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EL PENSAMIENTO DE ALFRED SCHUTZ:

UNA SOCIOLOGÍA FENOMENOLÓGICA

Pr. Eguzki Urteaga


Universidad del País Vasco
Departamento de Sociología 1
Los Apraiz, 2
01006 Vitoria
Tel: 945 01 42 60
Fax: 945 01 33 08
E-mail: eguzki.urteaga@ehu.es

Resumen: Muchos científicos, que insisten sobre la distancia que separa la filosofía de las
ciencias sociales, tienden a infravalorar los esfuerzos de confrontación realizados entre el discurso
filosófico y el enfoque sociológico que, a través de una crítica simultánea de las figuras dominantes de
ambas disciplinas, ha creado las condiciones de un diálogo, incluso poniendo de manifiesto las
convergencias existentes. Este movimiento ha conducido la sociología occidental a volver a autores
tales como Husserl, Scheler, Ricoeur o Merleau-Ponty. Alfred Schutz ocupa un destacado lugar en esta
aproximación ya que integra las aportaciones de Husserl y Weber para elaborar una sociología
fenomenológica. La ambición de Schutz consiste precisamente en sentar las bases de una tercera vía.
Respetando la lógica propia de las ciencias sociales y de la fenomenología husserliana, Schutz intenta
esclarecer los límites y las contradicciones de cada uno de estos saberes indicando la necesidad de una
convergencia. Entre una sociología pura y une fenomenología trascendental, aparece un espacio de
cuestionamiento fenomenológico de los instrumentos de las ciencias sociales que desemboca en la
constitución de una sociología fenomenológica que se sitúa a igual distancia del objetivismo
durkheimiano y de la egología husserliana.

Palabras clave: Schutz – pensamiento – sociología – fenomenología.

Abstract: Many scientists, who insist on the distance that separates philosophy and social
sciences, tend to underestimate the efforts of confrontation realized between the philosophical
discourse and the sociological approach that, across a simultaneous critique of the dominant figures of
both disciplines, has created the conditions of a dialog, even revealing the existing convergences. This
movement has driven the western sociology to turn around authors as Husserl, Scheler, Ricoeur or
Merleau-Ponty. Alfred Schutz occupies an out-standing place in this approximation since it integrates
the contributions of Husserl and Weber to elaborate a phenomenological sociology. Schutz's ambition
consists of laying the foundations of a third way. Respecting the own logic of social sciences and of
husserlian phenomenology, Schutz tries to clarify the limits and the contradictions of each one of these
knowledge, indicating the need of a convergence. Between a pure sociology and a transcendental
phenomenology, appears a phenomenological reflexion about the instruments of the social sciences
that concluded on the constitution of a phenomenological sociology that places to equal distance of the
durkheimian objectivism and of the husserlian egology.

Key words: Schutz - thought - sociology - phenomenology.

Eguzki Urteaga es Profesor de Sociología en la Universidad del País Vasco e Investigador en el Centro
de investigación IKER, laboratorio asociado al CNRS francés. Este Doctor y Licenciado en Sociología por la
Universidad Victor Segalen Buerdos 2 y Licenciado en Historia mención Geografía por la Universidad de Pau y
de los Países del Adur, es autor de 29 libros entre los cuales se encuentran: La politique linguistique en Pays
Basque (2004), La nouvelle gouvernance en Pays Basque (2004), La question basque en France (2004),
Sociología de la complejidad (2005), La coopération transfrontalière en Pays Basque (2007), La politique
d’immigration du gouvernement basque (2008), Les Plans Locaux d’Immigration en Espagne (2008) y La
sociología en Francia (2010) así como de más de 150 artículos universitarios tanto en Europa, en América latina
como en Canadá. Es igualmente Director de Colección en la editorial de París Mare et Martin y ha sido profesor
invitado en varias Universidades europeas (Burdeos, Lovaina, Bruselas y Coimbra).
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0. Introducción

Muchos científicos, que insisten en la distancia que separa la filosofía de las ciencias
sociales, tienden a infravalorar los esfuerzos de confrontación entre el discurso filosófico y el
enfoque sociológico que, a través de una crítica simultánea de las figuras dominantes de
ambas disciplinas, ha creado las condiciones de un diálogo, incluso poniendo de manifiesto la
convergencia de dichos enfoques. Este movimiento ha conducido la sociología occidental a
volver a autores tales como Husserl, Scheler, Ricoeur o Merleau-Ponty. Alfred Schutz ocupa
un destacado lugar en esta aproximación ya que ha integrado las aportaciones de Husserl y
Weber para elaborar una sociología fenomenológica.
El enfoque fenomenológico sirve para superar las derivas del objetivismo sociológico,
haciendo desaparecer la tentación totalizadora de un saber absoluto sobre la sociedad y
preservando la posibilidad de una comprensión de los fundamentos de la acción social. Pasa
de la conciencia individual a la intersubjetividad y articula el reconocimiento de la
irreductibilidad del punto de vista individual sobre el mundo con el hecho de que el mundo en
el cual están sumergidos es común. La aportación de la fenomenología estriba en su capacidad
a fundar un discurso objetivo sobre el mundo sin que las estructuras subjetivas puestas de
relieve conduzcan a realizar un salto fuera de las vidas subjetivas. En este sentido, la
fenomenología realiza una correlación inédita entre el objeto y el sujeto. Considera que, en la
base de cualquier comunidad social, se encuentra un vínculo intersubjetivo consistente en una
serie de actos sociales a través de la cual se establece una comunicación entre las personas
(Husserl, 1947: 112).
No obstante, ¿Cómo puede pretenderse que la relación intersubjetiva puede, ella sola,
explicar el mundo social? Realiza una simplificación del vínculo social, reduciendo la
multiplicidad de las relaciones sociales a un sólo caso. El vínculo social es irreducible a la
derivación de una relación entre dos personas, limitando el paso de lo individual a lo social a
la única intersubjetividad. La fenomenología que pretendía volver al mundo y a la vida,
presenta una realidad desencarnada e indiferente a la complejidad de las situaciones. Como
pura filosofía especulativa, la fenomenología trascendental se preocupa únicamente de las
ciencias sociales para describir unas formas concretas de la existencia social de los
individuos.
La ambición de Schutz consiste precisamente en rechazar esta división y en sentar las
bases de una tercera vía entre la sociología y la filosofía. Su pensamiento ha tenido una
importante repercusión en la sociología norteamericana, entre otros autores, sobre la obra de
Berger y Luckmann (1986) y su concepción de la construcción de la realidad social.
Respetando la lógica propia de las ciencias sociales y de la fenomenología husserliana, Schutz
intenta esclarecer los límites y las contradicciones de cada uno de estos saberes, indicando la
necesidad de una convergencia. Entre una sociología pura y une fenomenología trascendental,
aparece un espacio de cuestionamiento fenomenológico de los instrumentos de las ciencias
sociales que desemboca en la constitución de una sociología fenomenológica que se sitúa a
equidistancia del objetivismo durkheimiano y de la egología husserliana. Entre el
subjetivismo simplista y el objetivismo brutal existe un espacio para analizar de nuevo los
datos explicativos de cada saber, de manera a expresar la unidad del significado latente.

