biolo-
gismo psicológico carente de la
agudeza del espíritu libre de pre-
juicios ante la acción gratuita de
Dios en su criatura. Una mirada
capaz de contemplar el valor de
lo humano en el modelo arquetí-
pico femenino, la persona de Ma-
ría de Nazaret, y de asumirlo
como modelo original de la hu-
manidad en Dios: un modelo uni-
versal, que encierra un profundo
sentido de relación y pertenencia
a Dios. Un modelo que atrae des-
de las profundidades del corazón
tanto a mujeres como a hombres,
La mirada, exagerada por una
parte o recelosa por otra, sobre
154 Trinidad León Martín
la figura de María no ha hecho nin-
gún favor a las mujeres, pero tam-
poco a los hombres, que forma-
mos la comunidad eclesial. Entre
otras cosas, porque no ha puesto
el acento de la reflexión marialó-
gica en lo que realmente importa
y es esencial: en su condición de
ser humano abierto a Dios, ni
tampoco en el hecho de que este
ser humano haya sido precisamen-
te una mujer. Si se hubiera tenido
en cuenta este dato fundamental,
sin duda se habrían superado mu-
chos de los elementos degradan-
tes de lo femenino, heredados de
la cultura semita y helénica, que
contradicen en gran medida el
evangelio. Se habrían logrado es-
tablecer en la Iglesia relaciones de
distinción e igualdad, hombre-mu-
jer, mucho más cercanas a las que
Jesucristo inauguró dentro de ella.
Poniendo de relieve la impor-
tancia de lo femenino de María, en
relación con el plan salvífico de
Dios que se encarna histórica-
mente en lo masculino de Jesús, se
descubre la fuerza unitiva de la
pluralidad humana. La feminidad
de la madre y la masculinidad del
hijo muestran, desde su realidad
más indigente, social, cultural y
religiosamente hablando, el modo
en que Dios hace de nuestra con-
dición humana un lugar teológi-
co: la corporeidad histórica y la di-
mensión transcendente se unen en
el vientre gestante de una mujer.
La figura de este encuentro ver-
daderamente simbólico entre lo
divino y lo humano tiene nombre,
genealogía e historia concreta a
través de María de Nazaret. Por
eso se puede decir que “la maria-
logía es una teología de encruci-
jadas”, desde ella pueden tratarse
los grandes temas de nuestra fe:
la cristología, la eclesiología, la
antropología, la escatología... Y
esto sin pretender reducir estas
disciplinas teológicas a lo maria-
lógico, sino admitiendo que nada
de lo que se diga desde la mujer
María se encierra en ella. María es
camino de apertura al misterio de
Cristo, de la Iglesia, del ser huma-
no y del cosmos.
Pero este camino teológico
requiere una renovación efectiva
del método teológico-eclesial.
Este método se ha dado en lla-
RECONOCER EL ORIGINAL
A TRAVÉS DE LO ORIGINADO
Mirando el perfil original de lo
humano-femenino desde la mujer
María de Nazaret, se acrecienta
la certeza de una fe que no inven-
ta nada respecto al origen de la
entera humanidad en Dios. El ar-
quetipo marialógico representa un
tipo fundamental y básico de la fe
cristiana; de una fe que se expre-
sa como relación encarnada de
Dios, en y con la historia. Desde
esta vertiente gratuita del acceso
a Dios a nuestra realidad, el mo-
delo original de lo femenino, su-
mergido en el inconsciente colec-
tivo de toda una ecclesia, es una
fuerza que orienta y atrae, no ha-
cia ella para quedarse en ella, sino
para llevar hacia aquella realidad
que es el Origen en sí: Dios. El
canto del Magnificat es la mejor
expresión de lo que intentamos
expresar, tanto en boca de María
como de aquéllos que engrande-
cen con ella la obra divina.
De ahí la necesidad de revisar
María, arquetipo de lo femenino en la Iglesia
mar de deconstrucción. Implica el
reconocimiento de los presupues-
tos de fondo que sostienen la ima-
gen tradicional de María en la doc-
trina y en la fe, y la presunta asun-
ción de neutralidad desde la que
se exponen. Nada de lo que afir-
ma la asimetría del ser humano
puede ser asumido hoy como ca-
mino para alcanzar la plenitud de
la humanidad de Dios, si se des-
conoce la dignidad de la diferen-
cia en aras de alguna supuesta
superioridad de uno de los géne-
ros sobre el otro.
los textos que han servido para
elaborar el modelo y de tomar
una cierta distancia crítica respec-
to a la perspectiva que ofrecen y
a los datos socio-culturales que
regían en la formulación e inter-
pretación posterior de los mis-
mos. Hemos de aceptar la impor-
tancia que tiene la introducción
de la categoría género, o diferencia
de géneros masculino/femenino,
en la interpretación de la tradi-
ción a efectos de las implicacio-
nes prácticas que se han dado en
la vida y moral de los creyentes.
El arquetipo femenino que repre-
senta María en la Iglesia es válido
para cualquier creyente, hombre
o mujer, pero lo cierto es que no
ha significado lo mismo para hom-
bres y mujeres, ni ha contribuido
a otorgarles igual dignidad.
Es urgente ensayar una nueva
hermenéutica de la presencia
mariana y marialógica en la vida
de la Iglesia. No podemos mante-
155
ner la figura de María como mo-
delo de sumisión y silencio frente
a una Iglesia y una sociedad en la
que las mujeres quieren actuar y
ser legítimamente escuchadas. Sa-
lir de este marco conceptual está
suponiendo un verdadero esfuer-
zo de “deconstrucción”, aplicado
a las muchas imágenes que el pue-
blo creyente tiene de la Madre de
Jesús. Pero no se trata sólo de re-
enfocar el tema desde el ámbito
de fe, puesto que no sólo la Igle-
sia se ve afectada por estas imá-
genes, sino la sociedad entera.
El método hermenéutico de-
construcción funciona acogiendo e
interpretando todo lo recibido a
través de la Escritura y la Tradi-
ción. Se trata de separar las ver-
dades que a lo largo de los siglos
se han presentado como un blo-
que compacto, simplificado y es-
tático, para resaltar la fuerza y
novedad de lo no-dicho y que
entra dentro de la Verdad revela-
da por el dinamismo propio del
Espíritu, que actúa en la historia
de la comunidad creyente.
En principio, el método, utili-
zado por buena parte de las pen-
sadoras feministas, no pretende
negar o destruir el depósito de
datos recibidos, en nuestro caso
de fe, sino precisamente reconstruir,
es decir, volver a construir todo
el proceso que ha llevado a la re-
cepción de los conceptos y con-
tenidos que hoy poseemos, para
ver como pueden ser asumidos en
EL PRINCIPIO DE LO DIFERENTE EN LA IGLESIA:
“EL ETERNO FEMENINO”
El modelo y el arquetipo se pre-
sentan aquí como realidades que
156 Trinidad León Martín
nuestra realidad, y expresarse en
términos inteligibles para el / la
creyente de nuestro momento
histórico. Esto daría lugar a la iden-
tificación del sentido original de
los textos y tradiciones en los que
se fundamenta la doctrina eclesial,
la situación de las comunidades
receptoras y su ubicación en la
cultura circundante, entre otras
muchas cosas. Para lograr esta re-
construcción algunas teólogas in-
tentan una vuelta a la escena de
los hechos, a los lugares originales
descritos en la narración en bus-
ca de indicios y datos, aunque in-
significantes, para ser registrados
y valorados en términos de anám-
nesis o actualización real y signifi-
cativa.
Ante todo, desde la hermenéu-
tica “deconstructiva” marialógica,
se viene abajo la concepción maxi-
malista de la marialogía, llamada
por García Paredes, el “pensa-
miento dogmático”, que reduce la
figura de María a la repetición de
unas fórmulas que en su momen-
to pudieron tener sentido, pero
que ahora necesitan ser reinter-
pretadas para hacerlas cercanas a
la comunidad creyente. Pero tam-
bién deja de tener valor el mini-
malismo marialógico, o el tipo de
“pensamiento antidogmático”, en
el que la figura de María queda
apenas como un apéndice insigni-
ficante de la cristología o de la
eclesiología.
tienden a reproducirse en el pla-
no de la existencia humana y cre-
yente. El “arquetipo marialógico”
expresa la significación que la fi-
gura de esta mujer ha tenido en
la conciencia original de los cre-
yentes. Y este modelo responde
con frecuencia a la percepción de
lo femenino en las diversas situa-
ciones culturales y religiosas.
El principio del “eterno feme-
nino” está presente en todas las
religiones a lo largo de la historia.
Es significativo encontrar dos ele-
mentos en los que, por lo gene-
ral, las distintas culturas y religio-
nes se unifican ante lo femenino:
primero, el papel secundario, si-
lencioso e invisible de la mujer
dentro de ellas; segundo, la fuerza
de la enseñanza oficial del cuerpo
cultual, ritual o doctrinal que ve
en la corporeidad de la mujer el
origen de la atracción fatal o de
la tentación y del pecado que
arrastra al hombre y lo separa de
su condición espiritual. Nuestra
religión no escapa a esta realidad:
lo femenino encarna en la Iglesia,
de la mano de las culturas en las
que se encarna, un papel sospe-
choso, recluso y marginal, incluso
desde esa realidad personal que
es María, la madre del Hijo de
Dios y Madre de la Iglesia, aun
siendo ella la antítesis de la Eva
que toda mujer lleva dentro.
En la Iglesia católica, la presen-
cia de María como símbolo de lo
femenino y de su papel en la cons-
trucción de la comunidad tiene un
papel fuertemente afectivo y de-
vocional. Ella es la figura que me-
jor representa los sentimientos y
las idealizaciones de la conciencia
creyente. El pueblo llano, anima-
do por la predicación y la cate-
quesis, la venera en infinidad de
María, arquetipo de lo femenino en la Iglesia
advocaciones, la representa artís-
ticamente, la idealiza majestuosa-
mente y la reconoce en repetidas
manifestaciones individuales o
colectivas. Todo ello, en el fondo,
denota la fuerte necesidad y la
exigencia religiosa de lo que la
psicología ha denominado “el eter-
no femenino”, exigencia a la que
no escapa la religión católica.
A María se la ha reconocido
como arquetipo de lo femenino
divino, frente a lo femenino munda-
no. En ella vieron los Padres de la
Iglesia la “nueva Eva”, la “nueva
Tierra-virgen” capaz de engendrar
la “nueva y definitiva Humanidad”,
Cristo. Las figuras femeninas que
alcanzaron algún relieve en el AT
han sido miradas por la comuni-
dad cristiana a través de la figura
de María, concediéndoles un pa-
pel de colaboración en el plan de
salvación que trasciende con mu-
cho los rasgos meramente histó-
rico-narrativos que tuvieron ori-
ginalmente: Eva, Débora, Ruth, Ju-
dit, Esther, etc.
En una marialogía actual, Ma-
ría de Nazaret recrea lo mejor de
cada una de estas figuras para
mostrar lo diferente no reconoci-
do. Y lo hace mostrando, no el
coraje que vence al enemigo por
medio de la fuerza, la belleza o la
capacidad de liderazgo, sino po-
niendo de relieve la fuerza de los
débiles y la apertura de los po-
bres y olvidados para hacerse
“oyentes de la Palabra” y porta-
dores de la buena noticia de la li-
beración para el mundo. En este
sentido, el principio de la diferencia
nos invita, por ejemplo, en el rela-
to del libro de Esther, a revisar el
contenido y el mensaje que esta
157
figura transmite, sin perder de vis-
ta la otra figura de mujer que es
repudiada, la reina Vasti. En ella, las
mujeres pueden ver el modelo de
lo femenino que no se deja mani-
pular por el poder ni ser utilizada
como objeto de placer.
María es arquetipo de lo feme-
nino diferente, del mismo modo
que Jesús de Nazaret es arquetipo
de lo masculino diferente, dentro de
una Humanidad Nueva de hom-
bres y mujeres mucho más rela-
MARÍA, ¿PARADOJA O PARADIGMA ECLESIAL?
Junto al arquetipo hemos men-
cionado el símbolo. El termino grie-
go ”symballein”, símbolo, supone
algo cercano pero no conocido
completamente, que invita a rea-
lizar un esfuerzo de comprensión
más allá de lo meramente percep-
tible. El sentido profundo del sím-
bolo es “poner juntos, con-jugar”
varios elementos de una misma
realidad. En la misma dinámica del
término se encuentran los funda-
mentos que le confieren validez y
eficacia. Cada una de las realida-
des a que hace referencia es re-
veladora de una cualidad que le
da un significado preciso frente a
otra y que, sin embargo, armoni-
za con ella.
El símbolo va a la búsqueda de
los rasgos bellos que presenta la
verdad, para darles justo el matiz
que hace resaltar la maravilla de
la obra entera. En la marialogía sim-
bólica, el “camino de la verdad” y
el “camino de la belleza, el “cami-
no de la razón” y el “camino del
afecto” deben ir perfectamente
armonizados. No pueden desen-
tonar el uno del otro, porque en
158 Trinidad León Martín
cionados en Dios y desde Dios y
menos desde las desigualdades de
género impuestas por una cultu-
ra que ignora y teme toda dife-
rencia. En una sociedad en la que
lo plural y diferente es simplemen-
te lo global e indiferenciado, una
marialogía que acoge el dato an-
tropológico y se abre a la digni-
dad del ser individual en su condi-
ción de hombre o mujer es cami-
no de comunión y recreación de
todo, en la novedad del Espíritu.
María lo natural se integra en lo
gratuito, lo divino en lo humano, de
manera serena y perfecta. En esta
mujer, el misterio del Dios reve-
lado en Jesús tiene mucho que ver
con nuestra humanidad. El Verbo
se ha hecho carne en su vientre,
fecundado por la fuerza del Espí-
ritu y es, ya para toda la eterni-
dad, familiar nuestro, nuestro her-
mano. La relación personal de
María como mujer con el miste-
rio divino abre las puertas a la
relación personal de todos los
hombres y mujeres con la Trini-
dad, formando en ese Misterio una
sola Comunidad de fe, el “miste-
rio” eclesial. Una comunión que
hace igualdad en la distinción y
unidad en la pluralidad.
Esta simple constatación debe-
ría servir para tomar conciencia
de la fuerza catalizadora que la
presencia de María, como arqueti-
po de mujer y de creyente, repre-
senta dentro de la Iglesia. En todo
caso, esta presencia de mujer real,
y no sólo sublime, supone un reto
lanzado a la comunidad cristiana:
el respeto y la valoración de la
singularidad y potencialidad de lo
femenino dentro de ella. La santi-
dad de María, su cercanía a Dios,
es el sacramento paradigmático de
la Iglesia.
Pero lo paradigmático se rom-
pe con la fuerza de lo paradójico.
Cuando a María se la exalta ha-
ciendo de ella una figura cuasidivi-
na, sublime, hipostáticamente celes-
te, se acaba con toda posibilidad
CONCLUSIÓN
María no es modelo paradóji-
co de mujer sublime, irrepetible e
inalcanzable. Ella es, ante todo, el
paradigma original de la capacidad
del ser humano para abrirse a la
palabra de Dios y aceptar su vo-
luntad. Es modelo del carácter
relacional del ser humano entero:
de la corporeidad humana, asocia-
da libre y conscientemente a la
obra de la Salvación. Desde el
punto de vista religioso podemos
decir de ella que es el principio
de la plenitud de lo femenino-mas-
culino de la humanidad en relación
personal y totalmente íntima con
la divinidad. Su especial relación
con Dios no es un privilegio exclu-
yente, sino la revelación del princi-
pio inclusivo de la comunión origi-
nal en que la Humanidad entera
(hombre-mujer) se encuentra
ante Dios.
La dimensión simbólica-sacra-
mental de la Iglesia ha mantenido
la más profunda conciencia de la
presencia paradigmática de María.
La liturgia ha exaltado los valores
y la dignidad del arquetipo-María
en la comunidad. El reto se pre-
senta cuando se trata de plasmar
en la realidad eclesial el símbolo
María, arquetipo de lo femenino en la Iglesia
de imitación. No hay conjunción
armónica, sino un cierto amago de
culpabilidad y congoja permanen-
te. Porque, por más que deseemos
imitarla, jamás podremos encon-
trarnos con el modelo íntegro,
igualmente válido para hombres
y mujeres creyentes. Estamos casi
ante un tipo de docetismo mariano
del que es difícil hablar, pero urge
hacerlo para superarlo.
litúrgico y hacer de él un modelo
de comportamiento frente a lo
femenino dentro de ella. Nos en-
contramos en el momento preci-
so para realizar una inclusión sim-
bólica. Esto supone tener en cuen-
ta los símbolos que han dicho tra-
dicionalmente lo femenino, junto a
otros que también lo dicen y no
se reconocen: a) el símbolo subli-
me, junto al símbolo encarnado; b)
el símbolo pasivo junto al símbolo
activo; c) el símbolo escondido, jun-
to al símbolo comprometido; d) el
símbolo del servicio, junto al sím-
bolo profético.
Se trata de ir conjugando el
modelo de mujer que desde Ma-
ría se nos ha venido proyectando
en nuestra cultura religiosa y que
ha terminado por ser el prototi-
po o modelo de mujer en la Igle-
sia y en la sociedad, con ese ar-
quetipo femenino que encierra
todo lo olvidado. La acentuación
del arquetipo femenino de María en
la Iglesia no significa alejamiento
o ruptura de los atributos tradi-
cionales, ni sustraer este modelo
de fe a los hombres creyentes,
sino ampliar la dirección y pro-
fundidad de nuestra mirada y, so-
159
bre todo, el reconocimiento de la
intencionalidad en la aplicación de
un modelo que ha excluido, y no
de manera inocente, a las muje-
res, haciendo de María no la “ben-
dita entre las mujeres”, sino “la
sola entre las mujeres”.
En suma, María no nos sirve
ya como modelo para guardar un
silencio acomplejado e irrespon-
sable en la Iglesia, sino que nos lla-
ma a reconocer el valor de nues-
tra propia condición humano-fe-
menina dentro de ella, para arries-
garnos a asumir “ministerios”
como, por ejemplo, el del servi-
cio y el de la predicación de la
160 Trinidad León Martín
Palabra, y todo cuanto ayude a
avivar la fe, esperanza y caridad
en la comunidad del Resucitado.
El paradigma del arquetipo maria-
lógico está aún por estrenarse en
la Iglesia. Cuando seamos capaces
de mirar este paradigma con amor
y ternura, pero, sobre todo, sin
temor a ver en ella el rostro de
cada ser humano-mujer que cons-
truye la historia con la misma dig-
nidad que cada ser humano-varón,
estaremos en condiciones de vi-
vir con más dinamicidad y creati-
vidad de espíritu lo que Dios quie-
re de la Iglesia.
Condensó: JOAQUIM PONS
 JEANNE STEVENSON-MOESSNER

EL CAMINO DE LA PERFECCIÓN.
El sufrimiento en la carta a los Hebreos

He aquí un artículo sencillo y sin pretensiones sobre el tema del sen-

tido del sufrimiento en la vida cristiana. La llamada carta a los He-
breos es un punto de referencia, en la medida que presenta el camino
de Jesús como pionero de nuestra fe y como aquél que, por medio del
sufrimiento, ha alcanzado la perfección (plenitud). La parábola del
buen samaritano ayuda a centrar el tema del sufrimiento en clave de
una antropología de la relación personal. La autora subraya que hay
diversas formas de integrar el sufrimiento en la vida cristiana. Una de
ellas, la solidaridad comunitaria, le parece especialmente sugerente.

The Road to Perfection. An interpretation of Suffering in Hebrews,

Interpretation 57 (2003) 280-290.

En un atiborrado auditorio de un peligro mortal. Perpetua, mu-

Menfis, en 1974, un prominente
líder cristiano, conservador para
más señas, predicaba que las es-
posas físicamente maltratadas de-
bían someterse a sus maridos,
aunque fueran repetidamente gol-
peadas hasta convertirse en “pul-
pa sanguinolenta”, con el objetivo
y esperanza de que sus maridos
se convirtieran al cristianismo.
Dicho orador no sólo me dejó
clavada en el asiento, sino que me
hizo repensar mi compromiso con
la fe cristiana, reformular mi com-
prensión de Dios y de la Biblia, y
me convirtió en una feminista
evangélica.
En la clase de mi seminario, a
continuación de los retratos de J.
Calvino y de J. Knox, he colocado
un gran dibujo a carboncillo de
Perpetua y Felicidad, martirizadas
en el año 203 d.C. en Cartago. Su
decisión de seguir a Cristo en
tiempos del emperador romano
Septimio Severo, las llevó a correr
jer noble, sólo tenía 22 años y era
madre de un niño pequeño. Feli-
cidad, una esclava, estaba emba-
razada de ocho meses, cuando la
encarcelaron; dio a luz una niña
antes de ser conducida a las are-
nas del circo. Cantando un salmo
de alabanza, entró Perpetua en el
anfiteatro y se colocó junto a Fe-
licidad que amamantaba a su hija.
Ambas fueron destrozadas a cor-
nadas por una vaca enloquecida,
siendo, al final, degolladas por un
gladiador.
“Unos fueron torturados, re-
husando la liberación por conse-
guir una resurrección mejor; otros
soportaron burlas y azotes, y hasta
cadenas y prisiones; apedreados,
torturados, aserrados, muertos a
espada; anduvieron errantes, cu-
biertos de pieles de ovejas y de
cabras; faltos de todo; oprimidos
y maltratados, ¡hombres de los
que no era digno el mundo!,
errantes por desiertos y monta-

83
ñas, por cavernas y antros de la
tierra. Y todos ellos, aunque ala-
bados por su fe, no consiguieron
el objeto de las promesas. Dios
tenía ya dispuesto algo mejor para
nosotros, de modo que no llega-
ran ellos sin nosotros a la perfec-
ción.” (Heb 11, 35b-40).
Hebreos (Heb) prepara al lec-
tor a esperar el sufrimiento en
esta vida. Con todo, ¿cómo deter-
minan y miden los pastores, los
laicos y los profesores el sufri-
miento que los cristianos han de
soportar? ¿Qué es lo que hace
que un sufrimiento esté justifica-
do o no esté justificado, si es que
existe algo así?
“Y aun siendo Hijo, con lo que
padeció experimentó la obedien-
cia; y llegado a la perfección, se
convirtió en causa de salvación
eterna para todos los que le obe-
DESCRIPCIÓN DE LA PERFECCIÓN
En Heb, los temas de la per-
fección y el sufrimiento se entre-
cruzan a lo largo de trece capítu-
los, mezclándose con los temas
del testimonio, la obediencia, su-
misión, alianza, sacrificio y el mal.
Desde el principio queda bien cla-
ro en la carta que Jesús, pionero
de la salvación, alcanzó la perfec-
ción a través del sufrimiento:
“Convenía en verdad que Aquel
por quien es todo y para quien es
todo, llevara muchos hijos a la glo-
ria, perfeccionando mediante el
sufrimiento al que iba a guiarlos a
la salvación” (Heb 2,10).
El problema para los seguido-
res de este pionero surge ya des-
de el primer siglo hasta nuestros
días: ¿cómo seguimos a Jesús en
84 Jeanne Stevenson-Moessner
decen, proclamado por Dios
Sumo Sacerdote a semejanza de
Melquisedec” (Heb 5,8-10). Heb
nos presenta el sufrimiento de
Jesús como justificado. La obe-
diencia la aprendió a través del
sufrimiento, consiguiendo así la
perfección. Y esta obediencia es
también la que se espera de sus
seguidores. ¿Ofrece la carta a los
Hebreos algunas claves o normas
para llegar a la perfección? ¿Se
consigue la perfección a través del
sufrimiento? ¿Qué es, en definiti-
va, la perfección? Cristo cierta-
mente la consiguió, pero ¿hemos
de seguirle en eso?, ¿nos hemos
de autoinmolar, como hizo él? Si
los que fueron torturados y mu-
tilados por causa de su fe, no al-
canzaron la perfección, ¿qué es-
peranza queda para la mayoría de
los cristianos?
el sufrimiento? En un amplio es-
tudio Hebrews and Perfection, Da-
vid Peterson plantea una pregun-
ta genérica que persigue a todo
lector de la carta: “¿Hasta qué
punto es riguroso el paralelismo
entre la perfección de Cristo y la
perfección de sus seguidores que
se afanan por conseguirla?”. Tras
revisar propuestas lingüísticas y
hermenéuticas, Peterson conclu-
ye que la perfección de Cristo a
través del sufrimiento “proporcio-
na un marco al discipulado
cristiano”.Esta enseñanza, conclu-
ye, es más central en Heb de lo
que muchos comentaristas han
creído. Dirigida a un grupo de cris-
tianos desilusionados y descora-
zonados, Heb se escribió para
animarlos a participar en la carre-
ra propuesta, una carrera jalona-
da de mal y de sufrimiento. Esta
enseñanza, que vincula la perfec-
ción de Cristo con la de los cre-
yentes “es central a la exhorta-
ción que el escritor hace a un gru-
po de cristianos amenazados por
el desánimo en su proceso de fe”.
Con todo, e irónicamente, su pro-
fundo cansancio, y el nuestro,
pudo ser causado por el sufri-
miento y las luchas contra el mal
que esperan a los cristianos en su
correr hacia la plena presencia de
Cristo.
El camino de la perfección se
podría describir así: los peregri-
EL CAMINO A JERUSALÉN
Heb desarrolla un drama divi-
no localizado en la tienda movi-
ble que acompañaba a los hebreos
en la marcha de Egipto a Canaan.
La tienda incluía el Santo de los
Santos que contenía el Arca de la
Alianza, con su propiciatorio. Más
tarde, el templo de Jerusalén se
construyó de manera que imitara
ese lugar santísimo, donde sólo
podía entrar el sumo sacerdote.
A fuera del Santo de los Santos,
los sacerdotes de la tribu de Leví
ofrecían sacrificios de animales y
ofrendas de comida, rociando el
altar de las ofrendas que habían
de quemarse con la sangre de los
animales. Una vez al año, el día de
la Expiación, el sumo sacerdote
entraba en el Santo de los Santos.
Al mismo tiempo, se inmolaba un
toro como ofrenda propiciatoria
para el sumo sacerdote; se inmo-
laba, también, un macho cabrío
como propiciación por el pueblo
nos van a pie, compartiendo la
vida del país por donde pasan y, si
tienen sentido común, amoldan-
do su conducta a la de la gente
con que conviven. Cierto, son as-
pirantes del cielo, su verdadera
casa, pero la gloria de esa exis-
tencia sólo se consigue aceptan-
do el camino de la Encarnación y
de la Cruz, dos momentos en los
que la gloria de Cristo adquiría
forma de ocultamiento y manifes-
tación (W. Robinson).
El camino de la Encarnación
arranca de Nazaret y Belén, pero
el camino de la Cruz lleva a Jeru-
salén.
y por el lugar de la reunión. Se
elegía otro macho cabrío como
chivo expiatorio. La función del
chivo expiatorio, el macho cabrío
que se llevaba al desierto las ini-
quidades del pueblo, es muy im-
portante: “Imponiendo ambas
manos sobre la cabeza del macho
cabrío vivo hará confesión sobre
él de todas las iniquidades de los
hijos de Israel y de todas las re-
beldías en todos los pecados del
ellos, y cargándolas sobre la ca-
beza del macho cabrío, lo enviará
al desierto…” (Lev 16,21).
Cristo, de la tribu de Judá, fue
sacerdote según el orden de Mel-
quisedec, que además de ser sa-
cerdote era rey, un “rey de justi-
cia”. Cristo, como heredero del
reino a través de la descendencia
de David, sirvió como Rey, com-
binando ambos oficios, como es-
taban prefigurados en Melquise-
dec. El punto principal de esta
El camino de la perfección 85
comparación en Heb consiste en
establecer que los cristianos tie-
nen en Cristo un sumo sacerdo-
te, que entró en el Santo de los
Santos representándonos a todos
nosotros. Hoy, con todo, nos es
más significativa la figura de un
bombero entrando en un edificio
en llamas que la de un sacerdote
entrando en lo más íntimo del un
santuario. Con todo, la compren-
sión de Heb se basa en el signifi-
cado de esta acción de Cristo:
“Cristo no tiene necesidad de
ofrecer sacrificios cada día, prime-
ro por sus pecados propios como
aquellos Sumos Sacerdotes, luego
por los del pueblo; y esto lo reali-
zó de una vez para siempre, ofre-
ciéndose a sí mismo” (Heb 7,27).
A nosotros no nos preocupa
emular la alta función sacerdotal
de Cristo; el rol de los sacerdo-
tes incluye la actividad sacerdo-
tal. Pero sí nos importa el ser sa-
crificio, como él lo fue. “Por eso,
también Jesús, para santificar al
pueblo con su sangre, padeció fue-
ra de la puerta.Así pues, salgamos
donde él fuera del campamento,
cargando con su oprobio; que no
tenemos aquí ciudad permanen-
te, sino que andamos buscando la
del futuro” (Heb 13,12-14).
El camino de la perfección, re-
corrido como lo hizo Jesús, lleva,
según Heb, a la Jerusalén celestial,
la ciudad del Dios vivo, al Monte
Sión. Allí los justos alcanzan la
perfección (12,22-23). Con todo,
en el camino hacia la Jerusalén
celestial, hay pruebas y disciplina,
castigo y penas, infligidos por Dios
Padre. Estas palabras de Heb tie-
nen el sentido de comentarios
alentadores para los que viajan al
86 Jeanne Stevenson-Moessner
Monte Sión, a la ciudad del Dios
vivo, la Jerusalén celestial:“Por tan-
to, levantad las manos caídas y las
rodillas entumecidas y enderezad
para vuestros pies los caminos
tortuosos, para que el cojo no se
descoyunte sino que más bien se
cure” (Heb 12,12-13).
Las mujeres y las minorías no
sienten atractivo especial por este
camino de perfección y sus rama-
les de pruebas, auto-sacrificio, abu-
sos y sufrimiento. Cuando leemos
las estadísticas, aun las más con-
servadoras, entendemos por qué
se rechaza el dolor y los abusos.
Dado que en los Estados Unidos,
una de cada cuatro mujeres es vio-
lada, una de cada tres jóvenes de
menos de 18 años sufre abusos
sexuales, y que una tercera parte,
si no la mitad, de todas las fami-
lias son lugares de violencia para
las mujeres, ¿cómo va a ser posi-
ble que las mujeres se sientan
atraídas por una fe que proclama
el sufrimiento y el auto-sacrificio?,
¿cómo va a aceptar las pruebas y
las normas, la auto-desaparición,
una minoría étnico-racial, que ha
luchado para vencer una cierta
“invisibilidad cultural” acompaña-
da de iniquidades y atrocidades?
En resumen, la gente que conoce
el dolor levanta, naturalmente,
vallas contra la perspectiva de más
dolor. Mary Rose D’Angelo pone
en entredicho la disciplina que
Dios usa con sus “hijos” en
Heb12,5-11: “la unión abusiva de
castigo y amor ha persistido como
lugar común de la educación pa-
triarcal y de la formación del niño,
desde la antigüedad hasta nues-
tros días”. Otra teóloga feminista
declara: “La ecuación amor con
auto-sacrificio, auto-negación y
auto-abnegación, es peligrosa para
la sicología de la mujer, para su
salud espiritual y física, y es total-
mente contraria al verdadero ob-
jetivo del amor cristiano” (B. L.
EL CAMINO A JERICÓ: UN RODEO
Para ganar algo de perspectiva
ante esta última pregunta tan se-
ria, cogeremos un desvío que nos
lleve a la ciudad de Jericó, ya que
es en esta ruta donde muchos pe-
regrinos se hunden en el sufri-
miento. Fue en esta ruta donde un
buen samaritano se paró con el
fin de atender a una persona he-
rida. La impresión de muchos que
leen el relato de Lucas (cap.10) es
que el samaritano se quedó allí
para siempre, congelado en esa
postura de sumisión y servicio,
centrado totalmente en el sufri-
miento del otro; tan es así que
parece que la jornada acaba allí.
Es el sufrimiento lo que nos
hace pararnos, una y otra vez, en
el camino entre Jerusalén y Jericó.
En su libro Suffering: A Test of Theo-
logical Method (Sufrimiento: un test
de método teológico) Arthur Mc-
Gill expone la tesis de que los
pastores, sacerdotes, rabinos, han
visto el dolor, bajo formas tan dis-
tintas, en hospitales, en clínicas, en
salas de espera que llegan a la con-
clusión de que el sufrimiento es
el obstáculo principal para creer
en Dios. El sufrimiento es la “fuer-
za violenta” que activa su poder
destructivo, su fuerza debilitado-
ra, cada día, en los caminantes cris-
tianos. Los seguidores de Jesús que
recorren diariamente el camino
hacia Jericó, se identifican, las más
Gill-Austern). Mientras hacemos
un descanso en nuestro camino
de perfección, podríamos también
pararnos y preguntarnos: ¿de ver-
dad tiene cabida el auto-sacrificio?
de las veces, con el samaritano.
Con todo, la auto-donación del sa-
maritano también puede derivar
en auto-anulación. El auto-sacrifi-
cio, la sumisión, la obediencia, la
auto-entrega son palabras que ale-
jan de la iglesia a muchas mujeres
angustiadas. Estas actitudes de
auto-negación han hecho a mu-
chos humildes cristianos vulnera-
bles a las “fuerzas violentas”, que
sacan provecho de una tal entre-
ga. ¿Cómo podrá, entonces, un
cristiano recorrer el camino en-
tre Jericó y Jerusalén sin capitular
ante las “fuerzas violentas” por su
sensibilidad ante el sufrimiento y
la compasión? Heb tenía como ob-
jetivo recuperar la esperanza y la
perseverancia de cristianos des-
alentados por medio de una seria
discusión sobre el sufrimiento.
¿Qué clase de esperanza se pue-
de encontrar en el camino entre
Jerusalén y Jericó que sea capaz
de animar a los explotados por su
generosa auto-entrega?
Carol Gilligan, en In a Different
Voice (Con una voz diferente) pone
límites a la auto-explotación. Su-
giere que el desarrollo moral de
las mujeres se produce a través
de tres fases, en el complejo jue-
go del yo y el otro. La primera fase
se centra en la preocupación por
el yo con la finalidad de asegurar
su supervivencia. Cuando la pri-
El camino de la perfección 87
mera fase se percibe ya como nar-
cisista o egoísta, aflora una segun-
da fase de desarrollo moral. Con
esta transición aparece el concep-
to de responsabilidad hacia al otro.
Así, en la segunda fase de Gilligan,
la preocupación por el otro se
iguala a bondad. Cuando la perso-
na que se preocupa por el otro,
“la mujer”, según Gilligan, olvida
preocuparse por su yo y queda
totalmente centrada en el otro,
aparece un desequilibrio o ines-
tabilidad. “La atención por el otro
se confunde con el auto-sacrificio
que hiere y se olvida del yo de la
persona afectada”. Ésta falla por
no ser también receptora de aten-
ción, el herido al borde del cami-
no, en el análisis de Arthur McGill.
Según el autor, una salida de esta
segunda fase se alcanza cuando
este dilema es comprendido, a
menudo a través de mucho sufri-
miento. La tercera fase del desa-
rrollo moral, según Gilligan, reve-
la una sana conexión entre el yo y
el otro en el sentido de que am-
bos son receptores de atención.
El movimiento de estas tres
fases iría desde una postura nar-
cisista, pasando por una actitud de
auto-negación, a una interdepen-
dencia funcional entre el yo y el
otro. Si superponemos el esque-
ma de Gilligan a la parábola del
samaritano, tendríamos que el sa-
cerdote y el levita reflejarían la
primera fase, la preocupación por
el yo; el segundo estadio estaría
representado por el buen sama-
ritano, pero ¿qué o quién sería el
actor de la tercera fase, la co-
nexión vital entre la maduración
del yo y del otro?
Podemos repensar el desarro-
88 Jeanne Stevenson-Moessner
llo moral y los procesos espiritua-
les de la parábola desde otra con-
sideración. El ladrón representa la
actitud infantil, si no amoral: lo que
es tuyo es mío. El sacerdote y el
levita reflejan el estadio narcisis-
ta: lo que es mío es mío. El sama-
ritano, preocupándose por el pró-
jimo, representa la actitud altruis-
ta tradicionalmente ‘femenina’: lo
que es mío es tuyo.
Mi representación mental de
esta parábola se quedó congela-
da en una imagen: el samaritano
se agachó sobre el herido junto
al camino. En 1988, en una con-
versación, se me ofreció una nue-
va comprensión: éste no es el fi-
nal de la historia. El samaritano
continuó su viaje. De repente, caí
en la cuenta del proceso moral de
una parábola, de la que, por ser-
nos tan familiar, habíamos despre-
ciado el resto de la historia. El sa-
maritano socorrió la necesidad
del herido, llevó al apaleado a una
posada, dejándolo al cuidado del
posadero, distribuyendo así la
atención al herido. Prometió vol-
ver y pagar la deuda. Después,
acabo su viaje. Apoyándose en la
comunidad, una especie de equi-
po de trabajo representado por
el posadero y la posada, el sa-
maritano pudo preocuparse de
sí mismo y del hombre maltre-
cho. Según esta perspectiva, el
samaritano nos ofrece otro mo-
delo: lo que es mío es mío, pero
tengo lo suficiente como para
compartirlo. Esto, según creo,
apunta a una manera de compar-
tir el sufrimiento, pero sin auto-
destrucción.“El auto-sacrificio ilí-
cito o inauténtico destruye el yo”.
Con otras palabras, no puede ha-
ber un auto-sacrificio, si no hay un
yo que ofrecer.
¿Hay un lugar para el auto-sa-
crificio en el camino de la perfec-
ción? Una última mirada a la pa-
rábola del samaritano como pa-
radigma suscita dos cuestiones
teológicamente relacionadas. Des-
de un punto de vista exegético,
hemos de tener en cuenta el im-
plícito teológico del texto. Los
comentaristas nos dicen que, aun-
que no podemos decir que en la
parábola el buen samaritano es
Jesucristo, sí podemos decir que
Cristo es la “única concretización”
del samaritano.Así, pues, decir que
Cristo pretendió que el buen sa-
maritano lo representara en su
relación con el sufrimiento, es
decir más de lo que podemos sa-
ber. Cristo, sin embargo, nos en-
seña un cuarto nivel de respuesta
moral al sacrificio: lo que es mío
es tuyo.Y esto sí que es un sacri-
ficio supremo, el que para Cristo
culminó en la cruz, en Jerusalén.
El auténtico auto-sacrificio está en
la médula del evangelio. Christine
Gudorf, una moralista cristiana,
añade: “Los momentos de auto-
sacrificio, tal y como los encon-
tramos en la crucifixión de Jesús,
son precisamente momentos de
un proceso destinado a acabar en
mutuo amor”. A no ser que los
que enseñamos y predicamos en
la iglesia tengamos muy claro este
último punto, seremos culpables
de perpetuar una interpretación
SUFRIMIENTO
“El cual, habiendo ofrecido en
los días de su vida mortal, ruegos
y súplicas, con poderoso clamor
del sufrimiento y del auto-sacrifi-
cio que es auto-destrucción. El
auto-sacrifico inauténtico mata al
yo. Recordemos: el samaritano
acabó su viaje.Y este viaje implica
una distinción entre el yo y el otro.
El viaje presupone concienciación
y sentido del yo.
Diógenes Allen utiliza la pará-
bola del samaritano para aclarar
esta realidad. El valor absoluto de
una persona, por contraste con el
relativo, queda demostrado cuan-
do el samaritano se detiene para
ocuparse del hombre malherido.
Esto es compasión total y es la
raíz de la auto-estima. “Amar una
cosa es verla como existiendo por
propio derecho, es salir al encuen-
tro de su realidad.Y salir a su en-
cuentro en este sentido, sobre
todo cuando se trata de un ser
viviente y más si es una persona...
es fundamentalmente apiadarse
de ella. La intuición de su existen-
cia es también una intuición de su
sufrimiento, su indefensión, su
profunda vulnerabilidad”.
Sólo nos formaremos un sen-
tido verdadero del yo, dispuesto
al sacrificio, si es que llega, cuando
recibamos la mirada de Dios y
captemos cuánto valemos a los
ojos de Cristo. Esto es lo que per-
cibimos en Perpetua y Felicidad,
las mártires de Cartago. Ellas ha-
cen patente el cuarto nivel de la
respuesta moral: lo que es mío es
tuyo.
y lágrimas, al que podía salvarle de
la muerte; fue escuchado por su
actitud reverente, y aun siendo
El camino de la perfección 89
Hijo con lo que padeció experi-
mentó la obediencia; y llegado a la
perfección se convirtió en causa
de salvación eterna para todos los
que le obedecen” (Heb 5,7-9).
Las madres de la Iglesia no es-
tán de acuerdo sobre este tema
del sufrimiento, sobre todo cuan-
do las palabras sumisión y obe-
diencia quedan religadas. Por
ejemplo, la teóloga alemana, Do-
rothee Sölle, en su libro Suffering
(Sufrimiento) encuentra que el
sufrimiento como valor educati-
vo es negligible. Al quitarle hierro
al sufrimiento, encuentra elemen-
tos de masoquismo en la sumisión,
viendo también “acentos sádicos”
en el retrato del Dios vengativo, y
en la apatía post-cristiana de tole-
rar la explotación y la injusticia.
Por otro lado, cuando leemos
la autobiografía de una mística
como santa Teresa de Lisieux, ve-
mos su ardiente pasión por una
unión más profunda con el Espo-
so, Cristo, a través del sufrimien-
to. El deseo de sufrir para encon-
trar una mayor perfección empe-
zó ya en su niñez. Teresa realizó
sacrificios continuos desde su in-
fancia y aceptaba las tribulaciones
de cuerpo y alma. “He de ser per-
feccionada por las tribulaciones y
he de sufrir aun siendo niña para
poder ofrecerme a Jesús lo antes
posible”. “La perfección consiste
en hacer su voluntad, siendo lo
que él quiere que seamos”. Lo que
estaba diciendo es, ni más ni
menos:”Lo que es mío es tuyo,
Cristo”. Entró en el convento del
Monte Carmelo, Francia, a la edad
de 17 años. Allí sufrió ridículiza-
ciones, privaciones, trabajos ma-
90 Jeanne Stevenson-Moessner
nuales y pobreza. Escogió el sufri-
miento como respuesta a la lla-
mada de Dios. Mientras sufría un
período de sequedad espiritual,
exclamaba:“Mi ansia por sufrir me
fue concedida largamente y, sin
embargo, su atracción nunca me
abandonó”. Murió a los 23 años
de tuberculosis.
La madre Teresa de Calcuta,
fundadora de las Misioneras de la
Caridad, escogió el nombre de
Teresa en recuerdo de Teresa de
Lisieux. El libro de su biografía lle-
va por título Suffering into joy (Del
sufrimiento a la alegría). Las her-
manas de la Caridad, además de
los votos de pobreza, castidad y
obediencia, hacen otro voto de
servir de muchas formas a los más
pobres de los pobres.Aceptan las
consecuencias y el sufrimiento. La
madre Teresa escribió: “Sin nues-
tro sufrimiento, nuestro trabajo
no pasaría de ser un trabajo so-
cial, no sería el trabajo de Jesu-
cristo, no formaría parte de la re-
dención”.
Los teólogos contemporá-
neos, los místicos y los santos no
siempre están de acuerdo sobre
el camino de la perfección y el
sufrimiento implicado.Tal vez deba
de ser así. Sin embargo, no hemos
de dejar de intentar discernir qué
clase de sufrimiento hemos de
aceptar los cristianos. ¿Cómo po-
demos conjugar el genuino auto-
sacrificio de mártires como Per-
petua y Felicidad, santa Teresa de
Lisieux y la madre Teresa de Cal-
cuta, si al mismo tiempo rechaza-
mos el sangriento escenario que
abría este artículo?
 RESIGNACIÓN Y RESISTENCIA
Al tiempo que su sombría si-
lueta se abre camino en Heb, la
tienda va acompañada de la figura
de Moisés. Fue Moisés, criado
como hijo del faraón en medio de
placeres y privilegios, quien vio el
mal trato del pueblo de Dios. No
contemporizó con el mal o con
“las fuerzas violentas”. Escogió el
desafío antes que el acato al rey,
apresurándose activamente a sa-
lir de Egipto, en vez de quedarse
pasivamente en el mismo. “Esti-
mando como riqueza mayor que
los tesoros de Egipto el oprobio
de Cristo, porque tenía los ojos
puestos en la recompensa. Por la
fe salió de Egipto sin temer la ira
del rey; se mantuvo firme como si
viera al Invisible” (Heb 11,26-27).
Siempre que oponemos resis-
tencia a las “fuerzas violentas”,
surge el sufrimiento. Cuando el
emperador romano Septimio Se-
vero decretó el edicto prohibien-
do nuevas conversiones al cristia-
nismo, Perpetua escogió resistir-
se al edicto. Renegar de Cristo
para seguir viviendo habría sido
una claudicación para ella.
Las esposas de matrimonios
en los que el marido es un tirano
se resignan por diferentes razo-
nes, por los hijos, por la econo-
mía... Lo que ahora voy a decir no
es un juicio. Es el resultado de un
seminario de tres clases sobre la
violencia doméstica, con el obje-
EL CAMINO DE LA COMPETICIÓN
Resistiendo al mal, algunos
morirán. Un ejemplo de ello lo te-
nemos en Hebreos 11, en la lista
tivo de promover la sensibilidad
pastoral sobre estos temas. Lo
que yo diría ahora a la esposa del
ejemplo del principio es que se
marchara, imitando a Moisés que
abandonó los malos tratos que se
infligían a su pueblo. Obrando así,
está resistiendo al mal. La voca-
ción no es someternos al abuso
ni convertirnos en sacrificio, sino
al contrario, resistir al mal, aun-
que sea usando la resistencia y, a
veces, a costa de la vida.
En programas sobre la resis-
tencia doméstica, no es raro oír:
“Nadie merece ser maltratado”.
Siempre me he preguntado cómo
fundamentar teológicamente di-
cha frase. Yo diría: Nadie merece
ser maltratado. Cristo fue maltra-
tado. Su muerte ya fue suficiente.
Él era no sólo sumo sacerdote,
sino también Sacrificio. Su sacrifi-
cio fue de una vez para siempre y
totalmente perfecto. Y ésta es la
razón por la que ya no necesita-
mos más sacrificios.
A un malhechor no le decimos:
“Lo que es mío es tuyo”.A Cristo
sí que se lo podemos decir, como
hicieron Perpetua, Felicidad, san-
ta Teresa y la madre Teresa. Este
altísimo nivel de desarrollo espi-
ritual puede llevar a un verdade-
ro auto-sacrificio, siempre que sea
tras un desarrollo sano y diferen-
ciado del yo.
de heroínas y héroes. “Y todos
ellos, aunque alabados por su fe
no consiguieron el objeto de las
El camino de la perfección 91
promesas. Dios tenía ya dispues-
to algo mejor para nosotros, de
modo que no llegaran ellos sin no-
sotros a la perfección” (Heb
11,39-40). ¿Qué espera, pues,
Dios?
Tom Long usa la imagen de los
Juegos Paralímpicos. “La carrera
de Dios no es la de los Juegos
Olímpicos, sino la de los Paralím-
picos, y se exhorta a los “corre-
dores cojos”, es decir, a todos los
disminuidos de cualquier tipo, a
participar en la carrera y a allanar
el camino donde plantar los pies
(Heb 12,13; ejemplo tomado de
Prov 4,26). Long también descri-
be la gran carrera de la vida cris-
tiana de otra manera: estar a la
cola de la maratón, no en cabeza.
Para mí, el camino a la perfec-
ción se parece más a la excursión
en canoa que, el verano pasado,
hizo un grupo de chicas scouts en
el río Maquoketa. Se presentó un
grupo de cuarto grado de la es-
cuela, habiendo recibido sólo una
instrucción de veinte minutos en
el manejo de canoas, con una bol-
sa de bocadillos y un pupurri de
canciones. Era una carrera de cin-
co horas, pero al cabo de unos
minutos estaban agotadas. Los
adultos salieron corriendo hacia
la proa y popa de las sietes ca-
noas a punto de zozobrar. Mi gru-
po de tres canoas se dirigió hacia
la parte de atrás para socorrer a
las “expertas canoístas”, cuya bar-
ca había volcado. Esta ayuda nos
llevó tiempo; pronto perdimos de
vista a los dos primeros grupos.
92 Jeanne Stevenson-Moessner
Las horas iban pasando, al tiempo
que los adultos remaban hacia el
campamento. Atamos las tres ca-
noas para unificar nuestros esfuer-
zos. Las chicas del cuarto grado
comenzaron a entonar canciones
de su repertorio scout. Durante
cinco horas nos fuimos deslizan-
do lentamente río abajo. Al acer-
carnos a un lugar en que se podía
desembarcar, un grupo de acam-
pados y dos de los responsables
nos recibieron calurosamente.
Nos dijeron que los otros dos
grupos ya habían llegado y que se
nos habían adelantado para pre-
parar el fuego de campamento.
El camino de la perfección es
algo parecido. Cristo, como pio-
nero, se nos ha adelantado para
encender el fuego y preparar el
lugar. Las heroínas y héroes de
Heb, la nube de testigos (Heb
12,1), nos esperan para animarnos
en el cruce del umbral entre esta
vida y la que nos aguarda. Nos
aplauden y nos dan la bienvenida.
Fuera del Pionero, los otros no
han alcanzado la perfección. Sin
nosotros, el trabajo de la perfec-
ción no sería completo. Y noso-
tros, los cansados, descubriremos
la forma de completar el camino
como comunidad de fe, sobre
todo si somos capaces de incluir
a los descorazonados y rezagados.
Entonces, no sólo experimentare-
mos las energías de la victoria, sino
que también, a medida en que va-
yamos quemando las etapas de la
competición, comprenderemos
en qué consiste la perfección.
Tradujo y condensó: GERMAN AUTE
 ANDRÉS TORRES QUEIRUGA

LA IMAGEN DE DIOS
EN LA NUEVA SITUACIÓN CULTURAL
En este artículo presenta el autor las condiciones que en nuestra
condición cultural hacen creíble cualquier lenguaje sobre Dios. Se tra-
ta de un buen resumen de las posturas que Torres Queiruga ha venido
defendiendo en los actuales foros teológicos. Resumen que tiene la
ventaja de ser hecho por él mismo y, además, la de no olvidar las
derivaciones pastorales de su pensamiento
A imaxe de Deus na nova situación cultural, Encrucillada 27 (2003)
221-243

“¿Cómo puede usted repetir el filósofo judío Martin Buber “el

‘Dios’ una y otra vez? ¿Cómo pue-
de esperar que sus lectores to-
marán la palabra en el sentido que
usted quiere que sea tomada? Lo
que usted quiere decir con el
nombre de Dios es algo por enci-
ma de todo alcance y compren-
sión humanas, pero hablar de él
le hizo a usted descender al pla-
no de la conceptualización huma-
na. ¡Qué otra palabra del habla
humana ha sufrido tantos abusos,
ha sido tan corrompida, tan pro-
fanada! ¡Cuánta sangre inocente
derramada por ella a despecho de
todo su esplendor! ¡Cuánta injus-
ticia cubierta con ella borrando
sus trazos santos! Cuando oigo
llamar ‘Dios’ a lo más elevado, me
parece casi una blasfemia”.
Con estas palabras que res-
ponden a una conversación real
en 1932, explicaba de algún modo
EL PROBLEMA DE DIOS Y SUS AMBIGÜEDADES
eclipse de Dios” en nuestro tiem-
po. Proceso que no hizo más que
afirmarse en los últimos años. De
ahí la importancia, la urgencia de
revisar nuestros conceptos, nues-
tro lenguaje para aludir a ese Mis-
terio siempre presente en sí mis-
mo, pero siempre cambiante en
el discurrir de la historia humana,
irremediablemente expuesto a
eclipses, deformaciones, manipu-
laciones, perversiones… Las ideas
que expongo, para muchos lecto-
res ya de sobras conocidas, quie-
ren ser una síntesis mínimamen-
te purificadora e iluminadora que
ayude a repensar y a reformular
viejos tópicos, y, sobre todo, a
aprovechar un poco más la luz y
el calor que nos llegan incansables
desde el abismo de amor de esta
presencia.

Buber, después de reconocer na ha sido tan envilecida, tan mu-

que, efectivamente, esa palabra “es tilada”, manifiesta: “Precisamente
la más sobrecargada de todas las por esa razón no puedo abando-
palabras humanas” y que “ningu- narla”.Y concluye su impresionan-

103
te alegación:“No podemos limpiar
la palabra Dios y no podemos
devolverle su integridad; sin em-
bargo, profanada y mutilada como
está, podemos levantarla del pol-
vo y sacarla de una hora de gran
desánimo”
La tarea no es fácil y la ambi-
güedad se adhiere a esa palabra
como una lapa, suscitando inquie-
tud y discusión, adhesión y rece-
lo; promoviendo las iniciativas más
generosas y siendo utilizada para
los crímenes más abyectos. Des-
de la entrada de la modernidad,
las pruebas con que se intenta fun-
dar intelectualmente la existencia
de Aquel a quien remiten fueron
cuestionadas y los conceptos con
los que se busca expresar la pro-
fundidad de su misterio resultan
muchas veces obsoletos. Con el
proceso secularizador se llegó a
hablar desde el interior de la teo-
logía y de las iglesias de la “muer-
te de Dios”, recogiendo así una
expresión a su vez ambigua, de
origen profundamente cristiano
en Lutero, con ambigua profundi-
dad conceptual en Hegel y con
furia anticristiana en Nietzsche.
En estas circunstancias, de la
discusión teórica cabe esperar
poco, y tal vez sea preciso espe-
rar a que las aguas de la historia
cultural se vayan reposando, para
empezar a establecer un diálogo
verdaderamente sereno y escla-
LA NUEVA SITUACIÓN CULTURAL
Un cambio de paradigma
Dios es eterno, pero nosotros
estamos en la historia, y lo poco
que de Él podemos comprender,
104 Andrés Torres Queiruga
recedor. En él deberá entrar la
visión de Dios en las distintas re-
ligiones y también participar la
historia y la fenomenología de la
religión, así como la larga lista de
las tradiciones filosóficas que, con
los nombres de “Teología Natu-
ral”, “Filosofía Teológica”, “Filoso-
fía de la Religión”, se enfrentaron
y enfrentan con este formidable
problema.
Es mejor centrarse en la visión
cristiana de Dios, presente en
nuestra cultura y configurando
nuestra arte y nuestro paisaje.
Frente a esta visión se toman dis-
tintas opciones y se adoptan dife-
rentes posturas. Intentar una re-
visión crítica que, manteniéndose
fiel a la tradición originaria, no
esquive ni las objeciones reales ni
las irrenunciables preguntas de
nuestro tiempo, puede constituir
un buen servicio, tanto para el
creyente como para el no creyen-
te. Para el primero, porque puede
calibrar mejor el sentido y la tras-
cendencia de su apuesta. Para el
segundo, porque tiene ocasión de
medirse no con tópicos obsole-
tos de un fantasma (pre)medieval,
sino con la visión actual de sus
contemporáneos, que, unidos en
una idéntica búsqueda de una
mejor interpretación de lo huma-
no, creen hallarla por un camino
distinto.
las sucesivas imágenes que de su
misterio nos hacemos, cambian
con el tiempo, el lugar y la cultu-
ra, mostrando así su relatividad y
la necesidad de ser continuamen-
te rehechas y actualizadas. De lo
contrario, se solidifica la imagen
de un tiempo determinado que,
convirtiéndose en ídolo y substi-
tuyendo el misterio real de Dios,
se impone como una losa mortal
sobre las épocas siguientes. Si el
cambio es grande y persiste la in-
sistencia de la imagen anterior,
puede llegarse a la catástrofe: con
la reafirmación del ídolo acaba
negándose la verdadera realidad.
Sin pretender que esa sea toda
la explicación, resulta difícil negar
que ahí radica una de las causas
fundamentales del ateismo mo-
derno. La inmensa revolución cul-
tural que se inició en el renaci-
miento y, acentuándose en la ilus-
tración, llega hasta nuestros días,
no conllevó un cambio paralelo,
o por lo menos, un cambio sufi-
cientemente aceptable en el re-
pensar el misterio divino y remo-
delar –siempre provisionalmente–
su imagen. El Vaticano II lo reco-
noce a su modo en un texto muy
citado: “en esta génesis del ateís-
mo pueden tener parte no peque-
ña los propios creyentes, en cuan-
to que con el descuido de la edu-
cación religiosa, o con la exposi-
ción inadecuada de la doctrina o
asimismo con defectos de la vida
religiosa, moral y social, velaron
más bien que revelaron el genui-
no rostro de Dios y de la religión”
(GS 19).
La cita de la fe con la cultura
contemporánea constituye una de
las tareas más urgentes del pen-
samiento religioso actual. En mu-
chos aspectos, todo indica que se
ha llegado a una encrucijada deci-
siva:“el cristianismo debe cambiar
o morir”; la afirmación, del obis-
La imagen de Dios en la nueva situación cultural
po anglicano John Shelby Spong,
puede ser exagerada pero lanza
un aviso que sería suicida ignorar.
Lo fundamental del cambio
Lo más válido e irreversible de
la modernidad consiste en el des-
cubrimiento del carácter autóno-
mo de los distintos estratos que
constituyen el mundo. Éste apa-
rece regido por leyes intrínsecas
y ya no traspasado por continuas
interferencias extramundanas
sean divinas o angélicas (para el
bien) o demoníacas o infernales
(para el mal).
Bultmann, en su programa de
desmitologización, llamó la aten-
ción sobre la importancia de este
hecho para la lectura de la Biblia.
Y la teología en general necesita
tomar el cambio muy en serio
para repensar todo lo relaciona-
do con la actuación de Dios en el
mundo.
La razón, por su parte, entró
en una nueva fase: como ya ad-
vertía Kant en su opúsculo sobre
la ilustración, ante una razón crí-
tica, salida de la “culpable minoría
de edad”, la religión no puede re-
fugiarse en el prestigio de “su san-
tidad” para seguir inmunizándose
contra las dificultades y resistirse
a las transformaciones necesarias,
que afectan al conjunto y no a los
detalles. Sobre todo obligan a pen-
sar de nuevo la relación de Dios
con el mundo natural y con la sub-
jetividad y la historia humanas: el
mundo físico aparece ahora regi-
do por leyes propias, que hacen
inconcebible un intervencionismo
divino; el mundo humano rechaza
como alienante toda imposición
105
autoritaria, que de algún modo no
dé razón de sí misma y toda legi-
timación religiosa de las relacio-
nes sociales injustas.
Esto no puede significar entre-
garse atado de pies y manos al
“espíritu de la modernidad” (tan
ambiguo en tantos aspectos, como
mostró la Escuela de Frankfurt),
sino asumirla críticamente, distin-
guiendo cuidadosamente lo legí-
timo e irreversible de aquello que,
como en todo lo humano, es ca-
duco y deformado. El mismo pro-
ceso cultural tiene que hacer una
dura crítica del optimismo exage-
rado y del predominio destructor
de una “razón instrumental” que
amenaza con colonizar todo el
“mundo de la vida” (Habermas).
La misma postmodernidad su-
pone una aguda alerta. Sin embar-
go, no debe usarse como escudo
–cómodo, relativista y justificador
de los beneficiarios del statu quo–
contra aquello que es irrenuncia-
ble de la modernidad, es decir, su
talante autocrítico, su búsqueda
FIDELIDAD A LA TIERRA:
DIOS QUE CREA POR AMOR
El gran malentendido entre el
cristianismo y la cultura moderna
consiste en que una iglesia enve-
jecida y poderosa ofrece una re-
sistencia al avance que suponen
las nuevas conquistas de la cien-
cia (Galileo, Darwin, la crítica his-
tórica de la Biblia y los dogmas) y
de la política (oposición a la re-
volución social y a la democracia
política). De “falta de fidelidad a la
tierra” la acusó Nietzsche. La Igle-
sia dio pie a eso. La acusación, al
señalar una deficiencia histórica
106 Andrés Torres Queiruga
de la justicia y de la igualdad y su
llamada auténticamente emanci-
padora. De otro modo se corre
el peligro de esquivar los fuertes
y fundamentales desafíos que si-
guen pendientes para la humani-
dad: falta de compromiso, injusti-
cia, intolerancia, autoritarismo…
Sin dejar de reconocer que la si-
tuación posmoderna presenta al-
gunas tareas interesantes y nece-
sarias, la tarea fundamental con-
siste en elaborar críticamente la
fuerte llamada y las grandes pro-
mesas aún pendientes.
En todo caso, el esfuerzo por
renovar la imagen de ese Dios
humanissimus anunciado por Jesús
de Nazaret debe dirigirse a algu-
nos de esos desafíos. No hacerlo
a tiempo y con la suficiente deci-
sión tuvo consecuencias muy gra-
ves que cabe agrupar en dos fren-
tes principales: la impresión de un
“dios rival”, enemigo de lo huma-
no; y el aire anacrónico y todavía
incoherente de ciertas interpre-
taciones de la fe.
real, puede convertirse en ocasión
para repensar con más claridad la
verdadera esencia de la fe. La idea
bíblica de creación desde el amor
ofrece el mejor fundamento.
Un Dios cuya gloria es la per-
sona humana en plenitud de
vida
Tomar en serio la idea de un
Dios que desde la plenitud infini-
ta de su Ser se decide a crear, sólo
puede verse como una opción por
el don y el amor. De suerte que
su único y exclusivo interés en
hacerlo es el bien y la realización
de la criatura. Lo cual, a su vez,
significa que todo aquello que la
apoye, promueva o mejore cons-
tituye una afirmación y prolonga-
ción de la acción creadora. Y, al
revés, todo lo que se opone a ella,
se opone, idénticamente, a la crea-
ción. Las deformaciones históri-
cas, una vez reconocidas, no de-
ben ocultar que no cabe base más
profunda ni más decisiva para una
profunda “fidelidad a la tierra”
(Teilhard de Chardin).
La idea de creación es tan ra-
dical que rompe de raíz todo dua-
lismo. De ahí que sea preciso des-
enmascarar ideas que en otro
tiempo pudieron tener un senti-
do aceptable, pero que hoy reci-
ben espontáneamente una lectu-
ra deformante. Tales como las de
que el hombre y la mujer fueron
creados para la “gloria” de Dios
o para su “servicio”. La visión de
la vida que inducen frases de ese
tipo –aparte de sugerir un Dios
interesado y preocupado por sí
mismo– es de un dualismo hete-
rónomo y alienante.
Dualismo, porque el “servicio”,
sancionado con premio o castigo,
implica que hay dos esferas de in-
tereses: la del “señor” y la del “sier-
vo”. De modo que estructural-
mente lo que es bueno para uno
no lo es para el otro, y la vida hu-
mana se divide en una parte re-
servada para ella y otra que debe
ser entregada a Dios, “cumplien-
do” con El. Alienante, porque así
fue percibido culturalmente. De
hecho, ésta fue, ya antes de Nie-
tzsche, la preocupación de Hegel
La imagen de Dios en la nueva situación cultural
contra la “conciencia desgraciada”
y la acusación de Feuerbach: en
esta concepción, “para que Dios
sea todo, el hombre tiene que ser
nada”.
Pero esto queda muy lejos de
la visión bíblica, que, a pesar de las
inevitables deficiencias de un lar-
go camino de descubrimiento re-
velador, nunca dejó de ver a Dios
como el que libera y no se pre-
ocupa por su culto, sino únicamen-
te por las necesidades humanas.Y
con Jesús de Nazaret lo descubre
como Abbá que ama sin restric-
ción y perdona sin condiciones, y
que en su “mandamiento nuevo”
no pide otra cosa que amor a los
hermanos (cf. Mt 25,35). La pri-
mera carta de Juan no hará más
que sacar la consecuencia, cuan-
do escriba una definición osada e
insuperable: “Dios es amor” (1 Jn
4, 8.16). Es decir: “Dios consiste
en estar amando”, con un amor
que no piensa en sí mismo, sino
sólo en el bien de los demás. “La
gloria de Dios es que la persona
humana viva” (Ireneo de Lión).
Un Dios comprometido pero
no intervencionista
Desde una perspectiva más
teórica, pero de enormes conse-
cuencias prácticas, una gran fuen-
te de malentendidos radica en la
incorrecta reinterpretación de la
relación de Dios con un mundo
regido por leyes autónomas. El
cambio no era fácil, porque toda
la Biblia y lo fundamental de su
comprensión teológica se fijaron
dentro de la anterior imagen del
mundo, que veía a Dios intervi-
niendo empíricamente en todo y
107
continuamente. La nueva visión
descolocaba literalmente a la teo-
logía, puesta entre tres malas so-
luciones que hacían muy difícil
comprender y vivir la presencia
de Dios en la vida humana.
En la visión intervencionista, gra-
cias a su trasfondo mitológico, la
trascendencia divina, falsamente
imaginada como alta y lejana, se
compensaba con la total per-
meabilidad del mundo a los con-
tinuos influjos sobrenaturales: los
buenos pensamientos podían ve-
nir de ángeles y las enfermedades
podían estar causadas por demo-
nios. En la nueva mentalidad esa
permeabilidad resulta impensable:
ni las personas más piadosas pien-
san –como hacía el mismo Tomás
de Aquino– que la luna está mo-
vida por una inteligencia angélica
o que la epilepsia equivale –como
en los mismos Evangelios– a una
posesión diabólica. Pero la segun-
da solución, el deísmo, con su “dios
arquitecto o relojero”, que se des-
entiende de su creación, tampo-
co puede satisfacer la experien-
cia cristiana, basada en un Dios
vivo, íntimamente presente en el
mundo y actuante en la historia.
Lo grave fue que entre las dos
posturas no era posible realizar
una auténtica mediación. Poco a
poco se fue instalando en la con-
ciencia general una solución de
compromiso, consistente en una
especie de deísmo intervencionista.
Por un lado, se vive –por ósmosis
cultural– la evidencia innegable de
la consistencia y regularidad de las
leyes físicas; pero, por otro, sin la
suficiente clarificación conceptual,
se mantiene la creencia en inter-
venciones divinas concretas.A eso
108 Andrés Torres Queiruga
responde la imagen de un “dios”
que está en el cielo, a donde nos
dirigimos para invocarlo y desde
donde él interviene de vez en
cuando (y no para todos, incluso
cuando lo necesitamos desespe-
radamente).
La idea de la creación por
amor, bien pensada, permite una
mejor salida, gracias a una inver-
sión radical del problema. No es
preciso romper la legalidad cria-
tural ni dejarla cerrada en sí mis-
ma bajo la mirada de un “dios”
distante. El creador no tiene que
venir al mundo, porque está ya
siempre dentro de él en su raíz
más profunda y originaria.Tampo-
co tiene que recurrir a interven-
ciones puntuales porque su acción
es la de sustentar, dinamizando y
promoviendo todo: está ya “des-
de siempre trabajando” en su
creación.
No se niega la validez religio-
sa de la experiencia antigua, que
veía a Dios actuando de verdad
en el mundo, en la historia y en la
vida, ni es preciso renunciar a la
cultura actual. Como modernos,
comprendemos que Dios actúa a
través de la acción de las criatu-
ras y de sus leyes; por eso, pode-
mos y debemos aceptar que el
mundo está entregado a nuestra
responsabilidad, aunque no hubie-
ra Dios (etsi Deus non daretur).
Pero, como nuestros antecesores
en la fe, podemos verla como una
responsabilidad “agraciada”; no de
titanes ni de esclavos, sino simple
y gloriosamente de hijos.
Una moral teónoma
Otro de los puntos, acaso el
de más consecuencias psicológi-
cas del malentendido cultural del
Dios cristiano, radica en una vi-
sión profundamente deformada
de su relación con la moral. Un
“dios” que nos creó “para su glo-
ria” y a quien hay que “servir”,
convierte la moral en algo nece-
sariamente heterónomo, es decir,
en una carga impuesta por él so-
bre nosotros: una serie de “man-
damientos” que nos ordena cum-
plir o de “prohibiciones” que nos
manda evitar.
Kant, en el nacimiento mismo
del mundo moderno, denunció
esta concepción como indigna e
infantilizante.Y seguramente nun-
ca será posible medir la cantidad
de resentimiento que acumuló en
la conciencia cultural de occiden-
te una concepción que invierte y
pervierte el sentido de la religión
en relación con el esfuerzo mo-
ral. En lugar de percibir la palabra
y la presencia de Dios como ayu-
da y apoyo en la dura lucha que
inevitablemente implica la auto-
rrealización humana como tal –es
decir para todos, tanto creyentes
como no creyentes–, fue interpre-
tada como exigencia, imposición
y amenaza por su parte.
Encima, esa moral se presen-
tó como sancionada, en caso de
fallo, con el terrible castigo del
infierno. El Dios que crea por amor
y que sólo piensa en el bien y la
felicidad de sus criaturas, acabó
siendo descrito como capaz de
castigar, por toda la eternidad y
con tormentos inauditos, faltas, en
definitiva, siempre pequeñas, fru-
to de una libertad débil y limita-
da. (Piénsese que el avance de la
sensibilidad lleva en nuestro tiem-
La imagen de Dios en la nueva situación cultural
po a una oposición generalizada
de la pena de muerte e incluso de
la cadena perpetua: ¿seremos los
humanos mejores que Dios?)
La visión del pecado marcha
en paralelo.Tomás de Aquino dijo
que el pecado no era malo por-
que le haga daño a Dios, sino por-
que nos lo hace a nosotros: “no
ofendemos a Dios más que en la
medida en que actuamos en con-
tra de nuestro bien”. Sin embar-
go, todo el peso del discurso acer-
ca del pecado, ignoró –y sigue ig-
norando– que el interés de Dios
consiste en que no nos hagamos
daño a nosotros mismos, no mal-
gastemos la vida propia ni ajena,
no arruinemos la realización hu-
mana.
La verdad del Dios que crea
por amor deslegitima esa defor-
mación dualista. La moral no es
una carga impuesta por Él desde
fuera, sino una exigencia de nues-
tro ser que, superando la insegu-
ridad y la limitación del instinto,
busca aquellas pautas de conduc-
ta que le permitan alcanzar su
mejor realización. Realización au-
téntica que es justamente el úni-
co interés de Dios al crearnos. Por
eso su presencia en nuestro es-
fuerzo moral sólo tiene sentido
como iluminación y apoyo, como
ánimo y perdón. Jesús no conde-
na nunca y, cuando muestra la ac-
titud de Dios ante el pecado hu-
mano, la muestra como la del pa-
dre preocupado exclusivamente
por el bien del hijo, que en el pe-
cado estaba arruinando su vida (cf.
Lc 15, 24).
Kant intuyó esa estructura
fundamental: “la religión es (con-
siderada subjetivamente) el cono-
109
cimiento de todos nuestros de-
beres como mandamientos divi-
nos”. Intuición que Paul Tillich apli-
có a la teología mediante el con-
cepto de teonomía (de nomos ley,
y teos, Dios), que sintetiza bien los
REVELACIÓN NO AUTORITARIA:
EL DIOS QUE “DICE LO MISMO QUE EL CORAZÓN”
Revelación como mayéutica
La nueva vivencia de la auto-
nomía afecta también a la subjeti-
vidad creyente. Su impacto, unido
al surgir de la crítica bíblica, exige
un nuevo concepto de revelación,
que ya no puede ser una imposi-
ción autoritaria ni un refugio fi-
deísta. Fruto de la lectura literal
de la Biblia y de su sistematiza-
ción en la patrística, la escolástica
y la reacción antimoderna, el con-
cepto de revelación que nos llegó
es el siguiente: la revelación con-
siste en una lista de verdades “caí-
das del cielo”, en virtud del mila-
gro de la “inspiración”, operado
en la mente del hagiógrafo. Se tra-
ta de verdades inaccesibles a la
razón humana, que hay que creer,
sin tener la mínima posibilidad de
verificar su verdad.
Se trata de una revelación im-
puesta desde fuera, sin conectar
verdaderamente con nuestras
necesidades y sin satisfacer nues-
tras preguntas. Su aceptación tie-
ne así algo de arbitrario. Esta dis-
posición a aceptarlo todo puede
parecer sumisión “humilde y reli-
giosa”. En el fondo, acaba convir-
tiéndose en indiferencia.
Así se aclara el terrible divor-
cio entre la fe y la cultura y la di-
ficultad de establecer un verdade-
110 Andrés Torres Queiruga
dos aspectos. La ley de nuestro
ser manifiesta la intención crea-
dora de Dios para bien nuestro:
“la razón autónoma unida a su
propia profundidad”.
ro diálogo. Se crea la impresión
de que entre ellas no puede me-
diar ningún tipo de razones que
se puedan compartir, sino tan sólo
la aceptación o el rechazo de la
autoridad de la revelación y de sus
“representantes”. A nivel perso-
nal, se explica el abandono masi-
vo de la fe, cuando ésta se mues-
tra incapaz de mantener el paso
de la propia maduración psicoló-
gica y cultural, y sólo se dispone
de “razones de primera comu-
nión” para responder a las dificul-
tades de la persona adulta.
Una concepción fiel a los da-
tos de la crítica bíblica compren-
de que la revelación actúa a tra-
vés del psiquismo humano. El pro-
feta, con su “genialidad” religiosa,
cae en la cuenta de que Dios,
mediante su presencia amorosa,
trata de manifestarse a todos. La
palabra inspirada es “mayéutica”,
es decir, nos ayuda a dar a luz lo
que, desde Dios, somos nosotros
mismos. No precisamos aceptar-
la “porque sí”, sino porque pode-
mos reconocernos en ella (o re-
chazarla…).
Esa fe, fundada en Dios pero
nacida dentro de la humanidad, se
hace estrictamente personal, con
toda la gloria y la carga de la li-
bertad. Los creyentes lo son por
sí mismos y no por rutina.
 Y respecto a la cultura, la fe
no aparece como un añadido ex-
trínseco, sino como un modo de
situarse en su proceso y de parti-
cipar en su historia. “La Biblia y el
corazón del hombre dicen lo mis-
mo” (F.Rosenzweig). No tiene por
qué imponerse de forma autori-
taria sino que se somete a las pre-
guntas y ofrece razones (cf. 1 Pe
3, 15). Tampoco se ve obligada a
aceptar de forma acrítica cual-
quier evolución cultural: también
la fe tiene derecho a hacer pre-
guntas y pedir razones. Por su
misma esencia, se presenta como
abierta a un diálogo en el que da
y recibe, enseña y aprende.
Verlo así permite enjuiciar con
lucidez las difíciles y conflictivas
relaciones entre la fe y la cultura
desde la entrada de la moderni-
dad. Dentro de la Iglesia puede
poner las bases para fomentar la
libertad teológica y la responsa-
bilidad creyente y deslegitimar
todo autoritarismo institucional.
Y propicia realizar de un modo
nuevo el diálogo de las religiones.
El diálogo de las religiones:
“inreligionación”
De modo casi inevitable, la vi-
sión dualista de lo religioso y el
concepto extrínseco de revela-
ción eran solidarios del particula-
rismo de la “elección”: Dios es-
cogería un pueblo y sólo a él en-
tregaría la revelación sobrenatu-
ral, dejando a todos los demás en
el estado de una religión pura-
mente “natural”. Esto era com-
prensiblemente reforzado por una
visión del mundo que le confería
cierta verosimilitud: la humanidad
La imagen de Dios en la nueva situación cultural
se limitaba en el tiempo a los cua-
tro mil años que separaban a Cris-
to de la creación de Adán, y se
reducía en el espacio al ámbito de
la ecumene, cuyos extremos so-
ñaba con alcanzar ya de algún
modo el mismo san Pablo al que-
rer llegar a Hispania.
Hoy esta concepción resulta
inhumana y exige una profunda re-
visión. Las reacciones fundamen-
talistas, síntoma de una situación
desconcertada, temerosa de per-
der la identidad ante una nueva
universalidad que se impone, no
deben impedirla. Nada hay más
opuesto a la universalidad radical
y a la generosidad del Abba Crea-
dor, que cualquier tipo de elitis-
mo egoísta o de particularismo
provinciano. Un Dios que crea por
amor vive volcado con generosi-
dad total sobre todas y cada una
de sus criaturas. No se puede pen-
sar en la imagen cruel de un pa-
dre egoísta que, creando muchos
hijos, se preocupa únicamente de
sus preferidos y deja a los demás
abandonados en el orfanato. El
Dios que “hace salir el sol sobre
malos y buenos y llover sobre jus-
tos e injustos”, llama a todos y
desde siempre: no hubo desde el
comienzo del mundo un solo
hombre o una sola mujer que no
nacieran amparados, habitados y
promovidos por su revelación y
por su amor incondicional.
Que las categorías para pen-
sar esto, conciliando universalidad
y particularidad, definitividad de
Cristo y valor salvífico de las de-
más religiones, resulten difíciles e
(incluso) insatisfactorias, no debe
ocultar esa evidencia fundamen-
tal. En el fondo, la humanidad siem-
111
pre lo comprendió así. De hecho,
todas las religiones se consideran
a sí mismas reveladas. Hay que
partir siempre del principio de que
todas las religiones son a su modo
verdaderas y constituyen caminos
reales de salvación para los que
honestamente las practican.
Eso no significa un relativismo
que las nivele a todas; ni a todo
dentro de cada una. Por parte de
Dios no existe ningún tipo de dis-
criminación; pero la receptividad
humana – que pertenece también,
y de modo esencial, a la constitu-
ción misma de la revelación– mar-
ca diferencias inevitables. El esta-
dio evolutivo, la situación históri-
ca, las circunstancias culturales y
la maldad del corazón limitan, con-
dicionan y deforman continua-
mente la manifestación divina. No
existe religión sin verdad, pues
todas consisten en el descubri-
miento y vivencia de lo divino, ni
religión absolutamente perfecta,
pues ninguna puede agotar en su
traducción humana la riqueza in-
finita del Misterio. Pablo subraya
que la culminación cristiana está
vertida en pobres “vasijas de ba-
rro”.
Ahí, y no en un pretendido “fa-
voritismo” divino, radican las di-
ferencias entre las religiones. Dios
se da “cuanto es posible” en to-
das ellas, pero la acogida es dife-
rente en cada una. Debe evitarse
HACIA UNA IMAGEN (MÁS) COHERENTE DE DIOS
Por definición, el misterio de
Dios desborda toda capacidad
humana y jamás podrá ser ence-
rrado en sus esquemas concep-
tuales. Si comprehendis, non est
112 Andrés Torres Queiruga
la peligrosa palabra de “elección”
pues ni el amor discrimina ni en
Dios hay acepción de personas.
Las diferencias existen realmen-
te; son un hecho inevitable, dada
la diversidad humana. Por eso se
pervierten, cuando lo positivo de
ellas se ve como privilegio y no
como algo destinado, también, y
con igual derecho, a los demás.
La teología actual hizo progre-
sos notables en el replanteamien-
to de la nueva situación, sobre
todo en dos frentes: 1) el de la
inculturación, por el que toda reli-
gión comprende que ha de res-
petar la especificidad de aquellas
culturas en donde es proclamada,
buscando expresarse en sus ca-
tegorías y encarnarse en sus ins-
tituciones; y 2) el del inclusivismo,
que, con diversos matices según
los autores, reconoce que toda
religión es verdadera y que todos
podemos aprender de todos.
Personalmente, me atrevo a
aventurar un tercer paso: el de la
inreligionación. Si toda religión es
revelada y en ella acontece la sal-
vación real de Dios, es obvio que
la religión que entre en diálogo
con ella no puede pretender anu-
lar esa verdad y esa salvación. En
todo caso, las vivifica y las com-
pleta con su contribución. Ya san
Pablo hablaba no de substitución
sino de “injerto” en la relación del
cristianismo con el judaísmo.
Deus (si lo comprendes no es
Dios). Pero el misterio no es lla-
mada a la desidia ni salvoconduc-
to para la arbitrariedad. Debemos
hacernos responsables de lo poco
que podemos decir.
Dios como Anti-mal
Nada daña tanto hoy la ima-
gen de Dios como el modo ordi-
nario de explicar su relación con
el mal.Aunque el problema del mal
afecta desde siempre a la huma-
nidad, la plausibilidad social y el
ambiente religioso hacían posible
asimilar una posible falta de co-
herencia teórica. Pero nuestro
tiempo no puede permitirse esto.
El terrible dilema de Epicuro –si
Dios puede y no quiere evitar el
mal, no es bueno; si quiere y no
puede, no es omnipotente– exige
una respuesta a las preguntas de
una razón críticamente emancipa-
da. Ya no es posible esquivar su
desafío; de lo contrario el mal se
convierte en “roca del ateísmo”
Mientras se mantenga, de
modo acrítico e inconsciente, el
viejo presupuesto de que es po-
sible un mundo sin mal, no sería
ni humanamente digno ni intelec-
tualmente posible creer en un
Dios que, siendo posible, no im-
pide que millones de niños mue-
ran de hambre o que la humani-
dad siga azotada por la guerra o
el cáncer. Si el mal puede ser evi-
tado, ninguna razón puede valer
contra la necesidad primaria e in-
condicional de evitarlo. De nada
sirve la proclamación de que Dios
sufre con nuestros males, si antes
los pudo evitar, pues entonces su
compasión y su dolor llegarían
demasiado tarde.
El descubrimiento de la au-
tonomía del mundo, unida a la
idea de un Dios no intervencio-
nista y respetuoso con la liber-
La imagen de Dios en la nueva situación cultural
tad, permite mantener la fe en
Él, sin incurrir en contradicción
lógica ni refugiarse en el fideís-
mo. Para eso se impone el paso
intermedio de una ponerología
(del griego ponerós, “malo”), es
decir, de un tratado del mal en
sí mismo, previo a toda opción
religiosa o a-religiosa.
Porque entonces es posible
mostrar el carácter estrictamen-
te inevitable del mal en un mun-
do finito (sea el mundo que sea,
pues no se trata del “mejor”, sino
de cualquiera de los posibles). En
lo finito “toda determinación es
negación” (Spinoza), una propie-
dad excluye necesariamente la
contraria, y la carencia genera
conflicto. Un mundo en evolución
no puede realizarse sin catástro-
fes; una vida limitada no puede
escapar al dolor y la muerte, y una
libertad finita no puede excluir a
priori la situación límite del fallo y
de la culpa.
Creyentes y no creyentes que-
dan igualmente situados ante un
idéntico problema: dar sentido a
la vida en un mundo herido por
el mal de un modo inevitable y
terrible. Este es el papel de la pis-
teodicea o justificación de la fe (pis-
tis, fe, en sentido amplio) religio-
sa, agnóstica o atea: tanta razón
de su “fe” tiene que dar Sartre,
cuando juzga absurda la existen-
cia, como el creyente que le da
un sentido a partir de Dios.
La ponerología permite a la fe
religiosa mantener su coherencia,
poniendo al descubierto la tram-
pa del dilema de Epicuro: carece
de sentido pretender que Dios
pueda crear un mundo sin mal.
Sería tan absurdo como exigirle
113
que crease un círculo cuadrado.
No es que Él “no pueda”, sino que
“es imposible”.
El misterio se desplaza: ¿por
qué Dios creó el mundo, a pesar
de saber que de modo inevitable
comportaría tanto mal? La histo-
ria de la salvación recibe una nue-
va luz: Dios creó por amor y lo
muestra en su darse a la humani-
dad (toda historia es historia de
salvación) con la promesa de res-
catarla definitivamente del mal,
cuando, tras la muerte, lo permi-
ta la ruptura de la finitud históri-
ca. Algo que se ilumina definitiva-
mente en el destino de Jesús de
Nazaret: en su cruz se mostró
como todos mordido por el mal,
pero su resurrección desvela que
el mal no tiene la última palabra.
El giro es radical y urge sacar
una consecuencia justa. Un Dios
que crea por amor sólo puede
querer el bien para sus criaturas.
El mal, en todas sus formas, exis-
te porque es inevitable, tanto físi-
ca como moralmente, en las con-
diciones de un mundo y libertad
finitas. No debe decirse que Dios
lo manda o lo permite, sino que
lo co-sufre y com-padece como
frustración de la obra de su amor
en nosotros. Dios es el Anti-mal:
el Salvador que lucha contra el mal
y nos convoca a colaborar con Él.
Más allá de la oración de pe-
tición
Sin embargo, tanto nuestros
hábitos de pensamiento como
nuestras prácticas de piedad con-
tinúan cargados del presupuesto
contrario. Muchas veces, aun cuan-
do teóricamente se acepta la im-
114 Andrés Torres Queiruga
posibilidad de que el mundo pue-
da existir sin mal, se sigue alimen-
tando el inconsciente con la
creencia contraria. Es necesario
superar rutinas y romper incohe-
rencias, para honra de Dios y para
nuestro bien. En ese sentido, re-
viste una importancia decisiva el
modo de orar.
En concreto, las fórmulas de
la oración de petición mantienen
vivo aquel presupuesto. Ello resul-
ta tanto más eficaz cuanto que
permanece ignorado y enlaza con
profundas necesidades antropoló-
gicas, como el reconocimiento de
nuestra indigencia y de nuestra
necesidad de ayuda. No se trata
de negar u ocultar esas necesida-
des. Pero sería incorrecto usarlas
como escudo para resistirse a
revisar la lógica de las expresio-
nes usadas. Lo justo es conservar
sus valores, pero evitar sus efec-
tos objetivamente perversos.
Cada vez que le pedimos a
Dios que acabe con el hambre en
África, o que cure la enfermedad
de un familiar, objetivamente su-
ponemos que lo puede hacer y
que, si no lo hace, es porque no
quiere. Lo cual, en la actual situa-
ción cultural, que rompe los silen-
cios y tabúes sagrados que encu-
brían las consecuencias lógicas,
pasa a tener unas consecuencias
terribles.
Vista la enormidad de los ma-
les que afectan al mundo, un Dios
que pudiendo, no los limita, apa-
rece como un ser indiferente y
cruel. Porque ¿quién, si pudiese, no
eliminaría el hambre, las pestes, los
genocidios que arrasan el mundo?
¿Seremos nosotros mejores que
Dios? Como escribió Jürgen Molt-
mann ante el recuerdo de Verdún,
Stalingrado, Auschwitz o Hiroshi-
ma: “Un Dios que permite críme-
nes tan espantosos, haciéndose
cómplice de los hombres, difícil-
mente puede ser llamado ‘Dios’”.
Hay que orar, pero de otro
modo. Con una oración que no
oculte la indigencia humana ni si-
lencie el deseo de ayuda y mejo-
ra, pero que trate de expresarse
de manera que, respetando el ex-
quisito amor de Dios, más preocu-
pado por el mal que todos noso-
tros, manifieste el esfuerzo por
alimentar la confianza y avivar el
agradecimiento por su presen-
cia y por su ayuda.
Hoy es preciso reconocer lo
contradictorio –y culturalmente
dañino– de una invocación como:
“para que los niños no mueran de
hambre, Señor escucha y ten pie-
dad”. Porque objetivamente apa-
recemos nosotros como los bue-
nos y atentos mientras que Dios
sería ese extraño ser al que hace
falta alertar –“escucha”– y mover
a compasión –“y ten piedad”–. La
realidad es justamente la contra-
ria: Dios es quien está llamando
incansablemente a las puertas de
la conciencia humana, para que
escuche el grito de los demás y
tenga compasión de su dolor. Es
Él quien llama y nos “suplica”.
Dios no es un “dios” de omni-
potencia arbitraria y abstracta
que, pudiendo librar del mal, no
lo hace, o lo hace sólo a veces o a
favor de unos cuantos privilegia-
dos. Sino el Dios solidario con
todos hasta la cruz; el Dios Anti-
mal, “el Gran compañero, el que
sufre con nosotros y nos com-
prende” (Whitehead).
La imagen de Dios en la nueva situación cultural
El Creador como liberador
Hegel y Kant conocían el te-
rror de la revolución francesa.
Pero sabían que suponía un hito
decisivo en el avance de la con-
ciencia humana: la sociedad y su
reparto de justicia, igualdad, liber-
tad y fraternidad forman parte de
la autonomía y responsabilidad
humanas. Las iglesias no siempre
lo comprendieron así, e incluso
después de la Revolución se pro-
dujo un fuerte retroceso: la legiti-
mación religiosa del absolutismo
político y de la desigualdad social.
El precio fue terrible: la distorsión
de la imagen de Dios, interpreta-
do como cómplice de la injusticia
y opio para adormecer las fuer-
zas de progreso. La “apostasía de
las masas trabajadoras” da testi-
monio de ello.
Nada más contrario al rostro
auténtico del Dios de Jesús. Lo
comprendieron las minorías, que
jamás faltaron en las iglesias, afir-
mando una fe que les situaba al
lado de los pobres y de las vícti-
mas. Las órdenes dedicadas a los
pobres, diversos movimientos del
socialismo utópico y el socialismo
religioso de la primera mitad del
siglo pasado mantuvieron despier-
ta la conciencia de esa verdad.
Después del Vaticano II las distin-
tas teologías de la esperanza, del
mundo, de la política, de la libera-
ción desenmascararon hasta la
evidencia lo falso y horrible de la
deformación.
El escándalo, reconocido, se
convirtió en “profecía externa”
que renueva hoy en las iglesias la
“memoria” del rostro más origi-
nal y auténtico de Dios, que inau-
115
gura la historia bíblica escuchan-
do el clamor de un pueblo opri-
mido y haciendo todo lo posible
por liberarlo; que, mediante sus
profetas, no dejó de insistir a fa-
vor del huérfano y de la viuda, del
esclavo y del extranjero; que, en
Jesús, se sitúa sin reservas al lado
de los pobres, convirtiendo la fi-
delidad a esta exigencia en crite-
rio último de la comunión con Él.
Tal es el sentido más radical de
las bienaventuranzas. Una de las
perversiones que amenazan a toda
religión es justamente la de agra-
var con el recurso a Dios el dra-
ma del dolor natural y legitimar
con la sanción divina la perversión
de la injusticia social: convertir al
enfermo en maldito y al pobre en
pecador. Contra lo primero se
Tradujo y condensó: JOSEP Mª BULLICH
116 Andrés Torres Queiruga
revela ya el libro de Job, y contra
lo segundo se dirigen directamen-
te las palabras de Jesús:“Bienaven-
turados los pobres, los enfermos,
los perseguidos…”. Porque está
herido por el sufrimiento, el en-
fermo sabe que Dios se pone prio-
ritariamente a su lado; porque está
marginado y explotado por los
hombres, el oprimido escucha que
Dios le defiende y rescata con la
justicia de su Reino.
No es posible confesar un
Dios que crea por amor, consti-
tuyéndose en Abbá, Padre/Madre
de todos, sin verlo al lado de los
que sufren, y sin transformar la
confesión creyente en esfuerzo
por reconocer y tratar a todo
hombre y mujer como hermano
y hermana.
APRENDER Y ENSEÑAR LA FE. AGRADECIMIENTO
A KARL RAHNER
Homilía pronunciada por J.B. Metz en el 50 aniversario sacerdotal de Karl
Rahner.
El rasgo fundamental: salvación
Para celebrar este aniversario de
Karl Rahner deberíamos hablar no
sólo del sacerdote, sino también del
religioso y del teólogo. Pues la obra
de su vida se refleja toda en una sola
cosa: el sacerdote, el jesuita, el teó-
logo, el cristiano piadoso.
Karl Rahner ha esbozado el tras-
fondo teológico en el que todos los
teólogos católicos, creo que puedo
decir todos, hemos de hacer teolo-
gía hoy. Incluso aquellos que lo criti-
can o se apartan de él, aprovechan
muchas de sus opiniones y de sus
puntos de vista tan agudos como tier-
nos sobre el mundo de la vida y de la
fe. Y los que le ignoran, ignoran mu-
cho más que una posición teológica.
Karl Rahner ha renovado el rostro
de nuestra teología. Nada es ya
como era antes.Y, sin embarco, todo
y todos son rasgos conocidos, fa-
miliares, para la memoria de la Igle-
sia. Pues el trazo fundamental de su
teología no es «Crítica», sino «Sal-
vación». ¿Por qué no iba yo a lla-
marle ‘apologeta’, precisamente
para devolver el sentido a un rasgo
que es muy indispensable a toda teo-
logía -pues es un sentido bueno y
creador-pero que sin embargo está
profundamente dañado? Karl Rahner
en su teología es siempre abogado
más que juez, defensor más que acu-
sador, protector más que desenmas-
carador.Y su apasionada crítica siem-
pre es, en fin de cuentas, una crítica
salvadora.
212
Experimentar a Dios y a la bus-
ca de Dios
Hace 25 años, para sus bodas de
plata sacerdotales, algunos de sus anti-
guos alumnos le regalamos un reloj
de pulsera que todavía lleva. En él está
grabado el texto de 1Cor. 4,15, don-
de Pablo dice: «Vosotros tenéis mu-
chos maestros en Cristo, pero pocos
padres». Karl Rahner ha sido para mí
no sólo maestro de mi teología sino
padre de mi fe.Y ambas cosas en uno
mismo.
Me acuerdo muy bien todavía de
mis primeras impresiones en clases y
seminarios. Allí hablaba él de Dios y
de la gracia, de la salvación y los sacra-
mentos, no sólo con la lengua de una
sutil docencia y argumentación
dogmática, sino con el lenguaje pru-
dente y a la vez muy exacto de la re-
ferencia y de la introducción a la ex-
periencia de la fe. Allí no solamente
se enseñaba una fe prefabricada, sino
que la fe era metida en la vida.Yo mis-
mo, con mis propias experiencias con-
tradictorias, pude de repente hacer-
me presente allí en medio de aquel
lenguaje sobre la gracia y sobre esa
muerte que se va extendiendo a lo
largo de una vida amurallada contra
la gracia. El lenguaje sobre Dios llega-
ba hasta todos los detalles y peregri-
naba desde el concepto hacia atrás,
hacia la vida contradictoria. Siempre
he experimentado a Karl Rahner no
sólo como gran profesor, como una
especie de maestro pensante del arte
de la teología, como muchos lo te-
nían, aunque para él ser eso era un
tormento. El era y es para mí y para
muchos un teólogo experimentador y
buscador de Dios. Antes se le llama-
ba a eso un teólogo místico. Y en él
comprendimos nosotros precisamen-
te que ese calificativo es un pleo-
nasmo, una especie de leño de made-
ra. Y hemos aprendido esto: que la
experiencia de Dios que él pone en
juego y en la que su teología nos ha
alfabetizado, no es sólo la ocasión para
una mística elitista, sino la expresión
de una mística popular. No es esoté-
rica, sino cotidiana. Es la mística que
en realidad ha sido confiada a todos
y se exige de todos. Karl Rahner fue
siempre un universalista. Rompió las
fronteras de la comprensión de la gra-
cia. La iluminó como ofrenda experi-
mentable, dirigida a todos y especial-
mente a los mínimos, a los más des-
esperados y a los débiles. Liberó la
experiencia de Dios, encerrada en la
torre de marfil de una mística amu-
rallada, para hacerla salir a lo cotidia-
no, a la vida terriblemente profana de
nuestro tiempo. Confió a todos esa
experiencia del misterio inexpresable
en la más profunda aquendidad de la
vida de cada uno. Y por eso ha con-
ducido a muchos, de esta forma, ha-
cia las huellas mesiánicas de Dios, en
medio del ámbito vital de cada uno
de ellos.
Un abogado crítico de su Iglesia
En este universalismo divino en-
tró también para él la Iglesia. La Igle-
sia como servidora de esa salvación
que Dios ha regalado a todos.Y por-
que él entiende y ama a su Iglesia no
como fin para sí misma, sino como
instrumento escatológico de Dios,
por eso puede serle obediente y per-
manecerle obediente de una manera
totalmente no patética y nada tre-
mendista. Muchos de nosotros sabe-
mos cuantas veces y de qué manera
fue puesto a prueba. Siempre puso la
experiencia colectiva del Espíritu de
Dios en la Iglesia por encima de la
suya propia. Nunca criticó a la Iglesia
sólo desde fuera (filosófica, socioló-
gica, políticamente, o como sea), sino
desde dentro y atendiendo a la mis-
ma pretensión que es propia de la
Iglesia. Esta crítica inmanente estaba
movida por la pregunta apasionada
acerca de cómo es posible que Dios
mismo haya dejado en la Iglesia libre
y activo su inexpresable misterio. Y
esta crítica combatía todas las tenta-
ciones de la Iglesia de traicionar su
propia provisionalidad escatológica y
de sustituir el misterio de Dios por
ella misma. Karl Rahner ofrece siem-
pre a la Iglesia un criterio confiable
de si este inexpresable misterio de
Dios está presente y activo en ella: y
este criterio es el criterio del amor
tal como está formulado en el manda-
miento bíblico.
Místico, concreto
La pertenencia mutua del amor a
Dios y el amor al prójimo ha sido para
él la imagen epocal de nuestra expe-
riencia de Dios en la modernidad.
Con ello ha llevado el amor al próji-
mo a la cumbre de su prosecución y
de su afirmación, hasta en aquello que
es su aparición más contradictoria, es
decir, el amor político. Pues para Karl
Rahner la mística del piadoso tiene
que ser, en cuanto seguimiento del
Cristo pobre y sufriente, exactamen-
te esto: mística de Dios en resisten-
cia contra un mundo en el que los
hombres viven como si no fueran
213
seres humanos y en el que tienen
destrozado su rostro humano como
si no hubiera Dios, como si no hubie-
ra ningún misterio divino en la vida
de los hombres. Por eso Karl Rahner
puede comprender el sufrimiento y
las luchas de sus hermanos jesuitas
en las Iglesias pobres de esta tierra,
p.e. en América central y las Filipinas,
absolutamente como imagen actual
de la mística ignaciana de Dios.Y por
eso puede hacer un frente contra un
dualismo demasiado cómodo entre
mística y política.
Rebelión contra la pérdida del
misterio en la modernidad
Este pathos hacia el Dios que está
a la vez cercano, escondido en el pró-
jimo, y también fácilmente pasable por
alto, este pathos Karl Rahner lo une
siempre con el pathos de Dios de su
padre Ignacio y con el pathos de Dios
de un Martín Lutero, cuya pasión por
Dios sólo en clichés prefabricados apa-
rece como contraria a la de Ignacio
de Loyola. Karl Rahner ha vivido y ha
deletreado esa pasión por Dios en las
circunstancias de nuestro tiempo que
solemos apellidar modernidad tardía.
Su teología es un único levantamien-
to contra la pérdida del Misterio sen-
tida o incluso también anunciada en
nuestra modernidad. Por eso pronun-
cia el Misterio de Dios en la vida de
los hombres, y lo pronuncia metién-
dolo dentro de este tiempo. Dentro
de un tiempo en el que los mismos
teólogos opinan que deben hablar de
la ‘muerte de Dios’. Dentro de un
tiempo en el que nuestras almas, cada
vez más, son colonizadas por esas es-
tructuras y sistemas anónimos en los
que esa pérdida del Misterio se ha en-
tronizado a sí misma de manera ma-
214
nifiesta. Dentro de las casas de la mo-
dernidad en las que se va fabricando
la fría muerte del sujeto. Dentro de
un tiempo cuyo espíritu objetivo se
comprende a sí mismo como liquida-
ción tardía de todo misterio y como
producción de un hombre vaciado de
lo misterioso que se ve arrojado a la
culpa y a la muerte sin el oscuro tras-
fondo del sufrimiento. Karl Rahner
habla de la angustia de esa exigente
falta de misterio. Habla de aquel hom-
bre vaciado de todo misterio que
cada vez se vuelve más incapaz de
sufrir y por ello mismo más incapaz
de ser consolado, cada vez más inca-
paz de recordar y, por ello, cada vez
más manipulable que nunca.Y que, en
fin de cuentas, solamente es feliz en
el sentido de una felicidad vacía de
añoranza y de dolor, cuyo verdadero
nombre es una infelicidad sin deseos.
Enfrentado con estos peligros,
ante la apoteosis de la falta de senti-
do y la banalidad, que va poniendo al
mundo por debajo del nivel de la crea-
ción de Dios, Karl Rahner pronuncia
en todos los hombres, absolutamen-
te en todos, el Misterio de Dios, ex-
perimentable aunque a la vez inex-
presable, y esto no como un acusa-
dor sino como un defensor del hom-
bre amenazado. El lenguaje de su le-
vantamiento crítico no carece de una
corriente de tristeza. Y, sin embargo,
ésta nunca es denunciatoria, sino que
casi me atrevería a llamarla socrática.
En ella nada se parece al intento de
meter el Misterio de Dios en las al-
mas perplejas, por así decir desde
arriba y a base de organización. Sino
que todo se parece más bien a la in-
vitación a un viaje de descubrimien-
tos, invitación a un viaje hacia un pai-
saje apenas conocido de la propia vida,
cercano a los abismos de la existen-
cia humana que suelen quedar inac-
cesibles a una reflexión absoluta, pero
en los que precisamente el hombre
moderno se ha quedado anónimo y
lleno de enigmas.
Un padre de la fe, y él mismo sin
patria
De esta manera, Karl Rahner se
convirtió para mí en lo que confesé
al principio: mi profesor de teología
se convirtió en el padre de mi fe.
Ciertamente aquí sólo puedo hablar
de ‘mí’, sólo de mí mismo. Pero, a pe-
sar de todo, estoy convencido que
también otros muchos podrían decir
también esto de cara a Karl Rahner.
Un padre de la fe, y, sin embargo,
él mismo sin patria. Así fueron todos
y así son en realidad todos estos pa-
dres de la fe, estos siervos de Dios,
en las tradiciones abrahámicas, en las
tradiciones paulinas y en las tradicio-
nes ignacianas. En ellos se dejan ver
las huellas de esa falta de patria,
característica de la mesianidad del
Hijo, que nos han trasmitido los evan-
gelios. De esa falta de patria mesiáni-
ca del Hijo que a lo largo de toda una
vida fue fiel a su Dios y que al final de
esa vida terrena se sintió abandona-
do hasta por ese Dios, y, sin embargo,
soportó la tiniebla de Dios. Nunca nos
interpretó Karl Rahner el cristianis-
mo como una especie de religión na-
cional burguesa, que ha echado fuera
todas las esperanzas mortalmente
amenazadas y todos los anhelos he-
ridos. Nunca recibí su comprensión
de la fe como una especie de ideología
de la seguridad, como una sublima-
ción festiva del actual estado de co-
sas que hemos conseguido, aunque
fuese el más progresista. Siempre
permaneció la falta de patria como
una añoranza a través de todo. Una
añoranza que no experimenté como
sentimental, ni tampoco como un
optimismo barato, ni tampoco como
una tempestad celestial; sino más bien
como un suspiro sin palabras de la
creatura, como un grito sin palabras
hacia la luz ante el rostro escondido
de Dios.
Y con la vejez, si no me equivoco,
esa añoranza se le ha hecho no más
suave sino más urgente, casi inexpre-
sable. Pesante, difícil de llevar, plomi-
za, una añoranza plomiza, un destie-
rro sin defensa. Porque el camino to-
davía dura y el cansancio crece. Por-
que hay mucha ceniza que va cubrien-
do la brasa oscura de la vida y ningu-
na tempestad del paraíso que la haga
de nuevo renacer. Porque una sensa-
ción de superfluidad puede revelar el
peso total de este anhelo de Dios.
Karl Rahner nunca se ha defendi-
do de esta falta de patria. Ni siquiera
formando alrededor de sí una comu-
nidad de gente que pensase igual, de
discípulos íntimos, o una escuela teó-
logica en el sentido tradicional del
término. Una vez, quizás un poco do-
lido, parece que dijo: «No tengo nin-
gún discípulo». Pues bien, lo que en el
día de hoy ha de permitir que yo diga
y que deje dicho a propósito de él, es
precisamente esto: que él es para no-
sotros mucho más que un maestro.
Gracias
Por eso quisiera en este momen-
to invitaros a todos a dar gracias. Las
gracias por este aniversario son en
fin de cuentas unas gracias a Dios.
Demos gracias a Dios por este Karl
Rahner, por el hecho de que lo he-
mos tenido entre nosotros, por el
hecho de que nos ha regalado un
215
hombre como él, un cristiano en este
tiempo, en que se presiente y se anun-
cia la falta de Misterio en nuestro
mundo. Demos gracias a Dios por la
orden de Ignacio que marcó a Rah-
ner hasta en sus raíces. Demos gra-
cias a Dios por la comunidad eclesial
en la que estamos celebrando este
día.Y finalmente demos gracias a Dios,
por Dios. Porque Karl Rahner ha ha-
blado siempre, y quizás sólo, de esto:
de que estas gracias a Dios pueden
configurar y salvar la vida; de que sin
esas gracias la vida a fin de cuentas se
va a pique; y de que esas gracias son
posibles y son reales en innumerables
rostros, a veces desconocidos o es-
condidos que son también rostros de
este tiempo.

