KİNDÎ’NİN NEFS ALGISI VE AHLAK

ANLAYIŞINDAKİ YERİ

Ümran KAYAALP

Yüksek Lisans Tezi

Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı
Prof. Dr. Eyüp BEKİRYAZICI
2015
Her Hakkı Saklıdır
 ATATÜRK ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI

Ümran KAYAALP

KİNDÎ’NİN NEFS ALGISI VE AHLAK ANLAYIŞINDAKİ YERİ

YÜKSEK LİSANS TEZİ

TEZ YÖNETİCİSİ

Prof. Dr. Eyüp BEKİRYAZICI

ERZURUM - 2015
 T.C.
ATATÜRK ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLERİ ENSTİTÜSÜ

TEZ BEYAN FORMU

28.12.2015

SOSYAL BİLİMLERİ ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE

BİLDİRİM

Atatürk Üniversitesi Lisansüstü Eğitim-Öğretim ve Sınav Yönetmeliğine göre

hazırlamış olduğum “KİNDÎ'NİN NEFS ALGISI VE AHLAK ANLAYIŞINDAKİ
YERİ” adlı tezin tamamen kendi çalışmam olduğunu ve her alıntıya kaynak
gösterdiğimi taahhüt eder, tezimin/raporumun kağıt ve elektronik kopyalarının Atatürk
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü arşivlerinde aşağıda belirttiğim koşullarda
saklanmasına izin verdiğimi onaylarım:
Lisansüstü Eğitim-Öğretim yönetmeliğinin ilgili maddeleri uyarınca gereğinin
yapılmasını arz ederim.

Tezimin/Raporumun tamamıher yerden eriş ime açı labilir.

Tezim/Raporum sadece Atatürk Üniversitesi yerleşkelerinden erişime açılabilir.
Tezimin/Raporumun ….yıl süreyle erişime açılmasını istemiyorum. Bu sürenin
sonunda uzatma için başvuruda bulunmadığım takdirde, tezimin/raporumun tamamı her
yerden erişime açılabilir.

Ümran KAYAALP
 I

İÇİNDEKİLER

ÖZET............................................................................................................................. III
ABSTARCT .................................................................................................................... II
KISALTMALAR DİZİNİ ........................................................................................... III
ÖNSÖZ ......................................................................................................................... VII
GİRİŞ ............................................................................................................................... 1
I. KİNDÎ’NİN HAYATI............................................................................................... 1
II. KİNDÎ’NİN İLMÎ ŞAHSİYETİ VE ESERLERİ .................................................... 2
III. KİNDÎ’NİN TERCÜME HAREKETİNE KATKISI VE İLİM
DÜNYASINDAKİ YERİ ............................................................................................. 5

BİRİNCİ BÖLÜM
KİNDÎ’NİN NEFS ALGISI
1.1. NEFS KAVRAMI .................................................................................................... 8
1.1.1.Nefsin Tanımı ...................................................................................................... 9
1.1.2. Kur’an’da Nefs Kelimesinin Kullanımı ve Nefs Kavramı ............................... 10
1.1.3. Yunan Düşüncesinin Kindî’ye Etkisi ............................................................... 13
1.1.4. Kindî Öncesi İslam Düşüncesinde Nefs Anlayışı ............................................ 18
1.2. KİNDÎ’NİN NEFS ALGISI ................................................................................... 21
1.2.1. Kindî’nin “Nefs” Tanımı .................................................................................. 21
1.2.2. Kindî’de Cisim ve Cevher Kavramı ................................................................. 23
1.2.3.Nefsin Cisimsiz Oluşunun İspatı ....................................................................... 24
1.3. NEFSİN GÜÇLERİ VE İŞLEVLERİ .................................................................. 26
1.3.1. İnsanî Nefis....................................................................................................... 28
1.3.2. Nefsin İdrak Güçleri ......................................................................................... 30
1.3.2.1. Duyu ve Tasavvur Gücü ........................................................................... 30
1.3.2.2. Uyku ve Rüya ........................................................................................... 34
1.3.2.3. Akıl Gücü ................................................................................................. 37
1.3.2.3.1. Sürekli Fiil Halindeki (Fa’âl) Akıl ........................................................ 38
1.3.2.3.2. Güç Halindeki (Bilkuvve) Akıl ............................................................. 38
1.3.2.3.3. Nefiste Fiil Alanına Çıkan Kazanılmış (Müstefâd) Akıl ....................... 39
1.3.2.3.4. Beyânî veya Zâhir Akıl.......................................................................... 39
 II

1.4.NEFİS-BEDEN İLİŞKİSİ ...................................................................................... 40

1.5. NEFSİN BEDENDEN AYRILMASI ................................................................... 43
1.6. KİNDÎ’NİN NEFS ALGISININ MEŞŞÂÎ DÜŞÜNCEYE ETKİSİ .................. 44

İKİNCİ BÖLÜM
NEFS-AHLÂK İLİŞKİSİ
2.1. KİNDÎ’DE PRATİK FELSEFE VE AHLÂK ..................................................... 53
2.2. GEZEGENLERİN NEFİS VE AHLÂK ÜZERİNDEKİ ETKİSİ ..................... 57
2.3. NEFSİN ARINMASI SORUNU ........................................................................... 59
2.3.1.Nefsin Arınmasında Aklın Rolü ........................................................................ 62
2.4. NEFSİN AHLAKİ HASTALIKLARI VE TEDAVİLERİ ................................. 63
2.4.1. Dünyevî Hazlar................................................................................................. 64
2.4.2. Nefsi İhmal Etmek............................................................................................ 66
2.4.3. Musibetler Karşısındaki Üzüntü ....................................................................... 68
2.4.4. Dünyevî Kayıplara Üzülmek ........................................................................... 69
2.4.5. Ölüm Korkusu .................................................................................................. 73
2.5. EBEDÎ ÂLEMDE NEFSİN DURUMU ................................................................ 75
SONUÇ ........................................................................................................................... 76
KAYNAKÇA ................................................................................................................. 80
ÖZGEÇMİŞ ................................................................................................................... 85
 III

ÖZET

YÜKSEK LİSANS TEZİ

KİNDÎ’NİN NEFS ALGISI VE AHLAK ANLAYIŞINDAKİ YERİ

Ümran KAYAALP

Tez Danışmanı: Prof. Dr. Eyüp BEKİRYAZICI

2015, 85 Sayfa

Jüri: Prof. Dr. Eyüp BEKİRYAZICI

Prof. Dr. Hacı Ömer ÖZDEN
Doç. Dr. Ayşe Sıdıka OKTAY

Felsefedeki en önemli meselelerden biri de insandır. Çünkü felsefenin temel

amacı insanı ebedi mutluluğa ulaştırmaktır. Bu ise ahlakla olur. İnsanlara bu yolda ışık
tutma gayretinde olan filozoflar ise bu noktada insanı daha iyi anlayarak en yetkin
ahlaki sistemi oluşturmaya çalışmışlardır. Bu bağlamda bizimde amacımız tezimizde ilk
İslam filozofu olan Kindî’nin nefs anlayışını ve bu nefs anlayışının ahlak anlayışına ne
gibi etkisinin olduğunu ortaya koymaktır.

İlk başta Kindî’nin hayatı ve şahsiyeti üzerinde durulacaktır. Tezimizin ilk

bölümünde ise nefs kavramını açıkladıktan sonra Kindî’nin nefs anlayışına etki eden
düşünürlerin görüşlerine yer vereceğiz. Ayrıca Kindî’nin nefs anlayışı ve kendinden
sonraki Meşşâî düşünürlerden Fârâbî ve İbn Sînâ’nın nefs anlayışları üzerindeki etkisine
değineceğiz. İkinci bölümde ise Kindî’nin nefs teorisinin ahlak anlayışına nasıl bir
etkisinin olduğunu açıklayacağız. Sonuç olarak, Kindî nefsi bedene zıt, İlahî kaynaklı
ve insanın hakikati olarak görmektedir. Aynı zamanda Kindî, bedende ortaya çıkan
nefsin arzu ve öfke gücünün nefsin yönetici gücü olan akıl gücüne zıt oluşuna bağlı bir
ahlak anlayışı geliştirmiştir.

Anahtar Kelimeler: İslam felsefesi, Kindî, Nefs, Ahlak.

 II

ABSTARCT

al-KHINDI'S UNDERSTANDING OF NAFS AND PLACE IN

UNDERSTANDING OF MORAL

Ümran KAYAALP

Advisor: Prof. Dr. Eyüp BEKİRYAZICI

2015, page: 85

Jury: Prof. Dr. Eyüp BEKİRYAZICI

Prof. Dr. Hacı Ömer ÖZDEN
Assoc. Prof. Dr. Ayşe Sıdıka OKTAY

One of the most important issues in philosophy is human. Because the main
purpose of philosophy is to bring people to eternal happiness. This is morality. Here in,
philosophers, who have been in endeavour to enlighten man, have tried to build the
most competent moral system by understanding man better. In this context, our aim is to
present al-Khindi’s understanding of nafs (self) and what sort of effects this
understanding of nafs has on understanding of moral.

Firstly, al-Khindi’s life and personality will be presented. In the first section of
the thesis, the concept of nafs will be explained, then the thoughts of thinkers who had
effected al-Khindi’s understanding of nafs will be included. Otherwise al-Khindi’s
understanding of nafs and his effect on the following peripatetic thinkers’ understanding
of nafs, al-Farabi and Ibn-i Sina (Avicenna), will be included. In the second section, we
will explain in what ways al-Khindi’s theory of nafs effects understanding of moral. In
conclusion, al-Khindi sees “nafs” as opposite to body but divine-originated and reality
of man. At the same time, al-Khindi developed an understanding of moral that is
connected with desire and anger powers of nafs that emerge from body is opposite to
mind power which is the executive power of nafs.

Key Words: Philosophy of Islam, al-Khindi, Nafs, Moral

 III

KISALTMALAR DİZİNİ

TDV : Türkiye Diyanet Vakfı

nşr. : Neşreden

a.mlf. : Aynı müellif

ss. : Sayfalar arası

ö. : Ölümü

Çev. : Çeviren

Ed. : Editör

Bkz. : Bakınız

pn. : Paragraf numarası

mad. : Maddesi
 VII

ÖNSÖZ

Felsefe “insanın gücü yettiği ölçüde Allah’a benzemek” şeklinde tanımlanır.

Dolaysıyla hem felsefenin hem de İslam dininin özelde amacı insana Allah’a benzeyen
fiiller kazandırmaktır. Bu ise ahlakla olur. Ahlaklı olmak için de doğru eylemde
bulunmak doğru bilgiyle olur. Bunun için Müslüman düşünürler bilgi-eylem-ilim-amel
bütünlüğünü önemsemişler ve eserlerini bu doğrultuda oluşturmuşlardır.

Filozofların sürekli vurguladığı derin düşünme ve arayış içinde olma, hakiki

bilgiye ulaşabilmek içindir. İnsan kendini ne kadar iyi tanır ve bu konuda bilgi sahibi
olursa yüce Yaratıcı’nın fiillerine benzeme noktasında doğru yolda ilerleyecektir. Bu
nedenle İslam filozofları insanı tüm yönleriyle inceleyerek varlığını daha iyi anlamaya
çalışmışlardır. Bu bağlamda İslam filozofların insanla ilgili en çok üzerinde durdukları
konu “nefs” olgusu olmuştur. Ayrıca insanın en yüce mertebeye ulaşma gayesi İslam
düşüncesinde sadece bilgiyle değil, aynı zamanda bilginin gerektirdiği, bilgiye uygun
eylemle mümkündür. Bu da en önemli konulardan biri olan “ahlak” konusunu da
gündeme getirmiştir. Zira nefis, ahlakî faziletler sayesinde bu yüce amacına
ulaşabilecektir. İnsanı ebedi mutluluğa götürecek olan ahlaki faziletler ise ancak nefsin
elde edebileceği şeylerdir. Bundan dolayı nefis ve ahlak arasında bir bütünlük
bulunmaktadır. Bu bütünlük sebebiyle de nefis ve ahlak konularını bir birinden ayrı ele
alıp açıklamak konuyu eksik bırakacağı için ikisini birlikte değerlendirmek
gerekmektedir.

İslam coğrafyasında nefis ve ahlak konularını felsefî bir bakış açısıyla

değerlendiren ilk İslam filozofu Kindî’dir. Bu konuda Kindî ile ilgili çalışmalar
yapılmış olsa da Kindî’nin düşüncesinde nefs-ahlak ilişkisine yeterli açıklığın
getirilmediğini düşünmekteyiz. Akademik çalışmalardaki bu eksikliği gidermek adına
bizde tezimizde Kindî’nin nasıl bir nefs algısı oluşturduğunu ve bu nefs algısının ahlak
anlayışına ne gibi tesirinin olduğunu ortaya koymaya çalışacağız.

Tezimizde temel kaynağımızı Kindî’nin “Nefis Üzerine”, “Nefis Üzerine Kısa

Birkaç Söz” ve “Üzüntüyü Yenmenin Çareleri Üzerine” isimli felsefî risaleleri
oluşturmaktadır. Bunların yanı sıra filozofun günümüze ulaşan diğer risaleleri de
 VIII

tezimizde başvurduğumuz önemli kaynaklardır. Aynı zamanda Kindî ve konumuzla

alakalı yapılan diğer akademik çalışmalardan da büyük oranda istifade ettim.

Tezimizde ilk önce Kindî’nin hayatı, şahsiyeti, eserleri, tercüme faaliyetleri ve

ilim dünyasındaki yerine değineceğiz. Bu konular filozofun felsefî düşüncelerinin daha
iyi anlaşılması açısından önem arz etmektedir. Zira Kindî’nin yaşadığı dönem tercüme
faaliyetlerinin başladığı ve yeni ilimlerin ortaya çıktığı bir dönemdir. Nitekim o
dönemde Kindî’nin aldığı eğitim ve tercüme faaliyetlerindeki rolü düşünce yapısının
şekillenmesindeki en önemli unsurlardır.

Birinci bölümde “nefs” kavramı ve Kindî’nin nefs anlayışının temelini oluşturan

Yunan felsefesindeki ruh görüşü ile Kindî dönemindeki nefs anlayışını ele alacağız. Öte
yandan nefse ait tanımlar verildikten sonra Müslüman bir filozof olması açısından
Kindî’ye kaynaklık eden Kur’an’daki nefs kavramına da değinilecektir. Ayrıca kelam,
tasavvuf ve felsefedeki nefs anlayışları arasındaki farklılıklara dikkat çekilecektir.
Kindî’nin nefs anlayışında düşüncelerini benimsediği iki Yunan filozofu Platon ve
Aristoteles’in ruh görüşleri ile nefs-ahlak ilişkisi açısından büyük oranda etkilendiği
Galen’in görüşlerine yer verilecektir. Son olarak ise Kindî döneminde İslam
düşüncesindeki nefs anlayışı ele alınacaktır.

Yine birinci bölümde Kindî’nin nefs anlayışı üzerinde durulacaktır. Bu

bağlamda Kindî’nin nefs tanımı, cisim ve cevher kavramları, nefsin cisimsiz oluşunun
ispatı konuları değerlendirilecektir. Nitekim Kindî’nin nefs düşüncesinin temeli olan bu
kavramlar iyi anlaşıldığında konular arası bağlantı daha iyi kurulacağı için bölümün
başında ele alınmıştır. Bu konuların ardından nefsin güçleri ve işlevleri açıklanacaktır.
Zira Kindî’nin nefs anlayışında en öne çıkan nefsin güçleri konusudur. Kindî’nin ahlak
anlayışı açısından da temel oluşturan bu konu arzu, öfke ve akıl güçlerinin yanı sıra
nefsin idrak güçleri bağlamında açıklanacaktır. Ayrıca bu kısımda Kindî’deki uyku ve
rüya kavramlarının yanı sıra akıl teorisi de ele alınacaktır. Daha sonra Kindî nefs
anlayışında temel problem olan nefis-beden ilişkisine değineceğiz. Bu noktada bedenin
nefse olan etkisi ve nefsin beden olan zıtlığı konularına dikkat çekilecektir. Bölümün
sonunda ise nefsin bedenden ayrıldıktan sonraki durumunu açıklayacağız.

Tezimizin ikinci bölümünde ise Kindî’deki nefs-ahlak ilişkisine değineceğiz.

Öncelikle nefsin ahlaki faziletleri edinmesinde Kindî’nin felsefeyi hangi konumda
 IX

gördüğünü felsefe tanımlarından yola çıkarak açıklamaya çalışacağız. Bunun yanı sıra
nefsi ebedî mutluluğa götürecek olan ahlaki faziletlere filozofun yaklaşımını dile
getireceğiz. Daha sonra gezegenlerin nefis ve ahlak üzerinde nasıl bir tesirinin olduğunu
Kindî’nin düşünceleri bağlamında değerlendireceğiz. Ayrıca İslam düşüncesinde en
önemli problem olan nefsin arınması sorununu ve bu arınmada aklın nasıl bir rol
oynadığını Kindî merkezli ele alacağız. Aynı zamanda bu bölümde Kindî’de ahlaki
faziletleri kazanmada nefsi engelleyen unsurların neler olduğunu ve bunları bertaraf
etmenin yollarını değerlendireceğiz.