1. La trayectoria de Alfred Schutz

Alfred Schutz desarrolla una sociología fenomenológica para superar las limitaciones
respectivas tanto de la fenomenología transcendental como de la sociología comprensiva.
Nacido el 13 de abril de 1899 en Viena, Alfred Schutz emprende una carrera universitaria de
derecho y ciencias sociales en esta misma ciudad y es alumno del economista Von Mises y del
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jurista Hans Kelsen. Durante su carrera universitaria, se convierte en el amigo de Felix


Kaufmann o de Eric Voegelin. Inmediatamente, la formación intelectual de Schutz se sitúa
bajo la influencia de las ideas de Dilthey y sobre todo de Weber que realiza una estancia en
Viena durante el primer semestre de 1918. En este sentido, conviene ubicar la reflexión
llevada a cabo por Schutz en este contexto marcado por estas dos figuras de la sociología
alemana.
La influencia de la sociología weberiana en Alfred Schutz es tal que este último presenta
sus distintos trabajos como complementos a ciertos análisis de Weber que considera como
insuficientemente desarrollados. Por lo cual, conviene reubicar los primeros estudios de
Schutz y en particular su primer libro publicado en 1932, después de doce años de
investigación, en el marco de una discusión crítica con las tesis de Weber y de su proyecto de
elaborar una sociología comprensiva. El libro titulado Der Sinnhafte Aufbau der Sozialen
Welt. Eine Einleitung in die verstehende Soziologie y traducido al inglés en 1972, trata de
rellenar las lagunas de la sociología weberiana gracias a unos instrumentos conceptuales
legados por el enfoque fenomenológico de Husserl. Esta publicación provoca su inmediato
reconocimiento por parte de Husserl, hasta el punto de proponerle ser su ayudante en la
Universidad de Friburgo. Poco después, Raymond Aron escribe una nota sobre este libro que
pone de manifiesto tanto su aprecio intelectual como su amistad con Alfred Schutz.
Ante la amenaza Nazi, Schutz deja Viena en 1938 y se refugia durante un año en París,
antes de desplazarse a Nueva York en 1939. En la capital cultural norteamericana, se
encuentra de nuevo con algunos compañeros del seminario de Husserl, como pueden ser
Aaron Gurwitsch, Marvin Farber o Felix Kaufmann. A partir de este primer círculo y en
colaboración con Marvin Farber, Schutz participa en la creación de la International
Phenomenological Society y se convierte, en 1941, en el miembro del comité de redacción de
la revista Philosophy and Phenomemological Research. Paralelamente, participa en las
actividades de la Universidad en exilio fundado par Alvin Johnson, antes de que se convierta
en la famosa New School for Social Research de Nueva York.
Al inicio de su exilio, la comunidad de los sociólogos norteamericanos no manifiesta un
gran interés por los trabajos de Schutz y su visión fenomenológica de los problemas
sociológicos. Entra en contacto con Talcott Parsons en Harvard y mantiene una breve
correspondencia que revela las tensiones entre el enfoque schutziano y la tradición
sociológica norteamericana. Ante este panorama, Schutz ejerce de nuevo su profesión de
abogado de negocios en Nueva York y publica paralelamente numerosos artículos que
resumen su pensamiento. Estos textos se destinan a diferentes públicos, lo que explica su
carácter repetitivo. Solamente en 1958, Alfred Schutz goza de un pleno reconocimiento
universitario convirtiéndose en Catedrático de la New School for Social Research; cargo que
ocupará hasta su muerte.
Su verdadera consagración se produce con la publicación del libro de Peter Berger y
Thomas Luckmann titulado Social Construction of Reality. Es entonces cuando los sociólogos
norteamericanos descubren los trabajos de Schutz. Su posteridad está asegurada por la
publicación integral de su obra, empezando por The Phenomenology of the Social World
(Schutz, 1967) o Reflections on the Problem of Relevante así como por la edición de la
treintena de artículos escritos por Schutz recogidos en tres volúmenes bajo el patronato de los
Centros de Archivos Husserl en Lovaina. Hoy en día, la obra de Schutz constituye una de las
mayores referencias de la sociología internacional como lo demuestra el número de
publicaciones que le han sido dedicados en los Estados Unidos desde el inicio de los años
setenta.
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2. La sociología fenomenológica

La obra de Schutz se inscribe en la perspectiva abierta por Weber de una teoría anti-
esencialista que rechaza el presupuesto de una racionalidad integral de lo real. La sociología
weberiana se centra en el comportamiento individual, tratando de recordar el sentido que las
actividades sociales tienen para los actores. La sociología comprensiva no aspira a constituir
ningún saber absoluto sino que pretende fundar su lectura de los hechos sociales en los
estrictos límites de una relación reflexiva entre la realidad y la posición del sabio. La
comprensión del sentido apuntado por los actores implica distinguir el sentido para el actor y
el sentido para el sociólogo.
La reflexión weberiana se centra en la segunda cuestión puesto que trata de crear un
instrumento metodológico capaz de transcribir el sentido vivido por los actores en un discurso
científico que permita explicar objetivamente las acciones sociales que resultan de motivos
subjetivos. En este sentido, el sentido apuntado subjetivamente es ampliamente un sentido
construido, es decir el resultado de una diferenciación entre el punto de vista sociológico y el
punto de vista social. El investigador aborda la realidad a través de un marco ficticio que
puede ayudarle a poner de manifiesto las relaciones significativas típicas en la conducta de las
personas. El aspecto inconmensurable de los valores que orientan la acción individual hace
necesaria la constitución de este marco que permite comparar la acción real y la acción
racional, es decir un tipo puro de acción construido a través de la abstracción: el tipo ideal.
Según Weber, “para desenredar las relaciones causales reales, se construyen unas
irreales” (Weber, 1965: 319). Por lo tanto, el tipo ideal es un marco de pensamiento coherente
que confiere al observador una regularidad que ha valorado y subrayado él mismo. El
sociólogo se sitúa en el mundo gracias a una representación de la misma gracias a la cual,
tomando en consideración la infinita diversidad de los encadenamientos causales que orientan
la conducta de los actores, valora una serie de posibles acontecimientos y sobre-impone a la
realidad una forma abstracta con el fin de explicar causalmente un fenómeno social.
Incluso si Schutz presenta su obra como una nueva lectura crítica de los principales
temas de la sociología weberiana con el fin de examinar sus fundamentos, desarrolla una
verdadera crítica de la teoría de Max Weber, lo que le permite avanzar su propia concepción
de las ciencias sociales. Schutz se centra especialmente en la noción de sentido. Weber ha
entendido perfectamente que el quehacer del sociólogo consiste en construir una ciencia, es
decir un sistema de relaciones objetivas de la realidad social entendida como un entramado
complejo de vínculos subjetivos. Sin embargo, según Schutz, la respuesta weberiana no es
satisfactoria porque la constitución de un tipo ideal supone reducir la conducta de los actores a
esta forma de comportamiento racional por finalidad (Weber, 1971: 23). No obstante, la
selección de los criterios generales que se refieren a un comportamiento racional por finalidad
es insuficiente para comprender efectivamente el sentido apuntado por el actor social.
Considera como problemática la articulación del sentido para el sociólogo y para el actor que
resulta de sus esquemas interpretativos.
El tipo ideal asimila todas las conductas a un tipo de comportamiento, las unifica y las
vincula unas con otras en una misma representación general que transforma la conducta
individual en un fenómeno observable y comprensible sobre la base de contenidos
significativos fijados a priori. Convertido en un instrumento de comprensión, que responde a
una finalidad exclusivamente científica, el tipo ideal obliga la realidad a ser únicamente un
substrato teórico. Asimismo, el pensamiento weberiano no profundiza en la experiencia vivida
y renuncia a buscar la fuente principal del significado. Por lo cual, el error de Weber consiste
en tratar de constituir el tipo ideal en función de un contexto subjetivo que no puede ser
completamente atribuido al actor sino que constituye una extrapolación y una reconstrucción
de su conducta a partir de los fines fijados por el observador.
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En definitiva, la exigencia de cientificidad del pensamiento weberiano obliga el