J.B. Metz, Den Glauben lernen und lehren: Dank an Karl Rahner.
Kosel-Verlag, Munchen, 1984.

Una identificación última con la esencia fundamental de la Iglesia no sig-

nifica en modo alguno que estemos de acuerdo con todas y con cada una de
las cosas que se hacen en la Iglesia. Ni con todo lo que la jerarquía o el papa
realizan, ni siquiera con todas y con cada una de las cosas que la enseñanza
oficial de la Iglesia presenta. Ciertamente para mí el auténtico dogma de la
Iglesia constituye algo que me obliga absolutamente; por esto, como cristiano
y como teólogo, con cierta ansiedad de espíritu y de corazón, con no poca
frecuencia debo preguntarme cuál es el verdadero sentido de una afirmación
que el Magisterio de la Iglesia mantiene como dogma, a fin de concederle mi
consentimiento de manera honrada y tranquila. A lo largo de mi vida nunca
he tenido la experiencia de que esto resultara imposible; porque en relación
con esos dogmas, he advertido siempre con claridad que sólo pueden enten-
derse bien cuando se pone de relieve su sentido en línea de apertura hacia el
misterio de Dios, sabiendo, por otra parte, que han sido formulados desde
unos condicionamientos históricos determinados; por ello esos dogmas se
encuentran inevitablemente vinculados a una especie de amalgama que no
pertenece de hecho al contenido de la declaración dogmática, y que puede
hacer incluso que este contenido se interprete mal. Esto se debe también al
hecho de que esos dogmas están formulados como regulaciones lingüísticas
que, para ser fieles a la realidad a la que aluden, no deberían permanecer
siempre iguales, con las mismas palabras con que fueron formulados. Las co-
sas resultan diferentes cuando se trata de esta o aquella enseñanza relativa-
mente subordinada, que ha sido o sigue siendo mantenida por el Magisterio
romano como enseñanza oficial, con la pretensión de ofrecer una enseñanza
vinculante, aunque no haya sido ‘definida’. Por ejemplo, a mi juicio ni la argu-
mentación básica ni la autoridad de enseñanza de la Iglesia a la que de hecho
se acude ofrecen un fundamento convincente y obligatorio para aceptar la
discutida doctrina de Pablo VI en la Humanae Vitae, ni la Declaración de la
Congregación de la Fe que quiere excluir por principio la ordenación de
mujeres, como algo que debería aplicarse en todos los tiempos y culturas.

K. Rahner, Schriften XIV (1980) pp.19-20. Cf. H.Vorgrimmler, Karl Rahner,

Sal Terrae, 2004, 17-18.

216
 JOSÉ Mª CASTILLO

EL CENTRO DE LA ESPIRITUALIDAD
CRISTIANA
Existe, hoy en día, y en sectores cada vez más amplios, una actitud
altamente receptiva hacia la espiritualidad y todo lo que significa ex-
periencia espiritual y experiencia de Dios, en general. No cabe otra
actitud que la de acoger con simpatía esta realidad. Sin embargo,
resulta necesario, y cada vez más, insistir en aquello que es propio de
la espiritualidad cristiana para evitar presentaciones desfiguradas de
ésta. Lo central de la espiritualidad cristiana se juega en la vida, sobre
todo en la vida de los pobres, y en el seguimiento de Jesús que, a veces,
no deja de presentar aspectos conflictivos.Todo esto se encuentra muy
lejos de una espiritualidad que se contempla a sí misma y preocupada
por unos criterios de perfección que no son los del evangelio.

El centro de la espiritualidad cristiana, Didascalia 57 (2003) 4-14

UN CONTRASTE QUE HACE PENSAR

Hablar de “espiritualidad” pro- ción de todo lo que naturalmente

duce reacciones contrapuestas.
Hay personas para quienes la es-
piritualidad es lo más noble y lo
más importante que el ser huma-
no puede y debe afrontar en esta
vida. Por el contrario, para otros,
la espiritualidad no interesa e in-
cluso resulta sospechosa e inad-
misible. Plantear el asunto de la
espiritualidad es poner sobre el
tapete un tema que pone en evi-
dencia un contraste e incluso una
confrontación. Porque al tratar de
la espiritualidad, nos encontramos
con sus entusiastas y con sus de-
tractores. Los entusiastas son los
que ven en la espiritualidad el re-
medio de todos los males. Los de-
tractores son los que ni siquiera
soportan lo que esa palabra les
sugiere. Porque hay quienes pien-
san que espiritualidad es lo mis-
mo que evasión del mundo y de
la historia, renuncia y mortifica-
nos gusta, aceptación resignada de
las penas y miserias que lleva con-
sigo el hecho de vivir “en este va-
lle de lágrimas”, y todo eso con
buenas dosis de “espiritualismo”.
Ahora bien, esta confrontación
indica, en primer lugar, que la es-
piritualidad es algo muy serio y
profundo, porque un tema que
produce reacciones tan opuestas
y tan fuertes seguramente remue-
ve en muchas personas experien-
cias –conscientes o no– en las que
cada cual percibe que se juega
mucho en su vida. En segundo lu-
gar, indica también que en la espi-
ritualidad, tal y como mucha gen-
te la entiende, hay algo que fun-
ciona mal, porque seguramente
está mal planteado. Y cuando un
problema se plantea mal, la solu-
ción no puede ser acertada.
Este contraste y esta confron-
tación hacen pensar, porque obli-

163
gan a hacerse preguntas muy bási-
cas. Voy a afrontar aquí la que, a
mi juicio, me parece la más impor-
DIOS Y LA VIDA
Para poner en claro donde
está el centro de la espiritualidad
cristiana, lo primero es caer en la
cuenta de que las personas que
tenemos creencias religiosas, con
frecuencia establecemos, sin dar-
nos cuenta, una relación dialécti-
ca entre Dios y la vida. Es decir:
para mucha gente, Dios y la vida
son dos realidades disociadas y,
sobre todo, contrapuestas. Abun-
dan las personas que ven en la
vida, con sus males, sus sufrimien-
tos y sus contradicciones, la gran
dificultad para creer en Dios.Y, en
sentido contrario, abundan tam-
bién las personas que ven en Dios
el gran obstáculo para vivir, desa-
rrollar y disfrutar la vida en toda
su plenitud. Es decir, por una par-
te, la vida en este “valle de lágri-
mas” representa nada menos que
el problema del mal, el obstáculo
insalvable para aceptar que exis-
te un Dios infinitamente bueno y
poderoso. Pero, por otra parte,
ese Dios, que nos manda y nos
prohíbe, nos amenaza y nos casti-
ga, se traduce y se concreta en el
problema de la religión, que a mu-
cha gente se le hace intolerable,
por la idea de que, para acercarse
a Dios hay que sacrificar el enten-
dimiento, aceptando dogmas que
no se entienden; sacrificar la vo-
luntad, sometiéndose a mandatos
que resultan costosos; y vencer-
se lo más posible en todo lo que
nos gusta, porque así nos parece-
mos más a Cristo, que con su
164 José Mª Castillo
tante de todas: ¿dónde está el cen-
tro de la espiritualidad cristiana?
dolor, pasión y muerte, nos dijo
cómo hay que ir por la vida.
El hecho es que, en nuestra
manera de presentar a Dios, por
una parte, y en nuestro modo de
entender la vida, por otra, hemos
acabado por hacer de Dios y de
la vida dos magnitudes enfrenta-
das. Porque, para creer en Dios
no hay más remedio que pensar
la vida como en realidad no es. Y,
para vivir la vida con todas sus
posibilidades y sus gozos, hay que
prescindir del Dios que nos han
enseñado tantas veces.
Desde el momento en que
mucha gente ve y vive así estas
cosas, la religión y la vida entran
en conflicto, porque la religión
complica la vida a la gente que
toma en serio las creencias reli-
giosas, y la vida, con sus dinamis-
mos, sus derechos y sus instintos
más básicos, es vista por los res-
ponsables de la religión como un
peligro para los intereses de la
institución religiosa.
No se trata de un problema
artificial, sino de experiencias y
situaciones que han pasado y si-
guen pasando.Ahora el Papa anda
pidiendo perdón por las agresio-
nes que la Iglesia ha cometido
contra la vida en tiempos pasa-
dos. Seguramente, dentro de al-
gunos años, el Papa de turno pe-
dirá perdón por las agresiones que
la Iglesia está cometiendo ahora
contra la vida. Antiguamente, la
religión quemaba a sus enemigos.
Ahora no los quema, pero los cul-
pabiliza hasta conseguir que se
sientan como seres miserables
que sólo merecen la eterna con-
denación.
Todos sabemos las consecuen-
cias que, históricamente, ha teni-
do esta confrontación entre Dios
y la vida de los seres humanos.
Desde las religiones cuyo acto
central es el sacrificio de un ser
viviente, con frecuencia humano,
hasta la represión de los instintos
de la vida, como la necesidad de
amar o los dinamismos de la
sexualidad, que la religión ha sa-
tanizado en el nombre del Dios
que nos hizo con esa necesidad y
con esos dinamismos. De ahí que
son cada día más las personas que
no entienden este montaje ideo-
lógico e institucional que acaba
por entrar en contradicción con
lo que todo ser humano más de-
sea y necesita: vivir con seguridad,
con dignidad, respetado en sus
derechos, aceptado con sus dife-
rencias, con la posibilidad real y
concreta de gozar de la vida.
Mientras las religiones no se
aclaren sobre estas cuestiones tan
básicas y fundamentales, vivirán en
la constante contradicción de ser
EVANGELIO Y ESPIRITUALIDAD
El término “espiritualidad” no
se encuentra en el NT ni en la pri-
mitiva tradición cristiana. Esta pa-
labra se empezó a utilizar en el
siglo IV y su contenido se fue ela-
borando a lo largo de la Edad
Media. Cuando los cristianos ha-
blamos de espiritualidad, nos refe-
rimos a la forma de vivir de aque-
llas personas que se dejan llevar por
El centro de la espiritualidad cristiana
representantes de Dios y, al mis-
mo tiempo, agresores de la obra
fundamental de Dios, que es la
vida. Es verdad que, al llegar a este
punto, las religiones suelen echar
mano del pecado, como la perver-
sión que los seres humanos he-
mos hecho de la vida. Pero el pro-
blema entonces está en saber qué
es el pecado. ¿Consiste en todo
lo que sea agresión a la vida, a sus
derechos, a su dignidad, a sus pe-
culiaridades culturales, a sus ins-
tintos más básicos y al goce y la
alegría de vivir? ¿O en desobede-
cer a la religión, con sus dogmas,
leyes, poderes, jerarquías, amena-
zas y censuras sociales?
Con ello tocamos el centro
mismo de cualquier espiritualidad.
Y mientras no nos aclaremos so-
bre estas cosas, iremos por la vida
dando palos de ciego, con nues-
tra religión a cuestas y sin saber
qué hacer con ella. Porque la po-
dremos utilizar como agresión, ya
sea contra nosotros mismos, ya
sea contra los demás. O porque,
cansados de no verle sentido a
ciertas cosas, terminaremos por
mandarla a paseo para poder vi-
vir en paz y en coherencia con uno
mismo y con los demás.
el Espíritu de Dios.
Según los Evangelios, el Espíri-
tu se comunicó a Jesús en el bau-
tismo (Mc 1,10; Mt 3,16; Lc 3,22;
Jn 1,32). El relato de Lucas indica
cómo y de qué manera Jesús se
dejó llevar por el Espíritu de Dios,
es decir, en qué consistió la “espi-
ritualidad” de Jesús. El texto es
bien conocido: “ Jesús volvió a
165
Galilea por la fuerza del Espíritu”
(Lc 4,14). Y en seguida se dice que
Jesús leyó el texto del profeta
Isaías (Lc 4,19-20; cfr Is 61,1-2). In-
mediatamente el mismo Jesús aña-
dió:“Esta Escritura, que acabáis de
oir, se ha cumplido hoy” (Lc 4,21).
Jesús se dejó llevar por el Es-
píritu del Señor para aliviar el su-
frimiento humano. A eso impulsó
el Espíritu a Jesús: a dar la buena
noticia a los pobres, la vista a los
ciegos, la libertad a los cautivos y
oprimidos. En definitiva: dar vida
a quienes tienen la vida cuestio-
nada o disminuida; devolver la dig-
nidad de la vida a los que se ven
atropellados por causa de la
opresión o por carecer de la li-
bertad que merece cualquier ser
humano.
Esto significa que la espiritua-
lidad que presenta el Evangelio
funde la causa de Dios con la cau-
sa de la vida, hasta tal punto que
la predicación y el comportamien-
to de Jesús nos viene a decir que
los seres humanos encontramos a
Dios sólo en la medida en que de-
fendemos, respetamos y dignificamos
la vida. En esto se sitúa el centro
de la espiritualidad cristiana y por
eso el Evangelio resulta compren-
sible cuando se parte de este plan-
teamiento y cuando, a partir de
este principio, se interpreta el
mensaje de Jesús.
El centro de este mensaje, se-
gún los sinópticos, no fue Dios
sino el Reino de Dios (Mc 1,14-
15; Mc 4,17.23; 10,7; Lc 4,43). A
Jesús no le preocupó el problema
de Dios en sí mismo, sino dónde
y cómo podemos encontrarle y
relacionarnos con El. Según el
mensaje del Reino, al Dios de Je-
166 José Mª Castillo
sús se le encuentra “sanando toda
enfermedad y toda dolencia en el
pueblo” (Mt 4,23), resucitando
muertos, limpiando leprosos,
echando demonios (Mt 10,7). De
tal manera que la señal de que los
seres humanos encontramos a
Dios es que se expulsa a los de-
monios (Lc 11,20), es decir, se
produce la liberación de cuanto
oprime, limita o hace indigna la
vida.
La espiritualidad que presenta
el Evangelio no es un proyecto
que centra al sujeto en sí mismo,
en su propia perfección o santifi-
cación, o en su adquisición de de-
terminadas virtudes. Por muy no-
ble que todo esto sea, nada de ello
se encuentra en el Evangelio. La
espiritualidad que presenta el
Evangelio es un proyecto centra-
do en los otros, orientado a los
demás, con la intención puesta en
aliviar el sufrimiento ajeno. Es un
proyecto centrado en la defensa
y el respeto de la vida, en la lucha
por su dignidad. Cuando el Evan-
gelio explica en qué va a consistir
el criterio determinante de los
que entran o no en el Reino defi-
nitivo, todo se reduce a una cosa:
los que han aliviado el sufrimien-
to humano, los que han dado de
comer a los hambrientos, los que
han vestido al que no tiene qué
ponerse, los que han acompaña-
do a enfermos y presos, en defi-
nitiva, los que se afanan por la vida
de los demás son los que encuen-
tran a Dios. De este modo apare-
ce claro que en la espiritualidad
que el Evangelio muestra, se fun-
de y se confunde la causa de Dios
con la causa de la vida.
 ESPIRITUALIDAD Y CONFLICTO
Cuando los evangelios nos ha-
blan de la espiritualidad de Jesús y
de cómo se puso de parte de la
vida, no se limitan a decir que Je-
sús curaba enfermos o expulsaba
demonios. También repiten que
Jesús hacía frecuentemente estas
obras buenas precisamente cuan-
do estaba prohibido hacerlas se-
gún las leyes de la religión esta-
blecida. Por eso Jesús era “acecha-
do” por los piadosos observantes
que sospechaban, con fundamen-
to, que era un transgresor de las
normas establecidas (Mc 3,3; Lc
14,1). Al respecto, el relato más
elocuente es el de la curación del
manco de la sinagoga (Mc 3,1-6).
La pregunta de Jesús es tajante:
“¿Es lícito en sábado hacer el bien
en vez del mal; salvar una vida en
vez de destruirla?”. No estaba en
juego la vida de nadie, porque el
manco podía haber esperado al día
siguiente para que lo curasen.Y, sin
embargo, Jesús hace la pregunta
más radical que hay en todo el
relato evangélico: ¿qué es lo pri-
mero para el ser humano: la vida
o la religión? Para Jesús, lo prime-
ro es la vida. Lo cual no quiere
decir que Jesús prescindía de la
religión o que la rechazase, sino que
puso la religión donde tiene que
estar: al servicio de la vida de los
seres humanos, para dignificarla.
Esta manera de entender las
cosas no encajaba con las ideas y
proyectos de los “hombres de la
DÓNDE NO ESTÁ EL CENTRO
A la vista de lo dicho se pue-
den sacar algunas conclusiones.
El centro de la espiritualidad cristiana
religión” del tiempo de Jesús y
seguramente tampoco con las
ideas y proyectos de muchos hom-
bres religiosos de nuestro tiem-
po. Por eso la espiritualidad, tal y
como la entendió y vivió Jesús,
resultó ser conflictiva. Porque en-
tonces, como ahora, ponerse in-
condicionalmente de parte de la
vida es de las cosas más peligro-
sas y problemáticas que se pue-
den hacer en este mundo. Esto no
debe sorprendernos ya que los
intereses de la institución no co-
inciden siempre con los intereses
de la vida.Y entonces lo que suele
ocurrir es que se antepone la ins-
titución a la vida. Pero precisamen-
te eso es lo que Jesús no toleró.
Espiritualidad cristiana y con-
flicto van inevitablemente unidas.
Por eso nada tiene de particular
que la expresión suprema de
nuestra espiritualidad sea el Se-
ñor crucificado. Y bien sabemos
que un crucificado es un ajusticia-
do, o sea, la demostración más
patética de hasta dónde puede lle-
gar un conflicto. Por eso también
la espiritualidad supone renuncia,
“cargar con la cruz”, estar dispues-
to a ser considerado como un
agitador y un subversivo ante el
orden establecido, por la sencilla
razón de que uno está incondi-
cionalmente de parte de la vida y
en contra de cuantos, desde el
poder, cometen todo tipo de agre-
siones contra la vida.
Ante todo, interesa dejar muy cla-
ro que el centro de la espirituali-
167
dad cristiana no está en:
a) La religión. Si entendemos la
religión como relación con el Tras-
cendente, está claro que la espiri-
tualidad cristiana no se puede
entender si no es precisamente
eso. Pero esa relación necesita
todo un conjunto de “mediacio-
nes” entre los seres humanos y
Dios. Podemos quedar atrapados
por esas mediaciones, de manera
que no lleguemos al término que
es Dios. El evangelio deja muy cla-
ro que la mediación esencial entre
los seres humanos y Dios es la vida,
no la religión. La religión es una
expresión fundamental de la vida
y debe estar siempre a su servi-
cio. En consecuencia, la religión es
aceptable sólo en la medida en
que sirve para potenciar y dignifi-
car la vida, hasta el gozo y la ale-
gría de vivir. Cuando la religión se
gestiona de manera que acaba
agrediendo a la vida y a la digni-
dad de las personas, se desnatu-
raliza y termina siendo una ofen-
sa al Dios que nos reveló Jesús.
b) La ascética. Por los evange-
lios, sabemos que Juan Bautista fue
un asceta del desierto, seguramen-
te vinculado a los grupos de ese-
nios que, sin duda, abundaban en
la Palestina del siglo I. Pero Jesús
se desmarcó de la ascética del
desierto, lo mismo que se desmar-
có también de la religión del tem-
plo y de sus funcionarios. Por eso
los evangelios establecen una con-
traposición muy clara entre Juan
y Jesús: mientras a Juan lo compa-
ran con un entierro, Jesús se rela-
ciona con una boda (tal es el sen-
tido de las lamentaciones y las
flautas de Mt 11,17ss y paralelos).
Las comunidades primitivas com-
168 José Mª Castillo
prendieron muy bien que el ca-
mino de Jesús no era el camino
de la ascética, sino el de la alegría
y el gozo de la fiesta de la vida,
que es una boda.
c) La virtud. La “virtud” no es
un concepto bíblico. En hebreo
esta palabra no existe. Los judíos,
para referirse a una persona bue-
na, la llamaban “justa”, nunca “vir-
tuosa”. La virtud era mas bien un
concepto central en la ética hele-
nística. La virtud (aretê) era para
los griegos la cualidad de los se-
lectos de la sociedad (aristoi). Los
trabajadores, los pobres y los mi-
serables, no podían tener acceso
a la virtud. Por otra parte, en aque-
lla cultura, la virtud estaba asocia-
da al poder, puesto que era la ca-
racterística determinante de los
que eran considerados los privi-
legiados de la sociedad. Lo sor-
prendente es que a partir del si-
glo III, el centro del Evangelio, el
Reino de Dios – que es para los
niños (los débiles) y los pobres –
vino a ser sustituido por la virtud,
que era el centro de la cultura
helenística. No es que el mensaje
de Jesús sobre el Reino quedase
marginado. Lo que ocurrió es que
las gentes de aquella cultura vie-
ron (y no podían verlo de otra
manera) que el Reino de Dios se
alcanzaba poniendo en práctica la
virtud.Así se produjo el desplaza-
miento que dura hasta hoy. Por-
que también en nuestros días,
cuando, por ejemplo, se trata de
canonizar a un santo, no se anali-
za si luchó o no por defender y
dignificar la vida (eso es, el Reino
de Dios), sino que se mira con
lupa qué virtudes practicó y cómo
las ejercitó.
 d) La perfección del sujeto. Los
manuales de espiritualidad han
repetido mil veces que el centro
de la vida cristiana es la perfec-
ción espiritual del sujeto. Esta per-
fección se refiere a la caridad, con
lo cual se presenta un ideal ex-
celso. Al poner el centro en el
propio sujeto, por más que se ha-
ble del amor y hasta de la caridad
divina, con la mejor voluntad del
mundo se fomenta con demasia-
da frecuencia el más refinado
egoísmo.Y lo peor del caso es que,
las más de las veces, el sujeto ni
se da cuenta de ello, porque tiene
el convencimiento de que su en-
tusiasmo espiritual está centrado
en el amor, o sea en los demás,
cuando en realidad está centrado
en sí mismo, por más que todo
eso se disfrace de altísimos moti-
vos “espirituales”.
Cuando hablamos de espiri-
tualidad cristiana, es decisivo de-
jar muy claro que el centro de la
misma no está en ninguna de las
cuatro cosas que acabo de indi-
UNA ESPIRITUALIDAD PARA EL SIGLO XXI
No pretendemos inventar una
espiritualidad nueva, ni maquillar
nuestra “mercancía espiritual”
para que resulte aceptable en la
amplia oferta de productos de
toda índole que la sociedad de
bienestar nos mete por los ojos
cada día. Se trata de algo más sim-
ple y razonable.
Si en nuestro tiempo hay algo
que interesa de verdad a la gente,
es tener una vida segura, respeta-
da y digna. Y se comprende, por-
que las agresiones contra la vida
han sido tantas y tan brutales a lo
El centro de la espiritualidad cristiana
car. Si la espiritualidad de los cris-
tianos no va como Dios manda,
muchas veces no es por falta de
buena voluntad y de generosidad,
sino porque el centro de dicha es-
piritualidad se pone donde no se
tiene que poner. Que en el cen-
tro no estén ninguna de las cua-
tro cosas que he señalado, no
quiere decir que la espiritualidad
cristiana no tenga una dimensión
“religiosa”, que no exija una vida
“virtuosa” con sus compromisos
éticos fuertes, que no lleve a una
vida de “perfección”, entendida
como adhesión incondicional a
Jesús, o que no requiera una de-
terminada “ascética” entendida
como dominio de sí para el servi-
cio de los otros. Pero lo determi-
nante está en que la espirituali-
dad cristiana sepa dónde tiene su
centro. Y ese centro está en la
defensa de la vida de los seres
humanos, en el respeto a la vida, y
hasta en el conseguir el goce y
disfrute de la vida para todos y no
sólo para unos cuantos
largo del siglo XX, que es normal
el interés y la preocupación cre-
ciente por asegurarse una vida
que les dé las suficientes garan-
tías con vistas al siglo que se ave-
cina. Un siglo, por lo demás, que
plantea demasiados interrogantes,
precisamente en cuanto se refie-
re a la vida que nos espera.
Ahora bien, la espiritualidad
cristiana, si es auténtica, tiene que
ser una espiritualidad centrada en
la vida. Y en la vida sin adjetivos.
No se trata de que la espirituali-
dad cristiana se desentienda de la
169
vida “divina”,“sobrenatural”,“eter-
na”, “religiosa”, “consagrada” o
cualquier otra de las denomina-
ciones que la espiritualidad tradi-
cionalmente ha asociado con la
vida. Todos estos adjetivos son
importantes y necesarios, con tal
que se sitúen donde y como se
tienen que situar. Pero sabemos
por experiencia que la teología, al
tratar el tema de la vida, se ha fi-
jado más en lo adjetivos que en el
sustantivo, hasta llegar al esper-
pento de agredir a la “vida” por
asegurar “la vida eterna” o “la vida
sobrenatural”. Los cristianos te-
nemos que creer y esperar la vida
eterna. Como tenemos que bus-
CONCLUSIÓN
Si la espiritualidad quiere ser
coherente con el mensaje de Je-
sús y con las exigencias de nues-
tro tiempo, no tiene más camino
que tomar en serio la vida y lu-
char por ella, incluso cuando eso
pueda significar enfrentarse con
las patologías de la religión.Y esto
no es relajar la espiritualidad ni
hacerse una vida espiritual a la
carta. Todo lo contrario. Lo que
pasa es que nos da mucho miedo
tomar en serio la vida; la nuestra
y la de las pobres gentes, que to-
dos los días vemos en nuestras
pantallas de televisión, que care-
170 José Mª Castillo
car y defender la vida que Dios
nos concede mediante su gracia.
Pero con tal que todo esto se haga
a partir de esta vida, la vida que
cada uno lleva o puede llevar en
este mundo. Porque, con dema-
siada frecuencia, entre los cristia-
nos se produce la “evasión hacia
los adjetivos” y el desinterés por
lo sustantivo de la vida, por lo que
pasa y por lo que nos rodea, ha-
ciéndonos insensibles a la “vida de
perros” que tienen que soportar
tantos seres humanos con los que
seguramente nos cruzamos todos
los días, pasando de largo, como
hicieron el sacerdote y el levita en
la parábola del buen samaritano.
cen de seguridad, de dignidad y de
los derechos más elementales in-
herentes al ser mismo de cual-
quier persona. Y sabemos que en
este mundo hay tantas agresiones
contra la vida porque los pode-
res que a todos nos dominan se
mantienen en su situación de pri-
vilegio precisamente por esas
agresiones que cometen día a día.
Enfrentarse a esa situación, con
todas sus consecuencias, es lo que
nos da miedo. Consecuentemen-
te, podemos afirmar que hablar de
espiritualidad es hablar de la vic-
toria sobre el miedo.
Condensó: CARLES MARCET
 RICHARD R. GAILLARDETZ

EL MAGISTERIO ORDINARIO UNIVERSAL:

PROBLEMAS NO RESUELTOS
La convicción de que el magisterio ordinario de los obispos era una
guía segura para la fe cristiana se remonta a los primeros siglos.
Desde las décadas del Vaticano II, el recurso al “magisterio ordinario
universal” ha crecido dramáticamente. El autor estudia esta expan-
sión bajo el pontificado de Juan Pablo II, y explora los difíciles proble-
mas teológicos que suscita.
The ordinary universal magisterium: unresolved questions, Theologi-
cal Studies 63 (2002) 447-471
Una de las contribuciones más cesor de Pedro, convienen en un
significativas del Concilio Vatica- mismo parecer como maestros
no II fue la reflexión teológica auténticos, que exponen como
sobre el papel del obispo. Lumen definitiva una doctrina en las co-
gentium dice que la principal res- sas de fe y de costumbres, anun-
ponsabilidad de los obispos es la cian infaliblemente la doctrina de
predicación y la enseñanza. Los Cristo” [25]. Este texto se refie-
obispos son “testigos de la verdad re al llamado magisterio universal
divina y católica” y los fieles tie- ordinario.
nen obligación de “adherirse a su El origen del término “magis-
enseñanza con religiosa sumisión terio universal ordinario” ha sido
del espíritu”. El Concilio añade estudiado en otras partes. En este
“Aunque cada uno de los obispos artículo considero la frecuente
no goza de la prerrogativa de la apelación a este magisterio, reali-
infalibilidad, sin embargo si todos zada desde el Vaticano II y, parti-
ellos, aún dispersos por el mun- cularmente, durante el pontifica-
do, pero manteniendo el vínculo do de Juan Pablo II.
de comunión entre sí y con el su-

RECURSOS A LA INFALIBILIDAD DEL MAGISTERIO

UNIVERSAL ORDINARIO (1965-2002)
Humanae vitae
Después de la publicación de
la Humanae vitae de Pablo VI, so-
bre los anticonceptivos, algunos
teólogos sostuvieron que aquella
enseñanza tenía las condiciones
establecidas en la Lumen gentium
para el ejercicio infalible del ma-
gisterio universal ordinario. Una
de estas voces vino, inesperada-
mente, de Hans Küng. Propuso
que la enseñanza cumplía los re-
quisitos de la Lumen gentium. La
intención de Küng, sin embargo,
era mostrar que debía ser recha-
zada la misma doctrina de la infa-
libilidad, dado que la investigación

171
moderna había demostrado el
error de la enseñanza de la encí-
clica.Algunos años más tarde,John
C. Ford y Germain Grisez publi-
caron su más discutido estudio de
esta materia, concluyendo, con
una intención completamente dis-
tinta de Küng, que la enseñanza de
la Iglesia ciertamente había sido
infalible. Su artículo provocó un
vivo debate. El interlocutor más
notable fue Francis A. Sullivan. En
algunos círculos eclesiásticos cre-
ció la tendencia a aceptar la tesis
de Ford / Grisez: por ejemplo, un
vade mecum para confesores, sali-
do de una Congregación Vaticana.
Ordinatio sacerdotalis y Res-
ponsum ad dubium
Quizás la reclamación más sig-
nificativa y controvertida del ejer-
cicio del magisterio universal or-
dinario está asociada a la carta
apostólica de Juan Pablo II Ordina-
tio sacerdotalis, sobre la ordenación
de las mujeres. En esta carta es-
cribió:“Para quitar toda duda res-
pecto a una materia de gran im-
portancia, que pertenece a la mis-
ma constitución divina de la igle-
sia, en virtud de mi ministerio de
confirmar los hermanos, declaro
que la iglesia no tiene autoridad
alguna para conferir la ordenación
presbiteral a las mujeres y que
esta sentencia tiene que ser man-
tenida definitivamente por todos
los fieles de la iglesia.” Reafirma
lo que ya se había propuesto an-
tes en su mismo pontificado, y en
el de Pablo VI. La novedad de la
carta de 1994 no era la argumen-
tación teológica, sino la misma
formulación de la enseñanza.
172 Richard R. Gaillardetz
La frase “se ha de mantener
definitivamente” se encuentra en
la Lumen gentium [25] refiriéndo-
se a la enseñanza infalible del ma-
gisterio universal ordinario de los
obispos.Así, aunque la palabra “in-
falible” no se encuentra en la car-
ta apostólica, el uso de esta frase
suscitó preguntas, ya que el Papa
proponía una enseñanza “para ser
mantenida definitivamente”, por
lo que parece ser un ejercicio del
magisterio papal ordinario, no del
magisterio universal ordinario de
todo el colegio episcopal. “¿Qué
obligación impone este documen-
to? Se establece explícitamente
que lo que aquí se afirma debe ser
mantenido definitivamente en la
iglesia, y que esta cuestión ya no
queda abierta al diálogo de opi-
niones diferentes. ¿Es una afirma-
ción dogmática? El Papa no pro-
pone ninguna nueva fórmula dog-
mática, sino que confirma una cer-
teza vivida constantemente y
mantenida firme en la Iglesia.Aquí
tenemos un acto de magisterio
ordinario del Sumo Pontífice, no
una solemne definición ex cathe-
dra, aunque en términos de con-
tenido se presenta una doctrina
que se ha de considerar definiti-
va. Se confirma por la autoridad
apostólica del Papa una certeza,
que ciertamente existe en la Igle-
sia, pero que ahora algunos cues-
tionan. Se ha dado una expresión
concreta, que también expresa de
forma obligatoria lo que siempre
se ha vivido” (cardenal Ratzinger).
La Congregación para la Doc-
trina de la Fe, el 28 de octubre de
1995, publicó un Responsum ad
dubium, respuesta formal a una
pregunta dirigida a la Santa Sede:
“Si la enseñanza de que la Iglesia
no tiene autoridad alguna para
conferir la ordenación sacerdotal
a las mujeres, que se presenta en
la Carta Apostólica Ordinatio sa-
cerdotalis para ser mantenida de-
finitivamente, se ha de entender
como perteneciente al depósito
de la fe”. La respuesta es afirmati-
va. Y añade: “Esta enseñanza pide
una adhesión definitiva, ya que está
fundada en la Palabra escrita de
Dios y, desde el principio, mante-
nida y aplicada constantemente en
la Tradición de la Iglesia y ha sido
establecida como infalible por el
magisterio universal ordinario. Por
esto, en las presentes circunstan-
cias, el Romano Pontífice, en el
ejercicio de su propio oficio de
confirmar a los hermanos, ha con-
firmado la enseñanza con una de-
claración formal, estableciendo
explícitamente lo que hay que
mantener siempre, en todas par-
tes y por todos, como pertene-
ciente al depósito de la fe”.
Como en el caso de la Ordina-
tio sacerdotalis, el Responsum ad
dubium lejos de zanjar la discusión
teológica, la incrementó dramáti-
camente.
Evangelium vitae
Este mismo año, Juan Pablo II
había publicado su encíclica Evan-
gelium vitae, en la cual explícita-
mente apela a la autoridad del
magisterio universal ordinario en
sus tres condenas: 1) la muerte
directa y voluntaria de una vida
inocente, 2) el aborto, y 3) la eu-
tanasia. Según el Papa, la primera
condena estaba “confirmada por
la Sagrada Escritura, transmitida
El magisterio ordinario universal: problemas no resueltos
por la Tradición de la Iglesia y en-
señada por el Magisterio univer-
sal ordinario”. La segunda y ter-
cera enseñanzas estaban basadas
ambas “en la ley natural y en la
Palabra escrita de Dios, como
transmitidas por la Tradición de
la Iglesia y enseñadas por el ma-
gisterio universal ordinario”. El
sumario oficial de encíclicas del
Vaticano nota que, en esta encí-
clica, el Papa, ejerciendo su pro-
pia autoridad magisterial, confir-
ma una doctrina enseñada por el
magisterio universal ordinario. Las
formulaciones de esta encíclica,
junto con las respuestas de la
Congregación de la Fe acerca de
la Ordinatio sacerdotalis, levantaron
importantes cuestiones sobre la
relación entre un ejercicio del
magisterio papal ordinario “con-
firmando” una enseñanza del ma-
gisterio universal ordinario, y el
mismo ejercicio del magisterio
universal ordinario.
Ad tuendam fidem y el comen-
tario Ratzinger / Bertone
En el verano de 1998, Juan Pa-
blo II publicó la carta apostólica
Ad tuendam fidem. En esta carta
incorporó algunas adiciones tan-
to al Código de Derecho Canó-
nico como al Código Canónico de
las Iglesias Orientales. Intentaba
conciliar el CDC de 1983 con las
categorías doctrinales estableci-
das por la Profesión de Fe y el Ju-
ramento de Fidelidad. En la Pro-
fessio fidei se añadieron tres pá-
rrafos al Credo Niceno-Constan-
tinopolitano. El primero, se refe-
ría a aquellas enseñanzas de la Igle-
sia que se han propuesto como
173
reveladas divinas, ya sea por una
definición solemne del Papa, o del
Concilio, o por el magisterio uni-
versal ordinario. El segundo párra-
fo considera “doctrinas definiti-
vas” aquellas enseñanzas de fe y
moral que han sido “propuestas
definitivamente por la Iglesia”. El
creyente las debe “aceptar y te-
ner firmemente” como verdade-
ras. Finalmente, el tercer párrafo
se refiere a las “doctrinas autori-
tativas, no definitivas”, aquellas que
han sido enseñadas por el magis-
terio autoritativamente, aunque
no infaliblemente. El creyente tie-
ne que adherirse “con una sumi-
sión religiosa de la inteligencia y
la voluntad”.
La intención de la carta era lle-
nar una laguna legislativa. Mientras
el actual CDC menciona la pri-
mera y tercera categoría de en-
señanzas de la Iglesia y especifica
“justas sanciones” para los que
disienten, no hay ninguna mención,
en el Código, de la segunda cate-
goría, doctrinas definitivas, y por
consiguiente ninguna sanción para
los que disientan. Más significati-
vo era el comentario sobre la Pro-
fessio fidei, del cardenal Ratzinger
y el arzobispo Bertone, que acom-
pañaba la carta apostólica.Aunque
el comentario no tiene carácter
formal de magisterio, de alguna
manera refleja la mente del Papa
y orienta la interpretación de las
enmiendas del derecho canónico.
El comentario ofrece ejemplos de
doctrinas definitivas enseñadas
con el carisma de infalibilidad: la
naturaleza ilícita de la prostitución
y fornicación, la condena de la
eutanasia por Evangelium vitae, la
ordenación sacerdotal reservada
174 Richard R. Gaillardetz
a los hombres, y la declaración de
León XIII de que la ordenaciones
anglicanas eran nulas e inválidas.
Sin embargo, ninguno de los ejem-
plos citados parece ser el resulta-
do de una solemne definición, sino
más bien enseñanza del magiste-
rio universal ordinario. La inclu-
sión de la doctrina sobre las or-
denaciones anglicanas arrastró la
máxima atención y suscitó muchas
objeciones de los ecumenistas.
La Profesión de Fe compuesta para
Robert Nugent
En el invierno de 1998, al final
de una serie de investigaciones
sobre la enseñanza y escritos de
Robert Nugent y Jeannine Gra-
mick, fue enviada a Nugent una
profesión de fe, en la cual tenía
que afirmar las enseñanzas de la
Iglesia respecto a la homosexua-
lidad. Se habían ordenado según
tres categorías: enseñanza dogmá-
tica, doctrina definitiva y doctrina
autoritativa no definitiva. Las en-
señanzas incluidas en la segunda
categoría son particularmente sig-
nificativas. El texto decía:“Acepto
y mantengo firmemente que toda
persona bautizada, revestida de
Cristo, está llamada a vivir la vir-
tud de la castidad de acuerdo a
su particular estado de vida: las
personas casadas están llamadas
a vivir la castidad conyugal; todos
los demás deben practicar la cas-
tidad en la forma de continencia.
El encuentro sexual sólo se pue-
de dar en el matrimonio. También
acepto y mantengo que los actos
homosexuales son siempre obje-
tivamente malos. Sobre el sólido
fundamento del testimonio bíbli-
co constante que presenta los
actos homosexuales como una
grave perversión. La Tradición
siempre ha declarado que los ac-
tos homosexuales son intrínseca-
mente desordenados”.
Dado que no conozco ningu-
na solemne definición sobre la
naturaleza objetivamente mala de
los actos homosexuales, debo
deducir que el Vaticano presenta
esta enseñanza como doctrina
definitiva enseñada infaliblemen-
te por el magisterio universal or-
dinario. Estos párrafos van segui-
dos por otros tres adicionales.
Cada uno empieza por “me ad-
hiero con sumisión religiosa de la
voluntad y la inteligencia a...” por
consiguiente, lo que sigue se ha
de considerar como doctrinas
autoritativas, no definitivas. Inclu-
so en estos párrafos hay formula-
ciones que establecen que la in-
clinación homosexual constituye
una tendencia hacia un compor-
tamiento intrínsecamente malo, y
que estas personas, aún merecien-
do ser tratadas con respeto y sin
“formas injustas de discrimina-
ción”, no pueden reclamar ningún
derecho para el comportamiento
homosexual y, finalmente, que las
personas homosexuales pueden
crecer en la perfección cristiana
“por la virtud del autodominio”.
Nugent devolvió a Roma una
forma de profesión ligeramente
enmendada (p.e. puso “actos ho-
mosexuales [genitales] son siem-
pre, objetivamente hablando, mo-
ralmente erróneos” en vez de
“objetivamente malos” y un pá-
rrafo final que dice: “Respecto a
las dificultades para determinar si
una enseñanza ha sido, de hecho,
El magisterio ordinario universal: problemas no resueltos
enseñada como infalible por un
acto no definitivo del magisterio
universal ordinario (CDC 749.3)
y reconociendo y afirmando la
naturaleza autoritativa y obligato-
ria de una tal enseñanza, me es-
forzaré para mantener una acti-
tud positiva de oración, estudio y
ulterior comunicación con la Sede
Apostólica, en estas materias”.
La respuesta del Vaticano a
esta enmienda final es pertinente:
“Aunque su exacto significado no
es del todo claro, la referencia a
“las dificultades para determinar
si una particular enseñanza ha
sido, de hecho, enseñada infalible-
mente por un acto no definitivo
del magisterio universal ordina-
rio” en el contexto específico de una
Profesión de Fe en materia de ho-
mosexualidad, sólo se puede en-
tender que el autor desea cues-
tionar la categoría definitiva de las
doctrinas referentes a la homo-
sexualidad incluidas en los párra-
fos primero y segundo de la Pro-
fesión de Fe. El implícito es que la
categoría de las doctrinas de los
párrafos primero y segundo per-
manece abierta al debate, por
esto, esta adición contribuye de-
cisivamente a hacer inadecuada su
Respuesta (cursiva en el original)”
Este panorama de las llamadas
a la infalibilidad del magisterio
universal ordinario, después del
Vaticano II, aunque no compren-
sivo, puede demostrar la impor-
tancia dada a este ejercicio de la
enseñanza de la Iglesia. Muchos de
estos recursos a la infalibilidad se
refieren a doctrinas controverti-
das entre renombrados teólogos
católicos.
175
 PROBLEMAS NO RESUELTOS
En los manuales dogmáticos,
populares en el período entre los
dos concilios Vaticanos, era poca
la reflexión teológica sobre el
magisterio universal ordinario.
Esto cambia, dramáticamente, en
los últimos 25 años, por el fre-
cuente recurso a este ejercicio en
materias controvertidas.
El exacto carácter autorita-
tivo de las enseñanzas del
magisterio universal ordina-
rio
Cuando una verdad de revela-
ción divina se enseña infaliblemen-
te por el magisterio universal or-
dinario, resulta un “dogma no de-
finido”. Si estas enseñanzas dog-
máticas son “definitivas”, aunque
“no definidas”, invitan a pregun-
tar si merecen la misma condición
que los dogmas “definidos”. O en
negativo, ¿la negación de un dog-
ma no-definido constituye una
herejía, como en el caso de un
dogma definido? La respuesta del
CDC es afirmativa. El canon 750
sostiene que “todo lo que se pro-
pone como revelación divina, ya
sea por el magisterio solemne de
la Iglesia o por su magisterio uni-
versal ordinario, debe ser creído
con fe divina y católica”. El canon
siguiente, define la herejía como
“la obstinada negación, después de
recibir el bautismo, de una verdad
que se debe creer con fe divina y
católica”. Francis Sullivan observa
que, si las consecuencias de ne-
gar un dogma no definido son las
mismas que las de negar un dog-
ma definido, el principio articula-
176 Richard R. Gaillardetz
do en el canon 749 § 3 de que
“ninguna doctrina se ha de enten-
der infaliblemente definida si no
está claramente establecido como
tal”, se ha de aplicar por igual en
ambos casos. Argumenta: “Ya que
las consecuencias para los fieles,
son las mismas... concluyo... que
ninguna doctrina se ha de enten-
der como propuesta infaliblemen-
te a menos que esté claramente
establecido, tanto si ha sido defi-
nida, como si ha sido enseñada por
el magisterio universal ordinario.”
El enfoque de Sullivan es insistir
en el alto nivel que adquiere una
verdad enseñada infaliblemente
por el magisterio universal ordi-
nario.
Otra línea de pensamiento,
por lo menos desde finales del S.
XIX, llega a una conclusión distin-
ta. Vacant escribió en 1887, que
las enseñanzas del magisterio uni-
versal ordinario, aunque enseña-
das infaliblemente, no se deberían
considerar dogmas de fe católica.
En su análisis de la tradición, no
encontró ninguna evidencia de la
nota teológica de herejía adjunta
a una enseñanza propuesta sólo
por el magisterio universal ordi-
nario. Menciona específicamente
el dogma de la Inmaculada Con-
cepción, cuya negación nunca se
consideró herejía, antes de su for-
mal definición, aun cuando presu-
miblemente fue enseñada por el
magisterio universal ordinario.
Unos 70 años después de Va-
cant, Karl Rahner y Karl Lehmann
en su artículo “kerygma y dogma”,
en Mysterium Salutis, concluyen
que la tendencia actual es pensar
los dogmas en términos de una
solemne definición.Y notan la ne-
cesidad de reconocer el mayor
grado de certeza que ofrecen los
dogmas definidos. Kenneth Kau-
check, canonista, llega a la misma
conclusión:“Aunque el magisterio
ordinario tiene la misma autori-
dad que las definiciones solemnes,
sólo una definición solemne pue-
de definir una enseñanza... Sola-
mente se manifiesta hereje el que
niega una proposición definida.”
Las diferencias entre Sullivan y
Rahner / Lehmann no son signifi-
cativas. Comparten un interés por
el creyente. Sullivan pone un nivel
más estricto de reconocimiento
para los dogmas no-definidos y
Rahner / Lehmann reconocen que,
en la tradición, los dogmas no
definidos no ofrecen el mismo
grado de certeza que los dogmas
definidos. Aun concediendo que
un dogma definido posee mayor
grado de certeza y que la nega-
ción de un dogma no-definido no
constituiría una herejía, el argu-
mento de Sullivan mantendría que
una enseñanza ha de ser propues-
ta claramente sin error para ser
dogmática.
Uno de los aspectos más pro-
blemáticos del intercambio entre
Nugent y el Vaticano consiste en
la falta de voluntad del Vaticano
para aceptar la condición de Nu-
gent, es decir, la dificultad para
determinar que una doctrina con-
creta ha sido propuesta como in-
falible por el magisterio universal
ordinario. En este caso (y en el de
Gramick) las consecuencias son
muy serias. Su negación a firmar
la Professio fidei repercutió en se-
veras restricciones para su activi-
El magisterio ordinario universal: problemas no resueltos
dad pastoral y teológica. Sullivan
tiene razón al extender la finali-
dad del canon 749 § 3 a los dog-
mas no-definidos. Todo recurso a
la infalibilidad, tanto si se trata de
dogma como de doctrina defini-
da, se debe “manifestar claramen-
te” para evitar afirmaciones no
justificadas, y posiblemente daño-
sas, de herejía o de errores se-
rios y de consiguientes penas ca-
nónicas.
Alcance del objeto del magis-
terio universal ordinario
La categoría, relativamente
nueva, de doctrina definitiva, con-
siderada en Ad tuendam fidem, oca-
siona un montón de dificultades.
Muchas de las recientes reclama-
ciones, respecto al ejercicio del
magisterio universal ordinario, se
refieren a la doctrina definitiva. La
extensión de estas reclamaciones
se ha facilitado, por una sutil rein-
terpretación del alcance de la ca-
tegoría de doctrina definitiva.
Según Jean-François Chiron, el
recurso explícito al ejercicio del
carisma de infalibilidad respecto
a verdades no reveladas se remon-
ta a la controversia jansenista, en
la que se supuso que el magiste-
rio enseñaba infaliblemente, no
sólo en la condenación de las cin-
co proposiciones heréticas del
Augustinus, de Jansenio, sino tam-
bién en su determinación de que
la obra contenía, de hecho, aque-
llas afirmaciones.
Muchos manuales de semina-
rio, en el S. XVIII y principios del
XIX afirmaban la posibilidad del
ejercicio de la infalibilidad respec-
to de las verdades no reveladas.
177
Después del Vaticano I, se hizo
común la explícita distinción en-
tre dos objetos de la infalibilidad:
el objeto primario, verdades re-
veladas, y el secundario, verdades
no reveladas. En algunos casos, la
segunda categoría se limitaba a lo
estrictamente necesario para de-
fender la revelación y, en otros, se
ampliaba a hechos sencillamente
“conexos” con la revelación. El
Vaticano I no trató explícitamen-
te esta materia. Sin embargo, el
decreto sobre la infalibilidad pa-
pal, Pastor aeternus, estableció que
cuando el Papa define “una doc-
trina concerniente a la fe o a la
moral debe ser mantenida (tenen-
dam) por toda la iglesia”. El uso
de tenenda, más bien que creden-
da, sugiere que el Papa puede en-
señar infaliblemente en una ma-
teria no revelada, no para ser creí-
da sino mantenida. El obispo Gas-
ser, en su relatio dirigida al conci-
lio, hizo mención explícita de la
posibilidad de la infalibilidad de la
Iglesia, ampliada a verdades no
reveladas, sólo en la medida en
que sean necesarias para salva-
guardar la divina revelación. Tan-
to Gasser como los manualistas,
después del Vaticano I, estaban de
acuerdo en que esta infalibilidad
ampliada, no era revelada sino sólo
“teológicamente cierta”.
Aunque el Vaticano II no trató
explícitamente este tema, Lumen
gentium establece que el ejercicio
de la infalibilidad “se extiende sólo
a cuanto abarca el depósito de la
divina revelación, que se ha de
conservar santamente y exponer
fielmente” [25]. La Comisión Teo-
lógica del concilio trató explícita-
mente la cuestión, optando por un
178 Richard R. Gaillardetz
ámbito restringido para el objeto
secundario, que se describe como
aquellas enseñanzas “que se re-
quieren para salvaguardar religio-
samente el mismo depósito y ex-
ponerlo fielmente”. Es la interpre-
tación que aceptó, en 1973, la
Congregación para la Doctrina
de la Fe, en Mysterium ecclesiae.
Y encontró su camino en la nue-
va cláusula que Juan Pablo II in-
sertó en el CDC, canon 750 § 2:
“...todas y cada una de las propo-
siciones que se requieren para la
sagrada preservación y fiel ex-
plicación del depósito de la fe,
deben ser firmemente abrazadas
y mantenidas”.
En contra de esta interpreta-
ción restrictiva, evidente en el Va-
ticano I y II e incluida en la inser-
ción canónica promulgada en Ad
tuendam fidem, un pasaje anterior
de la carta apostólica y una afir-
mación en el comentario Ratzin-
ger / Bertone, amplían el ámbito
para incluir también enseñanzas
conexas con la divina revelación por
una “necesidad lógica” o “históri-
ca”. Esta formulación, más ambi-
gua, surgió en anteriores docu-
mentos, el más notable, la “Instruc-
ción sobre la Vocación Eclesial del
Teólogo”. Estas formulaciones re-
cientes muestran una desafortu-
nada vuelta a la interpretación más
amplia del objeto secundario. Exis-
te el peligro de trasladar la terce-
ra categoría de enseñanzas de la
iglesia, doctrinas autoritativas, a la
segunda, doctrinas definitivas, por
el camino de retorcidas demos-
traciones de necesidad lógica o
histórica. Como observa Chiron,
“siempre se ha tratado, por parte
de los más cualificados autores y
de los concilios, de proteger la
revelación en sí misma, y no de
ampliar, más o menos subrepticia-
mente, el campo de la infalibilidad”.
Esta tendencia a afirmar doc-
trinas definitivas enseñadas por el
magisterio ordinario universal re-
fleja un retorno a un modelo pre-
ocupado por la enumeración de
verdades y una inacabable eluci-
dación de la relación lógica e his-
tórica de unas con otras. Dei Ver-
bum, optó por el modelo basado
en la unidad integral de la revela-
ción divina, manifestada en una
persona, Jesús de Nazareth, y no
en un sistema de proposiciones.
“La intención del Concilio en
esta materia era sencillamente
una... Los padres estaban intere-
sados en superar un intelectualis-
mo neo-escolástico, para el cual
la revelación significaba principal-
mente un cúmulo de misteriosas
enseñanzas sobrenaturales, que
reducían automáticamente la fe,
en gran manera, a una aceptación
de estas ideas sobrenaturales. En
oposición a esto, el Concilio que-
ría expresar de nuevo el carácter
de revelación como una totalidad,
en la cual la palabra y el aconteci-
miento constituían un todo, un
diálogo verdadero que afectaba al
hombre en su totalidad, no sólo
un desafío intelectual, sino, como
diálogo, dirigiéndose a él como
compañero, dándole por primera
vez su verdadera naturaleza” (J.
Ratzinger).
Lo que estamos viendo hoy,
respecto a esta nueva categoría
de doctrinas definitivas, se pare-
ce a este criticado tratamiento
neo-escolástico de verdades re-
veladas.
El magisterio ordinario universal: problemas no resueltos
El problema de la verificación
Timoteo Zapelena, en un ma-
nual de dogma que se publicó unas
décadas antes del Vaticano II, ad-
vierte de la dificultad para verifi-
car el consenso de los obispos en
el magisterio universal ordinario.
La dificultad de verificación es to-
davía mayor cuando se reconoce
que no puede ser simplemente
una cuestión de consenso tácito.
Lumen gentium mantiene que los
obispos deben estar de acuerdo
en que “la enseñanza se ha de
mantener definitivamente” [25].
Esta cláusula final sugiere que no
sólo ha de haber consenso en la
doctrina, sino también consenso
en que esta doctrina se ha de pro-
poner irrevocablemente. No se pue-
de excluir la posibilidad de que los
obispos estén de acuerdo sobre
una enseñanza dada, pero mante-
nida, en el lenguaje de las senten-
cias teológicas, sólo como “teoló-
gicamente probable” y no “que se
ha de tener como definitiva”. Su-
llivan sugiere que “es posible que
a una enseñanza papal ordinaria,
mientras no sea impugnada abier-
tamente, se le dé una recepción
pasiva, o incluso cualificada, por un
significativo número de obispos”.
En la historia de la Iglesia, ha habi-
do ocasiones en que ha faltado, a
un obispo u obispos, la requerida
experiencia o conocimiento para
dar a una enseñanza algo más que
esta aceptación pasiva.
Más serias son las dificultades
surgidas por la posibilidad de un
consenso coaccionado virtual-
mente por la directiva papal. La
prohibición del Vaticano de discu-
tir libremente, entre los obispos,
179
una determinada materia, puede
ser prudente en ciertas circuns-
tancias. Sin embargo, cuando esta
prohibición se ha de imponer, es
inevitable que la unanimidad epis-
copal aparezca como poco más
que una anuencia a la directiva del
Vaticano.
Es posible concebir un proce-
so que muestre un genuino con-
senso episcopal. En la vida de la
primitiva Iglesia, la interacción co-
legial se manifestaba de numero-
sas maneras: participación en sí-
nodos regionales, distribución de
cartas circulares, participación
compartida en la ordenación de
obispos, enviar y recibir “cartas de
recomendación,” etc. Estas múlti-
ples interacciones alimentaban una
enseñanza común de todo el co-
legio, confirmada por el respaldo
de la comunión episcopal. De ahí,
la gravedad del cisma eclesial. El
cisma aislaba a una iglesia de la
amplia communio ecclesiarum y la
privaba del testimonio de las otras
iglesias. Hoy existen oportunida-
des alternativas para construir la
enseñanza común de los obispos:
la colegialidad manifestada en las
conferencias episcopales, los sí-
nodos episcopales, incluso la po-
sibilidad (por desgracia tan poco
utilizada) de concilios plenarios y
provinciales, etc. El potencial de
estas instituciones ha sido seve-
ramente comprometido por una
atmósfera, creada por el Vaticano,
en la cual las agendas sinodales son
cuidadosamente controladas, se
obstaculiza el tratamiento de te-
mas controvertidos y se emplean
rigurosas comprobaciones para el
nombramiento episcopal. Se dice
que los obispos no están para
180 Richard R. Gaillardetz
manifestar públicamente su des-
acuerdo con la enseñanza papal.
Una tal atmósfera hace dudoso
todo recurso a la unanimidad epis-
copal, cuando es evidente un am-
plio desacuerdo teológico y los
obispos, en privado, admiten sus
reservas.
Más allá del problema del con-
senso episcopal, Sullivan ha pro-
puesto otros dos criterios para
evaluar si una enseñanza ha sido
enseñada infaliblemente por el
magisterio universal ordinario: el
consentimiento de los teólogos y
el consensus fidelium. En Tuas liben-
ter, Pío IX afirma que se debe igual-
mente un acto de fe a aquellas
enseñanzas propuestas infalible-
mente por el magisterio ordina-
rio y “por consiguiente tenidas,
por el consenso universal y cons-
tante de los teólogos católicos,
como pertenecientes a la fe”. Su-
llivan escribe: “En esta cláusula fi-
nal, Pío IX propone claramente un
criterio por el que se pueden iden-
tificar, como divinamente revela-
das, doctrinas que han sido ense-
ñadas por el magisterio universal
ordinario”. Sullivan además acen-
túa que: “El género de consenso...
ha de ser uno que permanezca y
persevere firme”. Ofrece dos
ejemplos: el poligenismo y los an-
ticonceptivos. Por un tiempo era
posible reconocer un consenso en
la condena del poligenismo, parti-
cularmente en los años entre el
Vaticano I y la Humani generis, pero
este consenso no “perseveró”
entre los teólogos después del
Vaticano II. De manera parecida,
el consenso, respecto a la ense-
ñanza de la Iglesia sobre los anti-
conceptivos, se hizo añicos en los
años siguientes a la Humanae vi-
tae. En ambos casos, se deshizo
una unanimidad a la vista de nue-
vos desarrollos o nuevas estruc-
turas interpretativas. Podemos
ampliar este juicio a las enseñan-
zas sobre la ordenación de las
mujeres y el carácter moral de los
actos homosexuales; ambos han
sido el sujeto de considerable re-
flexión teológica con nuevos con-
textos interpretativos. Es difícil
pretender el consenso, respecto
a estas enseñanzas, como uno que
“persevera y permanece firme”.
El segundo criterio que ofre-
ce Sullivan viene sugerido por el
canon 750 del CDC de 1983. Este
canon se refiere a aquellas ense-
ñanzas que se han de creer con
“fe divina y católica”, propuestas
por solemne definición o enseña-
das por el magisterio universal
ordinario y “que se manifiesta por
el asentimiento común de los fie-
les de Cristo bajo la guía del sa-
grado magisterio”. En esta cláusu-
la, añadida al canon 1323 §1 del
anterior CDC, se encuentra una
referencia a la noción eclesiológi-
ca de “la recepción de la enseñan-
za de la iglesia” por parte de los
fieles. Es otro camino para verifi-
car que una enseñanza ha sido
propuesta infaliblemente por el
magisterio universal ordinario.
Los criterios de Sullivan para
la verificación del ejercicio del
magisterio universal ordinario, han
sido objeto de algunas críticas.
Lawrence Welch le ha acusado de
introducir condiciones sine qua
non para el ejercicio de este ma-
gisterio. Después de analizar el
argumento del consenso de los
teólogos, particularmente la men-
El magisterio ordinario universal: problemas no resueltos
ción de Pío IX,Welch escribe:“No
hay ninguna razón para creer que
el Papa, que insiste en que los teó-
logos se han de someter a las de-
cisiones doctrinales de las Con-
gregaciones Romanas, en el bien
entendido que esto es no sólo un
signo de, sino una condición para
enseñanzas definitivas, cuya ausen-
cia pondría en duda que el magiste-
rio ordinario ha enseñado una doc-
trina definitivamente. Un signo es
una cosa y otra, una condición.
Sullivan parece asumir que signo
y condición significan lo mismo.”
Sin embargo, en ninguna parte
Sullivan afirma que cualquiera de
los dos criterios sea condición
necesaria para el ejercicio del
magisterio universal ordinario. Al
contrario, reconoce que hay una
importante distinción entre la ins-
tancia fáctica de una enseñanza del
episcopado universal, para ser te-
nida como definitiva por los fie-
les, y la verificación de que ha sido
propuesta como tal. Es posible que
una doctrina haya sido enseñada
por el magisterio universal ordi-
nario sin que el hecho sea acepta-
do en un momento determinado.
Por esto es crucial la referen-
cia al canon 749 § 3: “Ninguna
doctrina se ha de entender como
definida infaliblemente a no ser
que conste manifiestamente”. Este
canon no se refiere a las condi-
ciones para el ejercicio de la infa-
libilidad (como lo hizo Pastor ae-
ternus con respecto a la infalibili-
dad papal) sino a la necesaria ve-
rificación de que el ejercicio de la
infalibilidad se ha dado de hecho.
Sullivan concede que el canon se
refiere a los dogmas definidos. Sin
embargo, defiende que es teológi-
181
camente justificable extender el
ámbito a los dogmas no-definidos.
El argumento principal de Sullivan
se basa en las consecuencias, para
los fieles, al negar un dogma.
Germain Grisez también ha
criticado la posición de Sullivan en
algunos puntos. Primero, la cues-
tión del canon 749 § 3. Para Gri-
sez este canon se refiere estric-
tamente a la formulación de una
proposición dogmática. Dado que
sólo las definiciones solemnes tie-
nen formulaciones específicas,
este canon no se podría aplicar a
las enseñanzas dogmáticas no-de-
finidas. Curiosamente Grises, en
el caso que está argumentando de
los anticonceptivos, escribe que:
“a la vista del silencio, hasta aho-
ra, de prácticamente todos los
obispos, sobre la infalibilidad de
la enseñanza, así como la ausen-
cia de consenso entre los teólo-
gos, la mayoría de los fieles, que
carecen de una formación teoló-
gica, serán incapaces de ver que
esta enseñanza ha sido propuesta
infaliblemente.”
Grisez parece aceptar la am-
pliación del canon 749 § 3, al me-
nos para los fieles. Sin embargo, in-
siste en que la falta de consenso
no tiene el mismo sentido para los
teólogos. “Psicológicamente, no
hay duda, es tranquilizante encon-
trar el propio parecer avalado por
muchos colegas. Metodológica-
mente, sin embargo, en el mejor
de los casos, proporciona un sig-
no de desconfianza, de que la ver-
dad puede mentir.” El consenso de
los teólogos es para “establecer
claramente” que ha sido enseña-
da infaliblemente por el magiste-
rio universal ordinario, no que sea
182 Richard R. Gaillardetz
verdadera. El consenso de los teó-
logos parece tan importante para
los teólogos como para el resto
de los fieles.
Welch concede, contra Grisez,
la aplicación que hace Sullivan del
canon, pero mantiene que el ca-
non se refiere sólo “establecer cla-
ramente” que una definición so-
lemne tiene las condiciones para
el ejercicio de la infalibilidad, por
el Papa o por el concilio. “El ca-
non 749 § 3 no se puede aplicar,
de una manera directa, a dogmas
no-definidos, porque no tienen la
formulación ni el contexto de los
dogmas definidos.” Con todo,
Welch admite “que cuando los
teólogos intentan identificar dog-
mas no definidos, deben tomarse
el trabajo de inquirir en qué me-
dida el Papa y los obispos estaban
de acuerdo en que una doctrina
se debe mantener definitivamen-
te”. Precisamente por esto, Sulli-
van apela a la importancia de in-
vestigar el consenso teológico.
El problema de la verificación
surge siempre que se recurre al
magisterio universal ordinario en
asuntos controvertidos. Cuando el
recurso al magisterio universal
ordinario atañe a afirmaciones
mantenidas por mucho tiempo, del
género de las creencias bautisma-
les (por ejemplo, la comunión de
los santos o la resurrección de la
carne), el problema de la verifica-
ción raramente entra en juego. Por
esto, en el presente pontificado,
Evangelium vitae es el que menos
críticas ha recibido. Los teólogos
moralistas dudosamente desearán
clarificación respecto al ámbito y
a la aplicación de las tres conde-
nas de esta encíclica. Sin embargo,
la prohibición de la ordenación de
las mujeres y los actos homo-
sexuales intrínsecamente malos,
han levantado cuestiones signifi-
cativas, porque muchos estudio-
sos creen que estas enseñanzas se
deben reconsiderar hoy, a la luz
de nuevos marcos interpretativos.
Hace unos diez años sugerí que
“frente a la controversia, la deter-
minación autoritativa de cualquier
enseñanza no definida solemne-
mente sólo se puede mantener
provisionalmente... Cuando sur-
gen serias cuestiones contra una
enseñanza de la Iglesia, no se pue-
de esperar que el recurso al ma-
gisterio universal ordinario resuel-
va la cuestión.” A esto, Welch ob-
jetó: “Supongamos, por ejemplo,
que en algún momento, en el fu-
turo, la resurrección de la carne
fuera una doctrina controvertida,
como lo fue en los primeros si-
glos, ¿nos justificaríamos diciendo
que su carácter definitivo e infali-
ble era sólo provisional, porque se
había vuelto controvertido? La
controversia, o la falta de ella, no
ayudan para determinar el carác-
ter de una doctrina enseñada por
el magisterio universal ordinario.”
Mi respuesta, provocativa sin
embargo, al caso hipotético, es sí.
Hay diferentes maneras de resol-
ver el desacuerdo. Primera: un es-
tudio, bien fundamentado, de la
unanimidad diacrónica y sincróni-
ca del episcopado respecto a la
resurrección de la carne. La una-
nimidad diacrónica sería una de-
mostración del testimonio de esta
enseñanza a través de los siglos;
mientras que la unanimidad sin-
crónica, en el momento presente,
se puede compulsar mediante una
El magisterio ordinario universal: problemas no resueltos
consulta explícita y pública de
todo el colegio episcopal. Otra
alternativa, con acreditados ante-
cedentes en nuestra tradición, se-
ría un ejercicio del magisterio ex-
traordinario mediante una senten-
cia solemne, o bien del Papa, o
bien, preferible para mayor segu-
ridad, de un concilio ecuménico.
En el pasado, la definición solem-
ne de un dogma ocurría, general-
mente, como resultado de una
enseñanza que había sido impug-
nada. Por ejemplo, la presencia real
de Cristo en la Eucaristía, ante una
serie de discusiones y con los de-
safíos de algunos Reformadores,
llegó finalmente a su solemne de-
finición en el Concilio de Trento.
La confirmación papal como
medio de verificación
Brian Ferme está de acuerdo
en que la consulta de los obispos,
el consenso de los teólogos y el
asentimiento de los fieles tienen
valor como fuentes de verificación.
Con todo, defiende que “se ha
pasado por alto el criterio más
importante, es decir, la actuación
de la Cabeza del Colegio”. El Papa
puede ejercer su propio magiste-
rio ordinario para confirmar la
enseñanza de los obispos. Hemos
visto esta confirmación papal, im-
plícitamente en Ordinatio sacerdo-
talis y, explícitamente, en Evange-
lium vitae. Como observa Her-
mann Pottmeyer: “De hecho es
muy concebible que una declara-
ción papal pueda representar el
punto final de un intensivo inter-
cambio entre el Papa y el episco-
pado: un intercambio en el que
cada obispo tuvo la oportunidad
183
de dar a conocer su punto de vis-
ta. Porque, en el ejercicio de su
responsabilidad como maestro, un
obispo no puede ser reemplaza-
do ni por el colegio de cardenales
ni por los presidentes de las con-
ferencias episcopales. Este inter-
cambio se puede realizar de ma-
nera que la existencia de un con-
senso sincrónico resulte evidente
a los fieles”.
Peter Hünermann piensa algo
parecido cuando propone un nue-
vo paradigma para el ejercicio de
la autoridad docente papal. El Papa
actúa a manera de “notario públi-
co”, dando fe formalmente. Con
este ejercicio “notarial” el papa no
impondría una nueva enseñanza,
sino que pondría el “sello” a lo que
se ha suscitado en la conciencia
de la Iglesia. La efectividad de este
ministerio dependería de su carác-
ter manifiesto de confirmación, no
de una determinación autónoma.
Se supone que un tal acto confir-
mativo sería consecuencia, por
ejemplo, de una consulta directa
de los obispos. Esta clase de con-
sulta se encuentra en Evangelium
vitae. El Papa explícitamente ma-
nifiesta su consulta por medio de
una carta personal dirigida a cada
uno de los obispos. Alternativa-
mente debería existir la certeza
de un consenso diacrónico cons-
tante en la tradición, conforme la
enseñanza ha sido propuesta con-
sistentemente por los obispos
como definitiva.
Este acto de enseñanza papal
tendría el mérito de llamar la aten-
ción respecto a un consenso den-
tro de la tradición, y entre los
obispos en el momento presente,
cuyo significado quizás no había
184 Richard R. Gaillardetz
sido suficientemente reconocido.
Las dificultades surgen, sin embar-
go, cuando un acto de confirma-
ción papal se utiliza para resolver
dudas respecto al carácter defini-
tivo de una enseñanza. Ferme sos-
tiene que “si hay duda sobre si una
doctrina se ha propuesto infalible-
mente por el magisterio universal
ordinario de la Iglesia, en el senti-
do del canon 749 § 2, la Cabeza
del Colegio puede declarar que
este es el caso”. Esto podría ser
verdad si la duda existe sólo en
algún individuo que, quizás, nunca
ha tenido motivo para considerar
el carácter autoritativo de una
enseñanza. No será apropiado
cuando hay serias dudas, entre los
teólogos, de que una enseñanza se
haya propuesto como tal por los
obispos. La confirmación papal
puede ayudar, pero no puede sus-
tituir el que una enseñanza no haya
sido consistentemente mantenida
en la tradición, o que no sea ofre-
cida como definitiva, ahora y aquí,
por el colegio de los obispos. Para
adoptar la imagen ofrecida por
Hünermann, un notario pone el
sello a un documento, como ga-
rantía de que contiene lo que han
testimoniado. Sin embargo, el no-
tario va más allá de su autoridad
cuando pone su sello frente a du-
das sobre la autenticidad del con-
tenido del documento.
La raíz de la diferencia, entre
la confirmación papal concebida
por Pottmeyer / Hünermann y la
de Ferme, se refleja en la exposi-
ción que hace Ferme de los dos
primeros párrafos del canon 740.
Dice que se dirigen a “dos sujetos
de infalibilidad”: el Papa, en el pri-
mer párrafo; y el colegio de los
obispos, en el segundo. Esta inter-
pretación, por común que haya
podido ser en ciertos manuales
neo-escolásticos, representa una
defectuosa perspectiva eclesioló-
gica. Porque el Papa, como obispo
de Roma, es la cabeza del colegio
de los obispos. Él y el colegio no
se han de concebir como dos en-
tidades y dos sujetos distintos.
Pottmeyer concede la legitimidad
de un acto papal de confirmación,
porque reconoce el papel del Papa,
como cabeza del colegio, para re-
sumir y dar expresión explícita al
sentido del colegio. Ferme da un
valor autónomo a la confirmación
papal de la enseñanza episcopal, in-
dependientemente de ninguna
manifestación directa de la ense-
ñanza de los obispos. Insiste en
que el Papa no tiene obligación de
someter los obispos a votación.
Basta que “en un deliberado dis-
cernimiento de la fe de la Iglesia,
el Papa declare esta fe”. Dado que
esta confirmación papal no es,
como admite Ferme, un ejercicio
infalible, los fieles pueden retirar
el asentimiento a la determinación
CONCLUSIÓN
En la primitiva Iglesia, los obis-
pos proclamaban el kerygma apos-
tólico en la confianza de que es-
taban unidos con sus hermanos
obispos en la proclamación de una
misma fe en Jesucristo. Esta pre-
dicación y enseñanza diaria era la
manera “ordinaria” por la que los
obispos ejercían su autoridad
como predicadores y maestros.
Sólo cuando surgía una amenaza,
contraria a la fe recibida, se con-
sideraba necesario “definir” la fe
El magisterio ordinario universal: problemas no resueltos
del Papa si, después de reflexión y
estudio en la oración, no ven la
conexión entre la confirmación
papal y la enseñanza episcopal.
Finalmente, esta práctica de
confirmación papal tiene el riesgo
de oscurecer lo que Bernard Ses-
boüé refiere como la fundamen-
tal “asimetría”, mantenida inten-
cionadamente en la enseñanza de
ambos Vaticanos, I y II. Hay dos
maneras de ejercer el magisterio
extraordinario (sentencia solem-
ne de un concilio ecuménico o del
Papa enseñando ex cathedra) pero
sólo una en el ejercicio del magis-
terio universal ordinario, la ense-
ñanza de todo el colegio disperso
por el mundo. La palabra “univer-
sal” se añadió a este pasaje, en Dei
Filius, para remarcar que el ejerci-
cio del magisterio ordinario, que
Pío IX pensó en Tuas libenter, no
era un ejercicio del magisterio
papal ordinario. El énfasis en el
papel de la confirmación papal tie-
ne el riesgo de transformar el
magisterio papal ordinario en ma-
gisterio universal ordinario.
de una manera más solemne, por
medio de concilios y, eventual-
mente, por una solemne senten-
cia papal. En los años que han pa-
sado desde el Concilio Vaticano
II, esta intuición básica, de la en-
señanza común de los obispos se
ha transformado en un medio
para dirimir materias controver-
tidas. Ha emergido una tendencia
perturbadora, en la cual el carác-
ter autoritativo, sobre materias
discutidas, se ha reforzado por el
185
recurso a esta “tercera modali-
dad” del ejercicio de la infalibili-
dad. El frecuente recurso a la in-
falibilidad del magisterio universal
ordinario, impide la reflexión de
la comunidad cristiana sobre cues-
tiones que se encuentran en nue-
vos contextos significativos y, por
consiguiente, no son susceptibles
Tradujo y condensó: CARLES PORTABELLA
186 Richard R. Gaillardetz
de determinaciones “definitivas”.
El ejercicio del magisterio univer-
sal ordinario ha cambiado de ma-
nera significativa. Sólo recuperan-
do la visión eclesiológica más an-
tigua, de consenso universal de las
iglesias y de sus obispos, se pue-
den superar estas problemáticas
características.
 CARDENAL KARL LEHMANN