Tezimizin Kindî’nin nefs anlayışını ve nefs anlayışının ahlak anlayışına tesirinin

anlaşılmasına yardımcı olmasının yanı sıra insanın kendi özünü daha iyi anlayarak
ahlaki yetkinliğe ulaşmada ve edindiği faziletleri içselleştirme noktasında insanlara
katkı da bulunacağına inanıyoruz.

Bu tezi yazmamda bilgi ve tecrübesiyle bana yol gösteren kıymetli danışmanın

Prof. Dr. Eyüp BEKİRYAZICI hocama katkılarından dolayı şükranlarımı sunuyorum.
Ayrıca kaynaklara ulaşmamda büyük katkıları olan Doç. Dr. Ayşe Sıdıka OKTAY ve
bana vaktini ayırarak tezimi okuyan Yrd. Doç. Dr. Hatice TOKSÖZ hocalarıma
teşekkür ediyorum. Son olarak bu süreçte maddi manevi bana desteklerini esirgemeyen
değerli dostlarıma ve aileme, her zaman yanımda olan ve beni destekleyen sevgili eşim
Gamze KAYAALP’e teşekkür ediyorum.

Erzurum-2015 ÜMRAN KAYAALP

 1

GİRİŞ

Hem Arap olması hem de ilk İslam filozofu olması açısından Kindî,
“Feylesûfu’l-Arab” (Arapların Filozofu) lakabıyla da anılmaktadır. Felsefe ve bilimin
çeşitli dallarında kendini yetiştiren ve ilmini kanıtlayan filozof bu unvanı layıkıyla hak
etmiştir. 1 Aynı zamanda o hem İslam coğrafyasına hem de batı dünyasına eserleriyle
önemli katkılarda bulunmuştur. Bu sebeple Kindî’nin ilmi düşüncelerinin yanı sıra
kişiliği ve hayatının da iyi bilinmesi gerekmektedir.

I. KİNDÎ’NİN HAYATI

Tam adı Ebu Yusuf Ya’kub b. İshak b. Sabbah b. İmran b. el-Eş’as b. Kays el-
Kindî olan filozof, soylu bir ailenin çocuğu olarak Kûfe’de doğmuştur. Kindî’nin
doğum tarihi kesin olarak bilinmese de birtakım ipuçları değerlendirilerek yaklaşık bir
tarih tespit edilmeye çalışılmıştır. Buna göre filozofun babasının Hârun Reşîd
döneminin sonlarına doğru 808 yılında öldüğü, o sırada Kindî’nin çocuk yaşta
bulunduğu dikkate alınarak 185/801 yılında doğmuş olabileceği tahmin edilmektedir. 2

Kaynaklarda Kindî’nin şeceresiyle ilgili otuz iki şahsın ismi zikredilmekte ve

onun soyunun Güney Arabistan’ın en köklü kabilesi olan “Kahtan” soyundan geldiği
belirtilmektedir. Köklü bir aileye mensup olan Kindî’nin ataları uzun yıllar kabile
reisliği ve valilik yapmıştır. Aynı zamanda İslam öncesi Güney Arabistan’ın Kinde
bölgesinin yönetimini de uzun süre ellerinde bulundurmuşlardır. Hatta beşinci göbekten
dedesi olan Eş’as b. Kays Kinde meliki olduğu sırada hicretin onuncu yılında
beraberindeki altmış kişiyle birlikte Hz. Peygamber’in huzurunda İslam’ı kabul ederek
onun ashabı arasına katılmıştır. Kindî’nin ataları İslam öncesinde olduğu gibi İslâmi
dönemde de hem Emevî hem de Abbâsî hilâfetinde önemli devlet görevlerinde
bulunmuş, babası İshâk b. Sabbah yıllarca Kûfe valiliği yapmıştır. 3

1
Mehmet Bayrakdar, İslam Felsefesine Giriş, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2011, 160.
2
İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, nşr. Şeyh İbrahim Ramazan, Dâru’l Fetvâ, Beyrut 1994, 315; Macit Fahri,
İslam Felsefesi Tarihi, (Çev.: Kasım Turhan), İklim Yayınları, İstanbul 1992, 67; Ahmed Fuad el-Ehvâni,
“Kindî”, M. M. Şerif (Ed.), İslam Düşüncesi Tarihi I-V, (ss. 35-48), (çev.: Osman Bilen), İnsan
Yayınları, İstanbul 1996, II, 35; Bayrakdar, 159; Mahmut Kaya, “Giriş”, Kindî Felsefi Risaleler (İçinde),
Klasik Yayınları, İstanbul 2014, 17-18.
3
Fahri, 67; el-Ehvâni, II, 35; Bayrakdar, 159; M. Kaya, Giriş, 17-18.
 2

Kindî’nin doğum tarihi gibi ölüm tarihi de kesin olarak bilinmemektedir. Farklı
kaynaklarda filozofun ölümü hakkında 860, 869, 870 ve 873 gibi farklı tarihler
zikredilmektedir. Filozofun ölümüne kronik romatizmal hastalıkların sebep olduğu
belirtilmektedir. Ayrıca Kindî dizlerindeki ağrıları önceleri yıllanmış şarapla tedavi
ederken daha sonra şaraba tövbe edip tedaviyi bal ile yapmaya başlamıştır. Nitekim bu
durum hastalığın ilerlemesine ve ölümüne neden olmuştur. 4

Kindî’nin şahsiyetiyle ilgilide elimizde pek fazla bilgi yoktur. Ancak Kindî
soylu ve zengin bir aileden gelmesine ve refah içinde yaşamasına rağmen en çok onun
cimriliğinden bahsedilmiştir. 5 Kindî gerçekten mal konusunda cimri birisi miydi
bilinmez ama onun ilim ve düşünce alanında son derece cömert olduğu açıktır. 6 Öte
yandan Kindî’nin eserlerindeki düşünce yapısından onun cimri biri olmasının pek
mümkün olmadığı anlaşılmaktadır. Zira ahlak konusunda ölçülü olmaya büyük önem
veren filozof, mal sahibi olmanın insanı sıkıntıya götüreceği kanâtindedir. 7 Aynı
zamanda Kindî’nin özlü sözlerinin yer aldığı Kindî’nin Hikemiyâtı isimli risalede
cimriliği kötüleyen birçok ifadeyi görmek mümkündür. Bu nedenle cimriliğin filozofun
şahsında olmasından ziyade onu sevmeyen çevreler tarafından isnat edilmesi
muhtemeldir.

II. KİNDÎ’NİN İLMÎ ŞAHSİYETİ VE ESERLERİ

Küçük yaşta babasını kaybeden Kindî çocukluk ve gençlik yıllarını Kûfe ve

Basra’da geçirmiştir. Kindî’nin eğitim hayatı tam olarak bilinmese de eğitime ilk olarak
bu iki şehirde başlamıştır. Zamanındaki eğitim müfredatına göre, temel dini bilgiler ve
Kur’an-ı Kerim derslerinin yanı sıra dil ve edebiyat dersi görmüştür. Daha sonra yeni
doğmuş olan kelâm ilmi ve gramer tahsil etmek için Basra’ya gitmiştir. Kelâmın
Mu’tezile elinde bağımsız bir ilim olduğu bir dönemde yaşamış olan Kindî’nin,

4
M. Kaya, Giriş, 19-20.
5
Câhız, El-Bukhela’, (Çev.: Zehra Güney Gökdemir), Şule Yayınları, İstanbul 2012, 92-103.
6
İbnü’n-Nedîm, s. 315; M. Kaya, Giriş, s. 20.
7
Ebu Yusuf Ya’kub b. İshak el-Kindî, Resâilü’l-Kindî el-Felsefiyye I-II, neş.: Muhammed Abdülhâdî Ebû
Rîde, Kahire, 1950, 1953; a.mlf., “Tarifler Üzerine”, Felsefî Risaleler (İçinde),(Çev.: Mahmut Kaya),
Klasik Yayınları, İstanbul 2014, 188; a.mlf., “Üzüntüyü Yenmenin Çareleri”, Felsefî Risaleler
(İçinde),(Çev.: Mahmut Kaya), Klasik Yayınları, İstanbul 2014, 305-306.
 3

Basra’da bulunduğu sürede, bu mezhebin Basra kolundan büyük oranda etkilendiği ve

diyalektik alanındaki düşüncelerinin temelini burada edindiği tahmin edilmektedir. 8

Basra’dan sonra Bağdat’a giderek öğrenimini tamamlayan Kindî, burada kısa

zamanda ilmini ispatlayarak halife Me’mûn’un takdirini kazanmıştır. Sarayda devamlı
olarak düzenlenen ilmî, felsefî ve edebî toplantılara katılmaya başlayan Kindî, aynı
zamanda Me’mûn tarafından kurulan Beytü’l-hikme’de yer almayı başarmıştır. Kindî
felsefî düşüncenin yaygınlaşmasına duydukları ilgiden dolayı özellikle Me’mûn (813-
833), Mu’tasım-Billâh (833-842), ve Vâsık-Billâh tarafından yakın ilgi ve destek
görmüştür. Ayrıca Mu’tasım, Kindî’yi saraya davet ederek oğlu Ahmed’in eğitim ve
öğretimi için görevlendirmiş, çalışmalarını kolaylaştırmak için de adına bir kütüphane
açmıştır. Ancak devletin resmi görüşü olarak Mu’tezile mezhebini kabul eden bu üç
halifeden sonra iktidara gelen Mütevekkil-Alellah (847-861) Ehl-i Sünnet yanlısı bir
politika izlemiştir. Bunun sonucunda Kindî eski itibarını kaybederek ömrünün son yirmi
yılını saraydan uzak geçirmek zorunda kalmıştır. Kindî’nin maruz kaldığı bu muamele
onun Mu’tezile mensubu olmasından değil, bu mezhepteki düşünceye benzer bir şekilde
akla öncelik vermesinden kaynaklandığı söylenebilir. 9

Kindî’nin geride bıraktığı eserlerin sayısına baktığımızda onun ilmî derinliğini

daha iyi anlamaktayız. İbnü’n-Nedîm Kindî’ye on yedi farklı konuda 241 eser isnat
eder. Bu eserler felsefe, mantık, psikoloji, siyaset, fizik, ahlak, aritmetik, geometri,
astronomi, astroloji, müzik ve tıp gibi alanla ilgilidir. Bunun yanı sıra faklı kaynaklarda
Kindî’ye ait 277 eserin varlığından da bahsedilmektedir. Ancak bu eserlerin çoğu birkaç
sayfayı geçmeyen, birilerine hitaben yazılmış küçük risaleler şeklindedir. Öte yandan
Kindî’nin bu eserleri yazmasında o dönemde özellikle aklî ilimler alanındaki ihtiyacın
etkili olduğu söylenebilir. Ayrıca saray içerisinde bulunması ve bulunduğu çevreye
ilmini kanıtlamış olması filozofa gelen soruları artırdığını, bu sorulara risalelerle cevap
vermesinden dolayı da eserlerinin bu sayıya ulaştığını söyleyebiliriz. Nitekim Kindî’nin
eserlerine baktığımızda çoğunun birilerine hitaben yazıldığını görmekteyiz. 10

Kindî’nin eserlerinin birçoğu günümüze ulaşmamıştır. Günümüze ulaşan

eserlerin bir kısmı Ebû Rîde tarafından tahkik edilerek neşredilmiştir. Ebû Rîde birinde

8
Fahri, 67; el-Ehvâni, II, 35-36; M. Kaya, Giriş, 18.
9
Fahri, 67; el-Ehvâni, II, 35-36; Bayrakdar, 159; M. Kaya, Giriş, 19.
10
İbnü’n-Nedîm, 315; M. Kaya, Giriş, 65, 68.
 4

on dört diğerinde ise on bir risale olmak üzere iki cilt şeklinde filozofun yirmi beş
eserini yayınlamıştır. 11 Bu eserler şunlardır:

1. Kitâb fi’l-Felsefeti’l-Ûlâ (İlk Felsefe Üzerine),

2. Risâle fi’l Hudûdi’l-Eşyâ ve Rusûmihâ (Tarifler Üzerine),

3. Risâle fi’l-Fâili’l Hakiki’l-Evveli’t-Tam ve’l-Fâili’n-Nâkıs ellezî Huvebi’l-

Mecâz (Gerçek ve Mecâzi Etkin Üzerine),

4. Risâle fi İzâhi Tenâhi Cirmi’l-Âlem (Âlemin Sonluluğu Üzerine)

5. Risâle fi Mâiyeti mâ lâ Yumkinu en Yekûne lâ Nihâyete leh vemel'lezi

Yukâlu lâ Nihâyete Leh (Sonsuzluk Üzerine),

6. Riâle fi Vahdâniyetillah ve Tenâhi Cirmi'l-Âlem (Allah’ın Birliği ve Âlemin

Sonsuzluğu üzerine)

7. Kitâbın fi'l-İbânetiani'l İlleti'l-Karîbetili'l-Kevmive'l-Fesâd (Oluş ve

Bozuluşun Sebepleri Üzerine),

8. Risâle Ennehû Tûcedu Cevâhiru lâ Ecsâme ( Cisimsiz Cevherler Üzerine ),

9. Risâle fi'n-Nefs (Nefs Üzerine),

10. Kelâmun fi'n-Nefs Muhtasarun Vecîz (Nefis Üzerine Birkaç Söz),

11. Risâle fi Kemmiyeti Kütübi Aristutâlîs ve mâ Yuhtâcu İleyhi fi Tahsîli'l-

Felsefe (Aristoteles'in Kitaplarının Sayısı Üzerine),

12. Risâle fi'l-İbâne an Sucûdi'l-Cirmi'l-Aksâ (Göklerin Allah'a Secde ve İtaat

Edişi Üzerine),

13. Risâle fi Mâhiyeti'n-Nevmve'r-Ru'ya (Uyku ve Rüya Mahiyetin Üzerine),

14. Risâle fi'l-Akl (Akıl Üzerine),

15. Kitâbu'l-Cevâhiru'l-Hamse (Beş Cevher Üzerine),

16. Risâle fi'l-İlleti'l-Fâil etili'l-Meddi ve'l-Cezri (Denizin Alçalması ve

Kabarmasının Etken Nedeni Üzerine),

11
Cevher Şulul, Kindî Metafiziği, İnsan Yayınları, İstanbul 2003, 36; M. Kaya, Giriş, 67.
 5

17. Risâle fi İlleti's-Selci ve'l-Berki ve's-Savâkive'r-Ra'dive’z-Zemheriri (Karın,

Şimşeğin, Yıldırımın, Gök gürlemesinin ve Şiddetli Soğuğun Nedeni Üzerine),

18. Risâle fi'l-İlleti elleti Lehâ Yebrudu A'la'l-Cevvi ve Yeshunuma Kerube

Minel Arz (Soğuğun Yüksek Alanda ve Sıcağın Yeryüzüne Yakın Yerde Bulunmasının
Üzerine),

19. Risâle fi İlleti'l-Levni el-Lâzurdi ellezi Yurâfi'l-Cevvi fi Ciheti's-Semâi ve

Yuzannu Ennehu Levnu's-Semâi (Havada Görülen Gökkuşağı Renklerinin Semanın
Renkleri Zannedilmeleri Üzerine),

20. Risâle fi'l-İbâneti an EnneTabiate'l-Feleki Muhalifetunli Tabâi'l-Anasiri'l

Arba'a (Gökyüzünün Yapısı Dört Unsurunun Yapısından Farklıdır),

21. Risâle fi Enne'l-Ânasireve'l-Cirme'l-Aksa Kûriyetu'ş-Şekli (Dört Elementin

ve En Uzak Cismin Kürevi Yapısı Üzerine ),

22. Risâle fi es-Sebebi'llehu Nesebet el-Kudemâ'u el-Eşkâle'l-Hamsetiile'l-

Ustuksât (Kadîm Filozofların Beş Şekli Ustuksât'a İzafe Etmelerinin Sebebi Üzerine ),

23. Risâle fi'l-Cirmi'l-Hâmili bi Tabi'ati'l-Levni Mine'l-Anâsiri'l-Arba'a vel'lezi

Huve İlltu'l-Levni fi Gayrihi (Tabiatı İtibariyle Dört Unsurun Rengini Taşıyan Cirim İle
Başkasındaki Renklerin Sebebi Üzerine),

24. Risâle fi'l-İlleti'l-letilehâ Tekûnu Ba'z el-Mevâzi'i lâ Tekâdu Tumteru (Bazı

Bölgelere Yağmurun Yağmamasının Sebebi Üzerine),

25. Risâle fi İlleti Kevni'z-Zubâb (Bulutun Oluşumunun Sebebi Üzerine ). 12

III. KİNDÎ’NİN TERCÜME HAREKETİNE KATKISI VE İLİM

DÜNYASINDAKİ YERİ

Kindî’nin tercüme faaliyetlerine katkısı tartışmalı bir konudur. Bu bağlamda

doğrudan eserleri tercüme edip etmediği bilinmemektedir. Ancak Kindî döneminde
bilinen bir ilim adamıydı ve saray içerisinde saygın bir yere sahipti. Bu durumlar göz
önüne alındığında onun bu tercüme faaliyetleri dışında olduğunu söylemenin yanlış

12
Şulul, 36-38; Bkz., M. Kaya, 69-104.
 6

olacağını belirtmek gerekir. Zira genel görüş de filozofun tercüme faaliyetlerine aktif bir
şekilde katıldığı yönündedir.