sociólogo alemán a considerar la cuestión de la constitución del tipo ideal como un problema
propiamente epistemológico en su elaboración de una sociología comprensiva. Para esta
perspectiva, la sociología no está implicada en el mundo social puesto que realiza una
elección impuesta por su propio esquema interpretativo. El tipo ideal funciona como una
determinación exterior que atribuye un sentido, que se antoja como válido para todas las
conductas. Sin tomar en consideración la especificidad de cada punto de vista, en la
indiferencia de la génesis de este sentido para cada individuo y teniendo en cuenta la infinidad
de modificaciones que el actor está en condiciones de aportar a su conducta en el mismo
momento en el que actúa. Por lo tanto, la descripción weberiana no revela la manera según la
cual cada actor confiere un sentido a sus actos, sino que considera como evidente que todas
las conductas pueden ser reunidas dentro de un único marco de interpretación que generaliza a
todos lo que es válido para uno. Existe una autolimitación del método weberiano que le obliga
abandonar las relaciones intersubjetivas para alcanzar el de la construcción típico ideal.
Negando la diversidad y la riqueza de los contenidos significativos en función de los
cuales cada actor orienta su acción, Weber considera como evidente la correspondencia
inmediata de todas las conductas en un mismo marco de análisis fijado a priori. Comete el
mismo error que todos los naturalistas y empiristas que aceptan la realidad social como tal
cuando es precisamente el objeto de análisis de las ciencias sociales (Schutz, 1994: 71). Para
Schutz, la sociología comprensiva debe dar cuenta de la elaboración del sentido para cada
actor y de la génesis del mundo social. Para ello, debe esclarecer la relación del sujeto con un
mundo cuya existencia es anterior y está constituido por otros sujetos, instituciones y grupos
en función de los cuales orienta su conducta. De modo que, “para poder poner de manifiesto
el discurso de la acción significativa, el sociólogo debe descifrar con antelación la estructura
significativa del mundo tal y de qué manera la viven los actores sociales que observa”
(Schutz, 1973: 19).
El defecto de la sociología comprensiva consiste en querer constituirse como una ciencia
abstracta que obliga a considerar la acción social como una realidad objetiva. Weber no
aborda la cuestión de los fundamentos de la actividad científica como actividad situada en el
mundo y que supone un esfuerzo de objetivación. En otros términos, “la ciencia es la
descripción de un cierto campo en el seno del cual los hechos se despliegan. Pero, no puede
explicar como tal el campo en el que se sitúa”. Si la sociología comprensiva afirma que el
mundo social sólo puede ser comprendido a través de unos instrumentos procurados por el
sujeto, se olvida de que la manera según la cual son elaborados estos instrumentos está
determinada por la situación del sujeto en el mundo social. La labor del sociólogo consiste
precisamente en esclarecer la constitución de estos instrumentos de comprensión, procediendo
a un análisis científico de estas ideas aparentemente evidentes.
El programa de la fenomenología esclarece precisamente la relación que cada sujeto
mantiene con un mundo anteriormente constituido. El investigador está implicado en esta
realidad que no puede mantener a distancia para transformarla en su objeto de estudio. Una
dicotomía estricta entre el sujeto y el objeto es imposible. Cualquier punto de vista, tanto el
del actor como el del observador, supone la existencia de un universo de significados dado
anteriormente y la toma en consideración del “ser-en-situación” de cada uno de ellos.
Constituye la descripción de un vínculo anterior a cualquier objetivación científica que forma
el núcleo de la intuición fenomenológica. Lejos de excluirse, la sociología y la filosofía
proceden a un nuevo reparto de competencias en el cual: “la ciencia es la descripción de las
ontologías regionales y la filosofía es el fundamento transcendental de estas ontologías”. El
fundamento del sentido de las ciencias se allá en el mundo de la vida y la objetivación
científica interviene después de haber puesto de manifiesto los contextos subjetivos. La
ciencia recoge ciertos hechos empíricos relativos a un campo particular de la experiencia
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humana a partir del cual se dan estos acontecimientos y en los cuales se despliega la acción
social.
La comprensión de dicha acción implica un análisis fenomenológico que haga aparecer
la red de intencionalidades que une los actores sociales al mundo común, que pone de
manifiesto el tejido de relaciones significantes que vincula cada actor a los demás sujetos y
“objetos” culturales que componen la realidad social. La comprensión no confiere ningún
privilegio al observador puesto que: “Verstehen es ante todo una forma experiencial particular
según la cual el pensamiento corriente se apropia el mundo sociocultural a través del
conocimiento” (Schutz, 1994: 75). La comprensión tiene un peso ontológico. No indica un
distanciamiento, sino que pone en evidencia un contacto fundamental que se establece con el
mundo en la búsqueda de objetos. Este contacto recuerda el mundo en sí dentro de la
representación y comprensión anterior del mundo. En este sentido, las ciencias sociales no se
sitúan en referencia a los objetos que aislarían del resto de la vida sino que fundan una manera
de pensar en la certidumbre según la cual no existe “ninguna comprensión o interpretación
que no implique la puesta en marcha de la totalidad de esta estructural existencial”.
Por lo tanto, el análisis sociológico debe centrarse en la significación vivida del mundo,
en la unidad significativa de la realidad vivida y en la comprensión anterior por los actores del
mundo en el que viven. Se trata de volver al origen del fenómeno del significado y de
comprender a través de qué trabajo de la conciencia se constituyen los significados en función
de los cuales los actores orientan sus conductas. El enfoque fenomenológico de la sociología
comprensiva parte del sujeto en el mundo, de la actitud natural y supone volver al “ser
humano olvidado” de las ciencias sociales, es decir al actor cuya acción y sentimiento se
encuentran en la base de todo el sistema (Schutz, 1960: 94). De hecho, la ambición de Schutz
es fundar fenomenológicamente la sociología comprensiva puesto que esta última deviene
verdaderamente inteligible en la medida en que propone una fenomenología de la actitud
natural (Schutz, 1994: 191).
Sin embargo, no se trata de insertar la sociología en la trama de la fenomenología,
puesto que, al enfrentarse al mundo social, se expone al cuestionamiento de su propia lógica.
Efectivamente, fundando su comprensión de la convivencia en las representaciones del ego
trascendental, la fenomenología se enfrenta a sus propios límites, ya que, en la teoría
husserliana, cada ego dispone de su propio mundo en el cual se constituye para él sólo y no
para los demás. Lo que plantea la cuestión de saber si: ¿la fenomenología puede dar cuenta de
la comunicación entre los sujetos ya que presupone la soledad de la persona en su esfera de
conciencia? En su sentido husserliano, la sociedad no es nada más que un acuerdo entre
subjetividades. La teoría de la subjetividad sólo da lugar a “una comunidad abierta de
nómadas” en el que ninguna puesta en común es posible. Más aún, situando las
representaciones del ego transcendental en la base de la comprensión de las relaciones
sociales, el enfoque husserliano considera que, para crear una relación social, es necesario que
el otro aparezca en carne y hueso en el propio campo de percepción del actor.
Schutz puede entonces oponer que el mundo social comporta zonas próximas y alejadas
y que la experiencia del prójimo se produce según un grado más o menos elevado de
anonimato: “el mundo social se descompone en zonas más o menos distantes: el mundo
alrededor del cual usted y yo convertimos en sensibles unos y otros, aquí y ahora, desaparece
ante el mundo de mis contemporáneos, que no están físicamente presentes ante mí, y,
asimismo, a través de múltiples transiciones, pueden distinguirse el mundo de mis
predecesores y el de mis sucesores” (Schutz, 1959: 81). Así, el alter ego puede ser un
contemporáneo anónimo, un predecesor que ha muerto desde hace mucho tiempo o uno de los
sucesores que no ha nacido todavía. A su vez, la persona de la que se siente próxima, puede
encontrarse más allá de mi campo de percepción y no estar presente físicamente ante mí:
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“tengo un lazo mucho más estrecho con un filósofo alejado de mí en el espacio y en el tiempo
que con una persona físicamente presente a mi lado pero que me resulta extranjera”.
Sobre la base de estas críticas, Schutz concluye que el esfuerzo de Husserl para explicar
la constitución de la intersubjetividad trascendental a partir de las operaciones conscientes del
ego trascendental no ha tenido éxito. Alejándose de estas formas intermedias que organizan
las relaciones interindividuales, la fenomenología husserliana supone que el mundo puede
“ofrecerse a cada individuo virgen de cualquier objetivación” (Dobry, 1983: 104). El enfoque
husserliano no consigue dar un contenido concreto al vínculo social. Si en un primer
momento, la filosofía tiene como vocación relevar la ciencia, denunciando todo lo que la
visión weberiana considera como un ideal de objetivación de la subjetividad, la perspectiva
filosófica se muestra incapaz de dar cuenta de la acción social en su dimensión concreta.
En definitiva, conviene tomar en consideración las aportaciones de la fenomenología
husserliana en la medida en que se producen dentro de un conjunto de realidades y de
experiencias asequibles a las descripciones empíricas. En este sentido, la perspectiva de
Schutz no consiste en disolver la sociología en la filosofía sino que pretende reforzar las bases
de la sociología comprensiva a partir de una fenomenología de la experiencia concreta de los
actores sociales. “Esta ciencia tendrá, por lo tanto, el quehacer de aplicar a su propio campo
de estudio, todo el tesoro de conocimientos descubiertos por Husserl” (Schutz, 1994: 191).
La originalidad de la visión schutziana estriba en la distinción entre dos orientaciones de
la fenomenología husserliana: la fenomenología trascendental que corresponde a una
ambición propiamente filosófica y la fenomenología social que se presta a la descripción de
los fenómenos sociales. Schutz distingue lo que, en el trabajo de Husserl, se corresponde con
una ontología fundamental, cuyos logros sólo devienen visibles en la esfera transcendental, y
lo que es el objeto de una fenomenología de la experiencia social que se sitúa en el campo del
mundo real. El trabajo de Schutz precede la reducción fenomenológica puesto que rechaza
seguir Husserl cuando este último se compromete en su tarea de reconstitución del mundo
común a partir del ego transcendental. Por el contrario, Schutz parte del principio de que las
representaciones del sujeto empírico, que se mantienen en la actitud natural, no suspenden su
creencia en el mundo exterior y en sus objetos, sino que hacen desaparecer cualquier duda en
cuanto a su existencia.
Schutz no trata de resolver el problema del alter ego a nivel de una intersubjetividad
transcendental, puesto que se sitúa en el interior de la “tesis general del mundo” que implica
considerar como un hecho la existencia del mundo y del prójimo. A su entender, la
intersubjetividad no es un problema a resolver dentro de la esfera transcendental sino que es
una realidad en sí. De este modo, Schutz se apropia y valora esta parte del pensamiento
husserliano en la cual admite que el investigador en ciencias humanas tiene vocación a
situarse en el mundo real.