EL SIGNIFICADO DE KARL RAHNER PARA LA

IGLESIA
Celebrar los cien años de alguien tiene sentido incluso si la persona
de referencia ha muerto ya. Al hacerlo, volvemos la vista atrás todo un
siglo y desde allá repasamos de nuevo el siglo hacia delante. Y nos
afecta especialmente cuando hemos estado y estamos vinculados con
estas personas de distintas maneras. El tiempo que uno ha vivido y los
acontecimientos de su vida forman parte de una persona, también
para la generación siguiente. Esto es válido precisamente en el caso
de Karl Rahner, cuyo centenario se cumplió el 5 de marzo de 2004.
Su vida y su obra van estrechamente unidas. En este artículo quisiera
subrayar la importancia de Karl Rahner para la iglesia atendiendo
primero al testimonio permanente de su vida y presentando, en se-
gundo lugar, un esbozo de su legado.
Karl Rahners Bedeutung für die Kirche, Stimmen der Zeit, Spezial 1
(2004) 3-15.
UNIDAD DE VIDA Y OBRA

K. Rahner habló poco y a re- Su hermano Hugo, fallecido en

gañadientes de sí mismo. Una de
sus pocas manifestaciones auto-
biográficas dice así: “Si digo que
nací el 5 de marzo de 1904 en
Friburgo, hijo de un profesor de
instituto, que crecí en una familia
cristiana, católica convencida, al
que una valiente madre de siete
hijos imprimió carácter, que hice
los estudios normales hasta aca-
bar secundaria en 1922, con re-
sultados buenos, absolutamente
normales… ¿qué sé yo propia-
mente de mis `comienzos´? Poco.
Y este poco desaparece cada vez
más en un pasado silencioso cu-
bierto por el esfuerzo cotidiano.
En 1922 entré en la orden de los
jesuitas. Después de 44 años, de
este comienzo se sabe que fue
bueno, que me fue fiel y yo pude
serle fiel a él, y poco más”.
1964, había entrado en la orden
de los jesuitas en 1919. Sin duda,
Hugo Rahner, extraordinario es-
pecialista en teología patrística,
redescubridor de Ignacio de Lo-
yola y humanista de gran delica-
deza de espíritu, algo tuvo que ver
con el ingreso de Karl en la Com-
pañía de Jesús.
Pasó los dos años de novicia-
do en Tisis (Austria) ejercitándo-
se en la forma de vida de un futu-
ro jesuita. La espiritualidad igna-
ciana le marcó para toda su vida:
buscar a Dios en todas las cosas,
la experiencia de un Dios siem-
pre mayor, la elección en los ejer-
cicios y, en general, los “ejercicios
espirituales” de Ignacio de Loyo-
la. De 1924 a 1927 estudió filoso-
fía, el primer año en Tisis y los
otros en Pullach, junto a Munich.

203
Tras una interrupción de dos años,
en los que enseñó latín y griego,
siguieron los estudios de teología
en Valkenburg (Holanda), de 1929
a 1933. En julio de 1932 fue orde-
nado sacerdote en Munich.
Durante los once años de los
“estudios normales en la orden”,
tuvo lugar una dedicación incan-
sable a las grandes fuentes de la
filosofía y la teología clásicas. Pri-
mero, estudió como pocos la filo-
sofía y la teología académica en
sus áridos manuales. Cuando más
tarde polemizaba contra esta
“teología académica”, que a me-
nudo se había convertido en es-
téril y banal, lo hacía desde un
profundo conocimiento de la mis-
ma. La obra de Rahner intuyó la
dinámica oculta y la fuerza inte-
rior de algunas grandes tradicio-
nes que habían quedado diseca-
das en la teología académica. Du-
rante estos años Rahner se dedi-
có a las grandes fuentes patrísti-
cas y a los teólogos de Edad Me-
dia, así como a los grandes místi-
cos, como muestran sus primeras
publicaciones.
¿Filósofo fracasado?
Karl Rahner fue destinado a la
enseñanza de la historia de la filo-
sofía en Pullach, cerca de Munich.
Para ello, acabados sus estudios
de teología, fue enviado con Jo-
hannes B. Lotz, a su ciudad natal,
Friburgo en Brisgovia, donde tuvo
la suerte de tener a Martin Hei-
degger como profesor. Decisivo
en este tiempo fue el ejercicio de
un pensamiento riguroso y la re-
flexión sobre los grandes textos.
Además del pensamiento de Hei-
204 Card. Karl Lehmann
degger, fue importante también la
obra de Joseph Maréchal, jesuita
belga, quien inició un encuentro
de la filosofía de Tomás de Aquino
sobre todo con Kant y Fichte. Fru-
to de muchos años de discusio-
nes con Maréchal fue la obra Es-
píritu en el mundo, terminada en
1936 y publicada en 1939.
Hoy parece un mal chiste, pero
en 1939 fue una amarga realidad
el hecho de que Martin Honec-
ker, titular de la cátedra de filoso-
fía en Friburgo, no aceptó este
trabajo como tesis doctoral, no
sólo por el carácter predominan-
temente sistemático y poco his-
tórico de su interpretación de
Tomás, sino posiblemente también
a causa de su presunta cercanía al
pensamiento de Heidegger. Lo
cierto es que a Rahner le intere-
saba menos la perspectiva histó-
rica que el peso y la dinámica de
las ideas fundamentales de Tomás,
que él siguió desarrollando con
frescor y libertad de espíritu.
No fue por esta razón, sino
por dificultades personales que
los superiores de su orden le des-
tinaron a profesor de teología
dogmática, y aquel mismo año se
doctoró en teología en la Univer-
sidad de Innsbruck con un traba-
jo sobre la eclesiología de los Pa-
dres de la Iglesia. El estudio, de 135
páginas, es un trabajo exegético-
histórico sobre Jn 19, 34: el ori-
gen de la Iglesia, como segunda
Eva, del costado de Cristo, segun-
do Adán. Medio año más tarde fue
habilitado como catedrático de
dogmática con un trabajo de in-
vestigación sobre la historia de la
teología patrística, de la piedad y
de los místicos medievales. De
este trabajo de oposición a cáte-
dra, lamentablemente, no existe
ningún ejemplar.
Desde 1937 a 1964 trabajó
como profesor de dogmática jun-
to a su hermano Hugo en la fa-
cultad de teología de Innsbruck,
pero con interrupciones. En 1938,
tras la ocupación alemana de Aus-
tria, la facultad fue cerrada. De
1939 a 1944 vivió en Viena, don-
de colaboró en el instituto de
pastoral.Tras una breve dedicación
a la pastoral de inmigrantes y re-
fugiados en la Baja Baviera, Karl
Rahner enseñó en Pullach y des-
de el otoño de 1948 de nuevo en
Innsbruck (desde 1949 como pro-
fesor ordinario).
Aquí enseñó la mayor parte de
su vida. Durante mucho tiempo
los seminarios de dogmática de
Innsbruck fueron su taller de teo-
logía, en el que algunas ideas, des-
pués publicadas, fueron abierta-
mente repensadas y puestas a
prueba, por ejemplo sobre la
muerte y sobre la relación de la
historia del mundo y la historia
de salvación.
De Innsbruck a Munich: filó-
sofo de la religión
En 1964 Rahner pasa a la Uni-
versidad de Munich como suce-
sor de Romano Guardini: acepta
la cátedra de filosofía de la reli-
gión y cosmovisión cristiana. La
aceptación de este encargo, de
transmitir en el ámbito de una fa-
cultad de filosofía el sentido fun-
damental de la fe cristiana en el
horizonte del pensamiento mo-
derno, encajaba con una visión
profunda de su concepción de la
El significado de Karl Rahner para la Iglesia
teología que él nunca pretendió
impulsar sólo por amor a la cien-
cia teológica. La etapa muniquesa
estuvo muy marcada por su inten-
sa colaboración en el Vaticano II y
también por el esfuerzo exigido.
El tiempo de las grandes institu-
ciones que agrupaban diversas fa-
cultades en el sentido de un stu-
dium generale parecía llegar a su
fin. Karl Rahner impartió aquí por
primera vez y sobre todo el Cur-
so fundamental de la fe.
Karl Rahner no se encontró
muy a gusto con este encargo ante
la situación intraeclesial surgida
después del Vaticano II. Intuía cada
vez más que iba a empezar una
nueva fase de trabajo teológico y
que sus posibilidades de ser efi-
caz eran mayores en una facultad
de teología. De ahí que con 63
años (primavera de 1967) acep-
tara la insólita llamada de la facul-
tad de teología católica de la Uni-
versidad de Münster (que le ha-
bía nombrado Doctor honoris cau-
sa tres años antes), en la que tra-
bajó hasta su jubilación en 1971.
Jubilación (pero menos)
Karl Rahner vivió diez años
como “jubilado” en Munich, en
los que su actividad como con-
ferenciante y escritor fue muy in-
tensa. Además, impartió cursos y
coloquios en la Escuela Superior
de Filosofía de los jesuitas en Mu-
nich, en la facultad de teología de
Innsbruck y en Münster (con H.
Vorgrimler y J. B. Metz). Notemos
que siempre volvía a Innsbruck,
donde los jesuitas le habían pre-
parado un espacio para acoger el
Archivo Rahner, hoy ampliado.
205
 Tras los años de “jubilado” en
Munich, en otoño de 1981 se re-
tiró a Innsbruck. La celebración
de su 80 cumpleaños le aportó un
gran reconocimiento. Los días 11
y 12 de febrero de 1984, la Aca-
demia Católica de Friburgo cele-
bró una reunión en la que Karl
Rahner estuvo muy participativo
y agudo. También en Innsbruck se
celebró su 80 cumpleaños y se
instituyó el premio Karl Rahner
para impulsar la nueva generación
teológica.
Tantos viajes y celebraciones
le agotaron. Como había hecho
otras veces, tras las celebraciones
se retiró a una clínica para des-
cansar y poder volver al trabajo.
Nadie se sorprendió. Pero su es-
tado empeoró rápidamente y fue
trasladado a la clínica de la Uni-
versidad de Medicina de Inns-
bruck, pero ya no se pudo hacer
nada por él. Poco antes de me-
dianoche del 30 de marzo de 1984
fallecía Karl Rahner. Pocos días
después fue enterrado en la igle-
sia de los Jesuitas de Innsbruck,
donde descansa junto a otros
muchos compañeros de la orden.
Yo mismo presidí la misa pontifi-
cal de réquiem y el entierro.
RASGOS FUNDAMENTALES
DE LA TEOLOGÍA DE KARL RAHNER
La teología de Karl Rahner
vive, de manera radical e insobor-
nable, de una gran experiencia de
fe. De ahí la aceptación tan am-
plia que ha encontrado. En el ori-
gen de este pensamiento teológi-
co encontramos, junto a una “eru-
dición” (a la que se refería iróni-
camente) y una capacidad para la
206 Card. Karl Lehmann
Entre tanto, había fructificado
una obra gigantesca, que pocos
podrán abarcar en su profundidad
y con todas sus dimensiones. Más
de 4.000 publicaciones. Se pueden
destacar Escritos de Teología (16
volúmenes, en la edición alema-
na) y Curso fundamental de la fe.
Pero hay que valorar además su
trabajo de editor: Lexikon für Theo-
logie und Kirche, Sacramentum Mun-
di, Diccionario Teológico (en colabo-
ración con Herbert Vorgrimler),
etc. Sólo los artículos de enciclo-
pedias (de 1956 a 1973) ocupan
dos grandes volúmenes de sus
obras completas. Fue además co-
fundador de la revista Concilium,
fundó con Heinrich Schlier la se-
rie Quaestiones disputatae, y Mys-
terium salutis sería impensable sin
Karl Rahner. En el entretanto han
aparecido 11 volúmenes de sus
obras completas.
La vida de Karl Rahner estuvo
totalmente dedicada a la teología,
a la iglesia y a su orden. En teolo-
gía, biografía y teología son me-
nos separables de lo que pueden
serlo en otras disciplinas. Por ello,
en Karl Rahner, vida y trabajo teo-
lógico forman una unidad insepa-
rable.
filosofía poco común, una fe pro-
funda, acompañada de una pasión
por el Dios inabarcable y de una
cercanía y bondad humana, no por
contenida menos fiel. De esta
fuente vital de la experiencia de
un Dios siempre mayor, la teolo-
gía de Rahner extrae una y otra
vez su dinamismo, rompe los mol-
des de nuestros conceptos y reen-
cuentra inagotablemente el reju-
venecimiento del pensamiento, de
la meditación y a menudo también
del lenguaje. La experiencia filo-
sófica del Dios silencioso e inac-
cesible en su lejanía recibe el fruc-
tífero complemento de la expe-
riencia cristiana de la indecible
cercanía de su misterio en la gra-
cia perdonadora y acogedora de
Jesucristo.
Este sería el núcleo oculto del
pensamiento teológico de Rahner.
Y aunque esta teología sabe pro-
fundamente del destino de la fini-
tud humana, del fracaso en este
mundo y de la necesidad de la
cruz, no ha rehuido nunca este
mundo. En todas las situaciones
de la vida, incluida la muerte, hay
un lugar donde el ser humano
puede encontrar y aceptar la pro-
mesa inquebrantable de salvación
de Dios. En el fondo de esta teo-
logía se encuentra la esperanza
invencible de que el hombre ape-
nas podrá renunciar a esta invita-
ción de Dios. La amarga gravedad
de una condenación eterna, inne-
gable, sólo subraya la urgencia y
la fuerza de esta esperanza. Por
ello, Karl Rahner, sin ignorar el
núcleo radical y decisivo del cris-
tianismo, logró una nueva relación
con personas ajenas a la iglesia,
incluso con los llamados “ateos”.
Muchos encuentran en sus ora-
ciones y meditaciones a alguien a
quien pueden dar crédito porque
ha hecho realmente experiencia
de lo que habla: su propia exis-
tencia lo garantiza. Esta fe se ma-
nifiesta como realmente fraternal,
porque está dispuesta a hacer su-
yas todas las preguntas del hom-
El significado de Karl Rahner para la Iglesia
bre, a compartirlas y a defender-
las sin rehuir ningún problema.
Esta fraternidad de la fe es lo
contrario de una piedad introver-
tida o exclusiva porque la pregun-
ta apasionada forma parte de la
misma como acto fundamental de
esta teología. Dado que la res-
puesta de Dios siempre supera
nuestra capacidad de preguntar, y
dado que el hecho de insistir, es-
forzada y sobriamente, en el plan-
teamiento de todo problema,
como si de perforarlo se tratara,
forma parte de la actitud del cris-
tiano despierto y del hombre
como tal, ninguna pregunta está
prohibida ni puede darse el falso
orgullo de “posesión” inviolable y
definitiva de conocimientos.
No se trata de un pensamien-
to que al final se busca a sí mismo
o da vueltas sobre sí mismo, sino
de un pensamiento que se abre
siempre a la experiencia y al com-
promiso del conocimiento. Nin-
guna pregunta es demasiado “ton-
ta”. Todo es analizado desde to-
das las perspectivas. Ningún en-
sayo alivia al lector con respues-
tas tranquilizadoras ni tampoco
desemboca en preguntas vacías o
indiferentes.Y, aunque en algunos
proyectos hay que poner en mo-
vimiento muchos escombros en
la mina de la teología y de su his-
toria, siempre se pueden encon-
trar algunas pepitas de oro de dis-
cernimiento duradero y fuerza
espiritual.A veces un conocimien-
to ha de empezar por arar pacien-
temente el campo y abrirse cami-
no, lo que se traduce en frases lar-
gas, intrincadas, que conducen a
distinciones cada vez más sutiles.
Sólo gracias a la pasión de este
207
cuestionamiento sustancial puede
un pensamiento, con esta fuerza
interior, protegerse del peligro de
una sistematización precipitada.
Evidentemente no se trata de
hacer comparaciones, pero un
pensamiento de este tipo, ¿no nos
recuerda la capacidad transmiso-
ra, global y creativa, de un Agus-
tín, de Tomás de Aquino y de un
Hegel?
Una tal audacia de un pregun-
tar sin límites sólo la puede llevar
adelante quien sabe que no es él
quien engendra la verdad, sino que
ésta le es donada en toda búsque-
da fecunda. La teología sólo pue-
de ser la reflexión siempre cues-
tionante de la palabra que se da
en la iglesia como confesión y
decisión. En este sentido, lo que
la teología busca una y otra vez
es lo ya encontrado, porque la
verdad del hombre, como totali-
dad (a diferencia de preguntas
parciales y respuestas particula-
res), siempre tiene que haber exis-
tido. De lo contrario, una y otra
vez sería puesta en cuestión y
debería ser reencontrada. La ver-
dad, precisamente por ser algo
total y abarcante, no puede ser
meramente subjetiva. En toda es-
tructura fundamental de la perso-
na, la verdad de la fe se sustrae a
la esfera de lo puramente priva-
do y arbitrario y necesita la co-
municación comunitaria.
Por ello el diálogo es una ne-
cesidad vital. Pero precisamente
la verdad así entendida permane-
ce unida a la institucionalidad. Karl
Rahner no teme esta estrecha in-
terdependencia de verdad e insti-
tución porque, por una parte, no
teme la verdadera libertad del in-
208 Card. Karl Lehmann
dividuo y rechaza la arbitrariedad
de la subjetividad y, por otra, se
da cuenta de lo beneficioso que
resulta la alteridad y se da cuenta
también de la fuerza salvadora que
tiene el carácter ajeno de la ver-
dad. Aquí no puede tratarse ni de
mera incomprensibilidad ni de
pura facticidad, a los que se apela
sólo en virtud del argumento de
autoridad. Este irreductible con-
flicto entre verdad e institución
cautivó a Karl Rahner y esta lucha
explica con toda profundidad la
nueva eclesialidad del teólogo Karl
Rahner. Todo esto puede tener
mucha repercusión en el futuro.
Para algunos Karl Rahner fue
un especulador que iba por libre.
Pero esto sólo pueden decirlo
quienes desconocen sus raíces
bíblicas, su cercanía al mundo y su
experiencia. De las fuentes de la
fe cristiana sabe una enormidad,
sin hacer ostentación de ello.
Durante más de 20 años estudió
a los grandes maestros de la tra-
dición cristiana. Muchas de las
aportaciones de la gran tradición
de la fe se han convertido para él
en terreno firme y en una suma
teológica de experiencia que se
da por supuesta. Sin embargo,
siempre tiene muy claros los pun-
tos de vista intelectuales propios
de la reflexión teológica de nues-
tro tiempo, que no pueden olvi-
darse impunemente. Muchos de
sus conocimientos se encuentran
como posados en el fondo de este
mar de saber, pero cuando alguna
cuestión los despierta, entonces
surgen inmediatamente Ireneo,
Orígenes, los capadocios,Agustín,
Tomás de Aquino, Buenaventura,
Suárez y, por supuesto, los gran-
des místicos. “Alguien, que sabe
mucho de historia y sistemática,
pero para el cual el conocimiento
sirve, como la vara para el zahorí,
para rastrear las fuentes.A menu-
do es un camino largo, que da
vueltas, aparentemente infructuo-
so. De repente, la vara se mueve
y lo hace inequívocamente. Rah-
ner sólo habla cuando ha descu-
bierto algo” (H. U. von Balthasar).
Alguien que construye la teo-
logía sobre la fraternidad ilimita-
da en la fe y en la universalidad
concreta del pensamiento, no pue-
de guardar para sí y su círculo de
ilustrados un conocimiento autén-
tico. El elemento pastoral y prác-
tico no forma parte de las conse-
cuencias o aplicaciones de esta
teología, sino de sus fuerzas mo-
trices. Quiere ser útil a la más
pequeña comunidad de la selva y
al misionero solitario.Y ésta no es
una de las últimas razones por las
que Karl Rahner renunció a sus
planes y posibilidades de escribir
una suma teológica, comparable
quizá a la Kirchliche Dogmatik de
Karl Barth, y en cambio se dedicó a
preparar el conocimiento teológi-
co de su tiempo para que llegase a
un público más amplio. Como teó-
logo, Karl Rahner sintió la obliga-
ción social de compartir con los
demás la fuerza de la fe.
Karl Rahner se interesó mu-
cho, desde el principio, por las
cuestiones de la teología prácti-
ca. Condición fundamental para el
DIMENSIONES POLÍTICAS
A mediados de los años 60
Karl Rahner se dedicó con cre-
ciente intensidad a las implicacio-
El significado de Karl Rahner para la Iglesia
éxito de cualquier esfuerzo teo-
lógico es un análisis cuidadoso de
la situación histórica de la iglesia
y la teología en el marco de la vida
social actual. Así, experiencia vital
y expresión de fe se inspiran mu-
tuamente y se confrontan crítica-
mente. Entre el amor a Dios y el
amor al prójimo, Rahner veía una
interdependencia distinguible y sin
embargo indisoluble. Las reflexio-
nes y la defensa de la libertad hu-
mana concreta (que él siempre
entendió con sus amenazas indi-
viduales y colectivas) penetraron
cada vez más en el núcleo de pen-
samiento de Rahner. Fin primor-
dial del diálogo social y de la co-
operación con los que pensaban
distintamente debía ser ponerse
de acuerdo sobre un “humanis-
mo” común. En esto Karl Rahner
siempre sostuvo la absolutez y la
singularidad, así como el significa-
do universal del cristianismo, aun-
que –condicionado a veces por
una forma sobredimensionada de
la llamada teología trascendental–
puedan existir algunas inexactitu-
des en las formulaciones más atre-
vidas. El fin último de los esfuer-
zos era una radical reorientación
de toda la conducta humana que
explícita o implícitamente (“anó-
nimamente”) es animada, impul-
sada y consumada por la gracia de
Dios. Esta conversión total del
hombre se manifiesta como la
fuente irrenunciable de todo cam-
bio de las estructuras inhumanas.
nes políticas y de crítica social de
la fe. Las raíces de esta actitud se
encuentran ya en su obra prime-
209
riza Espíritu en el mundo, pero la
confrontación con los esbozos
teológicos posconciliares le hicie-
ron profundizar en ello. Esto vale,
por ejemplo, para la teología de
la liberación. En Münster se dedi-
có todavía con más intensidad a
la discusión con la “teología polí-
tica” de su alumno y amigo Johann
Baptist Metz. Así se dedicó, con
profundidad y asiduidad (en par-
te debido a los acontecimientos
seculares de finales de los 60 y
principio de los 70) a temas como:
diálogo y tolerancia en una socie-
dad plural; ideología y función crí-
tica de la sociedad por parte de
la iglesia; confrontación con el
ateísmo/marxismo.
En numerosas colaboraciones
y entrevistas de los últimos años
hay muchas propuestas para la
promoción de la cultura política.
Rahner no se avergonzaba de “in-
miscuirse” en problemas funda-
mentales fronterizos entre la igle-
sia y la sociedad, como por ejem-
plo, Iglesia-Judaísmo-Nacionalso-
cialismo, armas atómicas o la teo-
logía de la revolución. Para Karl
Rahner, política y religión, a pesar
de ser dos cosas distintas, cada vez
se le presentaban como forman-
do una unidad difícilmente sepa-
rable y de mutua dependencia.
Rahner reclamaba una y otra vez,
espacios libres, en los que todos,
y no sólo una élite, pudieran to-
mar decisiones realmente libres.
Concreción de este postulado son
algunos modelos y manifiestos al-
ternativos en el sentido de “tener
valor para experimentar”, tal
como se propuso, por ejemplo,
para la dimensión eclesial en Cam-
bio estructural de la Iglesia.
210 Card. Karl Lehmann
Karl Rahner prestó grandes
servicios en casi todos los cam-
pos de su iglesia y de la teología.
En muchos casos esto todavía no
ha sido suficientemente trabaja-
do (ecumenismo, diálogo con la
ciencia, teología de las religiones
no cristianas). Pero sacaremos de
ello mucho provecho durante
mucho tiempo.
La dimensión política mencio-
nada va de la mano, en el pensa-
miento de Karl Rahner, de su crí-
tica, a veces radical, a la sociedad
“burguesa” y en primer lugar a la
religión “aburguesada” así como
a los “partidos establecidos”. Karl
Rahner nunca se dedicó a una
agrupación política, de manera
que es precipitado decir que el
orden de sus principios iba en la
dirección de la política “de izquier-
das”, aunque tampoco se puede
excluir que estuviese cerca de ella
en determinadas cuestiones.Todo
esto no ha sido todavía estudia-
do, como tampoco la dimensión
ético-social, teórico-social y polí-
tica del pensamiento de Rahner,
con sus fuentes y su influencia his-
tórica. Es evidente que estas op-
ciones se alejan del núcleo de la
teología rahneriana, aunque ten-
gan sus líneas de contacto. En todo
caso Rahner sabía que en estos
puntos hay alternativas legítimas.
Y lo cierto es que, con todas es-
tas manifestaciones, Rahner hizo
nuevos amigos, sobre todo jóve-
nes, pero también perdió antiguas
amistades.
Un amor profundo a la Igle-
sia
Karl Rahner fue y es un hom-
bre de la iglesia. Como miembro
de la Compañía de Jesús, esto fue
incuestionable, aunque estuvo
expuesto a ataques y él mismo
ejerció la crítica en la iglesia. Se
puede no estar de acuerdo con
el “abucheo” de Karl Rahner ante
la situación de la iglesia, pero na-
die podrá negarle un profundo
amor a la misma. A veces da ver-
güenza ver cómo se niega incluso
la buena voluntad a uno de los
grandes teólogos del siglo XX de
habla alemana.Tales manifestacio-
nes no merecen la más mínima
atención. La mayoría serían des-
mentidas por el testimonio de
muchas personas, incluso de ge-
neraciones, que todavía hoy ex-
claman: “Karl Rahner, Dios te pa-
gue todo lo que has hecho”.Apor-
taré un solo testimonio, el del psi-
coterapeuta Albert Görres: “Para
innumerables cabezas cansadas y
corazones heridos, para legiones
de perjudicados por la iglesia y
decepcionados de Dios, Karl Rah-
ner siempre ha encontrado las
palabras de ayuda que les han re-
abierto el acceso y les han hecho
apreciar al Dios perdido, a su crea-
ción llena de amenazas, a su his-
toria sangrienta y a su molesto
El significado de Karl Rahner para la Iglesia
evangelio, a la pesada iglesia. Ha
animado a tristes, ha enseñado a
incultos, ha encaminado a los que
iban perdidos y aconsejado a los
que dudan. Ha sosegado a los que
habían perdido la paz y en todo
ello ha alcanzado lo máximo que
la psicoterapia, según la doctrina
de Freud, puede conseguir: recon-
ciliación con una realidad aparen-
temente insoportable, adhesión a
todo lo que es digno de ella y re-
chazo de todo lo inaceptable.”
La fecundidad, tras su muerte,
de un hombre creador desde el
punto de vista espiritual es un
misterio. Durante un tiempo pue-
de parecer que pertenece a un
tiempo pasado. Pero quizá esta
retirada de la pura actualidad, que
Rahner nunca pudo apresar, es el
principio de una transformación
que hace visible el valor auténti-
co de su obra, la obra de un hom-
bre que sigue dando que pensar
más allá de nuestro presente y
que, a pesar de su carácter finito,
hace resplandecer algo del esplen-
dor de la verdad. Estoy convenci-
do de que Karl Rahner ha encon-
trado en Dios esta luz de la ver-
dad que él buscó para los demás
y para él.
Tradujo y condensó: LLUÍS TUÑÍ
211
 JEAN-ETIENNE LONG

EL AMOR INFATIGABLE DE UN DIOS

ENTREGADO
Frente al despliegue del mal y al sentimiento del peso aplastante de
la historia, la afirmación cristiana de una atención cuidadosa de la
divina providencia, concreta e inmediata, nos deja perplejos. Engendra
tal malestar entre ciertos creyentes, que están tentados de renunciar
a la idea misma de un poder infinito de Dios. Por asombroso que
parezca a la sensibilidad moderna, esta confianza en la providencia
tiene su raíz en una lectura de la Escritura y se apoya en una larga
tradición doctrinal. Pero el cristiano que quiere entender su fe es invi-
tado también por el evangelio a convertir su mirada y a representarse
la paternidad divina y su solicitud por los hombres desde la revelación
y desde los designios de su amor bondadoso en Jesucristo. En el cora-
zón de esta revelación el cristiano acoge el misterio de la cruz y el don
del Espíritu, y desde ellos el cristiano debe esbozar una hermenéutica
de la Providencia.

L’Amour infatigable d’un Dieu exposé, Lumière et vie, nº 259 (2003)

47-68

DEL PROVIDENCIALISMO A SU RECHAZO

De una temática bíblica …
Si la idea de una providencia
omnipresente se ha abierto paso
en el espíritu de los creyentes, es
debido a ciertos pasajes de la Es-
critura que atestiguan la dimen-
sión del poder divino y favorecen
el providencialismo. El salmista ala-
ba al Señor por su poder (Ps
115,3; 32, 9.13-15). Al poder de la
creación se añade la vigilancia.
Nada se escapa a la mirada de
Dios, que ayuda al hombre y con-
duce su rebaño (Ps 35,9).
La reflexión del sabio alimen-
ta la oración confiada cuando afir-
ma que Dios consigue siempre sus
fines (Pr 19,21). Él es el dueño de
todas las situaciones del hombre
(Si 11,14), cuya sabiduría ”se des-
pliega vigorosamente de un con-
fín al otro del mundo y gobierna
de excelente manera todo el uni-
verso” (Sb 8,1). Los profetas no
dudan en atribuir a la mano de
Dios los grandes acontecimientos
de la historia. Dios utiliza las na-
ciones para castigar a Israel o al
revés, como puros instrumentos
en manos de un artesano. A la
confianza del salmista se mezcla
el temor ante el Altísimo cuya
cólera es temible (Is 45,7; Dt
32,39).
La Escritura subraya que la
confianza en este Dios que pro-
vee debe llegar hasta aceptar lle-
var al sacrificio al hijo de la pro-
mesa (Gen 22,8), hasta recoger el
maná para un solo día sin guardar
nada (Ex 16,20). En esta línea, Je-

230
sús recomienda remitirse con
confianza al Padre, que sabe lo que
necesitamos (Mt 6,32; Mt 10,30).
Pablo considera que los sufrimien-
tos actuales no se pueden com-
parar con la gloria que nos espe-
ra (Rom 8,18) y tiene por seguro
que “en todas las cosas intervie-
ne Dios para bien de los que le
aman” (Rom 8,28).
… a su sistematización esco-
lástica
Este impulso de fe y confianza
de la Biblia tomará forma concep-
tual en la teología. Sigamos la tra-
ma propuesta en la Suma Teológi-
ca de Sto. Tomás. La providencia
aparece allí como uno de los atri-
butos divinos, ligado a la omnis-
ciencia y a la omnipotencia. Es
propio de Dios disponer para su
fin los seres que ha creado (I q.
22 a 1), no sólo de una manera
general en la universalidad de su
naturaleza, sino en su singularidad,
porque la causalidad creativa se
extiende a todas las criaturas, in-
cluso las libres, cuya libertad de-
pende de la causa primera (ibid.,
a.2 ad 4).
Nuestro espíritu distingue dos
momentos de la providencia: el
que corresponde al plan de la con-
cepción de las cosas para su fin y
el que corresponde a la puesta en
práctica de este plan. En cuanto
al plan de la concepción, la provi-
dencia prevé y predispone cada
realidad hasta el mínimo detalle,
DEL MALESTAR A LA ALERGIA
Dios respeta íntegramente la
libertad. Providencia y libertad se
El amor infatigable de un Dios entregado
pero en cuanto a la puesta en
práctica, se sirve de intermedia-
rios, gobernando los seres inferio-
res por los seres superiores.
Esta predisposición de la pro-
videncia respeta la naturaleza de
cada criatura: para ciertos efec-
tos ha preparado causas necesa-
rias; para otros, causas contingen-
tes (ibid., a.4). El cristiano no debe
hablar de destino, porque la pro-
videncia da a los seres espiritua-
les un libre albedrío (cf. Contra
Gentes III, 113), ni de azar porque
no puede existir nada que no sea
por mandato divino (I, q. 103, a.
5). El azar es el nombre que da-
mos a lo que se produce fuera del
orden de ciertas causalidades par-
ticulares, pero que apunta a otra
causalidad que no escapa a Dios
(ibid., a. 6 et ad 2).
Toda la historia está bajo la
mirada de Dios, para quien no hay
ni futuro ni pasado (cf. I, q.14, a.13).
Que el número de predestinados
esté inmutablemente fijado no se
opone para nada al respeto de la
libertad de los hombres (cf. q. 23
especialmente a. 7). En cuanto a
los pocos predestinados, no hay
que ver aquí una limitación de la
providencia, sino la manifestación
de la misericordia divina que con-
cede la visión beatífica, siendo así
que ésta excede al estado común
de la naturaleza pecadora (q. 23,
a. 7, ad 3). Sólo queda adorar a
Dios en sus designios. Su modo
de obrar sólo puede ser sabio y
bueno (q. 26, a. 6, ad.1).
armonizan y el hombre no es ob-
jeto de ningún determinismo en
231
cuanto a su destino. El sistema
conceptual expuesto por Tomás
de Aquino resuelve una de las
cuestiones principales relativas a
la providencia: ¿cómo puede Dios
ser providente y dejar libertad? El
sistema, en cambio, flaquea ante
una cuestión mayor: ¿cómo pue-
de Dios gobernar el mundo se-
gún una solicitud y una bondad
infinita y dejar que tantos males
sobrevengan a los hombres?
Podemos comprender que la
diferenciación de los seres conlle-
va necesariamente defectos e im-
perfecciones en algunos: esto se
debe a la finitud inherente a toda
criatura. Se debe considerar con
rigor el bien para el conjunto, más
que fijarse en la condición de una
de las partes (I, q. 48, a 1). Es más
difícil entender que el mal no pre-
valece sobre el bien, ni en su na-
turaleza ni en su frecuencia, pues
se reconoce que sólo entre los
hombres el mal parece ser lo más
frecuente (q. 48, a. 1; q. 49, a 3 ad 5).
Indigna ver cómo la desgracia
del hombre es relativizada y cómo
el mal es “reclasificado” dentro de
las categorías del bien. La muerte
ya no es solamente el límite inhe-
rente a nuestra condición de cria-
turas (I, q. 48, a. 5 ad 1), sino un
bien, como castigo por el pecado
y manifestación de la justicia divi-
na (I-II, q.85, a.5). Lo mismo pasa
con el sufrimiento, legítimo casti-
go por el pecado y además salu-
dable corrección de los justos (I,
q.21, a.4 ad 3). El pecado respeta
siempre el orden divino, porque
el pecador obra siempre en vis-
tas a un cierto bien, que de todos
modos no conseguirá ya que la
justicia de Dios tendrá la última
232 Jean-Etienne Long
palabra (q.103 a. 8 ad 1). El infier-
no aparece como el triunfo de la
justicia divina, e incluso de su mi-
sericordia, puesto que la senten-
cia castiga menos de lo que ha-
bría debido ser (q.21 a. 4 ad 1).
La idea de la omnipotencia
conduce a afirmar que todo de-
pende de Dios. De ahí se conclu-
ye que Dios permite que los ma-
les lleguen. Pero, puesto que su
voluntad es buena, permitir que
los males lleguen es un bien (cf.
q.19 a.9 ad 3). Justificación des-
concertante: la prueba de la liber-
tad se paga con un castigo eterno
para los reprobados. No nos en-
contramos ya en una situación
con ciertos defectos en un con-
junto armonioso, sino en una si-
tuación en que todos han pecado.
Sólo una parte de la humanidad
llega a la salvación, la menor (Mt.
22,14. Cf. q.23, a.7).
Es como si otorgáramos a
Dios un “comportamiento” inmo-
ral que, por otra parte, Él nos pro-
híbe: permitir el mal moral para
el bien del conjunto es justificar
el medio por el fin (cf. Rm 3,8).
No intervenir con su poder para
socorrer al débil o librarlo de la
mano del opresor, es pecar por
omisión y ser cómplice de la vio-
lencia. Si “nadie peca por omisión
si no hace lo que no puede ha-
cer” (II-II, q. 79 a.3 ad 2), ¿qué pen-
sar de un Dios que, siendo omni-
potente, lo dejase todo por ha-
cer? ¿cómo no descubrir una cier-
ta perversidad en esta lógica que
consiste en dejar torturar y ma-
tar a personas, para que suceda
un bien?
Este es el rostro más bien
monstruoso de un Dios todopo-
deroso que la teología ha hecho
circular y que ha suscitado aler-
gia en los filósofos de la Ilustra-
ción: es mejor imaginarse un mun-
do sin Dios o bien un Dios indife-
rente al mundo que un Dios to-
dopoderoso que interviene tan
poco o tan mal en la marcha del
mundo. Las apologías de la provi-
dencia universal de Bossuet o de
Leibniz, lejos de apaciguar los es-
píritus críticos, no han hecho más
que reforzar la impresión de una
insoportable manipulación divina.
Estas apologías ofuscaban las en-
señanzas de Jesús sobre el Padre.
La cuestión de la omnipoten-
cia de Dios ha sido replanteada
por los pensadores de tradición
judía posteriores a la Shoah. La
experiencia de una ausencia y si-
lencio de Dios ha trastornado las
interpretaciones clásicas del sufri-
miento. Es imposible ver ahí una
prueba como en el caso de Job,
prueba provisional que revela la
fe de Job y le devuelve sus bienes.
Imposible leer ahí la expiación de
una infidelidad de Israel, entonces
disperso. Imposible encontrar ahí
un martirio, porque no fue ni por
amor a su fe ni a causa de la fe
que perecieron. ¿Cómo había de-
jado el Dios de las bendiciones
que la elección se transformase
en maldición?
Hans Jonas propone renunciar
al concepto de la omnipotencia de
Dios, juzgado incompatible con su
bondad. En vez de pensar en Dios
como el Señor impasible de la his-
toria, debería ser considerado
como el Señor que, desde el ins-
tante de la creación, sufre su des-
tino: como un Dios mezclado en
el devenir de la historia, alterado
El amor infatigable de un Dios entregado
por ella, modificado en sí mismo
por la experiencia de su relación
con lo creado, preocupado e in-
quieto por sí mismo porque está
expuesto a la voluntad de los
hombres y en peligro. La creación,
lejos de ser expansión de poder,
sería su contracción, para dejar
ser a las criaturas. Esta interpre-
tación llega a aceptar un peligro
radical de Dios en la historia, un
compromiso tal que ya no le que-
daría más poder que el de llamar
al hombre al respeto de sus her-
manos y de la creación.
Sin embargo, la idea de un Dios
impotente, aunque fuese por ke-
nosis creadora, no resuelve nece-
sariamente la aporía del punto de
partida. Nos podemos preguntar
si la bondad de Dios sale salvada
de una empresa en que el hom-
bre queda abandonado a sus pro-
pias fuerzas para una tarea que le
sobrepasa infinitamente. ¿Cómo
iba el hombre a salvar la divinidad
sin recibir de la misma divinidad
un poderoso socorro? La fe cris-
tiana no negará la trascendencia
de Dios ni su poder salvador en
la historia, que culmina en la per-
sona de Jesucristo y en el don del
Espíritu.
Cuando los extremos se to-
can
Por una parte, un providencia-
lismo donde todo tiene sentido y
el mal es recuperado,“retribuido”.
Por otra, la ausencia total de la
providencia divina, lo cual también
da sentido al mal. En ambos casos
se trata de dar cuenta ”racional-
mente” de la presencia del mal,
de hacerle frente como un «pro-
233
blema” por resolver, más que
como un misterio por afrontar.
Para el que se adhiera a una de
estas soluciones, el mal ya no es
un misterio ni un escollo en el
EL AMOR INFATIGABLE DE UN DIOS ENTREGADO
Querer pensar la providencia
a la luz de Cristo es escuchar la
llamada evangélica a cambiar la
mirada sobre Dios. El evangelio no
es una revelación que pone a dis-
posición de nuestras facultades
intelectuales un lenguaje objetivo
y definitivo sobre Dios, sino reve-
lación en el sentido de desenmas-
carar el pecado y la ceguera del
hombre, y de “impulsar” una con-
versión del corazón y de la acción,
para que se dé un conocimiento
por comunión con el Espíritu de
Dios: el que no ama a su herma-
no, no conoce a Dios, pues Dios
es Amor (cf. 1 Jn).
La manifestación del Amor de
Dios en Jesucristo llega a su ple-
nitud en el misterio de la cruz,
donde es entregado por nosotros.
Pensar la providencia a la luz de
Cristo es considerar la cruz como
un lugar de revelación posible
acerca de Dios, sin ignorar que su
lenguaje es locura a los ojos de la
sabiduría humana (cf. 1 Co 1,23).
Sin embargo, quizás cargando cada
uno con su cruz se puede comul-
gar con el sentido de la cruz de
Cristo (cf. Lc 14,27).
Invitados a confiar en el Pa-
dre
Antes de morir en la cruz,
Cristo nos reveló al Padre y nos
invitó a tener una total confianza
234 Jean-Etienne Long
camino de la fe en Dios, porque
todo “tiene una explicación”.Todo
se explica sin que el misterio de
la cruz de Cristo intervenga como
la clave fundamental de lectura.
en Él. Los pasajes en que Jesús
evoca la atención del Padre hacia
las flores del campo (Mt 6,28) y
las aves del cielo (Mt 10,29), no
son nada ingenuos: Jesús no igno-
ra ni menosprecia la preocupación
ni el pesar de los hombres, exhor-
ta simplemente a una justa acti-
tud ante las dificultades de la vida.
Jesús afirma que el Padre co-
noce lo que necesitamos, nuestros
cabellos están todos contados.
Jesús nos invita a considerar al
Padre como el Pantocrator, el que
lo tiene todo en su mano. Ésta es
la fe del NT y del Credo: Dios es
Creador y su creación es conti-
nua (Hb 1,3; Flp 2,13; Hch 17,28).
Tal es el poder único del Pa-
dre, que hace salir el sol sobre
malos y buenos (Mt 5,45). Un po-
der único distinto al de los hom-
bres, no una omnipotencia abso-
luta, que indiferentemente podría
crear y destruir, dar libertad y
quitarla. La creación es un don, y
Dios no se desdice de sus dones
(Rm 11,29). Lo que crea a su ima-
gen, lo que da, no lo vuelve a qui-
tar: el Padre deja ir al hijo lejos de
él, tomar su camino, pero lo sos-
tiene en la vida, en el movimiento
y en el ser (Lc 15,12).
Mirar la creación como don es
subrayar la discreción del donan-
te. El Padre se queda en segundo
término. Lo que puede parecer
ausencia ante nuestras miserias es
también la condición de posibili-
dad de un camino de fe libre y
amante, de una alabanza gozosa
ante la belleza de la creación. En una
palabra: de la respuesta a su don.
Considerar la creación como
un don, es también afirmar una
forma de vulnerabilidad del dador.
El lenguaje parabólico de Jesús
exige esta atribución análoga de
una “emoción” en Dios, que deja
intacto su amor infatigable: su
compasión se renueva cada ma-
ñana (Lm 3,22-23) y deja intacto
su poder creador, en el cual des-
cansa nuestra esperanza en una
resurrección de la carne, en un
nuevo cielo y en una nueva tierra
(Ap 21,1).
Dios lucha por nosotros
Jesucristo revela en plenitud el
designio de amor benévolo de su
Padre de hacer de nosotros sus
hijos adoptivos en su Hijo, e in-
troducirnos en la alegría del rei-
no, cuando el don de la vida divi-
na sea plenamente aceptado. Este
designio es contrariado desde el
principio por el sufrimiento y el
pecado de los hombres. El deseo
de poder, la envidia, la violencia y
la indiferencia marcan a los hom-
bres con heridas que no podrán
curar por sí solos. Incluso cuando
siguen buscando a Dios, multipli-
can los ídolos y proyectan en Dios
los malos pensamientos de sus
corazones, haciendo de Dios un
juez implacable y caprichoso, al
que esperan apaciguar con la san-
gre de sus sacrificios.
Cuando habían perdido el sen-
tido de su amistad apartándose de
Él, no les ha abandonado al poder
El amor infatigable de un Dios entregado
de la muerte: en su misericordia,
ha multiplicado las alianzas con
ellos y los ha formado en la espe-
ranza de la salvación, antes de
mandar a su propio Hijo, y con Él,
su Espíritu, que culmina toda san-
tificación. La divina providencia no
tiene nada de mágica: la creación
es frágil, no está acabada y sigue
una larga transformación históri-
ca. La intervención de Dios en la
historia debe reencontrar no sólo
algunas almas acogedoras, sino
también un linaje para poder pro-
ducir todos sus frutos. Y acaba
por encontrar eco en la fe de
un pequeño pueblo consciente
de su proposición de alianza (cf.
Dt 7, 7-8).
La obra de la alianza se realiza
por etapas y no sin dificultades. El
Señor ha visto la miseria de su
pueblo, ha oído su grito y ha en-
viado a Moisés cerca del Faraón,
para librarlo de las manos de los
egipcios (Ex 3,7-8). Pero, dice un
midrash, todavía no ha llegado la
salvación que Dios quiere para los
hombres, ni es el momento de que
los ángeles exulten, pues la salva-
ción de los hebreos ha costado la
vida de los egipcios, que también
son hijos de Dios. Y los hombres
siguen sufriendo y pecando.
Cuando Job pide a Dios cuen-
tas de su sufrimiento, Dios sólo
puede felicitarlo por haber rehu-
sado creer a los estrategas de la
retribución, y haber acusado a los
que atribuyeron a Dios malos de-
signios. Si le recuerda su poder
creador, es también para subrayar
que mantiene el poder de Le-
viathan dentro de sus límites (Jb
40,25; Ps 74,14). Dios es el pri-
mer luchador empeñado contra
235
el poder del mal y de la muerte,
para contenerlos, sin acabar con
ellos, como si no pudiera destruir
lo que ha creado, ni destruir nin-
guna libertad, ni ocupar todo el
espacio y serlo todo.
Cristo aparecerá con el mis-
mo rostro, y no soportará el su-
frimiento y la desgracia de los
hombres, pasará haciendo el bien
y sanando a todos los que están
en poder del diablo (Hch 10,38),
recusando a los defensores de la
justicia inmanente y la retribución,
manifestando en su pasión que
Dios es inocente del mal, lo com-
bate y se expone para salvarnos.
Delante de la cruz, deberemos
renunciar a pedir a Dios que ejer-
za una omnipotencia, que ni tiene
ni quiere tener, y abrirnos a su
manera de ser poderoso, que nos
desconcierta y nos asusta, pues
consiste en que su Hijo se vacíe
de sí mismo hasta a morir en la
cruz (Fil 2,7-8).
De la prueba de los signos a
la prueba de la cruz
Al recordar la vida de Jesús, se
puede estar tentado de oponer
un período de grandes éxitos, en
el cual el gentío incluso quiere
proclamarlo rey por sus signos, al
período del fracaso, la condena y
la muerte. Los evangelios subra-
yan que el “proceso“ empieza des-
de el principio, porque los signos
que hace no son recibidos del mis-
mo modo. Si Jesús no hubiese rea-
lizado verdaderos milagros, no hu-
biese sido detenido y condenado.
El poder de los signos no es una
simple manifestación de la solici-
tud de Dios, sino que constituye
236 Jean-Etienne Long
una prueba para todos.
Una prueba para Jesús mismo,
que debió resistirse a la tentación
de un poder mundano (Mt. 4,1-
11, Lc 4,1-13) y que constante-
mente tuvo que desconfiar de los
beneficiarios de sus milagros, que
no comprendían su verdadero sig-
nificado y querían proclamarlo rey
(Jn 6,15).
Los signos son pruebas para
los beneficiarios: ¿van a convertir-
los en hijos del Reino? Y constitu-
yen una doble prueba para los
testigos, en su calidad de testigos
y de no beneficiarios de los sig-
nos. Como testigos, el signo en-
gendra la duda y la sospecha (Lc
11,15).Además, el signo a favor de
otros no suscita espontáneamen-
te la alabanza y la alegría, sino más
bien la envidia y el odio, hasta lle-
gar a acusar, perseguir y expulsar
a aquél por medio del cual se pro-
ducen estos signos.
Tales son los signos de Dios,
que los hombres se niegan a re-
conocer y consideran demasiado
esporádicos. Sólo algunos hom-
bres de corazón sencillo habrán
reconocido en los signos la pre-
sencia de Dios y la manifestación
de su amor, hasta seguir al Envia-
do. Sólo algunos hombres habrán
sacado de ellos el ímpetu de fe,
para dejarse transformar por
Cristo. A Jesús, los signos le ha-
brán servido para entrar rápida-
mente en la vía de la pasión, don-
de se realiza la verdadera salud
espiritual del hombre.
De forma paradójica, invisible,
pero real, se manifiesta el poder
único de Dios. ¿Cómo podrán los
hombres ser hijos si no renuncian
a salvarse ellos mismos y no de-
jan de vivir por y para sí mismos?
¿Cómo serán vencedores del pe-
cado, si echan la culpa a los peca-
dores, cayendo ellos mismos en
el pecado y justificándolo? ¿Cómo
conocerán el amor del Padre si el
poder del mal y el peso del sufri-
miento ofusca su presencia?
Esto es lo que se juega en Je-
sús en el momento de la pasión.
Es la hora del gran combate inte-
rior: no usar el poder del mundo
y de la violencia, consentir la
muerte, y en esta muerte dar su
vida, darse enteramente al Padre
y a los hombres, en el corazón de
la noche y en el sufrimiento. Jesús
reza, desde el Monte de los Oli-
vos hasta la Cruz. La angustia le
ahoga y, antes de morir, grita que
Dios le ha abandonado (Mc 15,34).
Este grito es una súplica, y si no
recibe ningún socorro “providen-
cial”, desde el punto de vista del
mundo, su ajusticiada humanidad
se abre entonces plenamente al
Espíritu de Dios y a su poder.
Por el Espíritu Santo, Cristo se
ha ofrecido a sí mismo sin man-
PROPUESTA DE UNA HERMENÉUTICA CRISTIANA
DE LA PROVIDENCIA
Una interpretación cristiana
de la providencia debe integrar la
paradoja de una salvación por la
cruz. El Dios creador no conduce
la creación a su perfección y a la
salvación con una varita mágica.
La salvación de la cual habla la
Escritura implica un paso por la
muerte, no sólo para el hombre,
sino también para el mismo Dios
en Jesucristo. La providencia sólo
puede desarrollar el poder del
Espíritu en el corazón del mal y
El amor infatigable de un Dios entregado
cha a Dios (He 9,14). La cruz es
la plena conclusión de Cristo. La
humanidad de Jesús acoge el Es-
píritu y la confianza del que es-
pera contra toda esperanza, has-
ta el punto de remitirse totalmen-
te al Padre (Lc 23,46). La humani-
dad de Jesús acoge el Espíritu y el
amor que perdona hasta a sus
enemigos (Lc 23,34).
Se ha abierto un camino nue-
vo para los hombres y el muro de
las separaciones ha sido destrui-
do, en su persona se ha dado
muerte al odio (Ef 2,16). De su
corazón abierto brotan las aguas
vivas del Espíritu, que se derrama-
rán en su Resurrección. Nosotros
también podemos entrar en este
camino de la filiación, si invoca-
mos al Espíritu que nos asemeja a
Cristo (Fl 3,10), y que hace de
nosotros hijos y nos llama hacia
el Padre (Ga 4,6). Este Espíritu no
nos será negado, según la prome-
sa de Cristo (Lc 11,13). En nues-
tra debilidad, se desplegará y será
nuestra fuerza (cf. 2 Co 3,17).
del sufrimiento, en una lucha li-
brada con las armas de un Amor
que se arriesga y se entrega.
Al poder creador que sostie-
ne toda libertad no se le sobre-
pone una omnipotencia salvado-
ra que desprecie la libertad, sino
un poder vulnerable que se dirige
a la libertad. La providencia no se
opone al mal con la destrucción
del pecador, pues negaría su amor
creador y no sería una salvación
para el hombre. Dios no quiere la
237
muerte del pecador, sino que viva
(Ez 33,11).
Al poder creador de la provi-
dencia sólo se añade un poder del
que da todavía más: “per-dona” y
tiende a hacerse presente en el
corazón del hombre y de todo ser
sufriente para que no se vea su-
mergido en el mal, pueda creer y
amar a pesar de todo y entrar así
en el Reino, para experimentar lo
que nunca nos hubiésemos atre-
vido a pedir (Ef 3 ,20).
Contra la providencia de un
dios perverso, el Padre, ino-
cente del mal
El cristiano no puede aceptar
una representación de la provi-
dencia divina que haría de Dios el
Gran Hermano. La providencia no
integra el mal como medio para
conseguir su designio. Dios no
quiere el mal. Jesucristo, en los
caminos de Galilea, no soporta ni
el mal moral, ni el físico: en torno
a él se precipitan todos los mise-
rables y él los libera de sus de-
monios, les cura y rehabilita.
Dios no utiliza el mal, ni para
conseguir un bien. No prueba a
nadie (St 1,13). Nunca debería
atribuirse a la providencia el su-
frimiento de un hombre. Dios está
siempre al lado del hombre su-
friente, por mucho que el sufri-
miento “esté bien merecido”. Je-
sús no se identifica solamente con
los “buenos sufridores”, sino con
todos, incluso los que han sido
“justamente” castigados por los
hombres (cf. Mt 25,43).
Dios se pone de tal modo al
lado del que sufre que en Jesu-
cristo va a soportar el sufrimien-
238 Jean-Etienne Long
to de la cruz para unirse a todos
los que sufren, a todos los conde-
nados y a todos los desesperados.
Y donde el hombre no puede dar
sentido a su sufrimiento, donde las
fuerzas espirituales del hombre
están aniquiladas por el peso del
mal, entrega su espíritu para trans-
formar la noche del infierno en
noche pascual, de manera que la
muerte no sea definitiva, sino trán-
sito, transformación de la deses-
peración en fe, de la venganza en
perdón y entrada en la vida de
Dios.
Creer en la providencia no es
creer en un Dios que dispone
todo en sus mínimos detalles y
permite todos los males del mun-
do, sino creer que Dios está invi-
sible y espiritualmente presente,
sin ninguna complicidad con el mal.
El tiempo de la paciencia de Dios
(2Pe 3,9) no tiene plazo: es el tiem-
po en el que Dios se compadece,
no desde los cielos, sino en lo más
íntimo de nosotros mismos, no
como espectador, sino como ac-
tor, como Espíritu que insufla su
vida en nuestro espíritu.
Contra la providencia de un
dios mago, el Padre que lla-
ma
Querríamos que la providen-
cia arreglase todo lo nuestro,
cuando en realidad nos pide que
seamos la providencia de los de-
más. Querríamos que nos libera-
se de la cruz y, en cambio, nos in-
vita a cooperar (1 Co 3, 9), lle-
vando también nosotros nuestra
cruz (Mc 8,34).A menudo invoca-
mos la providencia de un Dios
mago, capaz de transformar una
situación de golpe, por un decre-
to de omnipotencia. Un miedo
infantil nos hace reclamar a Dios
una intervención que decante el
curso de las cosas a nuestro fa-
vor, sin preguntarnos si esto sería
bueno para los demás. Una ora-
ción así rechaza asumir respon-
sabilidades. Dios no nos salvará sin
nosotros, sin que nos entregue-
mos a lo que hay que hacer. La
verdadera confianza en la provi-
dencia pasa del miedo infantil a la
libertad del valor.
Dios no cesa de pedir la co-
operación de los hombres. Si
Moisés se hubiese negado a vol-
ver a Egipto, los hebreos no se
hubiesen librado de su yugo. Si
Jonás no hubiese ido a Nínive, el
mensaje de conversión no hubie-
se sido predicado y esta ciudad
no hubiese sido salvada. Si María
no hubiese dado el sí a la extraña
proposición del ángel, el Hijo no
se hubiera encarnado. La provi-
dencia de Dios, no se puede ejer-
cer contra la libertad del hombre,
sino “con” su libertad.
La providencia no implica acep-
tar que se persiga a los humildes
de este mundo con la promesa de
una recompensa en el mundo fu-
turo, como si los pobres se debie-
ran resignar a la miseria causada
por una opresión injusta, en el
nombre de la voluntad de Dios
que decide quién nace rico y quién
pobre. Éste es un Dios perverso y
el opio del pueblo que el evange-
lio denuncia mucho antes que
Marx. La voluntad del Padre es que
ejercitemos la totalidad de nues-
tro potencial para ser verdaderos
intendentes de su gracia (1P 4,10),
verdaderos testigos de su amor. ¡Si
El amor infatigable de un Dios entregado
el cristiano no se vuelve él mismo
providencia para los demás, si no
presta sus manos al Señor, sus in-
vocaciones a la Providencia sólo
enmascaran su pecado!
Contra la providencia de un
dios satisfecho, el Padre de un
Reino que llega
El evangelio prohíbe ver a Dios
como el que domina la historia
hasta el punto que todo se desa-
rrollaría según lo previsto y que
esperaría con satisfacción el final
feliz del mundo para poder decir
“está bien todo lo que acaba bien”.
La victoria conseguida por Cris-
to ha de ser compartida por to-
dos los hombres, debe ser anun-
ciada y acogida en sus vidas, y esto
pone la historia en una tensión
escatológica, que no tiene nada de
una espera pasiva: la llegada del
Reino se realiza en el trabajo y en
los dolores de un parto (Rm 8,22).
Al que arrastra a los hombres
hacia la recapitulación de todas las
cosas en Cristo (Ef 1,10), se opo-
nen no sólo el corazón endureci-
do de los hombres, sino “princi-
pados, potestades, dominadores
de este mundo tenebroso” (Ef
6,12). La lucha se exaspera, en la
visión del Apocalipsis, y la certeza
de la victoria de Cristo no impi-
de el trabajo continuo de la obra
de salvación, ni una cierta tristeza
del Espíritu por nuestros pecados
(Ef 4, 30). El Reino sólo llega cuan-
do los hombres dejan actuar al
Señor. Muchos rechazan entrar en
el camino del Amor, rechazan el
camino de la Cruz y retrasan la
venida del Reino.
Y, sin embargo, el Reino va lle-
239
gando en los que abren sus cora-
zones al Espíritu y proclaman la
esperanza por el mundo. Signos
tangibles manifiestan la presencia
del Señor a través de los carismas
que sostienen su fe y alimentan su
esperanza. Allí dónde los enemi-
gos hacen la paz, los adversarios
se reconcilian, los justos perdonan
lo imperdonable, donde se alzan
los profetas para denunciar la in-
justicia y combatirla sin caer en la
violencia, allí se despliega el poder
por excelencia de Dios, el de su
DEL AMOR DE LOS DONES DE DIOS
AL AMOR DEL DIOS DE LOS DONES
El tema de la providencia para
el cristiano no es tanto una cues-
tión teológica, sino espiritual. No
se trata de leer, a través de los
factores de éxito social y huma-
no, el signo de una bendición de
Dios que provee a sus escogidos,
mientras que para los excluidos
de este mundo habría que pensar
en su maldición sobre los exclui-
dos de este mundo. Se trata de
acoger su Espíritu y ser nosotros
mismos providencia para nuestros
hermanos. Se trata de entrar en
la lucha por la fe, de creer no sólo
cuando los signos son tangibles,
sino de creer y amar incluso en
las tinieblas.
Nada impide al cristiano releer
su vida ante su Dios y reconocer
la multitud de sus dones. Es la ora-
ción de acción de gracias que pue-
de ser publicada para gloria del
Señor (1 Co 5,10; Flp 3,12). Una
forma de alabanza hacia aquel que
da más de lo que habíamos osado
Tradujo y condensó: DOLORS SARRÓ
240 Jean-Etienne Long
Espíritu. Allí Dios provee.
Dios provee también en lo
secreto del corazón y en interpe-
laciones directas. O por la vía “or-
dinaria” de su Palabra, consigna-
da en la Escritura, escuchada por
la fe. O por la vía “ordinaria” de
los sacramentos, donde se hace
memoria de la muerte y resurrec-
ción de Cristo. O en la vía “ordi-
naria” de la fraternidad en Jesu-
cristo.Aquí también Dios es fuen-
te de vida y providencia, pero no
sin pasar por la Cruz.
pedir. Una forma también de to-
mar conciencia, poco a poco, de
la filiación y de acercarse cada vez
más al Dios de los dones, más que
a los dones de Dios.
El cristiano debería prohibir-
se releer la vida de los demás para
descubrir los elementos providen-
ciales de esta vida. Recorrido
irrespetuoso del camino de la fe
del otro, irrespetuoso de su do-
lor, ciego ante su sufrimiento, acto
de dimisión al mismo tiempo que
de justificación indebida. No se
debe releer la vida del otro, pero
sí apuntarme en ella como her-
mano, con compasión y discreción,
como hijo del mismo Padre, para
alabarle o ser signo de su compa-
sión si está derramando lágrimas
(Rm 12,15). Y cuando mi herma-
no parece que se apaga encerra-
do en su noche, me queda la fe
que hace esperar por él contra
toda esperanza.
 MARTA LÓPEZ ALONSO

ASPECTOS ÉTICOS DE LA ACCIÓN

SANADORA DE JESÚS
Jesús históricamente curó y, al asumir una estrategia terapéutica
–hacer emerger al ser humano sano–, ha dotado de sentido ético
a la acción sanadora de la Iglesia. En este artículo se trata de
desarrollar algunas de las claves de comprensión de la acción sa-
nadora de Jesús: el sentido de los milagros y la táctica de Jesús
para adentrarse en el mundo del dolor. Desde ahí, propondremos
las consecuencias éticas del modelo de salud que Jesús practicó, así
como algunos de sus signos.