Kindî'nin Yunanca ve Süryanice bilip bilmediği tartışma konusu olsa da genel

kanaat bu dilleri bilmediği veya tercüme yapacak seviyede olmadığı yönündedir. Bu
düşüncenin başlıca sebebi ise Kindî'nin bazı filozoflara nispet ettiği ancak başka bir
filozofa ait olan eserlerdir. Bu nedenle Kindî'nin eserleri tercüme etmekten ziyade
yapılan tercümeleri dil, üslup ve terminoloji açısından kontrol ederek çalışmalara
katkıda bulunduğu düşünülmektedir. Ayrıca tercüme edilecek eserlerin seçilmesinde
Kindî ve yakın çevresinin felsefî ilgisi belirleyici etken olduğu belirtilmektedir. 13

Abbâsîler döneminde Bağdat'ta kurulan Beytü'l-Hikme'de, önceki

medeniyetlerin fikrî ve ilmî alandaki başarılarından yararlanmak adına tercüme
faaliyetlerine büyük önem verilmiştir. Burada çalışan mütercimlere yakın olması ve
saray içerisinde saygın bir ilim adamı olması sebebiyle Kindî'de tercüme hareketinde
aktif rol oynamıştır. Kindî sayesinde birçok alandaki eserlerin yanı sıra Yunanca felsefî
eserlerin de tercüme edilmesiyle İslam coğrafyasında da felsefî düşünce faaliyeti
başlamıştır. 14

Hiç şüphesiz Kindî'nin felsefî kültürün İslam dünyasında yaygınlaşmasında ve

felsefî terminolojinin oluşmasında çok büyük yeri vardır. O, Yunan felsefe ve bilimini
Müslümanlar için ulaşılabilir kıldığı gibi nadir ve müphem kaynaklardan yola çıkarak
İslam felsefesinin de temellerini atmıştır. Aynı zamanda yapılan tercümeleri özetleyerek
hem konuları daha anlaşılır hale getirmiş hem de Müslümanların felsefeden
soğumalarını engellemiştir. Ayrıca Kindî, o zamana kadar Süryani Hıristiyanların
tekelinde olan felsefi çalışmaları Müslümanlara kazandırmak suretiyle Fârâbî ve İbn
Sînâ gibi filozoflara da zemin hazırlamıştır. 15 Anlaşılan o ki Kindî ciddi bir sorun olan
İslam felsefesindeki felsefî dil problemini fark etmiş, bu konuda “Hudud” risalesini
yazarak sorunun çözümüne yönelik önemli bir adım atmıştır. Bu eserinde felsefeye dair
birçok kavramı felsefî bir üslupla açıklayarak henüz yeni bir ilim olan felsefeyi daha

13
Peter Adamson, “Kindî ve Yunanca Felsefe Geleneğinin Kabulü”, Peter Adamson, Richard C. Taylor
(Ed.), İslam Felsefesine Giriş,(ss. 35-57), (Çev.:M. Cüneyt Kaya), Küre Yayınları, İstanbul 2008, 36;
Şulul, 29; M. Kaya, Giriş, 26-27.
14
M. Kaya, Giriş, 26.
15
Felix Klein-Franke, “Kindî”, Seyyid Hüseyin Nasr-Oliver Leaman (Ed.), İslam Felsefesi Tarihi I-II,
(ss. 201-214), (Çev.: Şamil Öçal, Hasan Tuncay Başoğlu), Açılımkitap Yayınları, İstanbul 2011, I, 202;
Şulul, 33.
 7

anlaşılır hale getirmiştir. Ayrıca Kindî eserlerinde bazı kelimelere yeni anlamlar
yükleyerek, İslam felsefesi dilinin oluşmasına önemli bir katkı sağlamıştır.

Öte yandan Kindî, eserlerinin Latinceye çevrilmesiyle Ortaçağ Avrupa'sında

büyük bir şöhret sahibi olmuştur. Nitekim İtalyan filozof Hieronymus Cardanus Kindî'yi
dünyanın en seçkin on iki filozof ve âliminden biri olarak zikretmektedir. 16

Görünen o ki Kindî kendi döneminde olduğu gibi sonraki dönemlere de ilmini

kanıtlamıştır. Bundaki en önemli etken onun felsefeyi İslam dünyasına kazandırmadaki
gayreti ve bu alanda verdiği eserler olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim Kindî felsefî
terminolojinin henüz oluşmadığı, aynı zamanda birçok felsefî esere ulaşmanın çok zor
olduğu bir dönemde felsefeye yönelmiştir. Bu bağlamda Kindî’nin sistemli bir felsefî
düşüncesinin olmadığı yönündeki eleştiriler filozofun bulunduğu dönemi göz ardı
etmektedir. Nitekim Kindî sayesinde kendinden sonraki filozoflar daha sistemli bir
düşünce ortamında felsefe yapma imkânı bulmuşlardır.

16
M. Kaya, Giriş, 22.
 8

BİRİNCİ BÖLÜM

KİNDÎ’NİN NEFS ALGISI

1.1. NEFS KAVRAMI

İnsanın merak duygusu onu sürekli sorgulamaya ve araştırmaya yönlendirmiştir.

Aklının sınırları içerisinde her şeyi anlamaya çalışan insan gerek soyut gerekse somut
varlıklar üzerinde düşünmekten kendini alamamıştır. Nitekim bunların başında da
insanın asıl benliğini teşkil eden ruhunun inceliklerini anlama gayreti gelmektedir. Her
filozof bu konuda bir takım çıkarımlara varmış olsa da meselenin metafizik boyutu
nedeniyle kesin bulgulara ulaşmanın mümkün olmadığı da belirtilmiştir.

Aynı zamanda “âlem büyük insan” ve “insan küçük âlem” düşüncesi insanı,
dolayısıyla da nefsi felsefi düşünce içerisinde önemli bir yere koymuştur. Bu sebeple
varlığının yetkinliği ve mahiyeti açısından bir takım konuların anlaşılması ve
açıklanması yönünde insan, filozoflar için bir çıkış noktası olmuştur. Nitekim insanı
anlamak için öncelikle onun maddi yönünden ziyade nefsî yönünü bilmek
gerekmektedir. Zira nefis, insanın hem ahlaki hem de bilinçsel aktivitelerini oluşturan
ve bedensel aktiviteleri kontrol eden, insanı insan yapan yönüdür. Öte yandan nefsi
anlamak insanı anlamaktır. İnsanı anlamak ise tüm âlemi anlamaktır şeklindeki
kabulden hareketle nefis felsefi düşünce içerisinde başlı başına ele alınması gereken bir
konudur.

İslam düşüncesinde ele alınan konulara baktığımızda tanrı, âlem, varlık ve insan
gibi konuların öne çıktığını görmekteyiz. Zira varlığa dair birçok konuyu anlamak bu
konuların anlaşılmasına bağlıdır. Öte yandan İslam felsefesindeki en temel meselenin
insan konusu olduğunu da söyleyebiliriz. Nitekim felsefenin öncelikli amacı insanın
tüm ahlakî faziletleri kazanarak ebedî mutluluğa ulaşmasını sağlamaktır. Bunu
gerçekleştirmek için de insanî nefsin tüm yönleriyle iyi bilinmesi gerekmektedir. Bu
nedenle tüm filozoflar az veya çok nefis konusunu açıklamaya çalışmışlardır. Zira nefsi
anlamadan insanı anlamak ve bir ahlak sistemi oluşturmak mümkün değildir. Bundan
dolayı İslam filozofları nefis konusunu en önemli mesele olarak ele almışlardır.
 9

1.1.1.Nefsin Tanımı

Sözlükte nefis, ruh, can, hayat, hayatın ilkesi, nefes, varlık, akıl, beden, kalp,
hevâ ve heves, kan, bedenden kaynaklanan süflî arzular, bir nesnenin aynı, künhü,
kendisi, özü, hakikati, cevheri ve temyizi sağlayan şey gibi anlamalara gelmektedir. 17
Ayrıca nefis, “kendisinde iradî hareket, his ve hayat kuvveti bulunan latif bir “cevher”;
insanda kötülüğü emreden kuvvet, kötü huyların ve süflî arzuların kaynağı; Allah
tarafından insana üflenen ilahî “ben” gibi anlamları karşılamaktadır. 18 Soyut bir kavram
olan ruh hakkında çok az bilgiye sahip olunması ve nefsin zıt anlam içermesi nedeniyle
tanımlanmasını zorlaşmıştır.

Nefsin mahlûk olduğu noktasında âlimlerin ittifakı vardır. Aynı zamanda

âlimlerin çoğu, “Her nefis ölümü tadacaktır” 19 ayetine dayanarak nefsin ezeli değil
ölümlü olduğunu söylemişlerdir. Bu ölüm nefsin tamamen yok olması değil, bedeni terk
etmesi şeklinde yorumlanmıştır. Bir bedende bir veya birkaç nefis bulunduğu
konusunda farklı görüşler mevcuttur. Nefiste bulunan zıt güçleri dikkate alarak bedende
üç, dört veya beş nefis bulunduğunu kabul edenler olsa da genel olarak nefsin bölünmez
ve parçalanmaz bir bütün olduğu görüşü kabul edilmiştir. 20

Ruh ile nefsin aynı şeyler olup olmadığı da tartışma konusudur. Tasavvufta
nefis, insandaki kötü huy ve arzuların kaynağı olarak kabul edilmiştir. Nefis, zaman
zaman, insanı dünyadaki geçici varlıklara, gösterişe ve tutkulara yönelttiği için iradenin
kontrolü altında tutulması gereken bir iç eğilim olarak tanımlanmıştır. 21 Kelam âlimleri
ise nefsin latif bir cisim olduğu görüşünü savunmuşlardır. Felsefede ise, geniş anlamlar
içeren bir terim olup bitki ve hayvanlardaki canlılık yanında insanın psikolojik
özelliklerini de yansıtan bedenden bağımsız manevi bir cevher olarak kabul edilmiştir.
İslam filozofları ruh ile nefis terimlerinin temelde aynı olduğunu kabul ederken,
kelamcılar ise filozofların nefis dedikleri şeyi daha çok ruh terimiyle ifade etmişlerdir. 22

17
Süleyman Uludağ, “Nefis”,TDV İslam Ansiklopedisi, TDV Yayınları, Ankara 2006, XXXII, 526-529;
Ömer Türker, “Nefis”,TDV İslam Ansiklopedisi, TDV Yayınları, Ankara 2006, XXXII, 529-531.
18
Mehmet Vural, İslam Felsefesi Sözlüğü, (2. Baskı), Elis Yayınları, Ankara 2011, 447-448.
19
3/Âl’i İmran Suresi, 185.
20
Süleyman Uludağ, “Nefis” mad., 526-529; Ömer Türker, “Nefis” mad., 529-531.
21
Ahmet Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü, (7.Baskı), Paradigma Yayınları, İstanbul 2010, 1149.
22
Süleyman Uludağ, “Nefis” mad., 526-529; Ömer Türker, “Nefis” mad., 529-531.
 10

İslam düşüncesindeki nefs anlayışına genel olarak baktığımızda, farklı anlamlar

yüklenerek kullanıldığını görmekteyiz. Her ne kadar kelamcıların ve mutasavvıfların
nefs anlayışı İslam filozoflarından farklı olsa da aslında İslam filozoflarının nefs
anlayışının hem kelamcıların hem de tasavvufçuların nefs anlayışını kapsadığını
söyleyebiliriz. Nitekim mutasavvıfların insandaki kötü istek ve arzuların kaynağı dediği
nefs, filozofların nefsin güçlerinden ikisi olarak kabul ettiği arzu ve öfke gücüne karşılık
gelmektedir. Filozoflara göre bu iki güç insanı sürekli kötü ve bayağı durumlara
sürüklemektedir. Kelamcıların ruh olarak kabul ettiği nefis de, yine filozofların insan
bedenine canlılık kazandırarak onu yöneten ilahi kaynaklı bir cevher olarak kabul
ettikleri nefs anlayışıyla aynıdır. Görünen o ki İslam filozofları, nefsi konusunu diğer
ilim dallarından daha kapsamlı bir şekilde incelemişlerdir.

1.1.2. Kur’an’da Nefs Kelimesinin Kullanımı ve Nefs Kavramı

Nefsi her ne kadar felsefî bir bakış açısıyla ele alsak da bu konuda İslam’ın ana
kaynağı olan Kur’an’ın “nefs” kavramına yüklediği anlamlara da bakmak
gerekmektedir. Çünkü vahiy, birçok konuda olduğu gibi nefs konusunda da İslam
düşünürlerine ışık tutmuştur. Bu açıdan Kur’an’daki nefs kavramını anlamak, Kindî’nin
nefs teorisini daha iyi anlamada yardımcı olacaktır.

Kur’an’da “nefs” kelimesi bütün formlarıyla toplamda iki yüz doksan sekiz defa
geçmektedir. Nefs tam altı ayette Allah’a izafe edilmiş, bir ayette dolaylı olarak cinler
ve iki ayette ise müşriklerin Allah’a şirk koştuğu ilahlar kastedilerek kullanılmıştır. 23
Bunların dışında nefs, her zaman beşerî varlıklar hakkında kullanılmıştır. 24 Öte yandan
Kur’an’da nefs kelimesi gerek melekler gerekse insan dışındaki canlılar için
kullanılmadığı gibi cansız varlıklara da atfedilmez. 25

Nefs kavramı Kur’an’da, can, kendi, ben, kişi, cevher gibi anlamlarda
kullanılmaktadır. 26 Bu manalara gelen ayetlere bakacak olursak: “…Hiç kimse yarın ne

23
Fatih İbiş, Kur’an Bağlamında Nefs Olgusu ve İnsanın Teo-Ontolojik Yapısı Üzerine Bir Deneme,
Toplum Bilimleri Dergisi, Temmuz-Aralık, 2012, 6 (12), ss. 235-244, 239.
24
Regis Blachere, “Nefs” Kelimesinin Kur’an’da Kullanışı Hakkında Bazı Notlar, Atatürk Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, (Çev.: Sadık Kılıç), 5, 1982, ss. 189-196.
25
İbiş, 239.
26
İbiş, 239.
 11

kazanacağını bilemez. Hiç kimse nerede öleceğini de bilemez…”. 27 “Haydi gelin

oğullarımızı ve oğullarınızı, hanımlarımızı ve hanımlarınızı ve bizzat kendimizi ve
kendinizi çağırıp, sonra da gönülden Allah’a yalvaralım da bu konuda kim yalancı ise
Allah’ın lânetinin onların üzerine inmesini dileyelim.” 28 Ayetlerin lafızlarında geçen
nefs kelimesi “kişi” anlamına gelmektedir. “ Allah izin vermedikçe hiçbir kişi
ölmez…” 29 “Her canlı ölümü tadacaktır…” 30 ayetlerinde geçen nefs ise insanın
bedeninden ayrı olan benliği, yani asıl “özü” olan nefsi kastedilmiştir. Nitekim ölüm
dediğimiz hadise bedene ait bir durumdur. İnsanın özü itibarıyla ölmesi söz konusu
değildir. Buradan anlaşılıyor ki Kur’an, insana bedenden farklı ve ondan bağımsız da
var olabilen bir cevher nispet etmektedir. Bu ise insanın asıl benliğine karşılık gelen
nefistir.