“Para Husserl no cabe la menor duda de que las ciencias sociales y culturales existentes
están vinculadas a los fenómenos de la intersubjetividad. Lo que implica que los
fenómenos constitutivos transcendentales, únicamente visibles en la esfera
fenomenológicamente reducida, no entran en la esfera de las ciencias culturales” (Schutz,
1994: 184).

Esta perspectiva permite integrar las aportaciones de la fenomenología husserliana en la


teoría de la significación que toma como punto de partida la “actitud natural” del sujeto,
aprobando el carácter incondicionado de su situación en el mundo de la vida. Este mundo,
construido a su alrededor, constituye una estructura significativa determinada que comprende
las reglas constitutivas y en función del cual orienta su comportamiento.
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3. El anonimato y la vida social

El mundo social aparece al sujeto como una realidad ya constituida y cuya existencia es
incuestionable. El sujeto se encuentra ante un mundo objetivo que le obliga a ocupar un lugar
determinado y a situarse con respecto a los demás según modalidades anteriormente
establecidas. Para Schutz, el mundo social está formado por una infinidad de experiencias que
exceden ampliamente las meras interacciones personales.

“Desde el punto de vista temporal, existen, con respecto a mí, en este momento
biográfico, contemporáneos con los cuales puede establecerse un juego recíproco de
acciones y reacciones; antecedentes sobre los cuales no puede influir pero cuyas acciones
pasadas y cuyos resultados son interpretadas por mí y pueden influir en mis acciones;
sucesores de los cuales no puede sacar ningún aprendizaje pero con respecto a los cuales
puedo orientar mis acciones en una anticipación más o menos vacía. Todas estas
relaciones muestran las formas más diversas que pueden tomar la intimidad y el
anonimato, la proximidad y la extrañeza, la intensidad en el tiempo y en el espacio”
(Schutz,, 1987: 21-22).

En este sentido, el mundo social se presenta en una multiplicidad de planos temporales a


través de los cuales la experiencia del otro se escalona en función de diversos grados de
intimidad y de anonimato. Se constituye bajo la forma del “Nosotros” de los parientes y
amigos, del “Vosotros” de los vecinos así como del “Ellos” de las demás personas que cruza
en la calle o con los cuales toma el metro. Estos contemporáneos pueden estar presentes, ser
antecesores desaparecidos o pertenecer a nuevas generaciones que todavía no han nacido. “El
mundo social compuesto por los alter ego se organiza alrededor de mí, que constituyo el
centro, de los demás, de los antecesores y de los sucesores. Me permiten instituir, en mis
diferentes actitudes hacia los demás, estas múltiples relaciones” (Schutz, 1994: 187). Por lo
tanto, el mundo social es esencialmente un mundo anónimo. En este caso, la experiencia
directa del prójimo es inmediata y, en el enfoque husserliano, constituye el paradigma
exclusivo a la hora de comprender las relaciones sociales. No es más que un modo particular y
minoritario entre las relaciones sociales.
Así, en función del momento histórico, el mundo social no se reduce al mundo presente
de los contemporáneos sino que implica hacer referencia al mundo anterior de los
antepasados, es decir a la realidad “que existía antes de mi nacimiento y sobre el cual no
puedo influir a través de cualquiera interacción realizada en el presente”, así como un mundo
futuro de mis sucesores en el cual no estaré y en el cual vivirán mis sucesores. Una frontera
separa la memoria individual del pasado, es decir el tiempo en el cual no existe todavía y del
que no puede acordarse, y el tiempo anterior a la memoria que es el pasado histórico. No
obstante, existe entre la memoria individual y al pasado histórico un “reenvolvimiento”
parcial que contribuye a la constitución de un tiempo anónimo, situado a mitad de camino
entre el tiempo privado y el tiempo público (Ricoeur, 1985). El ejemplo de un relato
transmitido por un abuelo, que describe el mundo anterior al nacimiento de su nieto o un
hecho preciso del que no ha podido ser testigo es paradigmático. La memoria se sitúa
entonces en una intersección de su propia memoria y el mundo presente. El relato de su
abuelo le une al mundo del pasado en un cierto “presente común que puede presentar todos
los grados, desde la intimidad del ‘Nosotros’ hasta el anonimato del ‘Ellos’”.
Para Schutz, “en el tiempo histórico, hago la experiencia del presente como el resultado
de acontecimientos pasados. (...) Todas estas perspectivas temporales pueden referirse a un
tiempo presente, vivo: mi presente actual o anterior, o el de mi semejante al que estoy
vinculado en un presente originario o desviado” (Schutz, 1945: 119). Más allá de la historia
contada por los historiadores y los libros de texto de historia, se desprende el principio de
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“duración vivida” y de “presente común” que cuenta el pasado “tal y como era realmente” y
que lo “hace vivir de nuevo”. El relato de un abuelo a su nieto indica que este mundo pasado,
que el joven tenía cierta tendencia a abordar a través de las categorías historiográficas, como
una sucesión de acontecimientos políticos, económicos y sociales, es igualmente un tiempo
vivido que ha sido el día a día de otros actores desaparecidos. Las personas, que pertenecen a
la generación del abuelo, comprendían el mundo en el que vivían y actuaban sintiendo toda la
gama de sentimientos que siente el nieto hoy en día: esperanza, alegría, angustia, aversión,
etc.
Por ejemplo, una joven que atraviesa un cementerio puede, por puro azar, reencontrar la
tumba de un profesor que ha impartido clase a su abuelo y del que se acortaba por su dureza.
Leyendo su fecha de nacimiento, descubre que este profesor ha ejercido bajo Franco y se da
cuenta de que el dictador no ha sido sólo un personaje del que hablan los libros de historia
sino que ha constituido la figura dominante de la vida cotidiana de una multitud de sujetos
puesto que cada ciudadano le conocía tal y como todas las personas que viven hoy en día
conocen al Presidente del Gobierno. La “mediación muda del documento y del monumento”
(Ricoeur, 1985: 168) se transforma en un elemento vivo. Esta última, que pertenece a su
propia vida, lo vincula al pasado. El franquismo adquiere una concreción del que carecía hasta
entonces. Desde ese instante, el nieto se representa el franquismo, no solamente como la
generalidad de un periodo histórico que se extiende entre 1939 y 1975 y como un periodo que
se reduce a ciertos acontecimientos, sino también como la vida cotidiana de hombres y
mujeres que han vivido efectivamente y, como cualquier persona de la actualidad, han dado
un sentido a sus acciones y han tratado de imaginar lo que sería su futuro. Estos muertos,
desaparecidos desde hace tiempo, aparecen de ahora en adelante como sus alter ego. El
principio de analogía no es válido únicamente para los contemporáneos sino también para sus
predecesores que son sujetos como él. Una proximidad inédita une esta persona al pasado y,
de cierto modo, su propia memoria cubre el periodo del franquismo hasta englobar toda la
humanidad, reactivando el significado de una infinidad de épocas pasadas. Esta persona jamás
se separará completamente y realmente del pasado.
A través del ejemplo del profesor de su abuelo, el joven descubre que un persona de la
infancia de uno de sus familiares, actor que recuerda gracias a los relatos de su abuelo y que
pertenece desde entonces a su propia vida, le une a un periodo histórico (el franquismo) con el
cual pensaba no mantener ninguna relación. Su presente se encuentra ampliado puesto que
abarca igualmente el pasado. Su memoria se extiende a lo que, hasta entonces, parecía
pertenecer al pasado histórico y haber desaparecido en el anonimato de los acontecimientos
que han tenido lugar.