Aspectos éticos de la acción sanadora de Jesús, Moralia 26 (2003)

417-438

INTRODUCCIÓN

Jesús no desarrolla ningún dis- expresa el doble sentido de cui-

curso sobre la salud, sino que se
compromete a regenerarla tanto
en los individuos como en la con-
ciencia social: pasó haciendo el bien
y sanando a todos los oprimidos por
el diablo (He 10,38). Es un hecho
que la presencia y la intervención
de Jesús en la vida humana tiene
un carácter saludable: “Yo he ve-
nido para que tengan vida y la ten-
gan en abundancia” (Jn 10,10). Es-
tamos ante una sanación como
experiencia de recuperación de la
vida, afirmación de la propia dig-
nidad, crecimiento de la confian-
za y la libertad, donde se experi-
menta la victoria frente al mal y
el predominio de la vida frente a
la muerte.
En el lenguaje de los evange-
lios, los milagros son “obras de
poder”, “señales”, “portentos”,
“hechos asombrosos” y “maravi-
llas”. Estos términos nos remiten
a acciones sanadoras de Jesús a
los más pobres. El verbo therapeúo
dar y curar. Es llamativo que los
sinópticos no emplean este ver-
bo en su sentido original “servir a
alguien más poderoso”.
Los escritores cristianos pri-
mitivos transmitieron en sus es-
critos la imagen de que el evan-
gelio tiene un mensaje de “salud”
y “suave medicamento”, en pala-
bras de Clemente de Alejandría.
Junto a él, Ignacio de Antioquía,
Tertuliano, Cipriano de Cartago y
Orígenes recogen la imagen de
Cristo médico. De ahí la polémi-
ca entre los apologistas cristianos
y los escritores del paganismo,
acerca de quién sana al hombre si
Cristo o Asclepio.
La actividad sanadora de Jesús,
juzgada desde la historicidad, topa
con una seria dificultad: la frecuen-
te vaguedad en la descripción de
la dolencia. No se menciona la
patología precisa de cada caso, ni
la causa de la enfermedad, ni su
grado de gravedad o irreversibili-

217
dad. Para los creyentes las cura-
ciones serán milagros, mientras
que para los agnósticos se trata-
rá de enfermedades psicosomáticas
sensibles a influencias como la hip-
nosis, el impacto de una fuerte per-
sonalidad o la autosugestión.
Jesús une íntimamente la Bue-
na Noticia y la curación de los
enfermos. La proclamación del
Evangelio es curativa en sí misma,
y no hacer de él una experiencia
sanadora tiene considerables im-
plicaciones éticas. Es visible el
amor con que se entregó Jesús a
enfermos y marginados, devolvién-
doles su valía personal. La sana-
ción y salvación que Dios despier-
ta están en íntima relación con las
fuentes de energía curativas y la
capacidad interna de regeneración
del propio ser humano. El deste-
llo del Espíritu sobrepasa la tota-
lidad de lo psicosomático y cura.
Para poder hablar con verdad
de la acción sanadora de Jesús es
ACCIÓN SANADORA DE JESÚS
Sentido de sus milagros
Ante la actividad sanadora de
Jesús es explicable nuestra perple-
jidad. Nuestra manera de vivir la
salud y la enfermedad es muy di-
ferente de la de los tiempos de
Jesús. Es preciso leer la tradición
de las curaciones en el contexto
de enfermedad y salud del tiem-
po de Jesús, fijando la atención en
los rasgos que la diferencian de la
tradición helenística de milagros
y que la vinculan a la cuestión ju-
día de la pureza ritual.
Actualmente, los relatos de
sanación son iluminados desde los
218 Marta López Alonso
preciso analizar la historicidad de
sus milagros. No está a nuestro
alcance decidir la cuestión teoló-
gica de si unos determinados he-
chos extraordinarios de Jesús fue-
ron o no auténticos milagros, en-
tendidos como intervenciones
directas de Dios par realizar co-
sas imposibles de realizar por un
ser humano. Es necesaria la inves-
tigación histórica y aplicar crite-
rios de historicidad. Por tanto, en
cuanto a la cuestión de la historici-
dad, podemos decir que el crite-
rio de testimonio de múltiples
fuentes y el criterio de coheren-
cia parecen corroborar que Jesús
realizó acciones extraordinarias
juzgadas como milagros. Las tra-
diciones sobre milagros de Jesús
están tan atestiguadas en diversas
fuentes hacia el final de la prime-
ra generación cristiana que es
imposible, dada su importancia
cuantitativa, su total invención por
parte de la Iglesia primitiva.
estudios de la Antropología médica,
como subdisciplina de la antropo-
logía cultural.Abordar las sanacio-
nes narradas desde la medicina
occidental ha impedido acercar-
se al sentido original de los rela-
tos y a la experiencia vital que les
dio origen. La exégesis los ha es-
tudiado desde el punto de vista
teológico y literario. Estas inter-
pretaciones no son suficientes,
dado que la forma en que un indi-
viduo percibe la enfermedad y la
salud están determinadas por la
propia cultura, estableciéndose
diferentes horizontes mentales de
comprensión. Esta visión incluye
no sólo la etiología de la enfer-
medad, sino también la forma de
reaccionar frente a ella, las opcio-
nes terapéuticas disponibles y las
instituciones mediadoras.
En el mundo de Jesús y de los
primeros cristianos hay elemen-
tos de comprensión de la salud y
de la enfermedad semejantes a las
medicinas no occidentales. Los
síntomas de la enfermedad se ex-
plican desde la convicción de que
existe una interdependencia en-
tre lo natural y lo sobrenatural, la
sociedad y la persona. La explica-
ción sobre el origen y las causas
de la enfermedad era muy distin-
ta a la nuestra. El pecado o los es-
píritus malignos eran los causan-
tes de la enfermedad. Para ellos
la enfermedad no era sólo una
patología física.Tenía dimensiones
sociales y sobrenaturales. Enfer-
medad y sanación eran percibidos
de una forma mucho más global.
Esto nos exige abrir el horizonte
de comprensión de la enfermedad
para detectar los signos de ausen-
cia de salud vinculados a cada uno
de los planos mencionados que
constituyen los núcleos de la ac-
ción terapéutica de Jesús. Este
análisis excluye todo determinis-
mo encubierto y señala las cau-
sas del exceso de mal, bien cono-
cidas en numerosas ocasiones.
El que sana posee un conoci-
miento preciso de los roles del
enfermo en la comunidad, y com-
parte con él los valores y las nor-
mas sociales. Era fundamental en
el proceso de sanación la partici-
pación de los miembros de la fa-
milia, parientes y vecinos. La cu-
ración requería la presencia de
una comunidad sanada y sanado-
Aspectos éticos de la acción sanadora de Jesús
ra.A la luz de la Antropología médi-
ca, cada curación debe ser mira-
da desde una triple perspectiva:
1) El sector del sistema de sa-
lud en el que se sitúa la sanación
realizada por Jesús. Hay que dis-
tinguir tres sectores: a) el popular,
formado por los círculos más cer-
canos al sujeto: familia y vecinos,
desde donde se define, se inter-
preta y se trata la enfermedad; b)
el profesional, formado por médi-
cos e instituciones sanitarias, que
en tiempos de Jesús estaban mu-
cho menos desarrollados que en
nuestros días y se basaban en unos
principios médicos muy diferen-
tes a los de la medicina actual; y
c) el étnico, que aglutina una serie
de medicinas alternativas y a los
sanadores populares, que no se
atenían a la medicina profesional.
Las sanaciones de Jesús deben si-
tuarse en este tercer sector. Es
conveniente conocer las estrate-
gias terapéuticas que seguían en-
tonces los sanadores populares y
que también aparecen en las cu-
raciones de Jesús: compartían la
visión del mundo, de la salud y de
la enfermedad –generalmente en
términos religiosos– que tenían
sus pacientes, aceptaban los sín-
tomas que les presentaban, los tra-
taban en público y no eran ajenos
a la situación social del enfermo.
Jesús fue uno de los sanadores más
representativos de Palestina en el
siglo I, junto a dos figuras de la tra-
dición rabínica Honi y Hannina
ben Dosa. Su modelo se configu-
ra al estilo de Elías, y se entendió
a sí mismo como mediador de la
sanación que viene de Dios.
2) La comprensión de la enfer-
medad que revela el relato. Es pre-
219
ciso comprender las diversas for-
mas de entender la enfermedad y
la reacción frente a ella, así como
la semántica que utiliza quien la
describe. Sólo así podremos co-
nocer qué entendían por salud y
enfermedad tanto Jesús como sus
destinatarios. La enfermedad mar-
caba entonces negativamente a las
personas mucho más que hoy. El
hecho de estar enfermo, sobre
todo de ciertas enfermedades (le-
prosos, ciegos...), tenía connota-
ciones muy negativas que hacían
del enfermo una persona estigma-
tizada, marginada por la sociedad.
La enfermedad era percibida
como una forma de desviación en
una cultura regida por los valores
del honor y la vergüenza. Así, la
enfermedad determina el estatus
social del paciente y la sanación
se define como proceso de rein-
tegración social. Ante esta situa-
ción, si la enfermedad “marca” al
sujeto, la ética de Jesús introduce
un correctivo que purifica de pre-
juicios, evidenciando que éstos
–más que justificar la falta de sa-
lud– son un amplificador de su
eco destructor.
3) La estrategia terapéutica se-
guida por el mismo Jesús. Una vez
detectada la enfermedad se pre-
cisa una estrategia o procedimien-
to terapéutico para tratarla y lle-
gar a la sanación. La ética pide
constantemente estrategias como
cauce, dado que sin medios no hay
ética sino buenas intenciones.
En este sentido, el modelo cul-
tural de Jesús frente al biomédico
tiene una estrategia diferente de
intervención. La sanación del ser
humano debe penetrar la cosmo-
visión cultural. La enfermedad en
220 Marta López Alonso
este modelo es una realidad hu-
mana significativa, donde el univer-
so de sentido se basa en la enfer-
medad percibida por el sujeto,
siendo relevantes los datos que
revelan su significado. La estrate-
gia interpretativa examina la rela-
ción entre los síntomas y el cam-
po semántico para llegar a com-
prender los aspectos ocultos de
la realidad de la enfermedad y
poder así transformarla.
Jesús observa los diferentes
niveles: el natural (la enfermedad
física), el sobrenatural (sólo Dios y
la fe pueden sanar), el personal (la
incapacidad de superar por si mis-
mo la situación) y el social (margi-
nación y deshonor). Todos estos
niveles nos remiten a la experien-
cia del hombre. La sanación es in-
terpretada como salvación total
por la fe, que implica la sanación
de la culpa, advertida o inadverti-
da, y la reintegración. Por tanto, la
estrategia terapéutica de Jesús era
inclusiva. Sin inclusión no hay sana-
ción y, en este sentido, significa: re-
conciliación, apertura, etc.
Horizontes de sentido
Puestos los cimientos de la
antropología médica, podemos
observar ahora diversos horizon-
tes de sentido en las acciones sa-
nadoras de Jesús. En su vida pú-
blica muestra su capacidad para
sanar toda dolencia y enfermedad.
Se solidariza con los oprimidos,
tomando siempre partido por los
más débiles y marginados: las
prostitutas, el samaritano, el cen-
turión, el publicano, el ciego de
nacimiento, el paralítico... Esta so-
lidaridad será causa para él de su-
frimiento moral y psicológico: di-
famación, injurias, críticas... ¿Qué
hizo y qué sentimientos desper-
tó con sus palabras y acciones
para suscitar estas críticas? Era in-
evitable que estallara el conflicto,
y llama la atención que Jesús no
cambiara ni su discurso ni su com-
portamiento. Es preciso correlacio-
nar la actuación de Jesús en su vida
pública con su muerte y con el
amor a un Padre apasionado por
salvar y sanar la vida de los hom-
bres.
Jesús vive asumiendo la situa-
ción de aquellos a los que ha sido
enviado, compartiendo la margi-
nación de los marginados, la po-
breza de los pobres, la exclusión
de los excluidos, la mala fama de
los “malafamados”, así como los
efectos del pecado en los peca-
dores, señalándonos así nuestro
lugar como creyentes. En Jesús hay
voluntad de curar, aun con el ries-
go de ser excluido del sistema. La
acción sanadora de Jesús conlle-
va un cierto grado de persecución
que emerge del propio sistema,
que tiende a cerrarse sobre sí
mismo.
Contemplar a Jesús y su posi-
ción ante los hombres es como
una flecha indicativa que nos
muestra donde está Dios y dón-
de deben situarse sus seguidores.
El dolor de los ofendidos y humi-
llados es su causa, su destino y su
hogar. Jesús sabe y muestra en su
acción sanadora que no son las
leyes lo que importa al Padre, sino
que el hombre se convierta en la
medida de toda acción. El hecho
de que Jesús se les acerque y se
deje tocar por ellos, o de que los
cure de forma poco ortodoxa, era
Aspectos éticos de la acción sanadora de Jesús
un atentado contra las normas de
pureza que gobernaban la socie-
dad palestina del siglo primero.
Jesús no tuvo inconveniente en
transgredir estas normas, pues
sólo así podía acercarse a los que
estaban en situaciones marginales.
Estructura literaria
La propia estructura literaria
del milagro comprende tres ele-
mentos, que en su secreta lógica,
nos dan noticia de cómo se acer-
can a Jesús quienes desean ser
curados, de los gestos y medios
que intervienen en la curación y
de la reacción ante tales acciones.
Todos estos elementos carecen
de neutralidad ética.
La presentación y petición de
curación del enfermo nos plantea
la necesidad de una ética respon-
sable frente al otro.
Jesús actúa desde la gestualidad.
Con ella se acerca a los hombres
y mujeres de su época. Jesús toca-
ba a los enfermos y son significa-
tivos los matices que nos aportan
los distintos verbos empleados en
el texto: agarrar, coger con la mano,
al hacer referencia a la curación
de la hija de Jairo, el joven epilép-
tico y la suegra de Pedro. En otras
ocasiones impone las manos, como
gesto de bendición. Con los lepro-
sos extiende las manos y los toca.
Toda acción parece tener un ta-
lante gestual, en este sentido el
gesto traduce y reconvierte las
opciones éticas ocultas en el cen-
tro de su persona.
En el marco de comprensión
de los milagros, es importante
apreciar la reacción de la gente
ante la acción curativa. Sus adver-
221
sarios no negaron el hecho de que
hiciera tales cosas, sino que lo
criticaron por realizar sus cura-
ciones en sábado, por asignarse el
poder de perdonar y dar a éste
un valor sanador, por no obser-
var la Ley de Moisés y por tocar a
aquellos hombres que estaban en
los extrarradios del mundo judío.
Los creyentes nos hemos es-
cudado en la aureola mágica vin-
culada al mundo de los milagros,
esquivando así nuestras respon-
sabilidades frente a los múltiples
y cambiantes aspectos de la salud
de nuestros hermanos. Nada hay
en estos materiales que podamos
calificar de mágico.
Las verdaderas curaciones y
milagros de Jesús son, ante todo,
gestos de humanización evangélica:
de purificación humana, de libe-
ración personal, de apertura a la
fe, que muestran que el dinamis-
mo final del Reino tiende a la des-
trucción de la enfermedad y el
dolor. Los milagros son signos li-
beradores, signos contra la opresión,
signos de la presencia y cercanía
del Reino y son signos poderosos
de amor mesiánico, que suscita
curación y fe. Los pobres que ne-
cesitaban salvación en sus innu-
merables males cotidianos fueron
los que entendieron los milagros
de Jesús. Si no percibimos la sal-
vación para los males cotidianos
no tenemos vivencia de la expe-
riencia de la encarnación. Jesús
lucha contra el mal integral, no
quiere salvar almas sino sanar y
salvar personas. Jesús anunció lo
no anunciable y practicó lo escan-
dalizable.
La importancia cristológica de
los milagros radica en una dimen-
222 Marta López Alonso
sión fundamental de Jesús: la mise-
ricordia. No podemos dejar de ana-
lizar qué es lo que “obliga” a Jesús
a curar. Más allá de su poder, los
milagros muestran su reacción al
dolor de los pobres y débiles. La mi-
sericordia es en Él virtud y princi-
pio de su quehacer ético.
Los milagros son signos pode-
rosos que surgen del dolor ante
el sufrimiento ajeno, en especial
las mayorías pobres. Dios nos ama
en Jesús, primero porque somos
sus hijos, luego por la vulnerabili-
dad de lo amado. La misericordia
de Dios lleva in situ dos aspectos
que se expresan en los siguientes
términos: la ternura, por el hijo ges-
tado en las entrañas de Dios; la
compasión y la conmoción que li-
bera de la indigencia, la debilidad,
la enfermedad y el límite. En Jesús
la conmoción de las entrañas es el
núcleo de su acción sanadora. El
sufrimiento de la gente suscita en
él la compasión y el amor. Sanar
es su forma de amar y su amor
sanador sabe a cercanía, estima-
ción del enfermo, respeto a su
propia capacidad de sanación. Su
amor que sana es gratuito.
A la luz de Jesús la misericor-
dia es más que compasión por la
desgracia, es ternura ante un her-
mano gestado en las mismas en-
trañas y vientre que nosotros. En
Mc 1,41 descubrimos a un Jesús
que “compadecido de él” extien-
de la mano para tocar. Recorre
Galilea y cura de toda enferme-
dad y dolencia, cura la situación
de soledad de una muchedumbre
desamparada. Cura, en definitiva,
la carencia de Dios.
El Reino viene a subvertir tra-
yendo a Dios mismo como reali-
dad sanadora. Jesús se expresa a
sí mismo sanando, y revela su sen-
timiento ante la persona: “Me da
lástima esta gente...” (Mt 15,32).
Esta mirada despierta en el que
sufre esperanza de la liberación, en
presencia y en contra de algún
poder opresor.
Los milagros acaban siendo
confesión de fe en la persona mis-
ma de Jesús, Hijo de Dios. Parece
que la fe es la condición exigida
para el milagro y la que lo realiza
(cf. Mc 5,36). Esta fe no es ni acep-
tación de verdades doctrinales, ni
confesión cristológica. Es la acep-
tación y el hondo convencimiento de
que Dios es bueno para con él y que
su bondad ha de triunfar sobre el
mal. Esto implica conversión del
ser humano y cambio radical en
la comprensión de Dios. Aquí ra-
dica la Buena Noticia. Es preciso
hacer el acto fundamental de fe
en la bondad de Dios. Esta fe ad-
quiere un poder eficaz, y el que
así cree puede ser curado exter-
namente porque está curado in-
ternamente.
Bernard Häring, al final de sus
días, se decantó por la reflexión
teológica de la fe como fuente de
salud. La fe auténtica que sana se
opone de forma radical a la reli-
gión regida por el miedo y, por
tanto, enfermante. Hay una religión
y un moralismo enfermizo no per-
meable a la proclamación de fe en
el Señor y en su amor curativo.
La conversión al Dios de la vida
ELEMENTOS DE LA ACCIÓN TERAPÉUTICA DE JESÚS
Jesús se ve a sí mismo como
médico de las almas porque sabe
que no son los sanos sino los enfer-
Aspectos éticos de la acción sanadora de Jesús
encierra en sí una fuerza básica
para crecer en vida auténtica, sa-
lud y armonía personal. La vida
tiene que ver con un nacer de
nuevo (Jn 3,3), con liberarnos de
actitudes insanas y mecanismos
destructores que anulan nuestra
vida, reconocer los posibles erro-
res del pasado y poseer las res-
ponsabilidades que nos lanzan al
camino de la vida. La fe nos con-
duce de la defensa a la confianza,
del miedo al amor, del aislamien-
to a la entrega, de la culpa y la
autocondenación a la aceptación
del perdón.Tanto la defensa como
el miedo, el aislamiento y la auto-
condenación son elementos pre-
sentes en la experiencia de caren-
cia de salud integral, y en la medi-
da que los redimensiona, ésta
muestra su capacidad curativa. La
vida nueva es fuerza unificadora y
orientadora hacia la salud integral.
La vida de Dios, entendida como
gracia sanadora, regenera las fuer-
zas físicas, la riqueza emotiva, la
actividad mental, la energía espi-
ritual y la orientación de la vida
personal. En este sentido, pode-
mos decir con Jesús: “Tu fe te ha
salvado” (Mc 10,52; Mt 9,22).
La sanación que encierra la
salvación va cumpliéndose o fra-
casando a lo largo de la existen-
cia de cada persona. La fe nos hace
acceder a una calidad de vida nue-
va, haciendo brotar en lo íntimo
humano un manantial de vida sa-
ludable (Jn 4,14).
mos los que necesitan médico. Es un
médico singular “con cuyas heri-
das habéis sido curados” (1P 2,24).
223
Sin duda, a la luz de los textos del
NT cabría hablar de una cristolo-
gía terapéutica que comprenda a
Jesús como fuente de vida y salud
humana auténtica.
La acción sanadora de Jesús ha
sido con frecuencia definida como
cristoterapia. La potencia de “sana-
dor-curador-médico” propia de
Jesús se extendía, y continúa ha-
ciéndolo, desde la curación de los
dolores físicos a las dolencias
morales y los pecados. Somos
conscientes de los peligros y am-
bigüedades de los términos cris-
toterapia, sanación, curación. Han
sido utilizados con diversos con-
tenidos y fines, no siempre ajus-
tados a las acciones de Jesús. Para
hacer esta afirmación es preciso
partir del Reino, como presencia
nacida de la voluntad del Padre,
liberadora de todo sufrimiento y
sanadora de toda herida.
La salud mental y física y la
praxis religiosa pueden ser a me-
nudo confundidas en grupos ca-
rismáticos y de oración, donde se
habla de la función terapéutica de
la fe y la oración y se realizan “cu-
raciones” por parte de sus líde-
res.Afirmamos la legítima autono-
mía de las ciencias (psicología, psi-
quiatría, medicina y teología) para
poder aportar luz sobre la función
terapéutica de la religión como
experiencia del Dios de Jesús.
Desde la psicología de las religio-
nes se ha estudiado la dificultad
para establecer una recta diviso-
ria entre las convicciones mágicas
y las religiosas. Debemos percibir
que, desde la intención, todo ges-
to puede ser instrumental y má-
gico y, a la vez, expresivo, simbóli-
co y religioso. Las acciones de Je-
224 Marta López Alonso
sús, mal interpretadas, pueden
conducir a interpretaciones má-
gicas del actuar de Dios. Un pen-
samiento creyente que acepte la
vida tendrá como resultado la sa-
lud. En el tema de la acción sana-
dora nos movemos en un terre-
no resbaladizo donde los mismos
términos nos hablan de concep-
ciones diferentes.
La terapia más propia de Jesús
se centra en su irradiación per-
sonal de salud, sana desde sí mis-
mo. Para Wolf, la terapia es Él mis-
mo:“La terapia que Jesús pone en
marcha es su propia persona”. Los
relatos evangélicos refieren cómo
toda la gente procuraba tocarle,
porque salía de Él una fuerza que
sanaba a todos (Lc 6,19). Estamos
ante la dynamis o fuerza sanadora
que dimana de su persona, que
nada tiene que ver con fuerzas
mágicas y que brota del Espíritu
de Dios que lo habita. Jesús cura
con el poder de Dios. La comuni-
cación de salud no suplanta los
esfuerzos terapéuticos médicos,
dado que, como vimos, Jesús em-
plea los medios terapéuticos de
su época.
En primer lugar adopta una
postura de servicio y disponibili-
dad: “¿Qué quieres que yo te
haga?”. Afirma también el deseo
de salud del enfermo: “Si quieres,
puedes limpiarme...Quiero, queda
limpio”. Todo lo hace en actitud
esperanzadora: “Si algo puedes,
ayúdanos... ¡Qué es eso de si pue-
des! ¡Todo es posible para quien
cree!”(Mc 9,23). Jesús enseña a
cada hombre a poner en activo
su propio potencial sanador, pa-
rece que depende del ser huma-
no querer curarse: “¿Quieres cu-
rarte?” (Jn 5,6). Cabe preguntar de
dónde bebe Jesús para actuar de
esta forma. Sin duda, Jesús alimen-
ta su relación sanadora en el mis-
mo Dios, asociando su obra a la
CONSECUENCIAS ÉTICAS DEL MODELO DE SALUD
PROPUESTO POR JESÚS
En su acción terapéutica, Jesús
promueve un modelo de salud. Sin
duda, más que los recursos exter-
nos, nos interesa la calidad de la
relación sanadora que establece
con las personas y las consecuen-
cias éticas que provoca. Jesús se
tomó en serio la tarea de sanar
como tarea propia del Reino. Pa-
rece que el rostro de las perso-
nas pone en cuestión al mismo
Dios.
Jesús busca la salud integral
y radical
Más allá de la mejoría física
busca hace emerger un ser huma-
no más sano desde sus raíces,
desde el corazón de la persona,
centro y fuente de las decisiones.
Jesús permite que la persona sana
despunte. Esta es su prioridad y
no permite que sea socavada por
otros intereses. Jesús se interesa
por la salud como proceso de cre-
cimiento de la persona. La cura-
ción del ciego de nacimiento (Jn
9,27) nos muestra cómo las au-
toridades no soportaron la salud
que arrojaba su nueva realidad. El
ser humano sano en el plano físi-
co, social y religioso es un sueño
que las instituciones deben estar
dispuestas a soportar.
Cuando la fuerza de Dios, su
dynamis, atraviesa el sujeto, sus
Aspectos éticos de la acción sanadora de Jesús
obra recreadora del Padre. Jesús
trabaja sanando, porque el Padre
trabaja siempre sanando, en un
acto de recreación continua (Jn
5,17).
efectos alcanzan a lo personal,
transforman lo social y purifican
lo religioso y trascendente.
La salud pide vivir desde la
verdad. No hablamos de un cami-
no de perfección fariseo sino de
un camino hecho de heridas cu-
radas asentado en la autenticidad.
Arriesgarse a sanar al ser huma-
no es arriesgarse a ponerlo en pie,
autónomo y encaminado a la bús-
queda de la verdad y felicidad. Es
alzar la cabeza que camina encor-
vada y comprometernos respon-
sablemente a bajar a las profundi-
dades de lo humano para tratar
de adquirir la inteligencia del cuer-
po, así como aliarnos con nuestra
psicología y mundo de emociones
para tratar de desarrollar cierto
grado de inteligencia emocional.
Ser sanados tiene grandes “car-
gas”, pero se trata de una “carga
ligera” (Mt 11,29), de una respon-
sabilidad asumida proporcional a
lo entregado. Considerarnos sa-
nados nos lleva a implicarnos en
el cambio personal y de los her-
manos. La salud integral tiene la
“carga” de la madurez y la respon-
sabilidad en la propia vida y el pro-
pio proceso. Conlleva un esfuer-
zo sorprendente para liberarnos
de las ataduras que llevamos an-
cladas y tejidas en los valles de
nuestra psicología o de nuestras
creencias religiosas y culturales. Si
225
el poder sanador de Dios ha pa-
sado por nuestra vida a través de
múltiples medios, no es ético se-
guir ligados a esquemas patológi-
cos e insalubres.
Jesús hace crecer de forma
integral la vida sin seccionarla. Él
se decide a devolver a los hom-
bres la salud de su cuerpo, en sus
emociones, proyectos y relacio-
nes. Esto implica superar las ne-
gatividades ancladas en cada una
de estas esferas y supone inundar
de luz los esquemas de formación
de la conciencia, personales, reli-
giosos o culturales que, bajo apa-
riencia de bien, esconden concep-
ciones cargadas de intereses.
Potencia la salud liberadora y
responsable
Jesús rompe la esclavitud del
mal, desplegando el potencial hu-
mano y enderezando los encor-
vamientos:“Mujer quedas libre de
tu enfermedad” (Lc 13,12). Lejos
de la culpabilización, no podemos
eliminar de manera absoluta la
responsabilidad frente a la propia
salud. Es una llamada a evitar las
actitudes patógenas. Asumir este
compromiso con la propia vida
genera libertad.
Jesús potencia libertad y sana
al hombre porque: “no fue Dios
quien hizo la muerte, ni se recrea
en la destrucción de los vivientes”
(Sb 1,13). Jesús libera en su paso
haciendo el bien: libera a ricos
seducidos por sus riquezas, de-
pendientes de sus propiedades y
prestigio social (Lc 19,1-10), libe-
ra a prostitutas, encadenadas a su
cuerpo y a la degradación social,
restaurando su deshonra, libera
226 Marta López Alonso
afirmando a las mujeres, niños y
extranjeros, libera perdonando a
los pecadores y dando vida a los
que parecen estar ya envueltos
por la muerte. Los milagros se
convierten en respuesta a las rea-
lidades complejas que conllevan
sufrimiento, leído en clave de en-
fermedad, sinsentido y exclusión,
y reclaman recreación por parte
de Dios.
Genera salud reconciliadora
La enfermedad y el sufrimien-
to tienen mucho que ver con la
fragmentación, la dispersión y la
división. Ser sanado por Cristo
encierra armonía, unificación in-
terior y reconciliación con la vida,
con lo que se es y se ha sido:“Vete
en paz y queda curada” (Mc 5,34).
El perdón aparece como ele-
mento terapéutico de una praxis de
regeneración que busca que el
hombre viva a pesar del pecado y
cuyo primer supuesto terapéuti-
co es la misericordia. El valor te-
rapéutico y reconciliador del per-
dón puede ser central para resta-
blecer las fracturas de la relación
del ser humano consigo mismo,
con los otros, con la naturaleza
y con Dios. La experiencia de
sentirse perdonado, nos lanza más
allá de la situación vivida. Es, por
tanto, un elemento previo a la sa-
nación.
Es preciso mirar algunos tex-
tos del NT para ver que el per-
dón reconciliador de Dios es ne-
cesario para vivenciar y recono-
cer la curación. El paralítico toma
su camilla y camina curado como
signo del perdón de los pecados
(Lc 5,19-26); a su vez, el perdón
de los pecados conduce a la re-
cuperación de la salud y salvación:
tal es el caso de Zaqueo (Lc 19,1-
10). La reconciliación es un don
del Espíritu que produce armonía
y paz.
Hay muchos enfermos que
sufren con sentimientos de cul-
pabilidad, considerándose causan-
tes de su situación o viendo ésta
como castigo. El perdón habla de
un Dios que nos acepta en todos
nuestros caminos (Lc 15,11-31).
La reconciliación contribuye a dis-
minuir el sufrimiento y potenciar
la salud en la doble dimensión de
lo personal y lo estructural tal y
como Jesús lo hizo.
Si bien no hay nexo causal en-
tre pecado y ausencia de salud, la
lucidez de tal situación implica
reconciliarse con el pecado del
SIGNOS DE SALUD ÉTICA
Capacidad epicéntrica
El ser humano no camina con
la verdad encontrada y poseída.
Para que el universo ético se des-
pierte es preciso que el ser hu-
mano se sienta conmocionado por
la realidad. Solemos movernos en
el estatismo ético, cuando lo éti-
co es profundamente dinámico. Es
un signo de enfermedad ética el
inmovilismo así como la falta de
apertura a realidades nuevas.
Tendemos a delegar nuestra
capacidad de generar movimien-
to como transformación. La nor-
ma decide por nosotros y el mero
cumplimiento de ésta determina
la medida de lo moral.
La ética que busca la salud in-
tegral, y que se deriva de ella a su
Aspectos éticos de la acción sanadora de Jesús
pasado y del presente, para alcan-
zar una armonía y equilibrio salu-
dables que el pecado rompe. El ser
humano que se niega a perdonar
y ser perdonado impide el esta-
blecimiento de relaciones sanas
con sus hermanos y se daña a sí
mismo. La reconciliación partici-
pa del proceso de humanización
del hombre permitiéndole ser
hombre nuevo. Pero requiere de
una dinámica terapéutica, anclada
en el estilo terapéutico de Jesús
de Nazaret a quien podemos lla-
mar terapeuta del perdón: con su
perdón activo desencadena el
proceso de conversión, moviliza
todos los ámbitos de la persona,
reestructura el universo relacio-
nal y abre la interioridad a la alte-
ridad.
vez, es una ética epicéntrica. Cuan-
do la tierra se ve sacudida por un
seísmo y se localiza el epicentro,
éste sólo muestra el movimiento
interno de la tierra, epifanía de los
temblores de la profundidad. La
ética cristiana no puede ahorrar-
se los dos momentos, temblor y
manifestación, que en Jesús fue-
ron conmoción y manifestación
de la dynamis en su paso sana-
dor. El movimiento ético ha de
surgir de la raíz del sujeto, con-
mocionado y tambaleado, y ma-
nifestarse en la periferia de sus
actos. De lo personal humano es
posible que broten otros movi-
mientos hacia el plano social y
trascendente. Elías pudo escuchar
la brisa de Dios (1Re 19,11-12)
porque previamente experimen-
227
tó la fuerza del temblor. Son los
movimientos de “nuestras tierras”
los que permiten a Dios pasar y
abrir camino.
Capacidad de riesgo
“Señor, si eres tú, mándame ir
donde ti sobre las aguas” (Mt
14,28). Si eres tú ... Cuando nos
lanzamos a actuar nunca llevamos
el cien por cien de seguridades.
Fiados en lo que consideramos los
valores del Reino, podemos cami-
nar sobre el mar del caos. Parece
posible poder mantenerse con
pocas seguridades, si eres tú, ¿eres
tú?... La incertidumbre acompaña
el quehacer ético del creyente y
es un signo de salud aprender a
convivir con la ausencia de certe-
zas.
La persona de Jesús invita al
camino, “ven”, pero no parece
ahorrarnos la pregunta por su lu-
gar e identidad. Encaminarnos al
Reino no parece ir unido a niti-
dez sino a la pregunta y al esfuer-
zo por ajustar la mirada. Una mi-
rada saludable no prescinde de la
duda, estamos ante un camino
abierto sin perder conciencia de
ir sobre las aguas.
Amar y ser fiel a las priorida-
des: “el sábado para la mujer
y el hombre”
Normalmente, todo en nues-
tro mundo parece justificable. Se
inventan razones para bombar-
dear un país, los gobiernos esbo-
zan razones para excluir a los más
pobres de sus políticas, la Iglesia
argumenta para mantener a la
mujer alejada del poder... Detrás
228 Marta López Alonso
aparece la pregunta ética: ¿a quien
servís? Un signo de salud es po-
ner nombres a las prioridades por
las que optamos y sus medios, así
como sus costes. En su afán salu-
dable, Jesús tuvo claro que daba
sin límites preferencia a la mujer
y al hombre.
Es evidente que nuestras prio-
ridades no coinciden en numero-
sas ocasiones con las del Reino.
Hay situaciones en las que las ce-
gueras, las cojeras y las parálisis
de nuestros hermanos no nos in-
teresan. En el Evangelio hay una
ética de las prioridades. Jesús puso
como prioridad lo que amaba y a
nosotros puede que nos sorpren-
dan nuestros “amores”: el poder,
la economía, la comodidad, el cul-
to, el patriarcado, etc.
No está el reto en vivir para
cuidarnos la salud, sino cuidar la
salud y evitar el sufrimiento que
su carencia genera, para vivir más
humanamente. En este sentido, lo
primero es el Reino de Dios y su jus-
ticia (Mt 6,31-33), pero el carác-
ter saludable del Reino coloca a
la mujer y al hombre sanados en
el centro. Ante este imperativo el
hombre puede perder la vida y la
salud por el Evangelio (Mc 8,35),
tal como Jesús lo hizo (Jn 10,17-
18). Pero, para entregar la vida
primero es preciso poseerla.
Tener conciencia del abismo
entre la teoría y la práctica
ética
Jesús nos ha dejado un patri-
monio de palabra cargada de sen-
tido, “Effatá ...¡ábrete!” (Mc 7,34);
“’Talitá kum’...‘Muchacha, a ti te
digo, levántate’” (Mc 5,41) palabras
liberadoras y contundentes. Sería
interesante confrontar la veraci-
dad de nuestros mensajes. A me-
nudo, nuestras exposiciones éti-
cas están cargadas de palabras,
enunciados teóricos sin plasma-
ción práctica: libertad, dignidad...
Jesús no elaboró un discurso sino
que lo narró con gestos.
CONCLUSIÓN
La experiencia de salud va li-
gada a la comprensión e implan-
tación del Reino. La vida saluda-
ble pide no sólo salud física sino
permeabilidad emocional, resis-
tencia personal y coherencia so-
cial.
La dynamis de Jesús tiene un
gran poder liberador. Él, en su pre-
dicación del Reino, asumió una
estrategia terapéutica que busca-
ba hacer emerger el ser humano
sano. No predicó salud sino que
generó salud, transformando la
vulnerabilidad en posibilidad y lle-
vando a cambios de actitud futu-
ros y formas de vida diferentes:
“recobró la vista y le seguía por
Aspectos éticos de la acción sanadora de Jesús
Jesús asume la contundencia
de sus palabras y su compromiso
con quienes experimentan su po-
der. Él se hizo creíble, y si noso-
tros no lo somos para el mundo,
es quizás porque las personas que
se cruzan en nuestros caminos no
experimentan el poder liberador
de nuestras palabras.
el camino” (Mc 10,52). Cuando la
persona queda afectada por nue-
vas posibilidades de estar en el
mundo, se generan movimientos
éticos visibles.
No podemos relegar los mila-
gros a hechos históricos de la vida
de Jesús sin trascendencia ética.
No parece que podamos mirar
sus milagros sin sentir una provo-
cación y un desajuste. La prome-
sa de presencia garantiza la volun-
tad de Dios de entregarnos su
fuerza sanadora, nuestra prome-
sa de fidelidad debe comprome-
ternos en el intento de hacer bro-
tar el ser humano sano.
Condensó: JOAQUIM PONS
229
 CAMILO MACCISE

LA VIOLENCIA EN LA IGLESIA
Hablar de violencia en la Iglesia parece un contrasentido. Sin embar-
go, la historia de la Iglesia, divina y humana a la vez, muestra que la
violencia ha sido practicada por ella interior y exteriormente, suscitan-
do o tratando de reprimir conflictos entre jerarquía y base, entre inter-
pretaciones tradicionales de la fe o nuevos acercamientos a la misma,
entre exegetas, teólogos, moralistas y magisterio, entre institución y
carisma, entre Iglesia y sociedad

La violencia en la Iglesia, Testimonio 200 (2003) 41- 49

INTRODUCCIÓN

La violencia implica fuerza fí- Nuestra reflexión, teórica, tie-

sica, moral o psicológica para im-
poner y coartar, para forzar y obli-
gar. Y esto es algo contradictorio
e impensable en la comunidad de
creyentes fundada por Jesús, que
vino a liberarnos de toda esclavi-
tud y opresión, y que edificó su
Iglesia en el amor a Dios y al pró-
jimo, incluso al enemigo (Ef 2,
14.16; Mt 5, 43-48).
EL TRASFONDO DE LA VIOLENCIA ECLESIAL
ne en cuenta la historia pasada y
reciente de la Iglesia, junto con
experiencias personales o testi-
moniales del presente del pueblo
de Dios, signo pobre e imperfec-
to del Reino de Dios. No se trata
de anécdotas aisladas, sino líneas
que caracterizan habitualmente el
modo de actuar de organismos
centrales de la Iglesia.

Al analizar el trasfondo de la (Mt 20, 24-28).

violencia eclesial hay que tener en
cuenta los comportamientos psi-
cosociológicos de los individuos
y de los grupos humanos, con sus
tensiones relacionales y sus cau-
sas personales y estructurales.
También hay que superar el mani-
queísmo que identifica el poder
con el mal y que siempre juzga
negativamente, desde el punto de
vista moral, a quienes lo ejercen.
De hecho existe un estilo evan-
gélico de practicar la autoridad
Esta aclaración permitirá en-
cuadrar con realismo las expe-
riencias de violencia en la Iglesia
y evitará juicios moralmente ne-
gativos sobre las intenciones de
quienes, de hecho, la practican, de
forma consciente o inconsciente.
No se trata, por tanto, de enjui-
ciar a las personas, casi siempre
guiadas por el deseo de salvar la
identidad eclesial, de proteger lo
que consideran el bien y la ver-
dad.

187
La tensión de dos movimien-
tos presentes en los grupos
humanos
Todo grupo humano estructu-
rado vive la tensión entre dos
movimientos: uno centrípeto y
uno centrífugo. El primero se pre-
ocupa de conservar la identidad;
el segundo, de encarnarla y reno-
varla con dinamismo y creatividad
para que el grupo se mantenga
con vida y para que su existencia
siga teniendo sentido. Ordinaria-
mente, el movimiento centrípeto
está representado por quienes
tienen el poder y la autoridad. Una
parte de la base, en cambio, tien-
de a buscar caminos nuevos, a
transformar las estructuras, a
cuestionar aspectos organizativos
del grupo.
Ambas tendencias pueden
querer imponerse a través de una
cierta violencia. Si se impone el
movimiento centrípeto, los miem-
bros se verán obligados a vivir una
identidad estática en el someti-
miento y la uniformidad. Si se im-
pone el centrífugo, el grupo co-
rre el peligro de la dispersión y la
fragmentación que conducen a la
pérdida de la propia identidad.
Este doble peligro sólo se supera
con la integración armoniosa de
ambas tendencias a través del diá-
logo y la aceptación de un plura-
lismo en la unidad.
En la Iglesia hay dos aspectos
necesarios y complementarios: el
institucional (que concretiza el
movimiento centrípeto) y el ca-
rismático (que concretiza el cen-
trífugo). En su aspecto institucio-
nal, la Iglesia valora más la recta
doctrina, la disciplina, la organiza-
188 Camilo Maccise
ción y la cohesión, protegiendo su
identidad mediante el dogma, la
ley, el poder centralizado. En su
aspecto carismático, se prioriza la
recta praxis, las relaciones frater-
nas, la cercanía con la gente, es-
pecialmente los pobres, la denun-
cia profética. Se vive y promueve
la solidaridad, la inculturación del
evangelio, la descentralización y
la práctica del amor cristiano
con su dimensión social para
promover la justicia en el mun-
do. Como en todo grupo huma-
no, aquí también el camino para
resolver las tensiones es el diálo-
go que conduzca a la aceptación
de la diversidad en la unidad cons-
truida alrededor de lo que real-
mente es esencial.
El modelo de Iglesia
La forma como la Iglesia se
entiende a sí misma y se presenta
a los demás influye igualmente en
la forma de concebir y ejercer el
poder. Éste puede conducir a la
violencia impositiva o al servicio
abierto a la confrontación y al diá-
logo en la búsqueda de los cami-
nos de Dios para la Iglesia.
Desde el edicto de Constan-
tino (s. IV) hasta el Vaticano II pre-
dominó el modelo de Iglesia como
sociedad perfecta con acentua-
ción de lo jerárquico, lo que im-
plicó la distinción de dos catego-
rías de cristianos: el clero y los
religiosos, por un lado, y los laicos,
por otro; la Iglesia que enseña y la
que aprende; la jerarquía que go-
bierna, decide, determina y el lai-
cado que obedece, acepta y eje-
cuta. En ella, las distinciones se dan
piramidalmente por una jerarquía
de carismas. El primer puesto lo
ocupan quienes ejercen la autori-
dad, que concentran casi todo el
poder.
El Concilio presentó de nue-
vo a la Iglesia como Iglesia de co-
munión, pueblo de Dios y sacra-
mento del Reino. Las relaciones
entre los carismas parten de que
el objetivo de los mismos es fa-
vorecer la unidad en la diversidad.
Las distinciones no se atienen al
MANIFESTACIONES DE VIOLENCIA EN LA IGLESIA
En la Iglesia actual no se aplica
la violencia física del pasado, cuan-
do religión y Estado estaban es-
trechamente unidos y los disiden-
tes eran considerados desinte-
gradores de la identidad cristia-
no-católica y social.Aun sin acep-
tar la leyenda negra de la Inquisi-
ción (que también existió en el
campo protestante), no se pueden
negar hechos inaceptables, como
la entrega al “brazo secular” de
los considerados herejes para
ser torturados o incluso ejecu-
tados por falta de ortodoxia o
por su rebeldía a la autoridad
eclesiástica.
Hoy esto ha desaparecido.
Quedan, con todo, otras formas de
violencia moral y psicológica que si-
guen siendo practicadas en la ins-
titución eclesial y que manifiestan
un tipo de poder que no tiene en
cuenta el derecho a la legítima
diversidad en la Iglesia y la exigen-
cia evangélica del diálogo y de la
superación del miedo. Señalare-
mos algunas que son práctica
muy frecuente en la Iglesia, so-
bre todo en algunos dicasterios
romanos.
orden jerárquico sino al tipo de
servicio. Este modelo de Iglesia
exige un modo nuevo de ejercer
la autoridad. Por desgracia, en el
período posconciliar, el discurso
teórico en esta línea está siendo
desmentido por una práctica cen-
tralista, autoritaria, dogmática y
juridicista que genera exclusión, al
estilo del modelo anterior de Igle-
sia-sociedad perfecta.
La violencia del centralismo
El centralismo es una forma
refinada de violencia, que concen-
tra el poder de decisión en una
burocracia eclesiástica alejada de
la realidad, ignorante de los desa-
fíos que se presentan a los cre-
yentes e incapaz de admitir la plu-
riformidad. Así, se ejerce la vio-
lencia al tratar a los creyentes de
todas las categorías como meno-
res de edad, necesitados de su-
perprotección y de una disciplina
impuesta con criterios miopes.
En el posconcilio se ha ido
destruyendo el esfuerzo de des-
centralización iniciado por el Va-
ticano II y el camino de la colegia-
lidad episcopal. Los sínodos epis-
copales están controlados por la
curia romana. En la mayor parte
de los sínodos ha habido obispos
que han denunciado inútilmente
la violencia de este control, ejer-
cido por mentes neoconservado-
ras bien estructuradas y con mu-
cho poder para imponer su pun-
to de vista condicionado por una
teología abstracta y desfasada.
Presionan con acusaciones y san-
La violencia en la Iglesia 189
ciones a quienes se atreven a en-
juiciarlas por amor a la Iglesia y
sin romper la comunión en ella.
Se les trata sistemáticamente de
practicar un magisterio y una pas-
toral paralelos y de pretender
crear una Iglesia paralela.
El centralismo reforzado pro-
cede de la desconfianza y el mie-
do. ¿Cómo explicar, si no, que se
tarde dos y tres años en aprobar
la traducción de textos litúrgicos
hecha por expertos y aceptada
por conferencias episcopales? Se
practica así la violencia de la sos-
pecha y de la descalificación de
episcopados enteros.
Ese mismo miedo de perder
el control de todo hizo surgir la
propuesta de exigir la confirma-
ción del Vaticano para los Supe-
riores Generales electos por sus
respectivos Institutos religiosos.
Ante una reacción mayoritaria-
mente negativa, la Congregación
para la Doctrina de la Fe escribió
a teólogos de su confianza pidien-
do que apoyaran esta iniciativa
para ir creando una opinión favo-
rable a ella.
El control centralista de la cu-
ria romana impide también el ac-
ceso de grupos cualificados a un
diálogo directo con el Papa. Los
Consejos de los Superiores Ge-
nerales de religiosos y religiosas
han tratado inútilmente de tener
una audiencia-encuentro con el
Santo Padre desde 1995. Mientras
grupos menores o incluso indivi-
duos ajenos a la fe y a la Iglesia
obtienen esta posibilidad, los re-
presentantes de más de un millón
de personas consagradas, com-
prometidas en la pastoral en pues-
tos de frontera evangelizadora, no
190 Camilo Maccise
han podido lograrlo: una forma
sutil de impedir los espacios de
diálogo indispensables para una
colaboración intraeclesial. Por
esto un padre conciliar comentó
durante el Vaticano II: “No le ten-
go miedo a Pedro (al Papa), sino a
los secretarios de Pedro”.
La violencia del autoritaris-
mo
Una forma de violencia fre-
cuente en las estructuras eclesia-
les es la del autoritarismo patriar-
cal. Prueba de ello es, entre otras
cosas, la exclusión de las mujeres
de los espacios de participación a
todos los niveles. Es incompren-
sible que las mujeres contempla-
tivas no hayan sido consultadas en
la preparación del documento Ver-
bi sponsa, sobre la clausura (no fue
consultada ninguna de las 49 aso-
ciaciones o federaciones de Car-
melitas Descalzas, que agrupan
755 monasterios y cuentan con
más de once mil monjas). Fueron
varones los que legislaron para un
tipo de vida que no conocen, sino
en teoría. Y esa legislación exige
de las monjas contemplativas lo
que no exige de los monjes. Se
considera a la mujer consagrada
contemplativa como menor de
edad, incapaz de mantenerse fiel
a su identidad sin una vigilancia de
los varones. Un ejemplo de vio-
lencia discriminatoria.
Hay otras formas de violencia
autoritaria que se han convertido
en costumbre: cubrir con el se-
creto la identidad del acusador
(violación de un derecho de la
persona humana) porque se trata
generalmente de gente conserva-
dora; no permitir testigos que
apoyen al acusado ante el tribu-
nal de algunos dicasterios roma-
nos; enviar cartas asentando acu-
saciones sin haber dialogado con
el acusado.Y cuando éste escribe
una respuesta en la que demues-
tra la falsedad de las aserciones,
nunca recibe un escrito que lo
descargue de las afirmaciones ca-
lumniosas vertidas contra él.
El autoritarismo se cubre con
el manto del poder sagrado que
protege a quienes actúan de esta
manera. Es imposible acusarlos de
difamación y calumnia. En nombre
del poder sagrado exigen obe-
diencia ciega y comprensión. Y
cuando quedan al descubierto,
recuerdan a sus víctimas que “to-
dos estamos en la misma barca”,
sin reconocer que antes han que-
rido arrojarlos al mar.Y no se can-
san de remachar que según la ley,
tal y cual cosa es “competencia
exclusiva de la Sede Apostólica”.
La violencia del dogmatismo
Se trata de un dogmatismo
que no admite que vivimos en un
mundo pluralista, donde ya no es
posible vivir dominados por un
monocentrismo religioso, cultural
y teológico. Sin distinguir lo esen-
cial de la fe de sus formas de ex-
presión teológica, el dogmatismo
impone una sola perspectiva teo-
lógica: la tradicionalista, hija de
condicionamientos filosóficos y
culturales del pasado.
Tras el Vaticano II hemos asis-
tido a la violencia represiva con-
tra una exégesis renovada, contra
nuevas perspetivas teológicas eu-
ropeas, contra la teología de la li-
beración, contra la teología asiá-
tica y africana, contra la teología
indígena. La pauta que se sigue es
ordinariamente de tipo violento:
llegan a la Congregación para la
Doctrina de la Fe acusaciones de
personas conservadoras y ultra-
conservadoras o de enemigos
personales protegidos por la con-
fidencialidad y el apoyo de parte
de los responsables de la Congre-
gación; éstos pasan los textos a
“expertos” protegidos por el ano-
nimato y que deberán hacer fren-
te al acusado; y éste tiene que res-
ponder a las acusaciones y ofre-
cer explicaciones sobre lo que es
considerado heterodoxo.
Sorprende constatar que mu-
chas veces el “experto” basa sus
acusaciones en frases fuera de
contexto. Tras responder y acla-
rar las cosas, uno no recibe, salvo
excepciones, un escrito de des-
cargo de la Congregación dicien-
do que su “experto” se ha equi-
vocado, y el acusador tampoco
recibe una amonestación o pena
canónica por haber mentido o ca-
lumniado.
Este dogmatismo violento fre-
na la investigación y el estudio le-
gítimos de exegetas, teólogos,
moralistas, pastoralistas, y muchos
se imponen una fuerte autocen-
sura.
Por lo demás, ante la sociedad,
la Iglesia tiene ciertamente el de-
recho a presentar el Evangelio y
sus exigencias, pero sin dogmatis-
mos y sin pretender imponerlas
a quienes no creen o profesan
otras religiones.
La violencia en la Iglesia 191
 CONCLUSIÓN:
HACIA UNA NUEVA ECLESIALIDAD
Las tensiones en la Iglesia no
se pueden eliminar ni con la vio-
lencia del centralismo, ni con la
del autoritarismo ni con la del
dogmatismo, ni con la del recha-
zo de la autoridad o de las verda-
des fundamentales de la fe y la
moral católicas. Debe superarse
el modelo de Iglesia de cristian-
dad neoconservadora predomi-
nante en la estructura de la Igle-
sia a principios del tercer milenio.
Hay que ir a la aceptación prác-
tica del modelo de Iglesia recupe-
rado por el Vaticano II: Iglesia de
comunión, pueblo de Dios y sa-
cramento del Reino. En ella debe
haber lugar para el diálogo y la
comunicación, la unidad en la di-
versidad y un clima de libertad
como expresión del amor que
acepta al otro y crea comunión
dentro y fuera de la Iglesia.
Ante todo debe haber una ac-
titud de diálogo, que lleve a hablar
y escuchar, sin actitudes inquisito-
riales o de rechazo, en la búsque-
da sincera de la verdad a la luz del
evangelio, tanto en su interior
como con otras confesiones cris-
tianas, otras religiones y la socie-
dad. El Vaticano II presentaba a la
Iglesia como “signo de aquella fra-
ternidad que permite y consolida
el diálogo sincero. Esto requiere
que en primer lugar promovamos
en la misma Iglesia la estima mu-
tua, el respeto y la concordia, re-
conociendo toda legítima diversi-
dad, para establecer un diálogo
cada vez más fructífero entre to-
dos los que constituyen el único
pueblo de Dios, tanto los pastores
192 Camilo Maccise
como los demás fieles cristianos.
Lo que une a los fieles es más fuer-
te que lo que los divide. Haya uni-
dad en lo necesario, libertad en lo
dudoso, caridad en todo” (GS, 92).
Este diálogo, extensivo a otras
confesiones cristianas, no exclu-
ye a nadie, ni a los que cultivan
los bienes del espíritu pero no
reconocen a su autor, ni a aque-
llos que se oponen a la Iglesia y la
persiguen de diferentes maneras
(GS, 92).
Se requiere un descentralización
que permita un contacto directo
con los desafíos y los problemas
dentro y fuera de la Iglesia. Esto
favorecerá la corresponsabilidad y
la práctica de la colegialidad epis-
copal y limitará actitudes inquisi-
toriales alimentadas por acusado-
res cobardes que se creen posee-
dores de la verdad “objetiva” y
están dominados por el miedo y
la confrontación. En realidad, se
teme a la verdad y a la auténtica
libertad, ya que la verdad es la que
nos hace libres (Jn 8,32).
Juan Pablo II en su encíclica Ut
unum sint decía que “cuando la
Iglesia afirma que la función del
Obispo de Roma responde a la
voluntad de Cristo, no separa esta
función de la misión confiada a
todos los Obispos, también ellos
‘vicarios y legados de Cristo’. El
Obispo de Roma pertenece a su
colegio y ellos son sus hermanos
en el ministerio” (Ut unum sint, 95).
Hay que buscar juntos las for-
mas en las que este ministerio
pueda realizar un servicio de fe y
de amor. Y estas nuevas formas,
necesarias en el campo ecuméni-
co, lo son también, y urgentes, en
el interior de la Iglesia Católica.
El Papa ha de ser ayudado más
directamente por las conferencias
episcopales que por la curia ro-
mana, que ha concentrado exce-
sivamente el poder decisorio que
lleva a las violencias que hemos
denunciado antes. Personas de
nombre y jerarquía en la Iglesia
cada vez proponen con más fuer-
za que los consultores del Papa
seran los presidentes de las con-
ferencias episcopales. El diálogo
con ellos daría al Papa una visión
más clara de la realidad y de los
desafíos a los que hay que hacer
frente.
Con ello se evitarían, de parte
del juridicismo centralista de la
curia romana, órdenes abstractas
y universales que impiden flexibi-
lidad y adaptación a circunstancias
diversas, crean tensiones y con-
flictos y ejercen violencia imponien-
do una rígida uniformidad, fruto
de un concepto equivocado de
unidad. Éste debe ser superado
porque la Iglesia “en virtud de su
misión y su naturaleza, no está li-
gada a ninguna forma particular de
cultura humana o sistema políti-
co, económico o social” (GS, 42)
y, por tanto, está llamada a vivir la
unidad en la diversidad sociocul-
tural y eclesial a través de un diá-
logo sincero, fraterno y maduro,
que ayude a superar violencias y
miedos.
Condensó: LLUÍS TUÑÍ
La violencia en la Iglesia 193
 ANTONIO MARÍA SICARI

CARISMAS ANTIGUOS EN LA IGLESIA ACTUAL

Hay voces que afirman, hoy, que la figura histórica de la vida consa-
grada, con la que hasta ahora se había identificado la sequela Chris-
ti – el seguimiento de Cristo -, está agotada. Sostienen que las formas
de vida heredadas del pasado, a pesar de haber proporcionado tan-
tos santos, presentan hoy día un estilo y un lenguaje incomprensibles.
Ya no pueden responder a las aspiraciones humanas y religiosas ni
tan siquiera de las personas consagradas, y les dificultan su misión. La
vida religiosa actual influye poco en la sociedad, no dice nada a la
juventud de hoy, tiene un débil impacto sobre el mundo y es ineficaz
en orden a la evangelización de la sociedad modern.

Anciens charismes dans l’Église d’aujourd’hui,Vie consacrée 75 (2003)

370-385

PROBLEMAS

En la literatura reciente sobre carisma” entre religiosos y laicos.

la vida consagrada aparece con
frecuencia el tema de la “refunda-
ción de la vida religiosa”. Este pro-
yecto tiene en Norteamérica un
carácter más pragmático y adquie-
re en América Latina y en España
rasgos mesiánicos en concordan-
cia con la teología de la liberación.
Aplicado a un instituto concreto,
ese proyecto de refundación exi-
giría de sus miembros la capaci-
dad teórica y práctica de encon-
trar un nuevo posicionamiento de
su carisma original.
Los documentos oficiales de la
Iglesia insisten en la necesidad de
continuar la renovación de la vida
religiosa, siguiendo el criterio de la
“fidelidad creativa”, y estimulan nue-
vos intentos de “compartir el mismo
La carencia y el error de mu-
chos proyectos de “refundación
de la vida consagrada” o de “nue-
vo posicionamiento de los caris-
mas” residen en que mantienen
como lugar escogido para reali-
zarlos el mundo con sus proble-
mas, sus desafíos, sus transforma-
ciones, etc. En cambio, el lugar
adecuado para realizar tal proyec-
to debiera ser en todo caso la
misma Iglesia, comprendida y vivi-
da como realidad de comunión y de
misión. El término mismo de “re-
fundación” no acaba de conven-
cernos. Nos parece más útil ha-
blar de un “nuevo posicionamien-
to de los carismas”, exigencia que
fluye de la renovación eclesiológi-
ca inaugurada por el Vaticano II.

PRINCIPIOS

La afirmación solemne de la santidad” (cf. el capítulo quinto de

“vocación de todos los fieles a la LG) repetía algo ya sabido y creí-

194
do. En cambio, no parecía, ni en-
tonces ni durante el postconci-
lio, que la vocación universal a
la santidad debiera convertirse
en el punto fuerte de toda la
nueva evangelización. Pero, tan-
to en la constitución conciliar
como en las indicaciones de Juan
Pablo II para el tercer milenio,
existe la decidida determinación
de proponer a todos los fieles
“el nivel máximo de vida cristia-
na” y “el radicalismo de las bien-
aventuranzas”, hasta hacer de
ellas “el núcleo de los progra-
mas pastorales”. La empresa re-
quiere mucho coraje: el Santo
Padre quiere y pide, para todos
los cristianos, una educación en
la oración capaz de conducirlos
hasta las cumbres místicas, que los
lleve a vivir una dilección amoro-
sa por Cristo: “hasta una verda-
dera locura del corazón”.
En la Iglesia, los estados de vida
han de concebirse en una com-
plementariedad real y de servicio
recíproco. Hay que tener en cuen-
ta y aplicar, en primer lugar, la
“eclesiología de comunión”, según
la cual las vocaciones y estados
de vida, en lugar de estar “orde-
nados jerárquicamente”, estén
“ordenados los unos a los otros”
para un servicio recíproco y com-
plementario. Y, en segundo lugar,
la “eclesiología de misión”, según
la cual todas las vocaciones y es-
tados de vida deben concurrir en
la única misión de la Iglesia, cada
uno con su específica aportación
y de acuerdo con su propio dina-
mismo.
El Papa ha reafirmado que “el
Carismas antiguos en la Iglesia actual
aspecto institucional y el aspecto
carismático son coesenciales en
la constitución de la Iglesia y con-
curren, aunque de manera dife-
rente, a su vida, a su renovación
y a la santificación del pueblo de
Dios”. Tal “redescubrimiento
providencial de la dimensión ca-
rismática de la Iglesia” en cuanto
“constitutiva de su ser”, ha teni-
do lugar durante los años poste-
riores al concilio (a partir de múl-
tiples y amplias experiencias ecle-
siales). Pero todavía no hemos
asimilado todo el alcance de tal
redescubrimiento.
Para profundizar verdadera-
mente en esas tres “novedades
eclesiológicas”, articularlas entre
sí y extraer de ellas nuevas intui-
ciones y un nuevo dinamismo para
la vida consagrada, nos parece
importante dilucidar la coheren-
cia de una convicción que tien-
de a identificar la dimensión ca-
rismática de la vida cristiana con
la vida religiosa o con sus expre-
siones. Hay que resituar los “ca-
rismas” en el espacio común de
la vida eclesial. Los tres puntos
subrayados marcan una eclesiolo-
gía en la que el protagonista es el
fiel bautizado con su “dignidad
eminente”, su “vocación a la san-
tidad”, “sus derechos y sus debe-
res”, sus dones y sus tareas, y el
“lugar único” que debe ocupar en
el marco de la comunión y de la
misión eclesial.
El fiel cristiano debe ser con-
siderado el destinatario primero
de los carismas que el Espíritu dis-
tribuye en la Iglesia.
195
 REFLEXIONES
El uso del término “carisma”,
incluso en el contexto de la vida
religiosa, es reciente. Los textos
del Vaticano II ni siquiera lo men-
cionan al referirse a la vida reli-
giosa. Se limitan a hablar de ella
sólo como “don divino” que la
Iglesia ha recibido del Señor, cuyo
fundamento, a su vez, es el “don
de los consejos evangélicos”. In-
cluso la expresión “carisma del
Fundador” es reciente (fue usada
por primera vez por Pablo VI en
Evangelica testificatio, de 1971) al
igual que otras expresiones hoy
frecuentes: “carisma originario”,
“don originario”, “gracia viva del
Instituto”,
La “dimensión carismática”,
definida como “constitutiva” y
“coesencial”, sigue siendo propie-
dad de una restringida minoría de
fieles. Todas, sin embargo, tienen
un límite tradicional: el carisma
sólo se tiene en cuenta allí donde
empieza la “vida religiosa” (en sen-
tido genérico) o bien cuando co-
mienza a existir un Instituto con-
creto.
Para quien la considera de una
forma tradicional, la Iglesia apare-
ce como un gran árbol, cuyo tron-
co carga con todo el conjunto del
que se adivinan las profundas raí-
ces que lo nutren. Luego, al levan-
tar la vista, uno observa cómo, de
entrada, el tronco se divide en
grandes ramas (los diversos esta-
dos de vida). Sobre la rama de la
vida religiosa (o consagrada) han
ido creciendo los brotes de los
196 Antonio María Sicari
que nacen los diversos Institutos.
El carisma de cada Instituto se si-
túa allí donde el Instituto inicia su
existencia. Sólo por contagio en-
tre hojas alcanza a los laicos.
La especial sintonía entre la
dimensión carismática y el esta-
do de vida consagrada, y su ex-
presión casi natural a través de ella
que le ha garantizado radicalidad,
vitalidad, organización, etc., es un
hecho históricamente explicable.
Como también que el estado de
vida laica haya quedado durante
largos siglos en situación de infe-
rioridad y casi excluido del dis-
curso de la “perfección”. Pero ya
ha llegado el momento de procu-
rar que ese inmenso “tesoro ca-
rismático” –guardado durante si-
glos sólo en el estado de la vida
consagrada– esté abierto por fin
a todos los fieles y estados de vida.
Intentemos, pues, “re-fundar”
nuestra forma de comprender y
describir a la Iglesia. Volvamos al
“árbol eclesial” que hemos des-
crito: las raíces permanecen, el
tronco sigue ahí, les grandes ra-
mas de los estados de vida, lo mis-
mo que los brotes de la diversi-
dad de vocaciones. Pero las “se-
millas carismáticas” en cuanto ta-
les, ya no se encuentran allí de
donde brota la vida consagrada y
donde se ramifican los diversos
Institutos religiosos, sino allí don-
de el tronco de la Iglesia se hun-
de en tierra, casi a tocar de las
raíces. El Espíritu las destina a la
edificación de la Iglesia.
 SOLUCIONES
Resituar el “don de los con-
sejos evangélicos”
No negamos el hecho de que
un estado de vida concreto (el
“religioso”) esté configurado so-
bre la práctica de los consejos
evangélicos. Tampoco se puede
discutir el lenguaje teológico tra-
dicional que ve en la vida consa-
grada un “plus” en el orden del
amor, de la imitación y de la proxi-
midad a Cristo. La cuestión del
carácter obligatorio, para todos,
de los consejos evangélicos es
muy antigua y jamás resuelta. La
distinción tradicional entre “pre-
ceptos” y “consejos” nunca ha
parecido del todo satisfactoria.
Tampoco parece que baste ape-
lar a la objetividad de las vocacio-
nes (el mejor estado de vida es
aquel al que uno es llamado de
hecho) o al carácter subjetivo de
la respuesta (el más perfecto es
aquel que más ama ) por pruden-
te y sensato que ello sea. Hay que
retomar el problema desde una
argumentación que ofende inevi-
tablemente a todo cristiano.
Si es cierto que todos los cris-
tianos son llamados a “amar siem-
pre más” a Cristo, ¿cómo puede
existir un “plus” al que no todos
son llamados? Si Jesús nos ha de-
jado – con su palabra y sus actitu-
des – unos consejos para vivir una
mayor cercanía a Él, ¿cómo un
cristiano que le ama puede con-
tentarse sólo con lo que está
mandado? Se corre el riesgo de
perder precisamente esa novedad
que nace del encuentro con Cris-
to, hecho de amor, de diálogo, de
Carismas antiguos en la Iglesia actual
sugerencias, de crecimiento, de
ese “siempre más” que desean
todos los que aman y se saben
amados.
¿Es suficiente, para una “verda-
dera coparticipación” entre reli-
giosos y laicos, la referencia tradi-
cional a la “espiritualidad de los
consejos”? ¿Cómo olvidar que en
el cristianismo a palabras como
“espíritu”, “espiritualidad” y “vida
espiritual” no se les puede atri-
buir ningún sentido que no esté
encarnado?
El “carisma” que está en la base
de la vida religiosa (es decir, “el
don de los consejos”) debe colo-
carse en la base de la vida bautis-
mal. Por el bautismo cada cristia-
no entra en un estado de “vida
nueva” en el cual la norma de la
relación entre el fiel y Cristo no
es sólo el precepto o el manda-
miento, sino la amistad que ofre-
ce y exige siempre más. Sólo así
el fiel puede tender de manera
realista a la santidad, es decir, a la
perfección de la caridad. El “esta-
do de vida cristiana” es en sí mis-
mo, para todos, un “estado de
consejo evangélico”. En el cristia-
nismo, destaca justamente, por
encima de todo, la ley del diálogo
amical con Jesús, que se expresa
mediante consejos, sugerencias, y
la búsqueda generosa de lo ma-
yor y mejor... Los consejos de
amigo de Jesús a sus discípulos van
en la misma dirección marcada
por los consejos de virginidad,
pobreza y obediencia, incluso
cuando la vocación del cristiano
no es la de la vida consagrada.
Antes de estar en el origen del
197
estado de vida consagrada y de
encarnarse en él de manera es-
pecífica, virginidad, pobreza y obe-
diencia son términos que funda-
mentan el discurso cristiano so-
bre el hombre.Virginidad o espon-
salidad, pobreza o riqueza, obe-
diencia o libertad son pares de
conceptos opuestos que hoy día
empleamos de manera disociada
para distinguir los diversos esta-
dos de vida. Están disociados por-
que el hombre ha caído en el es-
tado de pecado y por ello ha que-
dado desarticulado el designio
original de Dios. Pero “al princi-
pio” de la creación describían con-
juntamente cómo Dios había ima-
ginado al hombre: virgen –es de-
cir, totalmente sediento de Su
único amor– y a la vez esponsali-
cio –es decir, capaz de comunión
con el otro; pobre – es decir, del
todo abierto para recibir– pero
también rico, colmado de dones,
empezando por el de la existen-
cia; obediente –es decir, totalmen-
te inclinado a escuchar la Palabra
que le llama a la existencia y le
proporciona sus significados– y sin
embargo totalmente libre –por-
que sólo está atado por el amor
que da su “consentimiento”.
Los consejos de virginidad,
pobreza y obediencia revelan a
todos cuál es la estructura origi-
nal del hombre. Un análisis teoló-
gico afinado demuestra que los
consejos evangélicos –a pesar de
fundamentar un estado de vida
particular dentro de la Iglesia–
conciernen, ante todo y radical-
mente, a la antropología cristiana
como tal. Los consejos describen
cómo Dios ha concebido al hom-
bre “al principio”.
198 Antonio María Sicari
Resituar los antiguos caris-
mas de los Institutos de vida
religiosa
La sustancia carismática de la
vida consagrada (que se expresa
en los consejos evangélicos) puede
ser compartida por toda la Igle-
sia. También por los laicos. Pero
no a costa de una nivelación de
los estados de vida y de las voca-
ciones, sino a través de una lectu-
ra prioritaria de los consejos
evangélicos en cuanto “revelación
antropológica”, descripción del
ser humano como si estuviera “en
el principio”, cuando salió de las
manos del Creador: revelación del
hombre a él mismo ocurrida en
Jesucristo.
El estado de vida consagrada
no quedará rebajado de ninguna
forma, sino que manifestará que
su carisma radical puede actuar
constitucionalmente sobre la Igle-
sia entera y (“antropológicamen-
te”) también sobre la concepción
del ser humano.
Lo mismo cabe decir –e inclu-
so con más fuerza– de cada uno
de los dones carismáticos que, a
lo largo de la historia, han dado
origen a los diferentes Institutos
religiosos. Tales carismas (sobre
todo los más antiguos y ricos de
historia) han sido tradicionalmen-
te “propiedad” de los religiosos.
Esa propiedad no ha de serles
negada o disminuida en modo al-
guno. Habrá que ser respetuoso
con la tradición y la responsabili-
dad histórica que los religiosos
han tenido, y siguen teniendo, en
orden a la protección, la conser-
vación y la transmisión del pro-
pio carisma.
 Pero primero habrá que situar
el carisma allí donde debe estar
según su propia naturaleza teoló-
gica. El carisma que ha alumbrado
un determinado Instituto, en su
naturaleza primera, es casi siem-
pre un don con el que el Espíritu
ha marcado a los bautizados: los
ha hecho estar enamorados de
Cristo (apasionándolos por una
determinada “cara” o “aspecto”
de su misterio), los ha educado
con la fuerza pedagógica de su
persuasión, los ha reunido en una
patria espiritual y les ha confiado
tareas concretas para la edifica-
ción eclesial.
Al contemplar la historia de
varios Institutos, se advierte que,
al principio, eran simplemente
movimientos evangélicos que
atraían bautizados hacia Cristo y
hacia la Iglesia. Sólo luego (y pre-
cisamente por una intrínseca ne-
cesidad de radicalización) se han
producido las formas de vida con-
sagrada. Que luego los simples
bautizados hayan sido abandona-
dos a sí mismos o encuadrados
con un menor compromiso en las
terceras órdenes, es debido a las
contingencias históricas y a la si-
tuación tradicional minoritaria del
laicado.
Carisma común y estados de
vida
Actualmente, la explosión pri-
maveral de nuevos movimientos
eclesiales da testimonio del nue-
vo milagro: el carisma original in-
viste e identifica espiritualmente
millones de bautizados (pensemos
en el movimiento de los Focolari,
fundado por Chiara Lubich en
Carismas antiguos en la Iglesia actual
1943), de entre los cuales nacen
también miles de vocaciones con-
sagradas, sacerdotales, etc. En los
nuevos movimientos, los diversos
estados de vida están en perfecto
equilibrio y relación entre ellos, y
todos sostenidos por el mismo
carisma. ¿Cómo no van a poder
concebir su propio futuro los
“consagrados” a partir de las nue-
vas realidades eclesiales, ellos que
son depositarios de carismas an-
tiguos y espléndidos –cargados de
historia y de experiencia, pero
debilitados en la actualidad por la
penuria de vocaciones?
Los términos “franciscano”,
“jesuita”,“dominico”,“carmelita”,
etc., aplicados a religiosos, son
sustantivos, pero aplicados a lai-
cos son adjetivos. ¿Qué pasaría si
cada uno de tales términos se
convirtiera en un sustantivo apli-
cable a todos aquellos fieles que
el Espíritu llamase a pertenecer a
una misma “patria carismática”?
¿Cuál sería el rostro de la Iglesia
si estos antiguos términos desig-
nasen de entrada a los fieles cris-
tianos marcados carismáticamen-
te, a los que luego el Espíritu asig-
naría su vocación personal? ¡De
qué riqueza dispondríamos si la
diferencia normal y justa entre los
estados de vida tuviera lugar en
el seno de un sujeto carismático
común!
El futuro enriquecido de los
Institutos
El futuro de algunos Institutos
religiosos depende de que asuman
o no esa madurez eclesiológica. Lo
cual es urgente de modo especial
para los Institutos más recientes,
199
nacidos al servicio de una obra
eclesial que, por su naturaleza, no
exige la consagración. Pongamos
como ejemplo el caso de un Ins-
tituto nacido para asistir a los
enfermos. Evidentemente su ca-
risma originario consiste en la gra-
cia de saber “mirar y cuidar al
enfermo con los ojos y las manos
de Cristo”. ¿Por qué tal carisma
no ha de poder fascinar a todos
los bautizados que trabajan en el
área sanitaria? ¿Acaso no debería
existir una comunicación natural
de ese interés entre los religio-
sos y los laicos que viven en con-
tacto permanente a causa de la
misma misión? ¿O no resulta evi-
dente que, en el mundo actual, si
ese “carisma de compasión cris-
tiana” sigue siendo “propiedad” de
algunos centenares de consagra-
dos, no podrá mantenerse dema-
PUESTA EN PRÁCTICA
Para conseguir, en cada caso
concreto, esa nueva participación
de los fieles religiosos y de los fie-
les laicos en el mismo carisma,
será preciso proceder con orden
y a distintos niveles.
Una primera “apertura” hará
referencia a la vida consagrada en
sí misma, en lo concerniente al
don (o dones) de los consejos evan-
gélicos que habrá que ofrecer ver-
daderamente a todos los fieles
bautizados (de manera adecuada
a cada estado de vida, pero real-
mente). Se trata de enfocar de
forma nueva la antropología cris-
tiana y deducir de ella la corres-
pondiente pedagogía.
Una segunda “apertura” se
referirá al acceso de los laicos a
200 Antonio María Sicari
siado tiempo, al igual que pasará
con las obras que el Instituto ha
ido creando? Lo mismo cabe de-
cir de los numerosos Institutos
nacidos para la educación de la
juventud o para atender otras
necesidades sociales.
No se trata de una estrategia
útil para la supervivencia (o para
la mejor gestión de les “obras”),
sino de una verdadera cuestión
eclesiológica. Ese camino es el
único que puede aportar una ver-
dadera solución al problema de las
vocaciones y a la salvaguarda de
las “obras” existentes y a la cues-
tión del apostolado específico de
los religiosos.
Se trata de carismas que por
su propia naturaleza tienen sus
raíces en el bautismo mismo... Por
consiguiente, pueden y deben ser
ofrecidos a todos los bautizados.
la “patria carismática” de los con-
sagrados (a las diversas “patrias”,
según los Institutos). Por un lado
habrá que traducir adecuadamen-
te el carisma para que pueda ser
asimilado por los laicos con el
máximo respeto a su carácter se-
cular; por otro, corresponderá
sobre todo a los laicos recoger
los desafíos del mundo actual a
los que el carisma deberá dar res-
puesta de manera creativa.
Será esencial estar convenci-
do de que esas “aperturas” exi-
gen una nueva entrada para todos,
incluidos los religiosos. No se tra-
ta de ofrecer el carisma también
a los laicos –como si los consa-
grados se mantuviesen en su po-
sesión ya consolidada y tranqui-
la– sino de ofrecerlo a los fieles
bautizados que están en comu-
nión entre sí para la misma mi-
sión, de tal manera que sea toda
la comprensión del carisma la que
se reformule de nuevo y se enri-
quezca por ese acontecimiento
eclesial de coparticipación: tanto
la comprensión que del carisma
tienen los religiosos, como la de
los ministros y de los laicos, de
acuerdo con sus diferentes con-
diciones de vida.
Los consagrados al igual que
UN EJEMPLO
Las ideas expuestas en este
artículo y en mis libros que lo han
inspirado, no son meras reflexio-
nes de un intelectual en su estu-
dio. Quien esto escribe es un re-
ligioso carmelita en quien ha ma-
durado desde hace años la con-
vicción y la experiencia de haber
llegado el momento de trabajar
en la construcción de un “movi-
miento eclesial” alrededor del
carisma carmelitano: el Movimien-
to Eclesial Carmelitano fue funda-
do hace una decena de años. Fun-
ciona en diversas ciudades italia-
nas y está presente en Bélgica, el
Líbano, Rumania y Estados Unidos.
No se trata ni de laicizar a los
consagrados ni de consagrar a los
laicos, cooptándolos en una gran
Orden única, sino de poner en
movimiento, de modo orgánico,
aquellos llamados a vivir el caris-
ma carmelitano (de manera trans-
versal, en las diferentes vocacio-
nes, estados de vida y pertenen-
cia institucional).
A los religiosos que participan
libremente en la vida del movi-
Carismas antiguos en la Iglesia actual
los laicos deberán ante todo vol-
ver al fundamento antropológico
de los consejos evangélicos. De-
berán redescubrir y experimen-
tar los elementos del carisma es-
pecífico que hunde sus raíces en
el fundamento bautismal común.
Finalmente, deberá cada uno
orientarse según su vocación.Así,
el mismo carisma iluminará tanto
la especificidad de los diversos
estados de vida como la comu-
nión que los religa conjuntamen-
te y la misión que les aguarda.
miento (o a los que en su seno se
consagran con nuevas formas) se
les pide que asimilen y valoren de
forma nueva las riquezas del ca-
risma antiguo (ya desde el don de
los consejos evangélicos), de
modo que las hagan penetrar has-
ta la estructura íntima (antropo-
lógica, eclesial y carmelitana) de su
propia persona. También se les
pide que trabajen con los fieles
laicos del movimiento en orden a
una nueva lectura del carisma car-
melitano que permita explorar
potencialidades no explotadas
quizás hasta ahora.
Se trata de llenar un cierto
“vacío” que sufre la Iglesia por el
hecho de que su inmensa expe-
riencia mística se desarrolle casi
solamente en los conventos y en
claustros. Es necesario educar a
los laicos para que puedan pene-
trar en las profundidades místicas
de su vocación: profundidades
místicas del matrimonio, de la vida
familiar, del compromiso educati-
vo, del trabajo, de la presencia en
los diversos ambientes en los que
201
son llamados a vivir.
La descristianización actual no
podrá ser superada ni apoyándo-
se sólo en una nueva predicación
dogmática, ni lanzando una nueva
catequesis moralizante ...Vivimos
en un mundo que se esfuerza en
hacer culturalmente intransmisi-
bles incluso los axiomas teológi-
cos y morales, y que sólo podrá
ser sensible a una irrupción mís-
tica que conlleve, en si misma, tan-
to solidez teológica como empu-
je moral.
Juan Pablo II ha pedido a to-
das las comunidades cristianas que
pongan por obra esa verdadera
“pedagogía de la santidad”, con-
202 Antonio María Sicari
sistente sobre todo en un apren-
dizaje del arte de la oración (alu-
diendo explícitamente y en varias
ocasiones a la gran tradición car-
melitana).
Es una invitación que nos da
seguridad para seguir en la bella
aventura que estamos viviendo.
Nos gustaría intercambiar frater-
nalmente puntos de vista sobre
ella con todos aquellos que sue-
ñan con una Iglesia en la que las
diversas “patrias espirituales” es-
tén habitadas felizmente por fie-
les, religiosos y laicos, que viven
unidos en la misma comunión y
para la misma misión.
Tradujo y condensó: ÀNGEL RUBIO
 BÉATRICE ACKLIN ZIMMERMANN

EL PECADO DESDE UNA PERSPECTIVA TEOLÓGICA FEMINISTA

A pesar de su mala prensa, el tema del pecado es un tema fundamental para la

reflexión teológica. Un tema ineludible. Y esta ineludibilidad es lo que hace más
urgente un replanteo de este importante tema con el fin de hacerlo más inteligible,
superando malentendidos y contribuyendo, en la medida de lo posible, a aminorar,
e incluso suprimir, los efectos de la mala prensa que le rodea. El presente artículo
trata el tema desde un punto de vista no demasiado frecuente en los manuales al
uso: el de la teología feminista. Dicho punto de vista permite descubrir matices no
considerados en la visión tradicional del pecado. Y, sobre todo, nos sitúa el pecado
no sólo en el ámbito de la conciencia individual, sino en el entramado de las
relaciones sociales.