Öte yandan Kur’an’da nefsin sapkınlığından ve insanı kötü işlere

yöneltebileceğinden bahsedilmektedir. “Nefsi onu kardeşini öldürmeye itti. O da onu
öldürüp ziyan edenlerden oldu.” 31 “(Ey kocalar), oruç tuttuğunuz günlerin gecelerinde,
eşlerinize yaklaşmak size helâl kılındı. Eşleriniz sizin elbiseleriniz, siz de eşlerinizin
elbiselerisiniz. Allah nefsinize güvenemeyeceğinizi bildiği için yüzünüze bakıp, size bu
lütufta bulundu…” 32 “Onlar Yusuf’un gömleğine sahte kan bulaştırarak getirmişlerdi.
Babaları Yâkub: “Hayır!” dedi, nefisleriniz sizi aldatmış, bu işe sevk etmiş…” 33”…Ben
nefsimi temize çıkarmam, çünkü nefis daima fenalığı ister, kötülüğe sevk eder…” 34
Bunların yanı sıra Kur’an’da, nefsin Allah’ın hoşnutluğunu da kazanabileceği
zikredilmektedir. “Ey gönül huzuruna ermiş nefis! Sen Rabbinden razı, O senden razı
olarak dön Rabbine!” 35 Ayrıca Allah Teâlâ Kur’an’da iki yerde nefse yemin
etmektedir. 36 Yemin, yemin edilen şeyin azamet ve izzetini gerektirir. Bu da nefsin özü
itibarıyla şerefli olduğunu göstermektedir. 37 Ancak nefsin özü itibarıyla şerefli olmasına
rağmen kötü ve fenalığı istemesi bir çelişki gibi görünse de, aslında bunun bir çelişki

27
Lokman Suresi, 31/34.
28
Âl’i İmran Suresi, 3/61.
29
Âl’i İmran Suresi, 3/145.
30
Âl’i İmran Suresi, 3/185.
31
Mâide Suresi, 5/30.
32
Bakara Suresi, 2/187.
33
Yusuf Suresi, 12/18.
34
Yusuf Suresi, 12/53.
35
Fecr Suresi, 89/27-28.
36
Bkz, Kıyamet Suresi, 75/2; Şems Suresi, 91/7.
37
İbiş, 245.
 12

olmadığını yine Kur’an bize ifade etmektedir. Nitekim Şems suresinde Allah Teâlâ
şöyle buyurur: “Her bir nefis ve onu düzenleyen, ona hem kötülük, hem de ondan
sakınma yolu ilham eden hakkı için ki: nefsini maddi ve manevi kirlerden arındıran
felaha erer.” 38 Bu ayetlerden de anlaşıldığı gibi Kur’an’da nefs, iki yönlü bir kavram
olarak zikredilmiştir. Birincisi kötü ve fenalığı isteyen nefs, diğeri ise kötülük ve
fenalıktan uzak olan nefistir. Nefsin hangi yönünün öne çıkacağı ise insanın kendi
iradesinin bir sonucudur. Her türlü kirlerinden arınmış bir nefs Allah’ın hoşnutluğunu
kazandığı gibi, bu kirlerden arındırılmamış bir nefiste azaba mahkûm olacaktır.

Kur’an’daki nefs kavramıyla ilgili önemli bir husus da “nefs” ve “ruh”

kavramlarının tamamen farklı kullanımıdır. Kur’an’da yirmi bir yerde geçen “ruh”
kelimesi mahiyeti açısından nefisten farklı olduğu gibi nefisten de farklı bir yapıya
sahiptir. Şayet nefs ve ruh kavramları bir birinden farklı olsa da insana ait bir ruh
olgusunun varlığı da yine Kur’an’da geçmektedir. Ayette geçen “Sonra ona en uygun
şeklini verdi, ona ruhundan üfledi…” 39 lafzı ruhun insanla ilişkili bir tarafının olduğunu
göstermektedir. Ancak bu, ruhun, beden ve nefs gibi insanın şahsına ait bir olgu
olduğunu göstermez. Burada bahsi geçen ruh “insanın tekine özel” değil “insanın
nev’ine özel” bir ruhtur. 40 Sonuç olarak Kur’an’daki “ruh” kavramının normalde bilinen
ruh kavramından farklı olduğu açıktır. İnsanda var olduğuna inanılan ruh daha çok nefs
kavramıyla örtüşmektedir.

Kur’an’da nefs kavramının, genellikle insan kastedilerek kullanıldığını

görmekteyiz. Bu kullanımda insanın bedensel yönüne işaret edilse de çoğunlukla onu en
yüksek mertebeye ulaştıracak olan manevi yönü kastedilmiştir. Beden ise bu yolda bir
aracı ve aynı zamanda ona bir emanettir. Dolayısıyla Kur’an, insanı, içinde hem iyi hem
de kötü potansiyel bulunan nefsi yönüyle sorumlu tutmuştur. Zira nefs doğru bir yol
izlediğinde ve tüm kirlerinden arındığında kurtuluşa erecek; tersi bir durumda ise ceza
ile muamele görecektir.

Kindî’nin nefs anlayışı birçok yönden Kur’an’daki bu nefs tasavvuruyla

örtüşmektedir. Zira Kur’an’da vurgulanan nefsin ölümsüzlüğü, insanın asıl benliğini
oluşturması ve nefsin güçlerindeki zıtlık, Kindî’nin nefs anlayışının da temellerini

38
Şems Suresi, 91/7-9.
39
Secde Suresi, 32/9.
40
İbiş, 239-240.
 13

oluşturmaktadır. Kindî, her ne kadar nefsi Yunan filozoflarına dayanarak açıklamış olsa
da, onun aynı zamanda vahiy çizgisini takip ettiğini söyleyebiliriz. Bu husus detaylı bir
şekilde ele alacağımız ileriki bölümlerde daha iyi anlaşılacaktır.

1.1.3. Yunan Düşüncesinin Kindî’ye Etkisi

Daha öncede belirttiğimiz gibi Kindî dönemindeki tercüme faaliyetlerinde aktif

rol oynamıştır. Bu sayede Kindî, felsefeyle tanışmış ve felsefî eserleri daha yakından
inceleme şansı bulmuştur. Söz konusu eserlerin müelliflerinin felsefe ve felsefî konular
üzerindeki düşüncelerini inceleyen filozof daha sonra kendi çalışmalarında da bu
düşüncelere yer vermiştir. Böylelikle İslam da felsefî düşüncesinin temellerini attığı
gibi, kendi felsefî düşüncesini de eserlerini okuduğu filozofların düşünceleri üzerine
inşa etmiştir. Nefs konusunda da Platon ve Aristoteles’in düşüncelerinden hareketle
kendi nefs düşüncesini oluşturmuştur. Ayrıca Kindî’deki nefs-ahlak ilişkisinde ciddi bir
Galen etkisi görmek mümkündür. Bu bağlamda Kindî’nin görüşlerine geçmeden önce
Platon, Aristoteles ve Galen’in ruh görüşlerini ele almak gerekir.

Platon ruhu “kendiliğinden hareket eden hareket” olarak tanımlar ve ruhu,

varlıklardaki her türlü değişikliğin ve hareketin sebebi olarak görür. Varlıkları canlı ve
cansız varlıklar olarak ikiye ayıran Platon’a göre, cansız varlıklar kendiliğinden hareket
edemez ve bu hareketin dışardan bir güçle gerçekleşmesi gerekmektedir. Canlı varlıklar
ise ruh sayesinde kendi kendine hareket etme yetisine sahiptir. 41 Buradaki hareket
sadece fiziki bir hareket değildir. Platon’un hareket dediği şey her türlü değişmedir. 42
Buna göre istemek, araştırmak, dikkat etmek, karar vermek; sevinmek, üzülmek, cesur
olmak birer harekettir. 43 Bu bağlamda Platon evrendeki tüm gezegenlerin bir ruha sahip
olduğu kanâtindedir. Ona göre gezegenlerin hareketi ve kusursuz bir şekilde belirli bir
yörüngede dönmeleri ancak ruh sayesinde mümkündür. 44

Platon’a göre ruh ezeli ve ebedidir. Ona göre öğrenme hatırlamadan ibarettir. O
halde hatırladıklarımızı daha önceki bir zamanda öğrenmiş olmak zorunludur. Bu
nedenle ruhun doğumdan önce bir hayata sahip olduğu ve onun varlığının bedene bağlı

41
Platon, Yasalar, (Çev.: Candan Şentuna, Saffet Babür), Kabalcı Yayıncılık, İstanbul 2012, 397, pn.:
896a.
42
Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi I-V, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2014, II, 363.
43
Platon, Yasalar, 399, pn.: 897a.
44
Platon, Yasalar, 401-402, pn.: 898c.
 14

olmadığı ve bedenin ölümünden sonra da varlığını devam ettirebileceği açıktır. 45 Bu

noktadan hareketle Platon ruhun ezeli ve ebedi olduğunu savunur. Öte yandan ruhun
ölümsüz olması onun, varlığa gelen ve varlıktan kesilen, oluş ve bozuluş içinde olan
varlıkların meydana getirdiği bu duyusal dünyadan olmadığını göstermektedir. Platon
bu konuya da açıklık getirir ve kendisinden önceki Doğa filozoflarından farklı olarak
ruhun maddi, fiziksel ve duyusal bir varlık olduğu inancının aksine onun gayrı maddi,
ilahi bir cevher olduğunu savunur. 46 Platon’a göre ruhun, bedeni yönetmesi, ölümsüz ve
çözülmez oluşu, hep kendisiyle bir ve aynı kalması gibi özellikleri ilahi kaynaklı bir töz
olmasındandır. 47 Anlaşılan o ki Platon’a göre sadece ilahi bir cevher, maddi olandan
üstün olabilir ve tanrının katını hak edebilir. Zira ruhun madde üzerindeki üstünlüğünün
en önemli sebebi, kendinde tanrısal vasıflar barındırmasıdır.

Platon’un ruh konusunda üzerinde önemle durduğu konulardan biri de ruh-beden

ilişkisidir. Onun bu konuda tavrı nettir. O, bedeni, ruha zıt, onun asıl faaliyetlerini
gerçekleştirmesi yolunda en büyük engel olarak görür. Platon’a göre ruh, her ne zaman
işitme, görme, acı ya da haz gibi bedene ait duyu ve duygulardan sıyrılırsa işte o zaman
hakikate ulaşması mümkün olur. Bedeni terk edip olabildiğince kendi başına kaldığında
ve bedenle birlikte olmaktan, onunla ilişki kurmaktan elden geldiğince sakındığında da
varlığı kavrar. Eğer ruhun asıl amacı bir şeyi olduğu gibi bilmekse, bedenden ve
bedenin ilineklerinden kurtulması gerekir. Platon’a göre bu ise ancak öldükten sonra
gerçekleşecek bir durumdur. 48 Bu sebeple Platon ölümün aslında iyi bir şey olduğunu
ölümden kaçmak yerine ölümü istemenin daha bilgece bir tutum olacağını belirtir. 49
Ayrıca Platon ruhun varlık, mantık ve değer bakımından bedenden üstün olduğu için
ruhun bedeni yönetmesi, buna karşılık bedeninde ruha itaat etmesi gerektiği
görüşündedir. 50

Platon’a göre mahiyet olarak her ne kadar beden ruha zıt ve değer açısından
ondan daha üstün olsa da bedenin de ruh üzerinde bir etkisinin varlığı söz konusudur.
Bu konuyu Platon şu örnekle açıklar; ekşi ve tuzlu yahut da acı ve safralı sümüğün
“hılt”ları, bir insanın vücudunda dolaştıktan sonra, dışarıya çıkacak bir delik

45
Platon, Phaidon, (Çev.: Nazile Kalaycı), Kabalcı Yayıncılık, İstanbul 2012, 93, 113, pn.: 72e, 77d.
46
Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi, II, 366-367.
47
Platon, Phaidon, 123-124, pn.: 80a-80b.
48
Platon, Phaidon, 63, 69 pn.: 65c, 67e.
49
Platon, Phaidon, 57, pn.: 64a.
50
Platon, Yasalar, 398-399, pn.: 896c-896e.
 15

bulamayarak içeride tıkanıp kaldığında buharlarını ruhun hareketlerine karıştırarak ve

onunla birleşip, ruhta her çeşit hastalıklara sebep olmaktadır. 51 Anlaşılan o ki Platon,
bedeni ruhtan ayrı tutsa ve ruhu bedenin yöneticisi olarak görse de, bedenin de ruh
üzerinde ciddi tesirinin olduğu aşikârdır. Ayrıca Platon farklı eserlerinde ruhun ait
olduğu bedende istemeyerek kaldığına ve bir an önce bu bedenden kurtulmak için
uğraştığına değinir. Buna göre ruh bedende tutsak edilmiştir ve bedene ait güçler ruhu
kısıtlamakta ve asıl gücünü ortaya koymasına engel olmaktadır. Bedenden kurtulup
gerçek bilgiye ulaşmak ise ancak ölüm sayesinde olur. 52

Platon’un ruh konusunda ele aldığı bir diğer konu ise ruha ait güçlerdir. O,
“Timaios” diyaloğunda bu güçlerden ve bu güçlerin vücutta bulunduğu yerlerden
bahsetmektedir. Buna göre vücutta ayrı yerlerde bulunan üç farkı güç vardır. Bunlar
arzu, öfke ve akıl güçleridir. Bunlardan düşünen yani akıllı olanı insanın kafasında,
cesaret, savaş ve zafer arzu edeni yani öfke gücü göğüs ve onun da özellikle boğaza
yakın bölgesinde, yeme-içme ve bedenin ihtiyaç duyduğu şeyleri arzu eden gücü ise
karındır. 53

Platon’un ruh anlayışında değineceğimiz son konu ruhun bedenin ölümünden

sonraki durumudur. Platon ruhun ölümsüzlüğünü kanıtlarken ruh göçünü kabul ettiğini
görmekteyiz. Ona göre ruh, bedenden ayrıldıktan sonra Hades’e gitmekte daha sonra
başka bir bedende tekrar dünyaya dönmektedir. İyi ruhlar daha iyi bedende kötü ruhlar
ise daha kötü bir bedende tekrar doğmaktadır. 54 Platon’un ruh göçünü kabul etmesinin
sebebi insanın bu dünyada yaptıkları iyi ve kötü işlerin karşılığını bir şeklide görmeleri
gerektiğine inanması olabilir. 55 Diğer bir sebep ise ruhun ölümsüzlüğünü kanıtlama
çabasıdır. Platon’da İslam’daki bilinen anlamda bir ahiret inancı olmadığı için ruhun
ölümsüzlüğünü ruh göçüyle kanıtlamaya çalışmıştır. Ancak onun ruhun ölümsüzlüğünü
kanıtlamaktan ziyade insan hayatının bir anlamının olduğunun kabul edilebilmesi,
ahlakın var olabilmesi ve insanın geleceğe ümitle bakabilmesi için ruh göçünü kabul
ettiğini söyleyebiliriz. 56 Müslüman bir filozof olarak bu noktada Kindî’nin Platon’dan

51
Platon, Timaios, 102, pn.: 86e.
52
Platon, Phaidon, 73, 137, pn.: 68b, 83d.
53
Platon, Timaios, (Çev.: Erol Günay, Lütfi Ay), Sosyal Yayınları, İstanbul 2001, 78-79, 105, pn.: 69d,
70e, 89e; Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi, II, 373-374.
54
Platon, Phaidon, 83, 89, 93, pn.: 70d, 72a, 72e.
55
Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi, II, 375-376.
56
Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi, II, 376.
 16

ayrı düşündüğünü söylemek gerekir. Zira Kindî, ruhun ölümsüzlüğü konusunda

Platon’la aynı görüşleri paylaşmasına rağmen ruh göçünü kabul etmez. O, dini telakkiye
bağlı kalarak ruhun ölümden sonra ebedî olarak ahirette kalacağını savunur.

Aristoteles’e baktığımızda ruhun tanımında önce onun doğasının ne olduğunu

açıkladığını görmekteyiz. Buna göre ruh bir tözdür. Töz ise üç anlama gelmektedir.
Bunlardan ilki madde, ikincisi form ve üçüncüsü de madde ve formdan oluşan bileşim,
sentezdir. Form veya fiilin kendisi de ikiye ayrılır. Bunlar, entellekheia olarak fiil ve
energeia olarak fiildir. Aristoteles buna örnek olarak gözün göme fiiline sahip olması ve
gözün fiilen görmeyi uygulamasını gösterir. 57 Aristoteles ruhu: “Bilkuvve hayat sahip
doğal bir cismin ilk entellekheia’sı” 58 şeklinde ve “doğal ve organize olmuş doğal bir
cismin ilk entellekheia’sı” 59 olarak tanımlar. Başka bir ifadesinde ise Aristoteles,
ruhun, “ruha sahip olma kuvvesini taşıyan şeyin fiili veya doğası” 60 olduğunu belirtir.

Aristoteles’in ruh anlayışının en temel meselelerinden biri hiç şüphesiz ruh-

beden ilişkisidir. Aristoteles’in bu konuda düşüncesi kesindir. Ona göre ne ruh
bedensiz, ne de beden ruhsuz olamaz. Ruh bir beden olmamakla beraber bedenin
herhangi bir şeyidir. Aynı zamanda herhangi bir şey kendine ait olmayan özsel bir şeyi
kabul etmeyeceğinden, eğer ruhta bedene ait bir şey olmasaydı onu kabul etmezdi. 61
Aristoteles bu görüşünü balta ve göz örneğiyle destekler. Buna göre gözün görmesi ve
baltanın kesmesi onların ruhudur. Eğer göz görmese ve balta paslanıp kesmese, eş
seslilikten başka bir göz veya balta olmayacaktır. 62 Bu nedenle Aristoteles ruhun
bedenden ayrı var olamayacağı görüşünü benimsemiştir.

