perplejidades acerca de

la conciencia desventurada
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 Enrique Meler

perplejidades acerca de
la conciencia desventurada

C o l e c c i ó n

Razón Política
 Índice

Prólogo ................................................................................................. 7
Sobre el libro Alfa de Metafísica de Aristóteles........................................ 11
La interpretación.................................................................................. 16
Nietzsche (Respuesta a una pregunta acerca de la relación entre
el inconsciente y lo dionisíaco).............................................................. 20
El espíritu absoluto en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas.................... 36
La autoconciencia: el amo y el esclavo................................................... 55
Wittgenstein......................................................................................... 130
Los Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844 de Marx........................... 137
Ideología.............................................................................................. 175
Lumpen proletariat una antigua compañía................................................ 186
¿Dónde estamos en casa? Ágnes Heller.................................................. 204
De Historia y conciencia de Clase György Lukacs...................................... 235
La cosificación y la conciencia de clase del proletariado . ...................... 267
Reptiles y mamíferos............................................................................ 308
Bibliografía ............................................................................................ 313
 PRóLOGO

24. Quant aux mathématiciens, ils savent par la démonstration de la 19e

proposition du livre VII d’Euclide quels nombres sont proportionnels entre
eux ; ils savent par la nature même et par les propriétés de la proposition,
que le produit du premier nombre par le quatrième est égal au produit du se-
cond par le troisième ; mais ils ne voient pas la proportionnalité adéquate des
nombres donnés, ou s’ils la voient, ils ne la voient point par la vertu de la
proposition d’Euclide, mais bien par intuition et sans faire aucune opération
Baruj de Espinosa,Tratado de la Reforma del Entendimiento

Este Libro reúne artículos escritos en dos épocas muy diferentes, entre ellas
median 30 años. Esta frontera representó un retorno a los temas principales. Lo
que uno pudo aprender. El viejo seminario fue en la facultad de arquitectura. Un
amigo me pidió que diera clases de filosofía a sus alumnos.
¿Para qué? Les interesa la política, a todo el mundo le interesa la política,
quieren cambiar el mundo. No tienen paciencia. Nosotros tampoco, pero nadie
tiene la menor idea. Sin embargo hablan, hablan todo el tiempo pero lo que
piensan y lo que hacen no tiene ningún destino.
¿Sobre qué?
¡Qué sé yo! ¡Lo que quieras!
Imposible escapar a la tentación de semejante propuesta. No era el único
docente, recibieron también clases sobre Benjamin. Yo, encaré la relación entre
existencialismo y psicoanálisis como para abrir el juego. Sin embargo todos esta-
ban deslumbrados por la figura de Le Corbusier y finalmente surgió el tema de
la discusión: ¿Cuál es la influencia de las ideas en el diseño? ¿Cuánto del diseño
urbano influye directamente en la vida humana? ¿Qué clase de profesionales
estaba forjando la universidad?
Era lo que por lógica tenía que preocuparles y les preocupaba eso. Moderni-
dad y deshumanización podría haber sido un título para aquella reflexión. Sos-
pechaban de la influencia de la tradición y de la autoridad de la academia para
modelar y poner límites a su capacidad, pero a la vez la creación era un topos en
el cual nadie aceptaba ningún límite. ¿Cómo se resuelve semejante antinomia?
Había que pensar Modernidad, límites y alcances de la ideología y la capaci-
dad de las ideas para construcción del estado. No me deshice de aquellos papeles
porque, si bien eran demasiado elementales para mi gusto ‘sofisticado’, contenían
ya las claves de mis preocupaciones genuinas. Libertad, lenguaje, interpretación,
justicia, inconsciente, estado.


 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

En esta época volvieron las mismas dudas. Sin embargo mediaba el sufri-
miento y el fracaso con un silencio ominoso. La reflexión actual es sobre la
subjetividad moderna. Y otra vez veo el hacha del modernismo dejando todo
atrás, dando todo por superado. Esta parece ser su esencia. Mis escritos parecen
ser demasiado teístas, excesivamente teológicos. Soy una persona profundamente
desactualizada, para nada moderna.
Nuevamente el pensamiento se ha convertido en tribunal de la historia, aún
sin renunciar a su carga facciosa. ¿Qué otra cosa podría ser que testimonio y
alegato? Es un gesto ilustrado. Sólo diré en mi descargo que está soñado como
un primer paso. En efecto, mi pensamiento desea ser convertido. La carga de la
Torah me parece ineludible en la memoria subjetiva. Los modernos hablan de
mitología como si se pudiera manipular el relato antes de reconocer la mueca
barbada de los profetas en nuestras mejillas afeitadas. Los crímenes de la razón
ya no aguardan en la espesura. Jadeamos perseguidos por los perros que hemos
alimentado. Auschwitz reabre sus puertas con música de circo, se reiteran todos
los gestos de la barbarie cada vez con mayor naturalidad, los esperamos igual
que a antiguos invitados. El derecho resguarda la dominación. Evidentemente
se impone revisar la historia del siglo XX. El idealismo y el materialismo deben
darnos cuenta de sus actos. Incluso la ciencia ha perdido la capacidad de ocultar
la miseria de nuestros ideales. Asistimos demudados a la parición de una huma-
nidad nueva que insiste obediente en desembarazarse de la carga de cualquier
decisión. Le exige a la tecnología que haga su tarea. Nuestros hijos nos sonríen
como monstruos desconocidos y lejanamente familiares. Debemos nuevamente
preguntarnos por la libertad y debemos hacerlo con urgencia.
Este libro rechaza la restauración. Me gusta pensar la historia como nos ense-
ñó Giambattista Vico: corsi e ricorsi. No hay hogar adonde regresar. Siento incluso
débil al nihilismo en su comodidad pequeñoburguesa, sólo rescato su intempes-
tivo poder de vaticinio: elipsis, ironía, humor, culto del cuerpo, entronización de
la actividad deportiva, avidez de novedades. La tragedia escapa a toda denuncia,
primero me paraliza y también me deslumbra, en especial la que pasa desaperci-
bida. Nuestra única ventaja es haber perdido la ingenuidad, por eso sabemos que
la tarea descomunal que nos espera no requiere del genio particular porque si
tuviera éxito, bastaría con el exiguo recurso de no prestarle atención. Se requiere
de la vocación reconstructiva de grandes grupos ilustrados, cada vez menos ai-
rados, menos enervados y entonces el primer paso debe ser la recomposición de
una academia acorde a los tiempos. Enfrentará varios problemas: desembarazarse
de un saber senil que cada vez ocupa un espacio mayor y esteriliza los esfuerzos
de la imaginación. Este saber reclama sus derechos y exige la perenne veneración
de su gloria perimida. Pero tampoco se trata de fundar un universo nuevo sólo
porque hemos dejado de comprender el viejo. Hay que hacer, porque dejar de
hacer es mantener abierto el dique que nos arrastra al abismo. Por suerte resulta
más fácil que antes guardar la memoria de la humanidad. Avanzamos a tientas,
muñidos del terror y la esperanza.


 Enrique Meler

Cuando me propongo alguna exégesis bíblica, enseguida aparecen los sanos

consejos de darle alguna actualidad, ¿por qué no mejor la polémica entre Taubes
y Carl Schmitt?, ¿algo de Benjamin?, ¿Gershom Scholem, Franz Rosenzweig?
Pero allí se encuentran los hacedores del mundo, los que soñaron que sólo la
austeridad nos pondría a salvo de la estulticia. Se encuentran a la mano y guardan
silencio por obra y gracia de nuestra preciosa tradición. Ellos no sucumbieron ni
ante gesto iluminado de meleg Shlomo. Le exigieron que represente las ascéticas
leyes judías. ¿Cómo no mantener un diálogo vivo con los antiguos?
No encontré en el más crudo misticismo ninguna preocupación por la cues-
tión de la sustancialidad divina. La sustancia de Ds. queda, como corresponde, re-
legada al terreno de la fe. El pensar toma este asunto por su poder especulativo. En
la doctrina del amo y del esclavo vemos claramente como la forma del ‘más allá’
gesta el sentido de dominación propio del señorío, acompañados por las virtudes
de resistencia del esclavo. ¿Debería haber sido de otra manera?, ¿permanecemos
maniatados a la rémora de lo originario? No encontré crítica más ajustada a la
ingenuidad religiosa que la de Hegel. Claro que hay que saber leer. Van a en-
contrar libros más sencillos que la Fenomenología del Espíritu. La misma sabiduría
expresa el materialismo dialéctico donde la cuestión fundamental es la apariencia
y la libertad y no la justicia social como siempre se ha enseñado. Entonces me
ha parecido que debía buscar la respuesta en lo sucedido luego de la experiencia
soviética. Allí se encuentra el hilo conductor tendido por Hegel, en Lukács y en
Ágnes Heller. Efectivamente, la primera rebelión política a la experiencia del
pacto de Varsovia ocurre en Budapest, en el año 56 -restauradores del nazismo,
dijeron- pero en aquel tiempo nadie imaginaba la finalización tan abrupta y radi-
cal de la Guerra Fría. Muy bien, en el siglo XXI, resta detenerse y justipreciar lo
acaecido, como decía Michel Foucault en las palabras y en las cosas.
Estos son los temas que van a encontrar en mi libro. Nada quedará resuelto.
Hemos perdido la épica y en su lugar nos ha quedado el ocio. Sin embargo este
ocio disfuncional que vivimos no logra que detengamos el vértigo de la cultura
para hacerla regresar hasta una medida humana. Es la pesadilla del humanismo
de la cual no podemos despertar. Frente a nosotros aparece lo nuevo de manera
irremediable. No por ello resultará desconocido. El misticismo pagano o cristia-
no arrastrará nuestras almas a través del paisaje de lo nuevo mientras el mundo
se nos escurre de las manos guiado por este ocio, incapaz de afrontar aquello que
ignora y dentro del cual nos disolvemos.

Buenos Aires, octubre de 2010.


 Sobre el libro
Alfa de Metafísica de Aristóteles

Aristóteles no es el primero que trata de historiar el pensamiento o de co-

menzar un relato de las ideas de su pueblo como una suerte de combate cons-
tructivo que va mucho más allá de los esfuerzos individuales. El primero que tra-
ta de hacerlo es quizás Tucídides un historiador que une la obra de los estadistas,
por ejemplo, la de Pericles con los rasgos éticos y estéticos de su personalidad, en
los famosos Discursos Atenienses.
También hay que rescatar los intentos jurídicos de dar una forma a la socie-
dad que escape a la medida de lo individual, sobre todo durante la reforma dra-
coniana en que por primera vez se pensó en la constitución del sujeto desde la
exterioridad, pero siempre otorgándole un plus a la capacidad de determinación
de los actos de la persona.
La revolución del siglo VI se hizo desde la aristocracia y, contra el poder po-
lítico que iban acumulando los sofistas, buscaba principalmente la revalorización
de la objetividad, era una lucha contra el relativismo, porque el relativismo había
hundido el desarrollo incipiente de las ciencias griegas en la retórica, en cues-
tiones que no escapaban al marco de la discusión dentro del Ágora. La retórica
con la que la clase aristocrática griega se había encaramado en el poder ahora
representaba un límite para el desarrollo intelectual de las artes. Un pensamiento
anti-trágico, donde la fundamentación teorética reemplazaba a la fundamentación
religiosa de la moral que se hacía desde la tragedia, desde los templos y desde el
pueblo, que no podía participar del desarrollo de las nuevas ciencias.
La teoría de las ideas de grande aceptación popular debido al esfuerzo didác-
tico-pedagógico que Platón y sus discípulos hicieran oportunamente, tenía una
dificultad innegable que ya había vislumbrado Platón: la cuestión del movimien-
to. El problema del movimiento atentaba contra la inmovilidad del mundo físico
que propugnaba la teoría de las ideas, contra el dinamismo histórico propio de
los actos de los hombres y los pueblos y contra la temporalidad en general aún
pensada dentro de la astronomía. Se trataba de explicar el movimiento, sin perder
de vista el problema de la objetividad, de la constitución del concepto. Solo en
el siglo XVII se dará una respuesta consistente a este tema con una nueva teo-
ría de la astronomía. Aún hoy, la filosofía propugna abandonar la pretensión de
objetividad que es condición de posibilidad del objeto científico para preservar
esta temporalidad subjetiva y su sueño de modelar al mundo un paso más allá
de la muerte.
En Metafísica Aristóteles discute el pensamiento de sus antecesores para ter-
minar fundiendo estos antecedentes en el suyo propio, por supuesto de manera

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 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

superadora. Sin embargo al conceder el antecedente, Aristóteles le otorga a las

ideas una calidad hipostática, una autarquía óntica más allá de quienes las diseña-
ron. Este aporte un tanto espontáneo o automático del estagirita no representó
para él demasiado problema porque para zanjar la cuestión de la objetividad
plantea una suerte de correlación entre el intelecto agente (nous) y el orden
interno de la physis (naturaleza pensada como cuerpo viviente). Esta correlación
explica la esencia que no es otra cosa que lo que permite que algo sea lo que
es. Los distintos caminos para la constitución del ente desde el punto de vista
óntico (real: en un sentido que no acepta las divisiones cotidianas o científicas
reconocidas, por tratarse de recortes arbitrarios de lo real que por ello mismo le
quitan entidad a lo real en sí mismo).
En efecto: materia y forma, potencia y acto, energeia y síntesis son todas ma-
neras de explicar que algo será siempre eso en sí mismo porque si fuera otro
abarcaría por lo menos dos conceptos lógicos, no es ello mismo en plenitud durante
la totalidad de su ser y sin tener la menor posibilidad de dejar de ser lo que es.
También la teoría de las causas viene a ayudar en la espinosa cuestión del
movimiento. La materia que hace que la cosa sea algo antes de alcanzarse cosa,
la forma en cambio modela la cosa como tal, la causa eficiente es el motor, lo
que hoy entendemos dentro de la mecánica como causa física y la causa final
que es la fuerza que tiene algo de ser lo que es durante todo el tiempo en que
no lo logra.
Por supuesto Hegel hará un desarrollo más fino de todo esto sin la carga
fisicalista. Estamos frente a los elementa de la ontología clásica que se discutirán
durante los siguientes diez siglos. Ni siquiera la nueva física logró arrancar la
discusión sobre el mundo que se genera dentro de la metafísica de Aristóteles, de
allí la importancia que le brindamos a su propia historia. ¿Por qué es tan impor-
tante esta historia incipiente? La revolución que la aristocracia ateniense realiza
contra los sofistas, advenedizos que poco tienen para ofrecer al desarrollo cientí-
fico de los atenienses ofrece una serie de nuevos valores, una visión del mundo
que después es tomada como propia por las distintas corrientes del cristianismo,
tan es así que es difícil con la lectura de las obras de Platón percatarse de que
uno se halla frente a un pensamiento pagano, molde del proyecto político que
se llevó adelante en Siracusa y que se derrumbó escandalosa y catastróficamente
debido a que su raíz aristocrática ya no era acorde con los tiempos. Hemos leído
sesudos estudios de creativos franceses, que nos enseñan que esta preocupación
por el movimiento es el espejo del movimiento cultural y antropológico que se
produce con el advenimiento de Alejandro, como se sabe discípulo de Aristóte-
les. Todo el mundo griego empieza a moverse y por eso Aristóteles quiere dar
cuenta del sentido de este movimiento.
Sea de esto lo que fuere, sólo quiero dar cuenta de los facta, de los hechos.
Mas que estas comparaciones algo antojadizas que buscan de manera alocada
la así llamada originalidad académica, quisiera decir que la cuestión del movi-
miento ya está presente en Platón y que Aristóteles no fue capaz de repensar la
estructura del concepto, no logra escapar en este asunto a que el concepto sea

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 Enrique Meler

una suerte de imagen, algo que copia al objeto percibido sin que sepamos muy
bien qué quiere decir esto y que la escolástica define como el problema de la
“participación”, es decir, qué quiere decir esta adecuación entre el intelecto y la
cosa.Ya los griegos sospechaban que la verdad del concepto era algo mucho más
productivo y su relación con el objeto mucho más misteriosa de lo que la visión
de la ciencia permitía encontrar. Por qué, ¿qué encontramos en esta adecuación
que nos propone Aristóteles? En principio que no adecua con nada que no haya
construido el nous, el intelecto agente, el sujeto o lo que se quiera que sea, se trata
en efecto con una adecuación consigo misma, la verdad retorna al sujeto con
este falso regalo de un mundo imaginario. El único vinculo con lo real que man-
tiene la ciencia es el de la sospecha: en el “parecido a”, hay una suerte de eslabón
roto, de salto al vacío y lo que la mirada nos devuelve no es necesariamente un
objeto a la manera de un objeto de la percepción, sino una totalidad, lo que nos
devuelve es la visión de un sujeto enfocada hacia su propia ignorancia. Enton-
ces, la verdad de la ciencia, no será el conocimiento pleno de la verdad que ella
pretende, sino meramente la referencia a esta totalidad desconocida. Pero aquí
también está la fascinación de la ciencia, que si no es capaz de fundar un mundo
sí lo es de fundarnos nuevamente a nosotros, la ciencia siempre sacará a luz al
doktor Frankenstein, alguien que se siente Dios, que se siente capaz de crear al
Golem, un superhombre moral.
Aristóteles nos propone un criterio diferente para la verdad, hasta este mo-
mento lo que sabíamos era que la verdad era eficaz, la verdad que poseíamos
era de alguna manera la verdad de la tecnología, lo que sabíamos era cual era el
remedio apropiado para Calias, y también para Sócrates y también, y también ...
¿Qué es entonces saber la causa? Saber la causa es separarse de Calias, de Sócra-
tes, convertirlos sólo en el trozo de la experiencia que es contrapartida del saber
por el cual el mismo remedio cura el mismo mal en diferentes hombres. Este
saber ya no será sobre Calias o sobre Sócrates. Sobre Calias o Sócrates este saber
lo ignora todo, no porque no pueda conocer a Calias o a Sócrates sino porque
se inhibe de conocer, digamos así, la totalidad de lo dado, para tomar un recorte
más o menos arbitrario de esa realidad, que representa un saber por el cual cada
remedio curará cada mal, sin dar cuenta de cada mal. Pero Aristóteles nos indica
algo más: que la jerarquía de este saber es superior al de la mera experiencia.
¿Por qué este saber autoinhibido debiera ser superior al saber de la totalidad de
lo dado? Porque este saber encierra el poder de poner su propia totalidad, paga
un altísimo precio de recortar a Calias y a Sócrates sólo en el mal de cada uno y
la respectiva cura. De alguna manera ya Aristóteles se da cuenta que adecuar el
mundo al concepto es hacerlo de nuevo, volver a nombrar el verdadero orden de
las cosas, a través de imponer la totalidad de lo elegido a la totalidad de lo dado.
También quiere decir que no se trata de aceptar lo dado pasivamente a través de
los sentidos, pero no por el hecho de que los sentidos nos otorguen una verdad
relativa o contingente sino por el hecho de que al ser dada no tendremos jamás
un conocimiento verdadero de la totalidad que es la aspiración del sabio. Siga-
mos dando vueltas a la milanesa. El médico en realidad cura a Calias y cura a

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 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

Sócrates y no a un hombre así llamado. De allí la observación de que el técnico

sabe mejor el arte particular que el sabio porque lo practica. Pero, agrega Aristó-
teles, curar no es saber mejor, el concepto de saber es distinto del de curar y la
jerarquía sólo hace al saber y no al curar. ¿Y para que sirve esta sabiduría? Esto
si lo tiene claro Aristóteles, se trata de un saber igual a sí mismo, que impone su
propia totalidad, el saber por principios de la prima filosofía necesita de la jerar-
quía que se ha inventado, porque la prima filosofía es juez de su propio saber.
Aristóteles piensa el límite. ¿De qué manera? El límite aparece junto con la
intervención subjetiva. Básicamente, la idea que desea agregar a la existencia de
los entes y a su constitución que ocupa gran parte del libro Alfa es la de antici-
pación. Hemos dicho que el conocimiento por causa y capaz de ser enseñado
-creo que debe interpretarse como capaz de ser producido, aunque no a partir
de la nada como pensaríamos hoy una producción. A través del límite el hombre
es capaz incluso de producir los objetos de la physis, porque puede constituir
su concepto. Pensémoslo así, ¿por qué conocido Callias no resulta suficiente el
conocimiento de Callias? ¿Qué otra cosa deberíamos conocer? Aristóteles nos
enseña por primera vez en la historia a ) que Callias es un hombre, b) que Ca-
llias es mortal y también un conocimiento de este tipo: a) que será prudente o
imprudente y b) que será sabio o tosco.
A través del límite esperamos a Callias con la humanidad de Callias, nuestro
pensamiento se ha tornado cuantitativo y no sólo cualitativo.Todo parece pérdi-
da. El mundo de Callias no era el mundo de los hombres pero todos sus rinco-
nes nos resultaban conocidos. No había en este mundo una verdadera adecuatio
porque todo lo concerniente a Callias era atribuible a Callias en el mundo de
Callias, que al irse Callias también dejaría de existir. Los ancianos no se cansan
de preguntarle a los filósofos para que quisimos sostener el mundo de Callias sin
Callias. La respuesta es clara: sólo sin Callias seremos capaces de percatarnos de
la existencia de Callias.
El límite aparece con el ingrediente subjetivo, pero aquello que lo origina
sólo lo nombra, no produce su definición. ¿Qué sabemos del límite? En prin-
cipio que cuando lo nombramos ya estaba dentro de nuestro mundo supues-
tamente objetivo. Es esta disparidad que hay entre el concepto del límite y el
tiempo en que el límite se encuentra previamente determinado, lo que requiere
de la adecuatio es entre lo que se nombra y la objetividad de lo que se nombra. En
este ejercicio la adecuatio produce el presente, pero asimismo, lo falsifica. Esto re-
sulta especialmente grave dentro de la ciencia física. El límite debe ser relanzado
hacia la causa final, pero falsifica su tiempo, instalado en el presente convierte el
devenir humano, cotidiano por decir así, en devenir histórico. No dijimos hasta
ahora nada que no haya descubierto y desarrollado mejor un Hegel. Sin embar-
go la adecuatio así relanzada, no se sumerge en el mundo objetivo como tal, sino
en el relato de ese mundo, su presente es la expresión de una subjetividad, de este
modo va incluyendo todos los mundos en el propio mundo de la adecuatio, ge-
nera la juridicidad de la sociedad civil por ejemplo, pero se trata de un ejercicio

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 Enrique Meler

espúreo, de una experiencia enajenada. Así todo idealismo supone una adecuatio
que navega en el mar del relato, una nave de locos.
Aristóteles también tiene un sueño incumplido en el libro Alfa, que es des-
prender el conocimiento cuantitativo (con predicación de universales) de la per-
cepción de los sentidos. Sólo desea salvar la vista, pero su mundo sin percepción
está herido de muerte porque en la constitución del concepto (causa formal)
se encuentra el mundo percibido. Es el mismo concepto, la piedra angular de la
objetividad lo que remite constantemente a los sentidos.
Otras dificultades. Aristóteles no puede determinar claramente qué es la uni-
dad en este pensamiento cuantitativo: sabemos de la unidad que es un concepto
cuyo predicado es el más pobre de todos los conjuntos numéricos posibles pues
tiene un solo elemento que es el elemento por el que todo comienza. Pero ¿qué
es la unidad en sí misma? No escapará a vuestra atención que estamos definien-
do al contrario de la intención del maestro por la consecuencia, por otro y no
por la unidad misma. Ahora bien, si no sabemos a ciencia cierta que es lo uno
cómo podemos fundar un conjunto cuya función principal sea la de crecer y
medir. ¿Qué más sabemos de la unidad? Que es el único número igual a sí mis-
mo, cuyo concepto aunque desconocido jamás tendrá doble predicación. El cero
en cambio parece un concepto mucho más luminoso que el uno, es del cero
de donde sacamos el concepto de totalidad y muy probablemente de infinitud
en la sucesión. Una infinitud fíjense, previamente determinada como tal. Este
problema de que el uno no alcance concepto puede expresarse genéricamente
como dificultad para nombrar, me refiero a nombrar lo cierto. Antes de Alfa uno
levantaba el dedo y decía: Callias, porque venía Callias o porque no venía y uno
tenía voluntad de engaño. Pero el problema esotérico de ¿qué quiero decir cuan-
do digo Callias? por el que han cargado a filósofos durante toda la eternidad,
no existía. Dentro del pensamiento de Aristóteles que hace de la adecuación un
problema, Callias, puede ser el nombre, el hombre, una sombra aún no recono-
cida, la humanidad en general, qué cosa sea Callias sólo se sabrá en el predicado,
jamás en el sujeto. Esta cuestión desesperante llevó a un Berkeley a negar ipso
forma la existencia del mundo y a un Hume a decir que de la reiteración del he-
cho de que cuando enciendo la mecha sale la bala del cañón, no puedo concluir
que el uno sea causa de lo otro ya que se trata de una creencia fuertemente ci-
mentada en la experiencia. Todo esto fue como cegarse para no ver la salida. De
lo que se trata es de escapar de la medida humana del mundo, a través de superar
las medidas del espacio o del tiempo en cualquier dirección.

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 LA INTERPRETACION

¿Qué es la interpretación? Sobre los autores elegidos como ejemplo de lo

que es crítica, vemos que el proceso crítico se compone de por lo menos dos etapas.
En primer término la destrucción o desorganización de los términos en que el discurso
criticado está construido, más genéricamente podríamos decir la desvinculación
lógica entre las premisas y la conclusión. Esta desvinculación puede también
producirse en, por un lado, el señalamiento de contradicciones dentro del propio
discurso y, por el otro, la comparación del discurso criticado con el discurso crí-
tico. Esta última es la variante de Marx y de Freud, por ejemplo. El señalamiento
de contradicciones dentro del “discurso-objeto de análisis”, es la crítica más
elemental o crítica propiamente dicha.
La comparación en cambio es asunto más complejo ya que incluye la desor-
ganización susodicha (no de los términos del discurso-objeto sino por compara-
ción del sistema de ideas agregado y en segundo lugar tenemos la interpretación.
Desde un punto de vista puramente material, puramente exterior es una irrup-
ción dentro del espacio de un discurso, también podemos decir que no parece
tener en el caso de la comparación con otro sistema de ideas gran relación con
la verdad, ya que la verdad reside en el nuevo sistema de ideas más que en la
interpretación del otro.

 Nos referimos aquí someramente a dos teorías que gozan de especial predicamento
en nuestros días, la teoría psicoanalítica y la teoría o “doctrina” marxista. Desde un punto
de vista formal, la interpretación debe referirse a los términos de cada una de estas teorías,
esto ha sido suficientemente tratado en las líneas anteriores. En lo que hace a la interpre-
tación psicoanalítica, la interpretación es concebida como un traer a luz, un develar lo que
la conciencia oculta. Este desdoblamiento de la conciencia, debido al cual ella se oculta
de sí misma, es la forma misma de la conciencia. El hecho de que algunas doctrinas de la
existencia piensen la verdad (Heidegger, De la esencia de la verdad) como un develamiento,
un traer a la luz puede originar confusión. La doctrina psicoanalítica no sostiene este
criterio de verdad, piensa la verdad al estilo de la ciencia positiva como una “adecuación”
entre la teoría y la realidad, referida a un cierto recorte de la realidad que es justamente
esta teoría, es decir siguiendo un método, del que la interpretación forma parte. En este
sentido, si bien el desdoblamiento de la conciencia no puede superarse, se pretende supe-
rar el ocultamiento, colocando a la conciencia frente a la evidencia y la causa de su dolor.
En este sentido podemos referir la interpretación a la libertad, concebida como colocar a
alguien en posibilidad de acceder a la verdad, pero ésta garantizada por la totalidad del
sistema, lo que -referido a este aspecto esencial del método psicoanalítico- pudiera muy
bien ser la salud.

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 Enrique Meler

Durante mucho tiempo se pensó que la interpretación sólo era posible des-
de y para un nuevo sistema de ideas, y que sin él no había interpretación, de
este modo la filosofía solo podía ser reducto de los filósofos, la medicina de los
médicos, etcétera. Pero, ¿cómo es la interpretación más ambiciosa que la simple
crítica formal aunque no puede referirse a ningún sistema de ideas? Ya que esto
evidentemente ocurre todo el tiempo en la historia y en la vida diaria. Esta
interpretación sí parecería adecuarse a la verdad, sería una contrastación (una
puesta a prueba) entre una teoría y la realidad. Esto ocurre hasta que comen-
zamos con la interpretación, entonces “realidad” pasa a ser un término lógico
que podría definirse “como el término lógico pasible de todos los predicados”,
o bien “para todo predicado posible”. Efectuamos la interpretación y vemos que
aún como término lógico definido así, “realidad” es falso, porque no utilizamos
“realidad” por ejemplo como “condición de posibilidad de todo conocimiento,
de toda verdad, o lo que fuera”, sino que efectuamos directamente un recorte
dentro de este supuesto “término lógico”, e interpretamos directamente, de-
cimos lo que pensamos y nada más, nos zambullimos en la pileta sin probar la
temperatura del agua. Entonces nos encontramos con que no contrastamos la
teoría criticada con la realidad sino con otra teoría para nosotros desconocida,
esto es, criticamos mediante una teoría virtual. Esto aleja definitivamente a la
interpretación de la verdad.
Concluida nuestra interpretación no pensamos de ella que es verdadera o
falsa. O interpretamos o bien no se nos ocurre nada. Pero concluida nuestra in-
terpretación tenemos un indicio en ella sobre la teoría que hemos utilizado y
cuyos alcances ignoramos y, ¿dónde reposa este indicio? No en la “realidad” que
como hemos dicho se trata de un término lógico, falso además en lo que hace
al problema de la interpretación. Evidentemente el indicio reposa en el len-
guaje, la materialidad del discurso utilizado está en el lenguaje. ¿Qué podemos
decir del lenguaje? Mucho, pero en principio que es una “representación”. No

En cuanto a la doctrina marxista, no debe relacionarse arbitrariamente la interpretación

con la así llamada praxis o práctica porque la interpretación por sí no puede dar cuenta de
ella, sólo la teoría puede hacerlo. El relacionar la interpretación con la praxis ha llevado
a conceptos tan nefastos, aún desde un punto de vista jurídico como el de bibliografía
subversiva por el cual se concluía que libros escritos hace 100 años que analizan un fenó-
meno europeo que bien podría llamarse caduco tienen relación directa casi mecánica con
sucesos acaecidos 100 años después en un país sudamericano -de los que aquellos textos
jamás hablaron. Evidentemente entre ambas cosas media la conciencia que es la única ca-
paz de tomar la iniciativa de lucha, de subversión del orden establecido. No puede decirse
que un libro despierte la conciencia. Esto es invertir el fenómeno. Lo que debe afirmarse
es que la conciencia ya despierta, busca una relación histórica con lo que ya le ocurre,
de lo contrario el texto no podría ser elegido, y de serlo, resultaría incomprensible. La
conciencia se busca a sí misma, el texto supuestamente culpable es un vehículo arbitrario
como podría ser cualquier otro.

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 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

sabemos muy bien qué es lo que representa, pero en sí mismo tiene la forma
de una “representación”. Otra cosa que enseguida vemos es que no hay “una
forma” en que el lenguaje deba ser, igual que respecto del “término lógico
realidad”, el lenguaje no tendrá otra forma que la de nuestro discurso. Entonces
a los efectos de nuestro análisis “el lenguaje” será un término falso, el término
verdadero será “nuestro discurso” (aquel específico que hemos pronunciado en
nuestra interpretación).Y nuestro discurso tendrá la forma de la representación.
Podemos elegir arbitrariamente y respecto del ahora prejuicio de la “verdad”,
dos formas para nuestra representación, una forma mecánica, en que la intención
de la representación es como una “fotografía de la verdad” y trata de reproducirla
exactamente, o bien una forma alegórica, mediata, simbólica o lo que se quiera,
que abrirá el espectro de la verdad, no sólo en el espacio (comparación de la
foto con la cosa) sino en el tiempo, donde el objeto de la comparación se diluye.
No obstante estamos en condiciones de afirmar que no podemos todavía saber
a ciencia cierta cuál es la relación de la “representación” respecto de la verdad,
ni tampoco -y esto es lo más importante- si el objeto de nuestro discurso tiene
relación con ella, ya que ignoramos la teoría de la que forma parte.
Respecto de la verdad de nuestro discurso sólo podremos afirmar que se trata
de un prejuicio arbitrario, un mero supuesto ante cuyo tribunal nos estamos
colocando sin saber si esto le corresponde.
No podemos construir una teoría en cada ocasión que interpretamos y aún
si nos impusiéramos esta obligación, tendríamos que aceptar que la predicación,
el alcance de la interpretación es más extenso cuantitativamente hablando que el
de la teoría, no puede haber innumerables teorías para las innumerables interpre-
taciones. Hay que señalar sí un supuesto histórico, reconocido por la tradición: el
fin de la teoría, es decir un sistema de verdad suficientemente abarcadora como
para implicar el fin del pensamiento, en este supuesto ya no resultaría necesaria
la interpretación, porque todo el mundo futuro estaría referido a este sistema ab-
soluto. Justamente este supuesto reconocido por la tradición es el que nos obliga,
o nos permite colocar el prejuicio arbitrario de la verdad como un supuesto
respecto del problema de la representación.
Hay en la interpretación un recorte del tiempo histórico y del tiempo in-
terno en que el discurso interpretado fue construido, en este sentido podemos
decir que la interpretación genera su propia temporalidad independiente de la
teoría, una suerte de temporalidad transversal de corte entre la teoría real (criti-
cada) y la virtual (la que ignoramos), esta brecha no tiene relación con ninguna
de ambas teorías transcurre igual a sí misma y vacía de toda verdad.
El supuesto del fin del pensamiento, es en realidad el supuesto del fin de las
teorías, ya que está relacionado estrictamente con la verdad, desde la teoría no
podemos dar cuenta tampoco de si la interpretación continúa o no, a lo sumo
podríamos deducir que no debería continuar, que toda nueva interpretación será
falsa, pero no podemos dar cuenta de si continuará o no la interpretación.
A la luz de este espacio vacío que genera la interpretación en que ella trans-
curre igual a sí misma mientras por otro lado se va construyendo o no la teoría

18
 Enrique Meler

virtual que ha generado este indicio podemos afirmar lo siguiente a manera de

corolario:
La interpretación es un acto que permite la continuidad del discurso fuera
del tiempo histórico o interno en que fue construido, impone por lo menos una
nueva teoría de la subjetividad, un avatar de la conciencia ya que nosotros somos
el único nexo material entre la teoría real y la virtual.
Esto de la interpretación sólo podemos decir que permite la continuidad del
discurso, fuera de los términos de la verdad, dentro de los límites del lenguaje, y
mediando un cambio de la teoría de la subjetividad. Sólo resta concluir que si
aceptamos esta exposición deberemos rechazar lo que hemos definido de mane-
ra transitoria como crítica elemental o propiamente dicha, la interpretación es el
primer acto de relación con un discurso y no puede eludirse.
 
 
 

19
 NIETZSCHE
(Respuesta a una pregunta acerca de la relación entre el inconsciente
y lo dionisíaco)

Y cuando, finalmente, la muerte aporta el anhelado olvido,

ella suprime el presente y el existir, plasmando así su sello a la noción
de que la existencia es un ininterrumpido haber sido,
algo que vive de negarse, devorarse y contradecirse a sí mismo.
Friedrich Nietzsche: II Intempestiva
 
Breve reseña. Pongo el título antes porque breve reseña quiere decir: falsifica-
ción. Falsificación en la vida y en la obra de Nietzsche. Nietzsche fue el primero
en percatarse de que la urgencia de la revolución se debe a que es el único freno
para la violencia. La revolución frena la violencia porque realiza los términos de
la justicia, pero la justicia no es para Nietzsche un estado al que se accede de ma-
nera ingenua; el acceso a la justicia -como lo demuestra la historia- es el acceso
más dificultoso de todos, tal es así, que estará vedado hasta que se provoque la
destrucción del hombre y del mundo que ha creado. Dios por cierto es la parte
fundamental de este mundo. Esta es la primera verdad común a todas las épocas
de Nietzsche.
Lo apolíneo y lo dionisíaco, son los dos principios que expresan la vida. En
El origen de la tragedia se exponen como dos principios estéticos, dos modos que
hacen a la percepción del arte griego, pero luego acompañan a Nietzsche por
todo su pensamiento. Se dice que Nietzsche construye una filosofía voluntarista.
A mi juicio, esta es una filosofía del coraje, el pueblo camina detrás de los justos,
se pudo estar con Nietzsche, en contra de Nietzsche, pero no, sin Nietzsche.
Hemos dicho que su pensamiento se puede definir como un dualismo vitalista.
Primera falsificación: el pensamiento de Nietzsche no se puede definir, es una
lucha despiadada y terrible contra la definición, el concepto, la teoría. Si tuviera
que decir algo cierto, lo que es muy difícil, porque este es un pensamiento para
ser leído y para ser usado, pero no para comentarios (¿y por qué estás haciendo
un comentario?), tendría que decir que este es un pensamiento de la persona y la
trascendencia; pero sobre todo de la trascendencia que es el fruto de la voluntad
y domina el espíritu de este pensador.
Nietzsche fue alabado por los nazis por su teoría de la desigualdad, atacado
por los judíos que aceptaron sin crítica esta burda falsificación. Criticado por sus
colegas que no coincidieron con su interpretación del mundo griego, lo cual
es razonable puesto que presenta el mundo griego como una suerte de bloque
lógico en que conviven todos los principios que interpreta -Willamowicz, su
principal antagonista helenista, señala que el mundo griego en realidad evo-

20
 Enrique Meler

luciona del culto dionísiaco al apolíneo, a medida que el pensamiento griego

adquiere una característica nacional, concluye con un rechazo de este culto de
origen asiático, pero no puede decirse que los cultos coexistan armoniosamente
y que constituyan la esencia del alma griega. Por otra parte la identificación del
idealismo filosófico con el principio apolíneo de la vida también le parece falso
a Willamowicz (un nazi) ya que el objetivismo platónico rechaza el poder del
oráculo, y trata de construir un mundo positivo en que el arte ocupa un lugar
utilitario y subalterno, el de “hacer comprender la filosofía” a los toscos. Esto úl-
timo es discutible pero la identificación de lo apolíneo con la ciencia griega me
parece realmente problemática. Para Willamowicz el pensamiento de Nietzsche
está lleno de oscuridad, la que se oculta en frases superficiales y altisonantes y
completamente falto de verdad. Curiosamente, este autor tuvo un gran éxito
académico en su crítica, lo que no resulta muy notable, ya que sus demostracio-
nes son irrefutables, debido probablemente a que tiene razón. Pero todos recor-
damos a Nietzsche y nadie sabe quien es Willamowicz, quizás porque el tema
de Nietzsche no sean los griegos (ya sé que nadie recuerda ni a Nietzsche ni a
Willamowicz, pero dénme esperanza).
En verdad el gran crédito moderno que tiene lo dionisíaco en el pensamien-
to se debe a su identificación con el inconsciente. Nada más salvaje que esta
comparación. Todos seguirán identificándolo pese a la verdad de mis críticas, yo
aquí vengo a hacer el papel de Willamowicz, ¡que vachaché!...
Digamos primero lo más obvio, que no se trata de un concepto griego: los
griegos no pensaban que lo dionisíaco era uno de los principios de la vida, reali-
zaron durante una época un culto a Dionisio, pero era un Dios entre otros Dio-
ses. Se trata de un concepto moderno (1900), interpretación de un tal Federico
Nietzsche. Bueno, está bien. Pero, ¿y en Nietzsche? Lamentablemente tampoco.
Lo dionisíaco es un principio por el cual se devela la vida (o la verdad) por
medio de la destrucción de la imagen, del pensamiento y de la verdad objetiva.
Hay una astucia en el artista dionisíaco que proviene de un conocimiento fruto
de su reacción espontánea con la vida. Lo dionisíaco no puede ser dominado o
reprimido, muere. Por eso Nietzsche dice que el gran crédito que le concede
a los griegos es el haber transformado un culto asiático, cruel y salvaje en una
idealización, en una ceremonia, en un atributo fundamental del orden. Del in-
consciente también se dice que es el lugar de la verdad, la verdad aparece en los
lapsus, en los fallidos. Es decir, la verdad se expresa en el principio de contradicción.
La interpretación parte del señalamiento de la contradicción: una verdad positi-
va, una verdad pasible de “la toma de conciencia”, esta toma de conciencia es el
principio de la salud. Si la toma de conciencia no se produce la verdad es falsa
o incompleta, o falsa por incompleta. Desde ya esta verdad es una construcción
positiva de la conciencia, ya que si no, no sería pasible una toma de conciencia.
Pero esto no es todo. ¿Qué es esta verdad? Una restitución del deseo. Colocar al
deseo en posibilidad de concretarse o destruirse. Esta verdad así definida, es una
verdad incompleta, en el sentido de ser una verdad que no termina, pero su idea,
su núcleo formativo es la “toma de conciencia”, o “síntesis consciente”. Ahora

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 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

bien, ¿el inconsciente accede al universo comunitario? Para Freud sí, hay toda
una trama social para el inconsciente, pero este es terreno metafísico, porque los
testimonios que son objetos de análisis participan de la contradicción (primera
parte de la verdad) pero no de la toma de conciencia. La especulación en este
terreno viene a ser un análogo de la toma de conciencia, en que el pensador, o
sociólogo freudiano (por supuesto) reemplaza al deseo del paciente. De esta trama
social solo tendremos el indicio de la influencia sobre los vivos, sobre las personas
que están, y nuestra investigación solo descubrirá el continente de la oscuridad,
tendremos más y más indicios sobre cosas que ignoramos, y nos iremos por este
camino sumergiendo lentamente en la impotencia. El inconsciente como sistema
tiene la forma de un sistema virtual. Quizás haya aquí una coincidencia funda-
mental con Nietzsche, de que alcanzar la verdad, pasa en el fondo por la des-
trucción del hombre. Sin embargo hay una diferencia en la consecuencia, en los
modos. La restitución del deseo marca una fe inconmovible en el pensamiento,
como la herramienta que puede poner al hombre en equilibrio con el cosmos, en
equilibrio consigo mismo y con su propia obra, aunque esto importa la destruc-
ción del hombre, esto significa concretamente la contingencia, la provisoriedad
o destrucción de la moral, la política como nos es conocida, tal vez la familia,
la religión, quizás incluso la ciencia objetiva, aunque esta última confianza se la
reserva. Freud, se reserva este optimismo sobre la ciencia que si es aceptado como
herramienta idónea puede permitirnos el acceso a la verdad. Pero esta aceptación
de los términos de la “libertad”, no es sencilla, ingenua ni espontánea, la acepta-
ción pasa por la famosa toma de conciencia, un reconocimiento de la contradic-
ción, una aceptación de los límites de la conciencia, para fundar algo distinto (el
inconsciente y lo dionisíaco son lo mismo). La diferencia es una línea sutil.
Vamos un poco a Nietzsche. Los otros términos fundamentales de su pen-
samiento son el superhombre, el eterno retorno de lo mismo, la inversión de todos los
valores y el discurso de la desigualdad entre los hombres (la moral de los señores y la
moral de los esclavos). Nietzsche se ve influido en su edad temprana por el pen-
samiento voluntarista de Schopenhauer, era el que le daba la mamadera quien
propone que la verdad en el hombre reside en su voluntad, en el “querer”, las
construcciones del querer son relativas y vuelven a fundirse en él. Nietzsche
transforma el “querer” en la voluntad de poderío, cuyo único fin es acrecentarse,
porque sólo así puede existir y “existir”, es la primera e irrefutable verdad. Es
decir que la verdad del cogito cartesiano no está tanto en la afirmación del pen-
samiento (Ego cogito sum: porque pienso existo, primera evidencia; la traducción
Yo pienso, luego existo tiene dos problemas: 1) que es un razonamiento, y no una
regla de evidencia (por la palabra “luego”, que mediatiza la fórmula, y 2) pone
el acento de la evidencia en el pensamiento cuando lo que quiere demostrar es
la existencia). Decía que no está tanto en la afirmación del pensamiento como
en la de la existencia, en la vida. Pero esta voluntad de poderío de Nietzsche
que rechaza el lastre de lo histórico, de lo sobrenatural, que destruye todo lo que
no contribuye a acrecentarla, tiene que cristalizar en alguna forma a fin de no
perderse en una pura trascendencia. A mi juicio la voluntad de poderío cristaliza

22
 Enrique Meler

en el superhombre, y esto la transforma en un acto comunitario, porque hasta

ahora era quizás algo íntimo propio de la persona que rechazaba todo y por lo
tanto no podía salir a la luz. Este acto comunitario puede describirse casi exclusi-
vamente como el discurso de la desigualdad entre los hombres. Entonces repito,
sin superhombre la voluntad de poderío sería una pura trascendencia a la que
no se puede poner límite, pero también un acto íntimo del hombre, impotente
para expresarse en el hecho comunitario. Por eso el Dios que predica Zaratustra
no existe, el superhombre no existe, el dualismo que se expresa en lo apolíneo
y lo dionisíaco no acepta una resolución, no acepta la unidad, en ninguno de
sus términos, ni el hombre será superhombre, ni la desigualdad, será igualdad.
Nietzsche dice que hay una moral de los señores, que una moral destructora,
una moral que desea construir una nueva alborada, que describe como la reja del
arado, esta es la moral que acrecienta la voluntad de los más fuertes. El acceso al
superhombre, el gran mediodía como lo llama, es un acceso trágico. Nietzsche
critica la ironía y el lenguaje lleno de inferencias y supuestos como uno de los
síntomas más graves de la decadencia de Occidente. Es un acceso trágico por-
que pasa por la destrucción de sí mismo. Los últimos hombres, los destruidos,
bromean y guiñan los ojos ante la destrucción de su destrucción. Otro síntoma
de decadencia lo señala en sus Intempestivas, el culto del cuerpo, la sacralización
de los deportes (!!!). Estamos en 1900. La moral de los esclavos es lisa y llana-
mente el cristianismo, la moral del rebaño, que se basa en la misericordia y en
el perdón de las ofensas, y cuyo sentimiento dominante es el “resentimiento”, o
“la fortaleza de los débiles”. Esta moral acepta permanentemente al otro como
un límite para la propia acción, es la moral de la autodestrucción de la persona.
Pero sobre todo proclama el triunfo de la debilidad, la debilidad como meta para
la vida. Volvamos un poco al tema de la resolución del dualismo. Ya fuera que
este dualismo exista debido a la obra humana, pese a ella, o por naturaleza, no se
resuelve pensando la unidad, no se resolverá por nuestro deseo, aunque constru-
yamos una teoría que lo avale. Esta concepción que constituye quizás la crítica
más demoledora del idealismo no es propia de Nietzsche, es algo que ocurre
en la Alemania de 1900. Otros pensadores como Dilthey también proponen un
dualismo. Dilthey, a mi juicio el intérprete más genial de Hegel, nos dice que es
como si la realidad hubiera escapado del cerco que frente a ella ha tendido el
espíritu absoluto, y que para recuperarla este debe descender al espíritu objetivo,
debemos descender a una teoría del estado para explicar la realidad. De nada
vale entonces desear esta unidad si la unidad no existe, también es irrelevante el
tema del origen, este es el otro aspecto del problema, no importa si en el origen
del pensamiento hubo unidad o dualidad, porque eso no cambiará la existencia
concreta de la dualidad, o la necesidad de una dualidad para expresar lo real. Lo
real dentro de estos sistemas, y el de Simmel, es la vida.Vitalismo dualista como
decíamos al principio. Si no se acepta el dualismo la filosofía y la vida caminarán
por senderos diferentes, por sendas muertas.
Quizás quienes critican el discurso de la desigualdad de Nietzsche lo vean
sólo en su obra y no en la realidad que éste describe con mirada de hierro y un

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 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

coraje que sólo tuvieron Swift y Maquiavelo. Pensémoslo así. Hemos predicado
durante siglos la igualdad, pero no hemos conseguido nada, hemos predicado el
bien y hemos fracasado.
Quizás las cosas sean entonces diferentes, el curso real de la vida, no marche
hacia la justicia, la armonía y la igualdad. Queremos cambiar el mundo, sepamos
primero como es. No es sencillo percatarse de esto. Spinoza nos decía: el hom-
bre ha inventado la armonía y a todo le quiere endilgar esta armonía, hasta a
Dios mismo. Este es el marco para el otro gran tema de Nietzsche, la invención
de todos los valores, este es el acceso a la moral de los señores, la destrucción
del idealismo por la voluntad. No obstante la única realidad concreta para este
pasaje, para el gran mediodía es la voluntad de poderío, el superhombre, lo hemos
definido como mera cristalización en el espíritu comunitario, este es el nihilismo
de Nietzsche, la destrucción de la obra humana y la imposibilidad de construir
algo nuevo, ¿qué hacer? Pero sí hay algo que hacer y es construir el mundo
del superhombre a través de la inversión de todos los valores, solo este mundo
podrá salvarnos, podrá sacarnos de la decadencia, este es el aspecto positivo del
nihilismo de Nietzsche. Este mundo no existe, no sabemos nada acerca de él, y
no es pensando en él que existirá, he aquí -para Nietzsche- la falsedad de Hegel,
algo que está en el espíritu de la Alemania de su tiempo. El nuevo mundo, el
nuevo marco para la inversión de los valores no vendrá entonces por la obra hu-
mana. Aquí entra el otro gran elemento de este pensamiento terrible y original,
el eterno retorno de lo igual. Hay quien llama a esto el aspecto mítico de la obra
de Nietzsche, el lo describe como una limitación de la energía del hombre en
medio del tiempo infinito, es decir, que el tiempo sea infinito, hace que vuelva
lo mismo, que la limitación de energía haga volver siempre lo mismo. Esto es
lo que dice Astrada, quien merece el mayor de los respetos, quizás entre los
argentinos, junto con Imaz, sean los que mejor entendieron este aspecto de la
filosofía nietzcheana. Pero a mí la explicación no me dice nada, respeta el texto
de Nietzsche, pero no me alumbra sobre el tema (no vayan a creer que Nietzsche
explica mucho o aclara mucho sobre este aspecto). Yo asocio al eterno retorno
al gran mediodía, al acceso al mundo del superhombre a través de la inversión
de todos los valores (moral de los señores). No es posible construir nada para
este acceso, es necesario ser-otro, pero no otro nuevo, u otro diferente, ya que
la decadencia, la falsificación no es algo propio de una época determinada, sino
algo que viene ocurriendo desde siempre, y que oculta el verdadero curso de
la vida, entonces este ser-otro, este acceso es a mi juicio a “un hombre clásico”,
no un hombre griego, porque lo apolíneo falsificó y destruyo la verdad sobre lo
dionisíaco para poder dominarlo, el hombre clásico, es lo que el hombre griego
pudo haber sido, un ideal, un esquema si se quiere, el hombre que hubiera en-
contrado el camino de la verdad, el hombre que hubiera rehuido la falsificación
del pensamiento y se hubiera reencontrado con la vida. Este hombre siempre
existe y tiene un éxito subterráneo y recurrente, no se trata de un éxito visible,
estos son los términos del eterno retorno de lo mismo, el acceso al hombre
clásico. Entonces el ser-otro, es algo que no se debe construir, sino algo que hay

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 Enrique Meler

que descubrir, algo que hay que investigar, a lo largo y a lo ancho de nuestra
historia, de nuestro pensamiento. Esta es la labor del pensar. Al pensamiento
se le exige sinceridad para con la vida, pensar es un despojo, un despojo de la
cultura, pero la trascendencia, la verdadera trascendencia del hombre no está en
el pensamiento sino en la voluntad (Schopenhauer). ¿Y qué es esta sinceridad
del pensamiento? Esto es el crimen de Dios. Aquí según creo se deshecha el
problema del origen, el problema de la sustancia de Dios, la fe y su influencia en
la libertad, en la vida, han convertido a Dios en un existente, que sea análogo o
real no tiene importancia porque el eje de este pensamiento es el hombre, por
lo tanto no basta el agnosticismo, el escepticismo, o el ateísmo, no son suficien-
tes, porque ellos de alguna manera contribuyen grandemente y dan sentido a
la existencia de Dios, a los efectos de la vida. Dios existe apodícticamente, y la
prueba de ello es la falsificación del pensamiento, la moral de los esclavos, en
suma, la decadencia. Para superar la decadencia es necesario el crimen de Dios,
esta es la función de la sinceridad del pensamiento. He aquí la última nota de lo
que se llamó el nihilismo de Nietzsche. Sólo el crimen de Dios compensará al
hombre del otro crimen, el del ocultamiento y la falsificación, lo que Zaratustra
llama: la vaca multicolor. Nietzsche tuvo varias épocas, se dice que flirteó con la
revolución social, con la ciencia positiva, muchos quieren ver en esto una suerte
de eclecticismo, de cambio permanente de opinión. Yo entiendo que hay una
clara evolución hacia el Zaratustra, Zaratustra con Dioniso viene de Oriente, allí
donde la ciencia jamás se separa de la persona. Nietzsche ve en estos intentos la
crítica, el sinceramiento del pensar, los vive como intentos liberadores, y es lo
que son, uno de la opresión de la burguesía, y otro de la opresión de lo sobrena-
tural. Pero no es el universo social el marco apropiado para la inversión de todos
los valores, y la liberación de Dios no es tampoco suficiente si aceptamos en su
reemplazo la autoridad (y su opresión) de la objetividad de la razón científica.
Ninguno de estos intentos de liberación del hombre se hace en el marco de la
inversión de todos los valores, y nuestros viejos valores, son los que reproducen
“nuevamente” los términos de la decadencia.
Hay una crítica de este pensamiento que expresa que el mundo del super-
hombre jamás llega a concretarse y que entonces la filosofía de Nietzsche se
queda en una mera crítica de los valores, un ademán que no llega a concretarse,
una bolsa de aire. Hay, se dice un agudo análisis de los términos de la decadencia
y de los ideales del cristianismo, pero se queda en eso, es cierto, pero otra vez
Willamowicz. No es casual la oscuridad de Nietzsche, la metáfora, el símbolo, el
aforismo como elemento para la destrucción del discurso deductivo, en el habita
la tradición alemana que es una tradición de fe en la razón, y la prueba es que
cuando se construye un discurso deductivo, como en el Origen de la tragedia o en
la Gaya Ciencia, pero sobre todo en Genealogía de la Moral, quizás su trabajo más
perdurable, desde el punto de vista teórico, es brillante, con un rigor casi clásico.
El otro objeto de utilizar el arte, digamos así, es transformar su pensamiento en
algo ardiente que llegue al corazón de la gente, en lugar de pudrirse como un
secreto en las bibliotecas de las universidades, aquí está la voluntad política del

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 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

pensamiento de Nietzsche. La crítica es exterior y desde el punto de vista mate-

rial, como tal vale, por mi parte y en vista del fracaso estrepitoso del pragmatis-
mo, yo confiero algún peso a las intenciones cuando son grandes.
Vamos a ver brevemente lo dionisíaco en su expresión clásica. Seguramente
Nietzsche tuvo a su disposición diversas fuentes arqueológicas e históricas para
su idea de lo dionisíaco, pero la expresión griega más lucida que nos queda es sin
ninguna duda, Las Bacantes de Eurípides, obra de la que sólo tenemos algunos
fragmentos. La historia es la siguiente. Penteo, rey de Tebas, rechaza el culto de
Dionisio, en la ciudad donde reposan los restos de Semele, madre de Dionisio y,
contra los consejos de Tiresias, sacerdote del oráculo y de Cadmo, fundador de la
estirpe de Penteo. El rey, lucha contra el Dios, pero a éste lo posee de la “locura”
dionisíaca, obligándolo a pasear ante el pueblo vestido de atuendos femeninos y
luego obliga a su madre a cortarle la cabeza convenciéndola para eso de que se
trata de un león y descubriéndole la verdad al final. Los trozos que acompañan
el comentario son las dos entradas del mensajero, de gran belleza, y que además
utiliza Nietzsche en su propio comentario. ¿Quién es Penteo? Penteo es lo que
hoy llamaríamos un filósofo positivista, defiende, la familia, el estado, es decir la
vida como obra de la voluntad del hombre, acepta el culto de los dioses, que re-
afirmen este orden de cosas, así como el de la nacionalidad estrictamente griega.
Cuando su familia es poseída por la embriaguez del culto, la persigue para po-
nerla presa, hasta que el mal hábito pase. No cree que los dioses puedan ponerla
en contra de lo que sinceramente es justo ante la razón humana.Toda la tragedia
griega gira en torno de dos términos: hybris, que quiere decir aproximadamente
desmesura y sofrosyne, que aproximadamente significa, prudencia, este par de
opuestos tiene un marco de sentido que es la moira, el destino. La desmesura
se produce cuando la fe en las propias fuerzas supera el límite de lo humano,
superado ese límite, los términos de la propia convicción se transforman en los
términos de la moira, que son los términos de la propia perdición. Quizás la única
sabiduría de los dioses está en jamás trasponer ese límite, y la gran ignorancia de
los hombres está en ignorar donde se halla. De aquí la importancia del vate, cuya
predicción jamás lográ arrancara quien se ha perdido de su destino, la convicción
que supuestamente nos ilumina no puede salvarnos del caer en el orden al cual
pertenecemos. Estos términos abarcan la totalidad de la tragedia, y la angustia
que se genera no gira tanto en torno al castigo, como a la impotencia por traer
luz a quien ha caído en desmesura. Penteo teme que el culto traiga los vicios, la
disolución de la familia, la decadencia del estado, pero Tiresias le explica que lo
que el culto hace es colocarnos frente a la verdad, la mujer honesta solo expon-
drá su embriaguez, la deshonesta en cambio quedará develada en su infortunio.
La embriaguez es el modo que tenemos de evaluar la verdad de nuestras obras y
sobre todo la posibilidad de descubrirlas en un acto público, en un acto comuni-
tario, donde la vanidad de las castas o el poder quedan disueltas. La embriaguez
corrige el rumbo de la historia hacia la verdad, es sobre todo una disolución del
ego en el acto comunitario, la naturaleza en esto solo hace de contralor, oficia
de verdad, pero la dimensión trascendente del acto de embriaguez es el hecho
comunitario. Hasta aquí los términos clásicos de lo dionisíaco.

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 Enrique Meler

¿Cuál es entonces la relación con el inconsciente? Parece no haber demasia-

das. El inconsciente no es sólo el lugar del ello, el lugar de los impulsos infantiles,
de las cosas que pueden aceptar o rechazar el mundo pero no comprenderlo,
pera decirlo de una manera un tanto grosera. En el inconsciente también hay
una memoria, que va más allá de la persona y la familia, es una memoria del
origen y de nuestra interpretación del origen. Sin caer en las desviaciones de Von
Hartmann para quien el inconsciente es lo absoluto y la cultura un paulatino de-
velamiento de su verdad (para mí una concepción teológica). Del inconsciente
provienen no sólo los fallidos, es decir el inconsciente no sólo expresa la verdad
como contradicción, sino que tiene que ver con cierta comprensión espontá-
nea de las cosas. Se trata de una certeza no-analógica, que no es la intuición,
porque en la intuición hay un camino: el de la evidencia. Me refiero, a nuestra
posibilidad de seleccionar la causa apropiada, para una consecuencia que nos ha
dejado perplejos, nuestro percatarnos que importa una interpretación que no
es propia del discurso. El inconsciente evidentemente no gira sólo alrededor
de la censura, sino que es otro camino, pero porque no tengamos claro cual es
este camino, no tenemos por qué darle un tinte teológico. En los niveles más
complejos de la ciencia abstracta se puede palpar la existencia del inconsciente,
ya que se depende del descubrimiento en cada camino y la perplejidad es cons-
tante, lo mismo ocurre con el ajedrez. En fin, creo que hay un elemento común
entre el inconsciente y lo dionisíaco, y es que ambos son modos de pensar el
límite. Pero no de pensar el límite positivamente como lo hizo Hegel, como el
camino del ser-para-sí, como el camino hacia el infinito, sino pensar el límite
como limitación, como oscuridad. Es evidente que siempre los hombres se han
relacionado con el inconsciente, no esperaron a Freud para eso, y relacionado
quiere decir interpretado, la moral, las nociones positivas de la vida, tienen que
ver con esa interpretación, lo que se llamaba la realidad sensible, las pasiones, eros,
violencia, lo dionisíaco mismo, son formas de interpretación de un lugar cuya
existencia es innegable. Entonces estamos de acuerdo en que antes de Freud los
hombres también tenían inconsciente. Además de lo dionisíaco está el aporte
verdaderamente notable de Leibniz. Leibniz escribió un libro entre tantos llama-
do la Monadología, una mónada es una unidad lógica y ontológica, una sustancia
simple, es decir una unidad de sentido que sirve para pensar la realidad, hay una
jerarquía entre las mónadas, y la percepción de la realidad de ellas es creciente
según esa jerarquía, de modo tal, dice Leibniz, que si tomamos el rumor del mar,
no podremos afirmar que este sea la suma de cada una de las olas, no podemos
percibir el rumor de cada una de ellas, pero sí escuchamos el rumor del mar, hay
entonces una síntesis que no pasa por los mecanismos de la conciencia. ¿Intere-
sante? Se piensa que esto es un antecedente sobre una teoría del inconsciente.
En fin no es importante respecto de lo dionisíaco. Hay tanto en Freud como en
Nietzsche, una misma descripción mecánica del problema del límite del pensa-
miento, pero una diferente interpretación. Freud entonces define la conciencia
por un desdoblamiento, hay otra cosa que la conciencia como ha sido entendida
tradicionalmente, sin la cual es imposible comprender la locura, un fenómeno

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 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

que “aparece”, como una perversión, una desviación de la conciencia. Por lo

tanto si hay otra cosa, en principio y desde un punto de vista material debemos
describir la conciencia bajo la forma de un desdoblamiento. Pregunta: ¿puede el
inconsciente abandonar su estado de ser-otro? He aquí una gran perplejidad.
En principio la pregunta afirmando por ejemplo: ¿puede el inconsciente ser
objeto de nuestro análisis? Esto no es lo mismo. A mi me parece que objeto de
nuestro análisis puede ser el límite del pensamiento pero no el inconsciente. No
obstante a través del análisis de la neurosis, de la histeria, de la psicosis, nosotros
vamos construyendo términos, una ciencia, un lenguaje, un método, lo que se
quiera, que nos habla del inconsciente, por las características propias del lengua-
je, de “la herramienta teórica”, estos términos, este método, tiene un alcance
general, apropiado para una definición de la locura en general y sobre todo del
hombre en general. Psicosis, neurosis, histeria, son como las piezas de un jue-
go, se trata de un juego que debemos realizar cada uno de nosotros, son como
lugares que debemos llenar con nuestros actos. He aquí a mi juicio, la primera
verdad sobre el inconsciente, como memoria del hombre, es decir en un carácter
más profundo que su descripción mecánica, el inconsciente es interpretación.
Sartre reacciona contra esto, él dice que la libido no es la medida de lo humano,
o por lo menos que es peligroso pensar así, Sartre prefiere la palabra choix, elec-
ción, que es el juego que elegimos jugar con estas piezas que hacen a nuestra
materialidad, a nuestra mecánica. En cambio, prefiero la palabra interpretación
porque eso es lo que es, una visión del mundo, que nos permanece ajena.Y nos
permanece ajena porque es la visión de los derrotados, aquella visión que ha sido
vencida, sometida por, ¿por qué…? Los vencedores tienen una normativa, una
moral, esta puede ser prescriptiva, cuando es muy estricta, o bien, puede tomar la
forma de un ideal, cuando se impone como verdad. Pero los vencidos rechazan
a los vencedores, y sostienen una interpretación paralela de la contradicción.
Quizás sea por eso que Freud es un pensador maldito, un pensador perseguido,
no porque habló del inconsciente, que era algo conocido, que tenía un lugar
en la historia del pensamiento, sino porque relacionó lo inconsciente con lo
normativo, y entonces aquello tan bajo y violento era nosotros, era de lo que se
nutría nuestra moral, la fuente del idealismo, aquello sin lo cual todo descubri-
miento resultaba imposible. Así el acceso al aspecto divino del hombre se cierra
por completo, a la luz de esta interpretación el hombre se transforma en algo
abyecto y oscuro. Entonces lo que define al inconsciente es la interpretación,
un apropiarse de lo real, si fuera lo real mismo, la censura sería incomprensible.
Lo que se reprime no es lo real mismo sino una convicción acerca de lo real.
Los psicoanalistas se burlan con razón de las críticas que se les hacen respecto de
que se utilizan conceptos genéricos, para el análisis de fenómenos individuales,
y que no se puede dar cuenta del paso de lo universal a lo particular. De hecho
hay un psicoanalista inglés, de la escuela de Wittgenstein, que reduce todo el
problema a los términos del lenguaje, a juicio de esta gente ilustre, la presión, la
angustia que genera la neurosis, se debe a una “confusión lingüística”, producida

28
 Enrique Meler

por un concepto genérico que como universal no tiene una referencia real en el
lenguaje del sujeto, la cura no es otra cosa que la disolución de estos conceptos
genéricos, y el descubrimiento de su uso real en el lenguaje, que siempre revis-
tará una forma particular. Digamos que para superar la neurosis hay que estudiar
las demostraciones por el absurdo de Euclides, me supongo que este delirio ya
habrá sido superado.
No obstante la sucesiva definición de las distintas desviaciones o perversiones
de la conciencia, va acumulando una analítica del inconsciente, es decir, una ló-
gica en los términos de la lógica clásica, esto es, una ciencia. Pero esto no altera
la naturaleza de ser-otro en que se obstina el inconsciente, y parece imposible
superar el hecho de que su verdad última estará en el contenido que le demos a
estas piezas generales, el hombre, el sujeto particular, es la piedra de toque, la llave
que pone en marcha todo el sistema. Pero no es todo el sistema. Freud agrega
una importante novedad, no somos esclavos del inconsciente, el inconsciente
es lo que nosotros somos, esta idea de la esclavitud ante las pasiones, es propia
de toda la tradición cristiana, de modo que la libertad solo puede ser obra de
la elección, y por ende de la conciencia. En Freud, la libertad, no tiene que ver
con la elección (esto es otro motivo por el que me disgusta la palabra de Sartre),
no tiene que ver con el juicio, sino que tiene que ver con la verdad.Y la verdad
adquiere ribetes de revelación. Su revelación abarca mucho más que la voluntad,
se hunde en las raíces del origen, es decir que Freud, por lo menos para un as-
pecto en su teoría del inconsciente recupera el concepto griego de verdad como
develación, como descubrimiento o aletheia (el que descubre, el que trae a la luz).
Esto es importante. Aquí hay una diferencia estructural respecto a lo dionisíaco,
lo dionisíaco despersonaliza en la embriaguez, porque la verdad es espontánea,
es la verdad cósmica de la physis, de la naturaleza concebida como “organismo
vivo”. Los griegos carecían de este concepto de censura, y el lenguaje era un
vehículo cristalino. La censura a la embriaguez era una censura material, exte-
rior, pero una vez que se accedía a la embriaguez, se accedía a la verdad como
tal, era la verdad que expresaban los dioses. En Freud, la naturaleza no tiene esta
característica, la verdad que expresa el inconsciente es interpretación, la inter-
pretación de cada quién, lo que cada uno es. Pero queda siempre pendiente el
problema de la teoría. Decía que los psicoanalistas se burlan de sus críticos. Muy
sencillamente porque el método tiene éxito en el tratamiento terapéutico de la
locura. Ya ocurrió con el surgimiento de la nueva ciencia, en época de Galileo,
tenía éxito, el éxito se justifica, solo el fracaso requiere explicaciones. Por eso
pienso que pese a las críticas, intencionadas o leales, el psicoanálisis ha ganado
la batalla por la interpretación de la cultura. Hemos señalado una diferencia
fundamental entre lo dionisíaco y el inconsciente, el inconsciente en el sistema
freudiano, es la interpretación, la personalización, la apropiación de lo real. Para
los griegos lo dionisíaco es la disolución de esta apropiación, la apropiación es
obra de la conciencia, justamente porque es despersonalización de la verdad. La
teoría psicoanalítica obraría entonces como lo dionisíaco respecto de esta apro-
piación, la despersonalizaría, para darle un carácter genérico, esto es integrarla al

29
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

mundo de la conciencia, de la lógica, de la ciencia. Esta verdad que solo expresa

la contradicción, tiene ahora un aspecto positivo, aumenta su predicación, no
obstante jamás deja en el uso de referirse a la persona. Esto es otro elemento
común con lo dionisíaco, porque el éxito, del psicoanálisis, que a nuestro juicio
torna sus verdades en indubitables, solo se refiere a la restitución del deseo de
cada quien, en su carácter especulativo acerca de la influencia del origen en el
pensamiento, se torna problemático como ya dije antes. Rene Zazzó, un fran-
cés, afirma que la conciencia es el cuerpo, y el inconsciente es el tiempo. ¿Muy
sugerente? Aquí la identificación con lo dionisíaco es masiva. Disiento, a mi
juicio media la interpretación. En lo que hace a los fines de la teoría que aquí
no pretendemos discutir, ya que la hemos aceptado como verdadera, lo que se
busca es poner al hombre en equilibrio con el mundo, a través de la verdad, y
de la toma de conciencia de la verdad, la toma de conciencia, importa la tema-
tización del límite del pensamiento. Aquí pesa en Freud el optimismo de una
visión positiva del hombre a quien la verdad salva. Esto es opuesto a Nietzsche
quien no cree en el hombre, sólo en su destrucción.Yo no comparto la opinión
de que este pensamiento se reduzca sólo a una crítica, o a una nueva teoría del
valor. La trascendencia permanente de la persona, se torna en una fe indubitable
en la razón. Si bien el eje central de este pensamiento gira en torno de la in-
versión de todos los valores y del discurso de la desigualdad entre los hombres,
su impotencia última, no está en no poder expresar, en no poder construir el
mundo del superhombre, sino en recaer en los términos clásicos de la razón,
esta es la causa de que resulte simplemente una teoría crítica de los valores. En
este sentido afirmamos que si bien Nietzsche destruye inapelablemente el idea-
lismo de Hegel, es finalmente vencido por Kant, esto es, por su propia fe en la
tradición alemana respecto de la restitución de la razón. Fíjense, que pensar el
límite nos hace recaer en el dualismo, el dualismo es siempre la confesión de la
impotencia del pensamiento frente a lo real, y tiene una expresión permanente
en su historia, desde la materia-forma, de Aristóteles, potencia-acto, el cuerpo y
el alma, hasta la “unidad psico-física”, de la psicología social, escuela argentina, y
otros abortos por el estilo. Freud también recae en el dualismo cuando piensa el
límite de la conciencia, trata de demostrar que el ser-otro de lo inconsciente, no
es algo tan misterioso e inaprensible, sino nosotros mismos, con una memoria
que va más allá del origen biológico de nuestra conciencia, nosotros mismos,
rechazando el mundo que hemos construido, oscuridad de la que la verdad pue-
de salvarnos. Como Nietzsche él cree que esta verdad debe construir un nuevo
hombre, y un nuevo mundo acorde con él. Ambos fracasan en esta esperanza,
pero en Nietzsche la condición de la destrucción del hombre le da un tinte de
desolación y desesperanza. A juicio de Nietzsche, la teoría desnaturaliza, aliena
la índole íntima de la voluntad de poderío, cuya esencia es antiobjetiva. Freud
cree en cambio que se puede acceder a la naturaleza íntima del inconsciente y
establecer para él un conocimiento claro y leyes generales, no acepta en prin-
cipio límites para el pensamiento, se trata en verdad de dos elecciones, se trata,
como diría Heidegger, de dos caminos del filosofar. No obstante las leyes que

30
 Enrique Meler

Freud establece, son leyes puramente materiales, puramente mecánicas, cuando

la especulación freudiana debe llenar este ser-otro del inconsciente de signifi-
cado, lo que resultaría esencial a fin de crear los términos de un nuevo hombre,
fracasa, porque no puede medir claramente cuál es la influencia del origen en la
“interpretación inconsciente”, sólo es capaz de acceder a la verdad a través de sus
consecuencias. Nietzsche quizás sea más fino al afirmar que la índole sustancial
del origen carece de importancia, porque la influencia en nosotros le otorga de
por sí existencia. Ambos tienen la virtud de haber pensado claramente el límite,
de haber bajado al universal del trono del absoluto, aunque Freud preocupado
por las cuestiones pragmáticas no es tan fino en esto, ambos hacen de la verdad
y de la libertad una cuestión particular. Freud recae en la pretensión de una ana-
lítica universal para el inconsciente, y esta falsedad, puede desprenderse bien de
las verdades de su doctrina, y Nietzsche con su culto exacerbado de la persona
y la trascendencia no hace sino aceptar sin crítica los términos tradicionales de
la razón teorética.
Hemos excedido largamente el comentario de los textos propuestos, pero
el tema era complejo y así lo requería. Después del esfuerzo y el cansancio no
olviden pensar, a la manera de Willamowicz, que Nietzsche era un ideólogo nazi
y que el inconsciente y lo dionisíaco son lo mismo.

Excursus

 Machacando sobre esta cuestión de la opacidad del inconsciente a la teoría,

este asunto del ser-otro del inconsciente, quizá tenga relación con psicoanálisis y
fenomenología. Desde la fenomenología se critica este desdoblamiento, este ser-
otro de lo inconsciente. Ellos piensan que la conciencia no es otra cosa que el
objeto que se piensa, no hay tal cosa como un recipiente dentro del que pululan
objetos de conocimiento y sostienen que esta teoría de los “lugares”, o los mo-
dos de la conciencia, reafirma la vieja concepción sustancialista de la conciencia.
Esto es, que para Freud, el alma simplemente tiene otra forma, una forma heré-
tica quizás, pero sigue siendo el alma, cosa que atenta contra el principal objeto
de la fenomenología que es el de construir una objetividad fuera de los términos
de la lógica, es decir, evitar que el pensamiento sea algún esquema, intentar que
sea la realidad misma, que ha alcanzado su interpretación. Según esta concepción
el inconsciente sería otro uso de la conciencia y no hay porque darle un estatus
tan substancial. Los fenomenólogos podrían decir: para el psicoanálisis la con-
ciencia se define como un “desdoblamiento” insuperable, y el objeto de la teoría
es traer a luz su parte oscura. Es decir que el psicoanálisis sería simplemente otro
modo para la construcción de la objetividad. Desde el punto de vista de Freud
(no me atrevería a decir del psicoanálisis) podríamos decir que para la fenome-
nología, la cuestión de la forma o estructura de la conciencia, cae fuera de la
cuestión de la verdad. Si la verdad está en el uso de la conciencia para la consti-
tución de la objetividad, y eso es la conciencia misma, la verdad es obra de la

31
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

voluntad, y por lo tanto en la obra del hombre estarán, tanto la verdad (que no
será algo muy misterioso, sino el fruto del esfuerzo científico), como la libertad.
Para Freud en cambio la verdad es cuestión capital en el tema: forma o estruc-
tura de la conciencia. Es decir, el tema de la estructura de la conciencia es el tema
de la verdad, y sin esta la ciencia no podrá avanzar un centímetro en el terreno
de la libertad. Si vamos a lo concreto esta definición de la conciencia como
desdoblamiento no ilumina en absoluto sobre el inconsciente como explicita-
ción teórica de la líbido. Además de correctas las definiciones deben iluminar el
campo que describen con algo más que el principio de no-contradicción, esto
es también objeto de la fenomenología. Para Freud la verdad es pensar el límite,
el inconsciente es el tema del psicoanálisis. Se me dice que toda teoría ilumina
con conceptos genéricos un fenómeno concreto, ¿por qué el psicoanálisis debe-
ría escapar a esta norma? A mi juicio por la índole concreta del objeto de análi-
sis. A diferencia de lo que muchos piensan hay en el psicoanálisis una suerte de
exceso en la construcción teórica para el campo en que este instrumental se
puede realmente poner en uso y verificar. ¿Qué tenemos para realizar, para cons-
truir una “analítica” del inconsciente? Primeramente una hipótesis antropológi-
ca que define el límite como “censura”, después de todo el instrumental de la
psiquiatría clásica, que procede inductivamente y saca conclusiones genéricas
sobre las perturbaciones de la conciencia, la teoría de la líbido y la interpretación
de la conciencia, el objetivo principalísimo de la restitución del deseo como
forma de alcanzar un equilibrio neurótico, que sería digamos así, nuestro estado
ideal, porque un hombre sin censura, ya no tendría que ver con la vida como la
conocemos, (aunque este sea un presupuesto teórico insoslayable) y finalmente
las especulaciones sobre la relación del inconsciente con el origen que ha lleva-
do a un extremo afirmaría que un porteño simpático, que supere los límites y
“haga memoria”, podría recitar los Vedas o la teoría de la relatividad sin proble-
mas. Esta es la cuestión, que el inconsciente no expresa nada genéricamente; su
lenguaje no es “otro”. Frente al analista hablamos como frente a cualquiera, el
analista hace la diferencia, el habla con otro que nosotros somos y lo coloca
frente a nuestra voluntad de ocultarlo. ¿Pero entonces no hay misterio? ¿No re-
cordamos vívidamente la batalla de Abouquir, nuestra afanosa entrega para la
construcción de hachas de piedra, cuando clavamos el cuchillo ceremonial en el
cuerpo de la víctima? ¿Acaso el inconsciente no es el túnel del tiempo? No, esa
es otra serie, nada raro, todo está en relación, la explicitación de la teoría de la
líbido y las diferencias patológicas de la psiquiatría clásica. El analista nos mira
con cara de ¿de qué carajo estás hablando? Cuando vos eras chiquito y la teta de tu
mamá era grande, grande, y el pene de tu papá era grande, grande, en fin, ¡qué
desgracia!, ¡qué chabacanería! Fíjense en lo siguiente, si yo por ejemplo pensara
que la teoría del inconsciente no está en relación con la explicitación de la teo-
ría de la líbido sino con ciertas formas eternas provenientes de la voluntad supe-
rior, esencialmente buena y en permanente equilibrio, o si pensara que tras el
límite de nuestra conciencia comenzará otro modo de pensar y de relacionarnos
puramente espiritual, sin un lenguaje lógico o analógico proveniente de una

32
 Enrique Meler

cultura estelar, o bien par darles una hipótesis clásica pensase que la fuente de
toda la vida está en manos de un “genio maligno”, como diría Descartes, filóso-
fo narigón y antipático, estaría en grave divergencia con el psicoanálisis, no obs-
tante tal vez pudiera establecer algún acuerdo o pacto de no agresión con los
psicoanalistas, por ejemplo acerca de que la aceleración de un cuerpo es la media
entre la velocidad y el tiempo y no depende del peso de los cuerpos en caída
como se pensaba antiguamente (hubo que pensar mucho para entender esto,
aunque hoy no se pueda creer), o bien que la gravedad es una fuerza constante
directamente proporcional al producto de las masas e inversamente proporcional
al cuadrado de las distancias, que para el conjunto de los números naturales pre-
viamente definidos 2+2=4, o cosas sencillas como la belleza de un poema del
finado Borges. El acuerdo no sólo puede ser sobre verdades indubitables, puede
haber acuerdo sobre muchos temas, en los que el análisis seguramente no me
preguntará ¿qué-le-parece? Pero en cualquier momento se rasgará este telón y
nos encontraremos en el peligroso mundo de Woody Allen lleno de tetas y penes
gigantescos. La cuestión es esta: el inconsciente es el lugar de la verdad y esta
surge por contradicción (¡Fenómeno!), ¿pero qué es esta verdad? Podemos decir
mucho del comportamiento mecánico en general de esta verdad, que se nutre
de la experiencia concreta del psicoanálisis y, es verdad, así ocurrió en innume-
rables casos, de los que se sacan conclusiones genéricas sobre la mecánica y es-
tructura del inconsciente pero qué ocurre intrínsecamente.Y bueno, el material
lo pone cada uno. Sin embargo no podemos hablar intrínsecamente de lo que
ocurre en general, sabemos que material cae dentro de los términos de la teoría
de la líbido, que, dijimos no nos enfrentamos con la realidad del inconsciente sino
con una interpretación inconsciente de esa realidad, que si la censura no se pro-
duce sobre una convicción, no tendría sentido. No vamos a censurar un árbol
sino en la medida en que este árbol se encuentre dentro del marco del miedo
por ejemplo. Esta interpretación tiene ya un carácter genérico, de por lo menos
dos términos, uno la interpretación inconsciente y otro la realidad que se recha-
za. La cura, el éxito del sistema proviene del alivio que implica enfrentarnos a los
términos de nuestro propio rechazo. De por sí el método no importa “la salud”,
pero trae una cuota de alivio y nos entrega un marco para el discurso y la re-
flexión teórica. La salud es pensada a manera de inventario o completamiento,
respecto de esta catarsis que proviene de enfrentarnos con los términos concretos
de nuestro rechazo. Estimo que no se le puede pedir más a una teoría. Bien di-
jimos que hay un carácter genérico en la interpretación del inconsciente, e in-
cluso a través del descubrimiento, un acceso al concepto, ¿qué es lo que estamos
diciendo? Como siempre algo importante: el inconsciente no existe en general
sino que es también un recorte teórico por lo que fuera de la explicitación de
los términos de la libido se convierte en pura especulación. ¿Y dentro de estos
términos? Dentro de estos términos ha tenido éxito y consideramos que esta
argumentación que sirvió para justificar la “nueva ciencia físico-matemática”,
debe también ser suficiente para el psicoanálisis. Negamos, entonces sustanciali-
dad al inconsciente. El inconsciente no es una cosa en general sino un recorte

33
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

teórico que aparece siempre referido a la explicitación de la teoría de la líbido.

Es así como lo hemos definido. No existe en otra forma que como aparece, y
explica de paso el hecho de que caiga dentro de la teoría, aunque este es un
factum, algo que así ocurre y que sólo debemos justificar. Todo esto quiere decir
que en el inconsciente no vamos a encontrar ni más ni menos de lo que ya he-
mos puesto en él.Y ¿cómo aparece en la teoría? Como la tematización del lími-
te, como lo otro (fíjense que notable, en la lógica hegeliana el límite es la prime-
ra nota de lo otro, a través de la cual se construye la finitud, el fin de nuestra
posibilidad de pensar siempre es-otro, es otra cosa, ya no podemos pasar esta
barrera y seguir siendo nosotros mismos, y con esto se construye, ¿qué?, nuestra
idea de la muerte, de lo finito, nuestra condición finita, tanto para el ser como
para el pensar). Es al negar la sustancialidad del inconsciente que viene en nues-
tro auxilio la fenomenología, es en este sentido que se puede afirmar que lo
inconsciente es un “uso” de la conciencia (la conciencia misma en ese uso),
concebida como límite y desdoblamiento. Esta definición ahora parece tener
mayor sentido y no estar meramente referida al principio de no-contradicción.
Entonces si el inconsciente no es una cosa en general, sino algo que hemos
construido podemos completar tranquilamente su estructura, es decir podemos
alcanzar una definición del inconsciente como “totalidad”. Esta visión sería la
del inconsciente como “idealidad”. A mi juicio el Lacan de los Escritos, aunque
después toma una postura crítica que no he leído del todo y que no termino de
entender, pero en los Escritos hay una crítica del inconsciente como sustanciali-
dad y se procede entonces a completar el discurso a manera de “inventario” (tres
registros, lógica del fantasma: no voy a hablar de eso aquí).
Pero esta concepción del inconsciente como totalidad entra en contradic-
ción con la forma en que aparece en la teoría, y es que el inconsciente se muestra
como “algo más”, algo más que todo esto. Se organiza el meticuloso inventario
y el inconsciente siempre aparece bajo la forma de: “algo más”.
Rechazamos entonces también la idealidad del inconsciente que implica la
forma “la totalidad del sistema inconsciente”. Repetimos, es porque en la teoría
aparece como límite, como ser-otro respecto de la conciencia, pero para esto he-
mos debido previamente rechazar también la sustancialidad del inconsciente, el
que el inconsciente sea una cosa en general.Y entonces: ¿qué hacer?, ¿suspender
el pensamiento? Se ha tratado de continuar pensando la relación del lenguaje
con lo real, algunas especulaciones son ricas y otras inconsistentes, pero no veo
que se haya avanzado un centímetro fuera de los términos de la explicitación de
la líbido y del arsenal de psiquiatría clásica. Regresemos un poco a la cuestión
del instrumental. Los conceptos genéricos que utiliza el psicoanálisis no por ello
son abstractos, constituyen la experiencia, lo que hemos llamado: “las piezas del
juego”. Pero en ocasiones son utilizados como “análogos”, de la experiencia
misma. Ellos son una interpretación y la condición de posibilidad de la expe-
riencia. Tiene la forma de lo que Kant llama “juicios sintéticos” (no a priori
sino empíricos). Los juicios sintéticos son aquellos que agregan significado al
sujeto, aquellos cuyo predicado no está contenido en el sujeto, en este caso por

34
 Enrique Meler

ser “inductivos” abarcan de lo universal (aquí sería simplemente general, porque

el lenguaje constituido como tal representa un índice genérico respecto de un
fenómeno particular) a lo particular y describen lo particular en lo universal
(general). A esto me refería cuando hablo de la índole específica del discurso
sobre el inconsciente. Entonces estos conceptos son tomados por la experiencia
misma, son usados como análogos para pensar las desviaciones en general, el
inconsciente como memoria originaria, la relación del mito y la religión con la
cultura, la cuestión del tabú, y cuestiones no tan abstrusas como los fenómenos
estéticos, o de la belleza en general. Es decir todos aquellos casos en que falta
un referente concreto. El que piensa entonces se coloca “en lugar” del referente
(análogo del referente), y hace un uso “análogo” al que este instrumental se
presta por su pretensión universalista, porque se pretende describir: la naturaleza
humana universal (con esta pretensión positivista nace la doctrina psicoanalítica).
Aquí es donde se cae fuera de los términos de explicitación de la líbido y anexos,
se cae fuera de la teoría, y se cae gruesamente, se piensa el inconsciente como
una cosa en general, que de manera encubierta influye en todos los fenómenos
de la vida, de la cultura, de la historia, pero, ¿quién puede ser su propio analista?,
¿qué puede sacar a luz sino sus propios deseos y fantasías sobre el espectro en el
que está pensando? Esto desde el punto de vista de la “pretendida objetividad
natural”, en referencia a los términos propios de la teoría, y desde el punto de
vista formal, desde el punto de vista de cómo es el instrumental, debemos tener
en cuenta que estos conceptos genéricos no son la experiencia misma, sino algo
que sirve para pensarla. La verdad dice Kant está en el juicio, en la interpre-
tación y no en la cosa. Ocurre con la doctrina psicoanalítica algo similar que
con los positivistas lógicos, cuando aplicaban las categorías de la epistemología
de la ciencia, a las ciencias formales obtuvieron una alta predicación de verdad,
alcanzaron éxito, digamos, pero cuando midieron toda la realidad histórica con
el único referente de la verdad o de la falsedad de las cuestiones, se produjo el
consiguiente empobrecimiento de la verdad y de la realidad, que trajo apare-
jado el “relativismo científico”, una forma de escepticismo. Es lo que Husserl
llama psicologismo en la ciencia, y contra lo que lucha, exigiéndole a la teoría
un enriquecimiento de la realidad, no su transformación en un esquema, sino
la realidad misma interpretada. Y aquí también notamos que no es importante
lo que se dice sobre el arte o sobre la cuestión de la antropología, el mito, etc.
¿Quién está usando el material si no el analista? Y hemos dicho que el material
no es otra cosa que su uso.
Cuando Freud piensa en la cultura dice que el instinto de la muerte, el ins-
tinto tanático es la otra cara del deseo. En Hegel también el límite nos lleva a la
infinitud, pero de ella a través de la determinación de la existencia se pasa al a
infinitud, concebida con ser-dentro de sí mismo, y no un indeterminado en-sí,
del pensamiento clásico, la infinitud es una categoría histórica.
 
 
 

35
  

EL ESPIRITU ABSOLUTO en la
enciclopedia de las ciencias filosóficas

Título francamente intimidatorio. El concepto del espíritu tiene su realidad

en el espíritu. Esta realidad o pura descripción es una identidad con el concepto
en cuanto saber de la idea absoluta. Es decir, que en tanto descripción, el con-
cepto es ya saber sin su construcción dialéctica, saber de la idea absoluta. Esto
es, digamos así, la naturaleza, el carácter casi biológico del espíritu absoluto, fe-
nómeno, no hay que pensar más en nada. Amargo será nuestro desengaño. ¿Qué
es este saber o qué nos informa? Este saber es una libertad. Sonamos. Hegel
todavía no lo dice, pero si es una libertad, el saber de esta libertad sí requiere de
construcción dialéctica.

En cuanto saber de la Idea Absoluta, tenemos necesidad de que la inteligencia

libre en sí, sea hecha libre en su actualidad elevándose a su concepto por ser éste
la forma digna de él.

Y después agrega algo muy interesante, y es que esto ya ha venido ocurriendo

en el espíritu subjetivo y objetivo aunque recién ahora tengamos conciencia de
ello. Es decir recién ahora este concepto de libertad cuya existencia ya ha sido
descripta en él es espíritu subjetivo y objetivo alcanza su identidad, construye
su concepto. Sabemos entonces ya que la libertad tiene su realidad (identidad
con el espíritu) en el estadio supremo del espíritu y que fue necesario para ello
describir su existencia, es decir, que alcanzara su existencia. Vemos que en este
parágrafo no sobra una palabra y al leerlo uno tiene la sensación de que siempre
le ha quedado algo por explicar, y sobre todo de que Hegel lo ha explicado con
más claridad y concisión que yo, qué le vas a hacer...
A continuación repite que el espíritu absoluto es identidad, es decir que en
tanto descripción y por su forma es eternamente en sí, cuando debe tornar y es
tornada en sí. Aquí habitualmente se dice que “hay que pasar del en sí al para sí”
y se sigue de largo en este parágrafo. A mí me surgen una multitud de problemas.
Si es eternamente en sí, esto suspende, detiene, la construcción dialéctica del es-
píritu absoluto, aún como saber. Por esto Hegel dice “es la única y universal sus-
tancia”, en el original tampoco está, pero a mí juicio aquí va una coma. La nota
de lo “universal” es la categoría suprema de la lógica. Entonces si es una sustancia
universal y es “eternamente en sí”, efectivamente esto detiene el proceso dialé-
ctico. Pero si es una “sustancia universal” encierra un saber, un saber judicativo,

 Fenomenología del Espíritu, Tercera sección.

36
 Enrique Meler

un saber que como es lógico debido al carácter universal de esta sustancia se ex-
presará a través del juicio y la demostración lógica. ¿Qué es lo que aquí ocurre?
Después del §553, Hegel nos informa sobre cuál es nuestra posición respecto de
la descripción del espíritu como objeto, esto nos coloca en la exterioridad del
espíritu, nuestro saber sobre él es algo que estamos “poniendo” en él, y por lo
tanto no ha alcanzado ninguna verdad, es un saber totalmente provisorio como
ser, nada y devenir, las categorías de la lógica grande. Tenemos algún indicio sobre
el buen camino debido a nuestra descripción del carácter biológico o material
(exterior) del espíritu absoluto, pero nada más.
Ahora, recién ahora nos irá dando algunas notas sobre lo que en verdad es
este saber sobre el espíritu absoluto. Este saber puede ser designado como “la
religión”, tiene la forma de Dios, no es Dios, porque aún no ha alcanzado el
saber absoluto sobre esta idea, pero tiene la forma -exterior y provisoriamente
hablando- de Dios. Porque este es el único saber que no necesita discriminar en-
tre el espíritu subjetivo y objetivo, entonces este saber sobre el espíritu absoluto
tiene la forma de la religión para no tener que discriminar, ya que no estamos en
condiciones de hacerlo entre el espíritu subjetivo y objetivo.

La religión (...) es de considerar por un lado como la que procede del sujeto, y
se encuentra en el sujeto; por otro lado, como la que procede “objetivamente” del
espíritu absoluto, del cual es como espíritu en su comunidad.

Lo que sigue es un agregado posterior de la Enciclopedia, tal como indica la

nota. Aquí seguramente Hegel se levanta contra alguna crítica que indica que el
conocimiento de Dios cae fuera del conocimiento humano, que es terreno de la
fe, es decir las acusaciones sobre soberbia. La fe, dice Hegel, es un modo especial
de saber, el saber es más que la fe, la fe no puede por ende presentarse como el fin
del saber, sino sobre el saber absoluto. Pero esto es algo que no creyó necesario
aclarar en un principio, hay un evidente tono de desdén por los comentarios
que supuestamente se le hicieron. Pero aquí hay otro problema muy grave que es
que como espíritu en su comunidad, esto tiene que ver con que la identidad del
espíritu absoluto es una sustancia única y universal, no puede haber grados en la
universalidad de una sustancia, lo universal es la categoría suprema de la lógica,
muy diferente es lo absoluto que sí acepta grados, pero lo universal por su defini-
ción los rechaza. Entonces es imprescindible que la sustancia de la identidad del
espíritu absoluto sea universal y también es imprescindible que la explicitación
o construcción de su saber posea un grado superior, esto me parece que puede
ser “el espíritu en su comunidad”, pero todo proviene de que el espíritu abso-
luto en su identidad sea “eternamente en sí”, esto detiene el proceso que sólo
es superado por la categoría “lógica” de lo “universal”, pero luego nos vuelve a
presentar el mismo problema.
La nota es importante, nos aclara, que la religión así como es presentada como
obra de la fe y no de la verdad, es la visión del espíritu subjetivo, y aquí se abre
un principio de solución para los “grados” de universalidad, y es que esta sea una

37
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

visión incompleta para el saber de la religión en cuanto tal, pero que contiene
una nota clara y es la de que Dios debe ser considerado como “espíritu en su
comunidad”, nuevamente los límites de la visión exterior, puramente material
del fenómeno.
El §555 es apasionante, nos ilumina un poco sobre el tema de que la religión
es el aspecto subjetivo en que Dios se presenta. Hemos dicho que religión aquí,
en el espíritu absoluto es la primera nota general de este espíritu, porque no
necesita en tanto saber discriminar todavía entre el espíritu subjetivo y el espí-
ritu objetivo. Comienza la discriminación, la conciencia subjetiva del espíritu absoluto
es esencialmente en sí proceso porque el espíritu sujetivo se piensa mediante una
actividad judicativa, es la actividad objetiva (entre comillas) de la demostración,
no todavía de la ciencia. Agrega: “cuya unidad inmediata y substancial es la fe en
el testimonio del espíritu en cuanto certeza de la verdad objetiva”. Importantísi-
mo, Hegel aquí separa metodológicamente la certeza de la verdad. No hay entre
certeza y verdad una relación espontánea. Hace quizás aquí lugar al espíritu del
empirismo inglés, que lo influye a través de Kant. La certeza es una convicción
del espíritu y la verdad algo que el espíritu debe alcanzar. Entonces la teoría del
juicio kantiana hace a la certeza y no a la verdad. Esto es grave, le da a la certe-
za lo que fuera de este sistema podría llamarse un tinte psicológico, aunque es
arriesgado hablar así.

La fe que contiene esta unidad inmediata y la contiene a la vez como relación de

aquellas determinaciones distintas...

Estas determinaciones distintas son el espíritu subjetivo y objetivo, en su in-

discriminación en el espíritu absoluto, pero habiendo alcanzado su determina-
ción como existentes, habiendo alcanzado su dasein, su existencia. ...es la devoción,
en el culto implícito y explícito – traspasada al proceso de suprimir el contraste llegando a
la liberación espiritual, etc. Bueno, aquí habla en general de lo que va a ocurrir en
el espíritu absoluto, de lo cual ya tenemos indicios en otras partes de la Enciclo-
pedia.Vamos entonces al Arte como principio de la discriminación del espíritu
subjetivo y ámbito de la libertad. Repetimos que una vez definido el saber y no
la descripción contingente del espíritu absoluto en general. La única nota de este
saber por ser una actividad judicativa (lo que no garantiza su verdad sino su fe
en la verdad objetiva) es la religión, concebida como forma de Dios, una fe en
la unidad del espíritu, porque es la única que no discrimina el espíritu subjetivo
del objetivo (§554 abajo) y, a la vez, en tanto actividad judicativa apunta hacia el
final la discriminación de él espíritu subjetivo en el Arte.
§556. Aquí se dice que vamos a pensar el arte como un saber, porque este
es un camino para llegar al saber absoluto de la Idea absoluta. Si el arte es un
saber debe analizarse a partir de la obra conclusa (el momento de la finidad del
arte). Respecto de lo cual tenemos al creador y al adorador, y a la obra, que es

38
 Enrique Meler

sí, la exterioridad sensible de este aspecto del espíritu subjetivo, pero también
su permanencia. Es la intuición concreta y la representación –la exterioridad
sensible, la obra– del espíritu cuya naturaleza absoluta aún no se ha realizado,
una bolsa de aire. Estamos en el arte en general no en las bellas artes. Pero tiene
un elemento positivo, una existencia concreta, de percepción inmediata: la obra
de arte, la permanencia. Esta obra de arte, o dicho en atravesado lenguaje esta
inmediatividad natural (exterior, sensible, la obra de arte) de la forma concreta nacida del
espíritu subjetivo, es solamente signo de la idea.... Pero el signo aquí no tiene nada
que ver con el signo lingüístico, tiene más relación con Verbo Divino. El signo
es la mediación del espíritu subjetivo; la mediación, como tal, encubre y limita la
idea en toda su fuerza originaria, pero también la purifica. Aquí nos dice Hegel
que el signo será la forma del Arte.

Que la forma no muestra cosa en ella fuera de la idea. Tal es la forma de la

belleza.

La forma signo o representación de la Idea (luego irá diferenciando estos

conceptos) es un elemento exterior y sensible, pero quizás por pobre, por tener
menos realidad que la idea la muestra en su mayor pureza. Es la relación entre
el Verbo y la Creación, el Verbo no es la Creación misma, quizás sea una parte
pequeña de Ella, pero sólo a través del Verbo tenemos conciencia de la Creación
como un todo, de la Creación en general.
§557. Por ser un signo de la Idea la forma también determina el contenido.
(Estamos conscientes de que falta ampliar la importantísima definición de la be-
lleza dada en 556, pero sucede que este es el tema de todos los parágrafos). Hay
también una nota de espontaneidad, de inmediatividad en la percepción (adora-
ción) de la obra de arte, que es muy importante porque hace a la definición del
continente para la libertad del espíritu subjetivo. Entonces: Dios tiene en sí a la vez
con su determinación espiritual, aún la determinación de un elemento natural o de existen-
cia. Traducción: el elemento natural o de existencia es la obra, a través de la que
el arte permanece y de la que el arte jamás logra separarse. Si esta obra es “signo”
de algo es de un saber o Idea del espíritu absoluto en general, pero que empieza
a discriminarse ahora en tanto que espíritu subjetivo, la religión, la religión en
tanto que idea de Dios, una idea incompleta y puramente formal como ya expli-
camos, por eso “Dios” (“dios”) tiene en sí un elemento natural, porque aparece
en la obra, y es incapaz de separarse de ella, el artista es el dueño de Dios, dirá
acertadamente Hegel más adelante. Todo lo que viene ahora es esencial, ¿qué es
esta idea de Dios? Contiene la llamada unidad de la naturaleza y del espíritu. Esta es
la definición general de arte. Definir arte como autoconciencia es confundir arte
con espíritu subjetivo. Ampliaremos más adelante, pero esta es la hipótesis del
análisis. Esta unidad no es un saber sino parte de él, una parte pequeña. Hegel
está consciente de que en este aspecto la confusión puede ser mayúscula. Y es
una intuición inmediata porque es la comprensión que se tiene en general de la
obra de arte. Nadie pinta un cuadro para que se escriba un tratado acerca de él.

39
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

Y aclara más todavía; no ya la unidad espiritual, en la cual lo natural, sería puesto como
algo de ideal y de superado, y el contenido espiritual estaría en relación sólo con sí mismo.
No es el espíritu absoluto, el que se realiza en esta conciencia. Imposible que Hegel se
tome tantas molestias para explicar algo que en verdad no es capital dentro del
desarrollo del Espíritu absoluto, salvo que piense que “algo” en la apariencia de
la obra es capaz de provocar esta confusión, confundir la obra, que para Hegel es
la totalidad del arte, aunque él piense sobre las condiciones de la creación, con-
fundir la obra, decía, con el espíritu que la produce, tal el poder de la metáfora,
del signo artístico. Hasta aquí la obra, pensada como unidad de la naturaleza y el
espíritu en una intuición inmediata. Pero aunque jamás exceda a la obra, escape
a lo sensible, el arte tiene un significado en el “respecto subjetivo”, en el artista.
Y aquí nos da otra nota sobre esta universalidad más universal que las demás.
Dios debe ser considerado como espíritu en su comunidad (§554, frase final). El artista
reconoce en sí, la calidad espiritual del arte, su esencia espiritual. Pero, ¿por qué
por saber su esencia como espiritual esta comunidad es moral? Esto no queda
claro aquí, porque se explicita en otros textos. Digamos que tiene relación con
quien adora la obra, por un lado, y con el hecho o acto concreto de la realización
de la obra. En el acto de la realización, hay una necesidad, una compulsión casi
lógica por la esencia, la autoconciencia, y la realidad del artista son elevadas a
la libertad sustancial (libertad sustancial, quiere decir libertad exterior, concreta,
intuida inmediatamente pero sin la construcción de su concepto específico).
Todo este aspecto de las condiciones de la creación entrañan al espíritu subjetivo,
decir que pertenecen al arte sería como decir que el signo + (suma) es parte
integrante de la teoría de la relatividad, algo que quizás sea cierto, pero que no
ilumina sobre la naturaleza específica del fenómeno y trae confusión sobre el
mismo. Hegel mismo sospecha esta confusión y se toma el inusual trabajo de
tratar de aclarar las cosas. Estábamos en por qué esta comunidad del espíritu es
una comunidad moral. Esto si no entiendo mal tiene que ver con el desarrollo
específico del concepto de libertad del que el arte es signo. La libertad no debe
regresar a la conciencia de uno a otro, porque esto provocaría una impotencia
para la realización del concepto, el otro se diluye en el pueblo, a fin de que el
espíritu alcance su individuación y logre penetrar en el terreno del arbitrio (su
posibilidad de elegir), que no es todavía el reino de la libertad.Toda esta realidad
aparece ante el artista a través del signo, pero es una realidad propia de la Idea
y de la autoconciencia del espíritu subjetivo que desborda totalmente a la obra
de arte, y esto es por la naturaleza trascendente del concepto de libertad, esta
naturaleza, esta esencia la impide, la superación del espíritu a la realidad exterior
y sensible de la obra de arte, si esta “realidad natural” fuese superada, la índole
íntima de la esencia de la libertad, cuyo signo sustancial aparece realizado en ple-
nitud en la obra se pervertiría. Volveremos sobre esto más adelante. Al terminar
el parágrafo repite con alguna desesperación, que esta libertad substancial carece
de la interioridad subjetiva de la conciencia. Lo mismo ocurre con la idea moral
que tiene el artista de su relación con el pueblo, y viceversa. Repite Hegel, no

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 Enrique Meler

confundir, no se ha alcanzado el estado de la libertad, solo se tiene el Verbo, el

signo claro de ella en su totalidad substancial.
§558. En este parágrafo se piensa el aspecto histórico, el aspecto previo tanto
a la creación como a la obra. El artista no intenta, descubre, pero si descubre
debe conocer el significado tanto de las herramientas sensibles (técnicas de pin-
tura, escritura, métrica en la poesía, etc.). Y agrega que en estas técnicas deben
incluirse las imágenes y representaciones subjetivas. Es decir que el espíritu es
algo abierto a su historia, y lo que el artista cree que es propio en realidad debe
discriminarse de lo que no lo es, ya que de lo contrario, persistiría el enojoso
supuesto de que nada de lo que produce en verdad le pertenece. Esto es capital,
el espíritu no es un círculo cerrado. Esto del círculo cerrado es muy posterior
en el pensamiento, se trata de una falsificación escolástica. Ni Leibniz pensaba
que la mónada era un círculo cerrado, ni tampoco Spinoza. Lo que ocurre es
que el problema de la certeza apodíctica (universal y necesaria) de los juicios de
la razón, es decir un pequeño aspecto lógico que hace a la predicabilidad de las
teorías científicas, se transformó en el problema de la relación entre la razón y la
cosa, entre sujeto y objeto, y hasta entre el hombre y el mundo. El pensamiento
clásico no veía mayores problemas en cuanto a esta relación en general, sí en
cuanto a la certeza apodíctica de los juicios. Recién a Kant se le ocurre aclarar
este asunto que para los pensadores anteriores resultaba sencillo, no obstante
hemos persistido en relacionar la lógica con toda la realidad, y sobre todo en
reducir la razón de la lógica, incluso lo han hecho grandes filósofos como Hei-
degger. Continuamos.

Entre las figuraciones la humana es la más alta y veraz porque sólo en ella el
espíritu puede tener su corporeidad (su cuerpo, ser algo concreto y sensible), y por
consiguiente se expresión intuitiva.

Esto hace a la visión que el arte tiene de la naturaleza, es decir por la natura-
leza se empieza a discriminar “lo previo” a la creación y a la obra de arte. El arte
piensa o adivina la naturaleza a través de la perspectiva del hombre, porque el
hombre es el lugar del espíritu. Según veremos en tanto que lugar también en-
cierra un saber, una ciencia sobre la naturaleza que es la lógica, una ciencia pura-
mente espiritual, como lugar encierra una ciencia del cuerpo.Vayamos más lento.
Entontes el “lugar” permite la expresión intuitiva, inmediata de la naturaleza.

“De este modo se liquida el principio de la imitación de la naturaleza en el arte,

sobre la cual no es posible ninguna inteligencia con una antítesis tan abstracta”.

Este es el Hegel que yo conozco, tres renglones para liquidar una tradición
que viene de Aristóteles, 3000 años. ¿Para qué extenderme si yo tengo razón?
–piensa Hegel-. ¿Acaso tengo yo la culpa de que no hayan dado cuenta antes?
Evidentemente no está dispuesto a reconocer la deuda del Romanticismo con
el Renacimiento, ni con nadie, quizás ni siquiera su propia relación con el ro-

41
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

manticismo. ¿Quién, yo?, si esto del romanticismo lo inventé yo. Es cierto que
se liquida el principio de imitación con la naturaleza, pero aquí no explica por
qué. El arte es la relación del espíritu con la naturaleza, concebida la naturaleza
como la unidad exterior y material de ella en la perspectiva del hombre, a fin de
que esta unidad “puesta” artificialmente en la naturaleza (y no caminando por la
alteridad de la idea, no construyendo una lógica de la naturaleza) constituya un
saber, una ciencia. El arte no es imitación porque el acto de creación, constituye
el espectro, el continente de la libertad, su sustancialidad como dice Hegel, sin la
reflexión infinita en sí, sin la interioridad subjetiva de la conciencia (la famosa
relación del señor y del siervo, que no es por cierto una reflexión sobre el poder,
según las falsificaciones vigentes). Sin haber agotado este extenso asunto de la
imitación, por lo menos lo aclaramos un poco, el arte no es imitación de la na-
turaleza en ninguno de sus dos aspectos ni en la obra y su devoción ni en el acto
mismo de la creación. Esto de la forma natural significativa del espíritu característico,
rica de sentido es la lógica de la naturaleza, la alteridad de la idea.
§559. El espíritu absoluto no puede expresarse en el signo, en la obra. En las
bellas artes, que son la máxima expresión de las artes (para los alemanes no hay
como los alemanes) hay un grado de generalidad, dado por el hecho de que la
sustancialidad libre del artista, no se expresa en otro sino en el pueblo, no obs-
tante su universalidad en sí, no puede ser de otro modo debido a la intuición
inmediata de la obra de arte, pero: cuando se procede a la ulterior determinación de su
riqueza, se fracciona en un indeterminado politeísmo. Amén de la intuición inmediata
de la obra se puede por ejemplo pensar sobre ella, mediante la crítica organizada
o la mera reflexión, los modos de la reflexión sobre la obra pueden ser tantos
como los de la creación, que va a variar tanto según la interpretación, como
según los materiales o el tipo de arte de que se trate, pero esta reflexión no va
a torcer la estructura del hecho artístico antes descripta. Con la limitación esencial
de su contenido, la belleza en general, no llega sino a la intuición o a la imagen
compenetrada por la espiritualidad, es decir a algo formal (Dios como la forma
que aparece la discriminación del espíritu subjetivo, de allí el “politeísmo” (!!!)),
de modo que el contenido del pensamiento o la representación, como también
la materia que este emplea para su configuración, puede ser de la especie más
diversa, y también de la especie más inesencial (esto último quiere decir que el
signo puede ser oscuro. No depende de la estructura del hecho artístico de la
capacidad del creador o de su posibilidad de acceso a la totalidad de la idea por
otros caminos), y sin embargo, la obra tendrá algo de bello y será una obra de
“arte”. La “belleza” está ligada al signo en tanto que unidad de la naturaleza y
del espíritu, también se puede acceder al concepto de la belleza, pero este será
un camino lógico, ajeno, o por lo menos esencialmente ajeno, al hecho artístico,
que no debe abandonar la inmediatez de su intuición.
§560. La limitación de la idea de la belleza en general, importa por sí una
limitación para el espíritu sujetivo (!), quien no puede superar la limitación sen-
sible de la obra que la liga a la intuición inmediata, es esto lo que quiere decir la

42
 Enrique Meler

oscura frase: la unilateralidad de la inmediatividad en el ideal, contiene la unilateralidad

opuesta. El “ideal” es la primera definición que se da aquí sobre el signo de la
idea. El Verbo es un ideal, nos muestra la creación en general, como algo que
merece ser alcanzado. Luego explica que este “artista” no es un artista de carne
y hueso, no es necesariamente un “hombre”, sino algo construido por el espíritu
subjetivo, que ha llegado hasta este grado de desarrollo. Lo que aquí dice es que
el espíritu subjetivo es “más” que el “artista”. “Es decir que él, es algo hecho
por el artista”. El sería la imagen de Dios, pero la frase se expresa mejor por su
contraria, que el artista es algo hecho por él, por el espíritu subjetivo. El sujeto es
el elemento formal de la actividad y la obra de arte es sólo entonces la expresión de Dios.
Aquí Hegel atiende a la cuestión de los grados, o del éxito o el fracaso en la re-
presentación del espíritu absoluto que pueda tener el arte. Siendo que hasta aquí
su exposición da una imagen sólo del arte exitoso, del arte realizado. Ya pensó
en lo “previo”, en el “instrumental” del arte en los parágrafos anteriores, ahora
se dispone a evaluarlo. Es decir que de esta exposición, que va de la creación a
la obra sin ningún tropiezo, habría que inferir una falsedad, respecto de lo que
en verdad ocurre, ahora le hace un lugar al error. Es un problema general de su
pensamiento que no hay demasiado sitio para el error. Por momentos Hegel se
acuerda de esto, y por momentos se olvida, total él jamás se equivoca. Entonces:
la obra es expresión de Dios cuando el contenido del espíritu que hay dentro de ella, es
concebido y engendrado sin mezcla y no está contaminado de la accidentalidad de aquella
particularidad.
Aquí hay un problema, porque la pureza que se pretende proviene del conte-
nido de la obra de arte, contenido que no estamos en condiciones de evaluar, ya
que el análisis que se viene realizando es formal, es el “lugar” del arte en el espí-
ritu. Digamos que el arte no estaría en condiciones de evaluar esta pureza. Aquí
Hegel nos hace una petición de fe en el sistema, esto es evidente –dice– aunque
yo no lo haya demostrado, es lo mismo que en el asunto del arte como imitación
de la naturaleza, sólo que allí tenía razón, y aquí está diciendo una barrabasada
porque en la contención del ideal por el signo, no se puede aceptar ningún
límite, y esta “pureza”, implica un límite por más que sea un límite positivo. La
pureza por otra parte es un prejuicio romántico que aquí gana su espíritu (el de
Hegel). El contenido del signo es de forma y no puede aceptar un límite que
proviene necesariamente de su posible determinación lógica. Esta contradicción
no es superada. Lo perdonamos porque lo que sigue es importante:

Pero como la libertad procede sólo hasta el pensamiento, la actividad empleada en

este contenido inmanente, la inspiración del artista, es como una fuerza extraña
a él, un pathos, no libre (proviene del espíritu subjetivo que está construyendo al
artista): el producir tiene la forma de la inmediatividad natural, corresponde al
genio como a sujeto particular, y es a la vez un trabajo que tiene que habérselas
con la inteligencia técnica y con las exterioridades mecánicas. La obra de arte es
además una obra de libre arbitrio (que no es el reino de la libertad, sólo su forma),
“y el artista es el dueño de Dios”.