“Se crea un puente entre el pasado histórico y la memoria individual a través del relato
ancestral que funciona como un relevo de la memoria hacia el pasado histórico, concebido
como el tiempo de los muertos y el tiempo anterior a mi nacimiento. Si se remonta esta
cadena de memorias, la historia tiende hacia una relación en términos de ‘Nosotros’ y que
se extiende de manera continua desde los primeros días de la humanidad hasta el
presente” (Ricoeur, 1985: 168).

En cierta medida, el tiempo pasado se encuentra incluido en el presente de la persona o,


más bien, el presente y el pasado se unen en un presente común y los actores vivos y muertos
están vinculados en un “Nosotros”, es decir en una condición similar de todos los sujetos de la
sociedad de la que nadie puede pretender abstraerse y que consiste, para cada uno, en
enfrentarse a la herencia del pasado así como al enigma del futuro. Esta solidaridad universal
que une a todas las edades de la sociedad nace poco a poco. No se trata propiamente dicho de
actores de periodos históricos, producto de las categorías que usa el historiador para
reconstruir el pasado, dividir la historia en una sucesión de temas generales y de capítulos que
10

marcan un curso exterior a las expectativas y a las experiencias de los actores. Algo similar a
una “presencia viva” de todas las épocas aparece entonces sin que tenga que ceder ante la
ilusión de la identificación con todos las personas que han vivido, sin que esté obligado a
vincular todas las épocas en una unidad causal de la historia. Descubre simplemente que la
humanidad pasada y futura está constituida por hombres y mujeres que han dado, dan y darán
un sentido a sus existencias cotidianas y que tienen temores y angustias similares.
El mundo social consiste en la experiencia de situaciones que uno no vive y en las que
no se encuentra conscientemente y físicamente presente. El mundo social “abre sobre las
temporalidades que uno no vive, (...) de modo que su mundo se encuentra alargado en la
medida de la historia colectiva que su existencia privada recoge y asume” (Merleau-Ponty,
1945: 495). La sociedad se escalona desde un pequeño círculo de individuos, que comparten
la vida de una persona y que conoce personalmente, hasta el actor anónimo del que desconoce
el nombre, las costumbres, los gustos y que entra en su vida para ejercer una función
específica. En este sentido, “realizamos la transición de la experiencia social directa a la
experiencia indirecta, siguiendo simplemente la amplitud de la vivacidad decreciente”
(Ricoeur, 1985: 166). A medida que nos alejamos del círculo de los familiares y amigos del
individuo, se encuentra inmerso en el mundo de sus contemporáneos anónimos que conoce
únicamente a través de los roles y de las funciones que ocupan en el mundo social. Cuanto
más se aleja de sus íntimos, cesa de entrar en relación con personas cuyos gustos y deseosos
desconoce, para enfrentarse a tipos, es decir a actores que cumplen roles específicos fijados
por las instituciones que los emplean.

“Cuando el anonimato es total, los individuos pueden ser intercambiados y la situación


típica hace referencia al comportamiento de cualquier persona que actúa de manera
definida como típica por la construcción” (Schutz, 1987: 24).

4. El mundo social como estructura típica

La existencia social del actor se base entonces en una serie de intersecciones entre su
tiempo privado y temporalidades que no vive (mundo de los predecesores desaparecidos),
intersecciones entre su mundo privado (mundo de sus familiares y amigos con los cuales está
vinculado bajo la forma de la coincidencia simpática) y un horizonte social que aprehende
sobre el modo de la comprensión típico ideal. En este sentido, “tanto el mundo de los simples
contemporáneos como el de los predecesores está constituido por una galería de personajes
que no son y no serán nunca personas. En el mejor de los casos, el empleado de correos se
reduce a un tipo o a un rol ante el cual el usuario espera que realice una correcta distribución
del correo” (Ricoeur, 1985: 166-167).
Una persona no vive, propiamente dicho, su relación con el prójimo porque su
conciencia del otro está desvinculada de una conciencia real y vivida, sino que se basa en el
conocimiento de tipos generales. Sus contemporáneos le aparecen bajo la forma de una
experiencia predicativa y en relación con un rol o una función desempeñada en la sociedad.
Aparece como un miembro activo de un entorno a partir del cual el individuo le conoce:
“cualquier experiencia de contemporaneidad es predicativa por naturaleza. Recae sobre los
juicios interpretativos que ponen en juego mi pleno conocimiento del mundo social, aunque
sea según grados de precisión variables” (Schutz, 1967: 183). El prójimo no valora una
persona cuando entra en relación con el cartero, el policía o el médico, sino un rol, una
función social o un tipo. En otros términos, cuando necesita la ayuda de un médico, su alter
ego le aparece en relación a “un modelo típico de motivos subyacentes y de actitudes típicas
de una personalidad tipo” del que constituye una ilustración.
Cada uno de estos individuos le aparece en referencia a un actor distinto a su persona.
Juega un rol y le aparece en función de la alteridad y la opacidad de la máscara del actor. La
11