Aristoteles’in ruh hakkında değindiği bir diğer konu ise ruhun güçleridir. Bu
hususu Aristoteles hayat, canlı varlıkların sahip oldukları, birbirinden derece
bakımından farklı faaliyetleri, ruhlar arasında derece farklılıklarını kabul ederek açıklar.
Aynı zamanda hiyerarşik açıdan daha yukarıda bulunan varlıkların ve bunların
faaliyetlerinin daha aşağıda bulunan varlıkları ve onların faaliyetlerini içerdiğini

57
Aristoteles, De Anima, (Çev.: Zeki Özcan), Sentez Yayıncılık, Ankara 2014, 69-71, pn.: 412a-412b;
Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi, III, 211-212.
58
Aristoteles, De Anima, 72, pn.: 412b 5.
59
Aristoteles, De Anima, 72, pn.: 412b 5.
60
Aristoteles, De Anima, 82, pn.: 414a 25; Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi, III, 213.
61
Aristoteles, De Anima, 82, pn.: 414a 20.
62
Aristoteles, De Anima, 73-74, pn.: 412b 15-412b 20.
 17

savunur. 63 Buna göre bitkilerde beslenme yetisi vardır ve ruhun diğer kısımları olmadan
da beslenme yetisi olabilir. Hayvanlarda ise duyumlama yetisi ve beslenme yetisi ikisi
birlikte bulunur. Ancak hayvanlara da zekâ ve kuramsal yeti bulunmaz. İnsanda ise
beslenme ve duyumlama yetisinin yanı sıra zekâ ve kuramsal yeti vardır. 64 Öte yandan
Aristoteles ruhta aklın karşısında olan ve ona karşı duran bir kısım olduğu
kanâtindedir. 65 Zira Aristoteles’e göre bu kısım uykudayken pasif durumda olduğu için
erdemli insanların iyi rüyalar görmeleri dışında kötü insanla erdemli insan arasında fark
kalmamaktadır. 66 Anlaşılan o ki Aristoteles, ruhun güçleri konusunda Platon’un izinden
gitmektedir. Bu bağlamda Aristoteles, ruhun güçlerini canlılardaki hiyerarşiye göre
onlara nispet etmektedir. Bu hiyerarşide en altta bulunan bitkiler ruhun en basit
güçlerine sahipken, en üstte bulunan insan, ruhun tüm güçlerine sahip durumdadır.

Galen’in görüşlerine baktığımızda ise daha sonra Kindî’nin de takip ettiği bir ruh
anlayışı görmekteyiz. Galen ruhu daha çok ahlaki yönden ele almakta ve konuya
“ruhani tıp” nazarıyla bakmaktadır. Bu bağlamda Galen Hipokrat tıbbına daha yakın
bulduğu için Platon’un ahlak anlayışını takip etmiştir. Filozof ahlaka dair görüşlerini
yazdığı müstakil bir eserle açıklamıştır. Bu eserinde ahlakın tanımı, nedenleri, belirtileri
ve tedavileri konusuna değinmektedir. Galen burada konuyu bir filozof gözüyle değil
tabip gözüyle ele almıştır. Öte yandan Galen’e ait bu yaklaşımın ilk temsilcisi Kindî
olarak görülmüştür. 67 Nitekim ileriki bölümlerde Kindî’deki nefs-ahlak ilişkisine
baktığımızda bu daha iyi anlaşılacaktır.

Galen ruhun güçleri konusunda Yunan düşüncesindeki genel görüşü benimser ve

ruha arzu, öfke ve akıl güçleri isnat eder. Aynı zamanda ahlak teorisini bu güçlerin
karaktere bağlı olması söylemi üzerine kurduğu ifade edilmiştir. Buna göre ruhun
karakterinin meylettiği davranışlara göre bu güçler ortaya çıkmaktadır. Galen bu
noktada Platon’dan ayrılsa da bu güçlerin işlevleri konusunda Platon’a bağlı

63
Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi, III, 216.
64
Aristoteles, De Anima, 83-84, pn.: 414a 30-414b 15.
65
Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, (Çev.: Furkan Akderin), Say Yayınları, İstanbul 2014, 39, pn.: 1102b.
66
Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, 39, pn.: 1102b.
67
Câlînûs, Kitâbu’l Ahlâk, nşr., P. Kraus, Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb, V (I), Kahire, 1937, 25;
Muhammed Âbid el-Câbirî, Arap Ahlakı Aklı, (Çev.: Muhammet Çelik), Mana Yayınları, İstanbul 2015,
355, 371.
 18

kalmaktadır. Ayrıca Platon’da olduğu gibi bu güçleri bedene ait organlara yüklemekte
ve arzu gücünü karaciğere, öfke gücünü kalbe, akıl gücünü ise beyine atfetmektedir. 68

Galen Platon’da olduğu gibi ruhun güçleri arasındaki zıtlığa da dikkat çeker.
Buna göre arzu ve öfke gücü doğası gereği akıl gücüne zıt yapıdadır. Öte yandan bu iki
güç ölçüsüz davranışlarda bulunduğunda akıl gücünün bunlara engel olup onları asıl
çizgisine döndürmelidir. Aksi halde insanda en tehlikeli olan ahlaki hastalık ortaya
çıkacaktır. Aynı zamanda filozof arzu ve öfke gücünün gerekliliğine de değinmektedir.
Zira arzu ve öfke gücü insanın varlığını devam ettirebilmesi için gerekli tabî ihtiyaçları
karşılayan güçlerdir. Bu güçlerin görevlerini yerine getirememesi durumu da yine insan
için bir hastalık durumudur. Bu sebeple Galen ruhun bu güçlerinde bir dengenin olması
gerektiğini vurgular. 69

Galen ruh-beden ilişkisini Platon’dan farklı ele almaktadır. Buna göre bedene ait
değişimler ahlakı da etkilemektedir. Ayrıca bölge, mevsim, meslek ve beslenme gibi
etkenlerin bedende gerçekleştirdiği değişim aynen ahlaka da yansımaktadır. Yani insan
sadece kendi karakterine göre iyi ya da kötü olmayacaktır. 70 Görünen o ki filozof ahlaki
faziletlerin kazanılmasında tek unsurun ruh olmadığı kanâtindedir. Galen’in bu
yaklaşımının tabip olmasından dolayı konuyu fizyolojik bir eksende
değerlendirmesinden kaynaklandığı söylenebilir.

Galen ruhu bedene ait bir karaktere indirgediğinde ve ruhun güçlerini bedenin
organlarına ait olduğunu düşünmesinden dolayı bedenle birlikte ruhun da öleceğini
ifade etmektedir. 71 Filozofun bu düşüncesinin ruhu bedene ait bir cevher olarak
görmesinden kaynaklandığı söylenebilir. Zira ruha ait her fiil bedenin karakterine bağlı
olarak ortaya çıkmaktadır.

1.1.4. Kindî Öncesi İslam Düşüncesinde Nefs Anlayışı

Kindî her ne kadar nefs konusunu felsefî bir bakış açısıyla açıklamış olsa da bu
daha önce İslam düşüncesinde nefs kavramının olmadığı anlamına gelmemektedir. Zira
Kindî dönemine ve öncesine baktığımızda nefs konusunun hem kelamcılar hem de

68
Câlînûs, 6, 27; Câbirî, 356.
69
Câlînûs, 27-38; Câbirî, 360.
70
Câlînûs, 27.
71
Câbirî, 356-357.
 19

mutasavvıflar tarafından ele alındığını görmekteyiz. Burada Kindî’nin nefs anlayışına

tesir etmiş olabileceğini düşündüğümüz Mutezile kelamcılarından olan Nazzâm’ın nefs
hakkındaki görüşlerine yer vereceğiz. Ayrıca o dönemde nefsin tasavvufî bakış açısıyla
nasıl ele alındığını anlamak adına Nazzâm ile aynı dönemde yaşayan Muhasibî’ninde
düşüncelerine değineceğiz.

Nazzâm (ö. 845) insanı beden ile kaynaşmış olan nefisten ibaret olarak
görmektedir. Ona göre asıl olan nefis olmakla beraber nefis bedene müdahil olmuştur.
Zira gül suyunun güle nüfuz etmesi gibi nefiste bedene nüfuz etmiştir. Ayrıca Nazzâm
insandaki his ve idrak etme gücünü tamamen nefse nispet etmiştir. 72 Görüldüğü gibi
Nazzâm nefsi insanın asıl zatı olarak görmektedir. Ayrıca nefsin bedene dâhil olduğu
yönündeki düşüncesinden nefsin bedenden önce var olduğunu kabul ettiği söylenebilir.

Nazzâm cisimleri ölü ve diri şeklinde ikiye ayırmakta ve nefsi bir cisim olarak
kabul etmektedir. Nefsi diri bedeni ise ölü bir cisim olarak gören Nazzâm’ın bu
yaklaşımı cevher ve cisim ayrımı yapmamasından kaynaklanmaktadır. Kelamcılar ve
filozoflara ters düşen bu düşünce Nazzâm’ın kendine ait bir yaklaşımı olduğu ifade
edilmiştir. 73 Öte yandan bedeni tamamen nefisten farklı gören Nazzâm, bedeni nefsin
fiillerini gerçekleştirmesini sağlayan bir alet olarak kabul etmektedir. Buna göre nefis
dış dünyaya ait algıları bedene ait organlar sayesinde idrak edebilmektedir. 74

Nefsi bedene zıt olarak gören Nazzâm, bedenin nefis için bir zindan olduğunu
belirtir. Zira beden nefse baskı yapmakta ve ona engel olmaktadır. Buna göre nefis
bedenden ayrıldığı zaman asıl özgürlüğüne kavuşacak ve semaya doğru yükselecektir. 75
Nazzâm’ın bu düşünceleriyle Platoncu ruh anlayışını takip ettiği söylenebilir. Zira o
dönemde Yunan filozoflarının eserlerini okuyan Nazzâm’ın düşüncelerinde bu
filozoflardan etkilendiği ifade edilmiştir. 76 Öte yandan Kindî’nin Platoncu ruh anlayışını
benimsediği düşünüldüğünde Nazzâm’ın görüşlerinden etkilendiğini söylemek

72
Kemal Işık, Nazzâm ve Düşünceleri, Ankara Üniversitesi İslâmî İlimler Dergisi, III, Ankara 1977,
ss.101-113, 112; Ali Sami en- Neşşâr, İslam’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu I-II, (Çev.: Osman Tunç),
İnsan Yayınları, İstanbul 1999, II, 352-353; İlyas Çelebi, “Nazzâm”, TDV İslam Ansiklopedisi, TDV
Yayınları, Ankara 2006, XXXII, 466-469;
73
Kemal Işık, Nazzâm ve Düşünceleri, 112; Abdülhâdi Ebû Rîde, İbrahim en-Nazzâm’da Tabiat Anlayışı,
(Çev.: Hüseyin Aydın), Atılım Yayınları, Malatya 2001, 38.
74
Işık, 112; en- Neşşâr, 352-353; Çelebi, “Nazzâm”, 466-469;
75
Işık, 112; en- Neşşâr, 352-353.
76
Mir Veliyuddin, “Mutezile”, M. M. Şerif (Ed.), İslam Düşüncesi Tarihi I-V, (ss. 235-254), (Çev.: Altay
Ünaltay), İnsan Yayınları, İstanbul 1996, I, 243.
 20

mümkündür. Aynı zamanda Kindî’nin Basra’da ilim tahsil etmesi Mutezile’nin Basra
ekolünden olan Nazzâm’dan etkilenmiş olma ihtimalini kuvvetlendirmektedir.

Muhasibî (ö. 857) nefsi tasavvufî açıdan açıklamış olsa da Basra ve Bağdat’ta
ilim yapması ve kelam tahsil etmiş olması Kindî öncesi ve dönemindeki nefs anlayışını
anlama açısından önemlidir. Aynı zamanda aklı ön plana çıkaran Muhasibî
tartışmalarda Mutezile’nin tekniğini kullanmıştır. Öte yandan Kindî’nin ahlak
anlayışında dönemindeki tasavvufî nefs anlayışının etkisinin olup olmadığını anlama
açısından Muhasibî’nin nefs anlayışı bize yol gösterecektir.

Muhasibî nefis ve ruh kavramlarını bir birinden ayırmaktadır. Ruhu insanın asıl
benliği olarak görürken nefsi ise insanın hata yapan ve gaflete düşen yönü olarak
görmüştür. Bu sebeple nefsin sürekli muhasebeye çekilmesi gerektiğini vurgulamıştır.
Nefsin akla muhalif oluşu insanın iç dünyasında sürekli bir çatışmaya sebebiyet
vermektedir. 77 Muhasibî’nin bu yaklaşımı felsefî bakış açısından tamamen farklıdır.
Ancak daha öncede belirttiğimiz gibi filozofların arzu ve öfke gücü dediği nefsin iki
gücünü Muhasibî nefis olarak ele almıştır. Felsefî düşüncedeki aklî nefsi ise ruh olarak
değerlendirdiği görülmektedir.

Muhasibî nefsin yapmış olduğu hatanın ve düştüğü gafletin bilinçli bir tercih
sonucu olmadığı görüşündedir. Buna göre nefis kendisi için iyi olanın nerede olduğunu
bilmediği için hataya düşmektedir. Nitekim nefsin bu tabiatını değiştirmek ve öldürmek
mümkün olmadığı için insanın onunla savaşması gerekmektedir. İnsanın nefsiyle olan
bu savaşı ise aklıyla yapabileceği bir şeydir. 78 Anlaşılan o ki Muhasbî’nin nefs anlayışı
aslında felsefedekinden çokta farklı değildir. Zira felsefî düşüncede gördüğümüz nefsin
arzu ve öfke gücüne karşı akıl gücünün üstünlük kurma gayreti Muhasibî’nin tasavvufî
bakış açısında da aynı şekilde ele alınmıştır. Bu açıdan bakıldığında Kindî’nin nefs
teorisinde sürekli vurguladığı ve ahlak anlayışının temelini oluşturan nefsin güçleri
arasındaki zıt ilişki noktasında Muhasibî’nin nefs anlayışının Kindî’ye etki etmiş
olabileceği söylenebilir.

77
Hüseyin Aydın, Muhasibî’nin Tasavvuf Felsefesi, Pars Yayınları, Ankara 1976, 81-83; Zafer Erginli,
“Muhâsibî”, TDV İslam Ansiklopedisi, TDV Yayınları, Ankara 2006, XXXI, 13-16.
78
Aydın, 87; Erginli, “Muhâsibî”, 14.
 21

1.2. KİNDÎ’NİN NEFS ALGISI

Tercüme faaliyetlerinin bir sonucu olarak felsefenin İslam coğrafyasına girmesi

bazı konulara yeni bakış açılarını da beraberinde getirmiştir. Nefis de bu konulardan bir
tanesidir. Kindî’den önce İslam coğrafyasında İslâmi ilimlerin konusu olan nefs, daha
çok Kur’an ve sünnete dayandırılarak açıklanmaya çalışılmıştır. Ancak tercüme
faaliyetlerinde aktif bir konumda olan Kindî’yle birlikte başlayan İslam felsefesi, nefsi,
sadece İslâmi ilimlerin konusu olmaktan çıkarmıştır.

Kindî Yunan düşüncesiyle İslam düşüncesini harmanlayarak kendi nefs teorisini

oluşturmuştur. Bunu yaparken Yunan düşünürlerine sürekli atıfta bulunmakla beraber
İslam düşüncesindeki nefs anlayışından da kopmamıştır. Nitekim her ne kadar ayet ve
hadislere yer vermese de İslâm akidelerine zıt görüşlerde belirtmemiştir.

Kindî, nefs kavramının mâhiyetini, işlevlerini, arınmasını ve arınmanın yol ve

yöntemlerini ve ölümden sonraki durumunu yazmış olduğu beş eserde anlatır. Kindî’nin
bu eserlerinden sadece Nefis Üzerine, Nefis Üzerine Kısa Birkaç Söz ve Uyku ve
Rüyanın Mâhiyeti Üzerine adlı risaleler günümüze ulaşmıştır. 79 Aynı zamanda Kindî
başta Cisimsiz Cevherler Üzerine, Akıl Üzerinea dlı risaleleri olmak üzere diğer
eserlerinde de nefse dair önemli bilgiler verir.