43
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

Frase célebre que ha pasado a la historia del pensamiento. Esta es la descrip-

ción del acto creativo, casi no hay nada que agregar a esta perfección, ¿por qué
el dueño de Dios? Porque frente a los elementos materiales, el papel y la pluma,
la pintura, el artista es más que Dios, porque hasta puede pensar a Dios, darle
a Dios una forma arbitraria de su voluntad. ¿Se trata de una actividad demiúr-
gica, Hefaistos, y los titanes labrando el mundo con sus dioses y sus demonios?
Sin embargo, ya ha aclarado Hegel que la libertad irá aún en su sustancialidad,
imponiendo sus reglas al artista, las reglas del pueblo, las de la nacionalidad; esta
libertad es ilusoria, es una libertad casi puramente técnica, pero esta idea es in-
creíble. Dios en efecto está lleno de reglas, de la suprema bondad, porque Dios
es creación nuestra, esto es, en la forma en que existe, ¿a quién le importa la sus-
tancialidad de esta existencia si no hace a la cuestión? ¿Quién es verdaderamente
libre: el artista, titán o demiurgo que lo ha hecho, que lo ha labrado, aunque
después extasiado por la obra, limite su libertad, y finalmente sea destruido por
ella? Esta es la simbólica del arte.
§561. Aquí en el fondo se repite mucho de lo ya dicho, pero se analiza la
índole estricta de la inspiración, pero como es tan claro y además habla del arte
como autoconciencia vamos a describirlo. La inspiración es la conciliación in-
mediata en la autoconciencia subjetiva, la adoración parece ser una reproducción
de esta inspiración. Pero la inspiración no es el arte (unidad de la naturaleza y
el espíritu, unidad puesta, en la inmediatez de la intuición). Esta autoconciencia
por inmediata no tiene conocimiento de su oposición con la esencia. No sé por
qué Hegel pone esto aquí, porque la autoconciencia subjetiva tampoco lo tiene,
salvo en general, en fin, otro problema. La belleza como inspiración ya no es la
representación sin mezcla del ideal en el signo, sino esta conciliación. Esta nota a
la definición anterior, le sirve para pensar los distintos momentos del arte (darle
un lugar al error).
La esencia entonces es en sí y por sí y ajena a este proceso.

Más allá de la perfección de la belleza que tiene lugar con dicha conciliación en
el arte clásico, está el arte de lo sublime, la simbólica en que no se ha encontrado
aún la forma adecuada a la idea; y el pensamiento es representado como rebasando
la forma y luchando con esta relación negativa, respecto a la forma a la cual se
esfuerza por imprimirse.

Lo sublime y lo clásico no son necesariamente escuelas artísticas, aunque mu-

chas escuelas las representan. No obstante son las dos formas antitéticas a través
de las cuales se gesta la historia del arte, que es la comprensión que los pueblos
han tenido de este aspecto del espíritu subjetivo ya descripto. Estas dos formas
antitéticas se resuelven en el arte romántico, donde obtienen una conciliación
espiritual. Esta resolución no importa su anulación, porque el ideal siempre des-
bordará el signo que lo representa, ya que tiene la forma de algo que merece
alcanzarse. Por otra parte la inspiración será siempre el molde de la creación, y
una vez realizada la obra será siempre conciliación del espíritu subjetivo. El arte

44
 Enrique Meler

romántico sólo supera este fenómeno por la comprensión clara de la naturaleza

permanente, eterna o infinita, si se quiere, el arte no puede saberlo, de sus dos
términos. Pero a mi juicio hay una preferencia de Hegel por lo sublime, porque
el desequilibrio de lo sublime está más cerca de la verdad en el arte que en lo clá-
sico, ya que permite al espíritu subjetivo avanzar hacia nuevas determinaciones
lógicas a fin de alcanzar el conocimiento absoluto de la idea absoluta ya fuera de
la esfera del arte. Este desajuste favorece al movimiento dialéctico.

El significado, el contenido, muestra precisamente con esto, no haber alcanzado

aún, la forma infinita, no saber, y no ser aún consciente como espíritu libre. El con-
tenido es solamente como el Dios abstracto del pensamiento puro o una tendencia
hacia Él, un esfuerzo que inconciliado se arroja en todas las formas, no llegando
a encontrar su fin.

§562. Aquí se remarca la preferencia por lo sublime. Pero el otro modo de la in-
adecuación de la vida y de la configuración es de la forma infinita. Lo sublime cambia el
modo de la subjetividad. Lo sublime coloca al espíritu subjetivo ante la infinitud
del ideal. Es decir, de la inadecuación a la forma no se deduce la infinitud, pero
sí de la inadecuación permanente del ideal a la forma, y esto es lo que ocurre
en lo sublime.

La subjetividad no es como en el primer extremo solamente personalidad super-

ficial, sino que es la máxima intimidad, y Dios es sabido, no en cuanto busca
solamente su figura y se satisface en la externa, sino en cuanto se encuentra en sí y
por consiguiente sólo en el elemento espiritual se da su forma adecuada.

Lo sublime produce la conciencia de una interioridad en el espíritu subjetivo,

aunque no la puede realizar, y entonces agrega un elemento para la adoración
de la obra de arte, no sólo tiene la forma de Dios, sino que se la reconoce (ex-
teriormente), no sólo en su condición de figurativa sino en su calidad espiritual.
No es que antes no se conociera el carácter espiritual de la forma de Dios, este
carácter espiritual de la cosa divina hace ya a la convicción del hombre común,
lo que se conoce es que el carácter espiritual es la forma adecuada para la obra
de arte, ya no se adora por su figura solamente, sino ahora por un modo de ser,
no una esencia, pero sí un modo de ser. Fíjense que la estructura descripta del
hecho artístico, no ha cambiado, sólo la comprensión de la misma. Avanzamos
en la comprensión de la naturaleza del espíritu subjetivo, habrá que realizar esta
comprensión, ya fuera de la esfera del arte. Así el arte romántico renuncia a mostrar-
lo como tal en la figuración externa. El arte romántico no se desliga del elemento
exterior, pero comprende el fenómeno del arte en toda su magnitud, entonces
no personifica a Dios en la obra como objeto de adoración, sino que lo presen-
ta como: “infinidad en la exterioridad”, con lo cual según Hegel, se sustrae la
importancia de la aparición sensible de la divinidad, por lo que ésta puede aquí
aparecer como accidental respecto a su significado. El nacionalismo vale, casi casi, lo

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 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

convirtió en saber absoluto, es -digamos así- un saber absoluto, que por solida-
ridad, con las artes germánicas, se niega a realizarse, aclaro que es una ironía, no
sea que las bromas traigan confusión.
Comienza ahora una larga digresión sobre el fin de la filosofía de la religión,
que anticipa el capítulo siguiente, dice que hace a la determinación lógica de
la esencia conocida en cuanto absoluto, la autoconciencia mundana, la suprema
determinación en el hombre que es la conciencia de la eticidad de un pueblo,
que según su historia, se dará un derecho, un estado, una libertad real, un arte y
una ciencia. Todo esto corresponde al principio que constituye la esencia de la
religión.Y luego viene el machetazo, donde termina el respeto por la historia y
la determinación particular de los pueblos.

Que todos estos momentos de la realidad de un pueblo constituyan una totalidad

sistemática y un único espíritu los produzca e informe, esta visión yace como
fundamento de la otra, de que la historia de las religiones coincide con la historia
del mundo.

En fin, parece estar contestando críticas, sobre que está refiriendo toda la
historia a la religión. Hegel responde que sí, pero sólo en la medida en que está
refiriéndose a toda la historia del pensamiento, esto es a la interpretación de la
historia. Después de leer esto el positivista o el empirista que lo criticaba debe
tener dispepsia. Continúa la digresión. El arte bello sólo puede pertenecer a
aquellas religiones cuyo principio es la espiritualidad concreta hecha libre en sí.
Es decir aquellas religiones que aceptan la índole espiritual de la divinidad, lo
que permite mostrar al espíritu subjetivo como interioridad. En las religiones en
que esto no ocurre, el arte se transforma en un vehículo del espíritu, en un re-
emplazo de la religión defectuosa: se hace sentir bien la necesidad del arte para presen-
tar en la conciencia, en forma intuitiva y fantástica, la representación de la esencia. Se trata
de un arte que no respeta su propia forma, un arte alienado de sí mismo. Es un
arte sin interioridad, sin alma, y desde ya no es pasible de un proceso dialéctico.
No ayudará al espíritu subjetivo a la construcción de un saber absoluto, esto es
lo más imperdonable de este arte. Probablemente el interlocutor de Hegel haya
confundido este arte primitivo con lo sublime, de allí la necesidad de aclaración,
de lo contrario jamás se hubiera tomado la molestia. No tiene el poder de compe-
netrar lo exterior libremente mudándolo en significado y forma. Hegel hablará ahora de
las bellas artes. Aquí viene el punto álgido de discusión: “Las bellas artes por el
contrario tienen por condición la autoconciencia del espíritu libre”. A mi juicio
no hay ninguna contradicción con lo anterior, la autoconciencia es del espíritu
libre, del espíritu subjetivo, el arte no es un espíritu, sino un modo del espíritu,
un modo de relación con el pueblo, en los términos de la nacionalidad, y como
tal importa una configuración, aunque borrosa e incompleta del pueblo mismo,
del “otro”, de la libertad, del elemento determinante de la libertad. Sigue: ...y por

46
 Enrique Meler

consiguiente la conciencia de la dependencia del elemento sensible primeramente natural,

respecto al espíritu, hace del elemento natural, no otra cosa que una expresión del espíritu,
que es la forma interna que sólo manifiesta a sí misma. Muy importante. En las bellas
artes el signo expresa la espiritualidad del fenómeno artístico porque muestra la
libertad humana en su totalidad sustancial; no la realiza, pero por el modo es-
pecial del signo artístico, nos la muestra.Y, ¿qué es esta totalidad sustancial si no
la libertad como interioridad? Repetimos “No es otra cosa que una expresión
del espíritu (expresión, no espíritu), que es la forma interna (libertad como in-
terioridad) que sólo se manifiesta a sí misma. Hegel con respetable nacionalismo
trata de que el arte bello (una propuesta originaria de Schelling, con quien está
discutiendo este asunto y ganando la discusión), el arte de Goethe, sea casi un
saber absoluto de la idea, y si no puede ser, por su propio desarrollo teórico, que
por lo menos que sea un “análogo” de este saber absoluto de la Idea. Aquí hay
que hilar fino porque se presta a confusión. Ahora va a hablar de la relación entre
el arte bello y la religión, una relación muy íntima. Donde veremos que hay otro
aspecto, ya definitivo, que impide pensar justamente el arte bello como auto-
conciencia. El arte bello anuncia el fin de la religión todavía ligada a la exterio-
ridad sensible. En lo que hace a la religión esta dependencia de la exterioridad
sensible hace a la adoración de Dios en sus figuras y a la intuición inmediata de
la existencia de Dios (por ejemplo en Anselmo de Canterbury, en que la prueba
de la existencia de Dios es la existencia de una idea de la perfección suprema
y de la bondad suprema en mi mente, a la cual por ser tan perfecta, no puede
faltarle, la perfección de la existencia, es decir, algo tan perfecto y supremo, no
puede quedar incompleto con la inexistencia, por lo que Dios debe existir. Así
razona Anselmo, y esta prueba, que es una prueba de fe, tuvo gran predicabilidad
en la iglesia, en el fondo es la expresión de la fe como una evidencia y como tal
no ha sido superada. También expresa la evidencia del límite del conocimiento
humano, es decir que no puede haber en el fondo otra prueba que esta; visto
así el razonamiento es bastante fuerte. No obstante para el bueno de Hegel, esta
forma de aceptar a Dios no admite un saber acerca de Dios, por lo tanto en su
adoración media un arte “defectuoso” que liga a Dios a su exterioridad sensible,
a la manera del signo en una obra de arte). Pero en la religión revelada ya no po-
drá haber una intuición inmediata de Dios, se deberá construir un saber en que
media como ya dijo antes la estructura del Estado, del pueblo, sin embargo será
un saber interior, un saber propio del espíritu, en que Dios aparecerá como una
representación. A lo cual se una la consideración ulterior y más alta de que el aparecer
del arte anuncia el fin de una religión, la cual es aún ligada a la exterioridad sensible.
Yo pienso que aquí está el eje de nuestra discusión. La nuestra es una discusión
no sobre el arte como autoconciencia, sino como la apariencia. La apariencia
en Hegel, es un término complejo, igual que el término verdad, que aparece en
distintas formas a lo largo del sistema. No mezclemos las cosas, la apariencia no
se opone a la esencia, debemos construir el concepto a través de la esencia, y sólo
podemos hacerlo en tanto que aparezca, por lo tanto la apariencia es el primer
indicio de la verdad –aquí entenderemos muy provisoriamente a la verdad como

47
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

a las condiciones materiales en las que se construye el concepto-, entonces la

apariencia es la forma verdadera en que la esencia comienza a aparecer. Recién
el arte bello accede a la apariencia, porque muestra la esencia espiritual del arte
aunque no la realice como tal, y sólo sea una representación de la idea. El arte
“anterior” (no-germánico) actuaba como una suerte de reemplazo de una reli-
gión imperfecta ligada a la adoración de Dios sólo en sus figuraciones dentro del
espíritu subjetivo, como tales eran tanto un arte como una religión defectuosas.
Había una confusión entre arte y religión porque ninguna de ambas había alcan-
zado su concepto, y entonces el arte hacía de puente o de acceso, para la intuición
inmediata y clara de Dios, como figuración, es decir en tanto obra de arte (supon-
go que si lo sigo repitiéndo lo van a aprender finalmente). ¿Pero como se supera
esta apariencia a la que finalmente accede el arte bello?, pues nada menos que con
la autoconciencia del espíritu subjetivo. En efecto, la autoconciencia es el proceso
por el cual espíritu a partir de la apariencia construye la esencia, que es en-sí y
por-sí. ¿Cómo puede ser entonces el arte autoconciencia? Como diría Tomás de
Aquino, no sin cierto regocijo, quod erat demostratum. No obstante sigo pensando
que esta es una confusión fina, una confusión gruesa resulta pensar que arte es un
espíritu, el arte es un modo del espíritu, una aparición histórica del espíritu, pero
sobre todo hay que pensar que es un asunto pequeño, dentro del magno universo
de la constitución del espíritu absoluto y de la finalización del saber, asunto muy
grave en que la historia, concebida como historia de la humanidad es el tema
principal, ni por casualidad pienso entrar ahora en este tema. Continuemos con
el análisis de las bellas artes y la religión que le es propia.

El genio del artista y de los espectadores (el creador y el pueblo, la producción y la

adoración de la obra), en la sublime divinidad, cuya expresión ha llegado por la
obra de arte, se encuentran en paz consigo mismos, satisfechos y libres; la intuición
y la conciencia del espíritu libre es obtenida y garantida.

Quiere decir que es casi, casi, un saber absoluto, por la gran vivacidad del
signo. El respeto y admiración por el genio de Goethe son estremecedores, en
un espíritu tan soberbio y superior como el de Hegel. Siguen las alabanzas: El
arte bello ha suministrado por su parte, lo mismo que la filosofía (!!!), la purificación del
espíritu de la servidumbre. Ahora viene la religión revelada que es lo que interesa:
Aquella religión en la cual se engendra, tiene en su principio un “más allá” que carece de
pensamiento y es sensible (!!!). Increíble, importantísimo. ¿Qué es esto? Quizás el
avisado lector se percatará de que no es otra cosa que la definición de lo subli-
me en el arte como aquello que desborda el signo, ¿por qué desborda el signo?,
porque se basa en una religión puramente figurativa, lo sublime se torna aquí
en el elemento fundante del arte bello, y aquí una nueva definición del arte en
general, ya que el arte bello es la realización suprema del arte. Lo que si se afirma
es una dependencia creciente entre Dios y su expresión, que nos llevará a un

48
 Enrique Meler

saber sobre Dios. Talismanes milagrosos que están más allá y que está vacía de espíritu,
aquí donde dice “huesos”, no tengo el original a mano, pero debería decir usos
por el sentido, no sé. Sería lindo hacer todo un desarrollo sobre los huesos, y que
después sea un error tipográfico. Hay una historia divertida en la facultad. Un
alumno se mandó una sesuda monografía sobre la infinidad de la experiencia, en
Kant, como antecedente de Hegel, como contradicción del sistema, ¡qué se yo!,
y se trataba de un error en su traducción, Kant decía la experiencia “finita”, y no
infinita, pobre tipo encima lo reventaron en la materia, ya que supusieron que
debería haberse dado cuenta, todavía lo seguimos cargando. “Pero el arte bello es
solamente un grado de la liberación, no ya la suma liberación”. Hegel se olvida
al fin de que es alemán y se acuerda de que es Hegel. La verdadera objetividad que
se tiene sólo en el elemento de pensamiento. La objetividad de la obra de arte, es sólo
reflejo de la subjetividad espiritual, esto pienso que ya quedaba claro por lo ya
dicho: el elemento en el cual sólo el espíritu es para el espíritu y la liberación se acompaña
con la reverencia. El espíritu se reverencia a sí mismo, por eso es libre, pero no es
libre en el modo subjetivo, porque entonces la libertad se podría confundir con
una mera sensación psicológica, sino que media el espíritu objetivo, la adora-
ción del espíritu por el pueblo, y por ende la construcción del estado. Entonces
esta liberación verdadera falta en lo bello sensible de la obra de arte y aún más
en aquella sensibilidad exterior y no bella. Esta sensibilidad exterior y no bella,
puede referirse a los procesos sensibles no artísticos, pero como aquí se habla de
arte, en verdad pienso que se refiere a las religiones primitivas, muy toscas, en las
que la representación divina, es figurativa, pero de tal impureza y confusión, que
no puede acceder el signo artístico. Nuevamente la soberbia alemana.

§563. El arte bello y su religión se realizan en la religión verdadera (cuyo

saber ahora explicitará). La idea que aparece en la religión revelada es universal,
no un saber que muestre la universalidad, sino un saber que se construya (aquí
Hegel supuestamente resuelve el problema de los grados de universalidad). Si
realiza esta universalidad, ya debe ser fuera de los términos del espíritu subjetivo,
por lo que debe completarse la discriminación de ambos. Esta universalidad es
idéntica a la forma infinita, aquello a que sólo accedía el signo de arte bello. La
intuición, el saber inmediato, ligado a la sensibilidad, pasa al saber que se media en sí, en
una existencia que es ella misma, el saber en la revelación. Es decir, no puede haber
intuición de este saber sobre la religión revelada, en ella debe mediar la esencia.
Así que el contenido de la idea, tiene en su principio la determinación de la inteligencia
libre, y como espíritu absoluto es para el espíritu. Ahora el espíritu libre (subjetivo),
no es ajeno a la determinación de la esencia, sino que en tanto infinidad, su pri-
mera determinación, este es el modo en que se construye la esencia y por ende
la objetividad. ¿Qué tal? No seguiremos con la religión revelada, ahora viene un
pícolo comentario.

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 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

Excursus

¿Qué pienso de este desarrollo? Es absolutamente genial. Genial sin con-

cesiones, por el genio de Hegel, brilla en toda su magnitud, más que en sus
desarrollos deductivos, en su visión de la evidencia, en su visión de cómo son
las cosas. Fíjense que por ejemplo en la estética el desarrollo de este asunto se
pierde, aquí si se quiere no hay una palabra de más, no sobra una coma, esto di-
ficulta mucho la lectura, son escasas tres carillas, y tuve que construir doce para
explicarlas. Hegel haría una mueca y diría ¡miserable intelecto! Tiene razón. No
obstante aún siendo un campesino en la filosofía, que es el grado último de la
condición intelectual, no puedo evitar ver algunos problemas, oscurecidos por el
“exceso de luz”. En principio recae en el problema de toda la tradición alemana,
de pensar el hecho artístico, en función de una totalidad, de su sistema lógico, y
entonces por momentos tuerce la índole específica del fenómeno, ¿dónde? Por
ejemplo en su preocupación excesiva por la obra de arte, concebida como pro-
ducto terminado, y vinculado entonces a la “exterioridad sensible”. Fíjense que
cada vez que piensa en “qué es” el fenómeno artístico, debe inexorablemente
hablar de las condiciones de la creación. La única nota importante de la obra ter-
minada es la “permanencia” de estas condiciones de la creación. Es genial su in-
tuición de que el espíritu subjetivo crea tanto al “artista” como a la obra de arte,
y esta intuición permanece actual.Vincular el acto de la creación a la expresión
substancial de la libertad, esto hace que la estética requiera un saber, que deberá
ser, ahora lo entendemos: una simbólica del arte. Pero hay un intento de separar
al arte de la esencia, de hacerlo recaer casi obsesivamente en el espíritu subjetivo,
aunque aclara al principio con increíble finura, que la libertad en su sustanciali-
dad, aparece como una indiscriminación del espíritu subjetivo y objetivo, tan es
así, que al final el espíritu libre será la primera determinación de la esencia. Pero
esta obsesión, por desvincular al arte de la esencia, terreno del saber subjetivo,
de la ciencia y la religión, lo hace depender dialécticamente de ella. Si hubiera
puesto el acento en la indiscriminación, su desarrollo quizás hubiera resultado
mucho más afilado. Pero hay una ansiedad por desprender el arte de toda obje-
tividad, que lo hace depender de ella, en tanto que el espíritu subjetivo depende
de ella.Y ella conspira contra algunas notas sobre la libertad que sí aparecen en
el signo artístico, y que convertidas en una pura representación son desechadas.
Es peligroso tomar la representación por las cosas mismas ya que entonces se
puede incurrir en un error al describir su esencia. ¿Cuáles son estas notas? Pri-
meramente habría que desvincular las condiciones de la creación respecto de la
obra. Convertir a la obra en mero testimonio de la creación y describir el arte
como la actividad de la creación. En este sentido afirma con gran lucidez que el
artista es el dueño de Dios, es decir, frente al papel y la pluma, las pinturas y los
pinceles, y la partitura, el artista, no sólo puede pensar el universo como un Dios,
sino que puede pensar las condiciones mismas de Dios, puede inventar a Dios,
no hay reglas, es una tarea demiúrgica, pero agrega Hegel, ilusoria, después de
crear al artista y a la obra, el espíritu subjetivo se debe volver a pensar como un

50
 Enrique Meler

hombre y en este estadio tiene una representación del estado. Hegel lo dice: en
el fondo solo representa al pueblo en los términos de la nacionalidad. El estado
entonces como la condición de posibilidad de su propia conciencia. El acto
artístico contiene, la figuración suprema de la libertad, va, si se quiere, más allá
del Verbo, y esta figuración suprema, no es un acto de la imaginación como se
creía, sino que está dado por lo previo, por la exterioridad misma de lo artístico,
los pinceles, la pluma, convierten en un saber la condición de posibilidad de su
propia conciencia, esto es lo que permite una perspectiva de oráculo, lo que ha
transformado muchas veces al artista en un sacerdote, o en un adivino, por eso
ve claramente las condiciones de vida de su pueblo, porque tiene una perspec-
tiva más alta que la de Dios. Esto implica que el arte y no la religión, darían la
posibilidad a la visión de la libertad no como sustancialidad , sino como interio-
ridad, pero Hegel jamás aceptaría este grave hecho, esto es una barbaridad, y él
se obstina en vincular el arte a la obra exterior y sensible, a fin de poder vincular
la religión a lo sensible, porque tiene en la mira, no la descripción del arte en
su índole específica, sino la construcción que yo hago. Tiene el problema de la
aceptación, el pueblo no necesariamente debe aceptar el vaticinio del artista, del
espíritu subjetivo, preferirá construir su esencia como ya lo ha hecho a través de
la historia, pero el arte será sin duda la expresión máxima del espíritu subjetivo,
su realización suprema. Por otra parte esta definición del arte, como la unidad
de la naturaleza y el espíritu, puesta en la intuición espontánea, o inmediata de
la obra, es muy pobre, demasiado dependiente de la obra misma, y busca como
ya dije arriba vincular la religión a lo figurativo, busca definir el arte como un
reemplazo de la religión. Al definir el arte bello Hegel se percata de que ha ol-
vidado algunas notas sobre la libertad, y hasta dice que el arte bello “muestra” la
libertad en su interioridad.
En cuanto a nuestra discusión, esto me recuerda una cosa que pensé hace
mucho, ¡cuántas cosas me perdía de leer, por ya haberlas leído! El tema de nues-
tra discusión se pierde en medio de un paisaje maravilloso. Cosa que no ocurre
en la Estética (ahora viene tu frase: pero en la Estética libro tal parágrafo tal,
dice que el arte es autoconciencia). Allí se pierde todo. Habla de la pintura, del
colorido, del contraste, de la técnica musical, sin duda es un libro superado. Se
puede admirar esta infinita confianza de Hegel en el espíritu. Uno lo imagina
conversando amablemente con una hormiga sobre la mejor manera de cargar
una hoja sobre las espaldas según los términos de la razón, precedida de una
intolerable discusión sobre: ¿qué es el peso en general? En fin, es un poco ri-
dículo, un poco superado el análisis, pero en la Enciclopedia no sobra una coma,
está como resumido el texto, y a la vez se ve claramente, el lugar pequeño que el
asunto ocupa dentro del sistema, se ven claramente los fines del pensamiento. Fi-
jate.Yo hice un pequeño trabajo sobre la interpretación, y otro pibe, Miguel creo,
hizo otro trabajo en el que Crítica era destrucción, y todo sirve, no estuve de
acuerdo con el trabajo, pero me di cuenta que no había hecho esa distinción en
el mío. El autor que define crítica como destrucción, reduce la crítica a la mera
controversia. Es decir aquella conversación retórica que sostenían los sofistas, en

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 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

que no se discutía sobre la verdad, sino que la verdad ya se sabía, y la discusión

tenía por objeto convencer al otro de esta verdad “previa”.Y así pasaba, en otra
reunión los chicos construyeron un ejemplo pedagógico para un tema, y Miguel
criticó que no estaba explicitada la objetividad previamente, que no estaba claro
desde donde se hablaba, para criticar ciertos esquemas arquitectónicos, era lo
mismo, recién ahora me doy cuenta, él va a leer esto, por eso lo pongo. Hacen
un trabajo con otro pibe, que tiene el mismo problema, encontraron cuatro o
más categorías de análisis, inductivamente, pero creyeron necesario falsificar una
construcción deductiva, para que tuviera un carácter más objetivo, ¿para qué
van a pensar en algo si ya saben la verdad?, la objetividad es lo que tienen que
ir construyendo no lo que hay que “deducir”, en general y a priori.Volvamos al
ejemplo de los sofistas. Si la verdad es previa al pensamiento este se torna inútil.
Es decir, la significación cesa cuando comienza la interpretación que es indicio
de la verdad, ¿qué hay antes de la interpretación? desorden, opiniones, supuestos,
verdades, mentiras, confusiones, engaño, mala fe, de todo. La interpretación im-
pone un orden, que aparece siempre como definitivo aunque no lo sea. La crítica
entonces es lo opuesto a la controversia, donde lo que se busca no es averiguar
o discutir el pensamiento del otro, sino el de uno mismo, que es lo que me pasó
mí con nuestra discusión sobre Hegel.
No se trata ya de una controversia sobre el arte como autoconciencia o no,
sino de qué es lo que yo pienso al respecto. El pensamiento propio es el que
se expresa, en la interpretación. El sólo sé que no se nada, o el “conócete a ti
mismo” de Sócrates, no es otra cosa; descubrir en el otro nuestro propio pen-
samiento bajo la luz de la verdad. Entonces sigo pensando lo mismo, que la
crítica no es la destrucción sino el primer indicio de la verdad. Cuando Sócrates
discute, discute las ideas del otro, él no pone nada propio, él es completamente
transparente en la discusión, y mediante la discusión, ¿qué averigua? Ya no lo que
él piensa ni lo que piensa el “otro”, sino “la verdad”, que trae a luz discutiendo lo
que el otro piensa. Sólo sé que no se nada, es no poner nada en el conocimiento
de las cosas, es aceptar que la verdad no es previa al conocimiento, y el fin del
pensamiento no es averiguar lo que el otro piensa, sino lo que piensa uno bajo la
luz de la verdad. Hoy no pensamos que el acceso a la verdad pueda provenir de
una charla, creemos que es más complejo, no obstante la “actitud” de la interpre-
tación es la misma, por eso decimos, “indicios de una teoría virtual” (me refiero
a mi trabajo sobre la interpretación), es decir indicio de la verdad. Me parece
importante definir la crítica como contrario de la controversia, aunque respecto
de nuestra discusión sigo pensando que el de la razón soy yo. Podría decirse que
el arte es parte del espíritu subjetivo, y por ende como la autoconciencia es parte
del mismo espíritu, el arte es autoconciencia, a mi juicio esto es una barbaridad.
La dialéctica es un modo de “separar” las cosas que antes estaban confundidas,
logrando que alcancen su definición. Son compartimentos estancos, ni el arte
ilumina sobre la autoconciencia, ni la autoconciencia ilumina sobre el arte. Con
este criterio también puede decirse ya que estamos en el espíritu absoluto, que
el arte es alteridad, porque la naturaleza o la idea alterada también están en el

52
 Enrique Meler

espíritu absoluto. Pero la naturaleza no ilumina sobre el arte. Hegel aclara que es
una unidad puesta en la perspectiva del hombre, es como lo que decíamos del
signo + (suma) y la teoría de la relatividad, no hay ninguna otra relación que la
del lugar, y se presta a confusión, además del hecho de que el arte bello alcanza la
apariencia; como perfecta expresión en el signo, del espíritu absoluto. Siguiendo
mi versión de lo que es crítica, te pido disculpas por el desorden y te uso a mi
manera de confesionario, para aclarar mis propias ideas acerca de este tema. Yo
creo que hay que alejarse más y más del sistema a fin de salvar las intuiciones
geniales, lo que ha quedado como definitivamente cierto en el análisis de Hegel.
Alejarse del sistema es alejarse de la lógica y específicamente de la esencia. Nada
es en sí y por sí en el arte, todo puede ser siempre de otra manera, todo esto que
pone Hegel en la obra, preocupado por la permanencia, yo lo veo en el artista,
cuando alcanza si se quiere una autoconciencia, cuando se ve como un producto
del hombre, no cuando se piensa como dueño de Dios. Este asunto de ligar la
creación a la libertad substancial, tal cual, porque el arte muy raramente tematiza
la libertad, pero siempre la expresa, la expresa a través de sentirse el artista el
dueño de Dios. Hegel no profundiza sobre la naturaleza propia del signo, si no es
de pasada: cuando relaciona la forma excelsa del arte con lo sublime al final del
análisis y cuando dice que el artista expresa de alguna manera una moral ante el
pueblo. Estos quizás sean los dos índices para mi análisis. No profundiza el tema
porque el signo es apariencia, y entonces no puede estar ligado a la verdad plena,
aunque se oponga a ella, pero esto no ilumina sobre qué sea específicamente el
signo. Entonces nos dice, que el signo tiene la forma de un permanente des-
borde por la idea, un más allá, que él vincula a la religión. También me parece
cierta, esta religiosidad del arte, esto del arte como forma de Dios, pero no por
estar ligado a la figuración de Dios, sino por pensarse el artista el dueño de Dios.
Acordamos con Hegel en el que es del fenómeno artístico, por lo menos en sus
notas fundamentales, no en el análisis deductivo, que tiende a torcer la índole
específica del fenómeno, hacia una revalorización de la esencia. Pero el punto
más alto de mira en el arte no está repito en este estadio del artista como dueño
de Dios, sino cuando se piensa junto con la obra como producto del espíritu
subjetivo. En la mirada del arte no se puede pensar la obra como exterioridad
sensible, la mirada del arte no está en la perspectiva de la adoración como piensa
Hegel, sino que la mirada del arte vive como exterioridad todo lo que ella no
ha construido, pero esta mirada ve algo de siniestro en la realidad exterior por-
que la reconoce en el signo, y entonces a partir de la existencia de una realidad
exterior “ve” en el signo un indicio de la propia naturaleza del artista. Estimo
que el que la mirada del arte vea en la obra la exterioridad sensible, que Hegel
piense que pueda situarse en una perspectiva tan exterior a la creación misma
(probablemente la mirada del pueblo desde la historia), es un grueso error en
el desarrollo dialéctico, excesivamente preocupado por ligar el arte a una forma
imperfecta o defectuosa de religión. En esta mirada en que el artista se descubre
como creación de sí mismo, ve el continente todo de su libertad, ve por primera
vez el límite de ella, y esto lo lleva a plantear la realidad de la creación como
alternativa de esa realidad exterior.

53
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

El arte representa siempre la destrucción de la realidad, por eso su represen-

tación más excelsa está en lo sublime, en un más allá. Pero la destrucción de la
realidad exterior es en realidad su propia destrucción, no la de la realidad de la
obra que oficia de lápida, sino la de la realidad del artista, el hombre abandona
la creación demiúrgica para sumergirse en la historia. La realidad de la creación
se vacía completamente en este proceso y queda una suerte de guía, de orejera
moral, una conciencia maniquea de la realidad. Lo previo a la creación es la
piedra de toque para esta visión de lo exterior, también se ve a través de la obra
concluida: el estado como condición de posibilidad de la conciencia. El ver en el
signo nuestro propio rostro, despierta la doble conciencia, como artistas y como
espíritu subjetivo. Bradbury tiene un libro en el que va colocando en la Luna
a todos los perdedores de la batalla por el progreso, los negros, echados por los
blancos y en uno, a todas las brujas y magos, a todos los autores literarios y ar-
tistas en general, cuyas obras ya no se leen. Pero finalmente los hombres deciden
también conquistar la luna. Al principio hay gran confianza sobre la posibilidad
de obrar en el miedo de los hombres, a través de toda clase de hechizos y vene-
nos espirituales, pero la misma ignorancia impermeabiliza a los hombres a sus
efectos, no pueden ser afectados por lo que no conocen y conquistan la Luna.
No recuerdo textualmente la cita final, pero a mi juicio es la mirada del arte y
su canto del cisne, es algo así, como: un castillo de esmeraldas estalla en el hori-
zonte. Es lo que ve el artista, cuando se reconoce todo signo y toda la creación
se torna aparente. Este es el asunto: que la apariencia del signo no involucra más
que exterioridad, su conocimiento desde la lógica y la esencia, pero no ilumina
sobre su naturaleza específica. Seguramente el signo como tal no nos ofrece un
conocimiento, pero su luz como el Verbo nos permite ver la creación toda, pen-
sarnos Dios y sucumbir por nuestra soberbia.

NOTAS:

1) Esta visión de la interpretación como indicio de una teoría virtual la coloca junto a
las dos formas primarias del conocimiento, la intuición y la reflexión. La interpretación
sería una tercera forma.
2) De la exterioridad frente a la mirada del arte podemos decir que es “opaca”, de allí
este “encuentro” con la verdad que se produce en el signo, esta opacidad nos coloca en
la visión, falsa de la exterioridad como totalidad. De este modo la índole específica del
hecho artístico pasaría por sustentar esta indiscriminación entre el espíritu sujetivo y ob-
jetivo, bajo la mirada del artista como creación del espíritu subjetivo. Es decir que dejar
de lado el problema de la apariencia y pensar como es esta relación con la exterioridad
a la creación, lo que equivale a crear una simbólica de arte, ya hemos dicho que de esta
simbólica nos queda una mera conciencia maniquea, algo vacío, y ello es por la disolución
del espíritu subjetivo en la historia de su pueblo.

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 La autoconciencia el amo y el esclavo

…El desmañado carro trató el vehemente Febo de alejar,

más la suerte de Icaro estaba echada, porque eran otros dioses,
no presentes, los que habían sido ofendidos, o quizás el mismo Icaro volaba,
detrás de su fatalidad, obra de Dédalo, precaria ave de funesto sino.
Derritióse la cera y corrió como miel sobre las plumas,¡oh, la sublime belleza
de Icaro; desapareció la figura dorada en el Hades, para siempre!

Para la certeza lo verdadero es algo diferente de ella misma. Esto parece in-
comprensible. Entonces Hegel aclara: el en si de la certeza resulta siempre para
otro, pero además de ser para otro, la verdad de la certeza es precedente, previa,
de otro modo no podría referir a otro. En un renglón se describe lo que es la
mayor ilusión de la ciencia, esto que ya Galileo advertía, que para la ciencia nada
es en sí mismo, se requiere de un instrumento externo para que el concepto
alcance su en sí, lamentablemente, este instrumento externo ha resultado la tec-
nología. Esto tiene severas consecuencias para la constitución del sujeto y del
estado que pasaremos a analizar.
Sin embargo Hegel nos adelanta lo que el romanticismo espera de la verdad.
La verdad no surge ni por comparación (adecuatio) como en Aristóteles y la esco-
lástica cristiana, ni tampoco se trata de un predicado, la verdad no es entonces, al
parecer sólo una cuestión del lenguaje, es un proceso lingüístico y extralinguísti-
co en el que el ente se muestra como es. Esto no es lo que la ciencia construye.
Hegel agrega algo muy extraño: que el objeto desaparece en el proceso de lo
verdadero, esto es debido al movimiento del pensar, el movimiento del pensar
no es el mismo de la percepción y de la comprensión, pero no porque en este
proceso de la verdad intervenga el lenguaje, sino porque la disposición del sujeto
es diferente, porque aún para ser el ente que se muestra, el sujeto refiere a la ver-
dad como de algo propio y entonces previo. En esto Hegel cede la baza a Descartes.
Cuando pensamos en la verdad, ya pensamos en el círculo de acero del cógito,
aunque lo pensemos como falso. Entonces la percepción y la comprensión ge-
neran un modo inmediato de la conciencia, el cual es una representación de la
verdad, pero no de la certeza. Esto es lo que se quiere decir. Vamos a hablar de
la forma de la representación sin inquirir por ahora que cosa sea esta represen-
tación. Porque parece ser esta la discusión entre verdad y certeza que le interesa
a Hegel. Así pues, la certeza desaparece en la verdad y el concepto se pierde en

55
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

el objeto real. Tenemos en cuanto a este problema un doble movimiento del

pensar. Cuando estamos en el estadio de la verdad pretendemos que el concepto
y el objeto sean lo mismo, esto quiere decir que el en si y el para sí; del ser, deben
coincidir, pero esta coincidencia, nos dice Hegel, sólo puede existir si el en sí es
para otro. La verdad fuerza al ente a un movimiento que no es propio de él. En
realidad lo que dice Hegel resulta bien sencillo: cuando Aristóteles plantea la
adecuatio, ya supone la coincidencia entre verdad y certeza, de lo contrario no la
podría plantear como problema.

Y en ello es también, ciertamente, un ser otro; en efecto, la conciencia distingue, pero

distingue algo que para ella es, al mismo tiempo, algo no diferenciado.

Es decir, sencillamente, sabemos algo pero no sabemos lo que es. Hay una
falsificación en el proceso de la verdad, que no ocurre durante la percepción del
objeto, en el proceso de constitución del objeto. Esta falsificación tiene que ver
con la quietud del yo. Que también detiene el movimiento real del pensar.

…es él mismo contra otro y sobrepasa al mismo tiempo este otro, que para él es
también sólo el mismo.

¿Qué es este sobrepasar? Se trata de un espejismo de una falsa duplicación. Si

lo decimos desde el movimiento del pensar no habría demasiado problema. Pero
estamos hablando de verdad y certeza, entonces decir que la verdad es ella misma
y es otra, nos muestra una contradicción inherente a la verdad. En efecto: ¿cómo
puede esta categoría mediarse a sí misma? La verdad piensa Hegel es una especie
de aspiración a ella misma, la verdad de la ciencia menta lo que ella ignora, es así
como se refleja este proceso pensado desde la verdad digamos como significado
de lo verdadero; y no como movimiento del pensar.

Autoconciencia: en si

… vemos que este último ha desaparecido, ciertamente, pero sus momentos, al

mismo tiempo, se han conservado, y la pérdida consiste en que dichos momentos
están presentes aquí tal y como son en sí.

Aquí describe claramente el espejismo de la desaparición. Se trata de un es-

pejismo del en sí. Sin este espejismo Hegel no puede explicar el progreso del co-
nocimiento y la verdad es que yo tampoco. Claro podemos simplemente decir:
el conocimiento progresa porque hoy sé algo que no sabía ayer, lo puedo pensar,
enseñar y reproducir, pero la idea es explicar como ha ocurrido esto y lo más
importante para nosotros: ¿que ha pasado con el sujeto dentro de este proceso?
El retorno tiene -nos enseña Hegel- dos momentos que lo definen: el de sí
y el en si. Este retorno es lo que define a la verdad, este es el movimiento del
pensamiento dentro del cual reconocemos a la verdad:

56
 Enrique Meler

Así, pues, sólo parece haberse perdido el momento principal mismo, a saber: la sub-
sistencia simple independiente para la conciencia. Pero, de hecho, la autoconciencia
es la reflexión, que desde el ser del mundo sensible percibido, es esencialmente el
retorno desde el ser otro.

Es muy importante esta superación de la distancia entre el sujeto y el objeto.

Aquí Hegel se levanta realmente contra toda la tradición idealista anterior, no es
el primero que nos habla de este modo, pero sí es el primero que va a explicarnos
claramente cuáles son la mediaciones pertinentes que constituyen la distancia
comúnmente aceptada entre sujeto y objeto. Hegel está cómodo con esta desapa-
rición del en sí en el otro, porque estas categorías del pensar todavía no tienen ser,
es decir son contingentes, provisorias, sin embargo esta desaparición contiene im-
plicancias que a mí me abruman, porque sobre este molde se fundará la sociedad
y también la comprensión de la historia. Dicha desaparición, si no me equivoco,
funda la totalidad y también lo uno, el misterio del individuo, porque el ser como
nos llega de los griegos, no tiene nada que ver con el individuo. ¿Pero cómo lo
hace? Tenemos que regresar tediosamente al principio. La verdad es la apetencia
del en sí, traduce Roces –esta parte es muy difícil de traducir-. En el texto:

El ser de la suposición, lo singular y, contrapuesta a ella, la universalidad de la

percepción, al igual que el interior vacío del entendimiento no son ya como esencias,
sino como momentos de la autoconciencia…

El espejismo de la verdad proviene de la universalidad de la percepción. Es

decir sólo hay verdad en el proceso subjetivo. La verdad es una obsesión de los
hombres que saben que ella proviene del lenguaje (universalidad de la percep-
ción) pero para el vacío del entendimiento sólo puede aparecer como un en sí.
La verdad necesita del en si aunque sepa también que es falso, que ya no tiene
relación por decirlo así, con la materialidad de la cosa, respecto de la verdad vista
en el retorno al sujeto solo podremos decir que es una: apetencia del en sí. Es im-
presionante la frase: El ser de la suposición de lo singular, no puede superar el límite
de la percepción, que es ella misma universal, y por lo tanto verdadera o falsa.
Detengámonos ahora en el problema de la diferencia, la diferencia es en
principio determinación, pero como determinación, como pura negatividad, no
alcanza su concepto, las diferencias tienden a desaparecer, dice Hegel, como abstraccio-
nes o diferencias que para la conciencia son ellas mismas, al mismo tiempo, nulas o no son
tales diferencias, sino esencias que tienden puramente a desaparecer.
Kant supone que el en sí que existe sólo para la conciencia tiene un homó-
nimo, un ente simétrico por lo menos en su significación, el noumeno, aunque
sospecha de él, lo piensa como esquema. Hegel le da otra vuelta de tuerca a
este asunto, agrega que esta simetría también proviene de la conciencia, es una
determinación del en sí: ¿qué más es la diferencia aparte de ser determinación?,
apurémonos a decirlo antes de que desaparezca:

57
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

Como autoconciencia, es movimiento; pero, en cuanto se distingue solamente a

sí mismo como el sí mismo de sí, la diferencia es superada para ella de un modo
inmediato como un ser otro; la diferencia no es, y la autoconciencia es solamente
la tautología sin movimiento del yo soy yo; en cuanto que para ella la diferencia
no tiene tampoco la figura del ser, no es autoconciencia. Así, pues, para ella el ser
otro es como un ser o como un momento diferenciado; pero para ella es también la
unidad de sí misma con esta diferencia como segundo momento diferenciado.

Esto no lo entiende ni Dios pero, se puede entresacar algo: lo que no tiene

en sí no es autoconciencia porque la autoconciencia siempre se presenta como
esencia, como ser, como algo que existe por sí mismo. Además se diferencia,
quiere decir que se determina negativamente, al determinarse muestra la unidad
entre concepto y objeto (no hay mucho problema con esto que está en todas las
interpretaciones clásicas de la Fenomenología). Pero además Hegel dice otras cosas,
trata desesperadamente de expresar la diferencia, porque en la diferencia está el
secreto del en sí, el secreto de la verdad como retorno. Apenas se muestra el sí
mismo, el en si del objeto, debe ser otro, debe buscar el contenido del concepto en
otro y mostrar el espejismo de su en sí, esto además expresa otra cosa, que el en-
tendimiento es un cuenco vacío, un juicio tautológico del yo, que sólo expresa
la presencia tautológica de la conciencia. Este galimatías destroza la convicción
cartesiana, aquí Hegel alcanza una cima del pensamiento donde a duras penas
puedo acompañarlo. Disculpen mis limitaciones. Entonces la diferencia tiene dos
momentos, en el primero, vemos al pensamiento diferenciarse, determinar el ob-
jeto y buscar el contenido en otro, en el afuera del ser, y en el segundo, muestra
la unidad entre concepto y objeto. No se decirlo más claro.

La autoconciencia se presenta aquí como el movimiento en que esta contraposición

se ha superado y en que deviene la igualdad de sí misma consigo misma.

La vida

El objeto, que para la autoconciencia es lo negativo, es a la vez, para nosotros o

en sí, algo retornado a sí mismo, como por su parte la conciencia. A través de esta
reflexión, en sí mismo, el objeto ha devenido vida.

Para pensar la vida Hegel abandona por un instante el movimiento del pensar,
lo que expresa la vida es el retorno. Retornan varias cosas para conformar una
determinación que se diferencia. A saber:
cada vez que decimos en sí, decimos ser, no importa a que nos referimos.
Todo este proceso tiene por objetivo generar la unidad, generar lo uno y es un
proceso muy difícil porque el en sí tiene como un espejismo, según donde el
pensamiento se coloque -hipotéticamente- fuera o dentro del en sí. ¿Cómo puede
el movimiento del pensar estar dentro o fuera de algo que el movimiento del

58
 Enrique Meler

pensar produce? Respuesta: la verdad puede retornar sobre sí misma, porque la

nada en Hegel, no es ausencia de ser, sino aquello que no alcanza el pensamiento,
cuando decimos nada en la lógica, solo mentamos que el pensar se mueve, uti-
lizo adrede el verbo mover, porque el pensar estrictamente no se mueve ya que
no hay tiempo dentro de la lógica, lo que ocurre, estrictamente es el continuo
crecimiento del pensar, pero el pensamiento no cambia, ni se mueve, como es
obvio, va creciendo en su mirada, en la percepción del mundo de la razón. No
hay ninguna materialidad en este proceso.

Lo que la autoconciencia distingue de sí misma como lo que es tiene también en

sí, en cuanto se lo pone como lo que es, no sólo el modo de la certeza sensible y
de la percepción, sino que es ser reflejado en sí mismo, y el objeto de la apetencia
inmediata es algo vivo. En efecto, el en sí o el resultado universal del comporta-
miento del entendimiento hacia el interior de las cosas es la diferenciación de lo
diferenciable o la unidad de lo diferenciado. Pero esta unidad es, asimismo, como
hemos visto, el repelerse de sí misma; y este concepto se escinde en la contraposición
entre la autoconciencia y la vida; aquella es la unidad para la que es la unidad
infinita de las diferencias; pero ésta es Solamente esta unidad misma…

Prefiero Caperucita. Hegel dice que la vida como conciencia inmediata de

sí misma, no es una percepción espontánea como cree la mirada natural (Marx,
Feuerbach, una conciencia inmediata y sensible) sino que es el pensamiento
el que le da esta forma de conciencia inmediata. Hegel salva hasta las críticas
posteriores.

La determinación de la vida, tal como se deriva del concepto o del resultado uni-
versal con que hemos entrado en esta esfera basta para caracterizar la vida, sin
necesidad de seguir desarrollando su naturaleza...

Estamos pensando el en sí. Aquí el para sí que conforma el ser de la esencia to-
davía no ha aparecido. Entonces según hemos dicho: la diferencia es la unidad que
incluye una determinación, una negatividad en general. ¿No estamos trasladando el
problema de la verdad que se media a sí misma, al problema de la determina-
ción, la cual según parece incluye y excluye a la unidad dentro de sí. Respuesta:
la autoconciencia se despliega como tal, porque lo que se despliega es la unidad que debe
alcanzar el concepto.

Pero, en este médium simple y universal, las diferencias son también como dife-
rencias, pues esta fluidez universal sólo tiene su naturaleza negativa en cuanto es
una superación de ellas; pero no puede superar las diferencias sí éstas no tienen
subsistencia.Y es precisamente dicha fluidez la que, como independencia igual a
sí misma, es ella misma la subsistencia o la sustancia de ellas, en la cual ellas son,
por tanto, como miembros diferenciados y partes que son para sí.

59
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

Aquí se describe el origen del problema. La determinación por la que apa-

rece la conciencia inmediata de la visión natural de la cosa, el sentido común,
la forma contante y sonante de percibir la realidad, los pies en la tierra, etc., es
un falso absoluto … porque es inmediatamente universal. Este falso absoluto es
lo que determina -que aquí quiere decir simplemente: hacer aparecer- darle una
existencia fenoménica dentro del pensar, este falso absoluto es lo que determina
la distancia entre el sujeto y el objeto, lo que para Hegel resulta irrefutablemente
una producción de la verdad como retorno.

La autoconciencia, que es simplemente para sí y que marca de un modo inmediato

su objeto con el carácter de lo negativo o es ante todo apetencia, será más bien la
que pase por la experiencia de la independencia de dicho objeto…

Esto es lo que más le molesta, es sólo apetencia, esta subjetividad inmediata,

no ejerce de forma plena, Hegel devuelve la gentileza y acusa aquí a la concien-
cia inmediata de un ejercicio onanista respecto de su objeto. Porque la determi-
nación real de esta conciencia inmediata es un solo fluir sin ninguna subsistencia.
Ustedes dirán: claro, pone el fluir porque se opone a la diferencia entre sujeto y
objeto. ¡No señor!, pone el fluir, porque la mayestática quietud del yo en esta
relación natural, este congelamiento del yo que expresa todo el tiempo: yo soy yo
(yoyo), no da cuenta del movimiento del pensar.
Voy a algunas consideraciones generales sobre el en sí, separándome del
texto. La Fenomenología ha sido un libro profético, ha vaticinado muchas de las
críticas que se le han hecho desde el idealismo y desde el materialismo poste-
riores, mostrando que esos enfoques ya habían sido considerados y superados
por Hegel y que las lecturas que se hicieron de su obra fueron parciales y
poco pertinentes. Todo esto convirtió a la Fenomenología en un texto maldito,
poco comprendido pero muy utilizado en América, porque lo que quedó
sin resolver dentro de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, permaneció así,
sin resolver. Lo que ocurre es que al materialismo histórico le ocurrió otro
tanto, sus continuadores fueron igualmente mediocres y parciales, y entonces
aquellos antiguos detractores de la Fenomenología, aparecieron de pronto y por
comparación igual que seres luminosos.
La insuficiencia del en sí depende de la mirada del yo o del otro. Sin embargo
el yo también es otro, otro considerado como objeto del lenguaje. El yo como
otro será el principio subjetivo de la cosa. La mirada natural que tenemos sobre
la cosa, no es muy diferente de mirar nuestro propio yo como un objeto, como
un algo propio del lenguaje. Sólo se puede entender este proceso, si abandona-
mos la convicción del yo como algo propio, si nos arrancamos del yo para verlo
en el espejo del lenguaje.
Hay una miseria en el en sí del objeto. En el en sí el sujeto se vuelve solipsista,
siente su propia soledad y es por eso que deja abandonado a su objeto inventado.
Esta situación padece de dos espejismos por lo menos. Uno, la soledad del objeto
inventado y otro, la soledad del pensar que lo piensa.

60
 Enrique Meler

Pero esta contraposición entre su fenómeno su verdad sólo tiene por su esencia
la verdad, o sea la unidad de la conciencia consigo misma; esta unidad debe ser
esencial a la autoconciencia; es decir, que ésta es, en general, apetencia. La concien-
cia tiene ahora, como autoconciencia, un doble objeto: uno, el objeto inmediato de
la certeza sensible y de la percepción, pero que se halla señalado para ella con el
carácter de lo negativo, y el segundo, precisamente ella misma, que es la verdadera
esencia y que de momento sólo está presente en la contraposición del primero. La
autoconciencia se presenta aquí como el movimiento en que esta contraposición se
ha superado y en que deviene la igualdad de sí misma consigo misma.

La verdad es una unidad de la autoconciencia. Entonces la verdad sólo tiene

sentido en cuanto que refiere a lo que ella dice que es cierto. Pero además debe
ser ella misma cierta sin tomarse en relación a lo que ella refiere como cierto.
Este regreso que ahora es visto desde la verdad y no desde el sujeto, es incom-
prensible. Si la verdad sólo tiene sentido en cuanto a lo que ella refiere, estamos
cómodamente instalados en la adecuatio de Aristóteles. Pero debe ser ella misma
cierta, agrega Hegel. Y esto no quiere decir nada, porque si no refiere a lo que
ella dice que es cierto, no dice nada, ¿qué otra cosa que la pasividad tautológica
del juicio que expresa al cógito cartesiano puede ser? Para colmo así considerada
en sí misma, carece de en sí, es una sola subsistencia que aparece como negada,
es decir determinada. Este retorno de la verdad es una severa modificación de
la conciencia y Hegel le reconoce los dos usos que ya habían sido señalados por
Kant y por la tradición iluminista. Un uso en relación con la percepción y los
sentidos y el otro que aparece como lo negativo, como lo determinado, como el
concepto. Pero ya no será la unidad simple de la adecuatio, ahora posee una con-
dición doble, la percepción y el concepto. La clave para entender qué cosa sea la
autoconciencia, estará sin duda en el concepto. El sentido de este retorno será el
de incluir el concepto a través del juicio que lo exprese, en la conciencia misma.
Pero ésta, agrega Hegel con brillo, ya no puede ser la simple conciencia cartesia-
na, ni tampoco la verdad puede seguir siendo la mera adecuatio aristotélica. Hegel
dirá que esto es una apetencia, la unidad puesta de la autoconciencia será una
apetencia. ¿Qué cosa es una apetencia? Sólo Dios lo sabe. Menta el movimiento
del pensar, claro. Pero yo creo que con esta apetencia Hegel oculta la imposible
condición doble de la verdad. Ningún crecimiento de la conciencia hacia lo ab-
soluto puede justificar una condición doble para la verdad, no hay forma en que
esto pueda ocurrir. Esta apetencia oculta a la conciencia dividida, esta apetencia
oculta a la conciencia desgarrada. Esta conciencia que es: una para el mundo, y
otra para sí misma, pero que no logra ser verdadera en ambos momentos.
Hegel se percata de una profunda asimetría propia de la adecuatio, entre la
verdad y aquello que ella refiere como cierto. Aunque ignoremos totalmente
a que refiere la verdad; desde una posición suficientemente abstracta, podemos
destacar dos temas propios de la verdad. Uno: el orden de la percepción, y otro: el
orden del concepto. A este respecto Hegel hace un gran descubrimiento que la
tradición idealista posterior y el materialismo toman como su ley fundamental,

61
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

aún para criticar a Hegel: que la verdad no es un proceso propio del lenguaje,
puede que se exprese en el lenguaje, pero el lenguaje no es en absoluto capaz de
representar a la verdad, porque no es capaz de dar cuenta de esta asimetría propia
de la adecuatio. Y es debido a esto, que la verdad en sí misma, en su camino al
en sí, en su camino al absoluto, puede poseer una apetencia, como algo propio.
De este modo pretende superar el espejismo insalvable en que incurre la ver-
dad como retorno en la autoconciencia. Podemos preguntar si al ser expresada
en el lenguaje no se produce ninguna modificación en la esencia de la verdad.
¿Si sacamos a la verdad del lenguaje, más estrictamente, si retiramos a la verdad
del juicio verdadero, no estamos modificando su esencia? Seguramente, pero el
hecho de que no sepamos todo sobre la verdad, el hecho de que la verdad no
exista como un conjunto que exprese la totalidad sobre la verdad, no separa
necesariamente a la verdad de la certeza. En efecto, no podemos definir a la ver-
dad por nuestra absoluta incomprensión de su esencia, pero podemos tratar de
determinar la estructura y el alcance de nuestra ignorancia, y es necesario que lo
hagamos, porque ello nos dará alguna clave sobre la esencia de la autoconciencia.
Esta es la solución hegeliana y la solución materialista, pero no la mía. ¿Cuál es
la mía? Dominen vuestra apetencia, aunque ustedes sospechen que mi solución
será todavía más teológica que la del propio Hegel.
Hegel nos dice que la autoconciencia como retorno, deviene vida. Es este
arrancar a la verdad del lenguaje lo que le da vida. Mucho coraje ha de tener
Hegel para tratar de describir la forma de esta vida. ¿Por qué Hegel propone el
en sí, este en sí tan problemático en su camino al para sí, que es lo que realmente
expresa la esencia de algo en el camino del pensamiento. Porque el en sí, tan
contradictorio, tan contingente, tan problemático, contiene el ingrediente de lo
universal del juicio, el en sí es lo que el lenguaje sabe acerca de la verdad y si bien
provoca la asimetría, también la muestra; a través del en sí vemos el problema
de la conciencia desgarrada en toda su extensión. Hegel no está luchando sólo
contra Descartes, para corregir un sistema de ideas por otro más apropiado, está
luchando contra la convicción que el mundo tiene de sí mismo, y está conciente
de la envergadura de esta lucha, de lo que se juega en ella.

A través de esta reflexión, en sí mismo, el objeto ha devenido vida.

En la autoconciencia definida como retorno, el objeto ha devenido vida, para

no ser sólo verdad. La verdad debe distinguir de alguna manera entre lo que ella
es y lo que ella no es. No toda la autoconciencia puede ser verdad, sino que
es verdad sólo cuando ha logrado la unidad consigo mismo, aún cuando esta
unidad consigo misma resulte falsa. Tenemos que ir y venir lamentablemente. Es
así como logra desprenderse la verdad de lo que ella dice que es cierto. La vida
sostiene el en sí más allá de la verdad. ¿Qué agrega el vitalismo posterior de un
Schopenhauer a esta expresión? Creo que poca cosa.
La autoconciencia es la unidad infinita de las diferencias. Otro asunto ex-
traordinario, esto muestra la separación de la autoconciencia y la vida. Lo que

62
 Enrique Meler

nos dice es que la escisión entre el alma y el cuerpo, no puede ser pensada en sí
misma sino sólo en relación con la verdad.Yo acuerdo con esto, la escisión pro-
viene del movimiento mismo del pensar, de su aspiración más genuina, que es la
verdad, porque sólo a través de la verdad alcanzará la unidad consigo misma, la
vida en cambio, como después demostrará el psicoanálisis, la disolverá.

y este concepto se escinde en la contraposición entre la autoconciencia y la vida;

aquella es la unidad para la que es la unidad infinita de las diferencias…

[Ia de Ia] abstracción de la universalidad, sino que su ser es cabalmente aquella

simple sustancia fluida del puro movimiento en sí mismo…

Pensada como vida, la autoconciencia, en su en sí, será el puro movimiento

del pensar. Al relativizar la verdad, la vida disuelve inmediatamente todo objeto.

Pero la diferencia de estos miembros entre sí como diferencia, no consiste en general

en ninguna otra determinabilidad que la determinabilidad de los momentos de la
infinitud o del puro movimiento mismo.

Aquí aparece un nuevo elemento: la determinabilidad, misterio similar al de

la apetencia. La determinabilidad no parece ser otra cosa que la apetencia de
determinación.Todos estos parches reflejan una perplejidad teórica ante el com-
portamiento de la verdad.
El en sí ahora se llama independencia que es un falso para sí, una determinación
desdoblada, una verdad que es para otro, caprichos del movimiento del pensar
puro. En este punto, un desarrollo que había sido lujoso, busca meramente al-
canzar su cometido. El concepto de infinito está aquí puesto para superar las
contradicciones del pensamiento, como si nuevas verdades, pudieran ocultar la
relatividad de las anteriores.

La unidad se ha desdoblado, porque es una unidad absolutamente negativa o

infinita…

La unidad se ha desdoblado. Hegel critica el alcance del predicado de la ver-

dad. Va a pensar a la verdad respecto de lo que ella dice que es cierto.Y entonces
aparece esta primera afirmación: que la verdad no puede ser una unidad absoluta,
sino que debe estar en el espejo de la vida (que después será presentada como
un fluir absoluto), para que en el espejo de la vida sea una subsistencia. Pero una
determinabilidad absoluta expulsa al mundo de sí, no puede ser la verdad. La ver-
dad retorna por el mundo, no le teme a la inmensa problemática del retorno.
En el fluir de la vida todos los subsistentes son para sí, aunque el pensar no haya
todavía arribado al reino del para sí. Todas estas subsistencias en el fluir de la vida
son las figuras de la ciencia, específicamente las de la geometría euclideana, y
los cuerpos de la geometría del espacio. Son las subsistencias que expresan las

63
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

leyes de la ciencia y el inicio del pensar científico, en este fluir heraclíteo, hemos
llegado al plano dentro del cual Euclides construye sus figuras, con regla griega
(regla sin números) y compás. Es el mar sobre el que se construyen las cartas de
navegación y el espacio dentro del cual, hecho plano, se mide la distancia entre
los planetas y los satélites:

Los miembros independientes son para sí; pero este ser para sí es más bien del
mismo modo inmediato su reflexión en la unidad, en cuanto esta unidad es, a su
vez, el desdoblamiento en las figuras independientes.

Esta independencia de la figura aparece como algo determinado, como algo para
otro, pues es algo desdoblado; y, en este sentido, la superación de la escisión se lleva
a cabo por medio de un otro. Pero, dicha superación se da también en ella misma,
ya que cabalmente aquella fluidez es la sustancia de las figuras independientes;
pero esta sustancia es infinita; por consiguiente, en su subsistencia misma es la
figura el desdoblamiento o la superación de su ser para sí.

Es esta independencia la que produce la determinabilidad, que es un estadio

del pensar que niega la unidad consigo misma de la autoconciencia en el retor-
no, porque la muestra en el espejo de la vida, un fluir como el río de Heráclito.

Si distinguimos más de cerca los elementos que aquí se contienen, vemos que
tenemos como primer elemento la subsistencia de las figuras independientes o la
represión de lo que es la diferenciación en sí, es decir, el no ser en sí y el carecer de
subsistencia propia. El segundo elemento es la sujeción de aquella subsistencia bajo
la infinitud de la diferencia…

Esta determinabilidad permite que aparezca un no ser, impensable dentro de

la unidad de la autoconciencia. Este no ser menta el plano euclidiano, menta la
vida. Sin embargo la determinabilidad, no solamente no es determinación, esto
es negación propiamente dicha, pero tampoco es determinación en general, la
determinación en general o negación en general, muestra sólo, y hace presente,
el movimiento del pensar entre las distintas subsistencias del en sí, pero pensada
consigo misma en su diferencia, no alcanza a la determinación esencial de la
autoconciencia como verdad, porque esta aún no ha incluido a la vida. A veces
pienso que si entiendo esto es porque me volví completamente loco.

En el primer elemento la figura subsistente es: como algo que es para sí o sustancia
infinita en su determinabilidad, se aparece en contra de la sustancia universal,
niega esta fluidez y continuidad con ella y se afirma como algo que no ha sido
disuelto en este universal.

¡Pobre vitalismo, no ha logrado ni siquiera disolver la subsistencia del en sí!

64
 Enrique Meler

En el médium fluido universal, que es un despliegue quieto de las figuras, la vida

deviene precisamente por ello el movimiento de las mismas, se convierte en la vida
como proceso. La fluidez simple y universal es el en sí y la diferencia entre las
figuras lo otro.

La palabra quieto, puesta aquí confunde, pero Hegel no puede renunciar a ella
porque lo que está describiendo es el lecho del cógito, allí, en esa quietud tauto-
lógica de las diferencias subsistentes se construye la lógica del cógito cartesiano,
su juicio existenciario y su capacidad demiúrgica de construir el mundo con
todas sus diferencias ya relacionadas con la verdad de la autoconciencia como
retorno.

…sino que más bien se mantiene al disociarse de esta su naturaleza inorgánica

y devorándola.

…y, por tanto, el movimiento infinito por el que es devorado aquel medio quieto,
la vida como lo vivo. Pero esta inversión es, por ello, a su vez, la inversión en sí
misma; lo devorado es la esencia; la individualidad, que se mantiene a costa de lo
universal y que se asigna el sentimiento de su unidad consigo misma…

Realmente oscuro. Pero lo que desaparece, porque es devorado, parece ser

la condición material del cógito, pensada como origen, lo que desaparece es la
idea originaria que tenemos de nosotros como cuerpo, esto es lo que devora el
movimiento del pensar. Aquí surge algo que me obsesiona desde que lo leí por
primera vez. El individuo es una permanencia que proviene de persistir la condición
material del cógito en el universal. Este origen inorgánico es en realidad un origen
material, el cuerpo pensado como origen del cógito, para Hegel la res cogitans de
Descartes, no escapa del lecho de la res extensa, del espacio en que fue concebido.
No escapa de la herencia escolástica.

…y, por tanto, el movimiento infinito por el que es devorado aquel medio quieto,
la vida como lo vivo. Pero esta inversión es, por ello, a su vez, la inversión en sí
misma; lo devorado es la esencia; la individualidad, que se mantiene a costa de lo
universal y que se asigna el sentimiento de su unidad consigo misma…

Aquí no esta claro, porque el pensamiento debe pendular entre lo universal y

lo particular, si es que en su movimiento va creando las mediaciones y categorías
propias de su crecimiento.

En efecto, como la esencia de la figura individual es la vida universal y lo que es

para sí es en sí sustancia simple, al poner en sí lo otro supera esta simplicidad o su
esencia, es decir, la desdobla, y este desdoblamiento de la fluidez indiferenciada es
precisamente el poner la individualidad…

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 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

Entonces lo que pensamos que es un individuo de lo que derivamos nuestra

convicción sobre la sustancia simple que funda lo que Hegel llama la “mirada
natural” sobre la cosa, no es ni siquiera una categoría necesariamente subsistente
del pensamiento como el algo el esto, o el en sí, o el otro. Se trata en cambio de un
desdoblamiento del fluir de la vida, la cual, para hacer lugar al juicio universal,
para que el juicio universal a través del cual entra el lenguaje en la autoconcien-
cia, porque el lenguaje es el único instrumento inmediatamente universal de la
autoconciencia y no la sensibilidad, que es una mediación; y poder, mediante
este juicio, nombrar la cosa, nombrar cada una de las cosas. Este es el surgimiento
del individuo para Hegel, lo que Descartes había llamado pomposamente: cógi-
to. Impresionante.

Por tanto, la sustancia simple de la vida es el desdoblamiento de esta misma

en figuras y, al mismo tiempo, la disolución de estas diferencias subsistentes; y
la disolución del desdoblamiento es, asimismo, desdoblamiento o articulación de
miembros.

Por fin algo claro, apareció el mundo tal como lo vemos. Yo no se si esta es
una genética correcta, pero convengamos en que resulta deslumbrante. Es la
cima de la filosofía. El turro de Hegel diría que en toda cima hay una sima, pero
lo haría sólo para molestarme.

El elemento fluido es él mismo solamente la abstracción de la esencia; en otras

palabras, sólo es real como figura; y al articularse en miembros desdobla, al mismo
tiempo, lo articulado o lo disuelve…

Aquí Hegel desliza que no hay percepción de la esencia, que lo real, como
lo vemos, no nos habla sólo de la esencia, tal como pensaba Aristóteles, o por
lo menos Platón. Menciono a Platón, porque con Platón uno se queda con la
impresión de que para pensar la esencia el mundo debe disolverse, debe desapa-
recer. Con Aristóteles esta convicción íntima e indemostrable, desaparece. En
Aristóteles el pensamiento ocupa la totalidad del espacio. Pero esto es harina de
otro costal.

Todo este ciclo constituye la vida, que no es lo que primeramente se había dicho,
la continuidad inmediata y la solidez de su esencia, ni la figura subsistente y lo
discreto que es para sí, ni el puro proceso de ellos, ni tampoco la simple agrupación
de estos momentos, sino el todo que se desarrolla, disuelve su desarrollo y se man-
tiene simplemente en este movimiento.

La vida no es lo que primeramente se había dicho. ¿Por qué debemos men-

cionar primero las figuras, si las vamos a disolver? ¿Por qué no las disolvemos
directamente y definimos la vida como lo que pensamos que es? Que además
coincide con la intuición en sentido lato que tenemos de la vida. Porque yo

66
 Enrique Meler

pienso que no sobra una palabra en esta Fenomenología del Espíritu. Una expli-
cación podría ser: porque hay que describir la totalidad del desarrollo con todas
sus partes, si no mencionamos las figuras que se disuelven, no sabemos qué se
disuelve. La vida es el todo que se desarrolla, disuelve su desarrollo y se mantiene
simplemente en este movimiento. No coincido. Mi explicación es indirecta y
mucho más retorcida. A mi juicio Hegel está pensando en Kant. Las figuras son
la aparición fenoménica de la vida, desde el punto de vista de esta visión -la
visión en términos kantianos, del entendimiento (Verstand). Pero el mundo no
es vida, si describimos la vida por el mundo, alcanzaremos la totalidad, pero no
alcanzaremos la esencia de la vida, la multiplicidad de las figuras del mundo, no
es la unidad simple del movimiento del pensar. Las figuras deben mencionarse
porque las figuras no son la vida. La vida esta representada por la aparición en el
movimiento del pensar, de las figuras disueltas.

El yo y la apetencia

… esta otra vida, para la que el género es como tal y que es para sí misma género,
la autoconciencia sólo comienza siendo para sí como esta esencia simple y se tiene
por objeto como yo puro; a, lo largo de su experiencia, que ahora hay que pararse
a considerar, este objeto abstracto se enriquecerá para ella y adquirirá el despliegue
que hemos visto en la vida.

¿Nada nuevo? Partimos de la visión cartesiana de la vida como sustancia

simple. Como sustancia simple, la vida se presenta simétrica de la intuición acer-
ca de lo que es la vida, pero también otra. Hay una astucia de Hegel en esto.
Porque hablamos de unidad y de simplicidad, pero ya sabemos por el desarrollo
anterior, que hay una duplicación en esto, que menta el movimiento del pensar.
Sin embargo para Hegel será muy importante partir de esta simetría aparente,
fenoménica, digamos en términos de Kant, para acceder a la esencia de esta
sustancia simple.Y será la duplicidad que ya hemos denunciado, la que nos va a
orientar por este camino.

…por donde la autoconciencia sólo está cierta de sí misma mediante la superación

de este otro, que aparece ante ella como vida independiente; es una apetencia…”
[…] “Pero, en esta satisfacción la autoconciencia pasa por la experiencia de la
independencia de su objeto…

Para imaginar esta oposición radical entre la conciencia como sustancia sim-
ple y su otro, retrocedamos a la Quinta Meditación cartesiana, el cógito contra-
pone su certeza a la existencia de un Genio Maligno, Quien Tiene la capacidad
ya no sólo de confundirlo entre la vigilia y el sueño, sino de confundirlo además,
acerca de la indubitabilidad de la certeza matemática, o aritmética para recurrir
estrictamente al ejemplo de Descartes.

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 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

Cierta de la nulidad de este otro, pone para sí esta nulidad como su verdad,
aniquila el objeto independiente y se da con ello la certeza de sí misma como
verdadera certeza, como una certeza que ha devenido para ella misma de modo
objetivo…

El solipsismo del cógito viene con gran esfuerzo. En una peripecia ya consa-
grada la autoconciencia deja de ser determinada por el objeto para ser otra de la
autoconciencia. Este es el verdadero movimiento de la verdad: un movimiento
plenamente subjetivo. Aún en el inicio el cógito cartesiano debe superar la de-
terminación del objeto, esto es, superar a la naturaleza, y a su inerte voracidad,
para subsistir en la superación de otro, que será un alguien de la certeza; el Genio
Maligno de la duda hiperbólica.

La apetencia y la certeza de sí misma alcanzada en su satisfacción se hallan

condicionadas por el objeto, ya que la satisfacción se ha obtenido mediante la supe-
ración de este otro; para que esta superación sea, tiene que ser este otro. Por tanto,
la autoconciencia no puede superar al objeto mediante su actitud negativa ante él;
lejos de ello, lo reproduce así, como reproduce la apetencia.

Ahora ya no nos preocupa más el retorno, porque estamos viendo este pro-
ceso de la verdad como retorno desde adentro. La preocupación ahora será que,
determinada por el objeto, la autoconciencia deberá duplicar, hacer como una
copia de la naturaleza, por lo tanto falsa, porque no va a ser la naturaleza en sí
misma. Esto quiere decir una actitud: “negativa” en la relación con la naturaleza,
tal como la que tiene el cógito quien pretende reconstruir el mundo desde sí
mismo, duda de todo, pero se ve limitado por su propia negatividad.

Por razón de la independencia del objeto, la autoconciencia sólo puede, por tanto,
lograr satisfacción en cuanto que este objeto mismo cumple en él la negación; y
tiene que cumplir en sí esta negación de sí mismo, pues el objeto es en sí lo negativo
y tiene que ser para otro lo que él es. En cuanto que el objeto es en sí mismo la
negación y en la negación es al mismo tiempo independiente, es conciencia.” […]
“Es, en realidad, un otro que la autoconciencia, la esencia de la apetencia; y gracias
a esta experiencia ha devenido para ella misma esta verdad. Pero, al mismo tiempo,
la autoconciencia es también absolutamente para sí, y lo es solamente mediante
la superación del objeto y éste tiene que llegar a ser su satisfacción, puesto que es
la verdad.

Este proceso del retorno nos ha permitido vislumbrar la esencia de la auto-

conciencia. Esta es la seducción de la certeza sobre el objeto, que nos ofrece la
ciencia y muestra a la vez la índole estrictamente subjetiva del proceso de la ver-
dad. Estos parágrafos están invertidos en el texto original, ustedes pueden verlo,
pero puse primero la conclusión porque así me parece más clara su exposición.
Hago a menudo esto con el texto de Hegel. Son interesantes las consideraciones

68
 Enrique Meler

en el primer parágrafo (que es el que va al final en el texto) sobre el objeto. El

objeto es la representación de lo negativo. Esto alumbra sobre el carácter ínti-
mamente subjetivo del proceso, porque aunque este objeto sea una producción
de la autoconciencia, debe presentarse por esencia como otro, irreductiblemente
otro que el cógito. La frase no es clara porque Hegel pendula de alguna manera,
entre una mirada desde lo exterior y desde lo interior del proceso. La esencia
del objeto es ser otro, aunque cuando alcance su independencia real, su esencia
independiente, será conciencia, porque la verdad de este objeto es ser una pro-
ducción de la conciencia.

En la vida, que es el objeto de la apetencia, la negación o bien es en un otro, a

saber, en la apetencia, o es como determinabilidad frente a otra figura indiferente,
o como su naturaleza inorgánica universal. Pero esta naturaleza universal inde-
pendiente, en la que la negación es como negación absoluta, es el género como
tal o como autoconciencia. La autoconciencia sólo alcanza su satisfacción en otra
autoconciencia.

La apetencia no parece una categoría propiamente dicha, por eso refiere a la

vida, la cual también es mero fluir. Tanto es así que para alcanzar determinabi-
lidad debe constituirse en naturaleza. Hegel dice “inorgánica universal”, quiere
decir, algo que irreductiblemente no es sujeto, no es cógito, algo cuya esencia
es de otra índole y que a la vez mantiene una categoría lógica de totalidad, lo
universal, a fin de adquirir este carácter determinable.

Solamente en estos tres momentos se ha cumplido el concepto de la autoconciencia

de sí: a) el puro yo no diferenciado es su primer objeto inmediato. b) Pero esta
inmediatez es ella misma mediación absoluta, sólo es como superación del objeto
independiente, o es la apetencia. La satisfacción de la apetencia es, ciertamente, la
reflexión de la autoconciencia en sí misma o la certeza que ha devenido verdad. c)
Pero la verdad de esta certeza es más bien la reflexión duplicada, la duplicación
de la autoconciencia.

Empecemos con la última frase del parágrafo anterior: La autoconciencia sólo

alcanza su satisfacción en otra autoconciencia. Vayamos ahora al segundo parágrafo:
imaginemos un yo puesto como principio del conocimiento y garantía de la
verdad, pero del cual no sabemos nada, por eso reposa. El segundo momento, la
inmediatez como mediación absoluta puede tomarse como la cadena indefinida
de los juicios, la cual cuida de una certeza que no sabe nada de sí misma que
desconoce todo principio y todo final para el pensamiento, este es el análisis y
la síntesis; los otros dos pasos del Discurso del Método cartesiano, supera al objeto
aunque este conserve su independencia y a la vez lo confunde con su propia
apetencia porque aunque se sabe cógito, no ha salido de la condición indiferen-
ciada del fluir de la vida. Finalmente en la enumeración del método cartesiano
interviene el principio de la verdad, que aquí, como ya hemos dicho se abre a la

69
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

vasta problemática del retorno. Pero esta verdad es en realidad un desdoblamien-

to de la autoconciencia que se enfrenta consigo misma, como el cógito frente al
Genio Maligno, que busca destruir la convicción de la evidencia, el primero y
sereno reposar del yo. Quiero agregar otra perplejidad. ¿Por qué Hegel no toma
aquí la tabla de los juicios de Kant, la tabla de la Analítica de la razón pura? Allí, si
no recuerdo mal, la inherencia y la subsistencia conforman la cualidad de la sustancia
simple, cosa que no parece tan diferente de lo que aporta Hegel en la Fenome-
nología. Provisoriamente, pareciera que Hegel busca otro concepto para el juicio
completamente diferente, por eso no desarrolla su teoría del juicio en este lugar
y prefiere relacionar la reflexión con Descartes, porque intuitivamente, Descartes
se encuentra mucho más cerca de la visión natural de la cosa.
Hay que decidir cuál es la diferencia entre la apetencia y la determinabilidad.
Se trata evidentemente de dos conceptos diferentes. Ambos provienen de la con-
ciencia, pero uno, la determinabilidad sabe al objeto; de alguna manera tiene ya
en sí, el saber del vaticinio del objeto y en cambio la apetencia tiene el saber del
vaticinio del sujeto por la determinabilidad. Ambos constituyen los instrumentos
subjetivos de la hipótesis. Estos dos conceptos resultan imprescindibles para la
construcción de la condición, la construcción del sequitur. Sin estos conceptos
no habría sequitur; la hipótesis carecería de su condición lógica.

Es un objeto para la conciencia, que pone en sí mismo su ser otro o la diferencia

como algo nulo, siendo así independiente. La figura diferenciada solamente viva
supera indudablemente su propia independencia en el proceso de la vida misma
pero al desaparecer su diferencia también ella deja de ser lo que es; el objeto de la
autoconciencia, en cambio, sigue siendo tan independiente en esta negatividad de
sí mismo; y, de este modo, es para sí mismo género, fluidez universal en la pecu-
liaridad de su propia distinción; es una autoconciencia viva.

Muchos temas. La conciencia es un objeto para la conciencia. Como es lo

mismo, la diferencia resulta nula. Esto funda para Hegel la independencia del
objeto. No es así la independencia del objeto que se funda en el vaticinio de
su propia esencia. Hegel mismo lo afirma en muchos sitios. Como no sabemos
nada de la diferencia, porque la conciencia se opone a la conciencia, la diferencia
resulta equivalente al fluir de la vida, Pero aquí interviene la determinabilidad
del pensamiento porque aunque no sepamos lo que es, esta diferencia igual a
la vida, desaparece. El objeto en cambio resiste en su negatividad, por eso decía
que su independencia proviene del vaticinio de su propia esencia. Por ello en
su para sí, es decir en su esencia puesta (no realizada) deviene género, es decir,
deviene universal. El universal para este pensamiento no proviene de nombrar al
objeto y establecer para el un género exterior, como el lenguaje, a la manera de
un predicado o de un accidente, desde el punto de vista de la lógica aristotélica,
sino que el objeto deviene género, deviene universal, menta la totalidad de los
objetos, por un saber que viene de la esencia del objeto, que marca la resistencia
de su negatividad, de su determinación.

70
 Enrique Meler

Es una autoconciencia para una autoconciencia.Y solamente así es … pues sola-

mente así deviene para ella la unidad de si misma en su ser otro; el yo, que es el
objeto de su concepto, no es en realidad objeto; y solamente el objeto de la apetencia
es independiente, pues éste es la sustancia universal inextinguible, la esencia fluida
igual a sí misma.

Nadie lo dice más claro que Hegel mismo.

En cuanto una autoconciencia es el objeto, éste es tanto yo como objeto. Aquí

está presente ya para nosotros el concepto del espíritu. Más tarde vendrá para
la conciencia la experiencia de lo que el espíritu es, esta sustancia absoluta que,
en la perfecta libertad e independencia de su contraposición, es decir, de distintas
conciencias de sí que son para sí, es la unidad de las mismas: el yo es el nosotros
y el nosotros el yo.

La presencia del espíritu proviene de la dependencia del objeto. En efecto,

el objeto tiene una presencia tan subsistente, que sólo puede ser superada por la
unidad que muestra el espíritu en su eterno presente. Mediante el espíritu Hegel
resuelve también el espinoso problema de la temporalidad, del falso presente que
muestra la ciencia. Pero a mi juicio en este sentido, el espíritu no es más que una
artimaña. Un concepto con mucho crédito cultural en la época del romanticis-
mo, no así el universal concreto que es un descubrimiento dialéctico importante.
En este párrafo Hegel por supuesto adelanta desarrollos posteriores que iremos
comentando detalladamente. Pero en este punto tenemos claridad sobre la ver-
dad como retorno y vislumbramos la esencia del objeto, pero la autoconciencia
se halla absolutamente determinada por ella.

La conciencia sólo tiene en la autoconciencia, como el concepto del espíritu, el

punto de viraje a partir del cual se aparta de la apariencia coloreada del más acá
sensible y de la noche vacía del más allá suprasensible, para marchar hacía el día
espiritual del presente.

El espíritu vino a salvar la patria. Sin embargo podemos aprender, que la

actividad espiritual es una actividad concreta e histórica y no suprasensible o
sobrenatural, cuestiones que a veces aparecen en ciertos análisis de la Fenome-
nología.

Independencia y sujeción de la autoconciencia.  

El señorío y la servidumbre.

La autoconciencia es en y para sí en cuanto que y porque es en sí y para sí para

otra autoconciencia; es decir, sólo es en cuanto se la reconoce. El concepto de esta
unidad de la autoconciencia en su duplicación, de la infinitud que se realiza en la
autoconciencia, es una trabazón multilateral y multívoca, de tal modo que, de una

71
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

parte, los momentos que aquí se entrelazan deben ser mantenidos rigurosamente
separados y, de otra parte, deben ser, al mismo tiempo en esta diferencia, tomados
y reconocidos también como momentos que no se distinguen o tomados en esta
diferencia, y reconocidos siempre en su significación contrapuesta. El doble sentido
de lo diferenciado se halla en la esencia de la autoconciencia que consiste en ser in-
finita o inmediatamente lo contrario de la determinabilidad en la que es puesta. El
desdoblamiento del concepto de esta unidad espiritual en su duplicación presenta
ante nosotros el movimiento del reconocimiento.

He puesto la totalidad del parágrafo por respeto, porque es una cumbre del
pensamiento y también una obra maestra. Lo que explicaremos es lo último,
pero siempre a riesgo de resultar mucho más oscuros y retorcidos que el gran
Hegel. Estamos en la oposición, elegí la oposición entre el cógito y el Genio
Maligno. Aquí se ve claro el sentido del desdoblamiento. La autoconciencia no es
objeto, no puede serlo. Porque su esencia infinita depende del reconocimiento.
Si tienen que dar examen y dicen “porque es espíritu”, zafan, pero la respuesta
correcta, la que contempla el texto es esta. Es como si fuera imposible acceder a
la esencia de la autoconciencia por la determinación, se la impregna entonces de
una cierta determinabilidad, de una cierta negatividad para que otra autocon-
ciencia la piense en su esencia. De este modo escapa de ser objeto, y por eso, su
infinita esencia depende del reconocimiento.

La autoconciencia duplicada

Hay en esto una doble significación; en primer lugar, la autoconciencia se ha per-

dido a sí misma, pues se encuentra como otra esencia; en segundo lugar, con ello
ha superado a lo otro, pues no ve tampoco a lo otro como esencia, sino que se ve
a sí misma en lo otro.

Impecable, no tengo nada que agregar. Pero no se trata de un espejo como se

ha dicho, sobre todo en Francia, la clave del parágrafo es el enfrentamiento, cosa
que resulta mucho más rica, porque al enfrentarnos tenemos noción del otro. Lo
vemos con una cierta determinabilidad, aunque siempre sepamos que es otro, un
equivalente a nosotros mismos, y buscamos por obra del enfrentamiento superar
a ese otro. Lo del espejo no me gusta porque oscurece la idea de la duplicación
de equivalentes, uno en el espejo se ve a sí mismo, cosa que aquí no ocurre.

Este movimiento de la autoconciencia en su relación con otra autoconciencia se

representa, empero, de este modo, como el hacer de la una; pero este hacer de la una
tiene él mismo la doble significación de ser tanto su hacer como el hacer de la otra;
pues la otra es igualmente independiente, encerrada en sí misma y no hay en ella
nada que no sea por ella misma.

72
 Enrique Meler

Entonces, primero el problema de la duplicación, que no debe ser confundida

con el desdoblamiento que la causa. En la duplicación tenemos un doble retorno
de la autoconciencia, porque el camino de la autoconciencia se hará en términos
de la verdad

…en primer lugar, se recobra a sí misma mediante esta superación, pues deviene de
nuevo igual a sí por la superación de su ser otro, pero, en segundo lugar, restituye
también a sí misma la otra autoconciencia, que era en lo otro, supera este su ser en
lo otro y hace, así, que de nuevo libre a lo otro.

Este sí podría decirse que es un estadio de espejo. Cuando la autoconciencia

en el retorno, recupera a lo otro que es ella misma, se recupera a sí misma, por-
que el otro es igual a ella (vean el párrafo anterior, lo invertí nuevamente), y a la
vez lo deja libre. ¿Libre de qué? De aparecer nuevamente como objeto. Por eso
digo que es un estadio de espejo, porque la autoconciencia se descubre a sí misma
en el otro, igual que si se sacara una máscara y, al liberarse ella misma, libera al
otro en su determinabilidad, en su capacidad de convertirse en objeto.

La primera autoconciencia no tiene ante sí el objeto tal y como este objeto sólo es al
principio para la apetencia, sino que tiene ante sí un objeto independiente y que es
para sí y sobre el cual la autoconciencia, por tanto, nada puede para sí, si el objeto
no hace en sí mismo lo que ella hace en él. El movimiento es, por tanto, sencilla-
mente el movimiento duplicado de ambas autoconciencias. Cada una de ellas ve a
la otra hacer lo mismo que ella hace; cada una hace lo que exige de la otra y, por
tanto, sólo hace lo que hace en cuanto la otra hace lo mismo…

Sencillamente es un movimiento duplicado como dice Hegel.(!)

…el hacer unilateral sería ocioso, ya que lo que ha de suceder sólo puede lograrse
por la acción de ambas. El hacer, por tanto, no sólo tiene un doble sentido en cuanto
que es un hacer tanto hacia sí como hacia lo otro, sino también en cuanto que ese
hacer, como indivisible, es tanto el hacer de lo uno como el de lo otro. En este mo-
vimiento vemos repetirse el proceso que se presentaba como juego de fuerzas, pero
ahora en la conciencia. Lo que en el juego de fuerzas era para nosotros es ahora
para los extremos mismos. El término medio es la conciencia de sí, que se descom-
pone en los extremos; y cada extremo es este intercambio de su determinabilidad
y el tránsito absoluto al extremo opuesto.

El hacer unilateral sería ocioso, quiere decir que resultaría estéril. La esen-
cia es ahora parte del movimiento del pensar y no de las subsistencias que se
piensan. Seguimos, como ven, en el estadio del espejo. El pensamiento pendula

 Cfr. J. Lacan, El estadio del espejo como formador de la función del yo….

73
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

entre ser actor de la acción del pensamiento y testigo del proceso especular de la
autoconciencia como retorno. La verdad como categoría propia del proceso del
retorno, en el desarrollo de la autoconciencia no debe perderse de vista, porque
en cuanto lo perdemos, dejamos de comprender este proceso y lo pensamos
como un juego. Si ambas autoconciencias son la misma, su hacer es indivisible,
se trata de un solo hacer, el en sí va saliendo de su miseria y muestra la esencia
de la autoconciencia aunque aún no haya llegado a ella. En lo que resaltamos se
muestra el alumbramiento de la esencia de los extremos. La verdad ahora está en
el movimiento, es un gran cambio. La palabra mágica que muestra la realización
de la esencia de la autoconciencia es el famoso para sí.

Pero, como conciencia, aunque cada extremo pase fuera de sí, en su ser fuera de sí
es, al mismo tiempo, retenido en sí, es para sí y su fuera de sí es para él. Es para
él para lo que es y no es inmediatamente otra conciencia.

Hegel explica que la esencia de la autoconciencia aún no se ha realizado,

utilizando la frase para él, dice que el extremo aún no realizado es “retenido”, eso
quiere decir que se alumbra en su esencia, se sabe de alguna manera, se lo conoce
en su espera y en nuestra ignorancia de él, por eso es para él. Por para él es lo que es
y no es inmediatamente otra conciencia: alude a que el quehacer del pensamiento es
uno sólo. Un sujeto del saber de la ciencia, aunque ya no sea el simple cogito.

Cada extremo es para el otro el término medio a través del cual es mediado y
unido consigo mismo, y cada uno de ellos es para sí y para el otro una esencia
inmediata que es para sí, pero que, al mismo tiempo, sólo es para sí a través de esta
mediación. Se reconocen como reconociéndose mutuamente.

La cuestión del término medio, alude quizás a que la esencia está en la fuerza
de la mediación pensada como reconocimiento, recordemos que la autoconcien-
cia se reconoce a sí misma en la otra. El reconocimiento me parece claramente
subjetivo y parte de este proceso, es intuitivamente claro, pero este término medio,
no se bien lo que pueda ser, aparte de la voluntad de Hegel de lograr una síntesis
y de pensar la autoconciencia como una sola, porque es evidente la pretensión
final de llegar a la unidad.Y sin embargo la verdad de la conciencia humana es-
tará finalmente en la conciencia desgarrada, mal que le pese a la dialéctica.

Hay que considerar ahora este puro concepto del reconocimiento, de la duplicación
de la autoconciencia en su unidad, tal como su proceso aparece para la autoconcien-
cia. Este proceso representará primeramente el lado de la desigualdad de ambas o el
desplazamiento del término medio a los extremos, que como extremos se contrapo-
nen, siendo el uno sólo lo reconocido y el otro solamente lo que reconoce.

Esto es genial: el reconocimiento muestra una asimetría insalvable de lo mis-

mo, porque no podrá ser nunca lo mismo reconocer que ser reconocido. Pero

74
 Enrique Meler

sigo pensando que este término medio es un parche que viene a resolver lo que
no tiene solución.

La lucha de Las autoconciencias contrapuestas

La autoconciencia es primeramente simple ser para sí, igual a sí misma, por la

exclusión de sí de todo otro; su esencia y su objeto absoluto es para ella el yo; y, en
esta inmediatez o en este ser su ser para sí, es singular. Lo que para ella es otro es
como objeto no esencial, marcado con el carácter de lo negativo.

En esta visión primera y pura del cogito pareciera que estamos ante la visión
natural, que estamos en Descartes mismo. El hecho de que agrega que es una
sustancia singular no anula esta impresión. Sin embargo ya nos dice algunas
cosas. Por ejemplo si el cogito es objeto de sí mismo, el pensamiento es otra
cosa que el cogito. De lo que se trata aquí, es de dar una visión mínima del co-
gito, una visión pobre, lo que se puede ver en una sola mirada, en una primera
mirada, porque si en esta mirada pobre encontramos indicios de los desarrollos
anteriores, entonces estos desarrollos obtendrán lo que les falta, una contrasta-
ción intuitiva. Si la visión inmediata del cogito encuentra algo diferente, o más
allá de la tradición, estos desarrollos, quedarán mejor fundamentados. He aquí la
astucia de Hegel.

Y, surgiendo así, de un modo inmediato, son el uno para el otro a la manera de

objetos comunes; figuras independientes, conciencias hundidas en el ser de la vida
-pues como vida se ha determinado aquí el objeto que es-,conciencias que aun no
han realizado la una para la otra el movimiento de la abstracción absoluta consis-
tente en aniquilar todo ser inmediato para ser solamente el ser puramente negativo
de la conciencia igual a sí misma; o, en otros términos, no se presenta la una con
respecto a la otra todavía como puro ser para sí, es decir, como autoconciencias.

En este estadio estamos con una conciencia sensible inmediata: objetos simples
hundidos en el ser de la vida, son una conciencia sensible porque están absoluta-
mente determinadas por el otro. Si estuviéramos en el para sí, querríamos ocupar
la totalidad del ser, por eso también son conciencias sensibles y no autoconcien-
cias, conciencias reflexivas. Es una visión salvaje de la condición humana, a mi
juicio totalmente cierta.

Cada una de ellas está bien cierta de sí misma, pero no de la otra, por lo que su
propia certeza de sí no tiene todavía ninguna verdad, pues su verdad sólo estaría
en que su propio ser para sí, se presentase ante ella como objeto independiente o, lo
que es lo mismo, en que el objeto se presentase como esta pura certeza de sí mismo.
Pero, según el concepto del reconocimiento, esto sólo es posible sí el otro objeto
realiza para él esta pura abstracción del ser para sí, como él para el otro, cada uno
en sí mismo, con su propio hacer y, a su vez, con el hacer del otro.

75
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

Esto es muy denso. Cuando dice: bien cierta de ella misma pero no de la otra.
Aplica la mirada en general del proceso. Es decir la conciencia se presenta desde
el para sí que todavía no conoce. Porque el quehacer doble debe transformarse
en un solo quehacer. Sólo así alcanzará su para sí. Este es el papel de la verdad;
el constatar que la presencia de la autoconciencia represente su esencia. Para
ello, dice Hegel, debe ser objeto. ¿Cómo puede ser objeto si es autoconciencia,
si hemos hecho un gran esfuerzo para lograr dos conciencias enfrentadas en el
movimiento del retorno? Dice objeto en cuanto que es determinable. Recorde-
mos que la autoconciencia desde la verdad, es decir, desde la esencia, se determi-
na mediante un reconocimiento, mediante el reconocimiento de una asimetría,
entre quién reconoce, y quien es reconocido. Finalmente, para construir un solo
quehacer, se debe hacer con el quehacer del otro, el objetivo del pensar es lograr
este reconocimiento en el otro. Ojalá se entienda.

Pero la presentación de sí mismo como pura abstracción de la autoconciencia con-

siste en mostrarse como pura negación de su modo objetivo o en mostrar que no
está vinculado a ningún ser allí determinado, ni a la singularidad universal de la
existencia en general, ni se está vinculado a la vida. Esta presentación es el hacer
duplicado; hacer del otro y hacer por uno mismo. En cuanto hacer del otro cada cual
tiende, pues, a la muerte del otro. Pero en esto se da también el segundo hacer, el
hacer por sí mismo, pues aquél entraña el arriesgar la propia vida.

Aquí aparece la voracidad del ser. Hegel da unas conferencias en la ciudad

de Jena en 1805/1806. Allí habla de matar al animal humano, para acceder a la
condición espiritual. Esto no es como se ha pretendido una revalorización del
universo sensible. Hegel está preocupado por la cuestión de la síntesis, es decir,
cómo la autoconciencia alcanza a ser una y la misma. Quizás debamos ver aquí
esta voracidad del ser, esta compulsión de la autoconciencia a ocupar la totalidad
del espacio. Hegel habla de muerte, habla de crimen. Quizás menta con esto a las
inclinaciones. Toda esta época desde el Iluminismo es un esfuerzo por dominar
o limitar las inclinaciones dentro del estado, ya Kant trata de prescribir una ley
interior para realizar esta tarea, no es otra cosa su ética de la intención; la com-
paración entre la máxima individual y el Imperativo Categórico, entre la buena
voluntad y el bien general. Kant ve claramente los espejismos que obstaculizan
este proceso, cuando describe el vicio de subrepción (Cfr. Crítica de la razón prácti-
ca). Spinoza habla del dominio de las inclinaciones y de establecer, entonces, un
sistema político autoritario hasta tanto el hombre acceda a la sabiduría (Tratado
teológico político y en el Tratado político). Incluso para los ingleses, que parecieran
no confiar demasiado en la naturaleza objetiva de la razón, existe esta voluntad
política de control, no es otra cosa la doctrina: lupus homine lupus, de Hobbes, o
los límites que pone a la tolerancia John Locke. Hegel por supuesto participa de
este espíritu de control, y también trata de resolverlo mediante una norma inter-
na, más profunda quizás que la de sus antecesores, por lo menos dentro de esta
perspectiva de control. En la concepción de Hegel, las inclinaciones son un re-

76
 Enrique Meler

flejo, una consecuencia de esta condición ontológica y antropológica del cogito

que llama la voracidad del ser, esta compulsión de ocupar la totalidad del espacio.
No nos toca juzgar políticamente este asunto, no en este punto del análisis, pero
creo que su interpretación pasa por establecer un origen inteligible para la vio-
lencia. No creo que sea en vano que Hegel nos hable de crimen y de muerte, me
parece bastante lógico pensar que el mundo sensible represente aquí un espejo,
un fantasma, de una condición originaria del ser. Platón lo hubiera aceptado
así muy rápidamente. Curiosamente, esta concepción hipotética, porque es mi
interpretación, lo acerca notablemente a Freud y a Benjamin, lo vuelve, Dios
no lo quiera, medio judío. Y lo aleja notablemente de las ideas del cristianismo
y de Kant, para quienes la razón debe ser “naturalmente buena”. Hasta aquí mi
interpretación de este pasaje, puede tomarse o dejarse, es una mera sugerencia,
pero me parece plausible y, sin duda, es lo que pienso.

Por consiguiente, el comportamiento de las dos autoconciencias se halla determi-

nado de tal modo que se comprueban por sí mismas y la una a la otra mediante
la lucha a vida o muerte.Y deben entablar esta lucha, pues deben elevar la certeza
de sí misma de ser para sí a la verdad en la otra y en ella misma. Solamente
arriesgando la vida se mantiene la libertad, se prueba que la esencia de la auto-
conciencia no es el ser, no es el modo inmediato como la conciencia de sí surge, ni
es su hundirse en la expansión de la vida, sino que en ella no se da nada que no
sea para ella un momento que tiende a desaparecer, que la autoconciencia sólo es
puro ser para sí.

Quiero llamar la atención sobre la vigencia del cogito cartesiano, la enorme

riqueza de este concepto, el cual todos deseamos destruir, pero perversamente
sobrevive y se sobrepone a nuestros intentos de destruirlo. Esto es porque el
cogito tiene algo nuestro, un secreto que no nos atrevemos develar, y que así
oscurecido, se transforma en un fantasma que vuelve a aparecer una y otra vez.
Solamente arriesgando la vida se obtiene la libertad. Dice Hegel: ¿de qué debemos
liberarnos? Es temprano para afirmarlo, pero esta frase cambia el escenario de
la constitución de la autoconciencia. En este punto, la autoconciencia se vuelve
histórica, aunque todavía no lo podamos demostrar. Aquí empieza a intervenir la
ética, el solipsismo del cogito cartesiano queda estrecho y con él se arrastra a la
desgracia a todo el discurso científico. Será diferente el camino que se emprenda
para llegar a la esencia de la autoconciencia.

El individuo que no ha arriesgado la vida puede sin duda ser reconocido como
persona, pero no ha alcanzado la verdad de este reconocimiento como autoconcien-
cia independiente.

La persona es menos que la autoconciencia independiente porque quizás sea

más o quizás sea menos, pero pensándola como persona no sabemos gran cosa
de la verdad de la autoconciencia. El cogito no sabe nada de sí mismo, porque

77
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

es incapaz de acceder a un lenguaje ético sobre el mundo, le falta una pata. Pero
hay más; porque el cogito oculta esta naturaleza incompleta y se presenta como
una totalidad capaz de dar cuenta de todo. ¿Qué oculta? Su voluntad inquebran-
table de llegar a la esencia de sí mediante un crimen, un crimen sobre el otro, un
crimen que no puede eludir y que funciona igual que un destino. Pero el cogito
es una estructura lógica, que sigue un método que lo vuelve permanentemente
presente, que impregna de evidencia la totalidad de sus actos. Lo que no puede,
es situarse fuera de sus actos, para sopesar el significado de los mismos, esto es lo
que le falta, lo que Descartes le ha robado a Platón.

Y, del mismo modo, cada cual tiene que tender a la muerte del otro, cuando expone
su vida, pues el otro no vale para él más de lo que vale él mismo.

Es decir el reconocimiento no expresa la asimetría entre el recognoscente y

el reconocido, esto produce una falsa subsistencia.

… esta comprobación por medio de la muerte supera precisamente la verdad que

de ella debiera surgir, y supera con ello, al mismo tiempo, la certeza de sí misma
en general; pues como la vida es la posición natural de la conciencia, la inde-
pendencia sin la negatividad absoluta, la muerte es la negación natural de la
misma conciencia, la negación sin la independencia y que, por tanto, permanece
sin la significación postulada del reconocimiento. Por medio de la muerte llega a
ser, evidentemente, la certeza de que los dos individuos arriesgaban la vida y la
despreciaban cada uno en sí mismo y en el otro, pero no se adquiere para los que
afrontan esta lucha…

La muerte es la representación de la conciencia como negatividad absoluta:

supera la certeza de sí misma en general, dice Hegel. Aquí hay evidentemente un
nuevo lenguaje para un nuevo escenario, hay quien dice que se trata de una dis-
cusión sobre el poder dentro del estado, de una eticidad, de una ética del sujeto,
de una conciencia histórica. Prefiero detenerme y ver primero lo que Hegel dice.
He quedado fascinado por la frase: supera la certeza de sí misma en general. Esto
parece ir en contra de todo mi análisis. El pensamiento hasta ahora parecía cons-
truir cada uno de sus espacios como un punto de vista sobre la totalidad: ¿cómo
puede en efecto, la autoconciencia, superar la certeza de sí misma en general?
Hegel pone el acento en la capacidad productiva del cogito pensado como sus-
tancia simple, como res cogitans. Se está preguntando ¿qué quiere decir esto? Ya
no estamos en el inicio, hemos abandonado el lugar del cogito cartesiano, hemos
demostrado que esa postura resultaba demasiado estrecha o incompleta; y sin
embargo, en el inicio de la constitución de la conciencia histórica, Hegel hace
esta insólita afirmación, que no puede ser casual, que no puede ser gratuita. Sabe
muy bien lo que está diciendo. ¿Y nosotros? ¿Nosotros nos damos cuenta? Hegel
va a pensar cuál es el alcance y la productividad de la muerte en la subsistencia de

78
 Enrique Meler

la conciencia vista como autoconciencia en el retorno. ¡Qué galimatías! ¿Cómo

se dice esto más sencillo? La voracidad del ser no puede ser independiente de lo
que se traga, no puede haber crimen sin cuerpo. Esto es lo que dice. Esta gene-
ralidad es la primera totalidad (seguramente falsa) que nos muestra la conciencia
histórica. Este no es, ni puede ser un proceso distinto del de la verdad de la
autoconciencia como retorno. Sólo puede haber un nuevo escenario construido
por el mismo proceso. Pero esta vez lo primero será el todo, porque lo uno … ¿qué?
Lo uno permanece en el misterio, depende para ser develado de que la autocon-
ciencia alcance su esencia y estamos muy lejos de esa situación. La muerte del
otro nos abre el panorama de la totalidad de la conciencia, aunque esa totalidad
todavía no sea una unidad hay en ella todos los elementos para producir esa
unidad. Recién ahora estamos en condiciones de emprender este camino a la
unidad, por eso partimos de negación absoluta de la muerte para pensar la supe-
ración de la certeza de la autoconciencia en general.

Pero, con ello, desaparece del juego del cambio el momento esencial, consistente en
desintegrarse en extremos de determinabilidades contrapuestas; y el término me-
dio coincide con una unidad muerta, que se desintegra en extremos muertos, que
simplemente son y no son contrapuestos; y los dos extremos no se entregan ni se
recuperan el uno al otro, mutuamente, por medio de la conciencia, sino que guardan
el uno con respecto al otro la libertad de la indiferencia, como cosas…

Aquí aparece la importancia del término medio. El término medio disuelve las
subsistencias, muestra la falsedad de su presencia, es una luz sobre el camino falso.

La disolución de aquella unidad simple es el resultado de la primera experiencia;

mediante ella, se ponen una autoconciencia pura y una conciencia, que no es pu-
ramente para sí sino para otra, es decir, como conciencia que es o conciencia en la
figura de la coseidad. Ambos momentos son esenciales; pero, como son, al comienzo,
desiguales y opuestos y su reflexión en la unidad no se ha logrado aun, tenemos
que estos dos momentos son como dos figuras contrapuestas de la conciencia: una
es la conciencia independiente que tiene por esencia el ser para sí, otra la conciencia
dependiente, cuya esencia es la vida o el ser para otro; la primera es el señor, la
segunda el siervo.

Esta es la conclusión de la lucha. Que el cogito como principio existenciario,

es absolutamente objeto si el pensamiento quiere saberlo en relación con la tota-
lidad, no por la determinación del objeto, no por la determinabilidad del objeto,
sino por la lucha asimétrica del reconocimiento, por la presencia de la muerte en
la lucha de las autoconciencias y por la voracidad del ser. No hay nada vivo en
el discurso de la ciencia. La conciencia como representación de la vida es pura
coseidad. No obstante esta coseidad nos indica que la relación con la vida ha
quedado fuera del reconocimiento, será esta relación con la vida la que le permi-
ta al siervo aspirar finalmente a la unidad. Su fuerza no proviene de otra parte.

79
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

Señor y siervo: el señorío

El señor es la conciencia que es para sí, pero ya no simplemente el concepto de

ella, sino una conciencia que es para sí, que es mediación consigo a través de otra
conciencia, a saber: una conciencia a cuya esencia pertenece el estar sintetizada con
el ser independiente o la coseidad en general.

Este para sí ya no es un concepto, proviene de un enfrentamiento entre con-

ciencias, se determina sobre el fondo de una generalidad, por eso sabe su esencia
como independiente. Es importante advertir que esta generalidad no es la de la
naturaleza, error muy común en la interpretación, se trata de una generalidad
lógica, proveniente del movimiento del pensar. La naturaleza (ahora el alumno
sabio dirá: alteridad) es para afirmarlo de manera grosera, la determinabilidad, la
determinación del objeto en general, se trata de una representación del mundo
sensible.

El señor se relaciona con estos dos momentos: con una cosa como tal, objeto de las
apetencias, y con la conciencia para la que la coseidad es lo esencial; y en cuanto
que él, el señor, a) como concepto de la autoconciencia, es relación inmediata del ser
para sí, pero, al mismo tiempo, b) como mediación o como un ser para sí que sólo
es para sí por medio de un otro, se relaciona a) de un modo inmediato, con ambos
momentos y b) de un modo mediato, a cada uno de ellos por medio del otro. El
señor se relaciona al siervo de un modo mediato, a través del ser independiente,
pues a esto precisamente es a lo que se halla sujeto el siervo; ésta es su cadena, de
la que no puede abstraerse en la lucha, y por ella se demuestra como dependiente,
como algo que tiene su independencia en la coseidad.

Muy impresionante. Con esto se puede aplazar a cualquiera, creo que hasta
Hegel resultaría aplazado. Es como si Hegel cambiara la velocidad de la expo-
sición y la exposición se volviera de alguna manera elíptica. El profesor Carpio
deslizó hace años el chisme de que Hegel andaba apurado de fondos y necesitó
publicar algo rápido, por una urgencia no estrictamente filosófica. El profesor
Carpio solía tomarnos el pelo para expresar su desprecio acerca de la mediocri-
dad de los alumnos. Yo sospecho que la anécdota era falsa, Hegel seguramente
lo hubiera negado. No se si el libro es la cumbre de la filosofía, sospecho que la
filosofía carece de cumbres, pero sin duda es la cumbre de la dificultad. Platón, el
maestro de la pedagogía (bastante condescendiente también) escribió El Sofista
y El Político, diálogos muy difíciles por los temas que tratan, hay ocasiones en
que no se puede evitar.Vamos a desentrañar: lo primero es lo más importante. El
señor se piensa a sí mismo como puro espíritu. Presente desde siempre. Esto no
es cierto, no es así, pero así se presenta. Como tal necesita de un doble vínculo,
con la cosa que aquí será la autoconciencia hecha objeto, objeto de su apeten-
cia, y con algo que le muestre, que le traiga el conocimiento de que esta cosa
en general es también una autoconciencia, porque el señor no sabe nada de sí,

80
 Enrique Meler

piensa la cosa sólo como determinable, como negatividad, como tal sería nega-
tividad absoluta, es decir también negación de la autoconciencia, pero necesita
un saber que le muestre, que le haga presente que esto no es así. Entonces: a) se
piensa a sí mismo como un para sí de manera inmediata. Quizás sea inmediato
e independiente porque el señor se piensa en el origen de la relación, porque de
alguna manera se supone previo. La independencia -dice Hegel- es la cadena con
que el siervo se amarra al señor. Piensen que una cadena es algo que amarra, que
une a dos extremos separados. Con esta imagen Hegel comienza la descripción
del espejismo de la relación entre sujeto y objeto. Este espejo, pone por lo menos
una suerte de suspicacia lógica en lo que hace a la sustancialidad tanto del sujeto
como del objeto, tanto del señor, cuanto del siervo. Entonces al estar encadenado,
amarrado a la independencia del señor, el siervo muestra una relación mediata
con el señor y una relación inmediata con la independencia. A menudo se con-
funde esta relación inmediata con la negatividad, con la determinabilidad propia
de la esencia del objeto, con aquella relación inmediata de las figuras dentro del
fluir de la vida. Parece lo mismo pero ¿qué es lo que ha cambiado? ¿Por qué mo-
tivo repite la situación? Hay una diferencia digamos así, entre la causa eficiente de
aquellas oposiciones que era el fluir de la vida, y ésta, que es el antagonismo entre
ambas autoconciencias, este es un proceso más íntimamente subjetivo que el an-
terior, las determinaciones claramente parten y vuelven al cogito, el cual busca su
unidad. No debe tampoco verse esta dualidad constructiva del cogito como una
flaqueza en el sentido de una indeterminación, sino, por el contrario, como una
complejidad, un sumergirse más profundamente dentro de la esencia del pensar.

Y, asimismo, el señor se relaciona con la cosa de un modo mediato, por medio del
siervo; el siervo, como autoconciencia en general, se relaciona también de un modo
negativo con la cosa y la supera; pero, al mismo tiempo, la cosa es para él algo inde-
pendiente, por lo cual no puede consumar su destrucción por medio de su negación,
sino que se limita a transformarla.

La dominación transforma algo ante la imposibilidad destruirlo. Esta frase da

pábulo para decir que este es un discurso sobre el poder, el origen del poder y
no sobre la gestación de la autoconciencia. No comparto: la dominación es un
proceso ético-político, este es un desarrollo lógico. Es cierto que este discurso
sobre la voracidad del ser, nos permite esa reflexión. Más que salvar a Hegel de
la crítica, me interesa mucho más comprender lo que dice.

Por el contrario, a través de esta mediación la relación inmediata se convierte, para

el señor, en la pura negación de la misma o en el goce, lo que la apetencia no lograra
lo logra él: acabar con aquello y encontrar satisfacción en el goce. La apetencia no
podía lograr esto a causa de la independencia de la cosa; en cambio, el señor, que ha
intercalado al siervo entre la cosa y él, no hace con ello más que unirse a la depen-
dencia de la cosa y gozarla puramente; pero abandona el lado de la independencia
de la cosa al siervo, que la transforma.