Sünde aus der Sicht feministischer Theologie, Stimmen der Zeit 76 (2003) 211-221

En la teología y la Iglesia se acepta hoy de manera casi unánime en lo sustancial,

que el “pecado” se ha convertido en una dimensión desconocida o al menos
ininteligible, alejada de los hombres de hoy y de su concepto y experiencia del mundo.
En el lenguaje de la calle ya es mucho si se habla de pecados contra la dieta, el tráfico y
los impuestos. La teología y la predicación reaccionan de manera distinta ante esta
trivial devaluación. Muchos directores y directoras espirituales, párrocos y pastoras,
desconcertados, apenas si se atreven a pronunciar este nombre en sus sermones. Esto
es preocupante y no en último término porque el concepto de pecado ocupe un lugar
central en la liturgia eucarística, concretamente en la confesión de los pecados. ¿No
vale la pena, en consecuencia, hablar en la homilía de lo que la comunidad confiesa
domingo tras domingo?
Pero también resulta problemático el mutismo a este respecto de los directores/as
espirituales, porque abandona a su suerte a todas las personas que, en grado creciente,
se sienten agobiadas por el sentido de culpabilidad e incapaces de hallar salida a su
estado de ánimo.
En la teología las cosas van por otro camino. No faltan esfuerzos por ofrecer ayudas
para una comprensión contemporánea y nuevos puntos de reflexión sobre la doctrina
cristiana del pecado. Sin embargo, el patente replanteamiento de la problemática del
pecado en la teología actual demuestra un déficit preocupante, al no tener en cuenta la
intensa disputa sobre el concepto de pecado en la teología feminista. Esta deficiente
toma de conciencia es más sorprendente todavía porque la teología feminista va muy
por delante de la teología tradicional en la elaboración de una nueva definición de
pecado, tomando continuamente en cuenta las actuales circunstancias de la vida. El
debate sobre el concepto del bien y el mal se ha agudizado, especialmente en la
teología feminista, y no en último término por la pregunta, planteada en el marco de una
teología después de Auschwitz, sobre la relación entre las víctimas y los/las verdugos.
El que la discusión de la teología feminista acerca de la temática del pecado se
ignore casi totalmente en los artículos más recientes de la teología tradicional parece ir
de la mano con las dudas que ésta se sigue planteando acerca del carácter genuino de
tal teología feminista, poniendo por tanto en cuarentena el interés teológico de las
teólogas feministas por aclarar el concepto del pecado. Recíprocamente, se debe
constatar a su vez que los múltiples trabajos, tanto objetivos como metódicos, de la
teología feminista acerca de la temática del pecado se han negado, en amplios
sectores, a buscar un vínculo positivo con los esbozos de una teología del pecado de la
teología tradicional.
Con la norma que se han impuesto a sí mismas gran parte de las teólogas feministas
sobre la separación crítica de la teología tradicional, por una parte, y la suspicacia de
muchos teólogos frente a la teología feminista y sus posibles motivaciones
parateológicas, por otra, ambas partes se han privado hasta el presente de toda
posibilidad de un diálogo constructivo respecto a una nueva comprensión del concepto
de pecado que alcance relevancia vital a nivel mundial.

Engañarse a sí mismo – Pecado contra la creatividad

La discusión sobre el concepto de pecado en la teología feminista fue promovida en

los años 60 por el artículo publicado por la americana Valerie Saiving Goldstein con el
significativo título: The Human Situation: A Feminine View (La situación humana: un
punto de vista femenino). Su tesis fundamental venía a decir que en la tradición
teológica, de manera especial remitiéndose a Pablo, la idea predominante de pecado
como engreimiento y sus afines “soberbia”, “autoafirmación” y “autojustificación”, no
reflejan más que la experiencia de una mitad de la humanidad: la masculina.
Esta tesis la asumió la teóloga judía Judith Plaskow en 1975, desarrollándola en
oposición a los conceptos pecado y gracia de Reinhold Niebuhr y Paul Tillich. Plaskow
critica en estas propuestas que se remiten preferentemente a experiencias masculinas y
exige que al hablar de pecado se tenga también en cuenta la importancia de las
experiencias femeninas. El motivo por el que en la enseñanza usual sobre el pecado se
quite importancia o se ignore la complejidad de la experiencia femenina es, según ella,
la generalización y universalización de la perspectiva masculina: el tema genérico del
pecado del hombre no considera la experiencia específicamente femenina.
A diferencia de Saiving Goldstein, quien basa la diferencia empírica entre mujeres y
varones únicamente en el plano de la psicología individual, es decir, en la formación de
identidad masculina o femenina, Plaskow acentúa el vínculo entre el nivel psicológico
existencial y el estructural sociológico en el desarrollo de la experiencia individual. Es
decir: no es tan sólo el nivel psicológico individual de la formación de la identidad el que
fundamenta la peculiar experiencia femenina sino, más bien, el nivel social del reparto
de roles y el horizonte estructural de futuro lo que influye de manera decisiva en la
norma de la percepción y conducta propias de la feminidad a nivel de experiencia
individual. El análisis de la experiencia femenina de Plaskow lleva al resultado de que
las mujeres se desenvuelven mejor que los hombres en los roles sociales que les son
asignados, normalmente por varones. De acuerdo con esto, en las mujeres sobresale la
vivencia de abnegación desinteresada; en los hombres, la arrogante afirmación de sí
mismos.
Esta tesis de las diferentes vivencias entre varones y mujeres lleva a Plaskow a
diferenciar teológicamente entre dos clases de pecado: el pecado, más bien femenino,
de la abnegación y el desprendimiento y el pecado, más bien masculino, de la
arrogancia y la autoafirmación. Contra el concepto de pecado, prevalente en la tradición
teológica, como rebelión contra Dios, soberbia y egoísmo, Plaskow objeta que los
pecados capitales de la mujer no pueden ser la soberbia y la arrogancia. Las mujeres,
más bien, tienden a tener poca autoconciencia y a la abnegación, de modo que su
pecado consiste, ante todo, en aceptar el papel que les atribuye la sociedad: la
autonegación y el suicidio moral.
Si Plaskow tiene por pecado su suposición de la experiencia específicamente
femenina de una abnegación impuesta cada día, esto se sigue de su consideración de
que en la abnegación desaparece el auténtico “yo”, lo cual se opone a la condición de
criatura. Esta condición de criatura, con la soberbia por un lado y la renuncia por otro,
lleva consigo un doble peligro. Al correr las mujeres mucho mayor peligro que los
hombres por su tendencia a la renuncia, la conversión no significa en último término el
retorno o destrucción del soberbio “yo”, como afirma la teología tradicional, sino ante
todo la aceptación de sí mismas. De acuerdo con esto, la vivencia de la gracia consistirá
en desarrollar la propia personalidad.

Sexismo – pecado estructural de la separación

La tesis de Judith Plaskow ha mostrado una extraordinaria eficacia: la opinión de que

el pecado de las mujeres no puede ser un engreimiento, sino que debe definirse de
manera más convincente desde la perspectiva de la experiencia femenina y
diametralmente contrapuesta como abnegación, se ha convertido ya en “sentido común”
entre las teólogas femenistas. Aun cuando hoy, como consecuencia del pensamiento
filosófico postmoderno, se acentúen más las diferencias entre las mujeres que una
vivencia común a todas ellas, en la teología feminista se sigue insistiendo en que se
hable de pecado “femenino” y “masculino”.
Al margen de toda confrontación en torno a una definición del pecado como
engreimiento y sus concomitantes como soberbia y arrogancia, lo característico del
debate de la teología feminista sobre la doctrina del pecado es que propone una
ampliación del concepto de pecado a las relaciones sociales, subrayando la dimensión
político social del pecado. Rosemary Radfort Ruether, al hablar del sexismo, de la
opresión del género femenino por el masculino, se orienta por el concepto del pecado
social o estructural, acuñado primordialmente por la teología de la liberación
latinoamericana. El lenguaje de Ruether sobre el pecado se basa en el análisis de la
sociedad y el patriarcado: experiencias (dolorosas) de las mujeres, como violencia
sexual, postergación profesional o necesidad material, forman el punto de partida de su
definición de pecado. Ruether vacila, por cierto, al enjuiciar el sexismo, entendiéndolo,
por una parte, como forma primitiva de la opresión y por tanto como pecado original o
hereditario; y, por otra, como simple consecuencia del pecado, o sea, de la división
dualística entre hombre y mujer. Parte de un estado original armónico, caracterizado,
según ella, por la totalidad e integración del hombre y la mujer, cuya pérdida significa
una perturbación real de las relaciones humanas. En adelante, el dualismo y la
separación dominarán las relaciones establecidas entre hombres y mujeres, lo cual
influye también negativamente en los restantes sistemas de relación del hombre y, no
en último término, acarrea consecuencias catastróficas en el ambiente natural.
El pecado estructural del sexismo resulta patente en los sistemas de opresión e
injusticia, manifestándose ante todo en el dominio y explotación de las mujeres por los
varones. El pecado se hace sentir en la realidad social y perjudica la armonía ambiental
de las fuentes de vida y sustento. Que la relación primaria yo-tú entre varones y
hembras se ha sustituido por una relación de opresión, no lleva a Ruether a un pecado
común masculino-femenino sino que, según ella, el sexismo es un privilegio genérico de
los varones frente a las mujeres, en cuanto fueron los varones quienes dieron origen en
primer lugar a esta forma de opresión, se han aprovechado de ella y le han dado base
jurídica e ideológica. Es consecuente, por tanto, que ella proponga a varones y hembras
dos caminos diversos para salir del sexismo.
El concepto del pecado estructural alcanza un punto álgido en Elisabeth Schüssler
Fiorenza, quien acusa de “pecado estructural del patriarcado sexista-racista” a la
teología cristiana, la tradición bíblica y las iglesias cristianas, ya que legitimaron la
explotación sexual de la mujer, consolidando la violencia contra ella. Sin embargo,
Schüssler Fiorenza se opone enérgicamente a equiparar una tradición y práctica hostil a
la mujer con la tradición y teología cristiana, al mostrar que la misma tradición de Jesús
contiene en sí misma las fuerzas críticas contra el patriarcado y el sexismo. A diferencia
de Ruether, en el concepto de patriarcado como pecado estructural de Schüssler
Fiorenza se tienen repetidamente en cuenta asimismo los múltiples intereses
compartidos de hombres y mujeres, su resistencia y su complicidad.
La teóloga latinoamericana Ivone Gebara, teóloga brasileña de la liberación, se
remite muchas veces a los conceptos de pecado feministas-teológicos de Ruether y
Schüssler Fiorenza, pero en su fenomenología del mal desde el punto de vista femenino
evita hablar del concepto de pecado. En esta fenomenología se debe hablar de lo que
las mujeres experimentan como mal, cosa que las reflexiones teológicas sobre el tema
del mal, debido a su punto de vista machista, no han tomado en consideración. Con su
presentación de múltiples formas del mal, Gebara pretende abrir nuevas perspectivas
teológicas para mostrar su complejidad. Introduce biografías de mujeres, mostrando que
el mal que han sufrido tiene mil caras: lo viven como penuria material, impotencia,
ignorancia, minusvalía propia; no padecen el mal tan solo como violencia verbal o
corporal, sino también como violencia institucional, que rebaja una parte de la
humanidad para levantar a la otra. El mal acosa también a las mujeres como algo
difuso, como un sentido de culpabilidad existencial, como una discrepancia entre la
propia imagen y la imagen resultante de la diversa repartición de roles sociales. De todo
ello deduce Gebara que el mal, tal y como lo sienten las mujeres, está sin duda en
concomitancia con el hecho de que las mujeres no sólo son tenidas como un género
distinto, sino también devaluado: «El mal es la superioridad establecida de un género
sobre el otro, una superioridad establecida que penetra las estructuras sociales,
políticas, culturales y religiosas».
Cierto que al hablar del mal que sufren las mujeres, no podemos olvidar que a su
modo, ellas son también corresponsables. Teniendo en cuenta las experiencias de las
mujeres, Gebara, en sus reflexiones sobre el mal, discute también a fondo la cuestión
de la corresponsabilidad de las mujeres, insinuando que en la sociedad patriarcal, las
mujeres no son únicamente víctimas, sino que en su contexto y dependencia de su
campo social de relaciones, se hallan insertas también, a su modo, en la impenetrable
maraña del mal: «Ellas no son únicamente víctimas, son asimismo responsables de una
forma de reproducción del mal, que perjudica o destruye las relaciones humanas.
Donde sea que se encuentren, las víctimas ejercen a su vez el mal, en el marco de su
respectivo grado de responsabilidad. En círculos concéntricos, las estructuras de la
violencia producen nuevamente violencia».
De los relatos biográficos analizados por Gebara se pone de manifiesto cómo las
mujeres, tanto en la vida privada como en el dominio público, mediante mentiras,
traición o intrigas, reproducen sistemas de injusticia y opresión, haciéndose, con su
callada aprobación, cómplices del patriarcado.

Impulsos para un concepto diferenciado de pecado

Una aportación irrenunciable de la teología femenina al hablar de pecado son sus

esfuerzos por la diferenciación. Del mismo modo que la fe, también el pecado lleva las
características personales de cada uno y cada una: un niño peca de manera distinta
que un adulto, los poderosos de manera distinta que los oprimidos. Ya que la fe y el
pecado se manifiestan de manera individual, en la nueva definición de pecado se debe
seguir diferenciando, lo que supone tener en cuenta las cuestiones relativas al sexo. Ya
mucho antes de la teología feminista, Karl Barth reconoció el peligro de que un
concepto restringido de pecado, que lo reduzca a soberbia y querer ser como Dios, a
muchas personas les parezca eludir el tema. La exagerada acentuación tradicional de la
figura prometeica del pecado como engreimiento y egoísmo, tiene por consecuencia,
según Barth, el que el pecado, en su aspecto banal y repugnante, desaparezca del
horizonte: «El pecado humano no es únicamente algo heroico ... sino también una
nonada usual, trivial y ordinaria. No es tan solo Prometeo o Lucifer, sino también un
vago, un dormilón, un holgazán, un gandul»
Al exigir un concepto diferenciado de pecado, la teología feminista no sólo va al
unísono con una moción específica de Barth; al recordar que el engreimiento es sin
duda una manifestación importante del pecado, pero en modo alguno la única, trae
asimismo a la memoria todo lo que habiendo sido reprimido por la tradición teológica,
fue elaborado con notable acierto por Martín Lutero y merece renovada atención de
cara a una manera de hablar hoy del pecado que resulte inteligible. Concretamente, la
consideración de que el pecado puede manifestarse tanto en las buenas obras y aun en
el altruismo y abnegación, como en la arrogancia y soberbia.
Si la crítica de Barth y Lutero contra una visión unidimensional del pecado recibe
apoyo de donde no era precisamente de esperar, el debate de la teología feminista
acerca del concepto de pecado señala al mismo tiempo un claro vacío, importante aun
bajo el punto de vista de la teología fundamental en la teología tradicional del pecado:
se pasa sencillamente por alto la cuestión de las diversas formas de manifestarse el
pecado, específicas de uno u otro sexo. Cuestión que no puede eludirse si se pretende
«repensar y reformular en la doble perspectiva de dogmática teológica» de cara a una
nueva comprensión del pecado.
Se deberá seguir preguntando, por tanto, de manera crítica si ambas actitudes, de
engreimiento y de sumisión o cualquiera de sus equivalentes, pueden simplemente
echarse a cuenta de la diferencia de sexos: ¿no se observa igualmente en varones la
presunta forma femenina del pecado como “altruismo” o “abnegación”? Piénsese, por
ejemplo, en el campo de la política, donde el pecado aparece, y no en último término,
en las diversas formas de oportunismo hasta llegar a los condescendientes procesos de
adaptación a los sistemas totalitarios. Queda todavía por ver si se logrará, en la nueva
formulación del pecado, tener en cuenta manifestaciones del pecado específicas de uno
u otro sexo, sin que esto signifique secundar el juego de una fijación del dualismo
sexual.

Relación entre pecado individual y estructural

La teología feminista también enriquece la discusión sobre un concepto renovado del

pecado al considerar tanto la vivencia individual como las estructuras sociales,
conservando ante los ojos la relación que pueda darse entre el pecado personal y el
estructural. La multiplicidad de las diversas líneas de la teología feminista muestra que
no formula el concepto de pecado de manera únicamente individual o completamente
individualista frente a la persona individual y sus relaciones primarias, sino que también
multiplica el carácter colectivo del pecado en su dimensión estructural o social
determinada en cada caso por sus relaciones. Así se hace justicia al innegable
entramado social del hombre. En las concepciones de Schüssler Fiorenza y Gebara se
ve claramente que el hombre, en su conducta pecaminosa como en el resto de su vida,
no puede desentenderse de sus referencias sociales.
Si la teología tradicional ha logrado seguir la huella del error teológico que ha
cometido a menudo, de desglosar el pecado de su entorno social, esto no lo debe
únicamente a los impulsos de la teología sudamericana de la liberación, sino asimismo
a los de la teología feminista. La fuerza de los esbozos de la teología feminista consiste
en hacer patente la relación social del pecado. Al hablar del pecado, se refiere al orden
y estructura social, sin perder con todo de vista que las estructuras injustas y opresoras
no existen independientemente de los sujetos que las realizan.
 Habiendo abierto los oídos, posiblemente gracias a la crítica hecha a la teología
sudamericana de la liberación (a la que a veces alcanzó el reproche de que con su
exagerado acento de la dimensión socio-estructural del pecado, reducía de manera
inaceptable la responsabilidad personal en él), las teólogas feministas han señalado que
hablar de las estructuras pecaminosas de la sociedad no sólo descarga a los individuos
sino que, en parte, los incapacita y hace irresponsables: ver a las mujeres únicamente
como víctimas de un sistema sexista, significaría eximirlas de su propia responsabilidad.
La teología feminista, en cuanto se abre a la discusión extra-teológica sobre la
corresponsabilidad de la mujer, capacitándose para enriquecer el concepto del pecado
estructural, recuerda a su manera «que todos los que se honran con el nombre de seres
humanos, deben considerarse asimismo sujetos individualizados del pecado y la culpa».
Ni siquiera las víctimas del pecado estructural, los oprimidos y expoliados, se libran del
pecado personal. La teología feminista ha hecho avanzar de manera notable la
pregunta acerca de cómo queda garantizada, al hablar del pecado, la diferencia que
media entre los autores o actrices y las víctimas, sin que esto signifique negar la
percepción de la responsabilidad por las propias acciones y omisiones. ¿Cómo puede
hablarse de pecado estructural, sin negar por las buenas lo que significa la culpa propia
o de los demás, como víctimas, traumatizados o productos del ambiente o del sexismo?
Con su discusión acerca de la participación de las mujeres en el pecado estructural
del sexismo, que está tan lejos de la condenación global de un sexo como de la “dis-
culpa” del otro, la teología feminista ha señalado la dirección inevitable si, de cara a una
nueva apertura del lenguaje del pecado, se desea reconocer y tomar en consideración,
con los debidos matices, la parte personal de responsabilidad en el pecado estructural.
A aquellas corrientes de la teología que se angustian por garantizar aun en el pecado la
responsabilidad personal de cada uno, la teología feminista les advierte del peligro de
una latente supervaloración de la responsabilidad humana y de la posibilidad de
conversión, al no tener debidamente en cuenta la implicación del hombre en las
estructuras sociales, económicas y políticas en que se halla. Pero la teología feminista
advierte igualmente del peligro en que puede incurrirse, al hablar del pecado social o
estructural, de atribuir la culpa de los pecados sociales a individuos o agrupaciones de
la sociedad (a las naciones industriales de occidente o a los varones), sencillamente,
marcándolos como chivos expiatorios, mientras se niega a todos los demás no sólo la
parte que les concierne en la culpa, sino incluso la posibilidad de toda responsabilidad
en ella.
Si la teología actual, en su nuevo concepto de pecado, quiere ocuparse tanto del
aspecto individual del entramado pecaminoso como del colectivo o social, debe fijarse
en un punto, del que la mayoría de concepciones de la teología feminista apenas si se
enteran: cierto que el pecado siempre oscurece y destruye la trama social de relaciones,
pero de ahí no se sigue que la red social de comunicaciones destruida provoque
inmediatamente pecados en cada individuo, de modo que las relaciones sociales
destruidas sean la única causa de las faltas individuales.

El aspecto relacional del pecado

Otro impulso de la teología feminista hacia una nueva definición de pecado consiste
sencillamente en que las teólogas feministas se toman en serio la concepción bíblica del
pecado como fracaso en la relación con Dios y su creación. El pecado como destructor
de la relación, tanto individual como estructural, lo estudia la teología feminista en una
infinitud de variaciones. Este aspecto del pecado como perturbación de la relación con
Dios, con los hombres, con las criaturas que nos rodean y consigo mismo, viene tratado
de forma nueva y acuciante sobre todo en la concepción de Rosemary Radford Ruether,
en la que las estructuras de relación destruidas se evalúan como el centro del pecado
estructural del sexismo.
Significativo y de cara a una nueva definición del pecado especialmente digno de
atención es la constatación de Ruether acerca de la interdependencia de cada uno de
los sistemas de relaciones del hombre perturbados, según la cual la relación alienada
entre los sexos se refleja en la relación perturbada hacia Dios, hacia los demás, hacia sí
mismo y hacia la naturaleza. Ruether reconoce así que la relación perturbada hacia
Dios y hacia las demás realidades se condicionan mutuamente, oponiéndose a todas
las demás interpretaciones del pecado, aun las que asoman en el círculo de la teología
feminista, que no toman debidamente en cuenta la conexión que media entre el yo, el
mundo y la referencia a Dios.
Con su proyecto, Ruether recuerda explícitamente que la relación de los hombres
con Dios no ocurre en una cámara del vacío, sino ligada íntimamente a sus relaciones
hacia sí mismo y el mundo que nos rodea. El pecado, como relación perturbada o
totalmente rota con Dios, afecta igualmente a toda la creación. Y viceversa, la relación
corrompida del hombre consigo mismo y con el mundo ambiental está en clara
interdependencia con la ruptura de sus relaciones con Dios. Según Ruether, pecar es
un juego triangular, entre el hombre, el mundo y Dios. Donde no se toma claramente en
cuenta la conexión entre la referencia a Dios, al mundo y a sí mismo, la teología actual
no sólo pierde un eslabón que le permita continuar la tradición bíblico-agustiniana, sino
sobre todo algo de la multiplicidad en que puede aparecer la realidad del pecador o de
la pecadora, precisamente hoy y dentro de la teología: el que el pecado sea un fallo de
la relación vital con Dios, con los hombres, con todas las criaturas y consigo mismo,
halla su acongojante expresión en la expansión de las recientes perturbaciones del
mundo ambiental y de las correspondientes destrucciones de la humanidad por tanta
violencia física o psíquica.

Tradujo y condensó: RAMON PUIG MASSANA

 MICHAEL AMALADOSS

LAS RELIGIONES: ¿VIOLENCIA O DIÁLOGO?

La violencia entre pueblos que profesan diferentes religiones tiene una larga
historia y en la segunda mitad del siglo XX se ha extendido mucho más. Samuel
Huntington (1996) identificó civilizaciones con religiones y sugirió que el próximo
conflicto sería entre cristianismo e islam. Pocos años antes de estas predicciones
(Segundo Parlamento Mundial de las Religiones, 1993), los participantes
proclamaron que no podía haber paz en el mundo sin paz entre las religiones. En
octubre de 1986 y en enero de 2002 los líderes de todas las religiones se reunieron
en Asís para rezar por la paz. En este contexto nos preguntamos por qué los
creyentes luchan entre sí y cómo podemos evitar tal conflicto.

Religioês: violência ou diálogo?, Perspectiva Teologica,34 (2002) 179-196.

El diálogo entre religiones, por parte de los cristianos, se ha situado normalmente en

un contexto misionero, como una etapa previa a la proclamación de Cristo y de la
Iglesia como único medio de salvación (el cristianismo como plenitud de todas las
demás religiones) o como una dimensión integral de la misión (reconocimiento de la
presencia y de la acción del Espíritu de Dios en ellas).
Hoy en día, el diálogo entre religiones adquiere una nueva dimensión y urgencia:
creyentes de diversas religiones, no sólo viven juntos, sino que en muchos lugares
luchan entre sí en nombre de la religión. La violencia interreligiosa raramente tiene
causas puramente religiosas: siempre existen causas socioeconómicas y políticas
subyacentes a los conflictos religiosos.

EN DEFENSA DE LA IDENTIDAD PERSONAL

Una de las raíces de la violencia religiosa es la búsqueda de identidad social. Los

individuos se vuelven conscientes de su identidad a través de la interacción con otros
individuos significativos (madre, padre, hermanos, familiares, vecinos). Al mismo tiempo
van construyendo una identidad social mediante la interiorización de estructuras
simbólicas de comunicación a través del lenguaje y del rito. Los ritos de iniciación
pueden desempeñar un papel significativo en un momento crucial del desarrollo
personal. El individuo pertenece a un grupo que se distingue, por contraste, de otros
grupos, viéndose no sólo como diferentes, sino como competitivos, enemigos,
inferiores. Estos sentimientos pueden estar adormecidos en tiempos de normalidad,
pero se agravan en momentos de tensión por cualquier motivo.
Estos sentimientos de grupo salen reforzados por la religión. Los símbolos religiosos
tocan los niveles más profundos de la identidad personal y de grupo. La religión es una
poderosa fuerza de asociación. Un grupo puede sentirse especialmente elegido por
Dios y poseer una revelación especial. O puede pretender tener una experiencia
especial de las “cosas últimas”. Los “otros”, si reivindican una experiencia diferente de lo
divino, son vistos como quienes amenazan esta relación especial. En una situación de
conflicto, las personas tienden a proyectar en los otros sus propios males y problemas.
En un contexto religioso, tal proyección puede demonizar a los otros.

COMUNALISMO RELIGIOSO

Los conflictos entre grupos surgen cuando son obligados a compartir un mismo
espacio geográfico, económico y político ¿Quién controla la situación? Esta necesidad
de dominar parece constituir una exigencia básica de los seres humanos y, para
satisfacerla, sobre todo en situaciones cruciales (por ejemplo, en la competición por los
recursos económicos limitados) los individuos consideran indispensable el apoyo del
grupo. Un grupo religioso –que será el más fuerte por tener a Dios de su parte– puede
estar más extrechamente unido que un grupo de clase.
La religión se vuelve comunalista. El comunalismo consiste en el uso político de la
identidad religiosa grupal: quienes pertenecen a una misma religión piensan que
comparten unos mismos intereses económicos y políticos. Las religiones quedan
envueltas en conflictos económicos y políticos. Los profetas percibirán tal abuso de la
religión e intentarán, condenando sus propios abusos, usar la religión para promover la
paz.

FUNDAMENTALISMO RELIGIOSO

A veces, la causa de división y conflicto surge en la propia religión: cada religión

tiene sus grupos fundamentalistas, los defensores de lo que juzgan ser los fundamentos
de su religión. El fundamentalismo cristiano surgió en los EE.UU. en los primeros años
del siglo XX, al pensar que sus creencias eran atacadas por las nuevas teorías
científicas (por ejemplo, el darwinismo). Estos grupos se volvieron contra el comunismo,
propagador del ateísmo. Esta oposición al comunismo está detrás de la construcción de
la gran máquina de guerra que son los EE.UU. Prácticas de moral liberal, como el
aborto, también sufrieron la oposición de estos grupos.
Existe en el islam una corriente fundamentalista similar. Muchos de los modernos
reformadores en el islam se oponen al ateísmo secularista (cultura consumista de
occidente) y al ateísmo marxista. Estos conflictos fundamentalistas se convirtieron en
comunalistas, cuando estas dos corrientes cultural-religiosas fueron apoyadas por el
dominio político y militar de las potencias occidentales y del bloque comunista.
El exclusivismo religioso puede ser considerado como una forma suave de
fundamentalismo: piensan que su religión es el único medio de salvación. Son también
universalistas o globales, al sentirse responsables de la salvación de cada persona y, si
es necesario, por la fuerza política, social, económica y también de los media. En el
pasado, el islam y el cristianismo no dudaron en usar la fuerza militar.

VIOLENCIA RELIGIOSA

Los grupos sociales son los reales responsables de la violencia por motivos
económicos y políticos. El poder de la religión es frecuentemente utilizado para legitimar
tal conflicto. Incluso el fundamentalismo religioso no parece volverse violento, a menos
que esté mezclado con factores políticos y con intereses económicos no tan ocultos.
También podríamos estar tentados de pensar que las religiones, en sí mismas, son
promotoras de paz, personal (interna) y social. Las religiones son muy ambiguas en
este punto.
René Girard sugiere que la violencia está en el origen de la religión. Se da una
tendencia humana básica que desea tener lo que los otros tienen (mimesis o imitación),
utilizando la violencia para apropiarse de lo que el otro posee. En una comunidad, esta
tendencia a la violencia mutua es proyectada sobre un chivo expiatorio –una persona
débil o un extranjero– a quien se da muerte. Este acto de violencia ayuda a la
comunidad a purgarse de su propia agresividad. En el cristianismo, Dios en Jesús, a
través de la entrega de sí mismo como chivo expiatorio y por la ritualización de esta
entrega en la eucaristía, nos libera de la necesidad de encontrar otros chivos
expiatorios, de la violencia y de la culpa consiguiente. Pienso que esta teoría envilece la
religión, considerándola un producto de la violencia humana. Pero el hecho de que esta
teoría encuentre hoy mercado muestra cuán fácilmente la violencia puede ser justificada
y utilizada por la religión.
Todas las religiones comienzan como una búsqueda de solución para el problema
del mal, en cuanto es un sufrimiento inmerecido. El sufrimiento es visto como un castigo
por el pecado (sólo atribuible a los hombres), que parece ser tan grande que la mayoría
de las religiones necesitan un poder maligno como Satanás que tienta y provoca a los
hombres. Aunque Satanás será vencido finalmente por Dios, se ha originado un
conflicto continuo entre el bien y el mal, el cual toma forma histórica, humana y social.
La lucha está dirigida contra aquellos –personas o estructuras– que son vistos como los
agentes de Satanás en este mundo. La violencia contra ellos no sólo es aceptada, sino
también animada: una “guerra justa” se convierte fácilmente en una “guerra santa”. Las
escrituras de todas las religiones están repletas de tales guerras. El AT está lleno de
guerras (con frecuencia humanamente injustificables) del pueblo de Dios contra sus
enemigos. El NT habla de la lucha entre Jesús y Satanás: Jesús es quien es muerto al
final. La muerte de Jesús es interpretada como castigo por los pecados de la
humanidad.
El hinduismo tiene sus guerras épicas entre las fuerzas del bien y del mal, en el
Ramayana y en el Mahabharata. En el Corán, Mahoma está al frente de un ejército,
aunque la última batalla en defensa de la Meca se desarrolla sin violencia. Sólo en el
budismo la lucha entre el bien y el mal es vista como una batalla moral, interior.
Todas las religiones, excepto el budismo, tienden a demonizar el enemigo y a
justificar la violencia, e incluso a animarla: no se puede decir que las religiones no
defienden o no justifican la violencia. No estoy afirmando que las religiones sean
intrínsecamente violentas, sino que justifican la violencia en determinadas
circunstancias.

VIOLENCIA SACRIFICIAL

Hay otro principio religioso que parece también justificar la violencia: todas las
religiones hablan –en un contexto de pecado, culpa y propiciación– de sacrificio. En la
historia de las religiones encontramos todo un espectro que va desde el sacrificio
humano al sacrifico “espiritual”. El sacrificio es la entrega de sí mismo y de la propia
vida, que se realiza simbólicamente mediante la entrega de vidas de animales. El
sacrificio implica asesinato y violencia. El jainismo, el budismo y algunas formas de
hinduísmo abolirán los sacrificios sangrientos, insistiendo en la autorealización a través
de la meditación en búsqueda de la liberación definitiva.
Los cristianos no hemos abandonado el lenguaje sacrifical en la comprensión de la
redención realizada por Jesús: la entrega de sí mismo como signo de amor y servicio
tiene un sentido profundo. Pero debemos liberar esta auto-entrega de cualquier sentido
de reparación o satisfacción y distinguir entre auto-entrega y sufrimiento. El sufrimiento
puede ser accidental; no es un elemento esencial del amor o de la entrega (aunque
pueda ser un medio de mostrar amor en una circunstancia concreta).

LAS RELIGIONES POR LA PAZ

Aunque las religiones pueden provocar la violencia, también pueden inspirar la paz.
Las estructuras económicas y políticas estarán siempre guiadas por el lucro y el poder.
La búsqueda de la justicia y de la paz sólo puede venir de las religiones. Incluso
aquellas que justifican la violencia, siempre proponen la paz como su fin. ¿Cómo
pueden las religiones promover la paz?
Difícilmente pueden las religiones promover la paz si no están en paz entre sí.
¿Cómo pueden las religiones promover la paz entre sí? Como cristiano, puedo sólo
reflexionar sobre lo que nosotros –cristianos– podríamos hacer para vivir en paz con los
creyentes de otras religiones y promover la paz en otros niveles. En este contexto, el
diálogo interreligioso indica no sólo una actitud, sino también un plan de acción.

UNA ACTITUD POSITIVA

HACIA LAS OTRAS RELIGIONES

Antes del Concilio Vaticano II, el cristianismo se consideraba la única religión

verdadera. Las otras religiones eran simplemente falsas, sin posible reivindicación de
derecho alguno. Sólo las culturas ricas y las religiones desarrolladas de Asia lograron
resistir la agresión de los cristianos. No es preciso ahora recordar la historia
(persecución, confiscación de tierras, conversiones forzadas...), pero no debemos
olvidarla.
En el Concilio se afirmó la libertad religiosa (basada en la dignidad de cada persona
humana creada a imagen de Dios) y se dio una aproximación más positiva a las otras
religiones (Dios fue visto como origen y destino común de todos los pueblos).
Elementos de bondad y de santidad –las semillas de la Palabra– se encontraban en las
otras religiones, consideradas esfuerzos humanos para llegar a Dios. Al mismo tiempo
hubo una vigorosa afirmación de la voluntad salvífica universal de Dios: todo ser
humano tenía la posibilidad de participar en el misterio pascual de Cristo, mediante la
acción del Espíritu, a través de caminos desconocidos por nosotros.
Después del Concilio, el progreso teológico alentó una apreciación más positiva de
las otras religiones. Karl Rahner afirmó que las personas eran salvadas en y a través de
sus religiones y no a pesar de ellas. Los obispos asiáticos afirmaban que, a juzgar por
sus frutos de santidad, debíamos reconocer la acción de Dios en las otras religiones.
Esta actitud positiva recibió una sanción oficial cuando Juan Pablo II invitó a los
líderes de todas las religiones a reunirse en Asís para orar por la paz en el mundo: era
reconocer que los otros creyentes podían relacionarse con Dios en la oración y que
Dios oía sus súplicas. Se trataba de una aceptación implícita de la legitimidad de las
otras religiones como propiciadoras del encuentro divino-humano. Juan Pablo II
defendió su gesto al afirmar que toda oración auténtica viene del Espíritu: lo que nos
une a los otros creyentes es más fundamental y divino que lo que nos separa.
Este proceso de abertura a las otras religiones alcanzó un nuevo límite en
Redemptoris Missio: reconocimiento de que el Espíritu de Dios está presente y activo,
no sólo en los corazones de los individuos, sino también en las culturas y religiones de
todos los pueblos; afirmación de la libertad –de Dios y de las personas– en esta relación
interactiva divino-humana; respeto por el hombre en su búsqueda de respuestas a las
cuestiones más profundas de su vida y respeto por la acción del Espíritu en el hombre.
Apoyándose en estos avances, los teólogos afirman que las otras religiones facilitan
el encuentro salvífico divino-humano. Muchos teólogos estarían también de acuerdo en
que la salvación se relaciona con el misterio pascual de Cristo, relación explicada
diversamente por los diferentes teólogos.
Sin embargo, algunos piensan que las otras religiones deben encontrar su plenitud
en la Iglesia, identificada con el Reino de Dios. El diálogo, en este caso, sería un medio
para llegar a esta plenitud. El mundo entero está destinado a convertirse en Iglesia
algún día. Otros piensan que la Iglesia no es el Reino de Dios, sino solamente su
símbolo y su servidora, siendo el Reino el objetivo común al cual la Iglesia y las otras
religiones se encaminan. Atendiendo a esta consumación escatológica, las religiones
deben dialogar entre ellas, corregirse y enriquecerse mutuamente.
Todos estamos de acuerdo en la necesidad del diálogo entre los creyentes de las
diferentes religiones, no sólo a nivel religioso, sino también a nivel social y político,
colaborando en la promoción de la justicia, de la solidaridad y de la paz en el mundo.
Podemos seguir dando testimonio de la llamada de Jesús para ser sus discípulos,
recibir a las personas deseosas de seguir a Jesús y participar en su misión, sin
presentarlo como el único camino de salvación. En la situación de conflicto en el que
nos encontramos, toda forma sutil de fundamentalismo, representado por una posición
exclusivista, debe ser evitada.

TENER UNA ACTITUD APROPIADA DE DIÁLOGO

Los líderes que hablan en nombre de la Iglesia parecen hablar un doble lenguaje.
Por un lado, el papa invita a los líderes de las otras religiones a reunirse para orar por la
paz; por otro lado, el Vaticano (la Dominus Iesus es un ejemplo) tacha a las otras
religiones de deficientes. No sé quién nos da el derecho de juzgar a los otros en
cuestiones religiosas, sobre todo después de reconocer la libertad de Dios y de los
otros. Los líderes de la Iglesia sugieren que están alentando el diálogo sólo porque no
pueden proclamar el Evangelio. Por eso, los miembros de otras religiones ven con
sospecha el entusiasmo que algunos cristianos demuestran con relación al diálogo. Una
cosa es decir que es necesario no negar las propias convicciones (todos los creyentes
piensan que su religión es la mejor), otra cuestión es, en la práctica misionera, proseguir
con la actitud y el lenguaje agresivos de cruzada religiosa. Si quiero comunicar la buena
nueva que Dios comunicó a otros hombres dotados de libertad, con su propia
experiencia de Dios, sólo lo podré hacer en forma de diálogo, teniendo en cuenta dicha
experiencia. A veces uno se pregunta por qué los que intentan imponer su versión del
cristianismo en los países de Oriente y del Sur, no demuestran un mismo celo en
convertir las poblaciones descristianizadas del Norte y de Occidente.
No decimos que todas las religiones son lo mismo ni que todas son iguales. La
gracia salvífica de Dios llega a las personas allí donde están. Las diversas religiones
facilitan un encuentro salvífico divino-humano. Todos los sistemas e instituciones
religiosas, inclusive la Iglesia, tienen sus limitaciones y su pecabilidad: todos
necesitamos ser desafiados, proféticamente, a convertirnos. Si creemos que el Espíritu
de Dios está presente en todas partes, debemos discernir entonces su presencia y no
hacer juicios a priori de los planes de Dios hacia los seres humanos, basándonos en
nuestra experiencia de Dios. No estamos buscando tampoco un denominador común
que unificaría todas las religiones: Dios es libre para decir palabras diferentes a pueblos
diferentes.

DIÁLOGO COMO SOLUCIÓN DE CONFLICTO

En una situación de conflicto interreligioso, la primera etapa del diálogo es la

superación del conflicto, cosa que puede hacerse en dos niveles. Donde hay o hubo
conflicto, debemos trabajar a fin de construir la paz. En un segundo nivel, debemos
explorar los caminos a través de los cuales las personas envueltas en el conflicto y en la
violencia puedan reconciliarse.
El primer elemento en la solución del conflicto es la restauración de la justicia. Los
conflictos interreligiosos están provocados muchas veces por factores económicos y
políticos: las propiedades de unos son destruidas y otros se benefician de ello. Hay
personas asesinadas. El orden político es violado. En tal situación no se puede hablar
de solución del conflicto sin restauración de la justicia. La Comisión de la Verdad y de la
Reconciliación (Africa del Sur) hablaba, en oposición a la justicia “retributiva”, de justicia
“restaurativa”, la cual anhela no la vuelta al antiguo estado de cosas, sino la
construcción de una nueva comunidad. Ello supone perdón y reconciliación, basados en
la verdad: la verdad de lo que realmente aconteció debe ser establecida. El proceso del
perdón parte de las víctimas (prontas a perdonar, pero no dispuestas a olvidar). El
perdón supone y requiere arrepentimiento y debe ser pedido y aceptado. Una amnistía
general dada desde el poder para sí o para sus predecesores, no constituye un acto de
reconciliación, que sólo se da si hay una interacción entre los opresores (asumiendo sus
responsabilidades y manifestando su arrepentimiento) y las víctimas (cuya memoria del
sufrimiento no debe ser abolida, pero sí curada). Si no hace justicia a las víctimas
inocentes, la memoria no es curada, sino suprimida, a la espera de otra ocasión para
desencadenar una mayor violencia.

EL DIÁLOGO DE LA ACCIÓN

Al querer identificar las causas de la violencia debemos distinguir entre los líderes y
la masa. Los primeros deben ser identificados y juzgados de acuerdo con las leyes del
país. La masa se comporta, frecuentemente, de modo inhumano e irracional, enfurecida
por la emoción. Hay casos de personas que habiendo participado en actos de violencia,
como integrantes de la masa, se avergüenzan de lo hecho cuando reflexionan más
tarde. Debe haber medios de promover esta auto-reflexión, concienciación y conversión.
Al mismo tiempo los que han sido víctimas deben ser conducidas a adquirir confianza.
El Estado no es la autoridad apropiada para conducir este proceso de reconciliación: le
falta autoridad moral y credibilidad. Son los grupos interreligiosos, constituidos por los
líderes comunitarios, quienes deben tomar la iniciativa de promover la paz y la
reconciliación. El diálogo de la acción sólo es posible en un contexto democrático,
donde haya libertad y posibilidad de participación de todos.

EL DIÁLOGO DE LA VIDA

La experiencia de conflicto debe llevarnos a asumir acciones preventivas a fin de

anticiparnos a tales conflictos en el futuro. Una de las razones de conflicto es la
emergencia de la identidad grupal, que opone un grupo a otro. Las diferencias de
identidad, especialmente las religiosas, no pueden ser abolidas, pero podemos
preguntarnos cómo puede ser superada esta identidad conflictiva y cómo puede ser
promovido un sentido de comunidad. Debemos crear una conciencia de que, en la
sociedad contemporánea, estamos realmente viviendo múltiples identidades:
pertenecemos a diferentes grupos en diferentes momentos de nuestras vidas. Uno de
los grupos que, de alguna manera, envuelve a todos los demás, nos reúne como
ciudadanos de un país, compartiendo algunos intereses económicos y políticos
comunes. En otro nivel, cada grupo también tiene y procura su identidad e intereses
propios sin detrimento de los legítimos intereses de los otros. Entre estos dos niveles,
existe una sociedad civil, donde todas las religiones y grupos ideológicos se
comprometen en una discusión activa a fin de converger en objetivos comunes, aunque
cada grupo se base en sus propias perspectivas religiosas y culturales. Este diálogo se
desarrolla en grupos de discusión, en los media, en las universidades, etc. Esto es el
diálogo interreligioso en un contexto socio-político.
El hecho de encontrar a otros creyentes en un contexto social, cultural y político nos
capacita para descubrirlos como seres humanos, no identificados exclusivamente en
términos de la religión que practican, ayudándonos a conocerlos y a cultivar relaciones
de amistad, transcendiendo las divisiones religiosas. El compartir barrio, escuela, club,
trabajo puede ayudarnos, pero no de una manera automática. Debemos hacer
esfuerzos positivos para conocernos mutuamente, para relacionarnos. Esta amistad
puede conducirnos a conocer algunos elementos de la creencia y de la práctica
religiosas de los demás, de manera que nuestros prejuicios contra ellas puedan ser, si
no eliminados, sí reducidos.
Este diálogo de vida podría ser iniciado y preparado ya desde la escuela con la
presentación a los estudiantes de las diferentes religiones, con sus fundadores, su
historia, sus doctrinas, sus fiestas, sus celebraciones, sus opciones políticas y morales.
Este diálogo de vida podría ser fortalecido por el intercambio y por la discusión a un
nivel más especializado e intelectual: encuentros como creyentes que explican, de un
modo sistemático y racional, lo que creen, afirmando las similitudes y las diferencias.
Esta confrontación intelectual, que siempre ha existido en la historia, nos llevará a una
clarificación y a un crecimiento.
El encuentro interreligioso puede conducir a la reforma interna: en el siglo XIX hubo
muchos movimientos de reforma en el hinduismo gracias a su encuentro con el
cristianismo. La actitud de los cristianos frente a las otras religiones está sufriendo una
radical transformación a causa de su encuentro con las religiones desarrolladas de Asia
(hinduismo, budismo). El islam desarrolló el sufismo en contacto con la religiosidad
popular y el misticismo devocional de la India y de Asia

ORANDO JUNTOS

Visto que todas las religiones (excepto el budismo) creen en Dios y que ninguna
religión es realmente politeísta, el encuentro entre religiones –el más profundo– puede
acontecer en presencia de Dios. En Asís (octubre de 1986 y enero de 2001) las
diversas religiones oraron por la paz. No oraron juntas, pero cada una reconoció y
respetó la oración de las otras. Décadas antes, en India, Mahatma Gandhi fomentaba la
oración interreligiosa como medio de promover la paz y la amistad: los diversos grupos
religiosos diferentes leían sus escrituras, cantaban sus himnos y rezaban, mientras la
actitud de los otros fieles podía ir desde la presencia respetuosa a la participación
activa. Si reconociéramos que todos estamos rezando al único Dios, deberíamos ser
capaces de relativizar y de entrar en las estructuras simbólicas de las otras religiones,
siempre que éstas no insistieran en lo específico de sus mitos, fe e historia. En este
proceso, cada religión descubre la diferencia entre sus propios símbolos y sentidos,
aceptando la convergencia de sentido mediante un pluralismo de símbolos. Esta oración
interreligiosa está siendo muy común en Asia.
En lo que concierne a la teología cristiana, si creemos que el Espíritu de Dios está
presente en las otras religiones, podemos aceptar la posibilidad de que Dios les hable
en sus escrituras oficiales. Aunque Dios no nos haya dirigido estas palabras a nosotros,
el hecho de haber sido dirigidas a otros seres humanos significa que no son totalmente
irrelevantes para nosotros, especialmente en un contexto interreligioso.
Abandonada ya la perspectiva del cristianismo como plenitud de las otras religiones y
reconocidas éstas y aceptadas como diferentes, surge la pregunta de si un cristiano
puede aspirar a una experiencia hindú de Dios o de lo Último. ¿Puede alguien ser un
hindú-cristiano? No es una cuestión ni abstracta ni académica; es una cuestión
experiencial. Los intentos y las experiencias de unos pocos muestran cómo las fronteras
que separan las religiones no son tan impermeables como sus propios devotos
imaginan. Aquí llegamos al diálogo en su nivel más profundo.

CONCLUSIÓN
 Jesús dijo que el sábado era para el hombre y no el hombre para el sábado. De
modo parecido podemos decir que las religiones son para las personas y para sus vidas
en el mundo: las personas no viven para sus religiones. El mandamiento fundamental
es amarse los unos a los otros y amar a Dios en el otro, y no el luchar respecto de qué
símbolo de Dios es verdadero. En el último día, Jesús no preguntará qué Dios hemos
adorado, sino si servimos al pobre y al necesitado. Dios no es exclusivista. Las
personas y sus religiones, sí. Una vez que estamos ciertos de que el amor salvífico de
Dios en Cristo y de que el Espíritu alcanza a todas las otras personas por caminos no
conocidos por nosotros, podemos testimoniar, sin ansiedad y sin agresividad, el amor
de auto-anonadamiento de Cristo. Podemos dejar que Dios, en cuanto Dios, reúna
todas las cosas, para que Dios sea todo en todo (cfr. 1Cor 15, 28). Podemos respetar la
libertad de Dios y la libertad de las personas. Reconocer y aceptar la libertad del otro es
estar dispuesto al diálogo. Entonces la violencia en nombre de la religión ya no existirá
más.

Tradujo y condensó: MIQUEL SUNYOL

 FRANÇOIS BOUSQUET

INTERPRETACIONES DEL MAL EN LAS RELIGIONES Y LAS

CULTURAS

Estudiar estos campos (mal, religiones, culturas) interrelacionándolos y, además,

resumir el estudio en un breve artículo implica una notable complejidad. El autor
presenta el problema del mal y su tratamiento en las grandes religiones y culturas
(religiones tradicionales, hinduismo, budismo, judaísmo, cristianismo, Islam),
apuntando semejanzas y marcando las diferencias.

Versions du mal à travers religions et cultures, Revue d’éthique et de théologie

morale 227 (2003) 9-30.

EL MAL

El mal es un concepto difícil de delimitar. No es simple, sino amplio, como el del bien,
o los de vida y muerte. No es secundario, y menos unido a su opuesto, y presentado
como alternativa: Elige tu camino, el bien o el mal... Pero ¿qué bien, qué mal? La
pregunta existencial es vital: ¿Qué elegir para nutrirse y no envenenarse, para
protegerse u orientarse? Caminar, pero ¿en qué dirección? El problema es discernir la
calidad de cada uno de los elementos de esa vida que anhelamos y que tiene diversos
niveles, como testifica la conceptualidad griega que va de bios a zoé. En ética o en lo
religioso, es siempre la cualidad lo que prescribe el ser. Por otro lado, el léxico que
designa las formas del mal es amplio y heterogéneo: falta, pecado, dolor, muerte,
desgracia, engaño, mentira, sufrimiento (sobre todo el del inocente). Todo ello esconde
diversos tipos y órdenes de mal soportado, de mal cometido, así como el enigma del
mal radical, es decir, de su origen. No es una paradoja sin importancia que el mal (por lo
que se refiere al mal cometido e imputable responsablemente) no pueda ser querido, si
no es so capa de algún bien.

LAS CULTURAS

Pero también es complicado tratar de las culturas. Aquí las consideraremos como el
conjunto de mediaciones (lengua, costumbres, prácticas, visiones del mundo, etc.) que
permiten que un grupo humano, más o menos grande, humanice la naturaleza y, con
ello, dé lugar a grupos humanos diferenciados. En ellos, es posible señalar algunos
rasgos distintivos, a pesar de que las culturas interaccionan constantemente entre sí y
que actualmente todas están en crisis. Se enfrentan claramente a una secularización,
acelerada por sus dos factores principales, el dinero y la tecnología. No olvidemos
tampoco que las culturas tradicionales tienen matriz religiosa y que, en ellas, no es
posible disociar o considerar de manera autónoma religión, cosmovisión, sabiduría,
principios éticos, instituciones políticas.
Debemos, pues, multiplicar las precauciones, sobre todo para evitar el
comparativismo. Pero, dicho esto, en lo concerniente a la comprensión del mal,
creemos posible sugerir algunos rasgos distintivos importantes a partir del éthos de las
grandes culturas religiosas.
En el plano formal: incluso cuando se trate de universos mentales o de sistemas de
representación muy alejados, en nuestro pensamiento estarán presentes dos preguntas
que, aunque de inspiración “cristiana”, tienen un alcance universal. Son éstas: en las
condiciones concretas en las que acontece el mal ¿qué pasa con la preocupación por el
otro? ¿qué se puede esperar del porvenir?
En el plano material del campo observado, consideraremos primero lo que se ha
convenido en denominar “religiones tradicionales”. Seguidamente, al modo clásico,
distinguiremos entre el este y el oeste, entre el oriente asiático y el occidente (en sus
raíces semíticas). En oriente consideraremos el hinduismo y el budismo; en occidente,
los tres grande monoteísmos, pero mostrando articulados el judaísmo y su brote
rebelde, el cristianismo; y, luego, el más reciente, el Islam. No se designa ninguna
esencia pura, sino, en todos los casos, un conjunto extremadamente abigarrado de
versiones de estas religiones. Luego, unas breves observaciones darán lugar a una
reflexión final.

LAS RELIGIONES TRADICIONALES

Son tradiciones indisolublemente culturales y religiosas que preceden a las religiones

con escrituras y fundadores. Lo básico de las primeras persiste, encubierto, bajo las
segundas; e incluso en las sociedades secularizadas, lo sagrado aunque desplazado y
transformado, no desaparece. En todos los continentes, hay conjuntos sociales en los
que la “religión” –como debate y como combate con todo lo que sobrepasa al hombre y
pone en juego su vida y su muerte– reconoce como sagrados dos órdenes de la
realidad: el cosmos, la vida, el mundo (que es en efecto el primer concepto globalizador
de lo relacionado con la naturaleza); y luego el grupo humano (segundo concepto
globalizante en orden a asegurar la vida), con sus poderes, sus jefes, sus funciones
políticas. Por ello, en esas religiones y culturas en las que la Tradición de los padres es,
incluso más que vehículo de valores, la matriz misma del éthos, el orden de las cosas,
inmemorial es el que prescribe el bien y el mal, y la costumbre en sí misma es
considerada naturaleza, lo natural. El mal, aquello que no se debe hacer, es
simplemente lo que podría alterar el orden del mundo, natural y social, definido por lo
que siempre han enseñado los ancianos.
Se trate de las grandes civilizaciones agrícolas africanas, europeas, asiáticas o
precolombinas, estas formas de cultura son siempre a la vez rústicas y sofisticadas. Dos
características principales a subrayar. En primer lugar, la interpretación holística del
mundo natural y social: todo está trabado. El orden social es considerado como interno
al orden cósmico. A continuación, la extraordinaria importancia del rito, que acompaña
toda la existencia, en la gestión del bien y del mal (para luchar contra cualquier
impureza o mancha que, proveniente del mundo o de las personas, pudiera aportar el
mal desestabilizador) y, en otro orden de cosas, en vistas a la manipulación de los
“poderes”, sobre todo en la magia.
¿De dónde proviene el mal? Los mitos son variados... y tienen una primera ventaja:
protegen al sujeto humano de cargar con su responsabilidad del mal, demasiado
pesada si debiera asumirla solo; de hecho, las causas explicadas en el mito sobrepasan
con mucho al simple individuo. Pero pueden tener un inconveniente: si se retiran los
dioses o el dios supremo (deus otiosus) y si el ser humano es casi impotente, entonces
las potencias intermedias (de por sí ambivalentes, tanto benéficas como maléficas, los
espíritus de todo género e incluso los antepasados) adquieren una importancia
considerable.
La preocupación por el otro se trasluce positivamente en el deseo continuo de
armonía de los pueblos “primitivos”, que requiere, para el restablecimiento del orden,
que los implicados en los dramas u ofensas se reconcilien. Con todo, aunque cada ser
esté en su lugar, los estatutos no son iguales. Robar o matar no es lo mismo si el daño
afecta a uno de la propia etnia o si afecta al enemigo hereditario. Las jerarquías, con los
roles específicos que prescriben, prevalecen sobre cualquier consideración de la
igualdad de las personas, que es algo radicalmente impensable. El amor “universal” no
forma parte de lo creíble “disponible”. Los tabúes, numerosos y complejos, protegidos
por los antepasados o por los ancianos, transmitidos en la iniciación, vienen
determinados por la costumbre, fuente primera de la seguridad colectiva. Lo que uno ve
cuenta menos que la palabra oída. El estatuto de la mujer está sometido al servicio de
la vida, de su transmisión, que es con mucho el valor fundamental. Desde un punto de
vista moderno, la solidaridad interna del clan es admirable, pero el peso de la autoridad
(la legitimación indispensable de su violencia), así como el temor de lo desconocido,
siempre amenazante, marcan sus límites.
¿El futuro? Puede ser considerado como el intento, perpetuamente recomenzado, de
reconquistar la armonía que faltas y conflictos destruyen continuamente, pero sin que
ello conduzca a afrontar una mutación radical. Además, el lugar de los muertos no siempre
es un lugar de paz, ni que infunda tranquilidad a los vivos.
Los replanteamientos de esa primera aproximación al mal, y a su coherencia,
provienen, en occidente, de los griegos y del profetismo judío y, en oriente, del rechazo
del sistema ritual hindú por parte de Buda.
Exploradores de las formas sociales y de los poderes de la reflexión, los griegos
fueron intrépidos “cuestionadores” de muchas cosas. Si bien, para ellos, el mal reside
básicamente en la ignorancia o en el error acerca de la armonía ideal entre el ser
humano, la ciudad y la naturaleza, con todo el destino y su implacable necesidad,
escenificados por la tragedia, no tienen la última palabra. Y, recíprocamente, que lo
básico en el caso del bien sea la mesura o la contención y, en consecuencia, que el mal
venga designado por la hybris o la desmesura, nos permite descubrir el esbozo de una
libertad en el deseo irreprimible del héroe de sobrepasar lo humano. Nietzsche lo supo
ver en su descripción de la antítesis que hay en la cultura griega entre lo apolíneo y lo
dionisíaco, a la vez que aportaba su propia versión, moderna, del “superhombre”. Si el
bien y el mal revelan un orden de las cosas, todavía queda por averiguar de qué orden
se trata y cuál es su verdadera lógica. Esa libertad naciente enfrentada al mal, con la
posibilidad de intervenir en los acontecimientos pero también de actuar sobre uno
mismo, aparece sobre todo en la religión griega cuando reflexiona sobre la guerra y
sobre el compromiso político. Así se inicia su salida de la familia de las religiones
tradicionales. La cuestión de la responsabilidad, contemporánea a la aparición del
sujeto, y la primera reflexión sobre lo que da autoridad a una palabra, se van abriendo
paso poco a poco.

SENSIBILIDADES DEL HINDUISMO

La India, de contrastes desconcertantes, es para Ysé Tardan-Masquelier “un país

ideal, donde todo es posible; el país de la no-violencia, donde todos practican el yoga,
son sabios o tratan de serlo con la ayuda de un gurú; donde los dioses son también
diosas, las “Grandes Madres”. La India es un país de sensaciones y diversidades
desconcertantes; hay una India contaminada, superpoblada, caótica, donde las mujeres
y los intocables soportan el peso de injusticias sin resolver, en la que la religión se
inclina excesivamente hacia el ritualismo y las creencias mágicas. Entre esos dos polos,
o sobrepasándolos, la India es fuente espiritual, lugar privilegiado de las “vías”, de lo
sagrado y del fervor. En fin, a través de la India, cobran realidad la intuición de la
paradoja y la de la complementariedad de los opuestos (en la concepción india de lo
divino, existe conjuntamente lo masculino y lo femenino, lo benéfico y lo maléfico), la de
la una unidad esencial a través de la multiplicidad fenoménica (el brahman védico y
upanishádico); y ambos “modelos simbólicos” pueden, independientemente de sus
orígenes indios, transformar nuestra propia sensibilidad a la trascendencia.”
 La India, nos introduce en un universo extraordinariamente rico y diversificado. A
pesar de ser una cultura religiosa tradicional (con los ingredientes comunes a otras
culturas), también se inspira en un cuerpo de escrituras sagradas tan amplio y diverso
que, en cierto modo, viene a ser un compendio de todas las grandes vías con que la
humanidad afronta el problema del mal.
Cada período ha dejado su marca. El más antiguo, el de la composición de los Veda
que se extiende a lo largo de un milenio, desde unos 1500 a unos 500 años a. C.,
aporta el rasgo fundamental, el brahmánico. El orden, indisolublemente natural, social y
divino, que lo rige todo, que prescribe cómo ajustarse a lo bueno y reequilibrar lo que el
mal desorganiza, está garantizado y sostenido por los ritos, en concreto por los
sacrificios, que los brahmanes llevan a término. El acto litúrgico basa su eficacia en
enunciar la palabra justa, pero también justifica y equilibra a la vez la violencia
necesaria atribuida a la casta de los guerreros. Se trata de ajustarse así al dharma, ley
de génesis y de la conservación de todas las cosas, que preside también su
destrucción, en el marco de los ciclos infinitos fruto del giro de la rueda del tiempo.
Nuestros actos nos siguen, pero el rito nos pone de acuerdo con el mundo:
microcosmos y macrocosmos están y deben estar en correspondencia.
El período de los Upanishad (los primeros van del siglo VII al IV), que
denominaríamos el más filosófico, sigue fascinado por la no-permanencia, pero
introduce una sensibilidad nueva, porque es también la época en que aparecen el
jainismo y el budismo. En los medios principescos que reflexionan sobre la violencia, la
solución ritual ya no basta, y la meditación se amplía a la interioridad. A la nota
fundamental se une la no-dualidad entre brahman, el ser original, y atman, el ser
esencial que sólo se encuentra mediante sucesivas renuncias en provecho de la mayor
libertad posible. El mal no está en el deseo, sino más bien en la consecución de lo no-
esencial. La ascesis, que enseñan los maestros, es el camino real hacia una
inmortalidad librada al eterno recomenzar de lo efímero. Pero sería un error ver en ello
sólo un egoísmo místico e indiferente a los males del mundo, pues cuidarse del otro es
realmente preocuparse por uno mismo.
El hinduismo posterior ya no aparece como una tradición unificada, sino como
repertorio de revisiones y reinterpretaciones de las escrituras fundantes, a las que se
añaden las epopeyas del Mahabaharata (que incluye el Bhagavad Gita) y del
Ramayana. Aparece una vía devota, la bhakti, la de la devoción a los dioses de la tríada
(Trimurti): Brahma sigue siendo el fundamento del cosmos eterno y cíclico, Vishnu que
asegura su conservación en la duración, mientras que Shiva, representado
frecuentemente en su “danza”, preside su destrucción, que no es aniquilación sino
transformación. Durante el transcurso del tiempo, la muerte sigue siendo temible, pero
tiene su lugar entre las múltiples vidas. La “devoción” permite, sobre todo, una relación
personal con la divinidad, una participación en su naturaleza, que no ocurre sin que ésta
“descienda” y tome parte en el destino de los humanos, en particular sus avat¯aras
como Krishna o Rama. La acción, que remite algo al heroísmo, resulta posible en el
desasimiento. La piedad de los dioses suaviza la inexorable ley de las reencarnaciones,
y permite reinterpretarla como algo que da tiempo a la sabiduría y a la purificación
mediante las buenas obras, hasta llegar a la bienaventuranza del Nirvana, sea cual sea
la idea que uno se haga de él.
Las polaridades de lo divino resuenan en las formas de comportarse ante el mal.
Karma y samsara, que resumen la ley de la retribución en el seno del fluir de la vida,
son las dominantes. La maya, poder casi mágico del Ser supremo, está velado en lo
que ha creado, y deja al sujeto, en su interioridad, la posibilidad de reconocer o no la luz
en el seno de las tinieblas. Con todo, el mal, enigmático e ineluctable, no es tan
escandaloso como en nuestro mundo occidental, porque cada ser viviente tiene su
lugar, y cada ser humano ha de cumplir su deber según su casta y las cuatro edades de
la vida que distingue la tradición. Lo que Prajapati, señor de la creación, recomienda, es
practicar las tres da: damyata, la mortificación, datta, la caridad de la limosna,
davadham, la compasión.
No hay que esforzarse mucho para advertir la increíble diversidad y complejidad,
imposibles de resumir, de las aproximaciones hinduistas a nuestro problema del mal.
¿Qué retener de todo ello? Ante todo, la diferente manera de ver el mundo: esas
sabidurías no buscan la salvación, sino la liberación. La intuición fundamental sería que
lo real no es lo Último o el Absoluto, pues la realidad sufre la violencia. No se trata de
salvar el cuerpo, ni el mundo, sino de llegar a la liberación. El bien y el mal se dicen a
partir de este imperativo. La rueda del tiempo no tiene principio ni fin, y la idea no
vendrá de una creación buena o mala: toda realidad es ambivalente La liberación es
pensable, no bajo la forma de un Reino de justicia por venir, sino como consentimiento
activo y desprendido al dharma, hasta el desasimiento total de la realidad fenoménica.
Esa perspectiva no excluye la consideración del humano otro: lo incluye, en particular,
en la compasión, entendida como el compartir un mismo destino, porque la Realidad es
una. La lucha contra la violencia no va separada de la lucha contra la ilusión, siendo la
precisión tan importante como la justicia.

POSICIONES BUDISTAS

En el budismo hay una extraordinaria diversidad de versiones, escuelas y corrientes.

Nos centramos en lo nuclear: la enseñanza de Buda. Enseñanza que no se comprende
sin el trasfondo hindú –ya que en la India se predicó por vez primera–, ni tampoco sin
las intuiciones que se refieren al samsara y al karma, al fluir infinito de la vida y de los
mundos que se suceden en el tiempo, y a la ley de la retribución de los actos. La
dimensión religiosa del budismo no debe hacernos olvidar su reacción primera contra la
ineficacia de los ritos en orden a introducir en el camino de la liberación. Si es vano
buscar el origen del mal, éste en cambio puede tener una finalidad. No estamos ante un
sistema del mundo, sino ante la propuesta de una terapéutica radical. De ahí la
importancia de los análisis y de su coherencia que pretende, contra la ilusión, un
conocimiento verdadero que sólo se consigue a partir de una práctica.
Buda no enseña ni una metafísica que busque dar razón del mundo, ni una teología
que pretenda decir un “dios”, sino una vía que, después de constatar que todo es
dukkha, dolor o sufrimiento, ya que todo es transitorio, quiere conducir a la liberación
por la extinción de la “sed” y el combate contra la ilusión. Sería erróneo ver en su
enseñanza un pesimismo radical: el mero hecho de posibilitar un diagnóstico abre el
camino hacia el despertar definitivo y la liberación. El cuarto encuentro del joven
príncipe Siddharta, salido de la seguridad ilusoria de su palacio tras haberse encontrado
con un anciano, un enfermo y luego un cortejo fúnebre, es con un monje lleno de
serenidad. Las cuatro verdades nobles, enunciadas por Buda, verdades prácticas y no
dogmas, son una traducción del dharma, la ley universal, pero encadenadas muestran
un camino practicable. Todo es dolor en la misma medida en que es transitorio y no
sustancial, también el individuo. Pero la segunda verdad explicita el origen: la “sed”, que
es afección, codicia, pasión que no puede ser satisfecha, pues, por su misma esencia,
reposa sobre la ilusión del yo y la ignorancia de la verdadera naturaleza de las cosas,
consistente en un encadenamiento de efectos condicionados. Sin embargo, la tercera
verdad, la extinción del dolor es posible por extinción de su causa, si se van
desmontado uno a uno los eslabones de la cadena que lleva de la ignorancia al dolor,
pasando por el deseo y el apego. La cuarta verdad noble se presenta como un camino
con ocho bifurcaciones en el que hay que ir eligiendo cada vez la comprensión justa, el
pensamiento justo, la palabra justa, la acción justa, los medios de existencia justos, el
esfuerzo justo, la atención justa y la justa concentración.
En ese universo, un occidental se siente desconcertado pues no encuentra sus
referentes familiares: no hay ni “uno mismo”, ni Dios, ni perdón, ni gracia, ni salvación
del mundo. La sucesión vertiginosa de los ciclos de vida da otro valor al cuerpo y al
tiempo y a la acción. Pero, si el occidental admite y tiene en cuenta que cientos de
millones de humanos han seguido esa vía y han dado frutos de serenidad y compasión,
será sensible a la fuerza de las preguntas centrales que nos formula: ¿qué deseamos,
de hecho, cuando deseamos lo que deseamos? ¿Anhelamos verdaderamente lo eterno,
lo que de verdad está sustraído a la transitoriedad, y amamos lo que nos despierta a la
vida verdadera e ilumina nuestro caminar? No pudiendo recurrir subsidiariamente a lo
“religioso, sin caer en cortocircuito fraudulento ¿nos tomamos en serio la consistencia
del trabajo ético sobre uno mismo, la necesidad de rectitud y corrección en la palabra y
en la acción? ¿Hemos ponderado la importancia de la meditación y de la compasión
como benevolencia universal?
Renunciamos a evocar la diversificación del budismo y su apertura a integrar, en el
Gran Vehículo, algunas prácticas y devociones populares de las culturas que
atravesaba mientras se expandía. Tampoco desarrollaremos el concepto de “budeidad”,
posibilidad de compartir méritos que es el caso de los bodhisattvas, que son otras
tantas mediaciones que favorecen la participación de más gente en el camino hacia la
extinción del “dolor”. Por lo mismo, no abordaremos el caso de la inmensa China, tan
poblada y diversa como la India, con el entretejido sutil en su éthos, de confucionismo,
taoísmo y budismo. Retengamos, en contraste con los monoteísmos, la profundidad con
que afirma, a su manera, que no existe bienestar, o saber estar, al margen de la
solidaridad con la totalidad del mundo –y del mundo humano, en particular del propio
linaje–, unida a un gran anhelo de lo eterno, cuya imagen podría muy bien ser la
longevidad. El anhelo de armonía, y el sentido de la sucesión de generaciones, que
China posee al igual que las religiones tradicionales, puede producir un saludable
impacto en el hombre occidental. Pues uno de los síntomas del mal que vive el hombre
moderno, tan individualista y amigo de lo inmediato, quizá sea el querer vivir solo, sin
padre ni madre, como sin preocuparse por el mundo que legará a las generaciones
futuras. “Todo, enseguida y solo” resulta ser además lo contrario de la moral cristiana:
contra la fe, la esperanza y la caridad...

LOS TRES MONOTEÍSMOS

Reagrupamos las tres grandes religiones de origen semítico bajo este vocablo. Con
ello podemos perder de vista dos cosas: que la mayoría de las religiones tradicionales,
detrás de su abigarrado panteón, reconocen un ser supremo, y que el monoteísmo
trinitario del cristianismo, aunque tan radicalmente monoteísta como el judaísmo o el
Islam, presenta contra el mal un modelo de salvación totalmente específico en la
persona del Verbo encarnado.
“Los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta a los enigmas
escondidos en la condición humana que, hoy como ayer, conturban el corazón humano:
¿Qué es el hombre? ¿Cuál es el sentido y la finalidad de la vida? ¿Qué es el bien y qué
es el pecado? ¿Cuál es el origen y cuál el sentido del sufrimiento? ¿Cuál es el camino
que conduce a la verdadera felicidad?” (Nostra Aetate, 1). A pesar de ello, en lo que se
refiere al mal, hay que introducir algunas diferencias significativas.

JUDAÍSMO
 El judaísmo (antiguo y moderno) es un caso paradójico: numéricamente no
representa casi nada. Pero su impacto es tal que, cuando reivindica su singularidad,
proclama a la vez una palabra que, segunda paradoja, el cristianismo contribuye a
universalizar.
Las escrituras leídas posteriores al exilio –la Ley y los profetas, pero también los
escritos sapienciales– iluminan el bien y el mal con una luz propia. El historiador de las
culturas descubre textos con estándares de las religiones tradicionales, como el seguir
las costumbres de los antepasados, por ejemplo, en los libros sapienciales. Pero otros
textos, concretamente los históricos y proféticos, hacen lecturas y relecturas de la
historia del pueblo que se van centrando en la categoría de “Alianza”, entre Dios y el
Pueblo, por elección de Dios, y en los mandamientos ligados a esa Alianza. Para un
cristiano, tal estructura es ya cruciforme: la vertical de la relación con Dios, contraria a
toda idolatría, encaja con la horizontal de los mandamientos que mueven a abrir los
brazos al otro ser humano, al recordarnos la permanente condición de esclavos
liberados y de inmigrantes condenados a una vida compartida, más allá incluso de la
fraternidad ligada a la genealogía común.
Sobre el fondo del relato de una creación que es fundamentalmente buena, después
de un relato de la caída original que no descarga todo el peso del mal únicamente sobre
la humanidad, el bien y el mal ya no son tales con relación a un orden inmemorial (el
cosmos y la historia política han quedado desacralizados) sino en relación al
llamamiento a la responsabilidad hecho por un Dios personal presente en los episodios
felices o desgraciados de tal historia. El bien que proviene de tener una vida fecunda y
compartida, a imagen del deseo o voluntad de Dios, no carece de mediaciones que
aseguren tal promesa: la metáfora de la tierra (tierra de esclavitud de la que el pueblo
ha sido liberado, tierra prometida hacia la cual hay que marchar, tierra por fin habitada
pero de la que se abusa, tierra de la que se es arrojado al exilio, tierra a la que se
volverá y reino de Dios esperado) proclama que las cosas se juegan aquí y ahora, y no
en un eterno recomenzar. La promesa de salvación es para este mundo y estos
cuerpos, mientras que el juicio, que atiende a las circunstancias, escruta los riñones y
los corazones.
Sorprende que el tema del sufrimiento esté planteado en el interior mismo del corpus
de las escrituras, en un despliegue que va de Job a la figura misteriosa del Siervo
sufriente. Cierto que ha existido el mal soportado durante la esclavitud en Egipto; existe
el mal cometido en la tierra por fin habitada, en concreto la idolatría y la injusticia que
los profetas denuncian en nombre de Dios, a costa de riesgos y peligros personales.
Pero existe también el sufrimiento de la deportación, que es la desgracia radical porque
elimina los signos de la presencia de Dios en medio de su pueblo, al ser invadida la
tierra, profanado el Templo y destruido el linaje real. La grandeza de Israel consiste en
mantener la esperanza contra toda esperanza porque la Presencia no está contenida en
los muros sino ligada al pueblo, esté donde esté y ocurra lo que le ocurra. El diálogo
puede resultar tempestuoso: si bien los profetas reprochan, en nombre de Dios, a los
que no practican el derecho y la justicia, que así ponen en peligro el porvenir del pueblo,
tampoco faltan, sobre todo en los Salmos, enfermos o justos perseguidos que claman a
Dios con gritos de protesta: Si eres Dios, ¿dónde estás? ¡Vuelve hacia nosotros tu
rostro! ¡Muestra que eres Dios! ¿Por qué la desgracia injusta? El libro de Job destaca
entre todos los demás: Primero, elimina la equivalencia entre bendición y prosperidad o
desgracia y pecado, y todo el régimen de contraprestación de dones en materia de
religión (yo te doy obediencia, tú me das prosperidad). La respuesta teofánica, en el
diálogo privado entre Job y Dios no termina en el aplastamiento o humillación de la
criatura ante una actuación incomprensible de un Dios que seria ambivalente y puede
aportar tanto la desgracia como la felicidad. La palabra dirigida a Job, le hace
comprender que, al igual que él no puede dominar su origen, tampoco debe desesperar
de su fin.
Y esto es lo más asombroso: el conjunto de las escrituras bíblicas da testimonio de
que la experiencia que el creyente hace del mal la realiza, sin que ello disminuya su
enigma, dentro de una experiencia de salvación de la que hay memoria y esperanza
fundadas, pues hay una Palabra que Dios ha dado y que no retirará jamás. Si el
descubrimiento de las profundidades del mal se realiza en la salvación, y las del pecado
en el perdón, la historia no es leída como el simple combate repetitivo entre el bien y el
mal, sino como el despliegue de los caminos de esta salvación, hasta la victoria
definitiva sobre el mal y la muerte de un Dios cuya Santidad es amor. El abismo de ese
amor es más profundo que nuestra afección al pecado. El judaísmo posterior a la
destrucción del segundo Templo, de dominante rabínica y del que es contemporáneo el
cristianismo hasta nuestros días, habiendo sido desposeído de su Tierra, habita la Torá,
que escruta aun en sus menores signos. Con su gran apuesta de fidelidad escrupulosa
en el comentario y en la práctica de los mandamientos, del mayor al más chico, no
pretende singularizarse entre las naciones, sino dar testimonio del amor de Dios y del
prójimo, para poner de manifiesto los fundamentos de la esperanza.