1.2.1. Kindî’nin “Nefs” Tanımı

Kindî, Tarifler Üzerine adlı risalede nefsi, bir birini tamamlayan üç farklı şekilde
tanımlamıştır. Bu tanımlara göre nefis:

a) Canlılık yeteneği bulunan ve organı olan tabiî bir cismin tamamlanmış

halidir,
b) Bilkuvve canlılığa sahip olan tabiî bir cismin ilk yetkinliğidir,
c) Kendiliğinden hareket eden aklî bir cevher olup birçok güce sahiptir. 80

Filozofun yapmış olduğu ilk iki tanım tam anlamıyla Aristoteles’in ruh
anlayışını yansıtmaktadır. 81 İkinci tanımdaki “bilkuvve canlılığa sahip olan” ifadesi bir
tohum ya da döllenmiş yumurta gibi içinde canlılık potansiyeli barındıran bir cisme

79
M. Kaya, 48.
80
Kindî, Tarifler Üzerine, 179.
81
Aristoteles, De Anima, 72, 82, pn.: 412b 5, 414a 25.
 22

işaret eder. Tohumun filizlenmesine veyahut döllenen yumurtadaki ceninin ilk

hareketine ise “ilk yetkinlik” denmiştir. Yani cisimde bulunan bilkuvve canlılık bilfiil
hale gelmiştir. Cisim bu süreçte önceki durumlarına göre bir aşama kat ettiği için yetkin
olarak kabul edilmektedir. Bunu gerçekleştiren de nefistir. Daha sonra tohum veya
ceninin türlerine ait tüm gelişim evrelerini tamamladıklarında ve tam anlamıyla kendi
türlerinin doğal formunu kazandıklarında ise “tabiî cismin tamamlanmış hali”
sayılmaktadır. Kendi türlerine ait bütün özellikleriyle ortaya çıktıkları bu duruma ise
“son yetkinlik” denmiştir. Kindî’nin yapmış olduğu bu tanımlar görüldüğü gibi aynı
şeyleri ifade etmektedir. Bunun yanında bu ikisi, tanım olmakla beraber daha çok nefsin
fonksiyonları üzerinde durmaktadır. Nitekim bu tanımlar, bitki, hayvan ve insanda
canlılığın başlaması ve sonraki süreçleri hakkında bilgi vermiş olsa da nefsin tam olarak
ne olduğunu söylemediği görülmüştür. 82

Kindî’nin nefs ile ilgili yaptığı üçüncü tanıma geldiğimizde ise nefsi, bedenden
bağımsız, kendi iradesiyle hareket eden, aynı zamanda içinde akıl, duyu ve tasavvur
gücü gibi daha birçok gücü barındıran aklî (mânevi) bir cevher olarak tanımlamış,
madde ile olan münasebetinden bahsetmemiştir. 83 Bu tanım nefis sahibi bütün varlıklara
değil sadece insana ait bir nefs tanımı olduğu ifade edilmiştir. 84 Görüldüğü gibi Kindî
insana akıl, irade, duyu ve tasavvur gücü gibi birçok güç isnat etmektedir. Bu güçler
sadece insana ait olup diğer nefis sahibi varlıklarda bu güçten söz etmek mümkün
değildir. Ancak Kindî insanın yanı sıra gezegenlere de akıl ve irade gücü nispet
etmesine rağmen bu güçlerin dışında başka güçten söz etmez. 85 Dolayısıyla bu tanım
nefsin bütün güçlerini içinde barındıran bir canlıya karşılık yapılmıştır. Bu canlı ise
sadece insan olabilir. Nihayetinde ilk iki tanımın aksine bu tanımın insan nefsine
yönelik bir tanım olduğu sonucu çıkmaktadır.

Kindî’nin tanımlarına genel olarak baktığımız da Platon ve Aristoteles’in nefs

tanımlarından bir sentez olduğu görülmektedir. Ancak Kindî’nin genel nefs anlayışı
daha çok insani nefs üzerine olduğu için Platon’un nefs tanımı onun nefs anlayışında
öne çıkan tanım olmaktadır.

82
M. Kaya, 48; Ebu Hamid el-Gazzâlî, Mi’yâru’l-İlm, (Çev.: Ali Durusoy, Hasan Hacak), Türkiye Yazma
Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, İstanbul 2013, 426-427.
83
Kindî, Tarifler Üzerine, 179; Şulul, 107
84
Atilla Arkan, Kindî ve İbn Rüşd’de İnsan Tasavvuru, İslam Araştırmaları Dergisi, 12, 2004, 27-54
85
Kindî, “Göklerin Allah’a Secde ve İtaat Edişi Üzerine”, Felsefî Risaleler (İçinde),(Çev.: Mahmut
Kaya), Klasik Yayınları, İstanbul 2014, 236-239.
 23

1.2.2. Kindî’de Cisim ve Cevher Kavramı

Nefsin tanımından sonra değineceğimiz diğer bir husus da nefsin mânevi

(cisimsiz) bir cevher oluşudur. Kindî’nin bu konuya yaklaşımı diğer filozoflar gibi
yeterince açık değildir. Düşünceleri arasındaki ilişkilerde sağlam esaslara dayanmadığı
belirtilmektedir. 86 Ancak Kindî, nefsin cisimsiz bir cevher olduğunu kabul etmekte ve
düşüncesini Cisimsiz Cevherler Üzerine isimli risalesinde kanıtlamaya çalışmaktadır.
Zira bu konuya geçmeden önce filozofun, cismin ne olduğu, cevherin mahiyeti ve onu
diğer varlıklardan ayıran özellikler hakkındaki düşüncelerini anlamak gerekmektedir.

Kindî, cismi; “en boy ve derinlik olmak üzere üç boyutu bulunan bir nicelik;
başka bir yerde ise, üç boyutlu olan her şey” şeklinde cismi tarif eder. 87 Filozof, bu
tariflerinin yanı sıra, duyu algımıza hitap eden her varlığın daima madde ve cisim
durumunda olduğu kanâtindedir. 88

Cevher kavramını ise birçok risalesinde kullanır. Hudûd’ta yaptığı tanımda

cevheri şöyle tarif eder: “Kendi kendine yeterli olan; arazları taşıdığı halde kendisi
değişmeyen, niteleyen değil nitelenendir.” Bu tarifin devamında verdiği başka bir
tanıma göre cevher; “oluş ve bozuluşu, ayrıca oluş ve bozuluş gibi her bir nesnenin öz
cevherinde artışı gerektiren şeyi kabul etmeyendir.” Kindî’ye göre bu artışın
bilinmesiyle, cüz’î cevherin özüne dâhil olmayan, cüz’î cevherlerin her birine ârız olan
şeylerde bilinir. 89

Kindî’nin yaptığı bu cevher tanımından anlaşılan; onun kendi başına var olduğu
ve varlığını sürdürebildiği, oluş ve bozuluşa tâbi olmadığı, yani varlığa gelmediği ve
yok olmayacağı, oluş ve bozuluşa uğrayan arazları da kabul etmediğidir. Çünkü o, bu
şekildeki arazları kabul etmesi durumunda, kendi başına varlığını devam ettiren bir
cevher olma vasfını yitirir. Varlığını sürdürmesi arazları kabul etmesine bağlanmıştır. 90

86
Şulul, 112.
87
Kindî, “Cisimsiz Cevherler Üzerine”, Felsefî Risaleler (İçinde),(Çev.: Mahmut Kaya), Klasik
Yayınları, İstanbul 2014, 240; Tarifler Üzerine, 179.
88
Kindî, “İlk Felsefe Üzerine”, Felsefî Risaleler (İçinde),(Çev.: Mahmut Kaya), Klasik Yayınları,
İstanbul 2014, 131.
89
Kindî, Tarifler Üzerine, 179.
90
Enver Uysal, Kindî Felsefesinde Cevher Kavramı, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
33(1), 2009, 159-170.
 24

Filozofun, Cisimsiz Cevherler Üzerine adlı risalesinde yaptığı cevher tanımının,

Hudûd’ta yaptığı cevher tanımını hem destekler, hem de onları açıklayıcı nitelikte
olduğu belirtilmiştir. 91 Burada yaptığı tarifinde cevheri; “kendi kendine var olan, var
olmak için başkasına muhtaç olmayan, değişiklikleri taşıdığı halde özü itibariyle
değişmeyen ve bütün kategorilerle nitelenen” şeklinde tanımlar. Devamında ise Kindî
şöyle der: “Cevher, mütevâtî ya da müteşâbih olarak nitelenendir. Mütevâtî nitelik,
niteleyenin nitelenene adını ve tarifini vermesi durumudur. Müteşâbih nitelik ise
niteleyenin nitelenene adını verse bile tarifini vermemesi durumudur. Adını verse bile
etimolojik olarak verir adın tam ifadesini vermez; çünkü adın cüzleri nitelenende bir
nitelik belirtmez. Bütün bunlar biliniyor ve kabul ediliyorsa cisimsiz cevher var
demektir.” 92 Görüldüğü gibi Kindî cisim ve cevher kavramlarını felsefî bir üslupla
açıklayarak kendine ait bir tanım yapmıştır. Aynı zamanda onun bu tanımlarının İslam
felsefî düşüncesinde terminolojinin oluşmasında çok büyük önemi olduğunu söylemek
mümkündür.

1.2.3.Nefsin Cisimsiz Oluşunun İspatı

Bu açıklamalarından sonra Kindî, nefsin bir cisme sahip olmasının mümkün

olmadığını ispat etmeye çalışır. Zira filozofa göre bedensiz cevherler vardır ve nefis de
bedensiz bir cevherdir. 93 Kindî cisimlerdeki canlılığın ya cismin kendinden ya da
başkasından gelen bir araz olduğu kanaatindedir. Ona göre canlılığın kendisinde olması
demek o şeyin kendisinden ayrılınca bozulması demektir. Araz ise bulunduğu şeyden
ayrılabilen ve ayrılınca da o şeyin bozulmama durumudur. Eğer canlıdaki can onun
kendisinden gelen bir araz ise can ayrıldığında canlı bozulur. Hâlbuki canlılardan can
ayrıldığı zaman canlı bozulmaktadır. Bunun yanında canlı cisimden can ayrılmasına
rağmen onun cismaniyetinde her hangi bir bozulma olmaz. Bu sebeple anlıyoruz ki
cisimdeki canlılık kendisinden değil başkasından gelen bir arazdır. Cisimdeki bu
canlılığı kazandıran şey de nefistir. 94 Zira nefis cisme can vermek suretiyle bir ilişki
içindedir. Mahiyet açısından cisimle bir benzerliği bulunmamaktadır.

91
Uysal, Kindî Felsefesinde Cevher Kavramı,165.
92
Kindî, Cisimsiz Cevherler Üzerine, 240 - 241.
93
Hilmi Ziya Ülken, İslam Felsefesi Kaynakları ve Tesirleri, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları,
Ankara 1967, 47; Kindî, Cisimsiz Cevherler Üzerine, 241.
94
Kindî, Cisimsiz Cevherler Üzerine, 241.
 25

Kindî’nin söylemiş olduklarından hareketle, nefse cisim isnat etmenin aklen de

mümkün olmadığı ispatlanabilir. Zira bizim nefis dediğimiz varlık ruhtur, ruh ise
bedene girdiği vakit ona canlı olma vasfını kazandıran bir cevherdir. Biz biliyoruz ki
cisme her ne olursa olsun ruhta her hangi bir değişme olmaz. Burada değişimden
kastımız fiziki değişimdir. Nitekim fiziki değişim olması için de ortada maddi formu
olan bir varlığa ihtiyaç vardır. Bu noktada insanı ele alacak olursak; insan bedeninin
ölümlü, nefsinin ise ölümsüz olduğunu bilmekteyiz. Eğer nefsinde bir cismi olmuş
olsaydı insanın ölümünden sonra bedeni çürüyüp kaybolduğunda bizim nefsi ayan
beyan görmemiz gerekirdi ki bu hiçbir şekilde mümkün değildir. Bunun yanında biz
ruhu hiçbir duyumuzla da algılayamayız. Çünkü duyu algımıza hitap eden her varlık
daima madde ve cisim durumundadır. 95 Ancak akıl yoluyla varlığını bildiğimiz ve
varlığını zorunlu olarak kabul ettiğimiz bir varlığın cisminin olduğunu söylemek akıl
sahibi hiç kimsenin kabul edebileceği bir durum değildir. Bu nedenle de nefsin bir
cisminin olması asla mümkün değildir.

Bu noktadan sonra filozof nefsin cevher veya araz olup olmadığı ile ilgilenir.
Kindî’nin üzerinde durduğu asıl esele budur. Kindî’ye göre nesnelerin farklılığı maddi
yapılarından veya isimlerinden gelmektedir. Maddeleri aynı olan iki nesne hem aynı
tarifi hem de aynı ismi alır. Çünkü maddesi değişik olmayan nesne aynı yapıdadır. Bu
nedenle filozof; bir şeye adını ve tarifini vermek suretiyle niteleyen şeyin, nitelenenin
yapısıyla aynı olduğunu düşünmektedir. Şayet nitelenen cevher ise o da cevherdir, araz
ise o da arzdır. Nitelenene adını ve tarifini vermeyen onunla aynı yapıda olmadığı gibi
nitelenende bulunuşu da ona yabancı gibidir. Çünkü niteleyen, nitelenenin kendisinde
olan bir şey olmayıp, onda araz durumundadır. Nitekim Kindî önemli olan, bir şeyin
algılanma şekli değil, o şeyin formu olduğu kanâtindedir. Bu noktadan hareketle filozof,
cevheri nefiste olan bir şey; nefsi ise canlının aklî formundan ibaret cevherin bir türü
olarak ifade eder. Böylelikle canın bir cevher olduğu sonucuna ulaşır. Ayrıca Kindî’ye
göre cevherin türü de cevher olduğuna göre nefiste bir cevherdir; nefis cevher olduğuna
göre o, türün cevheridir. Tür, cisim olan cüz’îleri kuşatan bir küllî olduğu için cisim
değildir. Dolayısı ile nefis de cisim değildir. 96

95
Kindî, İlk Felsefe Üzerine, 131.
96
Kindî, Cisimsiz Cevherler Üzerine, 241-242.
 26

Kindî’nin nefsi cisimsiz bir cevher kabul etmesinin sebeplerinden birinin de

onun ilahi kaynaklı olmasından ve bedenden önce var olmasından kaynaklandığını
söyleyebiliriz. Zira Kindî nefse cisim isnat etmesi durumunda kendi düşünceleriyle
çelişmiş olacaktır. Eğer nefsin bir cismi olsaydı o halde ilahi kaynaklı olmayacaktı
veyahut Tanrının bir cisminin olması gerekecekti. Ayrıca Kindî’nin, “Güneş ışığının
Güneşten gelmesi gibi, onun cevheri de şânı yüce Yaratıcı’dan gelmektedir” ifadesi,
nefsi tabiatça kendisinden farklı olan bedenden ayrı bir cevher olarak kabul ettiğinin
göstergesi olduğu ifade edilmiştir. 97 Bu nedenlerden dolayı Kindî’nin nefsi cisimsiz bir
cevher kabul ettiği söylenebilir.

1.3. NEFSİN GÜÇLERİ VE İŞLEVLERİ

Kindî’ye göre ay-altı âlem ateş, hava, su, toprak ile bunların bileşenlerinden
oluşmakta ve burada canlılar, madenler v.b bulunmaktadır. Bu varlıkları ise insanlık,
atlık, ağaçlık ve madenlik şeklinde sıralanmaktadır. Bunlardan madenleri cansız olarak
kabul eden filozof, insan, hayvan ve bitkileri ayrıca gezegenleri canlı olarak kabul
etmektedir. 98 Kindî cansız olan madenlere nefis isnâd etmez. 99 Öte yandan insan,
hayvan ve bitkilerin nefis sahibi olduğunu belirten Kindî, gezegenlerin de kusursuz
düzen ve hareketlerinden dolayı nefis sahibi olduğunu savunmaktadır. 100

Kindî, insan dışındaki nefis sahibi canlılar üzerinde fazla durmaz. Hatta nefsin
mahiyetiyle alakalı yazdığı risalede insan dışındaki diğer canlıların nefislerinin mahiyeti
hakkında herhangi bir bilgiye rastlanmamaktadır. Ancak diğer risalesinde gök cisimleri,
hayvan ve bitkilerin nefisleriyle alakalı kısa da olsa bilgiler bulunmaktadır. Nitekim bu
bilgiler de bitki, hayvan ve gezegenlerdeki nefislerin güçleriyle sınırlıdır. Bunun dışında
bitki ve hayvanlarda nefis-beden ilişkisi ve nefsin bedenden ayrılmasından sonraki
durumuyla alakalı herhangi bir bilgi bulunmamaktadır.

Kindî erken dönem düşünürlerinden olması sebebiyle ve dönemin şartları gereği

sistemli bir nefs anlayışı ortaya koyamasa da konunun daha iyi anlaşılması açısından
bizim konuyu sistemli bir şekilde ele almaya çalışacağız. Bu nedenle geleneksel

97
Ülken, 47.
98
Kindî, “Oluş ve Bozuluşun Yakın Etkin Sebebi Üzerine”, Felsefî Risaleler (İçinde),(Çev.: Mahmut
Kaya), Klasik Yayınları, İstanbul 2014, 212-213.
99
Kindi, Tarifler Üzerine, 179.
100
Kindî, Göklerin Allah’a Secde ve İtaat Edişi Üzerine, 237.
 27

anlayışa uygun olarak Kindî’deki nefsin güçlerini nebâtî, hayvanî ve insanî nefis
şeklinde ele alabiliriz. Bu bağlamda Kindî'ye göre, nebâtî nefiste sadece arzu ve öfke
gücü vardır. Hayvanî nefiste ise öfke ve arzu gücünün yanı sıra duyu gücü de
bulunmaktadır. 101 Zira bu canlıların türlerini devam ettirme ve hayatlarını sürdürmeden
başka bir gayesi yoktur. Bu nedenle sahip oldukları bu güçler onların varlık gayeleri
için yeterlidir.