81
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

El señor que en esta relación inmediata con el siervo -se trata en realidad de
una relación inmediata, de la apetencia con la independencia- descubre que esta
relación inmediata no le es propia, no le es esencial. La inmediatez tiene que ver
con el goce -palabra poco feliz- porque denota una suerte de temple, de estado
de ánimo, o sentimiento, lo cual, por ahora, nada tiene que ver con un proceso
lógico y dialéctico, prefiero hablar de la voracidad del ser. El goce en la inmediatez
de la dominación es lo que le da patencia al señor de la tópica, del lugar de la
esencia en la dominación: Lo que la apetencia no lograra, lo logra él. Dice Hegel:
acabar con aquello y encontrar satisfacción en el goce. En el enfrentamiento entre el
sujeto y el objeto como figuras dentro del fluir de la vida, el sujeto no podía
avanzar sobre la subsistencia del objeto, porque esta subsistencia alumbraba so-
bre la esencia del objeto. Sin embargo en cuanto dos conciencias enfrentadas,
el señor alcanza la voluntad de negación absoluta, en este sentido hay que decir
que la muerte es el sueño de la dominación. Pero hay mucho más, cuando reemplazo
el claro goce, por la complicada voracidad del ser, pareciera que sólo quiero lu-
char contra la presencia inextinguible de la conciencia inmediata y sensible, una
conciencia a lo Feuerbach. No es así. Hablo de la voracidad del ser, porque esto
me coloca en el centro del problema. Si se tratara de un goce, con un contenido
irremediablemente moral, ético o estético, la forma de la dominación y la subje-
tividad, tendrían esa determinación. No es casual ni arbitrario que la verdad de la
conciencia -en ciertos análisis postmodernos del pensamiento de Kant- pongan
el núcleo de la verdad en la concepción estética. La estética: lo bello, entonces,
para expresarlo con el término clásico, es la determinación final de la verdad y
de la libertad humanas. Entonces la verdad y la libertad quedan determinadas
por sistemas eficaces socialmente: como la moda, los modales o el arte. Es posible
pensar así, apoyándose sobre todo en La Crítica del Juicio. Simmel de alguna ma-
nera lo propone, pero Simmel lo propone desde una postura nihilista, lo propone
a fin de rebatirlo. Prefiero colocarme una postura docente y limitarme por el
momento a decir que no es así como Kant y Hegel imaginan este proceso de la
constitución de la subjetividad, ambos están preocupados por el desarrollo de la
constitución del estado y piensan para el estado en un instrumento con mayor
capacidad objetiva.
Arrastrado por el goce inmediato de la cosa, el señor coloca al siervo entre él
y la cosa y entonces embarcado en el sueño de la dominación, deja, abandona la
subsistencia de la cosa al siervo. La voracidad del ser le da al siervo que depende
para todo del señor, un poder que el siervo no tenía. Esta es la cumbre de la
dialéctica, al pensarse objeto, el siervo se alumbra por primera vez como persona.
Pero es otra cosa lo que quiero decir.Vayamos a los Manuscritos de París: allí Marx,
apostrofa al género humano por el error de que querer poseer algo para tenerlo,
aceptar una determinación -la de la propiedad privada- que arranca al hombre
de su esencia. Pero aquí vemos que esta voracidad del ser, propia de la domi-
nación se encuentra en un estadio muy arcaico en la constitución del sujeto. Si
seguimos fielmente este desarrollo de Hegel, no puede haber constitución de la
conciencia por la verdad, sin esta voracidad que nos permite relacionarnos con el

82
 Enrique Meler

otro igual que con un objeto. Tratemos de reconstruir una polémica imaginaria
entre Marx y Hegel, aunque sea difícil. Pero esta vez hagámoslo desde el punto
de vista de Hegel. Para salir del brete, las interpretaciones clásicas, dicen estupi-
deces tales como que este proceso es la constitución de la dominación y no del
sujeto. Ese resulta el ya conocido análisis de que aquí se discute el problema del
poder. Es una pavada, que trata de canonizar a Marx y a Hegel quienes no lo
necesitan.Yo también pienso en la salida, la salida es simple y a la vez no.Yo creo
que el sueño de voracidad del ser es un estadio imaginario, es cuando nosotros
pensamos ser el Genio Maligno, pero eso libera el cogito a sí mismo, porque al
terminar el sueño, la dificultad retorna, con su calvario. El siervo existe.

En estos dos momentos deviene para el señor su ser reconocido por medio de otra
conciencia; pues ésta se pone en ellos como algo no esencial, de una parte en la
transformación de la cosa y, de otra parte, en la dependencia con respecto a una de-
terminada existencia; en ninguno de los dos momentos puede dicha otra conciencia
señorear el ser y llegar a la negación absoluta. Se da, pues, aquí, el momento del
reconocimiento en que la otra conciencia se supera como ser para sí, haciendo ella
misma de este modo lo que la primera hace en contra de ella.

Fíjense cómo la autoconciencia deja de ser el centro de la reflexión, deja de

serlo en tanto que fracasa, porque el fracaso la ilumina sobre el hecho de que no
está tratando con un objeto y que la determinación absoluta del objeto es una
ilusión. Es importante agregar, aunque no se infiere del texto, pero me parece
importante, que la conciencia del señor se detiene porque es una conciencia
cristiana, deja de estar ciega sobre la verdadera naturaleza de la conciencia que
enfrenta. Una conciencia laica permanecería en la ilusión de estar tratando con
un objeto. La existencia del positivismo científico así lo demuestra, aún hoy la
medicina piensa el cuerpo igual que un agregado de variables, sometiendo la
unidad del cuerpo a la fragmentación del saber científico, esta es la ilusión del
señorío. Y aquí queda clara la profecía de Hegel, de que el objeto de la ciencia
desaparece como saber de la certeza.

Se ha producido solamente, por tanto, un reconocimiento unilateral y desigual.

Para el señor, la conciencia no esencial es aquí el objeto, que constituye la verdad
de la certeza de sí mismo. Pero, claramente se ve que este objeto no corresponde
a su concepto, sino que en aquello en que el señor se ha realizado plenamente
deviene para él algo totalmente otro que una conciencia independiente. No es para
él una conciencia tal, sino, por el contrario, una conciencia dependiente; el señor
no tiene, pues, la certeza del ser para sí como de la verdad, sino que su verdad es,
por el contrario, la conciencia no esencial y la acción no esencial de ella. La verdad
de la conciencia independiente es, por tanto, la conciencia servil. Es cierto que ésta
comienza apareciendo fuera de sí, y no como la verdad de la autoconciencia. Pero,
así como el señorío revelaba que su esencia es lo inverso de aquello que quiere ser,
así también la servidumbre devendrá también, sin duda, al realizarse plenamente

83
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

lo contrario de lo que de un modo inmediato es; retornará a sí como conciencia

repelida sobre sí misma y se convertirá en verdadera independencia.

El reconocimiento –lo habíamos dicho- es por esencia asimétrico, pues no

puede evitar la diferencia esencial entre el recognoscente y el reconocido. El
señorío alumbra que la conciencia reconocida no es objeto, en tanto señorío la
conciencia recognoscente, piensa a la otra como conciencia servil, pero la otra
ha obtenido su independencia de pensarse objeto. Mientras el señorío piense
esto, estará fuera de la esencia del reconocimiento y el señorío mismo, resultará
inesencial dentro de la relación. En cambio el siervo, ha obtenido su indepen-
dencia, de pensarse objeto y también su reconocimiento reconoce una asimetría
esencial, pues el siervo reconoce y sabe su servidumbre. Lo único propio de la
esencia del señorío es el impulso vital en la relación de dominación. Pero todo
esto es un parche, porque se muestra evidente la voluntad de Hegel de alcanzar
la esencia del señorío.
Resulta muy doloroso el paso del señorío a la servidumbre, porque las con-
ciencias en sus determinaciones tienen una suerte de impulso, de motor propio
que proviene del hecho de saberse autoconciencias. Esta es una nueva fuerza
en el juego de las determinaciones, la cual en este trance particular, les impide
tanto al señor como al siervo acceder a sus respectivas esencias. ¿Pero cómo se
produce esto? ¿Por qué, dice Hegel que la autoconciencia resulta inesencial al
señorío? Porque el señorío pretende la determinación absoluta, que es una figura
de la muerte, la dominación proviene de un fracaso, de una falla en conseguir
este objetivo, pero esta falla, a su vez ilumina, no sólo sobre la incapacidad del
señorío por disolver a la servidumbre, sino que muestra que al ser la dependen-
cia de la servidumbre esencial a ella, alumbra una independencia que la muestra
como autoconciencia. Por eso dice Hegel que el señorío deja, abandona la in-
dependencia al siervo, el cual la transforma. Sin embargo la servidumbre tiene
un movimiento más que el señorío, porque este proceso se juega en el retorno y
dice Hegel , que la servidumbre retornará sí misma como conciencia repelida, a
partir de lo cual alcanzará su verdadera independencia. La libertad del sans culotte
se nutre del desprecio, del rechazo del noble, la revolución triunfa, porque la
nobleza no desea arrojarla del estado sino de la humanidad.

El temor

Este parágrafo es un alegato plenamente político, lleno de ira. En este punto

de su reflexión Hegel va a utilizar el instrumento intelectual a fin de efectuar
alguna clase de alegato. Resulta demasiado sutil como para encontrar el origen
histórico del problema pero le adivino la ira luego de alguna masacre. La presen-
cia de un Hegel político no transforma el duro proceso dialéctico en un debate
sobre el origen del estado, como fácilmente se concluye por ahí. Sin embargo
aquí están autorizados por el mismo Hegel, quien abre la compuerta de la re-

84
 Enrique Meler

flexión política, me parece a mí que tenemos el derecho de pensar la esencia de

la dominación. Hasta ahora ha sido pensada como goce, como voracidad del ser,
y también como falla de la negación absoluta. Pensada en sí misma, uno sospecha
que la dominación es una expresión originaria de la conciencia, lindante con
el origen de la humanidad. Efectivamente sería impensable sin el goce, sin la
voracidad que nos impulsa a tomar la totalidad del ser, como la única manera de
afirmarnos. La dominación resulta impensable, en el cogito como principio de
evidencia sólo aparece cuando el cogito sale de sí y se afirma como una figura
dentro del fluir de la vida. Entonces diremos que la dominación es el primer gesto
gregario del hombre. No estamos describiendo ahora una categoría lógica. No
coincido con Hegel, fíjense a lo que me atrevo: no se trata de una falla, el fin
de la dominación, es mantener la certeza del cogito en su etapa inicial, impedir
el proceso de retorno de la autoconciencia, poner al motor del cogito fuera del
escenario de la historia, en este sentido la dominación es el principal antagonista
de la evolución del hombre.
Freud atisba algo de este asunto cuando nos habla de la horda, pero luego
resulta incapaz de hacer nada con eso. Es que el universo de la dominación es
un universo onírico, y nos hemos acostumbrado a pensar al cogito dentro de
otro escenario. La dominación sueña con otra humanidad, y el temor de la ser-
vidumbre sospecha de ella.

Pero la servidumbre es autoconciencia, y debemos pararnos a considerar ahora lo

que es en y para sí misma. Primeramente, para la servidumbre, el señor es la esen-
cia; por tanto, la verdad es, para ella, la conciencia independiente y que es para sí,
pero esta verdad para ella no es todavía en ella. Sin embargo, tiene en ella misma,
de hecho, esta verdad de la pura negatividad y del ser para sí, pues ha experimen-
tado en ella misma esta esencia…

Si el señor es la esencia, la verdad está en la independencia del señor. Como

para sí esta esencia es una pura negatividad, lo único que siervo recibe, es la vo-
luntad esencial del señor de que el siervo desaparezca, una negatividad absoluta.

En efecto, esta conciencia se ha sentido angustiada no por esto o por aquello, no

por este o por aquel instante, sino por su esencia entera, pues ha sentido el miedo
de la muerte, del señor absoluto.

Además, aquella conciencia no es solamente esta disolución universal en general,

sino que en el servir la lleva a efecto realmente; al hacerlo, supera en todos los mo-
mentos singulares su supeditación a la existencia natural y la elimina por medio
del trabajo.

El miedo es la existencia misma de la servidumbre, no es un miedo concreto

ni ocasional, es el motor de la servidumbre, es el inicio de una humanidad esen-
cialmente diferente a la del señor.

85
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

La formación cultural

…y aunque el miedo al señor es el comienzo de la sabiduría, la conciencia es

en esto para ella misma y no el ser para sí. Pero a través del trabajo llega a sí
misma.

La apetencia se reserva aquí la pura negación del objeto y, con ella, el sentimiento
de sí mismo sin mezcla alguna. Pero esta satisfacción es precisamente por ello algo
que tiende a desaparecer, pues le falta el lado objetivo o la subsistencia. El trabajo,
por el contrario, es apetencia reprimida…

Empecemos por el final: el trabajo es apetencia reprimida. La apetencia se trans-

forma en un ideal, pierde completamente su capacidad de determinación, pero
esconde un saber sobre el sufrimiento de la servidumbre y la voracidad del ser.
Esta sabiduría tiene que ver con la negación absoluta, la razón del temor, y con la
vocación de esencia que hay en la contraposición de las autoconciencias. Como
apetencia reprimida el siervo se apodera de aquel motor que decíamos más arri-
ba, del impulso del antagonismo que inicialmente perteneció al señor. Esto es
algo que ve claramente Marx: el primer seducido por la dominación es el señor,
sólo así puede convertirse en su agente.

El trabajo, por el contrario, es apetencia reprimida, desaparición contenida, el tra-

bajo formativo. La relación negativa con el objeto se convierte en forma de éste y
en algo permanente, precisamente porque ante el trabajador el objeto tiene inde-
pendencia…

El proceso de objetivación del trabajo es como ver el mundo desde el objeto.

Cuando Heidegger nos habla del mundo de los útiles piensa al Dasein -al ser
del hombre- podríamos pensarlo como sujeto sin forzar demasiado como yecto
en un mundo de útiles, es el mundo del artesano, el mundo pasible de ser mo-
dificado por la necesidad de hacer del Dasein. Hegel piensa este mundo desde
el objeto, porque para éste no es necesariamente un proceso antropológico, se
trata de un desarrollo de la verdad de la autoconciencia, la palabra verdad, menta
la lógica, al final de este proceso deberemos poder decir que es y que no es en
el mundo así transformado. Para Heidegger este mundo que preocupa a Hegel,
se da ante los ojos (Vorhandenheit), es el mundo de la ciencia, un mundo derivado
de otro más esencial. Para Hegel la frase más esencial, carece de sentido, la esencia
es igual a sí misma, se la alcanza o no, es esta carencia de ser la que provoca el
movimiento del pensar.

Este término medio negativo o la acción formativa es, al mismo tiempo, la singu-
laridad o el puro ser para sí de la conciencia, que ahora se manifiesta en el trabajo
fuera de sí y pasa al elemento de la permanencia; la conciencia que trabaja llega,
pues, de este modo a la intuición del ser independiente como de sí misma. Ahora

86
 Enrique Meler

bien, la formación no tiene solamente esta significación positiva de que, gracias a

ella, la conciencia servidora se convierte, como puro ser para sí, en lo que es, sino
que tiene también una significación negativa con respecto a su primer momento,
al temor…

La acción formativa es lo que ilumina sobre la singularidad del sujeto, por-

que encierra un saber que sólo puede poseer el sujeto en su interioridad, este
es el ingrediente más importante que ilumina sobre la esencia del trabajo. La
finalidad última del trabajo es superar la contraposición y el antagonismo de las
autoconciencias, pero su verdad, aquello que ya no interesa a Heidegger, esta en
lo exterior a este sujeto trabajador, quien intuitivamente se conforma como un
artesano medieval, por eso Hegel nos habla de formación cultural, porque todo
lo que alumbra sobre la esencia del trabajo esta en lo exterior, incluso lo más
problemático que es el saber del trabajo, el saber del artesano. El saber del trabajo
es lo que permite alcanzar para la servidumbre un estadio superior, alcanza la
determinación del temor. Pensemos siempre que se trata de un camino de re-
torno. ¿Cuál es la determinación del temor? Sabíamos que su esencia salía a la
luz cuando teníamos conocimiento de la negatividad absoluta, de la voluntad de
muerte por parte del señorío. ¿Pero cómo se determina este temor?

Por el hecho de colocarse hacia afuera, la forma no se convierte para ella en algo
otro que ella, pues esta forma es precisamente su puro ser para sí, que así se con-
vierte para ella en la verdad…

La esencia del trabajo pensado como servidumbre tiene que ver con lo exte-
rior, tanto por impulso de la servidumbre como por impulso del trabajo, la ser-
vidumbre tiende al señorío y el trabajo por esencia a la modificación del objeto.
El trabajo sólo es interior como saber sobre la modificación del objeto.

Para esta reflexión son necesarios los dos momentos, tanto el del temor y el del ser-
vicio … como el de la formación, y ambos de un modo universal. Sin la disciplina
del servicio y la obediencia, el temor se mantiene en lo formal y no se propaga a la
realidad consciente de la existencia. Sin la formación, el temor permanece interior
y mudo y la conciencia no deviene para ella misma. Si la conciencia se forma
sin pasar por el temor primario absoluto, sólo es un sentido propio vano, pues su
negatividad no es la negatividad en sí, por lo cual su formarse no podrá darle la
conciencia de sí como de la esencia.Y si no se ha sobrepuesto al temor absoluto, sino
solamente a una angustia cualquiera, la esencia negativa seguirá siendo para ella
algo externo, su sustancia no se verá totalmente contaminada por ella.

Se necesitan dos momentos. El temor pensado como de la servidumbre “de

un modo universal. ¿Por qué la autoconciencia de la servidumbre en el temor no
construye su universalidad sino que ésta debe serle dada en el punto de partida?
Porque no se trata de cualquier temor, no se trata del temor por una angustia

87
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

específica, sino del temor ante la negación absoluta que proviene del señorío, la
actividad constructiva del trabajo que vista desde la servidumbre Hegel la llama
disciplina del servicio y la obediencia saca al temor de lo formal. Lo formal es el sa-
ber del siervo sobre el temor, es el sentimiento que surge de la sola patencia del
señor, de saber de la voracidad del ser propia del señor, pero este es un saber que
no alumbra todavía sobre la esencia del temor, esta esencia lógicamente abarca
la totalidad del temor. Recordemos también que esta es una actividad signada
por lo exterior. Sin esta actividad, el temor -dice Hegel- permanece interior y
mudo. Mudo quizás porque se trata de un temor incomunicable, un temor se-
creto por parte del siervo, como tal no le sirve, porque la causa del temor puede
ser particular, accidental, y aquí Hegel no habla de cualquier temor, sino del
temor ante la muerte, ante la negatividad absoluta. Este temor, es como el lado
subjetivo de la dominación. La dominación que en un principio adviene por la
mera existencia, por la mera subsistencia del siervo ante la voracidad del ser que
despliega el señor:

Si todos los contenidos de su conciencia natural no se estremecen, esta conciencia

pertenece aun en sí al ser determinado; el sentido propio, es obstinación, una li-
bertad que sigue manteniéndose dentro de la servidumbre.Y, del mismo modo que
la pura forma no puede devenir esencia, tampoco esta forma, considerada como
expansión más allá de lo singular, puede ser formación universal, concepto absolu-
to, sino una habilidad capaz de ejercerse sólo sobre algo, pero no sobre la potencia
universal y la esencia objetiva total.

Este estremecimiento es la condición universal del temor del siervo.

Libertad de la autoconciencia. Estoicismo, escepticismo, conciencia desventurada

En esta introducción se va a tratar la libertad como un desprendimiento in-

mediato del trabajo.

… sólo la pura abstracción del yo es su esencia y, de otra parte, al desarrollarse

y asumir diferencias esta pura abstracción, este diferenciarse no se convierte para
dicha autoconciencia en la esencia objetiva que es en sí; esta autoconciencia no
deviene, por tanto, un yo verdaderamente diferenciable en su simplicidad o que en
esta diferencia absoluta permanezca igual a sí mismo. Por el contrario, la conciencia
repelida sobre sí, se convierte en la formación, como forma de la cosa plasmada, en
objeto e intuye en el señor el ser para sí al mismo tiempo como conciencia. Pero
ante la conciencia servidora en cuanto tal, estos dos momentos -el de sí misma
como objeto independiente y el de este objeto como una conciencia y, por tanto,
como su propia esencia- se disocian…

88
 Enrique Meler

Hegel dice que el ideal del yo es el cogito, un yo capaz de reducir el mundo

a su medida. El proceso general de la autoconciencia como retorno, no alcanza
a esta visión simple. Por otra parte esta visión simple no refleja la esencia de la
autoconciencia. Muy por el contrario, el inicio del camino hacia la esencia se
origina en la servidumbre. La autoconciencia de la servidumbre que ya sabe su
negatividad absoluta, se convierte en la formación. La palabra forma aquí induce
a error, porque la forma no es la causa formal aristotélica -como ya aprendimos
los que nos desvelamos con los textos clásicos- sino el producto del trabajo. Como
tal, como producto del trabajo, no es inmediatamente singular. Hegel toma la
lección de Rousseau en el Discours sur l’ Origine et les Fondements de l’Inégalite
parmi les Hommes, de que la libertad entraña un saber, que se refleja en la historia,
un saber que remite a un origen imaginario, el cual, en realidad se nutre de la
actividad estrictamente presente de la subjetividad. No podemos perder de vista
esta herencia si es que queremos entender este proceso, porque en este punto
Hegel sigue mucho más a Rousseau que a Kant, Kant es en realidad su principal
oponente.

…y deviene para nosotros en una nueva figura de la autoconciencia; una con-

ciencia que es ante sí la esencia en cuanto la infinitud o el movimiento puro de
la conciencia; que piensa o es una autoconciencia libre. Pues pensar se llama a no
comportarse como un yo abstracto, sino como un yo que tiene al mismo tiempo el
significado del ser en sí, o el comportarse ante la esencia objetiva de modo que ésta
tenga el significado del ser para sí de la conciencia para la cual es…

No debemos pasar por alto este importante párrafo. Aquí se establece la im-
portancia del en sí que antes no comprendíamos claramente, antes nos parecía
que traía muchos más problemas que soluciones. El en sí resulta imprescindible,
porque libera el pensamiento a su puro movimiento, se trata de una suerte de
esencia contigente o hipotética que le permite al pensamiento aceptar y negar
distintas figuraciones, hasta alcanzar su para sí, su esencia absoluta

… en cuanto que para nosotros o en sí la forma y el ser para sí son lo mismo y en

el concepto de la conciencia independiente el ser en sí es la conciencia, tenemos que
el lado del ser en sí o de la coseidad, que ha recibido su forma en el trabajo no es
otra sustancia que la conciencia…

Nuevamente invertí los párrafos puesto que así me parece mucho más clara
la exposición del problema.

…el concepto, en cambio, es inmediatamente para mí mi concepto. En el pensa-

miento yo soy libre, porque no soy en otro, sino que permanezco sencillamente en
mí mismo, y el objeto que es para mí la esencia es, en unidad indivisa, mi ser para
mi; y mi movimiento en conceptos es un movimiento en mí mismo. Pero en esta
determinación de esta figura de la autoconciencia es esencial retener con firmeza

89
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

que es conciencia pensante en general o que su objeto es la unidad inmediata del

ser en sí y del ser para sí. La conciencia homónima consigo misma que de sí misma
se repele deviene elemento que es en sí; pero es en este elemento primeramente sólo
como esencia universal en general, y no como esta esencia objetiva en el desarrollo
y movimiento de su múltiple ser…

Está diciendo que a través del en sí el pensamiento se sabe a sí mismo en

general. Ya no alumbra su esencia en otro a través de diversas figuraciones y
determinaciones sino que se sabe de inmediato. Este es el ideal del cogito, es la
patencia de la libertad pero no su conocimiento, la esencia de la libertad justa-
mente va a entrañar la negación absoluta de este cogito y de su en sí. El pensa-
miento como conciencia inmediata es un para mí. La singularidad queda ligada al
pensamiento, en cuanto este se alumbra o se sabe fuera de sus figuraciones, como
un puro movimiento en sí. El pensamiento a diferencia del conocimiento en
general resulta en principio algo intuitivamente propio. Algo que ocurre siempre
a partir del cogito. Independientemente de esto el proceso de las mediaciones de
la autoconciencia de la servidumbre continúa.

El estoicismo

Como es sabido, esta libertad de la autoconciencia, al surgir en la historia del

espíritu como su manifestación consciente, recibió el nombre de estoicismo. Su
principio es que la conciencia es esencia pensante y de que algo sólo tiene para ella
esencialidad o sólo es para ella verdadero y buena cuando la conciencia se comporta
en ella como esencia pensante.

Bueno aquí voy a decir algunas tonterías para deslindar esta interpretación de
algunas otras interpretaciones alocadas. Manifestación consciente, es pensamiento
como autoconciencia, no se opone a una supuesta manifestación inconsciente, ni
nada por el estilo (Dios nos libre). También hay momentos en que Hegel define
manifestación consciente como aquella que ocupa la totalidad de la existencia,
la totalidad del Dasein, la cual es la primera determinación del ser en la Lógica
Grande. Cuando Hegel nos habla de estoicismo, quiere interpretar muy a su
estilo este pensamiento, pero no por eso su interpretación es absurda o poco fun-
damentada. Se puede ciertamente pensar el estoicismo de otra forma, pero eso
no es importante. La Fenomenología no es un libro de historia del pensamiento
antiguo. Hegel dice aquí estoicismo porque el pensamiento sólo es libre cuando
se libera de toda carga objetiva, aunque él luego se encargará de “recargar” al
pensamiento de todo aquello que le convenga. Lo importante de lo que dice, es
que cuando el pensamiento se libera de toda carga es inmediatamente esencial,
como es obvio, carece de toda mediación, su único tema es la libertad de su
movimiento

90
 Enrique Meler

No es la diferencia que se manifiesta como cosa determinada o como conciencia de

un determinado ser allí natural, como un sentimiento o como apetencia y fin para
ella, ya sea puesta por la conciencia propia o por una conciencia ajena, la que tiene
más esencialidad, sino solamente la diferencia que es una diferencia pensada o que
no se distingue de mí de un modo inmediato…

Lo único que hay además de la libertad del movimiento es la diferencia res-

pecto de las mediaciones de la servidumbre.

La múltiple expansión, singularización y complejidad de la vida diferenciada en

sí misma es el objeto sobre el que actúan la apetencia y el trabajo. Esta múltiple
acción se ha condensado ahora en la simple diferencia que se da en el movimiento
puro del pensamiento…

Párrafo invertido.

…sino que su acción consiste en ser libre tanto sobre el trono como bajo las cade-
nas, en toda dependencia de su ser allí singular, en conservar la carencia de vida que
constantemente se retrotrae a la esencialidad simple del pensamiento retirándose
del movimiento del ser allí, tanto del obrar como del padecer. La obstinación es
la libertad que se aferra a lo singular y se mantiene dentro de la servidumbre; el
estoicismo, en cambio, la libertad que, escapando siempre inmediatamente a ella,
se retrotrae a la pura universalidad del pensamiento; como forma universal del
espíritu del mundo…

Para la diferencia, la libertad de la servidumbre será apetencia y trabajo. Para

el pensamiento: obstinación de la libertad retirándose del mundo. El pensamien-
to vislumbra su esencia como forma universal del espíritu del mundo.

La libertad en el pensamiento tiene solamente como su verdad el pensamiento

puro, verdad que, así, no aparece llena del contenido de la vida, y es, por tanto, so-
lamente el concepto de la libertad, y no la libertad viva misma, ya que para ella la
esencia es solamente el pensamiento en general, la forma como tal, que, al margen
de la independencia de las cosas, se ha retrotraído a sí misma…

Se va dibujando lo que resulta la oposición esencial de este proceso entre

pensamiento y vida. Podemos entender intuitivamente a esta oposición, pero
no es ella misma lo importante, sino lo que se pierde y lo que se gana dentro
de ella. Finalmente la única forma de resolver esta oposición, este antagonismo
insoluble entre pensamiento y vida, que tanto se le ha criticado a Hegel desde el
materialismo dialéctico con gran necedad e ignorancia, es una duplicación del
pensamiento. Uno será en las mediaciones y otro al margen de las mismas. Este
proceso es tan abstracto que Hegel ha convertido al mundo en un ser allí.

91
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

La libertad abandona su concepto. Es esto lo que promueve una duplicación

del pensamiento que ha alcanzado un nivel de abstracción tan alto que genera
una suerte de experiencia de la libertad como pura trascendencia que no ne-
cesariamente debe recaer en el concepto. No comprendemos claramente si esta
figura pertenece al mundo o al dasein (ser allí).

…lo cierto es que esta esencia suya sólo es, al mismo tiempo, una esencia abstracta.
La libertad de la autoconciencia es indiferente con respecto al ser allí natural, por
lo cual ha abandonado también libremente a éste y la reflexión es una reflexión
duplicada.

Hegel se va a referir a la ataraxia propia del estoicismo (Zenón), a esta suerte

de comunión mística con el pensamiento puro. Esto produce un cambio de la
conciencia representado por una suerte de desprendimiento del mundo, a fin de
conectarse con la verdad del ser.

Pero, puesto que la individualidad, como individualidad actuante, debería pre-

sentarse como una individualidad viva o, como individualidad pensante, abrazar
el mundo vivo como un sistema del pensamiento, tendría necesariamente que
encontrarse en el pensamiento mismo, para aquella expansión, un contenido de
lo que es bueno y para ésta un contenido de lo que es verdadero; para que en lo
que es para la conciencia no entre absolutamente ningún otro ingrediente que el
concepto, que es la esencia. Pero, como el concepto, en cuanto abstracción, se separa
aquí de la multiplicidad de las cosas, no tiene contenido alguno en él mismo, sino
un contenido dado…

Esta idea de una subjetividad exterior a la subjetividad. De un contenido que

no puede ser reducido por el cogito, viene de Rousseau. El pensamiento puro
encuentra lo verdadero y lo bello como sus contenidos esenciales. No hay mun-
do en el pensamiento vivo, pero estos contenidos que son efectivamente propios
del pensar, tienen a su vez la forma de venir de lo exterior, tienen a su vez, la
forma de lo dado. Podemos suponer que estamos hablando de la divinidad, pero
curiosamente los estoicos no dan este paso, porque privilegian la relación inte-
rior y pura del pensamiento consigo mismo, con su propio movimiento, lo que
constituye la ataraxia y que la infinita sabiduría de Hegel recupera.

Es cierto que la conciencia cancela el contenido, como un ser ajeno, en tanto que
lo piensa; pero el concepto es concepto determinado, y esta determinabilidad del
concepto es lo ajeno que tiene en él. De ahí que el estoicismo cayera en la perple-
jidad cuando se le preguntaba, para emplear la terminología de la época, por el
criterio de la verdad en general, es decir, propiamente hablando, por un contenido
del pensamiento mismo. Preguntado sobre qué era bueno y verdadero, no daba otra
respuesta, una vez más, que el pensamiento mismo sin contenido: lo verdadero y
lo bueno debía consistir, según él, en lo racional.

92
 Enrique Meler

No es un pensamiento cristiano, no les preocupa como a Anselmo de Can-

terbury probar la existencia de ningún Dios. La misma noción de certeza les
parece excesiva a los estoicos. Quizás tienen razón.

Pero esta igualdad del pensamiento consigo mismo no es, a su vez, más que la
forma pura en la que nada se determina; de este modo, los términos universales de
lo verdadero y lo bueno, de la sabiduría y la virtud, en los que necesariamente tiene
que detenerse el estoicismo son también, sin duda, en general, términos edificantes,
pero no pueden por menos de engendrar pronto el hastío, ya que en realidad no
pueden conducir a una expansión del contenido. Esta conciencia pensante, tal y
como se ha determinado como la libertad abstracta, no es, por tanto, más que la
negación imperfecta del ser otro; no habiendo hecho otra cosa que replegarse del
ser allí sobre sí misma, no se ha consumado como negación absoluta de la misma.
El contenido vale para ella, ciertamente, tan sólo como pensamiento, pero también,
al mismo tiempo, como pensamiento determinado y como la determinabilidad en
cuanto tal.

Así, serenamente, como quien da una clase de historia de la filosofía antigua

no demasiado interesante, Hegel destroza al trascendentalismo y al misticismo en
general. Leemos: La libertad abstracta no por tanto más que la negación imperfecta del
ser otro. Otra vez Rousseau, ningún romántico acepta que el cogito sea el lugar
apropiado para la libertad. Esta es la diferencia fundamental con el iluminismo.
Pero además este pensamiento puro no tiene conciencia de que su movimiento,
remeda el fluir de la vida -lo cual no tematiza- y en este sentido, es un instru-
mento poco útil dentro del proceso general. No me cansaré de repetirlo: de la
autoconciencia como retorno. Cuando digo que no lo tematiza, quiero decir
que este pensamiento puro está vivo, pero que no lo sabe.

El escepticismo

Con la reflexión de la autoconciencia en el simple pensamiento de sí misma el ser

allí independiente o la determinabilidad permanente se sale con respecto a ella, de
hecho, de la infinitud; ahora bien, en el escepticismo devienen para la conciencia la
total inesencialidad y falta de independencia de este otro; el pensamiento deviene
el pensar completo que destruye el ser del mundo múltiplemente determinado, y la
negatividad de la autoconciencia libre se convierte, ante esta múltiple configuración
de la vida, en negatividad real.

La multiplicidad del mundo arrasa con esta unidad del ser. No puede ser de
otra manera, hasta el mundo se ha convertido en el ser allí independiente. Qué es
la infinitud sino la visión subjetiva de la multiplicidad. Pero aquí se trata de la
visión del pensamiento que arranca de sí esta multiplicidad. Este es el momento
de la duda hiperbólica, en que luego de dudar del mundo, el pensamiento duda
de sí mismo. Negatividad real.

93
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

Con la reflexión de la autoconciencia en el simple pensamiento de sí misma el ser

allí independiente o la determinabilidad permanente se sale con respecto a ella, de
hecho, de la infinitud; ahora bien, en el escepticismo devienen para la conciencia la
total inesencialidad y falta de independencia de este otro; el pensamiento deviene
el pensar completo que destruye el ser del mundo múltiplemente determinado, y la
negatividad de la autoconciencia libre se convierte, ante esta múltiple configuración
de la vida, en negatividad real. Claramente se ve que así como el estoicismo corres-
ponde al concepto de la conciencia independiente, que se revelaba como la relación
entre el señorío y la servidumbre, el escepticismo corresponde a la realización de
esta conciencia, como la tendencia negativa ante el ser otro, es decir, a la apetencia
y al trabajo. Pero, mientras que la apetencia y el trabajo no podían llevar a térmi-
no la negación para la autoconciencia, esta tendencia polémica contra la múltiple
independencia de las cosas alcanzará, en cambio, su resultado, porque se vuelve
en contra de ellas como autoconciencia libre ya previamente lograda; de un modo
más preciso, porque esta tendencia lleva en sí misma el pensamiento a la infinitud,
por lo cual las independencias, en cuanto a sus diferencias, no son para ella sino
magnitudes que tienden a desaparecer.

Es un párrafo muy complejo y muy difícil de cortar. Vayamos por partes.

Tenemos por un lado la infinitud del pensamiento que alumbra su esencia de
manera inmediata, porque salvo la verdad, la bondad y la belleza, temas de la
tríada platónica que Hegel llama condescendientemente edificantes, no encuen-
tra nada que le impida acceder al concepto puro y a través de él a la esencia de
su movimiento. Por otro la multiplicidad de la servidumbre determinada en lo
subjetivo por la apetencia y por el trabajo, pero ya consciente de que las figuras
se determinan en el fluir de la vida. Pero todo es pensamiento porque estamos en
el retorno de la autoconciencia, por lo que la multiplicidad se muestra inesencial
al pensamiento. Por eso deviene la destrucción figurada del mundo por parte del
pensamiento y la negatividad de la autoconciencia libre se convierte en negatividad real.
Este es el escepticismo, la consecuencia de la conciencia libre consigo misma de
los estoicos, el rechazo del mundo y la esterilización del pensamiento. Estamos
en otro escenario describiendo el proceso anterior, estamos en un escenario
histórico, primero de la historia del pensamiento, pero después pasaremos a otro
escenario histórico más complejo, uno religioso, o teológico si se quiere, a fin
de poner a prueba los mecanismos de la subjetividad. Porque no estamos igual
que antes, este pensamiento puro sabe su esencia, por lo tanto ha dado un paso
respecto del señorío: es escéptico porque rechaza la multiplicidad determinada
por la apetencia y el trabajo. El en sí le ha dado un saber sobre su movimiento, un
saber sobre su libertad. Finalmente Hegel define la infinitud como la capacidad
del pensamiento de hacer subsistir las independencias en cuanto a sus diferencias,
lo cual está en el orden de lo que viene desarrollando. El escepticismo le quita
ambición al pensamiento, lo obliga a repartir la carga de la certeza, según los pro-
pios espacios o mundos, que ha construido. Deberá repensarse profundamente
para alcanzar su esencia como autoconciencia y superar el marco del retorno.

94
 Enrique Meler

Aquella relación entraña al mismo tiempo un determinado modo en el que se dan

también preceptos morales como mandamientos del señorío; pero las determina-
ciones que se dan en el pensamiento abstracto son conceptos de la ciencia, en los
que el pensamiento carente de contenido se expande y atribuye el concepto de un
modo en realidad puramente externo a un ser independiente de él que constituye
su contenido y sólo considera como válidos los conceptos determinados, aunque se
trate también de puras abstracciones. Lo dialéctico, como movimiento negativo, tal
y como es de un modo inmediato, empieza revelándose a la conciencia como algo a
lo que está entregada y que no es por medio de ella misma. Por el contrario, como
escepticismo, dicho movimiento es un momento de la autoconciencia, a quien no
acaece que desaparezca ante ella, sin que sepa cómo, lo que para ella es lo verdadero
y lo real, sino que, en la certeza de su libertad, hace que desaparezca este otro
mismo que se presenta como real; no sólo lo objetivo en cuanto tal, sino su propia
actitud ante ello, en la que lo objetivo vale y se hace valer en cuanto tal y, por
tanto, así su percepción como su consolidación de lo que está en peligro de perder,
la sofistería y lo verdadero determinado y fijado por medio de ella; a través de esta
negación autoconsciente, la autoconciencia adquiere para sí misma la certeza de su
libertad, hace surgir la experiencia de ella y la eleva de este modo a verdad.

El escepticismo pone en marcha el escenario de la conciencia histórica, pero

así como antes desdoblaba el ser ahora duplica a la reflexión. Es en este marco
que Hegel nos habla de ciencia, este será el marco que le va a permitir inte-
grar la ciencia a la conciencia. Pero estamos lejos de ello. Esta definición de la
ciencia esta pensada fuera de la problemática de la verdad científica y pensar
en ella nos oscurece el proceso del pensamiento que Hegel quiere resaltar. La
verdad científica o la verdad en general serán de alguna manera un producto de
la apetencia y del trabajo de la servidumbre, una consecuencia, algo derivado,
aunque el movimiento del pensar que aquí se describe no resulte en realidad
fundante. Antes de entrar en el tema de la ciencia Hegel nos habla de preceptos
morales provenientes del señorío. Esto no hace a la ética sino a la dominación.
Se ha dicho que hay en esto un antecedente arcaico del superego freudiano. En
algún momento voy a dar batalla contra la interpretación francesa, pero en este
instante no lo quiero hacer porque la digresión resultaría demasiado extensa. Sí,
es cierto que Hegel piensa que a través de los preceptos morales, la servidumbre
integra el mandato del señorío y lo hace propio, pero si este movimiento tiene
o no relación con la constitución de la sexualidad, es algo que no voy a discutir
en este momento del cahier, del cuaderno que estoy escribiendo sobre el Señor
y el Siervo. Baste decir, que el hecho de hacer propio el mandato del Señorío no
representa que este mandato sea necesariamente interior, ni que el siervo quiera o
pueda convertirse en el señor. Aquí como hemos visto, ocurre todo lo contrario,
la determinación de la servidumbre es lo que promueve el proceso primero de
la determinación absoluta, luego de la dominación y finalmente de la liberación
absoluta del pensamiento. La poderosa persistencia del siervo, de su apetencia de
ser y de su trabajo.

95
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

El concepto de la ciencia de Hegel no difiere tanto del de Kant, como se

piensa. Kant decía que encontramos en la experiencia aquello que previamente
habíamos depositado en ella, esto que pone en marcha la maquinaria del juicio y
de las categorías, es lo que constituye a la certeza científica. ¿Qué dice Hegel?: pero
las determinaciones que se dan en el pensamiento abstracto son conceptos de la ciencia, en
los que el pensamiento carente de contenido se expande y atribuye el concepto de un modo
en realidad puramente externo a un ser independiente de él que constituye su contenido y
sólo considera como válidos los conceptos determinados, aunque se trate también de puras
abstracciones. Es decir, hay una disposición hacia lo exterior en la ciencia que pro-
viene del trabajo de la servidumbre. Pero esta exterioridad no es necesariamente
un afuera del pensamiento, se refiere con esto a la reconstrucción de la experiencia
en condiciones controladas que realiza la ciencia.Y cuando dice abstracto o vacío,
esta mentando a la “lógica científica”, a la legalidad del discurso. En esta idea del
discurso científico no interviene para nada el descubrimiento. Y no resulta para
nada claro qué cuernos piensa un Hegel acerca del descubrimiento científico, lo
cual no es un asunto menor en lo que hace a la constitución de la ciencia. Situé-
monos por ahora en lo que Hegel dice: aquí el tema es la subjetividad y la lógica
científica, no el contenido y el progreso de la ciencia.
Entonces lo científico es externo por disposición del ser, aunque puramente
abstracto. Lo dialéctico también se da de suyo de manera inmediata, en la medida
en que el pensamiento tiene evidencia de la negación absoluta, de su voluntad
de hacer desaparecer al siervo, de la posterior subsistencia, y de los avatares de la
dominación. Esto traerá dos consecuencias importantes. Al conocer su voluntad
de negación absoluta del otro, se le hace evidente su libertad, la acción del para
mí como pensamiento libre, y también un discernimiento entre lo verdadero y
lo falso: la autoconciencia adquiere para sí misma la certeza de su libertad, hace surgir la
experiencia de ella y la eleva de este modo a verdad. Esta es una verdad que depende
principalmente de la libertad en el movimiento del pensar. Lo falso no es estric-
tamente lo falso sino lo encubierto. Hegel utiliza la palabra sofistería por sofisma
(pura retórica).

Lo que desaparece es lo determinado o la diferencia que, del modo que sea y de

dondequiera que venga, se establece como una diferencia firme e inmutable. Se-
mejante diferencia no tiene en sí nada de permanente y tiene necesariamente que
desaparecer ante el pensamiento, ya que lo que se diferencia consiste cabalmente en
no ser en sí mismo, sino en tener su esencialidad solamente en un otro; el pensa-
miento, en cambio, es la penetración en esta naturaleza de lo diferente, es la esencia
negativa como simple…

El párrafo aunque simple es muy importante porque describe con fidelidad

el primer espejismo entre el sujeto y el objeto. Antes de que el pensamiento
hubiera constituido ciencia esto no podía ocurrir.

Por tanto, la autoconciencia escéptica experimenta en las mutaciones de todo cuan-

to trata de consolidarse para ella su propia libertad como una libertad que ella

96
 Enrique Meler

misma se ha dado y mantenido; la autoconciencia escéptica es para sí esta ataraxia

del pensamiento que se piensa a sí mismo, la inmutable y verdadera certeza de sí
misma. Esta certeza no brota de algo ajeno que haga derrumbarse en sí misma
su múltiple desarrollo, como un resultado que tuviera tras sí su devenir; sino que
la conciencia misma es la inquietud dialéctica absoluta, esa mezcla de representa-
ciones sensibles y pensadas cuyas diferencias coinciden y cuya igualdad se disuelve
también de nuevo, ya que es ella misma la determinabilidad con respecto a lo
desigual. Pero precisamente por ello, esta conciencia, en realidad, en vez de ser una
conciencia igual a sí misma, sólo es una confusión simplemente fortuita, el vértigo
de un desorden que se produce constantemente, una y otra vez…

Bueno aquí menciona expresamente la ataraxia de Zenón. Y aclara más allá

de toda duda que el movimiento puro del pensar no es un movimiento dialé-
ctico en este estadio, porque no accede a la nada, no ha alcanzado la esencia de
la negatividad absoluta. Dice Hegel: no brota de algo ajeno (la nada) blabla como un
resultado que tuviera tras de sí su devenir.Y finalmente la mención al gran Rousseau,
que sólo algunos pueden entender, la verdad en el retorno produce una igualdad
que se disuelve ya que es ella misma la determinabilidad con respecto a lo desigual. Para
el escepticismo, este pensamiento que sabe la esencia de su movimiento, es una
pura confusión, no determina nada, ni penetra en el reino del señorío.

Por eso confiesa que es esto, que es una conciencia totalmente contingente y sin-
gular, una conciencia que es empírica, que se orienta hacia lo que no tiene para
ella ninguna realidad, que obedece a lo que no es para ella esencia alguna, que
hace y convierte en realidad lo que no tiene para ella ninguna verdad. Pero, del
mismo modo que se hace valer así como una vida singular y contingente, que es, de
hecho, vida animal, y autoconciencia perdida, se convierte al mismo tiempo, por el
contrario, en autoconciencia universal e igual a sí misma, ya que es la negatividad
de todo lo singular y de toda diferencia.

Es decir la conciencia escéptica se ve a sí misma como lo que refleja,. ¿Por

qué tiene entonces el poder de volverse inmediatamente universal? Porque en
este punto como refleja el sinsentido de todo, también refleja la vida animal, la
vida instintiva, y eso lo sabe inmediatamente otro, pero lo sabe con una univer-
salidad que menta la diferencia de todo lo singular. La vida animal obra de suyo
como un límite, de manera inmediata sin que sea necesario pensarla, y permite
reiniciar el movimiento, ahora sí, dialéctico.

Esta conciencia es, por tanto, ese desatino inconsciente que consiste en pasar a cada
paso de un extremo a otro, del extremo de la autoconciencia igual a sí misma al
de la conciencia fortuita, confusa y engendradora de confusión, y viceversa…”
[…] Hace desaparecer en su pensamiento el contenido no esencial, pero es por ello
mismo la conciencia de algo inesencial; proclama la desaparición absoluta, pero
esta proclamación es, y esta conciencia es la desaparición proclamada; proclama la

97
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

nulidad del ver, el oír, etc. y ella misma ve, ove, etc.; proclama la nulidad de las
esencialidades éticas y ella misma las erige en potencias de su conducta.

Hay quien dice que aquí el buen Hegel nos habla del liberalismo político,
como una fuerza insuficiente que no sabe nada de sí misma y que se encubre
todo el tiempo acerca de sus propias afirmaciones. ¿Qué encubría en tiempos de
Hegel? Probablemente a la monarquía absoluta.Ya se que es interesante, pero no
vamos a tener aquí esta discusión, seguiremos con el ya tedioso análisis del texto.

En el escepticismo, la conciencia se experimenta en verdad como una conciencia

contradictoria en sí misma; y de esta experiencia brota una nueva figura, que aglu-
tina los dos pensamientos mantenidos separados por el escepticismo. La carencia
de pensamiento del escepticismo acerca de sí mismo tiene necesariamente que des-
aparecer, ya que es en realidad una sola conciencia que lleva en sí estos dos modos.
Esta nueva figura es, de este modo, una figura tal, que es para sí la conciencia du-
plicada de sí como conciencia que, de una parte, se libera y es inmutable e idéntica
a sí misma y que, de otra parte, es la conciencia de una confusión y una inversión
absolutas -y que es así la conciencia de su propia contradicción.

Primera mención de la conciencia desgarrada.

“De este modo, la duplicación que antes aparecía repartida entre dos singulares,
el señor y el siervo, se resume ahora en uno sólo; se hace de este modo presente la
duplicación de la autoconciencia en sí misma, que es esencial en el concepto del
espíritu, pero aun no su unidad, y la conciencia desventurada es la conciencia de sí
como de la esencia duplicada y solamente contradictoria…”

La conciencia desventurada. Subjetivismo piadoso

Se ha traducido “conciencia infeliz”, desventurada, desgarrada. Conciencia

desventurada, es la traducción más cristiana de este estadio.Yo que soy el espíritu
de la contradicción que Hegel detesta: un judío, prefiero conciencia desgarrada.

Esta conciencia desventurada, desdoblada en sí misma, debe ser, por tanto, necesa-
riamente, puesto que esta contradicción de su esencia es para sí una sola conciencia,
tener siempre en una conciencia también la otra, por donde se ve expulsada de un
modo inmediato de cada una, cuando cree haber llegado al triunfo y a la quietud
de la unidad. Pero su verdadero retorno a sí misma o su reconciliación consigo
misma se presentará como el concepto del espíritu hecho vivo y entrado en la exis-
tencia, porque ya en ella es, como una conciencia indivisa, una conciencia doble; ella
misma es la contemplación de una autoconciencia en otra, y ella misma es ambas,
y la unidad de ambas es también para ella la esencia; pero, para sí no es todavía
esta esencia misma, no es todavía la unidad de ambas.

98
 Enrique Meler

Sólo puntualizo. La conciencia es una y no dos, se trata de un desdoblamiento

del ser y no del pensamiento, aunque este ser no se sabe. Hay un tema nuevo y es
que retoma la cuestión de la verdad, la cuestión de la autoconciencia como re-
torno, olvidada por el desdoblamiento del pensar. ¿Qué sabemos de esta unidad?
Se trata de una unidad que vivificará al espíritu. Esto es como la resurrección del
pensamiento, el movimiento del pensar deja la arbitrariedad del ser posible que
vislumbra su esencia y ya no navegará en el fluido de la vida, la tornará espíritu,
por lo tanto historia.

La conciencia mudable

Ambas son para ella esencias ajenas la una a la otra; y ella misma, por cuanto que
es la conciencia de esta contradicción, se pone del lado de la conciencia cambiante y
es para sí lo no esencial; pero, como conciencia de la inmutabilidad o de la esencia
simple, tiene necesariamente que proceder, al mismo tiempo, a liberarse de lo ine-
sencial, es decir, a liberarse de sí misma…

Esta es la esencia de la conciencia desgarrada, ya no su presentación. Es decir

una conciencia que en lo esencial ya no lucha consigo misma sino que lucha
para librarse de sí misma. Ignoramos qué representa esta liberación. Probable-
mente porque no parece posible liberarse de la desgarradura por obra del pensa-
miento. Nos encontramos ante el misterio más grande la Creación: un hombre
que en la búsqueda antropológica de la verdad, busca librarse de sí mismo. Esto
en realidad es una representación del cogito, es una visión de la conciencia cien-
tífica y alumbra sobre su destino. Toda la literatura moderna, de la belle époque,
toda la poesía surrealista, es una representación de esta lucha, de esta perplejidad.
La solución de Hegel es cristiana, pero muestra la dimensión de la tragedia en
su real magnitud, muestra la carga de la tradición occidental, en estos párrafos
destellan los dramas que alucinaron Sófocles y Eurípides y que creo que nadie
ha llegado a comprender claramente.

Por consiguiente, la posición que atribuye a las dos no puede ser la de una indife-
rencia mutua, es decir, la de la indiferencia de ella misma hacia lo inmutable..

Estamos, por tanto, ante una lucha contra un enemigo frente al cual el triunfar es
más bien sucumbir y el alcanzar lo uno es mas bien perderlo en su contrario. La
conciencia de la vida, de su ser allí y de su acción es solamente el dolor en rela-
ción con este ser allí y esta acción, ya que sólo encuentra aquí la conciencia de su
contrario como la conciencia de la esencia y de la propia nulidad. Remontándose
sobre esto, pasa a lo inmutable. Pero esta elevación es ella misma esta conciencia;
es, por tanto, de modo inmediato la conciencia de lo contrario, a saber, la conciencia
de sí misma como de lo singular.Y, cabalmente con ello, lo inmutable que entra en

99
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

la conciencia es tocado al mismo tiempo por lo singular y solamente se presenta

con esto, en vez de haberlo extinguido en la conciencia de lo inmutable, se limita
a aparecer constantemente de nuevo en ella.

Estas conciencias esenciales e inmediatas no superan su antagonismo sino más

bien lo reproducen. Este antagonismo es la fuerza del señorío pero dentro de una
misma conciencia esencial inmediata, lucha consigo mismo. Lo peor que ocurre
es que lo uno no alcanza su esencia, no logra independizarse de lo múltiple,
porque lo uno no puede ser producto de este antagonismo por esencia. Esta es
una posición que Feuerbach tendría que aceptar. Hegel está diciendo que para
el pensamiento la unidad de Dios depende de la negación del mundo, y en el
fondo esta negación determinante domina la esencia de lo uno, por dos razones:
porque depende de lo múltiple para su concepto y porque es la única forma que
tiene para alcanzar la totalidad -que el pensamiento puro llamará universal- pero
que no lo es; sólo se trata del juicio universal de la ciencia, un universal produ-
cido y derivado. La única forma de alcanzar la totalidad -decía- es a través del
mundo como totalidad, es a través de lo múltiple. He aquí el poder del Siervo.
Esta conciencia que sabe y depende de la totalidad, se sabe singular, ya no puede
esconderse de sí misma ni enmascararse y -dice Hegel- en lugar de extinguirse
en lo inmutable, se limita a aparecer constantemente de nuevo en ella. Estas son
las verdades de la ciencia las cuales aparecen y desaparecen, según el cogito se
haga presente o se convierta en nada.

La figura de lo inmutable

…en este movimiento; experimenta precisamente este surgir de lo singular en

lo inmutable y de lo inmutable en lo singular. Para ella, lo singular en general
aparece, en la esencia inmutable y, al mismo tiempo, lo singular suyo aparece en
aquél. En efecto, la verdad de este movimiento es precisamente el ser uno de esta
conciencia duplicada…

Este es el principio del universal concreto. ¿Por que vuelve repetirse el ciclo?
Porque ahora el mundo es un ser allí, es decir una autoconciencia de lo otro, y el
pensamiento es un para mí. Estos términos de la conciencia desgarrada son los
nuevos principios del movimiento dialéctico.

Pero esta unidad deviene para ella misma primeramente una unidad en la que
la diversidad de ambos es todavía lo dominante. De este modo, tenemos que lo
singular se presenta para ella vinculado a lo inmutable de tres modos. En primer
lugar, ella misma resurge de nuevo como lo opuesto a la esencia inmutable, y se
ve retrotraída hasta el comienzo de la lucha, que permanece como el elemento de
toda la relación. En segundo lugar, lo inmutable mismo en ella tiene para ella lo
singular, de tal modo que es la figura de lo inmutable, a la que se transfiere, así,

100
 Enrique Meler

todo el modo de la existencia.Y, en tercer lugar, ella misma se encuentra como este
singular en lo inmutable.

El proceso es simétrico, lo recorro para que se vea que la dialéctica no es un

proceso caprichoso. Primeramente estamos determinados por la subsistencia del
objeto. Pero Hegel agrega: De este modo tenemos que lo singular se presenta para ella
vinculado a lo inmutable… El eje del proceso es ahora la unidad singular, se tratará
de ver que contiene y como se la puede ampliar. Lo primero es la oposición, lo
cual nos produce la sensación remarcada más arriba de que todo el esfuerzo ha
sido estéril, es la fatalidad del escepticismo, de nada sirve pensar, no hay justicia,
ni salvación. Pero en esta negación lo inmutable está dentro nuestro porque
hablamos de eso, estamos enojados con eso, queremos un territorio firme, una
verdad que se exprese en resultados.Y Hegel dice que se transfiere todo el modo de
la existencia. Hemos perdido la batalla contra lo inmutable, toda la verdad, toda la
justicia y toda la belleza están allí y a nosotros -pálido reflejo, ridículo espejismo-
no nos queda nada. Pero si todo esta allí nosotros también estamos. Si esta no es
una crítica salvaje al empirismo, sobre todo al de Locke, no sé que pueda ser.

El primer inmutable es para ella solamente la esencia ajena que condena lo sin-
gular; en cuanto al segundo es una figura de lo singular como ella misma -de-
viene entonces en tercer lugar hacia el espíritu, tiene la alegría de encontrarse a sí
misma en él y adquiere la conciencia de haber reconciliado su singularidad con lo
universal. Lo que aquí se presenta como modo y comportamiento de lo inmutable
se ha dado como la experiencia que la autoconciencia desdoblada se forma en su
desventura…

Es importante en este proceso el hecho de que el cogito se ha encontrado a

sí mismo, que el singular, o sea cada uno de nosotros está permanentemente pre-
sente en el desarrollo. En términos de Hegel, el para mí del para sí. En términos
de Kant: la síntesis de apercepción trascendental, el juicio que expresa yo pienso. Es
decir, el lugar en que sabemos que el pensamiento nos pertenece.

Esta experiencia no es, ciertamente, su movimiento unilateral, pues es ella misma

conciencia inmutable y ésta, con ello y al mismo tiempo, también conciencia sin-
gular, y el movimiento, asimismo, movimiento de la conciencia inmutable, que en
él se manifiesta lo mismo que el otro, pues este movimiento recorre los siguientes
momentos: un primer momento, en el que lo inmutable es lo opuesto a lo singular
en general, un segundo momento, en el que lo inmutable, al convertirse por sí mis-
mo en lo singular, se opone al resto de lo singular, y por último un tercer momento,
en el que lo inmutable forma una unidad con lo singular…

Veamos el proceso desde lo inmutable. Lo primero es que esta conciencia

singular es ella misma inmutable. ¿Qué ocurre? ¿Somos Dios?, ¿somos su semi-
lla? Nada de eso, la conciencia singular es inmutable porque ha alumbrado sobre

101
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

su esencia, sabe que el movimiento del pensar le es propio, tan pobre como eso,
pero no tan pobre, porque eso que sabe es para siempre igual a sí mismo, y en-
tonces no resulta tan poca cosa. Entonces lo inmutable se mueve -agradecemos
el aporte de Ezpinoza- porque por qué algo igual a sí mismo debe permanecer
quieto. ¿Por solemnidad? ¿O le proyectamos la tan renombrada quietud del yo
paralizado ante la presencia imponente del mundo? Tal como enseña claramente
Espinoza para los tiempos, la quietud de Dios, no puede ser otra que nuestra
propia quietud. En efecto: ¿cómo podemos afirmar que ignoramos todo de Algo
y al minuto siguiente comenzar a describir cómo es Eso que habíamos dicho
que ignoramos? Es importante el tercer momento en que lo inmutable forma
una unidad con lo singular, porque a partir de esta unidad es que se puede in-
corporar lo inmutable al proceso de la verdad.

Pero esta consideración, en cuanto nos pertenece a nosotros, es aquí extemporánea,

pues hasta ahora sólo hemos visto surgir la inmutabilidad como inmutabilidad
de la conciencia, que, por consiguiente, no es la inmutabilidad verdadera, sino la
inmutabilidad que lleva todavía en sí una contradicción, no lo inmutable en y para
sí mismo; no sabemos, por tanto, cómo esto se comportará.

Efectivamente no somos Dios, ni nada parecido.

El único resultado a que hemos llegado es que para la conciencia, que es aquí nues-
tro objeto, estas determinaciones indicadas se manifiestan en lo inmutable. Esta
es la razón de que la conciencia inmutable mantenga también en su configuración
misma el carácter y el fundamento del ser desdoblado y del ser para sí con respecto
a la conciencia singular…

Hegel mismo busca detener a los místicos. Su tema es la conciencia histórica,

a ella pertenecen como propias las categorías de lo inmutable, efectivamente es
así porque son invenciones humanas, pero esto no quiere decir que la inmutabi-
lidad sea su esencia.Todas las determinaciones y negaciones que sufre parecerían
indicar justamente lo contrario.

Para ésta es, por tanto, en general, un acaecer el que lo inmutable adquiera la figura
de lo singular; del mismo modo que sólo se encuentra contrapuesta a ella, y, por
tanto, es por medio de la naturaleza como adquiere esta relación; finalmente, el que
se encuentre en él se le revela, en parte, ciertamente, como algo producido por ella
misma o por el hecho de ser ella misma singular; pero una parte de esta unidad se
le revela como perteneciente a lo inmutable, tanto en cuanto a su origen como en
cuanto que ella es; y la contraposición permanece en esta unidad misma…

Hegel se encuentra con la dificultad de que no es mucho lo que podemos

saber sobre lo inmutable, aún pensándolo como tópica, y desea fervientemente
eludir la desmesura de la escolástica que tanta crítica amarga trajo sobre el ra-

102
 Enrique Meler

cionalismo que pretende restaurar. Dice que esta conciencia singular que se sabe
desdoblada en una, se sabe también dentro de la naturaleza en general, es así
como alumbra la esencia de la contraposición con lo inmutable. Pero agrega, crí-
ticamente, que se le revela como algo producido por ella misma. Este es un gran
homenaje a Kant, quien trató de pensar el límite antes que él. Finalmente dice
que aunque unidad, aparece también como parte de una unidad perteneciente a
lo inmutable en cuanto a su origen y que entonces la contraposición permanece
en esta unidad puesta en lo inmutable. No veo que Hegel salga muy airoso de la
encrucijada, pero esto es más o menos lo que dice.

De hecho, mediante la configuración de lo inmutable el momento del más allá no

sólo permanece, sino que además se afianza, pues si, por la figura de la realidad
singular parece, de una parte, acercarse más a lo inmutable, de otra parte tene-
mos que lo inmutable es ahora para ella y frente a ella como un uno sensible e
impenetrable, con toda la rigidez de algo real; la esperanza de devenir uno con él
tiene necesariamente que seguir siendo esperanza, es decir, quedar sin realizarse
y sin convertirse en algo presente, pues entre ella y la realización se interpone
precisamente la contingencia absoluta o la indiferencia inmóvil que se halla en la
configuración misma, en lo que fundamenta a la esperanza. Por la naturaleza
de lo uno que es, por la realidad que ha revestido acaece necesariamente que
haya desaparecido en el tiempo y que en el espacio se halle lejos y permanezca
sencillamente lejos.

Esta configuración de lo inmutable afianza la trascendencia divina. Lo inmu-

table aparece como Uno, sensible e impenetrable. ¿Por qué sensible? Creo que se
refiere al sentimiento de Dios. Un sentimiento que no tiene tanta relación con
la Pasión como con la voluntad de trascendencia de la conciencia finita. Impe-
netrable, porque en la oposición, Dios es inaccesible. Aún siendo pensamiento se
presenta como un subsistema. Piensen en la prueba ontológica de Anselmo: al
ens perfectíssimus, no le puede faltar el predicado de la existencia. En este punto,
la esperanza es la medida de la fe, porque la conciencia sabe que no ha iniciado
ningún movimiento hacia la trascendencia, que toda su relación con Dios se
agota en la oposición. La esperanza sabe de la trascendencia e incluso puede ser
iluminada por la esencia de la trascendencia, pero siempre será incapaz de hacer
a la trascendencia presente.
Hacia el final del párrafo Hegel dice varias cosas de importancia. En la tras-
cendencia signada por la esperanza se interpone, la contingencia absoluta y la in-
diferencia inmóvil. La indiferencia inmóvil es la famosa ataraxia de los estoicos,
el pensamiento consigo mismo, que sabe el ser inmediatamente. En cuanto a
la contingencia absoluta, hablamos del escepticismo, la contingencia de toda
determinación, el fluir continuo de la multiplicidad, cuya única verdad esta dada
por la totalidad. Relativismo moral y ontológico del pensamiento. Esto está en el
origen de la esperanza, es así como comienza la experiencia de Dios, primero en
cuanto a las condiciones materiales del pensamiento, allí vemos un yo detenido

103
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

en ataraxia, un cogito consigo mismo, del cual ha huido el tiempo y la historia,

que sabe la esencia del movimiento del pensar, pero que es incapaz de dar cuenta
del mundo.Y después la determinación persistente que no logra ninguna subsis-
tencia, lo múltiple. Esto hace que lo inmutable, pueda ser intuido sólo como un
espacio más allá. Un espacio lejano.

La aglutinación de lo real y la autoconciencia

Si primeramente el mero concepto de la conciencia desdoblada se determinaba de

modo que tendía a la superación de esta conciencia como singular y a su devenir
conciencia inmutable, su tendencia se determina ahora en el sentido de superar más
bien su relación con el puro inmutable no configurado para relacionarse solamente
con lo inmutable configurado…

Hegel va a hablar de la configuración de lo inmutable, o como se dijo luego:

de la cuestión del antropormorfismo. Resulta complejo y no sé si es cierto. Si-
gamos. ¿Por qué la esperanza necesita de la figuración? Menciono la esperanza
porque la esperanza es el motor del pensamiento hacia lo inmutable en este es-
tadio, la esperanza de una conciencia individual. La esperanza o la parte subjetiva
de la trascendencia necesita de la figuración para superar el enfrentamiento entre
la servidumbre y el señorío, necesita encontrar un nuevo rostro en lo inmutable,
porque la apetencia y el trabajo de lo múltiple ya no acepta la carga inicial del
señorío, debido a que ahora sabe la negatividad absoluta de la voluntad del señor.
La esperanza es el motor de la trascendencia en el estadio de la dominación,
cuando ya ambas conciencias se saben opuestas y se saben en una unidad sin-
gular, en el proceso de retorno de la autoconciencia. Como conciencia singular
necesita relacionarse con otro capaz de su misma síntesis y no con lo inmutable
en general. Ese otro será lo inmutable configurado. Apareció la estampita de los
santos: ¿no es precioso?

En efecto, el ser uno de lo singular con lo inmutable es para él, en adelante, esencia
y objeto, mientras que en el concepto su objeto esencial era solamente lo inmutable
abstracto y no configurado; y aquello de que ahora tiene que apartarse es la actitud
de este desdoblamiento absoluto del concepto.Y debe elevar al devenir uno absoluto
su relación primeramente externa con lo inmutable configurado como una realidad
ajena.

Para la conciencia lo inmutable será objeto y esencia vivificado por la es-

peranza, antes lo inmutable era un concepto abstracto y no configurado. La
conciencia debe arrancarse de la certeza de su desdoblamiento, llevada por la
esperanza debe adquirir trascendencia, pero no una trascendencia abstracta, sino
una trascendencia vivificada por el espíritu. ¡Ossana in excelsis! La configuración
también tiene que ver con la necesidad de la conciencia de tener una visión,
una intuición visual de este proceso de la trascendencia del pensamiento. Si el

104
 Enrique Meler

cogito regresa y ya no es pensamiento puro, regresa también el sentido interno

del cogito, el tiempo, que aparece como devenir. En este primer paso de la tras-
cendencia lo inmutable permanecerá esencialmente ajeno y otro.

El movimiento mediante el cual la conciencia no esencial tiende a alcanzar este ser

uno es él mismo un movimiento triple, a tono con la triple actitud que habrá de
adoptar ante su más allá configurado: de una parte, como conciencia pura; de otra
parte, como esencia singular que se comporta hacia la realidad como apetencia y
como trabajo y, en tercer lugar, como conciencia de su ser para sí. Cómo estos tres
modos de su ser se hallan presentes y se determinan en aquella relación general es
lo que ahora hay que ver.

Lo entiendo como la expresión de buenos deseos para la trascendencia, pero

hay que aceptar que el párrafo da pábulo al más crudo misticismo.

La conciencia pura, el ánimo, el fervor

Si, por tanto se considera primeramente esta conciencia como conciencia pura parece
como si lo inmutable configurado en tanto que es para la conciencia pura se pusiera
como es en sí y para sí mismo. Sin embargo, el cómo es en sí y para sí mismo es,
como ya hemos señalado, algo que aun no ha nacido. Para que fuese en la concien-
cia tal y como es en y para sí mismo tendría, evidentemente, que partir más bien
de él que de la conciencia; pero esta su presencia aquí sólo se da todavía de un
modo unilateral a través de la conciencia, lo que hace precisamente que no exista
de un modo perfecto y verdadero, sino que permanezca afectado de imperfección o
de una contraposición.

Vemos como en relación con lo inmutable, éste aparece igual que un falso
en sí, algo que sólo aparece en sí pensado desde la conciencia. Esto no hace sino
reproducir la asimetría esencial de la relación entre el señor y el siervo, entre
un recognoscente y un reconocido. ¿Qué papel juega la configuración en esto?
Uno muy importante, porque al no haber proceso de retorno de la autoconcien-
cia, las mediaciones son la esperanza, la apetencia y el trabajo. La configuración
será imprescindible para que aparezca la intuición dentro de la contingencia
de este proceso, el cual, aunque imperfecto, debiera adquirir un cierto carácter
lógico. Hegel terminará diciendo que si no hay presencia de lo inmutable en
la conciencia, debiera haber por lo menos esperanza trabajo y apetencia de la
conciencia singular en lo inmutable.

Por tanto, aunque la conciencia desventurada no posea esta presencia se halla ya,
al mismo tiempo, sobre el pensamiento puro (y más allá de él), en cuanto éste es el
pensamiento abstracto del estoicismo, que prescinde de la singularidad en general y
el pensamiento del escepticismo que es solamente inquietud -en realidad, solamen-
te la singularidad como la contradicción no consciente y su incesante movimiento-;

105
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

dicha conciencia se remonta sobre ambos, aglutina y cohesiona el pensamiento puro

y la singularidad, pero no se eleva aun hasta aquel pensamiento para el cual la
singularidad de la conciencia se reconcilia con el pensamiento puro mismo.

Esta es una posición kantiana, es un como si, de la lógica dialéctica y no tras-

cendental, en este caso.

En este primer modo, en que la consideramos como conciencia pura, no se compor-

ta, por tanto, hacia su objeto como pensante, sino que, al ser ella misma, ciertamen-
te, en sí, pura singularidad pensante y su objeto cabalmente esto, pero no siendo
pensamiento puro la relación misma entre ellos, se limita, por así decirlo, a tender
hacia el pensamiento y es recogimiento devoto.

¡Qué escandalo! diría un Marx, mientras Feuerbach se sonríe. Sin embargo

Hegel el místico nos está diciendo que puesta así la trascendencia es imposible se
limita, por así decirlo, a tender hacia el pensamiento y es recogimiento devoto.

No cabe duda de que este puro sentir interior infinito encontrará su objeto, pero
éste no se presentará como un objeto conceptual y aparecerá, por tanto, como algo
ajeno.” […] “Pero, al mismo tiempo, esta esencia es el más allá inasequible, que
huye cuando se le quiere captar o que, por mejor decir, ha huido ya. Ha huido ya,
pues es, de una parte, lo inmutable que se piensa como singularidad, por donde
la conciencia se alcanza a sí misma inmediatamente en él, se alcanza a sí misma,
pero como lo contrapuesto a lo inmutable.

Parece Kierkegaard.

Y así como, de una parte, al tratar de captarse a sí en la esencia, sólo capta la

propia realidad desdoblada, no puede tampoco, de otra parte, captar lo otro como
singular o como real…

Dolor, nostalgia, vacío.

Ante la conciencia sólo se hace presente, por tanto, el sepulcro de su vida. Pero,
como este mismo es una realidad y va contra la naturaleza de la realidad el garan-
tizar una posesión permanente, tampoco la presencia del sepulcro es otra cosa que
la lucha de un esfuerzo condenado necesariamente a frustrarse…

La idea del sepulcro me interesa, porque representa un rastro. He pensado que

la ciencia no se apoya para la reconstrucción de la experiencia posible en hechos,
como dice, sino en rastros de una realidad que ha huido y que nos produce
sufrimiento, porque la sentimos como propia. Es el ideal de la razón de que nos
habla Kant.

106
 Enrique Meler

Sin embargo, al pasar por la experiencia de que el sepulcro de su esencia real e in-
mutable carece de realidad, de que la singularidad desaparecida, como desaparecida,
no es la verdadera singularidad, renunciará a indagar la singularidad inmutable
como real o a retenerla como desaparecida, y solamente así será capaz de encontrar
la singularidad como verdadera o como universal.

El sepulcro de la vida refiere a las condiciones materiales de la conciencia

antes de encarar la cuestión del temple. Es la fuerza con la cual la servidumbre
nutre su apetencia por lo inmutable bajo la forma del más allá: Ha huido ya, pues
es, de una parte, lo inmutable que se piensa como singularidad, por donde la conciencia se
alcanza a sí misma inmediatamente en él, se alcanza a sí misma, pero como lo contrapues-
to a lo inmutable”. Curiosamente aunque refiere a estas condiciones materiales
no las alcanza porque refiere a ellas como conciencia negada e inmediata. Es in-
mediata porque lo inmutable se piensa como singularidad. Esta singularidad con
que lo inmutable se presenta ante la conciencia es lo que le da forma teológica
a la conciencia histórica. En este sentido el sepulcro de la vida también puede
pensarse como la condición excluyentemente espiritual de la conciencia históri-
ca, su separación definitiva de todas las representaciones corporales y perceptivas
de la conciencia que tanto le critica el materialismo dialéctico al idealismo.
Podría en efecto expresarse este sepulcro de la vida en su plena forma abstracta,
sin por ello rechazar de plano toda determinación corporal. Interviene en esta
decisión teórica el origen cristiano del pensamiento de Hegel.
Aquí el bueno de Hegel nos dice que la conciencia positiva es en realidad el
sepulcro de la razón. Lo cual no deja de ser una idea extraordinaria.

La esencia singular y la realidad. El obrar de la conciencia piadosa

Pero, ante todo, debemos tomar el retorno del ánimo a sí mismo de tal modo que
es como un singular que tiene realidad. Es el puro ánimo el que se ha encontrado
para nosotros o en sí y se ha satisfecho en sí mismo, pues aunque para él, en su
sentimiento, la esencia se separe de él, en sí este sentimiento es sentimiento de sí
mismo, ha sentido el objeto de su puro sentir y él mismo es este objeto; surge, pues,
de esto como sentimiento de sí mismo o como algo real que es para sí…

No alcanzaremos un concepto para sí de lo que es inmutable en sí mismo,

porque no tendremos el objeto, sólo podremos tener de lo inmutable, la percep-
ción de una naturaleza en general, la cual adviene a la presencia en la oposición
de la conciencia desdoblada. No sabemos en este punto, si es lo inmutable lo
que desgarra a la conciencia o bien si la conciencia misma se desgarra por su
incapacidad de alcanzar lo inmutable. Por lo tanto la dialéctica nos propone
determinar sentimientos. Aquí nace el famoso temple que tanto va a desarrollar
Heidegger, dándole a mi juicio, una interpretación muy sesgada al pensamiento
de Hegel. El temple es el estado de ánimo que nos conecta con el mundo del
Dasein, a partir del cual tenemos patencia de la nada (Cfr. ¿Qué es Metafísica?, el

107
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

artículo con que nos torturaban en Introducción a la Filosofía: ¿Por qué hay algo
y no más bien nada? Pero esto es otro tema).
Del sentimiento Hegel se apresura a decir que es puro y, que como tal, es ob-
jeto. En este sentido de manera sorprendente, este sentimiento alcanza su para sí.

En este retorno a sí mismo deviene para nosotros su segunda actitud, la actitud

de la apetencia y el trabajo, que confiere a la conciencia la certeza interior de sí
misma, certeza que ha adquirido para nosotros, y se la confiere mediante la supe-
ración y el goce de la esencia ajena, o sea de la esencia bajo la forma de las cosas
independientes. Pero la conciencia desventurada sólo se encuentra como conciencia
apetente y laboriosa; no advierte que para encontrarse así tiene que basarse en la
certeza interior de sí misma y que su sentimiento de la esencia es este sentimiento
de sí misma.

Al utilizar las mismas categorías que usa para alcanzar las determinaciones
del señorío y la servidumbre Hegel entiende que puede incorporar este temple
puro, al proceso del retorno de la autoconciencia, es decir que puede incorpo-
rarlo al proceso de la verdad. Lo que Hegel descubre es cómo se modifica la
subjetividad en este proceso con lo inmutable, aunque se carezca de este objeto.
No veo que en ningún momento abandone el criterio kantiano sustentado
dentro de la Crítica de Razón Pura. Hegel agrega que la conciencia apetente y
laboriosa no sabe nada del cogito cartesiano, de la pura simplicidad del principio
de evidencia.

Y, en cuanto no tiene para sí misma esta certeza, su interior sigue siendo más
bien la certeza rota de sí misma; por tanto, la seguridad que adquiriría mediante
el trabajo y el goce es también una seguridad rota; o más bien diríamos que ella
misma destruiría esta seguridad, de tal modo que, aun encontrando en ella dicha
seguridad, sólo será la seguridad de lo que ella es para sí, es decir, de su desdobla-
miento…

Esta seguridad de que nos habla Hegel, es la potencia original del señorío
que ha renunciado a su objeto porque lo ha establecido como esencialmente
más allá. Por eso es una seguridad esencialmente rota. Por lo tanto el impulso ya
fuere del señorío o el impulso apetente y laborioso de la servidumbre, solamente
pueden llevarla nuevamente a su esencia como conciencia desgarrada.

La realidad contra la que se vuelven la apetencia y el trabajo no es ya, para esta

conciencia, algo nulo en sí, algo que ella haya simplemente de superar y devorar,
sino algo como ella misma es: una realidad rota en dos, que solamente de una
parte es nula en sí, mientras que de otra parte es un mundo sagrado; es la figura
de lo inmutable, pues esto ha conservado en sí la singularidad y, por ser universal
en cuanto inmutable, su singularidad tiene en general la significación de toda la
realidad…

108
 Enrique Meler

La conciencia desgarrada repasa el límite. Camina furiosamente por la fron-

tera que ella misma ha construido, ya no aúlla en la soledad de su ataraxia sino
que se deslumbra ante un mundo sagrado del cual tiene noticia, en tanto que es
antagonista de lo inmutable, pero que no puede alcanzar.

Si la conciencia fuese conciencia para sí independiente y la realidad, para ella, algo

nulo en y para sí, llegaría en el trabajo y en el goce al sentimiento de su indepen-
dencia, por cuanto que sería ella misma la que superaría la realidad. Sin embargo,
siendo ésta para ella la figura de lo inmutable, no puede superarlo por sí sola, sino
que, cuando en verdad llega a la anulación de la realidad y al goce, esto sólo sucede
para ella, esencialmente, porque lo inmutable mismo abandona su figura y se la
cede para que la goce.

A través de la ataraxia, vuelve al goce, a la voracidad del ser del señorío, pero
ya no puede confundir a lo inmutable con el señorío, porque ha subsistido a la
negación absoluta del señorío, aunque con ello padece la dominación, y porque
ha encontrado dentro de sí a lo inmutable que la sabe como conciencia singular.

Pero en ello es también en sí: este lado pertenece al más allá inmutable; está forma-
do por las capacidades y las fuerzas, un don ajeno que lo inmutable cede también
a la conciencia para usarlo..” […] “A su vez, la conciencia surge aquí, asimismo,
como real, pero como algo también interiormente roto, y este desdoblamiento se pre-
senta en su trabajo y en su goce, en desdoblarse en una actitud ante la realidad o el
ser para sí y en un ser en sí. Aquella actitud ante la realidad es el alterar o el actuar,
el ser para sí, que corresponde a la conciencia singular como tal…

Esta invertido el párrafo. Es notable como la conciencia desgarrada logra no

abandonar el proceso del retorno a fin de tratar lo inmutable. Tiene en esto dos
aspectos fundamentales. Uno es el don, el regalo por el cual lo inmutable apa-
rece en la conciencia, esto por supuesto estrictamente del orden de la fe. Pero
además, y esta es la primera vez que yo veo que el asunto se trate así, hay una
modificación en el cogito, por la presencia de lo inmutable. Esto no parece un
gran aporte. Descartes nos habla de las ideas innatas y todo el racionalismo apoya
un isomofismo entre el círculo de acero del cogito y el mundo. La fe racional,
no es una novedad, es la herencia de la escolástica. Lo novedoso a mi juicio es el
cómo. En efecto, Hegel se pregunta ¿cómo constituye la presencia de lo inmu-
table al cogito? Nadie se había atrevido a mirar así, con mirada demiúrgica, en
la argamasa divina. Estas eran elucubraciones destinadas a la teología. Pero ahora
Hegel no renuncia al proceso del retorno para pensar esto, y se trata de un paso
temerario. Es como si tuviera una de las partes de una ecuación y buscara a través
de la relación necesariamente asimétrica, encontrar la incógnita, pero encontrar-
la con un conocimiento cierto, analizar la huella, el rastro con mirada testaruda,
para pensar la divinidad en sí misma; y no sólo la ciencia como proponía Des-
cartes, no sólo la naturaleza. Porque la huella tiene una presencia ontológica en

109
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

el cogito y el proceso general es el de un cogito que se piensa. ¿Cuál es el límite

de Hegel? ¿Quiere alcanzar un orden definitivo para la estructura del cogito?
¿O quiere alcanzar una síntesis en el orden esencialmente roto de la conciencia
desgarrada? El desarrollo sobre el espíritu absoluto no ilumina desde mi punto
de vista sobre esta cuestión.Voto por la primera opción, no porque trate de sal-
var la figura de Hegel, sino porque él corre el riesgo mayor al tratar la historia
como teología dentro de la Enciclopedia. Esta disyuntiva es por supuesto menor
comparada con aquella. No tengo dudas sobre el pietismo de un Hegel o de un
Kant. No creo que haya tenido dudas sobre la existencia de Dios. Pero no es ese
el eje de la discusión. La discusión es sobre el alcance del misticismo hegeliano,
sobre la capacidad que tenemos de alcanzar un conocimiento cierto sobre lo in-
mutable.Yo no veo que Hegel se haga ilusiones, ni tampoco creo que se trate de
un hombre despreocupado por el destino de los pueblos. No podemos abaratar
su esfuerzo sin haberlo comprendido plenamente. No estamos ante un distraído,
o frente a alguien que haya omitido los detalles.

Por tanto, en vez de retornar a sí desde su acción y de haberse probado a sí por sí

misma, lo que hace es reflejar este movimiento de la acción en el otro extremo, que
se presenta de este modo como puro universal, como la potencia absoluta de que
arranca el movimiento hacía todos los lados y que es tanto la esencia de los extre-
mos que se desintegran, en su manera primitiva de presentarse, como la esencia del
cambio mismo. Cuando la conciencia inmutable renuncia a su figura y la abando-
na y, frente a ello, la conciencia individual da gracias, es decir, se niega la satisfacción
de la conciencia de su independencia y transfiere de sí al más allá la esencia de la
acción, cuando se dan estos dos momentos de la entrega mutua de ambas partes,
con ello nace, ciertamente, para la conciencia su unidad con lo inmutable…

Evidentemente para que se alcance esta síntesis en el camino del retorno

debe mediar un elemento espurio. Esta síntesis se alcanza con una mutua gracia,
pero esto sólo puede realizarse si media la fe, y no hablo sólo de la fe racional.
¿Cómo evitar entonces la confusión sobre el origen de la potencia que produce
esta síntesis? ¿Qué me impide afirmar que ese origen se encuentra en el señorío?
Podemos decir mientras tanto que la famosa inversión dialéctica que produce el
materialismo no es tanta, ni tan poderosa. Esta es la razón de que Hegel persista
en América y de que Dussel trate de recuperar su figura, pero a juicio de más o
menos todo el mundo, él queda como enredado en la disputa teológica y tras-
cendental, sin explicar demasiado su vinculación con la política.

Por tanto, en su actuación, la conciencia es, por el momento, la relación entre dos
extremos; se mantiene, de una parte, como el más acá activo y frente a ella apa-
rece la realidad pasiva, ambas en relación la una con la otra, pero ambas también
retrotraídas a lo inmutable y aferradas a sí. De ambos lados se desprende, por
consiguiente, tan sólo algo superficial que se enfrenta al otro en el juego del mo-
vimiento. El extremo de la realidad es superado por el extremo activo; pero ella,

110
 Enrique Meler

por su parte, sólo puede ser superada porque su esencia inmutable la supera ella
misma, se repele de sí y abandona lo repelido a la actividad. La fuerza activa se
manifiesta como la potencia en que se disuelve la realidad; pero, por ello, para esta
conciencia, para la que el en sí o la esencia es un otro, esta potencia como la cual
aparece en la actividad es el más allá de sí misma.

En un primer momento lo inmutable queda vinculado a lo pasivo. Pero fí-

jense que dice que la esencia de esta conciencia desgarrada es la relación entre
dos extremos, pero ambas partes también retrotraídas a lo inmutable y aferradas a sí.
Por lo tanto el movimiento entre ambos extremos no podrá ser esencial. Esto
es impresionante, esto quiere decir que cuando la teología escolástica cristiana
nos habla de Dios, de cómo es Dios, no está diciendo nada importante, nada
esencial, porque no tematiza nuestra incapacidad de alcanzarlo. Algunas excep-
ciones como el Meister Eckhart. La conciencia sólo puede alcanzar la esencia de
lo inmutable, negándose a sí misma y disolviendo la realidad. Pero Hegel luego
suaviza esta postura que proviene meramente del movimiento dialéctico, dicien-
do que la síntesis provendrá de una mutua gracia, que permitirá la síntesis, eso
lo analicé más arriba. Es evidente que en ese proceso lógico, media la fe como
un elemento espurio, la evidencia ante la conciencia singular, la presencia de lo
inmutable dentro de ella, y la clave de que entonces la conciencia singular este
dentro de lo inmutable, no parecen suficientes para oscurecer, este principio de
la mutua gracia, ajeno a la dialéctica.

La conciencia se siente aquí como este singular y no se deja engañar por la apa-
riencia de su renuncia, pues la verdad de ella reside en no haberse entregado; lo que
se ha producido es solamente la doble reflexión en los dos extremos, y el resultado
es la escisión repetida en la conciencia contrapuesta de lo inmutable y en la con-
ciencia del querer, el realizar y el gozar contrapuestos y de la renuncia a sí misma
o de la singularidad que es para sí, en general…

Esta es la conclusión del parágrafo, no parece la palabra de alguien que se

engañe o que se deje llevar por ilusiones. Para mí una posición claramente ma-
terialista, una postura de los pies en la tierra. Vamos a repasar un poco más este
importante parágrafo.

Pero, al mismo tiempo, esta unidad es afectada por la separación, de nuevo rota
en sí y surge nuevamente de ella la oposición de lo universal y lo singular. La
conciencia, aunque renuncie a la apariencia de la satisfacción de su sentimiento
de sí misma, adquiere, sin embargo, la real satisfacción de este sentimiento, ya que
ella ha sido apetencia, trabajo y goce: como conciencia, ha querido, ha hecho y ha
gozado. Y su gratitud, con la que reconoce al otro extremo como la esencia y se
supera, es también su propia acción, que contrarresta la del otro extremo y opone
al beneficio que se abandona una acción igual; si aquel extremo le cede algo su-
perficial de sí mismo, la conciencia da gracias también y, con ello, al renunciar, a su

111
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

propia acción, es decir, a su esencia misma, hace propiamente más que el otro, que
se limita a ceder de sí algo superficial. Por tanto, no solamente en la apetencia, el
trabajo y el goce reales, sino también incluso en la misma gratitud, en la que parece
suceder lo contrario, y el movimiento en su totalidad se refleja en el extremo de
la singularidad.

La conciencia desgarrada surge y resurge como el aceite en el agua, y Hegel

no busca ocultar la magnitud de la dificultad, sino todo lo contrario, caminar y
recorrer el límite una y otra vez, porque este es el destino del pensamiento, pero
jamás en un ejercicio de semejante coraje. Se ha luchado duramente contra la
metáfora y el espejismo. La verdad del símbolo se imprime sobre el rastro de la
ciencia desaparecida. El parpadeo de la ciencia representa la aparición y desapa-
rición del cogito. La ciencia pretende construir la verdad sin el cogito, este es su
secreto a voces, un tesoro igual a sí mismo que pase a través de las generaciones.
Sin embargo los científicos no se reconocen en esta afirmación y están en lo
correcto, porque nada evoluciona tanto y tan velozmente como la ciencia. Se
diría que tiene un ritmo propio: independiente del de la humanidad. En efecto,
la ciencia pacta con un fantasma y su reconstrucción de la humanidad es final-
mente arqueológica. La ciencia como tal, no potencia al descubrimiento de la
ley a través de los hechos, como se jacta el sentido común, ni de tener los pies en
la tierra, sino a través de rastros, ruidos de arrastrar de cadenas, de un fantasma
que se esconde. Finalmente Hegel no logra escapar a la convicción de la esencia,
por eso coloca la totalidad, a la altura del cogito, y como tal, el cogito desaparece.
Hegel dice que se transforma en Dios. Esto explica la súbita desaparición de las
figuras. Desaparecen o aparecen, según alcancen o no la presencia del cogito. Se
ha hecho de todo, se ha plantado un temple, se ha renunciado al concepto, al
objeto, a la objetividad, e incluso al pensamiento, si se quiere. ¿Qué se obtuvo a
cambio? Quizás un paisaje claro y detallado de la finitud y del límite, lo cual es
el destino del pensar. Pero finalmente la totalidad del movimiento se refleja en la
conciencia singular, lo cual a mi entender es una solución materialista.

La autoconciencia que arriba a la razón. La mortificación de sí mismo

La lógica ahora se ocupará del temple y del movimiento del pensar en el

temple.

En la primera actitud era solamente el concepto de la conciencia real o el ánimo

interior, todavía no real en la acción y el goce; la segunda es esta realización, como
acción y goce externos; pero, al retornar de ella, la conciencia se ha experimentado
como una conciencia real y actuante o como conciencia cuya verdad es ser en y
para sí.

El actor de este complejísimo proceso no será el concepto sino el ánimo,

como traduce Roces, o el temple, como ha usado la filosofía posterior. El temple

112
 Enrique Meler

también participará del proceso del retorno de la autoconciencia. Ha sido nece-

sario cambiar el actor del movimiento del pensar, porque al aceptar la conciencia
que pese a su gran esfuerzo no puede alcanzar la esencia de lo inmutable; cambia
la esencia del movimiento del pensar y se transforma en una acción. La acción
tiene aquí ventaja sobre el concepto, no va alcanzar una verdad satisfactoria para
la razón, pero mantendrá el instrumental ya conocido en el proceso del retorno
de la autoconciencia. Partíamos de una oposición entre señorío y servidumbre
que alcanzaban una unidad singular en una conciencia que se sabía esencial e
irremediablemente desdoblada, una conciencia desgarrada por su desdoblamien-
to. Sin embargo, Hegel va intentar alcanzar una síntesis a través de la acción,
que será igualmente goce o voracidad del ser, por parte del señorío, y apetencia
y trabajo por parte de la servidumbre. Hegel va a analizar el proceso de la fe,
y no lo va a analizar como un proceso psicológico, sino que él va a pretender
iluminar el ser a través del proceso de la fe, cuyo final finito e interrumpido esta
anunciado. Como la Esfinge conoce el camino que se ha trazado el Edipo hu-
mano, con la certeza de que este conocimiento no lo apartará de su destino. En
efecto, cuando el pensamiento se torna práctico, porque desde un punto de vista
kantiano aquí se trata de eso, aparece necesariamente el concepto del destino.
La gran confusión que deberemos eludir, es la confusión psicologista, porque las
categorías que aquí se van a esgrimir, no serán categorías morales, sino categorías
que ya probaron ser parte del movimiento del ser, y que por lo tanto resultan
idóneas para reflejar qué es lo que ocurre en este estadio de la fe, en este estadio
de la relación con lo inmutable.
Vemos en el párrafo separado, que la apetencia y el trabajo se han transmu-
tando en acción y la voracidad del ser, en goce. Palabra que sigue sin gustarme,
aún en este estadio. El en sí ahora cobra importancia capital, porque permitirá
mostrar las cosas en sí mismas, sin haber alcanzado una esencia real, sin obrar
como conceptos.

Pero, aquí se descubre ahora al enemigo bajo su figura más peculiar. En la lucha
del ánimo la conciencia singular es solamente como momento musical, abstracto;
en el trabajo y el goce, como la realización [Realisierung] de este ser carente de
esencia, puede olvidarse de un modo inmediato y la peculiaridad consciente que
reside en esta realidad es echada a tierra por el reconocimiento agradecido. Pero
este echar por tierra es, en verdad, un retorno de la conciencia a sí misma y, concre-
tamente, a sí misma como a la verdadera realidad. Esta tercera actitud, en la que
esta verdadera realidad es uno de los extremos, es la relación de esa realidad con la
esencia universal como la nada…

El enemigo no es lo inmutable, sino la incapacidad de alcanzarlo. Se configu-

ra como enemigo, porque nos llena con la sensación de la nada. La conciencia
singular, que en este proceso viene a ser algo así como nuestro nombre propio,
con la historia personal de lo que nosotros somos, acompaña el esfuerzo, el cual

113
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

aquí se configura como trabajo y acción. Acción puede ser una determinación
significativa que proviene del trabajo, ya no hay apetencia. El goce, es el paisaje
de la realización de nuestros sueños frente a lo inmutable. Hegel utiliza la pa-
labra realizierung, a fin de evitar la palabra determinación o negación las cuales
provienen del concepto. El goce, cuyo origen es el señorío, no es otra cosa que
la imagen falsa pero totalizadora de la trascendencia realizada, la bienaventuranza
si se quiere, que tendrá dos partes: una la que viene desde lo inmutable, y otra
la transformación de nuestra conciencia al entrar en contacto con lo inmutable
presentado como: más allá. Pero esta trascendencia puede olvidarse de manera
inmediata, agrega Hegel, esta trascendencia tiene la contrapartida del escepti-
cismo, pero cuya figura extrema no será el nihilismo, salvo quizás un nihilismo,
pensado sólo para el esfuerzo, porque este proceso, lo que describe es la forma de
contacto con lo inmutable, y no la inexistencia de lo inmutable. En este proceso,
hay sujeto particular, pero no carnal, y no hay lugar para el ateísmo, porque el
proceso es el de la trascendencia. El nihilismo para Hegel, es la consecuencia ló-
gica del límite tal como lo piensa Kant. Hegel está construyendo trabajosamente
otra alternativa. El primer paso, sin embargo, ante la experiencia incierta de la
trascendencia es un reconocimiento agradecido. Temple que tiene mucha relación
con la servidumbre. A continuación la conciencia reinicia el retorno a través del
temple, este retorno tiene ciertas peculiaridades: la conciencia vuelve a sí misma
tomándose como la verdadera realidad. Esto ha sido interpretado como una fi-
guración del ateísmo. Mi interpretación es diferente. Se trata de una conciencia
singular, un nombre propio, que regresa a sus condiciones materiales, digo ma-
teriales, como condiciones mínimas de determinación. Este retorno no invalida
la trascendencia al más allá, que es el movimiento principal y el primer motor
de este estadio. Si la conciencia se retirase de la trascendencia no habría tragedia,
ni destino; la conciencia pensaría la trascendencia, si no como falsa, como pura
sofistería, para usar palabras de Hegel, es decir que la trascendencia sería una
cuestión retórica, no real; y muchos menos realizada. La prueba final de esto
es la frase con que termina el párrafo: Esta tercera actitud, en la que esta verdadera
realidad es uno de los extremos, es la relación de esa realidad con la esencia universal como
la nada. Al volver sobre sí misma, la conciencia sabe que está en uno sólo de los
extremos de su desdoblamiento, de su desgarramiento.Y entonces lo inmutable
se le aparece como un universal inmediato, con la figura de la nada.

…vemos que su acción real deviene, por tanto, una acción de nada y su goce devie-
ne el sentimiento de su desventura. De este modo, la acción y el goce pierden todo
contenido y toda significación universales, ya que de otro modo tendrían un ser en
y para sí, y ambos se retrotraen a la singularidad, hacia la que tiende la conciencia,
para superarla. En las funciones animales la conciencia es consciente de sí como
de este singular real. Estas funciones, en vez de cumplirse espontáneamente, como
algo nulo en y para sí y que no puede alcanzar importancia ni esencialidad alguna
para el espíritu, como son funciones en las que el enemigo se manifiesta bajo su
figura peculiar, constituyen más bien objeto de serio esfuerzo y se convierten preci-
samente en lo más importante.

114
 Enrique Meler

Este es el extremo desgarramiento, luego del agradecimiento (mutua gracia)

ante la presencia de lo inmutable, el universal ilumina la totalidad del esfuerzo
de la conciencia como completamente estéril. Estamos frente a la mayor des-
ventura, pero repito: no es que nos sintamos desventurados, hay la incompletitud
esencial del ser, la finitud, la angustia suprema de la humanidad del hombre, no
por la presencia de la muerte, no es esa la fuente de la angustia, sino la incapa-
cidad de la trascendencia. El cogito ha dibujado primero, la trascendencia como
un más allá, y ahora no puede alcanzarlo. La incapacidad de la trascendencia, lo
que Hegel llama: el enemigo, ocupa la totalidad del espacio, se convierte en lo más
importante, el cogito no puede escapar ni siquiera hacia su animalidad, hacia su
biología primaria o arcaica, porque se halla transido de una impotencia que el
cogito mismo ha construido.

Pero, como este enemigo se produce en su derrota, la conciencia, al fijarlo, en vez

de ser liberada de él, permanece siempre en relación con él y se siente siempre
maculada, y, al mismo tiempo, este contenido de sus aspiraciones, en vez de ser
algo esencial, es lo más vil y, en vez de ser algo universal, es lo más singular, y así,
vemos nosotros solamente a una personalidad limitada a sí misma y a su pequeña
acción y entregada a ella, una personalidad tan desventurada como pobre. Pero,
en ambos casos, al sentimiento de su desventura y a la pobreza de su acción va
unida también la conciencia de su unidad con lo inmutable. Pues el intento de la
anulación inmediata de su ser real se lleva a cabo por mediación del pensamiento
de lo inmutable y acaece en esta relación…

Hegel habla de un tercero mediador, de un término medio. En efecto, no pa-

rece haber otra manera para mostrar, como pese a la patencia de la nada, la tras-
cendencia permanece, como pese al retorno a una condición animal, biológica
de la humanidad, la desventura persiste en tanto que esta ligada a la trascenden-
cia. Es el más profundo paisaje de la fe que yo he leído en mi vida.Vale la pena
recorrerlo una y otra vez. Nietszche tuvo que olvidarse de esto para describirlo
nuevamente. Este hombre desventurado y pobre, es quizás el hombre de Pascal:
el hombre es débil como un junco, pero aún así, es un junco que piensa. Hegel dice:
Pero, en ambos casos, al sentimiento de su desventura y a la pobreza de su acción va unida
también la conciencia de su unidad con lo inmutable. En efecto, la patencia de la nada,
depende de la presencia de lo inmutable.

Esta relación mediata es, por tanto, un silogismo en el que la singularidad, que
empieza fijándose como opuesta al en sí, sólo se halla en conexión con este otro
extremo por medio de un tercer término. A través de este término medio, es para la
conciencia inesencial el extremo de la conciencia inmutable…

El término medio es un silogismo. Podríamos pensar en un retorno a la lógi-

ca. No es eso lo que le interesa a Hegel. Se trata de un silogismo porque conecta
dos términos que desde el concepto carecen de conexión, es un silogismo que

115
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

nos pone en relación con un espejismo. La conciencia inmutable, sólo puede ser
sí misma a través de un tercero, que la muestre así a la conciencia singular, inesen-
cial desde este punto de vista. El termino medio es la presencia de lo inmutable y
la incapacidad de alcanzarlo, pero aún como desventurada la conciencia singular
está ligada a lo inmutable. Remeda la figura del sacerdote.

Este término medio es él mismo una esencia consciente, ya que es una acción que
sirve de mediadora a la conciencia como tal; el contenido de esta acción es la can-
celación que la conciencia lleva a cabo de su singularidad. En él, la conciencia se
libera por tanto, de la acción y el goce como de lo suyo: repudia, de sí misma como
extremo que es, para sí la esencia de su voluntad y arroja sobre el término medio o
el servidor la peculiaridad y la libertad de la decisión y, con ello, la culpa de lo que
hace. Este mediador, que se halla en relación inmediata con la esencia inmutable,
sirve como consejero acerca de lo que es justo. La acción, en cuanto acatamiento
de una decisión ajena, deja de ser una acción propia, en lo tocante al lado de la
acción o de la voluntad.

Esta es la finalidad del término medio, sirve para disolver la conciencia indi-
vidual. Se trata de un anticogito. Ante la patencia de la esterilidad del esfuerzo, el
término medio se hace cargo del fracaso y disuelve al cogito en la universalidad
de la nada. Disuelto el lugar en el cual el pensar se sabe propio, el cogito subsis-
tente va munido por el mundo de un concepto vacío de justicia totalmente ma-
niqueo, una suerte de idea estética de la justicia que le permite el discernimiento
dentro de un pensar práctico.

Pero para la conciencia inesencial permanece aun su lado objetivo, a saber, el fruto
de su trabajo y el disfrute. También esto es repudiado de sí misma por ella y, del
mismo modo, que renuncia a su voluntad, renuncia también a su realidad lograda
en el trabajo y en el disfrute, renuncia a ella, en parte como a la verdad alcanzada
de su independencia autoconsciente -en cuanto se mueve como algo totalmente
ajeno, que le sugiere la representación y le habla en el lenguaje de lo que carece de
sentido- y, en parte, como propiedad externa, al ceder algo de la posesión adquirida
por medio del trabajo y en parte, finalmente, renuncia al goce ya logrado, al prohi-
bírselo totalmente de nuevo la abstinencia y la mortificación…

Mirado por este cogito, el término medio pertenece al reino de lo inmutable,

por lo menos en tanto que esencial y objetivo. La conciencia se repudia a sí
misma. Se prohíbe todo goce y todo trabajo, pero este rechazo, me parece a mí,
deja intacto el fruto del esfuerzo, sólo lo valoriza negativamente, se trata, desde
mi punto de vista de una valorización estética, que no penetra en el ser de lo
que discierne.

A través de estos momentos, primero el de la renuncia a su propia decisión, luego

de la renuncia a la propiedad y al goce y, por último, el momento positivo de la

116
 Enrique Meler

realización de algo que no comprende, se priva en verdad y plenamente de la

conciencia de la libertad interior y exterior, de la realidad como su ser para sí;
tiene la certeza de haberse enajenado en verdad de su yo, y de haber convertido su
autoconciencia inmediata en una cosa, en un ser objetivo…

Extraordinario. Se deja a la trascendencia quieta y se la piensa no ya como

persona, sino como objeto. Es la mirada de la ciencia. Este es el camino por el
cual la ciencia, renuncia a toda objetividad, un estadio que Kant ni soñaba que
pudiera alcanzar el pensamiento, porque aún el sentido práctico de la razón kan-
tiana, sabe de alguna manera, tiene noticia de la actividad empírica. Este cogito
así vaciado se muestra como la esencia de la abstinencia y de la mortificación. Es
la lucha moral por la justicia. El hacer lo correcto sin ninguna mediación concre-
ta, la disposición moral hacia la nada, propia de la socialdemocracia.

Solamente por medio de este sacrificio real puede la autoconciencia probar su

renuncia a sí misma, pues solamente así desaparecerá el fraude que reside en el
reconocimiento y la gratitud interiores por medio del corazón, las intenciones o los
labios, reconocimiento que, aunque desplaza de sí toda la potencia del ser para sí,
para atribuirla a un don de lo alto, conserva él mismo en este desplazamiento la
peculiaridad externa en la posesión, que no abandona, y la particularidad interna
en la conciencia de la decisión que ella misma asume y en la conciencia del con-
tenido de esta decisión determinado por ella, contenido que no ha trocado por un
contenido para ella ajeno y carente plenamente de sentido…

Aparece aquí la idea del sacrificio, el cogito así despojado, pone toda su rea-
lidad en el más allá. Renuncia a sí mismo a partir del fraude de la trascendencia.
El fraude que se expresaba en aquella gratitud primera por la presencia de lo
inmutable como más allá. Hegel nos habla de las intenciones, desliza así una se-
vera crítica a la visión moral de Kant, a saber: una ética de la intención. La ética
de la intención era la única manera de resolver esta encrucijada, sin cambiar la
esencia del pensamiento, puesto como actividad judicativa. Hegel denuncia que
la actividad judicativa de la ciencia es un fraude, no da cuenta de su esencia, no
descubre el ser que la ciencia se empeña en ocultar, en hacer desaparecer. La
conciencia singular que se sabe extremo de una oposición del ánimo entre el
goce y el trabajo, pone su subsistencia objetiva en el más allá, un más allá del cual
no sabe nada, carente absolutamente de sentido para ella. Hegel dice: conserva en
este desplazamiento la peculiaridad externa de la posesión. Y queda ligado a ella, en
tanto que se sabe extremo.

Pero, en el sacrificio realmente consumado la conciencia, lo mismo que supera la

acción como lo suyo, se desprende también en sí de su desventura como proveniente
de dicha acción. Sin embargo, el que este desprendimiento ocurra en sí es la acción
del otro extremo del silogismo, que es la esencia que es en sí. Pero, al mismo tiempo,
aquel sacrificio del extremo no esencial no era una acción unilateral, sino que con-

117
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

tenía en sí la acción del otro. Pues la renuncia a la propia voluntad sólo es negativa
de una parte, de acuerdo con su concepto o en sí, pero es al mismo tiempo positiva,
a saber, la posición de la voluntad como un otro y, de un modo determinado, la
posición de la voluntad, no como algo singular, sino universal…

El sacrificio es tan radical que también le sirve para superar su desventura.

Aquí llega algo desde lo inmutable, de lo cual el sacrificio es un rastro.

Para esta conciencia, este significado positivo de la voluntad singular negativa-

mente puesta es la voluntad del otro extremo, que, precisamente por ser ella un
otro, no deviene para ella por medio de sí, sino por medio del tercero, del media-
dor, en forma de consejo. Para ella, su voluntad deviene, evidentemente, voluntad
universal y que es en sí, pero ella misma no es ante sí este en sí; la renuncia a su
voluntad como singular no es para ella, de acuerdo con el concepto, lo positivo de
la voluntad universal.Y, del mismo modo, su renuncia a la posesión y al goce sólo
tiene esta misma significación negativa, lo universal que así deviene para ella no
es su propia acción.

El término medio es la expresión de la fe. El rezo, la desventura, la voluntad de

recibir la Gracia, la angustia frente al Silencio.Todo esto es un saber sobre el desga-
rramiento, un saber que no imprime en el concepto y que presenta el en sí como
un espejismo del otro extremo. El término medio permite a lo inesencial aparecer
como subsistente. La fe es un saber irremediablemente cogitativo, frente al saber
de la ciencia que trata de negarlo. Esta es quizás la verdadera tensión subjetiva de
los extremos. ¿Por qué utiliza la palabra consejo? ¿Por qué no habla sencillamente
de Revelación? ¿Por qué no afirma que se trata de la palabra de un Padre? Creo
que esto debe ser atribuido a que el pensar muestra el extremo subjetivo del
silogismo. Pero Hegel también nos está diciendo que la fuerza de la fe reside en
ser algo que no le ocurre solamente al cogito. Las visiones más materialistas nos
hablan de la naturaleza. El origen gregario del hombre -piensa un Rousseau- tiene
un saber presente en el cogito. Pero es un discurso que oculta al cogito. Sólo en
la fe el cogito se vuelve irremediablemente presente, y en este sentido el consejo,
tiene un aspecto confesional y ¿por qué no decirlo? de comunión.
El mediador entonces aparece ante la conciencia como una voluntad inme-
diata y universal que es en sí. Recién ahora nos damos cuenta del poder del en
sí. Hegel se ve en la obligación de agregar: pero ella misma no ante sí este en sí. Y
es cierto, porque cuando decimos que Dios es una proyección, una fantasía de la
conciencia, una presencia paternal, que nos protege de la muerte, no es esto lo
que sentimos, lo que sentimos es una subsistencia en el otro extremo y damos
esta interpretación, y es esta subsistencia lo que la provoca. Lo que dice Hegel,
es que la objetividad de esta subsistencia, en tanto que actúa sobre el ánimo, pro-
voca una disolución de la conciencia. La conciencia actúa como si fuera nada, y
el origen material de este movimiento del pensar -que Hegel puede aceptar que
haya comenzado en la conciencia- no interviene para nada en este estadio.

118
 Enrique Meler

Hegel establece una comparación entre el proceso del concepto singular

frente al universal -un elemental estadio lógico- y este proceso del temple de
la conciencia que actúa de la misma forma, y dice que son simétricos desde el
punto de vista del movimiento del pensar. Estamos en un estadio tan pero tan
abstracto, que vemos el pensamiento independientemente de lo que se piensa.
Es la lección de la ataraxia, es lo que Hegel aprende del estoicismo: la renuncia
a su voluntad como singular no es para ella, de acuerdo con el concepto, lo positivo de la
voluntad universal.Y, del mismo modo, su renuncia a la posesión y al goce sólo tiene esta
misma significación negativa, lo universal que así deviene para ella no es su propia acción.
Esta es la entrega de la fe, diría con sencillez un escolástico cristiano, pero Hegel
está tratando de captar una estructura ontológica. El cogito sabe que del otro
lado hay silencio. No hay delirio místico en el cogito. Esto no destruye la exis-
tencia de la fe, porque no da en el blanco. El cogito siente que cualquiera que
fuese el origen él no ha hecho nada para producir la presencia de una conciencia
objetiva en el más allá. Siente que esa no es su propia acción. En un proceso
patológico diríamos: yo sé que las voces no existen, pero eso no me impide es-
cucharlas, por lo tanto, decir sencillamente “las voces no existen” no puede ser el
proceso de la cura.Tenemos que desarticular el verdadero origen, el movimiento
del pensar que puso a las voces a funcionar. Y el psicoanalista sagaz, sabe que
afirmar y reafirmar que las voces no existen, sólo expresa su propia angustia (la
del psicoanalista) ante la presencia de las voces. La magnitud de la fe.

Esta unidad de lo objetivo y del ser para sí que es en el concepto de la acción y

que, de este modo, deviene para la conciencia como la esencia y objeto, al no ser
para ella el concepto de su acción, no deviene tampoco objeto para ella de un modo
inmediato y por medio de ella misma, sino que hace que el servidor que sirve de
mediador exprese esta certeza ella misma todavía rota de que solamente en sí es su
desventura lo inverso, a saber, la acción que se satisface a sí misma en su hacer o el
goce bienaventurado, por donde su mísera acción es asimismo en sí lo inverso, o sea
la acción absoluta; con arreglo al concepto, la acción sólo como acción de lo singular
es acción en general. Pero, para ella misma permanece la acción y su acción real
una acción mísera, su goce el dolor y la superación de este dolor, en su significación
positiva, un más allá. Pero, en este objeto, en el que su acción y su ser, como ser y
acción de esta conciencia singular son para ella ser y acción en sí, deviene para ella
la representación de la razón, de la certeza de la conciencia de ser, en su singula-
ridad, absoluta en sí o toda realidad.

Pero hay que salir de alguna manera de la conciencia desgarrada, por lo me-
nos de la tensión extrema del pensamiento que se disuelve, porque Hegel tiene
una mirada de optimismo sobre el mundo, no como nosotros; es una etapa de
gran construcción intelectual. De allí la desmesura, la hybris del desarrollo sobre
lo absoluto, comprensible, pero muy problemática.
La acción aparte de actuar tiene un concepto, es pasible de ser interpretada
por el pensamiento. Fíjense que dice claramente, Hegel el místico: la unidad de

119
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

lo objetivo y el ser para sí, lo que ha sido creado así tiene este concepto para el
cogito, tiene el concepto de la acción, deviene para ella esencia y objeto. Pero el
cogito sabe que su acción no es para sí, sabe de alguna manera que el otro es un
extremo vacío. Pero no deviene de un modo inmediato porque este saber no
puede relacionarse con la conciencia cuando ella ha renunciado a sí misma. Se
puede pensar como psicosis: dos lugares para un mismo cogito. Prefiero decir
que son dos movimientos del pensar que el estar repitiendo compulsivamente:
¡no existe, no existe!, lo cual sólo expresa mi angustia al respecto y no representa
ninguna postura filosófica. Es decir, la acción del cogito tiene otro concepto que
el que muestra como inesencial al otro extremo, por eso no pueden ocupar el
mismo lugar del pensamiento, no porque el cogito haya adoptado una condición
delirante. La acción del cogito, tiene el concepto contrario que muestra al otro
extremo como esencial y objetivo, y esto es intuitivamente evidente a la razón
y al sentido común, porque si no, no habría discusión sobre existencia o inexis-
tencia de Dios. No habría prueba ontológica, y todo el esfuerzo de la esterilidad
escolástica cristiana, que ha confundido ambos extremos, que ha querido hacer
ciencia de la fe, y convencer al cogito de un extremo, con los argumentos del
otro extremo, incompatibilidad ontológica; o como decía el profesor Eggers
Lan “nadie tiene fe, o deja de tenerla por argumentos teóricos”. En esto sí, hay
trascendentalismo místico en Hegel. ¿Cómo podría no haberlo? Simplemente
que no es tan sencillo como decir ¡es un delirante! Entonces la relación no
puede ser inmediata sino que se sirve del famoso término medio, que también
es una construcción del cogito, claro. En este punto el sensato materialista ya
tiene un ataque de nervios. Aquí Feuerbach debe haber tirado el libro al fuego.
El término medio es por supuesto una sola conciencia que expresa que en sí la
conciencia está rota, llamen a la telefónica, o sea que expresa su desventura,
su desgarramiento, ahora como acción que se satisface a sí misma en su hacer es
goce bienaventurado. ¡Ossana in excelsis! Miseria del materialismo de la acción
singular que pone al universal en otro. En fin el artículo termina diciendo que
el conocimiento de ambos extremos es el origen de la razón pensada como fe
racional, que en este proceso se origina: Pero, para ella misma permanece la acción
y su acción real una acción mísera, su goce el dolor y la superación de este dolor, en su
significación positiva, un más allá. Pero, en este objeto, en el que su acción y su ser, como
ser y acción de esta conciencia singular son para ella ser y acción en sí, deviene para ella
la representación de la razón, de la certeza de la conciencia de ser, en su singularidad,
absoluta en sí o toda realidad. Es increíble. Fíjense que Hegel ya establece cien
años antes el lugar de la razón positiva en su demoledora crítica de la razón
científica su significación positiva, un más allá. Pero como concepto de su acción,
deviene a sí misma en sí, otra vez el en sí, y es entonces una representación de
la razón, certeza en sí, absoluta y singular, es decir, una pavada y una traición.
Eso tan objetivo, la piedra basal de la evidencia científica es la mera repre-
sentación de una acción, el concepto de una acción, aquí tenemos a la famosa
conciencia inmediata, el gran descubrimiento de Marx. Esto es como el jazz y

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 Enrique Meler

el rock, de nada sirve tener razón. La razón así constituida regirá los tiempos
que vienen al romanticismo, y negará la verdad y el secreto de sí misma en la
conciencia desgarrada. Es como el ascensorista de Huxley en Un Mundo Feliz,
triste en el sótano, y feliz en la azotea que era la representación del paraíso:
¡que importa que siempre esté en el mismo ascensor!