EL CRISTIANISMO

La sensibilidad cristiana ante el mal es muy conocida. Pero no es seguro que su

diferencia original sea siempre bien captada. Pues todo se oscurece cada vez que el
cristianismo funciona como una “religión tradicional”, en el sentido técnico de término,
en lugar de ser anunciado como profecía practicable y sabiduría que decide la acción.
En tales casos, se suele perder lo inaudito del acontecimiento pascual, en sus dos
vertientes: la figura del Crucificado, que juzga toda moral, y que afecta, diversamente,
los diferentes “sistemas” del bien y del mal de las culturas con las que se cruza; y la
Resurrección, considerada no meramente como el paso de muerte a vida, sino como
perdón y reconciliación, anticipación del fin de los tiempos en el tiempo, que lo abre
hasta su término. El “fin” de los tiempos, lo que Dios espera de él, es hacer a los
hombres partícipes de su vida. Esta fe puede enunciarse sencillamente diciendo: en
principio, Dios viene a estar con nosotros, en la persona del Hijo y por el don del
Espíritu para que nosotros vayamos a Él. A partir de la Pascua de Cristo Jesús, ya se
alcanza este fin: nuestra humanidad está ahora en Dios, con la humanidad de Jesús
transfigurada, a la espera de la resurrección. En adelante, hacer algo al hombre, es
hacerlo a Dios, y recíprocamente. El Dios vivo, eterno y trinitario, se ha implicado para
siempre en lo que nosotros vamos siendo. Una salvación así concebida salpica la
concepción del mal y todos sus armónicos.
El concepto de pecado en particular se distingue cada vez más del de falta o
incumplimiento de un código: el pecado desborda la falta porque va contra aquello a
que apunta la Ley: el amor conjunto de Dios y de los hombres. El concepto de
reconciliación deviene central. Pero la novedad no está en la cruz como forma que
señala el bien como don de sí a Dios y a los demás, hecho posible por la iniciativa
gratuita de Dios; sino que reside en el hecho que esa cruz está habitada, vivida hasta el
extremo, por un hombre que es nada menos que el Hijo de Dios, y al que su Padre
resucita en Espíritu con su humanidad transfigurada para la vida eterna. Esta unión
hasta el extremo entre Dios y toda humanidad por perdida que esté, ha abierto la
brecha hacia la victoria definitiva del bien y de la vida, incluso en el abandono y la
muerte. La fe cristiana atestigua que esto no es algo sólo virtual, sino real y posible, ya
que ha sido vivido para todos por este hombre único y lo revelado es precisamente el
compromiso de Dios mismo en esa lucha cuerpo a cuerpo con todos y cada uno.
 En análisis más precisos habría que tener en cuenta, además de las constantes
fundamentales, la diversidad de discursos cristianos surgidos de acuerdo con sucesivas
inculturaciones del cristianismo histórico. El evangelio no proporciona tanto una visión
del mundo, cuanto un fermento poderoso, apto para trabajar incluso de raíz cualquier
éthos cultural y religioso, y su precomprensión del bien y del mal. Es fácil descubrir que
tales inculturaciones han estado influidas por el platonismo o el estoicismo y por
religiosidades populares; y que en todas partes han insistido en las cuestiones
referentes al mal según la sensibilidad de cada área cultural. Resulta apasionante
observar el constante y mutuo trabajo de un fermento y de una masa que no se pueden
separar.
La palabra cristiana sobre el mal debe ser lo más sobria posible, no sólo en materia
de pecado, sino sobre todo en lo que se refiere al sufrimiento inocente. En la fe cristiana
no hay lugar para la “justificación” del mal. Como Claudel le hace decir magníficamente
a Cristo, cambiando ligeramente el griego del versículo evangélico “Yo no he venido a
abolir sino a cumplir”: “Yo no he venido a deshacer, sino a completar”. Tal sobriedad
sabe que las palabras son inútiles para lo innombrable y deben ceder su lugar a la
solidaridad de los actos, sin frases, en testimonio del compromiso para con la vida, la
justicia y el amor cuya victoria última asegurará Dios.

ISLAM

Se dice a menudo que en el Islam el tema del mal es marginal porque comporta un
fatalismo innato. Eso no es exacto; sería más justo decir que la soberanía y
trascendencia absolutas de la voluntad divina absorben tanto lo necesario del orden
natural como las contingencias y los riesgos de la historia individual y de los pueblos. El
decreto divino, insondable y misterioso, debe ser adorado, y nada puede ser
emprendido por el hombre sin añadir en seguida “si Dios quiere”: los deseos, las
preferencias, los proyectos de los humanos no son conmensurables con la voluntad
divina. Dios no quiere otra cosa que el Bien, y que los hombres obren el bien o el mal es
algo que no puede ocurrir sin que en cada momento la voluntad de Dios impulse el bien
y no permita el mal, en el horizonte del juicio final en la muerte de cada uno, que
comporta tanto la retribución como la misericordia. Hay en ello algo distinto al
sentimiento de un orden del mundo y de una providencia: el tiempo es precario,
discontinuo, la prosperidad puede ser considerada una bendición, pero puede
desaparecer un instante después. Ahí está el fondo de la cuestión, con relación a
occidente: en ningún momento la libertad humana puede dejarse llevar por un impulso
prometeico. Por otra parte, si todo lo que acontece, incluida la desgracia, pertenece
misteriosamente al decreto divino, en cierto modo no hay que desesperar a pesar del
sufrimiento, dado que todo está en manos de Dios.
Además, para que una vida sepa cómo salir del mal, se proclama la voluntad de Dios
de dos maneras. Por una parte, mediante el Corán, comentado por los hadiths o
“dichos” del Profeta, que pone los fundamentos; por otra, mediante el derecho, el fiqh,
muy desarrollado y que lo relaciona todo, incluso las menores prescripciones cotidianas,
con la verdadera religión, atendiendo siempre muy pragmáticamente a las
circunstancias y momentos. La primera y la última palabra respecto al bien y al mal
corresponden a la revelación coránica, considerada como ley natural, la mejor para
cualquier hombre. La fe en Dios Uno, el islam como “abandono” en Dios, es el centro de
todo, y la confesión de fe formulada en la sahada, el primer deber. El mal supremo,
imperdonable, es la infidelidad, kufr, que merece el castigo eterno. Los otros cuatro
“pilares” del Islam marcan el camino: la oración cotidiana, la limosna legal, el ayuno del
Ramadán, la peregrinación a la Meca. Múltiples corrientes de pensamiento, teológicas y
jurídicas, forman un inmenso corpus de casuísticas, y distinguen faltas graves y leves.
En última instancia, es pecado todo lo que lesiona el derecho de Dios y de los hombres,
definidos por el Corán y tal como Dios ha encargado que la comunidad musulmana los
haga respetar sobre la tierra. Hoy día, cuando algunos quieren identificar en el
imaginario colectivo Islam y violencia, hay que recordar cómo las culturas musulmanas
han preconizado la hospitalidad, la ayuda a los más pobres y la misericordia.

CONCLUSION

La revisión anterior da mucho que meditar. Las versiones del mal a través de las
religiones y culturas son de una riqueza y diversidad tan prodigiosa que nos obligan a
unos comentarios ceñidos que apunten a los grandes temas de reflexión.
1. Sobre la multiplicidad de representaciones del bien y del mal. Quien se sorprenda
del hecho, no ha captado las dimensiones del hápax que es el ser humano, que en la
profundidad de su conciencia recoge estratificada toda la historia de la especie, desde
lo histórico hasta lo biológico. ¿Podemos seguir hablando de “naturaleza humana”? Sí,
incluso cuando lo específico de la naturaleza humana, dado que es un ser espiritual y
carnal a la vez, sea ser un ser inacabado. En lenguaje cristiano: ella es imagen de Dios,
pero todavía no ha llegado a coincidir del todo en el parecido. Por otra parte, los dos
grandes conceptos de naturaleza y persona, reelaborados por la Tradición a propósito
del misterio cristológico, deben mantener su orientación semántica: la persona dice la
singularidad insustituible y el valor infinito de cada ser humano, la “naturaleza” dice la
comunidad de realidad (contra todo racismo). Sorprende que todas las versiones del
mal hablen de la naturaleza como de un orden, y de un orden inteligible. Sólo se
avanzará hacia una moral compartible por cualquier humano, sea cual sea la tradición a
que pertenezca, si se profundiza en el concepto de naturaleza, para sacarlo del
positivismo que trata al ser humano como un “objeto” cualquiera, entre los demás
objetos del mundo. Porque no es sólo objeto, sino también sujeto, y sujeto espiritual. El
concepto debe estar abierto a dos frentes: al de una moral de la vida, ahora que la
bioética difumina las fronteras entre lo natural y lo artificial, y al de la moral social, ahora
que el ultraliberalismo quiere hacer pasar por naturales la ley del mercado y su “mano
invisible”, sin preocuparse de la justicia. El mal, para una naturaleza espiritual, no queda
bien definido cuando se dice que va “contra naturaleza”, sino cuando significa ofensas a
la justicia e impedimentos a la libertad. (En el plano teológico, además, la salvación y/o
la justificación tienen que ver con la salud, la curación y la liberación, interior y
colectiva).
2. Quizá sea más fácil señalar el mal que definir el bien. El bien siempre está por
venir, del mismo modo que Dios no ha terminado de manifestarse como “más grande”,
al hacer que la humanidad vaya siendo cada vez “más grande”. En el fondo, no hemos
llegado a saber del todo qué es, gracias a Dios, el hombre y no hemos terminado de
construir el bien a través de los bienes: nada está escrito por adelantado. Pero sabemos
y podemos desde ahora oponernos, con todas nuestras fuerzas, a lo intolerable, a lo
inhumano. Paul Beauchamp observaba en cierta ocasión que aunque los
mandamientos de Dios están formulados a menudo de forma negativa, “¡No matarás!”,
no es porque la prohibición sea estructurante, sino porque, aunque no acabemos de
saber qué es la vida y qué formas deba tomar, sin embargo el mal que la destruye
deber ser rechazado ya de inmediato. Las antropologías pueden ser muy diferentes,
pero lo que afecta a los dalit de la India, a los excluidos de nuestras sociedades
llamadas avanzadas, a los que sufren las guerras o las injusticias nos remite a la
fraternidad, radicalizada para los creyentes porque es “de Dios”, ya que radica en una
filiación dada por Cristo, a compartir más aún que la proveniente de la creación.
 3. Sobre la responsabilidad humana en el mal, es indispensable recurrir a análisis
más filosóficos y a las pertinentes distinciones. Primero, entre finitud y culpabilidad:
entre los males que una cultura o una religión considera como soportables y que son
parte de la finitud, y lo que para ella es propiamente injustificable. En las mismas
escrituras descubrimos ese equilibrio entre el saber hacer de la sabiduría y el
radicalismo profético. Luego, diferenciar las componentes que permiten una evaluación
moral: la ley, la conciencia y la situación. ¿Qué hace la ley para determinar el bien y el
mal? ¿Se reconoce que hay que educar y afinar la conciencia en su percepción del bien
y del mal? ¿Se tiene en cuenta, para juzgar del bien y del mal, la complejidad de las
situaciones, insertas también ellas en trayectorias indescifrables si se desconectan sus
fases?
En las culturas secularizadas que experimentan una crisis de tradición, descrita
generalmente como una pérdida de puntos de referencia, confusión de valores y
relativismo generalizado, que son causa de angustia, el peso de la responsabilidad
carga en exceso sobre los individuos que, además, intentan salir adelante,
defendiéndose con dificultad de los “estándares” dominantes en esta jungla. Éstos
imponen sus criterios competitivos de resultados y de éxitos, pero la presión social, mal
contrarrestada por los medios de comunicación social y por la educación, tampoco
ayudan a distinguir entre lo que es normal por frecuencia y lo que es en verdad
normativo.
4. ¿Rehusaremos la justificación del mal que sufre el inocente o no? Rehusar
justificarlo equivale a decir que no tiene sentido. Cuando uno se formula la pregunta:
¿por qué el mal?, de hecho está planteando dos cuestiones. Un “por qué” apunta a las
causas (este niño ha contraído una calentura mortal, este pueblo ha soportado a un
tirano sanguinario, los relatos de la pasión muestran que los manejos de mediocridades
despreciables son los que llevan a la muerte a Cristo inocente). Pero, ¿”por qué” en
vistas a qué? A nada. Sostengo, con la fe cristiana, que en nuestro rechazo del mal del
inocente hay algo que nos descubre quién es y cómo es Dios para nosotros: el Viviente.
Esto obliga a elaborar una teología de la Cruz muy precisa, que no permita creer que
el mal inocente es legítimo y que lo recomendado es la resignación. La muerte de Cristo
es la última manifestación de la lógica de su existencia reveladora de Dios: no
considerar su vida como presa o bien a retener, y no responder a la violencia con la
violencia. Su caso es único y va ligado a su cualidad de Hijo de Dios. Al preferir cargar
con la consecuencia y dejarse la piel, prefiere que el otro que lo mata pueda cambiar y
vivir, y que en ello Dios sea reconocido. “El centurión que estaba ante él, viendo que
había expirado así – es el “así” lo que hay que subrayar y no el hecho de estuviera ya
muerto – dijo: verdaderamente, ese hombre era Hijo de Dios” (Mc 15,39). Pero, desde
entonces (y esto lo celebramos cada vez que “anunciamos la muerte del Señor”,
momento en que nos hacemos contemporáneos del Crucificado-resucitado en la
Eucaristía) existe la esperanza que nos permite anunciar la Buena Nueva de la
salvación para todos: Dios es el mismo para nosotros, hoy y para siempre, tal cual se
nos mostró aquel día, Aquél que se ha hecho solidario de todo ser humano, perdido,
excluido, sufriente, moribundo desde esta vida y para la vida eterna.

Tradujo y condensó: ÀNGEL RUBIO GODAY

 CARLOS DOMÍNGUEZ MORANO

PSICOANÁLISIS Y CRISTIANISMO
Varias y variadas son las cuestiones que se plantean al pensamiento
cristiano a la luz del análisis psíquico del hecho religioso. Todas se
plantean a partir del dato de la omnipotencia infantil como motor de
lo ilusorio y de la ambivalencia afectiva. Estos elementos, descubiertos
por la labor psicoanalítica, condicionan y determinan la relación con la
autoridad, la representación de Dios, la idea de salvación, la proble-
mática siempre difícil de los sentimientos de culpabilidad y sus vincu-
laciones íntimas con la sexualidad y las tendencias agresivas.
Psicoanálisis y cristianismo, Proyección 50(2003) 333-355.

INTRODUCCIÓN

La crítica freudiana del hecho rosis que alienan al ser humano o,

religioso, al enlazar el acto de fe y
la práctica de la religión con ele-
mentos tan oscuros y arcaicos del
ser humano como la violencia, el
sexo o el instinto de superviven-
cia animal, representa una de las
impugnaciones más inmisericor-
des de la historia. Freud preten-
dió mostrar el negativo de la ex-
periencia religiosa.
Esta deconstrucción de la ex-
periencia de fe y su reducción a
los componentes más cuestiona-
bles del ser humano ha repercu-
tido en nuestra sociedad occiden-
tal. La experiencia religiosa ha
quedado estigmatizada como ex-
presión de un infantilismo o de
unos conflictos psíquicos no re-
sueltos, no sólo en círculos psi-
coanalíticos, sino también en ám-
bitos más amplios de las ideas,
donde el hecho religioso quedó
marcado por la sospecha. Muchos
piensan que, tras la experiencia
religiosa, se ocultan mecanismos
de represión, proyección y neu-
al menos, bloquean su desarrollo
y plenitud personal.
Es obligado emprender una
reflexión teológica, intentando
repensar sus propias formulacio-
nes con fidelidad a los propios
presupuestos. La fe cristiana siem-
pre mostró la capacidad de tra-
ducir su creencia en los moldes
de la cultura que le tocó vivir.Tam-
poco hubiera podido sobrevivir
sin esta capacidad de replantea-
miento de sus propias categorías.
Tras las revoluciones científi-
cas de Galileo y Darwin, la revo-
lución sociopolítica y cultural de
la Revolución francesa y la revo-
lución sociológica sobrevenida
con el pensamiento marxista, la fe
cristiana se enfrentó a una difícil
situación. El espíritu de Dios mo-
vilizó la apertura necesaria para
asumir esos cambios. El Concilio
Vaticano II supuso el intento más
serio de la Iglesia de acoger como
propios los nuevos planteamien-
tos para pensar la teología en con-

322
sonancia con este mundo. La ex-
periencia del resucitado mostró
su temple y audacia para plantar
cara a lo que, para muchos, sólo
era una liquidación de las posibili-
dades de la fe.
A pesar de muchas formula-
ciones de Freud, no es propio del
psicoanálisis pronunciarse sobre
la verdad o falsedad de ningún
postulado religioso, sino sólo de
la verdad o mentira con la que el
sujeto pronuncia estos enuncia-
dos. El psicoanálisis no se plantea-
RELIGIÓN Y OMNIPOTENCIA
El psicoanálisis cuestiona las
conexiones existentes entre la
formulación de tal o cual creen-
cia y los eventuales contenidos
inconscientes que puedan estar
condicionándola en un sentido u
otro. El inconsciente determina
siempre cualquier tipo de formu-
lación consciente, religiosa o no.
La cuestión que se plantea es la
de la dirección más sana o más
patológica, más elaborada o más
primitiva, más madura o más re-
gresiva o infantil en la que se está
produciendo esa ineludible deter-
minación inconsciente.
Esas conexiones entre la
creencia religiosa y los dinamis-
mos del inconsciente son innume-
rables. En cada historia singular
poseerán una estructura única y
específica. De toda la crítica freu-
diana al hecho religioso se dedu-
ce la cuestión de la omnipotencia
infantil, motor que alimenta el
posible dinamismo de la religión,
como ilusión o como intento de
solventar la problemática de la
ambivalencia afectiva y la culpa
rá la posibilidad de la existencia
de Dios, de la vida en el más allá o
de la concepción virginal de Ma-
ría. El psicoanálisis sólo sabe de la
cuestión del inconsciente. Pero
esta cuestión le plantea al pensa-
miento teológico una revisión de
cualquier decir o sentir que pue-
da llevar a cabo, ya sea en térmi-
nos propios del pensamiento más
tradicional o progresista. Los me-
canismos inconscientes de fondo
pueden, paradójicamente, ser
idénticos en uno u otro caso.
que de ella se deriva. En el senti-
miento de omnipotencia tendría-
mos que encontrar la raíz común
de esos dos grandes temas en los
que Freud insistió a la hora de in-
tentar comprender el hecho reli-
gioso.
Freud nos conduce hasta la
infancia, enlazada al narcisismo
como estadio infantil de la evolu-
ción libidinal. De él procede este
alto valor concedido a las propias
ideas, sentimientos o afectos. El
neurótico, deudor de su pasado
infantil, se resiste a conceder a la
realidad una causalidad que de
modo tan importante le afecta y
prefiere atribuírsela a su propio
mundo de deseos. Sólo considera
eficaz lo que él previamente ha
pensado o sentido. La madurez del
ser humano pasa por la renuncia
a esta primacía del mundo inter-
no de los deseos sobre el de la
realidad. El adulto ha realizado un
duelo por sus antiguos e infanti-
les sentimientos de omnipotencia.
Este duelo no resulta fácil. Se-
gún Freud, la religión se presta, en
Psicoanálisis y Cristianismo 323
su doble vertiente protectora y
de lugar camuflado, para perpe-
tuar el conflicto paterno. La figu-
ra idealizada del padre (omnipo-
tente por la identificación proyec-
tiva que realiza el narcisismo) es
transferida a Dios, salvaguardan-
LA REPRESENTACIÓN DE DIOS
Esta cuestión de la omnipoten-
cia puede hallar en la creencia re-
ligiosa una vía nada desdeñable
para encontrar una realización,
que probablemente sería más pro-
blemática en otros campos de la
actividad humana. En la creencia
religiosa se puede pretender muy
bien que dos y dos sean cinco o
tres, conforme a la aspiración del
deseo en las variadas coyunturas
vitales.
La representación de Dios se
ofrece al ser humano como una
tentación para proyectar los sue-
ños infantiles de omnipotencia.
Ninguna otra aparece ante los
ojos del deseo y de su demanda
de plenitud tan exenta de cual-
quier tipo de limitación. Ese de-
seo empuja hacia la búsqueda de
una totalidad que, fantaseada pri-
mero en la madre, va progresiva-
mente desplazándose hacia el pa-
dre y otras figuraciones sucesivas.
Dios entre ellas.
Desde un punto de vista evo-
lutivo, el deseo infantil es forzado
a enfrentar la realidad y sus limi-
taciones en áreas muy diversas del
desarrollo. El descubrimiento de
las leyes de la naturaleza le obliga
a corregir su visión egocéntrica
de la realidad; el intercambio con
los otros le fuerza a despojar a
los adultos, primordialmente a sus
324 Carlos Domínguez Morano
do la omnipotencia. En algún lu-
gar existe el todo poder, el todo
saber y la ilimitación de la inmor-
talidad. Es la omnipotencia infan-
til jugando en el corazón de la ilu-
sión religiosa.
padres, de los caracteres de om-
nisciencia, omnipotencia y omni-
benevolencia que les atribuyó. En
el pensamiento religioso, en la re-
presentación de Dios, sin embar-
go, todo funciona de otro modo:
Dios, por esencia, es ajeno a toda
limitación. Lo sabe todo, lo puede
todo, es todo también en el or-
den del amor. No conoce ningu-
na diferencia ni está sometido a
ninguna norma, ya que lo juzga
todo. La correspondencia es casi
perfecta con la demanda de los
deseos omnipotentes infantiles.
La representación de Dios se
nos transmite a través de imáge-
nes pertenecientes a las esferas
más íntimas del mundo afectivo,
enlazadas a su vez, con la cues-
tión de la omnipotencia. Los cris-
tianos confiesan a Dios por me-
dio de imágenes que tienen su raíz
en la afectividad profunda: lo lla-
man Padre, Hijo, Espíritu (Ch.
Duquoc). Imágenes que pueden
estar llenas de ambigüedad, por-
que se pueden referir tanto al ni-
vel de lo imaginario como de lo
simbólico. La imagen paterna, in-
dica Duquoc, corre el peligro de
provocar graves ilusiones, si no se
mide bien su función afectiva. Para
muchos, el Padre, revestido de
todo poder y saber, sólo podría
ser una proyección del deseo de
no deber a otro la propia exis-
tencia.
No se trata de instaurar una
fe ajena totalmente a los avatares
de nuestra historia afectiva ni de
renunciar al padre, sino a la om-
nipotencia proyectada sobre él
como estrategia para mantenerla
siempre de algún modo posible.
No se trata de “matar” al padre.
Se trata más bien de “dar por
muerto” ese sueño de omnipo-
tencia que se proyectó sobre el
Padre imaginario infantil. Es nece-
sario asumir la “castración simbó-
lica” (J. Lacan) como medio de
convertir el deseo a la finitud que
le conviene y como único modo
de acceder a un nuevo orden en
el que la ley estructura al sujeto,
situándolo en el marco de la in-
tersubjetividad humana.
De otro modo, la representa-
ción de Dios se convierte en la
gran estratagema y en la gran
trampa para el mismo sujeto que
la sostiene. Estratagema por la que
se intenta recuperar la omnipo-
tencia, ponerla al propio servicio,
con la esperanza secreta de que
algún día pueda ser reconquista-
da plenamente. Trampa para el
propio sujeto, porque esa repre-
sentación de Dios, inscrita en el
orden de lo imaginario, si bien le
promete y le salvaguarda su sen-
timiento de omnipotencia, le ex-
cluye del orden propiamente hu-
mano, cuya condición es ser con-
tingente, relativo al deseo del otro
y abocado a la muerte. La condi-
ción humana se inicia plenamente
cuando el sujeto es capaz de po-
nerse en camino hacia un lugar
desconocido, aquel en el que todos
somos convocados tras dejar atrás
la casa del padre y de la madre.
El Dios de la omnipotencia,
refugio del fantasma arcaico, cie-
rra el camino de la propia auto-
nomía. Sólo cuando Dios aparece
como ”principio de realidad”, que
separa el fantasma del símbolo y
se revela como palabra de un
Otro que cuestiona el deseo o
como alteridad que se abre al in-
tercambio, se hace posible un en-
cuentro en el que el ser humano
puede salir auténticamente con
vida.
Sólo en la fragmentación his-
tórica de Jesús de Nazaret, la to-
talidad atemporal de Dios deja de
ser un riesgo para el creyente. Je-
sús, Dios que baja a la condición
humana con todas sus consecuen-
cias y a la espacio-temporalidad
de la historia con todas sus limi-
taciones, es la Palabra que cues-
tiona al deseo y revela a un Dios
cuestionante de ese mismo deseo
humano.
El Dios de Jesús no se corres-
ponde con la totalidad ansiada por
el deseo. No viene como el om-
nipotente ni se presenta como el
omnisciente que imagina el deseo
infantil. No explica el mundo con
una respuesta para cada proble-
ma que plantea la existencia. Es
un Dios que oye: “Hágase tu vo-
luntad y no la mía”, o “Dios mío,
Dios mío ¿porqué me has aban-
donado?”. Exige el respeto a su
libertad, ya que sólo así somos fie-
les a la nuestra. El Dios de Jesús
no desconoce la muerte como
cómplice del niño que la niega. No
liberó a su Hijo de su condición
humana ni de la muerte que per-
tenece a esa condición. Jesús aco-
ge el deseo para descentrarlo en
Psicoanálisis y Cristianismo 325
una apertura hacia los otros. El
cristiano tiene que emprender
una enorme reconversión desde
el Dios común, tan ligado a las
aspiraciones de la infancia, hasta
este otro del que nos habla Jesús.
Por otra parte, resultaría muy
cuestionable la negación de la
omnipotencia de Dios. No encon-
tramos tal atribución a Dios en
los evangelios. Pero encontramos
formulaciones equivalentes (cf. Lc
1,37; Mc 10,17; Mt 28,18). El NT
no plantea problema alguno para
llamar a Dios Padre, Rey, Juez o
Señor del cielo y la tierra, ni para
confiar este poder a su Hijo. Se
trata de un poder real, que supe-
ra a todos los poderes humanos.
También en diversos pasajes pau-
linos es atribuido a Dios o a Cris-
to imperio, poder.
El Dios de Jesús cuestiona ra-
dicalmente las imágenes de poder
que el ser humano tiende a for-
mular sobre la divinidad, sin que
se cuestione la cualidad de omni-
potencia que, tanto la filosofía
como la teología, han atribuido
tradicionalmente a Dios. La om-
nipotencia que debemos procla-
mar del Dios de Jesús guarda un
sentido muy particular, inteligible
sólo desde el contexto general de
la Revelación que Jesús nos trae.
Cuando situamos el atributo
de la omnipotencia junto con el
del amor y la misericordia, como
se nos da a conocer a través de
las palabras y la vida de Jesús, po-
OMNIPOTENCIA, SACRIFICIO Y REDENCIÓN
Esta comprensión de la omni-
potencia de Dios deriva de una
nueva sensibilidad teológica que
326 Carlos Domínguez Morano
demos entender el sentido cris-
tiano de la afirmación de Dios
como Todopoderoso. La teología
paulina lo expresa de un modo
rotundo. La sabiduría de Dios se
ha hecho manifiesta, no en el ejer-
cicio del poder, sino en la locura
y el escándalo de la cruz (1Cor
1,23.25).
En la debilidad extrema del
crucificado podemos entender el
sentido de la omnipotencia de
Dios, no como dominio de la fuer-
za sobre la debilidad, sino como
una expresión del amor. Sólo la
fuerza del amor, la misericordia y
la entrega, que se hace capaz,
como en Jesús, de soportar la más
extrema de las debilidades, pue-
de transformar el mundo. Sólo
ante el crucificado los cristianos
podemos confesar abiertamente
la “omnipotencia de Dios”, que es
la del amor y que se ha expresa-
do en la más rotunda de las debi-
lidades. No encontramos en Jesús
crucificado el Dios del poder que
se impone, sino el Dios del amor
que se expone a la mayor de las
debilidades, porque el amor signi-
fica admitir la posibilidad de ver-
se rechazado y sumergido en la
mayor de las impotencias. Sólo en
el “poder inerme del amor”, Dios
manifiesta su fuerza. “El ser de
Dios consiste en la soberanía de
su amor... en el vaciamiento de sí
muestra su condición de Dios”
(Kasper).
capta el potencial destructivo que
anida en las concepciones totali-
tarias y omnipotentes. El psicoa-
nálisis nos brinda la posibilidad de
comprender hasta qué punto la
omnipotencia infantil proyectada
sobre Dios puede guardar una
íntima relación con determinados
modos de concebir la salvación
que de Dios nos viene a través de
Jesús.
La omnipotencia infantil, en la
situación edípica, introduce el con-
flicto de la ambivalencia afectiva
frente al padre. La aspiración a
serlo todo, de no encontrar nin-
gún tipo de límite al propio de-
seo, conduce a establecer una re-
lación con el “padre imaginario”
en clave de lucha a muerte, en un
“o tú o yo”. Conflicto que genera
de inmediato una intensa culpabi-
lidad inconsciente, dado que ese
padre, detentador de un poder ili-
mitado es, al mismo tiempo, ad-
mirado y amado.
Desde esta problemática, se
plantean las íntimas relaciones que
pueden establecerse entre ella y
las diversas maneras con las que
la teología interpretó la salvación
que nos viene de Jesús. Freud re-
salta la genialidad de Pablo al ha-
ber encontrado en el orden dog-
mático una “solución” al proble-
ma de la culpa inconsciente que
anida en lo más hondo de los se-
res humanos. Sin embargo, Freud
pone en boca de Pablo interpre-
taciones posteriores de la muer-
te de Jesús.
Existe un determinado modo
de entender la salvación que vie-
ne a introducir a Jesús en el es-
quema fantasmático del “padre
imaginario” y en la dinámica de la
omnipotencia infantil.
El mensaje cristiano de salva-
ción y el papel que dentro de ella
se le asigna a la muerte y resu-
rrección de Jesús, han ido aseme-
jándose a la dramaturgia concer-
niente al “asesinato del padre pri-
mordial”: el padre descarga sin
compasión sobre la persona de
Jesús el castigo por un pecado
original que sólo el dolor, la muer-
te y la sangre podían redimir.Todo
esto se asemeja al mundo fantas-
mático del Edipo. Por ello, después
de Freud, otros psicoanalistas han
querido ver en la concepción cris-
tiana de la salvación una proyec-
ción, en el nivel dogmático, de la
problemática edípica infantil.
Se malentiende así el sentido
sacrificial de la muerte del Señor.
Un sacrificio de su vida, una ofren-
da que expresó una disposición
de entrega sin límites en el cum-
plimiento de la voluntad del Pa-
dre. Voluntad que no podemos
entender como deseosa de la
muerte de su Hijo, sino de la ma-
nifestación plena de su amor.
El hecho histórico de la muer-
te de Jesús ha sido interpretado
por la comunidad cristiana según
diversas ópticas y sensibilidades.
Entre ellas, la que vio en esa muer-
te el sacrifico redentor que nos
liberaba del pecado. La Carta a los
Hebreos es una pieza clave en esa
comprensión de la muerte de Je-
sús.Ya no tienen sentido los anti-
guos sacrificios del templo que
vanamente intentaban ganar una
salvación (Hb 10, 1-18). La anti-
gua Alianza es sustituida por una
nueva, sellada con la sangre de
Cristo (Hb 9,15-27). Es la ofren-
da de su propia vida la que con-
vierte a Cristo en Sumo Sacerdo-
te que nos libera de toda angus-
tia de salvación y de la necesidad
Psicoanálisis y Cristianismo 327
de ofrecer a Dios sacrificios y
holocaustos, al modo de la anti-
gua Alianza.
La expiación que se intentaba
obtener mediante sacrificios en el
templo es sustituida por la entre-
ga de Jesús, clave fundamental de
toda salvación. Los temas de la
expiación, junto con los de la
apropiación o rescate, reciben en
el NT un sentido radicalmente
nuevo. Nos ha liberado un nuevo
modo de sacrificio: el de la entre-
ga sin límites de Jesús como ofren-
da existencial de sí mismo en fa-
vor de todos los seres humanos.
Pero a esta interpretación se
añadieron con los siglos nuevos
elementos que vinieron a oscu-
recer esa nueva significación que
el NT confirió a los temas de la
expiación o el rescate. La obra de
San Anselmo tuvo una repercu-
sión de primer orden en esas nue-
vas comprensiones de la reden-
ción, al añadir perspectivas ajenas
al pensamiento bíblico (las del
derecho romano y germánico so-
bre la justicia, el honor y la repa-
ración). A partir de ahí, se expan-
de por el cristianismo una visión
de la salvación que pervierte la
imagen de Dios y el sentido de la
vida y muerte de Jesús. El crucifi-
cado, como víctima emisaria, ofre-
ció a la fantasía de toda su tradi-
ción teológica un magnífico cau-
ce para llevar a cabo esa opera-
ción proyectiva mediante la cual
la omnipotencia de las ideas cree
desembarazarse del mal, de la pro-
pia culpa, localizándola sobre la
víctima emisaria inmolada.
No puede atribuirse a la obra
de San Agustín, de San Anselmo o
de Lutero la responsabilidad de
328 Carlos Domínguez Morano
esa “teología de la sangre”, que
transforma al Dios Padre de Je-
sús en un Dios juez implacable y
que confieren al concepto de re-
dención un tono severo y aterra-
dor. Según el psicoanálisis, las es-
tructuras infantiles inconscientes
han determinado esa compren-
sión de la salvación, dejando de
lado otras interpretaciones de la
muerte de Jesús que, con igual
fundamentación teológica, queda-
ron en un segundo plano u olvi-
dadas.
Se olvidó que la muerte de Je-
sús no fue responsabilidad de
Dios, sino de quienes le quisieron
representar; que Jesús vivió esa
muerte desde una situación de
desamparo; que su ejecución en
la cruz se debió a la incapacidad
de un sistema religioso para en-
tender de un modo nuevo las re-
laciones de Dios con los hombres,
en el que lo primario no es el res-
peto de una norma sagrada, sino
el bien de la persona humana (Mc
3,1-6); un modo nuevo de relación
con Dios que asume el proyecto
utópico de su Reino, el cual, ini-
ciado en este mundo, encontrará
su plena realización en un más allá
que nos excede.
Una dosis excesiva de AT se
introdujo en la comprensión del
viernes santo, acentuando los as-
pectos sacrificiales y reparatorios
de la muerte de Jesús (Ch. Du-
quoc). Una obsesión de culpa y
perdón, de amor y odio, de re-
belión y sometimiento a Dios
Padre ha pervertido la espiritua-
lidad cristiana, dejando traslucir
temas inconscientes que guardan
relación con la ambivalencia y la
culpa tal como vienen a desarro-
llarse en el seno de la relación edí-
pica.
La teología del siglo XX ha
replanteado la soteriología, resi-
tuando en sus justos términos el
sentido expiatorio que podemos
aplicar a la muerte de Jesús. Cuan-
CULPA Y PECADO
La dinámica de la omnipoten-
cia infantil introduce la ambivalen-
cia frente al padre y una dinámica
patológicamente sacrificial en la
vida del ser humano, religioso o
no. La aceptación del padre, como
ley que organiza y modula las as-
piraciones infantiles, se hace difí-
cil. La situación queda bloqueada
en una permanente relación de
ambivalencia, en la que todo pa-
rece quedar reducido a una espe-
cie de “o tú o yo”, como única al-
ternativa para sostener la omni-
potencia. La experiencia religiosa
puede venir entonces a ofrecerse
como un espacio óptimo para
mantener y repetir indefinidamen-
te ritmos y cadencias de un pro-
ceso que no encuentra resolu-
ción.
Anclado en su ambivalencia de
amor-odio frente a lo paterno, el
sujeto construye necesariamente
un Dios que se le opone y frente
al cual no cabe sino una relación
de rebelión permanente o de per-
petua sumisión, marcada por ese
subterráneo “o tú o yo”, que im-
pone una espiritualidad de cons-
tante (y costosa) afirmación de lo
divino como necesaria negación
(nunca aceptada, por lo demás) de
lo humano.
La agresividad y la culpa im-
pregnan toda la espiritualidad. En
do la fe se desarrolla en una sen-
sibilidad abierta a las cuestiones
psicoanalíticas, estas nuevas inter-
pretaciones de la salvación han de
ser saludadas como benéficas
aportaciones para una vivencia
sana de la experiencia de la fe.
el sacrificio anida, simultáneamen-
te, el odio al otro y la vuelta de
ese odio contra sí mismo bajo la
forma de culpa. La mortificación
preside la experiencia religiosa del
sujeto: «tú eres, yo no soy. Por ello
me ofrezco y destruyo simbólica-
mente en el don presentado y
sacrificialmente destruido». La
espiritualidad queda impregnada
por una magnificación y sacraliza-
ción del dolor y deja ver una es-
tructuración esencialmente super-
yoica. La ley y la norma marcan
toda la experiencia cristiana. Una
ley sacralizada que ha perdido su
naturaleza mediadora y que des-
plaza a un segundo término la
celebración gozosa, el encuentro
festivo y la misma comunicación
con Dios.
Todos podemos reconocer
esta dinámica de culpabilización
patológica que ha impregnado a
la espiritualidad cristiana. La mo-
vilización de los sentimientos de
culpabilidad que acompañan a la
conciencia de pecado puede dar
lugar a procesos internos muy
morbosos y a situaciones ética-
mente muy cuestionables. Se pue-
den experimentar sentimientos
de culpa sin que haya pecado al-
guno (caso del escrupuloso) y
también cabe vivir una situación
de pecado sin tener conciencia de
Psicoanálisis y Cristianismo 329
ello ni, por tanto, experimentar
culpa alguna.
Existe una especial dificultad
para enfrentar los propios senti-
mientos de culpabilidad. La exa-
cerbación de este tipo de senti-
mientos en épocas pasadas ha
creado un recelo especial ante la
experiencia de la culpabilidad. Por
otra parte, la sensibilidad post-
moderna actual parece empeñar-
se en proteger al Yo de todo sen-
timiento adverso, como el de la
culpabilidad.
La proclamación de la autoes-
tima propicia poco la apertura al
sentimiento de culpa, paso obli-
gado de un proceso de cambio y
conversión. En el concepto de
autoestima se resaltan, casi con
exclusividad, las dimensiones amo-
rosas respecto a uno mismo, de-
jando muy en segundo plano cual-
quier autocrítica.
El psicoanálisis nos ha llama-
do la atención sobre la dificultad
de hacernos conscientes y res-
ponsables de nuestros sentimien-
tos de culpabilidad. Actúa una de-
fensa en forma de negación que
pretende evitar el dolor psíquico
y la herida que suponen para nues-
tro narcisismo.Aprender a sopor-
tar el displacer ocasionado por
una sana autocrítica es un reto en
el logro de nuestra maduración y
una necesidad para emprender un
proceso de progreso y transfor-
mación espiritual. Sin reconoci-
miento de la culpa no existe po-
sibilidad de cambio ni de conver-
sión.
Cuando la culpa no es reco-
nocida, por impedirlo el propio
narcisismo, fácilmente se proyec-
ta sobre los demás. Es la proyec-
330 Carlos Domínguez Morano
ción sobre otros de los propios
sentimientos de culpabilidad. Se
eligen unos “bucos emisarios”
sobre los que se proyecta el pro-
pio mal interno y así se intenta
aliviar el íntimo malestar y peso
moral. El mecanismo de proyec-
ción de la culpa es una tendencia
inherente a individuos y grupos
que, de ese modo, intentan des-
cargar su propia insatisfacción,
frustración y culpa sobre otros
que, por alguna razón, son elegi-
dos para ello.
Dado su carácter, en buena
parte inconsciente, la culpa pue-
de pervertir la conciencia del cre-
yente, pudiendo deteriorar el pro-
ceso al que es invitado. Saber ar-
ticular sus sentimientos de culpa
con una auténtica exigencia ética
y de fe será una tarea que, proba-
blemente, exigirá un fino discer-
nimiento a lo largo de toda la vida.
No basta con reconocer la
culpa, lo cual puede responder a
dinámicas psíquicas y espirituales
de signo muy diverso. Se hace
obligado diferenciar entre una
sana culpabilidad, que mueve a la
transformación y al cambio, y otra
cuyo objetivo parece ser el del
autocastigo y la autodestrucción.
Los psicoanalistas hablan de una
culpabilidad depresiva y de otra
muy diversa, que dieron en llamar
persecutoria.
Existe una culpa con tonalidad
depresiva que surge como expre-
sión del daño infligido al otro, rup-
tura del encuentro, pérdida del
amor y de los valores de nuestra
vida y comportamiento. Esa cul-
pa, que tiene su origen en las mis-
mas pulsiones de vida, busca el
cambio, la reparación y el resta-
blecimiento del vínculo roto por
la transgresión. Guarda una fun-
ción integradora e impulsa el fu-
turo. Pero existe también una cul-
pabilidad “persecutoria” que tie-
ne su raíz en las pulsiones de la
muerte y guarda el único objeti-
vo de la autodestrucción y el daño.
No busca el cambio ni la reconci-
SEXUALIDAD, AGRESIVIDAD
El psicoanálisis nos ha hecho
ver que los campos de la sexuali-
dad y la agresividad movilizan la
culpabilidad de modo casi auto-
mático e irracional. Amor y odio
son los padres de la omnipoten-
cia y, en íntima relación con ello,
sexualidad y agresividad generan
una culpa que, desde el punto de
vista cristiano, habría que discer-
nir y analizar para comprender la
relación existente que pueda, o no,
existir entre esos sentimientos de
culpa y lo que sería una auténtica
situación de pecado.
Los temas concernientes a la
sexualidad y a la agresividad co-
bran una relevancia muy particu-
lar cuando la concepción de Dios
y su salvación se desarrollan en
ese nivel infantil de la omnipoten-
cia y de sumisión al padre imagi-
nario. El Dios que allí surge es es-
pecialmente celoso y sensible a los
temas de la sexualidad y agresivi-
dad, tal como sucede en la diná-
mica de la situación edípica. Pero
parece, según una lectura elemen-
tal de los evangelios, que al Dios
de Jesús le preocupan también
muchas otras cosas del compor-
tamiento de sus seguidores.
Para muchos creyentes, la
sexualidad se ha convertido en el
liación, sino la autodestrucción y
la muerte. Lejos de abrirse a la
posibilidad de un futuro diferen-
te, se queda atada al momento
pasado de la transgresión. La di-
námica de la omnipotencia y de la
ambivalencia que ésta desencade-
na es su motivación inconsciente
más decisiva.
capítulo más importante de su
experiencia moral. Pueden vivir
situaciones éticas muy cuestiona-
bles en el terreno profesional, sin
experimentar por ello especial
culpa. Cualquier transgresión de
la norma en el campo de la sexua-
lidad despierta en ellos la incomo-
didad de la culpa y la necesidad
de buscar remedio mediante el
sacramento de la reconciliación.
Parece como si Dios fuera espe-
cialmente sensible a esta dimen-
sión de la conducta y como si la
relación con Él tuviera en este
terreno el campo fundamental
que habría que atender de modo
preferente. La interpretación psi-
coanalítica, que enlaza la sexuali-
dad con la cuestión del “padre
imaginario”, podría clarificar mu-
cho estos comportamientos.
En el mensaje de Jesús el amor
y la apertura generosa y solidaria
ante los otros se presenta como
lo más importante. Ese amor es
el principio fundamental que con-
figura la dinámica de la sexualidad
y los demás aspectos de la exis-
tencia. La convergencia de sexua-
lidad y amor se convertirá en el
principio ético fundamental para
determinar la vida del cristiano en
este terreno. Más allá de su dimen-
Psicoanálisis y Cristianismo 331
sión puramente corporal o geni-
tal, la sexualidad ha de ordenarse
en una dinámica de encuentro y
amor. Punto en el que una visión
profunda de la teoría psicoanalí-
tica vendría a coincidir con la po-
sición más honda también de la
ética cristiana.
Aunque existen elementos dis-
persos en los restantes escritos
del NT, no encontramos en los
evangelios un código de ética
sexual ni de ética política o eco-
nómica. La elaboración de una
ética sexual no ha resultado nun-
ca una tarea fácil. “La moral cris-
tiana del pasado fijó la sexualidad
demasiado unilateralmente en
función de la procreación, deses-
timó el placer sexual y empleó
con excesiva rapidez las catego-
rías de pecado y pecado grave”
(Karl-Heinz Peschke). Por otra
parte, la dinámica social imperan-
te banaliza y descontextualiza la
sexualidad de sus obligadas rela-
ciones al encuentro y la alteridad.
Tras este problema de orden
ético, debemos interrogarnos so-
bre las conexiones existentes en-
tre los posicionamientos morales
en este campo (sean “conserva-
dores” o “progresistas”) y las re-
presentaciones de fondo que pue-
den darse sobre Dios y la salva-
ción. Hay, en efecto, determinados
modos de pensar y sentir a Dios
y de representarse la redención
que de Él nos viene que, necesa-
riamente, inciden en las posicio-
nes profundas que adoptamos
ante la sexualidad. Las vinculacio-
nes que el psicoanálisis ha puesto
en evidencia entre lo paterno, la
culpa y la sexualidad obligan ne-
cesariamente a pensar en este
332 Carlos Domínguez Morano
sentido. Dogma y moral cuentan
con relaciones más íntimas de lo
que generalmente pensamos.
La agresividad, junto con la
sexualidad, es el dinamismo que
más fácilmente desencadena una
culpa no siempre suficientemen-
te razonada. Con frecuencia aca-
rrea más problemas íntimos (y no
sólo conscientes) que la misma
sexualidad. El conflicto, la agresi-
vidad son sistemáticamente nega-
dos, a veces, incluso antes de ser
identificados y valorados crítica y
evangélicamente. También en ese
campo la culpa se suele suscitar
de un modo casi automático y fá-
cilmente irracional.
El resultado de esta negación
sistemática es operar una falsifi-
cación importante del mensaje
evangélico. El amor total, el amor
“químicamente puro” (inexisten-
te como bien sabemos por el psi-
coanálisis) resulta una falacia y una
coartada para negar la dimensión
esencialmente conflictiva de la
realidad y de la sociedad en la que
vivimos. La agresividad negada
sólo parece disponer de un cami-
no en la vida de muchos creyen-
tes: su reconversión sobre sus
propias personas en forma de sen-
timientos de culpa inconsciente.
O la violencia frente a los que no
participan en la propia creencia.
Confundimos agresividad con
destrucción y violencia física, ol-
vidando que la agresividad cons-
tituye también una fuerza vital que
puede y debe estar trabajando en
nosotros en favor de la vida.
Como en el caso de Jesús, debe-
remos recordar que las palabras
que dirige a los fariseos (cf. Mt 23)
expresan una sana agresividad en
favor de la vida y del Reino de los
cielos al que Dios nos llama. Por
no hablar del episodio del Tem-
plo, al que solemos referirnos con
los términos de “ira santa”, olvi-
dando quizás que, aunque santa,
era también manifiestamente ira.
En definitiva, los temas concer-
nientes a la sexualidad y la agresi-
vidad cobran una relevancia muy
LAS RELACIONES DE OBEDIENCIA Y AUTORIDAD
La cuestión del poder y del
ejercicio de la autoridad en el
seno de la institución religiosa es
otra cuestión importante para una
teología postfreudiana. La dinámi-
ca de la omnipotencia puede en-
contrar también aquí un lugar pro-
picio por la excesiva insistencia en
los polos de lo jerárquico, de lo
magisterial, de la fidelidad a la tra-
dición, etc. La totalidad puede
emerger de nuevo como tenta-
ción en las esferas del poder y del
saber institucional.
La autoridad guarda una ínti-
ma relación con la cuestión del
todo-saber y, por tanto, también
con la búsqueda de la totalidad y
de la omnipotencia. Durante pe-
ríodos importantes de la infancia,
el padre imaginario lo sabía todo,
como una faceta más de su incues-
tionable plenitud de poder. La
ambivalencia, sin embargo, que
marca toda relación, y en particu-
lar la paterno-filial, juega aquí un
papel importante. Por una parte,
la necesidad de buscarse en el
otro, a través de la identificación,
contribuye a asignarle a ese otro
el saber y el poder. Pero, al mis-
mo tiempo, si es el otro el que
todo lo sabe y lo puede, me está
particular cuando la concepción
de Dios y su salvación se desa-
rrollan en ese nivel infantil de la
omnipotencia y de la sumisión al
padre imaginario. El Dios que allí
surge es un Dios especialmente
celoso y sensible a los temas de
la sexualidad y agresividad, tal
como sucede en la dinámica de la
situación edípica.
impidiendo a mí poseer aquello
que tanto deseo. La agresión sur-
ge como una expresión más de la
ambivalencia general.
También en este terreno, cuan-
do la realidad puso de manifiesto
el carácter esencialmente falible
del padre, fue necesario realizar
el duelo, dar por terminada esa
supuesta omnisciencia que se le
atribuyó con la secreta esperan-
za de conquistarla algún día. La
tentación de recuperarla puede
también ser muy fuerte. La tenta-
ción de pensar que el todo-saber
está en algún lado, que alguien
posee y garantiza de algún modo
la omnisciencia, puede ejercer una
intensa fascinación. La totalidad
que habita por los espacios de lo
religioso puede prestarse fácil-
mente a facilitar la creencia.
Esa totalidad de lo paterno
puede generar una doble dinámi-
ca infantil en la relación con ella:
la de la permanente sumisión acrí-
tica, infantilizante, o la de la per-
petua actitud de revuelta y resis-
tencia para asumir las relaciones
de autoridad y obediencia. Acti-
tud ésta igualmente acrítica e in-
fantil. Para el creyente post-freu-
diano, el tema de la obediencia a
Psicoanálisis y Cristianismo 333
la autoridad se hace especialmen-
te sospechoso por la posibilidad
de encubrir infantilismos profun-
dos y tentaciones camufladas.
La comunidad cristiana no es
una agrupación acéfala. Cristo es
la Cabeza a la que esta comuni-
dad se debe y se refiere. A nivel
visible, esa referencia básica de
Cristo se manifiesta sacramental-
mente en los ministerios eclesia-
les, con sus funciones pastorales
y de magisterio. Existen unas ins-
tancias de decisión que la comu-
nidad cristiana está llamada a re-
conocer. Porque su fe es una fe
participada, que se recibe desde
la comunidad eclesial y apostóli-
ca y que en ella vive y se desarro-
lla. Por otra parte, desde una pers-
pectiva psicosocial, en la vida indi-
vidual y social, son necesarias unas
relaciones de obediencia, por más
que esto pueda suponer una cier-
ta herida a nuestro narcisismo que
tantas veces sueña con una liber-
tad omnímoda en las relaciones
con los otros. La responsabilidad
exige el respeto a leyes y normas
necesarias para el bien común y
determinadas posiciones de cor-
te anarquista esconden la misma
tentación de omnipotencia que
descubriremos en ciertos tipos de
personalidades autoritarias.
Las relaciones de autoridad u
obediencia han constituido siem-
pre un capítulo problemático den-
tro de la teoría y práctica de la
Iglesia. La difícil tarea de articular
la libertad cristiana con el some-
334 Carlos Domínguez Morano
timiento a unas leyes o normati-
vas determinadas, o a la fidelidad
a la propia conciencia con la dis-
ponibilidad exigida por la institu-
ción religiosa respecto a sus dis-
posiciones, plantea problemas de
no fácil resolución y es fuente
permanente de conflictos en la
vida eclesial.
Los estudios bíblicos, eclesio-
lógicos y dogmáticos han centra-
do con frecuencia su atención
sobre toda una serie de núcleos
problemáticos que surgen en el
intento de conciliar esos dos po-
los referentes a una necesaria li-
bertad y obediencia cristianas.
Juan Pablo II, consciente de esa
problemática, ha pedido que se le
ilumine sobre el ejercicio del mi-
nisterio petrino, máxima expre-
sión de la autoridad en la Iglesia.
Desde la perspectiva psicoa-
nalítica, la cuestión verdaderamen-
te decisiva es la del modo de vi-
venciarse esas necesarias relacio-
nes de autoridad y obediencia en
las que el creyente cristiano se ve
involucrado, por una parte o por
otra. Y la gran interrogación sur-
ge ante unos modos de ejercitar-
se la autoridad y la obediencia (o
desobediencia) a la misma en las
que, con demasiada frecuencia,
parece anidar el fantasma de to-
talidad que nos devuelve, de nue-
vo, a la cuestión primera y básica
de la omnipotencia, eje vertebra-
dor a partir del que hemos plan-
teado estas cuestiones a una teo-
logía post-freudiana.
Condensó: JOAQUIM PONS
 IRMTRAUD FISCHER

EL LIBRO DE RUT: UNA EXÉGESIS DE

LA TORAH DESDE LA ÓPTICA DE LAS MUJERES
Los resultados de la investigación realizada por las mujeres son ac-
tualmente interesantes no sólo para las mujeres o las feministas, sino
para toda la teología, ya que compensan siglos de investigación andro-
céntrica, aportan una visión más adecuada y amplia sobre el mundo
femenino y sobre la convivencia entre géneros, y ponen en evidencia
cómo el mundo del texto bíblico expresa con frecuencia sólo una
visión androcéntrica

Il libro di Rut. Una esegesi della Torah dal punto di vista delle donne,
Rassegna di Teologia 44 (2003) 651-662

La exégesis feminista desde vista parcialmente androcéntrico.

hace mucho tiempo no se intere-
sa sólo por las figuras femeninas
de la Biblia o los textos en los que
se habla explícitamente de las
mujeres o los argumentos femi-
nistas, sino que examina cuidado-
samente todos los temas centra-
les de la teología bíblica, las cate-
gorías y la terminología, hasta aho-
ra interpretada desde un punto de
LA VISIÓN FEMENINA DEL MUNDO
Defino mi propio punto de vis-
ta hermenéutico entre ambos
sexos como genderfair (justicia
entre ambos sexos) que busca los
genderbias (prejuicios de género).
Hasta que no hayamos alcanzado
el equilibrio y la justicia entre los
géneros, este punto de vista no
puede ser neutral.

La introducción de una histo- mélek, el marido de Noemí, y que-

ria femenina
El primer versículo del libro de
Rut presenta a una mujer y tres
hombres: un hombre deja Belén
con su mujer y los dos hijos de
ambos y se dirige a Moab, huyen-
do de una época de carestía. La
mujer, Noemí, es presentada
como la mujer de Elimélek: una
presentación normal en un con-
texto patriarcal. Pero ya en el ver-
sículo siguiente (1,3) los tres hom-
bres serán definidos en cambio
respecto a la mujer: «murió Eli-
dó ella con sus dos hijos».
Ambos hijos tomarán esposa
moabita. Así aparecen en el rela-
to Rut y Orpá (1,4). Después de
unos años murieron también los
dos jóvenes «y quedó sola Noe-
mí, sin sus dos hijos y sin [su] ma-
rido».
La historia comienza con un
hombre, su mujer y sus hijos: tres
hombres y una mujer. Tras la in-
troducción, quedan tres mujeres
sin sus hombres. Una introducción
programática para un libro de
mujeres.

275
Las diversas maneras de en-
tender la vida de las mujeres
Noemí decide volver con sus
dos nueras a Belén, al saber del
fin de la carestía en su patria. Du-
rante el viaje (1,6-22) se da cuen-
ta de que no puede mantenerlas
e intenta enviarlas de regreso a la
casa que en un contexto patriar-
cal se llamaría “paterna”, dicién-
doles: «Andad, volveos las dos a
casa de vuestra madre».
Las despide bendiciéndolas y
deseándoles una vida feliz y segu-
ra. Piensa Noemí que ellas encon-
trarán esta seguridad en la casa
de sus futuros maridos, y la posi-
bilidad de matrimonio de las dos
viudas será más alta en el propio
pueblo que en un pueblo extran-
jero, en Judá. La visión de la vida
de Noemí es tradicional: una mu-
jer encuentra su realización y su
seguridad sólo en la casa del pro-
pio marido.
Rut y Orpá no se dejan con-
vencer.Ambas piensan volver con
ella “a tu pueblo”, al pueblo de
Noemí, definiendo de este modo
el pueblo no respecto a los pro-
pios maridos muertos, sino res-
pecto a una mujer, Noemí.
En un segundo intento, Orpá
se deja convencer por la suegra y
regresa a su pueblo, pero Rut per-
manece con Noemí (1,14). Rut
tiene una visión diferente de la
vida. Hace un juramento que la ata
no a un hombre, sino a una mu-
jer: jura fidelidad a la suegra hasta
la muerte. Quiere andar tras un
pueblo y un Dios que ha conoci-
do a través de la suegra, a través,
pues, de una intervención feme-
nina. Rut está dispuesta a convivir
276 Irmtraud Fischer
con la anciana, a dejar el propio
entorno e integrarse en el extran-
jero hasta el fin de sus días (1,16s).
En la sociedad patriarcal, en la
que las estructuras sociales son
androcéntricas, las mujeres sin
hombre se encuentran en grave
desventaja en la lucha por la su-
pervivencia. El juramento de Rut
es una alternativa a primera vista
inadecuada en un contexto pa-
triarcal.
Rut y su pertenencia a la co-
munidad de las mujeres
La suegra acepta la decisión de
Rut sin mostrar ninguna reacción
(1,18). Cuando Noemí llega de
regreso a Belén, las mujeres del
lugar la reconocen y acogen (1,19-
21). Ella explica su amargo desti-
no. Ni Noemí ni las mujeres de
Belén valoran la compañía de Rut,
que ni siquiera es mencionada:
para una vida completa resulta
evidente que tan sólo cuentan los
hombres. Sólo el narrador modi-
fica la opinión de Noemí cuando
afirma haber sido devuelta a Be-
lén “vacía”: Rut ha vuelto con ella
(1,19.22).
El juramento de Rut implica el
hecho de que no puede buscar
sola un lugar en la sociedad. Un
nuevo matrimonio significaría
abandonar a la suegra, porque la
madre de un marido difunto no
sería aceptada en la casa de un
futuro esposo. Por ello, Rut ha de
hallar una solución para ambas.
En Belén, Noemí permanece
pasiva, ya que las mujeres la acep-
tan y ella aún tiene un pariente
allí, que pertenece a la familia de
su difunto marido: se trata de un
terrateniente llamado Booz, infor-
mación que es dada sólo al lector
del libro, pero que Rut ignora
(2,1s).
Rut pasará a la acción para
garantizar el sustento de ambas:
como extranjera y como viuda
exige el derecho de ir a espigar
(cf. Dt 24,10-22) y, por casualidad,
lo hace en un campo del mencio-
nado pariente de Noemí. Cuan-
do éste llega a su campo se inte-
resa por la joven. Booz aún no se
ha ocupado de las dos pobres viu-
das, puesto que no conoce a Rut.
Es el capataz de los segadores
quien le explica que Rut es una
moabita que ha regresado a Be-
lén con Noemí y ha pedido per-
miso para espigar.
Booz se complace en mostrar-
se muy generoso hacia la joven
viuda. La sostiene no sólo con la
comida, la bebida y con los cerea-
les, sino también la defiende del
acoso sexual de los segadores
(2,8s). El hombre sabe lo que po-
dían esperar las jóvenes durante
la siega: una drástica y realista va-
loración de un comportamiento
machista en una sociedad patriar-
cal.
Rut responde con gran corte-
sía, reconociendo la benevolencia
del hombre.Tras este diálogo será
evidente que él ya había sido in-
formado acerca de las dos muje-
res, pero que no había acudido a
su deber familiar de solidaridad
con Noemí (2,11s). Sin embargo,
Booz se presenta en su discurso
como un hombre sensible, pues
acepta la acción de Rut como be-
nevolencia hacia la suegra (cf.
2,11). No define la casa de los
progenitores como sólo paterna
El libro de Rut: una exégesis de la Torah desde la óptica de las mujeres
y aprecia que Rut haya hecho esto
por su suegra.
Booz acepta la vida en común
de las dos mujeres e implora la
bendición de Dios sobre ellas.
Ofrece a Rut una comida tan abun-
dante que puede llevar a casa de
Noemí las sobras para saciarla.
El proceso de aprendizaje de
la mujer más anciana
Con la recogida de la cebada,
Rut asegura su supervivencia y la
de Noemí durante cierto tiempo.
Noemí, en cambio, no bendice a
Rut, que trae el pan a casa, sino al
propietario que ha permitido a
Rut trabajar (2,19). Entonces re-
flexiona sobre su destino por pri-
mera vez. En 1,20s había atribui-
do su infortunio al Dios de Israel,
pero ahora entiende que Dios no
deja de mostrar su bondad a na-
die (2,20).
Noemí explica a su nuera
aquello que los lectores del libro
ya conocen (2,1.20): Booz «es
nuestro pariente, es uno de los
que tienen derecho de rescate
sobre nosotros». El proceso de
aprendizaje está en plena activi-
dad.Ya no mira sólo por sí misma,
sino que habla de “nosotras”.
Comprende que no puede haber
una solución sólo para ella, sino
también para la fiel mujer que la
acompaña.
Como Booz, también Noemí
quiere proteger a su nuera y acon-
seja a la joven que se mantenga
cerca de las otras trabajadoras del
campo de Booz. Se pone en evi-
dencia, en 2,23, que Rut pasa todo
el tiempo de la siega en un am-
biente femenino: durante el tra-
277
bajo con las jornaleras, durante la
noche con Noemí. El capítulo 3
debe ser leído desde este punto
de vista.
En una comunidad no con-
vencional, las mujeres siguen
caminos no convencionales
Noemí busca un nuevo matri-
monio para Rut, única solución
para que la joven pueda hallar la
felicidad y la realización. Por ello,
le hace una proposición ambigua:
ir de noche a la era, donde Booz
orea su cebada, bien vestida, lim-
pia y perfumada; esperar a que el
hombre haya comido y bebido y
esté alegre, para acostarse con él
(3,4). Luego deberá hacer aquello
que Booz le diga.
Esta propuesta no es fácil para
la joven viuda, ya que pondrá en
riesgo su “honor”, valor máximo
en una sociedad androcéntrica. Si
no se trata de seducir al hombre,
hay una posibilidad inevitable de
ser seducida. Algunos autores y
autoras han afirmado que los tex-
tos con “voces femeninas” son
reconocibles porque no ocultan
la sexualidad femenina, sino que
la evidencian.
Rut va a la era y espera hasta
que el hombre se ha adormecido.
Cuando el hombre se despierta a
media noche, halla a la mujer jun-
to a él (3,8). Pero Rut no espera
a que Booz le diga qué debe ha-
cer, sino que es ella quien habla.
Solicita el matrimonio para sí y
el rescate para la suegra, aco-
giéndose al deber de solidaridad
hacia los parientes pobres. Así
mantiene la promesa de fidelidad
a Noemí, pues abre la posibilidad
278 Irmtraud Fischer
de acogerla en la casa de su futu-
ro marido.
En lugar de seducirle, Rut ha
apelado al comportamiento ético
del hombre: ella le ha dicho lo que
debe hacer, y él lo acepta (3,11
difiere de la orden de la suegra
en 3,4). Si, al comienzo, Booz se
complacía en su rol de protector,
ahora trata a la mujer a su mismo
nivel: el hombre virtuoso,“de bue-
na posición”, (2,1) acepta a la viu-
da extranjera, de baja extracción
social, como una “mujer virtuosa”
(3,11b) y la invita a pasar la noche
con él. A la mañana siguiente, am-
bos se separan antes de que cla-
ree el día. Booz da a Rut una bue-
na parte de su cosecha y se va
directamente a las puertas de la
ciudad, donde quiere hacer oficial
la promesa hecha en la noche.
Cuando Rut llega a casa por la
mañana entrega el regalo de Booz
como obsequio para la suegra. Rut
explica sólo las acciones de Booz
y oculta las suyas (3,16). Noemí
vuelve a poner su propia esperan-
za sobre los varones (3,18). Pero
Rut ha seguido desde el principio
su propio plan: ha entregado su
vida a la suegra y en el futuro no
se separará de Noemí. La realiza-
ción de su vida no está junto a un
hombre, sino en comunidad con
la suegra.
El matrimonio de interés
Booz actúa como Rut quería:
presenta a juicio como un mismo
asunto el levirato y el rescate. Un
solo derecho salvaría a una sola
de las dos mujeres. Ante los an-
cianos de la ciudad Booz cita las
palabras de la ley, que es andro-
céntrica: aplica el levirato, no por
el bien de la mujer, sino por el del
difunto, cuyo nombre debe per-
manecer sobre su heredad
(4,5.10).
El pariente más próximo, que
tiene prioridad en el derecho de
rescate, quiere hacerlo valer, pero
no está interesado en desposar a
Rut como obligación de levirato,
lo cual abre el camino a Booz para
su boda con la moabita. Rut ha
conseguido que el hombre man-
tenga a ambas, y así cumple el ju-
ramento de fidelidad a Noemí. El
matrimonio es para Rut un ma-
trimonio de interés, que garanti-
za a las mujeres integración so-
cial y seguridad.
Realización y aceptación so-
cial del proyecto de vida de
una mujer
Booz ha aprendido de Rut que
la bondad divina puede hallarse
también entre los hombres. Ella
le ha conducido a la solidaridad.
La suegra ha aprendido de ella que
la comunidad femenina es más
sólida que la masculina y vale más
que los propios hijos y los parien-
tes varones, que conocían la ne-
cesidad (2,11) pero no tomaron
ninguna medida. Las mujeres de
Belén han aprendido que una nue-
ra como Rut no solamente tiene
más valor que sus dos hijos muer-
tos, sino también que ¡siete hijos!
(4,15). Ellas consideran al hijo de
Rut, que hace posible la reintegra-
ción social de Noemí, como un
rescate.
Rut hace nacer el propio hijo
no para su marido difunto, como
la ley del levirato preveía, o para
El libro de Rut: una exégesis de la Torah desde la óptica de las mujeres
su marido Booz, como sería nor-
mal en una sociedad patriarcal. Rut
hace nacer a su propio hijo para
una mujer, para Noemí (4,15). Este
hecho es confirmado por las mu-
jeres de Belén, que aceptan el pro-
yecto de vida de Rut. El niño que
ha nacido es un hijo para ambas
mujeres. Él hace retornar la espe-
ranza de vida.
La escena final no es la reali-
zación banal del ideal patriarcal de
la madre con un niño en el seno,
sino la única posibilidad realista de
integración social de dos viudas
sin hijos en una sociedad que
margina a las mujeres y considera
exclusivamente a los hombres en
el tronco hereditario. El libro de
Rut abate estas estructuras, pero
no presenta conceptos revolucio-
narios o utopías, sino una posibi-
lidad realizable por las mujeres.
Rut es aceptada como parte
activa: tanto los ancianos como
todo el pueblo dicen que Rut en-
tra exclusivamente por propia
voluntad a casa de Booz (4,11), en
lugar de decir que Booz toma a
Rut, según el lenguaje patriarcal
relativo al matrimonio.
La genealogía femenina de
Israel
El pueblo y los ancianos acep-
tan a Rut no sólo como una de
sus mujeres, sino que incluso la
comparan con las madres de Is-
rael (4,11s). Respecto a ella defi-
nen la propia genealogía femeni-
na: no es Israel/Jacob quien ha
construido el pueblo, sino Raquel
y Lía.Y Rut es comparada a Tamar,
mujer no convencional, madre de
la casa de Judá. El hecho de que
279
aquí el pueblo hable de la descen-
dencia de la mujer, y no del hom-
bre, refuerza el punto de vista de
la fundación de una genealogía por
una mujer.
La visión del mundo del libro
de Rut es completamente feme-
nina, aun cuando permanecen los
restos de un orden social patriar-
cal. El objetivo es el matrimonio,
que no separa a Rut de Noemí, y
DOS EJEMPLOS DE LA RECEPCIÓN DEL DERECHO
Y LA ÉTICA A FAVOR DE LAS MUJERES
Desde el inicio de los años
setenta también los exegetas va-
rones han adoptado la teoría de
que el libro de Rut pudiera haber
sido escrito por una mujer. Pero
más importante que saber con
precisión si el autor es un hom-
bre o una mujer, es que el libro
está escrito desde un punto de
vista ciertamente femenino. Dado
que la misma Biblia hebrea consi-
dera la posibilidad de que ciertos
textos hayan sido escritos por
mujeres, como el cántico de Ma-
ría, Débora o Ana, es también rea-
lista pensar que el libro de Rut sea
obra de una mujer.
El hecho de que en el libro de
Rut se encuentren citas de tex-
tos escritos tras el exilio confir-
ma la tesis de que haya sido escri-
to en el período persa. Respecto
a la finalidad, concuerdo con los
estudiosos que ven el libro de Rut
como un texto contrario, aunque
no polémico, al intento del libro
de Esdras y Nehemías de prohi-
bir los matrimonios mixtos.
Los estudios han evidenciado
cómo el libro de Rut recurre a
textos de la ley de la Torah, pero
280 Irmtraud Fischer
la escena final es la clásica –aun-
que no banal– representación pa-
triarcal de la madre con el hijo en
brazos, y no la hija. El libro de Rut
da testimonio de que ya en aquel
tiempo había un conflicto en el
orden social existente y en la for-
ma de entender la vida y la auto-
determinación de las mujeres, y
muestra una posible solución rea-
lista.
también a textos narrativos del
Pentateuco, del cual toma moti-
vos y tradiciones que ayudan a
entenderlo correctamente.
Una moabita aceptada en la
comunidad y en la genealogía
del pueblo
A pesar de Dt 23,4s, una ante-
pasada moabita ha sido incluida en
la genealogía de David.Aunque tal
inclusión no responda a un hecho
histórico, quien escribió el libro
de Rut no sólo ha abatido la pro-
hibición, sino también su justifica-
ción, al haber dado los moabitas
el pan a la hambrienta familia de
Judá, y aún más la moabita Rut ha
provisto el sustento de Noemí en
su patria, Belén. Cada día la nuera
ha llevado a casa el pan para la
suegra y, más aún, la ha manteni-
do hasta el fin de sus días a través
de su boda con Booz. La “Ha-
lakha”, la exégesis del párrafo ci-
tado contra los moabitas, indica
que esa ley decae al no valer ya
su justificación.
Quien escribió el libro de Rut,
aun no aceptando la incorpora-
ción automática de todos los ex-
tranjeros al pueblo de Israel, apo-
ya criterios diferenciados para la
acogida y para el matrimonio con
mujeres extranjeras, en abierto
contraste con los autores varo-
nes del libro de Esdras y Nehe-
mías, que citan el mismo texto
para prohibir cualquier boda mul-
tiétnica (Ne 13,1-3.23ss).
La autora del libro de Rut co-
noce los problemas de las muje-
res, derivados de esta estricta pro-
hibición. Por eso hace marchar a
Noemí, una israelita, a Moab, don-
de pasará a ser una extranjera,
viuda y sin hijos. Sus hijos, vivien-
do como extranjeros en Moab, se
casan con dos moabitas. Con esta
historia hace entender a su pue-
blo que todo el mundo es extran-
jero en algún sitio, excepto en su
propio país. Después, la autora
hace venir a una moabita a Judá,
una mujer que ha dejado como
Abraham y Rebeca su pueblo, su
tierra, su parentela y a su dios para
convertirse al Dios de Israel. Una
mujer que realiza mejor que los
hombres poderosos del lugar la
bondad del Dios de Israel no pue-
de ser excluida de la comunidad
por la prohibición de los matri-
monios mixtos. Una judía como
Noemí puede contar más con una
moabita como Rut, que con sus
compatriotas. Entonces Rut no es
solamente una mujer digna de ser
acogida en la comunidad, sino ¡dig-
na de casarse en ella!
La “halakha”: interpretación
creativa de las leyes del levi-
rato y del deber de rescate
En el libro de Rut se reflejan
El libro de Rut: una exégesis de la Torah desde la óptica de las mujeres
dos leyes de Israel: el levirato y la
obligación del rescate, que en la
Torah están separadas. El levirato
es la norma por la que el cuñado
de un hombre muerto sin hijos
debe concebir con la viuda del
hermano un hijo, que será consi-
derado hijo del difunto. El objeti-
vo es dar continuidad en línea
masculina a la estirpe y a la pro-
piedad de la tierra (cf. Dt 25,5-9).
El otro texto es Gn 38, donde se
habla de la historia de Tamar, nue-
ra de Judá, viuda sin hijos, a la que
se niega ese derecho. Tamar se
saldrá con la suya: mediante un
ardid concibe dos gemelos del
mismo Judá, uno de los cuales es
el antepasado de Booz.
El libro de Rut habla dos ve-
ces del levirato: en el primer ca-
pítulo, Noemí quiere separarse de
la nuera aduciendo que ella es
demasiado anciana para hacer
nacer dos hijos, que puedan des-
posar a las dos moabitas. Ella in-
terpreta la ley del levirato no
como solidaridad con el difunto,
sino como posibilidad de soste-
ner a las viudas, rompiendo con
esto el androcentrismo de la ley.
En el capítulo 4, Booz, al ca-
sarse con Rut, quiere darle un
heredero a Majlón, hijo de Noe-
mí y marido difunto de la moabi-
ta, aunque no esté obligado al no
ser hermano del muerto. Él sólo
tiene la obligación del rescate y
con ello justifica ante los ancia-
nos su matrimonio con Rut. Los
ancianos y el pueblo son testigos
de un matrimonio que se deriva
de la obligación del rescate y acep-
tan así una nueva interpretación
de la ley, una “halakha” clásica. Con
esta interpretación, hecha por
281
primera vez por Rut en la era, que
reúne en un cuerpo único el levi-
rato y la obligación del rescate, se
provee a las dos viudas y, al mis-
mo tiempo, Booz puede desposar
a una mujer extranjera sin dejar
de cumplir la Torah.Así, la ley sirve
a las mujeres vivas, también a las
extranjeras, y no a los hombres
muertos.
Mi exégesis respecto a las dos
leyes del libro de Rut explica me-
jor los motivos por los cuales el
matrimonio levirático es presen-
CONCLUSIÓN: EL LIBRO DE RUT,
EXÉGESIS DESDE EL PUNTO DE VISTA DE LAS MUJERES
Los autores del libro de Esdras
y Nehemías usaron las leyes de la
Torah para prohibir los matrimo-
nios mixtos, mientras que la au-
tora del libro de Rut usa las mis-
mas leyes para autorizarlos. Los
primeros traen como ejemplo a
Salomón, casado con muchas mu-
jeres extranjeras y que abandona
a su Dios (Ne 13,26), mientras que
la otra trae como ejemplo el ma-
trimonio mixto del bisabuelo de
David, padre de Salomón, que ha
fundado así la gran estirpe real de
Judea (Rt 4,18-22).
El libro de Rut no es una no-
velita rosa, sino que es en reali-
dad una historia política. Como ya
lo hace el Génesis, cuenta la his-
toria del pueblo de Dios como
una historia de mujeres. También
Tradujo y condensó: JOAQUIM MENACHO
282 Irmtraud Fischer
tado como la observancia del de-
ber de rescate, respecto a las pre-
cedentes exégesis, que consideran
el libro de Rut no contemporá-
neo del período de compilación
de las leyes de la Torah. Mi visión
del libro de Rut prevé que la his-
toria haya sido escrita para dar una
halakha, una nueva interpretación
de la Torah, con el fin último de ha-
cer el bien a todas las mujeres. En
tal sentido, puede ser considerada
como una historia “feminista”.
la genealogía del fin del libro en-
caja con esta tesis, al presentar la
descendencia de Peres, hijo de
Tamar y Judá (Gn 38,29s), hasta
David, pasando por Obed, hijo de
Rut y Booz, recogiendo la histo-
ria de Israel desde el Génesis has-
ta la monarquía davídica.
Al insertar en la Biblia el libro
de Rut, la autora ha sabido pre-
sentar su interpretación de la To-
rah de un modo aceptable oficial-
mente. Hasta hoy, durante el
Schawuot (Pentecostés), que cele-
bra el don de la Torah, la tradición
hebrea prevé leer el libro de Rut
como lectura oficial, honrando así
también a la autora que consiguió
interpretar magistralmente las le-
yes para sostener y mejorar la vida
de la comunidad.
 JOZEF DE KESEL

ANUNCIAR EL EVANGELIO HOY

El hecho de intentar enfrentarse al problema de la evangelización
con soluciones de tipo estratégico o táctico manifiesta un profundo
desconocimiento de la realidad de la iglesia y del mundo actual. Hoy
la iglesia busca su lugar en una sociedad secularizada y pluralista y
no lo encuentra, como tampoco encuentra la palabra adecuada a su
mensaje y el tono que le conviene. La situación actual es, para el autor
de este artículo, obispo auxiliar de Malinas-Bruselas, antes que nada
una llamada a la autenticidad y a la conversión.

Annoncer l’Évangile aujourd’hui, Nouvelle Revue Théologique 126

(2004) 3-15.