relación que les une no debe confundirse con una simple presentación recíproca, puesto que
pone en juego su capacidad a situar cada uno de estos individuos en el edificio social y de
asociarle una función a partir de la cual sabe qué conducta tiene que adoptar con respecto a él:
“la imaginación se sustituye completamente a la experiencia de un compromiso mutuo. La
inferencia ha sustituido la inmediatez” (Ricoeur, 1985: 167). El conocimiento del mundo en el
que vive se sustituye al conocimiento directo del prójimo en el marco de la presentación
recíproca. Cualquier conducta social exige la mediación de estructuras, de reglas comunes y
de procedimientos que, obstaculizando cualquier acceso directo al prójimo, transforma
incansablemente el “Nosotros” en “Ellos”.
La sociología fenomenológica aborda el mundo social como una realidad ya objetivada.
Una cierta manera de hacer y de comportarse se impone a todos los actores de una misma
época. Estos individuos se enfrentan a un orden de significados comunes y no simplemente
intersubjetivas. Ninguno de estos procedimientos está creado por ellos, puesto que es el
producto de una institución arbitraria. El actor no invierte en la práctica de un significado que
habría depositado soberanamente, sino que el significado está contenido en la práctica y
enmarca la acción social en una forma anteriormente constituida sobre la cual el actor no
influye.
La sociedad se manifiesta como la alteridad de una estructura ya objetivada que no se
corresponde con su representación. La sociedad se presenta como una trama en la cual pueden
observarse las huellas, es decir las formas en vacío que contienen las acciones y les confieren
sentido. La vida social es relieve de sentidos y se presenta ante el actor como una estructura
anterior comparable a la estructuración de un lenguaje. La sociedad es un marco anónimo
objetivo dado con anterioridad, que limita la conducta de los actores, imponiéndose a todos
como uno infinito entrelazamiento de acciones individuales irreducibles a la objetivación. Las
personas viven en un mundo de significado y de jerarquías establecidas, independientemente
de la voluntad de las personas. Este mundo dado se presenta como un fondo de evidencias
comunes y objetivas, que cada uno comparte y con respecto al cual adopta conscientemente su
propia conducta.
La sociedad no es simplemente el resultado de una agregación de subjetividades, ya que,
fuera de la persona, el mundo social se presenta como una realidad objetiva. Para Schutz: “el
mundo se experimenta desde el inicio, ni como una confusión tornasolada de elementos
sensoriales, ni como una colección de objetos individuales aislados sin relación unos con
otros que podrían ser sacadas de su contexto, sino como una estructuración repartida en tipos
y en relaciones típicas entre los individuos” (Schutz, 1994: 206). El mundo social se presenta
según una estructuración preestablecida, una estructuración anónima que organiza las
relaciones sociales y que obliga a seguir un curso adaptándose al fondo preestablecido de
reglas y de procedimientos ya escritas e “inteligibles por ellas mismas, sin remontar a una
conciencia individual” (Aron, 1986: 76). A través de estas reglas y procedimientos, se
sobrepasa “el conocimiento puro, la participación o al menos la comunicación afectiva y
simpática en el sentido original de la palabra”.
La vida social no es la realidad para uno sólo, puesto que es un tejido de reglas de
conducta y un fondo anteriormente formado por otros tantos esquemas de acción que tienen
sentido de manera idéntica para cada una de las personas. La sociedad es una realidad
colectiva compuesta por redes de comunicación y reglas del juego que penetran y orientan las
relaciones elementales entre las personas. “De hecho, la realidad se encuentra des-
individualizada, racionalizada e incluso sistematizada”. Una persona que quiere enviar una
carta, sabe en qué edificio tiene que entrar y a quién debe dirigirse. Asimismo, tiene derecho a
esperar, por parte del empleado de correos, una conducta conforme a su función social, es
decir una conducta a través de la cual trata de cumplir con su deber profesional sin que jamás
se instaure entre el empleado y su cliente una relación intersubjetiva comparable al que une
12

esta persona con sus familiares. En este caso, su conducta sigue un curso que no ha
condicionado él mismo y cuyos fundamentos no cuestiona. Actúa según un cierto tipo de
conducta, adquirida y legada por sus padres o sus profesores, que se corresponde con el tipo
de situación al que se enfrenta. Interpreta y comprende la situación presente en virtud de una
“reserva de conocimientos sociales” (Schutz, 1966: 9) que constituye la suma de las
experiencias que han tenido lugar y de procedimientos cuyo desenlace es previsible.
Realizando una acción que hace referencia a reglas de procedimiento, el sujeto ejecuta
un esquema general del que no controla ni la forma ni el desarrollo. “En estas situaciones, su
acción lleva todos los rasgos de la costumbre, del automatismo e incluso de la semi-
conciencia” (Schutz, 1945: 105). Cada uno de estos actos se corresponde con lo que Husserl
denomina las idealizaciones del “etc.” que implica la referencia a un esquema de desarrollo
exterior a cada uno de los actores que indica a priori la naturaleza de sus efectos. Cada una de
estas conductas se convierte en inteligible “según categorías que no son solamente la
extensión de las categorías de la acción social (proyecto, motivación, imputación). Implica
referirse a un esquema de acción ya constituido, es decir una “configuración de significados”
o un “conjunto de significantes”. Siguiendo un esquema de desarrollo preestablecido, cada
una de estas idealizaciones se presenta simultáneamente como una idealización del tipo:
“puedo hacerlo de nuevo” (Schutz, 1945: 123). Esta sucesión de actos, una vez realizada de
manera conveniente, confiere al sujeto la certeza de controlar un marco de conducta que podrá
indefinidamente removilizar a lo largo de su existencia. Las significaciones y las normas
sociales no se hallan únicamente en las mentes de los actores, sino que están igualmente
presentes en sus prácticas. La palabra social se refiere a las características organizativas que
permiten identificar las prácticas en las que participan las personas.
El mundo social es un universo de objetivaciones y de situaciones típicas, tales como
enviar una carta, pedir un libro en la biblioteca o comprar un billete de tren, a las que el
individuo se adapta a través de conductas típicas adecuadas y adquiridas una vez por todas.
En estos casos, la relación de causa a efecto, vinculando una conducta a un cierto número de
efectos deseables, permite que la carta llegara a su destinatario o el libro pedido a la biblioteca
fuera depositada en su mesa de trabajo. Prevalece la espontaneidad y la inmediatez. Como
actor social que comprende el mundo en el que vive, el individuo “anticipa los
acontecimientos del futuro con una certeza que le autoriza afirmar que sabe lo que ocurrirá.
Sabe, por ejemplo, que el viernes, los norteamericanos reenviarán sus declaraciones de la
renta antes de día 15 de abril. Un análisis más detallado demuestra que la validez de las
anticipaciones de esta especie está basada en la presuposición de que ciertos de sus
contemporáneos, si no es la totalidad, encontrarán en la reserva de los conocimientos de la
que disponen, los elementos similares en cuanto a su tipicalidad y que estos determinarán los
motivos de sus acciones” (Schutz, 1994: 202).
El significado de la relación que se establece entre una persona y el mundo social no
reside en la inmediatez de la presencia física del prójimo en su campo de percepción. Ninguna
de las reglas de procedimiento que aplica se constituye en el momento de la relación. El actor
sabe a priori que lo que acaba de hacer en la oficina de correos o en la taquilla de la estación
sigue un procedimiento preestablecido y que generará unas reacciones concretas. Cada una de
estas reglas de procedimiento preexiste en el preciso instante en el que se aplican, lo que
supone un aprendizaje anterior. Así, pueden ser aplicadas sin la intervención de un tercio, y
cada regla tiene una inteligibilidad propia.
La conducta social de los actores depende en parte de la movilización de un saber ya
adquirido sobre la vida social y la “intelección no se define jamás como una coincidencia
simpática con una experiencia vivida, sino como un acto propiamente intelectual” (Aron,
1934: 113). La relación que se establece entre los sujetos no corresponde a un acuerdo
espontáneo e intersubjetivo sino que supone la mediación de una serie de procedimientos ya
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comprendidos e interiorizados por los actores. Accediendo al mundo social, el individuo


accede a un mundo en el cual la comprensión está a la obra. Su conducta en sociedad exige,
por lo tanto, la movilización constante de sus marcos de significación porque actúa a través de
estos marcos preformados. Se trata de estructuras fundamentales que enmarcan la acción
individual antes de cuestionarla:

“la intelección es vivida antes de ser pensada. Nace en las relaciones entre personas antes
de ser utilizada por las ciencias sociales” (Aron, 1934: 113).