El problema de lo discreto

El primer indicio de la unidad es por supuesto la totalidad. En efecto intui-

tivamente podemos establecer una equivalencia entre el cero y el infinito. Esto
ocurre desde el principio de la reflexión con los griegos. Pero: ¿qué es el uno?
El uno menta muchas cosas y no logramos discernir a las mediaciones correctas.
Menta lo primero, cuando iniciamos mediante la enumeración el camino hacia
el todo. También menta un todo, pasible de ser enumerado y también menta un
todo que no es pasible de ser enumerado, un todo innumerable, pero no necesa-
riamente infinito. ¿Pero cómo podemos establecer la relación entre el uno y el
todo? Esta relación permanece opaca a la reflexión. En este sentido el todo se
presenta como un falso infinito, un espejismo de la esencia del infinito. El uno
entonces se establece como la diferencia entre un infinito propiamente dicho, y
un infinito meramente innumerable o indefinido como prefería decir Aristóte-
les. El infinito de la filosofía y el infinito de la ciencia. Hegel no descansará hasta
alcanzar la esencia del infinito, un saber positivo sobre el infinito, por parte del
espíritu absoluto. ¿Puede ser que Hegel confunda el estadio del saber del espíri-
tu absoluto? Parece improbable. Sin embargo, Hegel nos lleva hacia un infinito
lógico, aquél que sólo subsiste en su relación con lo innumerable. Este parece ser
el límite del conocimiento humano: “conocer aquello que se ignora”. No obstante
esta no será una ignorancia cualquiera. Se trata de la ignorancia sobre el infinito.
Pero hay otras mediaciones. Si el cogito por esencia no alcanza un saber sobre
lo infinito para sí, alcanza en cambio un saber que permite al infinito, poseer un
saber infinito sobre el cogito. Decimos que este saber es infinito porque ya el
cogito ha dejado de ser el actor de su saber. Casi todas las grandes cabezas están
de acuerdo en esto, salvo quizás un Feuerbach, cuya miseria intelectual es sola-
mente utilizada por Marx a fin de humillar al idealismo. El idealismo piensa que
el actor de este saber es el estado, no supera a Platón en esta convicción. Quizás
el espejismo de Hegel, estuvo en no percatarse de que un saber del cogito que
no es del cogito, no es un saber lógico, es un pensar que niega al pensar. Pero a
mi me parece discutible que Hegel no haya visto esto, tal como le critican varios,
en su Filosofía del Derecho. En fin por eso el más grande interprete de Hegel ha
sido Marx y no Heidegger, porque Heidegger pone como actor de este pensar
sobre el cogito al selbst, al ser del pueblo, que entra y sale de la historia. Para ver
esto vamos a leer el seminario Logic y también el seminario del año 1941 sobre
Hegel. Heidegger no abandona la mirada cartesiana, en cambio Marx busca un
camino diferente, el camino sobre el que Gramsci nos alumbra.

121
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

Un saber infinito sobre el cogito, ¿de qué?, ¿de quién? ¿Quién actúa este saber
absoluto? ¿Qué quiere decir que este saber es absoluto? Estamos en el espinoso
problema de la culminación del pensar. Lo obvio es que el pensar debe detenerse
y debemos encontrar para la significación determinaciones prácticas. Este ha
sido el sendero del pensamiento europeo. Un camino es el que ha seguido Hei-
degger y que culmina en el selbst, en el ser del pueblo; otro sería el de Gramsci y
Marx (en este orden), quienes piensan en una práctica política. La culminación
de la metafísica en la ética y en la política no es algo tan revolucionario como
parece, sigue estrictamente la tradición aristotélica y escolástica. No olvidemos
que Hegel culmina su Lógica grande en una cita en griego original. Se trata
del libro Lambda de la Metafísica de Aristóteles. A mi en cambio, me parece que
debemos cambiar la pregunta. Hay que preguntar ¿de qué puede liberarnos el
pensar? Tampoco este es un camino novedoso. Dussel ha desarrollado una ética
de la liberación, a partir de esto la academia argentina ha tenido fragorosas peleas
entre marxistas y gentes varias que vienen del pensamiento nacional de derechas
y de izquierdas, sobre todas estas disyuntivas.
Cuando la filosofía de la existencia insiste en detenerse ante la pregunta, ya esta
sufriendo la usurpación de la respuesta. La dominación se expresa en la respuesta.
Tiene respuesta para todo. La libertad en cambio, sólo tiene preguntas. Está tan
desconcertada en sus preguntas que no sabe ni a quién dirigirlas. La dominación
por su parte, no necesita preguntarse nada, le alcanza con suponer las preguntas,
le alcanza con la hipótesis. Es un ejercicio de resultados y por eso plantea una
antropología de resultados. Yo creo que el fin del pensar no es el absoluto, sino la
libertad, no pensamos a fin de averiguar los secretos insondables del universo, ni
porque nos asombra una cierta regularidad de la naturaleza que deviene en leyes.
Pensamos con urgencia y desesperación para liberarnos de nuestros fantasmas, es
un ejercicio intenso y subjetivo. De su realización depende la forma de nuestro
destino. A mí me interesa muy poco si el pensamiento abstracto deviene ética y
política. La dominación nos propone un pacto que no esta dispuesta a cumplir,
esconde un secreto. A diferencia de ella nosotros no podemos escapar de este
pacto porque el contrato con la dominación expresa claramente que ella está
más allá de todo pacto, el contrato con la dominación acepta que ella es algo en
sí misma, que se muestra como una figura subsistente, como una esencia. ¿Cuál
es el alcance de este contrato que tenemos con la dominación? ¿Cuánto invo-
lucra este contrato del ser de la dominación? Preguntas propias de la ilustración.
Hemos visto y aceptado que el señorío depende de su pacto, por eso el César es
un producto, un derivado de la dominación. El César es una figura de la domi-
nación, he aquí su miseria. ¿Qué puede ser el César fuera del contrato, fuera de
la dominación, sino un ser que se ha negado a su esencia? El sujeto de la ciencia:
pero sin derecho natural que lo avale. La academia argentina piensa que retoma
la discusión de la academia europea. Pensar no es un ejercicio estéril, así como
estamos lanzados al mundo también estamos lanzados al pensamiento. El espejis-
mo de nuestro esfuerzo reside en la búsqueda del origen, porque si nos atenemos
a lo dado, a lo que encontramos, lo que tenemos es presente, de allí proviene la

122
 Enrique Meler

distorsión, y es este primer espejismo el que debemos superar, no para un fin

práctico, sino para fundar la experiencia de nuestra propia constitución, aquella
en la que Hegel se ha detenido. Es evidente de que Hegel equivoca la teoría de
las clases, pero su error ha sido tratar de describir una genética de las clases, Marx
avanza un paso porque resuelve esta cuestión. Sencillamente se detiene. Hegel se
da perfecta cuenta de que el pensar absoluto no es el nuestro y que no se llega
a ese lugar por obra del esfuerzo, sino del destino. Pero él nos habla de la culmi-
nación del espíritu absoluto, porque cree profundamente en la potencia intelec-
tual de su gran descubrimiento, a saber: el universal concreto. Pero yo aquí quiero
agregar un elemento más. El universal concreto, que ha demostrado su verdadero
alcance y poder dentro del materialismo dialéctico, es una hipótesis. Sólo en clave
subjuntiva puede aceptar las determinaciones finales del espíritu absoluto.
¿Por qué decimos que el universal concreto es hipotético? Primeramente
porque no es evidente. Pero lo principal es que arroja categorías que son negadas
por las mediaciones que resultan propias de su esencia. Las mediaciones hacen
desaparecer a las categorías del universal concreto y esto es lo que funda una esen-
cia no meramente lógica, la inmediatez de su conciencia sensible que toma el mate-
rialismo dialéctico. Entonces mi afirmación expresa que la conciencia inmediata
de la sensibilidad de Feuerbach y Marx proviene del rechazo de las mediaciones
del universal concreto; esto lo arrastra a la presunción de que resulta el primer
paso de un lenguaje que refuta el universo lógico, el cual rechaza la esencia y por
ende la culminación. En este sentido el universal concreto jamás podrá ser uno.
Hace muchos años asistí a una conferencia internacional sobre el problema de la
culminación en el pensamiento del Hegel. Hubo profesores que dedujeron una
ética de la culminación, otros, expresaron que no se podía decidir, otros recalca-
ban que había que atenerse expresamente a lo que Hegel había dicho sin querer
“arreglarlo”, hasta que le tocó el turno al invitado alemán, el profesor Petcher,
creo, quien escribió para poder leerlo en español, un trabajo sobre Marx. Ya se
había hablado de la circularidad del pensamiento de Hegel, pero a mi juicio lo
que hay que resaltar, es la relación que esto tiene con el problema de lo discreto,
con la cuestión de la unidad.
La determinación de la ley por parte del estado es hipotética. Sin embargo en
sí misma también es absoluta. La ley no contempla no ser cumplida en sí misma,
sino sólo respecto del estado. Desde el punto de vista de su esencia se la cumple
o se la incumple. Si la única alternativa es incumplirla, tampoco considerada en
su carácter absoluto, padece de algún espejismo en lo que hace a su condición
presente. La ley se afirma o se quiebra en cada acto con evidencia cartesiana. No
resulta entonces tan inconsistente la solución hegeliana del universal concreto.
Su carácter hipotético tiene relación con la capacidad de vaticinio, con la capaci-
dad de capturar los actos de los hombres que todavía no han ocurrido. Ninguna
ley puede eludir este carácter profético sin el cual no podría ser obedecida.
La verdad de la ciencia menta una comunidad de subjetividades, tal como nos
enseña Husserl en su Crisis... Esta es una herencia netamente hegeliana robada
quizás por el positivismo lógico. En este sentido la ciencia ya no sería un lengua-

123
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

je “derivado” un ser ante los ojos (Vorhandenheit), como dice Heidegger, fruto de la
construcción de la experiencia humana. Sino un fenómeno originario, cuya de-
rivación sería la comunidad científica capaz de generar: “un mundo de la cien-
cia” dentro del estado. Este mundo entonces sería el de la capacidad constructiva
y el científico una suerte de epifenómeno. En realidad así es como a los cientí-
ficos les gusta verse a sí mismos, como hombres comunes: seres del montón, que
tienen un secreto, un secreto que es incomprensible, y que además no desean
comunicar a nadie, que no sea un par. Hoy diríamos en sociología: un lenguaje
que refiere a un perfil antropológico. La postura de Hegel desde el punto on-
tológico resultaría así contraria, en las antípodas a la de Heidegger. Esta visión
de la intersubjetividad científica padece la influencia de Espinoza. La mathesis
universalis, no parece ser algo muy diferente de esta comunidad husserliana. En
general se piensa que la categoría que describe el discurso científico, es la perma-
nente evolución. Esta convicción que arranca la ciencia de la historia y convierte
al científico en una suerte de esquizofrénico, tiene la contrapartida del rechazo
de todo conflicto. En efecto, ningún conflicto resiste la corrosiva influencia de
la evolución, hay una diminutio, una cierta invalidez en la determinación de la
ciencia, como si la certeza nos quitara de inmediato aquello que buenamente
nos da. Esta anulación de toda determinación tiene la contrapartida del estado
autoritario.Ya desde Platón y la experiencia de Siracusa, el estado científico, ha
sido un estado autoritario, esto pervierte la finalidad del pensamiento, que es la
libertad humana. No puede haber libertad sin esencia, si la libertad no es nada en
sí misma, si es meramente una voluntad realizada, entonces la libertad se esfuma,
depende tanto del acto personal que se esfuma junto con él. El universal con-
creto viene a resolver esta dicotomía. En este sentido el materialismo dialéctico
olvida la riqueza de esta tradición, la moteja de teológica.
El universal concreto es el custodio de la verdad histórica. Debe mediar la
voluntad popular para que esta verdad histórica se transforme en justicia. La jus-
ticia no puede darse de suyo, no es una hipóstasis del pensamiento. Esta relación
sagrada es la que constituye a la conciencia desgarrada. Se trata, mal que les pese
a los alemanes, de la herencia judía. Que han custodiado tanto el romanticismo
como el materialismo dialéctico. Lo demás ha sido epigonal, con mayor o menor
brillo; despreciable necedad.

Hegel contra Marx

Marx cita muchísimo a Feuerbach; la Tesis... y hay otro ensayo llamado

Feuerbach; habla de él constantemente. Hay muchísima distancia entre Marx y
Feuerbach. Tampoco Feuerbach tiene la exclusividad de la crítica de la religión.
Marx se apoya en el débil bastón de Feuerbach porque Feuerbach le enseña el
camino para salir del espejismo de la dialéctica. Siempre que empiezo a enseñar
materialismo dialéctico le digo a quien me escucha: imagine un cuerpo bajo
el sol por la tarde. El cuerpo proyecta una sombra, la sombra no existiría sin

124
 Enrique Meler

el cuerpo. Podemos pensar al mundo dentro de la idea, o a la idea dentro del

mundo, esto señala la diferencia entre Idealismo y materialismo, pero no nos
indica por donde empezar, porque aunque nuestro tema fuese la sombra para el
materialismo debemos comenzar por hablar del cuerpo que la produce. Después
relato la anécdota de una carta no recuerdo ya, si a Windemeyer o a Kugelman.
En la carta Marx habla de una revuelta de los obreros de Rhur, la revuelta en
su análisis, va a fracasar inexorablemente, sin embargo se apura a escribir una
proclama, porque -dice- ello ayudará a hacer la derrota menos costosa, y tam-
bién a continuar la lucha. Se disculpa con su interlocutor porque tiene terribles
dolores en la espalda y quiere terminar con urgencia su proclama, le explica que
le escribirá más tarde. No sabe cuanto tiempo podrá estar concentrado. Semanas
después Marx muere. Él odiaría esto: culto a la personalidad. No se trata de eso,
se trata de explicar, de imprimir el sentido de urgencia al pensamiento. Esto
también es propio del materialismo, imprimir al pensamiento un sentimiento
de urgencia. No hay tiempo para pensar, no se trata de una actividad que deba
ser juzgada por la historia, pensar es una actividad que debe ser juzgada por
nuestros pares. Esta es la lección más importante que me ha dejado el materia-
lismo dialéctico.Vayamos al tema. Hay varias referencias a la Filosofía del Derecho
de Hegel. La más importante supongo que es la que se encuentra dentro del
tercer Manuscrito de París. El trabajo que menciono fue importantísimo, aunque
originalmente se trató de un artículo publicitario, tiene algunas menciones teó-
ricas imprescindibles. Le agradezco mucho a León Rozitchner que me lo haya
recordado. En el artículo se halla la famosa frase “la religión es el opio de los pueblos”
que ocasionó un revuelo tal, que junto con las teorías darwinistas, podría decirse
que cambió el curso de la historia. Provocó odios sin medida y convirtió a Karl
Marx en un pensador maldito. Quiero referirme aquí a la primera evidencia
material, ya sea que digamos que es una evidencia del cogito, del cuerpo, de lo
terrestre como dice el artículo, lo que me importa destacar, es que se trata de una
evidencia material. Esto quiere decir que no es una evidencia lógica, la primera
evidencia no es en efecto, para el materialismo una evidencia inteligible. Por eso
los jesuitas atacaron al materialismo dialéctico diciendo que se trataba de una
nueva religión, que el materialismo ponía a Dios como la materia, y que este era
todo su aporte. Una pavada, para agregar a las demás.
La primera evidencia material no es una evidencia lógica, porque si lo fue-
ra podría ser negada y convertirse por ejemplo en una verdad científica con
omisión del sujeto. La presencia material carece de fantasmas en tanto que no
digamos nada acerca de ella.
Esta es la base de la crítica al idealismo.
La conciencia desgarrada se piensa una víctima, sin embargo esconde un cri-
men. Se trata de una conciencia del consuelo, una conciencia que sabe su muerte, es
decir una conciencia cuya esencia es la fragilidad de la vida. ¿Qué diferencia hay
entre la fragilidad y la finitud? Enorme. La finitud ignora el desgarramiento en sí
mismo, sabe el desgarramiento en su unidad, pero la esencia del desgarramiento
niega su unidad. El desgarramiento sabe una verdad que se arrastra, que repta

125
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

desde la escolástica. Cuando el Meister Eckhart dice que si todo es; Dios no
puede ser, Dios seguramente no es. Esta es la verdadera esencia de la humanidad, no
su contingencia como dice la tradición alemana, sino la misma inconsistencia. La
humanidad del hombre no está representada por una conciencia inmediata, sino
por una esencia inconsistente, por una conciencia desgarrada, pero con capaci-
dad lógica. Una lógica que lucha contra la voracidad del ser del señorío, y que
no se aferra al mero materialismo, como a una nueva religión.
La inconsistencia es una subsistencia relativa que no pretende alcanzar la unidad, pero
que tampoco la niega, por eso logra expresarse en el lenguaje, del cual ya no podrá escapar.
Lo que la inconsistencia niega es el retorno.
La inconsistencia sabe el mundo de manera inmediata y es por eso que se
niega inmediatamente a sí misma. Esta negación de sí como conciencia rota es la
que produce la unidad de la conciencia. El principio de la falsa esencia, el prin-
cipio de la falsa conciencia. Es lo que un Gramsci ve como praxis, como otro
modo de ser. Es lo que nos anticipa Rousseau.
La fragilidad se opone a la infinitud de la conciencia porque ha sido esta in-
finitud la razón del vértigo, de la acumulación insospechada de datos. El vértigo
es así la experiencia subjetiva de la infinitud.

Precisiones sobre el vaivén

Entiendo que la filosofía de este tiempo debe expresarse a través de cahiers,

a través de cuadernos, porque no es tiempo de tratados. Observo apilarse los
tomitos de la infinidad de tratados, que ocultan las grandes líneas conductoras
de occidente, enfrascados en perspectivas y originalidades. No se pudo evitar,
pero significó comenzar una y otra vez a expresarlo todo: ¿cómo no omitir algo,
entonces? Después está el tema de la originalidad, de la idea nueva, y también el
de la perspectiva personal, el tema de la interpretación particular. Como ya he
dicho en otra parte, si existiese un pensamiento tan lúcido y tan revelador como
para que en unas pocas líneas, se resolvieran las graves encrucijadas de la herencia
occidental, los dilemas morales, los múltiples callejones sin salida de la política y
de la economía, las angustias innumerables de la subjetividad: seguramente bas-
taría con no leerlas. Siempre me han parecido consideraciones de orden estético.
Esto en el sentido de establecer límites, fronteras, que no tienen idea de lo que
contienen.Y entonces uno se entera de la: nueva perspectiva, a través de jergas o de
elipsis.Ya Gide se dedicó a esto suficientemente en Los Monederos Falsos. Después
están los papers y las comunicaciones que son el otro extremo. Son trabajos que
aluden a un trabajo que esta escrito en otra parte: ¿cómo se puede discutir algo
sobre esta base, si lo que se dice en la: comunicación, no tiene ninguna importancia
porque refiere a otra cosa. Prefiero los cahiers, lo digo seriamente. Uno agarra
algo por el medio, como verdaderamente ocurre siempre, lo desarrolla un poco
y lo deja por la mitad; como no es demasiado largo, lo toma otro y lo continúa,
pero tampoco lo termina, o si lo termina, es un falso final, un final literario.¿Qué

126
 Enrique Meler

importancia tiene esto? ¿Qué se pierde perspectiva y originalidad, pero vivimos

en una cultura transida de originalidad, toda la publicidad, será original o no será
nada. San Martín fue el primer redactor publicitario de la Argentina. ¿Qué im-
portancia tiene la perspectiva o la originalidad en una cultura que es rehén de los
medios masivos de comunicación? Es bienvenida la privatización de los medios,
porque eso los vacía un poco de significado, los medios son los que están más allá
de todo, son Dios, son lo único esencial, la privatización los aliviana de la carga
informativa. La información es tanta que se produce a ritmo de vértigo, estamos
tan apurados que ya no podemos escribir información, decimos: info. Por eso el
cahier me parece apropiado, porque hilvana el esfuerzo en el tiempo, aventa fan-
tasmas, crea nuevos presentes para el pensamiento, el cahier, evita ser acorralado,
las ideas vienen de alguien y son para alguien; en el fondo nunca pertenecen al
que las escribe, ese es un escriba, un mediador.Y, ¿a quién le importa cual sea el
origen de un mediador?
Casi todo el mundo ha leído y comentado a Hegel, quizás sea así todavía por
muchos años, decenios diría. El filósofo más importante de todos los tiempos.
Tuvo intérpretes clásicos en el pensamiento de su tiempo y en años posteriores.
Su intérprete clásico más grande sin duda fue Marx. A mi juicio el aporte más
importante de la lógica dialéctica es la crítica del lenguaje científico propio
del iluminismo, pero no debemos confundirnos, pese a su crítica, lo que Hegel
aporta es un método científico para pensar la historia, un método cuyo eje es
la sujetividad. Esa es su hybris, su desmesura, por lo tanto el destino de la lógica
hegeliana no puede ser otro que el materialismo dialéctico. Además ha tenido
dos grandes hermeneutas franceses que fueron Jean Wahl y Jean Hyppolite. Todos
estudiamos Hegel de sus análisis. Entre los textos de Hegel: La Fenomenología del
Espíritu es una suerte de piedra roseta, ustedes saben que la roseta fue una piedra
que contenía jeroglíficos con consideraciones astronómicas, traducidas al griego.
Esto permitió entender el lenguaje del Antiguo Egipto, y recibir su herencia. La
Fenomenología del Espíritu es una suerte de clave general para la comprensión de
toda su obra, pero se trata de una clave cifrada. Lo peor es que no logramos pasar
de largo delante de ella, no entendemos por qué, pero nos damos cuenta de que
aquí hay una clave importante que no logramos alcanzar. Eso nos enoja muchí-
simo. Recuerdo algunas de mis escenas de estudiante que dan para la parodia:
compañeros golpeándose la cabeza en la pared; otros maldiciendo en voz alta, ju-
ramentándose a fin de abandonar en forma definitiva los estudios, ante la impo-
sibilidad de llegar a tener alguna idea clara.Yo siempre quedé deslumbrado. Aún
en la época en que no lo comprendía completamente, veía allí una luz que abría
caminos nuevos e irreversibles para el pensamiento, un hombre que se encontra-
ba en otra escala, con angustias diferentes a las de todo el mundo, incomunicado
e incomunicable. En este sentido, La Fenomenología… es un libro que te expulsa;
y cuando uno se encuentra dentro, no puede salir; entonces cuando se termina
la lectura, queremos apartarnos y olvidarlo.Yo he tratado, desde el punto de vista
pedagógico de entrar y salir, de lograr una suerte de lectura transversal de los
textos, y de mostrar todo aquello que Hegel oculta, muchas veces adrede, por-

127
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

que Hegel tiene un gesto de desprecio desde su altura y muchas veces pretende
no ser comprendido, sobre todo en este libro. Entre los profesores, seguramente
el más grande fue Alexander Kojève. Hay traducción de La Plèyade de Kojeve,
aunque supongo que debe estar agotado. Lo de Kojève no es escolar y resulta
extraordinario. Pero independientemente de la academia, también los filósofos
le han dedicado largos desarrollos a Hegel. Lo de Heidegger es lo más conocido,
a través de un seminario del año 1941, pero a Heidegger le interesa mucho más
lo que tiene que decir él mismo, que lo que dice Hegel, y su interpretación
aunque estricta, me parece sesgada. De todos modos es muy valiosa.Y finalmen-
te lo que se menciona poco, pero a mi juicio no es menor importancia, es el
aporte de Dilthey. Dilthey tiene un comentario sobre Hegel en su Ciencias del
Espíritu. Allí nos deja una frase que a mi me despertó en el análisis de Hegel: hay
que descender al espíritu objetivo, para tomar la herencia del idealismo alemán. Hay que
abandonar el estadio de lo absoluto. Esto es extraordinario, y es la interpretación
que finalmente ha tomado como cierta la academia alemana. Asimismo están los
frankfurtianos, sobre todo Adorno. Adorno además de su obra capital, Dialéctica
del Iluminismo, tiene un libro que se llama Dialéctica Negativa, que busca una so-
lución a lo Dilthey, que a mi me parece imprescindible. Hay un libro de Alianza
que se llama Hegel de un tal Walter Kauffman, totalmente prescindible, yo lo
largué por la mitad, y recomiendo vivamente que no lo lean, en mi opinión está
lleno de gruesos errores. Mi reconocimiento al profesor Ansgar Klein, que me
enseñó todo lo que se de Hegel, y partió demasiado pronto, porque podría haber
aprendido muchísimo más, un desperdicio, se ve que no me aguantaba.
La de Hegel es una filosofía de la culminación, no del límite. Es un hombre
que ha pretendido pensarlo todo. Arte, filosofía Religión, historia, antropología,
todo. Y padece también de la pobreza inmensa de querer abarcarlo todo, para
finalmente traducirlo al cogito, esta ha sido su pobreza, poner al mundo a la al-
tura del cogito. Piensa después de Kant, por lo que está consciente del problema
del límite del pensamiento. Trata efectivamente de resolver este problema, lo
que genera la disputa sobre la culminación del pensamiento que ha tratado de
continuar y resolver el materialismo dialéctico. Podemos sostener esta posición,
pero jamás en términos de creer que Hegel, o que Marx no han dado cuenta
de algo, que la evolución del pensamiento ha venido a resolver. Sucedió lo con-
trario: ellos vieron problemas que después hemos olvidado, o hemos omitido.
Fueron personalidades renacentistas que quisieron resolverlo todo. En efecto:
¿qué es este libro?, ¿un tratado de psicología racional, de teología, de metafísica?
No me cansaré de repetirlo. Se trata de una reflexión sobre el origen, pero sobre
todo, el límite del pensamiento, no para levantar este límite, como se supone en
algunas interpretaciones teologizantes, sino a fin de dejar de pensarlo de manera
epistémica, tal como ocurre en el legado de la ilustración. En este sentido, La
Fenomenología… es un texto cuya ambición teórica ha sido correr la frontera
que la ciencia se auto-impuso desde Galileo. Fracasó en este noble propósito,
pero el resultado de este fracaso: la entronización de la conciencia positiva, el
pragmatismo y el postmodernismo han resultado en una debacle, algo mucho más

128
 Enrique Meler

deplorable. Recién Freud se pone en un punto de vista teóricamente nuevo, y

nos entrega una respuesta original.
He pensado que Hegel tiene un alma como la de Icaro, vuela en alturas in-
apropiadas para la condición humana y paga por ello un precio exagerado. Pero
Icaro no quiere ser un ave, piensa: ¿hasta donde llegaría un hombre que vuela?
¿ Y qué le enseña Febo? Que las alas de Dédalo disuelven la humanidad. Yo se
que Hegel es mi enemigo. Miro sus ojos azules, su fría mirada eslava en las ico-
nografías de la época. De esos ojos mi padre hubiera dicho: es un deustcher. Pero
aunque Hegel no hable conmigo, me veo en la obligación o en la imposición de
escuchar lo que dice, quizás porque lo que dice es tan luminoso, tan imprescin-
dible para todos, que ya no le pertenece.

La palabra de un mundo que desaparece…

129
 WITTGENSTEIN

Se lo relaciona al círculo de Viena por la amistad con Russell y su postura ne-

tamente antimetafísica, esto es, referir la cuestión del conocimiento al problema
del límite para la certeza científica y una cierta tendencia de fundar la vida desde
esta perspectiva. Hablamos del Tractatus Logico-philosophicus.
El Tractatus es un libro pensado a la manera de los libros de lógica matemática
y resultó muy polémico en su momento. El mundo es un conjunto de hechos
de los cuales se puede predicar verdad o falsedad, que era el requerimiento
pedido por Russell en sus Principia Mathematica, más allá de los hechos no se
puede pensar nada sin contradicción, conviene detener el pensamiento, hay que
llamar la atención sobre dos características de los hechos que son su facticidad y
determinabilidad inmediata. El agente que determina los hechos no es el sujeto
sino el lenguaje.
Me parece más rico pensarlo como un teórico del lenguaje que mantiene
una polémica salvaje con Husserl. También es difícil esta interpretación porque
Wittgenstein sigue el pensamiento sobre el lenguaje de otros pensadores en boga
en su tiempo como Russell y su teoría de los niveles del lenguaje. Se dice en la
biografía que la lectura de los Principia Mathematica fueron cruciales para definir su
postura teórica durante la primera parte de su vida, es un pensamiento original y
rebelde. El evidentemente pasa de una preocupación por la cuestión de la certeza
y los límites del lenguaje a una teoría general de la significación. Pero no se trató
de un lingüista lúcido como Jakobson o Derrida. Tampoco tiene la inquietud y
el eclecticismo de un Foucault. Representa a un grupo de jóvenes alemanes que
cuando Husserl publica su Crisis de la Ciencia Europea y dice que la función de la
filosofía es proteger el tesoro de la cultura y el conocimiento europeos, se levan-
tan contra este optimismo cultural que no contempla las guerras mundiales y el
fenómeno oscuro del nazismo, así como tampoco el psicoanálisis. Sin embargo no
pienso que nuestro autor sea un nihilista, predica una suerte de espera quizás hasta
que una ciencia más moderada y humanista que la del siglo XIX logre conducir
la cultura. Sí me temo que tuvo una posición ilustrada, no muy clara respecto de
los fenómenos de masas que se apoderarían de la Europa del siglo XX.
Su legado más interesante está en la Investigaciones Filosóficas, donde propone
su conocida fórmula de que el significado es su uso en el lenguaje. El significado
es el lenguaje mismo, no tiene un cuerpo ontológico ni previo ni independiente,
no depende de un sujeto que lo adquiere o aprende, la experiencia o el testi-
monio del significado es siempre discutible y responde a ciertas formas de vida,
que irrumpen en el cuerpo mismo del lenguaje, indicándole direcciones más o
menos arbitrarias y azarosas a la manera de un juego.

130
 Enrique Meler

Sin embargo no debemos pensar esto como un juego, sino más bien como
una cuestión de azar, no necesariamente arbitrario, pero si imprevisible desde la
perspectiva individual. Es bastante claro que este es un pensamiento desvalido,
no plenamente existencialista a la manera de un Sartre, pero es un pensamiento
de entreguerras donde el destino humano está en entredicho. Wittgenstein se
aferra claramente a la tabla de la certeza científica y piensa que la humanidad
no debe renunciar al orden lógico para la constitución del Estado, aunque este
orden lógico se viera jaqueado desde la barbarie nazifacista y desde los grandes
movimientos de masas marxistas y nacionalistas o, por qué no, desde el nihilismo
surrealista, que desde el arte amenazaba ocupar todos los estadios de la cultura.
Así se respira en las Investigaciones una suerte de loca sensatez, de prudencia po-
lítica, científica y metafísica.
Piensa que el legado de Husserl tiene una carga de necedad insoportable para
la época y que la ciencia para encarar el ejercicio de comandar la cultura debe
tener un conocimiento más profundo de sus propios límites y de una historia
trágica que ha abandonado las gentiles tertulias de claustro.
En el Seminario XVII “El reverso del psicoanálisis” Lacan toma el Tractatus y
nos dice -si no me equivoco- que hay en él un uso nuevo para la lógica, la cual
piensa una estructura egolátrica que Lacan identifica con el discurso del amo.
No sabemos mucho de este yo, pero parece tener la habilidad de ocultar la ver-
dad del factum del lenguaje y se considera capaz de tomar y dejar todo el tiempo lo
que ignora según la interpretación que hace esta estructura egolátrica del discurso
del amo. Este ejercicio es pensado por Lacan como lindante con la psicosis.
Resulta más claro cuando toma La filosofía en el tocador, allí se ve que el oculta-
miento de la verdad, sigue el designio del Gran Otro y es lo que genera el goce
de la experiencia sadomasoquista. ¿Por qué Lacan elige a Wittgenstein? Porque
al decir de algo que es cierto o verdadero se supone el ocultamiento de la verdad.
Y Wittgenstein supone que la mera aserción implica un predicado verdadero,
la verdad está en la fórmula asertiva y la falsedad en su negación. No es esta la
preocupación de Lacan, sino la de pensar una subjetividad que dispone para el
lenguaje de una verdad oculta. La observación es muy interesante porque lo que
se dice es que la reducción de la verdad a esta certeza binaria (verdad-falsedad)
disuelve el sentido, disuelve la significación. El psicoanálisis (otra vez corríjanme
si me equivoco) piensa que la verdad esta oculta por la negación del trauma. Sin
embargo la resolución no parece estar en el descubrimiento del síntoma sino en
la recuperación y más o menos laboriosa reconstrucción del mundo pretraumá-
tico dentro del relato de la cura a fin de establecer una suerte de ecuación con
el mundo postraumático, de modo de ver que son un mismo mundo. Es decir,
nadie resuelve su castración al recordar el episodio olvidado. De lo que se trata
es de pensar un mundo donde la castración es posible y también su superación.
Lo que hay que ver es si éste es el mundo de la lógica y sobre todo si resulta
necesaria una reducción tan virulenta de nuestra tradición de pensamiento para
fundar una interpretación que tal vez sólo requiera de base clínica.

131
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

Un poco de historia
La lógica nace históricamente cuando Aristóteles está haciendo al fin de su
vida largas investigaciones físicas, que él entiende que van a modificar las teorías
vigentes. Tras escribir nueve tomos de su física, entiende que la muerte lo va a
sorprender antes de que la tarea alcance la envergadura necesaria, e inventa en
Primeros y Segundos Analíticos una suerte de dispositivo teórico que le permitirá
a varios discípulos la construcción de una ciencia con lenguaje cierto y verdades
apodícticas, una ciencia y una investigación todavía no realizada. Nos dejó una
teoría del silogismo (razonamiento) en la que reconoce cuatro géneros de razo-
namiento, universal, existencial, particular y singular. Piensen que había alguna
experiencia y ordenamiento, pero que la idea de la reconstrucción de la naturaleza,
propia del renacimiento, de Galileo, todavía no estaba vigente. La lógica aris-
totélica se emparenta claramente con la teoría física de las cuatro causas (causa
eficiente, material, formal y final) que busca describir los diferentes estados de
la sustancia dentro de la naturaleza, dentro de un universo físico finito en el que
se puede acceder a la cantidad total de los entes por enumeración. El infinito en
este universo es sumamente problemático encontramos dos definiciones por lo
menos. Como lo indeterminado, es decir aquello que aunque seremos capaces
de conocer escapa por el momento a nuestro conocimiento y -dice Aristóteles-
lo segundo en el orden de la definición. No sabemos muy bien qué quiso decir hace
3000 años, por otra parte puede haber sido una nota copiada por un discípulo, la
traigo a menudo porque me parece una frase sugestiva.También hay en la lógica
un principio de privación. Capaz de ordenar de manera cierta aquellas definiciones
que la teoría no ha alcanzado. Es decir un principio que ordena aquellas cosas
que no se han expresado. Desde entonces hemos asistido a una variedad de
investigaciones lógicas. Hay en Hegel una lógica dialéctica capaz de pensar la
historia. Kant dirá antes de la lógica que es la forma misma del entendimiento y
va a tratar de organizar una lógica trascendental que garantiza la objetividad del
conocimiento en ciertas condiciones y para una experiencia limitada. Husserl
trata de construir una lógica de la experiencia particular, basada en las vivencias,
sigue en esto aquel principio kantiano de que la lógica es la forma misma del
entendimiento, la unidad de medida de esta lógica es la vivencia, que puesta entre
paréntesis por la epoje aislada de su contexto natural, busca un correlato objetivo
o noema que le otorgue validez científica. La de Husserl es una lógica que trata
de quitarnos las telarañas del lenguaje para colocarnos frente al conocimiento
de objetos, para colocarnos en presencia de los objetos mismos. Pero todos estos
desarrollos que menciono a vuelo de pájaro quisieron zanjar el abismo entre
ciencia e historia y fracasaron. Los desarrollos lógicos más exitosos como es
obvio provienen de la ciencia misma, allí la lógica ha logrado fundar una epis-
temología eficaz.
Todos estos pensadores son en realidad defensores de la obra de la razón, aun-
que aparezcan siempre como críticos, se trata de restauradores, ninguno alcanza
la postura revolucionaria de Galileo: “No se de que se trata por eso lo estoy in-

132
 Enrique Meler

vestigando...”. ¿Por qué digo defensores? Porque tienen fe en cierta equivalencia

entre la forma de la comprensión del mundo y la forma del mundo, más allá de
que el ejercicio de esta comprensión resultare fallido. Aún Einstein en contra de
Max Planck mantiene esta fe racional, no acepta una teoría en la que la natu-
raleza “da saltos” (teoría cuántica). Freud nos advierte que el sujeto no es capaz
de dar cuenta de sí mismo, de sus propios actos y de su sentido último, mucho
menos del mundo en que vive, pero su método de acceso a estas pantanosas
cuestiones, observa el más crudo positivismo. Ahora con el famoso post-moder-
nismo, filósofos como Habermas dicen claramente que la obra de la razón jamás
podrá concluirse, quedará definitivamente incompleta.
No es posible extenderme más aquí sobre la totalidad de la historia del pen-
samiento, quiero en cambio volver a nuestro tema: “la verdad es una extraña y no
nos concierne tanto como dicen...”. Lacan se hace cargo igual que Wittgenstein de
que la verdad, aún la propia sufre varias mediaciones ineludibles. Una de ellas
es el lenguaje, otra observación atinada de Lacan es que cuando fijamos nuestra
mirada en la verdad por lo general ya no estamos en ella. ¿Qué queremos de-
cir? Pensamos para la verdad un horizonte de sentido, voy a eludir mencionar
al significante, para no enredarme en una discusión sobre definiciones que no
aporta nada. Según parece al señor Lacan lo enoja muchísimo que Wittgenstein
diga que la verdad no puede escapar al lenguaje y esta imposibilidad es previa
a pensar todo sujeto. A mi me parece bastante correcto, y hasta podría aceptar
que no es productivo. Tendremos que aceptar para poder continuar que Lacan y
Wittgenstein dicen que la verdad y el sujeto son dos cosas diferentes. Nos vemos
en la obligación de afirmar una serie de obviedades. Que la verdad en Lacan en
el fruto del pensamiento y en Wittgenstein sólo el fruto de un acto del que no
sabemos si genera un horizonte de sentido, pero si un cierto concepto hipoté-
tico de totalidad, sin embargo lo que se predica de esta totalidad sólo tiene el
carácter universal del lenguaje, y el hecho, esto es, el acto, nada sabe del alcance
del predicado propio del lenguaje. Lacan y detrás de él los semiólogos concluyen
rápidamente que Wittgenstein pasa del nivel semántico al nivel sintáctico del
lenguaje. No veo por qué motivo.
Wittgenstein discute todo el tiempo el alcance de la significación, aún la sig-
nificación del acto particular es opaca porque supone la totalidad. Construye sus
proposiciones con un orden lógico, habla de lógica, pero no construye una lógica,
sino una ontología descriptiva a fin de poder pensar la cuestión del límite. Esta espera
un tanto agnóstica si se quiere, es quizás lo más rico del sistema, a diferencia de lo
que dice Lacan, no lo pienso como la navaja de Occam. El psicoanálisis tampoco
piensa en la verdad como algo definitivamente oculto, y también mantiene una
situación de espera respecto de la verdad. Un pensamiento que tematiza el límite,
cuestiona el inicio del pensar y también su alcance. Es cierto que Wittgenstein
es un filósofo que huye de la metáfora, que la usa de un modo jocoso y casi
literario y lo hace con el objeto de situarse plenamente en un saber epistemológico.
Lo cual quiere decir, primero lo obvio, es un saber que no va a producir teoría,
renuncia expresamente a esto. La inutilidad de la filosofía en cambio, me resulta

133
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

engañosa, prefiero referirla a la inutilidad de lenguaje, a una crisis general de la

referencia que por cierto comparte el psicoanálisis.
A continuación lo verdaderamente difícil de explicar: para Wittgenstein la
significación se produce en la tensión entre el límite y la totalidad. Así la decisión
del sujeto de transformar el mundo mediante la espera en un conjunto de actos
asertivos de los que se pueda predicar verdad o falsedad cobra una importancia
capital. Es cierto que el sujeto se disuelve en la verdad, pero esta no pertenecerá
al conjunto de los hechos ocultos, sino que el sujeto se disuelve en la verdad a
la espera de ésta aparezca, pero esta verdad no será como en Husserl la presencia
del objeto, sino una totalidad de referencia clara al acto de aserción. Muy difícil.
Sin embargo si pensamos que la preocupación de Wittgenstein es fundar una
teoría del lenguaje y como tal una teoría del Estado y no cuestionar la subjeti-
vidad cartesiana que resulta el objetivo de Lacan, deberemos decir de su crítica
(la de Lacan) que por lo menos no da en el blanco. Será una verdad claramente
epistemológica y como tal la puerta de entrada para Wittgenstein en el mundo
de Galileo.
¿Por qué decimos que se trata de un saber claramente epistemológico? Es
falso dice Lacan que no haya falso sin verdadero. El inconsciente es inseparable
de los efectos de la verdad. Muy sugerente: también lo inconsciente refiere a
una totalidad no expresada y altamente eficaz que incluso supera los límites del
sujeto sobre todo si los pensamos como límites del espacio y del tiempo, como
paralelos y meridianos de esa índole no sirven demasiado para encontrar un
punto en el mapa de lo inconsciente. Estas perpendiculares también podrán en-
contrarse dentro del discurso del analista por ejemplo. Pero es aquí donde Lacan
sigue su camino y Wittgenstein el suyo como no puede ser de otra manera, por-
que Lacan piensa en la verdad independientemente de todo; incluso la tarea de
construir una objetividad (aún del pensamiento). Wittgenstein hace el esfuerzo
contrario, para él toda la lucha es alrededor de la objetividad del pensamiento,
sin ella nada tiene sentido, luchará por la objetividad del pensamiento aún para
renunciar a ella, sin la cuestión de la objetividad el discurso de Witgenstein sería
silencio. ¿En qué fracasa? No en alcanzar la verdad ciertamente, sino en construir
para ella un referente objetivo.
Aquí viene la irritación de Lacan con el pobre Wittgenstein ante la disolu-
ción del sujeto, quiere incluso echarlo sin más de las universidades de Oxford y
La Sorbonne. Es cierto que no podemos llevar la lógica del fantasma tan lejos, no
debe desaparecer el paciente. A ver si podemos decir algo en defensa del refugia-
do alemán. También se habla de un punto que quisiera discutir más seriamente
que es una suerte de cesión del discurso.
Recuerdan los objetivos que mencioné para la fundación de la lógica, así
como la fe racional en una correspondencia entre la realidad y una comprensión
de la realidad. La conclusión de esta aspiración era toda una escritura de refe-
rencia cierta e indubitable, una escritura que reflejara el pensamiento científico
como una lengua natural. La lógica aristotélica no es otra cosa, pero aquí quisiera
rescatar los esfuerzos de Von Leibniz, eminente filosofo moderno, canciller del

134
 Enrique Meler

palatinado y gran defensor de la unión paneuropea fuera de los términos de la

corrupta iglesia papista. Los judíos recordamos una visita a Amsterdam donde
conversó largamente con cierto orfebre del cristal, sobre el futuro de Europa
en ocasión de la publicación del Tratado Teológico Político. Leibniz dijo algunas
cosas que interesan al psicoanálisis, dijo que el rumor que escuchamos del mar
no proviene del rumor sumado de cada una de las olas, porque no es un sonido
posterior, esto lo lleva a pensar que la naturaleza tiene principios que le son pro-
pios, por mucho que tratemos de referir sus leyes a las de las ciencias duras. Por
supuesto que el principio más grato a los ojos de Dios es el principio de Iden-
tidad (A = A). Sin embargo para la naturaleza redujo todo al principio de Acción
Suficiente, que dice que la naturaleza en sus cambios no da saltos. No obstante
declara que la tendencia general es hacia el otro, hacia el de Identidad. Leibniz
quiso construir un lenguaje de referencia indubitable basado en los números pri-
mos, se buscaba la trama celeste dentro de la Creación. Toda la ciencia moderna,
y tal vez la actual, vive desgarrada por la intemperancia de Galileo quien buscaba
investigar sobre aquello que ignoraba y no sobre aquello que sabía.Vemos como
Kepler quien descubre la órbita elíptica de los planetas, desarrolla alocadas supo-
siciones sobre invisibles cadenas celestes que desvían a los planetas de su “lógica”
tendencia a una órbita circular más armoniosa a los ojos de Dios. Estos hombres
no eran unos hipócritas, sus almas estaban arrasadas por el desvalimiento que
produce lo infinito palpable. ¿Hay entonces un pensamiento científico? Segura-
mente sí, si lo pensamos como un pensamiento donde los actores son un grupo
de referencia, pero no es esto lo que queremos decir, el pensamiento científico,
no es igual al pensamiento de los franceses, de los psicoanalistas, de los filósofos,
o de los orfebres, y a la vez aunque es evidentemente un hacer llevado adelante
por hombres, tiene una fundación antropológica, el pensamiento científico es el
que descubrirá el secreto de la vida a fin de convertirnos en dioses, y no sólo los
nazis pensaron en esto (¿Se sienten dioses? No, diosas). El resultado es que tene-
mos una ciencia más ignorante y más autoritaria, y que el doktor Frankenstein
nos ha esclavizado. Es fundado nuestro temor reverencial por la ciencia ya que el
doktor Frankenstein nos habita.
Para explicar esta cesión de la propiedad del cogito, esta cesión del yo, Lacan
elige el artículo de Freud Pegan a un niño. La fuerza del Otro estaría en el oculta-
miento del Tú. Aquí una serie de tonterías filológicas muy caras a los franceses y
alemanes que prefiero pasar por alto. Lo que quiero decir es que este yo cedido
no puede de ningún modo ser el cogito cartesiano, no puede ser el cogito que
sostiene al pensamiento cuando en la Quinta meditación en medio de la duda
hiperbólica, en que Descartes inventa un Genio Maligno capaz incluso de ha-
cerlo dudar de las certezas matemáticas, lo sostiene en su convicción primera
de que aún para ser engañado él, Descartes, el cogito debe ser cogito sum, debe
existir, renunciando al mundo a Dios y a toda su Creación, a la certeza de sus
leyes, la filosofía mantiene intacta la fe racional, la equivalencia ya mencionada
entre la realidad y su comprensión. Wittgenstein también se queda con esta sola
fe. Aunque Lacan retire su objeto de la verdad, Wittgenstein sabe que lo tiene

135
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

guardado y que los actos de los hombres han de ser juzgados iguales a sí mismos,
absolutamente indentitarios. También el psicoanálisis piensa el límite y el cono-
cimiento de los mecanismos de un crimen no nos libera de su barbarie.
Wittgenstein cree que una totalidad oculta, la totalidad de la experiencia
posible invade todos los actos y que entonces la significación requiere la espera
de una referencia cierta. El sujeto de Lacan, el medio-sujeto, medio-pollo. El
yo absoluto instalado y entonces oculto en el Tú, es un ente metafísico, para el
requerimiento ontológico de Wittgenstein.
Sobre si amar la verdad es hermana de un goce prohibido no tengo opinión
es un tema que escapa a la filosofía, guardo silencio como Wittgenstein.

136
 Los MANUSCRITOS
ECONóMICOS FILOSóFICOS DE 1844 de marx

Dedicado a aquellos hombres que en sima última de su desesperación se

reunieron para juzgar a Ds, y Lo encontraron Culpable!, discípulos de Job,
mis maestros; en contra de esta visión tan efímera del pecado. Hay que amar
más, antes del arrepentimiento, antes del Perdón, ser mucho mejores, porque
la vida en su condición esencial, es tragedia. Muchas veces he repasado sus
vidas en aquel instante, imaginando la textura de sus corazones: me inclino,
delante de ellos soy polvo, menos que polvo...

Enrique Meler

Manuscrito I - Salario
Los Manuscritos son una suerte de texto iniciático de Marx. Casi siempre se
comienza la lectura de la obra de Marx por estos cuadernillos. Se ha insistido
que el de Marx es un sistema. Puede ser, pero esa no es su virtud. Se trata de un
pensamiento eminentemente crítico y los así llamados Manuscritos son en reali-
dad un fragmento tal como nos advierte el comentario inicial. Han servido para
despertar conciencia crítica en millones de personas que a partir de su lectura
han podido tomar decisiones personales, no siempre de orden teórico. Estos
escritos fragmentarios han logrado más que la obra cumbre de Marx, El Capital,
convertir al pensamiento marxista en un hecho maldito. El objeto de este memo
es simplemente hacer un análisis de texto, vamos a tratar en lo posible de no
salirnos del mismo con apreciaciones genéricas. Estas consideraciones genéricas
en realidad resultan imprescindibles, pero las vamos a realizar en otro lugar.

La demanda de hombres regula necesariamente la producción de hombres, como

ocurre con cualquier otra mercancía.

En los Manuscritos, Marx toma como paradigma la teoría de la división del

trabajo de Adam Smith. El pensamiento de Smith no necesariamente funda el
capitalismo o el mercantilismo pero seguramente ha sido el núcleo ideológico
del liberalismo. Sus presupuestos, aquellos que a Marx interesan, defienden el
derecho de los hombres a la libertad, considera que todos los hombres tienen el
mismo acceso a la libertad, y que el usufructo de la misma depende casi exclusi-
vamente de la voluntad y de la capacidad de esfuerzo. Se trata de un pensamiento
evolucionista, que rinde homenaje a los objetivos conseguidos por las distintas
revoluciones burguesas que vivió Europa durante el siglo XIX y especialmente
a la Revolución francesa de 1789.

137
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

Desde el inicio Marx ataca esta idea de que los hombres son iguales y que el
capitalismo es un sistema de restauración del privilegio de la antigua nobleza que
en el siglo XIX se ha convertido en clase dominante. Entonces el obrero pensa-
do como concepto genérico de este sistema es una mercancía, es decir que tiene
un valor de intercambio respecto del capital, se trata de un valor privilegiado
porque del trabajo asalariado depende el crecimiento y la evolución del capital.
El capitalismo no tiene únicamente un diseño económico, sino que prescribe
mediante leyes, y distintos tipos de coerción, el orden general de la sociedad.
Desde el punto de vista de Marx se trata de un sistema tan injusto que el orden
medieval, supuestamente superado, resultó mucho más ventajoso desde el punto
de vista económico y político para las mayorías trabajadoras.

El obrero no tiene necesariamente que ganar con la ganancia del capitalista, pero
necesariamente pierde con él.

El precio natural como Marx lo llama, es la representación del trabajo acu-

mulado. Este precio natural, durante la Edad Media no estaba determinado por
la leyes generales del mercado, sino por la condiciones concretas del trabajo de
los artesanos organizados en los gremios.
La relación entre el capitalista y el obrero no es una relación dialéctica de
conflicto o de mutua destrucción. El capitalista no desea la muerte del obrero,
necesita del saqueo de una parte de su trabajo convertido en capital, esto es, en
riqueza, ya sea dinero, bienes o cualquier instrumento que le garantice la per-
manencia de los términos de la explotación. El capitalista también se encuentra
sometido al proceso de acumulación, pero tiene prisión domiciliaria, goza de la
ventaja del excedente.
El eje del análisis de Marx indica que la acumulación de bienes y la multi-
plicación del trabajo no tiene una incidencia directa en los precios, porque los
precios dependen del comercio y del mercado de capitales, que está cada vez
más separado del trabajo.

La inversión y confusión de todas las cualidades humanes y naturales, la conju-

gación de las imposibilidades; la fuerza divina del dinero radica en su esencia en
tanto que esencia genérica extrañada, enajenante y autoenajenante del hombre. Es
el poder enajenado de la humanidad.(...)

El dinero es, al hacer esta mediación, la verdadera fuerza creadora.

Marx nos dice dos cosas importantes. Primero, que los precios no están rela-
cionados con el trabajo sino con el capital. Se trata entonces no de un análisis de
la esencia del capital, el modo de la acumulación, sino de una fuerte denuncia
sobre la injusticia. ¿Por qué se produce la injusticia? Porque el estado nos prome-
te que tendremos una participación creciente en la multiplicación de los bienes
y el efecto es inverso. Y segundo, que nosotros creemos en este mensaje. Ahora,
la visión del obrero separado de todo frente al trabajo ¿en qué nos hace pensar?

138
 Enrique Meler

¿Esto ocurre realmente? Pareciera que no, que se trata de un modelo para pensar.
No es otra cosa que la reproducción de un fenómeno en condiciones controla-
das para su análisis. Pero esta soledad un tanto artificial le da sentido a la denun-
cia por la situación injusta, porque esa conciencia ya despierta busca una nueva
relación, un conjunto diferente. Lo que Marx nos quiere transmitir es que el
obrero está sólo porque está entre sus enemigos. La denuncia de la explotación y
el acto de la crítica tratan de generar a la conciencia de clase. Es importante que
puedan ver esto con el telón de fondo del pensamiento de Adam Smith, del pen-
samiento liberal. ¿Pero este pensamiento es tan antiguo? ¿No hemos escuchado
al ex-presidente Ronald Reagan decir en 1980 que debemos tener fe ciega en
el capitalismo porque todos terminaremos alimentándonos del desborde de las
ganancias, mandando al comunismo al basurero de la historia?
También Marx se refiere en este primer manuscrito a la explotación. La ex-
plotación requiere de la supervivencia del obrero para sostenerse. Pero la explo-
tación no piensa al obrero en sí mismo, como persona, tampoco como mercan-
cía. Este es un análisis que no proviene del capitalismo o de la explotación, sino
de la crítica. La explotación piensa al obrero como clase y sólo como tal necesita
de su supervivencia. Esto se ve claro, cuando el capitalista nos dice: -“que se vaya,
es un hombre libre, ya vendrá otro”-. De este modo la clase obrera se transforma
por efecto de la explotación en la única clase que formalmente hablando debe
entregar una parte de sí para sobrevivir. La contracara de la explotación in extre-
mis no es el sometimiento, sino la muerte.

Este acortamiento en la duración de su vida es una circunstancia favorable para

la clase obrera en su conjunto, porque con él se hace necesaria una nueva oferta.
Esta clase ha de sacrificar continuamente a una parte de si misma para no perecer
por completo.

Otra cosa que Marx enseña es ¿de dónde provienen los ricos? ¿De haber mer-
cantilizado su trabajo antes que los obreros? Pareciera que no, porque el trabajo
propio convertido en propiedad ajena compite contra el trabajo del obrero. El ca-
pital financiero tiene por origen en los países europeos la renta de la tierra, que a su
vez obtiene un interés financiero. Su perversidad máxima son esta clase de hom-
bres que dan trabajo, pero el trabajo que dan multiplica la pobreza y la esclavitud.

El beneficio del capital - el capital

Marx va a analizar aquí la relación entre el capital y estado liberal.

Uno que, por ejemplo, hereda un gran patrimonio, no adquiere en verdad con ello
inmediatamente poder político. La clase de poder que esta posesión le transfiere
inmediata y directamente es el poder de comprar…

Es importante en este parágrafo distinguir las opiniones de Marx de las

opiniones de Smith, pero ambos utilizan los mismos conceptos. Sin embargo,

139
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

Marx va contrastando la teoría con la evidencia histórica y social y con la

palabra del socialismo científico que pretende una suerte de “reforma moral
del proceso de acumulación”, para dar al final su propia concepción sobre el
asunto que resulta diametralmente opuesta a la concepción clásica y también
a la crítica idealista (ética).

...el salario del cual no guarda ninguna relación con el capital (II) cuyo funcio-
namiento vigila.

[...] es posible también mantener, de modo honesto, el precio de mercado por en-
cima del precio natural.

¿Pensaron ustedes qué es este precio natural? No tengo una respuesta clara,
pero me parece que Marx toma como paradigma el beneficio obtenido por el
artesano en pago por su trabajo manual. Es una lectura extraña, para un pensa-
miento netamente evolucionista. Ocurre que el artesano variaba su voluntad de
ganancia según las estaciones, si su necesidad era mayor exigía un precio mayor
por su trabajo. Casi nunca tomaba en cuenta la carestía que pudiera producirse
por la ausencia temporal del producto que el artesano pudiere producir. Digamos
así que sus necesidades como hombre estaban en el eje de su decisión. Este parece
ser el criterio jurídico aceptado por la sociedad medieval y por los gremios. Usar
la carestía del producto (su ausencia) era visto como un criterio netamente in-
moral, estas no son para nada las leyes del mercantilismo de la época en que Marx
escribe sus Manuscritos de París. Es un asunto misterioso. Finalmente, el monopolio
vuelve completamente arbitrario el precio disfrazado de las condiciones del mercado.
En 1973 con la crisis petrolera este tema quedó muy al descubierto, menciono un
hecho relativamente reciente para que ustedes lo puedan reconocer fácilmente.
Como le dicen a Marlon Brando en la película The Fomula. -Usted no está en el
negocio del petróleo, está en el negocio de la escasez del petróleo-.
También resulta falsa la tan perorada competencia entre capitalistas, pues
siempre se han unido para diseñar el mercado, es decir diseñar el mercado y así
establecer previamente las leyes y formas de la competencia. Marx nos dice que
la ganancia del capital es directamente proporcional a la participación del trabajo
humano, no nos ofrece aquí ninguna demostración y lo menciona como algo
que cae de suyo. Es interesante este punto.

La dominacion del capital sobre el trabajo y los motivos del capitalista

Mientras que el obrero debe forjar su propia clase para separarse de la domi-
nación, de la explotación del capital, el capital no necesita hacerse de su clase,
porque la estructura jurídica del estado liberal está diseñada para el capital. El
beneficio del capital no contempla la conveniencia económica de la nación. El
capital es un hecho exótico y foráneo a la estructura de la sociedad civil.

140
 Enrique Meler

…la acumulación multilateral se transforma necesariamente en acumulación uni-

lateral. La acumulación, que bajo el dominio de la propiedad privada es concen-
tración del capital...

La ley general del capital es la acumulación que resulta directamente propor-

cional a la explotación, hay una relación directa entre la acumulación y la ex-
plotación. La acumulación contiene un espejismo, a saber: la confusión entre
acumulación y evolución. Esta proporción que vende el capital es inversamente
proporcional a la evidencia histórica, que marca una proporción creciente y
directa entre acumulación y explotación. Pero en cambio Marx acepta la pro-
porción entre la multiplicación de los bienes y la evolución, esto en nuestros días
se ha demostrado falso, no así el proceso de acumulación que se ha demostrado
totalmente genuino.
A través de Adam Smith Marx nos entrega una visión del sueño del progreso.
El evolucionismo liberal ponía toda su fe en el progreso y la capacidad todavía
novedosa del mercantilismo de generar una riqueza nunca vista en la época y
que de una manera sorprendente no se relacionaba con el saqueo ni con la es-
clavitud ni con la explotación. Todo era un canto de esperanza sobre el acto de
la eterna multiplicación de los bienes que nos traerían una bonanza sin fin. Pero
hay una miseria en el progreso más allá de que no contempla la contradicción de
los se quedan afuera, se trata de la idea de reemplazo que subyace, el reparar y/o
reemplazar las instituciones existentes por otras entelequias diseñadas en el apuro
de la buena y santa voluntad particular en desmedro de la dolorosa experiencia
colectiva que se ha dado cosas a sí misma como ha podido, pero cuyo reloj no
conoce retrocesos. Marx comparte esta idea de que un progreso curado por la
moralidad y el conocimiento de la contradicción entre burguesía y proletariado
nos pueda llevar a un mundo sin fantasmas. Pero no. Los fantasmas representan
la experiencia de la muerte y de la castración, la experiencia de la fe, una fe que
no puede basarse en las fuerzas particulares o de grupo, con Francisco de Asís
poniendo un ladrillo cada día mientras se ignora la forma final del hogar.

Renta de la tierra

El derecho de los terratenientes tiene su origen en el robo …. Los terratenientes,

como todos los hombres, gustan de cosechar donde no han sembrado y piden una
renta incluso por el producto natural de la tierra... (Cfr. Smith, t. I, pág.. 99…)

Nuevamente se señala la importancia del producto natural, de aquella natu-

raleza imaginaria, virgen, jamás tocada por la mano del hombre. Reclamarla es
un escándalo.
En consecuencia, la renta de la tierra, considerada como un precio que se paga por
su uso, es naturalmente un precio de monopolio

No se puede explicar con mayor claridad. A Marx le interesa en el capítulo

de la renta marcar el carácter financiero y abstracto del capital. Le parece un

141
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

buen lugar porque la tierra y su renta han resultado siempre reactivas a su repre-
sentación en dinero, y son muchas veces confundidas por los terratenientes con
la nación misma. “Aquí que hacemos patria soportando los crudos inviernos,
etcétera...”. La lucha de clases en lo que hace a la renta es entre el arrendatario
y el terrateniente, pongamos el acento en la igual representación que permite la
construcción posterior del materialismo dialéctico. Aunque no puedo decir que
esté de acuerdo en reducir la cuestión de la renta al dinero y su representación.
Casi nadie que trabaje la tierra estaría de acuerdo con eso. Durante la revolución
rusa hubo terribles revueltas porque los campesinos habían entendido que una
vez echados los nobles y terratenientes de la tierra la propiedad sería de ellos. Es
muy antigua y arraigada la voluntad de posesión de la tierra. La tierra en este
sentido es vivida como una prolongación del propio cuerpo, y la posesión de
la tierra como una prolongación indeterminada de la vida particular. Esta es la
ideología del campesino. Cuando encaren el problema de la renta, piensen que
en Europa tanto la nobleza como el pueblo salía de una larguísima etapa de
servilismo, un sistema en el cual los hombres pertenecían a la tierra y no tenían
libertad de traslado, este es un tema esencial.
Sin embargo, la naturaleza interviene en las condiciones de mercado que
aparecen dentro de la estructura jurídica del arriendo y que sirven para esta-
blecer precio y obligaciones. Pero esta intervención de la naturaleza aparece
como destino dentro del contrato de arriendo. La renta recupera a cada rato la
vieja relación de los gremios con los señores feudales que debía tener en cuenta
las condiciones reales del trabajo y por lo tanto tiene una cierta resistencia a la
mercantilización.

La renta entra, pues, en la composición del precio de las mercancías de una manera
totalmente diferente a la de los salarios o los beneficios. Los salarios o beneficios
altos o bajos son la causa de los precios elevados o módicos; la renta alta o baja es
la consecuencia del precio…

Los países se pueblan no de una manera proporcional al número de habitantes

que pueden vestir y alojar con sus producciones, sino en proporción al número de
los que puedan alimentar…

Esta referencia al valor específico de los víveres siempre me ha sorprendido.

La idea que parece tener Smith y también Marx al respecto es que son un ele-
mento fundamental en la composición del precio de la renta. Es cómo si sobre
los víveres no pudiera pesar totalmente la arbitrariedad del mercado. Sí, son
moneda de cambio, esto es, una constante para la composición de ingresos y
activos, pero como tales resisten su conversión a objetos de cambio, lo que quiere
decir que el dinero no logra una representación absoluta en lo que hace a los
víveres. Me parece que hay un elemento religioso, un fetiche en este asunto y
quise señalarlo para la reflexión.

142
 Enrique Meler

Los rentistas sacan dividendos del progreso, pero supongo que eso también
vale para la gran empresa que utiliza sus influencias con el objeto de generar
servicios: supuestamente para la sociedad, para la humanidad, etcétera. Pero que
sostienen y acrecientan los intereses de los rentistas. Hay sí, un respeto ancestral
por la tierra debido a su capacidad de alimentarnos y calmar nuestra sed. Les
vendo un lote en la Luna.

Con el valor real del producto no sólo aumenta innecesariamente el valor real
de la parte correspondiente al propietario, es decir, el poder real que esta parte le
confiere sobre el trabajo ajeno, sino que con dicho valor aumenta también la pro-
porción de esta parte en relación al producto total. Este producto, después de haber
aumentado al precio real, no requiere para su obtención mayor trabajo que antes.
Y tampoco será necesario un mayor trabajo para reponer el capital empleado en
ese trabajo…

El poder del rentista de la tierra. El señor de la tierra, como dice Marx -

también Adam Smith- tiene un poder directo sobre la vida, es el rey, el monarca
absoluto de la época mercantil.

Smith concluye que el interés del terrateniente es siempre idéntico al interés de la

sociedad, lo cual es una estupidez... (Cfr. tomo. II, pág.. 151)

Ahí tenemos a los patriotas, a los forjadores de la patria, a los barones de la

tierra. Debido a que el aumento de la renta del terrateniente no tiene una re-
lación mecánica con el aumento del trabajo de los campesinos, la acumulación
producida por la renta es del mismo signo que la acumulación producida por el
capital, pero mucho más injusta si la comparamos con la índole y la profundidad
de su poder social.

Aparece como cuerpo inorgánico de su señor. De aquí el aforismo: Nulle terre sans
maître.

Aquí se expresa la renta de la tierra como el cuerpo mismo de los hombres,

convertido de bien efímero en bien intemporal.

…en el que se expresa la conexión del señorío y la propiedad territorial. Del

mismo modo, la dominación de la propiedad territorial no aparece inmediatamente
como dominación del capital puro. La relación en que sus súbditos están con ella es
más la relación con la propia patria. Es un estrecho modo de nacionalidad.

[...] y la misma se reduzca a la riqueza simplemente material, de cosas.

143
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

Es importante esta reducción de la tierra a objeto de la ciencia, bajo las leyes

de la enajenación, porque de este modo podrá pensarse la producción del sujeto
que le es pertinente. Esta es una gran revolución teórica, que trajo enormes
consecuencias en el siglo XX.

La división de la propiedad territorial niega el gran monopolio de la propiedad

territorial, supera, pero sólo por cuanto generaliza este monopolio. No supera el
fundamento del monopolio, la propiedad privada.

Aquí se manifiesta la impotencia de la división natural del trabajo propia del

liberalismo frente al proceso de acumulación de la tierra pensada como capital.
Se trata de una crítica demoledora e irremediable. La contradicción entre el
latifundio y el capital industrial, es una contradicción aparente pues ambos se
funden en el proceso de acumulación, lo que ha cambiado es el modo de repre-
sentación del valor, y por ende, la constitución de precios y salarios.

El trabajo enajenado

Lo primero que nos dice Marx aquí es que se mercantilizan las instituciones,
se borran las diferencias en la estructura productiva. Describe este proceso como
de deshumanización. La deshumanización es básicamente pérdida, no hay nece-
sariamente una perversidad en este proceso, ni tampoco se trata de un proceso
voluntario, es simplemente el efecto de la acumulación.

(...) por último; desaparece la diferencia entre capitalistas y terratenientes, entre

campesino y obrero fabril, y la sociedad toda ha de quedar dividida en las dos
clases de propietarios y obreros desposeídos.

¿Por qué no se oponen monopolio y competencia? Lo que nos dice Marx

es que quizás se deriven una de la otra en una relación objetiva. Pero esta no es
la omisión. La omisión y la petición de principio está en no explicar el origen
de la propiedad privada, es lo que en el salario tampoco se ve con claridad, ¿de
dónde puede el capital comprar el trabajo, demostrado como está que el capital
financiero no es trabajo acumulado?

Supone como hecho, como acontecimiento lo que debería deducir, esto es, la relación
necesaria entre dos cosas, Por ejemplo, entre división del trabajo e intercambio. Así
es también como la teología explica el origen del mal por el pecado original dando
por supuesto como hecho, como historia, aquello que debe explicar.

Rescato este párrafo porque no todo es dialéctica en el materialismo dialéc-

tico: Marx nos habla de lo que hay que deducir. Sin embargo la vocación de El
Capital, cuando construye los modos de producción originario, la superestruc-

144
 Enrique Meler

turas etcétera, es el método inductivo, lo que a Marx le obsesiona es sacar leyes

generales a la manera de la ciencia ilustrada.

El trabajo no sólo produce mercancías; se produce también a sí mismo y al obrero

como mercancía, y justamente en la proporción en que produce mercancías en
general.

Esta realización del trabajo aparece en el estadio de la Economía Política como

desrealización del trabajador, la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre
a él, la apropiación como extrañamiento, como enajenación.

Aquí Marx describe el origen de la explotación no como una malsana dispo-

sición de unos hombres contra otros, como pensaría un Hobbes “el hombre es un
lobo para el hombre” sino como ínsita o derivada de la misma propiedad privada.
Este es el origen objetivo de la explotación. Sólo a través de la propiedad privada
hecha dinero puede el capitalista apropiarse del trabajo del obrero y del obrero
mismo hecho objeto.

Pero el extrañamiento no se muestra sólo en el resultado, sino en el acto de la

producción, dentro de la actividad productiva misma

¿Conocen ustedes la diferencia entre un dilema moral y un dilema político?

Desde mi punto de vista en el dilema moral hay casi siempre una elección, una
alternativa y requiere de una decisión soberana, que puede ser íntima o colectiva.
Se puede hacer esto o aquello, se puede elegir esto o aquello, hacer o no hacer.
Pero en el dilema político en el fondo no hay ninguna alternativa, uno está lan-
zado a la lucha aunque no lo pueda reconocer, aunque no lo pueda saber y sus
opciones son tácticas, puede luchar sólo, o aceptar su condición gregaria y tratar
de generar una experiencia. ¿Para qué? Si la lucha es por la autodeterminación y
la justicia, seguro que se pagará un alto precio en sangre humana, si la injusticia
se enfrenta con una estrategia colectiva, el precio es menor, si se fracasa, queda la
experiencia para los tiempos, y casi siempre ocurrió que donde unos fracasaron
con su sacrificio otros tuvieron éxito y las muertes no fueron en vano. Enton-
ces la diferencia entre un dilema moral y un dilema político, es que los dilemas
políticos no existen.
Dénse cuenta de la inversión en el punto de vista, si no hay dilema moral en
el dilema político, si el dilema político funda la totalidad de los actos del hombre,
la historia, por lo menos la historia de la actividad humana, tanto espiritual como
material, puede pensarse como producción básicamente material, en el sentido de
que hay un algo producido por un sujeto que se produce a sí mismo en ese algo. Por lo
tanto la historia ya no podrá derivarse de una idea. Marx en el inicio de su pensa-
miento instala la sospecha de que la actividad de la razón no viene efectuándose
como se decía.

145
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre; la naturaleza, en cuanto ella

misma, no es cuerpo humano. Que el hombre vive de la naturaleza quiere decir
que la naturaleza es su cuerpo, con el cual ha de mantenerse en proceso continuo
para no morir. Que la vida física y espiritual del hombre esta ligada con la natu-
raleza no tiene otro sentido que el de que la naturaleza está ligada consigo misma,
pues el hombre es una parte de la naturaleza...

La vida productiva es, sin embargo, la vida genérica. Es la vida que crea vida. En
la forma de la actividad vital reside el carácter dado de una especie, su carácter
genérico, y la actividad libre, consciente, es el carácter genérico del hombre. La vida
misma aparece sólo como medio de vida.

¿Por qué saca Marx todo este tema de la naturaleza del hombre como ser
genérico, como humanidad? Dos explicaciones: una porque el trabajo enajenado
enajena a la humanidad del hombre mercantiliza a la humanidad del hombre
debido a que enajena su misma actividad productiva particular, además de ena-
jenar su relación con el trabajo. La segunda explicación se relaciona con una
dificultad lógica que tiene el sujeto marxista en su predicado. En efecto este
“obrero” de que nos habla, si bien es un obrero de carne y hueso, no sabemos
si es un hombre, si es la humanidad, si es un concepto del hombre, de la hu-
manidad, es decir se trata de una hipótesis científica que puede abarcar muchas
cosas, no necesariamente contradictorias pero si vagas, un tanto indefinidas, y a
mi juicio encierra una contradicción, porque pese a las peticiones de Marx al
“sentido común”, al pensamiento concreto, a la visión natural de la cosa, se trata
evidentemente de un concepto, de una piedra de toque con la cual construye su
teoría antropológica, y desde el punto de vista lógico habría que establecer con
precisión su alcance, es decir, su predicado. Con esta apelación a la “naturaleza”,
Marx trata de darle alguna precisión a este punto oscuro. Convengamos en que
no lo logra demasiado, superado ya el fervor de la denuncia. Hoy por hoy sabe-
mos que el “obrero” marxista no puede escapar al lenguaje, para referir en él su
relato sobre la explotación y el capital. En tiempos de Marx hubiéramos dicho
que este hombre no podía escapar del mundo que produce.

No es una determinación con la que el hombre se funda inmediatamente. La

actividad vital consciente.

Entonces no sabremos lo que es, pero sí sabemos que a través de su concien-

cia mediata, este hombre se piensa como humanidad del hombre, y el modo de
ser del trabajo es sin duda la humanidad del hombre. La producción es la con-
tracara de la libertad, el hombre se piensa como ser genérico, esta es su primera
determinación, el primer movimiento de esta determinación es una negación
de su humanidad al producir de manera enajenada un objeto ajeno a sí mismo,
mediante este instrumento, que es el trabajo enajenado. Todo el proceso, parece
existenciario, pero la reflexión lo torna genérico. Marx quiere decir que el pen-

146
 Enrique Meler

samiento que deriva del trabajo, de una idea que es sin duda una producción
enajenante y enajenada, porque el proceso que describe es el proceso inverso. En
esta sección de los Manuscritos se hace cargo de toda la tradición idealista desde
Platón hasta Hegel que ha influido por contraste (no por contradicción -como
se piensa-). Dice que el animal sólo se produce a sí mismo mientras que el hom-
bre produce la totalidad de la naturaleza en cada objeto. Además -dice Marx- el
hombre produce belleza (¡!).Todo esto es falso, el castor produce su mundo y no
sólo a sí mismo, el mundo del castor es diferente al mundo del hombre, pero los
animales eligen y rechazan pareja, matan o salvan a sus hijos, los alimentan o no,
sufren en su escala las mismas disyuntivas morales y metafísicas que el hombre.
Esta conversación carece de importancia, la señalo porque aquí se muestra el
positivismo de Marx, que perdido su genio personal produjo tanto daño en la
experiencia soviética.

En el mundo práctico, real, el extrañamiento de si sólo puede manifestarse median-

te la relación práctica, real, con los otros hombres.

Es importante discernir que aquí el mundo práctico señala una relación ob-
jetiva entre los hombres, no necesariamente moral, alude mucho más a la clase
que a la humanidad.

La propiedad privada es, pues, el producto, el resultado, la consecuencia necesaria

del trabajo enajenado, de la relación externa del trabajador con la naturaleza y
consigo mismo.

Comprendemos también por esto que salario y propiedad privada son idénticos

Son idénticos considerados como productos del trabajo y no en sí mismos.

Son idénticos si aceptamos como cierto el punto vista del pensamiento liberal.
Llegamos así al origen de todos los males. La propiedad privada que es la conse-
cuencia del trabajo enajenado, pero interactúa, esta frase oculta la enorme impor-
tancia que tiene para Marx haber alcanzado esta definición y que comenzará la
larga polémica con Proudhon, autor de un libro que hoy nadie lee Filosofía de la
Miseria que fue referencia del socialismo científico y que fue masacrado por Marx
en su Miseria de la Filosofía. Desde un punto de vista, ahora sí marxista, habría que
aclarar que propiedad privada y salario son idénticos desde la perspectiva de la
acumulación y sólo desde ella, no del capital en general. Es un poco lo mismo,
pero hilando mucho más fino. No se trata de que Marx no haya sido un pensador
sincero, pero él necesita generar escuela, convencer a mucha gente en poco tiem-
po entonces esconde muchas mediaciones. Marx no está pensando alegremente
en su cátedra, todo esto ocurre dentro de una disputa ideológica salvaje.
Aunque ambos padecen del trabajo enajenado, lo padecen de distinta forma y
su relación concebida como daño mutuo limitado no es simétrica, porque el daño
del capitalista al obrero no es idéntico al daño del capitalista contra sí mismo.

147
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

Segundo manuscrito,
Antítesis de Capital y Trabajo - Propiedad Privada y Capital:
El trabajador tiene, sin embargo, la desgracia de ser un capital viviente

Como capital, el valor del trabajo aumenta según la oferta y la demanda, e in-
cluido físicamente su existencia, su vida ha sido y es entendida como una oferta
de mercancía igual a cualquier otra. El trabajador produce el capital, el capital lo
produce a él; se produce, pues, a sí mismo y el hombre, en cuanto trabajador en
cuanto mercancía, es el resultado de todo el movimiento...

La cosificación marxista no es igual a un objeto de la ciencia, tiene un dina-

mismo interno según las leyes del mercado, crece y decrece según la oferta y la
demanda. ¿Cómo es la visión íntima que tiene el obrero de sí mismo definido
de esta manera. Hay un vicio de subrepción, un espejismo en esta descripción
marxista, esta descripción se llama a sí misma “natural”, pero se trata de una
descripción crítica. La visión del trabajador como mercancía es una visión de la
autoconciencia. ¿Qué es lo interesante? La certidumbre de que esta condición
alienada, enajenada, representa para el obrero el principio de un cambio: ¿se trata
de la famosa toma de conciencia? Lo novedoso que Marx agrega aquí es que esta
toma de conciencia no agrega nada, es una petición de principio, ya está insita en
la descripción inicial. ¿Entonces? No se trata de “tomar conciencia“, no se trata
de quejarse de la injusticia. La única posibilidad que tiene el trabajador de recu-
perar el eje, el manejo de su propia vida es salirse de la relación con el capital, es
decir cambiar el modo de producción de sí mismo. Salir de la relación con el capita-
lista, del modo enajenado y generar una relación nueva con sus pares, comenzar
a pensar la clase, esta es la verdadera toma de conciencia, y no la queja decadente
propia del socialismo científico, que tañe la campana de la desolación en lugar de
la campana de la agitación y de la lucha. En la gestión de la clase hay un nuevo
modo del pensar, un modo que el marxismo llama práctico. La objetividad para el
marxismo, como para Hegel es esta relación indiferente, es decir inhumana.

El salario tiene, por tanto, el mismo sentido que el mantenimiento, la conservación

de cualquier otro instrumento productivo.

El trabajo produce al hombre y también lo mercantiliza, según el conoci-

miento que acompaña la producción de su objeto. Así la deshumanización no
es más una resultante ética, sino que se trata de un instrumento que permite la
transformación necesaria del recurso humano.

…no ha progresado aún hasta la indiferencia respecto del propio contenido, hasta
el pleno ser para sí mismo, es decir, hasta la abstracción de todo otro ser y por ello
no llegado aún a capital liberado.

148
 Enrique Meler

Pero el trabajo no ha perdido en este estamento (la indiscriminación entre

industria y agricultura, entre ganancia y renta natural de la tierra) el vestigio
de la humanidad que le es propia y en él hallaremos las claves para la solución
del dilema histórico que nos propone el capitalismo. En el germen del trabajo
liberado, encontraremos el cáncer del liberalismo, la explotación del hombre por
el hombre.
En la oposición aparente entre el capitalista y el terrateniente, su estética dife-
rente, vemos la falsa evolución del capital. El dinero entonces reemplaza al capital
inmóvil de la tierra porque su representación es más plena y más universal que
la de la renta. Este se defiende diciendo que se trata de la mercancía primaria, el
primer paso de la cultura, pero repito: se trata de una oposición aparente, su ena-
jenación coincide con la división creciente del trabajo. En este cuaderno Marx
describe el proceso aparente en la relación entre capital y trabajo, textualmente:
primero ambos aparecen unidos, luego uno se transforma en el otro indiscri-
minadamente, para finalmente destruirse dentro del proceso de acumulación
que coincide con el universal, a saber: el dinero, la más amplia representación del
capital mercantil.

Tercer manuscrito: propiedad privada y trabajo

La economia política como producto del movimiento de la propiedad privada [...] La

esencia subjetiva de la propiedad privada, la propiedad privada como actividad para sí,
como sujeto, como persona, es el trabajo.

¿Entonces que es la propiedad privada? El concepto lato, tradicional de la

misma, lo que todos podemos entender, parece ser la representación social de lo
que es mío. Esta definición ya la encontramos en la filosofía del derecho de Kant
Pero esto tan sencillo tiene dos vertientes. ¿Cómo lograr que los entes a mi alre-
dedor funcionen respecto de mí de la misma forma que mi cuerpo? Esto es un
sinsentido, no puedo vender mi cuerpo más que de una manera simbólica, salvo
que desee esclavizarme o suicidarme. La propiedad del cuerpo representa un te-
rritorio inalienable para la decisión, no existe materia que pueda resistir el predi-
cado de la propiedad. El bien propio puede ser según el derecho liberal, dividido,
entregado, regalado, vendido, alquilado, tirado, destruido. No hay tiempo alguno en
la posesión de la propiedad: un bien puede desaparecer, pudrirse, terminarse y
seguirá siendo propio. Lo que hay en los cementerios ya ni siquiera es el cuerpo,
pero lo seguimos venerando como a la persona, si hilamos fino, decimos que son
sus restos, lo que queda de ella, un vestigio. Esto nos indica que la persona escapa
a la propiedad y sin embargo pensamos en la propiedad, de la misma manera en
que pensamos en nosotros mismos, la propiedad es para nosotros, lo mismo que
somos nosotros para nosotros mismos. Pero este sí mismo que somos cuando nos
pensamos como propios no somos nosotros, ya que nosotros estamos sujetos a
una condición temporal. De modo tal que cuando pensamos en nosotros como

149
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

algo propio sólo pensamos en un resto de nosotros mismos. El estado, aún el es-
tado liberal interviene en la propiedad de nuestros bienes, la ley ampara nuestra
propiedad de algo, tal es así que esta propiedad dura más allá de nuestra muerte, y
nuestra muerte debe ser atestiguada por el estado para que alguien con derecho
se apodere de lo que nos era propio. El liberalismo piensa que sin algo propio no
puede haber libertad: si algo no es lo mismo, no es sí mismo, no puede decirse de
algo que es libre. Lo que Hegel aporta y Marx lo sigue en esto, es que la propie-
dad no es un derecho natural, como decía la posición ilustrada, porque frente a la
propiedad en sentido absoluto, la vida gregaria resulta imposible. Entonces para
el estado, la propiedad es social y no absoluta. La propiedad social y la propiedad
metafísica es relativa, tienen un límite externo, aún nuestro cuerpo, aún nuestra
vida, tiene límites en la consideración de eso como propio. El suicidio está pe-
nado, la invasión del cuerpo requiere de la autorización de un juez; al igual que
la invasión de la mente. El límite -dice el estado liberal- está fijado por el daño
a un tercero o a uno mismo, entonces el pensamiento de algo como propio no
es natural del hombre es un bien cultural, una producción, no obstante, se trata
de una producción tan esencial que modela la forma misma de la vida, de la
conciencia particular. La propiedad viene del hecho de tener que nombrar algo
para que exista, al decir de algo que existe por ejemplo, nos estamos apropiando
de alguna manera de él, porque al decir de algo que existe, también decimos
como es, cómo existe, lo modelamos, lleva nuestra marca, y nuestra marca deja
testimonio en el lenguaje. El lenguaje anuncia a todos que el bien nombrado es
propio, cuando aparecen los terceros respecto del bien nombrado como propio
este bien alcanza un predicado común, el de ser reconocido como propio por todos, ya
allí, se sale del tiempo común, encierra su propia temporalidad. Todos conocen
que un bien es propio, esto también establece un límite sobre la propiedad de
algo y permite que aunque se enajene en la historia del bien se sabe que ha sido
propio. De alguna manera lo propio nunca pierde su marca, perdemos la disposi-
ción del bien, pero la propiedad de algo se sacraliza, resulta inalienable. Podemos
perderlo por la fuerza o por la justicia, sin embargo de ambas formas contendrá
en su historia el antecedente de haber sido propio. El cuerpo y los bienes nos
pertenecen tal como nosotros pertenecemos a Dios. Esta historia del bien como
propio es la producción subjetiva de la propiedad, en la mirada de Hegel. No
difiere en mucho de esto el pensamiento de Marx:

Del mismo modo que la propiedad territorial es la primera forma de la propiedad

privada, del mismo modo que históricamente la industria se le opone inicialmente
sólo como una forma especial de propiedad (o, más bien, es el esclavo librado de la
propiedad territorial), así también se repite este proceso en la comprensión científica
de la esencia subjetiva de la propiedad privada, en la comprensión científica del
trabajo; el trabajo aparece primero únicamente como trabajo agrícola, para hacerse
después valer como trabajo en general.

150
 Enrique Meler

El trabajo en general no contiene ninguna universalidad, proviene de la mera

indiscriminación entre propiedad territorial e industria. Se trata de aquella indi-
ferencia entre el obrero y el trabajo alienado en que ni uno ni otro se reconocen
en su esencia.

Propiedad privada y comunismo

Pero la oposición entre carencia de propiedad y propiedad es una oposición todavía

indiferente, no captada aún en su relación activa, en su conexión interna, no cap-
tada aún como contradicción...

Marx agrega aquí un tema importante y es que la conciencia nace de la

contradicción.

El comunismo, finalmente, es la expresión positiva de la propiedad privada supe-

rada; es, en primer lugar, la propiedad privada general. Al tomar esta relación en
su generalidad, el comunismo es: 1º) En su primera forma solamente una genera-
lización y conclusión de la misma...

El comunismo es la primera visión del hombre superada su enajenación, pero

sólo superada como extrañamiento, es una visión exterior del trabajo no-enaje-
nado. Esta visión todavía debe realizarse y entonces cambiar como visión misma.
Es una superación de la indiferencia, pero hasta cierto punto. Es correcta la crí-
tica que dice que Marx en el comunismo nunca logra abandonar la escatología,
Vayamos despacio en este espinoso asunto.

Este comunismo, al negar por completo la personalidad del hombre, es justamente

la expresión lógica de la propiedad privada, que es esta negación .[negación de
la humanidad del hombre] La envidia general y constituida en poder no es sino
la forma escondida en que la codicia se establece y, simplemente, se satisface de
otra manera. La idea de toda propiedad privada en cuanto tal se vuelve, por lo
menos contra la propiedad privada más rica como envidia deseo de nivelación,
de manera que son estas pasiones las que integran el ser de la competencia. El
comunismo grosero no es más que el remate de esta codicia y de esta nivelación
a partir del mínimo representado. Tiene una medida determinada y limitada. Lo
poco que esta superación de la propiedad privada tiene de verdadera apropiación
lo prueba justamente la negación abstracta de todo el mundo de la educación y de
la civilización, el regreso a la antinatural (IV) simplicidad del hombre pobre y sin
necesidades, que no sólo no ha superado la propiedad privada, sino que ni siquiera
ha llegado hasta ella.

Galimatías. No perdamos de vistas la oposición general que es entre comunis-

mo y propiedad privada. Ambas formas de la conciencia producen una subjetivi-

151
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

dad. Marx da en esta parte una serie de ejemplos entre los géneros. Seguramente
se había peleado con la hija, lo que dice es sencillo. Dice que el comunismo
reducido al rechazo de las condiciones materiales de la propiedad privada es
igual a ella, es lo mismo que ella, no supera la indiferencia entre comunismo y
propiedad privada. La indiferencia es siempre indiferencia, entre el hombre y la
mujer (indiferencia de géneros), entre capitalismo y propiedad privada, entre ser
particular y ser genérico, etcétera. Pero aquí agrega que esta oposición indiferen-
te en cualquiera de sus formas es un reflejo de la condición animal del hombre,
de su pulsión instintiva, como tal no es esencialmente humana (¡!). Marx sigue
a la Ilustración en esto; si el pensamiento es exterior a sí mismo no hay huma-
nidad del hombre, el hombre debe construir su humanidad, no puede evitar al
principio pensarla como propia, luego la piensa genéricamente y finalmente
logra apoderarse de su humanidad, pensarla como un ser dentro de sí, este es
el comunismo real. Espero que se haya entendido mejor. Esto que parece tan
teórico y “raro” se vio claro en el caso de los campesinos rusos que entendieron
al comunismo como un reemplazo de la propiedad de la tierra por parte de los
nobles, a la propiedad de la tierra por parte de los campesinos, de este modo,
rechazaron con absoluta violencia el concepto de la propiedad comunitaria de
la tierra que era el motor principal de la revolución rusa, para jolgorio de los
anarquistas y del clero.

En esta relación natural de los géneros, la relación del hombre con la naturaleza es
inmediatamente su relación con el hombre, del mismo modo que la relación con el
hombre es inmediatamente su relación con la naturaleza, su propia determinación
natural.

El paradigma de la explotación del hombre por hombre, es la relación patriar-

cal del pater familias. No se hasta que punto.

Del carácter de esta relación se deduce la medida en que el hombre se ha convertido

en ser genérico, en hombre, y se ha comprendido como tal; la relación del hombre
con la mujer…

Leemos “y se ha comprendido como tal”. Marx dice algo importante. La relación

del hombre con la sociedad, con el otro, con el límite, tiene un carácter obje-
tivo, pero de este carácter objetivo no se deduce que en esta relación queden
excluidas las decisiones, la voluntad particular, y estemos sometidos por un lado,
a la pura intuición instantánea de la sabiduría genérica, y por el otro, que nues-
tro destino sea por siempre quedar sometidos a nuestra vida instintiva, nada de
esto es cierto, este saber de carácter objetivo requiere de todas las mediaciones
de la cultura; por aquellas que elijamos seremos responsables, los patriarcas que
esclavizan a sus mujeres y a sus hijos no quedan exonerados porque el estadio
patriarcal está en la naturaleza humana, el estado patriarcal está en la naturaleza
humana y además esos tipos son unos hijos de puta. Eso quiere decir.

152
 Enrique Meler

La primera superación positiva de la propiedad privada, el comunismo grosero, no

es por tanto más que una forma de mostrarse la vileza de la propiedad privada
que se quiere instaurar como comunidad positiva.

2º) El comunismo a) Aún de naturaleza política, democrática; b) Con su supera-

ción del Estado, pero al mismo tiempo aún con esencia incompleta y afectada por
la propiedad privada...

Varios temas. ¿Superación del Estado? Entonces el comunismo aquí defini-

do: ¿no es una forma de organización del estado? Seguramente sí, pero en este
parágrafo se recalca el desenvolvimiento subjetivo del comunismo frente a la
propiedad privada en general. De esto deduce el camarada Adoratsky que se
trata de la superación del estado liberal. Más o menos. Este comunismo tiene
su concepto, lo cual quiere decir que hay en él vestigios de la humanidad del
hombre, pero no sabe su concepto, se trata de un saber incompleto. Sin embargo,
aún como incompleto Marx nos nuestra que estamos ante otro tipo de saber un
saber no espiritual, donde ninguna idea puede existir previamente a su produc-
ción, de trata de un saber práctico, dentro de una comunidad positiva. Todo muy
misterioso...¡que suspenso! Bueno, es el materialismo dialéctico.

El comunismo como superación positiva de la propiedad privada en cuanto auto-

extrañamiento del hombre…

El hombre debe verse a sí mismo como a un extraño, lo cual quiere decir

que ha de rechazar el haber sido convertido en objeto, va a rechazar haber sido
mercantilizado. Después dicen que en el materialismo no hay trascendencia, yo
me pregunto: ¿qué mayor trascendencia puede haber que negarse a uno mismo,
en nuestra existencia real, en nuestra existencia social, para ir en busca de algo
que no está, para ir en busca de algo que debemos construir. Convengamos en
que esta magia no nos ha salido muy bien. Para Marx esta trascendencia es una
negación absoluta de la tradición, el hombre recuperado no piensa ya en sus
necesidades materiales sino que conoce su esencia gregaria.

La filantropía del ateísmo es, por esto, en primer lugar, solamente una filantropía
filosófica abstracta, la del comunismo es inmediatamente real y directamente ten-
dida hacia la acción.

Marx ataca la doctrina de Owen (padre del cooperativismo) filantropía reli-

giosa, había mucha gente que pensaba que la revolución era una cuestión moral,
una reforma del espíritu y luego sobreimpresa en ella una reforma del estado,
era un querulante, un peleador. Los anarquistas tienen una visión de este tipo,
una concepción religiosa. Muchos marxistas americanos creían en la cuestión de
la reforma moral.

153
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

…(en el hecho de que ha de ser este punto de partida reside justamente la necesi-
dad histórica de la propiedad privada). El carácter social es, pues, el carácter general
de todo el movimiento; así como es la sociedad misma la que produce al hombre
en cuanto hombre…

Sobre este desarrollo se creará después el concepto de clase y la idea de so-

ciedad.

La sociedad es, pues, la plena unidad esencial del hombre con la naturaleza, la
verdadera resurrección de la naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y el
realizado humanismo de la naturaleza.

Esto se ha llamado la escatología marxista, la voluntad de hacer surgir en el

fondo el origen de la sociedad de una esencia, que aunque no sea divina, fun-
ciona como tal, es consistente este punto de vista, pero a mi juicio carece de
importancia teórica. Simplemente lo menciono porque me parece que desde
este lugar se habla del marxismo como de una religión.

Mi conciencia general es sólo la forma teórica de aquello cuya forma viva es la

comunidad real, el ser social, en tanto que hoy en día la conciencia general es una
abstracción de la vida real y como tal se le enfrenta. De aquí también que la acti-
vidad de mi conciencia general, como tal, es mi existencia teórica como ser social.

Esta reiterada preocupación por lo social tiene que ver con que la idea de las
condiciones materiales del pensamiento a las que hoy ya estamos acostumbrados.
Resultaban una novedad teórica entonces, quizás no propia de Marx, aunque
él les dio la fuerza que tienen hoy en día. Piensen que era un tiempo en que la
academia post-hegeliana estaba cargada de falso espiritualismo.

La vida individual y la vida genérica del hombre no son distintas, por más que,
necesariamente, el modo de existencia de la vida individual sea un modo más par-
ticular o más general de la vida genérica, o sea la vida genérica una vida individual
más particular o general.

Marx corrige a Hegel en un punto crucial de la Lógica sobre el alcance del

predicado de la diferencia entre lo particular y lo general, pero puede hacerlo
porque le da a lo social una categoría originaria que en Hegel no existe, no se
trata entonces de un error en el proceso dialéctico como Marx insinúa …no le
vai a enseñar a tu padre a hacer hijos…

Pensar y ser están, pues, diferenciados y, al mismo tiempo, en unidad el uno con
el otro.
La muerte parece ser una dura victoria del género sobre el individuo y contradecir
la unidad de ambos; pero el individuo determinado es sólo un ser genérico deter-
minado y, en cuanto tal, mortal.

154
 Enrique Meler

Esta es una discusión sobre los alcances de la libertad y una primera reflexión
sobre el individualismo, Marx aquí intuye “un punto de vista americano” ya en-
tonces. Piensen en el pragmatismo moral de un Santayana, tan distinto de Lutero.
Se está diciendo que la libertad no puede ser el reflejo vacío y abstracto de la
voluntad personal cuyo origen es Dios, la nada, el ser, o el ombligo de Bobby,
sino que en el contenido de la libertad hay una totalidad que se refleja y llena
ese contenido superando los límites de la muerte biológica particular, sin esto, la
cultura sería imposible. Marx menciona al lenguaje como un instrumento inerte,
una suerte de bolsa donde el pensamiento va a buscar sus recursos. La totalidad
que la libertad particular encierra no es virtual, es real, es la sociedad misma en
el acto de fundar esa voluntad particular, este es el alcance real del predicado de
lo particular y la miseria de su opuesto: el individualismo. Hegel diría del indi-
vidualismo que carece de infinito.

...es la eficacia humana y el sufrimiento del hombre, pues el sufrimiento, huma-

namente entendido, es un goce propio del hombre.
La propiedad privada nos ha hecho tan estúpidos y unilaterales que un objeto sólo
es nuestro cuando lo tenemos, cuando existe para nosotros como capital o cuando es
inmediatamente poseído, comido, bebido, vestido, habitado, en resumen, utilizado
por nosotros. Aunque la propiedad privada concibe, a su vez, todas esas realizacio-
nes inmediatas de la posesión sólo como medios de vida y la vida a la que sirven
como medios es la vida de la propiedad, el trabajo y la capitalización.

Es la visión natural -digamos así- de la propiedad privada, la recibimos ya en

sentido crítico. Marx describe nuestro sentido de posesión como una enferme-
dad, directamente como una patología. Lo terrible de este punto es que también
lo recibimos como un mandato desde el estado. Quiero llamar la atención sobre
la medida de la esperanza que significa la convicción de modelar el universo, por
lo menos el universo social desde la nada, como dioses. Para el pensamiento mar-
xista, los hombres somos los dioses de la humanidad. Hemos dejado pasar y he-
mos abaratado este acto luminoso, quizás más los socialistas que sus enemigos.

La superación de la propiedad privada es por ello, la emancipación plena de todos

los sentidos y cualidades humanos; pero es esta emancipación precisamente porque
todos estos sentidos y cualidades se han hecho humanos…

Aquí se habla por primera vez de libertad, la recuperación de la humanidad

ocurre en el sentido cristiano del libre albedrío, para el cristianismo sólo se pue-
de ser libre a través del contenido de la trascendencia, sólo podemos levantar la
carga del pecado original a través de la Gracia, que nos será concedida por la
fe. Esta es quizás la miseria del marxismo, no podemos liberarnos con el mismo
martillo con que hemos forjado nuestras cadenas, en nombre de la sensatez del
materialismo y, mientras tanto, seguir esperando que la gente se de cuenta… La
famosa concientización del proletariado.

155
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

Necesidad y goce han perdido con ello su naturaleza egoísta y la naturaleza ha

perdido su pura utilidad, al convertirse la utilidad en utilidad humana.

Marx aquí nos señala que el sujeto marxista es diferente al sujeto cartesiano,
que es un sujeto cristiano, el cogito cartesiano es la conciencia que se inclina
ante Dios y escucha su consuelo, la absolución del cura, dicha en secreto en el
medio del confesionario. El sujeto cartesiano se sabe inmediatamente individual
sin ninguna construcción teórica, es la primera evidencia de la autoconciencia,
Marx nos diría que es inmediatamente sensible ante sí mismo. Les recomiendo
la lectura de la Quinta Meditación de Descartes, son unas hojas que fundan el
mundo moderno, el mundo tal como lo conocemos, porque como he dicho
más arriba desconfío de esta superación del sujeto marxista. Igualmente la Ilus-
tración (Kant) ya desconfiaba del sujeto cartesiano, para él se trata de una suerte
de juicio imaginario de afirmación colgada en medio de la nada, pero este es
otro tema.

Esto sólo es posible cuando el objeto se convierte para él en objeto social y él mismo
se convierte en ser social y la sociedad, a través de este objeto, se convierte para él
en ser…

Este es el territorio soviético de Marx, la lectura leninista, aquí vemos la tan

mentada “inversión de la dialéctica hegeliana”. ¡Bah!

...sus propias fuerzas esenciales se hacen para él todos los objetos objetivación de
si mismo, objetos que afirman y realizan su individualidad, objetos suyos, esto es,
él mismo se hace objeto. El modo en que se hagan suyos depende de la naturaleza
del objeto y de la naturaleza de la fuerza esencial a ella correspondiente, pues
justamente la certeza de esta relación configura el modo determinado real, de la
afirmación.

Nada nuevo, pero se trata de una afirmación de idealismo extremo. Este es un

momento de enorme dificultad teórica, no tengo en la manga una alternativa
para este idealismo, pero igualmente veo el peligro de la escatología, veo que de
este ser social el cual de alguna manera se apodera de toda la realidad, la realidad
sale como de una idea, como de Dios, entonces diremos que como hicimos al-
gunos pases mágicos y tenemos ciertos conceptos sobre las cosas, nuestros dioses
son diferentes y mejores que los de ellos. Esta es la imagen de la guerra, este es
el núcleo de sentido de la segunda guerra mundial. En esta frase está toda la
barbarie del fascismo.

Un objeto es distinto para el ojo que para el oído y el objeto del ojo es distinto
que el del oído. La peculiaridad de cada fuerza esencial es precisamente su ser
peculiar…

156
 Enrique Meler

Dice: objeto por la forma que le damos. Es la postura de un Berkeley, todo

nace de nosotros.

Algún día la Ciencia natural se incorporará la Ciencia del hombre, del mismo
modo que la Ciencia del hombre se incorporará la Ciencia natural; habrá una
sola Ciencia.

Al paraíso marxista se le ve la bota, esta lleno de autoritarismo, no es extraño

que su construcción en el estado haya resultado en una autocracia. Esta vocación
de unicidad es absolutamente hegeliana y desde mi punto de vista también un
error teórico.Ya lo señaló Dilthey, en Las Ciencias del Espíritu: ¿por qué espíritu
absoluto? En el espíritu absoluto no hay lugar para el hombre, está uncido a la
exigencia de un arado demasiado pesado para él. Tal muestra el espíritu de las
naciones, el espíritu objetivo que es más plenamente humano. Se dijo del pobre
Dilthey, quien además era tartamudo, que se trataba una justificación de la social-
democracia, una vuelta al liberalismo, en fin era una época de grandes pasiones,
la Segunda Guerra Mundial aún no se había librado. Digámoslo así: en el espíritu
absoluto: ¿no impone la conciencia su contenido a la emancipación misma?
Cuando la emancipación es una con su contenido: ¿no pierde su naturaleza de
emancipación como potencia vacía de la voluntad particular? Sería la objeción
de un Kant, y la mía. También creo que en un discurso ideal, a posteriori, Marx
le objetaría eso a Lenin.

El elemento del pensar mismo, el elemento de la exteriorización vital del pensa-

miento, el lenguaje, es naturaleza sensible. La realidad social de la naturaleza y la
Ciencia natural humana o Ciencia natural del hombre son expresiones idénticas.

Esta visión de las ciencias naturales es una suerte de pago ideológico para con
la física de Galileo y de Newton, respecto de las cuales el positivismo es deudor,
pero así también el marxismo pierde en la especulación histórico-social y queda
fuertemente ligado a su evolucionismo pensado como escatología.

Un ser sólo se considera independiente en cuanto es dueño de sí y sólo es dueño

de sí en cuanto se debe a sí mismo su existencia.

En estos parágrafos Marx analiza la pobreza y la riqueza, la actividad y la pa-

sividad, que son la contracara de la enajenación y humanización de la naturaleza
del hombre. Estos criterios no son propios de Marx y estaban en las discusiones
de la época. El adueñarse de la existencia habla de la positividad del hombre y de
una propiedad más universal. La novedad está quizás en el peso enorme que tiene
dentro de este proceso la decisión particular, más que el conocimiento histórico.

…al haberse evidenciado, práctica y sensiblemente, el hombre para el hombre como

existencia de la naturaleza y la naturaleza para el hombre como existencia del
hombre, se ha hecho prácticamente imposible la pregunta por un ser extraño, por

157
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

un ser situado por encima de la naturaleza y del hombre (una pregunta que encie-
rra el reconocimiento de la no esencialidad de la naturaleza y del hombre).

El hombre produce al hombre como originario. La pregunta metafísica por

el hombre lo supone como un inexistente. Es la respuesta del materialismo, no
tiene por qué satisfacernos

…pero el socialismo, en cuanto socialismo, no necesita ya de tal mediación; él

comienza con la conciencia sensible, teórica y práctica, del hombre y la naturaleza
como esencia. Es autoconciencia positiva del hombre, no mediada ya por la supe-
ración de la Religión, del mismo modo que la vida real es la realidad positiva del
hombre, no mediada ya por la superación de la propiedad privada, el comunismo.
El comunismo es la posición como negación de la negación, y por eso el momento
real necesario, en la evolución histórica inmediata, de la emancipación y recupe-
ración humana. El comunismo es la forma necesaria y el principio dinámico del
próximo futuro, pero el comunismo en si no es la finalidad del desarrollo humano,
la forma de la sociedad humana.

Muchos temas. El socialismo es la conciencia inmediata y sensible del hom-

bre humanizado que no requiere de la superación de la propiedad privada y de
la superación del ateísmo (concebido como contrario de la religión y por lo
tanto dependiente de ella). Marx sigue en esto a Feuerbach, este socialismo así
puesto, casi no es dialéctico, es como la figura comunitaria del hombre libre, a
mí me suena a pavada, Mandrake y la galera. El comunismo en cambio es una
forma política necesaria, superado y realizado a sí mismo, más allá del comunis-
mo puramente material, no es la finalidad del desarrollo humano porque se trata
de su motor liberador, y es la forma de la sociedad humana porque el hombre
que alcanza su autodeterminación plena y polifacética ya no abandonará esta
forma social.

Requisitos humanos y division del trabajo bajo el dominio de la propiedad privada

La necesidad de dinero es así la verdadera necesidad producida por la Economía

Política y la única necesidad que ella produce. La cantidad de dinero es cada vez
más su única propiedad importante.

El dinero es la representación más universal, pero como carga el contenido

egoísta de la dominación, de la apropiación de la propiedad privada; no con-
templa las determinaciones reales de los objetos que caen bajo su influencia,
sino que impone determinaciones imaginarias o arbitrarias, generando todo un
movimiento social espúreo, una falsa universalidad, que hoy conocemos como
sociedad de consumo.

158
 Enrique Meler

Pero siendo todo esto, el dinero no puede más que crearse a sí mismo, comprarse a
si mismo, pues todo lo demás es siervo suyo y cuando se tiene al señor se tiene al
siervo y no se le necesita. Todas las pasiones y toda actividad deben, pues, disol-
verse en la avaricia. El obrero sólo debe tener lo suficiente para querer vivir y sólo
debe querer vivir para tener.

El dinero es la representación universal de los bienes. Como representa a los

bienes en su totalidad, no representa a ninguno. Así el dinero es una representa-
ción del capital. Pero se trata de una representación inmediatamente universal,
por lo tanto de alguna manera el dinero sólo puede producirse a sí mismo. Sin
embargo yo no estoy muy de acuerdo con esto, porque el dinero tiene su propia
historia de representación, el dinero no es igual a sí mismo en todas las épocas
tal como esta interpretación marxista señala, por lo tanto debiera haber una
producción del dinero para transformarse en trabajo (esencialmente) y también
en propiedad privada.
La antinomia del dinero es entre avaricia y despilfarro. Se trata de un falso
ascetismo que no produce al hombre sino al esclavo social que es el obrero.

…olvida que para él el uso determina el valor de la cosa y que la moda determina
el uso; ...

Marx introduce aquí que el valor de uso está determinado por la moda, un
principio si se quiere estético. Es interesante ver que uno de los pilares de la
visión clásica: a saber el valor de uso, se halla extrañado de sí mismo. En oposición
al comunismo pensado Marx analiza las diversas figuras de la propiedad privada,
aún aquellas que toman la forma superior de la moral y la filosofía política. Las
formas superiores del capitalismo burgués esconden que el estado es la verdadera
figura del capital bajo las formas sociales pre-revolucionarias.

La moral de la Economía Política es el lucro, el trabajo y el ahorro,…

Pareciera que igual que el comunismo la riqueza tiene una expresión abs-
tracta signada por la indiferencia entre avaricia y despilfarro y una expresión
natural en que puede ser pensada independientemente del dinero como un
adueñarse de bienes materiales y espirituales. En cuanto a la expresión abstracta
ella contiene un desarrollo subjetivo que encierra las figuras antes mencionadas
del capitalismo burgués:

La igualdad no es otra cosa que la traducción francesa, es decir, política, del alemán
yo = yo. La igualdad como fundamento del comunismo es su fundamentación
política y es lo mismo que cuando el alemán lo funda en la concepción del hombre
como autoconciencia universal. Se comprende que la superación de la enajenación
parte siempre de la forma de enajenación que constituye la potencia dominante:
en Alemania, la autoconciencia; en Francia, la igualdad a causa de la política; en

159
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

Inglaterra, la necesidad práctica, material, real que sólo se mide a si misma. Desde
este punto de vista hay que criticar y apreciar a Proudhon.

La otra figura que describe el aspecto subjetivo de la riqueza es el hogar, trans-

formado por la propiedad privada en caverna:

...que habita sólo en precario, como un poder ajeno que puede escapársele cualquier
día, del que puede ser arrojado cualquier día si no paga (XV). Tiene que pagar
por esta casa mortuoria. La luminosa morada que Prometeo señala, según Esquilo,
como uno de los grandes regalos con los que convierte a las fieras en hombres, deja
de existir para el obrero. La luz, el aire, etcétera, la más simple limpieza animal,
deja de ser una necesidad para el hombre. La basura, esta corrupción y podredum-
bre del hombre, la cloaca de la civilización (esto hay que entenderlo literalmente)
se convierte para el en un elemento vital. La dejadez totalmente antinatural, la
naturaleza podrida, se convierten en su elemento vital.

Marx nos habla de moral porque describe este proceso subjetivo a través de
estas figuras antes sacras y en ese presente, convertidas en fetiches.

...el caballo y la espada (en donde ellos son el verdadero medio de vida) son re-
conocidos como los verdaderos poderes políticos de la vida. En la Edad Media se
emancipa un estamento tan pronto como tiene derecho a portar la espada. Entre
los pueblos nómadas es el caballo el que hace libre, participe de la comunidad.

Estas son figuras medievales, representaciones de la libertad y de la autode-

terminación. Son símbolos de la vida sensible natural, que el marxismo busca
construir. La verdadera riqueza debe ser una superación del tener. Pero: ¿por qué
la moral? Aquí Marx nos habla de moral desde el punto de vista del derecho.
Busca una redefinición de la teoría de las clases propia de la economía política, es
decir una nueva teoría del estado, primero del estado capitalista y finalmente de
su superación. No será posible la humanización del obrero, sin la construcción
de una moral que contemple la contradicción.

Pero la cueva del pobre es una vivienda hostil que «se resiste como una potencia
extraña, que no se le entrega hasta que él no le entrega a ella su sangre y su
sudor», que él no puede considerar como un hogar en donde, finalmente, pudiera
decir: aquí estoy en casa...

La cuestión del hogar tiene su importancia porque es el escenario donde se

desenvuelve el estamento patriarcal de la familia, la familia que todavía funda el
derecho liberal que es la primera visión del límite y también de la evolución, por
otra parte el hogar es el paradigma de la propiedad privada, pero se nos enseña
que aún en el hogar no se puede tomar a la propiedad privada en el sentido lato

160
 Enrique Meler

del economicismo, sino que tiene un movimiento subjetivo: el hogar es caverna,

es casa mortuoria, es calandria, este es el hogar extrañado, aquí se ve la enaje-
nación del producto más claramente que en cualquier otro escenario porque el
obrero no suele ser dueño de su casa.

...por ultimo (y esto es válido también para el capitalista), domina en general el

poder inhumano...

Este poder inhumano, no es otra cosa que figura de la acumulación.

...ha experimentado aún en sí misma la riqueza como un poder totalmente extra-

ño; no ve en ella todavía más que su propio poder, y no la riqueza, sino el placer.

La riqueza extrañada no depende de sí misma sino del placer de ser rico. Aquí
a mi juicio hay una contradicción, porque la acumulación es siempre algo en sí
mismo, es el motor de la enajenación, es el capitalismo mismo. Marx sigue estric-
tamente el orden de Hegel en esto, pero yo no sé si se aplica a la riqueza que ya
vimos que es avaricia y derroche en su etapa indiferente, y que vive una síntesis
subjetiva en el egoísmo social, cuyos frutos como dice el tanaj son ilusorios. Es
importante señalar que el sujeto que sufre estos avatares de la propiedad privada
es un individuo, ya no un operario, ya no un obrero, porque la riqueza concebida
como proceso subjetivo es un movimiento cultural, incluso el dinero es pensado
aquí desde el punto de vista de su representación. Si lo dijéramos en términos
del Capital estamos dentro de la superestructura, es otro punto de vista.

La baja del interés del dinero es, en efecto, resultado y necesaria consecuencia de
movimiento industrial.

Aquí Marx mantiene una discusión con Proudhon, autor de la Filosofía de

la Miseria, un libro que tañe la campana de la compasión por los pobres y que
confía en la evolución económica que producirá la división del trabajo: “la mul-
tiplicación de talentos y la producción de talentos”, esta división en “tareas sim-
ples” y “determinadas” optimizará la producción hasta el punto de hacer magia,
de alimentar a miles con tres panes y tres peces. Todo el evolucionismo con la
magia de la producción en serie y el maquinismo cree firmemente en la cons-
tante multiplicación de los bienes, y en la riqueza creciente. El principio de este
futuro venturoso es la baja del interés del dinero a consecuencia del crecimiento
industrial, esto es en detrimento de la renta de la tierra. Marx acepta la des-
cripción (evidente a todas luces) de la permanente industrialización, pero dice
que la verdad de este desarrollo esta en la mercantilización y en la acumulación
misma. Este estamento aniquilará también al capitalista -oportunamente- para
gestarse como un poder inhumano. Es decir: el capital como representación del
estado. La culminación histórica de este proceso será la reforma keynesiana. En
nuestro país, el peronismo, y después Frondizi. Actualmente el desarrollismo del
presidente Kirchner no es otra cosa que keynesianismo.

161
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

La disminución del interés del dinero (que Proudhon considera como la supresión
del capital y como tendencia hacia la socialización del capital) es por ello más bien
solamente un síntoma del triunfo del capital trabajador sobre la riqueza derrocha-
dora, es decir, de la transformación de toda propiedad privada en capital industrial;
el triunfo absoluto de la propiedad privada sobre todas las cualidades aparente-
mente humanas de la misma y la subyugación plena del propietario privado a la
esencia de la propiedad privada, al trabajo...