Bitki ve hayvanlardaki bu güçlerin bulundukları canlı varlık için çok büyük

ehemmiyeti vardır. Arzu gücü sayesinde bitkiler ve hayvanlar üreyerek nesillerini
devam ettirdiği gibi öfke gücü sayesinde de varlığını tehdit eden şeylere karşı koyarak
hayatta kalabilmektedir. Hayvanlardaki duyu gücü ise onların yaşamlarına devam
edebilmeleri için gerekli donanımı sağlayan bir güçtür. Her hayvanın yaşam şekline
göre farklı bir duyu gücü daha fazla gelişmiştir. Bu sayede tüm icraatlarını yerine
getirmekte ve varlığını devam ettirebilmektedir. Sonuç olarak hayvanî nefs nebâtî nefsi
de kapsayan daha yetkin bir nefistir.

İnsanî nefse baktığımızda ise hem nebâtî hem de hayvanî nefsi kapsadığını
görmekteyiz. Çünkü insan bir canlı olarak varlığını devam ettirebilmesi için nebâtî ve
hayvanî nefsin güçlerine ihtiyacı vardır. Ancak insanın şerefli oluşu onun çok daha özel
bir gayesinin olduğunu göstermektedir. Bu nedenle insanî nefsin nebâtî ve hayvanî
nefisten farklı ve üstün bir gücü vardır o da akıldır. 102 Daha sonra müstakil bir başlık
altında ele alacağımız için insanî nefse burada fazla değinmeyeceğiz.

Kindî nebâtî, hayvanî ve insanî nefsin özelliklerini taşımayan nefis sahibi

varlıklardan söz eder. Kindî’ye göre bu varlıklar gök cisimleridir. Nitekim
gezegenlerdeki nefsî güçlerin bitki, hayvan ve insandan farklı olduğunu belirten Kindî,
gezegenlerin sahip olduğu nefiste akıl gücünün bulunduğunu ancak arzu ve öfke
gücünün bulunmadığını belirtir. Filozofa göre gezegenler türlerini devam ettirmeye ve
kendilerini onarmaya ihtiyaç duymazlar. Aynı zamanda onlarda bir varlıktan diğerine
dönüşümde söz konusu değildir. Bu nedenle gezegenlerde arzu ve öfke gücü
bulunmamakla beraber sadece akıl gücü bulunur. Öte yandan gezegenleri nefis sahibi
olmaları nedeniyle çok değerli gören Kindî, onların insanlar ve diğer canlıların

101
Kindî, Göklerin Allah’a Secde ve İtaat Edişi Üzerine, 235-237.
102
Kindî, Göklerin Allah’a Secde ve İtaat Edişi Üzerine, 237.
 28

durumlarına da etki ettiği kanâtindedir. 103 Ancak Kindî’nin gök cisimlerine akıl ve
canlılık atfetmesinin nedeni Platon, Aristoteles ve Stoacı filozoflardan beri eski
dünyanın benimsediği bir anlayıştır. Onların maddenin çekim gücünü bilmediklerinden
dolayı kozmostaki düzeni nefis ve akıl gücüyle açıkladığı görülmüştür. 104 Zira günümüz
teknolojisi sayesinde gezegenlerin bu döngüsünün birtakım gezegenlerin çekim
kuvvetinden kaynaklandığı bilinmektedir.

1.3.1. İnsanî Nefis

Kindî’nin eserlerine baktığımızda iki farklı nefis anlayışı görmekteyiz. Bu iki

anlayışta da “nefis” kelimesine farklı anlamlar yükleyerek kullanır. Birincisi şimdiye
kadar bahsetmiş olduğumuz “ruh” kavramına karşılık gelen nefistir. Diğeri ise İslam
tasavvuf düşüncesinde kabul edilen ve insanda bulunan kötü istek ve huyların karşılığı
olan nefistir. Kindî her ne kadar bu ayrımı bariz bir şekilde yapmasa da kullandığı
ifadelerden biz bu ayrımı anlamaktayız. Nitekim Kindî, nefsine hâkim olan kişinin
büyük bir ülkeye hâkim olmuş gibi büyük bir güce sahip olacağını belirtir. 105 Burada
zikredilen “nefis” mutasavvıfların kabul ettiği nefis kavramıyla aynıdır. Kindî nefsi
“ruh” kavramı yerine kullanılmıştır. Ancak bu tamamen bir biriyle çelişen bir
düşüncedir. Kindî gibi bir filozofun böyle bir çelişkiye düşerek bir yerde nefsi şerefli ve
değerli görürken diğer tarafta insanın ona hâkim olması gerektiğini söylemesi mümkün
değildir. Çelişkili gibi görünen bu düşüncenin sebebi aslında Kindî’nin nefse nispet
ettiği güçler olduğu söylenebilir.

Kindî insanda nefse ait üç güçten söz eder. Bunlar; akıl, öfke ve şehvet
güçleridir. 106 Aklî nefis, insandaki iyi huyları, öfke ve şehvet de kötü istek ve arzuları
içinde barındırır. Dolayısıyla da insan nefsi, kendi içinde bir savaş halindedir. Üstünlük
kurma gayretindeki iki gruptan hangisi galip gelirse insan onun güdümünde hareket

103
Kindî, Göklerin Allah’a Secde ve İtaat Edişi Üzerine, 236-239.
104
M. Kaya, Giriş, 45.
105
Kindî, “Kindî’nin Hikemiyâtı”, Felsefî Risaleler (İçinde),(Çev.: Mahmut Kaya), Klasik Yayınları,
İstanbul 2014, 316.
106
Kindî, Göklerin Allah’a Secde ve İtaat Edişi Üzerine, 236.
 29

etmeye başlar. Bu nedenle Kindî, kendisinde öfke gücü galip gelen kimseyi köpeğe,
şehvet gücü galip geleni domuza ve akıl gücü galip gelen kişiyi de meleğe benzetir. 107

Ancak insandaki her gücün, insanın varlığını devam ettirebilmesi için yapması
gereken bir görevi vardır. İnsandaki arzu gücü bitki ve hayvanlarda olduğu gibi
yaşamını devam ettirebilmesi için ihtiyacı olan temel gereksinimleri edinmesini sağlar.
Bunlar yeme, içme ve neslin devamı için üreme gibi insanın bedenine hitap eden
gereksinimlerdir. Nitekim arzu gücü sayesinde insan bedenine daha iyi olanaklar
sağlayabilmektedir. Öfke gücü ise insanın kendini koruması ve karşılaşacağı güçlüklerle
daha iyi mücadele ederek hayatta kalmasını sağlar. 108 Zira bedenen zayıf olan insan
öfke ve arzu gücü sayesinde tarih boyunca karşılaştığı felaketlerde hep hayatta kalmayı
başarmıştır.

Kindî, birçok yerde zikrettiği öfke ve şehvet gücünü, insanın yüce Yaratıcı’ya
benzemesi yolunda en büyük engel olarak görür. İnsandaki arzu ve öfke gücü, insanın
dünya hayatını tatmin etmekle sınırlıdır. Sürekli geçici ve boş zevkler ile insanı
oyalayan bu güçler bedenin ihtiyaçlarını karşıladığı gibi aklî nefsin ihtiyaçlarına da
engel olur. Zira Kindî, hayatını yeme ve içmeden zevk alarak aynı zamanda şehevî
arzuları peşinde koşmakla geçiren ve bu doğrultuda bir yaşam seçen kimselerin aklî
nefislerinin gaybın bilgisinden ve Allah’ın nurundan yoksun olacağını belirtir. 109 Çünkü
insanın asıl amacı ortaya çıkan kötü arzu ve istekleri tatmin etmek değil, aklî nefsin
ışığında yüce Yaratıcı’ya ulaşmaktır. Bunun için de en büyük iki düşman arzu ve öfkeyi
de kontrol altında tutmak gerektiğini vurgulamıştır. Bunu gerçekleştirecek olan ise
nefsin akıl gücüdür. Zira insan ancak aklı sayesinde ulvî bir ahlâkî olgunluğa sahip
olabilecektir. Akıl öfke ve arzu gücüne hâkim olduğu sürece insan ahlaki çizgiden
çıkmayacaktır. Aksi takdirde insan akli nefsin değil de arzularının peşinden giderse o
zaman geçici ve sahte hazlar peşinde koşarak asıl mutluluktan mahrum kalacaktır.

Bunların yanı sıra Kindî, insandaki öfke ve şehvet gücünün dengeli olduğu
sürece kötü güçler olmadığını, hatta akıl gücünün bile dengeli olması gerektiğini
belirtir. Ona göre akıl gücündeki denge, en yararlı olan hakkı kısmamak ve hile ve
kurnazlığa düşmemektir. Şehvet konusunda insanın hayatını sürdüreceği şeyleri
107
Kindi, “Nefis Üzerine”, Felsefî Risaleler (İçinde),(Çev.: Mahmut Kaya), Klasik Yayınları, İstanbul
2014, 245-246
108
Kindî, Göklerin Allah’a Secde ve İtaat Edişi Üzerine, 236.
109
Kindî, Nefis Üzerine, 245.
 30

kısmadan dengeli bir şekilde kullanmasıdır. Bu durum onun bedenini ve ruhunu hasta
düşürerek değerli işler yapmasına engel olacak düzeyde olmamalıdır. Öfke gücündeki
denge ise, bedene zarar verecek şeyler karşısında geri durmamak, şahsa yapılacak
kötülükleri bertaraf etmektir. Lakin bu durum, zulüm ve kin gibi hakkı olmayan
davranışları yapmaya da sevk etmemelidir. 110 Daha sonra Kindî’nin ahlâk anlayışında
göreceğimiz denge (itidal) konusu, onun ahlâk felsefesinin de temelini oluşturmaktadır.

Anlaşılan o ki Kindî insanda bulunan her şeyin bir amaç doğrultusunda

yaratıldığı ve bir görev alanının bulunduğu kanâtindedir. Buna göre insanın görevi
bunlara hâkim olmakla beraber onların işleyişlerini devam ettirmelerini sağlamaktır.
Nefsin güçleri içinde bu durum söz konusudur. İnsan bu güçleri kendilerine verilen
vazifeler içerisinde tutmakla sorumludur. Ne onları tamamen ortadan kaldırmak ne de o
güçlerin arzuları peşinde gitmek insan için erdemli bir davranış değildir. Bu nedenle
insanın, akıl gücü de dâhil nefsin tüm güçlerinde bir denge gözetmesi gerekmektedir.

1.3.2. Nefsin İdrak Güçleri

1.3.2.1. Duyu ve Tasavvur Gücü

Kindî nefsin arzu, öfke ve akıl güçlerinin yanı sıra idrak güçlerinden de söz eder.
Bu güçler duyu ve tasavvur güçleridir. Duyu gücü insanın dış dünyaya ait algıları
kazandırırken, tasavvur gücü ise dış dünyadan bağımsız bir idrak gücüdür. Kindî her ne
kadar bu güçlerde sistemli bir tasnife gitmese de, biz genel düşünce anlayışını dikkate
alarak sistemleştireceğiz. Bu nedenle duyu gücüne dış idrak gücü, tasavvur ve akıl
gücüne ise iç idrak gücü demek mümkündür. 111

Kindî’ye göre duyu organları dış dünyadan edindiği izlenimleri küllî duyuda
birleştirerek tasavvur gücüne, tasavvur gücü de onları akla iletir. Bu şekilde dış dünyaya
ait duyu algıları insan nefsinde yer alır. 112 Nitekim duyu gücünün nesneyi
algılayabilmesi için maddi şeyin var olması gereklidir. Ayrıca duyu gücü, göz, kulak
deliği, kulak, burun, dil, ağız, küçük dil ve bütün dokunma sinirleri gibi ikinci

110
Kindî, Kindî’nin Hikemiyâtı, 318.
111
Kindî, İlk Felsefe Üzerine, 131.
112
Kindî, İlk Felsefe Üzerine, 131.
 31

derecedeki organlarla fonksiyonunu yerine getirir. 113 Duyu gücünün dış idrak gücü
olarak kabul edilmesinin başlıca sebebi algıda maddeye bağımlı olmasından
kaynaklanmaktadır. Eğer duyuya hitap eden maddi bir varlık olmazsa duyusal bir
algıdan söz etmek mümkün değildir. Nefsin idrakinde en alt basamakta bulunun duyu
gücü aynı zamanda güvenirliği zayıf olan en yalın idrak gücüdür.

İnsanî nefsin iç idrak güçlerinden biri olan tasavvur (hayal) gücü ise uyku veya
uyanıklık durumunda insana gerçekmiş gibi görünen surettir. Buradaki gerçek, gerçeğin
kendisi değil, gerçeğin gölgesi, aynada yansıması veya rüyadaki benzerliği şeklinde
ifade edilmiştir. 114 Sözlükte ise, “ortak duyunun, duyuların biçimlerden algıladıklarını
maddesinden kaybolduktan sonra koruyan yeti; daha önce algılanmış nesne ya da
olayın bilinçte sonradan ortaya çıkan surat ya da kopyası” şeklinde tanımlanmıştır. 115

Kindî ise tasavvur gücünü; “tek tek nesnelerin gayrı maddi suretlerini bize
kazandıran güç” olarak tanımlar. 116 Filozofun bu güç için kullandığı kavram
“musavvira”dır. Musavvira kavramı için “suret taşıyıcı güç” hatta “tek tek nesnelerden
algıladığı suretleri zihinde oluşturan” anlamında, “suret oluşturucu güç” anlamı
verilebilmektedir. 117 Ayrıca Kindî, “musavvira” kavramının Klasik Yunan
felsefesindeki “fantezi” kavramıyla aynı olduğu kanâtindedir. 118

Tasavvur gücü nefsin güçlerinden biri olduğu için, Kindî nefsin güçlerinin iyi
bilinmesi gerektiğini vurgular. Filozof, akıl ile duyunun, nefsin birbirine uzak
güçlerinden iki güç olduğunu, tam bir canlı olan insanda duyu ile akıl arasında aracı
güçlerde olduğunu ifade eder. 119 Kindî’nin tasavvur gücünü duyu ile akıl arasında geçişi
sağlayan güç olarak kabul ettiği anlaşılmaktadır. Yukarda da değindiğimiz gibi duyular
dış dünyadan edindikleri izlenimleri tasavvur gücüne tasavvur gücü de bunları akla
iletmektedir. Dolaysıyla duyu ile akıl arasındaki geçiş tasavvur gücü sayesinde
sağlanmaktadır.

113
Kindî, “Uyku ve Rüyanın Mahiyeti Üzerine”, Felsefî Risaleler (İçinde),(Çev.: Mahmut Kaya), Klasik
Yayınları, İstanbul 2014, 255-256; Şulul, 118-119.
114
Enver Uysal, Kindî Felsefesinde "Hayal Gücü" Kavramı, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, Cilt: XXII (II), 2013, 3.
115
Cevizci, 1498, Vural, 210.
116
Kindî, Uyku ve Rüyanın Mahiyeti Üzerine, 254.
117
Uysal, Kindî Felsefesinde "Hayal Gücü" Kavramı, 4.
118
Kindî, Uyku ve Rüyanın Mahiyeti Üzerine, 254.
119
Kindî, Uyku ve Rüyanın Mahiyeti Üzerine, 254.
 32

Bunun yanında Kindî, duyu ile tasavvur gücü arasında önemli bir fark olduğunu
ifade eder. Ona göre duyu gücü bize nesnelerin formunu maddi nitelikleriyle birlikte
verir. Tasavvur gücü ise, nicelik ve niteliğe ait tüm özellikler olmadan nesnelerin gayr-ı
maddi formlarını kazandırmaktadır. Yani duyuların nesnelerin nitelikleriyle ilişki
kurmadan nefsin onlar hakkında tasavvur yapmasını sağlar. Duyular sadece uyanıkken
işlevini sürdürürken, tasavvur gücü hem uykuda hem de uyanıkken fonksiyonunu yerine
getirir, fakat etkisini uyanıklıktan ziyade uykudayken daha güçlü olarak gösterir.
Uyanıkken sürekli bir faaliyette olan duyular insanı fazlasıyla meşgul ettiği için,
tasavvur gücü derinleşemez. Ne kadar derin düşünür ve duyularını kullanmazsa o şekil
daha da belirginleşir, adeta duyusuyla görür gibi olur. Hatta konuya yoğunlaşmak,
görme ve işitme duyusunu gereksiz kılar. Öyle ki çoğu zaman derin düşünceler içindeki
birine seslenildiğinde cevap vermediği görülecektir. O kimseye kendine geldiğinde,
“gözünün önündekini gördün mü?” diye sorulsa, “görmedim” diye cevap verecektir. 120
Bu mukayesede duyu gücüne nazaran tasavvur gücünün kapsamını ön plana çıkaran
Kindî, ayrıca insanın duyu güçlerinin, tasavvur gücünün derinleşmesine engel olduğunu
vurgulamaktadır.