UNA NOTA PRELIMINAR:

¿EL MÉTODO O EL CONTENIDO?
Después del concilio de Tren-
to y durante todo el período de
la Contra-reforma, nuestra Iglesia
se fue cerrando cada vez más en
una actitud antimoderna. Si-
guiendo el programa de aggior-
namento propuesto por Juan
XXIII, el concilio Vaticano II bus-
có, antes que nada, una apertu-
ra al mundo y a la cultura mo-
derna. No se trataba de reducir
el mensaje cristiano a lo que hoy
día es todavía creíble para el
hombre moderno, sino que sim-
plemente se trataba de no hacer
abstracción del destinatario del
mensaje: el hombre real y concre-
to, todos aquellos y aquellas que
pertenecen a este mundo y a esta
cultura.
Los años posconciliares con-
centraron su atención sobre el
cómo del anuncio. Era una manera
de decir que el problema no es-
taba en el contenido del mensaje
cristiano, sino en la manera de
presentarlo, en el método, como
si todo el problema fuera la nece-
sidad de empezar desde abajo,
desde la experiencia humana.
No es mi intención desacre-
ditar esta visión, ya que es algo
indispensable. Pero el problema es
mucho más fundamental. Si la
transmisión de la fe se ha conver-
tido en algo tan difícil no es sólo
porque no hayamos encontrado
la manera de comunicarla (el mé-
todo apropiado), sino por el pro-
pio contenido de la fe.
Y la razón es ésta: nuestra cul-
tura es –como opción fundamen-
tal, no como una de sus caracte-
rísticas secundarias– una cultu-
ra secularizada, en la cual se pue-
de vivir y morir y construir una
sociedad humana, sin creer en
Dios. En tiempos del Vaticano II
todavía no se podía percibir
todo el impacto de la seculari-
dad, el cual –en los principios de
este tercer milenio– se manifies-
ta y se afirma, poniendo el pro-
blema de la evangelización y de la

283
transmisión de la fe no a nivel de
método, sino a nivel del conteni-
APROXIMACIÓN TEOLÓGICA:
DIOS QUIERE DARSE A CONOCER
¿Por qué anunciar el evange-
lio? ¿Para qué evangelizar? Mi pri-
mera respuesta es teológica: Dios
quiere darse a conocer a los hom-
bres. La tradición bíblica dice que
Dios nos conoce y nos ama y
quiere ser conocido y amado por
nosotros, la obra de sus manos.
Hay, evidentemente, otras res-
puestas. Es muy importante que
en nuestra sociedad secularizada,
donde la religión es un asunto
privado y marginal, y donde mu-
chos ya no saben lo que es el cris-
tianismo o la fe cristiana, la Iglesia
salga del anonimato, busque una
manifestación pública y se dé a
conocer. También será importan-
te mostrar el sentido, la necesi-
dad incluso, de la religión para la
humanización del hombre, de la
sociedad. ¿No será tiempo ya de
recuperar nuestro lugar, construc-
tivo y necesario, en la sociedad?
No niego que todo esto pue-
dan ser razones para evangelizar,
pero no es la razón fundamental.
En el anuncio del evangelio se tra-
ta del misterio de Dios: Dios
quiere darse a conocer y quiere
ser conocido por nosotros. Y
para ello Él tiene necesidad –es
su gloria y su gozo– de nosotros
y de su iglesia.
Pero ¿no hay ya un deseo y un
conocimiento de Dios en cada ser
humano? El hombre sabe que hay
algo o alguien que lo supera: «Tú
nos has hecho para Ti, Señor, y
nuestro corazón está inquieto
284 Jozef de Kesel
do de la tradición bíblica y cris-
tiana.
hasta que repose en Ti» (Agustín).
Pero este conocimiento no nos
manifiesta de ninguna manera el
misterio del amor de Dios, no nos
dice de ninguna manera quién es
Él.Yo no puedo conocer a Dios a
no ser que se revele.
Si Dios quiere comunicarse y
darse a conocer no es para ense-
ñarnos algunas ideas, sino porque
Él quiere vivir con nosotros y
compartir con nosotros su vida:
Él no quiere ser Dios sin noso-
tros. Esta primera aproximación
teológica es muy importante para
comprender lo que está en juego
en la evangelización: se trata de
Dios que quiere ser conocido; no
se trata ni de nosotros ni de la
Iglesia. No se trata de recuperar
el terreno perdido por una insti-
tución; se trata de Dios que nos
ama y que quiere vivir con noso-
tros, se trata de la revelación del
Dios de la alianza: amor y alianza
no son posibles sin libertad y sin
un gran respeto.
Que los hombres conozcan el
Nombre de Dios y lo reencuen-
tren como fuente de felicidad y
de salvación no es nunca el resul-
tado de nuestros proyectos pas-
torales: no es nuestro trabajo
quien aporta la fe a la humanidad.
Ciertamente, nosotros debemos
anunciar el Evangelio y tratar de
que la Palabra de Dios pueda ser
entendida y recibida, pero que los
hombres digan efectivamente «sí»
a Dios y lleguen a la fe, es algo
que nos supera. Esto es obra de
Dios. Entre la acción de Dios y la
de la Iglesia, entre la acción pas-
toral y la del Espíritu, queda siem-
pre una distancia, y es difícil para
la Iglesia y para el agente de pas-
toral respetarla. Este respeto sólo
APROXIMACIÓN ANTROPOLÓGICA:
LA FELICIDAD DEL HOMBRE
Nuestra primera respuesta ha
sido teológica. ¿Y el hombre? Si la
alegría de Dios es encontrar al
hombre, la felicidad del hombre
está en encontrar a su Dios. Si
Dios busca al hombre es para sal-
varlo. El núcleo de la fe cristiana y
del monoteísmo bíblico es la alian-
za, la relación con Dios. Lo que el
cristianismo anuncia no es, en pri-
mer lugar, un dogma o una moral,
sino una vida con Dios.
Todo esto no es evidente para
el hombre moderno. Vuelvo a la
cuestión de la secularización: la
religión ya no es el centro de la
vida social; toda realidad es ya
autónoma sin lazo alguno con
Dios o con otra cualquier reali-
dad trascendente. Por lo cual la
creencia religiosa no representa
ya una dimensión esencial y evi-
dente de nuestra cultura, que es
humanista y antropocéntrica. Esta
cultura cree en el hombre y en el
poder de la racionalidad, y la li-
bertad y la emancipación se han
erigido en valores fundamentales.
De ninguna manera quiero
desacreditar nuestra cultura ni
culpabilizarla. Constato simple-
mente el carácter profundamen-
te secular de la modernidad, en
cuyo proyecto no entra de nin-
gún modo Dios, ni para la cues-
es posible si la Iglesia vive de la
escucha –una escucha siempre
nueva– de la Palabra de Dios, ya
que es ella la que debe ser evan-
gelizada: no hay anuncio auténti-
co si no es en la escucha de la
Palabra de Dios.
tión del sentido y de la finalidad
de la existencia humana, de los
cuales decide el mismo hombre.
Pero surge, en el mismo corazón
de la modernidad, una pregunta
que nuestra cultura no sospecha-
ba. ¿Es verdad que el sentido de
la vida está en nuestras manos?
¿Somos nosotros nuestros pro-
pios creadores? ¿Y si nosotros
perteneciéramos a otro y en lo
más profundo de nosotros mis-
mos fuéramos una respuesta a
esta alteridad sobre la cual nues-
tra racionalidad y nuestra técnica
nunca tendrán el control? ¿Y si
esta relación con otro fuera el
secreto y la raíz de nuestra felici-
dad y de nuestra libertad? Son
preguntas cruciales. El hombre no
asume su destino de libertad y de
felicidad si no deja que una tras-
cendencia auténtica entre en su
vida. ¿Qué es la libertad? ¿Qué es
la felicidad? ¿Qué es el ser huma-
no? ¿Todo esto se reduce al pro-
yecto que yo mismo me doy?
En la vida que yo comparto
con los otros me doy cuenta de
que no es así. La felicidad está re-
lacionada con lo que yo significo
para el otro; de igual modo la li-
bertad se construye en respuesta
a la llamada del otro. ¿Quién es el
otro? Es mi prójimo, el hombre
Anunciar el Evangelio hoy 285
que yo encuentro o el que viene
a mi encuentro. Pero, más radical-
mente, el Otro es Dios, el Tras-
cendente.
Que un sentido más pleno de
la humanidad sea dado sólo en
relación y en confrontación con
el Dios vivo, es algo totalmente
extraño a la concepción moder-
na del hombre y del mundo; pero
para los cristianos ahí se encuen-
tra la fuente de nuestra existen-
cia, de nuestra libertad y de nues-
tra felicidad.
Lo que el anuncio del Evange-
lio puede darnos y lo que la Igle-
sia propone al hombre es este
encuentro con Dios. Y esta pro-
posición, aunque no sea evidente,
es pertinente y llega a tocar el
punto neurálgico de nuestra cul-
tura. Está en juego la cuestión de
la autonomía y de la trascenden-
cia. ¿Dejo entrar al otro en mi
vida? ¿Acepto la alteridad radical
que es Dios? Es la esencia del acto
de fe. Desconfío de todo intento
de despersonalizar a Dios: cues-
tionamos el carácter personal de
Dios, intentando que el discurso
creyente sea inteligible y creíble
al hombre de hoy; buscamos un
APROXIMACIÓN ECLESIOLÓGICA:
PUEBLO DE DIOS Y SACRAMENTO DEL MUNDO
El anuncio del Evangelio tam-
bién tiene que ver con la Iglesia
como misterio, cuya razón de ser
hunde sus raíces en Dios y en su
amor por la creación. Hablo, pues,
de la Iglesia como pueblo de Dios,
escogido y reunido por Él para
compartir la vida con Él. Dios ha
iniciado ya con la comunidad ecle-
sial –el pueblo de su alianza– lo
286 Jozef de Kesel
discurso sobre Dios que no re-
pugne al hombre secularizado. Y
pienso que nos engañamos. Cier-
tamente, Dios no es como una
persona humana, ni es un indivi-
duo. Pero Él es Alguien y no algo:
un Dios que habla y que quiere
compartir, un Dios de relación y
de alianza. Es Dios y no solamen-
te lo divino, es el Otro, y no sólo
la dimensión última de la realidad.
No es por casualidad que New
Age y una religiosidad vaga y difu-
sa estén hoy de moda: una reli-
giosidad sin Dios que nuestra cul-
tura puede aceptar e integrar en
su proyecto y por la cual no se
siente de ninguna manera cues-
tionada. Y es una religiosidad que
no nos aporta nada. Estoy profun-
damente convencido de que el
monoteísmo bíblico se halla en el
corazón del anuncio del Evange-
lio hoy día: la propia comunidad
cristiana muy probablemente
debe redescubrir, en el Dios per-
sonal, la profundidad y la riqueza
de la fe en Dios. Y éste sería el
mensaje cristiano que quiere «to-
car» el corazón del hombre de
hoy.
que realizará un día con toda la
humanidad e incluso con toda su
creación.
Dios pide a su Iglesia que sea
su pueblo.Y esto quiere decir tres
cosas. En primer lugar, que sea la
comunidad de aquellos y aquellas
que escuchan la Palabra del Dios
que quiere darse a conocer y vi-
vir con nosotros; en segundo lu-
gar, que sea la comunidad que ce-
lebra la alianza con Dios alrede-
dor de su palabra y de la mesa de
Cristo; en tercer lugar, que sea la
comunidad de aquéllos y aquéllas
que viven el Evangelio en la fra-
ternidad y en la solidaridad.
El concilio habla también de la
Iglesia como sacramento para el
mundo: la Iglesia, siendo pueblo de
Dios, será también sacramento
para el mundo, signo visible y efi-
caz del amor y de la solicitud de
Dios para el mundo y para los
hombres. Jesús no dice que deba-
mos tratar de ser visibles: él nos
dice que nosotros somos esta luz
que no puede ser ocultada. No
nos pide que actuemos para que
nos vean: si hacemos lo que nos
pide, queramos o no, seremos vis-
tos. Anunciar el Evangelio no es
algo que la Iglesia deba hacer de
más: por su misma existencia y co-
rrespondiendo lo más fielmente
posible a su vocación, la Iglesia es
anuncio efectivo y vivificante de
la Buena Nueva.
Esta aproximación eclesiológi-
APROXIMACIÓN PASTORAL Y ESPIRITUAL
En el momento presente no
disponemos ni de estrategia ni de
táctica de evangelización: lo po-
demos lamentar, pero esta impo-
tencia es inherente a la situación
de la Iglesia en Occidente, impo-
tencia que no debemos negar, sino
aceptar y vivir desde el interior, al
mismo tiempo que buscamos ac-
titudes elementales o básicas in-
dispensables –la palabra adecua-
da y el tono conveniente– para el
anuncio del Evangelio.
En una sociedad secularizada
ca es de gran importancia para
evitar una comprensión puramen-
te activista de la evangelización,
confundiendo el anuncio del Evan-
gelio con una campaña, una pro-
paganda o una conquista. La Igle-
sia es, en sí misma, anuncio del
Evangelio: es el medio de comu-
nicación que Dios se ha elegido.
Por ella Dios quiere alcanzar a los
hombres, pero sin imponerse. La
Iglesia es el fruto de la discreción
de Dios, signo de la presencia de
Dios en este mundo. Esta es la
razón por la cual Dios tiene ne-
cesidad de la Iglesia, de comuni-
dades de Iglesia: en ellas se puede
ver quién es Él, lo que Él dice y
piensa y cómo su palabra es fuen-
te de vida. Discreta, pero clara-
mente, sin presiones morales,
Dios quiere darse a conocer por
ella. Anunciar el Evangelio es en
primer lugar una llamada de Dios
a su Iglesia a la conversión y a un
nuevo surgimiento. Si hay alguna
cosa a «hacer» en primer lugar,
es precisamente esto. El resto es
obra del Espíritu de Dios.
donde la religión está privatizada,
la Iglesia debe ser una referencia
clara y visible del Dios que busca
al hombre y que ha amado este
mundo hasta el extremo. Es ver-
dad que la fe cristiana no acepta
todas las evidencias de nuestra
cultura, pero propone quizás algo
cuya mera posibilidad ni siquiera
es sospechada por la cultura mo-
derna. Y para todos aquellos que
lo han descubierto, lo que la fe
cristiana propone se convierte en
la perla de gran valor, por cuya
Anunciar el Evangelio hoy 287
compra uno vende todo lo que
tiene (Mt 13, 45-46).
No debemos ocultar lo que
somos (Mt 5,15). ¿Qué quedaría
del anuncio del Evangelio si la Igle-
sia perdiera la conciencia del va-
lor incomparable del Evangelio y
de la fe? La cuestión de la evange-
lización no es un problema de
métodos y de estrategias: es en
primer lugar una llamada a la con-
versión y a un nuevo resurgir. Vi-
vir uno mismo de lo que espera
poder transmitir a otros: Dios tie-
ne necesidad de comunidades
manifestativas.
Y, sin embargo, en el mismo
sermón de la montaña, el Señor
insiste también sobre la discre-
ción. ¿Por qué esta discreción? No
se trata de ocultar nuestra iden-
tidad, sin la cual anularíamos toda
razón de ser del anuncio del Evan-
gelio. Pero, sin discreción, la iden-
tidad corre el riesgo de conver-
tirse en una auto-afirmación de la
Iglesia y no en un anuncio de la
Palabra de Dios.
La fe cristiana, durante siglos
la religión dominante, ha contri-
buido a construir la civilización
occidental, pero no supo –sin dis-
tinguir bien entre poder y servi-
cio– resistir a las vanidades de
este mundo. La oposición que en-
contró (por ejemplo, a la llegada
de la modernidad) no estaba siem-
pre injustificada. La posición de la
Iglesia puede haber cambiado,
A MODO DE CONCLUSIÓN
El anuncio del Evangelio y la
transmisión de la fe está hoy en
día en crisis y no creo que la so-
lución la encontremos mañana,
288 Jozef de Kesel
pero la memoria colectiva es im-
permeable: para muchos de nues-
tros conciudadanos sigue siendo
más signo de poder que de cari-
dad. Esta es la razón de la llamada
a la discreción. Sin los privilegios
del pasado, la Iglesia debe mani-
festar el amor de Dios con las
manos desnudas.
Nuestra discreción no debe
fundarse sólo en el contexto in-
terreligioso y pluralista de la so-
ciedad actual, sino también en
Dios; dos fundamentos que deben
ser distinguidos. Cierto que hoy
día el anuncio del Evangelio no se
puede hacer –el mismo Evangelio
nos invita a ello– sin un profundo
respeto por el otro o con senti-
mientos de superioridad o con
espíritu de conquista. La insisten-
cia sobre la discreción no es sólo
por respeto al otro, sino también
por respeto a Dios: la Iglesia debe
siempre guardarse de considerar
su propia palabra humana como
palabra del propio Dios.
Es Dios quien quiere tocar el
corazón del hombre, sin imponer-
se, sin obligar a nadie. Sólo una
libre respuesta puede darle lo que
Él busca. Si Dios toca realmente
el corazón del hombre, ello sólo
puede ser su obra; la Iglesia sólo
podrá ser el testigo. He aquí la
razón fundamental por la cual ella
debe permanecer discreta: estar
a disposición de Dios, sin poder
tomar nunca su lugar.
manteniendo mis reticencias ante
los planes y estrategias catequé-
ticas y pastorales. El problema es
más amplio: se trata de la Iglesia
que busca su lugar en una socie-
dad secularizada y pluralista y no
lo encuentra como tampoco en-
cuentra la palabra adecuada a su
mensaje y el tono que le convie-
ne.Antes de encontrarlos deberá
realizar una travesía en el desier-
to y vivir la crisis en profundidad.
La situación actual es, para mí,
antes que nada una llamada a la
autenticidad y a la conversión. Lo
que podemos hacer es ser cris-
tiano y ser Iglesia; intentemos ser
pueblo de Dios y serlo cada vez
más, guardemos una gran apertu-
ra a todos aquellos y aquellas que
están en un proceso de búsque-
da; acojámoslos y caminemos con
ellos, concentremos nuestras fuer-
zas sobre la iniciación a la fe y
sobre la formación de verdaderas
comunidades eclesiales como
Tradujo y condensó: MIQUEL SUNYOL
pueblo de Dios, comunidades so-
lidarias de los gozos y angustias
del mundo y de los hombres.
Entonces, ¿no correremos el
riesgo de mantenernos demasia-
do en un espacio eclesial? ¿No es
precisamente el mundo al que la
Iglesia debe llegar con su mensa-
je? ¿No es necesario precisamen-
te anunciar el Evangelio? Todo
esto es cierto, pero no nos crea-
mos ni más listos ni más fuertes
que Dios. Él sólo nos pide una
cosa: vivir el Evangelio que hemos
recibido y ser su pueblo. Tenga-
mos confianza en su palabra. El
futuro de la Iglesia y del Evangelio
está en sus manos. Si realmente
somos pueblo de Dios seremos,
inevitablemente y sin buscarlo,
sacramento y signo de salvación
para el mundo.
Anunciar el Evangelio hoy 289
 MARIUS REISER

LA VERDAD SOBRE LOS RELATOS NAVIDEÑOS

La pregunta sobre la verdad de los relatos navideños se la han hecho,
probablemente, los cristianos de todas las épocas y condiciones. Para
responderla el autor distingue entre los hechos, no siempre rigurosa-
mente exactos, y su simbología, pero incidiendo en la necesidad de no
separar ambas cosas, ya que la simbología da la interpretación de los
hechos. También contrapone esta forma de interpretar estos textos
con el racionalismo de recientes esfuerzos de interpretación.

Wie wahr ist die Weihnachtsgeschichte? Erbe und Auftrag 79 (2003)

451-463.

PLANTEAMIENTO

Hay acontecimientos que de- ciones contradictorias contribu-

vienen legendarios. Y este honor
corresponde generalmente a
acontecimientos significativos o
tenidos por tales por los forma-
dores de leyendas. La finalidad de
una leyenda es poner de manifies-
to el significado de una persona
histórica o de un acontecimiento
histórico. La verdad de una leyen-
da no se basa en que todo lo que
cuenta sucedió punto por punto,
sino en captar lo principal e in-
terpretarlo correctamente. Sobre
esto generalmente es la recepción
la que decide.
Tomemos como ejemplo la lla-
mada “toma de la Bastilla” del 14
de julio de 1789. Este episodio, en
sí insignificante, se convirtió rápi-
damente en un acontecimiento
simbólico. Hechos reales fueron
falseados y otros fueron inventa-
dos (por ejemplo, la liberación del
conde Lorges, presentado como
un escritor encarcelado durante
mucho tiempo y que nunca exis-
tió). Imágenes y relatos aparente-
mente testimoniales con descrip-
yeron a la sobrevaloración de un
acontecimiento, posibilitada por
una propaganda ajena a la reali-
dad, que había hecho de la Basti-
lla una cárcel horrible y un sím-
bolo de la opresión estatal. La
ciencia histórica consiguió distin-
guir en este acontecimiento los
hechos de las ficciones. Desde
1880 es el día nacional de Francia.
Pero, ¿qué celebran los franceses
este día? Celebran el símbolo al
que estos hechos proporcionaron
el material indispensable.
Todo esto nos puede propor-
cionar un acceso a ciertas histo-
rias bíblicas en las que aconteci-
mientos históricos son interpre-
tados con ayuda de presentacio-
nes legendarias. La más significa-
tiva es la historia de Navidad tal
como la cuenta Lucas. ¿Qué po-
demos decir de los fundamentos
históricos de esta narración?
¿Qué quería manifestar el evan-
gelista con la forma de presentar
estos elementos históricos?

349
La parte histórica
Al principio de su narración,
Lucas nombra a dos personajes
históricos: César Augusto, empe-
rador romano, y Quirino, su go-
bernador en Siria. Y habla de un
acto administrativo muy normal:
una evaluación del censo con fi-
nes recaudatorios, al que se refie-
re con un concepto preciso apo-
graphé (en latín, census). Que los
aludidos tuvieran que viajar a su
ciudad, corresponde en todo caso
a las obligaciones de la época de
que la propiedad debía ser decla-
rada en el lugar convenido, es de-
cir, en la oficina recaudatoria más
cercana, y personalmente. José via-
ja de Nazaret a Belén porque allí
tiene sus bienes raíces.Y María va
con él, a pesar de su embarazo,
porque también ella tiene allí su
patrimonio. No son los únicos que
se encuentran en esta situación y
no sorprende que acaben refu-
giándose en un establo, es decir,
una de las cuevas usadas como
establo alrededor de Belén. Y ahí
lo único que podía servir como
cuna del recién nacido era un pe-
sebre.
Todo esto está contado con
sobriedad y no es legendario. Al
historiador tradicional sólo le sor-
prende que una fuente histórica
hable del destino de una familia
de artesanos, que normalmente
no hacen historia. Los evangelios,
en cambio, hablan preponderan-
temente de gente humilde. Por
eso, los historiadores tradiciona-
les tienen problemas con ellos.
En un análisis más preciso, el
historiador descubre ciertas in-
exactitudes en los datos lucanos.
350 Marius Reiser
Así, Lucas habla de un censo de
alcance imperial hecho bajo Qui-
rino. Hoy sabemos por Josefo que
mandó hacer un censo, en el año
sexto d. C., siendo ya Judea pro-
vincia romana. Pero este censo no
tuvo alcance imperial ni se hizo
alrededor del nacimiento de Je-
sús, que tuvo lugar al menos 10
años antes, en vida de Herodes el
Grande.
Tales inexactitudes los encuen-
tra el historiador en las mejores
fuentes y no se irrita por ello. El
escritor antiguo o tuvo malos in-
formadores o confundió algo o
aceptó la inexactitud con una in-
tención determinada. Por lo de-
más, el escritor antiguo no lo te-
nía fácil cuando de datos exactos
se trataba, lo cual ha sido así has-
ta los tiempos modernos. No sea-
mos demasiado estrictos con Lu-
cas (que no disponía de la obra
de Josefo) ni esperemos de él algo
que sólo es posible en los tiem-
pos más recientes.
Lucas presenta correctamen-
te lo principal. Augusto tuvo cui-
dado de que a su muerte todo el
orbis terrarum estuviese registra-
do y evaluado por primera vez en
la historia. Para Augusto era im-
portante el dominio de todo el
mundo y no sólo de una parte,
como se puede ver en las mone-
das que hizo acuñar, con inscrip-
ciones como “César, hijo de la di-
vinidad”. También fue Augusto
quien llevó hasta el final la inicia-
tiva de Agripa de tener una cierta
descripción geográfica del mundo,
cuyos principales resultados fijó
en una inscripción. Con la expre-
sión “todo el mundo”, que Augus-
to quería abarcar, Lucas dio el
nombre correcto a algo esencial.
Su presentación en los siete pri-
meros versos es realista, aunque
queden algunas cosas poco claras
respecto a la fecha exacta del na-
cimiento de Jesús o al pago de
impuestos que llevó a José y Ma-
ría de Nazaret a Belén.
Muchos exegetas discuten hoy
la historicidad de este viaje y afir-
man que Jesús nació en realidad
en Nazaret. A los cristianos sólo
se les ocurrió lo de Belén después
de pascua, para hacer que se cum-
pliese la profecía mesiánica de Mi
5,1 (citada por Mt 2,6).
Contra esta tesis hay dos ar-
gumentos. Mi 5, 1 no jugó ningún
papel en las esperanzas mesiáni-
cas del judaísmo primitivo. En los
textos de Qumran nunca se men-
ciona esta cita. Sólo unos pocos
textos rabínicos tardíos mencio-
nan Belén como lugar del naci-
miento del mesías. Por ello es más
verosímil históricamente que, de-
bido al nacimiento de Jesús en
Belén, se cayese en la cuenta de la
profecía de Miqueas que no que,
a causa de esta profecía, el naci-
miento de Jesús se trasladase de
Nazaret a Belén. No había razón
para tal manipulación. El Mesías no
debía necesariamente nacer en
Belén.
El segundo argumento a favor
de la exactitud del nacimiento en
Belén es el hecho de que lo ates-
tiguan dos fuentes independien-
tes, Mateo y Lucas (cf. Mt 2,1y Lc
2,4). Esta coincidencia gana en
peso porque ambas fuentes apor-
tan datos irreconciliables respec-
to a las circunstancias que rodea-
ron el nacimiento en Belén. Según
Mateo, María y José vivieron siem-
La verdad sobre los relatos navideños
pre en Belén hasta el nacimiento
de Jesús y sólo después del exilio
en Egipto (del que Lucas no pare-
ce saber nada) se trasladaron a
Nazaret. En este punto la presen-
tación de Lucas parece más vero-
símil: José, antes del nacimiento de
Jesús, residía en Nazaret. No hay,
por tanto, ninguna causa históri-
camente plausible que haga dudar
del nacimiento de Jesús en Belén.
La parte simbólica
La primera parte de la histo-
ria de navidad tiene un carácter
marcadamente histórico. La histo-
ria que cuenta es un fragmento
cotidiano de gente sencilla en la
antigüedad. Que en determinadas
circunstancias uno tenga que via-
jar por una declaración tributaria;
que en algún rincón del imperio
romano, en Belén, nazca un niño:
todo esto no tiene nada de espe-
cial y un historiador normal no lo
consideraría digno de ser narra-
do.Y, por supuesto, menos con una
introducción tan formidable, que
incluye a César Augusto. ¿Qué tie-
ne que ver Augusto con este niño?
¿Por qué cuenta Lucas todo esto,
incluidos los detalles de los paña-
les y el pesebre?
Lucas tenía un gran problema.
Sabiendo lo que sabía de la vida,
muerte y resurrección de Jesús,
estaba convencido de que el sim-
ple nacimiento de este niño en un
rincón del imperio era el aconte-
cimiento decisivo de la historia
que nunca podría ser superado.
Por una razón muy sencilla: por-
que este niño era el Hijo de Dios,
Dios mismo, que entraba de esta
manera en la escena del mundo.
351
Visto así, este acontecimiento in-
significantes cobraba un valor ex-
traordinario.
¿Cómo iba Lucas a trasmitir
esto a sus lectores? Podría intro-
ducir un par de frases explicati-
vas, pero esto hubiera sido dema-
siado seco y poco expresivo, im-
propio de un narrador bíblico. El
significado del acontecimiento te-
nía que estar metido en la misma
narración.
Para este fin, el narrador bíbli-
co dispone de un medio literario:
la narración simbólica. Narracio-
nes de este tipo son las de la crea-
ción y el paraíso, las historias de
los patriarcas o la salida de Egip-
to. En todas ellas los hechos his-
tóricos juegan un papel subordi-
nado. En cambio, las historias de
David tienen un carácter mucho
más histórico (aunque la de Da-
vid y Goliat sea de naturaleza sim-
bólica). ¿Cuál es la peculiaridad de
estas narraciones simbólicas?
En ellas, cada trazo narrativo
tiene un carácter simbólico. El
narrador cuenta de forma tal que
lo narrado señala, más allá de sí
mismo, hacia lo humano en gene-
ral, hacia las grandes dimensiones
de la existencia, a la dimensión de
lo tipológico y lo profundo. Al na-
rrador bíblico le interesa, sobre
todo, clarificar la acción de Dios
y el poder de su providencia y, a
veces, lo dice expresamente (cf.
Gn 50, 20).
Una narración simbólica des-
cansa generalmente sobre un su-
ceso fáctico, pero al narrador no
le importa tanto narrar hechos
cuanto interpretar un determina-
do acontecimiento en su simbo-
logía y así mostrar su permanen-
352 Marius Reiser
te actualidad, con lo que el grado
de cercanía de las narraciones
simbólicas a hechos reales puede
ser muy distinto.
Simbólico no es lo mismo que
ficticio o inventado. Una narración
sólo tiene derecho a ser llamada
simbólica cuando al menos su
objeto es real. La aparición de
ángeles en una narración no sig-
nifica que sea ficticia, porque los
ángeles representan simbólica-
mente una realidad.
Pues bien, la segunda parte de
la narración de navidad es una
narración simbólica, en la que el
evangelista expresa el verdadero
significado de la primera parte. La
cotidianidad ha desaparecido (la
aparición de ángeles no es algo
cotidiano, ni en la Biblia, muy par-
ca en tales apariciones).Y sólo en
este pasaje aparece un ángel con
el brillo de la luz celestial, de ma-
nera que “la gloria del Señor los
(a los pastores) envolvió en su luz”
(Lc 2, 9). Así se subraya el carác-
ter extraordinario y singular del
acontecimiento que motiva la apa-
rición del ángel. Cuando en la Bi-
blia aparecen ángeles, es decisivo
lo que dicen para la comprensión
del todo. Lo más importante de
nuestro texto está en los vv. 11-
14, cuya frase central dice: “os ha
nacido hoy, en la ciudad de David,
un salvador, que es el Cristo Se-
ñor”.
El atributo sôtêr, salvador, ha-
cía que los hombres de la época
prestasen atención, pues sólo se
atribuía a las divinidades y gran-
des personalidades, como, por
ejemplo, Zeus, Esculapio, Epicuro
o algunos gobernantes que garan-
tizaron derechos políticos y con-
tribuyeron al bienestar de los ciu-
dadanos. En la traducción griega
del AT este atributo se reserva a
Dios: los héroes del tiempo de los
jueces sólo salvan por iniciativa y
con la ayuda de Dios. En la época
del nacimiento de Jesús, el salva-
dor más celebrado era precisa-
mente el mencionado por Lucas:
César Augusto. De hecho, el or-
den creado por Augusto propor-
cionó al imperio 250 años de paz,
seguridad legal y un bienestar en
el que todavía pueden soñar mu-
chos países que en aquella época
formaban parte del imperio.
Esta valoración de Augusto
puede explicar que, en la época
del nacimiento de Jesús, el gober-
nador de la provincia de Asia de-
cidiese implantar un calendario
unitario, el juliano, y decidiese que
el año nuevo empezase el 23 de
septiembre, día del nacimiento de
Augusto, porque este día significó
el inicio de la felicidad del momen-
to. La inscripción que recuerda
esta decisión explica que todo el
cosmos se hubiera hundido en la
calamidad de no haber nacido
César Augusto, el portador de la
felicidad.
El mismo Augusto cuidó de la
correcta valoración de sus obras.
Y lo hizo con ayuda de los me-
dios de la época: acuñación de
monedas, edificios públicos, obras
de arte y festejos. Así, el Ara Pacis
Augustae (el altar de la paz de Au-
gusto), del año 9 a.C. muestra en
grandes relieves la llegada de la
época dorada debida a Augusto.
De la misma época es el reloj
de sol de Augusto, cercano al Ara
Pacis. Era el reloj más grande de
todos los tiempos. La sombra del
La verdad sobre los relatos navideños
sol la proyectaba un obelisco de
30 metros traído de Egipto. Este
solarium servía también de calen-
dario, con datos como “principio”
y “fin” de los vientos etesios (im-
portantes para la navegación me-
diterránea en verano) y no sólo
en latín, sino también en griego.
Pero es que, además, el 23 de sep-
tiembre la sombra del reloj se alar-
gaba hasta el centro del Ara Pacis:
el día del nacimiento de Augusto,
nacido para la paz.
Hacia el fin de su vida Augusto
escribió las Res gestae Divi Augusti
(las hazañas del divino Augusto),
donde se encuentran datos sobre
los resultados de los censos de
ciudadanos romanos, sobre las
enormes sumas de dinero que
aplicó al bienestar de todos y que
gastó de su caja privada y sobre
el desarrollo del imperio. A su
muerte, el texto fue llevado a la
entrada del mausoleo.
En todo esto debían pensar los
lectores u oyentes antiguos (y
Lucas tenía esta intención) cuan-
do oían hablar del nacimiento del
“salvador” e inmediatamente oían
el canto de los coros celestiales
cuya palabra central era la paz,
núcleo de la propaganda de Au-
gusto. Pero la paz que aquí se
anuncia no es la Pax Augusta. Es
una paz que en los ángeles ocupa
el segundo lugar, porque el prime-
ro lo ocupa Dios mismo: “Gloria
a Dios en las alturas y en la tierra
paz a los hombres en quienes él
se complace” (Lc 2,14).
Esta paz no la aporta un polí-
tico, ni siquiera Augusto, sino aquel
salvador divino que ha nacido
como hijo de gente sencilla en un
establo en Belén. Esta paz, la Pax
353
Christi, no se opone necesariamen-
te a la Pax Augusta, pero es inde-
pendiente de ella y la supera,
como el cielo supera la tierra. Tal
es el alegre mensaje de navidad,
provocador para los no cristianos.
Y Lucas lo ha concentrado ma-
gistralmente en una narración
simbólica.
No hemos agotado la simbo-
logía de esta narración. Quedan
los pastores, que primero se asus-
tan y acaban diciendo: vamos a
verlo y comprobarlo (Lc 2, 15).
Luego comunican lo que han oído
y al final alaban a Dios, una vez
que el mensaje celestial se ha de-
mostrado como auténtico (Lc 2,
17.20). Estos pastores son la ima-
gen de una comunidad cristiana
(así lo entendió Ambrosio). Y fi-
nalmente está María, de la que
sólo se dice que “guardaba estas
cosas y las meditaba en su cora-
zón” (Lc 2,19). Lo que aquí se dice
de María el evangelista espera que
se diga de cada cristiano.
Los padres de la iglesia veían
también en la madre de Dios un
modelo para todos los cristianos.
Pues todo cristiano –y toda la igle-
sia– está llamado, desde el útero
del corazón (H. Rahner), a dar a
luz a Cristo de manera que cobre
forma en la propia vida (Ga 4, 19).
Lucas no pensó en ello, pero se
trata de una aplicación simbólica
que aceptaría sin duda.
La paradoja singular
Interpretaciones exegéticas
modernas de la historia de navi-
dad a veces son tan rígidas que
primero muestran lo increíbles
que son los datos históricos de la
354 Marius Reiser
narración bíblica, mostrándonos
sus errores históricos, y luego nos
tranquilizan con la información de
que, según los géneros literarios,
estamos ante una “narración de
confesión de fe del cristianismo
primitivo”. Así, por ejemplo, An-
tón Vötgle, exegeta de Friburgo,
fallecido hace unos años, sostie-
ne en su libro El significado de la
Navidad, que “también para este
evangelio, la escenificación, con sus
ángeles y pastores, establo y niño
en el pesebre, conserva, hoy como
ayer, su buen significado”, sin po-
der explicar la razón de todo ello.
Y añade “El verdadero milagro que
quiere anunciar nuestro evange-
lio no es la irrupción de ángeles
visibles y audibles, sino la realidad
y la verdad central, a saber, que
en Jesús de Nazaret ha nacido el
verdadero salvador del mundo, a
través del cual Dios reveló su po-
der como misericordia salvadora”.
Esto es correcto, pero resulta abs-
tracto. Reduce la historia fascinan-
te a una frase catequética, y no
hace justicia ni a la parte históri-
ca ni a la simbólica. Lo peculiar de
la narración lucana está en la tra-
bazón de elementos históricos y
legendarios, o mejor dicho, sim-
bólicos, que sirven para descubrir
el significado de acontecimientos
exteriormente invisibles. Esta his-
toria es verdadera en la medida
en que sus hechos históricos
esenciales encajan y su sentido es
correctamente desvelado por los
elementos simbólicos. La historia
es tan verdadera como lo que los
ángeles anuncian en ella.
El contenido simbólico de una
historia como la de navidad se
hace presente no tanto a partir
de la exégesis cuanto por su ce-
lebración y por todo lo que la
rodea. Muchas costumbres se re-
lacionan con la historia de navi-
dad, como las representaciones
teatrales o el montaje de belenes.
Estos desarrollan el contenido
simbólico de la narración lucana
con nuevos elementos, como el
buey y el asno, referencia alegóri-
ca a Is 1,3. También las escenas
bucólicas, parte de los belenes, tie-
nen ahí su verdad: la paz no se
anuncia a banqueros y políticos,
sino a simples pastores. Aciertan
más con la verdad simbólica de la
narración los belenes que actua-
lizan el evento, traduciéndolo a la
época actual, que las versiones
historizantes que fácilmente subs-
tituyen lo simbólico por lo senti-
mental. Por la misma razón, la in-
terpretación cristiana de la IV
Égloga de Virgilio refiriéndola al
niño de Belén es completamente
pertinente. ¿Y qué nos impide dar
una interpretación cristiana del
Ara Pacis Augustae?
La quintaesencia simbólica del
acontecimiento de Belén es una
paradoja: el niño que María parió
es el Hijo de Dios, Dios mismo y
el salvador del mundo. Fue la pa-
radoja preferida del gran amigo de
toda paradoja: G. K. Chesterton.
En su libro The everlasting man,
escrito como réplica a la obra de
H. G. Wells The outline of history,
Chesterton hace del aconteci-
miento de Belén el centro y el eje
La verdad sobre los relatos navideños
de la historia de la humanidad. La
obra tiene dos partes que tratan
de la historia de la humanidad
desde los hombres de las caver-
nas a la actualidad. La primera par-
te, titulada” Sobre la criatura lla-
mada hombre”, empieza con el
título “El hombre en la caverna”.
La segunda parte, “Sobre el hom-
bre llamado Cristo”, empieza con
el título “Dios en la caverna”.
Quisiera acabar con tres citas de
este capítulo. “Una multitud de
leyenda y literatura, siempre cre-
ciente y que nunca acabará, ha
repetido con múltiples variantes
la única paradoja: que las manos
que crearon el sol y las estrellas
eran demasiado pequeñas para
alcanzar las colosales testas de la
bestia. De esta paradoja podría-
mos decir: toda la literatura de
nuestra fe se funda en este chis-
te”. “Omnipotencia e impotencia
o divinidad y niñez producen una
especie de sentencia que millones
de repeticiones no pueden trans-
formar en trivialidad. No es irra-
zonable darle un nombre singular.
Belén es decididamente un lugar
donde los extremos se encuen-
tran”. “El lugar que los pastores
encontraron no era ninguna aca-
demia ni una república abstracta:
no era un lugar de mitos que fue-
ron interpretados alegóricamen-
te, separados los unos de los
otros, explicados o confundidos.
Era un lugar donde los sueños se
hicieron realidad”.
Tradujo y condensó: LLUÍS TUÑÍ
355
 NOEL SHETH

AVAT¯ARA HINDÚ Y ENCARNACIÓN CRISTIANA: UNA

COMPARACIÓN

Estudio comparativo de dos conceptos muy importantes, el de avat¯ara y el de

encarnación, tal como se conciben en el hinduismo y en el cristianismo, en el que
se presentan sus principales similitudes y diferencias. Las semejanzas con otras
tradiciones ayudan a apreciar con mayor la amplitud el significado de creencias y
prácticas propias; y las diferencias arrojan luz sobre lo característico de cada
tradición. Finalmente, la correlación y distinción pueden servir de inspiración para
preguntar cosas que se dan por supuestas; igualmente, pueden proporcionar el
beneficio de una fecundación intercultural como resultado de un diálogo
interreligioso.

Hindu Avat¯ara and Christian Incarnation: A Comparison, Vidyayoti 67 (2003)181-

193 y 285-302

EL DESARROLLO DE LA DOCTRINA EN EL HINDUISMO

Derivado de ava, bajo y de tr, cruzar, un avat¯ara es generalmente un «descenso»

de una divinidad, o parte de una divinidad, o de algún otro ser supra-humano en una
forma manifiesta. Un ser humano extraordinario también puede ser llamado avat¯ara
(pero secundario). La doctrina avat¯ara es típica del vaisnavismo. Normalmente se
habla de avat¯aras de Visnu o de otro asociado a él, por ejemplo Krsna. Aunque
encontremos avat¯aras en el saivismo y saktismo, no son universalmente aceptados en
estas dos tradiciones. También se encuentran referencias a avat¯aras de otras
divinidades, por ejemplo de Surya, así como de sabios, demonios y otros.
La primera formulación de la doctrina avat¯ara (aunque la palabra es más tardía) se
encuentra en el Bhagavad-Gîtâ, que seguramente fue escrito durante el siglo II a.C. En
los versículos tan frecuentemente citados del Bhagavad-Gîtâ (4. 5-9) se dice que
aunque Krsna sea ingénito e inmutable, se convierte libremente en criatura en
diferentes épocas, por su propia voluntad (es decir, a diferencia de aquellos que nacen
como resultado de su karma). Y lo hace con el fin de proteger a los buenos, destruir a
los perversos, restablecer la justicia (dharma) y liberar de la reencarnación a sus
seguidores. Krsna viene también a enseñar los caminos de salvación, que es lo que
principalmente hace en el Bhagavad-Gîtâ.

La forma del avat¯ara es real

Del texto del Bhagavad-Gîtâ podemos concluir, en primer lugar, que la forma del
avat¯ara es real y no una mera apariencia. Aunque Krsna sea ingénito e inmutable,
llega a ser (4.6,8), emana él mismo (4.7), tiene diferentes nacimientos (4.5) y vuelve a
tomar o asume una forma humana o cuerpo (9.11). En otras palabras, aunque Krsna
sea eterno e inmutable en tanto que ser divino, produce su cuerpo avat¯ara en la forma
de un ser humano. De ahí resulta natural concluir que la forma humana de Krsna es un
cuerpo real y no un cuerpo ilusorio. En segundo lugar, tendríamos que deducir que el
cuerpo de Krsna es imperfecto, ya que llega a ser recurriendo a una naturaleza material
(4.6). Ésta está compuesta de tres gunas y por tanto su forma tiene que ser imperfecta,
porque aunque las tres gunas se pueden considerar «perfectas» en la medida que
siguen su propia naturaleza, son imperfectas en comparación con formas superiores de
ser, así como la materia, por su naturaleza, es imperfecta comparada con el espíritu, el
cual es más perfecto; o como las criaturas son imperfectas en contraste con Dios, que
es lo más perfecto. Ya que el cuerpo de Krsna está hecho de naturaleza material
imperfecta, podemos deducir que el Bhagavad-Gîtâ da a entender que tiene un cuerpo
imperfecto. Su cuerpo humano queda limitado por su naturaleza material, que es
llamada su naturaleza inferior (7.4-5). De esta manera Krsna es realmente divino y
realmente humano y, por lo tanto, imperfecto como un humano. Más tarde los
vaisnavitas desarrollaron la idea de una «materia pura» que constituiría el cuerpo o
forma avat¯ara.
En el Bhagavad-Gîtâ, Krsna, a quien también se llama Visnu, es el que desciende
como avat¯ara. Sin embargo, en algunos ulteriores desarrollos es a menudo
considerado como uno de los muchos descendimientos de Visnu. Entre diferentes listas,
hay una estándar de diez avat¯aras: el Pez, la Tortuga, el Cerdo, el Hombre-León, el
enano, Parasurâma, Râma, Krsna, el Buddha y Kalkin. Krsna y también a veces Rama y
el Hombre-León son plenamente avat¯aras, en los cuales todos los poderes de Visnu
están presentes, mientras que los otros son llamadosavat¯aras parciales.
El propósito general de un avat¯ara consiste en restablecer la justicia destruyendo a
los malvados y protegiendo a los buenos. No obstante, hay también otros objetivos. Por
ejemplo, uno puede venir para enseñar un aspecto particular del conocimiento, otro
puede inducir al error a los malvados, otro puede anunciar la era dorada como si fuera
un mesías, etc. Algunos de los que descienden ayudan a los devotos a practicar varias
formas de devoción amorosa, incluso sometiéndose ellos mismos a los devotos. De
todas maneras, no todo avat¯ara viene para garantizar la salvación última.

Clasificaciones y clases de avat¯aras

Entre los que descienden hay incluso aquellos que son partes del cuerpo de Visnu o
de sus ornamentos. De hecho, para algunos, toda criatura es un avat¯ara. El
Pâñcarâtra clasifica los avat¯ara de la manera siguiente: 1) Directos ava- t¯aras, los
primeros, que proceden directamente de Dios; 2) Extasiados o poseídos avat¯aras, que
son criaturas animadas en las que Dios entra según su forma o poder); 3) Agrupados u
ordenados avat¯aras, con funciones cósmicas, de supervisión o salvíficas,
respectivamente; 4) Controlador interno avat¯ara, que es Dios inspirándonos desde
nuestro interior; y 5) el culto avat¯ara a saber: un descenso de Visnu en una imagen
consagrada dedicada al culto. Diversas escuelas aceptan básicamente estos diferentes
tipos de avat¯aras con modificaciones menores
El vaisnavismo bengalí y algunas otras escuelas sustituyen a Visnu por Krsna, que
es la fuente de todo avat¯ara (avat¯arin). El vaisnavismo bengalí categoriza los
avat¯aras de Krsna de la siguiente manera: (1) Purusavat¯ara, que es el primer
avat¯ara y aparece como Sankarsana, Pradyumna y Aniruddha; (2) Gunavat¯aras, es
decir, la triada de Brahmâ, Visnu y Siva que presiden a las gunas rajas, sattva y tamas
respectivamente; (3) Lîlava-t¯aras, que son generalmente las mejor conocidas; y (4)
Kalpa-Manvantara y Yuga-avat¯aras, que descienden durante los periodos cósmicos
llamados Kalpas .
Entre los que descienden, los hay que toman la forma de animales, de cuerpo que es
en parte animal y en parte humano y de seres humanos, tanto hombres como mujeres –
por ejemplo la avat¯ara femenina Mohini–. De todas maneras, hay también avat¯aras
que tienen forma de plantas, por ejemplo, el tortuoso árbol mango en el bosque de
Dandaka, y de piedras, por ejemplo, la piedra sâlagrâma.
Relacionada con la creencia en avat¯aras está también la idea de vibhûtis, es decir,
las manifestaciones de Dios en diferentes cualidades y aspectos de la vida humana.
Generalmente estas cualidades o aspectos son los primeros o mejores de su clase, por
ejemplo la vida en las criaturas, la fragancia en la tierra, el coraje en los humanos, la
luna entre las estrellas, el Himalaya entre las montañas, etc. Pero a veces Dios se
manifiesta también en el deseo y en el juego de dados.
Varios fundadores y santos de las sectas Vaisnava se consideran también avat¯aras.
Por ejemplo, Nimbârka es el descendiente de Sudarsana Cakra o disco de Krsna y
Râdhâ. El Âlvâr Tiruppân es el avat¯ara de Srivatsa de Visnu (el rizo del pelo de su
pecho), Ântâl es el descendiente de Laksmi (la mujer de Visnu o sakti), mientras que
otros Âlvârs son avat¯aras de los servidores de Visnu en su cielo eterno Vaikuntha.
Alakiya Manavâla es considerado como un avat¯ara de Râmâjuna.
En tiempos modernos, hay un número considerable de individuos que son
considerados como avat¯aras por sus seguidores, por ejemplo, Ramakrishna y
Aurobindo, entre muchos otros. Es interesante destacar que Mira Richard o la Madre de
Pondicherry, que nació en París de padres egipcios, es considerada también como una
avat¯ara. Meher Baba, de origen zoroastriano, se refería a sí misma como una
descendiente y afirmaba haber sido Cristo. Satya Sai Baba afirma ser un avat¯ara de
Jesucristo así como de Shirdi Sai Baba.
Seguidores hindúes europeos no-vaisnavitas han propuesto varias teorías en
relación con los avat¯aras. 1) Visnuización: un ava-t¯ara particular era considerado
originariamente no como una forma de Visnu, sino como «visnuizado» ulteriormente.
Por ejemplo, en textos más antiguos el pez es mencionado sólo como pez sin conexión
con ninguna divinidad; con posterioridad es asociado con Prajâpati, y sólo más tarde
considerado un avat¯ara de Visnu. 2) Apoteosis: el avat¯ara en cuestión era
inicialmente un héroe que posteriormente fue divinizado. Por ejemplo, se afirma que
Râma es descrito sólo como héroe en las partes antiguas (libros 2-6) de Râmâyana,
pero considerado como divino en las partes ulteriores (libros 1 y 7). (3) Personalidad
compuesta: por ejemplo, se supone que Krsna, el niño Dios, el amante adolescente y el
héroe adulto son tres Krsnas diferentes que ulteriormente se combinan en una
personalidad compuesta.
Diría que incluso si estas teorías fuesen verdaderas, un vaisnavita podría afirmar que
ha habido una evolución en la comprensión humana de la divinidad de los ava-t¯aras de
Visnu, de la misma manera que la trinidad cristiana se conoció sólo en los tiempos del
NT. El hecho de que la existencia de la Trinidad fuese comprendida sólo más tarde no
significa que la Trinidad no existiera por toda la eternidad. De forma parecida, los
discípulos de Jesús tomaron conciencia de la divinidad de Jesús sólo después de su
resurrección (Lc 24; Jn 20,9).

EL DESARROLLO DE LA DOCTRINA
EN EL CRISTIANISMO

Del NT a la unión hipostática

Para el cristianismo la palabra «encarnación» significa «hacerse carne»: la palabra

se hizo carne (Jn 1, 14). Los cristianos creen que el Logos o la Palabra, la segunda
persona de la Trinidad, toma forma humana. La encarnación hace referencia tanto al
acto por el cual Dios se convierte en ser humano como al resultado de este acto, es
decir, la permanente unión de las naturalezas divina y humana en la única persona de la
Palabra.
El NT no usa conceptos estáticos, metafísicos, para explicar el misterio de la
encarnación; más bien comprende la encarnación en términos de un movimiento
dinámico. En su carta a los Filipenses (2, 6-11), Pablo habla primero de la preexistencia
de la Palabra, después del vaciamiento (kenosis) de sí mismo al convertirse en un ser
humano y, finalmente, de su exaltación en la resurrección. Tenemos aquí una
cristología que empieza arriba, desciende al nivel del ser humano para ascender otra
vez al plano divino. Por otra parte, en los Hechos de los Apóstoles, tenemos una
cristología desde abajo, que empieza por la vida humana de Jesucristo y asciende hacia
la glorificación (por ejemplo: Hch 2,22-36; 5,30-32; 10,36-43).
Mientras que el NT se centra en el aspecto funcional de Cristo, concentrando la
atención en su vida y sus actividades redentoras, la iglesia en tiempos antiguos y en la
alta edad media adoptó una visión metafísica, intentando comprender su ser. Desarrolló
primeramente la cristología centrada en el Logos-Sarx (Palabra-Carne) que brotó con
los apologetas y llegó a su pleno florecimiento con la escuela de Alejandría. En esta
cristología generalmente se pone el énfasis en la Palabra divina, mientras que la
humanidad de Cristo aparece como un instrumento pasivo. Se dice en general que la
humanidad de Cristo consiste sólo en el cuerpo o, si incluye un alma humana, ésta
última no tiene importancia teológica. Así la escuela de Alejandría defendió la unidad de
la Persona de Cristo pero tendió a infravalorar la humanidad de Cristo. La escuela de
Antioquía desarrolló el esquema cristológico del Logos-Anthropos (Palabra-ser
humano). Este modelo destaca la plena humanidad de Cristo, tanto del cuerpo como del
alma. La tendencia, sin embargo, era considerar la humanidad de Cristo como
subsistiendo en ella misma, de manera que sólo se mantenía una unidad accidental o
moral entre la Palabra y la humanidad de Cristo. Los antioquenos, por consiguiente,
conservaron la dualidad de las dos naturalezas de Cristo, pero no mantuvieron
suficientemente la unidad de Cristo. El concilio de Calcedonia (año 451) sintetizó estas
dos tendencias dialécticas de las escuelas de Alejandría y Antioquía. Estableció que en
Cristo hay dos naturalezas, divina y humana, unidas en una sola Persona (hypostasis).
La corriente principal del cristianismo rechaza una unión moral o accidental de las dos
naturalezas en una naturaleza divina-humana. Su naturaleza humana tiene tanto un
cuerpo humano como un alma humana, pero hay sólo un sujeto, una Persona, la
Palabra. Esta unión de las naturalezas divina y humana subsistiendo en la única
Persona de la Palabra es conocida como unión hipostática. Otro Concilio, el tercer
Concilio de Constantinopla (año 681), definió que en Cristo hay dos voluntades y dos
operaciones, divina y humana.

Implicaciones y consecuencias de la unión hipostática

Hay unas cuantas implicaciones o consecuencias de esta unión hipostática,

aceptadas por la Iglesia Católica: 1) La filiación divina del Jesús humano es aceptada; el
Jesús humano es el verdadero hijo de Dios y no meramente un hijo adoptivo. 2) Jesús
puede ser objeto de culto en su forma humana puesto que está hipostáticamente unido
a la Palabra. 3) Se pueden atribuir a Cristo en tanto que ser humano aquellos
predicados propios de su naturaleza divina y en tanto que divino aquellos que son
propios de su naturaleza humana. Por ejemplo, se puede decir que «Dios sufrió y
murió» o que «Jesús es creador», ya que sólo hay una Persona o sujeto; pero no se
puede decir « la divinidad murió» o «la humanidad de Cristo es creadora». 4) Debido a
su íntima unión con la Palabra, en la que subsiste, la naturaleza humana de Jesús es de
iure y no sólo de facto santa y sin pecado. Por esto es adorable; es adorado no por sí
mismo, meramente como carne, sino por estar unido a la Palabra.
En función de sus orientaciones alejandrinas o antioquenas los teólogos
reaccionaron de maneras diferentes a estas enseñanzas oficiales de la Iglesia Católica.
Y siguen haciéndolo. Por ejemplo, discuten cuestiones como: 1) Dado el hecho de la
unión hipostática, ¿cómo pueden exactamente dos naturalezas (divina y humana) estar
unidas en un solo ser? 2) ¿Cómo puede Dios mantenerse sin cambio alguno y a la vez
estar sujeto al dolor y a la muerte? 3) En relación con la autoconciencia y el
conocimiento de Jesús, ¿tiene un ego psicológico humano (diferente del ego metafísico
del Logos) a parte del ego divino? ¿Tuvo visión beatífica? ¿Poseyó ciencia infusa?
¿Llegó al conocimiento como lo hacen normalmente los seres humanos? 4) Con
relación a la voluntad humana de Jesús, ¿cómo puede ser congruente la libertad de
Jesús con su inocencia? Aunque fuera puro, ¿ejerció la tentación algún tipo de
atracción en él? 5) Con relación a las actuaciones humanas y divinas de Jesús, ¿cómo
actúa la naturaleza divina a través de la humanidad de Cristo? ¿Ejerce su humanidad
una causalidad moral o es un mero instrumento? También se ha discutido sobre la
necesidad de la encarnación: algunos, como Agustín y Tomás de Aquino, mantenían
que si los seres humanos no hubieran pecado, no hubiera habido encarnación. Otros,
como Ireneo y Duns Escoto, afirman que la encarnación era parte del plan divino incluso
antes de que el pecado llegara al mundo: Cristo tenía que ser la gloria que coronara la
creación.

Reinterpretaciones de la unión hipostática

La teología escolástica católica medieval separó la cristología de la soteriología,

concentrándose más en el ser de Cristo que en su vida y su obra salvífica. Los teólogos
protestantes, por otra parte, mostraron más interés por las implicaciones religiosas,
éticas e históricas de la encarnación que por discusiones metafísicas. También en
tiempos modernos, muchos teólogos católicos no ponen ya énfasis en una cristología
totalmente esencialista, sino que la relacionan con la historia de la salvación y, de esta
manera, recobran la aproximación dinámica funcional al NT. Sin adoptar las formas
radicales de las teorías kenóticas protestantes del siglo diecinueve, que descansaban
en la noción de vaciamiento (kenosis, ver Flp 2,7) de la divinidad de Jesús, teólogos
más recientes, tanto católicos como protestantes, han propuesto formas más flexibles
para interpretar la kenosis. Poniendo la atención en el Jesús histórico, la unión
hipostática se reinterpreta hoy en día en términos relacionales y trinitarios. A diferencia
de la época medieval, la relación de Jesús con su Padre es más importante que la
relación de su humanidad con su divinidad. La unión hipostática es interpretada como
una unión que empieza con la encarnación pero que constitutivamente sigue con la vida
de Jesús hasta su resurrección, que es la plenitud y la confirmación de quién era Jesús
antes de la resurrección. La palabra se hizo un ser humano y tuvo una historia humana.
La relación intratrinitaria o la auto-participación del Padre y del Hijo en el Espíritu Santo
queda revelada y realizada en la forma de una criatura en el Hijo encarnado, que recibe
y llega a ofrecer su ser en obediencia y amor. De esta manera, las naturalezas divina y
humana se explican como dos relaciones. La divinidad de Jesús se expresa por su
unidad con Dios, y su humanidad se expresa por su relación con su Padre.
A parte de tratar de los temas de la autoconciencia, conocimiento y libertad de Jesús,
los teólogos modernos han ampliado los horizontes de la cristología para incluir también
el papel de Jesús en la liberación de los oprimidos por estructuras sociales injustas
(teología política y de la liberación); su relevancia para con la ecología (eco-teología); su
unión con Dios como ser humano (cristología antropológica); su relación con el cosmos
(cristología cosmológica); su relación con el Espíritu Santo, abierta a todos y que actúa
en los corazones de la gente (cristología pneumatológica); su relación positiva con el
judaísmo (en oposición a las interpretaciones antisemitas del pasado); y su papel como
Salvador en el contexto del pluralismo religioso (diálogo interreligioso).

Otras comprensiones de Jesucristo en la tradición cristiana

 Hemos trazado el desarrollo de la doctrina de la encarnación en la forma más
difundida en el cristianismo. La noción básica es que aunque Cristo, la Palabra eterna,
se hace carne, es decir, ser humano, no pierde por esto su divinidad (Jn 1,14-18); es
una persona tan divina como humana. Mencionaremos ahora muy brevemente otras
formas de comprender a Jesucristo en la tradición cristiana. Se podrían categorizar
convenientemente en tres grupos:
1.- Concepciones que desafían o reducen la humanidad plena de Jesús. (a)
Gnosticismo. De acuerdo con el gnosticismo, hay un dualismo radical entre la materia y
el espíritu; y la materia es mala. De acuerdo con esto, Dios no puede asumir un cuerpo
humano. (b) Docetismo. Cristo es divino, tiene sólo la apariencia humana. Esto resulta
similar a la comprensión Advaita de los avat¯aras. (c) Apolinarismo. Cristo es humano,
pero no tiene un alma humana. (d) Monofisismo. Antes de la encarnación había dos
naturalezas, divina y humana, pero después de la encarnación queda sólo una
naturaleza divina, ya que la humana queda absorbida en la naturaleza divina. (e)
Monoteletismo. Cristo tiene sólo una voluntad, divina; no tiene voluntad humana. (f)
Monoenergismo. Hay sólo una acción en Cristo, la divina; no tiene una actuación
humana.
2. Doctrinas que niegan la divinidad de Cristo. (a) Ebionismo. Cristo no existía
previamente y no es divino. (b) Arrianismo. Cristo tiene una dignidad humana superior a
todos los otros, pero es una criatura subordinada a la divinidad.
3.- Concepciones que no mantienen la unión hipostática. (a) Adopcionismo. Por
naturaleza Jesús era únicamente humano, pero a partir de su bautismo fue adoptado
como Hijo de Dios. Por lo tanto, la naturaleza humana de Cristo no tiene su fundamento
en la segunda Persona de la Trinidad. (b) La concepción hábito. La palabra asumió
forma humana como si de un vestido de tratase. (c). La doctrina assumptus homo. La
Palabra asumió una naturaleza humana completa y por lo tanto también una persona
humana.
Las líneas principales del encuentro del cristianismo con estas diferentes
concepciones ayudaron a clarificar y a refinar su propia comprensión del misterio de la
encarnación.
Vemos pues que algunas cristologías han puesto énfasis en la dimensión divina por
encima de la humana, en cambio otras han destacado lo humano más que lo divino,
una tercera vía ha aceptado tan sólo una unidad moral o accidental de las dos
naturalezas y la corriente principal del cristianismo ha intentado mantener una tensión
equilibrada y creativa entre los dos polos de la humanidad y de la divinidad, unidos
hipostáticamente en la Persona de la Palabra. Para la finalidad de nuestro estudio
comparativo, nos concentraremos en esta doctrina básica que expresa la corriente
principal del cristianismo.

COMPARACIÓN

Similitudes

Tanto el avat¯ara como la encarnación son inmanentes, pero a la vez

transcendentes y libres. No están sujetos a las leyes de la naturaleza como lo están los
seres humanos. Su entrada en el mundo generalmente es milagrosa, acompañada por
signos extraordinarios. Revelan el amor y la preocupación personal de Dios y ponen de
relieve la devoción amorosa (bhakti) más que el conocimiento (jñâna). En ambos casos,
el descenso de Dios permite a los seres humanos ascender a Dios. Los seres humanos
quedan realzados a una divinidad superior; quedan divinizados en el hinduismo y son
adoptados como hijos de Dios en el cristianismo.
Ambas concepciones conceden importancia al mundo y justifican una implicación sin
egoísmos en el mundo, más que la renuncia a éste. En el Gîtâ (3. 19-25) Krsna nos
exhorta no sólo a tomar distancia, sino también a estar implicados en el mundo y a
trabajar por el bienestar de la gente. Krsna ha sido interpretado no sólo como aquél que
garantiza la salvación más allá del mundo, sino también como aquél que enseña el arte
de la política. En la India moderna, gente como Tilak y Gandhi se inspiraron en el Gîtâ
para trabajar por la libertad política así como por la mejora de los pobres y de los
oprimidos. De manera parecida, la vida de Râma es un modelo e inspiración para los
que desean propiciar el reino de Râma – el reino de paz, justicia y amor. En el NT (Jn
5,17; Mt 20,28 [Mc 10,45]) también Jesús está preocupado no sólo por el mundo por
venir sino también por el establecimiento de un reino de justicia, paz y amor en este
mundo. Proclama que los pobres son benditos (Lc 6,20). Es amigo de cobradores de
impuestos y de pecadores (Mt 11,19 [Lc 7,34]) y cura a parias, incluyendo los leprosos
(Lc 7,22). Teólogos de la liberación han llamado la atención sobre este aspecto de la
vida y la obra de Jesús. Quieren superar la pobreza, la desigualdad, la opresión y la
injusticia y promover el reino de Dios aquí en la tierra.

Avat¯ara y Cristo: interpretaciones abusivas

En este contexto vale la pena destacar que, en algunos casos, el avat¯ara y Cristo
han sido utilizados de manera indebida o abusiva por gente con intereses creados.
Desde un punto de vista socio-religioso, algunos avat¯aras han sido interpretados como
los que expresan la superioridad o dominación o acción opresiva de un grupo sobre
otro. Por ejemplo, la historia del avat¯ara Vâmana (enano) se ha interpretado como la
dominación de la raza aria sobre la raza dravidiana, representada por Bali, que es
relegado a los mundos inferiores. El conflicto entre Râma y Râvana se ha interpretado
también en un sentido racial, aquél representando a los arios y éste a los dravidianos.
Tanto es así que en lugar de celebrar Râma-lîlâ (la alegre y agradecida conmemoración
y reescenificación de las maravillosas hazañas de Râma) algunos grupos dravidianos,
especialmente en el Tamil Nadu, celebran Râvana-lîlâ glorificando sus hazañas
heroicas y quemando la esfinge de Râma. Los Brahamanes se representan como
superiores a los Ksatriyas en la historia del Brahaman Parasurâma, que en venganza
extermina a todos los hombres de la clase Ksatriya veintiuna veces. De todas maneras,
en la historia Râma, el incidente de la superioridad de Râma en relación a Parasurâma
curvando el arco de Visnu se podría entender como que sugiere la superioridad de los
Ksatriyas sobre los Brahamanes. En el caso del avat¯ara Buddha, los hindúes son
representados como religiosamente superiores a los budistas. También en la historia de
la Cristiandad, se ha vinculado a Cristo con conquistas militares, colonizaciones,
destrucción de culturas, persecuciones e intolerancia para con otras religiones. «Cristo
Rey» ha sido también asociado con los intereses de los ricos y poderosos, que explotan
a los pobres y desamparados. En una carta abierta a Juan Pablo II, cuando visitó Perú,
representantes de diferentes movimientos indígenas escribieron lo siguiente: “Juan
Pablo II: Nosotros, los andinos e indios americanos, hemos decidido aprovechar su
visita para devolverle su Biblia, ya que en quinientos años no nos ha traído amor, paz o
justicia. Le rogamos que se lleve su Biblia y que la devuelva a nuestros opresores, ya
que ellos, más que nosotros, necesitan sus lecciones morales. Desde la llegada de
Cristóbal Colón siempre se ha impuesto por la fuerza a América latina una cultura, una
lengua, una religión y unos valores que pertenecen a Europa. La Biblia llegó hasta
nosotros como una parte de la transformación colonial impuesta. Fue el arma ideológica
de aquél asalto colonialista. La espada española que atacó y asesinó a los indios de
día, de noche se convertía en la cruz que atacaba su alma.”
La solución a este problema, naturalmente, no consiste en tirar por la ventana la
Biblia o las Escrituras hindúes, sino en separar lo que es esencial y perenne de lo que
es accidental y culturalmente condicionado. Dándonos cuenta de que la religión puede y
ha sido manipulada, lo que necesitamos es reinterpretar la Biblia y los textos hindúes en
un sentido liberador.

Diferencias

Aunque hay diferencias, los dos conceptos deavat¯ara y encarnación no son tan
antitéticos como podría parecer a primera vista. Las distinciones no son siempre
tajantes; antes bien son a menudo diferencias matizadas. Como veremos las
variaciones se deben a las diferentes cosmovisiones de las dos tradiciones.

Muchos avat¯aras, una encarnación. Matices.

Hay muchos y repetidos ava-t¯aras, mientras que Cristo sólo se da una vez. Esto es
congruente con las respectivas cosmovisiones cíclicas y lineales de las dos tradiciones.
En el hinduismo hay ciclos de evolución y de disolución, por esta razón en el seno de
esta cosmovisión tiene sentido que los avat¯aras vengan una y otra vez en épocas
diferentes. Pero en el cristianismo el mundo es creado una sola vez y se mueve de
manera linear hacia un objetivo final, por esta razón tiene sentido que la encarnación
tenga lugar una vez por todas. Asimismo, el cristianismo no cree en la reencarnación:
uno tiene sólo una oportunidad, una vida. En cambio el hinduismo cree en la
reencarnación.
La distinción básica entre la única encarnación frente a diversos y repetidos
avat¯aras necesita ser matizada con más precisión. También en el AT encontramos
referencias a diversas teofanías, a Dios manifestándose Él mismo a gente, por ejemplo,
en forma de fuego, de columna de fuego, etc. pero éstas no se consideran como
encarnaciones. En segundo lugar, el Cristo resucitado se manifiesta también a sus
discípulos, pero no se trata una nueva encarnación.
En tercer lugar, en el Cristianismo se habla de la segunda venida de Cristo, es decir,
el regreso de Cristo en la gloria para juzgar el mundo, para castigar a los malvados y
recompensar a los justos. Hoy en día, no se da mucho protagonismo a la segunda
venida pero forma parte aún de la enseñanza oficial del Cristianismo. L. Berkhof,
refiriéndose a Hch 1,11, destaca que la segunda venida de Cristo no será meramente
una plena manifestación de su poder espiritual, sino un regreso real, en persona, en su
cuerpo físico, que será visible. Esta segunda venida de Cristo, pues, es en un cierto
sentido, similar al regreso de un avat¯ara. De todas maneras, difiere también de la
teoría general de los sucesivos avat¯aras, puesto que no se trata de una nueva
encarnación sino del mismo idéntico Cristo volviendo en la gloria, al final del mundo. En
otras palabras, una vez la segunda Persona (la Palabra) de la Trinidad tiene una
naturaleza humana, no abandona esta naturaleza humana, aunque sea glorificado en
su segunda venida. Por otra parte, una vez los avat¯aras han cumplido los propósitos
por que han descendido, abandonan sus cuerpos y regresan a su forma original (Visnu).
No obstante, hay excepciones. Por ejemplo, en el vaisnavismo bengalí los avat¯aras
son eternos; esto es, el avat¯ara siempre tiene aquella forma y nunca la abandona. Aun
así, hay una diferencia: hay diferentes avat¯aras eternos en el vaisnavismo bengalí,
mientras que en el cristianismo sólo hay una encarnación eterna.
Samuel Rayan menciona también la presencia de Cristo en los corazones humanos
y la continuación de su actividad en el mundo a través del Espíritu. Con anterioridad V.
Chakkarai había afirmado más contundentemente que «el Espíritu de Jesús se encarna
una y otra vez en el corazón de los hombres... Dios habita en los hombres... no sólo con
ellos, sino en ellos». Si bien es verdad que, en el cristianismo, Cristo está presente en el
pueblo y en el mundo, especialmente a través de su Espíritu, esta presencia no es la
misma que su presencia física y corporal. Por otra parte, en el vaisnavismo bengalí,
Krsna, que es la fuente de los avat¯aras, se encuentra eternamente presente no sólo en
su cielo eterno, sino también en las tierras de los diferentes universos.

Tomás de Aquino: ¿diversas y repetidas encarnaciones como posibilidad?

En el contexto de la comprensión vaisnavita de los avat¯aras, es muy interesante

destacar las opiniones de Tomás de Aquino. Éste sostiene que, aunque de hecho sólo
hay una encarnación y que es más propio de la Segunda Persona, antes que de las dos
otras Personas, encarnarse, si Dios quisiese, las otras dos persones se hubieran podido
encarnar (cfr. Summa Theologica 3ª.3, también para lo que sigue). Es también posible
para las tres Personas de la Trinidad asumir juntas la misma naturaleza humana.
Además, destaca que es posible para una Persona Trinitaria asumir más de una
naturaleza humana. De esta manera parecería que la segunda Persona se podría
encarnar otra vez. Aunque afirma que no sería conveniente para la Segunda Persona
encarnarse en todos los seres humanos, podríamos concluir que no excluye la
posibilidad de que Dios se encarnase en todos los seres humanos. De acuerdo con
Tomás de Aquino, es apropiado para la naturaleza humana el hecho de ser asumido por
Dios. En el caso de la naturaleza angélica no sería tan conveniente, aunque es posible
también que la naturaleza angélica sea asumida por Dios. No obstante, la criaturas no
racionales no tienen la aptitud de ser asumidas por Dios. Esta deficiencia de parte de
las criaturas no racionales, no obstante, no disminuye el poder de Dios de asumir tales
naturalezas. Esto querría decir que, estrictamente hablando, los animales, las plantas e
incluso las cosas inanimadas no tienen que quedar completamente excluidas. El hecho
de que Tomás de Aquino acepte diversas y repetidas encarnaciones, al menos como
posibilidad, si no como realidad, aproxima el concepto cristiano de encarnación al
concepto hindú. Algunos teólogos también hablan de la posibilidad de otra encarnación
en algunos universos para nosotros desconocidos, o incluso en otros planetas dentro de
nuestro universo si están habitados por seres inteligentes.

¿Un solo avat¯ara?

Por lo que respecta al hinduis-mo, hay una cierta proporción de singularidad implícita
en la creencia en uno u otro avat¯ara considerado como Ser Supremo (por ejemplo
Krna o Râma), y también en la tradición, entre algunos hindúes, de sólo un avat¯ara
apareciendo en cada era o yuga. Uno podría pensar que la repetición frecuente de
avat¯aras y especialmente la extensión del concepto a cada criatura puede mermar el
significado teológico de la doctrina, pero sirve también para destacar la providencia de
Dios y su divina presencia en todas las criaturas. Esto tiene que ser considerado
conjuntamente con la visión cósmica, opuesta a la cosmovisión lineal, histórica y
antropocéntrica del cristianismo. En la visión cósmica, todo está impregnado por la
divinidad, y así percibimos repetidamente y en diferentes momentos las manifestaciones
divinas. En el cristianismo, por otra parte, el énfasis se pone en la transcendencia divina
y, por esta razón, se subraya el carácter único de la intervención de Cristo, que es el
único mediador.

Avat¯aras y encarnación: realidad y perfección

 Los avat¯aras vaisnava y la encarnación cristiana son reales. Pero, mientras los
primeros son perfectos, ésta es imperfecta. En el vaisnavismo los avat¯aras son reales
y absolutamente perfectos, mientras que en el cristianismo Cristo es también real, pero
imperfecto; es decir tiene imperfecciones humanas, excepto el pecado. En contraste
con el Advaita, los teólogos vaisnavitas sostienen que los avat¯aras son reales. Algunos
teólogos cristianos en India han afirmado que en el hinduismo los avat¯aras no son
reales. Algunos también han considerado que las formas avat¯aras hindúes son
aparentes, como la encarnación en el docetismo. Concluyen erróneamente que, ya que
los avat¯aras no son defectuosos, son apariciones irreales. Esto no es verdad en el
caso del vaisnavismo pero es aplicable, por ejemplo, a la tradición Advaita. Râmânuja y
otros vaisnavitas sostienen que los avat¯aras son reales. Râmânuja menciona
explícitamente la realidad (satyatva, yâthâtmya) del nacimiento y del cuerpo de Krsna.
La corriente principal del cristianismo considera a Cristo como realmente humano,
pero hay una diferencia. De acuerdo con los vaisnavitas, aunque los avat¯aras sean
reales, no tienen defectos, ya que es imposible para Dios ser imperfecto. Esto forma
parte del misterio de la encarnación en el cristianismo: cómo Dios puede ser a la vez
perfecto (en tanto que divino) e imperfecto (en tanto que humano). Hemos visto más
arriba que en el Gîtâ, el avat¯ara tiene que ser imperfecto, ya que su cuerpo está hecho
de materia natural imperfecta. No obstante, esta limitación no es plenamente idéntica a
la de los seres humanos ordinarios, ya que Krsna, a diferencia de los humanos, no está
sujeto al Karma y recuerda sus nacimientos pasados; en otras palabras, mantiene su
trascendencia y su libertad tal y como Cristo lo hace. De todas maneras, a diferencia del
caso de Cristo, la identidad divina de Krsna no está unida hipostáticamente con la
materia natural, ya que en el hinduismo no hay unión substancial entre la naturaleza
espiritual (purusa) y la material (prakrti). Por esta razón, la unión con la materia natural
«no es hipostática, sino manifestativa o como máximo instrumental». Además, Krsna
asume la naturaleza material (prakrti), pero no tiene alma humana como es el caso de
Cristo. Evidentemente, dado que en la concepción hindú no hay una unión sustancial
entre purusa y prakrti ni en el caso de seres humanos ordinarios, no se puede esperar
tampoco que una tal unión se dé entre el divino purusa de Krsna y prakrti. Por otra
parte, esta prakrti en el Gîtâ, paradójicamente, no está tan inconexa con Krsna como lo
está en el caso de seres humanos ordinarios ya que ella, conjuntamente con las almas,
es parte de Krsna incluso antes de que se convierta en ava-t¯ara.
En la teología vaisnavita posterior, las formas o los cuerpos de los avat¯aras están
hechos de «pura materia» (suddha-sattva), que consiste en seis gunas perfectas o
transcendentales, no de materia prakrtic, que consiste en las tres gunas imperfectas.
Esta idea de «pura materia» (suddha-sattva) parece haber tenido su origen en la
tradición Pâñcarâtra, que llegó a su apogeo entre los años 600 y 800 d. JC. Desde el
momento que los avat¯aras consisten en «pura materia» es que son perfectos. Por otra
parte, Cristo está sujeto al hambre, a la sed, al sufrimiento etc. ya que no tiene sólo la
naturaleza divina sino también la imperfecta naturaleza humana. En efecto, hay que
subrayar que, en el cristianismo, Cristo trae la redención no sólo a través de su
encarnación sino también a través de su sufrimiento y su muerte y, naturalmente, a
través de su resurrección. El poder eficaz de salvación de Jesús depende de la
encarnación, se revela en su doctrina y en sus actos y es llevado a la plenitud en su
muerte y resurrección. Mientras que toda la vida de Jesús es salvífica, la culminación
[de este poder] es el misterio Pascual, su muerte y resurrección. Una vez puesta la
actividad salvífica de Cristo en perspectiva, subrayo que, en contraste con la
concepción del avat¯ara y en contraste con muchas otras religiones, Cristo es un
salvador que sufre. La «locura de la cruz» o el «escándalo de la cruz» son
específicamente cristianos.

Jesucristo, divino y humano, perfecto e imperfecto

El misterio de la encarnación consiste específicamente en cómo la misma persona

puede ser a la vez divina y humana, perfecta e imperfecta. Tendríamos que destacar
que textos hindúes antiguos como Râmâyana parecen describir de una manera muy
realista la experiencia humana avat¯ara, por ejemplo, el dolor de la separación que
siente Râma con respecto a Sitâ. De todas maneras, textos posteriores, y
especialmente los de los teólogos vaisnavitas, afirman que el hambre, la sed, el dolor
etc., en el caso de avat¯aras, son sólo apariencias; generan devoción amorosa en los
devotos pero no son reales. De ahí que cuando Krsna pida leche, por ejemplo, no se
deba a que esté hambriento, sino para ayudar a su madre Yasodâ a tener la experiencia
de un amor maternal hacia él. De forma parecida, la muerte de Krsna, narrada por
ejemplo en el Mausalaparvan del Mahâbhârata, es justificada hábilmente por parte de
algunos textos posteriores y de algunos comentaristas. Por ejemplo, Vâdirâja, en su
glosa de 16.8.31, que alude a la cremación del cuerpo de Krsna, afirma
categóricamente que, antes de subir al cielo, Krsna creó un cuerpo artificial con el fin de
engañar a la gente, ya que su cuerpo real no podía ser quemado. En la narración de la
muerte de Krsna como resultado de haber sido equivocadamente abatido por Jarâ
(«Edad Antigua»), el Visnu Purâna y más aún el Bhagavatha Purâna muestran cómo
Krsna controla completamente la situación. Bhagavatha Purâna 11.31.6 explícitamente
afirma que Krsna entró en su propia estancia sin quemar su cuerpo. Diferentes
comentaristas, en su explicación de la Bhagavatha Purâna 11.30 y 31 se esfuerzan por
mostrar que Krsna no murió.
En el caso de Cristo, no obstante, debería destacarse que, a pesar de sus
imperfecciones, no tiene la tara del pecado (Hb 4, 15). Además, a diferencia de los
hombres, es capaz de hacer milagros tanto en referencia a sí mismo como a otros.
Después de su resurrección no está ya sujeto a las necesidades humanas, aunque
retenga su naturaleza humana. En la teología católica, María, la Madre de Jesús, es
concebida sin pecado original aunque sea una criatura, un ser humano; ella es real,
pero no tiene el defecto del pecado original. Estos ejemplos ayudarían a los cristianos a
apreciar la doctrina de los vaisnavitas que los avat¯aras son reales pero no tienen
ninguna mácula. Así como Cristo puede ser real y a pesar de ello no tener ciertos
defectos, ¿por qué no se podría concebir un Dios que tuviese una forma encarnada real
y que a pesar de ello estuviese libre, no sólo de pecado, sino también de toda
imperfección? Por esta razón podemos decir que incluso en el cristianismo es
concebible la existencia de una encarnación que, como en el hinduismo, tenga una
forma real pero sin que por ello tenga defectos. De todas maneras, el hecho es que, de
acuerdo con el cristianismo, Cristo tiene imperfecciones. Esta verdad, en un cierto
sentido, permite que los devotos se sientan más próximos a Cristo, que ha compartido
la debilidad de su naturaleza humana (Hb 4,15): «y ha habitado entre nosotros» (Jo
1,14).

La distinción entre real e histórico

En este contexto de «real y perfecto» versus «real e imperfecto», tenemos que

distinguir entre «real» e «histórico». Un ser histórico está sujeto al tiempo. De ahí que
para los teístas, Dios, como tal, sea real pero no sea histórico. Los no hindúes puede
que consideren algunos avat¯aras como míticos y otros, como Râma o Krsna o,
especialmente, Gautama Buddha y otros como avat¯aras históricos. De todas maneras,
con independencia de lo que diga la historia secular de estos seres «históricos», para
los teólogos vaisnavitas son todos reales pero no históricos; esto es, no están sujetos a
imperfecciones como el tiempo, el hambre, la sed, etc. En este sentido, para un judío,
Yahvéh es real pero no histórico; y para un cristiano, la primera persona y la tercera
persona de la Trinidad son reales pero no históricas, mientras que Cristo es tan real
como histórico. Es importante tener en cuenta esta distinción, porque cuando los
cristianos preguntan si Krsna es histórico, parece a veces que se esconda una
suposición en la misma pregunta, esto es: que Cristo es histórico y por lo tanto real,
mientras que Krsna no es histórico y por lo tanto no real. De hecho, preguntar si Krsna
es histórico es una pregunta sin sentido para un vaisnavita: para un avat¯ara es
simplemente imposible ser histórico. Según los vaisnavitas los avat¯aras se manifiestan
realmente a sí mismos en momentos y en lugares definidos y realmente llevan a cabo
diferentes actos, pero no todas sus acciones pueden ser tomadas en un sentido literal.
Por ejemplo, ya hemos visto cómo es hábilmente justificada la muerte de Krsna.
Quisiera subrayar que la comprensión hindú de que el avat¯ara no tiene defectos
está también asociada a la idea de un ser humano que esencialmente sólo es espíritu o
alma. Pero un ser humano no es sólo alma y cuerpo; es sólo a través de la ignorancia
(avidyâ) que el alma queda asociada a un cuerpo. En el hinduismo, el alma misma no
tiene ni principio ni final, y no obstante, según las escuelas teístas, comparada con Dios
es limitada; no puede sufrir hambre, sed, etc. Experimenta estas debilidades sólo a raíz
de su falsa identificación con el cuerpo. En el cristianismo, por otra parte, un ser
humano es a la vez alma y cuerpo; la materia es una parte esencial del ser humano. En
este sentido se da mucha más importancia a la materia que en el hinduismo. Por esta
razón, el cristianismo no tiene ningún inconveniente en admitir las imperfecciones de
Cristo, que es humano, aunque divino. De manera parecida, en el hinduismo, si los ava-
t¯ara fuesen limitados, sería debido al hecho de que su ser está ligado por sus actos
pasados (karman), basados en la ignorancia (avidyâ). De esta manera vemos que hasta
cierto punto son nuestras presuposiciones las que determinan nuestras ideas.
Incluso un avat¯ara parcial es perfecto. En este contexto sería conveniente destacar
que mientras en el vaisnavismo hay avat¯aras parciales y completos, Cristo no ha sido
nunca concebido como una encarnación parcial. En el vaisnavismo tenemos no sólo
avat¯aras parciales, tenemos también descendimientos de partes de Dios o incluso de
las armas de Dios. En el cristianismo algo así es impensable. A. J. Appasamy piensa
que la razón es que un Espíritu no puede estar dividido en secciones – sólo las cosas
físicas pueden ser divididas en partes diferentes– mientras que Julius Lipner,
refiriéndose al teólogo cristiano Hebblethwaite, opina que podría ser debido a que la
intervención única e irrepetible de la encarnación es la única manifestación humana de
Dios. Incluso cuando en la eucaristía se fragmenta la sagrada forma, la totalidad de
Cristo está presente en cada una de las partes. La revelación completa y plena no se
puede fragmentar.
En el caso de un Arcavat¯ara, es decir, un descendimiento de Visnu en la imagen
consagrada dedicada al culto (arcâ), se puede concluir que mientras Visnu entra en la
imagen con un cuerpo divino hecho de una perfecta «materia pura» (suddha-sattva), la
imagen misma sigue siendo materia imperfecta (prakrti). Notemos, por cierto, que la
presencia de Jesucristo en la eucaristía no es considerada una encarnación.