Todo lo que Proudhon capta como movimiento del trabajo contra el capital no es
más que el movimiento del trabajo en su determinación de capital, de capital in-
dustrial, contra el capital que no se consume como capital, es decir, industrialmente.
Y este movimiento sigue su victorioso camino, es decir, el camino de la victoria del
capital industrial. Se ve también que sólo cuando se capta el trabajo como esencia
de la propiedad privada puede penetrarse el movimiento económico como tal en su
determinación real.

Así también la división del trabajo no es otra cosa que el establecimiento extraña-
do; enajenado, de la actividad humana como una actividad genérica real o como
actividad del hombre en cuanto ser genérico.

El motivo del que cambia [trueque] no es la humanidad, sino el egoísmo.

La conciencia egoísta es una conciencia incapaz de salir de sí misma, incapaz

de pensarse como conciencia inmediata, tiene como cortado el camino hacia
su sensibilidad. En Marx y en Feuerbach la sensibilidad siempre tiene una base
social. Por eso se habla también de individuo y no de operario u obrero.

En el estado avanzado todo hombre es comerciante, la sociedad es una sociedad

mercantil.

¿Recuerdan que el hombre era el animal racional? Según parece ahora lo que
diferencia al hombre de los animales es que el homo mercator, el animal comercial...
Hay muchos desarrollos que piensan el comercio como una condición me-
tafísica de la humanidad. El principal instrumento contra la guerra y la razón
material de la evolución (sobre todo desde el punto de vista cultural). Marx trae
esta cuestión a fin de proponernos una descripción antropológica diferente a
los términos que ha venido utilizando, los cuales representan el lenguaje de la
guerra. El homo mercator de alguna manera abre el espacio de la solución política,
la resolución civil a la salvaje antinomia de la lucha de clases. Sin embargo no
debemos confundirnos porque la posición teórica dentro de los Manuscritos de
París es muy diferente,

dicen cuando señalan el egoísmo, el interés privado, como fundamento del inter-
cambio, o el comercio como la forma esencial y adecuada del intercambio.

162
 Enrique Meler

El interés privado en oposición al interés social.

Decir que la división del trabajo y el intercambio descansan sobre la propiedad

privada no es sino afirmar que el trabajo es la esencia de la propiedad privada; una
afirmación que el economista no puede probar y que nosotros vamos a probar por él.
Justamente aquí en el hecho de que división del trabajo e intercambio son configura-
ciones de la propiedad privada, reside la doble prueba, tanto de que, por una parte, la
vida humana necesitaba de la propiedad privada para su realización, como de que,
de otra parte, ahora necesita la supresión y superación de la propiedad privada.

División del trabajo e intercambio son los dos fenómenos que hacen que el eco-
nomista presuma del carácter social de su ciencia y, al mismo tiempo, exprese in-
conscientemente la contradicción de esta ciencia: la fundamentación de la sociedad
mediante el interés particular antisocial...

El poder del dinero

El dinero, en cuanto posee la propiedad de comprarlo todo, en cuanto posee la

propiedad de apropiarse todos los objetos es, pues, el objeto por excelencia. La
universalidad de su cualidad es la omnipotencia de su esencia; vale, pues, como ser
omnipotente..., el dinero es el alcahuete entre la necesidad y el objeto, entre la vida
y los medios de vida del hombre. Pero lo que me sirve de mediador para mi vida,
me sirve de mediador también para la existencia de los otros hombres para mi. Eso
es para mi el otro hombre.

Es el poder enajenado de la humanidad.

El dinero es, al hacer esta mediación, la verdadera fuerza creadora.

La diferencia entre la demanda efectiva basada en el dinero y la demanda sin

efecto basada en mi necesidad, mi pasión, mi deseo, etc., es la diferencia entre el
ser y el pensar...

Como el dinero no se cambia por una cualidad determinada, ni por una cosa o
una fuerza esencial humana determinadas, sino por la totalidad del mundo ob-
jetivo natural y humano, desde el punto de vista de su poseedor puede cambiar
cualquier propiedad por cualquier otra propiedad y cualquier otro objeto, incluso
los contradictorios. Es la fraternización de las imposibilidades; obliga a besarse a
aquello que se contradice.

Pensadas desde la Lógica de Hegel estas mediaciones inmediatamente univer-

sales representan un gran problema teórico. Piensen por ejemplo en la idea de
la “verdad”, ¿qué quiere decir que la verdad se media a sí misma? ¿Se trata de

163
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

una verdad a medias? En efecto: ¿como puede la verdad mediarse a sí misma?

Hegel en esto sigue estrictamente su propia metodología, es un problema de
todo el desarrollo y no es que yo tenga aquí un as bajo la manga. Fíjense: la
categoría final de la Lógica es la Idea Absoluta pensada como ser dentro de sí; es
decir determinada como infinita. Sin embargo para Marx y Feuerbach se trata
de la producción de un individuo sensible y equivocado. El dinero es una de
estas categorías, es inmediatamente universal y como representa a la totalidad de
los entes, en realidad no representa a ninguno. ¿Ustedes creen que en el pensa-
miento todo está claro? Lamento desilusionarlos. Se trata de la propiedad privada
pensada como esencia del trabajo enajenado. Sin embargo para mí esto no está
nada claro, metáforas aparte. Esta indiferencia de los entes no es en absoluto, ya
no la universalidad que se pretende sino ni siquiera una totalidad, por eso el
dinero es la culminación de la vida enajenada, tiene su propia moral -el pragma-
tismo-. Evidentemente lo que se encuentra bajo el dominio del dinero no puede
alcanzar su esencia, es más: debe rechazar este esfuerzo para aceptar su dominio.
En fin allí tienen los textos. No tengo más para decirles.

Crítica de la dialectica hegeliana y de la filosofía de hegel en general

¿En qué situación nos encontramos ahora frente a la dialéctica hegeliana?

Esta pregunta introduce el supuesto de que la evolución ha cambiado el

punto de vista teórico, pero fundamentalmente el hecho de que las predicciones
de Hegel sobre un crecimiento continuo de la razón no se han cumplido. Esta
evidencia palmaria que niega la realización plena de la autoconciencia, para
Marx queda fuera de la teoría, pertenece al reino de la percepción. Quiero decir
que se trata de un diálogo de sordos, en el que un hombre despreciado por el
establishment académico alemán, y por lo tanto europeo, enfrenta con una vio-
lencia creciente a un grupo de irónicos profesores que refugiados en una nube
pretenden ignorar sucesos evidentes y palmarios que ocurren a centímetros de
su nariz, tales como, por ejemplo: la comuna de París.

...aquella critica que no había sido capaz de realizar el hecho, lo vio consumado
y se proclamó crítica pura, decisiva, absoluta, llegada a claridad consigo misma;
después de que, en su orgullo espiritualista, redujo el movimiento histórico todo a
la relación del mundo (que frente a ella cae bajo la categoría de «masa») con ella
misma y ha disuelto todas las contradicciones dogmáticas en la única contradicción
dogmática de su propia agudeza con la estupidez del mundo, del Cristo crítico con
la Humanidad como el «montón», después de haber probado, día tras día y hora
tras hora, su propia excelencia frente a la estupidez de la masa...

Fíjense el uso que hace Marx de la palabra crítica, la cual denota el principio
de la relación dialéctica entre el absoluto y un existente, que muestra por sola

164
 Enrique Meler

presencia la falsedad y destrucción de este absoluto. En efecto la presencia de esta

masa, en contradicción con la burguesía, resulta demoledora para la ciencia de
la historia que estatuye la dialéctica idealista. En términos del absoluto (adrede
eludo la palabra Espíritu porque se trata de una falsa conciencia) el existente no
puede rehusar su pertenencia a él por ignorancia. Marx introduce a Feuerbach
un filósofo menor, cuya obra por mera denuncia no trajo ninguna sombra sobre
la lógica hegeliana, como una especie de ídolo que lo protegerá a él mismo de
las iras desatadas dentro del establishment, el poder de esos profesores herederos
de Kant debió ser temible para intimidar a un Karl Marx. Se dice sin embargo,
que tuvo una amistad contrariada con Bruno Bauer.
Marx nos dice que el pensamiento no puede superar el universal abstracto
aunque sea un ser dentro de sí, es decir un existente (Dasein) infinito que conoce
su límite. En el fondo cuando Marx nos propone que la superación del pensa-
miento es una ciencia inductiva (que va de lo particular a lo general, y luego
deduce leyes generales) primero sobre la economía y finalmente para pensar la
teoría del estado, nos está diciendo que esta ciencia no es pensamiento. Desde el
punto metafísico el materialismo dialéctico regresa a través de Hegel al mismo
Kant. Oculta este regreso mediante el hecho de que cuando la historia se piensa
a sí misma ya determinada, lo hace dialécticamente. Pero a esta nueva forma de
pensar Marx la describe como a una relación práctica. En el fondo el marxismo
explica la historia como la relación objetiva entre las clases. A mí me parece bas-
tante consistente, aunque las mediaciones estrictamente hablando quedan en la
oscuridad. Determinarlas ha parecido una tarea casi infinita.

Enciclopedia toda no es más que la esencia desplegada del espíritu filosófico, su

autoobjetivación. El espíritu filosófico no es a su vez sino el enajenado espíritu del
mundo que piensa dentro de su autoenajenación, es decir, que se capta a sí mismo
en forma abstracta.

Marx nos dice que la lógica es el dinero del espíritu, pensamiento abstracto
enajenado. ¡Esto es genial porque es cierto!, es el instrumento del pensar para
comprar la verdad que le conviene. La lógica aplicada a la historia ni siquiera es
teología que se encuentra atada a los principios y dogmas del Credo, se trata de
oportunismo metafísico. Finalmente lo dice con términos hegelianos, el espíritu
aplicado a la historia no vale para sí mismo como saber. Debemos encontrarnos
con otro tipo de pensamiento, para Hegel y para la tradición, un pensamiento
profético, pero para Marx, cualquier pensamiento capaz de superar su naturaleza
enajenada.

Es justamente del pensamiento abstracto de donde estos objetos están extrañados

y es justamente al pensamiento abstracto al que se enfrentan con su pretensión
de realidad.

165
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

En Hegel esta sería la falsedad de la visión natural, el fraude de la cosa. Pero

aquí como en Kant, establecer un límite para el pensamiento tiene un acento
moral, abre un horizonte.

Toda la historia de la enajenación y toda la revocación de la enajenación no es así

sino la historia de la producción del pensamiento abstracto, es decir, absoluto …,
del pensamiento lógico especulativo.

Mientras es en sí el pensar sobre la historia resulta claro, el problema es colocar

sobre la historia a la autoconciencia, pensar la historia con un para sí. Este pro-
blema se traslada al pensamiento marxista. El fascismo y el pensamiento nazi no
son otra cosa que un para sí. Sobre este particular, Marx se apoya en el concepto
de clase. Otros puntos de vista hablan de pueblo, nación, pero nadie puede en el
fondo eludir una conciencia simple cogitativa para pensar la historia. ¿O acaso
diremos que sobre la historia sólo puede haber ciencia? Es otra la urgencia de la
relación del hombre con su propia historia, sin embargo en el gesto de absolver-
nos a nosotros mismos nos erigimos en juez y hacemos pasar toda una experien-
cia colectiva a través de un punto presente. Esto no sé cómo se resuelve.

lo que hay que superar no es el hecho de que el ser humano se objetive de forma
humana, en oposición a si mismo, sino el que se objetive a diferencia de y en opo-
sición al pensamiento abstracto.

Marx señala aquí la diferencia entre amor y onanismo. Desde este punto de
vista uno permite la reproducción y el otro no. Además podemos pensar que
Onan ofendía a Dios, pero ese no es el tema del materialismo.
Marx reconoce el sentido crítico de la fenomenología hegeliana del espíritu,
cuya estructura subjetiva el continúa, pero señala una suerte de “restauración de la
empiria existente”. Esta restauración parece casi una constante en el movimiento
de la historia, hay una restauración de la monarquía absoluta en Francia, una
restauración del Imperio y una restauración de la nación rusa durante la época
de Stalin. Esta restauración más que un ocultamiento de la verdad, parece ser un
movimiento necesario, una debilidad en la esencia del espíritu absoluto, que no
puede escapar de su finitud, por eso cuando el espíritu finito se piensa como
un ser dentro de sí, genera el terror. Este terror es pensado como indiscriminación.
Cuando Hegel nos habla de la época termidoriana de la Revolución francesa
nos dice “la noche en que todos los gatos son pardos”. Marx propone aquí salir de este
espejismo retornando el pensamiento a la oposición originaria entre el hombre
resignado a sus condiciones materiales, vale decir a su propio cuerpo, y a su
condición finita desde lo particular, la aceptación en todo caso de la infinitud
como ser genérico, ya no como nación o como pueblo; si no, en Marx, como
humanidad, y un mundo sensible. Esta es la madre de todas las antinomias y debe
prevalecer a una falsa negación, a una falsa determinación. El resultado en lo po-
lítico ha sido un mundo Ilustrado, una permanente negación de la experiencia

166
 Enrique Meler

popular, porque una vez que el espíritu resignó su condición absoluta, ya no cesó
de resignarse, y transformó su resignación en una pulsión de muerte. El sueño de
una Europa popular se transformó en un Concilio Vaticano II y la libertad para
las mayorías en la sangre de Stalingrado.
Cuando Hegel nos habla de trabajo como la esencia del hombre se refiere a
“das tun”, la tarea que es un término kantiano, se trata de un concepto producti-
vo en el que no está discriminado, aún en el espíritu absoluto el trabajo espiritual
y el trabajo sensible, por eso -dice Marx- no distingue claramente el trabajo
enajenado. Este es -para Marx- el error de la Fenomenología. El hombre pensado
como filósofo no puede pensar cosas que la humanidad no piensa

El que el objeto como tal se presenta ante la conciencia como evanescente es el antes
mencionado retorno del objeto al si mismo.

Detengámonos en este retorno del objeto a sí mismo. Al pensar el objeto, el

sujeto le impone su idealidad, se trata de una idealidad externa al objeto, propia
del sujeto y como tal lo enajena. Así enajenado por el sujeto, el objeto no puede
alcanzar una objetivad propia, una objetividad verdadera que para Hegel es un
ser dentro de sí, se trata de un objeto que sabe su límite. Salgamos de Hegel. Este
es el mundo fenoménico de un Kant, es el objeto reconstruido -es decir- creado
dentro del experimento de un Galileo. Kant mismo le da a esta objetividad un
valor relativo, sometida al juicio apodíctico de la ciencia, pero que sólo puede
vivir dentro del mundo fenoménico (esta “evanescencia” que menciona Marx, no
es otra cosa que la visión fenoménica del objeto de conocimiento) pero sobre
todo, resulta un objeto incapaz de abrir del candado del juicio. Se trata del famo-
so círculo de acero del sujeto del cual el objeto no puede escapar, pero no es eso.
Lo que tanto Hegel como Marx enseñan es que el objeto pensado dentro de este
círculo de acero, reconstruido en el experimento de la física de la naturaleza u
organizado dentro del mundo fenoménico de Kant, se trata de un objeto enaje-
nado, un objeto que no sabe nada de sí mismo. Estamos en el núcleo, en el centro
de la tradición de pensamiento europeo que tanto Hegel como Marx respetan
y que tratan de resolver… ¿Entienden?... También es difícil para mí comprender
esto, siempre ha sido difícil para todos. Uno espera de un Marx, que patee el
tablero, que nos diga: ¡qué es toda esta pavada!, el sujeto ve y entiende al objeto y
nada más ¡qué tanto!, ¡un poco de sensatez! Pero es que la maldita percepción de
que nos hablan los empiristas y que parece estar en el inicio del proceso del co-
nocimiento es un hecho derivado, muy posterior. Lo que aquí se trata de hacer,
es rescatar no sólo el complejo proceso de conocimiento sino el momento real
en que este proceso se produce. Lo que quiero decirles es que Hegel no inventó
todo esto, no lo sacó de su cabeza, el valor de este pensamiento estriba en que
realmente recoge algo como el magma mismo de la tradición.
Pero a continuación, a mi juicio, Marx se equivoca, dice que tanto el hombre
en su humanidad -ser genérico- como la naturaleza quedan excluidos de este
proceso de la autoconciencia, y por lo tanto de alguna manera en esta visión,

167
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

escapan a la enajenación. Se toma a las mediaciones como ciertas y se dice que

los conceptos son falsos. Acuerdo en que dentro de la consumación final del
espíritu absoluto, Hegel equivoca la índole del pensamiento. Dios dice: ¡Hágase
la luz!, y sigue todo apagado, la magia no funciona, pero la fundamentación que
hace Marx de esta compleja cuestión es por lo menos tendenciosa.

El hombre es inmediatamente ser natural. Como ser natural, y como ser natural
vivo, está, de una parte dotado de fuerzas naturales, de fuerzas vitales, es un
ser natural activo; estas fuerzas existen en él como talentos y capacidades, como
impulsos; de otra parte, como ser natural, corpóreo, sensible, objetivo es, como el
animal y la planta, un ser paciente, condicionado y limitado; esto es, los objetos de
sus impulsos existen fuera de él. en cuanto objetos independientes de él, pero estos
objetos los son objetos de su necesidad, indispensables y esenciales para el ejercicio
y afirmación de sus fuerzas esenciales.

Aquí entramos, a mi juicio en una fase dogmática del pensamiento de Marx,

claro que no hay demasiadas opciones, pero no es para nada claro de que manera
el hombre, aún pensado como ser genérico puede ser inmediatamente natural.
No se puede elegir todo el arsenal instrumental del idealismo dialéctico y hacer
al final una afirmación cartesiana, porque el hombre es un ser natural como
algo evidente inmediatamente a la razón. Se puede decir en desmedro de mi
afirmación que fundamentar esto teóricamente es regresar a la autoconciencia
abstracta y enajenada, se necesitaría otra índole de pensamiento para fundar esto,
un pensamiento puramente intuitivo, un pensamiento que no poseemos, y de
cuyo uso sabemos que nos conduce a un objeto enajenante y enajenado.

Un ser que no tiene su naturaleza fuera de sí no es un ser natural, no participa

del ser de la naturaleza.

Ya Hegel había señalado la condición irreductible de la naturaleza su esencial

alteridad, imprescindible para su determinación por la dialéctica negativa.

Tal ser seria, en primer lugar, el único ser, no existiría ningún ser fuera de él…

Marx sigue a Feuerbach, pero no es esto lo que quiero traer, no es nuevamen-

te la crítica a la religión, sino el tremendo problema que resulta para Occidente
la unidad, el problema de lo discreto, porque no hemos podido pensar la unidad
por sí misma, sin la mediación de la totalidad, no podemos pensar la unidad sin
una ciencia de lo discreto, sin la ciencia de la unidad. No hemos resuelto que yo
sepa, este problema.

El hombre, sin embargo, no es sólo ser natural, sino ser natural humano, es decir,
un ser que es para si, que por ello es ser genérico,...

168
 Enrique Meler

El para sí del hombre es la humanidad, la del obrero la clase, no todos están de

acuerdo con esto último, el respetable Lucaks por ejemplo, piensa distinto.

… conoce esta negatividad del mismo porque ella se enajena a si misma, pues en
esta enajenación ella se conoce como objeto o conoce al objeto, merced a la insepa-
rable unidad del ser para sí, como sí misma … De otra parte, está aquí implícito
simultáneamente el otro momento: que ella, igualmente, ha superado y retomado en
si esta enajenación y objetividad, y que así en su ser otro como tal está junto a sí.

Los filósofos y sus galimatías. La conciencia inmediata sensible conoce la

negatividad del objeto porque si no, no se sabría enajenada. La superación de
este conocimiento también es un saber, pero me parece que es un saber del ser
genérico del hombre. Si lo sabe genéricamente de manera inmediata en la con-
ciencia, es un saber de la humanidad, pero si quiere hacerlo un saber propio para
satisfacer una necesidad natural, el ser genérico de esta conciencia es la clase. No
sé explicarlo más claro. En la clase media la decisión de satisfacer una necesidad
natural, por ejemplo, el hambre, y por supuesto cuando el hombre logra nacer, es
decir, se produce a sí mismo, la determinación de toda su historia, la propiedad
de la humanidad no es necesariamente una propiedad individual, pero la pro-
piedad de la clase indiscutiblemente es también una propiedad particular, esta
propiedad particular le permite al ser humano natural gozar de bienes inasibles,
en lo material, pero perceptibles con claridad y evidencia, como la justicia o la
libertad, he aquí la importancia de este saber.

Ahora bien, la autoconciencia sabe la negatividad del objeto, es decir, el no ser

diferente del objeto respecto de ella, el no ser del objeto para ella, porque sabe al
objeto como su autoenajenación, es decir, ella se sabe (el saber como objeto) porque
el objeto es sólo la apariencia de un objeto...

El saber es todo el tiempo el mismo, de esto depende la unidad del ser, la

unidad del ser en realidad no es otra que la unidad del saber del ser uno. Al saber
que es el único acto de toda conciencia (la conciencia no puede hacer otra cosa
que saber) la negatividad del objeto, sabe que se sabe enajenada y sabe al objeto
bajo la forma del otro que para Hegel y para Marx es un ser junto a sí.

El hombre que ha reconocido que en el Derecho, la Política, etc. lleva una vida
enajenada, lleva en esta vida enajenada, en cuanto tal, su verdadera vida humana.
La autoafirmación, la autoconfirmación en contradicción consigo mismo, tanto con
el saber como con el ser del objeto, es el verdadero saber y la vida verdadera.

La contradicción parece ser la prueba patente de la existencia de la vida

sensible. El camarada Adoratsky traduce “sinrazón” para mí es inexistencia o a lo
sumo indeterminación, también se puede usar la palabra contingencia. La sinrazón,
la irracionalidad no tiene que ver con este proceso, no podría desprenderse un

169
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

saber y menos un saber verdadero de la sinrazón. Este mundo enajenado en que

la conciencia sabe que se sabe falsa es el estado, en el cual conviven la conciencia
enajenada y objetiva y la conciencia inmediata sensible. La contrapartida obje-
tiva y social podría ser muy bien el capital, pero como involucra un proceso de
conocimiento mucho más vasto yo voto por el estado, es discutible.

Un papel peculiar juega en ello el superar, en el que están anuladas la negación y

la preservación, la afirmación.

Aquí Marx expresa por primera vez la importancia de la voluntad particular

y social. La decisión como saber.

Del mismo modo, la cualidad superada es igual a cantidad, la cantidad superada

igual a medida, la medida superada igual a esencia, la esencia superada igual a
fenómeno, el fenómeno superado igual a realidad, la realidad superada igual a
concepto, el concepto superado igual a objetividad, la objetividad superada igual a
idea absoluta, la idea absoluta superada igual a naturaleza, la naturaleza supera-
da igual a espíritu subjetivo, el espíritu subjetivo superado igual a espíritu objetivo,
ético, el espíritu ético superado igual a arte, el arte superado igual a Religión, la
Religión superada igual a saber absoluto.

A mi juicio se mezclan un poco los términos lógicos. Si vamos al enfoque

estrictamente kantiano, la cualidad se relaciona con la sustancia, pero no con
la cantidad, no es la mediación correcta. A mí me parece significativo porque
demuestra que cuando Marx piensa la dialéctica no cree en ella como en una
ciencia, pese a que lo dice. La única ciencia que Marx reconoce como tal es la
inductiva. Cuando Marx piensa la lógica lo hace estrictamente en términos de
Hegel, quien a su vez está interesado mucho más que en describir el universo
fenoménico lo que él -Hegel- llama el universo real, que supera esta relatividad,
el hecho de que todo sea provisorio, una pura apariencia. El juicio es el instru-
mento que permite una lógica del descubrimiento para la historia, este no es el
instrumento que utiliza Marx, quien prefiere las hipótesis deductivas obtenidas
por inducción. Marx entra en la dialéctica espiritual como quien entra en un
museo, no quiere tocar nada en el fondo. Salvo cuando ataca la filosofía del de-
recho de Hegel, el materialismo no hace nada o casi nada con la dialéctica. En la
filosofía del derecho sí, porque ofrece una teoría del estado, fruto de su investi-
gación genuina de los modos de producción. Esta intimidación que produce el
universo hegeliano es muy común, resulta difícil alcanzar las alturas de las águilas.
Mirando para atrás sólo un Kant hubiera quizás intervenido en la dialéctica, ho-
rrorizado ante un pensamiento que pretende volver a producir el mundo.
Piensen ¿por qué el arte supera a la moral? Esto es misterioso aún en Hegel,
los alemanes pasan de largo diciendo que es la recuperación del espíritu grie-
go, bla bla… Pero el arte, la visión superadora de lo bello más allá de la moral
(esto hubiera sido un escándalo para Kant) nos propone el tema de la unidad,

170
 Enrique Meler

sin esta visión de la unidad que nos entrega el arte no podríamos entrar en el
espíritu absoluto. Aprendan a detenerse un poco en las mediaciones, a mirarlas
críticamente, si tomamos a la dialéctica como un ladrillo en el fondo es como
si no pudiéramos leerla y entonces le damos un uso meramente instrumental,
pragmático.

...este superar pensante, que deja intacto su objeto en la realidad, cree haberlo
sobrepasado realmente.

El superar tiene una doble minusvalía, es una ilusión en el sentido que no

es una superación material del objeto sino que lo deja intacto. Es menos que la
producción del objeto, aunque sea una producción enajenada y no alcanza el
estadio absoluto. Sin embargo imprime una cierta dirección a la historia. Esta
dirección contiene también un saber material de la vida, sin el cual la compren-
sión de la historia resultaría imposible, es el plano, el lugar ideal, el esquema en
que se mueve la historia pensada. Marx alude aquí nuevamente a la temática
kantiana, sobre la vocación que tiene la razón de superar siempre la experiencia,
pero el espejismo marxista es diferente del de Kant, es sólo metodológico. La
creencia en la superación es lo que permite conocer al objeto inmediatamente
sensible como enajenado, fenómeno y noumeno coinciden en esta visión, pero
no son uno, la visión de ambos permite diferenciarlos en esta falsa superación,
será finalmente la condición genérica del hombre la que supere la enajenación
material e inmediata del objeto, permitiéndole un saber capaz de modelar al es-
tado.Ya sé, es complejo. Resulta importante señalar que aquí no hay un proceso
psicológico, pero tampoco se trata del conocimiento del objeto, pensado como
adaptabilidad (adecuación) a las leyes de la verdad.
El humanismo positivo nace del ateísmo y su expresión política será el comu-
nismo. Quiero simplemente señalar que este humanismo ya no predica del sujeto
particular sino del estado, pocas veces Marx usa la categoría del pueblo, porque
para la homogeneización del obrero en la clase es esencial para la superación y
la convivencia de la conciencia enajenada y de la conciencia inmediata, que per-
mite al hombre tener un lazo objetivo con sus pares, con sus otros. El pueblo no
es una categoría suficientemente limpia para el materialismo dialéctico.

… porque el ser humano mismo sólo tiene valor como ser abstracto pensante, como
autoconciencia; ...

Este es el momento cartesiano, el momento del cogito cartesiano. Lo que

Marx nos dice de alguna manera es que en su inmediatez el cogito no es abs-
tracto sino sensible, que la conciencia inmediata de la autoconciencia es material
y sensible, pero la producción subjetiva de esta autoconciencia es abstracta y
como está enajenada no percibe que su producción es esencialmente fenomé-
nica. En términos de Kant, la certeza del mundo fenoménico no depende de

171
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

un percatarse de lo fantasmático, sino del uso fenoménico de la razón, del uso

apariencial de la razón, pero Kant diría que el uso es correcto porque si no la
ciencia no tendría éxito, aunque la visión del universo en su totalidad por parte
del entendimiento resulte falsa. Kant tampoco las tiene todas consigo. Ya dijo
Jacobi, no puedo aceptar el sistema trascendental de Kant con la cosa en sí, pero
tampoco sin ella.

En Hegel (a pesar del absurdo ya señalado, o más bien a consecuencia de él) este
acto aparece, sin embargo, en primer lugar, como acto puramente formal porque
abstracto, porque el ser humano mismo sólo tiene valor como ser abstracto pensante,
como autoconciencia; en segundo lugar, como la aprehensión es formal y abstracta,
la superación de la enajenación se convierte en una confirmación de la enajenación
o, dicho de otra forma, para Hegel ese movimiento de autogeneración, de autoobje-
tivación como autoenajenación y autoextrañamiento, es la manifestación absoluta
de la vida humana y por eso la definitiva, la que constituye su propia meta y se
satisface en si, la que toca a su esencia.

Lo que Hegel y también Marx nos dicen aquí es que más allá de la cuestión
de la abstracción o la no abstracción del cogito, en tanto autoconciencia inme-
diata y sensible este cogito no es en verdad una persona sino la expresión absoluta
de la vida humana en general.Volvemos a Kant. El “yo pienso” es un juicio lógico
colgado en medio de la vida humana en general y si es absoluto, la autocon-
ciencia de la humanidad en general, es decir un juicio universal. ¿Interesante?
Por ello es capaz de modelar el mundo como totalidad. Se trata de un juicio
teleológico, modela la naturaleza en general, nos encontramos ante una decisión,
una decisión por la justicia, una decisión por la revolución, desde un punto de
vista estrictamente subjetivo, una cuestión de la voluntad particular que como
sabemos es la producción de la clase.
No se trata tan sólo de nombrar al espíritu absoluto como dialéctica negativa.
Se trata de decir que esta dialéctica negativa resulta esencial para poder pensar la
conciencia inmediata de la humanidad, que en Marx ya no será necesariamente
lógica dialéctica sino ciencia inductiva, por lo menos en un principio. Es como
una lectura kantiana de la Fenomenología del Espíritu. No se decirlo con mayor
claridad. Marx va más allá de Feuerbach, cree haber logrado cambiar la índole
íntima del pensamiento, cree haber descubierto la diferencia. Está como Edipo,
que ya no sólo ha adivinado el dilema de la Esfinge, sino que ha logrado hablar
su idioma.

La lógica toda es la prueba de que el pensamiento abstracto no es nada para si, de

que la idea absoluta de por sí no es nada, que únicamente la naturaleza es algo...

Pero no hablamos de una naturaleza puramente física, es una naturaleza capaz

de ser modelada por una decisión.

172
 Enrique Meler

Pero también la Naturaleza tomada en abstracto para sí, fijada en la separación

respecto del hombre, no es nada para el hombre...

...el tiempo igual a la negatividad que se relaciona consigo misma...

...la naturaleza separada, distinta de estas abstracciones, es nada, una nada que se
confirma como nada, carece de sentido o tiene sólo el sentido de una exterioridad
que ha sido superada.

«En el punto de vista teleológico-finito se encuentra el justo supuesto de que la

Naturaleza no tiene en sí misma el en [sí] absoluto»

Pero, simultáneamente, expresa esta oposición de tal forma que esta exterioridad
de la naturaleza, su oposición al pensamiento, es su defecto;...

«El espíritu tiene para nosotros, como presupuesto, la naturaleza de la cual es la

verdad y, por ello, lo absoluto primero.

La revelación en el concepto es creación de la naturaleza como ser del espíritu, en

la cual él se da la afirmación y verdad de su libertad...

El espíritu absoluto en su contemplación y aburrimiento nos muestra la ex-

terioridad de la naturaleza como una falta, como una imperfección -volvemos
aquí a los griegos, a Aristóteles, a la contemplación de las Ideas en la naturaleza
en la physis- . Esta naturaleza enajenada, esencialmente enajenada es una nada, es
esencialmente lo otro que el pensamiento, he aquí la clave para saber la enaje-
nación (aporte de Marx). Sin embargo hay otra naturaleza la que una vez que se
sabe enajenada se libera de la idea y se libera para un nosotros, estrictamente para
el ser genérico, en Hegel para el pueblo alemán. Esta naturaleza liberada asume
la totalidad de la humanidad (sólo la humanidad europea, los negros abstenerse).
También está en Hegel la espinosa cuestión de la revelación, pero aquí no es
otra cosa que el lenguaje, esto es estrictamente Hegel. Para liberarse la naturaleza
debe ser nombrada, debe ser mentada, sin embargo este nombrar a la naturaleza
genérica por alguien que no es el hombre particular es el lugar de Dios, o por
lo menos del Verbo, hoy simplemente diríamos que se trata de la condición sim-
bólica del lenguaje.
Pero el tiempo es una negatividad consigo misma, esto es necesario para que
la naturaleza se libere de la Idea absoluta. La naturaleza así libertada y relacionada
con la humanidad no es tampoco arbitraria, tiene una forma, una teleología -que
Marx no abandona- y en el fondo será superada por la sociedad. Marx termina
sus Manuscritos totalmente deslumbrado, al igual que nosotros, y reconoce la
deuda infinita y definitiva que tiene con el idealismo.
Manuscritos de París, es un libro que Karl Marx escribió un poco para sí mis-
mo, y para ordenar su pensamiento. Como ya dije se trata de un fragmento y se

173
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

piensa que varias secciones se han perdido. De todos modos sus temas fueron
ampliamente desarrollados en El Capital y en otros artículos. Fue una obra de
enorme influencia en su época. Cientos de miles de personas comprendieron las
razones por las cuales sus vidas eran un infierno, lo comprendieron claramen-
te, lo comprendieron de manera definitiva. Pocos textos fueron tan duramente
criticados, en vida de Marx y luego de la Revolución rusa. Ninguna persona
que ignore previamente su contenido puede seria y honestamente permanecer
igual después de una lectura atenta. Es de esos libros que cambian el curso de
un río, que producen un antes y un después. Marx nunca nos dice que decisión
debemos tomar, sin embargo sus páginas están impregnadas de una profunda
moralidad. Resulta ineludible elegir por que vereda vamos a andar en nuestra
vida, que clase personas vamos a ser. Tenemos no obstante el derecho de elegir
lo que queramos, lo que consideremos mejor, o más seguro, o más conveniente
para nosotros, sin embargo hay que tener en cuenta dos cosas antes de tomar esta
decisión. Una, que sólo hallaremos consuelo en el corazón del prójimo, y nunca
en el propio, y otra que el oro del Diablo no se puede gastar. Gracias.

174
 IDEOLOGIA

La palabra ideología tiene diversas definiciones por el uso, según lo requieran

las circunstancias o el interés de la palabrería de turno:

La lista de la estupidez humana es infinita y no pretendemos agotarla, pero

más menos hemos respetado el cuadro de la confusión, y de la deshonestidad y
de la palabrería y de la masificación, y de la superficialidad y de...
La definición de conjunto de ideas, es una definición puramente material, pu-
ramente exterior, efectivamente pude pensarse a la ideología como un conjunto
de ideas, no se le puede criticar nada, pero no ofrece una descripción completa
del fenómeno. Sobre todo no lo describe en tanto que problema.
En cuanto a fin de la teoría, alude al comienzo histórico de la palabra, o por lo
menos al momento en que comienza su gran crédito político, me refiero a La
ideología alemana, donde se critica al idealismo decadente o hegelianismo postrero
de Bauer, Stirner y Strauss (Bruno Bauer: San Bruno). En este sentido es también
cierto que el materialismo dialéctico fue pensado para dar fin a la teoría. No se
trataba de un nuevo sistema sino del análisis científico de los asuntos históricos.
Independientemente de la cuestión de si el materialismo es o no un “nuevo idea-
lismo” (debido a la utopía comunista, que no entra para nada en nuestra discu-
sión) este asunto del fin de la teoría, o como yo lo llamo: el fantasma milenarista no
es nuevo en la “ideología” alemana. Kant construyó un sistema crítico, que cesaría
con la actividad metafísica de la razón dentro de los límites del conocimiento
y el mismo Hegel, a quien Marx le hace sólo algunas correcciones secundarias
(inversión de la dialéctica) también decreta el fin de la teoría. Esto se basa en que
la verdad se encuentra en la cima del orden natural y entonces ninguna teoría
explicatoria de la verdad pude discernirse como falsa. La verdad es un supuesto
que se encuentra en la misma voluntad de exposición teórica. Los relativismos
(historicismos, escepticismos) producen recortes en la verdad y aceptan límites
para la verdad, pero el acceso a la verdad reside en el sujeto, en la forma misma de
la exposición teórica. En este sentido hay que citar el caso de Popper, epistemó-
logo positivista, muy conocido por su libro: La sociedad abierta y sus enemigos en el
que incurre en un alegato anticomunista. Popper define a la teoría válida como
aquella que alcanza el nivel de la falsación, es decir, la única teoría aceptable es
aquella falsable. La falsación en Popper tiene dos niveles. Todo sistema de ideas
se refiere a una serie de axiomas o postulados, que utilizará a manera de leyes
básicas, y se construirá estableciendo relaciones entre estos axiomas o postulados.
La axiomatización de un sistema de ideas deberá incluir también la lista completa

175
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

de los nexos y las leyes que se utilizarán para relacionar entre sí a estos axiomas.
De este modo, un sistema se transformará en algo similar a lo que es un conjunto
dentro del álgebra de Boole (creador de la teoría de conjuntos).
La falsación que propone Popper tiene dos niveles en este sentido, ya fue-
ra por entrar en contradicción con algunos de los axiomas propuestos, o bien
porque estando todo correcto, las verdades últimas del sistema pasan a formar
parte de un sistema que las abarque, convirtiéndose por ello en falsas al no poder
dar cuenta de los nuevos fenómenos agregados. En suma toda teoría es falsable
debido al supuesto de que el conocimiento es infinito (infinito aquí quiere
decir simplemente indefinido, lo indefinido no puede ser infinito porque no
ha alcanzado una definición de sí mismo, el infinito de Popper no ha alcanzado
una definición de su totalidad). En cuanto al supuesto de la verdad como cima
del orden natural. La epistemología popperiana no lo refuta, por el contrario lo
afirma en todos sus pasos. Justamente la relación entre las afirmaciones de un
sistema y sus axiomas y reglas mantiene prístina la evidencia de verdad, para que
ninguna de las informaciones de la teoría caiga fuera de estas reglas de la eviden-
cia de la razón consigo misma. Y digo que el supuesto se mantiene porque no
hay ninguna mutación en el concepto de razón, cuyas reglas de evidencia, que
aquí se llaman de validez (validez lógica) son la presencia virtual que sostiene a
todo el pensamiento positivo, científico sobre la realidad. Hegel afirma que esta
fe en el espíritu de la verdad es la forma misma del espíritu consigo mismo, o ser
en sí del espíritu y depende de la vocación de unidad del espíritu.
Esto en cuanto a fin de la teoría o fantasma milenarista. Popper también sos-
tiene que el conocimiento científico es el último.
En lo que hace a las condiciones de producción del conocimiento, esto ya
está en relación con la teoría marxista clásica, para la cual las ideas provienen
de un orden material. Hace al problema ya mencionado someramente de la
inversión de la dialéctica. El ser no es lo primero en el pensamiento, proviene de
un elemento concreto y exterior a él: la acción que lo produce. El estudio de estas
condiciones materiales nos servirá mayormente para vaticinar la dirección del
pensamiento, esta es la cuestión en lo que hace a las condiciones de producción.
Dije que tiene relación con la concepción materialista clásica porque allí se de-
creta el fin de las teorías o sistemas idealistas del mundo, debido a que no expli-
caban -según decían- los fenómenos en general sino que eran el sub-producto
de ciertos procesos políticos, interpretados científicamente por el materialismo.
Este punto se diferencia del fin de la teoría en general. El fantasma milenarista es
un presupuesto de toda la tradición occidental y alemana de pensamiento que
Hegel define como: fe de la razón en su acceso a la verdad objetiva, en cambio el
tema de las condiciones de producción es un hecho históricamente acotado;
aunque el materialismo dialéctico se convirtiera a su vez en un idealismo.
En cuanto a las condiciones de posibilidad del discurso, se analiza el problema
del límite del conocimiento. El límite del conocimiento ya no es un supuesto,
ya no es un fantasma sino que es uno de los términos a que debe referirse todo
sistema de ideas. Aquí el error conceptual es grueso, porque siempre, absolu-

176
 Enrique Meler

tamente siempre, un sistema de ideas pensó el problema del límite, y dio una
solución para el mismo. Ya Platón pensaba en el problema del límite y el mito
era el instrumento que él consideró adecuado para tematizarlo. Hegel piensa el
límite que es el elemento que dinamiza el sistema de ideas. Entonces debemos
separar el problema del límite del de la ideología, que le es completamente ajeno.
El límite pertenece al campo de la teoría.
En lo que refiere a la conciencia que se piensa, es un término estrictamente he-
geliano. Habla de un regreso del espíritu sobre lo ya hecho, sobre lo ya pensado,
pero este regreso también resulta prospectivo, no se vuelve a empezar sino que se
mira y actúa retrospectivamente. Este aspecto o definición de la ideología es falso
en tanto que alude a un término interno de un sistema del mundo, en particular
a la actividad del espíritu subjetivo (hoy lo pensamos como el yo), pero denuncia
cierto aspecto formal, en el modo de la ideología, como que tematiza lo ya visto,
lo ya hecho, denuncia esta actitud reflexiva de la ideología que es cierta, pero que
también contiene cualquier interpretación.
La época que se piensa es otro término hegeliano, se refiere concretamente a
la filosofía, filosofía propiamente dicha, pero le da un carácter objetivo a la re-
flexión que en el punto anterior era resorte del espíritu subjetivo, ya fuera por
la reflexión de los pueblos, reflexión científica, antropológica, o lo que se quiera.
Rescato este detalle de despersonalización objetiva, porque aumenta la “predic-
ción” del concepto ideología, convierte la ideología en un acto comunitario, y
entonces algo muy importante para nuestra definición, lo vincula directamente
desde la teoría, con la libertad del hombre, repito, este aspecto genérico, incluye
la nota de la libertad en el tema.
Específicamente de los instrumentos del discurso, hay una vuelta de tuerca
histórica. El espíritu vuelve, el primer objeto de análisis es el lenguaje, la mate-
rialidad de lo que se ha hecho. Para esta interpretación la ideología se vincula
con la validez y su primera expresión es la lógica aristotélica.Vincular la ideolo-
gía a la validez es en principio limitar grandemente los alcances de la ideología,
pero lo más grave de esto son los problemas que esta limitación trae. La mayor
parte de los fenómenos históricos o psicológicos que quizás son la preocupación
fundamental que constituye la ideología, caen fuera de su análisis y si se incluyen
es para inscribirlos en un nuevo e inmutable sistema idealista. Esto va en contra
del objetivo del pensamiento crítico que piensa las cosas en tanto que ya fueron
y no como deben ser las cosas en general. Hay en la teoría, una obligación respecto
de la verdad que tuerce el modo histórico de los hechos, indispensable para la
construcción del pensamiento crítico...
La liquidación o tematización de supuestos, es el criterio que surge con la
filosofía del giro anticartesiano y especialmente con el método fenomenológico
de Husserl. El objeto de la filosofía de Husserl es la destrucción de las teorías
psicologistas del conocimiento muy en boga en la Alemania de 1911, época de
la publicación de las Investigaciones Lógicas. El pensamiento según Husserl debe
analizar y destruir todo supuesto antes de construir una teoría explicatoria de la
verdad. Este trabajo de destrucción se realiza mediante su método fenomenoló-

177
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

gico de puesta entre paréntesis (epojé) de las vivencias a fin de traer ante el con-
cepto la presencia del objeto, mediante la cual alcanzará su correcta definición.
Nuevamente no es esto ideología sino un método para la construcción de la
ciencia en general. La confusión se ha creado por cierto aspecto del materialis-
mo dialéctico en que a partir de sus condiciones materiales se adivina el curso
del pensamiento de una época. Una cosa es dentro de los términos del análisis
histórico y otra muy distinta un método para la construcción de la ciencia en
general. No obstante la liquidación de los supuestos puede ser una de las notas
constitutivas del regreso, de esta vuelta del pensamiento que damos como válida
para la construcción de una definición de la ideología. Porque la presencia de
nexos oscuros entre el lenguaje que fue en el espíritu y el lenguaje que regresa
en la reflexión, constituirían un límite en esta reflexión, en la posibilidad de
decidir, en la libertad.
El método de Husserl pretende una superación de los términos del conoci-
miento según la lógica tradicional. Las diversas variaciones de la conciencia que
permiten la presencia del objeto ante ella -puesta entre paréntesis- permiten
la construcción de una objetividad no inmutable, y separan la objetividad de la
verdad de la objetividad, por lo que no reducen la verdad al criterio lógico de la
identidad (A=A); todo lo cual le da al método científico un carácter dinámico
(conciencia intencional) que permite superar la idea de conciencia a manera de
recipiente, de receptáculo que contiene a las ideas. La conciencia dentro de este
sistema no será otra cosa que su propia actividad, esto es la objetividad que pueda
construir. Si bien no se reducen las leyes de la evidencia a la identidad, hay en
Husserl una confianza ciega en las reglas de evidencia de la razón (conciencia),
tal es así que la ciencia no es otra cosa que la puesta en marcha de estas reglas de
evidencia. El proceso fenomenológico no es un proceso lógico sino que es un
proceso que coloca al objeto en el sujeto, sin la mediación del juicio, es decir,
neutralizando por completo al lenguaje.
Las condiciones de posibilidad de la práctica política. Es muy impreciso.
Dentro del materialismo dialéctico, el análisis del surgimiento del capitalismo
(plusvalía relativa y acumulación originaria) permiten una toma de conciencia,
una conciencia de lucha (conciencia de clase), o bien una toma de conciencia
en general de carácter ético, pero no hay nada en la teoría que sea condición de
posibilidad de la práctica política. La práctica política es obra de la conciencia
despierta, no de la teoría, al menos dentro del materialismo dialéctico. Concebir
que una teoría en general es condición de posibilidad de la práctica política, o
sea, que algún sesudo libro de lógica es culpable directo de una revolución, es
como pensar que resulta imprescindible para cualquier revolucionario el co-
nocimiento, no de la injusticia que lo oprime, sino de Aristóteles. Imagino al
pueblo que carga contra el Palacio de Invierno repasando una parte de la lección
que tenía olvidada. No obstante en esta catarsis, en este despertar de la conciencia
que nos propone hay otro elemento para una definición de ideología. Por el
contrario es la práctica la que va a generar una nueva teoría, la práctica determina
todas o casi todas las diferencias entre marxismo y leninismo, por ejemplo. Pensar

178
 Enrique Meler

lo contrario en principio es convertir la revolución en algo inmutable, ade-

más quitarle a la práctica todo su poder dinámico y aglutinante. Si tuviéramos
que establecer diferencias muy gruesas, pinceladas de brocha gorda, podríamos
afirmar que la teoría atomiza (discierne) y la práctica aglutina, pero ambos son
procesos imprescindibles para la revolución y deben permanecer perfectamente
diferenciados. Esta vinculación a la toma de conciencia, a la ética (eticidad), se-
para también a la ideología de la verdad.
Fin del idealismo o trascendentalismo en general. Este punto también podría
llamarse de la epistemología en general. Es un sinsentido que proviene de la escuela
francesa, comienza con la antropología de Levi Strauss y todos sus secuaces,
fundadores de la escuela estructuralista. Ya en el 48 los franceses inventaron el
existencialismo, que pudrió los sesos de más de un intelectual durante 20 años.
Luego inventaron el estructuralismo, teñido burdamente de teoría psicoanalítica.
El planteo antropológico de Levi Strauss establece vínculos constantes en las re-
laciones familiares dentro de culturas primitivas. De estos vínculos saca alocadas
conclusiones que conforman una suerte de atavismo de la condición humana,
que no explica absolutamente nada, ¡pero es tan interesante! Antropólogos del
bloque oriental e ingleses, citaron con paciencia innumerables casos que daban
por tierra esta presuntuosa interpretación.
De la epistemología en general, con honrosas excepciones (Saussure, Grei-
mas) y horrorosas obsecuencias, transforma el fin del idealismo (y comienzo de la
interpretación materialista de la historia) en el fin de la ideología, y comienzo de
la epistemología, una suerte de desvío logicista, que recorta la historia según su
necesidad teórica o necedad teórica, y funda una ciencia en general no-teórica
(!!), por la cual de lo que se trata es de discernir los términos (muy original por
cierto). Para ello adoba todo de grandes y poéticos adjetivos, términos equí-
vocos, supuestamente aclaratorios. Hay infinitas variantes, las más entretenidas
son las que recurren también al inconsciente, para establecer una memoria de
los atavismos que definen nuestra miserable condición humana. Estos atavismos
constituyen nuestra verdadera materialidad, lo que hace a este análisis materialista
(!!); esta memoria por supuesto es simbólica, ¿y quiénes son los únicos que pue-
den interpretar el I Ching de la condición humana? Por supuesto, los franceses.
Se trata de verdaderos poetas materialistas, con mi burdo intelecto no alcanzo a
comprender su altísima sensibilidad.Visto en concreto pienso que esta suerte de
nueva teología laica disfrazada de antropología no agrega nada a las teorías de
Von Humboldt, antropólogo alemán de principios de siglo, con una apasionante
teoría sobre lenguaje y símbolo que Cassirer sigue y explaya (once tomos). No es
posible establecer una ciencia epistemológica en general, porque eso es reducir
todo un cambio en el modo de pensar a un simple problema psicológico.
Se refiere a la ideología como la influencia de la religión en la cultura. En
nuestro caso la influencia de la Revelación cristiana dentro de los términos del
pensamiento. La Revelación es concebida como expresión indubitable de la
verdad, su fuerza reside en nuestra convicción de este hecho. De la Revelación

179
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

así definida podemos afirmar que es igual a sí misma; en tanto que Revelado,
Dios es idéntico a la Verdad. Interviene en nuestro pensamiento a través de la
Providencia o la Gracia y también a través de la tematización del problema del
origen. Estos son los dos grandes predicados de la Revelación.
¿Pero qué es esta verdad propia de la Revelación? No es otra cosa que el lugar
de la verdad. El establecer la identidad entre la Revelación y la verdad es el prin-
cipio de la “doctrina cristiana”, de hecho cualquier otra doctrina, por ejemplo
la doctrina psicoanalítica no contiene otro esquema que éste. ¿Por qué decimos
que es el lugar de la verdad? Porque lo coloca en nuestro origen (en tanto Reve-
lado). No obstante cuando esta identidad entre la Revelación y la verdad, ejerce
su autoridad, transforma a la Revelación en una normativa vacía y puramente
maniquea, un esquema del obrar, nos decía Ortega. Es decir que la Revelación así
constituida no genera teoría respecto de esta normativa, frases como un sistema
de vida, una filosofía de vida, corresponden a la influencia del cristianismo en la
cultura (estrictamente dentro de la teoría del Estado). La providencia constituye
el destino del hombre, que es el marco apropiado para el deber. Fíjense que esta
providencia es un tanto grosera en los detalles, hace más bien a los fines de la
vida humana en general, dejando un espacio para la convicción, que es la otra pata
sobre la que se apoya dicha identidad entre Revelación-Verdad. El espacio de
la convicción es llenado por el deber del hombre, a través del deber el sujeto
particular accede a un marco universal, se coloca en términos de su destino. Esta
servidumbre de su propia naturaleza, o servo arbitrio, como enseñaba Agustín, es
la definición de la libertad humana que, dentro de esta doctrina, es un concepto
positivo (normativa maniquea) y por lo tanto universal y no predicado de un
sujeto particular. El deber-ser, no cae sobre el vacío, sino sobre el ser mismo de
la vida, establece una diferencia, tanto lógica como ontológica, pero el ser sobre
el que se realiza es un ser convicto, un ser cuya nota dominante es la convicción
sobre la Revelación y la Providencia. De lo contrario la fe resultaría una tiranía.
Entonces el sujeto particular, puede ascender o no al ser del hombre a través de
su deber ser y esto no solo se presenta como un acceso a la libertad, sino como
la conciencia de ella, la conciencia de la Providencia y de la Revelación, esto
es, como un acceso a la Verdad. Pero ocurre que la conciencia de lo numinoso
reclama la verdad, digamos, en una tesitura mística, sin embargo como tal se
convierte en un acto intransferible y misterioso, sólo produce normativa, que es
lo que hemos explicado más arriba. Deber y destino son dos caras de una misma
moneda. El deber es concepto genérico, con pretensión universal, el acto de
cumplirlo, lo convierte en un destino particular. Pero el deber no alcanza una
identidad consigo mismo, o por lo menos no alcanza más que una identidad
formal consigo mismo, ya que puede ser llenado con significados contradicto-
rios. Decimos que tiene una pretensión universal, porque hay cierta normativa
general (por ejemplo los Diez Mandamientos) que el deber no puede vencer en
su voluntad de formalización de convertirse en un principio general para toda
la actividad humana. Por eso el deber-ser cae sobre el ser convicto, que es el destino.

180
 Enrique Meler

El destino por tener una raíz mitológica es más firme, tiene menos problemas,
pensado genéricamente, sólo es deber, se diluye en las reglas más generales de
la normativa (el acceso a Dios, la perfección humana, la espiritualización de la
vida). Y vemos que en concreto se va identificando con el deber. Por eso deci-
mos que son dos caras de una misma moneda. Vamos a la cuestión. ¿El cristia-
nismo, es ideología? Ninguna moral ha escapado a estos términos así descriptos,
quizás las éticas materialistas, historicistas o pragmatistas que han querido refutar
esta dupla, estos términos, rechazando por ejemplo la autoridad del origen, son
las que más dentro de estos términos han desarrollado su discurso. No vamos a
empequeñecer la cuestión, pero sí decidiremos. A nuestro juicio el cristianismo
no es ideología. Esto no se deduce de lo dicho, no debemos mentir al respecto.
El uso, la aceptación, la convicción acerca de estas categorías, para comprender la
realidad han impregnado nuestra cultura hasta el punto de reemplazar cualquier
otra realidad, que desde el punto de vista de la lógica pudiéramos considerar más
apropiada. Le damos al asunto la importancia de una categoría específica, que
debemos llamar: influencia de la religión en la cultura, la convicción y el uso le ha
dado este sitio, y tienen el nivel de la verdad (como lugar). No creemos que el
cristianismo sea ideología, justamente porque no funda teoría. En tanto verdad,
resulta una experiencia intransferible. Pero como normativa nos da un índice
para alcanzar nuestra propia definición de ideología.
Sí, evidentemente la ideología puede ser pensada como crítica, esto alude a la
diferencia formal, entre un sistema cuyo predicado es la verdad, y el pensamiento
de la ideología, este regreso o reflexión del pensamiento sobre sí mismo.
También es interpretación, sobre todo en cuanto al espacio que abre en el
discurso sobre el que se piensa, este vaticinio sobre el camino de las ideas, pero como
el punto anterior o el número uno, resulta insuficiente o inespecífico (hablamos
más de la interpretación en otra parte).
Aquí hablamos del surgimiento histórico del concepto. Es factible y coheren-
te reducir el problema a la interpretación que hace Marx en La ideología alemana
y/o Miseria de la filosofía, no muy diferente de la del materialismo teórico de
Feuerbach. Esto tiene que ver con otro punto que es el del fin del idealismo. En
este sentido, el materialismo ya no es una teoría idealista, sino el fin de las teorías
idealistas, el surgimiento de un nuevo espíritu científico, crítico y libre, y por
supuesto capaz de acceder por sí mismo a la verdad, contra el engaño malicioso
del idealismo de por ejemplo un Bruno Bauer. Tanto hacia atrás como hacia
adelante tenemos y hemos expuesto que la ideología es algo más. Hacia atrás la
tematización del límite del conocimiento, o bien el planteo de Husserl quien
desea producir una nueva objetividad. El método fenomenológico no es otra
cosa que un supuesto enriquecimiento de la objetividad, que dentro de la lógica
quedaba reducido a un esquema de certeza, es decir, quedaba reducido a un
esquema de verdad o falsedad. Husserl trata de fundar una nueva epistemología,

 O sea, más firmemente ligado a la voluntad divina.

181
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

que respete el dinamismo de la objetividad en la conciencia, señalando, y éste es

su gran hallazgo, que la objetividad no sólo está relacionada con la verdad, sino
que es mucho más, y también, que la certeza es tan sólo una parte de la verdad.
El conocimiento, así enriquecido por el método, gana no sólo una construcción,
sino que alcanza una objetividad plena, no, -repito- un esquema o un concepto
de ella. De esta manera pasa a través de las generaciones como un “tesoro” in-
apreciable. Para ello resulta imprescindible eliminar los supuestos, que nos impi-
den alcanzar esta objetividad, que nos da la puesta entre paréntesis (epojé). El gran
problema que invalidó el método, fue que el supuesto enriquecimiento, resultó
sólo un recorte, y que la realidad continuó siendo más rica que su interpretación.
Su dinámica, más dinámica, y la objetividad muy discutible como siempre.
Esto parece revalidar la hipótesis del crecimiento dialéctico de la realidad.
Sea de esto lo que fuera no nos parece que se pueda desconocer el tiempo
transcurrido, no podemos por una cuestión de supuesto rigor formal, olvidar
que se continuó utilizando el término, más allá de su destino original (el idea-
lismo alemán). Si bien muchas veces se ha usado la palabra ideología para dar
cuenta de aquellas regiones que el pensamiento no podía tematizar, dándole a
esta patraña conceptual un aura estética y misteriosa propia de un oráculo, allí
hay algo. Creemos firmemente que el concepto ha tenido uso porque llenaba
una necesidad teórica cuyos alcances todavía debemos deslindar. Por ello hemos
querido hacer un inventario de su uso, porque pensamos que en cada ítem, hay
una nota de ese algo. ¿Y qué tenemos? Parece ser que nada. Pensándolo en sí
mismo, todas las notas negativas se convierten de pronto en positivas. Se trata
de un regreso, una reflexión, no es lo mismo, formalmente hablando, que cuan-
do enfáticamente pretendemos averiguar la verdad; ahora pretendemos sopesar
cuanto hemos conseguido. Este regreso representa entonces, una comparación, por
lo tanto estamos en condiciones de afirmar, algo para nosotros muy importante:
que la ideología no puede independizarse verdaderamente de la teoría. Tiene el modo de
la Revelación en tanto que abre un espacio pero no funda teoría (distinto de la
interpretación en general porque coloca a la teoría en el origen). Aquí la verdad
es una fuente, una fuente originaria, ajena al modo de pensar ideológico, pero
una fuente discutible, una fuente crítica. Hasta aquí tenemos que la ideología
es: otra cosa, pero que depende de la teoría, porque se nutre de sus verdades. A
diferencia de la interpretación, la ideología no logra apropiarse de su espacio, no
logra apropiarse de la objetividad que su crítica funda, porque esta objetividad
remite a nuevas teorías (principio de falsación).Y no queremos aceptar que es el
pensamiento que tematiza el límite porque hay algo, hay otro modo en el pensar.
No obstante, siendo crítica, para la realidad que funda y que una nueva teoría
explica, actúa como Revelación. Ahora bien, al ser un nuevo modo de pensar,
se adapta al supuesto del fin de la teoría, y puede fundar a manera de Revelación,
una práctica, una -digamos así- lucha por la justicia. Esto equivale a decir que
el concepto de lucha de clases como motor de la historia, más la explicación de
la acumulación originaria del capital, fundan la revolución, o por lo menos la
necesidad de la revolución. Pero esto no es así pensándolo desde un punto de

182
 Enrique Meler

vista estrictamente lógico, debemos expresar que media la conciencia, debemos

continuar afirmando que el hombre y no la lógica es motor de la historia.
Entonces tenemos una suerte de causa libre, de fundación vacía, un montón
de aire. La ideología no es teoría y no es práctica, no es sólo interpretación, ni
tampoco solamente crítica, ya que estas hacen únicamente a sus aspectos forma-
les. Quizás ya estemos en condiciones de construir una definición:

La ideología es un modo de pensamiento vinculado a la crítica. Debe desvincularse

de la verdad ya que para ello depende de la teoría; contiene un solo supuesto y es
del que la verdad revelada a la razón bajo la forma de la contradicción, produce
una suerte de catarsis ética concebida como toma de conciencia. La ideología no
refleja este supuesto sino que requiere de una teoría para pensarlo, por lo tanto, al
pensarse como crítica se presenta totalmente vacía.

Desde la ideología no se puede dar cuenta de lo que significará esta toma de

conciencia, sobre todo si ha de ocurrir en la práctica política; pensemos que la
ideología se encuentra siempre vinculada a las verdades de la teoría que critica.
Toda la conceptualización del vaticinio, del oráculo, o lo que fuere debe por
ende quedar descartada. Vinculamos la ideología a la ética, como una parte de
la naturaleza de la razón, tan imprescindibles como la verdad o la evidencia.
Debemos agregar que la ética que construye la ideología es una ética totalmente
mecanicista. Mecanicista en el sentido de que la evidencia de verdad, de por sí, es
suficiente para la producción de esta catarsis, de esta toma de conciencia. Fíjense
que esta catarsis es común a todos los temas mencionados, y que las contradic-
ciones llegan cuando se quiere aumentar el concepto, llenarlo de verdad, llenarlo
de teoría, modos que no le son propios. Debemos empobrecer el concepto, para
poder tenerlo claro.
Hay que aclarar que siendo el fin de la teoría un supuesto más, la ideología
así vinculada a la eticidad (como una Revelación) no resulta muy útil y el hueco
que la ideología no puede llenar, resulta ocupado por una estrategia para la acción.
Tampoco la ideología enriquece la ética porque de ella posee un sólo concepto,
el de la catarsis, aunque vinculado a la evidencia y a la verdad como partes de la
naturaleza de la razón... Pudo quizás ser de utilidad mientras se pensó la historia
como el desenvolvimiento de la esencia de un pueblo, la nacionalidad (Herder),
etcétera, entonces esta ética mecanicista podía convertirse en motor de la historia
pero hoy queda relegada a un segundo plano. Aún así nos será imposible renun-
ciar a la seducción de la ideología, a este regreso sobre lo ya hecho, o bien al vati-
cinio sobre lo que vendrá, pero serán sólo formas para la construcción de teorías.
Ya no poseemos esa antigua fe en la posibilidad de construir una objetividad sin
supuestos, nos seduce la Revelación, pero sabemos que no somos dioses.

*
Respecto del ítem de la epistemología en general, quizás falte aclarar la relación entre
metalenguaje e ideología. El metalenguaje es un concepto muy usado en la lingüística

183
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

en general. Tiene su origen en Bertrand Russell (origen histórico), filósofo integrante

del círculo de Viena y representante del así llamado positivismo lógico. El metalenguaje
es un lenguaje que se refiere a otro lenguaje, que Russell llama de nivel cero, o sub-cero
en algunas partes. El lenguaje de nivel cero es el lenguaje común, el lenguaje de uso, o
lenguaje “natural”. ¿Cómo entra en esto la ideología? En la lenguaje natural hay ciertos
significados tácitos o subyacentes que el metalenguaje trae a la luz bajo la forma de la con-
tradicción. El metalenguaje dentro del pensamiento de Russell hace estrictamente a una
teoría del significado, se trata de una herramienta lógica. Como tal es un lenguaje “po-
bre”, que reduce la objetividad a su aspecto lógico. O sea que mide el lenguaje cero con
una variable binaria según lo que es verdadero o lo que es falso. La unidad de análisis es la
proporción, de la que se dice que es toda aserción afirmativa o negativa. Reducida la obje-
tividad a su aspecto lógico, se puede establecer una identidad entre objetividad y certeza.
Según Russell el lenguaje natural mezcla los significados, hasta el punto de convertirse en
una herramienta inservible en relación con la verdad. La consecuencia directa de esto es
que hay tantos sistemas de pensamiento como pensadores. Este concepto de metalenguaje
refleja una antigua aspiración europea de construir un sistema irrefutable de verdad, cuyo
ejemplo concreto es la computadora. La pretensión de construir un lenguaje concebido
como teoría del juicio que garantice una sabiduría universal viene quizás de Raimundo
Lullio quien fue el primero que propuso la construcción de un Ars Magna et Universalis
Según se dice consiguió hacerlo, así como la transmutación de plomo en oro, pero estos
valiosos secretos lamentablemente no lograron llegar a nuestras manos. No se trata aquí
como en Husserl de enriquecer la objetividad, sino de empobrecerla, hasta reconstruirla
nuevamente en una larga serie de juicios cuya verdad está garantizada por una cadena de
pasos formales. Antes que Russell filósofos importantes como Leibniz se hicieron eco de
esta pretensión. A nuestra manera de ver, el lenguaje cero, o lenguaje material también
es un recorte lógico, en efecto, ¿cuál es el lenguaje natural?, ¿el de las lavanderas, el de
los filósofos, el de los chinos?, ¿quién elige las proposiciones que irán constituyendo una
lógica? Desde el punto de vista de la epistemología en general, el sistema es más aloca-
do que el de Husserl (reducir toda la vida a la verdad y a la lógica parece bastante más
alocado). En Husserl, nos enfrentamos con la realidad misma, con la presencia del objeto
que habíamos traído ante la conciencia, pero aquí es un mero esquema. No obstante la
teoría de Russell tuvo gran predicamento en su tiempo, ya que fue aderezada con una
compleja interpretación de la ciencia. Russell-Whitehead, escribieron un libro muy se-
sudo, llamado Principia Mathematica, donde se pretende axiomatizar, es decir, dar cuenta
de todo el conocimiento científico en bloque. Esto sirvió grandemente para ciencias que
parecían haber alcanzado la perfección como las ciencias formales. En este sentido resulta
interesante el intento del profesor Hilbert (filósofo norteamericano, autor de los veinte
problemas pendientes de las matemáticas), quien pretendió axiomatizar (fundar cientí-
ficamente) la aritmética. El intento fue refutado por la obra del profesor Gödel, quien
diseñó el teorema que lleva su nombre y que demuestra que el intento de Hilbert padece
del vicio de la inconsistencia. Lo concreto es que la lógica aplicada al álgebra ha dado un
gran resultado, pero todavía no ha podido dar cuenta de la realidad en general, como era
la pretensión principista de Russell, intentos posteriores del positivismo han generado
resultados muy pobres y arbitrarios.
Sin embargo puede decirse que la filosofía de la ciencia hoy en día es la base de la así
llamada revolución tecnológica; tiene su propia tradición y su propio derrotero.
Respecto de lo que a nosotros nos interesa, los supuestos, que el metalenguaje demostraba
o traía a la luz, hacen exclusivamente a un paradigma de verdad-falsedad, y desde el punto

184
 Enrique Meler

de vista de una epistemología en general nos parece muy pobre, aunque quizás represente
otro punto para una definición de ideología. Nosotros no creemos en la posibilidad de
un Ars Magna et Universalis, y deberán demostrarnos lo contrario.
El segundo punto que se me señala es respecto de la dupla deber-destino, esto no parece
demasiado claro. En efecto, no resulta claro el concepto de deber. Podría entenderse el
deber como un deber-hacer, una obligación genérica sobre el acto concreto, pero aquí
se define el deber como deber-ser, uno de los modos del ser, es este el sentido en que el
deber-ser se convierte en destino. El hiato mencionado, entonces, no se produce entre
el deber y el destino, sino entre el deber-hacer y el deber-ser; entre ambos media el
concepto de lo que es en sí mismo. Bueno, una categoría de la fe, una categoría teológica,
esto es, el ser convicto, o la convicción ante la Revelación. El asunto es complejo, ignoro si
con esto lo he aclarado u oscurecido. Es cierto que en la dupla las categorías universales
y particulares se mezclan todo el tiempo, igual que dos caras de una misma moneda, este
problema hace a la posibilidad o no de la trascendencia del hombre, a la posibilidad de la
Salvación. Es terreno de discusión; queda planteado.

(desgrabación de una clase)

185
 LUMPEN PROLETARIAT
una antigua compañía

Tal vez el marxismo haya confundido objetividad con determinación ¿no?

Ansgar Klein (in memoriam)

La condición lumpen tiene más de ciento cincuenta años. Pero su significado

se ha ido corriendo. No es un mero corrimiento de la representación, algo como
la nuda modernización de la palabra o de la referencia. Por obra de la historia la
referencia ha cambiado esencialmente y hoy adhiere a un fenómeno mucho más
complejo. Nuestra hipótesis es que nos hallamos ante un corte sincrónico en la
reconocida teoría de las clases.
Inicialmente la palabra refería a aquellas personas sin bienes. Como carecían
de bienes tampoco se hacían cargo de la estructura jurídica destinada a defender-
los. Así, el socialismo era una especie de valor residual, de desecho sostenido por
todos aquellos que no eran incluidos dentro de los valores de la burguesía.
Desde la mirada marxista la figura del lumpen tiene un desarrollo subjetivo y
otro desarrollo objetivo, pero a diferencia de lo que estamos acostumbrados no
se deriva uno de otro ni alcanzan ninguna síntesis, sino que permanecen, para
la perplejidad del análisis, en una ingrata e irreductible antinomia. La figura del
lumpen se presenta ante los actores mucho después de haberse constituido como
tal y su origen y proceso permanecen ocultos. Esta figura resulta refractaria a
toda representación. Algunas claves.

Bajo el pretexto de crear una sociedad de beneficencia, se organizó al lumpempro-

letariado de París en secciones secretas, cada una de ellas dirigida por agentes bona-
partistas y un general bonapartista a la cabeza de todas. Junto a roués arruinados,
con equívocos medios de vida y de equívoca procedencia, junto a vástagos degene-
rados y aventureros de la burguesía, vagabundos, licenciados de tropa, licenciados
de presidio, huidos de galeras, timadores, saltimbanquis, lazzaroni, carteristas y
rateros, jugadores, alcahuetes, dueños de burdeles, mozos de cuerda, escritorzuelos,
organilleros, traperos, afiladores, caldereros, mendigos, en una palabra, toda es masa
informe, difusa y errante que los franceses llaman la bohème: con estos elementos,
tan afines a él, formó Bonaparte la solera de la Sociedad del 10 de Diciembre.

 Karl Marx: 18 Brumario de Luis Napoleón Bonaparte, Madrid, Fundación Federico

Engels, 2003.

186
 Enrique Meler

Con alguna sorna se describe aquí a los relegados, a los refractarios aún a la
clase de los pobres. Rápidamente se nos aparece el grupo de los más pobres entre
los pobres, una suerte de infecciosos de la pobreza, incapaces de toda esperanza o
proyecto y por lo tanto inmunes a la dialéctica revolucionaria. Este relegamiento
ya no es económico, se trata de sus tristes consecuencias, un estadio cultural pre-
parado ya para ser mano de obra y grupo de choque de la reacción bonapartista.
Marx trata aquí de separarlos de los trabajadores y de reconocerlos como agentes
con los mismos intereses de clase que los enemigos de los trabajadores.
Pero la figura del lumpen tiene también una gran seducción y esta seducción
ha ido tomando diversas figuras a lo largo de la historia del siglo XX.
El desclasado francés es idealizado en la figura del clochard (cloché, por las cam-
panas de la plaza donde se reunían). Se trata de una figura romántica desarrollada
por la literatura, hasta Cortázar nos ofrece un fugaz retazo de dos clochardes ena-
morados en Rayuela. ¿A qué se dedicaban? A vender latas de sardinas vencidas y
desechadas por los supermercados. Esparcidores de muerte románticos, Francia
lava las culpas de su revolución fracasada y de su eterna vocación imperial con
estas figuras un tanto perversas que aprendimos a amar con la lectura de Fran-
cois Villon poeta, ladrón y mártir del siglo XV, de Rimbaud y del más cercano
Jean Genet. Igual nos hace llorar la Marsellesa en Casablanca -se ve que nuestros
sueños han sido persistentes. Esperábamos más de De Gaulle que fruncir el ceño
y traicionarnos, otro emperador vencido.
¿Por qué Sartre escribe más de mil páginas sobre Genet que agotan nuestra
paciencia y nos dejan asombrados? Francia guarda silencio ante el misterio de su
propia perversión. Los ingleses en cambio, conocen su secreto: la dama jacobina
no es otra cosa que una gran puta.
El que más me interesa aquí es el lumpen americano, su historia masiva pro-
viene de la crisis de 1930, la gente se queda sin trabajo, sin casa y comienza una
migración pobre y permanente en busca de empleo y de nuevos horizontes,
es un movimiento interno, viajan de polizones en los trenes y son perseguidos,
pero sobre todo caminan, por eso recibieron el nombre de walkers, caminantes.
Los caminantes aumentaron grandemente sus filas, durante la época del flower­-
power, en la cual América comenzó a preguntarse si la bonanza de los sesenta
no provenía de la guerra. No es que quisieran producir alguna autocrítica revo-
lucionaria como parecen pensar algunos reflexionadores sociales, filomarxistas
tipo Fanon. A mi juicio se trató de un gesto mucho más elemental de despertar,
comprender el estado de las cosas. Una vez al año creo que en el estado de
Pensilvania se hace una gran barbacoa (great bbq.) en honor de los walkers y ellos
llegan de todas partes del país e incluso del continente americano para festejar e
integrarse al resto de la sociedad. ¿Por qué se les rinde este homenaje? Es como
hubiera alguna clase de de deuda con ellos, como si los walkers fueran una parte

 F. Villon, Testamento (Yo soy François ¡cuánto me pesa! De París cerca de Pontoise
Pendiendo de la cuerda de una toise Sabrá mi cuello Lo que mi culo pesa).

187
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

olvidada o rechazada del resto del canon societario debido a algún crimen o
traición inicial. Los walkers no se integran, ni son perdonados, terminada la fiesta
y tras unos días de reposo, recomienzan el eterno trajinar de su destino.Tenemos
un pequeño muestrario de todo esto, en los años veinte y treinta, los crotos del
gobernador Fresco, también polizones de ferrocarril. No me parece que haya
gran diferencia entre los países centrales y los países periféricos respecto de la
figura del lumpen.
Vamos a tratar de describirla en términos absolutos. Como decía Gauguin (¿y,
qué tal Martinica? -Ud. Sabe, lo mismo que París, sólo que con menos hielo; ¡y
más moscas!-).
El clochard también fue heredero de la bohemia. La bohemia, madre del libe-
ralismo y de la anarquía social, fue una época en la cual adustos señores, de cuello
duro viajaban a Italia y a Grecia, iban a Viena o al sur de Francia a fin de aliviar
la enorme pena, la angustia que les producía el sinsentido de la vida. Una época
en que se podía trabajar o no, aunque no trabajar era deshonroso, entonces se
estudiaba, se viajaba, mientras tímidamente se pensaba en un matrimonio por
conveniencia. Había una cantidad de viudas con bienes financieros e inmobilia-
rios, producto de la activa y lacerante explotación colonial. Bueno, estos señores
en determinado momento se sacan el cuello duro, van sin corbata y se dedican a
leer, a pintar y a hacer huevo, emborracharse, componer música y salir de putas.
Una vida maravillosa, cuya inspiración hemos perdido. Alguna pincelada vemos
de ella en el tango Anclao en París de Enrique Cadícamo. Desgraciadamente los
ahorros de las viudas, se fueron agotando, igual que el impulso de aquella era
dorada, que sólo existió para ser recordada y añorada. Mientras tanto, hacemos
religiosamente nuestras doce horas socialistas.
Sin embargo el lumpen tiene su propia carga de seducción. Esto tiene que
ver con las ansias de libertad. En las sociedades antiguas, por lo general paganas
o islámicas, la figura adquiere una condición profética. El ermitaño, anacoreta,
el monje tibetano mendicante, tienen un lugar entre quienes los han rechazado,
entre quienes ellos mismos desprecian. Se les reconoce quizás la posesión de
algún secreto acerca de lo humano y, aunque no se los integre, se escucha su pa-
labra con atención. El cristianismo en cambio ha disuelto al lumpen en el rebaño.
Tuvo un solo profeta que fue Juan el Bautista pero que enseguida nos conectó
con el hijo de Dios, con el Mesías. Parece razonable que en el cristianismo no
haya demasiado lugar para el pensamiento profético, son otros los encargados de
esa tarea, e incluso Dios mismo la supervisa.
De todos modos esta es una visión demasiado aristocrática de la ‘conciencia
lumpen’. El lumpen también es una figura que suma una continua invalidez. Casi
incapaz de acceder a su característica humana. Debe ser sostenido, económica,
políticamente. En lo emocional, hay que tolerar su violencia, su irracionalidad.
Es el descerebrado por el paco, el dipsómano, el oligofrénico que ni siquiera pue-
de acceder al lenguaje, un escalón por debajo del analfabetismo, sin la suficiente
sinapsis lógica como para participar de la totalidad del mundo, sin capacidad
reconstructiva. Hay un continuo ruido en su percepción segmentada, un angus-

188
 Enrique Meler

tiante sonido de rallador. El residuo de la actividad social capitalista que habita

los rincones de nuestras ciudades. Quizás es lo que Gorki ha querido describir
en Les Bas Fonds con palabras de Luis Jouvet. ¿Quién lo ha matado? -¡Les bas
fonds, m”sieur! ¿Le bas fonds son acaso una persona? Son el rechazo que aún no
se ha apoderado de sí. Representa una violencia del tipo de algo que no puede
ocupar el mismo espacio que lo otro de sí. Es una representación que no se sabe
aún representación y a causa de ello resulta violenta. Pensamos que se trata de
la naturaleza dentro de la cultura. Estamos equivocados, dentro de la cultura hay
determinación natural, pero no existe nada que no hayamos creado nosotros, por
eso es nuestra. La naturaleza no se encuentra por fuera del cogito, por fuera del
cogito, tal como bien nos ha enseñado Descartes, sólo puede haber otro cogito.
La figura del lumpen arrastra su propia totalidad. Semeja a los escarabajos
peloteros que empujan su pequeña bola de bosta, junto a la cual duermen y se
reproducen. Pero no nos referimos aquí al residuo, al remanente del rechazo, sino
a aquella otra figura capaz de producir su rechazo como propio a la manera de
una pertenencia, un país de un solo hombre, un espejismo. La pertenencia pro-
viene de la determinación, como tal no parece un bien histórico, sin embargo
tiene su propio dinamismo y produce una presencia cogitativa. Hoy imaginamos
un cogito absolutamente hermético, pero esto no era así dentro de las sociedades
paganas. Cuando los romanos vencían a los nubios y los mataban a todos, los
nubios odiaban a los romanos. No necesitaban reconocer a los autores concretos
de la masacre. No siempre el cogito ha sido un círculo cerrado, tampoco estamos
describiendo algún dilema moral. Los romanos eran efectivamente culpables
de haber asesinado a los nubios. Cuando los nubios retribuían la acción podían
apiadarse o no de una niña inocente romana pero ello no hacía al eje de la cues-
tión. Lo que quiero decir es que el talión no es otra cosa que algo extraído de
una jurisprudencia tácita y aceptada por los pueblos. Pero aquí no hay naturaleza,
hay una determinación por la pertenencia. La determinación en la clase viene a
sustituir la magnífica coherencia de este universo, pero este resulta irreproduci-
ble y lo hemos perdido para siempre.
Es correcto afirmar, que el rechazo, el relegamiento es un denominador co-
mún. No sólo se trata de un atributo permanente, sino que hace a la descripción
presente de la condición lumpen. Esto es muy importante, porque la cualidad
principal de su espejismo, de su ocultamiento, estriba en que la condición pre-
sente de la figura del lumpen ocurre mucho antes de que tengamos conciencia
de ella. Esta figura no parece armarse en torno al trabajo. He aquí el origen de
nuestro interés.
¿Por qué decimos que ocurre tanto antes? El lumpen jamás elude la determi-
nación del rechazo, constituye su esencia contra ella.
No se elige la condición lumpen que en verdad proviene de la determinación
del rechazo. El lumpen sufre el rechazo y jamás logra levantarlo, tarda un tiem-
po largo, incluso varios años, en adquirir conciencia de su nuevo estado com-
pletamente desvinculado de toda relación gregaria. La experiencia del rechazo
entonces resulta ineludible porque se transforma en el lento reconocimiento de

189
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

una nueva situación, una perspectiva radiante de la vieja historia personal y social
de la cual ya no podremos separarnos pero tampoco relacionarnos con ella de
manera eficaz.
Diógenes no duda que Alejandro construirá su inmortalidad. Lo que pre-
tende enseñarle es que aún él no estará presente en ella. Aún para este grande
emperador, la eternidad del mármol será un espejismo, una sombra, un engaño.
¿Cuál es el hilo conductor entre figuras tan disímiles? O, dicho más precisa-
mente: ¿comparten algo esencial Diógenes y Alejandro? Debemos repensar un
poco la mirada marxista que es la que nos ha despertado.

La mirada marxista

No se trata tanto de pensar el lumpen sino la alienación principalmente en los

Manuscritos de París. Para eso debo retomar las tonterías que todos mis alumnos
me dicen al respecto. Marx dice que el trabajo alienado se origina en que el
trabajador no tiene acceso al producto de su trabajo. Como las abejas, hacemos
la miel y entonces una oscura presencia entre la bruma nos atonta y nos la quitan.
Este Cuco es el capital. Para sufrirlo debemos haber cometido la siguiente im-
prudencia: aceptar un salario por nuestro trabajo. El salario es la contrapartida de
la renta, igual que las dos caras de una misma moneda. Cuando nuestro trabajo
tiene precio, las garras del capitalista acarician su ganancia. La alienación es sólo
el producto de semejante imprudencia, de nuestro exceso de ingenuidad. Igual
que las abejas nos vemos tentados de usar las cómodas colmenas de madera para
fabricar la miel de la cual seremos vilmente expropiados. Si hubiéramos hecho
nuestros panales en el bosque, en el viejo y querido árbol de nuestra infancia,
nada malo nos hubiera ocurrido. Pasado un siglo y medio de esta fábula nos
queda un regusto amargo en nuestra quijada de abeja y sospechamos que aún
aquella infancia feliz en el bosque ha sido un invento del apicultor.
Marx avanza: esta incapacidad de acceder al producto de su trabajo lo coloca
fuera de lo que es el trabajo en general, el trabajo ya no considerado como una
tarea específica, sino como la capacidad de producir algo en general y como
lógica consecuencia, este considerarse fuera del trabajo en general impide al
obrero productor acceder al propio género humano que debiera caracterizarlo.
La interpretación materialista del marxismo pone el acento en que el trabajo es
la actividad principal del hombre a través de la cual este alcanza su esencia y la
alienación es un quedar fuera de la propia humanidad y sentirla como extraña a
nosotros. La alienación nos arranca de nuestro lugar humano. La mercancía es la
representación de un bien en dinero. Este valor de cambio de los bienes se es-
tablece por el tiempo de trabajo que ha demandado producirlo. Este es el credo
que repitieron los trabajadores de todo el mundo moderno durante más de un
siglo. ¿Qué hay de cierto? Además de la lectura estrictamente marxista, podemos
pensar la alienación dentro de la tradición teórica del idealismo alemán. De este
modo hay que imaginar a Marx como sosteniendo un largo y fervoroso diálo-

190
 Enrique Meler

go con el gran maestro Hegel. Ya no podía hacerlo en persona, debía encarar,

como siempre ocurre, a los epígonos. Los epígonos son criaturas que piensan
la decadencia como plenitud. La soledad de Marx es infinita. Imagínense tener
que hablar toda la vida con Engels el que encima le era leal, lo admiraba y lo
mantenía; un verdadero calvario. Engels el darwinista, Engels quien creía sin
sombra de duda que era posible pensar la historia igual que una ciencia inductiva
y contra fáctica y además hacer de ello un sacerdocio épico. No le envidio la
suerte al pobre Marx. Los epígonos tuvieron nombre y apellido, Bruno Bauer,
Max Stirner, uno se impresiona en la Ideología Alemana, cuando ve desplegarse
la ira de Marx y, sin embargo, esa tradición idealista tan denostada se encuentra
absolutamente presente en su pensamiento. Mucho más allá de Hegel, se en-
cuentran Kant y Descartes, el enano de Feuerbach poco tiene que hacer frente
a estas figuras gigantescas.
Que los trabajadores deben asociarse en la clase para emprender la tarea re-
volucionaria parece un hecho innegable. Sin embargo Marx da otro paso y
nos enseña que la clase es el lugar natural para la producción de la esencia de lo
humano. El escenario adecuado para generar la experiencia de la libertad. La
evidencia perceptiva de esta experiencia ni siquiera es objetiva se trata tan sólo
de un ansia, la esencia de la libertad pertenece completamente al reino de los
fines y de la interpretación, no hay ninguna presencia de lo humano dentro de
la clase. Por mucho que nos esforcemos la percepción solo alcanza el universo
de la alienación.
No se discute el alcance de la universalidad de la lógica sino el alcance de la
determinación respecto de la objetividad y su diferencia, porque el gran aporte del pen-
samiento marxista es que la lógica dialéctica no da cuenta de ninguna totalidad,
ni aún de una totalidad subjetiva.
Durante siglos el pensamiento objetivo se ha manejado con dos conceptos
principales: la sustancia y la esencia. Es la herencia aristotélica. Sustancia es lo
que existe por sí esencia es lo que hace que algo sea lo que es. Esta es la base
material del sentido común, del adentro y del afuera, de lo bello, del sujeto y del
objeto. Son más que conceptos, son referencias tópicas o nombres de referencias
tópicas, de las cuales se derivan los conceptos. Pero el concepto antes de penetrar
en la lógica tiene un alcance, un límite, un afuera y un adentro. Si no pudiéramos
constituir esto al nombrarlos, deberíamos caminar a través de los árboles o las
paredes. Hay una sola de estas referencias tópicas que me deja perplejo y es la de
borde. En efecto el borde menta un universo que no conoce. ¿Cómo podemos
sentir la vorágine del abismo, la orilla, antes de saber del afuera? ¿Sospechamos
del afuera? Creo que el cuerpo sabe su orilla antes de saber de sí, conoce que el
cuerpo no es el útero, antes de saber que uno es el cuerpo. Grave misterio del
ser y del uno. Esto cambia en parte con la aparición de Fichte. Fichte piensa que
la sustancia no es un algo como pretensión lógica, no hablamos aquí de Ding, de
cosa, sino quizás de Sache, un producto terminado, un algo no necesariamente
material, sino el acto de producirla. Para mí es harto evidente que cuando Marx se
refiere al trabajo como la esencia del hombre está instalado dentro de la tradición

191
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

del idealismo alemán, no agrega nada a lo que dice Hegel de esta cuestión. Así
me han enseñado a mi materialismo dialéctico y todo lo que he leído en contra
de esta interpretación que coloca al materialismo dialéctico como una severa
ruptura respecto del idealismo alemán y una nueva manera de pensar la historia
y la ciencia, original y propia de Marx. Un pensamiento que será entregado a los
pueblos cual llama prometeica me ha parecido vano superficial y contradictorio,
pero sobre todo de consecuencias políticas contrarias a lo que se había preten-
dido instaurar. Sin embargo, el materialismo dialéctico no representa la última
palabra dentro de esta línea conceptual pues ésta pertenece a la fenomenología
husserliana. Husserl afirma que la conciencia no es nada en sí mismo fuera de
aquello que contiene. Es la actividad de construir nuestra objetividad, frente a
un correlato objetivo, frente a la presencia del objeto. Este es el juego de la in-
terpretación, cuyo movimiento interior se halla marcado por la intencionalidad,
tema en que sigue fielmente a Brentano (en fin, harina de otro costal). No es
original esta descripción, se apoya en la interpretación frankfurtiana, si mucho no
me equivoco.
Si la esencia del hombre es el acto de producirla, el discurso de los Manus-
critos de París se vuelve mucho más suave y accesible. Tengan en cuenta que son
escritos en el margen de lo que el joven Marx estaba estudiando y los problemas
que veía. Concluir por ello que esta es una obra que resulta inmadura y que
sus dificultades quedaron resueltas cuando se enuncia la teoría de los modos de
producción, ya me parece un punto de vista sumamente discutible.
La alienación y la mercancía son un par ordenado, van juntas. La carga que se
le imputa a la mercancía dentro de la mirada marxista, es la pérdida absoluta de la
percepción cualitativa. Pero esto es ya una deformación del concepto propuesto
por el propio Marx. Hasta aquí habíamos dicho que si la finalidad esencial del
objeto, del bien económico es adquirir un valor de cambio esto hace que se
transforme en una mercancía. Pero el que la mercancía transforme al valor de
uso en valor de cambio ¿en qué modifica la esencia del objeto? ¿Por qué mo-
tivo la producción de un bien se transforma en la producción de un valor? ¿Es
que sólo existe lo valioso? Y entonces, ¿cómo adquiere su valor de cambio o su
valor de uso? O bien, ¿por qué el valor de cambio deja de ser un agregado, una
cualidad de la sustancia, un accidente -diría el viejo Aristóteles- y se transforma
en una condición esencial? Esto sucede justamente porque se ha transformado
el modo de la esencia, ahora se ha convertido en un acto, la cosas ya no son nada
en sí mismas fuera del acto de producirlas. Pero el producirlas todavía no tiene
una relación intrínseca y objetiva con una teoría del valor. La producción puede
referir a la verdad o a la belleza o a la mera voluntad de hacer algo. ¿Por esto sólo
el algo adquiere valor de uso? Debemos agregar aquí el problema de la inter-
pretación propio de la conciencia histórica. Si -por ejemplo- afirmamos que la
conciencia histórica al producir evalúa y ordena porque gesta la realidad como
una totalidad, habremos avanzado en la solución frankfurtiana. Pero mucho me
temo que hemos vuelto muy complejo un proceso llevados por sus problemas
lógicos pero sin avanzar ni un solo paso en su solución.

192
 Enrique Meler

Evidentemente hablamos de la esfera de la interpretación. La alienación pro-

duce la mercancía interpretándola como tal. La existencia material de la mer-
cancía se afirma en la presencia de la percepción de su existencia. No se trata
de una realidad nueva, tampoco de un valor agregado a la vieja realidad; es un
nuevo modo de percibirla y esto es lo que permite al obrero producirse a sí
mismo como mercancía. De lo contrario nos encontraríamos ante un absurdo
galimatías lógico. La primera consecuencia de esto es que la objetividad de la
mercancía proviene de una nueva forma de percibir el mundo. Esta es la razón
por la cual aceptamos sencillamente esta frase incomprensible de Marx que dice
que el obrero se produce a sí mismo como mercancía. Lo cual produce un enor-
me problema ontológico: todo lo que sabemos de la mercancía proviene de la alienación
pensada como totalidad del mundo de la producción de la mercancía.
Entonces no hay ningún problema de la objetividad de la mercancía. El pro-
blema es exclusivamente el de la determinación de la objetividad de la mercancía.
El objetivo de la reflexión marxista –hablamos de los Manuscritos de París- es
alcanzar claridad acerca de la esencia de lo humano. Esta esencia que merece
ser restaurada del mundo de la mercancía queda ligada así a la utopía definida
como el ideal humano: la sociedad de los productores asociados. Si estuviéramos ante
un proceso lógico, como en Hegel, se trataría meramente de encontrar las me-
diaciones apropiadas, pero se ha producido una inversión de la dialéctica que ya
no se funda en el ser en general sino en la producción del ser de las cosas y el
hombre es ese hombre de carne y hueso, lo que todos sabemos inmediatamente
que es un hombre, una conciencia sensible e inmediata. La percepción es funda-
mental, no sólo a causa de las condiciones materiales de la esencia de lo humano
sino principalmente para restaurar esa presencia frente a la alienación que nos la
ha sustraído. ¿cuál es la evidencia de esta sustracción? Pues la presencia misma
de la explotación cuyas mediaciones Marx tratará de explicar y que no ha sido
explicada en la Filosofía del Derecho de Hegel.
La restauración de la esencia de lo humano, lamentablemente reproduce todas
las determinaciones propias de la alienación y el esfuerzo de Marx para conver-
tirse en un Fichte y restaurar esta malherida presencia de la conciencia histórica
en las luchas de los pueblos por la libertad nos ha sumergido en la clase que ha
demostrado ser una estructura artificial, únicamente capaz de reemplazar a unos
príncipes por otros, en lugar de representar -como se pretendía- un amparo para
la libertad. De esto se derivan las siguientes consecuencias. La percepción de por
sí no se constituye en ciencia, igual que el silogismo por sí no se constituye en
lógica. Así, la determinación no deriva en universal, la unión de los trabajadores
por objetivos políticos comunes no deviene necesariamente clase, ni tampoco
se deriva la clase de la determinación del género por el particular. La clase es la
realización objetiva de la conciencia alienada.
El cogito no siempre ha tenido la forma cartesiana que el materialismo y el
psicoanálisis aceptan sin la menor crítica. Repensemos la figura de Diógenes.
Cuando era chico había una revista de chismes que se llamaba Radiolandia.
Radiolandia porque la tele no existía. Algunas secciones de los radioteatros de

193
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

moda venían fotografiados con globitos de diálogo y chismes bastante livianos,

sobre un cambio de peinado o que se le había descosido el vestido en medio
de la fiesta. Las sirvientas del caso leían con apasionado interés cada detalle y
remarcaban en rojo la elección de su galán, actor principal de la masturbación
femenina en la sagrada hora de la siesta. A los calores naturales de aquellos cuar-
tos mal ventilados había que agregar los calores del ansia de aquellas mujeres
solitarias y aburridas. La Radiolandia de los griegos fue escrita por otro Diógenes,
Diógenes Laercio. Diógenes Laercio y Aristófanes fueron los autores griegos más
procaces y despachados que llegaron hasta nosotros, aunque los griegos … en
fin. Allí nos enteramos que Simónides, famoso poeta citado por Platón, escondía
camino al Ágora algunos recipientes, a fin de masturbarse, porque padecía de
irrefrenables impulsos sexuales. También escuchamos la ira de un padre porque
un amigo desairó a su hijo a la salida de los baños, y lo abandonó sin una palabra
amable, sin acariciarle un testículo, en boca de Aristófanes. Nos enteramos que
Aristóteles era más bien bajo, ligeramente cojo, ceceaba al hablar y usaba canti-
dad de anillos de oro. Algunos profesores nos explicaron que Diógenes Laercio
no era necesariamente un chismoso, sino que pretendía unir y fundamentar la
personalidad con el pensamiento. No me convencieron demasiado. Bueno, a
través del Laercio nos enteramos que Diógenes era hijo de un banquero y que
ambos fueron presos por falsificar moneda. Diógenes andaba semidesnudo por
la calle, se untaba en estiércol, vivía en un tonel. Untarse en estiércol era una
práctica medicinal aceptada en la época. Heráclito se servía de ella para curar una
supuesta hidropesía. Se pensaba que los humores secos absorbían a los humores
húmedos. Todavía conservamos la idea de que los tónicos malolientes son muy
buenos para la salud. Se trata de un mercantilismo espiritual, dar algo para recibir
algo. Diógenes también predicaba el suicidio, la vida, pensada como physis, como
principio vital, era una sola, y había que tratar de unirse a ella, sin mediaciones
artificiales. Este gesto de extrema austeridad impactaba grandemente en la Ate-
nas socrática. Pero también puede entenderse la austeridad de Diógenes como
fruto de su rencor hacia la aristocracia que no lo protegió de su hybris. Soy como
los perros vuelvo a vivir con vosotros aunque me habéis hecho daño (tratándose
de Diógenes hay que utilizar el español clásico). Un mostrarse mendicante y
crítico junto a los aristócratas que justamente castigaron su desmesura catilinaria.
Como resultado de vivir a la intemperie, no vestirse demasiado, los continuos
baños de estiércol y los pocos baños naturales a Diógenes se le desarrolló una
especie de costra verde-grisácea en lugar de la piel . El decía que había creado
una piel que lo protegía igual que la piel de los animales y que esto era fruto
de su pensamiento. Incluso se había conseguido una novia que compartía su
gusto por la intemperie y lo ayudaba a rascarse las costras y las infecciones que
continuamente debían producirse en su cuerpo. Al poco tiempo la novia tenía
el mismo aspecto que él, con lo cual se transformaron ambos en una suerte de
crítica viviente de la aristocracia ateniense. No sabemos si algo de todo esto es
cierto, pero no pueden negarme que se trata de un relato apasionante. Así llega-
mos y podremos explicar, al tan conocido encuentro con Alejandro. Si no fuera
Alejandro quisiera ser Diógenes.

194
 Enrique Meler

Diógenes y Alejandro piensan que pueden ser el mismo hombre. Ellos no

dicen que participan de la esencia de lo humano, a fin de unificarse no necesitan
abandonar su particularidad. Lo que afirman es que el mundo de Diógenes y
el mundo de Alejandro pueden ser un mismo mundo si ellos así lo desearan.
¿Qué los diferencia? El ansia. El ansia de Diógenes es unificarse con el mundo
y el ansia de Alejandro es que el mundo se unifique en él. Se encuentran en las
antípodas, o sea, prácticamente en el mismo lugar.
Párrafo aparte merece la cuestión del dinero. La literatura marxista hasta don-
de la he podido soportar, confunde dinero con valor de uso. El dinero es la puta
universal afirma Marx en los Manuscritos de París. El dinero cuantifica el valor,
¿es él mismo cuantitativo? Marx dice que no, que es mucho más de lo que se
supone, que transforma la significación misma del bien en algo que puede ser
comprado o vendido, respecto de lo cual su valor perderá la relación como lo
que el bien es, para equipararse a un valor de cambio equivalente. ¿Es cierto que
el dinero imputa valor es lo que Marx dice- o meramente lo cuantifica? Bueno,
lo que ocurre es que primeramente quien ha producido el bien, se piensa a sí
mismo como una mercancía y esto le permite pensar todo el mundo en su re-
lación inmediata con el dinero. Salvada esta mediación, puede afirmarse que el
dinero no sólo cuantifica, sino que imputa valor. Pero si no estoy loco, esto más
que transformar el dinero en valor de uso, lo transforma en un bien privilegiado,
capaz de dar valor a todos los demás bienes. En efecto el dinero no es meramente
un factor de distribución de los bienes de capital sino que es la voz del capital.
Brinda existencia a los bienes en el reino de la mercancía, sin ser el mismo una
mercancía.
El dinero es la metáfora del universal concreto. Habíamos dicho que el uni-
versal concreto era el mecanismo lógico que permitía a la alienación determinar
en el género, pese a ser una producción particular capaz de ser percibida de ma-
nera inmediata como algo extraño y fuera de lugar respecto de la naturaleza hu-
mana. Porque finalmente la sociedad de los hombres será el escenario apropiado
para dirimir la cuestión de la libertad. Este mecanismo lógico expresa en realidad
una gran impotencia. Es como las cadenas de Kepler. Pienso que las órbitas
deben ser circulares, sin embargo resultan elípticas, cosa que he averiguado más
allá de toda duda, mediante el cálculo, entonces invento unas cadenas cristalinas,
capaces de arrastrar a los planetas, desde el centro del círculo imaginario de sus
órbitas hacia alguno de sus focos a fin de justificar lógicamente la presencia de la
eclíptica, es decir del plano que contiene a la órbita elíptica. ¿Por qué hago esto
sino porque mi pretensión de que la órbita debiera ser circular, ya que el círculo,
es una figura más perfecta, más acorde con lo que sería la obra de Dios, persiste?
Este es el universal concreto, las cadenas de Kepler.
El universal concreto es lo que permite que cada bien exista en la repre-
sentación como tal. Resulta la garantía y el valor de verdad de la presencia. La
restauración de la presencia de la conciencia histórica fracasa permanentemente
por esta razón la presencia resulta arrojada del Edén de las luchas políticas, al
reino de la utopía.

195
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

¿Por qué la determinación es en el género? Es poco lo que nos auxilia la lite-

ratura marxista a este respecto. En efecto, ¿qué es esta esencia de lo humano, que
todos conocemos inmediatamente, es decir que tenemos percepción evidente de
ella, pero que no se encuentra por ninguna parte, y para hablar de ella debemos
recurrir a la utopía, con lo cual pensamos a la manera judía, toda la realidad de
manera finalista, igual que una teleología?
El universal concreto no es invento del materialismo dialéctico, viene por
supuesto de Hegel, pero allí ocupa el lugar de una mediación lógica. Es lo que
permite al ente ser uno aún en relación con el absoluto y de este modo el pensar
no pierde aquello que ya ha alcanzado. Es decir, hay un momento en que los
entes deben ser restituidos a aquello que fueron pero con el contenido de lo
absoluto. Aquí hablamos de la presencia de la percepción, el pensamiento se en-
camina desde lo exterior del ente, hasta el ente en sí, este estadio de la percepción
sólo puede darse en la clase. Todos los grandes estudiosos del marxismo, Zino-
viev, Lenin, Lukács, se han estrellado contra cierta sensación de insuficiencia en
este asunto. Recuerdo que el profesor Klein había ido a un congreso en Moscú
para averiguar que habían descubierto los estudiosos del materialismo en los os-
curos rincones del sistema.Volvió echando sapos y culebras. Encontró una serie
de viejitos aterrorizados (época de Kruschev) que repetían todos los dogmas y
no resultaban capaces de describir un solo problema teórico, maldijo a todos en
alemán y dejó perplejos a los camaradas que quedaron preguntando por qué se
irritaba tanto este camarada de ultramar, discípulo de Codovila, que hablaba con
acento. No hay certezas en este punto. Puedo darles mi interpretación. Creo que
en Marx conviven dos urgencias: la fundamentación teórica de un nuevo punto
de vista destinado a cambiar el mundo del pensamiento y la transformación mis-
ma de este mundo. En síntesis, el dogma de la clase es teóricamente cuestionable,
por eso es un dogma. Marx tenía en este punto la necesidad de fundar la praxis
política antes que la de pensar en el origen de la teoría. Mi interpretación es que
el universal concreto constituye el instrumento destinado a establecer el dogma
de la clase. Lo veremos más claramente en Lukács. No quiero en este artículo ir
a Lenin porque se haría de una extensión abominable.

La figura del lumpen

Aquí viene la figura del lumpen a resolver todos nuestros problemas teóricos.
La esencia del lumpen no es el trabajo sino el ocio, por lo tanto no participa de
la esencia de lo humano si es que pensamos el materialismo dialéctico como
un quiebre con la tradición, una ruptura epistemológica, otro modo de pensar
y construir la realidad, eso hace Althusser, por ejemplo. Entonces el trabajo será
una actividad que expresa el trabajo abstracto, ninguna actividad en particular.
He aquí lo que dicen mis alumnos. Si aceptamos esto, no podemos ya dar ni un
paso. Si en cambio imaginamos que el marxismo se inscribe dentro de la tradi-
ción del idealismo alemán de un Fichte y de un Hegel sí podemos avanzar, por-

196
 Enrique Meler

que el lumpen produce su ser igual que todos los hombres. El lumpen es aquello
que ha hecho de sí, que tiene su propia historia y su propio dinamismo interno.
El siguiente paso también nos deja perplejos, porque el lumpen no se relaciona
con ningún producto, con ningún bien, consume bienes de manera parasitaria,
igual que el resto de la humanidad, pero no los produce, por lo tanto no puede
acceder a la condición alienada de su ser humano. Ni en el producto, ni en el
trabajo en general, ni en su determinación del género. En efecto el lumpen jamás
abandona su condición particular y por lo tanto ni puede ni quiere determinar
el género.
Nuestra relación con la esencia de lo humano no parece depender estricta-
mente de un saber. Entonces lo que el lumpen traiciona es un reconocimiento de
lo propio, algo esencial por interior, debido a eso la esencia, para Marx mucho
más que para Hegel, es interior. Esta incapacidad del lumpen de acceder a la alie-
nación es justamente lo que le impide generar cualquier experiencia de lucha
política, sin embargo el lumpen se piensa a sí mismo un resistente: ¿debemos
cuestionar la universalidad de la alienación?
El lumpen se nos aparece como el ideal del sujeto revolucionario desde el
punto de vista teórico o lógico y, sin embargo, resulta cruda y meticulosamente
rechazado. Marx se ocupa de cada una de sus figuras y reconocemos fácilmente
la inmoralidad en todas ellas. En general, son como retazos de un universo de-
cadente y ya superado. Por esto había afirmado que al lumpen se lo mide en lo
objetivo con la regla de evolución y en lo subjetivo con la regla de la trascen-
dencia; fracasa con ambas. No obstante detrás de la subversión jurídica del estado,
parece latir con opacidad un gesto restaurador de aquel primitivo liberalismo
inconcluso en cuya visión de la totalidad no hay más que una vaga comprensión
del estado como estructura protectora, una visión materna del estado. Pero aún
debemos superar, me parece, esta paradoja de que el lumpen calza mejor que la
figura del obrero con la esencia de lo humano.
Detrás de las imputaciones de inmoralidad, Marx esconde el verdadero argu-
mento, que es la incapacidad ontológica del lumpen de integrar la clase. Esto y
no otra cosa es lo que impide su integración al proletariado. Ahora bien, en su
disolución, parecería que arrastra consigo un secreto acerca de lo humano que
no hemos podido resolver claramente.
Vamos a analizar someramente el Prefacio del Historia y conciencia de clase de
Lukács (en otra parte hacemos un análisis muy detallado de la totalidad del texto
donde se habla de la cosificación que ha dado para escribir muchas tonterías acerca
de la mercancía). El Prefacio del año 1967 es muy importante, tres años antes
de la muerte de Lukács representa un balance de su propia figura, una severa
autocrítica pocas veces vista.

 Je.
 Cfr. Primavera paradojal de la praxis, en preparación.

197
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

Como me ha sucedido con frecuencia. También en ese caso tuve suerte: quien en-
cabezaba la oposición contra Bela Kun era Eugen Landler, un hombre dotado de
una inteligencia notable, sobre todo práctica, y también de una gran sensibilidad
por los problemas teóricos, con tal de que estuvieran realmente ligados, aunque fue-
ra indirectamente, a la praxis revolucionaria: por su intima compenetración con las
masas. Su protesta contra los proyectos burocrático-aventureristas de Kun me con-
quistó inmediatamente y siempre estuve a su lado a partir del momento mismo en
que se inició la lucha de fracciones. No puedo detenerme aquí a hablar ni siquiera
de los detalles más importantes, y a menudo también interesantes desde el punto
de Vista teórico, de esta lucha interna de partido: quisiera recordar sin embargo, que
la escisión metodológica ‘en mis ideas’ se profundizó y se trasformó en una escisión
teórico-práctica: en las grandes cuestiones internacionales de la revolución seguí
sosteniéndolas tendencias de extrema izquierda; pero como miembro del partido
húngaro me convertí en adversario encarnizado del sectarismo de Kun, Todo esto
se hizo evidente en la primavera de 1921. En relación con la línea húngara yo
sostuve, de acuerdo con Landler, una política enérgicamente anti-sectaria, mientras
que en el plano internacional y en el teórico era al propio tiempo un defensor de
la “acción de marzo». Esta simultaneidad de tendencias opuestas alcanzaba así
su punto culminante. Cuando se agudizaron las divergencias en el interior del
partido húngaro y con los primeros movimientos espontáneos de los obreros más
radicales en Hungría, el influjo de las ideas teóricas correspondientes se reforzó
también en mi pensamiento aunque no llegó a adquirirla superioridad sobre todas
las demás, y a pesar de que la crítica de Lenin había sacudido con fuerza mis ideas
acerca de la «acción de marzo».

Tal como reconoce, Lukács era partidario de las ideas trotskistas que entraron
en desgracia luego de la revolución fallida de 1905. Una vez más Lenin había
advertido que era muy temprano; y una vez más Lenin había tenido razón. No
obstante, es seguro que era admirador de Liebknecht y Luxemburg, los funda-
dores del grupo Spartak. Liebknecht –junto con Gramschi- comparte el dudoso
honor de haberse pasado la vida en la cárcel, aunque según parece su genio no
era teórico como el de Luxemburg. Desconozco los aportes de Bela Kun y Eu-
gen Landler pogque están en húngago, y si no, tenemos vegsión en cigílico (ruso) que
tampoco entiendo nada. El caso es que como los mismos que se habían apurado
en 1905 en octubre de 1917 sostuvieron que todavía no era el tiempo. Lenin
publica su opúsculo Izquierdismo: una enfermedad infantil del comunismo dedicado
seguramente a Trotsky sin nombrarlo, aunque él mismo en su autobiografía (Mi
Vida) se hace el sorprendido mucho más de lo que resulta elegante. Pasados los
años parece muy evidente que el señor Bela Kun era un tipo jodido al que no le
importaba traicionar a sus camaradas de lucha a fin de quedar bien con komintern
del polit-bureau soviético y que el señor Eugen Landler, era un patriota y un gran
dirigente popular. Lukács no hizo una sola autocrítica, sino varias, lo cual no
impidió que se pasara la vida en el ostracismo político dedicado a las artes natu-
ralistas, esta especialización obligada, tampoco le ahorró nuevas infamias como

198
 Enrique Meler

la de Josef Revai quien encontró en el trabajo de Lukács sobre Blum alguna

recidiva de la antigua enfermedad izquierdista. No creo para nada en ninguna
de las autocríticas de Lukács, salvo quizás la que hizo para responder a la crítica
de Lenin. La postura de Lukács había sido la de rechazar cualquier participación
de los comunistas en el parlamento. Lenin respondió que la toma del poder se
llevaba adelante tomando el ladrillo más cercano, los elementos que el estado
ponía a disposición de quienes venían a deponerlo.
Sin embargo en este prefacio final, casi un epílogo, Lukács omite explica-
ciones sencillas que para él debieron ser evidentes, por ejemplo alrededor de
la idea de pertenencia. Cuando critica a Bela Kun, utiliza la frase: aventurerismo
burocrático. Esto debe ser algo parecido a decir cualquier cosa para conseguir un
resultado independientemente de si es lo mejor … ¿para quién? Lukács insinúa
que Kun solo desea acumular poder. Esto seguramente era cierto, pero muy
complicado, porque tanto él como Sandler también quisieron acumular poder,
Trotsky y Stalin quisieron acumular poder. No por nada Lukács reconoce que
fue un enemigo encarnizado de Kun. Mucho más sencillo es aceptar que Kun
trabajaba para los rusos porque era quienes tenían el poder. En un principio el
ascendiente ideológico, en tiempos del internacionalismo proletario y luego el
poder militar. Si introducimos la idea de la pertenencia nacional, todo el pa-
norama se vuelve cristalino, sin embargo Lukács no lo hace, pese a su enorme
sagacidad. Evidentemente él necesita explicar el proceso histórico en términos
estrictamente marxistas. Todos pertenecen a la clase de los trabajadores y desean
construir el internacionalismo proletario, sin embargo en la lucha concreta ave-
riguamos que los comunistas rusos eran mejores comunistas que los comunistas
húngaros. Que el ejercicio final del pensamiento haya sido la restauración del
sistema, lo honra en el sentido de que reclama un puesto de lucha en lugar de
lauros académicos (muy merecidos) pero también hace que tengamos que ir
mucho más allá, junto con la Teoría de las necesidades de Heller, para entender
el sentido final de esta disputa. Efectivamente el problema del comunismo en un
solo país nace junto con la revolución bolchevique, Marx mismo lo tematiza, y

 «Los que conocen la historia del movimiento comunista húngaro saben que las opiniones
literarias sostenidas por el compañero Lukács desde 1946 hasta 1949 se encuentran estrechamente
vinculadas con anteriores opiniones políticas, que sostuvo con respecto al desarrollo político en Hun-
gría y a la estrategia del partido comunista a fines de los años veinte» (Josef Révaí: Literarische
Studien, Berlín, 1956, pág. 235).
 Ver Luckacs, Historia y conciencia de clase, Prefacio: “Lenin llamaba la atención sobre
una diferencia, o mejor dicho, una oposición decisiva: el hecho de que una institución
esté superada desde et punto de vista histórico universal -por ejemplo, de que el parla-
mento esté superado por los soviets- no significa en modo alguno que se deba rechazar
la participación táctica en ella, sino todo lo contrario. Esta crítica, cuya validez reconocí
inmediatamente, me obligó a establecer un nexo más diferenciado y mediato entre mis
perspectivas históricas y la táctica cotidiana, y representa así el inicio de un viraje en mis
ideas.”

199
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

no cuando fracasa la III Internacional, en estas antojadizas interpretaciones de

Lukács vemos con claridad la magnitud del asunto.

Hegel es el primero en enfocar et problema de la enajenación como problema fun-

damental de la posición del hombre en el mundo y con respecto a él. Pero la enaje-
nación es para él. al propio tiempo, con el término de alienación (Entäusserung) la
posición de cualquier objetividad. Si se la Concibe coherentemente, la enajenación
se identifica así con la objetividad. En la medida en que supera la enajenación,
el sujeto-objeto idéntico debe superar al propio tiempo la objetividad. Pero puesto
que el objeto, la cosa, existe para Hegel solo como alienación de la autoconciencia,
su reasunción en el sujeto representaría el fin de la realidad objetiva y, por ende,
de la realidad en general.

Para la crítica filosófico-burguesa –baste pensar en Heidegger– era absolutamente

obvio sublimar la crítica social en una crítica puramente filosófica, hacer de la
enajenación en su esencia social una eterna ‘condición humana’», para usar un
término que se puso de moda más tarde.