El conocimiento natural de cada actor y la comprensión del sentido común presupone la


interlección que requiere la mediación del tipo ideal, es decir la preselección y la
interpretación anterior del mundo. La comprensión de las relaciones que uno establece con
sus contemporáneos exige la mediación de un tipo ideal. Sin embargo, mientras que Weber
hace del tipo ideal un instrumento de comprensión desvinculado del mundo social, Schutz lo
transforma en un componente esencial del conocimiento natural de los actores que viven en el
mundo social. El tipo ideal es construido por cada actor y acompaña su visión intencional del
mundo común y es la razón por la cual Schutz prefiere hablar de tipificación para subrayar el
aspecto cambiante de estos marcos de significación. Estos están siempre sometidos a la
exigencia de conformidad de la experiencia general de los individuos.
Por lo cual, la vida del actor consiste en una interiorización jamás acabada y en una
reconfirmación no interrumpida de estos tipos. El Yo deja de ser pasivo para convertirse en
activo, dado que confiere un sentido típico al significado reencontrado a través de su propia
actividad. El tipo ideal interviene en el transcurso de la acción como esquema de
procedimientos del que dispone el actor en su reserva de conocimientos y por el cual confiere
un contenido a su propio proyecto. El tipo ideal está irreduciblemente vinculado a la visión
intencional de los sujetos y, en este sentido, “Schutz pone las condiciones mismas de la
intelección sobre la necesidad de un tipo ideal” (Aron, 1934: 114). La inteligibilidad del
vínculo que unen las personas a los demás nos conduce necesariamente al tipo ideal personal
en torno al cual se organiza la acción.
En este sentido, Schutz realiza una síntesis entre Husserl y Weber: siguiendo el
sociólogo alemán, el tipo ideal es la solución al problema de la constitución de una ciencia de
lo social y, de acuerdo con el filósofo, el tipo ideal no es un instrumento de comprensión que
se encuentra en las manos de un observador desvinculado de la realidad social, sino que es la
estructura inherente a la comprensión por cada actor del mundo en el que vive. Contemplando
el mundo social, el observador alcanza un universo de conductas que hacen referencia a la
apropiación, por las personas, de un fondo de esquemas tipificados, preexistentes y
disponibles. El observador se refiere a lo que ya está comprendido e interiorizado y a un
mundo donde la intelección ha realizado su obra y al cual el observador sólo puede
sobreañadir su propia interpretación.
Se trata de “reseñas de reseñas” o, como lo escribe Schutz: “los objetos del pensamiento,
construidos por los investigadores en ciencias sociales, se basan en los objetos del
pensamiento construidos por el pensamiento corriente del hombre que vive su vida cotidiana
entre sus contemporáneos y refiriéndose a ellos. Así, las construcciones utilizadas por el
investigador en ciencias sociales son, por así decirlo, construcciones de segunda mano, entre
otras cosas, construcciones edificadas por los actores sobre la escena social en el cual el
científico observa el comportamiento y trata de explicarlo en el mismo momento en el que
respeta las reglas de procedimiento de la ciencia” (Schutz, 1987: 11).
El conocimiento del mundo social por los actores es un reconocimiento de los tipos que
permiten a cada uno orientarse en él, dando sentido a cada situación con la que se encuentran
las personas y que permiten asociarle una conducta adecuada. La comprensión del mundo
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social por cada actor presupone la permanencia de los fenómenos con los que se enfrenta el
actor, es decir la persistencia del sentido que atribuye a la realidad social. El mundo social se
presenta en la experiencia cotidiana de los actores como un conjunto de recurrencias y de
relaciones de causa a efecto que se consideran como adquiridas, sin que se cuestionen los
fundamentos, sin preguntarse sobre lo que lo posibilita, sobre la razón por la cual los realiza
una persona y sobre los factores universalmente aceptados y respetados por los demás.
El mundo social consiste, por lo tanto, en una serie de procesos sociales que han
adquirido, para la persona, un carácter tan repetitivo que le confiere una previsibilidad
comparable al de un fenómeno natural, hasta el punto de que está asegurado de que se van a
producir. El tiempo social y público se sobrepone y se sustituye al tiempo cósmico. Cada una
de las reglas y cada una de estas condiciones generales, que enmarcan la conducta de los
individuos en sociedad, diseñan el fondo de un orden establecido, es decir un fondo de
recurrencias que “posibilitan la coordinación intersubjetiva de los sistemas de planos
individuales” (Schutz, 1945: 120). Cada uno de estos fenómenos y cada uno de estos
esquemas de desarrollo, que enmarcan las acciones de los individuos de una sociedad,
constituyen un punto de referencia para el procedimiento que conviene seguir, descartando a
priori cualquier duda con respecto a lo que lo funda. Desaparece la cuestión del cómo para
constituirse como un fondo de procedimientos intangibles jamás cuestionados y del cual no se
percibe el aspecto instituido.
Así, “un esquema de experiencias es una relación de sentido en el cual se encuentran las
vivencias experimentadas y que toma los objetos de la experiencia ya constituidos en las
vivencias experimentadas, pero no define el cómo del proceso en el que se constituyen estos
objetos de experiencias” (Schutz, 1973: 58). Cada una de estas permanencias sociales
confieren al actor el sentimiento de un cierto “orden de cosas” y de un orden establecido que
aparece como la medida de sus propias existencias. Entre la persona y el prójimo existe un
campo de experiencias comunes, unas estructuras formadas anteriormente, unos
procedimientos ya instituidos, de prácticas aprendidas que dan forma a sus conductas y que
organizan su vida social en referencia a la duración pública, exterior a su duración interior. La
vida particular y la duración interior del actor se encuentran con la temporalidad pública o
tiempo civil. Su vida transcurre según una línea anteriormente diseñada por los horarios de
trabajo, la utilización del transporte público o los días de vacaciones que contribuyen a
establecer las estructuras fundamentales alrededor de las cuales se organiza la vida cotidiana.

5. El extranjero

La existencia social pasa por la constitución de una imagen estable del mundo común
entendido como el lugar de procesos invariables. Implica la puesta en marcha de procesos
establecidos que los vinculan y que son sinónimos de automatismos comunes. En virtud a
puntos de referencia comunes, cada persona enfrentada a una situación determinada elige la
misma conducta adecuada. En este sentido, cada uno de estos procesos participa en la
composición de un “entre-dos” de evidencias compartidas, formando un sistema de
conocimientos que tiene una aparente coherencia, claridad y consistencia para los miembros
del grupo, para dar a cada uno una oportunidad razonable de comprender y de ser
comprendido. Todas las personas realizan los mismos actos y respetan procedimientos
similares y, en este sentido, cada individuo confirma la existencia de una realidad que tiene
sentido para cada miembro.
El tejido de procedimientos anónimos, de habilidades y de reglas comunes interiorizadas
del mundo social ofrecen a las personas unos puntos de referencia de un mundo conocido y de
una organización de la vida común cuya función es “equilibrar las cuestiones preocupantes,
ofreciendo unos libros de instrucciones, sustituir la verdad difícilmente asequible por truismos
15

reconfortantes y sustituir el problema que surge por la autoexplicación” (Schutz, 1994: 222-
223). La sociedad civil se organiza alrededor del principio de la permanencia de los marcos
del mundo en el que viven las personas, ofreciendo a los actores la sensación de permanencia
de este mundo. La vida social procura al sujeto la impresión que podría ser de otra forma.
Obedece así a una “concepción relativamente natural del mundo”, es decir a una organización
particular de la sociedad a la que los individuos no ven ninguna alternativa posible puesto que
la consideran como la única válida. En el universo próximo, el sentido está presente por todas
partes, como fuerza tranquila y legible en los ritos de la vida cotidiana.
El mundo próximo se resume a una serie de características permanentes o, para decirlo
de otra forma, “el mundo aparece, en tal momento determinado, como estratificado en
diferentes capas de pertinencia, sabiendo que cada una requiere un grado diferente de
profundización” (Schutz, 1994: 219-220). El conocimiento del mundo social se escalona
según diferentes grados de familiaridad y de extrañeza. Usando la metáfora de las curvas de
niveles que utiliza la topografía para representar un relieve sobre una carta, Schutz sugiere
que cada actor aprehende el mundo en el que vive vinculando entre sí una sucesión de puntos
de referencia y de elementos pertinentes. La representación gráfica de estas curvas de
pertinencia, diseñan un paisaje y una topografía de la realidad. Semejante representación
implica distinguir entre las cimas que se desvinculan del fondo y que representan las zonas de
conocimiento adquiridas sobre el mundo en el que viven los actores, mientras que alrededor
“viene una región en la cual podremos, en el mejor de los casos, depositar nuestra confianza;
entre estas regiones se hallan zonas de completa ignorancia” (Schutz, 1994: 202).
Viviendo en la sociedad en la que ha crecido, el individuo es por definición insensible al
carácter particular de su organización. En su vida cotidiana, todo sigue su curso y todo se
desarrolla según lo previsto. No concibe el mundo en el que vive como el fruto de una
construcción social. Su mundo es un cierto refugio que le evita preguntare cómo vivir e
interrogarse sobre los fundamentos de su condición. El mundo social en el que vive se
presenta como exclusivo de cualquier otro, hasta el día en el que la alteridad del extranjero
introduce un desgarrón que es el único capaz de ayudarle a comprender la relatividad de sus
fundamentos: “Que una comunidad se oriente por ella misma hacia un mundo planteado como
esencialmente constante, conocido y conocible en común con otros, procura a esta comunidad
las bases que ofrecen una garantía por une serie de cuestiones particulares cuyo prototipo
sería: ¿Cómo es posible que él vea esto y no tu? Es a través de la confrontación con el
extranjero y la alteridad que el mundo en el que vive se revela como un universo construido y
organizado de una manera particular”.
En la continuidad de Simmel (Watier, 1986; Urteaga, 2011), Schutz decida un estudio al
extranjero cuya condición social deja de ser evidente. El extranjero es aquel para el cual: “el
modelo cultural deja de funcionar como un sistema de recetas utilizadas de las que dispone
sino que revela que su aplicabilidad se limita a una situación histórica específica” (Schutz,
1994: 224). El actor social que vive en la sociedad en la que ha crecido, es el testigo de la
persistencia de significados al umbral de los cuales adapta su conducta. El extranjero es
testigo de su derrumbe y tiene la inmediata intuición del desfase existente entre el modelo
cultural en el que ha crecido y el modelo al que tiene que conformarse. Accede a un estatus de
observador exterior susceptible de “cuestionar casi todo lo que parece evidente para los
miembros del nuevo grupo” (Schutz, 1994: 224), lo que le permite “examinar detenidamente
y con precisión lo que parece autoexplicativo para el grupo”. Comprende de repente el
carácter instituido de la realidad social. Sumergido en una sociedad extranjera, descubre sus
ritos y observa sus permanencias sociales que permiten a los actores sentirse cómodos.
El extranjero trata efectivamente de traducir su experiencia de la sociedad extranjera en
la que se encuentra inmerso en el lenguaje de su propio sistema cultural, refiriéndose a las
estructuras generales que confieren a su mundo de origen su carácter próximo. En este
16