Referencia a la salvación

Los avat¯aras tienen diferentes propósitos y, a diferencia de la encarnación, no todo

avat¯ara es garantía de salvación última. Algunos avat¯ara vienen sólo a salvar a un
devoto de una dificultad particular; por ejemplo Narasimha (Hombre-León) salva a su
devoto Prahlâda de la persecución y, una vez hecho esto, Visnu abandona su forma de
Hombre-León. La teoría común es que el Buddha avat¯ara viene a engañar a los
malvados que hay en el budismo. De forma similar, el descendiente Mohinî engaña a
los demonios.
En el caso de Cristo, por otra parte, especialmente dado el hecho de que no hay más
que una sola encarnación, el propósito es primariamente, si no exclusivamente, la
salvación última. En este contexto, Joseph Neuner pone de relieve enérgica y
repetidamente la diferencia radical entre la actividad salvífica de la encarnación y de los
avat¯aras. Cristo salva asumiendo la naturaleza humana finita, que es condicionada por
el tiempo, la historia y el sufrimiento. Los avat¯aras, por el contrario, no están sujetos de
ninguna manera a la naturaleza finita, a sus penas y a sus limitaciones. En términos
hindúes, Cristo adopta el prakrti imperfecto. A diferencia del avat¯ara, Cristo salva
precisamente a través de la Cruz; el Salvador sufriente pertenece a lo específico del
cristianismo. Esta diferencia fundamental depende, naturalmente, de las distintas
cosmovisiones de las dos tradiciones. Para un hinduista es imposible que Dios se haga
imperfecto. Más aún, dado que las almas no están realmente en contacto con cuerpos
materiales –su aparente contacto con cuerpos es debido a su ignorancia– no hay
ninguna necesidad de que el avat¯ara omnisciente y perfecto asuma un cuerpo hecho
de prakrti imperfecto; antes bien, el avat¯ara asume un cuerpo que consiste en «pura
materia» perfecta (suddha-sattva).
Neuner destaca también que mientras los avat¯aras liberan al hombre del mundo, a
diferencia de Cristo no redimen ni transforman materialmente el mundo. El universo
continúa moviéndose en su proceso cíclico, pero no es elevado a una nueva orientación
y plenitud en Dios. La historia no tiene fin y no se le da un sentido o destino último.
Prakrti no queda transfigurado – no hay una resurrección del cuerpo material; sólo las
almas quedan salvadas. Es verdad que en el hinduismo la defectuosa materia prakrti no
es redimida o resucitada, especialmente porque no forma parte de la esencia de los
seres humanos, que esencialmente son sólo espíritus. Por otra parte, para diferentes
escuelas del hinduismo el prakrti imperfecto es también una parte o aspecto de Dios.
Rayan nos recuerda que, de acuerdo con Râmânuja, no sólo las almas, sino también el
mundo es el cuerpo de Dios y que en el cristianismo no hay matrimonio después de la
resurrección. También destaca que necesitamos clarificar plenamente el sentido
cristiano de la creencia que no sólo la humanidad, sino también el mundo ha sido
transformado y redimido por Cristo. En este contexto, podemos destacar que el
avat¯ara Boar (varâha) salva la tierra oprimida, que sin duda es personificada, y que
esta historia es interpretada como una nueva creación. En efecto, los relatos de los
avat¯aras pez y tortuga son también interpretados como relatos de creación.
Naturalmente no queda expresamente afirmado que esta creación o re-creación sea
también una transformación en el sentido de llevar a un estado superior la creación
anterior. Sea como fuere, resulta evidente que las diferentes aproximaciones del
cristianismo y el hinduismo a la redención del mundo material están relacionadas con
sus diferentes cosmovisiones lineales o cíclicas.
A parte de tener funciones salvíficas, los Vyûhavat¯aras (los descensos agrupados)
juegan también un papel cósmico y vigilante. De forma parecida, el avat¯ara Antaryâmin
(Controlador Interno) actúa como un inspirador entre la gente y el Ârcavat¯ara es
concebido para el culto. En tiempos recientes, teólogos de la liberación han destacado
también que Cristo viene no sólo a garantizar la salvación última, sino también para
contribuir a aportar justicia y verdadera libertad al mundo. En este contexto, los
avat¯aras hindúes se muestran más liberadores, capaces de restablecer la justicia
(dharma), a menudo por procedimientos violentos, como podemos ver, por ejemplo, en
las muchas gestas no sólo de Krsna y Râma, sino también de otros avat¯aras. Es
interesante destacar que mientras los avat¯ara a menudo son violentos el hinduismo
presenta aspectos del ideal de la no violencia (ahimsâ) para los humanos y, hasta
tiempos recientes, el hinduismo ha tenido una tradición generalmente pacífica y
tolerante. A la inversa, mientras el cristianismo tradicionalmente ha sido muy intolerante,
violento y exclusivista en su aproximación a las otras religiones, su fundador es descrito
en el NT en gran parte como no violento.
Algunos han insistido en que Cristo vino a salvar a los pecadores, mientras que los
avat¯aras vienen a destruir a los malvados. De todas maneras esto no significa que los
avat¯aras no salven a aquellos que se hayan extraviado; incluso una persona
especialmente perversa puede encontrar paz en la devoción. También en el cristianismo
un pecador que no esté arrepentido es condenado. Nótese que en los textos posteriores
Krsna y Râma también otorgan salvación matando a aquellos que los odian. Además,
muchos hindúes creen que el inmoral se puede eventualmente salvar, incluso después
de diferentes nacimientos, aunque algunos, como Madhva, sostienen que ciertas almas
nunca se salvarán, ya que son malvadas por naturaleza. Más aun, hay que destacar
que los cristianos creen que Cristo, en su segunda venida, destruirá a sus enemigos.
Por otra parte, algunas actividades de avat¯aras pueden parecer no éticas, y algunas
de las acciones de Râma, y especialmente de Krsna, han sido a menudo criticadas. De
todas maneras, textos posteriores y especialmente los comentaristas, se esfuerzan en
justificarlo. En este contexto podría referirme nuevamente a las diferentes
cosmovisiones en relación con el problema del mal. En la tradición bhakti, Dios, en un
cierto sentido, es también responsable del mal. El mal es algo positivo y si Dios no fuera
en cierto sentido responsable de ello, significaría que hay algo independiente de Dios
que Dios no controla. De todas maneras, Dios tiene el anugraha-sakti (el poder de la
gracia), a través del cual otorga gracia a sus seguidores; tiene también el âvarana-sakti
(el poder de esconderse) gracias al cual induce a error a la gente. Por otra parte, el
cristianismo tradicionalmente ha sostenido que el mal no es algo positivo; es la privación
del bien y Dios no es responsable de él.
Estas son las principales diferencias entre avat¯ara y encarnación. Uno podría
encontrar más diferencias; por ejemplo, un avat¯ara manifiesta al Absoluto,
generalmente Visnu, que es, naturalmente, un Dios-Creador personal, mientras que la
Encarnación (Cristo) revela a la Trinidad.

CONCLUSIÓN

Compatibilidad entre los conceptos de avat¯ara y encarnación

En primer lugar, nuestro estudio comparativo ha mostrado que los conceptos de

avat¯ara y de encarnación no son incompatibles, como pueda parecer a muchos a
primera vista. Hemos puesto ya de relieve algunas similitudes. Pero incluso las
diferencias no son siempre tan profundas sino más bien matizadas. Aunque haya
diferentes avat¯aras, cada uno de los cuales desciende repetidamente, mientras que la
encarnación ocurre sólo una vez, no por esto no existe la posibilidad de diferentes
encarnaciones, no sólo en nuestra tierra, sino también en otro planeta o en otro
universo, por no mencionar la actualidad de la resurrección de Cristo manifestándose a
si mismo a pueblos diferentes, o también la futura segunda venida de Cristo.
Comparado con el vaisnavismo posterior, la comprensión del Gîtâ es más próxima a la
del cristianismo, en la medida que Krsna tiene un cuerpo imperfecto hecho de prakrti.
De todas maneras, en el Gîtâ la unión de prakrti con la divinidad de Krsna o Visnu no es
como la unión hipostática en el cristianismo, ni tampoco tiene Krsna un alma humana.
Cristo asume una débil naturaleza humana junto con sus imperfecciones; esto
permite que sus seguidores estén más cerca de él, ya que comparte con ellos su
condición. Por otra parte, las repetidas manifestaciones de los avat¯aras también dan
pruebas de la providencia amorosa de Dios. Además, hay aún una cierta carga de
unicidad en los avat¯aras en el hecho de que se manifiestan en épocas separadas o
yugas. Estos son algunos de los elementos que, aunque diferentes en algunos
aspectos, reducen el abismo entre los dos conceptos de avat¯ara y de encarnación.

Diferencias debidas a cosmosvisiones

Segundo, las diferencias entre las dos doctrinas son debidas a sus diferentes
cosmovisiones. Tiene sentido tener muchos y repetidos avat¯aras en una cosmovisión
cíclica y, de forma parecida, uno ve la congruencia de comprender la encarnación como
hecho que tiene lugar una vez por todas en una cosmovisión lineal. Esta comprensión
ayuda a cada tradición a apreciar a la otra y a considerarla a la vez en la propia
perspectiva. Hemos visto también que, aunque tanto la encarnación como los avat¯aras
son reales, la encarnación es imperfecta mientras que los avat¯aras son perfectos. Esto
está vinculado con las respectivas cosmovisiones: en el hinduismo la materia y el
espíritu están unidos sólo debido al karma y a la ignorancia, mientras que en el
cristianismo el alma humana es sustancialmente relativa a la materia y, por lo tanto,
sería menos difícil admitir defectos en Cristo, ya que la materia no esta tan alienada del
espíritu. De todas maneras, otra vez en este punto, la diferencia no es tan importante
como pueda parecer inicialmente, ya que Cristo no tiene pecado y, después de la
resurrección, no está ya sujeto a las necesidades humanas. Por parte hindú, en algunas
escuelas, la materia es una parte o aspecto de Dios. Esto da a la materia alguna
importancia ya que no es algo ajeno a Dios. Podemos también recordar en este
contexto la distinción significativa entre «real» e «histórico»: lo que es histórico puede
ser real, pero lo que es real no necesariamente es histórico. Las implicaciones de esta
distinción son importantes.
Hemos destacado que a veces la práctica no siempre está en consonancia con la
teoría. Por ejemplo, el cristianismo paradójicamente no toma suficientemente en serio la
humanidad del indefenso niño Jesús, aunque esto sería congruente con la comprensión
de la encarnación. Por otra parte, el hinduismo practica el amor paternal (vâtsalya)
hacia los niños Râma o Krsna, que son plenamente divinos y perfectos. Mientras que
diversos avat¯aras son frecuentemente violentos, la religión hindú generalmente alaba
la virtud de la no violencia. Por otra parte, los seguidores de Jesús, que fue en gran
parte no violento, han desencadenado una tremenda dosis de violencia en el mundo.
Las religiones teístas creen que Dios está presente en el universo de diversas
maneras. Primeramente, Dios está presente en todas partes. Esta omnipresencia es
una presencia general, espiritual. De todas maneras, Dios se presenta también de otras
maneras. La gente experimenta una presencia especial de Dios en lugares sagrados y
en momentos de conmemoración de hechos sagrados. La presencia de Cristo en la
Eucaristía y la permanencia del Arcâvatâra en la imagen sagrada son otras formas de
Dios haciéndose presente. Dios está también presente en nuestros corazones,
especialmente como Espíritu Santo en el cristianismo y como Antaryâmin en el
hinduismo. Pero si consideramos la presencia de Dios en los avat¯aras y en la
encarnación descubrimos que el modo de manifestación es diferente. En el cristianismo
el énfasis se pone en la «presencia histórica», mientras que la manifestación en el
hinduismo es «ahistórica». En ambos casos hay una manifestación real, una presencia
real, pero la manera de manifestarse es diferente. Cada tipo de presencia tiene también
diferentes implicaciones. Cada una de estas visiones insiste en un aspecto o en una
forma de la presencia de Dios. Cada una tiene sus ventajas y sus inconvenientes y, de
esta manera, los dos puntos de vista se pueden complementar mutuamente.
La presencia de similitudes en las dos tradiciones ayuda a confirmar y a fortalecer
cada tradición. Para las dos supone un impulso ver cómo la otra tradición religioso-
cultural habla también de la especial presencia de Dios en el mundo, destacando, por
ejemplo, la implicación en el mundo más que la huida del mundo. En segundo lugar, a
parte de hacer posible una mejor comprensión de la otra religión, la comparación
contribuye también a que cada tradición tenga una mayor comprensión de si misma.
Cristianos e hindúes pueden considerar como evidentes sus respectivas cosmovisiones,
la lineal o circular, quizás ni siquiera dándose cuenta de ello. Sólo cuando encuentran
una comprensión diferente de la realidad, empiezan a investigar sus propias
presuposiciones y, al hacerlo, comprenden de una manera más profunda el significado y
el sentido de su propia cosmovisión. Empiezan a ver también cómo los diferentes
elementos en sus tradiciones se dan en su cosmovisión y adquieren sentido en el seno
de esta cosmovisión. A través de este mutuo encuentro, cristianos e hindúes
comprenden más profundamente las razones por las que hay muchos y repetidos
avat¯aras y por qué sólo hay una encarnación en el cristianismo.

Complementariedad

En tercer lugar, los dos puntos de vista pueden complementarse. Esto puede ocurrir
en dos sentidos. Primero, el hecho de que la otra tradición esté también haciendo algo
que es característico de la propia tradición puede incitar a uno a comprender las
implicaciones de la propia doctrina y a traducirlo en una praxis con sentido. Así, por
ejemplo, la percepción de que los hindúes toman al niño Krsna o Râma más en serio
puede ser un incentivo para los cristianos para prestar más atención a las implicaciones
derivadas del hecho de que Cristo asuma una naturaleza humana débil e imperfecta. En
este caso, Navidad sería un tiempo ideal para que los cristianos practicasen un amor
paternal (vâtsalya) hacia el niño Jesús y, de esta manera, enriqueciesen su relación con
Dios a través de una forma de devoción que prácticamente no existe en el cristianismo.
De forma parecida, el sentido cósmico y la proximidad a la naturaleza en el hinduismo
podrían inspirar a los cristianos a explorar más profundamente la redención del mundo
material, ya que forma parte de la comprensión cristiana de Cristo, en el sentido de que
éste asume la naturaleza humana, que incluye la materia. Aunque el ideal de trabajar
para la prosperidad del mundo esté presente en el hinduismo, la implementación actual
de este ideal de servicio a la sociedad no está tan extendido como en el cristianismo.
Esta comprensión puede suponer un impulso adicional para el hinduismo para redescubrir el
valor de la prosperidad social y, de esta manera, cumplir la enseñanza de Krsna y establecer
el reino de Râma (Râma-râjya).
El segundo tipo de complementariedad tiene lugar gracias al contraste de
cosmovisiones. Las cristologías contemporáneas ponen justamente de relieve todo lo
que implica que Dios se haga hombre, por ejemplo, el crecimiento de Cristo en
conocimiento o la progresiva comprensión de su misión. Haciendo esto, sacan
inspiración de la experiencia original de los discípulos de Cristo, tal y como ésta queda
articulada en el NT. De todas maneras, en el caso de algunas interpretaciones
modernas de Cristo, el péndulo parece oscilar un poco excesivamente en esta
dirección. En tal escenario, la doctrina hindú del avat¯ara puede significar un correctivo
saludable a un componente histórico sobredimensionado de algunas cristologías
contemporáneas. Por otra parte, la convicción cristiana puede contribuir a que el
hinduismo adquiera un sentido más profundo de la historia y del compromiso con el
mundo. La asunción, por parte de Cristo, de una naturaleza humana débil supone
ciertamente una inspiración para trabajar para el progreso del desarrollo humano. Los
hinduistas pueden encontrar apoyo en las doctrinas de diferentes escuelas según las
cuales la materia es el cuerpo de Dios o una parte o aspecto de Dios y, de esta manera,
tomar más en serio la materia, el progreso y el desarrollo humano. Al mismo tiempo, el
fuerte acento en el restablecimiento de la justicia en los relatos avat¯ara puede dar un
mayor empuje a los teólogos cristianos de la liberación en su intento de descubrir los
elementos liberadores de la encarnación de Cristo (y también de su segunda venida),
así como ayudar a los pobres y oprimidos a luchar por sus derechos. Por otra parte, el
énfasis específico que se pone en el cristianismo en el Salvador que sufre puede ser
una inspiración para el hinduismo a la hora de descubrir los valores redentores y
curativos del autosufrimiento, que tendría que ser distinguido de la práctica del
ascetismo. Este último es para el bien de la persona que hace penitencia, mientras que
el concepto de autosufrimiento es para provocar la conversión y sanar a otro. Mahatma
Gandhi integró esta comprensión cristiana del sufrimiento en su teoría y práctica de la
no-violencia (ahimsâ).
En este encuentro de dos tradiciones hay también la posibilidad de que, cuando una
tradición intenta asimilar elementos de la otra tradición, estos elementos originales se
someten a una transformación y adquieren un nuevo sentido y significado. Quizás éste
es el camino que debe tomar el futuro diálogo interreligioso entre dos tradiciones.

Tradujo y condensó: IGNASI BOADA

 THOMAS SÖDING

ENCARNACIÓN Y PASCUA
La historia de Jesús tal como se refleja en el Evangelio de Juan

El concepto de preexistencia es una consecuencia obligada de una cristología que

descansa en la conexión entre creación y plenitud, en la unidad de pasado,
presente y futuro,en la fidelidad de Dios a sus promesas y en la victoria definitiva
del amor sobre la muerte. En el cuarto evangelio, se decide si y cómo una
cristología "desde arriba" puede expresarse narrativamente sin convertirse en un
mito.

Inkarnation und Pascha. Die Geschichte Jesu im Spiegel des Johannes-

evangeliums, Internationale Katholische Zeitsschrift (Communio), 32 (2003) 7-17

1. Preexistencia y encarnación

La fe en la preexistencia y encarnación de Jesús, el hijo de Dios, no es un invento

tardío de la teología, sino una pronta confesión de la iglesia primitiva (2 Co 8,9; Fil 2,6-
11). No se había extendido por todas partes, pero ya antes de Pablo era tan conocida
en la comunidades de Asia Menor, Grecia e Italia, que el apóstol pudo contar y
argumentar con ella (Gal 4, 4ss; Rm 8,1ss). Las fuentes tradicionales de la cristología
de la preexistencia se hallan en la teología sapiencial de Israel, que habla de la
preexistencia, de la mediación creadora, de la revelación histórico salvífica y del
rechazo y el presente oculto de la sabiduría (Prov 8s; Sir 24; Bar 3,9-4,4; Sap 7ss). La
reflexión sobre el sentido de la misión de Jesús, sobre la unidad de persona y obra,
sobre los presupuestos y las consecuencias de su muerte salvífica y de su resurrección
(1 Co 15, 3-5) llevaron a los primeros cristianos a la fe en la filiación divina de Jesús
antes de todos los tiempos. Con la teología de la preexistencia se expresa ante todo
que Jesús no tuvo que ganar con esfuerzo su filiación divina sino que ya lo era antes de
todo comienzo porque Dios es por esencia el padre de Jesús; y con ello también se
explica que la buena nueva de Jesús corresponde a un plan de Dios eterno, no
reversible y para toda la eternidad.
Ahora bien, ¿cómo puede expresarse la integridad de la humanidad de Jesús en
términos de la cristología de la preexistencia? ¿No seguirá existiendo en la comprensión
y presentación de la historia de Jesús un resto de omnisciencia, de omnipotencia y
dominio divinos, que haría de la vida y la muerte de Jesús un representación santa,
pero no una verdadera historia de vida y sufrimiento? Desde el principio, los himnos del
NT buscan palabras que expresen sin reservas la realidad de la encarnación. Y así, se
habla de vaciamiento y anonadamiento (Flp 2,6-9), de la pobreza de Jesús (2 Co 8,9),
del envío de Jesús en forma de carne (Rm 8, 3), del nacimiento de mujer (Gal 4,4), de
participación de la carne y de la sangre (Hb 2,14), de que fue probado en todo igual que
nosotros (Hb 4,15) y de que con el sufrimiento aprendió la obediencia (Hb 5,8).
Queda la pregunta de si y cómo, en términos de la preexistencia, la historia de Jesús
puede ser narrada como historia del hijo de Dios hecho hombre. La respuesta sólo
puede venir del evangelio de Juan, el único que defiende una cristología de
preexistencia (1, 1-18.30; 8,58). Este principio condujo a la gnosis a leer este evangelio
en forma doceta y en los tiempos modernos se ha defendido la tesis de que el Jesús
joánico es un “Dios que se pasea sobre la tierra”. La reserva ante la cristología del
cuarto evangelio está muy difundida: le falta base histórica y no enraíza en la historia de
Jesús. Pero el evangelio de Juan es el texto clave del desarrollo dogmático de la
cristología que supo conciliar la eterna filiación divina de Jesús con su auténtica
humanidad contra el docetismo. Hoy, el evangelio de Juan, como narración de la
historia de Jesús y cierre de la tradición canónica sobre Jesús, reclama una nueva
atención de la exégesis.

2. El prólogo en el cielo –y sobre la tierra

A diferencia de los sinópticos, Juan comienza con un prólogo (1,1-18). Utiliza un

antiguo himno al Logos-Cristo que habla ya de preexistencia, de mediación creadora, de
revelación salvífica y de encarnación, del rechazo culpable y la aceptación salvadora de
la palabra de Dios anunciada por Jesucristo. Remite al Bautista (1,6-8.15), el primero en
anunciar tanto la preexistencia como la muerte vicaria del hijo de Dios (Jn 1,29-34; cfr.
3,22-36). Pero sobre todo el evangelista retoma las afirmaciones del himno para poner
de manifiesto desde el principio en qué señales ha tenido lugar la historia de Jesús y en
qué perspectivas puede contemplarse.
Jn 1, 1-18 es un metatexto hermenéutico cristológico de todo el evangelio. Clarifica
en primer lugar la comprensión joánica de la preexistencia de Jesús. A los evangelistas
les interesa sobre todo el aspecto teológico revelatorio: si Jesús no hubiese sido desde
el principio hijo de Dios, su historia sería un episodio –aunque importante– en la historia
de Dios con su pueblo y con todo el mundo, pero no hubiese tenido la dimensión
escatológica, universal y cósmica que debe tener si ha de proporcionar salvación
definitiva, vida eterna (cfr. 5,26) y la plenitud completa de la gracia (cfr. 10,10) en la
participación en el amor entre el Padre y el Hijo (cfr. 17,20-26). De Dios sólo puede
hablar auténticamente el que le ha visto desde el principio y le sigue viendo en esta
relación primera e indestructible (cfr. 5,19); y esto sólo vale para el hijo único del Padre
único, que desde el principio estaba junto a Dios, el Padre, y que en la unidad relacional
con el Padre (cfr. 10,30) también puede ser llamado Dios (1,18; cfr. 20,28).
El prólogo también explica el contexto y la comprensión exacta de la encarnación de
Jesús, al poner de relieve a la vez la firmeza de la encarnación y la gloria de aquel que
revela el amor de Dios (1,14). El prólogo tiene lugar no sólo en el cielo, sino también en
la tierra: analiza la acción de Dios y la reacción del hombre, y la reacción de Dios ante la
del hombre. Al final aclara por qué encarnación y pascua son necesarios salvíficamente.
El prólogo empieza con una recapitulación cristológica del Génesis (1,1-4): la
creación es “buena” y la razón más honda de esto está en la mediación creadora del
Logos, porque gracias a ella se hace patente que –y cómo– la creación corresponde a
la divinidad de Dios. Continúa con una recapitulación de la historia de la revelación de
Dios con su pueblo Israel (1,5-13). La reacción de los israelitas está dividida: mientras la
mayoría rechaza a aquel que llega a su propiedad (como rechazarán a Jesús), hay
algunos que aceptan la palabra de Dios, con lo que reciben el derecho a devenir hijos
de Dios. Acaba con la respuesta de Dios tanto al rechazo como a la aceptación
proléptica de la palabra de Dios, y esta respuesta es la encarnación del Logos, que ni
obedece a la necesidad ni corresponde a la bondad: es y seguirá siendo un acto libre de
Dios, como la creación y la revelación en la historia. Se hace “carne” la misma y única
palabra de Dios por la que el mundo es creado y a cuya luz hay vida; pero sólo este
hacerse carne posibilita la revelación definitiva de toda gracia y verdad en el mundo
(1,14.16), de la que depende la salvación completa. Pues sólo la encarnación crea la
presencia histórica de la gracia y verdad de Dios in persona (14,6) y con ello la
contemplación de su gloria salvadora.
Que el Logos se haya hecho carne expresa a la manera joánica la radicalidad de la
encarnación. “Carne” es el hombre bajo el aspecto de su finitud, de su vulnerabilidad y
contingencia, en definitiva, de su mortalidad (cfr. 1,13; 3,6; 6,63; 8,15; 17,2). Que se
haya hecho carne apunta a la historicidad (cfr. 1 Jn 4,2; 2 Jn 7) y al mismo tiempo a la
autenticidad de este acontecimiento epocal. Al decir no sólo que ha tomado cuerpo, sino
que se ha hecho carne, se anuncia ya toda su historia hasta su muerte. Desde 1,14
encarnación y pascua forman un conjunto.
Por haberse hecho hombre, en Jesús, el hijo eterno de Dios, la gloria de Dios ha
aparecido en medio del mundo de los seres humanos. La gloria de Jesús es la del
preexistente (12,41; 17,5) y el exaltado (7,39; 12,16.23; 17,5), gloria que también se
manifiesta en los milagros (11,4) y en la muerte (13,31s) del terrenal. Es la gloria de
Jesucristo junto al Padre (1,14), es decir, en su relación con él. La gloria de Jesús es la
gloria de Dios, el Padre, que es comunicada al Hijo. Para Juan la gloria de Dios es
sobre todo la luz de su amor al mundo, el brillo de su verdad, la fuerza de su liberación.
De ahí que encarnación y gloria de Jesús se refuercen mutuamente. La encarnación
no lleva a la pérdida de la gloria sino a la irradiación de la gloria de Dios en la vida y
muerte de Jesús. Y esto se muestra en que Jesús no busca su propia gloria, sino la de
Dios Padre (7,40; 8,50.54); pues la revelación de la gloria está desde el principio en el
signo de la cruz. Jesús sólo puede hacer visible la gloria de Dios sobre la tierra porque
ha vivido como hombre entre los hombres; pues éste no es tan sólo el presupuesto para
que él pueda revelar a Dios a través de su vida y de su muerte; la encarnación misma
es el acontecimiento escatológico del amor de Dios para salvación del mundo, y en esto
consiste su gloria. Y viceversa, sólo se puede hablar del hacerse hombre de aquel que
antes de los tiempos participaba plenamente de la gloria de Dios (17,5) y cuya pascua
como consecuencia de la encarnación significa tránsito hacia Dios (13,1s.) y
glorificación por parte de Dios (12,23-28;13,31). La crucifixión es ya la exaltación (3,14s;
8,28; 12,32) porque sella la unidad entre el Padre y el Hijo y revela la magnitud del amor
de Dios al mundo. La exaltación no añade nada a la gloria de Dios, sino que hace que
Jesús vuelva a aquella gloria que él tenía junto a Dios antes de que el mundo existiera
(17,5).
En el conjunto teológico que forman 14a y 14 b (hacerse carne y epifanía de la gloria
de Dios en Jesús) se halla la clave hermenéutica de la cristología del evangelio de
Juan.

3. “…y la palabra se hizo carne…” (Jn 1,14a)

Juan tiene su forma propia de acentuar la humanidad de Jesús. El Jesús de Juan

actúa con más distancia y trascendencia que el Jesús de los sinópticos. Juan no habla
de tentaciones, la compasión en los milagros no es un motivo joánico; Jesús habla y
actúa, vive y muere sabiendo que es “uno” con el Padre (10,30), lo cual ha llevado a la
impresión de que Jesús actúa como si fuese un hombre, pero no en cuanto que es un
hombre.
Esta impresión engaña. Jesús lava los pies a sus discípulos, no simbólica, sino
realmente (13,1-20). Que Jesús tiene madre y hermanos lo menciona Juan y no lo ve en
contradicción con la encarnación. Sólo en Jn se dice que tenía un amigo (Lázaro;
11,3.11) o que sus discípulos fueron amigos suyos (15, 13ss). Las emociones de Jesús
se perfilan más en Juan que en los sinópticos: siente una sacudida interior y llora en la
muerte de Lázaro (11,33-36); se estremece ante el sufrimiento que le espera (12,27) y
cuando profetiza la traición de Judas (13,21). El “celo” que le devora por la casa de Dios
le lleva a su espectacular acción en el templo (2,13-22). Juan acentúa las emociones de
Jesús para resaltar su pro-existencia y su teocentrismo, es decir, su efectividad salvífica
escatológica.
Un momento esencial es la insistencia con que Juan acentúa que Jesús es judío.
Juan escenifica un acto irónico acerca del nacimiento mesiánico de Jesús en Belén y su
irrupción mesiánica desde Nazaret (7, 40ss.52; cfr. 4,42), de donde al parecer no puede
salir nada bueno (1,46). Hablando con la samaritana en el pozo de Jacob se presenta
como un judío que, como tal (4,22), es el “salvador del mundo” (4,42). En la pasión,
sufre y muere, identificado como judío por el pueblo cuyos sumos sacerdotes le llevan a
la muerte (19,35; cfr. 11,47-52). Juan, más que los sinópticos, acentúa el “rey de los
judíos” (18,33.39; 19,3.12) escrito según su relato en hebreo, latín y griego en lo alto de
la cruz (19,19s). Juan acentúa que Jesús es judío no sólo para subrayar un rasgo
esencial de su historia amenazado de caer en el olvido a finales del siglo I, sino también
para acentuar la unidad de la revelación: si el prólogo trata de la obra del logos asarkos
en el pueblo de Israel, el cuerpo del evangelio trata de la obra de Jesús como judío.
Toda la perspectiva es teocéntrica: el Dios que por Moisés dio la ley es el mismo que
obrará “gracia y verdad” por medio del Jesús encarnado.
La humanidad de Jesús, su dolor y su humillación se acentúan con la máxima
intensidad en la pasión. Que Juan subraye la majestad de Jesús es un contraste que
permite expresar con especial claridad su dolor y su humillación. Juan relata la escena
(19,4s) como una cruel parodia de una presentación del rey ante el pueblo. Se
menciona el manto de púrpura y la corona de espinas. Todo el peso recae en la frase
de Pilatos: “Aquí tenéis al hombre”. La ambigüedad es pretendida. Por una parte, se
acentúa la humanidad verdadera de Jesús, teniendo presentes sus dolores tras la
flagelación (19,1ss) y la imagen rota de su mesianidad regia. Por otra parte, a través de
su presentación y su humillación, se pone ante los ojos su radical identificación con los
hombres, que él sella con la entrega vicaria de su vida. Por una parte Jesús es
presentado como aquél en quien Dios pone en extremo de manifiesto la imagen y
semejanza divina precisamente de los hombres que sufren, son perseguidos
injustamente y son cruelmente asesinados; por otra parte, Jesús es presentado como
aquél cuyo sufrimiento y muerte proporciona a los hombres la vida eterna. Sólo porque,
verdadero hombre, como consecuencia de su misión muere la muerte en cruz, puede
revelar cuánto amó Dios al mundo, hasta entregar a su hijo unigénito (Jn 3,16). El hecho
de que tras la lanzada fluya de su costado sangre y agua (19,34), es señal inequívoca,
para la época, de su muerte, y al mismo tiempo un símbolo de la donación del espíritu
que, según las escrituras (cfr. Ez 47,1), ha de fluir del cuerpo de Jesús (7,37s) como
fuente de agua viva.
Juan no permite que se le reproche que no se toma en serio la humanidad de Jesús,
pero usa caminos distintos de los sinópticos. Al hacerlo, deja muy claro no sólo que
Jesús ha sido un hombre, sino también que y cómo este hombre es el Hijo de Dios, uno
con el Padre (10,30). Y por eso la humanidad de Jesús es un tema importante en el
mensaje pascual de Juan: el resucitado lleva las heridas del crucificado (20,20.27) y
come con los discípulos como lo hizo el terrenal (21,12ss). La encarnación de Jesús
apunta desde el primer momento a la pascua, porque Jesús sólo en la cruz culmina
(19,30) su obra reveladora que es eo ipso su servicio escatológico de salvación. La
resurrección fundamenta, por la fuerza del espíritu, el recuerdo de aquel que ha subido
hasta el Padre (13,1).

4. “...y hemos visto su gloria...”

Jesús hace visible la gloria de Dios en su obra y también en su muerte. La doxa

propia que revela es la de Dios Padre. Los signos más claros son las acciones
poderosas, empezando por Caná (2,11) y terminando con la resurrección de Lázaro
(11,4.40). Estos milagros son signos de la gloria, no sólo porque superan la enfermedad
y la necesidad, sino –y mucho más– porque permiten participar de la gracia
desbordante de Dios que prepara la vida eterna. La revelación de esta gloria lleva a la
fe (2,11; 11,40 cfr. 20,30s). Juan presenta críticamente a los que creen en Jesús sólo
por los milagros (2,23ss; 6,12-15.26), pero esto no le impide subrayar el carácter
revelador y la credibilidad de los mismos. Los milagros se han de ver como parte de la
misión y de la persona de Jesús. En Juan, la manifestación de la gloria en los milagros
se sostiene por la presencia de Jesús, el Hijo de Dios hecho hombre. Sólo su palabra
(exigente, prometedora u orante) salva y el milagro se realiza con acciones elementales
(preguntar, exigir, prometer, ver, compartir; cfr. 2,7s; 4,40; 5,6ss; 6,10ss; 9,1). Los
géneros usados por Juan corresponden a los de los sinópticos (sólo faltan los
exorcismos). Como ellos, constata un hecho histórico: Jesús fue un terapeuta y un
exorcista extraordinariamente exitoso. Y también como los sinópticos, Juan explica los
milagros de la naturaleza dentro del marco del orden creado. Ni la clase, ni el número,
ni la magnitud, ni el efecto de las narraciones milagrosas de Juan relativizan la
humanidad de Jesús, pero sí la cualifican, de manera parecida a los sinópticos: Jesús
es un hombre de Dios que actúa con el poder de Dios. Juan lleva esto hasta sus
raíces, es decir, a Dios y al amor primordial entre el Padre y el Hijo. Con
ello muestra que el poder de Jesús no es una propiedad añadida, sino la
esencia de su persona, fundada en su filiación divina. Los milagros de Jesús
revelan al mismo tiempo la gloria de Dios y la suya propia que le ha sido
dada por el Padre. Comentan y ejemplifican la afirmación básica
cristólogico-soteriológica de que el Padre le ha dado al Hijo “tener vida en sí
mismo” (5,26), para que él, como el Padre, “dé la vida a los que quiere” (5,21; cfr.
3,15; 6,39s; 10,10.28;17,2). El carácter de signo de los milagros no sólo presupone la
resurrección y la exaltación, sino también la preexistencia, la mediación creadora y la
encarnación del Hijo de Dios. Y al revés, los signos-milagros de Jesús revelan, en su
concreción material, la realidad de la encarnación –hasta la interpretación eucarística
(6,51c-58).
También los discursos de Jesús reproducen el reflejo de la gloria divina. Por una
parte, Juan acentúa el conocimiento de Jesús acerca del futuro, no sólo de su persona,
sino también de los hombres, del mundo y de toda la historia. Lo que empieza con
pequeñas cosas (Natanael y la higuera, 1,47s; el pasado de la mujer junto al pozo de
Jacob, 4,16-19), se amplía a cosas grandes (Jesús predice la destrucción del templo,
2,18-22, y la unión de judíos y paganos para formar la iglesia, 12,20-36, cfr. 10,11-21).
El hecho de que Jesús conozca la necesidad salvífica de su pasión y espere su
resurrección y exaltación, corresponde a la tradición sinóptica. Y aunque la exégesis
histórico-crítica cuente con vaticinia ex eventu desde la perspectiva post-pascual, sigue
en pie que los evangelios atribuyen al profeta Jesús hablar, con conocimiento seguro,
de lo que le ha sido revelado sobre el futuro y el presente del Reino, sobre su poder, su
misión y su destino (Mt 11,25-50 par. Lc 10,21s). Juan va más allá que los sinópticos en
el motivo de lo profético (4,19.44; 6,14; 7,40-52; 9,17) para clarificar con palabras del
Señor que –y cómo– la pasión y la resurrección de Jesús son el acontecimiento salvífico
escatológico. El conocimiento profético de Jesús sobre si todavía no ha llegado su hora
2,4; cfr. 7,30; 8,20) o si ha llegado ya (12,23.27; 13,1; 17,1; cfr. 4,21ss; 5,26) estructura
el tiempo de la actividad pública de Jesús en signos de viernes santo y pascua. A través
de este conocimiento profético se expresa la dimensión pascual de los tres días: El
camino hacia la cruz es una ascensión hacia el Padre, porque es un paso por la muerte
de vuelta a la gloria plena junto al Padre (13,1ss; 17, 1.5.24).
A diferencia de los sinópticos, Juan dice que las palabras proféticas de Jesús se
retrotraen al tiempo anterior a su venida terrenal. Juan entiende el carisma profético de
Jesús más dentro del sistema de coordenadas trascendencia-inmanencia que dentro de
estructuras temporales de predicción del futuro. Por esto no percibe un salto cualitativo
en que Jesús, que ve la plenitud escatológica desde la perspectiva de Dios, hable
también de su existencia junto al Padre antes de todos los tiempos –como, según Jn
12,41, Isaías ha visto ya la “gloria” de Jesús. Juan toma lo que según el AT y el
judaísmo primitivo es propio de la Sabiduría: desde su unión preexistente con Dios,
explica no sólo el curso de la historia, sino que revela este origen como fuente de su
saber y como causa de toda acción de Dios.
La palabras de la preexistencia de Jesús tratan de explicar los presupuestos
cristológicos que el acontecimiento pascual tiene como acontecimiento salvífico-
escatológico. En la tradición sinóptica Jesús habla de que “ha venido”, “ha sido
enviado”. En Juan, las profecías retrospectivas de Jesús resiguen esta línea hasta su
origen, el Dios vivo (8,14.42). Lo que en los sinópticos está pensado y dicho
escatológicamente, en Juan lo es protológicamente. Lo decisivo es la unión entre el
Padre y el Hijo. La encarnación no fluye de la unidad del Padre y el Hijo, sino que la
realiza y es el presupuesto de que los creyentes puedan participar en la unidad entre el
Padre y el Hijo.

5. El libro de la fe

La pregunta decisiva de si se ha tomado la historia de Jesús como verdadera historia

y se ha presentado como tal, no hay que dirigirla al autor del evangelio, sino que hay
que dirigirla a los lectores del evangelio de Juan: si pueden creer que aquél de quien
Juan habla realmente es el Hijo de Dios hecho hombre, muerto por nuestros pecados y
resucitado de entre los muertos. A esto apunta el final del evangelio: Tomás y su
incredulidad dan pie a la bienaventuranza de los que “sin ver, creen” (20,28). Y también
alude a esto la nota final en la que describe el programa literario y teológico de su
evangelio: volver a fundamentar, profundizar y explicar la fe de los cristianos en Jesús
(20,30). Cuando Jesús ya no puede ser visto, permanece el libro que relata sus signos y
se concentra en aquellos que dan a conocer la mesianidad y la filiación divina de Jesús.
El mismo evangelista es consciente de la provocación de su libro. Pero la ve como
un presupuesto para desarrollar su comprensión de la fe: que Jesús pueda ser visto
como aquel que realmente es. Los verbos relativos a la visión son de gran importancia
en su evangelio. El aprendizaje de la visión conduce a no desarrollar ilusiones sobre
Jesús. Y lo que paso a paso va apareciendo con mayor claridad lo pone de manifiesto
Juan en las narraciones de encuentros de su evangelio. Los primeros discípulos, al ver
dónde vive y a dónde va, pasan al seguimiento de Jesús (1, 29-51). Nicodemo, miembro
del consejo judío, tras la fascinación de los milagros y la irritación del anuncio de
salvación, recibe la promesa de ver la luz de la vida eterna en la elevación de la cruz
(3,1-21). La samaritana, tras su irritación por contactar con el judío Jesús y la
fascinación por su profecía, llega a la fe en la mesianidad de Jesús, compartida
después por sus conciudadanos (4,1-42). El ciego de nacimiento, desde la experiencia
de la curación y el mantenimiento de la verdad del milagro, llega al diálogo con Jesús,
que le conduce a la plenitud de la fe (9, 1-41). El discípulo amado, al pie de la cruz, ve
que y cómo muere Jesús realmente, y acepta esta muerte de este hombre como
acontecimiento escatológico del amor de Dios, como consecuencia radical de la
encarnación y como tránsito a la glorificación (19, 35). El testimonio de este discípulo
amado es la célula germinal del evangelio de Juan (21, 24s), al hacer que la pascua
manifieste la radicalidad de la encarnación y la encarnación, el significado escatológico-
salvífico de toda la historia de Jesús, incluida su muerte y su resurrección.

Tradujo y condensó: LLUÍS TUÑÍ

 GABINO URÍBARRI

TRES CRISTIANISMOS INSUFICIENTES

Se dan entre nosotros tres tipos de cristianismo –que el autor califica de emocional,
ético y de autorrealización– cuya debilidad radica en un pacto ingenuo con los
dioses de nuestra cultura. Es cierto que el proceso de inculturación incluye la
asimilación de la cultura en la que el cristianismo incide, pero también es cierto que
implica la crítica y la transformación de la misma por la fuerza del evangelio.

Tres cristianismos insuficientes: emocional, ético y de autorrealización. Una

reflexión sobre la actual inculturación del cristianismo en Occidente, Estudios
Eclesiásticos 78 (2003) 301-331

SENTIDO Y PROPÓSITO

Tesis principal

La tesis que defenderé en este escrito es muy simple: desde una observación de
nuestra realidad eclesial, de nuestros esfuerzos pastorales, me da la impresión de que
circulan con carta de ciudadanía entre nosotros tres versiones del cristianismo que, por
poner un acento unilateral en un aspecto, terminan por desvirtuar la fe cristiana. Cada
una de ellas configura un cierto tipo de cristianismo que denomino, respectivamente,
emocional, ético y de autorrealización. Se trata de tres aspectos con entidad propia,
según los cuales estamos intentando en los últimos lustros proponer y vivir la fe
cristiana de manera accesible a nuestros conciudadanos. No son excluyentes,
comprenden un gran intento de inculturación de la fe cristiana.
Me limitaré a presentar una serie de pinceladas básicas, tanto de la descripción del
tipo de cristianismo, como de los elementos teológicos con los que habrían de
enriquecerse. Para terminar ofreceré unas reflexiones conclusivas. Estas reflexiones se
inscriben de un modo muy general dentro del horizonte que Juan Pablo II viene
marcando en vistas a una nueva evangelización.

Siguiendo a Rahner

A Rahner le preocupó constatar cómo, en la fe habitual de los cristianos de a pie, la

Trinidad, de hecho, no desempeñaba ningún papel: no se entendía ni vivía como un
misterio salvífico, sino como algo que se aprendía en el catecismo, pero que luego
resultaba poco o nada relevante para la vida ordinaria de fe: “Habría que preguntarse
con más rigor qué idea se forman propiamente de Cristo el cristiano y el no cristiano
medios, sea para “creer” en ella, sea para rechazarla como no digna de fe. (…) Habría
que preguntarse después cuáles son las formulaciones dogmáticas, sea en las
declaraciones oficiales, sea en la catequesis y predicación ordinarias…que, al ser mal
comprendidas, han dado y siguen dando motivo a tales cripto-herejías pre-intelectuales
de la cristología.”

Las “voces mudas” y la inculturación

Me voy a referir a versiones “insuficientes” del cristianismo, porque la debilidad que

encuentro en estas formas de cristianismo radica fundamentalmente en un pacto
demasiado ingenuo con los dioses de nuestra cultura. El cristianismo emocional se
vertebra sobre la máxima de que lo que me hace sentir bien es bueno; el cristianismo
ético asume que la grandeza de la persona humana se mide exclusivamente por su
altura ética; y el cristianismo de la autorrealización parte de que el fin de la vida radica
en lograr los fines y los objetivos que el propio sujeto se dicta a sí mismo.
La Iglesia antigua realizó, ciertamente, una inculturación de la fe: asumió elementos
de la filosofía y de la cultura griega. Sin embargo, la inculturación de la fe supuso
también una fuerte ruptura con elementos centrales de dicha cultura. Por poner
solamente un caso, el más escandaloso, la encarnación, tal y como la concibe la fe
cristiana, hubo de romper los moldes de lo pensable en el esquema griego: que Dios y
hombre se pudieran dar a la vez en plenitud en la misma persona, sin que lo humano se
transmutara en algo superior ni lo divino se rebajara a una suerte de ser intermedio.
Jesucristo no es ni un semidios ni un semihombre, sino Dios verdadero y hombre
verdadero. Así, pues, el proceso de inculturación, cuando resulta logrado, comprende
una doble perspectiva: la asimilación de la cultura en la que el cristianismo se dice y se
vive, junto con la crítica y la transformación de dicha cultura, mediante la fuerza del
Evangelio.
Esto no es solamente legítimo sino necesario para un verdadero arraigo de la fe. Sin
embargo, se ha de discernir si son exclusivamente las “voces de la cultura”, incluso a
veces las “voces mudas” de la cultura, de las que no somos del todo conscientes o que
son contrarias al espíritu del Evangelio, quienes presiden, organizan y determinan el
proceso de estructuración de la fe y de sus contenidos primordiales. En el fondo, estimo
que en los tres casos que presento, nos hallamos ante tres voces muy arraigadas en
nuestra cultura, que han esculpido un cristianismo a su medida: el bienestar emocional,
la dignidad ética, la autodefinición de las finalidades últimas desde el sujeto.

Tipologías y antídoto

Prefiero hablar de versiones “insuficientes” del cristianismo a etiquetarlas con una

palabra tan fuerte como “herejías”. Estamos más bien ante deformaciones del
cristianismo implantadas y propagadas incluso por los propios agentes de pastoral, con
la mayor buena fe del mundo. Ya se sabe que las herejías, y en menor grado, las
deformaciones son tanto más peligrosas cuanto más desapercibidas pasan.
Como el lector ya habrá intuido, me muevo en el terreno de la tipología. Eso quiere
decir que esas deformaciones no siempre se dan en estado puro. Ofreceré, pues, una
descripción sucinta de ellas, que responde a elementos que se han implantado más o
menos en nuestra Iglesia.

CRISTIANISMO EMOCIONAL

Descripción

Constatamos hoy el hecho, más o menos presente en todas las librerías, de que en
el mundo de las editoriales se divulga el libro de “autoayuda”, de una psicología
accesible, de consumo de masas, que promete la felicidad y la solución a los problemas
ordinarios de la vida. Así, se encuentran libros para ser feliz, para relacionarse con la
pareja o con otras personas, alcanzar el éxito, aceptarse uno mismo, conocerse mejor,
tratar bien el propio cuerpo, y un largo etcétera.
¿Por qué se ha situado la literatura de autoayuda en el ámbito de la religión? ¿Por
qué en las casas de oración y de ejercicios espirituales se ofrecen cursos de relajación,
fines de semana con técnicas psicológicas? Uno de los dioses más potentes de nuestra
sociedad y cultura, al que servimos fielmente, es el bienestar emocional. Una persona
feliz y madura se siente emocionalmente bien, está contenta consigo misma. Bajo el
presupuesto de que el cristianismo nos promete la plenitud personal –cosa que es
cierta– hemos extraído la conclusión de que nos ha de llevar hacia el bienestar
emocional. Por tanto, hay una línea pastoral y de presentación de la fe que presenta el
cristianismo como un aliado al servicio del bienestar emocional.
Uno de los casos más flagrantes en los que esto ha ocurrido es la práctica del
discernimiento de espíritus o discernimiento espiritual. El discernimiento de espíritus
arranca, en la tradición cristiana, de la sabiduría acumulada por los Padres del desierto
y por grandes teólogos de la vida espiritual. Pide un olfato muy fino, un gran
desprendimiento del propio yo, una gran ascesis y fuertes dosis de abnegación para no
dejarse embelesar por los engaños, bajo apariencia de bien. En la dinámica de los
Ejercicios Espirituales de san Ignacio no se debe pasar a materias de elección sin
haberse situado pacíficamente en la indiferencia, en el deseo de servir a Dios Nuestro
Señor como fin primero y principal al que todo lo demás se subordina (cf. Ejercicios
Espirituales, 169): pobreza o riqueza, honor o deshonor, vida larga o corta, salud o
enfermedad (cf. ibid., 23). Por tanto, el bienestar emocional no se puede considerar
como un fin. Más bien habrá de persuadirse uno de la conveniencia de “salir del propio
amor, querer, interés” (cf. ibid., 189).
Resumiendo, la práctica del discernimiento habría de poner en guardia contra el
contentamiento fácil y poco abnegado. Sin embargo lo que circula en ciertas
comunidades cristianas es que aquello que produce paz, gozo y alegría, procede del
buen espíritu. Sin embargo, san Ignacio insiste en que hay que caer en la cuenta de la
situación espiritual del sujeto, pues el buen espíritu puede “punzar y remorder”
(Ejercicios, 314), es decir, desasosegar el bienestar emocional. Y al revés, el bienestar
emocional puede provenir tanto del buen espíritu como del mal espíritu (ibid., 331). Por
tanto, en sí mismo no basta para identificar la llamada de Dios ni su presencia. Según
las reglas de san Ignacio, el bienestar emocional habría de ser objeto de indiferencia, no
de búsqueda por sí mismo. Muchas decisiones espirituales se toman desde el engaño
por haber “endiosado” el bienestar emocional. Para muchas personas el criterio último
es si encuentran paz. Entienden que la paz y el sosiego son señales inequívocas de
que procede de Dios.
Este tipo de cristianismo se centra en la propia subjetividad y la comunidad cristiana
deviene un nicho cerrado. La liturgia, en vez de expresar la alabanza pública a Dios por
Jesucristo en el Espíritu, se convierte en una reunión intimista, reducida al grupo de
amigos, sin capacidad de iniciar a los otros en la fe. En estas comunidades en la liturgia
no se tiende a venerar al Señor que se nos da en el sacrificio eucarístico; los silencios
prolongados sobran, la palabra lo inunda todo, en el compartir hay que explicar
predominantemente cómo se siente uno, qué le pasa, cuáles son sus emociones
humanas y espirituales, generando asimismo una cierta dificultad para la vivencia de la
comunión eclesial que se manifiesta precisamente en la convicción de participar y vivir
la misma eucaristía del Señor, ya se celebre en una comunidad o en otra.
Resulta difícil para estos cristianos asimilar elementos de la doctrina que no
repercutan de modo directo y claro en sus sentimientos. Por poner algún ejemplo, el
sacramento de la penitencia tendrá sentido en tanto en cuanto me ayude a sentir el
perdón de Dios; o una eucaristía valdrá si me siento bien acogido, formando parte de
una comunidad. El elemento objetivo de los sacramentos, en cuanto presencia y
mediación de la gracia, se subordina a su contribución al bienestar emocional.
No cabe duda de que en nuestra sociedad masificada necesitamos un ámbito de
relaciones personales cercanas y que la comunidad cristiana está llamada a que ésta
sea una de sus dimensiones. También es cierto que el sentimiento, lo afectivo, es un
componente fundamental de toda persona humana. La fe cristiana, arraigada en la
encarnación, no puede ignorarlo. Dios nos alcanza también en nuestro sentir, en
nuestra subjetividad, en nuestra emotividad e intimidad. Lo afectivo constituye un campo
fundamental en la vida espiritual, en la relación con Dios y con los demás, en la
maduración creyente de la persona. El problema radica en la simplificación: en la
reducción de la fe a los sentimientos de la fe, en la reducción de la religión al
sentimiento. Se ha asimilado uno de los dogmas de la modernidad: el criterio de la
verdad es el sujeto que no se deja construir desde fuera, para el que la abnegación y la
renuncia no existen en el entorno de la cultura de hoy y que no puede asimilar la
sabiduría de la cruz.

La objetividad sacramental y escatológica, elementos inherentes del cristianismo

Uno de los elementos clave de la fe cristiana, cuya ausencia la desnaturaliza y cuya

presencia está muy difusa en el cristianismo emocional, es la objetividad de su mensaje.
La fe cristiana incluye una serie de afirmaciones fuertes sobre la verdad del mundo, de
la historia, de la salvación, de Jesucristo. Ahí radica la fuerza de su mensaje, capaz de
reorientar la subjetividad del creyente. La verdad de la fe cristiana contiene un fuerte
componente escatológico; es una verdad escatológica, en conexión con una ontología
escatológica, que se despliega a partir de la encarnación y de la pascua.
1. Para empezar, desde la fe cristiana creemos que la verdad más profunda del
hombre se esclarece en el misterio del Verbo encarnado (cf GS 22) y que la verdad
objetiva del sentido de la vida de Jesús refleja la verdad última de la vida humana.
Independientemente de la asimilación subjetiva, la persona humana ha sido creada en
Cristo, a imagen del Hijo de Dios, siendo ésta la realidad teológica más radical. Su logro
último es alcanzar a reproducir la imagen del Hijo de Dios en nosotros. La propia
subjetividad se logra, entonces, en cuanto que sale de sí misma para apropiarse los
sentimientos de Cristo (Flp 2,5).
2. Lo que los cristianos creemos se asienta en la roca firme de la muerte y
resurrección de Jesús. Y la verdad acontecida en el misterio pascual de Jesús, aunque
ya es actual, se revelará en su plenitud en la venida en poder del Hijo del Hombre. De
ahí que el elemento escatológico esté grabado en la misma esencia de la fe cristiana.
Hasta que llegue esta manifestación plena estamos en el momento de la confianza y de
la espera, pero no de la visión clara (cf. 1 Co 13,12).
Sin embargo, en los sacramentos ya participamos de esta nueva realidad, de la vida
del mundo nuevo, del nuevo eón. En los sacramentos nos incorporamos a Cristo y a su
realidad. En el bautismo, por ejemplo, nos vinculamos a Cristo, de tal suerte que se da
en nosotros un cambio radical, pasamos de estar dominados por la realidad adamítica a
participar de la filiación del Hijo de Dios. Por eso se puede decir que somos constituidos
una nueva criatura (2 Co 5,17; Ga 6,15), que no perecerá nunca. Los sacramentos
poseen, pues, un cierto realismo escatológico. En la Eucaristía la transformación
cristificante, por la gracia y la fuerza del Espíritu, va más allá de la transubstanciación
de los dones, creando y recreando la Iglesia como el Cuerpo del Señor, como el
verdadero sacramento de su presencia entre nosotros. Lo cual no obsta para que las
celebraciones litúrgicas hayan de contar con toda la presencia humana y todas sus
dimensiones, sin olvidar la emotividad y una fe sensible y adaptada a las necesidades
pastorales de la comunidad.
3. El cristianismo que se concentra y casi reduce esencialmente a los estados
emocionales de la conciencia subjetiva de los creyentes no capta nada de esta
metafísica escatológica, de la objetividad sacramental de la gracia y la salvación.
Paradójicamente, este centramiento en la captación emocional de la fe no puede sino
reducir su potencialidad emocional. Al prescindir del realismo y la objetividad
escatológica se pierde el suelo firme desde el que modificar la autoconciencia del
sujeto, para generarle verdadera parresía (confianza, intrepidez, arrojo, y aplomo
inquebrantable en Dios). Pablo dista de centrar su vida de fe y su propia fe en el
bienestar emocional. Al contrario, está dispuesto a las tribulaciones y a los duros
trabajos por el evangelio (1 Tm 4,10; 2 Tm 1,8), gloriándose de ello. El realismo
escatológico genera confianza y parresía, capacidad para una predicación valiente;
genera además una gran confianza en la relación con Dios, pues parte del aplomo que
da saber que Cristo nos ha precedido y abierto un cauce para la relación familiar con
Dios, entregando su sangre (cf. Hb 4, 14ss; 10,19; 3,6). El cristianismo emocional
genera una vivencia privada e intimista de la fe, alejada del testimonio público, sin la
inquietud por sembrar socialmente gérmenes culturales de transformación social según
la verdad del evangelio. Si se deja de sentir afectivamente el consuelo, la verdad de
Dios entra en crisis.
Los mártires son los mejores testigos de esta parresía y de la objetividad
escatológica de la fe cristiana. Ellos saben y conocen la vida verdadera; se unen de
manera suprema a la pascua del Señor Jesús; manifiestan la verdad de la fe cristiana
con una fuerza excelsa que invade todo su ser y lo transforma en testimonio vivo. Se
saben arraigados en el amor de Dios (Ef 3,17), manifestado a través de la pascua del
Señor Jesús. Están persuadidos de que esta comunión y vinculación atraviesa los
umbrales de la muerte y que en ella nos jugamos la vida, y eso les hace ser fuertes
contra las adversidades y la muerte. Por eso, para los mártires no se concibe ningún
tipo de divorcio entre la proclamación pública de la fe y su vivencia personal y subjetiva;
no pueden contentar a sus perseguidores ofreciéndoles un gesto externo de negación
de la fe, separado de sus convicciones íntimas, sacrificar en honor del genio del César,
para luego continuar con sus vidas como si nada hubiera ocurrido. Todos lo elementos
en liza: la verdad de la fe que se vive y se siente, su confesión pública, y su verdad real
y objetiva, se afirma de un golpe.

CRISTIANISMO ÉTICO

Descripción

No me quiero detener en exceso en este estilo de cristianismo porque su denuncia

se viene haciendo más firme y consistente en diversos medios teológicos o pastorales y
porque su idiosincrasia está bastante clara. A pesar de ello, debido a su calado entre
cristianos (X. Quinzá lo llama cristianismo de tareas), conviene hacer algunas
consideraciones.
Todos los años, llegado un punto del programa, hago la misma pregunta en clase:
“¿es reducible el cristianismo a ética?” La respuesta es siempre la misma: “no”. Sin
embargo la presentación pastoral del mismo que hacemos lo deja reducido a la ética.
¿Qué decimos que es ser cristiano? Amar al prójimo, especialmente al más necesitado.
¿Y nada más? Raramente añadimos en nuestros esquemas pastorales algo más.
Nuestra insistencia y vehemencia machacona ha dejado en la penumbra otros aspectos
de la fe cristiana.
La simplificación ética del cristianismo parte de raíces profundas y lejanas. Los
teólogos más imbuidos de la Modernidad y la Ilustración fueron realizando un vaciado
de las afirmaciones ontológicas de la cristología, en las que se afirmaba la divinidad de
Cristo, hacia su contenido ético. En este movimiento profundo se dan la mano varios
elementos. Por un lado la dificultad que tiene la filosofía moderna para describir la
realidad ontológica de la divinidad de Cristo. En segundo lugar, el centramiento en el
sujeto, el interés por la subjetividad de Cristo, su obrar moral (o su experiencia religiosa
del Abbà). En tercer ligar, la gran beneficiada del descalabro de la metafísica será la
ética, en cuanto lugar de la dignidad de la persona y de filosofar práctico. La
combinación de estos tres elementos nos conducirá a la exaltación de Cristo como
modelo ético. Si esto es así, lógicamente, el cristianismo pasa a ser una ética. De esta
cristología no puede salir otra cosa.
Ya A. Schweitzer, a principios del siglo XX, entendió que lo único que nos quedaba
de Jesús era conformar nuestra voluntad con la suya: seguir su ejemplo ético. Los
alumnos más agudos, una vez que estamos metidos en estas cuestiones, preguntan
cómo consideraba Schweitzer la resurrección de Jesús. Es una buena pregunta, pues
en su teología (en la llamada “escatología consecuente”) la resurrección no ocupa
ningún lugar. El maestro Jesús de Nazaret da ejemplo y estimula, pero no puede dar
vida. Y esto es lo que, tristemente, sucede con el cristianismo ético: pone cargas,
lógicas y necesarias para la transformación de la sociedad y la erradicación de la
injusticia; pero no da vida. Se trata de un cristianismo demasiado prometeico, encerrado
en este mundo, sus posibilidades, sus leyes, sus causas. Pero su dinámica misma no le
deja contar con la sorpresa de Dios que actúa donde quiere y como quiere. Las ciencias
sociales y la planificación acaban teniendo una palabra más autorizada que la teología y
la espiritualidad.
Uno de los ejemplos más palmarios de la reducción ética de la fe cristiana es el
manejo que en muchos ambientes hacemos de la famosa parábola del juicio final (Mt
25, 31-46) o de la parábola del buen samaritano (Lc 10, 25-37). Para empezar, resulta
sospechosa la simplificación del mensaje del evangelio a unos pocos textos, que no se
ponen en resonancia con el conjunto del NT. Wittgenstein dice que hay filosofías que se
alimentan de una dieta unilateral de ejemplos. En cuanto se varía la dieta, estas
filosofías quedan inermes. Hay que combinar las tradiciones que se nos han
transmitido: la sinóptica, la paulina, la juánica. De la cristología antigua se ha podido
decir, no precisamente como alabanza, que se limitó a tratar de dar cuenta de Jn 1,14:
“el Verbo se hizo carne” ¿No estamos ahora ante un mal semejante, aunque ahora con
otro pasaje?
El texto de Mateo insiste en que el juicio es oculto y está dirigido a las naciones. Si
está dirigido a las naciones, nos dice cuál es el camino de la salvación para aquellos
que no creen expresamente en el Señor Jesús. De ahí el trastrueque enorme de
considerar un texto, sobre las naciones, como el centro de la fe de los cristianos. Pues
lo que distingue a los unos y a los otros es radicalmente el conocimiento explícito y la
confesión gozosa del señorío de Jesús y sus implicaciones. Tal confesión no es
meramente verbal o interior; al contrario vertebra todo el ser y el actuar de la persona
creyente. No parece que el uso pastoral de este texto sea el adecuado. En segundo
lugar, lo que en el texto aparece como oculto – todos preguntan “¿cuándo te visitamos,
te dimos de comer…?” – nosotros lo hacemos diáfano. Ciertamente que el texto aporta
una información valiosa como exhortación a la vigilancia y al discernimiento, pero no
parece que de ahí sea legítimo ponernos nosotros en el puesto de juez de las naciones.
Finalmente, la predicación que se hace de este texto no deja la impresión de que el
cristianismo sea una buena noticia de salvación, sino un mordiente permanente para
nuestra conciencia. De un lado, a los pobres no les queda más remedio que esperar
que alguien se apiade de ellos. Del otro lado, a los ricos se les reprocha su riqueza y
bienestar. Sin embargo, parece que Jesús predicó la buena noticia de la llegada del
reinado de Dios para todos los que quisieran aceptarlo. No insistió en la pasividad de
los pobres, para que reciban todo de los ricos, sino que son los primeros del Reino. De
ahí se sigue una dignidad y una alegría por ser amado, lejos de toda pasividad
resignada y vergonzante. El encuentro con Jesús, como en el caso de Zaqueo, provoca
un cambio de conducta entre los adinerados, cosa que no llegó a captarlo el joven rico.
No parece que desde la instalación en la compulsión por las riquezas se pueda dar el
paso a dejarlo todo por el Reino de los cielos. Antes habrá que descubrir este tesoro del
Reino, por el que merece la pena venderlo todo, pues se accede a una vida mejor.
Todo esto es mucha verdad. No obstante, la fe cristiana no se reduce a un programa
de acción a favor de los necesitados. La Iglesia no es simplemente una ONG
internacional. La vida cristiana no se agota en el voluntariado social. La fe cristiana
contiene una ética, pero no se reduce a ética.

Cristianismo místico

Igual que se desenmascara el cristianismo ético, lo mismo pasa con su antídoto: hay
un rumor en la Iglesia y en la pastoral que pide atender a la mística, a la experiencia de
Dios, el trato y la familiaridad con él.
En este sentido, en la fe cristiana “el imperativo” (lo ético), va detrás del “indicativo” y
espoleado por el, la salvación acaecida en Cristo. Lo podemos expresar con una
imagen plástica: el imperativo cabalga sobre el indicativo. Alterar el orden distorsiona
radicalmente la fe cristiana. Hemos de partir de la Buena Noticia del Evangelio de la
salvación. Y luego extraer las consecuencias sobre el tipo de moral congruente con el
nuevo ser en Cristo, con la vida de seguimiento propia del discípulo. El cristianismo
ético corre el peligro de perder la relación con Dios, la experiencia directa, única y
personal de Dios, la familiaridad con Él. Y este aspecto resulta esencial en la
experiencia religiosa. El encuentro con Dios comporta una serie de consecuencias para
la vida ética, de igual manera que la calidad ética de las personas favorece o dificulta el
conocimiento de Dios (cf. Rm 1, 18-32); pero lo religioso contiene una idiosincrasia y
singularidad propia que no es reducible a lo ético.
Para la fe cristiana el pobre y la pobreza no es solamente una categoría ética sino
también teologal. Ante el pobre y la pobreza la fe cristiana reacciona con la misericordia,
con la acogida y la lucha contra la pobreza, generada por la injusticia. Esto es inherente
a la fe. Pero la fe cristiana también es capaz de amar la pobreza, porque el pobre y la
pobreza poseen una dimensión teologal. Cuando el pobre nos habla de Dios y de su
presencia, de su modo de presencia en el mundo, se está desbordando el ámbito de la
ética y la moral, para entrar en el terreno de lo teologal: de quién y cómo es Dios, de
cómo actúa, de su presencia silente y callada en el mundo, de las preferencias de Dios,
de la manera de dirigirse a Dios, de cómo Dios dirige y construye la historia. Todo esto
supera el ámbito del compromiso ético.
Sin una relación explícita con Dios, con el Padre de toda misericordia, tal como se da
en la oración y la liturgia, cercenamos el ámbito de la fe, relación que posee efectos
sanantes y potenciadores de la persona. Saberse amado, perdonado y creado vertebra
interiormente a la persona. Esto no obsta para que también el cristiano se sienta
llamado e interpelado para acudir en ayuda de los hermanos saqueados por los
salteadores y abandonados en los márgenes de la historia.
El cristiano no se entiende tampoco sin una relación personal con Jesucristo. El nos
ha amado con un amor personal y personalizado. Es el camino, la verdad y la vida, el
quicio de todas las bendiciones. La vida cristiana se articula como un seguimiento del
Señor (especialmente en los sinópticos) o como conformación con Cristo (en los textos
paulinos). Lo cual incluye también la dimensión ética. Pero implica además, y sobre
todo, una relación de agradecimiento, reverencia y reconocimiento, una acogida alegre
y entusiasta de su salvación.
Naturalmente, el Espíritu Santo también resulta fundamental para la vida cristiana.
Es el espíritu consolador quien nos injerta en Cristo, en su interno conocimiento y en su
vida. Es el Espíritu que nos concede el sensus Christi para reproducir las actitudes de
Jesús en nuestra historia. Es el espíritu quien nos inhabita y capacita para ser testigos y
evangelizadores.
Desde aquí podemos mirar hacia los sacramentos. Su calidad no se puede valorar
solamente en cuanto instrumentos de transformación ética y social, de ayuda para
seguir la dura tarea del testimonio cristiano. En los sacramentos se abre una dimensión
importante de acogida del don de Dios, de la gracia, de la alabanza comunitaria a su
santo Nombre.
Finalmente, uno de los elementos que tiende a perderse en el cristianismo ético es la
gratuidad, algo tan cercano a una palabra tan central para la fe cristiana como es la
gracia. Saber vivir agradecido y agradeciendo supone tener un motor formidable y unas
energías que nos inmunizan de prometeísmos y nos contagian de humildad y alegría. El
compromiso del agradecido parte de la desmesura entre el don recibido y la respuesta
al mismo, necesitado de mostrar un gesto de gratitud, como si quisiera devolver algo;
pero con el consuelo enorme de vivir extrayendo de un pozo siempre mayor, más
profundo, más nítido y vital.

CRISTIANISMO DE LA AUTORREALIZACIÓN

Descripción

La modernidad ha puesto al sujeto en el centro y lo ha declarado el criterio de verdad

y bondad. Desde este trasfondo podemos explorar algunos de los rasgos del
cristianismo de la autorrealización.
En nuestra sociedad y en nuestra pastoral funcionan dos “voces mudas” que
configuran este estilo de cristianismo. Por una parte, pensamos que el logro de la
persona humana radica en su autorrealización. Ser persona auténtica es
autorrealizarse: alcanzar los objetivos, sueños y planes que la mejor parte de cada
persona se traza, en continuidad con lo más íntimo y elevado de sí misma. Fracasar en
la autorrealización vendría a significar frustrarse como persona. Por otro lado, en
nuestra cultura de los derechos humanos funciona algo así como “el derecho humano a
ser felices”. En nuestra sociedad y cultura flota el convencimiento de que alcanzar la
felicidad es lo máximo. En este contexto, bastantes comunidades y agentes pastorales
presentan la vida cristiana como un medio para lograr estos dos objetivos.
En esta concepción, centrada en el propio sujeto, uno “no se recibe” de otra instancia
superior, soberana y libre, como es Dios, el Señor. Los fines se formulan desde el
propio sujeto, no desde el Creador y Señor de todas las cosas. Desde este punto de
vista de la autorrealización, las posibilidades de autojustificarse y engañarse son
enormes. La prueba final de todo verdadero discernimiento cristiano es el amor a la cruz
de Cristo, redentora y santa. Por eso, san Ignacio, en los Ejercicios, dice que la elección
de vida puede alargarse hasta la tercera semana del mes, dedicada a los misterios de la
pasión. Y la cruz, precisamente, crucifica los planes del sujeto. En el cristianismo de
autorrealización no hay lugar ni para la abnegación ni para la renuncia a uno mismo.
Para la fe cristiana, la plenitud de la vida se logra en la identificación con Cristo y no
en que Cristo se identifique con nuestros planes previos e independientes de él y de su
misión. Por tanto, el cristiano se deja radical y nuclearmente dictar los objetivos más
profundos de su vida por otra persona, que toma las riendas de su vida, porque es el
Señor a quien se sirve con todo el ser, con todo el corazón, con toda el alma y con toda
la vida. En este descentramiento del propio yo se encuentra la plenitud de la vida y la
abundancia de la gracia y de la alegría. Cuando uno entrega la vida es cuando se gana,
según la promesa evangélica.
Cristianismo de alteridad vocacional

Frente a este cristianismo de autorrealización, habría que oponer otra forma de

cristianismo que voy a llamar de “alteridad vocacional”, en el que la llamada y la
vocación ocupen un lugar central a la hora de configurar el modo de entender la vida y
su plenitud. Según la fe cristiana, la vida se entiende como una respuesta a la llamada
del Señor. Y esto significa, al menos, dos elementos:
1. En primer lugar, que Dios es quien dispone de la vida en todos los sentidos,
empezando por el dato primordial de que Dios es su autor. Y esto significa, desde el
punto de vista bíblico, que Dios no está sólo en el inicio de la vida como su principio
originante (arché), sino también que ha creado a la persona humana con una finalidad
(télos), con un sentido, con una tarea que se expresa a través de la vocación, de la
llamada. La creación incluye la tarea de organizar el cosmos y la historia, para que sea
el reflejo de la gloria de Dios a través del ejercicio de la fraternidad humana. Este
cristianismo implica que uno no se dicta a sí mismo los propios fines, poniéndose a uno
mismo en el centro, sino que pone a Dios en el centro. Es el Señor quien define la
verdad y la bondad, y no el propio individuo para sí mismo. Por tanto, uno no se deja
solamente regalar el propio ser en cuanto criatura (protología), sino también la finalidad
y el objetivo de la vida (la finalidad escatológica).
Si se entiende así la vida, el mismo camino de la cruz y la abnegación, contienen,
ciertamente, su elemento de sufrimiento y de negación de sí mismo. Pero no se quedan
en la pura negación, sino que se convierten en caminos de una afirmación más honda y
más fuerte, como se puede apreciar en la misma vida de Jesús. Jesús no busca
afanosamente en su vida la cruz por sí misma, ni el sufrimiento. El conjunto de su vida
es un sí al plan de Dios, a la misión del Padre, al anuncio e instauración del reino de
Dios. La cruz y el sufrimiento subvienen al rechazo de la pretensión de Jesús, por la
resistencia del pecado a la gracia.
Todos estos aspectos que inicialmente pueden comportar una dimensión frustrante,
se convierten en medios para un fin mayor y mejor. El plan de Dios culmina en la vida
verdadera, en la comunión más auténtica con Dios y entre los hombres; una comunión
que se da por el camino del éxodo y de la alteridad.
2. En segundo lugar, el cristianismo de alteridad vocacional implica una relación
personal e intransferible con Dios. Lo que vemos en la historia de la salvación es que
Dios actúa a través de su llamada y elección. De ahí que la respuesta particular de cada
uno, según su propia llamada, tenga un peso decisivo en el logro de la propia persona y
en el servicio al Señor. Este cristianismo no achata a todos los cristianos uniformemente
a llevar el mismo estilo y tenor de vida, sino que abre los ojos para percibir la variedad
de carismas (dones) y de ministerios (servicios) en la comunidad, lejos de un
igualitarismo chato y sofocante. Desde esta perspectiva, la relación con Dios y la
respuesta a su llamada vertebra la vida cristiana, que se ejercita como un ejercicio de
fidelidad, de discernimiento, de respuesta para ir actualizando, gracias a la unción del
Espíritu, lo que más agrada al Señor, lo que sea para mayor gloria de Dios y servicio del
prójimo. Y entonces la vida cristiana adquiere una enorme sustancia interna en cada
individuo, un jugo particular, que es fuente de verdadero gozo y realización humana.

CONCLUSIÓN

Recapitularé, volviendo sobre la pregunta inicial acerca de la inculturación de la fe en

los países occidentales. A estas alturas nos es posible una reflexión ulterior sobre estos
tres tipos de cristianismo desde la perspectiva de la salvación y desde la preocupación
vocacional.
Una mirada retrospectiva desde la inculturación

a) El cristianismo no niega la realidad emocional de la persona. Sin integrar esa

esfera no se pasa a entrar en la órbita de la fe. Pero la fe cristiana no se reduce al
intimismo ni emotivismo, sino que se asienta en la verdad y objetividad del kerygma.
b) El cristianismo incluye una ética y muy exigente. Pero alimentada desde la vida de
la fe, de encuentro con Dios y desde la acción de gracias. El indicativo precede al
imperativo.
c) El cristianismo incluye una promesa de plenitud y realización personal, pero desde
el descentramiento. La realización más perfecta de la persona radica en la respuesta al
plan de Dios, a su oferta salvífica.

Desde la teología de la cruz, ¿dónde está la salvación?

Los tres tipos de cristianismo insuficientes son de alguna manera contrarios a la cruz
de Cristo. En ninguno de ellos se recibe la salvación de Cristo en la cruz.
1. El bienestar emocional repugna con la cruz de Cristo y la llamada a compartirla (cf.
Mt 10,38; 16,24 y par.) No se entiende que el seguimiento implique una comunidad de
sufrimiento y de destino con el Señor. Se quiere entrar en la gloria, pero sin acompañar
al Señor en la pena.
2. En el cristianismo ético no se reconoce el sentimiento de pasividad que supone
recibir gratuitamente la salvación. De alguna manera se busca la propia salvación a
través de la propia acción ética y altruista, en la línea de lo prometeico. Es necesario
demostrar mucho a Dios, a los demás y a sí mismo en esta versión de la fe cristiana. Se
sitúa en una compulsión para dar la talla. Pero no se termina de captar que en la cruz
nosotros somos justificados y que en ella se manifiesta la justicia de Dios (Rm 3, 21-26)
La salvación que viene de Jesús, o se ignora o se entiende como una revelación
sangrante de lo que ocurre en la historia y se ha de contrarrestar con la militancia ética.
3. En el cristianismo de la autorrealización el éxito propio se convierte en la
salvación. Para esa teología no puede haber presencia de Dios en el dolor. Si el sujeto
es el centro y quien dicta los planes, Dios no podría intervenir cambiándolos, sino que
su función sería más bien la de un fuerte aliado para ayudar a conseguir estos objetivos.
En este cristianismo, Dios no es un verdadero Señor sino un buen siervo al servicio de
otro señor: el propio yo.

Desde la preocupación vocacional

Para el cristianismo ético la vida cristiana se juega en la respuesta ética,

especialmente a favor de los pobres. Ahora bien, este elemento es propio de todo
seguimiento. Las vocaciones a la vida sacerdotal o consagrada no aparecen en este
tipo de cristianismo con ninguna singularidad específica, por ejemplo en el ámbito de la
relación personal con Dios a través de la oración y la vida sacramental. En este tipo de
cristianismo la vocación a la vida contemplativa resulta incomprensible. Por último, con
este cristianismo la consagración personal a Dios en cuanto tal no se entiende, a no ser
que se instrumentalice como una mediación al servicio de una mayor atención a los
pobres. Pero, ¿recoge esta comprensión toda la verdad y la belleza de la vocación
específica al ministerio ordenado y a la vida religiosa?
En el cristianismo emocional, como ya hemos dicho, ponemos a Dios a nuestro
servicio. En el seguimiento vocacional, por el contrario, el bienestar emocional no
organiza la vida. La vocación pone a uno, como a Abraham, Moisés, María, Pedro y
Pablo, en la vía de la renuncia y la solidaridad con los sufrimientos de Cristo.
Si, como sospecho, estos tres estilos de cristianismo están bastante arraigados en
los ambientes y comunidades, seguiremos, al menos en la perspectiva de los grandes
números, en la sequía vocacional que vive hoy nuestra Iglesia occidental. Lo peor de
todo, sin embargo, no es la penuria de vocaciones sino habernos alejado de la vida
buena y verdadera. Pues el Señor ha venido para que tengamos vida y vida abundante
(Jn 10,10).

Condensó: FRANCESC ROMA S.J.