...pero el hecho de que en las sociedades clasistas fuese insuperable y sobre todo
su fundamentación filosófica hacían que se le identificara con la «condición hu-
mana…

Estos párrafos sobre Hegel son extraordinarios, aquí se encuentra toda nuestra
discusión sobre la alienación expuesta con gran precisión ya en 1919. Ochenta
años después no hemos logrado agregar casi nada. Lukács llama mesiánico a su
pensamiento; con esto probablemente quiera expresar esta convicción común a
todo idealismo, de que sólo por nombrarlas las ideas debieran existir. La práctica
política es un poco más exigente que esto, sobre todo cuando se quiere derivar
la revolución de una idea. Otra cuestión importante que Lukács no encara es
el liderazgo de Lenin. Evidentemente, por lo menos en la primera época, el
liderazgo colegiado era una escenografía y la macro-política era totalmente di-
señada por Lenin. Estas ideas son omitidas pese a su obvia presencia porque van
en contra del relato acerca de la lucha de clases. Cuando Trotsky cede ante Stalin
estaba todavía al mando del ejército rojo y tenía el poder de aplastarlo. Trotsky
se defiende en Mi Vida, dice que el internacionalismo proletario como proceso
cultural, había decaído en el corazón del partido, que los camaradas sólo pensa-
ban en usar frac e ir al ballet. No suena muy consistente, sobre todo si uno piensa
en el Gulag. Después de Trotsky, Stalin sí pudo someter al pueblo ruso a la gran
guerra patriótica. Es evidente que la disputa pasa por otro canal. La esencia de lo
humano no puede estar signada únicamente por la trascendencia y la evolución.
La clase representa a la objetividad y no a la determinación.
Qué estamos diciendo sino que Lukács afirma que la alienación en Hegel
solo podrá ser superada cuando la conciencia abandone la visión natural del ob-
jeto y la objetividad se vuelva absolutamente subjetiva. Muy bien, en Marx este

200
 Enrique Meler

proceso culmina en la clase. Pero Marx afirma que esa objetividad que pertenece
al sujeto debe serle otorgada de lo exterior, sigue en esto la visión de Rousseau.
Es decir, exige que la objetividad se convierta en determinación a los efectos de
fundar una ciencia capaz de interpretar la historia. Lukács, llama a este paso el
método. Es un disparate enorme que no quiero discutir ahora. Esta determina-
ción desnaturaliza la esencia de la idea que es la libertad. Nos encontramos ante
una dificultad lógica o teórica de imprevisibles consecuencias. Notemos que
en la práctica política de Lukács el único momento en el cual ocupa un puesto
“oficial” es durante el gobierno de Nagy en 1956. Afirma que fue un cargo tran-
sitorio hasta que se fundara la República Húngara. Dice que los distintos cam-
bios en su pensamiento político se debieron a una moda, a la manera en que se
pensaron los problemas en las diferentes épocas. Es inaceptable. Me parece harto
evidente que nos encontramos ante mediaciones que Lukács rechaza. Se niega
a tematizar su propio proceso fuera de los términos de la trascendencia y de la
evolución, pese a que sus propias conclusiones teóricas lo llevan a este punto.
Dice que lo que caracteriza a la dialéctica como ciencia es la idea de totalidad
y a continuación refiere seguramente esta totalidad a la clase. No se percata que
curiosamente su único amigo en los peores años de ostracismo y que lo defiende
de los siniestros ataque de Josef Revai fue el profesor y crítico Lifschitz de origen
judío. No tiene ningún sentido. Es obvio que aún la lógica dialéctica nos exige
recuperar de la determinación nuestra objetividad trabajosamente construida.
La objetividad es previa e imprescindible para la percepción. Es condición
ineludible de la idealidad de la percepción. El inconsciente, dentro de esta hipó-
tesis, se deriva de la idealidad de la percepción, porque piensa otro cogito. Kant
alude a este problema como la idealidad del espacio y del tiempo. Pero se trata
de la determinación de lo propio como diferente del todo. Esto no es todavía
ningún saber, pero abierto de esta manera a la existencia, puede aceptar el dina-
mismo propio como diferente del dinamismo del todo, y el contenido histórico
tanto en la historia personal como en la historia del todo. Sin embargo si arran-
camos de la historia del todo y después como siempre hemos hecho, sublimamos
este proceso en el pueblo, en la humanidad o en el estado, la objetividad, ya no
podrá eludir al cogito y por lo tanto jamás alcanzará el grado de lo propio. He
aquí la condena de la dominación dentro de la modernidad.
La débil figura del lumpen es el espejismo del papel de la ideología llevada
mucho más allá de lo que se debiera. No hay en el pensamiento ningún meca-
nismo capaz de garantizar la libertad. No podemos liberarnos de este ejercicio
mediante el discernimiento de la praxis política, sobre todo si vamos a imponerle
una totalidad pergeñada desde el estado. La persistencia de nociones como la de
la pertenencia, sólo aparecen a fin de denunciar que el camino de lo auténtico
se encuentra en la objetividad y no en la determinación. Curiosamente en su
fragilidad y rechazo el lumpen nos ilumina sobre este hecho.
Hay sin embargo una determinación en el lumpen; su surgimiento en la arena
política no ha sido azarosa. Es lo que dejamos fuera de la totalidad propia de la
determinación. Diógenes y Alejandro son el mismo hombre.

201
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

Estos hechos me hicieron sentir la necesidad de una nueva orientación teórica.Y

el inicio de un viraje decisivo se vio claramente cuando, en las discusiones rusas de
partido, me encontré del lado de Stalin, del lado de la afirmación del socialismo
en un solo país. Pero este viraje, en el fondo, estaba determinado de un modo
directo por la experiencia de trabajo en el partido húngaro. La política correcta de
la fracción de Landler empezó a dar sus frutos. El partido, que trabajaba en una
estrecha ilegalidad, tuvo un influjo cada vez mayor sobre el ala izquierda de la
socialdemocracia. de modo que en 1924-1925 se hizo posible su escisión y la
fundación de un partido obrero radical, orientado en el sentido de la legalidad.
Este último, dirigido ilegalmente por comunistas, se propuso como tarea estratégica
la instauración de la democracia en Hungría, tarea que culminaba con la petición
de la república, mientras que el partido comunista ilegal mismo se atenía a la vieja
consigna estratégica de la dictadura del proletariado.

Si la alienación alcanza su para sí, no puede ya referir a la clase, sino sólo a sí misma,
por lo tanto no debe aplicarse a los objetos en general, sino que su objetividad, deberá ser
plenamente subjetiva.

Nietzsche ve en esto la voluntad y la trascendencia pero si queremos ser fieles

a Hegel debemos buscar en el lumpen una determinación puramente subjetiva
que niegue a la clase. La ideología es vista como un freno para la dominación y
un amparo para la libertad. Las ideas cumplen entonces el papel de un fetiche.
La finalidad de esta reflexión no es pensar la “esencia del lumpen” cuyo desti-
no final no nos interesa demasiado sino la de la alienación. Sabemos de la esencia
del lumpen por la determinación propia del relegamiento. Las únicas mediaciones
que logran permanecer ocultas son las evidentes, las que nos llevan a una falsa
presencia. En este sentido la praxis resulta incapaz de defenderme del error o de
mostrarme alguna alternativa. Por eso los únicos remedios que poseemos contra
la ilusión son la lógica y la guerra, aunque en su ejercicio corramos el riesgo de
perder nuestra humanidad.
La conciencia histórica requiere de la lógica, pero la lógica dialéctica no
expresa la totalidad de la conciencia histórica, sino únicamente refiere a su teo-
ría de la verdad. Esto queda claramente demostrado en esta figura del lumpen.
Cuando Lukács nos habla del dinamismo del pensamiento histórico presentado
como una superación de la actitud contemplativa del pensamiento burgués, en
realidad está tratando de describir la enorme complejidad de la condición pre-
sente de la conciencia histórica.

Una antigua compañía

Aunque hemos dicho que la cuestión que deseábamos describir tenía que
ver con la alienación y las luchas políticas de principios de siglo, evidentemente
la figura del lumpen excede este marco y lo encontramos desde el comienzo

202
 Enrique Meler

mismo de la historia de la cultura. Quizás no un profeta pero sí un sacerdote o

por lo menos un confesor renuente.
¿Qué hemos perdido con nuestra condición gregaria la cual indudablemente
hemos elegido y nos determina porque de ella se nutren todos nuestros valores?
A mi juicio imprimirle a la experiencia humana su grado distintivo que he
querido tildar con la lógica del sequitur, que dice que todas las afirmaciones
mantienen una condición, cuyo corolario principal expresa que cualquier cosa
que hayamos hecho pudo efectivamente haber sido así…o no.

203
 ¿DÓNDE ESTAMOS EN CASA?

“Al tratar del Estado debemos recordar que sus instituciones no son aborígenes, aunque existie-
ran antes de que nosotros naciéramos; que no son superiores al ciudadano; que cada una de ellas
ha sido el acto de un solo hombre, pues cada ley y cada costumbre ha sido particular; que todas
ellas son imitables y alterables, y que nosotros las podemos hacer igualmente buenas o mejores.”

Emerson, Ralph Waldo

Antes de pasar al análisis de la obra principal de Ágnes Heller, esa que nos des-
pertó a todos los marxistas, quiero comentar este artículo extraordinario donde
trata nuevamente dos viejos problemas, el cambio de escenario (principalmente
esto) y la referencia subjetiva de las necesidades.Yo no sé si resuelve finalmente
el problema, pero debemos decir que aquí, sí toma posición. Parece que habla de
nada, que habla de tonterías, y sin embargo...

Estas dos personas, aparentemente, viven en mundos aparte. Para la primera, la

tierra tiene un centro, éste se llama Campo dei Fiori, el lugar en el que nació y
espera morir. Está profundamente comprometido con la monogamia geográfica que
le esposa a su tradición. Su compromiso se extiende desde el pasado remoto, el
pasado del Campo, hasta un futuro más allá del suyo propio, el futuro del Campo.
Para la segunda, la tierra no tiene centro; es geográficamente promiscua, sin pathos.
Su paradero le resulta indiferente. Mi pregunta la sorprendió porque el concepto
cargado de «hogar» (casa) no tenía, aparentemente, ningún significado para ella.

Heller distingue tres tipos de hogar, uno espacial, personificado por el perso-
naje del Campo dei Fiori que no sabe lo que ocurre a dos kilómetros de allí. Otro
temporal que está representado por la señora que viaja por el mundo y vive en
hoteles, y de una manera un tanto condescendiente dice que el hogar es donde
vive: el gato. Es decir, cede la lealtad hacia el lugar a un tercero, y el lugar por cier-
to no está demasiado definido. Su hogar carece de espacio propio.Y finalmente
Heller propone morar en el espíritu absoluto, para la famosa elite europea, lo
cual contiene, rechaza y conserva ambas posibilidades, la espacial y la temporal.

Su promiscuidad geográfica simboliza algo extraño (unheimlich), a saber, el aban-

dono de la que quizá sea la más vieja tradición del Homo sapiens, el privilegiar
un lugar o determinados lugares frente a todos los demás.

 En Thesis Eleven, Nº 41, 1995, págs. 1-18.

204
 Enrique Meler

Y si el lugar privilegiado es destruido por la guerra o por una catástrofe natural, o

si la necesidad o la curiosidad impelen a un grupo a abandonarlo para su bien, el
espíritu del antiguo hogar es transportado, normalmente, sobre la espalda de la co-
munidad al nuevo lugar de residencia, como ocurrió en el caso de los viejos colonos
de Sicilia o los primeros colonos modernos de Nueva Amsterdam, Nueva Orleans,
New Haven o los judíos siempre y en toda Europa. El «hogar» parece una de las
pocas constantes de la condición humana; por eso mi vecina de mediana edad del
Jumbo parecía una especie de monstruo cultural. Pero no es un monstruo; es una
persona muy solitaria, el producto final (aunque no el único producto, ni mucho
menos el producto final) de doscientos años de historia moderna.

Súbitamente el discurso adquiere gravidez y deja de ser una pavada socioló-

gica. ¿Por qué? Heller no ha dicho nada nuevo. Igual que cuando nos habla de la
teoría de las necesidades en Marx, no dice nada nuevo, todo estuvo siempre allí,
solamente que no lo habíamos visto. La virtud del genio.

La frase: «Mi hogar está donde vive mi gato» no es sólo una deconstrucción del
concepto de «hogar» sino que es simultáneamente la manifestación de una profun-
da nostalgia: el gato tiene un hogar; la criatura de la naturaleza tiene un hogar;
yo no tengo un hogar; soy un monstruo. Sin embargo, no es un monstruo; es una
paradoja.

¿Pero qué tipo de bagaje (equipaje) cultural lleva consigo? La respuesta es simple:
ninguno. No necesita llevar ninguno. El tipo de cultura en la que participa no es
la cultura de un lugar determinado; es la cultura de un tiempo. Es la cultura del
presente absoluto.

Nostalgia y paradoja. A la representante de la modernidad nada la obliga a su

continuo trajín. Ella probablemente lo identifica con su libertad pensada esta vez
como autodeterminación, ¿pero qué determina esta autodeterminación? Una
tautología. Nostalgia de un espacio intransferible, por lo menos esto y de una
imagen idealizada de uno mismo en ese espacio. Pero este sujeto moderno, no
idealiza supuestamente ese lugar, simplemente lo reconoce como algo que ha
perdido. Esta es la primera verdad que se dice, la falta del hogar, representa de
suyo una amputación del yo, como figura imaginaria sobre el origen. ¿Qué parte
nos falta? Parece ser una que nos esclavizaba, que nos impedía encarar el ritmo
de la vida moderna. Sin embargo, más que haber quedado allá en el hogar, al su-
jeto moderno le gustaría pensar que él se ha desprendido de aquello. Quizás esto
defina la paradoja. El sujeto moderno no se ha desprendido de nada, el hogar
es algo que le fue quitado, por eso siente nostalgia. Ya lo sabemos, el presente
absoluto no puede ser otra cosa que el establecimiento histórico de la ausencia.
Odio estas frases.

Tiene una «experiencia del hogar» peculiar. Por ejemplo, sabe dónde están los
enchufes; conoce por adelantado los menús; sabe entender los gestos y las alusiones;

205
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

entiende a los otros sin ayuda de mayores explicaciones. Nada es extraordinario en

las puras relaciones funcionales; no son como cuartos oscuros, ni tierras extranjeras
o bosques tropicales. No son el extranjero. Incluso las universidades extranjeras no
son extranjeras. Tras impartir una conferencia, uno espera las mismas preguntas
en Singapur, en Tokio, en París o en Manchester. Pero no hay hogares de gatos en
los hoteles de negocios, en los centros comerciales o en las universidades. No son
lugares extranjeros pero tampoco son hogares.

Ahora el artilugio se disipa, y ya no sabemos si Heller es la dama del avión

o viceversa, si la historia es real o no. Pero poco importa. Dejemos que Heller
nos engañe, es mucho más interesante ser engañados, que atenerse escrupulosa-
mente a los hechos. El presente absoluto no es un hogar, porque no se lleva en
la espalda, como se llevaba el fuego sacro, antes de saber cómo hacer un fuego
nuevo. El presente absoluto es un nuevo dios que ya no necesita de los dioses del
origen. Pero algo ha cambiado y se ha perdido en los adoradores de este dios.
Y no es algo que pueda preservarse espiritualmente, no se trata de un legado a
la manera de un tesoro, se trata de una herencia de invalidez, de incapacidad y
encogimiento frente a la naturaleza.

Mi compañera de viaje no ha viajado en realidad. Ha permanecido quieta. No po-

demos decir que se haya quedado en un sitio, porque se ha desplazado por muchos.
Pero aun así ha permanecido, es como si todos esos lugares remotos y no tan re-
motos se hubieran desplazado hacia ella y no ella hacia ellos. Lo que cargaba sobre
su espalda no era una cultura particular o un lugar (o lugares) particular(es) sino
un tiempo particular compartido por todos los lugares. Ella permaneció siempre en
el presente. Siguió siendo ella misma en la medida en que se desplazó junto con
todos los tiempos presentes comunes a todos los lugares que visitó.

¿Pero este tiempo particular, al ser intransferible, no es un espacio, no es, él

mismo, un lugar? ¿No ocurre que la persona en sí misma deja de ser algo igual a
sí mismo y se convierte entonces en algo que se nutre cada vez de lo nuevo, no
es algo que contiene en sí mismo toda condición presente? ¿De qué otra forma
podría comunicar a los otros esta situación, si no fuera así?

Cuanto más lejos llegaba la organización social moderna, más esferas culturales
abarcaba, más general y extendida devenía la conciencia de la contingencia. Ahora,
no son sólo los habitantes de la llamada «cultura occidental» los que experimentan
su existencia inicial como contingente sino que lo hacen millones.

La conciencia de la contingencia original, tradicionalmente europea, golpeó como

un terremoto. Simplificando un poco, podemos enumerar dos crisis principales. La
primera fue la experiencia de la contingencia cósmica, que dio como resultado la
pérdida del hogar metafísico, o al menos de la presuposición de tal hogar. La creen-
cia en un telos predeterminado de nuestra vida terrena desapareció.

206
 Enrique Meler

Evidentemente Heller está preocupada por la temática del exilio, mucho más
que por la emigración. El abandono de la familiaridad, el desgarramiento perso-
nal y social. Es un tema personal que ella conoce. A mí también me concierne,
soy un hombre de la diáspora. Sobre esta cuestión circula de manera oscura la
idea de destino. Ella lo llama: la contingencia original. Es una hermosa frase.

Nuestro telos, destino, es desde entonces desconocido, por lo que debemos buscar
nuestro destino o crear la imagen de nuestra perfección antes de poder empezar a
satisfacerlo. Nietzsche dijo que en los tiempos modernos Dios ha sido reemplaza-
do por un interrogante. Me gustaría añadir que un interrogante ha reemplazado a
su vez al espacio imaginario en el que se suponía que nuestra vida era satisfecha, el
punto autoelegido de nuestra perfección. El término espacio o punto puede indicar
aquí el grado o nivel en el rango del orden social donde la persona encuentra su
tarea autoelegida o su destino.También puede indicar el espacio geográfico, esto es,
la ciudad, el país, el territorio del destino final de uno.

Extraordinaria precisión. ¿Cuál es la fuerza de la idea de familiaridad? En

el hogar somos elegidos más allá de nuestras acciones o decisiones, el hogar
representa un juicio de valor sobre nuestra persona, más allá de lo que nosotros
seamos. La familiaridad no es un lugar, es un pacto irreversible con el origen que ninguna
carga moral puede levantar. Esta es su importancia ontológica. La carga del hogar
reposa en la idea de lo previo, tiene que ver con los sueños de nuestros padres
acerca de nosotros, es el espejismo de la permanencia sin detrimento de la sin-
gularidad. El amor de madre no resulta incondicional por su determinación bio-
lógica o material, tiene que ver en cambio, con la percepción de esa expectativa
ya realizada. Es esta percepción la que tiñe nuestros primeros actos para librarnos
de toda responsabilidad. En la mirada del hogar, toda nuestra existencia refiere
a la percepción de esta expectativa. Estamos ante un hecho cultural fundante,
ni material, ni moral, el hogar es la percepción de la esencia de lo humano. Sin
embargo la libertad humana requiere de una carga propia, del desgarramiento y
de la decisión, si todo lo que compone al sujeto moderno, tiene relación con lo
que él pueda adquirir, el hogar como expresión de la esencia de la libertad de lo
humano, jamás podrá escapar de la celda de la paradoja y de la nostalgia.

Los hombres modernos comienzan a experimentar su contingencia social como

el signo de interrogación que ahora reemplaza la espacialidad fija (país, ciudad,
rango) de su destino señalado. El futuro es abierto como espacio indeterminado; es,
de primeras, un espacio extraño, el nicho oscuro que puede contener las riquezas
de Oriente, pero que también contiene un sino impredecible. Si se acepta el lugar
elegido por uno en la tierra, la estructura fija de todas las elecciones de la persona,
tanto las fáciles como las difíciles, quedan instaladas. Los modernos perciben esta
limitación como falta de libertad. El lugar señalado no es libre –el lugar autoseña-
lado es libre. La libertad, en este sentido, significa que uno abraza la contingencia
en tanto apertura de infinidad de posibilidades. La elección de un lugar autoelegido

207
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

contra uno señalado introduce ya el elemento de tiempo como uno de los deter-
minantes esenciales en la experiencia de la contingencia. Podemos aprehender el
tiempo, el tiempo que nos llevará en sus olas, hacia el lugar autoelegido. La auto-
conciencia de la historicidad nace de esta manera.

Aquí la reflexión parece dar un giro de 180º. El hogar de los modernos ya

no será un tiempo siempre presente, sino un interrogante sobre la ontología de
la referencia. Esto está más de acuerdo con lo que yo veo. La distinción apa-
rece entre un lugar señalado y otro autoseñalado. Esta distinción parece ser la
única que sobrevive a la incertidumbre propia del porvenir. Heller dice que el
hogar del sujeto moderno es un lugar extraño, seguramente por novedoso, sin
embargo esto no me parece muy razonable, porque se empaña el criterio de la
familiaridad que es muy consistente. Piensen que la contingencia original del
hogar moderno, no tiene relación con ignorar cual pueda ser el hogar, sino con
la dificultad para conservarlo. El hogar es elegido sin duda, pero esta elección
reposa en el reconocimiento, en el discernimiento de lo familiar. Esta antinomia
entre el lugar señalado y autoseñalado, para pensar la cultura moderna, me parece
antojadiza en la cuestión del hogar. Los modernos perciben esta limitación como falta
de libertad. El lugar señalado no es libre —el lugar autoseñalado es libre. La libertad, en
este sentido, significa que uno abraza la contingencia en tanto apertura de infinidad de po-
sibilidades. Es inaceptable para mí. salvo que abandonemos la idea de arbitrio que
hasta este instante nos había impulsado, y pensemos la libertad como un ejercicio
de trascendencia, de evolución, de continua perfección. No se puede, a mi juicio,
soslayar la firme idea de la familiaridad en el hogar, Heller se afana en construir
su interpretación sobre la modernidad y se equivoca. El tiempo no se encuentra
ausente en la idea de hogar como espacio, lo que debiera discutirse es si lo que
determina el hogar es el espacio o el tiempo. Nuestra definición:

Hogar es lo propio lo que abandonamos en el origen y que encontraremos en el fin de

los tiempos.

¿Un tanto idealista, no? Puede ser, tratemos de discutir con Heller. El ingre-
diente que yo agrego es que el hogar también tiene relación con la finalización
de los afanes, con la muerte, es el último gesto materno, la prueba final. La
libertad, en este sentido, significa que uno abraza la contingencia en tanto apertura de
infinidad de posibilidades. La contingencia del origen es propia de la libertad, no
se puede iniciar el vuelo sin esa contingencia. Pero la libertad no puede abrazar
la contingencia, no es jamás un quehacer incierto, es una pura determinación a cada
paso. Podemos aprehender el tiempo, el tiempo que nos llevará en sus olas, hacia el lugar
autoelegido. La autoconciencia de la historicidad nace de esta manera. La autoconciencia
de la historicidad es la determinación de nuestra presencia en el tiempo y no el
tiempo propio de nuestra presencia.

La novela del siglo XIX, antes de Flaubert, muestra la experiencia espacial y tem-
poral del hogar en un equilibrio momentáneo, aunque no sin tensión. En muchas

208
 Enrique Meler

novelas de Balzac, por ejemplo, hay casi una disyunción exclusiva: quien se arroja
en la corriente del tiempo pierde su patria (tierra de sus padres, hogar) mientras que
quien se aferra a su hogar, pierde el contacto con el tiempo. El conflicto entre padres
e hijos también contiene un conflicto de experiencia del hogar: los hijos se sienten
en casa (hogar) con sus compañeros de clase, mientras que su padre se convierte en
un extraño. Muchas de las características de la experiencia espacial del hogar pue-
den trasladarse a la experiencia del tiempo, aunque la cualidad de la experiencia se
modifica. La familiaridad es el constituyente más decisivo del sentimiento de estar
en casa (hogar), pero no da cuenta de este último por completo.

Vamos a asistir ahora al desarrollo de la visión de Heller sobre la familiari-

dad. Por supuesto su punto de vista avala la interpretación que ella hace. Este
segmento del artículo no es quizás tan rico conceptualmente, pero tiene gran
belleza descriptiva, con variados ejemplos extraídos del arte, sobre todo de la
literatura francesa romántica e impresionista. Quiero detenerme aquí no por la
fascinación de la belleza, sino porque en esta sección Heller nos brinda su tes-
timonio, el testimonio de su propia vida. Esto a mi juicio le otorga un enorme
valor testimonial a lo que está diciendo.

¿Qué es familiar? Los sonidos (del grillo, del viento, del arroyo, del autobús, de
las discusiones de los vecinos), los colores (del cielo, de las flores, de la tapicería),
las luces (de las estrellas, de la ciudad), los olores (la ciudad que uno conoce bien
tiene un olor propio peculiar), las formas (de la casa, del jardín, de la iglesia, las
esquinas de las calles). Estos y parecidos signos de familiaridad distinguen un
lugar de otro. Son experiencias eminentemente sensoriales. Esto es, en la expe-
riencia espacial del hogar, las impresiones sensoriales están cargadas de significados
extraídos de los elementos cognitivo/evaluativos de la disposición emocional. Este
tipo de experiencia espacial del hogar no puede ser transferida a la experiencia
temporal del hogar.

¿No alcanza con decir que lo familiar es lo que puede ser reconocido como
propio? Quizás no. Heller quiere fundar la experiencia de lo familiar. Las ex-
periencias espaciales no pueden ser enteramente traducidas a lo temporal como
presentes; no es lo mismo, a causa de la complejidad de las texturas. ¿Podemos
engañar la espacialidad sensorial? Seguramente, a través del instrumento virtual
es sencillo. Engañar la experiencia sensorial nos produce una sensación de tras-
cendencia. Otro tema importante es que la experiencia espacial jamás puede
escapar de la nostalgia y de la paradoja. Heller no se detiene suficientemente
en este tema de lo previo (prefiero llamarlo así, de manera más incierta, porque
no puedo asegurar que estemos hablando del origen de lo propio, pero el hogar
espacial tiene la estructura de lo previo). Si a esto agregamos la dificultad de tra-
ducir la experiencia temporal en la espacial, quizás resulte más productivo rever
el análisis completo de Heller sobre este asunto del hogar y pensar por ejemplo
que la misma presencia que gozamos en la visión temporal de la libertad como

209
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

presente, es aquella que hemos dejado abandonada en el origen. Me quedo en-

tonces con mi interpretación, que dice que el hogar representa una parte perdida
de lo humano, sin la cual quedamos en una situación de invalidez frente a la na-
turaleza o frente a la historia. No obstante, esta idea del hogar como seguramente
iremos desarrollando, resulta esencial para pensar en el cambio de escenario.

El segundo elemento de familiaridad es el lenguaje, la lengua madre, el acento

local, las canciones de la guardería, los lugares comunes, los gestos, los signos, las
expresiones faciales, las pequeñas costumbres. Uno puede hablar con el otro sin
proporcionar información de fondo. No hacen falta las notas a pie de página, se
dice mucho con pocas palabras.Y podemos quedarnos callados. Cuando el silencio
no es amenazador es que estamos en casa. En el primer nivel, la familiaridad del
lenguaje no puede ser transferida al completo a la experiencia temporal del hogar.

De forma parecida, si mañana yo comentara el giro heideggeriano en cualquier

universidad del globo, no necesitaría tampoco proporcionar información de fondo.
De aquí podemos extraer una conclusión preliminar, que el hogar proporcionado
por cualquier discurso universal, sea éste funcional o transfuncional, está localizado
en el tiempo, no en un lugar. Uno participa en él dejando atrás todas las experien-
cias sensoriales que constituyen nuestro hogar en el espacio.

Este argumento es firme. Lo que compartimos como saber universitario es-

pecífico, lo sabemos en cualquier facultad de filosofía del globo, con diferencias
de matiz e interpretación, el corpus del saber será el mismo, porque conforma
el lenguaje del saber filosófico. Esto es muy consistente hasta que preguntamos:
¿qué sabe este saber? Es un conocimiento que tenemos antes de usarlo, se trata
de una condición previa. No estamos hablando de matices, ni de interpretación,
porque los matices y la interpretación es lo que vamos a agregar a este saber
elemental, de la cosecha propia, los matices y la interpretación, serán justamente
lo que no forma parte de este saber elemental. Entonces nuevamente: ¿qué sabe este
saber? Sencillo: sabe un lugar, original por idealizado, un lugar en cual estuvimos
presentes y dejamos abandonada una parte de nosotros mismos: el hogar.

Denomino comunicación universal a toda aquella que abstrae de la experiencia

sensorial espacial de los participantes, aconteciendo en un espacio inmune, indife-
rente o abstracto respecto de cualquier hogar particular (en un avión Jumbo o en
un hotel, por ejemplo), y que sin embargo tiene un hogar temporal: el presente
absoluto.

Sinceramente pienso que suscribe lo que digo.

La vida de mi vecina se presenta como una paradoja porque ella se presentó con
la frase: «mi hogar está donde vive mi gato». No contestó «mi hogar es el ancho
mundo» o «mi hogar es mi compañía» o «mi hogar es la época presente». No,

210
 Enrique Meler

dijo: «mi hogar está donde vive mi gato», donde vive un ser natural, un hacedor
de hogar. El animal cuida el hogar para el hombre (la mujer): deconstrucción del
término «hogar», nostalgia, sí, pero también algo que aparece como una regresión
—la vuelta al gato. En conjunto construyen la paradoja: vivir ufano en el mundo
insensibilizado del presente absoluto y echar de menos el calor animal del cuerpo,
de la manada.

Así que todavía viaja. Va a pequeños pueblos de Rumania (no entiende la len-
gua); escarba en los archivos parroquiales buscando certificados de nacimiento y de
defunción para descubrir algo, quizá un trozo de papel con el nombre de su abuelo,
o simplemente para saber de dónde viene.

En apoyo de lo que dice Heller hay que decir que el hogar temporal no sólo
tiene la fuerza de la sensatez y el pragmatismo, sino también la fuerza de haber
sido elegido. El hogar temporal no le viene al sujeto del ejemplo impuesto por las
condiciones de la cotidianeidad que de alguna manera lo han producido, sino que
tiene la fuerza de la condición presente de la vida, a la vez que denuncia la miseria
absurda de la ideología. Este es el sentido final de la paradoja para Heller.

Hasta ahora he ejemplificado dos tipos representativos de experiencia del hogar,

la experiencia del hogar espacial y la experiencia del hogar temporal, en dos tipos
ideales simples. Espero haber aclarado tres puntos. Primero, que hay una tendencia
general a desplazarse desde la experiencia espacial del hogar hacia la experiencia
temporal del hogar. Segundo, que todas las experiencias del hogar, incluidas las
formas de vida conservadoras, son intentos más o menos logrados de hacerse cargo
de la contingencia; en consecuencia, con la excepción de algunos lugares remotos,
ya no es posible la mera experiencia espacial del hogar. Tercero, una experiencia
meramente temporal del hogar es un límite; exige una abstracción total de la
sensorialidad/emocionalidad, y es así como desencadena su (presunto) opuesto, la
regresión al mundo de la salud del cuerpo, de la fraternidad biológica y de la mera
corporalidad. Ha de prestarse atención a la vieja advertencia de que la civiliza-
ción engendra la barbarie, con una importante advertencia: no todos los modos de
retorno desde la experiencia temporal del hogar al un día mundo familiar de la
construcción espacial del hogar significan regresión a la barbarie.

Este párrafo y todo el desarrollo posterior es un intento de arrancar el pro-

blema de las necesidades del contexto de la ideología, o sea, dejar de pensar
al sistema de las necesidades como metalenguaje, más que como un lenguaje.
Entonces la totalidad que piensa el hogar temporal como una presencia pasa a
ser ahora: la modernidad. Se me dirá que un concepto así tiene el efecto exacta-
mente contrario, instala la discusión dentro de la ideología. I don’t think so. La
tendencia general es un motor eficaz que obra igual que un programa traductor
de la condición natural de la necesidad de un hogar dentro del espacio, a una
condición que como hemos visto, rechaza todo contenido y se nutre de las

211
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

formas que va adquiriendo: pero que no es de por sí una norma. Si pensáramos

la modernidad como ideología debiéramos recurrir a un concepto de libertad
encubierta como el de trascendencia. Esto es, yo pienso la libertad no como un
arbitrio según dicta la tradición premoderna, sino como la perfección continua
del sujeto, amparado por una insoslayable pulsión de trascendencia. Más temas.
La reflexión sobre la necesidad de hogar, si bien tiene su origen en un espacio
idealizado, no representa de suyo una reflexión sobre el estado, no es ese el tema:
Segundo, que todas las experiencias del hogar, incluidas las formas de vida conservadoras,
son intentos más o menos logrados de hacerse cargo de la contingencia. El hogar no es
realmente un pensar sobre la libertad o la justicia, no tiene una mirada teórica.
Se trata de un conjunto de estados de ánimo que producen resultados prácticos,
fragmentarios, los cuales se insertan en el sistema de las necesidades. El tiempo
que aparece como tiempo presente es un límite, nos enseña Heller, es decir, que
se desprende de todos sus contenidos emocionales, abandonados en la bolsa de
lo premoderno. Finalmente como ocurre con el sistema de las necesidades en
general, la necesidad de hogar pensada como presencia temporal produce un
sujeto acorde, el cual tiene una relación: pobre con dicha presencia, más o me-
nos simétrica y fácilmente reconocible. Es como en la broma sobre la teoría de
la relatividad: cuando uno finalmente logra entenderla, resulta que ya no es la
teoría de la relatividad. Esta visión simétrica de la presencia con la necesidad de
hogar, en realidad ya no es la necesidad de hogar. Finalmente una advertencia,
no debemos identificar el hogar del origen, el hogar espacial con la corporalidad.
¿Por qué no? Porque el particular es un diseño, una construcción lógica adaptada
al sistema de las necesidades.

Hay un topos, un lugar metafórico, que los modernos empezaron a denominar

«alta cultura»; yo prefiero la expresión de Hegel y me referiré a él como el territorio
del espíritu absoluto. La filosofía es «nostalgia del hogar», dijo Novalis. Cuando
la experiencia temporal del hogar pierde su densidad, los hombres y las mujeres
aún pueden encontrar su hogar «allá arriba», en las altas regiones del arte, la
religión y la filosofía. Cuando digo hombres y mujeres me refiero a los habitantes
del continente europeo.

Ya en el inicio la palabra griega nos causa un poco de gracia. Creo incluso

que no alcanza con ser europeo para creer que el espíritu absoluto es un hogar,
aunque lo llamemos: alta cultura, me parece que hay que ser un europeo en el
exilio. Este es el efecto canguro sobre el idealismo extremo.

En el nacimiento de la modernidad la distancia entre los tres hogares (el espacial,

el temporal y el del espíritu absoluto) era insignificante. Quien habitaba en las
regiones del espíritu absoluto, habitaba en el presente, o en el pasado y en el fu-
turo del presente, pero en absoluto en el presente abstracto y sensorialmente vacío,
porque todavía estaban ligados a su hogar espacial. Pero pronto empezó el viajar
por el tiempo y por el espacio. Los europeos se embarcaron en un buceo sin fin en

212
 Enrique Meler

el pasado, y se embarcaron también en expediciones sin fin hacia las regiones más
remotas de la tierra. En un siglo, la alta cultura europea devino omnívora.Y ahora,
incluso la línea divisoria entre la alta y la baja cultura muestra signos de quiebra.

La cultura europea ha llegado a estar dominada por la hermenéutica, tanto si la

nombra como si no. La hermenéutica realiza la tarea de transfusión de sangre
cultural. Los modernos dan significados a sus alegrías y sufrimientos, esto es, se
mantienen culturalmente vivos a través de la absorción continua y de la asimi-
lación de comida espiritual que ha sido preparada en el pasado, o en mundos
presentes pero extraños.

Menuda descripción de la experiencia colonial. Pero no se trata aquí de la

carga de la ingenuidad, Heller es demasiado brillante para ser tildada de inge-
nua o de romántica. Es un firme idealismo lo que la lleva a hacer este tipo de
afirmaciones, un firme idealismo que comparto. La época de la modernidad en
que los tres hogares estuvieron muy cerca, es la mirada de Aristóteles: conoce mejor
quien conoce la causa en realidad el único hogar en aquella Europa de Campanella
era justamente el espíritu absoluto, donde el hogar temporal podía contener en
sí al hogar espacial negado, que es lo que Heller quiere defender el hogar deja
de ser un lugar para ser un estado que se nutre de todos los lugares: Roma es el
mundo y el mundo es Roma. Pero no veo que la húngara se encuentre dispuesta
a expresarse en estos términos.
El hogar debe transformarse en nación para ser un hogar. La ideología es
ahora enemiga de la tolerancia porque incluye la idea de la victoria. La victoria,
o la superación, atacan frontalmente a la universalidad, la pretensión de sistema
propia de las necesidades. Por eso la ideología busca ser naturalizada, se le quiere
quitar filo a su puñal. Hay una idea muy interesante en el hecho de que interpre-
tar continuamente los estados de ánimo aparece como una forma de traducción,
de convertir el acervo cultural intramundano, en un acervo puramente europeo:
Los modernos dan significados a sus alegrías y sufrimientos, esto es, se mantienen cultural-
mente vivos a través de la absorción continua y de la asimilación de comida espiritual que
ha sido preparada en el pasado, o en mundos presentes pero extraños.

El espíritu absoluto, el tercer hogar de los europeos modernos, es sensorialmente

denso; más aún, la densidad sensorial es uno de sus mayores atractivos. Cuando
rememoramos un encuentro con este mundo siempre contiene un grano de nos-
talgia. Deseamos retornar. La nostalgia moderna es propiamente, no obstante,
distinta del deseo de retorno al vientre materno; desea experimentar lo mismo
en tanto diferente. La repetición exacta de lo que uno desea no satisface. Cada
repetición ha de ser irrepetible. Esto no es simplemente una búsqueda de novedad,
sino una búsqueda de novedad en lo familiar. Este deseo es una de las grandes
motivaciones que empujaron a los modernos, en su búsqueda de novedad, cada
vez más en el pasado.

213
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

Para ella es la pulsión de novedades, para mí es la libertad bajo la determina-

ción de la trascendencia. Evidentemente la frase acerca del vientre materno va
en contra de lo que yo decía acerca de que el hogar es la recuperación de nuestra
presencia abandonada u olvidada en un lugar familiar. Nada más propio que el
vientre materno. Pero el vientre materno sólo representa al hogar como pulsión
de la memoria: no hay memoria social del vientre materno. Pensado como influencia
eficaz, el vientre materno es pura determinación, ya fuere que pensemos a esta
determinación como biológica o cultural. No hay nada que pueda discernirse
en relación con el vientre materno, pensado este discernimiento como nuestra
presencia allí, no es tampoco un lugar familiar que pueda reconocerse. Resta,
sí, la cuestión de la novedad, de lo nuevo. Muy bien; es cierto, que la búsqueda
moderna del hogar, es una búsqueda del hogar como algo nuevo que agregue
un elemento del que carecíamos previamente, un elemento inexplorado, propio,
pero diferente.Yo lo asimilo al concepto de libertad como trascendencia, pero a
la vez, sospecho de mí mismo, y creo que estoy incurriendo en ingeniería dia-
léctica. No es mi intención. El hogar representa lo nuevo, en la medida, en que
lo nuevo como propio puede completarnos. El hogar, sí es un seno que tienta
nuestra imaginación y que podemos representar y comunicar a los otros. Reto-
maremos esta idea de lo nuevo, que me parece que es una idea originalmente de
Adorno, porque es muy rica, y sobre todo porque yo no pretendo tener razón
en cada detalle. Indudablemente la verdad acerca del hogar debiera incluir un
aspecto novedoso.

El espíritu absoluto, el tercer hogar de los europeos modernos, no sólo satisface sen-
sorialmente sino que recompensa cognitivamente. Las cosas, las obras singulares que
ocupan el espacio de la alta cultura, son densas con el significado. La densidad del
significado no es un atributo ontológico, mucho menos una constante ontológica, ni
es una cuestión de evaluación subjetiva. La multiplicidad de la interpretabilidad,
más el peso existencial de la interpretación singular, conforman de forma conjunta
la densidad. Si, tras un millar de interpretaciones de una obra, la interpretación
mil uno todavía puede decir algo nuevo, la obra es densa en significado.

Aquí se menciona, un tema muy importante: que lo abstracto, no necesaria-

mente resulta siempre inteligible, puede muy bien ser sensible, en el sentido de
lo empírico, y aún así mantener su característica de abstracto. El pensamiento no
aparta de por sí la emoción o el sentimiento, este es un prejuicio simétrico del
que supone que el concepto aparta la corporalidad y el sentimiento. Esto es una
estupidez, pero se trata de una estupidez muy extendida y comúnmente acepta-
da. Heller como criatura inteligente resuelve claramente el tema.

Sin embargo, uno no puede habitar en el tercer hogar de la modernidad europea

sin practicar constantemente los poderes propios de juicio y reflexión. Un hogar
es siempre un hábitat humano, una red de lazos y conexiones humanas, un tipo
de comunidad. En casa (hogar) uno habla sin notas a pie de página, pero uno

214
 Enrique Meler

puede hablar sin notas a pie de página a condición de que uno hable con alguien
que le entienda.Y si uno entiende al otro con pocas palabras, alusiones, gestos, se
presupone ya un trasfondo cognitivo común.

¿Qué se comparte en el hogar, si la búsqueda tiene el signo de lo propio y de

lo nuevo? El tema sin embargo tiene gran interés, evidentemente casi siempre
tenemos mucho que decir y mucho que compartir acerca del hogar. Es un lugar
común que lo mencionemos cuando hablamos de nosotros mismos.Y hay quien
siente que no puede explicar nada de sí mismo si no cuenta de dónde viene. Si
lo que hemos abandonado en el hogar es reconocido como propio, en el mis-
mo acto, también aceptamos que se trata de algo sumamente valioso, la cifra de
nuestra persona, aquello que proyectado, dice casi todo acerca de nosotros, una
metáfora final. Si el hogar no nos ha dado nada que consideremos valioso, diría
que no es el hogar, es el lugar dónde nacimos. El gesto es el de la película Padre
Padrone: despedirse del lugar donde uno nació, orinando en el camino.

El tercer hogar es un hogar como otros, ha de ser compartido. Para los visitantes
(y todo aquel que no es un artista, un filósofo o un teólogo es un visitante), es
el lugar al que desean retornar, y al que de hecho retornan, para repetir una
experiencia irrepetible. La experiencia es vivida; vive en el recuerdo y en la re-
membranza. La experiencia necesita ser recordada en conjunto aunque no haya
sido experimentada en conjunto. Los visitantes del tercer hogar retornan juntos a
este hogar y, en reflexión y discusión, mantienen viva la imagen de este hogar. Lo
que usualmente denominamos «alta cultura» no es sólo la suma total de las obras
que determinados europeos han puesto en un pedestal, sino que incluye todas las
relaciones humanas, emotivas o discursivas, que acontece han sido mediadas en y
por el mundo del espíritu absoluto.

Uno puede decir, estoy leyendo el libro X, «qué bonito es», el segundo puede
añadir, fui al concierto A, «fue maravilloso», el tercero, fui al concierto C, «que
maravilloso fue», y así sucesivamente. No le ocurre a ninguno que tenga una
experiencia compartible; no hay discurso cultural; no puede haberlo. Si esto es así,
la experiencia personal también se eclipsa, e incluso si no lo hace, nunca proporcio-
nará un hogar en el que uno pueda vivir. Es más fácil enseñar a escuchar al gato la
música que a uno le gusta, que esperar lo mismo de uno de nuestra especie.

Esto es muy interesante otra vez. La imposibilidad de compartir lo propio, la

experiencia personal del hogar, termina eclipsando a la persona misma. ¿Es así?
Me parece que no. ¿Qué es compartir? Evidentemente salvo hermanos o veci-
nos, no hay respecto del hogar experiencias comunes. Lo que se comparte cuando
decimos: el hogar, es una cierta condición ontológica de nuestros actos signada
por la familiaridad. Compartimos además un cierto acuerdo ideológico (hay que
decirlo así) sobre el ideal humano. Esto es morar en el espíritu absoluto.

215
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

Pero lo compartimos como propio. El hecho de compartirlo no lo vuelve común. El

hogar significa lo propio: ¿por qué razón para que el otro entienda lo que es propio, lo que
es nuestro, esto debe convertirse por fuerza en algo común? La comprensión es común, la
expresión y la comunicación son comunes, pero todo esto no retacea la calidad de lo propio
que tiene el hogar.

Y Heller agrega: la incomunicabilidad de lo propio es la virtud principal del

hogar.

El espíritu absoluto, así lo dijo Hegel, trata de la recolección. Se recolecta un pasa-

do que uno no recuerda. Esto es lo que hacen los intérpretes. Pero si no hay textos
comunes privilegiados que la mayoría de los intérpretes intenten descifrar, el pasado
también queda fragmentado en colecciones de mini–interpretaciones. Uno recolecta
el pasado, otro algún pasado distinto; ningún camino conduce de uno a otro.

Pero en una cultura omnívora, incluso aquellos que habitan en el mismo pequeño
nicho en tanto hogar espiritual difícilmente se comunican, porque diez personas
leen diez libros enteramente distintos, un centenar de personas un centenar de
libros diferentes. Sus lecturas y pensamientos necesitan ser sincronizados. Y, de
hecho, están sincronizados. Distintos poderes se ocupan de su sincronización. Dos
sobresalen entre ellos: los sucesos históricos que cambian la percepción del mundo
por la gente casi de forma simultánea, y las modas.

¿Cuál es el vademecum del intérprete?, ¿de qué acervo luminoso saca su cri-
terio?, ¿cómo elige?, ¿qué piensa?, ¿qué es valioso?, ¿por qué abre unos caminos,
y cierra otros? Heller reconoce dos fuentes, aún en la alta colina del espíritu
absoluto: la historia y la moda.Y yo también. Por eso discutiremos este tema, el de
la elección de las necesidades con George Simmel, un hombre luminoso como
pocos.

Podemos considerar brevemente a la democracia como un aspirante merecedor del

estatuto de cuarto hogar de los modernos. Del mismo modo que el tercer hogar fue
erigido en Europa, el cuarto ha sido levantado en Norteamérica. Para explorar la
cuestión, puede utilizarse a América como un tipo ideal, sin la menor pretensión
de exactitud histórica. Interpelemos con una sencilla pregunta a un americano
imaginario: «¿Se siente usted en casa en una/la democracia?», o mejor, «¿En
virtud de vivir en una democracia, se encuentra usted como en casa (allí)?». La
cuestión no es si alguien puede sentirse en casa en la democracia X, sino si las
instituciones democráticas mismas han de considerarse como hacedoras de hogar
básicas o casi suficientes.

Los Estados Unidos de América son una nación constitucional; hay defensores de
la nacionalidad constitucional también en Europa. Una nación constitucional no

216
 Enrique Meler

es una nación sin nacionalismo; el nacionalismo, denominado jingoísmo (patrio-

terismo), está muy extendido en América. Pero la experiencia del hogar en una
nación constitucional difiere de la experiencia del hogar en un típico estado–nación
europeo. Ni la lengua común ni la cultura o religión nacional dominantes son
aquí necesarias para una experiencia fuerte del hogar, como ocurre, por ejemplo,
en Francia.

Se inicia aquí la discusión sobre si la democracia puede ser considerada un

hogar. No si uno tiene un hogar en un país democrático, sino si la democracia
es por sí un predicado del hogar. Esta es una disputa sobre el exilio, el exilio no
es cualquier tema, sobre todo para un europeo de preguerra, entre guerras o
postguerra, digamos entre 1900 y 1950, antes de la aventura militar de los ame-
ricanos en Corea, que pese a haberse titulado, acción de policía, fue a mi juicio
el principio de las hostilidades en una nueva guerra, la guerra fría.
¿Por qué no Yalta? Yalta fue una conferencia de paz. Nadie creía en la paz,
pero la división del mundo que allí se produjo, era una división para la paz. Claro
que esa paz no tenía en cuenta para nada a los nuevos actores que habían en el
mundo. China, Checoslovaquia, África. Con Corea se hizo evidente que la en-
tente entre las nuevas potencias atómicas, no iba a ser respetada, que no se trataba
de un mero juego de ajedrez, que no estábamos ante una disputa política. Stop.
No voy a desarrollar este tema. Dejemos trabajar a los historiadores.
Evidentemente la fuerza de la democracia americana se encuentra en el sen-
timiento de amparo que generaba después de la desolación de la guerra. Este es
el sentido de hogar que Heller quiere discutir. Porque el sentimiento de amparo
ha sido muy fuerte para la generación de mis padres. Los judíos y otros inmi-
grantes llegaron a otra América, simplemente porque se llamaba así: América.
Ese sentimiento de amparo, casi un seno materno, no tiene tanta relación con
la libertad, como con el sentido de la igualdad social. Es el mismo sentimiento
que en un principio hubo generado la revolución bolchevique. Iguales derechos
civiles, el hogar de la democracia, es el hogar de la igualdad política, de la igual-
dad ante la ley, más allá del origen. Exactamente el reverso de Europa y de todo
los que venimos construyendo. Heller por supuesto concluirá que la democracia
por sí no va a ser un hogar. Obvio.

El hogar de la democracia es el hogar del amparo de lo diferente. No hay co-

munidad ni racial ni social. Las instituciones democráticas son las hacedoras de
hogar para los americanos, pero no sólo porque son instituciones democráticas, sino
porque están fundadas por su propia constitución, la estructura de su más amplia
identidad. Una identidad amplia no es necesariamente abstracta. Está la cosa de la
experiencia democrática. Los americanos tienen esta experiencia. Su autocompren-
sión se nos presenta en el drama del tribunal, en el enfrentamiento entre acusación
y defensa, y en el veredicto unánime del jurado. Su ideal queda encarnado en el
hombre de coraje cívico, su verdad política procede de los periódicos, al margen del

217
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

trasfondo étnico, de la lengua nativa, de las costumbres locales y del tipo de música
que prefieran escuchar. Estas experiencias son sensorialmente densas puesto que
producen excitación, causan sufrimiento y alegría, y serán recordadas.

Desde que Henry James escribió su primera novela Daisy Miller, los intelec-
tuales europeos de distinta laya se debaten en la misma perplejidad, confesada o
no. ¿Cómo pudieron estos chimpancés con pretensiones venir a jugar nuestro
juego sin ningún respeto ni conocimiento, y ganar? Las respuestas van desde una
consideración solapada y torcida hasta un sentimiento de escándalo que los des-
borda. Por momentos se ve la sensación de escándalo en la palabra pontificadora
de Heller. Nos despierta una sonrisa, porque me parece totalmente claro que la
fuerza americana es justamente esta ingenuidad, el ver el mundo como un lugar
nuevo y deslumbrante...del cual vale la pena apoderarse. El yankee es un cazador
de pavos reales, por lo menos en un primer paso, antes de deglutírselos.Y es esta
compulsión por lo nuevo lo que ella dice que funda el hogar moderno. Se ve
que admiraba a Henry Fonda cuando hacía de presidente en aquellas películas
en que tiraban la bomba atómica y cuando hacía de jurado. Seguro que se perdió
a Gary Cooper en A la hora señalada, no hubo justiciero mayor, pero Heller no
soporta las películas de cowboys

En América nada ha cambiado; la democracia ha de volverse a ganar cada día.

La violencia era rampante; la sociedad empujó el péndulo de la modernidad en
una dirección, casi hasta el punto de la autodestrucción. Entonces, el péndulo fue
empujado hacia atrás, y se restauró un momentáneo equilibrio. En América hemos
encontrado, en los últimos doscientos años, un mundo que Hegel pensó zanjado
con la revolución francesa. La negación está integrada en el sistema.Y el sistema es
también un sistema de Sittlichkeit. Sin embargo, es un sistema de Sittlichkeit
sin el tercer hogar (europeo). Por eso la mayoría se entiende como una autoridad
ética. El valor se pone en el consenso, no en el disenso, justo igual que antes del
desarrollo de la modernidad.

Tiene una frase que no he transcripto en la cual opina que América es igual
desde Tocqueville.

(...)mi amigo exclamó: «¡Pero esto es Tocqueville!». «Por supuesto», respondí,

«nada ha cambiado desde Tocqueville.» Esto no significa que no haya ocurrido
nada. Pero el curso que los acontecimientos políticos toman en América es muy
parecido al de los cuerpos políticos premodernos, tales como, por ejemplo, la repúbli-
ca romana. Este modelo difiere radicalmente del modelo de cambios históricos que
atravesó Europa durante los mismos siglos del calendario común. Mientras Europa
vivía la historia, América ya vivía la poshistoria. Las excepciones las constituyeron
las dos guerras mundiales en las que América entró en contacto político directo con
la historia europea y asiática.

218
 Enrique Meler

A mí me parece que esta es una visión imposible. Evidentemente la evolu-

ción americana no ha sido simple, ni tampoco un mero problema de fuerza e
insistencia, pero no ha quedado expresada en la ideología. La denuncia cívica
propia del justiciero americano no es una disputa ideológica. No se trata allí de
que una idea sea superior o más verdadera que otra, sino de decir que la verdad
no se encuentra en las ideas. La verdad es la construcción del corazón puro.
¿Cuál es el corazón puro? El corazón de la patria. El corazón puro es aquel que
el unicornio no resulta capaz de atravesar. La virgen americana está dormida,
pero Gi I Joe ni piensa dejar pasar al príncipe. Heller debió ver todas esas pelí-
culas de cowboys igual que yo (conbói). Ella contrapone la democracia americana
a la francesa, y de inmediato descubre que la francesa termina en Napoleón: En
América hemos encontrado, en los últimos doscientos años, un mundo que Hegel pensó
zanjado con la revolución francesa. Después dice que la negación está integrada al
sistema y que el sistema incluye algo así como la eticidad. Con que la negación
está integrada al sistema, Heller quiere decir que la negación no determina, o
determina a medias: ¡qué sé yo!, me parece pontificador condescendiente y falso.
Obviamente la negación está incluida en el sistema, pero no por ello deja de
determinar, ahora bien, este sistema súbitamente ideado por Heller con deter-
minación defectuosa, posee por obra y gracia del evangelio europeo: eticidad,
(otra vez Henry Fonda). Creo que todo este pequeño desatino sólo muestra la
perplejidad de Agnes. Recuerdo anécdotas. Una de mi profesor Conrado Eggers,
tratando de criticar a Hegel, el preguntaba: ¿cuál es la síntesis en la oposición
día-noche? Seguramente Eggers, hubiera preferido que yo no recuerde la anéc-
dota, no contaba con la maldad de los niños. Hegel ha recibido críticas mucho
más consistentes. La siguiente anécdota es la de los músicos de jazz. Los músicos
de jazz criticaban al rock porque no había aportado casi nada formalmente a la
música, lo consideraban intelectualmente dependiente del jazz, y su gran éxito
les parecía abominable, pero fundamentalmente injusto. Los tarados músicos de
jazz pensaban que el fenómeno del rock se trataba del uso de la síncopa. El pen-
samiento tendrá siempre el brillo de la época. Si América ha arrasado a Europa,
no ha sido la casualidad, sino una mejor conexión con la esencia de la época:
¿quién ha pensado esto? Sí, el torpe de Hegel, un europeo.

La constitución democrática es un hogar que uno no puede llevar sobre su espalda.

Uno está en casa a través de las prácticas y compromisos diarios. En este respecto, el
cuarto hogar es como el primero, ligado al espacio. Podría ser representado como un
gigantesco Campo dei Fiori. Pero un gigantesco Campo es distinto de un Campo
romano. En el Campo romano todas las personas, todas las caras, resultan fami-
liares. En el campo gigantesco todo el mundo es un solitario. Aunque esto tampoco
es así, porque este gigantesco Campo está dividido en pequeñas granjas, llamadas
movimientos populares, grupos de presión o comunidades.

Este párrafo nos muestra que la esencia del hogar para Heller sigue siendo
espacial. su reflexión sobre América, en la que por supuesto la idea de hogar no

219
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

importa nada, me recuerda a la de Heidegger cuando nos habla de lo gigantes-

co en La Epoca de la Imagen del Mundo (hacia el final en el apéndice). Es la misma
perplejidad, y a la vez me transmite cierta sensación de asfixia, de herencia mal-
versada, como si más allá de la política y del pragmatismo, America no pudiera
hacer nada de importancia con la experiencia europea. Este enfrentamiento nos
debiera hacer pensar: ¿qué es una cultura? Creo que nadie lo sabe. Son esas pre-
guntas que se hacía Eggers Lan, no repetiré errores.

Puesto que la constitución democrática debe ser restablecida a cada momento, po-
dría decirse, sin exagerar, que aquel que viva en este hogar está en casa en el
presente absoluto. Quizás, este desarrollo marque el retorno a la normalidad. Los
europeos buscaron su hogar en la historia durante doscientos años; vivieron en las
grandes narrativas; esto parece haber terminado. La democracia americana nunca
necesitó una gran narrativa. Los ciudadanos americanos son a este respecto como
los ciudadanos atenienses o como los ciudadanos de la república romana. Sin
embargo, el resto de las cartas se manejan ahora de manera completamente nueva.
Los antiguos tenían un hogar metafísico común. Se encaminaban hacia un destino
señalado que recibían al nacer. Estaban ligados a su género, a su etnia y a su tribu.
Los hombres y mujeres modernos son contingentes, sufren o disfrutan todas las
consecuencias y no reciben ninguna de las determinaciones antes enumeradas. Pero
aquello que uno no recibe por nacimiento lo puede lograr por elección.

La democracia americana nunca necesitó de las grandes narrativas, por eso

se declara ipso facto: moderna. La conquista del oeste, la guerra contra los indios,
Viet-Nam, Corea, Irak, el oro en California, el comienzo de la industria cine-
matográfica. Esas no son grandes narrativas, son tan grandes que producen su
propia metáfora: la de los indios malos, la de los indios buenos, la de los pisto-
leros valientes, la de los asesinos crueles, los cowboys que cantan, los cowboys
del rodeo. Claro, no es una narrativa europea, al lado de las guerras púnicas, de
las Termópilas, de Napoleón, de la revolución bolchevique, de la guerra de los
boxers, ¿qué puede importar todo eso?, además sólo ocurre en el siglo XIX.
Sin embargo la narrativa anglosajona se emparenta consigo misma. No es muy
espiritual debo reconocerlo, ¿pero afirmar que los americanos no participan de
las grandes narrativas? Su misma guerra de la independencia lo ha sido. Sí, se
trata de una narrativa instalada desde y para la modernidad, eso es cierto, aun
lo que ha ocurrido durante el siglo XIX. Ni siquiera Karl Marx, el joven, pudo
escapar de la fascinación, de la narrativa heroica de la guerra civil, para denunciar
su apostasía, sí, pero participó. La narrativa americana, igual que la europea ha
participado de la épica internacional, y ha participado por cuenta de la humani-
dad. Los jóvenes aviadores americanos, pelearon en China, los tigres voladores, y
pelearon en Francia, ya en la gran guerra.

Es en estos campos, y a través de estos campos, en los que constantemente tie-

ne lugar la regresión a la barbarie. Los pequeños hogares, donde son creados y

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 Enrique Meler

sostenidos de forma continua los conflictos del gran Campo, son, por definición,
antiuniversalistas. Empujan sus intereses y se hacen grandes sobre el resentimiento.
Tratan a los otros con sospecha. Movilizan su propio campo a través de la supre-
sión del gusto y la opinión individuales. Producen desviados, enemigos. También
constituyen «razas» de los grupos étnicos o religiosos. Nada es más simple, después
de todo, que producir una raza extraña. Uno observa unas pocas características
del comportamiento, del gesto, del habla de otro grupo y los declara repulsivos y
orgánicos, y nace una nueva raza. Ahora, en medio de la democracia americana,
además de las religiones extrañas, de los grupos étnicos, de los hombres y mujeres
de otro color, incluso el otro género es percibido como una raza extraña. Por tanto,
no es sólo una figura retórica cuando un americano dice que está en casa en la
democracia americana.

En efecto, no hay nada más sencillo que crear una nueva raza. Una raza es lo
que aparece; ¿qué otra cosa puede ser? ¿Pero una raza sólo es reconocida por su
relato mítico? La raza es precisamente antiuniversal por definición, pero encierra
un elemento incapaz de ser reducido lógicamente. No hay raza sin origen. No es
posible fundar un hogar en la raza, porque en el fondo la raza carece de condición
presente, ya sea espacial como temporal. La raza funda claramente el discurso de
la razón práctica, siempre que el relato rescate aquellos elementos que compo-
nen una universalidad virtual por fuera del logos. Cuando la moral aparece en
la sociedad como una característica racial, tiene el poder del origen; pero ni aún
en este caso su condición alcanza el presente, para ello debe ser traducida por el
reconocimiento. Si la raza fundara el hogar, habría quien puede quedar excluido
por la fuerza de una ley que reflejase la determinación racial. ¿Cómo recuperar
entonces nuestra presencia en el origen?, ¿qué habremos dejado abandonado
allí que queramos recuperar? La espada de Sigmund, jamás será nuestra espada,
nosotros debemos recomponerla con las partes que la leyenda nos ha entregado.
Si hubiera sido nuestra espada: ¿qué importancia podría tener? Es igual que estar
presente en el coito con el cual nuestros padres nos engendraron y saberlo. Se
trata de una pesadilla. Convengo en que la curiosidad nos mate.

La democracia en general no es un hogar, pero una u otra democracia puede serlo,

si los ciudadanos, si los padres o madres fundadores presentes, la refundan cada
día. Si existe tal hogar, es espacial, porque uno no lo puede llevar a sus espaldas, y
también es temporal, en la medida en que uno vive en el presente absoluto. Pero el
hogar democrático no garantiza en sí el fin de actitudes mentales antidemocráticas,
incluso totalitarias no evita la violencia física usada como arma en el ejercicio de
la fuerza. La democracia se acompaña bien del racismo; la recaída en la barbarie
parece pertenecer a la civilización democrática en un mundo contingente. Si uno
busca remedio contra la intolerancia, contra la estrechez de miras, contra los prejui-
cios, contra el ciego odio, uno ha de dirigirse al liberalismo. Pero el liberalismo no
ofrece un hogar; no es un hogar; sólo es un principio, una convicción y una actitud.
Uno puede ser liberal en todos los hogares. Sin embargo, primero necesita uno. La

221
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

democracia, como forma política adecuada de la modernidad, puede llegar a ser el

hogar de todos los modernos, de los liberales y de los antiliberales por igual. Euro-
pa ha de ser americanizada en este punto. Las democracias europeas compondrán
entonces un territorio, un gran Campo dei Fiori, en el que los distintos poderes de
la tolerancia y la intolerancia librarán su batalla por intereses siempre mudables.
Puede conjeturarse que ésta es una batalla sin vencedores por las dos partes. Pero
también puede esperarse que el odio, el resentimiento y la enemistad no llevarán
la iniciativa en nuestra casa.

La democracia puede ser el hogar si la constitución es la garantía de la li-

bertad. He aquí el resguardo. Se trata entonces de un presente jurídico. ¿Cómo
funciona esto? Resulta bastante complejo. Los fundadores nos entregan en es-
píritu, a través de su palabra el resguardo de nuestra necesidad de libertad. Sin
embargo las mediaciones de la satisfacción permanecen a oscuras. Efectivamente
se trata de un hogar temporal por la presencia espiritual de la palabra jurídica de
los fundadores, y espacial porque ocurre en una nación. Esta nación no obedece
a la determinación de la raza, ha fundada mediante un acto: la promesa de la
libertad. Su historia, la historia de este pueblo en la visión de Agnes Heller, es la
actualización permanente de este acto. Por eso dice que no ocurre nada desde
Tocqueville, aunque debe ser mucho más Emerson. Pero entonces nos enseña
Heller hay que buscar el hogar en el liberalismo. Es decir en la ideología que
funda al derecho y no en el derecho mismo. ¿Por qué?, porque el liberalismo es
un sistema de ideas capaz de contener a liberales y antiliberales. En cambio el
estado nación está pensado como límite. Sin embargo esto no es precisamente
lo que ocurre en América.
Es conocida la tensión entre el concepto de libertad tomado como el libre
arbitrio de la voluntad únicamente (Dr. Filmer) con aquel otro concepto que
piensa que la libertad es un bien histórico que requiere el conocimiento de un
hacer libre. América llama con el primer clarín, es el clarín que todos entienden,
la vida te lleva hasta donde tus capacidades te lo permiten y entonces el límite
ya no es un límite sino la realización plena de la voluntad. Este es el clarín de Es-
partaco, pero finalmente su destino era ser Cesar o morir y lógicamente Espartaco no podía
ser Cesar. ¿Por qué no podía ser Cesar?, ¿no resultaron advenedizos casi todos los
reyes desde Amenofis IV? La elección se expresa entre llevar la voluntad hasta su
plena realización, o brindar un testimonio sobre esta dificultad para los tiempos
que vendrán. Agnes Heller tiene un sitio privilegiado que le permite observar
esta contienda, porque a su juicio los Espartaco de Europa, devinieron césares y
ha imaginado que el testimonio detallado de esta situación brindaría una síntesis
al dilema de los tiempos. Esta batalla entre liberales y antiliberales no es una
lucha de clases postergada, es una batalla entre dioses y titanes, una contienda
mortal entre demiurgos, forjadores de mundo. Esta batalla no es una épica, es un
crimen contra la humanidad, y además es un crimen que no cesa. Carlos Marx
se ha levantado contra este río inaudito de sangre que en nuestro tiempo, en
Europa, comienza con la guerra civil española.

222
 Enrique Meler

Mientras Europa sufría la dramática y dolorosa transformación desde la estructura

social premoderna a la moderna, las cosas del hábitat cotidiano proporcionaban
constancia. El gran ejército de Napoleón invadió Europa, sin embargo, el mismo
reloj fue heredado del abuelo por el padre y del padre por el hijo. No sólo las
mansiones de la aristocracia inglesa sino también las casas de labranza de los
campesinos franceses siguieron habitadas por los mismos objetos. Cuando el hijo
volvía a casa después de errar por el mundo, podía encontrarlo todo en su antiguo
lugar, incluso si su lustre histórico a veces se había ido. Resulta interesante observar
que cuanto más se ha apaciguado la historia europea tras el nuevo apocalipsis del
Holocausto y el Gulag, tanto más las cosas del hábitat cotidiano han comenzado
su deambular histórico. El hijo que retorna ahora de sus andaduras, no reconocerá
el hogar de su infancia. Todavía hay recuerdo, pero sin la posibilidad del reconoci-
miento. Por tanto, los símbolos del reconocimiento son producidos artificialmente,
mediante la fotografía, en exposiciones, en películas.

Ahora Heller, nuestra chilindrina húngara, reduce su pretensión metafísica y

hablará de lo que sabe, hablará de lo que ve, sospecha que la destellante luz de la
utopía de Waldo Emerson, ha generado su propia sombra, y la sabiduría europea
la ilumina en este sentido Entonces Heller abandona su concepto de lo nuevo,
y nos va a hablar de valores constantes, representados por los útiles, los relojes,
los cubiertos, los candelabros, las berajot, el vino de Shabbat, el tales del zeide. Pero
nos dice que quien regresa no reconocerá estos útiles: ¿sábanas bordadas con el
monograma de mome, pero son wash and wear? Sin embargo hay que explicar que
este regreso, elude la condición de la nostalgia y de la paradoja, se trata de un re-
greso real. He aquí el sentido de la espinosa frase: Europa de ser americanizada. No
se trata entonces de un choque entre una conciencia moderna y la constancia
de los valores tradicionales, sino de algo mucho más importante; para america-
nizarse, Europa debe regresar, ¿adónde?, no sólo a una condición premoderna,
sino a una condición premoderna idealizada. No obstante este falso regreso, este
juego de abalorios, produce una novedad, que es la condición histórica del re-
conocimiento de la necesidad del hogar y nos sumerge en la pregunta madre de
todas las perplejidades: ¿por qué elegimos? Ya hemos dicho, que este problema
no existe en el acto de la elección sino en la construcción de un sistema de las
necesidades.

En este punto el hogar como necesidad de hogar, se transforma en la representa-

ción de la necesidad de hogar. Hogar, dulce hogar —¿pero es tan dulce, o ha sido
tan dulce? La fragancia familiar puede ser el olor a carne quemándose. El gesto
familiar pudiera ser el de la mano alzándose para pegar. El color podría ser oscuro
y gris. El hogar es el rincón en que lloramos, y donde nadie nos escucha, donde
pasamos hambre y frío. El hogar es el pequeño círculo que no podemos romper,
la infancia podría parecer un túnel sin final ni salida. Fue, después de todo, en
un mundo en el que todos estábamos en casa donde la metáfora de la tierra como
valle de lágrimas describía al completo nuestra experiencia. Qué bien no regresar,

223
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

ni siquiera a través del sofá del analista. Podemos adquirir la levedad del ser, la
insoportable levedad del ser, de la misma forma que la mujer en el Jumbo rumbo
a Australia.

Un hogar donde la “constitución” no nos protege del estado, sino que el

estado utiliza la constitución a fin de agredirnos. Un estado salvaje que expresa
la barbarie de la sociedad. Evidentemente nos encontramos antes dos clases de
justicia, la justicia de los justicieros, de los knights, de los cruzados, y una visión
épica de la justicia, que tampoco contiene el reconocimiento de la necesidad
de los particulares. Fíjense que los cruzados perdieron todas sus batallas, las úl-
timas a manos del sultán Salladin, pero eso no le quitó el aura caballeresca a los
caballeros: Godofredo de Bouillón, Ricardo de Platagenet, Federico Barbaroja.
Salladin debía representar otra justicia, una justicia con telos, sin embargo no
fue así, Salladín aceptó la justicia de los knights, la justicia de excalibur y el papa
permaneció en San Juan de Acre. ¿Cuál es la diferencia?

Las olas de grandes narrativas reales, no ficticias, han desaparecido, pero sus resul-
tados se han convertido en nuestra tradición. Permítanme que recolecte algunos de
éstos.Tenemos un «tercer hogar», el hogar del espíritu absoluto, y aún podemos ele-
gir habitar allí. En este hogar, podemos estar en casa en todos los lugares y en todos
los tiempos. Las palabras singulares concretas de este tercer hogar apenas pueden
ser denominadas «europeas », porque pertenecen a distintas culturas nacionales.
Pero la posibilidad siempre presente de habitar en un tercer hogar, o de visitarlo de
vez en cuando, pertenece a la experiencia del hogar de los europeos en general. Esto
constituye la tercera y la cuarta dimensión de la experiencia europea del hogar, y
no de ninguna otra cultura. Desde este punto de vista podemos, quizás, invertir
la pregunta inicial. En lugar de preguntar «¿Dónde estamos (nosotros europeos a
finales del siglo XX) en casa?» podemos preguntar más bien: «¿Quién es un eu-
ropeo a finales del siglo XX?» y se podría contestar: «Un europeo es una persona
que puede estar en casa en un tercer hogar (del espíritu absoluto) o que visita este
hogar regularmente». No hace falta decir que no sólo son europeas las personas
de este tipo, pero son los hacedores de hogar de Europa. El Mercado Común o el
Parlamento Europeo no hacen Europa —los gatos del tercer hogar sí.

La justicia de los knights, no parece un lugar, contiene su propia universalidad

y esta universalidad no se encuentra establecida, depende de cierta tarea que
por supuesto no es una tarea individual. Los pueblos siguen al justo, porque esta
justicia, aunque robusta y seductora, se encuentra inexpresada. No sabemos casi
nada de esta justicia, que depende incluso de actos todavía no realizados. Pero no
es una Gracia, se refiere más que a cierto concepto de lo equitativo, a la fuerza
con que logremos llevarla adelante. Es una justicia formadora de leyes, en un
tiempo en que estas leyes aún no se han revelado. La justicia épica en cambio,
parte del reconocimiento de su anverso, en este sentido, hay que decir que nadie
necesita recibir lecciones de injusticia.

224
 Enrique Meler

El hábitat, la continuidad espacio temporal, la tribu y los dioses de la tribu, ellos,

juntos, hacen un hogar premoderno. Este hogar es ahora conservado y ocasional-
mente restaurado en el tercer hogar, en el museo vivo de la memoria. Para conservar
la experiencia premoderna del hogar ofrece aquí, hemos visto, una tercera y una
cuarta dimensiones de nuestras vidas posmodernas. El trabajo de restauración es
una invención europea. También fue aquí donde se concibió la idea de las nue-
vas «urbes», sin embargo las nuevas urbes fueron erigidas sobre tierra virgen. El
pasado es preservado allí en el presente absoluto. La democracia es el presente
absoluto, abarca el pasado del presente y el futuro del presente. El tercer mundo,
sin embargo, preserva el pasado en el presente. El futuro que va más allá del futuro
del presente ha desaparecido. En el hogar premoderno, el futuro siempre estaba allí,
como el futuro del lugar, de la tribu, de los dioses de la tribu. La gran narrativa
hizo un brillante esfuerzo para extender nuestra imaginación hasta el futuro más
allá de nuestro horizonte. Sin embargo, esto ha desaparecido. Los hombres y mu-
jeres modernos están encarcelados en la prisión de la historicidad, y se han vuelto
conscientes de ello. En su sentido más amplio, denominamos precisamente a esta
prisión de la historicidad nuestro hogar

La relación de la conciencia moderna con el hogar, no cambia mucho sobre

la idea de hogar, en cambio nos da algunas claves sobre la conciencia moderna.
Lo que la conciencia moderna funda en el hogar, no lo funda como lugar origi-
nal, siempre en la interpretación de Heller, sino sobre cierta idea de tierra baldía,
que es una imagen de la condición del tiempo como presente absoluto: El trabajo
de restauración es una invención europea.También fue aquí donde se concibió la idea de las
nuevas «urbes», sin embargo las nuevas urbes fueron erigidas sobre tierra virgen. El pasado
es preservado allí en el presente absoluto. La democracia es el presente absoluto, abarca el
pasado del presente y el futuro del presente.
El error de los marxistas ha sido pensar que la ideología es un hogar seguro
para la libertad. Hemos visto que la libertad tiene por lo menos dos expresiones
que no se complementan ontológicamente: el arbitrio de la voluntad; y también
el reconocimiento de lo ya hecho como propio. ¿A cuál nos referimos? Debiéra-
mos creer que se trata de ambos. Esto coloca en su máxima tensión a la relación
entre el hogar y el tiempo. En términos de la satisfacción de una necesidad, no
podemos situarnos: fuera de ella para pensar si estamos satisfechos; si es correcto
que estemos satisfechos; para luego legislar al respecto, dejando afuera o adentro, lo
que es correcto, o lo que es incorrecto respecto de la satisfacción. Se ha pensado
que la satisfacción expresa un proceso que funda al mismo logos. Creo que esto
es imposible de averiguar; el sistema de las necesidades ha sido diseñado para esta
investigación. Cuando Heller menciona el hogar, lo que hace es colocarnos den-
tro del sistema, abandonar por un momento la pretensión de totalidad a fin de
sumergirnos en el orden de los particulares. El camino correcto. La gran narrativa
hizo un brillante esfuerzo para extender nuestra imaginación hasta el futuro más allá de
nuestro horizonte. Sin embargo, esto ha desaparecido.
¿Cuál este futuro más allá de nuestro presente? ¿Existe tal cosa? Creo que sí.
De lo contrario la vida histórica sería una parodia, la condición presente de la

225
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

conciencia histórica, resultaría una reconstrucción. Estaríamos jugando nuestro

destino con los dados cargados: Los hombres y mujeres modernos están encarcelados
en la prisión de la historicidad, y se han vuelto conscientes de ello. En su sentido más
amplio, denominamos precisamente a esta prisión de la historicidad nuestro hogar. Los
judíos siempre hemos sospechado de la libertad, pero debemos reconocer que la
libertad es nuestro tema, nuestra gran obsesión.

Y sin embargo, también, en la propia lengua nacional, en los hábitos del grupo
étnico de uno, en la comunidad de la religión de uno, dentro de los muros del
alma mater de uno o en el círculo íntimo de la propia familia. Uno de los hogares
puede llevarse en la espalda, a los otros uno desea retornar y el tercero nunca se
ha dejado atrás.

Fíjense en la riqueza de esta idea del hogar. ¿Hasta dónde somos capaces de
elegir más allá de nuestra identidad? Por otra parte: ¿lo que nosotros somos de-
termina absolutamente aquello que discernimos y elegimos? ¿Cuál es la propie-
dad de lo nuevo respecto de la necesidad, cuál es su valor, si no da en el blanco
respecto de lo que nosotros somos? Esto es lo que se está preguntado Heller
aquí. A esto se refiere cuando nos habla de la densidad del hogar. ¿Cómo puede
la historicidad ser una prisión? ¿Por qué la conciencia moderna no halla ningún
equilibrio cuando se encuentra con lo que es? ¿Es correcta la descripción del
bienestar como flujo continuo? Heller no resolverá estos problemas, la solución
a su juicio no puede desprenderse de un continuo discernimiento entre lo que
es propio y lo que no lo es. Sin embargo esta solución no contempla la impo-
tencia de la sociedad civil para acceder a la autoconciencia. ¿Deberemos concluir
que esta autoconciencia es una fantasía? Incluso Karl Marx señala los límites y
la contingencia del universo político: La emancipación política no es la emancipación
del hombre- dice en La cuestión judía-. Todos dejan vacante el lugar de la utopía.
Sin embargo esta utopía tampoco es cualquiera, suele quedar emparentada con
la condición presente de las necesidades.

Un hogar está más próximo a la lógica del corazón, el otro a la lógica de la razón.
Hay una multiplicidad de jerarquías entre estos dos hogares, entrecruzándose unas
con otras. Esta jerarquía es estrictamente personal y no normativa. Al menos no
debe ser normativa; la no normatividad es la norma. Porque si la jerarquía de las
experiencias del hogar es establecida normativamente, la cultura moderna contem-
poránea entra en el estado de guerra civil. No es la preferencia subjetiva, sino la in-
sistencia normativa, lo que desencadena las guerras civiles entre las comunidades y
grupos étnicos, religiosos, etc. La democracia, como vimos en el ejemplo de América,
no es una salvaguarda contra la violencia ligeramente sublimada o no sublimada.
Mencioné el liberalismo como un antídoto posible.

La decisión y la elección constituyen la esencia de la necesidad para Heller.

La necesidad en su definición queda absolutamente ligada a la cuestión de los

226
 Enrique Meler

particulares. Es la necesidad la que diseña a su particular, pero el particular así

determinado, padece una justicia que no lo satisface finalmente, porque resulta
incapaz de salir del reino de la representación. Por lo menos estamos pudiendo
describir la magnitud del asunto, aunque quede sin resolver. La democracia de
alguna manera también es una determinación exterior a la libertad, pero se trata
de una determinación que la obliga a encontrar su esencia, como tal finalmente
excede el marco de la necesidad, porque lanza la necesidad al reino de la utopía.
Resta presentar el problema de la violencia. La violencia es pensada con una
herida. Heller tiene quizás una visión infantil de la violencia. No digo esto pe-
yorativamente, sino porque expresa frustración ante el límite. La mirada de esta
profesora húngara ve la violencia como la de alguien pateando y gritando por-
que no le dan algo. Una furia animal, la representación de la barbarie.Tengo una
sensación un poco rara, después del nazismo y del Gulag, que mostraron todo lo
contrario respecto de la violencia, que nos hablan de una violencia que aparece
como representación extrema de lo humano, esta visión taxativamente utópica,
me sorprende. No debiera, porque se desprende como una consecuencia lógi-
ca de la perspectiva kantiana. Creo que esta visión nos habla de la herida y la
resistencia frente a la presencia demoníaca de la perversión. ¿Cómo es posible
que a alguien que quiere pensar tan profundamente la libertad, se le escurra de
entre los dedos la perversión de lo jurídico, respecto de la cual Auschwitz; sus
trenes y su orden son la expresión más extrema y más acabada. Hay en Israel,
en el museo de Yad Vashem un vagón del tren que iba a Birkenau sostenido en
un punto muy alto sobre el vacío. Se dice que simboliza un tren que no va a
ninguna parte. Cuando lo vi, me pareció la expresión más perfecta de la paz
perpetua de I. Kant.

Todos los hogares son tiránicos en un punto; necesitan compromiso, sentido de

la responsabilidad y también algo de asimilación. La cuestión es el tipo de asi-
milación, no la cantidad. Si la demanda de asimilación viene con una demanda
implícita o explícita de que la persona debe separarse de todos los otros hogares de
su preferencia personal, la búsqueda de la asimilación ya no es algo tiránica sino
que se vuelve fuertemente iliberal. Esto es igualmente válido en todos los niveles.
Es verdad si el estado-nación presiona a favor de la asimilación de forma que los
súbditos deben separarse de su comunidad étnica, o si los grupos étnicos presionan
a favor de la asimilación y presionan a sus miembros para que se separen de la
cultura nacional. Mucho se ha dicho últimamente sobre la inclinación tiránica del
universalismo, y con justicia, pero el particularismo puede ser tan tiránico como el
universalismo. Son tan sólo dos caras de la misma moneda.

Esta tiranía del hogar tiene que ver con la fuerza propia de la identidad, ¿hasta
dónde determina el impulso indentitario?, ¿qué significa que la tiranía del hogar
es asimilada a la dictadura de las necesidades?, algo que se acepta por someti-
miento, depende de la aceptación, aún en el caso extremo del patrioterismo, del
fascismo, digamos así. Para Heller la determinación identitaria debe nutrirse de

227
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

la libertad de elegir, del arbitrio, caso contrario representa una falsificación del
hogar genuino, que es un lugar donde debemos ser aceptados por lo que somos,
y no porque debemos ser: Si la demanda de asimilación viene con una demanda implí-
cita o explícita de que la persona debe separarse de todos los otros hogares de su preferencia
personal, la búsqueda de la asimilación ya no es algo tiránica sino que se vuelve fuerte-
mente iliberal. Entonces la respuesta de Heller a la afirmación de que para desear
cualquier cosa debemos primeramente desear algo, es que no. Aún la libertad
arrancada mantiene una disposición interior de restitución, esta restitución no es
una restitución de algo, sino que es la restitución de la capacidad de decidir por
uno mismo. Emerson, genio y figura. No queremos necesariamente el caramelo,
sino que no nos sea arrancado. Si la satisfacción de la necesidad de libertad remi-
tiera siempre al origen, al origen en el hogar, deberíamos también poder regresar
a aquel tiempo primigenio, es decir, haber vivido en vano. La libertad no es una
promesa de justicia, eso no se encuentra en la esencia de la necesidad de libertad,
ni corresponde a su sistema de necesidades. He aquí la posición.
La democracia sólo trata de deberes y derechos, eso no tiene ninguna relación
con necesidad y libertad, aunque la mirada de Kant sobre la historia diga lo con-
trario. Pedimos de la libertad no sólo el arbitrio y el discernimiento, sino además
la realización. La ideología como prolongación de la ética de la intención impide
la actualización de los términos de la libertad humana. Es sobre esta falsificación
que se imprime la idea del estado, lo que Heller de ahora en adelante llamará: la
modernidad. Sin embargo el origen carga con un saber que el hogar como pre-
sencia no tiene, carga con el saber de la desgarradura, de la partición (partage) del
abandono. Este es el poder del origen.
Tampoco acepta Heller que lo original sea lo único en la naturaleza de la
libertad, la libertad puede muy bien ser otra cosa que lo que era. He aquí el
espejismo del hogar.

No todos los hogares precisan de compromiso o responsabilidad. En una ocasión,

cuando mi avión volaba sobre el Mediterráneo, vi debajo de mí el azul del mar
extendido entre los grises contornos de los continentes e islas en las que se origi-
naron mis culturas, y fui atrapada por una fuerte emoción porque sentí que allí
había encontrado mi hogar más profundo, primordial. Fue una experiencia de
flotar libremente, que no me obligaba. Pero los hogares en los que uno realmente
vive y habita, obligan. En el mundo del presente absoluto incluso el canto del
ruiseñor y la sombra del castaño obligan, porque no podemos presuponer que estén
aquí mañana.

La imagen, al final del artículo, resulta crucial. Europa oriental fue arrancada
de la órbita de su nacionalidad por la experiencia soviética. Claramente para los
países del Pacto de Varsovia, la pérdida de la autonomía primeramente política
y a consecuencia de ello, la más dramática pérdida de la autonomía económica,
era evidente, era una clara injusticia. Aquellos no fueron países ricos, tuvieron
base agrícola y cultura artesanal, pero entraron a la modernidad en el furgón de

228
 Enrique Meler

cola, y casi todos ellos fueron sospechados de colaboracionismo con los nazis,
salvo Checoslovaquia, hoy República de Serbia y Montenegro...por ahora. Este
exilio tenía una trampa, porque al estar lejos de Moscú en una época previa a
la informatización vivieron la nostalgia y la reconstrucción fantasiosa del an-
tiguo hogar, sobre el territorio de una nación que ya no existía, o que no les
pertenecía. Igual que siervos vueltos al territorio donde vivían, pero que ahora
se encuentra habitado por un nuevo Amo. El otro exilio es un exilio interno,
el más angustiante, el ostracismo, muchos años antes del destierro que ya es es-
perado como un bálsamo. Imagino las noches heladas de Budapest, pateando la
nieve negra de las ciudades pobres, yendo de casa en casa para no ser detenida, la
traición o la indiferencia de los conocidos, la impotencia de amigos y familiares.
Nadie repara en sus derechos civiles, hasta que los pierde, esta es la fuerza del
ostracismo, por eso ha sido utilizado como instrumento de persecución desde
épocas muy tempranas. Es una tragedia griega, porque no es que alguien ignore
que tiene derechos civiles y se percata cuando los pierde. Uno lo sabe todo el
tiempo, le advierten, lo amenazan, persiguen a sus familiares, le quitan el empleo,
son penas leves al lado de lo que vendrá, uno lo sabe y no puede evitarse. Una
tragedia griega: peripecia, catarsis, agnición. El destierro, el exilio, porque este es el
tema, permite recuperar las dos condiciones del hogar, la paradoja y la nostalgia
y con él Heller descubre su verdadera libertad, lo que le era propio en su origen
y debió dejar abandonado y que ella llama el espíritu absoluto.
Culmina el análisis del texto, pero no quiero todavía abandonar este artículo
tan importante donde aparecen todos los temas del pensamiento de Heller. Ella
presenta sus puntos de vista, algunos muy polémicos, tejidos en el paño de su
propia existencia. Para discutir con ella yo debo extender con impudicia mi pro-
pio paño. De lo contrario ella será una persona dolorida con una parte de su vida
arrancada, con el sueño del mundo que pudo haber sido, con la férrea voluntad
de testimoniar la necesidad de un cambio, ¿y yo quién soy?, ¿la verdad, la acade-
mia, la crítica, la historia? Inaceptable. Discutiremos ella y yo, dos personas, dos
particulares, a cualquier precio, con la esperanza que de los jirones de nuestras
existencias, los que vendrán, saquen alguna enseñanza. Así sea.
Mi padre llegó a la Argentina en 1924. Contaba que no podía estudiar ni
trabajar, pese a ser medalla de oro. Pasados los años, me quedo con la impresión
de que era un buen estudiante, pero no el mejor, ni un mártir, ni mucho menos.
Estaba deslumbrado por las ideas socialistas. Sus hermanos quedaron en Europa
para luchar como partisanos, uno tuvo un hijo cuyo rastro se perdió. Ambos fa-
llecieron en Israel. Todos los judíos de su tiempo cuentan que eran medalla de
oro, pero que igual no pudieron estudiar, el argumento aparece en los Relatos
Hebreos de I. Babel, quien había nacido en misma ciudad en que vivió mi padre:
Odesa, la perla del destierro. Eso sólo me habla de la humillación, la otra parte
de la historia me parece nebulosa. Ambos quisieron ahorrame la carga de la hu-
millación. Soñaron un hijo orgulloso con su capacidad cívica intacta. Por su-
puesto imprimieron todo lo contrario y reprodujeron con prolijidad las salvajes
reglas de la explotación. ¿Por qué no te quedaste en Europa si había una revolu-

229
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

ción en marcha? Falta de trabajo y de dinero. ¿Y una vez aquí? Una vez aquí
quería irme con mi mamá, tenía 17 años, era un chico. Mi padre mantuvo intac-
ta su vocación socialista, solía contarme que iba a escuchar a Trotsky en el famo-
so: Circo Moderno, y guardaba ejemplares en francés del periódico que Trotsky
publicaba en París: Nasche Slovo. Hay una anécdota divertida con eso, que conté
en otra parte. En cambio sus hermanos fueron decididos anti socialistas, porque
vivieron la experiencia de sometimiento de los países del este europeo respecto
de la unión soviética. Sobre el socialismo de mi padre, le encuentro dos razones.
Era la moda imperante dentro de su clase y generación. El fue un joven en Ar-
gentina durante la guerra civil española, recibió muchos refugiados republicanos
en su casa, y a mi juicio lo más importante; su socialismo representaba el amor
por la tierra rusa: el hogar. El respeto por la manera de pensar propia del lugar que
había abandonado. No creo que se viera a sí mismo como un militante. Proba-
blemente toda su vida se sintió un lumpen, y ese fue su secreto. No obstante en
los años 50 hizo un intento de emigrar a Rusia, durante la época estalinista, para
que su familia recibiera una educación socialista. Mi madre impuso su criterio
lumpen. Hoy diríamos pragmático (¿qué vamos a hacer?, no tenemos el idioma,
aquí podemos ganarnos la vida y estamos bien etc.). La polémica con sus herma-
nos fue muy interesante, era una polémica en ruso, de la cual yo sólo recibía los
retazos que mi padre me contaba a cuentagotas, era un hombre muy introverti-
do, más por educación que por naturaleza, siempre tenía miedo de cometer al-
gún error irreparable, de decir alguna tontería. Se conectó con sus hermanos en
el año 1956 a través de la Agencia Judía, tuvo suerte porque uno de ellos trabajó
para el Ministerio del Exterior. Sufrió prisión durante 15 años por su conducta
sionista en la Polonia ocupada. La vocación socialista de esta generación siempre
me ha parecido discutible. Lo verdadero de las aldeas en el país askenazi era el
edén americano, donde incluso un judío podía enriquecerse. Todos los relatos
del siglo XIX, tuvieron algún pariente que era magnate en América y que regre-
saba como Moshiah para salvar a los demás. Hay que decir que este Golem se
sostuvo en el tiempo. Sin embargo sólo Israel vino a cauterizar la herida original;
la restitución de los derechos civiles plenos, la causa del problema. Los judíos que
participaron de la experiencia soviética, con la excepción de los intelectuales,
buscaron esa restitución: un medio comunitario que no contemplara el origen
sino la decisión, un hogar moderno, nos diría Heller. Se refugiaron en la ideología
como quien se refugia en la propiedad privada. Fueron en mi opinión esta clase de
comunistas. No se trata de una posición peyorativa, una revolución se construye
con los medios que están a su alcance, los rusos no podían distinguir cuando su
propio país luchaba por la supervivencia, pero eso no oscurece el sueño del ho-
gar judío en Europa, el final de su precariedad política, finalmente no fueron
comunistas, fueron simplemente rusos y levantaron los cartelones de Eretz en
hebreo: Let my people go. La otra historia importante se refiere a un amigo de mi
padre se llamaba Lajzer Huberman, un judío pequeño contrahecho de no más
de metro y medio y aspecto endeble. Fue secretario del partido comunista de su
pueblo en Polonia. Cuando avanzó el ejército rojo salió con sus camaradas para

230
 Enrique Meler

recibir a los libertadores envueltos en banderas rojas y polacas. Efectivamente los

oficiales y soldados rusos los abrazaron y los besaron para después hacerlos pri-
sioneros. Fueron enviados a Siberia para trabajar: cortar madera a fin de abastecer
los ferrocarriles rusos. Tenemos gran necesidad de brazos camaradas, y los solda-
dos rusos están en el frente, ¿ustedes? Ustedes son polacos. Notable contradic-
ción. Una vez en Siberia vivió el siguiente episodio. Se trabajaba ocho horas
diarias, jornada socialista, pero había que ir caminando hasta el sitio en que cor-
taba la madera, lo que demandaba otras ocho horas cuatro para ir y cuatro para
regresar. Llegó una circular del comando por la cual se ordenaba que los domin-
gos los caballos debían descansar, porque de lo contrario terminarían agotados.
Por lo tanto ese día los prisioneros tuvieron que tirar ellos de los carros cargados
con madera. Se cortaba un metro cúbico por día por persona. ¿Y nosotros?,-
preguntó el Sr. Huberman-¿no tenemos que descansar? ¿Qué quieren que haga?,
la circular del Partido dice esto y a mí me parece muy razonable. Esto determinó
la decisión de fugarse del Sr., Huberman, ex-secretario del partido comunista de
su pueblo en Polonia. Lo hizo en un trineo casero a través de un mar helado en
Finlandia, así llegó ya con una mujer y una de sus dos hijas hasta Portugal. Dón-
de encontraba tiempo esta gente para enamorarse y tener hijos, es algo que se
me escapa. En el camino enfrentó a otro judío alto y fornido. Lajzer Huberman
llevaba una bolsa de trigo para alimentar a su familia. El otro judío le dijo que
lamentablemente, él y su familia tenían mucha hambre y entonces le iba a sacar
la bolsa. L. Huberman, le explicó que también él tenía familia, y que también
ellos tenían hambre. ¿Cómo concluyó la conversación? Bueno el otro judío era
alto y fornido y Huberman pequeño y contrahecho...Relataba esto con diverti-
da resignación, divertida sobre todo porque habían logrado sobrevivir. ¿Por qué
relato esto? Ante experiencias similares en tiempo y espacio, tanto mi padre
como su amigo Huberman sacaron conclusiones opuestas. Mi padre se mantuvo
fielmente ligado al ideario estalinista. Es decir a su juicio la ideología continuó
siendo un elemento eficaz para la construcción de la justicia y de la libertad. La
justicia y la libertad de los pueblos sólo podrían alcanzarse mediante la restaura-
ción de la ideología. Huberman en cambio tenía otra opinión. La justicia y la
libertad. Para mí, Enrique,-me decía-, lo mejor y lo más razonable es un sistema
mixto, con el otro terminé en el Gulag,-y agregaba socarronamente- tu papá no
piensa así. Huberman no quería cometer ningún ilícito, ni siquiera moral, no
quería que su convicción política se interpusiera entre mi padre y yo. Era un
gran amigo. Ambos coincidían en el tema zionista. Israel es una realidad, me
decían tanto él como mi padre, y con los árabes no se puede negociar. Firman y
después no cumplen, esta es la causa de la guerra. Ambos interrumpían la discu-
sión y trataban sus negocios con tranquila perseverancia y absoluta confianza,
incluso para engañarse mutuamente, sobre precios y plazos. Estaban conscientes
de que la sangre no llegaría al río. Eran personas decentes, en el lícito ejercicio
de la picardía comercial.Yo observaba atónito desplegarse ante mis ojos este es-
cenario circense. Mi padre fue un hombre que sufrió una cantidad de agonías
aparentes, que no terminaban con su vida, pero cada ocasión parecía inminente.

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 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

Recuerdo una tarde en que L. Huberman asistió a una descompostura cardíaca

y dudaba entre quedarse o irse mientras me daba la lata sobre el zionismo y
miraba de reojo a mi padre que estaba entre gris y violeta. Le parecía poco apro-
piado que él asistiera a la muerte de su amigo. Su amigo y cliente, no le había
dado esa confianza, y quería retirarse justo a tiempo, pero con la seguridad de
que la urgencia sanitaria quedaría zanjada. Era un fino caballero, no conocí otro
igual entre los obreros europeos devenidos ridículos empresarios término medio
(crudos). Soñadores sí, pero esa cosa fina que iba mucho más allá de los modales,
sólo este. Seguramente jamás hubiera esperado semejante homenaje. Sus hijas y
nietos emigraron a Israel, fruto de su activa vocación zionista, pero él se quedaba:
¿por qué? Viviendo aquí puedo ir a Israel cuando quiera, viviendo allá no puedo
venir a la Argentina cuando quiero. El idioma me cuesta, pero sobre todo los
hijos. Los hijos nunca te aman tanto como cuando estás lejos, los extrañás y en-
vias dinero,...mucho dinero. Otro que vivía en La Plata, era un hombre muy
elemental. Reflexionando me confesó un día. –“Tengo que vender muchos pi-
lotos este mes, mi hijo va a estrenar otra obra”-. El hijo hacía teatro underground.
Tenemos que discernir aquí si el pragmatismo de Huberman, tiene una carga
ideológica o no, o si fue un hombre que se iba acomodando a las circunstancias.
Por supuesto que tanto él como mi padre no se daban ninguna importancia,
pero los hechos en el tiempo tienen su propia luz, y también generan nuevas
sombras. Lajzer Huberman era militante de un sistema de ideas, el cual afirmaba
que la libertad no se puede construir en el reino de la anticipación y que la jus-
ticia no es igual a sí misma. Mi padre en cambio pensaba que esta visión necesa-
riamente debía degradar a la libertad y a la justicia, hasta tornarlas irreconocibles
y que el deber del pensamiento era mantener alta e irrevocable la ambición
humana, ellos no le daban a su disputa mi ridículo tono abstracto, pero era de
esto de lo que hablaban. Ambos creyeron en el Campo dei Fiori. ¿Pero no es más
lógico que justamente los judíos trataran de imponer una condición temporal
para el hogar, o bien, que se refugiaran en el derecho y en la ideología para fun-
dar ese espacio idealizado? Cuando los judíos azquenazis tomaron la militancia
comunista buscaban la misma igualdad de derechos que finalmente encontraron
en Eretz Israel. Es que no puede haber hogar moderno si no es sobre la base del
rechazo del Campo dei Fiori, no puede haber inicio temporal para el hogar, aún
para el hogar judío. Para nosotros el hogar moderno se inicia en la diáspora, fue
el emperador Vespaciano quien nos inició en la modernidad. También me he
percatado de que la diáspora se compone de diversos exilios.Yo inicie el mío en
2001. La Argentina, me expulsó por motivos muy similares a los que la Rusia de
los tzares expulsó a mi padre. Y tomé mi nueva condición lumpen con alegría,
como quien descubre una nueva libertad y a la vez una verdad profunda acerca
de su condición. Sin embargo el exilio no sólo termina con la vida de uno, tam-
bién la convierte en un espejismo, la relación con un hogar ya inexistente per-
manece eficaz aún como negada y pervierte y modela todo lo que uno constru-
ye. Por ejemplo mi hijo, no sintió el abandono de la disolución del espacio
común, sino la disolución de la referencia entre nosotros que fue súbitamente

232
 Enrique Meler

destruida. Su Campo dei Fiori se convirtió en una presencia capaz de un imperati-

vo que le expresaba que su padre que él reconocía como propio se había conver-
tido en algo siniestro, un padre que ya no lo reconocía, que no sólo había vulne-
rado un contrato natural entre ambos, sino que había vulnerado la misma
naturalidad, la esencia de aquel contrato, dicho contrato lo modelaba contra su
voluntad en algo que él no quería ser, un hijo de otro, y además, en un hijo aban-
donado. Eso lo aterrorizó. Estos son los exilios de mi diáspora. ¿En qué se dife-
rencian de la diáspora de mi padre? El fue lanzado de Odesa por incapacidad para
mantenerse. Sin embargo relata que realizaba trabajos como revendedor de carne
de caballo, la cual vendía como ternera de primera calidad, pese a cierto aspecto
verdoso y sabor inconfundiblemente dulzón. Esto despertaba la suspicacia de al-
gunos de sus clientes, pero nadie creía que un chico de 12 o 13 años fuese capaz
de organizar un engaño de tal envergadura, y era verdad, los que armaban seme-
jante engaño eran otros, la madre, los vecinos, la necesidad. Había hambre y el
hambre generaba un engaño generalizado. En sus relatos se siente la angustia por
la degradación creciente de su propia humanidad. Caminar con un pan de harina
de arveja de color gris, escondido bajo el saco, entre personas que desfallecían de
hambre tiradas en las veredas, lanzando espuma sanguinolenta por la boca. Pien-
sen que los nazis no habían llegado todavía. También revendía aguardiente de
manzana que compraba en el campo. Más anécdotas graciosas, que he referido en
otra parte y que no pienso repetir. Pese a que evidentemente estaba deslumbrado
por las ideas socialistas, también parece cierto que no las sentía propias, no eran
algo que el aceptaba que debía formar parte de su vida concreta, él pensaba que
eran parte de los sueños sobre la historia de la humanidad, alguna película de
Eisenstein, algo que ocurría en otro lugar. La vida en Odesa sólo era lobreguez y
fracaso. Había dejado de creer que su Campo dei Fiori estuviera en Odesa, como
yo dejé de creer que el mío estuviera en la Argentina.

La diáspora se tornaba presente y alcanzaba su momento de autoconciencia, su paten-

cia desgarrada.

La relación con los hermanos era muy diferente, mucho más densa. Ellos
quedaron Europa luchando como partisanos y marcharon a Palestina una vez
concluida la segunda guerra mundial. La relación con los hermanos me era
relatada por mi padre, se desarrollaba en cartas escritas en ruso. Allí se veía que
el mandato familiar había sido que el tío americano salvara a los padres de la
ferocidad antisemita. Mi padre no cumplió con ese mandato. En el año 1956 se
enteró por boca de su hermano israelí que mis abuelos y tías fueron obligados a
cavarse su propia tumba en el pueblo en donde residían a la sazón, los ametra-
llaron dentro. Esto me lleva a explicar cuál era el papel que la ideología jugaba
dentro de la conciencia de mi padre. Él le echaba en cara a su hermano israelí
que Israel la patria judía hubiera roto lazos políticos e ideológicos con la Rusia
soviética para postrarse a los pies de un nuevo amo. Los Estados Unidos. Joseph,
el hermano, respondía que los judíos eran pordioseros, que la verdad final sobre

233
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

su pueblo era que no podían elegir, que debían inclinarse ante los poderosos,
quienes quiera que fueran. Mi padre ayudó muchas veces a sus hermanos, pero
eso jamás lo consoló de no haber cumplido con el mandato inicial de salvar a
sus padres y hermanas. La culpa lo arrastraba a ese lugar originario en el cual un
chico de 15 años, había hecho una promesa tácita que no había podido cumplir.
Por eso digo que la fuerza del origen arrastra ya un saber sobre la conciencia
desgarrada.
Esta es más o menos mi historia, es una historia real. Ahora debo reconstruir
con los datos que poseo la historia imaginaria de Agnes Heller. La historia sobre
el hogar de Ágnes Heller que debe brindarles las claves de que porqué esta au-
tora piensa que el hogar, el Campo dei Fiori, es el espíritu absoluto.

234
 De Historia y conciencia de Clase
György Lukács

Cuando hablamos de Lukács, mencionamos la figura del restaurador. En

efecto, pienso que Lucaks cree en la restauración teórico práctica del marxismo
apañado por la frase que dice prefiero el peor socialismo al mejor capitalismo. Pero aún
más importante que esto es entender que Lukács, al final de su vida, no desea ser
recordado como un fino intérprete del marxismo o un profesor de estética. Lukács
quiere que se lo recuerde como un camarada, como alguien que caminó junto a
millones en la magna tarea de construir un nuevo mundo.
Este es el marco que le vamos a imponer a nuestra interpretación del Prefacio
tardío que le hace a Historia y conciencia de… de 1967, cuatro años antes de su
muerte.

Al recoger y publicar aquí los documentos más importantes de ese período (de
1918 a 1920) quiero subrayar precisamente su carácter de intentos, sin atribuir-
les en modo alguno un significado actual en la lucha presente por un marxismo
auténtico.

Parece un pavada. Sin embargo rascando un poco la cáscara de la declaración

ocasional, podemos entender que para Lukács, el problema del socialismo en un
solo país surge con el estalinismo, en los años veinte y el proceso de la institucio-
nalización de la socialdemocracia en Europa fue sólo una consecuencia derivada
de esta cuestión. Podemos ir mucho más allá. Es evidente que la crítica que hace
Lenin en los veinte sobre situarse a la izquierda del socialismo (La Enfermedad
Infantil del Izquierdismo en el Comunismo de abril de 1920) lo influyó profun-
damente. La crítica se hizo probablemente personal. Lenin era una especie de
padre para todos estos jóvenes de los países de Europa oriental, porque se había
convertido en la demostración viva de que la afirmación de Marx sobre el he-
cho de que la revolución bolchevique triunfaría primeramente en Alemania por
tratarse del país más adelantado, cuna de la herencia racionalista, había resultado
falsa; los posteriores eventos de los años 30 y 40 fijaron aún más la magnitud de
esta perplejidad.
Imaginemos ahora el proyecto de dominación de Hitler, un Reich que dura
mil años antes de comenzar las invasiones. Todo esto muy de brocha gorda por
supuesto. Pienso en una Gran Alemania con Polonia anexada junto con Austria
y los Sudetes. Hitler seguramente no pensó seriamente en anexar la Rusia con-

235
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

tinental, e integrarla al país, más lógico me parece que quisiera establecer con los
rusos una relación de dominación, similar a lo que pensaba acerca de los Bal-
canes, Italia; seguramente imaginaría instalar algún gobierno títere, igualmente
en España, Francia, Portugal. En cambio con Suecia y Noruega y Dinamarca,
querría construir alguna mitología más o menos arbitraria de la raza vikinga y
tomar la estructura jurídica y política del imperio inglés para relacionarse con las
colonias del tercer mundo, del África, etc. Este quizás fuera su primer borrador.
Por supuesto no suponía la enorme competencia intelectual y cultural que los
países de Europa Oriental sostuvieron toda la vida contra Alemania. Todo esto
apareció claramente después. Seguramente en un principio Francia le habría
parecido de gran importancia, a fin de lavar la gran humillación de Versalles y la
fuerte tradición republicana que ese país siempre propagó en el exterior: Francia,
cuna de la libertad. Pero el vertiginoso y aplastante éxito de la blitzkrieg convirtió
rápidamente a Francia en un asunto de segundo orden. Asimismo, el paulatino
éxito de los soviéticos, sobre todo después de Stalingrado, fue creando, a los
fines que nos interesan una suerte de orgullo intelectual soviético, que provenía
principalmente del éxito militar, pero que se adscribía, a su condición pionera
en la imposición del socialismo. Embarcado como estaba en la construcción de
un proletariado mundial, es seguro que Lukács no estaba dispuesto a aceptar una
diminutio, una suerte de complejo de inferioridad de facto de sus capacidades
políticas e intelectuales por el hecho de provenir de los países de Europa Central.
Pero esta situación de inferioridad se hace evidente en los treinta años posterio-
res a la III Internacional, aún para ser resistida, como por ejemplo ocurrió con
el mariscal Tito y sus partisanos.
La Europa ofuscada por el terror y la matanza de la guerra, no ha logrado su-
perar el borrador nazi para la dominación. Podría agregar que este borrador tan
artificial, no resulta necesariamente nazi sino que está en el espíritu de paneuro-
peísmo, pero démosle por ahora el beneficio de la duda, total, mis afirmaciones
son tan endebles e hipotéticas que no importa. En efecto, la guerra distribuye
jerarquías nacionales, relaciones culturales entre los pueblos, no es novedoso,
pero sí me sorprende que Lukács, no se detenga por un segundo en esta cuestión
de la nacionalidad, perspicacia no le falta.

Lenin llamaba la atención sobre una diferencia, o mejor dicho, una oposición deci-
siva: el hecho de que una institución esté superada desde et punto de vista histórico
universal –por ejemplo, de que el parlamento esté superado por los soviets– no
significa en modo alguno que se deba rechazar la participación táctica en ella, sino
todo lo contrario. Esta crítica, cuya validez reconocí inmediatamente, me obligó a
establecer un nexo más diferenciado y mediato entre mis perspectivas históricas y la
táctica cotidiana, y representa así el inicio de un viraje en mis ideas. Pero se trataba
de un viraje dentro de una visión del mundo que seguía siendo sustancialmente
sectaria. Esto se vio al año siguiente, cuando, a pesar de que consideraba crítica-
mente algunos errores tácticos particulares de la facción de marzo», la sostuve sin
embargo en su totalidad con una actitud críticamente sectaria

236
 Enrique Meler

La crítica se vuelve personal porque Lukács no era partidario de la parti-

cipación bolchevique en los parlamentos liberales, en defensa de la pureza in-
telectual del internacionalismo proletario. Lenin ataca severamente este punto
de vista. De allí que Lukács genera su propia autocrítica bajo la idea general de
mesianismo revolucionario. El mesianismo alude a una revolución intelectua-
lista, propia de los claustros, a utilizar únicamente los foros ideológicos como
las revistas políticas o las sesiones en Viena de la III Internacional. Finalmente
quizás con toda la carga de la culpa histórica, a la condición judía de su pensa-
miento. La crítica de Lenin es ajustada, el mismo nombre de bolchevismo indica
mayoría. ¿Qué mayoría? La de la representación parlamentaria de las mayorías
habitualmente excluidas de los parlamentos liberales. La autocrítica en cambio
me parece mucho menos ajustada. No pienso para nada que la palabra mesianis-
mo exprese una interpretación ajustada del problema que describe. Es evidente
que la estrategia leninista pasó y pasaba por tomar el poder en cada uno de los
países antes de establecer las bases capaces de fundar el complejo asunto del
internacionalismo, tan complejo que ha quedado pendiente y nos ha costado el
destino de la revolución misma. Todo esto nos deslumbra y nos advierte de la
enorme lucidez de Lenin.

la circunscripción de cuya dirección política yo era responsable. La confrontación

con los hechos, la necesidad de buscar lo que Lenin había llamado «el eslabón más
cercano de la cadena», llegó a ser para mí, entonces, más inmediata y urgente que
nunca [...] no se podía permanecer prisioneros de la inmediatez de los hechos;
había que tratar constantemente de poner al descubierto las mediaciones, a menudo
ocultas, que habían llevado a esa situación y sobre todo prever cuáles situaciones
surgirían probablemente de ella, para determinar la praxis sucesiva.

Como me ha sucedido con frecuencia. También en ese caso tuve suerte: quien en-
cabezaba la oposición contra Bela Kun era Eugen Landler, un hombre dotado de
una inteligencia notable, sobre todo práctica, y también de una gran sensibilidad
por los problemas teóricos, con tal de que estuvieran realmente ligados, aunque
fuera indirectamente, a la praxis revolucionaria...

¿Entonces que quiere decir mesianismo? Groseramente sabemos que Lukács

se refiere así a todo idealismo que no contemple con claridad el origen percep-
tivo del pensamiento. Esto no es suficiente. La praxis refiere nuevamente a lo
interpretado y lo determina. Mesianismo, hilando fino, es la certeza de que por
pensar o decir algo eso necesariamente va a ocurrir. El mesianismo como lo ex-
presa Lukács es un tiro por elevación contra el concepto de necesidad histórica,
una praxis especular y simétrica del espíritu absoluto. Esto es una barbaridad.
El primer párrafo se refiere a la percepción de la realidad y a la necesidad
de una percepción siempre presente en la actividad lógica. Son las condiciones

237
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

materiales del discurso. Cuando Lukács se niega a participar en los parlamentos

liberales, olvida que la praxis es esencialmente una capacidad de modificar la rea-
lidad. La percepción padece la ausencia del todo como un destino. El se refiere
a esta actitud como una actitud contemplativa, propia del pensamiento burgués.
Si la totalidad proviene de la actividad particular o del grupo, la objetividad que
de ella resulte será resorte de ese mismo grupo o clase. Tendrá un agregado algo
redundante, será una objetividad percibida como objetiva. El mesianismo es este
carácter objetivo así constituido.
Sin embargo las mediaciones permanecen ocultas. Estar prisioneros de la
inmediatez significa que la clase si bien es productora de la totalidad, no es
productora de la totalidad de los hechos. Porque también el enemigo actúa.
La revolución pensada como lucha política es una realidad que se desenvuelve
en contra de otra que trata de disolverla. Y como muchas veces han sufrido los
camaradas: los actores de la revolución y los actores de la reacción puede ser
los mismos actores. Es más, se trata de un hecho palpable en la vida cotidiana.
Este esquema una tanto paranoide contempla una idea de pureza de los con-
tenidos propios y ajenos, que cuando los dirigentes adquieren responsabilidad
y experiencia se transforma rápidamente en una pureza de objetivos. Primera
conclusión: la praxis sin convertirse en pragmatismo rechaza todo capital teórico, esto es
justamente lo que hace cambiar el punto de vista en el examen histórico.
Este hacer presente el sentido último de la praxis no parece decir mucho más
que poner la actividad en relación con sus objetivos. Pero a continuación señala
vínculos personales en el mismo espacio político, el partido comunista húngaro.
Entonces, ¿cuál es la referencia que transforma a una práctica política en apro-
piada y a otra en rechazada? Porque Lukács no nos dice que Landler acierta
y Kun se equivoca, lo que nos dice es que ambos aciertan peligrosamente en
relación con objetivos diferentes y que la antinomia es mortal y definitiva; aún
para los tiempos y los actos que vendrán. ¿Se refiere a una oscuridad de alma?
Sin embargo Lukács mismo actúa en contra de su convicción en relación con
sus objetivos políticos. Apoya a Stalin en contra de su convicción íntima de lo
que es el leninismo, para proteger el estatus del comunismo en el mundo de cara
a la gran guerra patriótica. Esto nos ilumina sobre un nuevo papel propio de la
determinación de la ideología en el materialismo dialéctico. Bela Kun como
burócrata pro-soviético se encuentra completamente prisionero de su capital
teórico, tanto que seguramente siente incapacidad de examinarlo libremente.
¿Qué nos dice Lukács? Que si la ideología comunista refiere a una idea de jus-
ticia y de libertad, no debiera pasar por mediaciones reaccionarias o ajenas a los
intereses inmediatos de clase y la tarea del pensamiento pareciera hacer presen-
tes las mediaciones reales, aquellas capaces de conectarnos claramente con los
ideales de justicia y de libertad. Entonces me parece a mí, que no hay aquí una
disputa sobre el orden de la percepción, es decir tanto Kun como Sandler ven
la misma vaca, pero la misma vaca se integra de manera diferente con la historia
de la ganadería. Esto es, si lo entiendo bien, lo que dice Lukács, pero a mí me
parece completamente errado. La disputa no es en torno a la interpretación,

238
 Enrique Meler

se halla un escalón más abajo, es en torno a la presencia de la percepción en la

interpretación, lo que se discute aquí es la eficacia de las condiciones materiales.
Digo esto porque no hay ninguna duda, de que la disputa permanecerá aún sin
tema alguno, aún en la suspensión de toda praxis. Sandler y Kun son enemigos
naturales, biológicos, sin embargo pertenecen a la misma clase, su desacuerdo no
es temático, no requiere de controversia para existir, o bien la controversia ha
sufrido ya una determinación. Es cierto, las mediaciones permanecen ocultas.