sentido, el extranjero no tiene raíces (Simmel, 1984: 55) y, sea cual sea su pasado y la
destreza que demuestra en la sociedad de acogida, no está en su casa puesto que su mundo
está abolido. No cesa de medir la inadecuación de las categorías que usa con el fin de
describir su nuevo entorno. Se da cuenta de la ausencia de equivalencia entre los puntos de
referencia generales en torno a los cuales se organizaba la vida diaria en su sociedad de origen
y aquellos alrededor de los cuales se organiza su vida en la sociedad de acogida. Ignora casi
todo de la gramática que confiere sentido a las acciones de las personas que le rodean y que
permite reunir sus significados dispersos en una misma frase. Es el “socialtartamudo” del que
habla Schutz, es decir el que se enfrenta al obstáculo de un significado desconocido cada vez
que afronta la situación vivida con su reserva social de conocimientos.
El extranjero se enfrenta a líneas de pertinencia de una forma diferente a lo que
caracteriza su mundo. Hace frente a otro relieve y a otro paisaje en el cual las cimas
esclarecidas de cosas conocidas se han convertido en zonas intermedias de penumbra, incluso
de zonas de completa ignorancia. El extranjero es aquel para el cual las relaciones de
indiferencia que, en su país de origen, vinculaban sus acciones con efectos esperados, se
encuentran de ahora en adelante suspendidos. El mundo a su alrededor, comparable en este
sentido al mundo de su infancia, se convierte de nuevo en una fuente de experiencia extraña
que no se encuentra en la reserva de conocimientos disponibles o que es inconsistente”
(Schutz, 1945: 127). El mundo deja de formar un marco tranquilizador del hogar: “en otras
palabras, el modelo cultural del nuevo grupo no es un lugar de refugio sino un campo de
aventura, no es una evidencia sino un punto de interrogación a investigar, no es un
instrumento útil para esclarecer las situaciones enredadas sino una situación problemática e
incluso difícil de dominar” (Schutz, 1994: 232).
El mundo social aparece como marcado por el absurdo y las estructuras fundamentales
del mundo en el que ha vivido hasta entonces se convierten en sensibles por su ausencia en su
nuevo mundo. En el país de acogida, debe dejar una propina al final de la comida en el
restaurante, debe medir las distancias, las temperaturas y los volúmenes en función de otras
unidades, debe, para poder desplazarse, tener en mente constantemente los cuatro puntos
cardinales. El extranjero se encuentra ante “un entorno que es el contrario de un organismo,
puesto que suscita la alteridad y la interferencia en su seno” (Grafmeyer-Isaac, 1984: 12). En
este sentido, él sólo tiene directamente acceso a la esencia de esta cohesión en la sociedad que
todos los demás actores consideran como evidente. Es precisamente la inadecuación que el
extranjero no cesa de sentir entre sus acciones y las estructuras del mundo cotidiano que le
hacen valorar estas estructuras como particulares y propias de la sociedad de acogida. De
cierta forma, “la distancia al interior de la relación significa que el próximo es lejano pero la
alteridad misma significa que lo lejano es próximo” (Simmel, 1984: 54).
El mundo deja de ser el lugar de experiencias inmediatamente inteligibles y es
precisamente esta manifestación del mundo como diferente que despierta la curiosidad del
individuo ante la preocupación de conocer el nuevo marco de inteligibilidad por el cual el
sentido de las prácticas de este nuevo mundo le será asequible. Cada nueva experiencia es
intensa porque abre el extranjero a una vida interior así como a la ausencia de estructuras y de
categorías susceptibles de permitirle dar sentido a lo que vive. Cada movimiento en dirección
del prójimo “sólo es intenso porque es retraído”, favoreciendo la toma de conciencia del actor
ante la inadecuación de los esquemas de conocimiento que, hasta entonces, le garantizaban
una vida normal en su país de origen. Es la extrañeza de la vida diaria en la sociedad de
acogida la que sensibiliza el extranjero al esquema general al que responde la vida de sus
nuevos compatriotas y que le permiten interiorizar los datos generales como todos los demás.

6. Conclusión
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Recordemos que si numerosos científicos insisten en la distancia que separa la filosofía


de las ciencias sociales, tienden a infravalorar los esfuerzos de confrontación entre el discurso
filosófico y el enfoque sociológico que, a través de una crítica simultánea de las figuras
dominantes de ambas disciplinas, ha instaurado el marco de un diálogo, incluso poniendo de
manifiesto la convergencia de dichos enfoques. Este movimiento ha conducido la sociología
occidental a volver a autores tales como Husserl, Scheler, Ricoeur o Merleau-Ponty. Alfred
Schutz ocupa un destacado lugar en esta aproximación integrando las aportaciones de Husserl
y de Weber para elaborar una sociología fenomenológica.
La ambición de Schutz consiste precisamente en sentar las bases de una tercera vía.
Respetando la lógica propia de las ciencias sociales y de la fenomenología husserliana, Schutz
intenta esclarecer los límites y las contradicciones de cada uno de estos saberes indicando la
necesidad de una convergencia. Entre una sociología pura y une fenomenología trascendente,
aparece un espacio de cuestionamiento fenomenológico de los instrumentos de las ciencias
sociales que desembocan sobre la constitución de una sociología fenomenológica que se sitúa
a igual distancia del objetivismo durkheimiano y de la egología husserliana.
La síntesis realizada por Schutz se traduce por une importante distorsión de las
presunciones husserlianas que fundamentan su investigación hasta el punto de llevarnos a
pensar que la reunión o la reconciliación de estas dos disciplinas desemboca sobre un
debilitamiento de la filosofía. Lo que plantea la cuestión de lo que queda de la filosofía en una
sociología fenomenológica. Sin cuestionar la posibilidad de un diálogo, sinónimo de síntesis
pacífica y constructiva, se plantean los problemas del rigor y de la dimensión crítica de dicha
unión. Benoist y Karsenti precisan que “el encuentro real deviene posible allá donde se
supone que es posible alcanzarlo” (Benoist y Karsenti, 2001: 16).

7. Bibliografía

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