Su protesta contra los proyectos burocrático-aventureristas de Kun me conquistó

inmediatamente y siempre estuve a su lado a partir del momento mismo en que
se inició la lucha de fracciones. No puedo detenerme aquí a hablar ni siquiera de
los detalles más importantes, y a menudo también interesantes desde el punto de
Vista teórico, de esta lucha interna de partido: quisiera recordar sin embargo, que
la escisión metodológica ‘en mis ideas se profundizó y se trasformó en una escisión
teórico-práctica: en las grandes cuestiones internacionales de la revolución seguí
sosteniendo las tendencias de extrema izquierda; pero como miembro del partido
húngaro me convertí en adversario encarnizado del sectarismo de Kun, Todo esto
se hizo evidente en la primavera de 1921. En relación con la línea húngara yo
sostuve, de acuerdo con Landler, una política enérgicamente anti-sectaria, mientras
que en el plano internacional y en el teórico era al propio tiempo un defensor de la
acción de marzo. Esta simultaneidad de tendencias opuestas alcanzaba así su pun-
to culminante. Cuando se agudizaron las divergencias en el interior del partido
húngaro y con los primeros movimientos espontáneos de los obreros más radicales
en Hungría, el influjo de las ideas teóricas correspondientes se reforzó también en
mi pensamiento aunque no llegó a adquirir la superioridad sobre todas las demás,
y a pesar de que la crítica de Lenin había sacudido con fuerza mis ideas acerca de
la «acción de marzo.

Parece totalmente claro que en los albores del internacionalismo prole-

tario, no era lo mismo ser húngaro que ruso. Lukács refiere de manera muy
oblicua a este tema cuando nos habla de anti-sectarismo. Esta mediación per-
manece oculta en su discurso pero, hay que decirlo, también resulta ocultada.
Para afirmarlo con alguna precisión histórica ya era evidente que las tensio-
nes dentro del partido comunista húngaro no eran simétricas a las tensiones
dentro del internacionalismo proletario. El leninismo en el poder, después
de octubre, ya mostraba una debilidad esencial, era la semilla de Stalin. La
objetividad de la clase viene de lo exterior, debe serle otorgada. Esto afirma
Lukács, siguiendo a Marx. Este exterior, no sabemos bien qué es, resulta
nebuloso, tiene la fuerza de una determinación natural, y conlleva ínsita su
propia determinación: universal concreto. No sabemos si estamos hablando
de la nación, sin embargo allí afuera seguramente habita la diferencia entre el
partido comunista húngaro y el internacionalismo proletario. Creo que esto
ya podemos afirmarlo de manera taxativa. ¿Cuál es esta diferencia? Se trata
de una diferencia que no refiere a la misma presencia, aunque menta una

239
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

humanidad común, aparece con una doble determinación. Porque el dejar

in-nombrada a la diferencia determina claramente la praxis de PC Húngaro.
Aunque jamás se lo confesara ni a sí mismo, el pragmatismo de Lenin acerca
del eslabón más cercano de la cadena, involucraba una oscura manipulación
de la autodeterminación de los revolucionarios húngaros que ellos no podían
ver como que velaba por sus intereses en el largo plazo.

Sobre este problema, mi libro asume una posición muy decidida: en varios pasajes
se afirma que la naturaleza es una categoría social, y la concepción global del libro
está orientada en el sentido de que sólo el conocimiento de la sociedad y de los
hombres que viven en ella es filosóficamente importante.

Aparece la figura de Lunacharsky, hay en esto una velada crítica. Lukács re-
cuerda el pasado izquierdista del comisario político verdugo de Babel y de tantos
otros, pero no profundiza en el orden de la traición, no acepta la existencia de
una antinomia objetiva. Quizás porque Lukács tomó un sendero similar, ser un
buen camarada, defender la plaza hasta el último hombre. Traicionarse a sí mis-
mo. Cuando ligamos la vida humana a un principio cambia su representación,
deja de ser una persona y se convierte en una metáfora de la humanidad. Quie-
nes salvamos no son más que personas, pero sentimos que representan nuestra
salvación, y si somos fanáticos, la salvación de todos. Ah necedad…

Es evidente, por un lado, que esta concepción materialista de la naturaleza conlle-

va una separación realmente radical entre la concepción del mundo burguesa y la
socialista: sustraerse a esta problemática significa atenuar los contrastes filosóficos
y, por ejemplo, impedir una elaboración decidida del concepto materialista de la
praxis; por el otro, esta aparente superioridad de las categorías sociales repercute
desfavorablemente sobre sus funciones cognoscitivas auténticas; también su carácter
peculiar, específicamente marxista, resulta atenuado y a menudo se disminuye
inconscientemente su superación real del pensamiento burgués

Así piensa Lukács la diferencia entre naturaleza y cultura. Es un marxista de

libro. Naturaleza y cultura se funden en la conciencia histórica, la naturaleza
representa la base material y sin embargo hay una tensión entre la aceptación de
este primer eslabón de la base material y su absoluto desconocimiento del mis-
mo. Que la dialéctica materialista piense la totalidad de la base material, atenta
contra la autonomía de la ciencia de la naturaleza: repercute desfavorablemente sobre
sus funciones cognoscitivas auténticas. La conclusión de esto será que el marxismo es
un método, lo cual linda con la barbarie.

Sobra decir que también se disuelve aquella interacción que subsiste entre el trabajo
considerado en sentido auténticamente materialista y la evolución de los hombres
que trabajan. La gran idea de Marx, según la cual «la producción por la produc-
ción no significa otra cosa que el desarrollo de las fuerzas productivas humanas

240
 Enrique Meler

y por ende el desarrollo de la riqueza de la naturaleza humana como fin en sí»,

se encuentra fuera del ámbito que Historia y conciencia de clase se propone con-
siderar. La explotación capitalista pierde este aspecto objetivamente revolucionario
y no se comprende el hecho de que «este desarrollo de las facultades del género
hombre, aunque se logre sobre todo a expensas de la mayoría de los individuos
y de ciertas clases de hombres, acaba por romper este antagonismo y por coincidir
con el desarrollo del individuo, de modo que un grado más alto de evolución de
la individualidad sólo se alcanza al precio de un proceso histórico en el cual los
individuos son sacrificados» (Teorías sobre la plusvalía).

El trabajo entonces es el motor de la conciencia histórica pero debe pensarse

igual que un combustible, no encierra un saber sobre la esencia humana. El tra-
bajo no contiene casi ninguna clave para la interpretación. Se trata de una fuerza
ciega, cuya función principal es arrancar al hombre del singular. El trabajo una
vez encerrado en el particular de la conciencia histórica ya no puede salir de ella
y la cotidianeidad del hombre que determina le resulta totalmente ajena. Pensado
como percepción de la esencia de lo humano encierra una totalidad que desco-
noce. El trabajo sostenido por la evolución es la forma misma de la alienación.
El esfuerzo del pensamiento es justamente abrirlo a la cotidianeidad de la per-
sona y transformarlo en un saber, torcer este destino de bólido y de fuerza ciega.
Los resultados ignotos de este esfuerzo pertenecen al reino de la utopía. Acaba
por romper este antagonismo y por coincidir con el desarrollo del individuo, de
modo que un grado más alto de evolución de la individualidad sólo se alcanza al
precio de un proceso histórico en el cual los individuos son sacrificados.

Se reduce así y se deforma también el concepto de praxis, que es fundamental para

este libro. También en relación con este problema quise partir de Marx y traté de
liberar sus conceptos de todas las deformaciones burguesas tardías, para hacerlos
aptos a las necesidades del gran salto revolucionario en el presente. Ante todo, en
aquel tiempo no me cabía la menor duda de que era necesario superar de forma
radical el carácter meramente contemplativo del pensamiento burgués.
Yo tenía en mente lo que Lenin afirma en ¿Qué hacer? cuando dice que, a dife-
rencia de la conciencia tradeunionista que surge espontáneamente, la conciencia de
clase socialista es introducida «desde fuera», «es decir, fuera de la lucha económica,
de la esfera de las relaciones entre obreros y patronos.

Esta deformación de la praxis es justamente el retorno al sujeto singular, al

hombre de carne y hueso tan caro a la percepción originaria del materialismo
dialéctico. Justamente por esto señalamos una confusión entre determinación y
objetividad. El carácter estrictamente subjetivo de la objetividad del objeto es
inaceptable para el marxismo leninismo. Pero no se trata de algo que el leninismo
pueda discutir abiertamente. Entonces Lenin presenta el problema de manera
algo dogmática, como un punto de partida para el pensamiento y todos siguen
este estilo de crítica histórica impuesta en el ¿Qué Hacer? Está bien, era una época

241
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

de enormes urgencias, lejos de mi ponerme a pontificar. Es seguro que yo tam-

bién hubiera seguido los mismos pasos.
Esta idea acerca del trabajo como una fuerza ciega, capaz del en sí y de la obje-
tividad pero no de la autoconciencia, está emparentada a mi modesto juicio, con
la afirmación antojadiza de que el materialismo dialéctico es un método y por esta
razón -en ello se origina semejante afirmación peregrina- queda garantizada su
objetividad. Hemos aceptado esta afirmación la cual ha hecho escuela durante los
últimos cincuenta años, sin someterla la más mínima crítica. La objetividad que
Lukács menciona desde fuera, parece quedar -dice- fuera de la lucha de clases o
por lo menos del antagonismo principal entre obreros y patronos: es decir, fuera de
la lucha económica, de la esfera de las relaciones entre obreros y patronos. ¿Dónde queda
este estar fuera? A mi juicio, Lukács se refiere aquí a una respuesta que no puede
provenir del análisis económico. Nos pide permiso en 1919, para introducirnos
en medio del fragor del combate, dentro de la metafísica clásica. Otorguémosle
salvoconducto. Además de todo esto, la cuestión de la fuerza ciega me resulta un
tanto incompatible con el hecho de que el valor de uso surja del trabajo acumu-
lado. Es muy difícil sustraer la autoconciencia de una teoría de la interpretación.
Puede decirse que toda la teoría del valor se desarrolla por fuera del concepto de
trabajo, ¿es a esto a lo que se refiere Lukács? ¿Cómo podría el trabajo acumulado
producir una mediación concreta, sin que esto lo modifique, sin tener la menor
noticia de lo que ocurre? Piensen un poco en el largo plazo, estos procesos alcan-
zan finalmente la constitución de un sujeto y la definición de la alienación.

Desde el punto de vista de aquel período histórico, es comprensible que, en la lucha

contra las concepciones burguesas y oportunistas en el, interior del movimiento
obrero –que exaltaba un conocimiento aislado de la praxis, presuntamente objetivo
pero separado efectivamente de cualquier praxis– es comprensible que mi polémica
(justificada en gran medida) se dirigiera contra la exaltación y la sobrestimación
de la contemplación.

Tenemos que ir despacio. Hace años estábamos todavía en posesión de cierta

jerga marxista, pero hoy por hoy, la hemos perdido y los libros, deben distin-
guir y dejar en claro casi todo. ¿A qué se refiere con concepciones burguesas
y oportunistas? Nos habla de una falsa totalidad, de una praxis disociada de la
totalidad de la praxis. Este es un argumento muy desagradable, el cual por lo
general ha justificado todo tipo de persecuciones, y finalmente la imposición de
políticas estalinistas generales, por sobre la necesidades inmediatas de los actores.
Concepciones oportunistas nos habla de una confusión acerca del bien general,
por eso también menciona el sectarismo y la actitud contemplativa, que es la
incapacidad del pensamiento para modificar la realidad. La contemplación es un
declararse ajeno e impotente para toda modificación.

Así quise distinguir de cualquier tanteo de opiniones» empirista (desde luego, esta
expresión no estaba de moda entonces) la justa y auténtica conciencia de clase

242
 Enrique Meler

del proletariado, confiriéndole una irrefutable objetividad práctica. Pero no me

fue posible llegar solo a la formulación de una conciencia de clase «otorgada».Yo
tenía en mente lo que Lenin afirma en ¿Qué hacer? cuando dice que, a diferencia
de la conciencia tradeunionista que surge espontáneamente, la conciencia de clase
socialista es introducida «desde fuera», «es decir, fuera de la lucha económica, de la
esfera de las relaciones entre obreros y patronos»

Fíjense que interesante. La objetividad final e irrefutable del afuera está dada
sin duda por la percepción, tal nos dicen los marxistas cuando nos acusan de
enredarnos con el lenguaje, esto es, quedar sometidos a determinaciones fantas-
máticas. Podemos devolverles la gentileza, porque la materialidad a la cual ellos
gustosamente se someten no trae casi ninguna luz acerca de la interpretación.
Ejemplo: siempre me ha resultado falsa la interpretación leninista acerca de por
qué motivos el tradeunionismo no se integró plenamente a la III Internacional.
Trotsky en cambio nos trae alguna luz acerca de las razones. La polémica de
Dudd, Doherty y McDonald era con el taylorismo. Dirigentes y obreros sospe-
chaban que la reforma tecnológica jugaba mucho más intensamente en el desti-
no de la humanidad, que la cháchara vacía de la III Internacional. Marx discute
este asunto en El Capital, les dejo la disputa a los inquietos.

Pero no por eso la tarea que Engels le asigna aquí a la praxis inmediata, o sea, la
de poner fin a la teoría kantiana de la «cosa en si inaprehensible», puede consi-
derarse cumplida. Efectivamente, puede suceder que el trabajo no pase de ser una
simple manipulación pasando por alto, espontánea o conscientemente, la solución
del problema del en sí, o bien ignorándolo totalmente o en parte. La historia nos
muestra casos en que una acción prácticamente correcta tiene como base teorías
totalmente falsas, que no contienen una aprehensión del en sí en el sentido de
Engels. Además, la propia teoría kantiana no niega en modo alguno el valor cog-
noscitivo ni la objetividad de los experimentos de este tipo, sólo que los relega al
ámbito de los simples fenómenos, mientras que el en sí sigue siendo incognoscible.
Y el neopositivismo actual pretende apartar de la Ciencia todos los problemas de
realidad (del en si), rechazándolos como «no científicos», a pesar de que reconoce
todos los resultados de la tecnología y de la ciencia natural. Para que la praxis
pueda ejercer aquella función que Engels justamente requería de ella, tiene que
elevarse –sin dejar de ser praxis y transformándose incluso en una praxis más
amplia– por encima de esta inmediatez.

¿Cómo es esta polémica de Engels con Kant? Es posible que en opinión de

Hegel el fenómeno kantiano se corresponda con el en sí del pensar. Sin embargo
Kant le da al fenómeno y a la objetividad en general una dimensión alternativa
a la determinación puramente lógica. Es cierto, esto acorrala al materialismo
dialéctico entre dos fantasmas, pero la solución de Engels y la correspondien-
te suscripción de Lukács, distan mucho de resolver nada. Digamos primero lo
grueso: todo el sistema trascendental es un esfuerzo para separar el ser del pensar,

243
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

no se lo puede criticar omitiendo este asunto, se trata de un gesto muy grosero.

Paradojalmente esta imprecisión de to phainomenon, le da a la verdad una condi-
ción doble. No se trata de que lo aparente resulte necesariamente erróneo, sino
que como tal queda referido a la percepción del sujeto trascendental, y que es
esta y no otra la forma en que la ciencia construye su concepto de experiencia.
¿Qué dice Engels? He aquí la actividad del intellectus aectipus. Sobre la actividad
del otro, del arquetipus, sabemos poco, pero en principio no parece necesitar
la reconstrucción de ninguna experiencia y conoce intuitivamente. Engels nos
dice que estamos ante perplejidades lógicas las cuales no limitan el crecimiento
propio del saber y del método científico y por lo tanto no representan un cami-
no que la praxis política deba necesariamente honrar.
Lukács responde que ya sea que pasemos el problema por alto o que lo de-
claremos nulo como problema, es decir, falso, no podemos negar la objetividad
de la ciencia sin negarnos a nosotros mismos, máxime si luego vamos a aprove-
charnos de los resultados de esa misma ciencia, esto es, estamos en el lugar del
papa Adriano VIII frente al Galileo de Brecht. Todo esto es una pavada infernal.
Lukács, no reniega por supuesto de la posición de Engels y nos habla de una
praxis más abarcadora, a mi juicio, un callejón sin salida.

Yo ignoraba en aquella época que en Lenin actuaran tendencias análogas. (Los

fragmentos filosóficos se publicaron nueve años después de Historia y conciencia
de clase.) Pero también en este problema Lenin renovaba efectivamente el método
de Marx, mientras que yo incurría en un exceso (hegeliano) pues contraponía la
importancia metodológica de la totalidad a la prioridad de la esfera económica. «Lo
que distingue de modo decisivo al marxismo de la ciencia burguesa no es el predo-
minio de las motivaciones económicas en la explicación de la historia, sino el punto
de vista de la totalidad.» El carácter paradójico de esta metodología aumenta aún
más porque se ve en la totalidad el vehículo categorial del principio revolucionario
en la ciencia: «El dominio de la categoría de la totalidad es el vehículo del principio
revolucionario en la ciencia» (Historia y conciencia de clase)

Nuevamente una praxis más abarcadora, como si supiéramos lo que esto

quiere decir. De lo que se trata es del estatus ontológico de la teoría de los va-
lores, respecto de la objetividad. Lo que distingue de modo decisivo al marxismo de
la ciencia burguesa no es el predominio de las motivaciones económicas en la explicación
de la historia, sino el punto de vista de la totalidad. Lukács se cita a sí mismo para
criticar su desborde idealista. ¿Cómo es esta crítica? El libro dice que no son las
motivaciones económicas sino el punto de vista de la totalidad; y esto es falso, es
un desborde idealista. Pero el punto de vista de la totalidad: ¿no es la pretensión
universalista de la ciencia? Sí, pero de la ciencia burguesa, de la ciencia pura-
mente contemplativa, de aquella que no pretende la modificación de la realidad.
¿Cuál será la ciencia que permite esta transformación de la realidad? Natural-
mente el materialismo dialéctico, cuyo principio economicista será justamente el
principio revolucionario en la ciencia. Entonces, el abandono del economicismo

244
 Enrique Meler

será el abandono del principio revolucionario en la ciencia, que es el principio

científico propio de la conciencia histórica. ¿Qué le ocurre a Lukács? (esto es el
ABC del Capital). Está luchando contra el sectarismo, trata de defender lo inde-
fendible, que un comunista ruso es equivalente a un comunista húngaro.
Finalmente habrá que aceptar lo que Lukács, como restaurador del marxismo,
no puede aceptar: que el materialismo dialéctico no es un método, que decir esto
es una grande pavada.

Desde luego, estas corrientes nunca han dado un relieve fundamental a la ruptura
filosófica de Hegel con Kant y, por otro lado, trataban –bajo el influjo de Dil-
they– de echar un puente, en la teoría, entre la dialéctica hegeliana y el irraciona-
lismo moderno. Poco después de la publicación de Historia y conciencia de clase,
Kroner identificaba a Hegel como el máximo irracionalista de todos los tiempos y
en la sucesiva exposición de Lówith se hace de Marx y de Kierkegaard fenómenos
‘paralelos, surgidos los dos de la disolución del hegelianismo.

Lukács dedica un pequeño párrafo a la disputa académica propia de Historia…

El no le da demasiada importancia, pero para nosotros es crucial. Toda la disputa
gira en torno al papel de Hegel dentro del pensamiento. O Hegel produce un
cambio radical en la estructura de la razón tal como plantea el materialismo o es
un representante de un supuesto irracionalismo. No voy a reproducir la polémica,
no tiene gran importancia. De lo que se trata en la visión de Lukács es dejar
fuera de la tradición al materialismo dialéctico, quitarle el estatus de filosofía.
Los grandes sistemas de pensamiento jamás han pedido permiso a la tradición
académica a fin de integrarla, es ridículo. Uno forma parte de la tradición o no,
y nada más, cada uno en su lugar. Tanto Hegel como Marx forman parte de
la misma tradición idealista que comienza para algunos con Descartes y para
otros con Kant, además han producido una ruptura epistemológica de gran-
des proporciones, ¿qué tiene que ver una cosa con la otra? Hay evidentemente
gente interesada en que las luchas por la libertad y la justicia queden fuera de
los grandes problemas del pensamiento, pero la esterilidad de estas posiciones
resulta evidente sólo de mencionarlas. En la interpretación de Lukács, Dilthey
es un restaurador kantiano, quien abre una encrucijada. Por una de las ramas de
la horqueta, marchan Kant, Löwy, Kierkegaard, etc. Por la otra rama, Hegel, el
hombre de la hybris y por supuesto Feuerbach, Engels y Marx, filósofos malditos,
que traicionaron la filosofía impregnándola de la oscura inmundicia de las cien-
cias sociales. Si ustedes tienen paciencia, les cedo el honor.

Sin embargo, en relación con la influencia que ejerció en aquel tiempo, y también
con una eventual actualidad suya en el presente, hay un problema cuya importan-
cia es determinante y va más allá de todas las consideraciones menores: se trata
del problema de la enajenación que yo trato aquí, por primera vez después de
Marx, como una cuestión fundamental de la crítica revolucionaria al capitalismo,
al identificar sus raíces histórico-teóricas y metodológicas en la dialéctica hegeliana.

245
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

Desde luego, este problema ya estaba en el ambiente. Unos años más tarde, gracias
a Ser y tiempo de Heidegger.

Constituye el sujeto-objeto idéntico que se realiza en el proceso histórico. Cierta-

mente, en Hegel surgió por motivos lógico-filosóficos, ya que el logro del máximo
grado del espíritu absoluto en la filosofía, con la desaparición de la enajenación,
con el retorno de la autoconciencia a si misma realiza el sujeto-objeto idéntico.
En Historia y conciencia de clase, en cambio, este proceso debe ser histórico-social,
culminando en el hecho de que el proletariado –en su conciencia de clase– alcanza
este grado transformándose en sujeto-objeto idéntico de la historia.

Esta explicación teórica, la del segundo párrafo, elude totalmente el problema

que nosotros planteamos. Al afirmar que el espíritu absoluto es un sujeto-objeto
idéntico, se elude la crucial diferencia entre objetividad y determinación, y se
reduce los problemas de la Fenomenología del espíritu a una cuestión lógica. ¿Por
qué lo hace? Para señalar que la desaparición de la enajenación en la Fenome-
nología… ha resultado fantasiosa, porque simplemente ha buscado restaurar la
objetividad supuestamente perdida por el idealismo. No nos parece claro que
el reemplazo del sujeto histórico por sí garantice la verificación propia de la
autoconciencia, que es lo mismo que decir que la materialidad por sí garantiza la
objetividad. Ambos procesos ontológicos, requieren de la lógica dialéctica. Pero
ni aún la presencia de ella, es una garantía suficiente, sino que las mediaciones
que produzca deberán resultar acertadas. Son errores muy gruesos, casi infantiles,
es como decir que alguien tiene razón porque es un científico, o, que alguien
tiene razón porque es un político. Sin embargo creemos en esto, así andamos.
Más adelante surge la verdad de la argumentación de Lukács, cuando afirma que
la recuperación de la relación entre Hegel y Marx, y la necesaria recomposición
de la figura de Hegel, hecha por un comunista militante, trajo aparejado el con-
vencer a muchos académicos europeos de abrazar esas ideas libertarias. Entonces
que el forro de Stalin y Bela Kun, tienen que perdonar al gran Lukács, porque
su supuesto desvío trajo aparejado un aumento en el prestigio europeo para las
ideas socialistas. La historia ha demostrado que el reemplazo del sujeto histórico
en el cual, la verdad es que todos habíamos cifrado nuestras esperanzas no resultó
para nada suficiente, ni garantizó nada, tanto como la absurda Filosofía del derecho
de Hegel. Uno ama a los padres y jamás los perdona, es parte del amor de los
hijos, es lo justo.

A través de un autoconocimiento semejante –por muy justo que pueda ser y aun
admitiendo que esté basado en el conocimiento del mundo social– es decir, en un
autoconocimiento tan perfecto ¿puede efectivamente realizarse un sujeto-idéntico?
Es suficiente formular con precisión esta pregunta para ver que la respuesta ha de
ser negativa. El contenido del conocimiento puede retro-referirse al sujeto cognos-
citivo, pero no por -eso el acto del conocimiento pierde su carácter enajenado. En
la Fenomenología del espíritu, Hegel rechazó justamente la realización místico-

246
 Enrique Meler

irracionalista del sujeto-objeto idéntico, la «intuición intelectual» de Schelling, y

planteó la instancia de una solución filosóficamente racional del problema. Su
sano sentido de la realidad hizo que su instancia no pasara de ser una instancia:
es cierto que su construcción general del mundo culmina en la perspectiva de su
realización, pero nunca muestra de modo concreto, en su sistema, de qué forma
pueda satisfacerse esta instancia. El proletariado como sujeto-objeto idéntico de la
historia de la humanidad no es pues, una realización materialista capaz de superar
las construcciones intelectuales idealistas: se trata más bien de un hegelianismo más
hegeliano que Hegel, de una construcción que se propone subjetivamente superar
a su propio maestro en la audacia con qué eleva su pensamiento por encima de
cualquier realidad.

Aquí evidentemente se encara la cuestión de la diferencia. En principio ten-

dría que retractarme de todo lo que he dicho, porque según parece todos estos
temas ya quedaron resueltos en 1919. No hay problema, me ocurre todo el
tiempo. Pero vayamos por partes. La primera afirmación expresa claramente que
el agente de la autoconciencia histórica no puede ser un sujeto-objeto idéntico
y que como es obvio dentro de la dialéctica materialista, si esta autoconciencia
fuera llevada adelante por el proletariado este debiera rechazar su objetividad
para poder fundarla. Enfrascados en la lucha teórica se ha hablado de una nueva
lógica dialéctica por parte del materialismo. Soluciones estilo pizzería de Villa
Crespo que promueven la hilaridad. Es suficiente formular con precisión esta pregunta
para ver que la respuesta ha de ser negativa. El movimiento del pensar hacia el sujeto,
nos enseña Lukács, no arranca al sujeto de la enajenación. Esta es precisamente
la razón por la que he descrito el trabajo como un bólido, como algo exterior
al proceso de la interpretación un mero combustible para el movimiento del
pensar. Pero luego con poderosa erudición el gran Lukács nos habla de la crítica
de Hegel a Schelling. ¿Qué dice la crítica? Que no por el hecho de ser hombre
se sigue la humanidad del hombre. La presencia del hombre no es una demos-
tración de humanidad- Esto es lo que quiere decir: Hegel rechazó justamente la
realización místico-irracionalista del sujeto-objeto idéntico, la «intuición intelectual» de
Schelling. En las conferencias de Jena de 1805 Hegel adquiere aún mayor preci-
sión. Para convertirse en hombre, la criatura debe matar antes al animal humano.
Lo cual nos habla de un cambio cualitativo en la humanidad respecto de las
condiciones originales (materialistas) que lo produjeron. Tal piensa Hegel.
En la pizzería El Imperio de Scalabrini y Corrientes, los sabios aparatchik del
PC, indican que esto es una pavada idealista que el materialismo dialéctico ha
venido para corregir. No obstante tales sabios, que supieron imponer silencio a
nuestras imberbes mentes juveniles, están siendo duramente criticados por el gran
Lukács. Lukács les dice que la solución teórica propuesta ocupa el lugar de un
súper-idealismo, es decir, la famosa intuición intelectual de Schelling, pero ahora
desde el punto de vista materialista. Magia roja y no filosofía. Deténganse y pien-
sen que estamos sólo en 1919, ni siquiera en 1967, a fin de medir lo retrasado de
nuestras discusiones ideológicas. La ignorancia es eterna y omnipotente.

247
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

Esta prudencia de Hegel tiene su base intelectual en la audacia de su concepción

fundamental. Hegel es el primero en enfocar et problema de la enajenación como
problema fundamental de la posición del hombre en el mundo y con respecto a él.
Pero la enajenación es para él. al propio tiempo, con el término de alienación (En-
táusserung) la posición de cualquier objetividad. Si se la Concibe coherentemente,
la enajenación se identifica así con la objetividad. En la medida en que supera la
enajenación, el sujeto-objeto idéntico debe superar al propio tiempo la objetividad.
Pero puesto que el objeto, la cosa, existe para Hegel solo como alienación de la
autoconciencia, su reasunción en el sujeto representaría el fin de la realidad objetiva
y, por ende, de la realidad en general. Ahora bien. Historia y conciencia de clase
se alinea con Hegel en el sentido de que también en este libro la enajenación está
situada en el mismo plano que la objetivación (para usar la terminología de los
Manuscritos económico filosóficos de Marx).

Tenemos que subir un escalón para acompañar a Lukács por este sendero,
sobre todo porque finalmente no acordaremos con él. La alienación, pensada
como enajenación, algo fuera de su lugar natural, es el problema fundamental de
la posición del hombre en el mundo. No me parece casual la terminología hei-
deggeriana en la presentación de este asunto. Esta Entausserung, este estar fuera
de lugar, parece ser en efecto el punto de partida de la humanidad, la primera
evidencia acerca de lo humano. Cuando Lukács nos habla aquí de objetividad,
si no entiendo mal se refiere a la concepción natural que la existencia humana
tiene de sí misma, es esta la objetividad que debe ser superada, ¿puede serlo desde
el punto de vista del materialismo? Difícilmente. Porque la evidencia perceptiva
siempre va a referir a una totalidad Entausserung, a una totalidad alienada. Esta
objetividad no será otra cosa que to phainomenon, la apariencia, lo que aparece
como forma de una experiencia posible y constituye finalmente un sujeto tras-
cendental. Pero tratemos de no avanzar, dejemos hablar un poco a Lukács. Pero
puesto que el objeto, la cosa, existe para Hegel solo como alienación de la autoconciencia,
su reasunción en el sujeto representaría el fin de la realidad objetiva y, por ende, de la
realidad en general. Y aquí aparece la causa por la que cita a Heidegger, porque
esta investigación no va a arrojar ninguna luz sobre la objetividad en general, ese
será el cometido de la ciencia. La realidad en general sufrirá el efecto contrario,
se verá vaciada dentro del cogito. Esta es la superación de la objetividad de la que
nos habla Lukács, ¿y la determinación?, por ahora no ha aparecido.

Para la crítica filosófico-burguesa –baste pensar en Heidegger– era absolutamente

obvio sublimar la crítica social en una crítica puramente filosófica, hacer de la ena-
jenación en su esencia social una eterna condición humana, para usar un término
que se puso de moda más tarde.

La enajenación identificada con la objetivación era entendida sí como una categoría

social –el socialismo hubiera debido superarla–, pero el hecho de que en las socie-
dades clasistas fuese insuperable y sobre todo su fundamentación filosófica hacían
que se le identificara con la «condición humana:

248
 Enrique Meler

Es difícil saber a qué refiere la cita sobre la condición humana. Puede refe-
rirse a Sartre o a Malraux, ambos hablaban de la condición humana. Aunque
en 1950 todo el mundo hablaba de la condición humana, había una trilogía del
cine japonés de Akira Kurosawa, a quien supuestamente la película argentina La
historia oficial superó cuando él estrenó su genial Ran, en la competencia por el
Oscar, o habrá sido por el Pedro, ¡qué sé yo! No entiendo como hemos podido
presentar una película que idealiza el sufrimiento de una madre apropiadora. No
es extraño que los americanos nos hayan premiado. Todo el progresismo estaba
feliz, pocas veces he pasado tanta vergüenza. No es una casualidad, ni una hybris
que hayamos pasado por un genocidio. La trilogía o la última película de Kuro-
sawa se llamaba La condición humana. Sin embargo yo voto por Sartre porque ya
lo mencionó antes. Traigo estos párrafos porque representan una revalorización
de la crítica social por sobre el pensamiento metafísico, motejado de burgués,
contemplativo etc. No siempre el pensamiento metafísico se contentó con la
contemplación. En realidad, se creía que era el único con la capacidad y el ac-
ceso suficientes para modificar la realidad. Probablemente resultaba cierto. Es el
modernismo de Lukács el que lo lanza a la esfera de lo reaccionario. Esto no es
tópica, no son detalles menores.
La enajenación representa entonces la totalidad de la objetivación. Es el trabajo
preñado de existencia humana. ¿Esta preñez que mencionamos, es la famosa de-
terminación? Como totalidad la enajenación es inapelable y cualquier cosa que
ella muestre debe por fuerza pertenecerle, más aún su aspecto fundamental: la hu-
manidad del hombre. ¿Qué humanidad menta la alienación? Es una humanidad
en su esencia, capaz de mostrar su identidad por si misma, casi con un carácter
intuitivo, es la percepción y la vivencia de lo humano. Pero la alienación determi-
na en el género, lo cual la inhabilita totalmente para la praxis, ¿quién actúa en el
género de lo humano? Aunque no sepamos todavía quién actúa, la sola pregunta,
le da a la humanidad que muestra la alienación un carácter temporal, transcurre
para ser y no ser quién actúa en la construcción del presente que se muestra.

La condición humana, es la condición presente de la alienación.

A mi juicio es una grande ventaja que la esencia de lo humano producida por

la alienación se presente despojada completamente de quién actúa, despojada
de toda persona posible. Es más, esto me parece imprescindible. La producción
objetiva de lo humano, debe presentarse libre de toda ética, separada de todo co-
nocimiento que no refiera a la misma esencia de lo humano. Sólo pensada como
producción del trabajo abstracto puede referir al valor en general.
Este es el único momento en que el trabajo abstracto entra en contacto con
el valor en general, después esta relación, que en verdad es una hipótesis, se
pierde irremediablemente. ¿Qué es esto de superar la categoría social de la alie-
nación? Parece en efecto un hecho fantasioso, porque una categoría que menta
su propia totalidad como expresión de su aspecto fundamental, no parece que
pudiera ser superable. Tengamos paciencia.

249
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

En realidad, la objetivación es efectivamente una forma insuperable de expresión

en la vida social de los hombres. Si se considera todo lo que es objeto de la praxis,
y por ende el propio trabajo sobre todo, es una objetivación, que cualquier forma
de expresión humana, y por consiguiente también la lengua. Los pensamientos,
los sentimientos humanos, son objetivados, etc., entonces es evidente que estamos
frente a una forma universalmente humana de las relaciones de los hombres entre
si. Como tal, la objetivación carece de un índice de valor; lo verdadero es una ob-
jetivación al mismo título que lo falso, la liberación no menos que la subyugación.

Quiero llamar la atención sobre esta relación que plantea entre objetividad y
valor. Lo que dice, si no entiendo mal es que la objetividad no aporta nada a la
significación de las cosas, del producto humano, sino que representa solamente
la determinación de su existencia, con una percepción material, suficiente y
satisfactoria a los ojos de algo, que puede muy bien ser, el proletariado, o la
conciencia histórica, en fin todas estas cosas que preocupan a los marxistas. Sin
embargo la relación entre objetividad y valor, no resulta indiferente, porque la
objetividad es por lo menos el producido de un trabajo alienado y sabemos por
la lectura de los Manuscritos que esta tarea produce al propio sujeto como una
mercancía. Pero el que sospechemos alguna relación no indica que sepamos a
ciencia cierta, cuál es esa relación. Aunque utilicemos todo tipo de metáforas
coloridas, y hablemos del trabajo abstracto como un bólido, como un puro
combustible del motor del pensamiento, esto no evita la sospecha de una rela-
ción, ni acerca ninguna idea respecto de cuál pueda ser esa relación. Como tal, la
objetivación carece de un índice de valor; lo verdadero es una objetivación al mismo título
que lo falso, la liberación no menos que la subyugación. Insistimos en imprimirle una
carga ética a la objetivación porque sospechamos alguna relación con el valor.
¿Pero cuál? Esta sospecha tiene que ver con quién muestra, con quién actúa, con
quién trabaja. Deseamos reparar nuestra presencia en este proceso que habíamos
extirpado nosotros mismos, para pensar la alienación.

El valor no puede ser totalmente indiferente a la objetividad y correr por senderos

separados, pero esta relación dentro de la cual quizás se devela el secreto de lo
humano, dista mucho de ser clara para nosotros.

Sólo cuando las formas objetivadas en la sociedad reciben funciones que ponen la
esencia del hombre en conflicto con su ser, subyugando, deformando y lacerando la
esencia humana a través del ser social, sólo entonces surge la relación objetivamente
social de la enajenación y, como necesaria consecuencia, la enajenación interna con
todos sus aspectos subjetivos. En Historia y conciencia de clase no reconocí esta
dualidad. De ahí su concepción histórico-filosófica fundamental falsa y deformada.
(Notemos de paso que también el fenómeno de la cosificación, afín pero no idén-
tico, ni social ni conceptualmente, al de la enajenación es usado en el libro como
sinónimo de ésta.)

250
 Enrique Meler

Ha renacido el buen comunista y su autocrítica para dejar satisfechos a los

Plejanov y a los Lunacharsky, ¡porca miseria! La historia nos ha enseñado que los
pueblos deformados y lacerados, no tienen ni idea de lo que puede ser la esen-
cia humana. Entonces la enajenación tiene primeramente una totalidad puesta,
el trabajo no la produce en su significación esencial, hasta que entramos en la
esencia del valor de uso y la enajenación adquiere su condición plenamente sub-
jetiva. En términos propios de los Manuscritos, el operario deja de sentir que es un
actor en el mercado que ofrece libremente su trabajo a cambio de un salario al
mejor postor y percibe primeramente la trama de la explotación fuera de sí, para
finalmente aceptar la condición íntima de la explotación y discernir su verdade-
ro lugar dentro de la trama. ¿Es esto la esencia de lo humano? No, pero quizás
estemos avanzando sobre la esencia de la alienación, cuya nota principal debería
ser la explotación, primero como dominación en sentido subjetivo y después ex-
plotación en su carácter objetivo. Así la objetividad, cuya primera determinación
es la existencia, lo cual no nos indica nada acerca de ella, lleva adelante este movi-
miento acerca de su significación. Por este proceso, a través de la determinación,
sí podremos quizás alcanzar la esencia de lo humano. Pero sigamos a Lukács. Lo
que nos informa en este prefacio increíble, es que en Historia… él no ha tomado
debida nota del poder disolvente de la alienación, un instrumento plenamente
destructivo de la humanidad, tal enseña Marx, y él, Lukács, lo ha omitido. Si no
se tiene en cuenta este poder disolvente y corrosivo propio de la alienación, esta
capacidad de deformar la esencia de lo humano -quiere decir enmascararla- las
mediaciones, aún las mediaciones básicamente correctas de la lógica dialéctica,
no arribarán a buen puerto. Así trata de explicar en 1967, el destino final de la
revolución soviética. Todavía había Repúblicas socialistas unificadas y Pacto de
Warsaw, pero también existía entonces la polémica Kruschev-Sajarov.

Pero aun si nos limitamos estrictamente a las cuestiones centrales, hay que recordar
brevemente la negación del carácter de reflexión en el conocimiento. Esta negación
tenía dos motivos. El primero era la profunda aversión por el fatalismo mecanicista
que actúa habitualmente en el interior de aquel materialismo mecanicista contra
el cual protestaba apasionadamente –una vez más, no sin justificación– mi uto-
pismo mesiánico de entonces, el predominio de la praxis en mi pensamiento. El
segundo motivo surgía a su vez de no haber reconocido que la praxis se origina
y radica en el trabajo. El trabajo más primitivo, el propio acto de recoger piedras
por parte del hombre primitivo, presupone una correcta reflexión de la realidad
que está directamente en discusión. De hecho, ninguna posición teleológica puede
lograrse con éxito sin una imagen reflejada inmediata, por muy primitiva que sea,
de la realidad que tiene prácticamente como objetivo. La praxis puede satisfacer la
teoría y ser su criterio sólo porque en su base se encuentra, ontológicamente, como
presupuesto real de cualquier posición teleológica real, un reflejo de la realidad que
se considera correcto. No vale la pena examinar aquí más de cerca los detalles de la
polémica que surgió acerca de este asunto, la legitimidad de un rechazo del carácter
fotográfico en las teorías corrientes del reflejo.

251
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

Este párrafo es a título de curiosidad. Efectivamente nadie hoy en día ni los

defensores del racionalismo más exacerbado piensan la objetividad como una
reproducción fotográfica de la realidad, ni creen que esto pueda ser posible. Lo
que quizás hemos perdido en el fárrago del conocimiento, es la relación de este
presupuesto con el modo mecanicista de la demostración. La ciencia ha mante-
nido el modo mecanicista como garantía perceptiva para la evidencia, pero no es
otra cosa que una rémora cartesiana del pasado. Casi nada en ciencia esta hoy por
hoy garantizado por el mecanicismo. Sin embargo quiero en principio llamar la
atención sobre esta relación entre la pretensión fotográfica y el mecanicismo que
para mí estaba como perdido. Fíjense que el problema de la representación surge
ante la evidencia de que la reproducción fotográfica es una utopía. Pero hay
más. Detrás de esta cuestión aparentemente trivial, palpita el problema de que la
producción humana, pensada como autoconciencia, jamás será una producción
natural, por lo tanto jamás podrá presentarse como reproducción, tendrá otra
esencia. En este punto materialismo e idealismo aparecen como dos caminos
irreconciliables del pensar.
Queda pendiente la espinosa cuestión de la teleología. El juicio teleológico
inicia su tradición en la Kritik der Urteilskraft (1790). Y nos habla de una carga
finalista en los juicios. A mi manera de ver se han minimizado estos geniales
aportes de Kant junto con la síntesis de la apercepción trascendental. El tema del
juicio teleológico se subsumía en la causa final de Aristóteles y el tema de la sín-
tesis…en el cogito cartesiano. Pero no es así, se trata de dos enormes novedades
teóricas, increíbles para la época, que prácticamente agotan en su mera presen-
tación toda la problemática propia de las Luces. El juicio teleológico menta una
totalidad, no presente, esto resulta esencial para su definición, lo que agrega aquí
Lukács, es que esta totalidad no resulta de suyo, sino que debe ser producida:
La praxis puede satisfacer la teoría y ser su criterio sólo porque en su base se encuentra,
ontológicamente, como presupuesto real de cualquier posición teleológica real, un reflejo de
la realidad que se considera correcto.
¿Por qué confundimos determinación con objetividad? Desde el punto de
vista materialista la objetividad se encarna en una producción. Lo que esta pro-
ducción produce es una construcción del presente en relación con la estructura
del valor y como tal; ya despojada de quién actúa, se convierte en determinación.
Como ya hemos dicho, cargamos de eticidad esta construcción, porque estamos
a la búsqueda de aquel hombre que hemos abandonado cuando iniciamos la
construcción del presente. Este desarrollo no es original, se encuentra en la Fe-
nomenología del espíritu, pero debimos ir hasta ella a buscarlo porque representa la
respuesta de Hegel a Marx. Respuesta que los materialistas debemos escuchar.

El espíritu solamente eterno o abstracto deviene, pues, ante sí un otro o entra en el

ser allí e inmediatamente en el ser allí inmediato. Crea, así, un mundo. Este crear es
la palabra de la representación para el concepto mismo con arreglo a su movimiento
absoluto o para el proceso en el cual lo simple enunciado absolutamente o el puro
pensamiento es más bien lo negativo y, así, lo contrapuesto a sí mismo o lo otro,

252
 Enrique Meler

porque es lo abstracto; o, para decir lo mismo en otra forma, porque lo que se pone
como esencia es la simple inmediatez o el ser, pero, como inmediatez o ser, carente
del sí mismo y, por tanto, de la interioridad, como ser pasivo o ser para otro. Este
ser para otro es, al mismo tiempo, un mundo; el espíritu, en la determinación del ser
para otro, es el quieto subsistir de los momentos anteriormente incluidos en el puro
pensamiento y, por tanto, la disolución de su universalidad simple y la disociación
de ésta en su propia particularidad. (Hegel, Fenomenología del espíritu)

La totalidad de los Manuscritos se hallan explicados en estas pocas líneas, si

sabemos leerlas. Claro que Hegel es también un tramposo porque: es el quieto
subsistir de los momentos anteriormente incluidos en el puro pensamiento y, por tanto, la
disolución de su universalidad simple y la disociación de ésta en su propia particularidad.
Que alguien me explique a mí que soy tarado, como las mediaciones en el
movimiento del pensar pueden permanecer en un quieto subsistir, deteniendo
toda determinación. Pero más allá de este detallito que conversaré con Hegel en
cuanto lo vea, aquí se dice que la conciencia inmediata deviene mundo porque
es abstracta. En términos del Marx de los Manuscritos, ese ser sensible que está a
la mano y que cualquiera puede reconocer de inmediato. Es abstracta y por ello
deviene mundo, pero además deviene otro por ser inmediata: El espíritu solamente
eterno o abstracto deviene, pues, ante sí un otro o entra en el ser allí e inmediatamente en
el ser allí inmediato. El crear en el mundo del hombre es el verbo, la acción que
produce lo aparente: to phainomenon. El crear del hombre está ontológicamente
relacionado con la representación. Así se constituye lo simple en su carácter
negativo. En términos de Marx, la alienación, algo que sólo alcanza su esencia
en relación con otro, respecto de lo cual, lo simple es su apariencia deforme.
Una apariencia que oculta sus principales aspectos, aquellos que permiten com-
prender su esencia en la representación. Entonces: lo negativo, es lo que aparece
como otro, o sea contrapuesto a sí mismo. ¿Recuerdan que la humanidad de-
termina en el género? Aquí nace el problema porque la simple inmediatez del
ser no es todavía su interioridad.Y Marx sigue estos pasos religiosamente en su
dialéctica materialista. El mundo que crea el hombre es un mundo pasivo, es la
representación de un mundo cuya única verdad está en la existencia, este mundo
pensado en su simplicidad inmediata es una negatividad, porque es abstracto, no
sabe nada de sí mismo, y se encuentra como apariencia, como representación,
a la espera de la disolución de su universalidad y la disociación de esta en su
propia particularidad. Todo esto debe ocurrir -según Hegel- para llegar a aque-
llo simple, la conciencia inmediata, ese hombre que está a la mano y que todos
podemos comprender de inmediato. ¿Ustedes quieren saber a quién admiro?
Estábamos en la teleología. La praxis es el enfrentamiento del trabajo abstrac-
to con el valor de uso, en la construcción del presente. Esto menta una totalidad
que tiene dos formas, la primera finalista, la representación de la tarea concluida.
Pero esta totalidad finalista, debe tener también una reflexión eficiente, por-
que es el trabajo abstracto el que produce el presente en términos de totalidad.
Habíamos dicho que la totalidad finalista era en realidad la búsqueda de aquel

253
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

hombre que habíamos abandonado para determinar objetivamente al género y

que Hegel pone en la culminación de la construcción de lo simple: la disolución
de su universalidad simple y la disociación de ésta en su propia particularidad. No creo
que ganemos reiterando estas cosas tan complejas, me parece que lo que deben
reiterar es la lectura de las mismas.

La ortodoxia en cuestiones de marxismo se refiere, por el contrario y exclusivamen-

te, al “método”. Implica la convicción científica de que con el marxismo dialéctico
se ha encontrado el método de investigación justo, de que este método sólo puede
desarrollarse, perfeccionarse y profundizarse en el sentido que le dieron sus fun-
dadores; porque todas las tentativas de superarlo o de “mejorarlo” tuvieron y no
pueden dejar de tener otro efecto que hacerlo superficial, banal, ecléctico.

György Lukács se cita a sí mismo. Dice que el marxismo es un método.

Quiere decir que el marxismo es una ciencia como la física. Es decir, Newton y
Einstein son dos científicos estrictos, que participan de un mismo saber verdade-
ro y apropiado. Los aportes de Newton no quedan invalidados sólo por el hecho
de haber sido superado por el pensamiento de Einstein. Esto es mentira, no se
puede aceptar el pensamiento de Einstein y el Newton como ciertos, son dos
visiones de la naturaleza completamente antagónicas. Ni qué hablar del antago-
nismo entre Einstein y Planck. Sin embargo no hay tensión en este antagonismo.
Porque no determina gravemente a la conducta humana. Si hablamos de filosofía no
hablamos de bellotas, ni de porotos. Tratamos de responder la vieja pregunta
de Lenin ¿Qué Hacer? o la más antigua de Kant ¿Qué es el hombre? Pregunta
acuciante si las hay, ya que aún no ha sido suficientemente respondida. Lukács
nos dice que el materialismo dialéctico es una bolsa vacía que podemos llenar
con cualquier contenido una vez que hayamos declarado nuestra profesión de
fe proletaria. Nadie puede sostener esto seriamente y Lukács tampoco lo hace.
Este es el lenguaje de sus antagonistas, de los epígonos, esto es lo que Lukács ha
tenido que sufrir y no lo que produjo.

Tampoco se puede negar la presencia de muchos pasajes que ofrecen pretexto para
una presentación de las categorías dialécticas en su movimiento y en su objetividad
real y ontológica.Y remiten así una ontología auténticamente materialista del ser
social. Por ejemplo, la categoría de la mediación es presentada en estos términos:
«La categoría de la mediación como palanca metodológica para la superación de
la simple inmediatez de la experiencia no es, pues, algo que fuera importado del
exterior (subjetivamente) a los objetos, no es un juicio de valor o un deber ser, que
se opondría a su ser, es la manifestación de su propia estructura auténtica y obje-
tiva». O bien. en estrecha vinculación conceptual con este punto, la relación entre
la génesis y la historia: «Génesis e historia no pueden coincidir o, para hablar más
exactamente, ser momentos del mismo proceso, salvo si. por una parte, todas las
categorías en las cuales se edifica la existencia humana aparecen como determina-
ciones de esa misma existencia [...] (y no solamente de su comprensión posible) y,

254
 Enrique Meler

por la otra, su sucesión, su unión y su conexión se muestran como momentos del

proceso histórico mismo, como características estructurales del presente. Sucesión y
unión internas de las categorías no constituyen pues, ni una serie puramente lógica
ni un orden según la factibilidad puramente históricas

Aquí dice cosas que los aparatchiks de Villa Crespo no aceptarían fácilmente.
Una ontología auténticamente materialista del ser social. Esto marca el objetivo
del pensamiento lukacsiano que no apunta a la constitución de la subjetividad,
sino a una teoría del estado. ¿Lo logra? Yo diría que no, todo lo contrario. Utiliza
adrede la terminología gruesa y ridícula de sus críticos. Lukács pone el acento en
la novedad del materialismo dialéctico de que la praxis no depende de la teoría
ni refiere necesariamente a ella. Primeramente nos dice que la mediación si bien
tiene como finalidad la constitución de una subjetividad, esta tarea debe llevarse
a cabo a través de una objetividad, porque sin ella dicha subjetividad no tendrá
conciencia de su propia existencia. Esto es abc de la Lógica. No obstante que los
aparatchiks que me hablaban todo el tiempo del ser social, no eran demasiado
versados en la lógica de Hegel. Que no refiere necesariamente a una subjetivi-
dad, no quiere decir que rechace de plano toda subjetividad, sino que busca una
subjetividad, que no sea necesariamente persona. Esta subjetividad ontológica
recogida en el fondo de la historia, que garantiza la objetividad y también la cien-
tificidad de la praxis, representa el carácter dogmático que la praxis posee dentro
del enfoque marxista y que Lukács, ya sea que lo acepte o no, está revisando en
su libro. ¿Qué quiere decir que el materialismo dialéctico es un método? Esta
afirmación subraya el carácter finalista y teleológico del trabajo alienado, su falta
de eficacia directa en la constitución del presente, que es su principal caracterís-
tica. Que el marxismo es un método quiere decir que se encuentra a la espera
de una praxis suficientemente abarcadora que integre aquellas mediaciones que
permanecen ocultas en la construcción objetiva del concepto del estado. Que el
marxismo es un método quiere decir que la descripción de la libertad como la
característica que define la humanidad del hombre, resulta por lo menos insufi-
ciente y contradictoria. Que el marxismo es un método, quiere decir que hay un
impedimento ontológico para que la conciencia jurídica se transforme y realice
a la conciencia histórica. La finalidad del materialismo dialéctico, es la construc-
ción de una capacidad subjetiva capaz de transformar la realidad que define. Si el
materialismo dialéctico es un método, se trata de una nueva ciencia, tan diferente
de todo lo conocido que seguramente seremos incapaces de reconocerla como
una ciencia y un método acorde a todos los cánones aceptables hasta el momen-
to. Entonces mucho más sencillo resultará afirmar todo lo contrario. ¿Por qué
Lukács defiende esta posición? Sencillo porque defiende y pospone su profunda
disputa con los epígonos que defienden al marxismo como un sistema de ideas
ya concluso y establecido como teoría del estado.Vayamos entonces a la diferen-
cia entre génesis e historia. «Génesis e historia no pueden coincidir o, para hablar más
exactamente, ser momentos del mismo proceso, salvo si por una parte, todas las categorías

255
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

en las cuales se edifica la existencia humana aparecen como determinaciones de esa misma
existencia. Quiere decir que teoría y práctica no son procesos derivados de un
modo mecanicista, y que el objeto del materialismo dialéctico es justamente el
de pensar en esta diferencia. Lukács dice algo pequeño y a la vez enorme, que
determinación no es todavía objetividad, no en este punto de la construcción del
presente. Se hace eco de la posición de Marx cuando en La cuestión judía, nos
enseña que la libertad política no representa la libertad del hombre. Entonces:
¿la libertad humana sólo puede realizarse mediante algún proceso místico, que
queda necesariamente fuera del espacio de la conciencia histórica? Pareciera que
este es el camino de un Heidegger, quién terminará por rechazar totalmente el
instrumento dialéctico. En efecto, Lukács, se hace aquí cargo de la polémica con
Heidegger, quien ha sido el más formidable detractor del punto de vista marxista
para pensar la historia. Debemos asistir a su desarrollo porque representa el pun-
to de vista más lúcido del pensamiento materialista a fin de tratar de responder
a la posición del abominable profesor alemán. Esta ya no es una polémica que
se realiza en los claustros, esta es la polémica que desangró Europa en la segunda
mitad del siglo XX: y por la otra, su sucesión, su unión y su conexión se muestran como
momentos del proceso histórico mismo, como características estructurales del presente. Suce-
sión y unión internas de las categorías no constituyen pues, ni una serie puramente lógica
ni un orden según la factibilidad puramente históricas. ¿Cuál es entonces el origen de
la praxis, si este origen no resulta necesariamente subjetivo? Seguramente será
necesariamente subjetivo a fin de alcanzar alguna determinación, pero no por
ello se trata de un proceso cogitativo. He aquí el mesianismo al que Lukács se
refiere, que desea criticar para satisfacción de Lenin -cosa que podemos com-
prender- pero también de los Lunacharsky y los Plejanov lo perdonen.

En 1924 murió Lenin. Las luchas de partido después de su muerte se concentra-

ron en medida creciente sobre el problema de la posibilidad del socialismo en un
solo país. Desde luego, sobre esta posibilidad, como posibilidad teórica y abstracta,
el propio Lenin se había pronunciado varias veces. Sin embargo, la perspectiva
aparentemente cercana de una revolución mundial subrayaba entonces su carácter
abstracto y meramente teórico.Ya la discusión se vertía sobre una posibilidad real y
concreta, como lo demostró el hecho de que en aquellos años ya no se pudo contar
con una perspectiva próxima de revolución mundial (perspectiva que sólo volvió
a asomar, temporalmente, a raíz de la crisis económica de 1929). Además, la III
Internacional había justamente interpretado la condición del mundo capitalista
como una condición de «relativa estabilización». Estos hechos me hicieron sentir
la necesidad de una nueva orientación teórica.Y el inicio de un viraje decisivo se
vio claramente cuando, en las discusiones rusas de partido, me encontré del lado de
Stalin, del lado de la afirmación del socialismo en un solo país.

¿Pero cuándo surgió la idea del comunismo en un solo país? En el terreno

teórico este proceso ha sido pensado como una crisis de la identidad nacional,
que debía ser reemplazada por la identidad de clase. Sin embargo la praxis re-

256
 Enrique Meler

volucionaria sufrió un proceso completamente independiente. Primeramente

expresaremos la postura de Trotsky, la más principista e intransigente, ¿cuál es su
tesis? Si no hay un reemplazo en la doctrina de la identidad, no hay revolución
y esto es dogma socialista. La revolución es la condición objetiva del internacio-
nalismo proletario. La producción objetiva de la revolución no tiene otra tarea
y todo lo demás es to phainomenon, una mera apariencia. Y allí comenzamos a
bailar la danza del fin y los medios y Trotsky -Víctor Serge mediante- descubre
que las ideas de la libertad y las ideas de la esclavitud vienen del mismo lugar.
Sin embargo, la cuestión del internacionalismo proletario palpitaba fuertemente
en el corazón del proletariado europeo igual que un nuevo paneuropeísmo y la
praxis política hacía que la formación del proletariado ruso moderno fuera vista
en una suerte de espejo deformante como la constitución de dicho internacio-
nalismo. Esto es muy claro cuando un lee en: Mi vida cuales son los argumentos
por los que Trotsky piensa que sus ideas son leninismo puro.

Estas ideas comenzaron a minar los fundamentos espirituales del periodo entre
1917 y 1924. Se añadió el hecho de que la disminución del ritmo de la revolu-
ción mundial, que se había vuelto tan evidente, impulsaba necesariamente a buscar
la cooperación con aquellos elementos sociales que estaban orientados de alguna
manera hacia la izquierda, contra la reacción que se aproximaba y se reforzaba.
Para un partido obrero legal y radical de izquierda en la Hungría de Horthy, esto
era algo totalmente obvio. Pero también el movimiento internacional mostraba
tendencias en este sentido.Ya en 1922 se verificaba la marcha sobre Roma y en
los años posteriores Alemania reforzó el nacionalsocialismo y llegó a una crecien-
te concentración de todas las fuerzas reaccionarias. Así, los problemas del frente
unitario y del frente popular pasaron necesariamente a un primer plano y fueron
discutidos a fondo, tanto desde el punto de vista teórico como estratégico y táctico.
A este respecto muy pocas veces se podía esperar alguna orientación de la lll In-
ternacional, cada día más fuertemente influida por Stalin. Ésta osciló tácticamente
entre derecha e izquierda, alternativamente. El propio Stalin intervino en el plano
técnico, con resultados fatales, cuando definió, aproximadamente en 1928, a los
socialdemócratas como «hermanos gemelos» de los fascistas. Se le cerraba así la
puerta a cualquier frente unitario de las izquierdas.

Fíjense en las fechas, muy temprano, en el inicio de la Revolución de Oc-

tubre, estas contradicciones entre la identidad nacional y la identidad de clase
comenzaron a minar la pertenencia de los pueblos europeos a una totalidad ele-
gida. En el análisis de Lukács, la diferencia se establece en el proyecto, por eso nos
habla de que el marxismo es un método, porque sus contenidos son los conte-
nidos naturales de la historia, un universo de determinaciones capaz de modelar
al estado. Este análisis ha sido comprobadamente insuficiente. Todo atacaba el
poder concertante de la revolución, igual que una sinfonía interrumpida, pero
nadie se preguntaba si este poder era realmente concertante. Estamos tratando
de seguir a Lukács en el sus desarrollos políticos, ellos son la contrapartida de

257
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

los desarrollos teóricos. Nos damos cuenta de que la simetría es imposible, pero
no por ello debemos abandonar la posibilidad de encontrar alguna relación. La
perplejidad de Lukács puede expresarse así: ¿cómo una empresa de amor igual
que la novena sinfonía de Beethoven pudo transformarse en la segunda guerra
mundial, delante de los ojos de todos y sin que nadie pudiera hacer nada para
impedirlo? Nadie se puede declarar inocente de un proceso enunciado de esta
manera.

En aquel tiempo yo buscaba un auténtico programa de izquierda, que hubiera

debido contraponer un tertium, por ejemplo en Alemania, a estos contrastes para
llegar a una efectiva clarificación y a una toma de consciencia político-teórica. Pero,
en ese periodo de transición, el sueño de esta solución teórico-politica de las contra-
dicciones no pasó de ser un sueño. Nunca logré encontrar una salida satisfactoria,
aunque fuera para mi solo y por esta razón no me presenté nunca en ese periodo,
ni en el terreno práctico ni en el teórico, en la escena internacional.

Una desesperante balcanización que ya se sentía en 1920.

La consigna legal de la república debía, pues, ser concretizada en el sentido definido

por Lenin en 1905, el de una dictadura democrática de los obreros y campesinos.
Hoy para nosotros es más difícil entender cuan paradójica sonara entonces parecida
consigna. Aunque el sexto congreso de la III Internacional había mencionado esta
posibilidad como tal, se pensaba en general que, puesto que Hungría ya había sido
en 1919 una república de concejos, este paso atrás seria históricamente imposible.

¿Cuál es entonces el papel de la burguesía para una sociedad en transfor-

mación? La burguesía es un espejo que custodia aquellos ideales que deberán
necesariamente destruirse. De alguna manera la república de concejos que se
menciona es una estructura de participación que remeda los gremios medievales,
a esta estructura la burguesía no se opone por reaccionaria, por ideológica, sino
por moderna. Cuando pretendemos concientizar a esta burguesía no pensamos
suficientemente que el trabajo en relación con su producto y el trabajo en ge-
neral tal como enseña claramente Marx, tiene un vínculo completamente dife-
rente. Suplimos esta diferencia de orden objetivo y ontológico con un extraño
voluntarismo moral, absolutamente incomprensible, allí surge la hermandad de
todos los hombres y necesidad de construir una humanidad fundada en el amor.
Es decir, después de plantear una firme estructura dialéctica de comprensión,
súbitamente nos volvemos fundamentalistas luteranos. Pero hay más, porque la
imagen de los gremios medievales, que no es la primera vez que se mencionan,
remedan una relación no alienada con el trabajo, esconden esa ilusión. Frente a
todo esto la burguesía irrumpe con su modernidad y no se trata tanto de que
defienda intereses objetivos de clase, como expresa nuestra crítica fundamenta-
lista, sino que muestra en su desgarramiento, la salvaje exuberancia de nuestras
contradicciones.

258
 Enrique Meler

No podemos salir indemnes de esta investigación, sin expresar nuestra pro-

funda sospecha acerca de la justicia ¿Cómo es esta justicia que hemos consegui-
do y que venimos defendiendo desde la Politeia de Platón? Esta justicia no es
algo en sí misma, sino que venimos a reemplazar con ella una libertad que se ha
escurrido de nuestras manos. La incapacidad de la conciencia jurídica de la vida
(Kant) de convertirse en una conciencia histórica, sólo refleja este grave proble-
ma ontológico ¿Pero cuál es la miseria de la justicia? Porque es la justicia la que
nos arrastra al género con su obsesión fantasmal por lo equitativo. A diferencia
de la libertad no tiene sentido si pensamos al hombre en su singularidad. De este
modo hemos creado una justicia que depende de un ideal del hombre, y hemos per-
dido completamente de vista lo que este hombre puede ser más allá de la mera
determinación de su existencia. En efecto hemos aceptado que el hombre es un
ser vivo, es decir, hemos aceptado la determinación de la existencia y después de
eso, no hemos podido dar ni un solo paso más. Este paso atrás sería históricamente
imposible. Esta corta afirmación hace justamente al modernismo de la burguesía,
y no sé si Lukács está consciente de las razones de su propia afirmación o si se
deja llevar por una intuición práctica.

Desde luego, seguía convencido de que mi punto de vista era correcto, pero sabía
también –por ejemplo, por la suerte tocada a Karl Korsch– que la expulsión del
partido representaba entonces la imposibilidad de participar activamente en la
lucha contra el fascismo que se acercaba.Y redacté esa «autocrítica» para «pagar mi
entrada» en una actividad de este tipo, ya que en tales circunstancias no quería ni
podía trabajar en el movimiento húngaro.

Una y otra vez, el Lukács del final que deberemos aceptar como el verdadero
Lukács, sobre todo porque no tenemos ningún otro, piensa su propia evolución
intelectual como un diálogo con Lenin -diálogo crítico- y no como la constitu-
ción de un partido comunista húngaro, no húngaro por cierta vacua y resbaladi-
za condición nacional, sino húngaro por la firme relación que debiera tener toda
praxis política con el presente, vínculo que Lukács jamás cuestiona.

De una forma más concisa, se podría formular este retrato de Lenin como sigue:
su fuerza teórica descansa en el hecho de que considera cualquier teoría –por
muy abstractamente filosófica que sea– desde el punto de .vista de su eficacia en
la praxis humana y, al propio tiempo, lleva el análisis concreto de la situación
concreta dada en cada caso –análisis en el cual se basan constantemente todas sus
acciones– ateniéndose orgánica y dialécticamente a los principios del marxismo. De
modo que no es, en el sentido propio del término, ni un teórico ni un práctico, sino
un profundo pensador de la praxis, un hombre que convierte apasionadamente la
teoría en praxis, un hombre cuya mirada penetrante se fija siempre en el punto
en que la teoría se convierte en praxis y la praxis en teoría. [...]a que la obra
teórico-práctica de Lenin es también objetivamente inseparable de los momentos
preparatorios de 1917 y está asociada a sus necesarias consecuencias.

259
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

Si aceptamos livianamente esta última afirmación, Lenin deja de ser un teó-

rico del marxismo para convertirse en un pragmático de la revolución interna-
cional, apoyada en la construcción del estado soviético que debe ser su primer
escalón. Desde el punto de vista hegeliano, esta es una segura preparación para la
guerra. No puede resultar muy diferente el destino de las luchas populares vistas
fuera del marco del paneuropeísmo. Una carga sobre los hombros de Lukács, que
deviene inaceptable.

El rasgo más positivo de esta critica es la concretización de mis propias ideas en el

campo de la economía, y se pone de manifiesto sobre todo en la polémica contra la
concepción muy difundida, tanto la del tipo comunista materialista vulgar como la
del tipo burgués-positivista, según la cual se debe ver en la técnica el principio de-
cisivo, el principio objetivamente motor del desarrollo de las fuerzas productivas. Es
evidente que de este modo se afirma un fatalismo histórico, una neutralización del
hombre y de la praxis social, una acción de la técnica como «fuerza natural» social,
como «ilegalidad natural».No solamente mi crítica se desarrolla en un plano his-
tóricamente más concreto de lo que sucede generalmente en Historia y conciencia
de clase, sino que además contrapone, en medida menor, al fatalismo mecanicista
fuerzas contrarias que son características de una ideología voluntarista, mientras se
trata más bien de mostrar en las propias fuerzas económicas el momento que, al
desempeñar socialmente una función de guía, determina la propia técnica.

Lukács señala aquí su polémica con Bujarin. Bujarin era un intelectual le-
ninista que luego fue purgado por Stalin pese a su vocación de burócrata. Esta
disputa sobre el papel de la técnica, ha sido especialmente profunda en la Unión
Soviética, mucho más que en Europa. En la URSS la humilde técnica se trans-
formó en garantía de la revolución, porque el modernismo soviético, era en
verdad un atajo que les permitiría enfrentar a Alemania durante la gran guerra
patriótica. Como tal, la técnica era vista igual que un trabajo forzado por un fin
noble. En esta función se transformaba también en guía intelectual y moral de
la cultura. Las actividades no concretas, específicamente productivas, eran vistas
como síntoma de decadencia y en un grado extremo hasta podía expresarse
como traición a la patria, (sobre todo durante la guerra). Fue el tiempo en que la
URSS, se llenó de ingenieros, había más ingenieros que puentes. En este sentido
hay que decir que la técnica se transformó en la expresión socialmente identifi-
cable del propio materialismo dialéctico. Los grandes contrastes de la intelligen-
tzia rusa, permitían semejantes desbordes. Pensar en Hegel, o hacer una literatura
que no fuera un energúmeno ditirambo del crecimiento de la conciencia social
soviética, resultaba censurable socialmente y era rechazado a medida que las
condiciones de vida de la sociedad rusa se fueron volviendo más y más intole-
rables. Existen resabios de este modernismo recalcitrante en nuestras sociedades
tan avanzadas y cualquier crisis los saca de inmediato a la superficie, la técnica y
especialmente la economía resulta así vista como una suerte de salvaguarda del
destino de clase.

260
 Enrique Meler

llegaba así, como el joven Marx de La sagrada familia en su crítica a los presun-
tos superadores idealistas de Hegel, a la idea de que tales tendencias presumen
subjetivamente que van más allá de Hegel, pero objetivamente representan un
simple retorno al idealismo subjetivo de Fichte. Por ejemplo, el hecho de que la
filosofía de la historia de Hegel no vaya más allá de la exhibición del presente en
su necesidad corresponde también a los motivos conservadores de su pensamiento;
y eran indudablemente elementos de un impulso subjetivamente revolucionario
los que, en la filosofía fichteana de la historia, presentaban el presente como una
«época de total contaminación», entre el pasado y un futuro filosóficamente –y
presuntamente– cognoscible.

Fíjense desde donde viene el problema de la presencia como única garantía

de la objetividad. Es cierto que la producción de la objetividad nos vincula con
un sujeto. De este sujeto hemos dicho que no es un cogito. Yo pienso (?) que se
trata de un sujeto quién rechaza para su constitución la lógica del sequitur, la
lógica del condicional. La lógica del sequitur más allá de una teoría de la verdad,
permite que las cosas puedan ser o no ser. El sequitur además de Hamlet es muy
cartesiano, que si es sueño o vigilia, que el tamaño, que la distancia. Toda la duda
metódica es una representación de esta lógica del sequitur. Nos encontramos
muy cómodos cuando referimos esta duda metódica a la verdad, pero si la pensa-
mos como construcción de la experiencia, remite a una esencia muy problemá-
tica.Yo he llamado a este proceso la sustancialización de la esencia. Evidentemente
el materialismo dialéctico viene al rescate ofreciéndonos una subjetividad ya
refractaria a la lógica del sequitur. Seguramente no se trata de una vuelta atrás.
El sujeto que la producción de la objetividad genera, no menta ningún origen.
Esto es claro para la ciencia.

En la crítica de Lassalle afirmo que este radicalismo es puramente pretencioso, que

en el conocimiento del movimiento histórico real la filosofía hegeliana representa
un nivel más alto que el de la fichteana, ya que la dinámica de la mediación his-
tórico-social objetivamente intencionada (objektiv-intentionierte), que produce el
presente, está construida de modo más real, menos ideal que la remisión al futuro
de Fichte. La simpatía de Lassalle por este tipo de ideas procede en su visión
global puramente idealista del mundo; se opone a ese más acá que debía derivarse
coherentemente de un decurso histórico económicamente fundado. Para poner de
relieve la distancia que separa a Marx de Lassalle, mi ensayo cita la afirmación
de este último, sacada de un coloquio con Marx: «Si no crees en la eternidad de
las categorías, tienes que creer en Dios». Esta enérgica denuncia de los elementos
filosóficamente retrógrados del pensamiento de Lassalle representaba entonces, al
propio tiempo, una polémica teórica contra las corrientes de la socialdemocracia
que, en contraste con la crítica que Marx ejerció con respecto a Lassalle, trataban
de hacer de este último el fundador con igual mérito de la concepción socialista del
mundo. Sin referirme directamente a ella, combatí esta tendencia al aburguesa-
miento. También esta intención contribuyó a hacerme llegar, en relación con deter-

261
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

minadas cuestiones, más cerca del Marx auténtico de lo que logró hacer Historia
y conciencia de clase.

Lasalle, aunque contemporáneo de Marx, es el Proudhon de Lukács. La ver-

dad es que sólo recuerdo algunos tediosos cuadros sinópticos insoportables y
muy superficiales y un sistema parecido al ocasionalismo de Malebranche. Era
socialista, anticapitalista y creía en algo así como el control de los actos fortuitos
por parte del estado. En fin, probablemente esté siendo muy injusto.
Lo que dice Lukács, en cambio es muy interesante. Marx no las tiene todas
consigo en su polémica con Lasalle, a los ojos de la historia ha quedado como el
pensador más sensato y efectivamente, se trata de dos figuras incomparables, aún
por la influencia que tuvieron en vida. El materialismo dialéctico tiene una carga
teológica que Marx imputa a algo así como la forma de la realidad, la forma del
valor, etc. Si el valor tiene una forma, una esencia, es algo que acepta una deter-
minación en general, es algo que que recibe un concepto abstracto de sí mismo,
más allá de lo que consideremos valioso. Podemos negar el origen divino de la
carga teológica que tiene la realidad, pero a mi juicio es lamer la manteca y escu-
pir la tostada. Marx puede aducir en su favor que Hegel resuelve fantasiosamente
la síntesis, mientras que él toma a la síntesis como punto de partida y navega
con la espinosa cuestión de la presencia de lo perceptivo en todos los pasos del
desarrollo dialéctico. Evidentemente Hegel es mucho más penetrante que Fichte
en el análisis político, cuyo pensamiento tiene una pesada carga teológica, cosa
que le evita alterarse demasiado para la constitución de la conciencia histórica.
Sin embargo, no veo que la objetividad intencional (objektiv-intentionierte) sea una
novedad teórica de Hegel. Por otra parte la visión de Fichte sobre el presente me
parece extraordinaria y profética respecto de los problemas que deberá asumir
al respecto el materialismo dialéctico y que terminará quebrando totalmente
la idealidad de la conciencia en la filosofía de la existencia. Volveremos sobre
este tema cuando Lukács retome la cuestión. Si estoy con aire, vamos releer los
párrafos pertinentes de Fichte y de Hegel, aunque es como mascar estopa: ya
que la dinámica de la mediación histórico-social objetivamente intencionada (objektiv-in-
tentionierte), que produce el presente, está construida de modo más real, menos ideal que
la remisión al futuro de Fichte. Extraña intencionalidad que no parece depender de
ninguna voluntad particular. Sin embargo es la existencia presente la que moto-
riza esta tensión finalista, digamos teleológica de la realidad, se requiere por lo
menos de un juicio teleológico desbordado por su consecuente, ¿no? La verdad
es que yo también pienso que Lasalle es retrógrado, pero me molesta el gesto
pontificador del húngaro, al fin y al cabo, creer en Ds, no es la peor imputación
que se le puede hacer a un hombre.

De todos modos, todavía recuerdo la impresión que dejaron en mí las palabras de

Marx acerca de la objetividad como propiedad material primaria de todas las cosas
y de todas las relaciones. Todo esto está ligado, como ya dije, a la comprensión de
un hecho: que la objetivación es un modo natural –positivo o negativo– de domi-

262
 Enrique Meler

nio humano sobre el mundo, mientras que la enajenación es un tipo particular de

objetivación, que se realiza en circunstancias sociales determinadas

Meridiana claridad. La objetividad como propiedad material primaria de to-

das las cosas y de todas las relaciones, es el mismo Dasein hegeliano, la determi-
nación de la existencia. Lo más importante que hay que recordar de esto, es que
porque sepamos que algo existe, no sabemos nada más acerca de ello. Creo que
Marx contradice esta afirmación que mantiene en muchos escritos. Sin embargo
no me parece que abandone a la objetividad como una conditio sine qua non para
la producción de la cultura a la manera de una segunda naturaleza. ¿Por qué
interesa tanto darle un rigor semejante a la obra humana? Hay muchas razones,
yo ignoro cuáles de ellas estaban claras para Marx. Algunas ya las hemos revisado.
¿Quién hace en la conciencia histórica? Puede ser un pueblo un grupo, una
clase algunos individuos sobresalientes, pero no parece este actor referirse a una
persona, la conciencia histórica accede a la cotidianeidad por su propia puerta,
es Agnes Heller quién ha estudiado este asunto con algún cuidado. Se requiere
también de la producción cultural como una segunda naturaleza a fin de salva-
guardar el mecanicismo metodológico de la crítica social y de la preocupación
antropológica. No obstante todas estas alternativas a mi juicio son muy relativas,
lo que se busca preservar con la idea de una segunda naturaleza es una suerte de
rémora positivista, el dogma de la evolución. En efecto, sin evolucionismo el mate-
rialismo dialéctico carece por completo de destino político. Efectivamente si la
objetividad es género la alienación debe ser especie, sin embargo se trata de una
especie particular porque todos los datos acerca de la presencia del objeto más
los datos acerca de la producción de este presente provienen de la alienación. No
es mucho lo que se nos informa con esta relación entre género y especie.

En ese período, hubiera querido poner por escrito también para el público esta
nueva actitud mía, pero de inmediato no lo pude hacer y mientras tanto el manus-
crito se perdió. Esto no me preocupó mucho en aquel momento: vivía en aquella
atmósfera de entusiasmo y fermento que es propia de un nuevo inicio

Aquel lejano periodo de su juventud durante la revolución bolchevique, fue

vivido por Lukács como una culminación de su vida incomparable con ningu-
na otra etapa. Es como si todo lo que vino después no hubiera tenido ninguna
importancia, y a la vez, sencillamente por haber pasado por aquellos sucesos, o
haber sido testigo de ellos, los sufrimientos posteriores, las injusticias, se trans-
formaron en una cuestión secundaria. Mi padre siendo un chico asistió al Circo
Moderno para escuchar hablar a Trotsky. El me transmite un discurso de barri-
cada, pero acompañado por la convicción firme de que aquellos dirigentes no
eran marcianos, no eran reyes, ni grandes doctores, eran bolcheviques, uno de
nosotros. Creo que en esto se encuentra la magnitud de la experiencia. No se
trataba de la extrema radicalización de las políticas, del peligro, de la guerra o de
la hambruna. Había la sensación de que desaparecía un orden lógico y el destino

263
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

de los hombres por un rato, pasó a estar en sus manos. Durante la presidencia
de Héctor Cámpora a nosotros nos sucedió lo mismo. Dirán que me he vuelto
loco, de hecho Lopez Rega y Stalin manipulaban en las sombras. Esa fue la ver-
dad final de todo. No comparo lo incomparable, porque estoy hablando de una
generación que tuvo su destino en sus propias manos en las dos disímiles etapas.
Y si una revolución no es eso por un momento aunque fuera un instante, no será
nunca nada. Hacia el final de su prólogo es evidente que la intención de Lukács
fue la de dejar un legado de revolucionario. No me recuerden como un acadé-
mico brillante, eso no tiene ninguna importancia, sino como un camarada, que
supo sacrificarse por los demás. Semejante intensidad de la praxis sólo sucede
cuando se levanta el velo de la injusticia y se vive, aún jurídicamente en la lógica
del sequitur en un mundo en el cual todo es posible.

Ya mencioné a uno de estos caminos indirectos: se trata de aquella vía que conduce
desde el estudio de Hegel.Y más allá del proyecto de una obra sobre la economía y
la dialéctica, hasta mi intento actual de una ontología del ser social.

La reiterada mención de la técnica y de la economía nos habla nuevamente

del papel de la ciencia en el proceso de transformación de la sociedad. A esto me
refería cuando subrayé más arriba el dogma de la evolución. De alguna manera
la conciencia histórica debe conquistar la totalidad para pensarse autoconciencia.
Este crecimiento no puede ser puramente cualitativo como hay la tendencia de
pensar. La totalidad no adviene a la autoconciencia como una nueva esencia,
ella debe crecer para conquistarla. Este es un cambio importante en el punto
de vista. Por otra parte la verificación de la autoconciencia si bien es perceptiva
(material), jamás puede ser cogitativa. La verificación de la autoconciencia como
ya sabemos se da en la clase. La ciencia y la economía son los únicos instrumen-
tos capaces de producir una verificación cuantitativa de la autoconciencia. Esto
dicho de manera gruesa es una suerte de aumento en la condición humana. No
hay contraparte perceptiva para este engrosamiento (eludo adrede la palabra
evolución). Ni siquiera sabemos si tiene alguna relación con la verdad, porque la
objetividad que la ciencia o la economía pueden producir no tiene una relación
mecánica o necesaria con la verdad, pensada como una nueva esencia, un cambio
cualitativo en la humanidad del hombre.
La ciencia entre las producciones humanas es la que tiene una relación na-
tural con la presencia, tanto es así que presume de haber arrancado toda tem-
poralidad del corazón de su actividad reconstructiva. Sin embargo no por dejar
de tematizar la temporalidad ella desaparece ¿Por qué elegimos y aceptamos
tan fácilmente un instrumento que elude lo que es la condición esencial de la
conciencia histórica? En este sentido la ciencia nos arranca del sentido interno,
nos conecta, incluso perceptivamente con un tiempo del que puede decirse que
es la duración del mundo. Este es el verdadero indicio de la totalidad propia de la
ciencia. Habiendo sido lanzados a la duración del mundo, la ciencia es la única
capaz de pensar la unidad de lo humano como conciencia histórica. Quizás

264
 Enrique Meler

esta es la ciencia que la razón instrumental ha negado y esclavizado. La ciencia

que cuantifica los sueños de los hombres. Equivocadamente se ha pensado la
reconstrucción igual que un espacio, ni siquiera el hecho de que sea un espa-
cio infinito ha despertado nuestras sospechas sobre esta espacialidad. La misma
reconstrucción de la naturaleza o de cualquier otro escenario artificial provoca
este espejismo perceptivo. En realidad nos conecta con esta duración propia del
mundo. Esto es lo que genera la fantasía de que servirá para todos los tiempos
y para todos los hombres. He aquí la gran seducción propia de la ciencia. En
cuanto a la economía en particular, se la menciona para resaltar el vínculo con
la percepción para evitar que la lógica dialéctica transida de idealismo, se con-
vierta en un instrumento puramente especulativo como el racionalismo teísta
propio de la escolástica. En general para los marxistas, y para los materialistas
desde Feuerbach la aporía escolástica, de origen jesuita, se infiltra una y otra
vez, escondida en la rémora de la tradición, en el honroso muro inexpugnable
del modernismo progresista. La economía, donde todo se genera y produce,
representa los pies en la tierra, una tierra equitativa que casi no mancha nuestras
sandalias franciscanas. ¿Por qué sucede esto, si a mi juicio la economía representa
todo lo contrario? En efecto la economía es el suelo sagrado en que el marxismo
ha hallado la piedra fundamental de la contradicción en la teoría de la plusvalía
absoluta y de la plusvalía relativa, la definición de trabajo y valor de uso. Sin
embargo yo creo que esta llamada es tan importante porque restituye la voluntad
subjetiva en la conciencia histórica. ¿Por qué lo hace? Por todas estas virtudes, propias
de la sensatez y del sentido común que hemos resaltado como propias de la eco-
nomía. Habíamos llegado a creer que acompañados de la ciencia, nos hallábamos
sumergidos en la temporalidad de lo humano, habíamos logrado arrancarnos del
sentido interno. Pero la conciencia histórica firmemente ligada a una relación
natural con el presente, a una segunda naturaleza, necesita de su impulso, de su
voluntad de lucha y de su convicción acerca de su trascendencia, de lo contrario
su condición teleológica carecería de todo sentido. Este es el papel que tiene la
economía. Cerrado el camino al cogito cartesiano, la condición teleológica de la
conciencia no puede quedar abandonada en la estructura del juicio, al mero des-
borde de su consecuente. Este desborde únicamente refleja un proceso mucho
más vasto, que tiene que ser propio de la existencia humana concreta. Así llega-
mos a una conclusión opuesta a la que los marxistas han sostenido habitualmente
(hay excepciones que ya mencionaremos). El papel de la economía es devolverle
un carácter intensamente subjetivo, devolver el sujeto a la conciencia histórica,
cuando ella en el proceso de la producción de su objetividad lo había abando-
nado y había que evitar todo retorno a un idealismo fichteano, o aquel otro en
que la humanidad resulta de una intuición originaria. Formas encubiertas de
jesuitismo que atentan contra la barrera iconoclasta del materialismo dialéctico.
No sin sorna. He dicho. (Seguiremos obviamente desarrollando este tema.)

Lo que me interesaba principalmente no era sólo el problema de la mimesis sino

también, en la medida en que criticaba ante todo las tendencias naturalistas, el

265
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

de la aplicación de la dialéctica a la teoría del reflejo. Porque en la base de todo

naturalismo hay, desde el punto de vista teórico, la «reflexión» fotográfica de la
realidad. La de acentuar francamente –cosa que no hacen ni el marxismo vulgar
ni las teorías burguesas– la oposición entre el realismo y el naturalismo es una
premisa insustituible de la teoría dialéctica de la reflexión, y por ende también de
una estética en el espíritu de Marx.

Sobre el final Lukács hace una somera mención acerca de sus vastas y conoci-
dísimas investigaciones sobre estética. Hoy en día la crítica al concepto de míme-
sis ya no es una novedad teórica, los franceses nos han atiborrado de creatividad.
Sin embargo la diferencia entre naturalismo y realismo sigue siendo crucial a
fin de resolver cuestiones metafísicas que exceden largamente el espacio del
arte, especialmente el hecho de que el relato no se encuentra en capacidad de
reproducir la realidad sino de comprenderla. Ninguna teoría de la verdad requie-
re de esta reproducción tan cara al naturalismo. Si el relato tiene por objetivo
comprender e interpretar lo que el realismo expresa, justamente debe rechazar
todo reflejo para fundar una realidad propia, incluso a fin de llegar a la verdad
este relato deberá negarse a sí mismo, por este camino quizás puede acceder
a la esencia de lo que describe, igual que en cualquier otro procedimiento de
objetivación. Esto quiere decir: la oposición entre el realismo y el naturalismo es una
premisa insustituible de la teoría dialéctica de la reflexión, y por ende también de una
estética en el espíritu de Marx. No vamos a analizar aquí las cuestiones estéticas en
el pensamiento de Lukács, ese análisis necesitaría de otro libro. Más me interesa
subrayar la confesión al pasar del autor de que esta trabajando en una ontología
del ser social. Esta vocación sistemática de Lukács al final de su vida, indica que
debemos tomar con pinzas toda autocrítica y que el autor tiene la convicción de
que las claves para comprender las vicisitudes propias de la conciencia histórica
se encuentran en Hegel, mucho más que en Marx.
No abandonen sin un cuidadoso examen este exuberante y maravilloso pró-
logo. Desde cierta perspectiva es mucho más que la obra que anuncia, porque
compara el más fino pensamiento abstracto con su contrapartida dentro de la
praxis política y su influencia en los cuarenta años que siguieron a su tem-
prana publicación. Reitero que dentro de mi interpretación Lukács siente que
aquellos años de juventud representaron una culminación moral e intelectual
mucho mayor que aquella representada por los años subsiguientes y que tiene la
firme voluntad de que aquellos años expresen el verdadero núcleo de su legado.
La relación personal y política con Vladimir Ulianov Lenin no tiene un papel
secundario en esta decisión, la cual nos presenta un Lukács en un ejercicio de
restauración.

266
 LA COSIFICACION Y LA CONCIENCIA DE CLASE
DEL PROLETARIADO

La diferencia entre una sociedad donde la forma mercantil es la forma que

domina y ejerce una influencia decisiva en todas las manifestaciones de la vida, y
una sociedad en la que esa forma sólo hace apariciones episódicas, es mucho más
que una diferencia cualitativa. Porque el conjunto de los fenómenos, subjetivos y
objetivos, de las sociedades en cuestión, toma, conforme a esa diferencia, formas
de objetividad cualitativamente diferente. Marx subraya vivamente el carácter
episódico de la forma mercantil en la sociedad primitiva: «El trueque directo,
forma natural del proceso de intercambio, representa más bien el comienzo de
la trasformación de los valores de uso en mercancías que de las mercancías en
dinero. El valor de cambio no tiene todavía Forma independiente: todavía está
ligado directamente al valor de uso. Esto aparece de dos maneras diferentes. En
toda su organización, la producción tiene por fin el valor de uso y no el valor
de cambio; y solamente cuando la producción rebasa la cantidad necesaria para
el consumo. Los valores de uso dejan de ser valores de uso para convertirse en
medios de cambio, en mercancías. Por otra parte los valores de uso se convierten
en mercancías sólo en el cuadro del valor de uso inmediato, aunque polarizados
de tal manera que las mercancías a intercambiar deben tener valores de uso para
los dos poseedores, y cada una valor de uso para aquél que no la posee.

Lukács afirma con precisión que toda la reflexión del materialismo dialéctico
gira alrededor del enigma de la mercancía. Siempre se ha seguido de esto que
lo que se describe en el fondo es el problema del fetichismo de la mercancía.
No me parece tan cierto y creo que coincido con Lukács en que se trata de
describir y de encontrar las mediaciones apropiadas para un proceso más vasto el
cual sólo alcanza a ser denunciado por el intercambio. Es decir, por un instante
el intercambio devela aquello que la mercancía oculta, pero aquello que devela
el intercambio no es la totalidad de lo que permanece oculto. Esto resulta bas-
tante obvio. Lo que no resulta tan obvio es como este proceso tan vasto, puede
quedar disuelto con la eliminación de la determinación de la propiedad privada.
Por lo menos tenemos el derecho de preguntarnos qué otra cosa determina la
conciencia histórica cuando deja de determinar la propiedad privada. Tal como
ya hemos dicho en este artículo Lukács va a tratar la determinación de la praxis
revolucionaria en el orden subjetivo. Esto hace que el escenario se vuelva estric-
tamente cultural, aún en la discusión sobre el valor.Veamos el párrafo en detalle.
Llama enormemente la atención, por lo menos la mía, la férrea voluntad de pen-

267
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

sar las sociedad capitalista y las sociedades pre-capitalistas en su diferencia. Esto

nos ilumina bastante en cuanto a las intenciones teóricas del autor. El trueque
directo, forma natural del proceso de intercambio, representa más bien el comienzo de la
trasformación de los valores de uso en mercancías que de las mercancías en dinero. Segui-
mos con una mirada bastante gruesa. Hablamos de sociedades que no necesitan
de un tercero (el dinero) para pensar el intercambio y afirmamos, que cuando
aparece esta necesidad, la de un tercero para el intercambio el valor de uso ya ha
cambiado. ¿Más sencillo?

Aparece un nuevo concepto para la necesidad humana.

Pero no iremos a Heller, no todavía. Tenemos que saber, si es que Lukács nos
puede conducir a ello, cómo piensa Marx este cambio. Sólo les adelanto que
no llega a pensarlo fuera de la relación mercantil. En el fondo ignoro la razón.
Tengo mil hipótesis algunas obvias otras retorcidas y ninguna me convence. La
Edad Media que Marx piensa y reconstruye no es una época histórica, esto ha
sido dicho por muchos como Pirenne y es evidente. La pureza propia de la Edad
Media que nos ofrece el materialismo dialéctico tiene relación con cierto ideal
en el intercambio. Por otra parte los valores de uso se convierten en mercancías sólo en
el cuadro del valor de uso inmediato, aunque polarizados de tal manera que las mercancías
a intercambiar deben tener valores de uso para los dos poseedores, y cada una valor de uso
para aquél que no la posee. Esta es la solución marxista pura: hay un valor de uso
ligado a la producción y otro valor de uso ligado al intercambio. El segundo es
tan definitivamente otro que el primero, que piensa y refiere a otra totalidad.
Todas estas mediaciones se producen antes de la aparición del dinero. El dinero
no viene a resolver ningún intercambio mercantil. Cuando el dinero aparece el
cambio mercantil ya está establecido, el dinero viene a integrar el cambio on-
tológico en el valor de uso y la subjetividad a la que refiere, en el mundo de las
apariencias. Por cierto que el resultado inmediato de esta inclusión en el mundo
de las apariencias es que el objeto desaparece. Nada de lo dicho nos ilumina acerca
de lo que nosotros estamos buscando. Voy a expresar algunas de mis hipótesis y
luego iremos a buscar en lo que piensa Lukács.

El sujeto se cosifica porque actúa como este ideal humano propio del intercambio que
Marx imagina para el trueque medieval.

Cuando se introduce la mercancía, el objeto acepta que la objetividad del valor

ya no depende de él sino de una fuerza exterior. Hoy la llamamos el mercado, pero
lo que aquí se quiere recalcar es que se trata de una fuerza exterior y subjetiva y
que por lo tanto funciona como determinación. La determinación es entonces
esta capacidad de recibir el valor como algo exterior y que funciona bajo el para-
digma de la persona ¿Para qué la producción del objeto entonces? Sin esta produc-
ción la determinación de la objetividad como necesidad absoluta del objeto no
puede producirse, van juntas. He aquí lo que cambia en el valor de uso.

268
 Enrique Meler

¿Pero no estamos diciendo lo mismo? ¿Hay un valor de cambio y un valor de

uso para el intercambio?, ¿no es un juego de palabras? Me parece que no, porque
a través de la transformación que sufre el objeto al ser convertido en mercancía
es que recupera su verdadera objetividad. La necesidad de la mercancía es la
necesidad de la objetividad propia de la producción hecha segunda naturaleza,
hecha necesidad histórica. No sé si queda claro, pero esto queremos decir cuan-
do afirmamos que cambia el concepto de la necesidad humana.
¿No hay ninguna relación entre objetividad y valor? No tanto. La aparición
de la mercancía oculta la antinomia entre objetividad y necesidad que como
vemos refiere a dos totalidades completamente diferentes. De no existir un uni-
verso en común la lucha de clases no podría llevarse adelante, de modo tal que
la apariencia tiene la función principalísima de generar este escenario común
con todas las dificultades de referencia que se generan y que pretendemos traer
a la luz.

En las formas de sociedad primitivas, esta mistificación económica sólo se mani-

fiesta en lo referente al dinero y al capital a interés. Por la naturaleza de las cosas,
ella está excluida, en primer lugar, del sistema donde predomina la producción con
vistas al valor de uso y a las necesidades propias inmediatas; en segundo lugar,
del sistema donde, como en la antigüedad y en la edad media, la esclavitud y la
servidumbre constituyen la base amplia de la producción social: la dominación
de las condiciones de producción sobre los productores permanece oculta aquí por
las relaciones de dominación y de servidumbre, que aparecen y son visibles como
resortes inmediatos del proceso de producción.

Entonces en la sociedad primitiva,-sea esto lo que fuere-, el capital presenta

dentro de la apariencia una forma puramente económica y oculta su carácter
social. La causa de este ocultamiento se debe en este análisis marxista, extractado
del Capital, a la relación de esclavitud social con el proceso de acumulación de
la riqueza. Dicho desde una perspectiva más moderna, a la relación expresa y
presente de la esclavitud y la apariencia. En efecto la esclavitud o la servidumbre
en general fueron un recurso, probablemente el principal para la acumulación.
Pensado como esclavo, el hombre tiene una relación diferente con la esencia de
lo humano ¿Pero no debiera simplificarse todo al ser el recurso humano un bien
de consumo, cuya objetividad se encuentra garantizada? Si nos encontrásemos
ante un análisis científico de las sociedades esclavistas, esta parece ser la conclu-
sión más lógica. Sin embargo no es esa la pretensión teórica del materialismo
dialéctico. La totalidad a la que refiere un mundo con esclavos es la del adveni-
miento de un mundo de hombres libres. Esta es la necesidad histórica desde el
punto de vista del capital social para este tipo de sociedades, que en verdad no
existen fuera de la mente afiebrada de Karl Marx. Por la naturaleza de las cosas,
ella está excluida, en primer lugar, del sistema donde predomina la producción con vistas
al valor de uso y a las necesidades propias inmediatas. Esta fantasía marxista es la que
origina el problema de comprensión. Se trata de la creencia que el valor de uso

269
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

se encuentra firmemente ligado al objeto a diferencia del valor de cambio que

tiene una característica mucho más abstracta. No es así. No hay tal cosa como el
valor en sí mismo, que puede ser percibido por la clase. No existe una condición
material del valor. En la idea de valor ya se encuentra implícita la cuestión del
intercambio. La referencia a la totalidad sí es muy diferente.

El carácter misterioso de la forma mercancía estriba, por tanto, pura y simplemente,

en que proyecta ante los hombres el carácter social de su trabajo como si fuese un
carácter material de los propios productos de su trabajo, un don natural social de
estos objetos y como si, por tanto, la relación social que media entre los productores
y el trabajo conjunto fuese una relación social entre los mismos objetos, al margen
de los productores. Este quid pro quo es lo que convierte a los productos del trabajo
en mercancías, en objetos suprasensibles aunque sensibles, o en cosas sociales...
Lo que aquí reviste, a los ojos de los hombres, la forma fantasmagórica de una
relación entre objetos materiales, no es más que una relación social concreta entre
los mismos hombres.

Entonces la finalidad de la mercancía es ocultar la asimetría que produce la

dominación. Un cadáver bajo la alfombra. Es como la carta robada. El carácter
social del capital; la relación originaria entre los hombres, se afirma y expresa
claramente en la mercancía pero su origen proviene del objeto. Se pierde el hilo
conductor hasta las condiciones originales del trabajo: un don natural social de estos
objetos y como si, por tanto, la relación social que media entre los productores y el trabajo
conjunto fuese una relación social entre los mismos objetos, al margen de los productores.
El derecho natural refleja este proceso con precisión.

Subjetivamente, la actividad del hombre –en una economía mercantil acabada– se

objetiva en relación al hombre, se convierte en una mercancía” que queda sometida
a la objetividad, ajena a los hombres, de las leyes sociales naturales, y debe ejecutar
su acción tan independientemente de los hombres como cualquier bien destinado
a la satisfacción de las necesidades y convertido en cosa-mercancía. «Lo que ca-
racteriza, pues, a la época capitalista, dice Marx, es que la fuerza de trabajo...
toma para el propio trabajador la forma de una mercancía que le pertenece. Por
otra parte, sólo a partir de ese momento se generaliza la forma mercancía de los
productos del trabajo».

Subjetivamente, esa igualdad formal del trabajo humano abstracto no es solamente

el común denominador a que son reducidos los diferentes objetos en la relación
mercantil, sino que ella se convierte también en el principio real del proceso efectivo
de producción de mercancías.

La mercancía produce igualdad jurídica. Hemos señalado la falsificación del

origen. Pero no entendemos claramente cómo la mercancía produce igualdad
jurídica. Podemos acercarnos a la idea de la igualdad desde un punto de vista

270
 Enrique Meler

histórico e intuitivo. La igualdad jurídica está destinada no a la igualdad entre

los hombres naturalmente desiguales sino a la igualdad de sus derechos. Pero como
muy bien demuestra Rousseau la desigualdad tiene una carga histórica que la
igualdad no resulta capaz de revertir. Lo cual quiere decir que la esperanza de
igualdad jurídica en realidad es la esperanza de justicia. Eso nos deja perplejos,
¿qué tiene que ver una cosa con la otra?, ¿por qué de la capacidad de ejercer
un derecho se deduce que ese derecho es ejercido? Toda la fuerza teórica del
pensamiento crítico se origina en esta falsa convicción. Ya desarrollamos sufi-
cientemente dicho asunto en el libro acerca de Rousseau. Podemos persistir
en esta mirada y afirmar que el carácter genérico y abstracto de la mercancía
la convierte en un instrumento de carácter universal que impulsa la libertad de
decisión. Este poder nace con el liberalismo cuando entra en escena la burguesía.
Es la escena de las libertades civiles que reflejan las constituciones del mundo,
una libertad que sólo puede dirimirse en el contexto del estado. Sino que ella
se convierte también en el principio real del proceso efectivo de producción de mercancías.
Todo este razonamiento es bastante convincente, podríamos dejarlo así, pero no.
Este es justamente el engaño que Lukács busca denunciar. El poder de la econo-
mía busca mostrar un lugar de contradicción en el orden de la apariencia.

El origen de la contradicción en la conciencia histórica es que la libertad ignora su

sujeto.

Pienso que esta convicción acerca de la igualdad representa el verdadero

poder de la apariencia y probablemente la funda. Es el crédito de la conciencia
jurídica sobre la conciencia histórica y cuestiona la consistencia de esta última
en su antigua búsqueda de justicia. Me parece lógico porque la conciencia jurí-
dica es la única que habla, aunque la conciencia histórica es la única que existe.
Fíjense que entonces la igualdad funciona como límite para el valor. El valor
que algo adquiere limita con la capacidad de producir otra cosa igual. ¿Es esta
una referencia al trabajo de producir el bien? Parece que no, que la referencia
al trabajo es en general para marcar el origen de la producción del bien, pero el
valor de uso, ya establecida la mercancía y antes del dinero, será determinado por la
capacidad de producir una indeterminada cantidad de bienes iguales a este. Pero
esta, tal vez, es otra discusión.

Por otra parte, mediante la racionalización, y como consecuencia de ella, el tiempo

de trabajo socialmente necesario, fundamento del cálculo racional, se cuenta al prin-
cipio como tiempo de trabajo medio, apreciable de manera simplemente empírica, y
después, gracias a una mecanización y a una racionalización del proceso de trabajo
cada vez más extremadas, como una cantidad de trabajo objetivamente calculable
que se opone al trabajador en una objetividad acabada y cerrada

Lukács marca con precisión que el trabajo así llamado abstracto se mide
cuantitativamente, ya fuera por el tiempo transcurrido, la perfección de la tarea,

271
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

la organización de la cadena de producción, pero nunca por el saber específico

de hacer algo. Esto representa todo otro concepto del trabajo y del valor. ¿Cómo
se produce este cambio? Parece ser que el saber que poseía el objeto acerca de
la forma en debía ser hecho ahora lo tiene un sujeto en general, que tampoco es
exclusivamente el capitalista.Tal vez se trate del capital, lo cierto es que se ignora
quién es. No se trata de la impresión de las leyes de intercambio sobre las leyes
de producción, ni tampoco del tiempo que se tarda en producir algo, ni de un
modo cuantitativo de ver la producción tal como podríamos haberlo pensado
anteriormente. Sospechamos de un cambio mucho mayor que involucra una
idea diferente del valor de uso. Cansa un poco revisar todo este proceso.Tenemos
la sensación de que lo conocemos a la perfección aunque no seamos capaces de
expresar claramente cuáles son sus mediaciones. En toda observación científica
media una condición genérica que ya está incorporada al lenguaje. El ejemplo
más claro es el síntoma médico. Ciertas agitaciones, temblores incomprensibles,
decoloraciones o coloraciones de la piel, adquieren de pronto una característica
general y decimos que son comprendidas. Es que pueden nombradas según una
experiencia anterior y se constituye un diagnóstico para el tratamiento. Es im-
portante salir de la ejemplaridad económica, para pensar la mercancía en general,
para ver intuitivamente, el alcance de este proceso en el orden de la cultura.
¿Qué decimos? Que estos comportamientos son iguales a otros ya aprendidos,
son reconocidos como parte integrante de un saber genérico sobre el cuerpo,
¿qué cuerpo? El propio y el ajeno. Porque nos permitimos hablar de objetividad
en general. Este es el sentido en que Lukács afirma que la mercancía produce
igualdad y también este es el sentido en que hemos explicado más arriba que la
igualdad es un límite que garantiza la producción de algo como mercancía.

El proceso se convierte en la reunión objetiva de sistemas parciales racionalizados, cuya

unidad está determinada por el puro cálculo, que tienen, pues, que aparecer necesariamente
como contingente los unos en relación a los otros. La descomposición racional, por medio
del cálculo, del proceso de trabajo elimina la necesidad orgánica de las operaciones parciales
relacionadas las unas con las otras y ligadas en el producto en una unidad. La unidad del
producto como mercancía no coincide ya con su unidad como valor de uso. La autonomía
técnica de las manipulaciones parciales y productivas se manifiesta, en el aspecto econó-
mico también, en la capitalización radical de la sociedad, por la autonomización de las
operaciones parciales, por la relativización creciente del carácter mercantil del producto en
las diferentes etapas de su producción. Esta posibilidad de dislocación espacial, temporal,
etc., de la producción de un valor de uso, corre parejas, en general, con la conexión espacial,
temporal, etc. de manipulaciones parciales que, a su vez, corresponden a valores de uso
totalmente heterogéneos.

Me parece un pobre intento de describir el tiempo del trabajo como pro-

ducción de mercancías. Es imposible hacerlo. Esta relación entre el trabajo y el
sentido interno representa la producción toda de la cultura, es igual que la tarea
de un titán, forma y destruye la apariencia, piensa lo que el hombre puede ser

272
 Enrique Meler

y aquello que lo forma. Predice la época. Es el lugar donde habita el espíritu

absoluto para el materialismo dialéctico. Ya lo iremos desarrollando. La unidad
del producto como mercancía no coincide ya con su unidad como valor de uso (…) Esta
posibilidad de dislocación espacial, temporal, etc., de la producción de un valor de uso, corre
parejas, en general, con la conexión espacial, temporal, etc. de manipulaciones parciales
que, a su vez, corresponden a valores de uso totalmente heterogéneos. El valor esta en
las mediaciones y en las conexiones que ellas hagan, y no con la unidad del pro-
ducto como mercancía. Es igual que afirmar que las causas del valor de uso se
perdieron por ahí.Y con ellas se perdió otra cosa, se perdió la unidad. La esencia
cuantitativa de la mercancía no tiene (me parece a mí) ninguna relación con el
cálculo y la exactitud, sino con el hecho de que la mercancía no se identifica con
ningún objeto en particular. Es más, rechaza esta referencia; y las condiciones
materiales (perceptivas) de la mercancía van a abrevar en una disposición propia
del objeto para recibir su determinación desde un lugar exterior.

En segundo lugar, esa dislocación del objeto de la producción es también, necesaria-

mente, la dislocación de su sujeto. A consecuencia de la racionalización del proceso
de trabajo, las propiedades y particularidades humanas del trabajador se convierten
cada día más en simples fuentes de errores, frente al funcionamiento, calculado ra-
cionalmente por adelantado, del proceso de trabajo conforme a leyes parciales exac-
tas. El hombre no figura, ni objetivamente, ni en su comportamiento ante el proceso
de trabajo, como el verdadero portador de ese proceso, sino que queda incorporado
como parte mecanizada a un sistema mecánico que él encuentra ante sí, acabado y
funcionando con total independencia, y a cuyas leyes debe someterse.

Lukács todavía no ha aprendido las lecciones de Heidegger de 1938, por lo

tanto, descartado el plagio, quedamos ante la hipótesis más valedera, que ambos
responden de manera similar ante un problema común; inclusive en la cuestión
de la anticipación. Sin embargo, ciñéndonos al texto; toda la deshumanización
del modelo histórico puede describirse meramente como el estadio signado por
un hombre ausente. En este sentido insisto en que la visión cuantitativa y las leyes
exactas tienen relación únicamente con esta ausencia del sujeto, y además con la
dificultad de que la totalidad se haga presente en el instante de la determinación
por parte de la clase; más que con una perspectiva excluyentemente cuantitati-
va. Lukács está preocupado por el paradigma plano del discurso, es decir por el
hecho de que, -su juicio- la condición temporal y todo el sentido interno de
lo humano queden reducidos a espacio. Hemos llamado en otra parte a esto:
discurso plano, porque no se trata de un mero mecanicismo. Que el único para-
digma gráfico sea el plano; originalmente la pizarra de Euclides, y luego el plano
en general. El discurso plano al igual que la mercancía hace mundo, y tiene que
ver con que las condiciones para una teoría de la verdad, debieran estar siempre
presentes a causa de que aquello fuera de la imagen eficaz en realidad no existe.
Pero el mecanicismo metodológico no es enemigo, ni excluye necesariamente
al sentido interno.

273
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

La actitud contemplativa ante un proceso regulado por leyes mecánicas y que se

desarrolla independientemente de la conciencia y sin influencia posible de la acti-
vidad humana, dicho de otro modo, que se manifiesta como un sistema acabado y
cerrado, trasforma también las categorías fundamentales de la actitud inmediata de
los hombres frente al mundo: ella reduce el tiempo y el espacio a un mismo deno-
minador, reduce el tiempo al nivel del espacio. «Por la subordinación del hombre
a la máquina, dice Marx, surge un estado de cosas tal que los hombres se borran
ante el trabajo; el péndulo del reloj se convierte en la medida exacta de la actividad
relativa de dos obreros; lo mismo que lo es de la velocidad de dos locomotoras. Así,
pues, no hay que decir que una hora (de trabajo) de un hombre equivale a una
hora de otro hombre, sino, más bien, que un hombre en una hora equivale a otro
hombre en una hora. El tiempo lo es todo, el hombre ya no es nada; todo lo más
es la armazón del tiempo.Ya no es cuestión de calidad. La cantidad lo decide todo:
hora por hora, jornada por jornada.

La pregunta importante que hay que hacer en este punto es si resulta apropia-
da la descripción por la cual la determinación del tiempo como espacio excluye
todo saber sobre el quehacer de la clase, o bien sobre el trabajo en general (eludo
la muy problemática afirmación acerca de la existencia de un trabajo abstracto).
La experiencia demuestra lo contrario. Prima facie, desde un punto de vista intui-
tivo afirmar la existencia de un objeto en general nos lleva a sostener un trabajo
en general capaz de producir esta objetivación. Sin embargo desde el punto de
vista del valor esta objetivación nos parece del todo insuficiente y la idea de que
la mercancía como tal tenga un valor de uso independiente del objeto y rela-
cionada con la referencia de un sujeto indeterminado a una totalidad también
desconocida, resulta inexplicable. Lo concreto es que la partición del trabajo
para producir la famosa cadena de la serie que tanto nos escandaliza y que ha
provocado las ironías de Chaplin, representa un conocimiento mucho profundo
y diversificado acerca de la producción del objeto que la tarea del artesano jamás
hubiera podido alcanzar. En efecto es el hombre quien ha producido la máquina
capaz de llevar a cabo casi tanto como lo que el hombre hacía antes que ella
por sí mismo. La máquina lo supera y lo perfecciona totalmente aunque no
pensemos todavía la cuestión del valor de uso. La máquina logra este complejo
cometido porque la tarea y la experiencia humana han sido divididas una y otra
vez en partes simples capaces de ser llevadas a cabo por la máquina. No parece
razonable y de hecho no ha ocurrido que el hombre vuelva a reemplazar a la
máquina a fin de recuperar el control para la reproducción infinita del objeto.
Las consideraciones marxistas desde la perspectiva de la cultura en general, si
es que entendemos claramente lo que quiere decir eso, no dan para nada en el
blanco, ni nos iluminan en las reflexiones ontológicas que produce este reempla-
zo ¿Qué ha sucedido? El marxismo nos muestra una parte del proceso y lo vin-
cula con una explicación muy dudosa e imprecisa acerca del sentido del mismo.
Justamente lo que introduce una condición artificial en el tiempo como sentido
interno es este saber acerca de la producción del objeto. Quienes son responsa-

274
 Enrique Meler

bles de la producción de bienes, sienten injusta y delirante la interpretación de

ciertos intelectuales que carecen por completo de la experiencia necesaria para
justipreciar un proceso de producción. Por otra parte es totalmente cierto que
el tiempo se espacializa o por lo menos que adquiere una condición artificial. El
tiempo así espacializado no sólo no es el todo, sino que ignora absolutamente al
todo. A ver si podemos aclarar este asunto tan complejo. Aquí hay que decidir
si este hombre que contempla el proceso de la producción de toda objetividad
es la expresión acabada de lo humano, o si no lo es. Ambas alternativas resultan
tremendamente difíciles. Pareciera ser el único dueño de lo humano porque es
el único que puede saber que el tiempo se ha espacializado y que es el objeto el
que piensa la determinación de la clase, No hay otra posibilidad acerca del saber
del tiempo espacializado si no es de parte de esta figura contemplativa. En efecto
quien produce, quienquiera que fuere, piensa que su totalidad esta signada por el
tiempo, no puede pensarlo de otra manera. Esto resulta intuitivamente evidente.
Aunque el tiempo fuere un espacio, para este ser que produce, el espacio siempre
será tiempo porque hace. El no sabe nada de exactitudes y verdades cuantitati-
vas. Se trata del tipo que está metido en la cadena de producción y que siente
orgullo por la perfección de la tarea, no se reconoce en la figura alienada de
Chaplin. Piensa que Charlotte es el sociólogo altruista que viene a hacer crítica
constructiva. Refiere a una totalidad temporal. Sin embargo si aceptamos esto
estamos cediendo la propiedad de lo humano a la perspectiva burguesa acerca
del hombre, de la cual habíamos dicho que era pura apariencia. En este punto
parece sin lugar a dudas que ambas perspectivas son ciertas.

El tiempo pierde así su carácter cualitativo, cambiante, fluido: se inmoviliza en

un continuum exactamente delimitado, cuantitativamente conmensurable, lleno de
«cosas» cuantitativamente conmensurables (los «trabajos realizados» por el traba-
jador, cosificados, mecánicamente objetivados, separados con precisión del conjunto
de la personalidad humana: en un espacio. Sumergidos en este tiempo abstracto,
exactamente conmensurable, el tiempo convertido en el espacio de la física, y que
al mismo tiempo es una condición, una consecuencia de la producción especiali-
zada y descompuesta de manera científicamente mecánica del objeto y de trabajo,
los sujetos también tienen que ser descompuestos racionalmente de una manera
correspondiente.

La gran seducción que tiene este tiempo espacializado sobre nosotros es que
levanta la lápida de la sucesión, aunque no aceptemos la permanente simulta-
neidad- Kant no lo permitiría- la rueda de la sucesión gira a nuestra medida y
permite la fantasía de volver atrás. No ignoramos que la vuelta atrás será siempre
en el orden de la representación, pero no nos importa demasiado. Esta duración
como enseña Bergson disuelve la contumacia de los ciclos. En la duración las
cosas de alguna manera pueden permanecer iguales a sí mismas y logramos
desprender de ellas una teoría de la verdad. Este es un tiempo a nuestra medida,

275
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

mucho más allá de las deformidades propias de la alienación. Me parece que

incorporar a este problema el tema de la medida y de lo cuantitativo mezcla dos
universos completamente autónomos. Jamás convenceré a los marxistas así sólo
doy mi opinión.
El camino para la conversión del tiempo en espacio es la descomposición. El
primer objeto de esta descomposición es la descomposición de los sujetos. Es
decir que en lugar de una totalidad propia del tiempo, por ejemplo la duración,
o los ciclos, tendremos diversas totalidades incongruentes mejor relacionadas
con los objetos que se encuentran en este tiempo fijado como espacio. Parece
necesario que el tiempo así fijado deje de ser sentido interno y que entonces un
concepto como la duración del mundo y del hombre deje de tener significado
¿Ocurre esto? Parece que no. Lo que vemos es que lo múltiple sólo puede per-
manecer sobre el fondo de la unidad, de otro modo no podría ser comprendido
como tal. En lugar de quedarnos cómodamente instalados en el sujeto tras-
cendental, debemos intentar penetrar este secreto del materialismo dialéctico.
El materialismo no es capaz de abandonar el tiempo como su pretensión de
totalidad, ese es su destino. Si pensamos en tiempos múltiples fijados como es-
pacio habremos perdido el hilo conductor hacia la humanidad del hombre. Sin
la duración, la multiplicidad no puede alcanzar una objetividad absoluta, cual es
la pretensión de esta reflexión de Lukács. Es por este problema que el marxismo
recurre al concepto de necesidad, una suerte de resguardo biológico que busca
salvar la unidad y la multiplicidad. Lo que quiero decir con este complicado
desarrollo es que toda la reflexión sobre un tiempo fijado como espacio resulta
demasiado elemental y no expresa claramente el problema de la mercancía. La
razón que produce esta reflexión de Lukács es pensar la determinación en el
contexto de la cultura, se ha dejado llevar por el quietismo burgués, la con-
templación que tanto le molesta. Si pensamos por el contrario en una totalidad
revolucionaria, el problema del tiempo cosificado desaparece. Observen como
los largos y complejos desarrollos acerca del poder de la apariencia resultan in-
suficientes cuando pensamos la cosificación. Debemos disolver un sujeto en el
altar de la apariencia, pero a fin de ejercer nuestro corrosivo análisis necesitamos
reponerlo de inmediato como sujeto burgués que contempla este procedimien-
to. Lo cual quiere decir que somos estúpidos y estamos jodidos por justa causa.
Que el mundo sea un sujeto no quiere decir que sea a nuestra medida. Pienso
que esta reflexión se produce porque el materialismo no ha profundizado su-
ficientemente que cosa es la totalidad como sujeto. Esta totalidad hace mundo,
pero no necesariamente es el mundo, sobre todo si volvemos una y otra vez a la
visión intuitiva del hombre, como ese ente a la mano que todos entendemos y
podemos percibir como ha dicho Feuerbach. Se trata de una discusión sobre el
alcance de la percepción y su relación con la totalidad.Ya lo habíamos desarro-
llado. Aparece de nuevo.

Por otro lado la descomposición mecánica del proceso de producción rompe también
los lazos que, en la producción «orgánica», ligaban a cada sujeto de trabajo con

276
 Enrique Meler

la comunidad. La mecanización de la producción hace de ellos, también en este

aspecto, átomos aislados y abstractos, a los que su trabajo ya no reúne de manera
inmediata y orgánica, y cuya cohesión está en cambio mediatizada, en medida
siempre creciente, exclusivamente por las leyes abstractas del mecanismo al que
están integrados.

Mientras este proceso está todavía en su inicio, los medios para extorsionar la
plusvalía son ciertamente aún más abiertamente brutales que en los estadios ulte-
riores y más evolucionados, pero el proceso de cosificación del trabajo, y, por tanto,
también de la conciencia del obrero, está mucho menos avanzado. Así, pues, es
absolutamente necesario que la satisfacción total de las necesidades de la soledad se
desenvuelva en la forma del tráfico mercantil.

Malamente se relata aquí el surgimiento del individuo que se describe como

la amputación de la forma de vida colectiva. No me parece muy profundo. He-
mos visto que se trata de un proceso mucho más complejo. Pero más interesante
que esto, es ver cómo se deja completamente de lado todo el proceso de la
apariencia. Para que la descomposición de la producción mecánica rompa no se
qué cosa de la persona, la persona debía poseer previamente eso, pero sano, n”est
ce pas?, pero además este individuo que antes estaba ligado y ahora está roto, se
reconoce el mismo en ambos estadios, por lo tanto su estar ligado o separado de
la parte orgánica o comunitaria parece esencial a su concepto de sí. Ahora, res-
pecto de lo que sabe que era le falta algo, y se siente un átomo aislado y abstracto.
El saber de sí que este odioso, diabólico y vil mecanicismo destruye, es un saber
biológico de la persona, porque por ejemplo si la persona descuartizada por el
mecanicismo y vuelta a coser por la toma de consciencia acerca de su estado
alienado, ignorara lo que le pasa, este otro que observa impunemente el proceso
entiende todo con certeza. Es algo que se puede percibir inmediatamente y
sin lugar a dudas. Más abajo aclara que es la universalidad del tráfico mercan-
til lo que termina de constituir a este individuo para quién su humanidad no
representa ningún misterio. Todo lo maravilloso y original que el materialismo
dialéctico nos ha aportado acerca de la apariencia queda disuelto. ¿Se dan cuenta
de qué es lo que me enerva?

Las relaciones sociales de las personas con su trabajo, dice Marx refiriéndose a
las sociedades precapitalistas, aparecen en todo caso como sus propias relaciones
personales y no están disfrazadas de relaciones sociales entre cosas, entre productos
del trabajo.

El aislamiento y la atomización así engendradas no son, en verdad, más que una

apariencia. El movimiento de las mercancías en el mercado, el nacimiento de su
valor, en una palabra, el margen real dejado a todo cálculo racional, no solamente
están sometidos a leyes rigurosas, sino que presuponen, como fundamento mismo
del cálculo, la rigurosa conformidad a leyes de todo el devenir. La atomización del
individuo no es, pues, más que el reflejo en la conciencia del hecho de que las «leyes

277
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

naturales » de la producción capitalista han abarcado el conjunto de las manifesta-

ciones vitales de la sociedad y de que —por primera vez en la historia— toda la
sociedad está sometida (o tiende, al menos a ser sometida) a un proceso económico
que forma una unidad, que el destino de todos los miembros de la sociedad está
regido por leyes que forman una unidad.

Lo único que la evidencia muestra es que la atomización presupone la uni-

dad de la historia: sino que presuponen, como fundamento mismo del cálculo, la rigu-
rosa conformidad a leyes de todo el devenir. Pero la superación de esta condición
alienada también presupone esta unidad de la historia: —por primera vez en la
historia— toda la sociedad está sometida (o tiende, al menos a ser sometida) a un proceso
económico que forma una unidad. Este sapo se ha escapado de su madriguera para
instalarse definitivamente en la garganta de György Lukács. En efecto, las rela-
ciones personales de las que habla al principio son las que permanecen idénticas
durante el proceso de la alienación, de lo contrario no podrían reconocerse
como disfrazadas. Es el mismo problema que habíamos señalado anteriormente.
En realidad hay aquí una doble visión de la sociedad con todo cultural y como
todo revolucionario. El tratamiento que sufre la apariencia es lo que denuncia
esta grave ambivalencia.

Pero esta apariencia es necesaria en cuanto apariencia. Dicho de otro modo, la

confrontación inmediata, así en la práctica como en el pensamiento, del individuo
con la sociedad, la producción y la reproducción inmediatas de la vida —siendo,
para el individuo, la estructura mercantil de todas las «cosas» y la conformidad
de sus relaciones a «leyes naturales» algo preexistente bajo una forma acabada,
algo dado que no puede ser suprimido—, no podrían desenvolverse más que en
esa forma de actos aislados y racionales de intercambio entre propietarios aislados
de mercancías.

Desde el punto de vista cultural la apariencia es la forma de la conciencia

histórica. Desde el punto de vista revolucionario es la forma de la conciencia
jurídica y nos llenamos la boca de denuncias: el croar de los sapos. ¿Pero si la
dominación es parte esencial de vida no estamos condenados a reproducirla
eternamente: Nietzsche dixit: ¿cuál es el sentido de revolución? Hay una clara
respuesta para esto pero no desde el punto de vista teórico, desde luego. Vayan
a decirle al que tiene la bota en la nuca que como siempre habrá dominadores
y dominados, que se aguante tranquilo, ¿para qué va a hacer nada? Pero tene-
mos que ir más allá y preguntarnos si la historia es una vana tragedia, en la cual
simplemente se van cambiando de nombre las piezas, asumiendo siempre los
mismos personajes, o si se pueden cambiar definitivamente las reglas del juego.
Marx sospecha que dentro de los términos del estado será imposible. No anda
descaminado.
¿Por qué tanto problema? De la unión de los individuos nace la familia, de
la unión de familias, se forma la sociedad, las sociedades forman estados, y los

278
 Enrique Meler

estados se unen en la humanidad. ¿No está clarísimo?, ¿qué es esto de buscarle

la quinta pata al gato? La historia no se parece en nada al cuadro sinóptico de la
evolución. El individuo es la última producción de la cultura y no la primera.
La primera es el este discurso vacío y ridículo acerca del orden de la evolución.
No sabemos nada de la evolución y mucho menos podemos imaginar su or-
den. Los conejos siguen saliendo de la galera, la familia, la clase, el estado, son
las figuras que elegimos para armar nuestro relato. Lo único que este relato o
cualquier otro ha logrado reflejar es cierta condición dinámica de lo social, que
debiera nacer de cierta condición colectiva propia de los hombres. Nos encon-
tramos lanzados, yectos, para utilizar una palabra más famosa, en una condición
gregaria que funda todos nuestros enigmas. La figura del individuo quizás sea
la que mejor los oculta, la que transforma a los sapos en conejos. Hegel nos
despierta acerca del poder del espejismo, sin embargo la religión no se lleva la
exclusividad del espejismo, mucho más profundo es el poder de engaño propio
de la ciencia: ¿por qué?, porque resulta eficaz y porque creemos en ella. Decimos
que la humanidad ha progresado, ¿no se sienten satisfechos del progreso de la
humanidad? ¿Qué nos enseña la ciencia acerca de lo que es un individuo? La
ciencia unida a una suerte de sentido común nos explica con paciencia que yo
soy un tarado fantasioso, que nadie tiene tiempo para perder con las tonterías
que estoy desarrollando, el individuo es un bien jurídico que coincide con el
cuerpo y con aquello que funciona como una persona dentro del régimen del
estado. Un individuo es lo que podemos llevar de un lado a otro, lo podemos
encerrar si se porta mal, lo podemos castigar, lo podemos matar, nos podemos
enamorar de él, lo podemos rechazar y soñar con él. Sabemos que tenemos un
hijo cuando esto que decimos que es un individuo se aparece ante nosotros. Es
lo que señalamos con el dedo para ejemplificar que esto es un hombre. Podría
extenderme, pero parece suficiente para satisfacer el punto de vista del sentido
común ¿De dónde viene mi resistencia? Comencemos por lo más obvio: el
cuerpo. El cuerpo pertenece a la persona, cuando lo queremos curar tenemos
características generales, respecto de las cuales lo que hallamos en el cuerpo para
su observación son sólo huellas, por lo general cifradas. Sabemos que la gente
se resfría en invierno, lo enseña nuestra experiencia, y entonces cuando alguien
estornuda le damos aspirina, si el moco es verde, antibióticos, ¿qué tiene que ver
esto con la unidad de la persona? Cuando alguien vota, nos sentimos seguros, un
voto un ciudadano, es lo justo, ¿por qué vota?, me resulta simpático, lo hizo bien
la última vez, en realidad pertenezco a tal partido, si me ponen un burro delante
envuelto en esta bandera lo voto igual. Los mecanismos de esta decisión no sólo
nos resultan desconocidos a nosotros, también son misteriosos para quien los
ejerce. No queremos afirmar aquí que hay una suerte de espíritu colectivo que
anda flotando entre las personas. Lo que decimos es que todo el saber acerca de
la humano en cualquier orden excede esta forma de manera absoluta y que el
llamado individuo resulta una suerte de carro que arrastra un contenido desco-
nocido de aquí para allá y que en términos absolutos es imposible para cualquier
orden jurídico establecer la responsabilidad sobre los actos particulares. Hemos

279
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

dicho del individuo que es una suerte de residuo, lo que queda de un fenómeno
mucho más complejo. Entonces si buscamos el sentido de la historia humana
seguramente no lo encontraremos en ese lugar. Es más creo que allí hemos co-
locado todo lo que no sabemos explicar claramente. Ya escribimos dos páginas
llenas de lugares comunes y afirmaciones obvias, nosotros no tenemos dema-
siadas dudas acerca de todo esto, ¿por qué lo hicimos? Dos razones principales.
Una porque Lukács se ha separado de la cuestión de la apariencia en esta sección
de su artículo y lo más importante, porque así como el individuo puesto en el
origen es un espejismo, el peor de los fantasmas se encuentra siempre en el deseo.
No podremos volver atrás. Ese mundo que abandonamos por obra y gracia del capitalismo,
lo hemos perdido para siempre. Será imposible regresar allí, es el reino de nunca jamás.
Esto sí que importa, porque es el sueño del sentido común, lo que ha movido la
voluntad de todos, y Ds. Sabe que no pocas vidas se han perdido en el camino.
Bajamos al llano, porque esa es la deuda que tenemos con los caídos, sobre todo
con aquellos cuyos nombres vamos a ignorar para siempre.

Dicho de otro modo, la confrontación inmediata, así en la práctica como en el pen-

samiento, del individuo con la sociedad, la producción y la reproducción inmediatas
de la vida –siendo, para el individuo, la estructura mercantil de todas las «cosas»
y la conformidad de sus relaciones a «leyes naturales» algo preexistente bajo una
forma acabada, algo dado que no puede ser suprimido–, no podrían desenvolverse
más que en esa forma de actos aislados y racionales de intercambio entre propieta-
rios aislados de mercancías.

¿Por qué nos encontramos sumergidos en este laberinto acerca de lo que es

un individuo? Tratamos de satisfacer dos hipótesis ambas consistentes. Una que
el individuo es un residuo lo que queda una vez que se amputa del hombre la
condición colectiva que le es propia. Esto nos ayudaba para pensar el origen de
la cosificación. En efecto el individuo debe reconocerse sobre el límite que le
impone el otro y que subraya su diferencia sobre un fondo de igualdad de cues-
tiones comunes. Un individuo no puede pensarse completamente diferenciado
de su condición colectiva no tiene claridad sobre su en sí. No nos molestaba
mucho pensar a este individuo como un obrero aislado que ofrece su fuerza de
trabajo en el mercado y siente que ese es un ejercicio libre de su persona, porque
en este asunto ya había comenzado a tallar la apariencia. ¿Qué había pasado?
Había cambiado el modo de producción de la persona humana, aunque ello
fuera totalmente aparente, o sea un espejismo, un engaño. Decimos espejismo
porque no hay intención de engañar.Y entonces la persona humana asumía una
capacidad de ser intercambiable según el valor, y perdía su valor intrínseco. La
persona asumía a través de la apariencia el papel de una mercancía. Vemos que
efectivamente nuestro saber acerca del mundo asume una forma mecánica capaz
de disgregar la unidad propia de la percepción natural del mundo. La ciencia se
aleja apresuradamente de la percepción de la conciencia natural y también del
sentido común. Todos los valores que buscaron poner el universo a la medida

280
 Enrique Meler

del hombre son rechazados y despreciados, no responden a las exigencias propias

de la certeza racional. Las ciencias humanas de la mano de las ciencias duras van
por el mismo sendero. Todas las actividades humanas adquieren su propia jerga y
resultan incomunicables entre sí. Es un Babel exacerbado. La visión del cuerpo
que tiene la medicina a la que he recurrido varias veces en estas páginas me
sigue pareciendo el mejor ejemplo. La desconfianza de la mirada natural no es
moderna, procede del inicio de la reflexión en Grecia. Platón llama en Politeia a
desconfiar de la percepción de los sentidos, si es que buscamos esencia y objeti-
vidad. Sin embargo debemos volver a examinar este asunto tratando de entender
qué es lo que queremos decir realmente, con mayor precisión esto significa si de
la mercancía se sigue o no la cosificación.

Esta objetivación racional enmascara ante todo la cosidad inmediata –cualitativa

y cuantitativa– de todas las cosas. Al aparecer sin excepción como mercancías, los
bienes de uso adquieren una nueva objetividad, una nueva cosidad, que no tenían
en la época del intercambio simplemente ocasional, y que destruye su cosidad pro-
pia y original, la hace desaparecer. «La propiedad privada, dice Marx, enajena no
solamente la individualidad de los hombres, sino también la de las cosas

La nueva objetividad se halla ligada al intercambio. No usamos aquí la palabra

intercambio como la utiliza Lukács sino que queremos afirmar que la nueva ob-
jetividad se halla ligada al valor de cambio. Una mirada superficial en la actividad
económica nos muestra que el valor de los bienes no tiene relación dentro del
actual capitalismo con el trabajo que demanda o que ha demandado su produc-
ción. Esto es muy claro por ejemplo con las obras de arte. ¿Qué determina el
valor de un cuadro impresionista. Sabemos que sus autores los destruyeron en
gran cantidad, que la obra de Van Gogh fue guardada en parte por el amor que
su hermano le profesaba (¿cómo es posible que no vieran el poder de aquellos
cielos incendiados?), hoy por hoy valen 50, 100 millones. La profesión del mar-
chand se afirma en la intuición de aquellas obras que resultan despreciadas en el
tiempo en que fueron producidas y que en el futuro van a adquirir mayor valor.
Hay muchos temas en la cuestión del arte. El primero que debemos deslindar
es si el precio es realmente una representación del valor. Existen algunos desa-
rrollos llamativos sobre esta cuestión. El precio en efecto solo parece uno de los
ingredientes del valor, el precio quizás-y contra lo que pueda pensarse intuitiva-
mente- represente el aspecto más subjetivo del valor. Si el precio tiene relación
con un mercado, cualquiera que fuese, pareciera lo contrario. Sin embargo un
análisis un poco más detallado nos muestra que el precio tiene relación no con
el mercado y sus fluctuaciones reales, sino con su interpretación. En este país por
ejemplo hemos visto que algunos bienes inmobiliarios, los cuales siempre han
sido tenidos en cuenta como uno de los valores más constantes de la economía
y referencia natural del ahorro, no sujeto a cambios en la monedas u otros bienes
de representación, han costado en una época 40.000 dólares estadounidenses,
que también es una moneda de referencia constante, casi un bien, y después han

281
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

validos 8.000 dólares, los mismos bienes. ¿Esto tiene alguna relación con las con-
diciones de la producción de estos bienes? Parece evidente que la referencia del
precio se relaciona con el valor de intercambio y la capacidad de ahorro que su
posesión genera. En la argentina semejante sacudón tuvo que ver con una irrup-
ción del mercado del consumo de la vivienda en el mercado de la referencia
absoluta de valor (índice de valor constante para el ahorro). Es un fenómeno co-
nocido que nos enseña que no debemos buscar una esencia del valor de uso. El
valor de uso no es igual a sí mismo ¿Qué concluimos de esta afirmación?, ¿qué el
valor de uso es un instrumento subjetivo? Todo lo contrario, esta situación abona
la teoría marxista acerca del valor, como todas las crisis propias del capitalismo.
Las condiciones de producción del bien se han alejado tanto de la percepción de
quien decide el precio, que cuando están condiciones regresan a la percepción
de la clase que necesita y tiene la capacidad económica de consumir el bien, el
precio del mismo se ajusta nuevamente a su valor originario, a su valor de pro-
ducción. Pero el precio no es el único instrumento que refleja el valor de uso y
muchas veces se convierte en un elemento que lo opaca y obstruye la compren-
sión del proceso. Los bienes de uso adquieren una nueva objetividad, una nueva cosidad,
que no tenían en la época del intercambio simplemente ocasional, y que destruye su cosidad
propia. El texto parece irrevocable, la cosidad y la mercancía son lo mismo o por
lo menos una cosa produce la otra de manera instantánea y mecánica. Es como
encender la mecha y que salga la bala, en el decir de David Hume. Pero no ol-
videmos que esta objetividad se produce en el reino de la apariencia y entonces
hay que imaginar que en realidad queda impresa sobre un orden material ante-
rior, de características biológicas, el cual deberemos recuperar. Concluimos por
lo tanto que este pensamiento refiere a dos individuos, uno como residuo que
escapa a la determinación de la apariencia, cuando se le ha amputado al hombre
su condición gregaria, y otro que en reino de la apariencia nos permite pensar la
libertad como sujeto de la conciencia histórica. Este ideal propio del liberalismo,
que habita los sueños de Rousseau, será aquel con el cual nos reencontraremos
como ideal humano una vez superado este juego de abalorios, que es el mundo
de la apariencia propio de la lucha de clases.

¿Pero esta cosidad propia de la mercancía es de suyo una deshumanización?

La cosa no tiene humanidad, es cierto. Sin embargo esta cosidad es un modo

espurio de objetividad que se imprime de manera aparente sobre la persona, de
modo tal que aparece como mercancía. Destruye la esencia de lo humano en las
condiciones de la apariencia y tiene las claves para ejercer un reencuentro más
allá de la apariencia con esta esencia negada por el capitalismo. Entonces el daño
más relevante que produce la cosidad se encuentra en la producción del valor
de cambio. ¿Se trata de un valor completamente arbitrario según vimos más
arriba? A mí me parece lo contrario es el más objetivo de los procesos, incluso
aquellas acciones plenamente subjetivas, de tradición subjetiva, por decir así, dis-
cernimiento, decisión, elección, sentimiento; mantienen la carga objetivadora de

282
 Enrique Meler

la apariencia. Pero la mercancía genera su propia relación con la totalidad, por

eso adquiere un aspecto subjetivo. No trata entonces de varios individuos como
percibimos a través de la apariencia, sino de una aproximación diferente a un
mismo asunto, la humanidad del hombre. La cosificación resulta indudable, sobre
todo en su fragmentación y dislocación arbitraria. Pero no sé si resulta tan claro
que se trata de un impedimento en la lucha por la libertad.

Para la economía vulgar, que pretende presentar el capital como fuente indepen-
diente de valor, de creación de valor, esta forma es, naturalmente, un magnífico
hallazgo, la forma en que ya no es posible identificar la fuente de la ganancia y
en que el resultado del proceso capitalista de producción –desglosado del proceso
mismo– cobra existencia independiente.

Es más, ellos separan de su terreno natural capitalista a esas formas de aparición

vacías, las hacen autónomas y eternas, como tipo intemporal de posibilidades hu-
manas de relaciones. (Esta tendencia se manifiesta del modo más claro en el libro
de Simmel, muy penetrante e interesante en los detalles: La filosofía del dinero.)
Ellos se limitan a dar una simple descripción de este «mundo encantado.

¿Cómo se establece el valor de cambio? Por las necesidades humanas, por las
condiciones del mercado, por la voluntad de las clases dominantes, por el azar en
la decisión del consumo, por la moda. Todas las opciones tanto absolutas como
relativas, tanto subjetivas como objetivas, tienen algo en común. Ignoramos la
razón. El valor de cambio se nos impone como exterior y objetivo, aunque
conservemos capacidad para modificarlo a través del consumo. Sin embargo
sospechamos que esta independencia resulta discutible y que de alguna manera
desconocida, el valor de cambio es producción nuestra. De esto no se sigue
que se acomode a nuestra voluntad, ni tampoco a nuestras necesidades, pero de
alguna manera el valor de cambio tiene un destino a nuestra medida. Es intrín-
secamente humano y todos los mundos a los cuales refiere, aunque desconoci-
dos o irracionales, son los mundos del hombre. Padece en este sentido de una
incurable subjetividad. Es el valor de cambio el que devela la apariencia. En este
sentido hay que decir que el concepto del valor de cambio debiera involucrar la
ganancia. En efecto sin esperanza de plusvalía y por lo tanto sin acumulación, el
valor de cambio no tiene ningún sentido.

También aquí se realiza una ruptura con los métodos empíricos, irracionales, que
se basan en tradiciones y están cortados subjetivamente a la medida del hombre
actuante y objetivamente a la medida de la materia concreta, en la jurisprudencia,
la administración, etc. Surge una sistematización racional de todas las reglamen-
taciones jurídicas de la vida, sistematización que representa, por lo menos en su
tendencia, un sistema cerrado que puede aplicarse a todos los casos posibles e
imaginables. Falta por saber si este sistema está encadenado interiormente según
formas puramente lógicas, según las formas de una dogmática puramente jurídica,

283
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

según las formas de la interpretación del derecho, o si la práctica del juez está
destinada a colmar las «lagunas» de las leyes.

Lukács se pregunta por la esencia de la conciencia jurídica, ¿su finalidad es

el orden y la sistematización de todo lo producido por la conciencia histórica
o tal vez está destinada a la mera producción de la apariencia y de un sistema
integrado de la apariencia? ¿El destino de la ley es el ocultamiento del lugar de
contradicción de la apariencia que denuncia el saber económico? Me parece que
esto reduce gravemente el sentido de la ley. Ella también posee valor histórico
porque de lo contrario, sin tradición jurídica el destino de la ley resulta arbitra-
rio y artificial. Tal es así que la determinación de la clase no produce necesaria
e inmediatamente la libertad de los hombres, sino una nueva apariencia para
el estado capaz en adelante de saber lo que se ignora y permitir a la apariencia
alcanzar su autoconciencia.

Las categorías puramente sistemáticas, las únicas mediante las cuales se realiza la
universalidad de la reglamentación jurídica, universalidad que se extiende a todo
indiferentemente, no surgieron sino en la evolución moderna.Y está claro que esta
necesidad de sistematización, de abandono del empirismo, de la tradición, de la
dependencia material, fue una necesidad del cálculo exacto. Esa misma necesidad
exige que el sistema jurídico se oponga a los acontecimientos particulares de la vida
social como algo acabado, exactamente fijado y, por tanto, como sistema inmutable.
Por supuesto, surgen sin interrupción conflictos entre la economía capitalista en
evolución incesante de manera revolucionaria y el sistema jurídico inmutable. La
consecuencia de esto es simplemente nuevas codificaciones: pero es preciso que el
nuevo sistema conserve en su estructura el acabamiento y la rigidez del antiguo
sistema. De aquí resulta el hecho –aparentemente paradójico– de que el «derecho»
de las formas primitivas de sociedad, apenas modificado durante siglos e incluso
durante milenios, tiene un carácter movible, irracional, renaciendo con cada nueva
decisión jurídica, mientras que el derecho moderno, envuelto de hecho en una
convulsión tumultuosa y continua, muestra una esencia rígida, estática y acabada.
Sin embargo, se ve que la paradoja es sólo aparente si se piensa que se debe sim-
plemente al hecho de que la misma situación efectiva es considerada en un caso
desde el punto de vista del historiador (punto de vista metodológicamente situado
«fuera» de la evolución misma) y en el otro desde el punto de vista del sujeto
participante, desde el punto de vista del efecto producido por el orden social dado
sobre la conciencia del sujeto.

Cuanto más se considera esta situación en profundidad e independientemente de

las leyendas burguesas sobre el carácter «creador» de los promotores de la época
capitalista, más claramente aparece, en ese comportamiento, la analogía estructural

 Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft.

284
 Enrique Meler

con el comportamiento del obrero frente a la máquina que él sirve y observa, cuyo
funcionamiento él controla observándola. El elemento «creador» sólo se reconoce
aquí en cuanto que la aplicación de las «leyes» es algo relativamente autónomo o,
al contrario, un puro servicio, es decir, en cuanto que el comportamiento puramente
contemplativo es rechazado. Pero la diferencia entre la actitud del trabajador frente
a la máquina particular, la del empresario frente al tipo dado de evolución del
maquinismo y la del técnico frente al nivel de la ciencia y a la rentabilidad de sus
aplicaciones técnicas, es una diferencia puramente cuantitativa y de grado, y no una
diferencia cualitativa en la estructura de la conciencia.

La totalidad no se presenta por enumeración de lo que contiene. Justamente

este es el origen del litigio.Yo no veo la paradoja de que Lukács nos está hablan-
do. Una ley se compone de una multitud de artículos y la constitución de un
conjunto de leyes que junto con los demás códigos conforman el texto jurídico
del estado. El acto de contravención refiere casi siempre a algún artículo (pueden
ser varios o varias leyes, pero tomemos sólo una contravención para el ejemplo).
Con este sólo artículo basta para establecer el poder represivo o contencioso de
la ley, del código, de la constitución y del estado ¿Acaso para expresar el carácter
represivo o contencioso de la ley se requiere la totalidad del código? Pareciera
que no, que el artículo por sí solo si es aceptado en su fuerza de ley, se basta a
sí mismo, para ejercer el carácter mencionado en la ley. Si los otros artículos y
códigos refieren a otros actos de contravención, ¿cuál es la totalidad que menta
el artículo para resultar eficaz? No la del código en cuestión por lo menos en su
carácter represivo, para ello se basta el artículo a sí mismo, ¿verdad? Sin embargo
es evidente que el artículo no está solo, que su poder emana del código y el
poder del código emana del estado. Ningún abogado vería una paradoja en esto
porque en esta situación se apoya la totalidad del litigio. En efecto, en defensa o
en prosecución, el litigante tratará de encontrar otro enfoque que atenúe o mo-
difique la afirmación represiva del artículo aplicado y nadie se verá sorprendido,
incluso se sentirá que navegamos a través de fórmulas por caminos conocidos sin
establecer una verdadera pelea, como cuando seguimos los pasos de una apertura
ya determinada en el juego del ajedrez. Estamos sumergidos en el procedimien-
to del litigio ¿Qué poder menta el artículo, si no se trata del poder del código?
Inmediatamente se me responderá como a un idiota que pregunta cosas obvias,
que se trata del poder del estado, del pacto fundamental del estado. Yo quiero
pensar aquí la condición histórica de este pacto, porque este pacto se modifica
todo el tiempo, y como sospecha Rousseau no es nada en sí mismo. Salgamos
por un instante de la totalidad propia del litigio jurídico y vayamos a algo todavía
más simple. El sistema numeral y su sucesión. Cuando el número 3 (tres, tertium)
señala tres objetos de un mismo tenor y a un solo efecto; no parece requerir de
nada más que de sí mismo para señalar y abastecer de significado aquello que
señala. Sin embargo la triplicidad del tres solo puede comprenderse en la sucesión
natural, ¿se requiere que la sucesión natural se haga presente y se ve en su obvia
ausencia una paradoja? Me parece que no. La sola mención de este ejemplo ha

285
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

bastado para que desconfiemos del mecanicismo y su compulsión de tornar pre-

sentes todos los pasos de una demostración para alcanzar la certeza de manera
definitiva. Esto es lógica medieval de la más elemental. No obstante el materia-
lismo dialéctico con su compulsión perceptiva y material no ha logrado todavía
aprenderlo. Pero hay más tela para cortar en el asunto:

La triplicidad mentada, es ella misma la totalidad necesaria para abastecer de signi-

ficación a los tres objetos, y no requiere de otra totalidad diferente como ser la sucesión
fundamental de los números naturales.

Cuando Bertrand Russell busca relaciones de igualdad entre universales, se

encuentra con este problema. Nosotros sugerimos que aquí ya nos encontramos
en otro reino metafísico completamente diferente al de la lógica. Este es el reino
de la necesidad, según nos enseña el materialismo dialéctico. Solamente esta ex-
plicación nos libera de referir a la sucesión de los números naturales. En efecto es
la determinación de la triplicidad en sí misma la que abastece de significación a
los tres objetos, pero como tal, es decir como determinación. La sucesión de los
números naturales forma parte ineludible de su concepto, de lo contrario la tri-
plicidad se convertiría en un sinsentido. Lo que es falso es que la determinación
de la triplicidad requiera que la totalidad propia de la sucesión de los números
naturales se haga presente, como tampoco requiere un artículo, la presencia del
código para subrayar el carácter represivo o contencioso de la ley.
El artículo es obedecido o rechazado en su carácter de determinación no
en su carácter de objetividad. La triplicidad solo puede ser mencionada de este
modo en su carácter de determinación. No aceptará ser parte de una demos-
tración lógica bajo ningún otro carácter. Cambiemos el escenario nuevamente.
Imaginemos ahora un pueblo de hombres naturalmente probos que han acep-
tado la presencia de una sola ley, la cual para nosotros es de carácter secundario.
Una ley sobre modales en el comportamiento en la mesa y sobre el tránsito
en una ciudad. Imaginemos que hay una sola ley y ninguna otra. Solo esta ley
sufre con el desacuerdo de la comunidad una permanente contravención. He
aquí una adaptación de la teoría del bon sauvage, que tanto irrita a Russell y a
los ingleses en general ¿Del continuo uso y contravención de esta sola norma
menor no se generaría acaso una disputa sofística, acerca de la importancia de los
modales o de la necesidad de circular por la calle de una manera y no de otra?,
¿no quedaríamos pese a la indiscutible buena fe del pueblo, sumergidos inmedia-
tamente en una disputa de esta índole? Creo que sí. Rápidamente los modales
dejarían de ser importantes, las contravenciones resultarían superfluas, o bien,
se requeriría de una profundización del carácter represivo de la ley en cuestión.
Todo se transformaría súbitamente en una cuestión de grado, no cualitativa. Ello
se encuentra en la esencia de la experiencia histórica. Estaríamos mentando a
una totalidad cuya condición para la eficacia sería la de permanecer virtual. No
hay paradoja.

286
 Enrique Meler

¿A qué totalidad se refiere Lukács, cuando nos habla de la conciencia jurídi-

ca? El se refiere a la totalidad propia de las ciencias naturales que participa por
enumeración de todos sus elementos, con cierta tendencia a la exactitud y al
acabamiento. Cuando critica esta forma de acabamiento, dice que no refleja el
continuo dinamismo que le propone el sistema capitalista y que le provoca las
diversas crisis, las cuales son resueltas, con nuevos sistemas jurídicos modificados
con la misma apariencia de acabamiento que antes: Esa misma necesidad exige que
el sistema jurídico se oponga a los acontecimientos particulares de la vida social como algo
acabado, exactamente fijado y, por tanto, como sistema inmutable. Y sin embargo la to-
talidad propia de la determinación es una totalidad virtual. Sin embargo, se ve que
la paradoja es sólo aparente si se piensa que se debe simplemente al hecho de que la misma
situación efectiva es considerada en un caso desde el punto de vista del historiador (punto
de vista metodológicamente situado «fuera» de la evolución misma) y en el otro desde el
punto de vista del sujeto participante, desde el punto de vista del efecto producido por el
orden social dado sobre la conciencia del sujeto. Entonces la paradoja proviene del
punto de vista. El punto de vista del historiador es científico se sitúa dentro del
presente de su relato, El actor histórico, jurídico o no, se encuentra sumergido en
una vorágine. Muy diferente de lo que decimos nosotros. Para nuestra percep-
ción la conciencia jurídica opera a través de la determinación y su totalidad ne-
cesariamente tiene que ser virtual y no hay ningún ocultamiento que denunciar,
salvo la dependencia absoluta de los contenidos de la revolución de esta con-
ciencia, su necesidad de aparecer dentro de los límites del estado. Es interesante
esta cuestión de la totalidad.Ya veremos cómo reaparece todo el tiempo.
El segundo párrafo alude al sentido primigenio que le da Marx a la cosifi-
cación, se trata del sentido de máquina. No todos los epítetos serán negativos.
La máquina efectivamente es una cosa, pero es la cosa capaz de producir cosas
(bienes), y en ella se encuentra la medida exacta (literalmente) del valor de uso
de los bienes, porque ha demostrado ser capaz de hacer algo indefinidamente,
siempre igual a sí mismo, siguiendo cierto insuperable parámetro de perfección.
Tanto la idea de la infinitud como la idea de la perfección salen de la máquina y
resultan la representación gráfica (aparencial) de lo que para Marx es la esencia.
Cualquier sistema de acumulación traducido a valores constantes tiene para el
materialismo el paradigma de la máquina. Ampliaremos. Pero la diferencia entre la
actitud del trabajador frente a la máquina particular, la del empresario frente al tipo dado
de evolución del maquinismo y la del técnico frente al nivel de la ciencia y a la rentabi-
lidad de sus aplicaciones técnicas, es una diferencia puramente cuantitativa y de grado, y
no una diferencia cualitativa en la estructura de la conciencia. ¿Por qué concluye con
este párrafo? Es imprescindible que la esencia de lo humano permanezca igual
a sí misma. La perfección propia de la producción de la máquina es puramente
aparencial y también es una figuración que se imprime en la permanencia de lo
humano más allá de la apariencia.

 Max Weber, Ibid.

287
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

La observación de Marx sobre el trabajo en la fábrica según la cual «el propio

individuo está dividido, trasformado en mecanismo automático de un trabajo par-
cial» ... «atrofiado hasta no ser más que una anomalía», se verifica aquí tanto
más crudamente cuanto que la división del trabajo exige tareas más elevadas, más
evolucionadas y más «espirituales». La separación de la fuerza de trabajo y de la
personalidad del obrero.

Nos referimos ahora a la cosificación dentro del concepto de trabajo.

La «ausencia de convicción» de los periodistas, la prostitución de sus experiencias

y de sus convicciones personales no pueden comprenderse sino como el punto cul-
minante de la cosificación capitalista. [...] La metamorfosis de la relación mercantil
en cosa provista de una «objetividad fantasmagórica» no puede, pues, limitarse a la
trasformación en mercancía de todos los objetos destinados a la satisfacción de las
necesidades. Ella imprime su estructura a toda la conciencia del hombre; las propie-
dades y las facultades de la conciencia no sólo pertenecen a la unidad orgánica de
la persona, sino que aparecen como «cosas» que el hombre «posee» y «exterioriza
» lo mismo que los objetos del mundo exterior. No hay, de conformidad con la
naturaleza, ninguna forma de relación de los hombres entre sí, ninguna posibilidad
para el hombre de hacer valer sus «propiedades» físicas y sicológicas, que no se
someta, en proporción creciente, a esa forma de objetividad.

El párrafo es interesante porque describe el origen de la interioridad. Para

el materialismo obviamente la interioridad no es originaria sino que se tra-
ta de una producción cultural de la conciencia burguesa. Puede por lo tanto
otorgársele un valor de cambio y debe ser pensada como mercancía. Lukács en
un paroxismo de crítica ideológica, nos habla de hombres dueños de sus ideas y
sentimientos. La cosificación en este caso le otorga a la producción de objetos
cierta materialidad del orden de la apariencia, que permite a los hombres adue-
ñarse de las ideas como cosas y atesorarlas en una suerte de bolsa interior. Quiero
llamar la atención sobre la doble idea de individuo que aparece nuevamente Ella
imprime su estructura a toda la conciencia del hombre; las propiedades y las facultades de
la conciencia no sólo pertenecen a la unidad orgánica de la persona, sino que aparecen como
«cosas» que el hombre «posee» y «exterioriza » lo mismo que los objetos del mundo exte-
rior. Un individuo es la unidad orgánica de la persona. Esta unidad es la que pue-
de pasar a través de la apariencia y pensar la esencia de lo humano tal como es. El
problema con el hombre, es que a diferencia de los demás entes biológicos o no,
siempre es conciencia de sí, espuria o verdadera. El hombre puede comprender
el concepto de mercancía fácilmente, pero puede resultar engañado con idéntica
facilidad en su conciencia de sí, determinada por la actividad mercantil. Cuando
el hombre se piensa como poseedor de sus sentimientos e ideas a la manera de
cosas, menta una totalidad que pensada como apariencia se presenta igual que

288
 Enrique Meler

una segunda naturaleza. La conciencia de sí respecto de esta totalidad mentada

es una conciencia necesariamente interior. Muy diferente será la conciencia de
sí del uno de la humanidad, quien no es un residuo al cual se le ha cercenado su
parte gregaria y se relaciona naturalmente con su origen material y biológico en
el todo de la cultura. Es más o menos así este complejo asunto.

Kant, por ejemplo, expresó ese estado de hecho claramente y con la franqueza
ingenuamente cínica de los grandes pensadores: «la comunidad sexual, dice, es el
uso que hace un ser humano de los órganos y de las facultades sexuales de otro ser
humano... El matrimonio... es la unión de dos personas de sexo diferente con fines
de posesión recíproca de sus propiedades sexuales durante toda su vida».

Esta racionalización del mundo, que en apariencia es integral y penetra hasta el

ser físico y síquico más profundo del hombre, encuentra, sin embargo, su límite
en el carácter formal de su propia racionalidad. Es decir, la racionalización de los
elementos aislados de la vida, los conjuntos de leyes formales que de ahí surgen,
se ordenan inmediatamente, a primera vista, en un sistema unitario de «leyes»
generales; sin embargo, en la incoherencia efectiva del sistema de leyes, en el carácter
contingente de la relación entre los sistemas parciales, en la autonomía relativa-
mente grande que poseen esos sistemas parciales en relación unos con otros, aparece
el desprecio por el elemento concreto en la materia de las leyes, desprecio en que se
fundamenta su carácter de ley. Esa incoherencia se manifiesta con toda crudeza en
las épocas de crisis, cuya esencia –vista bajo el ángulo de nuestras consideraciones
actuales– consiste justamente en que se disloca la continuidad inmediata de] paso
de un sistema parcial a otro, y en que la independencia de unos respecto a otros,
el carácter contingente de la relación entre ellos, se imponen repentinamente a la
conciencia de todos los hombres. Engels puede así definir las «leyes naturales» de
la economía capitalista como leyes de la contingencia.

Es notable la explicación de Lukács para mostrar que las leyes de la apariencia

no son leyes naturales. Aunque efectivamente lo son. A su juicio hay una autono-
mía creciente de los sistemas parciales que rompe las conexiones. Esta es la idea
que Von Leibniz tenía del espacio, antes de la solución trascendental de Kant,
quien se burla en KRV de este espacio entre los objetos. No nos burlaremos, pero
quedamos un tanto perplejos al ver que no se distingue entre dos totalidades,
que no toda totalidad procede por enumeración de sus elementos y que en ge-
neral la referencia de cualquier concepto con sus particulares tampoco procede
por enumeración. La lógica parece ser una relación entre conceptos y no entre
un concepto y sus particulares, cuando el nombrarlos significa que son llamados
a la existencia. Estoy consciente del idealismo extremo de esta interpretación,
pero creo que se adapta mejor a la idea del descubrimiento en ciencia. Imagino
las ardientes disputas que voy a originar. Ella imprime su estructura a toda la con-
ciencia del hombre; las propiedades y las facultades de la conciencia no sólo pertenecen a
la unidad orgánica de la persona, sino que aparecen como «cosas». La cosificación en la
estructura subjetiva se imprime sobre la subjetividad real como una apariencia,

289
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

un maquillaje que hace de la objetividad propia de la apariencia algo contingen-

te. Es claro que el hombre se cosifica en tanto que se cosifican sus necesidades, lo
cual para Marx expresa un adelanto de lo que luego será la cansadora y reiterada
tesis sobre la sociedad de consumo. No representa un cambio en la esencia de
lo humano. Como se ve la explicación acerca de la cosificación no resulta tan
radical como la intuición primera del concepto que todos tenemos. Tampoco es
tan dramático afirmar que la mercancía genera su propia totalidad, este no es un
proceso lógico ni tampoco completamente arbitrario. Hay que tener en cuenta
que el capitalismo no pretende convertirse en una ciencia, es su crítica materia-
lista la que pretende semejante cosa.

Sin embargo, considerada más de cerca, la estructura de las crisis parece como la
simple intensificación, en cantidad y en calidad, de la vida cotidiana de la sociedad
burguesa. Si la cohesión de las «leyes naturales» de esa vida, cohesión que –en
la inmediatez cotidiana desprovista de pensamiento– parece sólidamente cerrada,
puede dislocarse de pronto, es porque, aun en el caso del funcionamiento más
normal, la relación de sus elementos entre sí, de sus sistemas parciales entre sí, es
algo contingente.

Dios lo ayude. Las crisis en el capitalismo representan un corte en el proceso

de acumulación y denuncian que no se trata de un proceso natural. Las crisis de-
notan que el movimiento es otro y que de alguna manera la acumulación, si bien
lleva a más acumulación en verdad conduce a la crisis. Al mostrarse de manera
evidente el destino de la relación entre la acumulación y la crisis, la apariencia se
devela y se atisba algo del orden real. Esto supongo yo que es la intensificación,
porque de otra manera, dicha intensificación no podría ser otra cosa que un
mejoramiento de la vida burguesa. La crisis únicamente puede aparecer como
un dislocamiento, de lo contrario no habría conciencia de la crisis, la ruptura en
el proceso de acumulación no resulta de percepción inmediata. Entonces la crisis
ilumina los dos mundos, la falsedad de uno y la verdad del otro. Sin embargo
tenemos otra hipótesis más inquietante y más cercana a lo que Lukács quiere
decir. La crisis no es en el sentido de la evolución un hecho necesario. No se trata de un
factum de necesidad en la lucha de clases. Ello produce una mirada nueva sobre el
tema de la estatización, y sobre la eliminación de la propiedad privada.

La verdadera estructura de la sociedad aparece más bien en los conjuntos parciales,

independientes, racionalizados, formales, de leyes, conjuntos que están unidos nece-
sariamente entre sí sólo formalmente (es decir, que sus interdependencias formales
pueden ser sistematizadas formalmente), y que sólo tienen entre sí, material y
concretamente, interdependencias contingentes. Esta interdependencia ya la mues-
tran los fenómenos puramente económicos, si se examinan un poco más de cerca.
Marx hace resaltar, por ejemplo –los casos mencionados aquí sólo deben servir,
evidentemente, para esclarecer metodológicamente la situación y no pretenden en
modo alguno representar un ensayo, ni siquiera muy superficial, de tratar la cues-

290
 Enrique Meler

tión en su contenido– que «las condiciones de la explotación inmediata y las de

su realización no son idénticas. Son distintas no sólo por el tiempo y el lugar, sino
también conceptualmente».

Así, pues, no hay «ningún nexo necesario, sino sólo contingente, entre la cantidad
total de trabajo social que se emplea en un artículo social» y «la amplitud con
que la sociedad demanda la satisfacción de la necesidad cubierta por ese artículo».
Se sobrentiende que aquí sólo se trata de ejemplos puestos de relieve, porque está
bien claro que todo el edificio de la producción capitalista se fundamenta en la
interacción entre una necesidad sometida a leyes estrictas en todos los fenómenos
particulares y una irracionalidad relativa del proceso de conjunto.

Ignoro si Lukács está consciente de la importancia de este concepto de crisis

completamente diferente de la idea de Luxemburgo. En este concepto la crisis
pierde completamente su carácter mesiánico y queda absolutamente vinculada
a la lucha de clases. ¿Qué sucedía antes? La crisis era una quebradura objetiva
ineluctable del orden de la cultura instalada en las raíces mismas del capitalismo.
Cuando Marx nos explica que las crisis deben ocurrir lo que nos está diciendo,
no es que caerá cual rayo destructor sobre el rostro del demonio, sino que es un
deber (tal vez moral o político, si se quiere) producir la crisis por parte del pro-
letariado. Luxemburgo no dice algo tan diferente, pero nos habla con la voz de
alguien inmerso en la lucha, para quien la destrucción de su destino personal es
la primera moneda y la más lógica que debe entregarse en pago por la resurrec-
ción de los pueblos como sujeto de la conciencia histórica. En esto es mucho
más hegeliana que marxista, aunque sospecho que no le interesa aclararlo. A
mí tampoco. ¡Viva Rose! Porque está bien claro que todo el edificio de la producción
capitalista se fundamenta en la interacción entre una necesidad sometida a leyes estrictas
en todos los fenómenos particulares y una irracionalidad relativa del proceso de conjunto.
Es importantísima esta afirmación, nos muestra la dificultad que tiene alcanzar
un concepto para el valor de cambio y que de ninguna manera puede hacer-
se justipreciando este valor desde el punto de vista del trabajo asalariado. Esta
explicación parece darse de bruces con muchas afirmaciones del Marx de los
Manuscritos, y de hecho lo hace, pero en realidad sólo completa y perfecciona los
desarrollos que el hombre hace en aquellos apuntes juveniles. Esta es la magnitud
de la así llamada contingencia. El modo en que las cosas más elementales y fir-
mes pueden no ser arrastradas por la lucha de clases y/o consideradas únicamente
desde el punto de vista de su contenido (tradición del liberalismo y la burguesía).
Este es el alcance de la inversión en el punto de vista cuando se habla desde la
perspectiva de la autoconciencia del proletariado, así responde Lukács al galima-
tías generado por la cuestión de los contenidos necesarios pensados en relación con
la cultura o con la historia en general, o bien, desde la mirada de la revolución.
Especialmente fatídica resulta esta diferencia alrededor de la cuestión de la toma
del poder; y especialmente difícil aparece la distinción cuando pensamos las
ciencias duras desde uno y otro punto de vista. Evidentemente el lugar de en-

291
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

cuentro, o el cuello de botella, como quiera decirse, se encuentra en una teoría

del valor de cambio suficientemente abarcadora y apropiada, ¿pero responde el
marxismo en eso a nuestra satisfacción? Ni a palos. Es nuestra pequeña Agnes
Heller quien abre la puerta para una larga conciliación alrededor de este asunto
con su teoría de las necesidades. Aquí tienen claramente expuesta la diferencia
con las afirmaciones de su maestro. Quien quiera oír, que oiga.
Queda pendiente la cuestión de la irracionalidad, que en este párrafo, tiene a
mostrar la estructura dialéctica de la conciencia histórica. La racionalidad funda
la contingencia. No siempre sigue Lukács la misma línea para hablar de racio-
nalidad e irracionalidad, de visión formal y de contenido, pero en esto sí creo
que interviene el fragor de la lucha política. Estas precisiones debieron parecerle
miserables frente a la generosidad de los acontecimientos. A mí me gusta la cate-
gorización que hace aquí porque es netamente kantiana en el tratamiento de la
apariencia y ese es el sentido profundo de lo que Lukács quiere decir. Sobre todo
le interesa remarcar la apariencia formal de universalidad, ya que la universalidad
política depende de la revolución. Que la irracionalidad es en general quiere
decir que es formal. Démosle a formal el sentido de teórica, (no es preciso, yo
entiendo lo que les pasa), la consecuencia más sorpresiva es que la necesidad
depende entonces de la irracionalidad, cosa muy divertida si uno quiere darle
vueltas al asunto. Sólo la irracionalidad en general resulta capaz de superar a la
apariencia. Esto es importante.

La división social del trabajo pone frente a frente a productores independientes de

mercancías que no reconocen otra autoridad que la de la competencia, la coerción
que ejerce sobre ellos la presión de sus intereses mutuos.» Porque la racionalización
capitalista, que reposa sobre el cálculo económico privado, reclama en toda mani-
festación de la vida esa relación mutua entre detalle sometido a leyes y totalidad
contingente; ella presupone semejante estructura de la sociedad; ella produce y re-
produce esa estructura en la medida en que se apodera de la sociedad. Esto tiene ya
su fundamento en la esencia del cálculo especulativo, del modo de ser económico de
los poseedores de mercancías, al nivel de la generalidad del intercambio de mercan-
cías. La competencia entre los diversos propietarios de mercancías sería imposible si
a la racionalidad de los fenómenos particulares correspondiese también, para toda
la sociedad, una configuración exacta, racional y sometida a leyes.

La idea del productor independiente cuentapropista que no ejerce la explo-

tación, ha sido utilizada reiteradamente por los reformistas como un concepto
superador de la lucha de clases, menos cruento y mesiánico y más cerca de la
idea de libertad propia del liberalismo. Lukács nos expone un punto de vista
fundamentalista para responder a esta propuesta. En efecto la presión de los in-
tereses mutuos no puede ser tomada como una forma de libertad, porque esta
competencia no forja cualquier subjetividad, así como tampoco una subjetividad
elegida. Sin embargo ir al origen de dicha coerción encubierta como enseña el
materialismo dialéctico tampoco representa una superación de esta falsa figura

292
 Enrique Meler

de la libertad. Tampoco me parece que la coerción encubierta refleje el cálculo

exacto y una visión cuantitativa de la esencia de la verdad. La competencia es un
fenómeno derivado que supone a la conciencia jurídica y su desarrollo no puede
ser pensado sin ella. No considero que tenga mayor relación con la perspectiva
comercial pensada en general, respecto de la cual el concepto de lo mercantil
establecería una determinación de género y especie. En esta descripción esta-
mos desandando el camino de la totalidad como punto de partida. Porque la
racionalización capitalista, que reposa sobre el cálculo económico privado, reclama en toda
manifestación de la vida esa relación mutua entre detalle sometido a leyes y totalidad
contingente. Es esta contingencia la que le da a la totalidad su sentido de abierto,
que nos lleva a pensar que nos encontramos ante una figuración de la libertad
humana, La palabra detalle utilizada aquí por Lukács como particular puede
llevarnos a confusión. Lo que Lukács trata de enseñarnos correctamente es que
una totalidad contingente, que aparece como contingente en el mundo de las
apariencias, pudo haber sido diseñada así en el origen de manera exacta y cal-
culada. Es cierto, pero el argumento tiene dos filos, porque el mostrar el origen
calculador del diseño contingente no demuestra la consistencia de dicha totali-
dad, si es que hablamos de lógica, aunque supongo que aquí estamos sumergidos
en la buena fe comunista. El cuentapropismo supuestamente rechaza el principio
fundamental del capitalismo que es la ley de acumulación. El cuentapropista
vive de un valor agregado que gasta salvo en la parte en que debe reponer el
capital original para reiniciar el ciclo. El capitalismo ha aplastado sin piedad a sus
cuentapropistas, ellos son las víctimas que caminan por propia iniciativa hacia su
cadalso. De ellos Marx ha dicho: ¡infortunado capitalista! ¿Pero tiene el cuenta-
propista una relación diferente con el valor de cambio? El cuentapropismo nos
muestra claramente que el dinero es un bien, fuera de ello me temo que no hay
grandes diferencias respecto del trabajo asalariado. Cualquier remanente en el sa-
lario percibido cumpliría la misma función que aquellos bienes adquiridos para
obtener de ellos un nuevo valor agregado. Las consideraciones morales sobre esta
cuestión menor no nos interesan aquí.

Los sistemas de leyes que regulan todas las particularidades de su producción

tienen que ser completamente dominados por el propietario de mercancías, para
que sea posible un cálculo racional. Las probabilidades de la explotación, las le-
yes del «mercado» deben ser ciertamente racionales, en el sentido de que se debe
poder calcularlas y calcular sus probabilidades. Pero no pueden ser dominadas por
una «ley» como ocurre con los fenómenos particulares, no pueden en ningún caso
ser organizadas racionalmente de parte a parte. Esto no excluye por sí solo la
dominación de una «ley» sobre la totalidad. Pero esta «ley» tendría que ser ne-
cesariamente, por una parte, el producto «inconsciente» de la actividad autónoma
de los propietarios de mercancías particulares e independientes unos de otros, dicho
de otro modo, una «ley» de las «contingencias» que reaccionan unas sobre otras y
no la de una organización realmente racional. Por otra parte, ese sistema de leyes
no sólo tiene que imponerse por encima de los individuos, sino que, además, jamás

293
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

será entera y adecuadamente cognoscible. Porque el conocimiento completo de la

totalidad aseguraría al sujeto de ese conocimiento una posición tal de monopolio
que con ello quedaría suprimida la economía capitalista.

Es evidentemente un territorio espinoso. Lukács avanza sobre mi objeción;

dice, hay racionalidad en las leyes de mercado, pero esto no significa que sea
posible dominarlas. Esto en principio nos muestra que la dominación es una
relación diferente de la explotación. La explotación es un proceso objetivo de
acumulación propio de un sistema. En este sentido se trata de una virtud formal.
Representa dominación para los dueños del capital, pero no es un atributo de la
voluntad de dominar, aunque un gesto voluntario de control parece ineludible.
La enseñanza más importante que nos deja esta afirmación es que el capitalismo
resulta impensable fuera del contexto del estado, se trata de una contradicción en
los términos. ¿Entonces el capitalismo no es una tendencia histórica?, ¿una for-
ma de vida, un fundamento cultural? Creo que Lukács respondería sin dificultad
que el capitalismo por su tendencia general, es un sujeto histórico, lo es pensa-
do en sus condiciones materiales, como determinación de su existencia. No se
trata del tema que describimos. Aquí pensamos otro mecanismo. El mecanismo
analizado es la manera en que la totalidad puesta como contingente se torna en
una representación de la libertad. Es decir como esta totalidad forja el mecanis-
mo de la apariencia. Lukács nos habla de la esencia del liberalismo. ¿Estamos de
acuerdo? No, y no. Lukács establece una diferencia sospechosa entre posibilidad
y probabilidad y el barrio se rebela ante el eufemismo apátrida. Los sistemas de
leyes que regulan todas las particularidades de su producción tienen que ser completamente
dominados por el propietario de mercancías, para que sea posible un cálculo racional. Las
probabilidades de la explotación, las leyes del «mercado» deben ser ciertamente racionales,
en el sentido de que se debe poder calcularlas y calcular sus probabilidades. La propiedad
no es dominación, sino todo lo contrario. Si la propiedad fuera dominación
no resultaría necesario el proceso de la alienación por el cual el trabajador se
convierte en mercancía. Esto ocurría en los sistemas previos al capitalismo y no
se trata de una cuestión de grado tal como nos quieren engañar. Al tipo se lo
dominaba, era un esclavo y listo, ¿no? Ds. no me deja mentir. Punto dos, la racio-
nalidad no sólo es expresión del cálculo, y menos como causa y consecuencia. La
racionalidad expresa como corolario fundacional un isomorfismo entre formas
subjetivas y objetivas y tal como nos ha enseñado Hume, se basa en una firme
creencia en este isomorfismo que se rebela contra las más simples reglas de la
certeza que el racionalismo impone. Uno sospecha que el capitalismo también es
cuestión de fe, igual que la revolución, pero dejemos este sendero inquietante del
voluntarismo que nos llevará a una cristiana ética de la intención. Y aquí viene
la afirmación apestosa. La racionalidad propia de la totalidad funda lo probable,
aunque para fundarlo haya que calcularlo. Lo probable aquí quiere decir lo con-
tingente ¿Por qué? Y porque –siempre siguiendo a Lukács- si sabemos todo lo
que va a pasar no hay capitalismo, hay destino trágico, el riesgo, es el ingrediente
fundamental de la ganancia. Bien, esto es correcto. No sólo debemos ignorar lo

294
 Enrique Meler

que va a pasar son que debemos también conocer lo que podría pasar. En una
carrera de caballos si uno no sabe dónde está la ventanilla, quienes son los favori-
tos, cuánto pagan, dónde queda el hipódromo, no apuesta.Yo debo ignorar quien
va a ganar y cuánto, pero debo saber con precisión y autoridad todo lo demás.
Sin embargo este mecanismo no describe el proceso del capital. No señor. Pero
esta «ley» tendría que ser necesariamente, por una parte, el producto «inconsciente» de la
actividad autónoma de los propietarios de mercancías particulares e independientes unos
de otros, dicho de otro modo, una «ley» de las «contingencias» que reaccionan unas sobre
otras y no la de una organización realmente racional. ¿Ustedes entienden? Yo tampoco.
Esta ley que prescribe sobre la totalidad es inconsciente. De este modo tenemos
totalidad sin autoconciencia, supongo que lo inconsciente debía estar de moda
y que era toda una novedad científica. Engels se las daría de actualizado, pero a
mí eso no me convence. Ninguna carga jurídica puede ser inconsciente. Lo que
Lukács quiere decir es que la ley de la totalidad actúa sobre su objeto todavía no
actualizado. Alguien puede cometer un crimen, sin saber que por ello vulnera la
ley. Está muy de moda ignorar las leyes de tránsito, por ejemplo las de estacio-
namiento. Cuando uno se presenta ante el juez esta protesta carece de validez
jurídica. Sin embargo la virtualidad de la ley acerca de la totalidad es utilizada
aquí de otra manera. Es como decir que la ley natural se encuentra ínsita en la
naturaleza y que actúa para todo momento y lugar, que actúa aún sin la presencia
del hombre que interpreta la totalidad de la naturaleza. No existe tal cosa. La ley
no actúa sin la presencia humana, porque sin la presencia humana la naturaleza
tampoco existe. Tanto la ley como la naturaleza forman parte del relato humano
y entonces este argumento que Lukács toma de Engels es una pavada monu-
mental. Desechado por imbécil.
El otro argumento es el de la atomización de la totalidad cultural. Una «ley»
de las «contingencias» que reaccionan unas sobre otras y no la de una organización real-
mente racional. Es decir, el dislocamiento excesivo produce una falsa totalidad
aparentemente racional, pero que carece de esta virtud. Otra vez se utiliza tanto
la racionalidad como la apariencia en más de un sentido.Vemos en esto la gruesa
pluma de Engels. Un tonto. Las leyes no dominan prescriben, prohíben, pero
mucho más desafían que dominan. Cuando la ley habla, la dominación está en
jaque. En general la ley suscribe una dominación ya aceptada, o en este caso
pensada como contingencia y libertad. Pero la esencia de la ley esta justamente
en liberarnos de la dominación. Este es el sentido real de la ley ¿Por qué Engels
o Lukács piensan la ley como dominación? Ellos no piensan en la ley, piensan
en la apariencia generada por la injusticia. Esta apariencia no es denunciada por
la ley sino por la lucha que proviene de la conciencia histórica. Me parece que
ha quedado claro.

Esta, irracionalidad, este «sistema de leyes» –extremadamente problemático– que

regula a la totalidad, sistema de leyes que es diferente, por principio y cualitati-
vamente, de aquel que regula a las partes, no es solamente un postulado, en esta
problemática precisamente, una condición para el funcionamiento de la economía
capitalista, es al mismo tiempo un producto de la división capitalista del trabajo.

295
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

Ya se ha subrayado que la división del trabajo disloca a todo proceso orgánicamen-

te unitario de la vida y del trabajo, lo descompone en sus elementos, y hace que
esas funciones parciales racional y artificialmente aisladas sean ejecutadas de la
manera más racional por «especialistas» particularmente adaptados a ellas síquica
y físicamente.
«Lo mismo ocurre con el derecho: con la necesidad de la nueva división del trabajo
que crea juristas profesionales, se abre un nuevo sector autónomo que, a pesar de su
dependencia general de la producción y del comercio, posee también cierta capacidad
particular para influir sobre estos sectores. En un estado moderno, el derecho no
sólo debe corresponder a la situación económica general y ser su expresión, también
debe ser una expresión coherente en sí misma, que no se desarticule por sus contra-
dicciones internas.Y para lograrlo, el derecho refleja cada vez con menos fidelidad
las condiciones económicas...»

El derecho, la conciencia jurídica se aleja y cobra autonomía respecto de la

conciencia histórica. Esto se debe al dislocamiento propio de la especialización
que producen en el inicio estas dos totalidades, una que regula al universal y
otra al particular, una el todo y otra las partes. La totalidad de lo uno y la de lo
múltiple. No tiene dudas Lukács sobre lo que afirma aunque no tenga el me-
nor sentido ¿Acaso la recuperación de la visión natural de la vida se dará por la
determinación de la conciencia de clase?, ¿es que vamos a encontrar clases en
la naturaleza?, ¿obreros en las cuevas de Cromañón? Efectivamente la autonomía
de la conciencia jurídica depende de que cada vez necesita menos de su ori-
gen histórico para crecer o dar cuenta de sí misma. Igualmente la ciencia no
requiere de un tiempo y un espacio reales, sino de cierta reconstrucción según
requerimientos subjetivos. Todo esto es ABC. La apariencia sólo requiere de sí
misma. ¿Por qué le preocupa especialmente el derecho? Regimienta la libertad.
Si el derecho pierde su condición histórica el estado mismo se vuelve ficticio.
Es algo inaguantable para el materialismo dialéctico. Pero que el derecho resulte
autónomo respecto de la historia toma un cariz mucho más provocador. Pierde
completamente su vínculo con las necesidades subjetivas, acerca de las cuales de-
biera prescribir. Un derecho sin historia ignora estas necesidades y se sumerge en
una moral abstracta. En realidad el derecho no se sumerge en la moral abstracta,
sino que la produce. Lukács nos informa que el derecho es la expresión suprema de la
alienación. Tal vez ahora nos quede más claro que la totalidad propia del derecho
no contiene nada. El derecho como la ciencia tiene su propio tiempo. Pensada
como contrato la conciencia jurídica custodia la igualdad ante la ley. Ante esto,
el materialismo dialéctico denuncia que sólo representa intereses de clase, y que
traiciona aquel espíritu inicial, ¿es realmente así?, ¿la conciencia jurídica debiera
custodiar el contrato? La conciencia jurídica refleja la palabra original del pacto,
su intención fundacional, no representa ninguna traición porque ya en el inicio

 Engels: Carta a Conrad Schmidt.

296
 Enrique Meler

es la figuración de una totalidad contingente.Tenemos la sensación de que la ley

prohíbe a pesar de las cuantiosas evidencias históricas de que quienes prohíben
van prestándose la ropa a través de las épocas propias de un pueblo, o de una
nación y la ley siempre resulta insuficiente para prohibir. No nos preguntamos
jamás si esta diminutio represiva se encuentra ya en el diseño original de todo
derecho. El único límite excluyente tal vez sea entre quienes se encuentran bajo
la sombra de su ala y entre quienes eligen ubicarse fuera de ella. Sin embargo,
aún en este aspecto, el derecho mantiene una tendencia interior a universali-
zarse, a compatibilizar valores comunes a fin de transformarse en el alma de la
humanidad. Como tal las diferencias lo enriquecen y perfeccionan y sus litigios
se desarrollan siempre bajo esta tendencia integradora.

La actividad de la ciencia moderna, cuyo método es, tanto desde el punto de vista
sociológico como de manera inmanente, necesaria y por lo tanto «comprensible».
Bajo este ángulo, se verá que (sin que esto sea un «reproche») cuanto más evolu-
cionada está una ciencia, en mayor grado ha adquirido una visión clara y meto-
dológica de sí misma, y más debe volver la espalda a los problemas ontológicos de
su esfera y eliminarlos del dominio de la conceptualización que ella ha forjado. Se
convierte –y tanto más cuanto está más evolucionada, cuanto es más científica– en
un sistema formalmente cerrado de leyes parciales especiales, por el cual el mundo
que se halla fuera de su dominio y, junto con éste, en primer lugar incluso, la mate-
ria que él tiene por objeto conocer, su propio sustrato concreto de realidad, pasa por
imperceptible metodológica y fundamentalmente. Marx formuló esto con agudeza
en lo referente a la economía, explicando que «el valor de uso está, en cuanto valor
de uso, más allá de la esfera de las consideraciones de la economía política».

La ciencia más avanzada es aquella que tiene más clara idea de sí misma. Este
es un saber que no es propio de aquello que esta ciencia investiga. Hoy decimos
epistemología, pero creo que Marx no se refiere a otro corpus, sino al sentido de
la totalidad. La diferencia entre la ciencia burguesa y la ciencia revolucionaria,
tiene en esta perspectiva un sentido de legalidad. La legalidad nos explica de que
manera el artículo, se relaciona con la ley y esta con el código, sin que nada
de esto resulte necesario para la aplicación del artículo. Una totalidad que no
funciona por enumeración de sus partes simples. Quiero prestar atención espe-
cial a la frase final: el valor de uso está, en cuanto valor de uso, más allá de la esfera de
las consideraciones de la economía política». Esta frase expresa mi posición teórica
respecto del materialismo dialéctico. Curiosamente el materialismo dialéctico
viene a someternos a una íntima interrogación acerca de la índole de nuestro
pensamiento. Hasta Marx nos conformábamos con decir que nuestra actividad
racional, aquello que supuestamente nos define como humanos es de índole
espiritual. Primeramente negamos esta afirmación y nos burlamos de ella, pero
con el tiempo se nos fue imponiendo la sensación de que estábamos incurrien-
do en juegos de palabras. Así lo espiritual fue psíquico, el alma conciencia y la

297
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

conciencia cuerpo, pero en todo este ejercicio gramatical no lográbamos salir

del cogito. No obstante ha sido el materialismo quien finalmente se pregunta
cuáles son los límites de nuestro pensamiento. Por qué motivo un instrumento
que se piensa capaz de llegar a cualquier lugar y de realizar cualquier cometido,
debe convivir continuamente con su ignorancia. Debe ver como esta ignorancia
aumenta vertiginosamente al compás de cualquier saber que poseamos acerca
del mundo, y mantiene sin embargo la quimera de que puede alcanzar cualquier
trascendencia. Entonces teñimos la trascendencia de historicismo para poder
otorgarle cierto correlato objetivo, y finalmente de misticismo, nihilista o del
otro, no tiene importancia. Kant ha sobrevivido a la batalla contra el roman-
ticismo porque el pensamiento debe convivir con la apariencia que él mismo
genera. La náusea o el trauma que esto nos provoca, nuestro origen subjetivo,
tampoco nos ha permitido superar semejante perplejidad. Este fantasma es más
real que nosotros.
El valor de uso es la forma de lo que elegimos. No hay que profundizar
demasiado para darnos cuenta que esto que elegimos en las cosas y el gesto
que tenemos hacia ellas, satisface una necesidad, produce tanto intimidad como
historia, piensa lo colectivo, la trascendencia y la muerte, funda la ciencia y la ig-
norancia, es la piedra basal de todas las religiones espirituales. Lo que elegimos tiene
ciertamente forma humana. Frente a esta cuestión nos ha colocado Karl Marx y este
es el monstruo negado y maldito que la pequeña Agnes Heller nos ha descubier-
to en algún recodo de su camino. Es un viejo conocido, hay que aceptarlo.

Si consideramos ahora esta cuestión desde un punto de vista puramente metodo-

lógico –teniendo plena conciencia de lo que esto tiene de unilateral– veremos que
logrando racionalizar integralmente la economía, metamorfosearla en un sistema
de «leyes», formal, abstracto y matematizado hasta el extremo, es como se cons-
tituye la barrera metodológica que se opone a la comprensión de la crisis. En las
crisis, el ser cualitativo de las «cosas» que lleva su vida extraeconómica como cosa
en sí incomprendida y eliminada, como valor de uso, a la que se cree poder des-
deñar tranquilamente durante el funcionamiento normal de las leyes económicas,
se convierte súbitamente (para el pensamiento racional y cosificado) en el factor
decisivo. O más bien: sus efectos se manifiestan bajo la forma de una detención en
el funcionamiento de esas leyes, sin que el entendimiento cosificado sea capaz de
encontrar sentido a ese «caos».Y este fracaso no concierne solamente a la economía
clásica, que no ha visto en las crisis más que trastornos «pasajeros», «contingen-
tes», sino también al conjunto de la economía burguesa. La incomprensibilidad de
la crisis, su irracionalidad, son ciertamente una consecuencia de la situación y de los
intereses de clase de la burguesía, pero también son, formalmente, la consecuencia
necesaria de su método económico.

La postura de Lukács es distinta. Lo abstracto formal y matematizado tiene

que ver con lo cuantitativo. Sin embargo el fenómeno propio de la mercancía

298
 Enrique Meler

muestra un proceso inverso, es decir, como algo sin abandonar lo particular se re-
fiere a eso particular de una manera general. He aquí el origen del universal con-
creto, cualquier cosa que esto fuera. No hay tal universalidad, justamente porque
el objeto ha desaparecido. Si hablamos de derecho la cuestión resulta diferente,
aunque no por ello necesariamente cuantitativa. Lo hemos visto una y otra vez.
Todo este esfuerzo que debe hacer el materialismo dialéctico de caminar de lo
particular a lo general y viceversa, se relaciona con la necesidad metafísica de
llegar hasta los niveles perceptivos-materiales, a fin de darle existencia al objeto.
En este caso poner en comunicación a este objeto con el trabajo enajenado que
lo produce, específicamente con su estructura subjetiva. Entonces Lukács nos
ofrece su definición de crisis, crisis es cuando aflora el carácter cualitativo del valor en
la fundación de la objetividad. Examinemos un poco esta afirmación. En las crisis,
el ser cualitativo de las «cosas» que lleva su vida extraeconómica como cosa en sí incom-
prendida y eliminada, como valor de uso, a la que se cree poder desdeñar tranquilamente
durante el funcionamiento normal de las leyes económicas, se convierte súbitamente (para
el pensamiento racional y cosificado) en el factor decisivo. Es decir las crisis son final-
mente crisis de la apariencia. En esta ruptura se ve la verdad. La condición de la
crisis es la matematización entendida como cuantificación absoluta de la vida.
Acceder al valor de uso es lo que nos permitirá la comprensión del universo del
capital desde el punto de vista social y cultural. La economía es el gatillo de la
transparencia, de la cristalinidad de la percepción del valor económico pensado
como valor cultural. Una verdadera pavada. En realidad el caos es producido por
la apariencia misma en su determinación de impedir al entendimiento (palabra
kantiana) la comprensión cabal de las leyes sociales o culturales del capitalismo.
Sin embargo al aflorar la crisis, la clase se ve a sí misma como productora de la
crisis, no forma una autoconciencia absoluta de sí, pero en este supuesto caos
que forma la apariencia como una suerte de vendaje ante los ojos, el proletariado
puede encontrarse con la ruptura de la apariencia que él mismo produce.

Tiene toda la razón Hilferding al subrayar que «se opera solamente con los con-
ceptos económicos de capital, ganancia, acumulación, etc., y se cree poseer la solu-
ción del problema cuando se han puesto en evidencia las relaciones cuantitativas
sobre cuya base se hace posible la reproducción simple y ampliada, o de lo contrario,
se producen trastornos. Pero no se ve que a estas relaciones cuantitativas correspon-
den al mismo tiempo condiciones cualitativas, no se ve que no están en oposición
simples sumas de valores conmensurables entre sí, sino también valores de uso de
una especie determinada, que deben cumplir en la producción y en el consumo
funciones determinadas; que en el análisis del proceso de reproducción no se opo-
nen solamente partes de capital en general, de modo que un exceso o una insufi-
ciencia de capital industrial, por ejemplo, pueda ser «compensado» con una parte
correspondiente de capital financiero; que no se oponen, tampoco, simplemente un
capital fijo 0 uno circulante, sino que se trata al mismo tiempo de máquinas, de

299
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

materias primas, de fuerza de trabajo de una especie completamente determinada

(técnicamente determinada), que deben estar presentes en cuanto valores de uso de
esa clase especifica, para evitar trastornos».

La transferencia del valor de uso al valor de cambio sólo es transparente en

el universo económico. Cuando extendemos la definición de valor al mundo
cultural o al mundo subjetivo nos encontramos con graves problemas. El pri-
mero de estos problemas es el de la reproducción del valor. Si se trata del valor
de cambio no hay un verdadero problema de la reproducción, la comparación
de los precios iniciales y finales o la comparación de la cantidad de bienes nos
da una idea precisa de la acumulación. Pero la acumulación a la que Marx se
refiere es la acumulación en el valor de uso, a lo que se refiere es a un cambio
cualitativo en el orden propio del capital, y no resulta sencillo determinar este
asunto. Todo el proceso de la acumulación pertenece al mundo de la apariencia.
León Rozitchner me llamó la atención acerca de que la primera perplejidad del
Capital es acerca de la riqueza, es la primera pregunta. En efecto, qué quiere de-
cir: tener más… La transparencia desde el punto de vista económico se apoya en
que hay una negación lisa y llana del aspecto subjetivo del valor. Curiosamente
esta negación no sólo muestra la ausencia del sujeto para cuantificar el valor,
por ejemplo en referencia a un precio, o a cierta cantidad de bienes producidos,
sino que al mismo tiempo se muestra a sí misma. Más estrictamente hablando,
la negación del valor económico niega al sujeto y se afirma a sí misma negán-
dolo. Este no es un caso de doble negación, y tal vez se trate del único, cosa que
nos obliga a detenernos. Parece que la negación del sujeto se encuentra en el
concepto mismo del valor económico y no necesita construirse. Sin embargo la
aporía es más general que su ejemplo. No existe nada más esencialmente cualitativo
que los números. De hecho resulta imposible reemplazar a un número por otro,
cuando en realidad cualquier cosa que ellos numeren puede ser identificada y
reemplazada en sus condiciones materiales. La referencia de cualquier número
es antagónica respecto de cualquier otro, sobre todo en la mirada perceptiva que
exige el materialismo dialéctico. No es lo mismo tener 4, que tener cuatro de
a uno. Si tuviéramos cuatro de a uno sólo tendríamos la repetición de uno en
cuatro ocasiones. Esto se entiende de manera inmediata, sintácticamente, ¿no
es cierto? Con sólo mirar, que es lo que pretende el materialismo dialéctico. El
origen de la dialéctica reside justamente en esta relación entre lo cualitativo y lo
cuantitativo. Es una cuestión metafísica y no lógica.
¿Qué es tener más… cuando la referencia cuantitativa no es inmediata ni
niega de suyo todo sujeto? El tener más debiera repetir la figuración propia
de la economía en cuanto al valor de uso. Es tener una representación inme-
diatamente subjetiva que no necesite mediar con la construcción de un sujeto.
Esta exigencia se encuentra satisfecha por la teoría de las necesidades, tal como
Agnes Heller la interpreta y representa por cierto una salida, a los múltiples
callejones ciegos en los que nos sume el materialismo dialéctico. No obstante
hasta aquí llegamos, porque en cuanto nos preguntamos qué acumulamos en el

300
 Enrique Meler

orden cultural nos quedamos paralizados. Con brocha gorda podríamos decir
que hay que acercase a la esencia de lo humano, regresar a los sentimientos, a
la responsabilidad frente a lo colectivo, a las ideas sobre justicia y libertad. Pero
sospecho que este teleteatro no va a cumplir con nuestras expectativas teóricas
o prácticas. Y este último es el otro problema, porque nuestra paideia no sólo
va a referir a ideas, sino a un quehacer y a la determinación de por lo menos,
una conducta social. Si es que el agente sigue siendo la clase. ¿Habrá que acu-
mular sabiduría? De inmediato descubrimos que se trata del discurso de la gata
Flora. Si acumulamos sabiduría nos faltará experiencia. Si tenemos sabiduría y
experiencia, entonces nos faltará cierta capacidad física irremplazable, pero que
marca una diferencia cualitativa entre un cirujano bueno y uno regular, entre
un deportista del montón y otro genial. Es como si el saber tanto teórico como
práctico representara la mitad de la tarea, y algo peor, como el sujeto está oculto,
el saber que encontramos o poseemos se torna aparente y oscurece y empaña
aquellas capacidades que deseamos adquirir o bien, perfeccionar. Se trata de un
saber de orden profético. Es el saber del oráculo, de Tiresias, lo que debemos
acumular para forjar un valor de uso apropiado parece ser anticipación. Funciones
determinadas; que en el análisis del proceso de reproducción no se oponen solamente partes
de capital en general, de modo que un exceso o una insuficiencia de capital industrial, por
ejemplo, pueda ser «compensado» con una parte correspondiente de capital financiero; que
no se oponen, tampoco, simplemente un capital fijo 0 uno circulante, sino que se trata al
mismo tiempo de máquinas, de materias primas, de fuerza de trabajo de una especie com-
pletamente determinada (técnicamente determinada), que deben estar presentes en cuanto
valores de uso de esa clase especifica, para evitar trastornos». Pero no podemos pensar
el valor de uso en relación con totalidad cultural como una mera continuidad
respecto del valor de uso meramente económico, la ruptura que se propone
resulta demasiado profunda como para aceptar esto

Dentro de ciertos límites, el proceso de reproducción puede desarrollarse sobre la

misma escala o sobre una escala ampliada, aunque las mercancías creadas por él
no entren realmente en la órbita del consumo individual ni en la del consumo
productivo. El consumo de las mercancías no va implícito en el ciclo del capital del
que brotan. Así, por ejemplo, tan pronto como se vende hilo, el ciclo del valor del
capital que el hilo representa puede iniciarse de nuevo, cualquiera que sea la suerte
que corra, por el momento, el hilo vendido. Mientras el producto se venda, desde el
punto de vista del productor capitalista todo se desarrolla normalmente

El consumo se independiza del capital. Difícil de sostener, mucho más si

pensamos únicamente en la economía, ¿por qué llegamos a esto? Pareciera muy
complicado separar el consumo del sujeto, por otra parte todo el objetivo de
esta interpretación acerca del capitalismo se encuentra en lo opuesto, en lograr

 Cfr., La época de la imagen del mundo.

301
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

separar completamente al capital del sujeto. Sin embargo aquí hay un espejismo
porque el sujeto que representa la totalidad propia del capital, la racionalidad
absoluta no es un individuo o su paradigma, lo cual parece imprescindible para
alcanzar el concepto de consumo. El consumo tal como está presentado no es
una estadística, sino más bien un ansia fruto de la cosificación del sujeto indi-
vidual. El otro problema es que si estamos en lo cierto, el capital pertenece al
reino de la apariencia y el consumo ya representa cierta autoconciencia del consumo,
o por lo menos cierta actitud crítica respecto del consumo -así es presentado-
y por lo tanto su actualidad tiene relación con una quiebra del universo de la
apariencia. El consumo si tiene relación con el capital, sólo podrá aceptar un
concepto esencialmente cuantitativo del capital, una totalidad matematizada y
racional, ¿no es cierto? Por ello está llamado a presentar al capital ya dentro del
reino de la apariencia. No resulta casual que cuando dentro de la perspectiva
marxista nos hablan de consumo, no hay en realidad nadie que consuma, se trata
sí, de la sociedad de consumo. A los efectos de lo que queremos decir, se trata de:
nadie. Desde el punto de vista del valor de uso no puede haber consumo sin
valor. Aunque defendamos la autonomía absoluta del crecimiento del capital, no
podemos ignorar que su sentido original tiene relación con el consumo. A mí
me parece que esta afirmación de Lukács se encuentra directamente emparen-
tada con la dificultad para establecer el agente propio de la conciencia histórica.
Con precisión lo que el húngaro quiere decir es que el capital producto del tra-
bajo alienado no necesita del consumo para existir, lo cual demuestra su origen
alienado. Pero es inconsistente.

Esta situación aparece aún con más claridad y sencillez en la ciencia del derecho,
a causa de su actitud más conscientemente cosificada.Y esto es así aunque sólo sea
porque aquí la imposibilidad de conocer el contenido cualitativo partiendo de las
formas de cálculo racionalista no ha revestido la forma de una competencia entre
dos principios de organización en el mismo dominio (como el valor de uso y el va-
lor de cambio en economía política), sino que se ha manifestado desde el principio
como un problema de forma y de contenido. La lucha por el derecho natural –que
caracteriza el período revolucionario de la clase burguesa– parte metodológicamente
del hecho de que precisamente la igualdad formal y la universalidad del derecho
(su racionalidad, por tanto) son aptas también para determinar su contenido. Se
combate así, por una parte, al derecho diversificado, heteróclito, producto de la edad
media, que se apoya en los privilegios, y, por la otra, al monarca que se coloca más
allá del derecho. La clase burguesa revolucionaria se niega a ver en la facticidad de
una relación jurídica el fundamento de su validez.

La antinomia entre conciencia histórica y conciencia jurídica es la madre de

todas las antinomias. Lukács recoge el guante como se debe. En esta interpre-
tación la cosificación del sujeto es lo que funda la conciencia jurídica. Se trata
de un como si, de un condicional para la esencia revolucionaria de la conciencia
histórica. Decimos que el sujeto cosificado funda la conciencia jurídica y nos

302
 Enrique Meler

parece una afirmación irreprochable, sin embargo no tiene ni pies ni cabeza y

esta afirmación va contra todos los desarrollos tanto de Marx como de Hegel,
es en efecto, algo incomprensible. El argumento fuerte que esgrime Lukács es
el argumento del iusnaturalismo. Yo no sé muy bien lo que es el iusnaturalismo,
pero me parece que supone un orden intelectual o abstracto propio del mun-
do, una condición biológica para la justicia y la libertad, los sentimientos y las
ideas, que justifica la imposición forzosa de la ley que demuestre derivar de esta
condición. Esta condición originaria, puede atribuirse a la monarquía, a Dios,
al pueblo de manera indistinta: lo importante es que la justificación se apoye
en aquel origen evidente. Me parece que el cuidado especial y el centro de la
preocupación se refiere a la justicia, a la justificación más o menos mecánica y
evidente, pero estrictamente indiscutible de la relación entre la ley y la justicia.
No tiene efectivamente mucho que ver con la condición histórica de la con-
ciencia, que supone todo lo contrario, es decir, que tal relación demostrable o
no, en realidad es un engaño, destinado a ocultar la más que evidente verdad de
que nuestro destino se encuentra en nuestras manos. De todos modos hay que
decir que estos mecanismos no resultaron demasiado eficaces, porque aún sin
ninguna libertad los siervos de la gleba afirmaban que el soberano corrupto o
cobarde no cumplía con la ley natural, cuál era su destino y le cortaba el gañote,
sin mayor problema. La gente se arreglaba para hacer lo razonable. Tal como
ustedes sospechan, todo esto no parece demasiado interesante, vamos a nuestro
tema. Hemos analizado largamente todas las diferencias entre conciencia histó-
rica y conciencia jurídica, esta diferencia se nos ha revelado en toda su riqueza,
pero no logramos explicarnos por qué se produce la tensión de la antinomia.
Hemos visto que una de las razones de la tensión se encuentra en la oposición
entre apariencia y esencia, otra de estas razones evidentemente sería la oposición
entre conciencia natural y cultural. Sin embargo a mi me parece que hay una
carga propia de la conciencia jurídica de imponerse como conciencia histórica,
es la voluntad de simetría, de equivalencia entre ley y justicia. Pienso que este es
verdadero origen de la tensión, del nacimiento de esta antinomia de la cual se
derivan todas las demás. Lukács describe esta antinomia como una diferencia en-
tre: forma y contenido. Esto nos muestra que no es tan importante la diferencia que
resulta rápidamente aceptada y aceptable como la voluntad de cada una de las
partes por ocupar el lugar de la otra y la ya reiterada diminutio de lo jurídico que
siempre llega tarde o post festum, al presente de los actos de los hombres —parte
metodológicamente del hecho de que precisamente la igualdad formal y la universalidad
del derecho (su racionalidad, por tanto) son aptas también para determinar su contenido.
Esta muy bien dicho esta es la pretensión de la conciencia jurídica, presentarse
como ordenadora e intérprete de la historia. La posición marxista será que el
derecho es un continente vacío que se llena por la facticidad de la conciencia
histórica. Ni tanto, ni tan poco, no hay tiempos muertos en historia, ni tampoco
espacios vacíos, resultan imágenes poco felices. La disputa central con Hegel es
si el derecho como motor de la historia resulta capaz de enriquecer la causa de
la libertad. El tejido jurídico no es, evidentemente un mero reflejo de una acti-

303
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

vidad exterior a él, libera conductas íntimas y políticas. Moviliza a las masas. El
derecho será de la naturaleza que su subjetividad produzca. Es muy fácil diseñar
una subjetividad que rechaza el derecho por esencia y decidir entonces que el
derecho en general es reaccionario. No tengo ninguna duda acerca de que el de-
recho no sólo refleja formas sino que también las produce. No parece haber nada
esencialmente ajeno al derecho o que sea incapaz de aparecer expresado en él.
El derecho es el sueño del contrato social, un mundo sin sombras. Sabemos que
el mundo histórico tiene sombras, pero no debemos preguntarnos por qué las
tiene, sino por qué se transforman en apariencias, en sombras falsas. En el fondo
los marxistas hemos aceptado el juego de afirmar que los fantasmas han surgido
por alejarse de la condición divina de la historia, de la voluntad de las mayorías,
de la justicia abstracta, del orden de la evolución, y de cuanta patraña fetichista se
nos pueda ocurrir a fin de no tener que encarar seriamente esta cuestión, ¡forma
y contenido!, por qué no se va a…
Es indudable que a la conciencia jurídica la asiste un carácter religioso; el enig-
ma de que toda ley se piensa a sí misma como palabra revelada. No ha resultado
tan arbitraria ni pretenciosa esta atribución como podría pensarse puesto que la
ley ha acompañado la conducta oscura de los hombres, y los ha consolado ante
la presencia del mal. La ley no es un mero correctivo, es también una visión del
hombre y del mundo, también es una visión de las dificultades que enfrenta la
libertad. Pero hoy por hoy debemos aceptar una verdad de puño: ni la facticidad
histórica de la formalidad jurídica han sido capaces de dar cuenta de sí mismas. O como di-
jimos de manera un tanto enigmática anteriormente: la libertad no conoce su sujeto.
¿Por qué el derecho reaparece constantemente como el retablo de los sue-
ños de los hombres y también como aquello que nos muestra lo que falta por
hacer?, ¿por qué la civilización finalmente reposa en el derecho cuando este ha
demostrado infinidad de veces que sólo refleja intereses de clase? Sin embargo,
cuando durante la experiencia soviética los hombres decidieron de buena fe, que
ya que el derecho es eso un fantasma destinado a ocultar la verdad y a reflejar
intereses de clase, que lo haga, ¡qué se transforme en la voz de los trabajadores,
que refleje los intereses de la clase proletaria! ¿Por qué esto representó la muerte
del derecho? La libertad no sabe su sujeto… Empieza a dejar de ser una frase
misteriosa.
El derecho es memoria de la libertad pero ignora el secreto de su producción.
Quizás esta sea la razón por la que queda siempre rezagado.

Cuando Jellinek califica de metajurídico al contenido del derecho, cuando juristas

«críticos» remiten, para el estudio del contenido del derecho, a la historia, a la so-
ciología, a la política, etc., no hacen otra cosa, en último análisis, que lo que Hugo
ya había reclamado: renuncian metodológicamente a la posibilidad de fundamentar
el derecho en la razón, de darle un contenido racional; no ven en el derecho sino un
sistema formal de cálculo con ayuda del cual se pueden calcular lo más exactamente
posible las consecuencias jurídicas necesarias de acciones determinadas (rebus sic
stantibus).

304
 Enrique Meler

Sin duda resulta imposible fundamentar el derecho en la razón. El derecho

como todas las cosas tiene su origen en los actos de los hombres, en la historia.
Pero posee también su propia mirada y su propio sujeto. Además hay otra cosa.
El derecho está llamado a pensar la diferencia. Sin el derecho la diferencia entre
las dos formas de la historia se quedaría sin voz, vale decir existiría sumida en
un enigma, que es como decir que no existiría, sólo traída a luz por vaticinios
y oráculos.

Acerca del nacimiento del derecho: «Este es el gran misterio del derecho y del
estado que se realiza en el acto legislativo, y por eso está justificado que la esencia
de este acto sólo sea sensible por medio de imágenes insuficientes» O bien, en otros
términos: «Es un hecho característico de la esencia del derecho el que incluso una
norma nacida de manera contraria al derecho pueda ser una norma jurídica, que,
en otros términos, la condición de su establecimiento conforme al derecho no se deje
absorber en el concepto del derecho».

El derecho sigue estrechamente ligado a los «valores eternos», lo cual da nacimien-

to, bajo la forma de una filosofía del derecho, a una nueva edición, formalista y
más sutil, del derecho natural (Stammler). Y el fundamento real del nacimiento
del derecho, la modificación de las relaciones de fuerza entre las clases, se esfuma y
desaparece en las ciencias que tratan de él, donde nacen –conforme a las formas de
pensamiento de la sociedad burguesa– los mismos problemas de la trascendencia
del sustrato material que en la jurisprudencia y en la economía política.

¿Qué es lo que aquí no se analiza? No se analiza cómo el derecho modifica a

la lucha de clases, ni tampoco se piensa seriamente el tiempo en que esta modi-
ficación comienza a efectuarse, con lo cual estamos siendo infieles a la cláusula
marxista de Miseria de la Filosofía que ordena no sólo comprender la realidad
sino también modificarla. Hay que preguntarse no obstante, una vez establecido
el origen histórico del derecho y su dependencia respeto de este origen; cuál es
su influencia. No podemos hacer esta pregunta en general, por supuesto, pero
parece evidente que no en todos los casos el derecho eterno y formalista hijo de
una razón calculista y totalizadora, ha sido una representación de la justicia de
clase. El derecho también refleja los mandamientos originales de nuestra tradi-
ción teórica, refleja el enfrentamiento con el mal y la labilidad humana, y carece
de sentido afirmar que no modifica la conciencia histórica. El derecho reafirma
la trascendencia de lo humano expresado como poder y como abuso, porque
tal como el derecho se presenta dentro del estado no puede ser rechazado. El
así llamado procedimiento del litigio, nada tiene que ver con el litigio original, sin
embargo, esta traducción quizás arbitraria de las condiciones originales muchas
veces ha sido superadora y ha llevado el litigio original a un lugar de mayor
trascendencia. Pero sobre todo lo que aquí no se describe, ni se menciona; este
regreso de la conciencia histórica a la conciencia jurídica. Retorno permanente

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 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

que nos muestra una incapacidad ontológica de la conciencia histórica para ser
continente de la cultura, más allá del reino de las apariencias.

Para ello, sería preciso poner al desnudo los fundamentos, la génesis y la necesidad
de ese formalismo; además sería preciso que las ciencias particulares especializadas
no sean ligadas mecánicamente en una unidad, sino remodeladas, interiormente
también, por el método filosófico interiormente unificador. Está claro que la filo-
sofía de la sociedad burguesa tenía necesariamente que ser incapaz de ello. No es
que haya faltado la aspiración de una captación unitaria, ni que los mejores hayan
aceptado con alegría la existencia mecanizada y hostil a la vida de la existencia y
la ciencia formalizada y extraña a la vida de la ciencia. Lo que ocurre es que una
modificación radical del punto de vista es imposible en el terreno de la sociedad
burguesa.

Esta es la denuncia final. La última palabra sobre la historia no puede quedar

en manos de la filosofía -se refiere a la filosofía del derecho de Hegel-, así reto-
ma la polémica original con Hegel que Marx lleva adelante en los Manuscritos
de París. Aún pensada como Crítica esta ciencia filosófica en general resultaría
insuficiente. Se trata de una petitio principii.

Exactamente la misma posición que éstas respecto a la realidad empírica. Con-

virtiéndose así, para la filosofía, la constitución formalista de los conceptos de las
ciencias particulares en un sustrato inmutable dado, se abandona definitivamente
y sin esperanza toda posibilidad de poner en claro la cosificación que es la base de
ese formalismo. El mundo cosificado aparece en delante de manera definitiva –y se
expresa filosóficamente, elevado a la segunda potencia, en el esclarecimiento «críti-
co»– Como el único mundo posible, el único conceptualmente captable y compren-
sible y el único dado a nosotros, los hombres. Que esto suscite la transfiguración,
la resignación o la desesperanza, o bien se busque eventualmente un camino que
lleve a la «vida» por la experiencia mística irracional, ello no hará cambiar abso-
lutamente en nada la esencia de esta situación de hecho. Al limitarse a estudiar las
«condiciones de posibilidad» de la validez de las formas en las que se manifiesta
el ser que es el fundamento, el pensamiento burgués moderno se cierra la vía que
conduce a una posición clara de los problemas, a las cuestiones que versan sobre el
nacimiento y la desaparición, sobre la esencia real y el sustrato de esas formas.

Aquí se describe el poder de la apariencia que es justamente esterilizar la lu-

cha. La producción de la objetividad del mundo como cosa propia de lo humano
es un proceso violento. El mundo no es algo dado, regalado como una dádiva
por parte del estado. Una objetividad entregada de este modo por la graciosa
bondad de alguna entidad imaginada, sólo puede ser apariencia y la subjetividad
que construye su producción, será nihilista y apática. El mundo no es de suyo
de conformidad con el hombre. De conformidad con el hombre sólo puede ser
la transformación del mundo. Se me aparece la frase de Baruj de Espinosa: una

306
 Enrique Meler

piedra cae, y mientras, cae cree que piensa, pero simplemente, cae [...] Su perspicacia se
encuentra cada vez más en la situación de aquella «crítica» legendaria de las Indias que,
frente a la antigua representación según la cual el mundo descansa sobre un elefante, lanza-
ba esta pregunta «crítica»: ¿sobre qué descansa el elefante? Y después de haber obtenido la
respuesta de que el elefante descansa sobre una tortuga, la «crítica» quedó satisfecha. Está
claro que si se hubiese hecho otra pregunta igualmente «crítica», todo lo más que se hubiera
encontrado sería un tercer animal milagroso, pero no se hubiera encontrado la solución de
la cuestión real.

El artículo concluye con un somero análisis del pensamiento crítico. Es esta

crítica la que el pensamiento burgués nos propone para pensar la historia. Una
crítica a la cual evidentemente transformaremos en mandato jurídico. Recorde-
mos en Ideología Alemana, las diferentes críticas y la crítica-crítica. Pero esta crítica
como la metáfora que se menciona se pone a sí misma su límite y para el mate-
rialismo la exterioridad del límite es una valla insalvable. Al revés que en Hegel,
Marx piensa que si el límite no viene desde el exterior no limita, y entonces este
absoluto que la conciencia histórica se da a sí misma, no puede ser otra cosa que
una fantasía. Esta condición metafísica que tiene la política si es que la aceptamos
como política revolucionaria debe justificar el espinoso tema de la dictadura del
proletariado, es decir como la búsqueda de la libertad no puede ser un ejercicio
de concordia y debe transformarse necesariamente en un proceso violento y
autoritario. Por eso las quejas del reformismo no han sido escuchadas y ninguna
moderación le pareció aceptable a esta generación; como si referir todo discurso
a sus condiciones materiales no hubiera sido la peor de las fantasías. Podríamos
extendernos sobre los proyectos europeos del menchevismo, los proyectos de la
social democracia, Axelrod, Martof y Kautsky. Pero los voy a meter en un mundo
colorido, donde nos fascinaremos con facilidad, aunque para entenderlo sólo
vamos a disponer de los testimonios de los actores. En la Argentina el proyecto
político principal, el peronismo, ha sido un reformismo, una limitación y una
reforma de los intereses de así llamada oligarquía, sobre todo por Eva Duarte. Me
gustaría más trata de penetrar en su significación porque nos resulta algo mucho
más cercano y con más testimonios y bibliografía, que en la Europa de los veinte,
de la cual, en el fondo nunca sabremos demasiado.

307
 REPTILES Y MAMÍFEROS

Pronto veríamos una honesta emulación entre las mujeres casadas para mos-
trar cuál de ellas lleva al mercado al niño más gordo. Los hombres atenderían
a sus esposas durante el embarazo tanto como atienden ahora a sus yeguas,
sus vacas o sus puercas cuando están por parir; y no las amenazarían con
golpearlas o patearlas (práctica tan frecuente) por temor a un aborto.

Jonathan Swift, Una modesta proposición (1729).

Los mamíferos dominan al mundo. Superaron en esto a los reptiles que son
criaturas más elementales en el orden de la evolución. Los reptiles son ovíparos
y su cerebro se encuentra completamente adaptado a la determinación propia
de su vida instintiva.
En la naturaleza parece ser que toda determinación, me refiero a la determina-
ción natural, aquella que se aprende a través de la vida instintiva, tiende a cubrir el
desvalimiento. Aquello que el individuo no puede resolver por sí mismo, deberá
aprenderlo a través de la memoria de la especie. Los mamíferos son seres muy des-
validos que tienen grandes dificultades para madurar, no logran desprenderse de
su madre hasta un periodo tardío, respecto del nacimiento. En cambio, los reptiles
no tienen memoria de ese momento tan desgarrador. Nacen en soledad y deben
avanzar sin ninguna ayuda. A veces se convierten en presas de sus propios padres
para quienes ya se han transformado en alimento. Los mamíferos por el contrario
parecen adquirir su fortaleza del amor y del cuidado materno.
Por lo que nos enseña la biología darwiniana asistimos a un proceso muy
complejo y paradojal. Los mamíferos carecen de un mundo propio debido a su
enorme invalidez por eso piensan su mundo como la totalidad de los mundos
posibles y la tensión propia de su destino particular será la de averiguar si se
van a enseñorear de una enorme totalidad determinada y poli cromática o si
esta tarea jamás podrá ser completada. Uno es el punto de vista de la ciencia,
otro el de la teología. Sin embargo, aún en este confuso punto de partida, los
mamíferos se saben gregarios, su destino singular se encuentra altamente cues-
tionado consigo mismo. Llegada la hora de la identidad, la vasta policromía de
los mamíferos representa un problema para la identificación. Seres herbívoros y
carnívoros deben quedar emparentados por beber leche desde su nacimiento;
cazadores y presas, seres capaces de un pensamiento abstracto junto a seres cuya
vida instintiva resulta un límite absoluto. La hermandad de los mamíferos es la
hermandad de la sangre caliente. La sangre caliente es la autonomía del mamí-

308
 Enrique Meler

fero, su capacidad para pensarse sin el mundo. A través de la hermandad de la

sangre caliente, el mamífero carga con su propia totalidad, que es la totalidad de
los mundos posibles.
A los reptiles no les va mucho mejor. Lo que ellos piensan un individuo, es
una unidad entre el ser que ven los mamíferos y la totalidad del universo que se
relaciona con él. Principalmente el sol. Los reptiles dependen del sol para calen-
tar su sangre. Toda su aparente agitación, su ferocidad, refleja el simple aumento
de la temperatura de su sangre que entra en homeostasis con el ambiente. Los
reptiles no son traidores ni leales, valientes o cobardes o feroces, van ocupando
estas máscaras diversas a medida que logran conectarse con el todo que ellos
son. Sin embargo, las máscaras pertenecen a la interpretación de otro, nom-
bres colgando en el vacío. Los reptiles cazan en grupos, pero curiosamente esta
práctica no inhibe ni limita la idea que tienen del individuo, viajan en brazos
de la determinación: los reptiles no necesitan llevar adelante ninguna tarea de
control sobre su determinación como tales.Tampoco la determinación involucra
algún conocimiento acerca de sí mismos por parte de los reptiles.Y, sobre todo,
la determinación no disminuye, deprecia o invalida aquello que los reptiles o
cualquiera otra especie creen que es un individuo. Sin embargo, el hecho de ser
ovíparos -por ejemplo- no los integra en una totalidad que pueda satisfacer esta
diferencia con los mamíferos. Peces, gallinas y lagartos no parecen ser capaces de
compartir un hábitat común como miembros de una misma especie, no parecen
tener buena relación y hábitos comunes, fácilmente unos pueden convertirse en
presas de los otros. Llegamos así a nuestra perplejidad más importante. Es el hecho
de que los mamíferos admiran e idealizan a los reptiles.
El destino de la diferencia entre reptiles y mamíferos es pensar la relación
entre el individuo y el todo. Pero hemos visto que las mediaciones que nos
propone la biología de Darwin no iluminan demasiado sobre esta cuestión. Nos
parece incluso muy cuestionable y artificial integrar animales tan diversos den-
tro de los conjuntos que se nos ofrecen. Ahora debemos explicar por qué los
mamíferos idealizan a los reptiles y preguntar qué actualiza la determinación. La
determinación parece actualizar una carga de sentido identitaria que viene del
origen de la especie. Esta carga de sentido es genérica en su contenido, pero no
lo es en absoluto en su eficacia. Produce respuestas idénticas en situaciones dife-
rentes porque aquello que dispara lo genérico de la situación es algo plenamente
particular. No se trata de que llegada la hora de la reproducción los individuos
busquen pareja, la seduzcan según códigos de seducción determinados o viajen
miles de kilómetros para desovar, morir y alimentar a su cría. Sino que frente
al amor uno encuentra claramente el reconocimiento del otro. El coraje de re-
montar la corriente, no nace como la burda necesidad de la especie, sino como
la fuerza suficiente pare expresar la medida plena de la individualidad. Nadie
aceptaría que debe proteger la cría por la determinación de la especie, siempre
dirá que lo hace porque lo ha elegido, que la protege porque le estaba destinada.
Que remonta la corriente por amor. El relato que encuentra una firme recu-
rrencia en el acto de remontar la corriente o lanzarse a los océanos del mundo,

309
 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

seguramente incurre en una gruesa equivocación, respecto de la relación entre

este individuo y la totalidad que le corresponde.
Lo que decimos de la determinación jamás piensa la historia o, por lo menos,
el devenir del saber de nuestra vida instintiva. ¿Qué origen piensa el origen?
¿Cuánto de lo que sabemos sobre el origen ocurre después del origen? ¿Cuánto
ocurre antes? ¿Cuál es el peso de la identidad en este devenir? Lo único cierto
en todas estas preguntas es que la eficacia de la determinación sólo puede ser
una eficacia presente, y por lo tanto resulta refractaria, no acepta devenir de una
teoría de los ciclos o de un saber acerca de una ineluctable recurrencia. Cual-
quier saber que permanezca aferrado a los ciclos deja de dar en el clavo de la
eficacia presente propia de la determinación, obedecerá a una lógica diferente,
terminará integrado a una totalidad diferente. Estaremos de seguro en el camino
del error y del dislate.
Sin duda los mamíferos saben que los reptiles son animales inferiores a ellos
dentro de la reglas de la evolución diseñadas por los mamíferos. Entonces, ¿por
qué los admiran?
La remake sobre los reptiles, viene del siglo pasado, de los años cincuenta.
Recuerdo vagamente un relato ya no se de quién y no puedo comprobarlo
porque mi biblioteca ha sufrido razonables purgas de los libros bastante malos
de ciencia ficción de esos años por los cuales sentíamos verdadero fanatismo. Me
parece que era de Theodore Surgeon, o quizás de alguien más. Podría buscar el
dato preciso en Google, pero no merece la pena. El protagonista por obra de
dobles dimensiones, curvas en el continuo espacio-temporal o vaya a saber que
otra magia extraordinaria, se encontraba en un mundo en el cual los reptiles
-malvados y feroces- eran la especie dominante. Trataba de poner en juego el
penetrante poder analítico propio de los mamíferos superiores y penetraba en
un huevo en el cual se encontraba con un cuerpo femenino helado en estado
de éxtasis o lo que fuera. Entonces, mientras el protagonista devenido biólogo
desesperado, reflexionaba sobre el hecho de que quizás los feroces lagartos y
dinosaurios, habían sido primeramente humanos que mutaban luego en una es-
pecie superior, inversa a la sospechosa pretensión del antropocentrismo, la dama
se despertaba y tras tibia sonrisa, mutaba rápidamente en su aspecto definitivo y
no quieras saber lo que le ocurría al shockeado protagonista devenido biólogo -se
ve que el trato con nuestras madres posesivas genera estos tristes resultados. Por
supuesto todos conocemos al gran Godzilla, originalmente japonés, lagarto mu-
tante por obra de la radiación atómica que cuando moría en las series de blanco
y negro, largaba una gelatina blancuzca por el morro, francamente asquerosa. Era
la época en la que a los ponjas les preocupaba más el alegato anti-bélico que la
estética. Las series además eran todas iguales. Las versiones modernas son mucho
mejores, Jurassik Park, I, II, y III (hasta ahora) e incluso un pícaro Godzilla que
anida en el Yankee Stadium.
Pero, ¿de dónde viene el amor?
Los reptiles parecen tener la capacidad de arrancarnos de nuestra condición gregaria.
Es cierto. La determinación no arrastra un saber sobre la condición humana
que trabajosamente debamos hacer presente y entonces sueña con una libertad

310
 Enrique Meler

perfecta. Sin embargo la razón moderna cree en sí misma y reconoce la inferio-

ridad de los reptiles. ¿Por qué los idealiza de todos modos?
La diferencia sólo informa acerca de ella misma, pero no es esto lo que le
permite superar de una manera que todavía no comprendemos, la mediación del
lenguaje. La diferencia viene a iluminar sobre la relación entre la parte y el todo,
pero con la ardiente aspiración de restaurar la parte, el particular en sí mismo y
su carga perceptiva como tal. Es decir, de llegar a la esencia de lo humano como
cada quien. Se llega a esta convicción amparados, tal como enseña el materialis-
mo dialéctico, por la determinación; sin la injerencia del logos que tantos problemas
nos trae. Esta discusión renueva la polémica sobre el origen, la cual debe ser
comprendida tal como expresa el desarrollo que Marx hace sobre lo simple en la
introducción de los Grundrisse:

Así, a pesar de que la categoría más simple puede haber existido históricamente
antes que la más concreta, en su pleno desarrollo intensivo y extensivo, sin em-
bargo puede pertenecer precisamente a una forma de sociedad compleja, mientras
que la categoría más concreta estaba ya plenamente desarrollada en una forma de
sociedad menos desarrollada

Si todas las mediaciones y antinomias entre reptiles y mamíferos resultan fal-

sas o insuficientes para pensar esta diferencia, ¿para qué insistir? Hemos visto que
la diferencia tiene un único tema que es la relación entre la parte y el todo, entre
el individuo y la especie, entre el particular y su totalidad. Platón en el Filósofo,
nos enseña que así como la verdad tienen su totalidad, también la tiene el error,
el juicio falso, Platón piensa esto antes de que existiera la lógica ya constituida,
tal como la conocemos y aceptamos hoy en día. Entonces el desarrollo de la
falsedad también nos ilumina sobre la verdad ya que una no puede existir sin
la otra. Bien le hubiera venido a Hume leer este diálogo tan profundo antes de
hablarnos de balas y cañones.
Propongo utilizar esta diferencia para pensar lo humano igual que Freud nos
ha propuesto pensar la constitución de la sexualidad a través del Complejo de
Edipo. La diferencia se ha sostenido porque es una forma de pensar y de volver
presente la relación del individuo y de la totalidad y además de palpar la historia
del aprendizaje instintivo de esta relación. ¿Puede la conciencia moderna repen-
sar toda su historia de nuevo a partir de esta diferencia? Parece una fantasía, un
mal sueño. En verdad les digo que se trata de una pesadilla. He aquí el sueño
moderno: pensar la objetividad como determinación.
La razón moderna cree que piensa las cosas por sí mismas por eso requiere de
los mitos. Los mitos le muestran que la objetividad, pese a ser una creación del
hombre que refiere a lo humano, a la especie, nos habla en realidad de alguien
en particular. A este mito lo llamamos el universal concreto. Hay otros como la
conciencia inmediata o el espacio plano. Pero la razón sospecha de la objetividad
e idolatra la determinación. Comprende las cosas por sí mismas, pero a continua-
ción carga esa comprensión objetiva y demostrada con la ética, toda una prope-

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 Perplejidades acerca de la Conciencia Desventurada

déutica acerca de la conducta humana, la evolución, e incluso la justicia. A través

de la justicia piensa lo gregario desde lo particular y funda el mito original, el
mito del estado. Espera sin embargo, ser salvada por la determinación y liberada
de todo esfuerzo a fin de acceder a la condición presente de su historia.
Los mitos son únicos, no se pueden intercambiar. La Esfinge no puede buscar
un nuevo acertijo para Edipo, ni el Minotauro puede encontrar la salida de su
laberinto. Si lo hiciera sería algún mutante calcinado por la radiación que trata
de pasar desapercibido y tener varias amantes adolescentes, haciéndose el dios
pagano. Pero jamás sería el Minotauro. En cuanto a la Esfinge, sería quizás la inven-
tora del peaje, pero no la deidad que conoce la cifra del destino del protagonista.
El mito de la diferencia en realidad funciona como una metáfora de lo humano,
resulta hermético en su representación igual que el ser de Parménides, nada
escapa a lo que es, en su condición presente.
Ya Descartes nos dice en Principios de Filosofía que nadie se queja de que le
falte el buen sentido, así comienza su obra.Todos parecemos saber todo acerca de
lo humano, no hay dudas sobre cuál es la esencia de la humanidad del hombre,
pero todos tenemos para esto respuestas diferentes y antagónicas. El materialis-
mo dialéctico se desespera y nos señala: ese hombre que está allí, a la mano, el
que todos podemos reconocer, el hombre de carne y hueso, ¡qué tantas fantasías!
Sólo Heidegger nos presenta su grave suspicacia:

Como tal sino, lo esenciante de la técnica, hace entrar al hombre en algo tal que
éste, por sí mismo, no puede ni inventar ni hacer; porque algo así como un hombre
que únicamente desde sí mismo es sólo hombre, no existe.

Como en aquel relato de Theodore Sturgeon o de pseudo Sturgeon viajo

dentro del huevo ignoto y me detengo frente a un helado cuerpo quizás femeni-
no que espera su maduración y al sol del mediodía, para entregarse a la ferocidad
de la caza mientras piensa ser mamífero y tal vez sueña con su madre.

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