Kindi bu durumun normal insanlar için geçerli olduğunu belirtir. Ama parlak
akıl, zihin ve ayırt etme gücüne (temyiz) sahip kimselerde ise, onların parlak zihin
güçleri, duyu verilerine gerek kalmadan onlara varlığın soyut formunu kazandıracağını
ifade eder. Nitekim Kindî’ye göre hiçbir duyusunu kullanmadan uykuya dalan bir
kimsenin, tasavvur gücü en güçlü bir şekilde fonksiyonunu yerine getirecektir. Bu
durumda düşünce, duyu verilerinden gelen formları algılamakla meşgul olmadığı için
nesneleri soyut olarak görür. Bu noktada duyu gücüyle tasavvur gücü arasında fark
yoktur. Hatta her düşündüğü şeyin soyut formu duyu algısından daha temiz, daha berrak
ve daha net olarak belirir. Çükü duyu gücü, duyumlarını ikinci bir araçla sağlar; bu araç
ortaya çıkabilecek iç ve dış etkilerden dolayı güçlenebildiği gibi zaafa da uğrayabilir.
Ama Kindî’ye göre tasavvur gücünün güçlenecek veya zaafa uğrayacak ikinci bir aracı
bulunmamakta ve kavramları soyut nefisle elde etmektedir. Bu durumda, duyu algısı
ikinci derecede organa gerek duymayan tasavvur gücünden daha zayıftır. Tasavvur gücü
ise, ikinci bir organa gerek duymadığından fonksiyonu ve verileri, maddeye bağımlı

120
Kindî, Uyku ve Rüyanın Mahiyeti Üzerine, 254-255; Uysal, Kindî Felsefesinde "Hayal Gücü"
Kavramı, 5-6.
 33

olan duyu verilerinden daha güvenilir ve nettir. 121 Anlaşılan o ki, her ne kadar duyu
gücü nefsin idrakinde ona yardımcı olsa da bir taraftan da idrakin tam ve net olmasına
da engel teşkil etmektedir. Bu nedenle insan duyuların getirdiği kirli bilgilerden
arındıkça varlığın soyut formunu daha net görmeye başlayacaktır. Zira insanın
duyulardan sıyrıldığı an, tasavvur gücünün en aktif olduğu andır.

İnsanın duyu organlarının onu yanıltabildiği bilinen bir gerçektir. Bu yanılgının

sebebi aslında insanın duyu organlarından değil maddeyle olan ilişkisinden
kaynaklanmaktadır. Kindî bu konuyu şu örnekle açıklamaya çalışır: “Bir damga ile saf
mumu, halis çamuru, halis olmayan çamuru ve pürüzlü çamuru damgalayacak olursak,
onun etkisi maddenin durumuna göre değişecektir. Nitekim en saf ve pürüzsüz olan,
damgayı en iyi şekilde yansıtacaktır. Tıpkı bunun gibi, duyulur nesnelerde onu
algılayana tabidir. Ondaki tüm bozukluk belirsizlik ve her türlü değişiklik onun madde
ile olan ilişkisinden kaynaklanmaktadır. Duyu algıları gibi maddeyle ilişkili
olmadığından, tasavvur gücünde herhangi bir bozulma söz konusu değildir.” 122 Bu
nedenle bizim için daha güvenilir olan tasavvur gücüdür. Nitekim insan duyu
algılarından elde ettiği bilgileri olduğu gibi kabul etmek yerine tasavvur gücünün
vasıtasıyla aklî bir tahlilden geçirerek kullanır. Örneğin uzaydaki bir yıldıza
baktığımızda bizim duyu algılarımızdan gelen bilgiye göre o nokta büyüklüğündedir.
Ancak tasavvur gücü onun aslında algılanandan çok daha büyük olduğu bilgisini bize
kazandırır. İşte bu sebeple tasavvur gücünün yanılması duyu gücüne nispeten çok daha
düşük ihtimaldir.

Ayrıca tasavvur gücü, duyu gücünün elde edemediği bir takım şeyleri de elde
eder. Mesela o, formları bir biriyle birleştirir, aralarında terkip ve tahlil yapar, ancak
maddeyi ve fonksiyonlarını karıştırmak suretiyle aralarında ilişki kurma gücüne sahip
olmadığı belirtilmektedir. 123 Örneğin, göz bize boynuzlu veya tüylü ya da tabiî olmayan
herhangi bir şekilde bir insan tasavvuru vermediği gibi, konuşamayan bir hayvanı da
konuşan şeklinde gösteremez. Çünkü duyu organında bunu tasarlayacak güç asla
mevcut değildir. Ancak tasavvur gücünün, insanı uçan veya tüylü; yırtıcı hayvanı da
konuşan bir varlık olarak tasavvur etmesi mümkündür. Bu tasavvur gücü sadece duyu

121
Kindî, Uyku ve Rüyanın Mahiyeti Üzerine, 255-256; Uysal, Kindî Felsefesinde "Hayal Gücü"
Kavramı, 6.
122
Kindî, Uyku ve Rüyanın Mahiyeti Üzerine, 256.
123
Uysal, Kindî Felsefesinde "Hayal Gücü" Kavramı, 6.
 34

algısına dayanan düşünceleri şekillendirir. Tüm duyularımızın etkisinden

kurtulduğumuzda ise herhangi bir düşünce maddeden soyut olarak zihnimizde canlanır.
Sonra duyunun sağlayamadığı algıları uykuda duyu algıları şeklinde elde ederiz. 124
İnsan duyularının idrak edemediği her şeyi tasavvur gücü sayesinde algılayabilmektedir.
Bu sebeple duyu gücünün aksine tasavvur gücünün bir sınırı yoktur. Zira insan tasavvur
gücünün sınırsız oluşu sayesinde birçok icada ve yeniliğe imza atmaktadır.

1.3.2.2. Uyku ve Rüya

Kindî nefsin tasavvur gücüyle bağlantılı olarak uyku ve rüya kavramlarını da

açıklamaya çalışır. Bu bağlamda ilk önce uyku ve rüyanın tariflerini yapar. Ona göre,
canlı olduğu halde hiçbir duyusunu kullanmayan kimseye uyuyor denmektedir. Yani
insan uyku halinde görmese de, tatmasa da, koklamasa ve dokunmasa da, onun
fizyolojik olarak yapısı aynıdır. Bu durumda olan bir kişi dış dünyaya karşı tüm
duyularını kapatarak onunla iletişimini koparmıştır. Bundan dolayı Kindî, uykuyu;
“sağlığı normal olan canlının tabiî olan duyularını kullanmama halidir” şeklinde
tanımlamıştır. 125 Rüyayı ise, “nefsin düşünceyi kullanıp duyuyu kullanımdan
kaldırması” şeklinde tanımlar. Sonucu bakımından rüya, nefis duyuyu bırakıp
düşünceye yöneldiği için, düşünceye konu olan her şeklin tasavvur gücü sayesinde
nefisteki izlenimidir. 126 Görünen o ki Kindî, uykuyu insanın varlıkları daha iyi
algılamasına engel olan duyularını bırakması, rüyayı ise tasavvur gücüyle her şeyi daha
iyi algılamaya başlaması olarak görmektedir. Bu açıdan baktığımızda uyku ve rüya
nefse uyanıkken ulaşamadığı bir düşünce derinliği vermektedir.

Kindî bu noktada şu soruları sorar: Niçin bazı olayları meydana gelmeden önce
rüyada görürüz? Rüyada gördüğümüz bazı şeyler neden zıddı ile yorumlanır? Niçin
rüyada gördüğümüz bazı şeyler çıkmıyor, yorumu yapılmıyor ve zıddı ile de
yorumlanmıyor? Kindî’ye göre bu tür soruların sebebi, nefsin doğal olarak bilen olması,
her çeşit duyu ve akıl verilerini algılama gücüne sahip olmasıdır. 127 Yani rüya, sınırsız
bir idrak yeteneğine sahip olan nefiste gerçekleşen bir olaydır. Çünkü nefis uyumaz ve
algısı da hiçbir zaman kapalı değildir. Nefsin duyularla birlikte işleyen uyanıklık

124
Kindî, Uyku ve Rüyanın Mahiyeti Üzerine, 256-257.
125
Kindî, Uyku ve Rüyanın Mahiyeti Üzerine, 254.
126
Kindî, Uyku ve Rüyanın Mahiyeti Üzerine, 257.
127
Kindî, Uyku ve Rüyanın Mahiyeti Üzerine, 257, Uysal, Kindî Felsefesinde "Hayal Gücü" Kavramı, 7.
 35

halindeki idraki, uyku halinde devam etmekte ve olayları tasavvur gücü sayesinde daha
net anlamlandırabilmektedir. Ancak nefsin algılama kapasitesi onun bu konudaki
yeterliliğine bağlı olarak da değişmektedir. Bu sebeple Kindî bu soruları sorma gereği
duymuştur. Çünkü her nefsin algılama kapasitesi aynı değildir.

Kindî bu soruların ardından nefsin durumuna göre rüyalarda verilen haberlerin

nasıl gerçekleşeceğini açıklar. Buna göre nefis bazı olayları meydana gelmeden önce
sembollerle veya aynıyla haber verir. Eğer canlı, nefsin olayları algılama gücüne zarar
verecek her türlü etkenden temizlenmiş, algıya tam olarak hazırlanmış ise ve nefis kendi
etkisini o canlının organında gösterme gücüne sahipse, olayları meydana gelmeden önce
aynıyla haber verir. Dolayısıyla organın olayları aynısıyla haber vermesi, onun iyi
hazırlanmış olmasına ve arınmışlığına bağlıdır. Şüphesiz bir organın fonksiyonunu
yerine getirme durumu nefisle ilgili bir durumdur. Nefis bazen çok iyi, bazen de çok
zayıf olarak algılar. İşte olayları meydana gelmeden önce haber vermesi, nefsin söz
konusu durumuyla alakalıdır. 128 Anlaşılan o ki olaylar meydana gelmeden önce nefsin
haber vermesi sıradan nefisler içi geçerli değildir. Hatta bu yetkinliğe sahip bir nefis
ancak peygamberlik mertebesinde olabilir.

Kindî’nin daha ileri götürmediği, ancak Fârâbî’nin ileriye götürmede tereddüt

etmediği bu konunun mantıkî neticesi, İslam düşüncesinde çok önemli bir rolü olan
peygamberlik mertebesinin, ilâhî lütuf olarak peygamberlere verilmiş ve oldukça
gelişmiş mütehayyile gücünün bir fonksiyonu olduğu düşünülmektedir. 129

Sembol ifade eden rüyayı ise Kindî, yine nefsin algılama durumundan
kaynaklandığını belirtir. Buna göre eğer organ canlı nefsin olaylar hakkında verdiği
haberi kabule tam hazır değilse ve yeterince arınmamışsa, geleceğe dair birtakım şeyler
ona rüyada sembollerle ifade edilecektir. Örneğin, nefis yolculuğu haber vermek istediği
zaman bu yolculuk uçuşla sembolize edilir ve kişi rüyasında kendisinin bir yerden başka
bir yere uçtuğunu görür. Filozofa göre bu durum, organ temiz fikirleri kabul edecek
kıvama geldiği zaman söz konusudur. Zira insanlardan bazıları, bir olayı meydana
gelmeden önce düşünür ve o konuda önemli gerçeklere ulaşmak için doğru önermeler
kullanarak sağlam düşüncelere ulaşır. Böylece o, olayları meydana gelmeden önce
haber verir. Durumu zayıf olanlar ise, böyle düşünceleri üretemezler. Onların görüşü

128
Kindî, Uyku ve Rüyanın Mahiyeti Üzerine, 259; Uysal, Kindî Felsefesinde "Hayal Gücü" Kavramı, 8.
129
Fahri, 82.
 36

zan düzeyinde kalır. Kindî’ye göre aynı durum rüya içinde geçerlidir. Nitekim nefis
doğru önermelerle düşünmekten uzaksa, rüyadaki düşünce zan ifade eder. Bu zan bir
gerçeği dile getiriyorsa, o yorumdur, yani semboldür. Gerçekle çelişiyorsa, insanın
gördüğü rüya zıddına delalet eder. Böyle durumlarda nefis sembol kullanmak zorunda
kalır. 130

Sembol uyanık olan kimsenin analoji yapması gibidir. Bazen doğru, bazen yanlış
çıkan tahminine gelince, eğer sembolü kabullenecek kıvamdaysa o doğru çıkar. Bu, bir
kimsenin, ispata dayanan tam bilgisi bulunmadığı halde bir şey hakkında kuvvetli zanda
bulunması gibidir. Ancak bu zan bir gerçeği ifade etmez. Uykudaki zayıf zan ise, uyanık
haldeki zayıf zan gibidir, her ikisi de bazen doğruya bazen yanlışa denk düşer. Şayet
organ kuvvetli zanna sembolü kabullenecek kıvamda değilse rüyanın zıddı çıkar. Çünkü
daima zayıf zanda bulunan kimse hata yapmaktadır. Öyleyse zayıf zanna dayanan
rüyanın zıddı her zaman doğru çıkacaktır. Görülen rüyanın zıddının çıkması böyle bir
durumdur. Mesela, rüyada ölmüş görülen insanın ömrü uzamış; fakirleşmiş görülenin
malı çoğalmış şeklinde yorumlanır. Ancak organ bu mertebelerden hiçbirini kabul
etmeyecek derecede zayıfsa, rüya anlatılmayacak kadar karmaşık demektir. Böyle bir
rüyada gerçeğe uygunluk veya aykırılık aranmaz. Aynen bu, uyanık birinin saçma sapan
düşünceleri gibidir. 131

Kindî’nin rüyada bazı olayların önceden aynıyla, bazılarının sembollerle haber

verilmesinin nedenini nefsin arınmışlığına bağladığını görmekteyiz. Nitekim o, rüyanın,
nefis tamamen arınmışsa olayları aynısıyla önceden haber vereceği, eğer tam
arınmamışsa olayların sembollerle bildirileceği, eğer ki sembolleri dahi kabul
edemeyecek derecede zayıfsa rüyanın anlaşılmayacak kadar karmaşık olacağı
kanaatindedir. 132 Anlaşılan insan, nefsini kirleten duyu ve arzuların kirlerinden temizler
ve algıya tam hazır hale getirirse gördüğü rüyalar daha da anlaşılır hale gelmeye
başlayacaktır. İnsanın nefsindeki bu temizliği nasıl yapacağını ise ileriki bölümlerde
detaylı bir şekilde ele alacağız.

130
Kindî, Uyku ve Rüyanın Mahiyeti Üzerine, 259-260; Uysal, Kindî Felsefesinde "Hayal Gücü"
Kavramı, 8.
131
Kindî, Uyku ve Rüyanın Mahiyeti Üzerine, 260.
132
Kindî, Uyku ve Rüyanın Mahiyeti Üzerine, 258-260.
 37

Kindî’nin tasavvur gücünü anlatırken, nefsin geleceğe dair birtakım şeyleri net
olarak önceden görüp haber vermesini, onun o bilgileri almaya hazır olması ve
arınmışlığıyla orantılı görmesi dikkat çekicidir.

1.3.2.3. Akıl Gücü

İnsan nefsindeki en önemli güç akıl gücüdür. Çünkü insanın asıl benliğini
oluşturan aklî nefistir. Öfke ve arzu gücü bedenin ihtiyaçlarını karşılarken; akıl gücü ise
nefsin daha yetkin bir mertebeye ulaşması için çaba gösterir. Bundan dolayı Kindî'nin
nefs düşüncesinde bu denli önemli yeri olan akıl konusunun daha iyi anlaşılması
açısından onun akıl teorisine de değinmenin faydalı olacağı kanâtindeyiz.

Aklın mahiyeti ve fonksiyonu üzerine müstakil eser yazan ilk İslam filozofu olan
Kindî’nin, risalelerinde akıl kavramını insana özgü bilme aracı olmasının yanında her
türlü bilme etkinliği için kullanmış ve onu ahlâkî erdemlerin kazanılmasında en önemli
etken olarak gördüğü ifade edilmiştir. 133 Ayrıca nefsin güçleri arasında en önemli güç
olarak gördüğü akıl gücünü, yönetici güç kabul etmiştir.

Kindî “Fi’l-Akl” isimli risalesinde akıl kavramına ait bir tanım yapmaz. Ancak
“Hudûd” risalesinde aklı; “varlığın hakikatini kavrayan basit cevher” olarak tanımlar. 134
Ona göre insan, akıl ile tür ve türün üstündeki duyu algılarının ulaşamadığı bilgileri elde
eder. Yani duyu organları maddî suretleri veya tikel varlıkları algılarken, akıl ise
tümelleri algılamaktadır. Kindî’nin duyularla elde edilen duyulur suretler vasıtasıyla
nesneler dünyası hakkında bilgi sahibi olduğumuzu söylerken Aristoteles’in tecrübî
epistemolojisini benimsemiş, ancak küllî suretlerin elde edilişinden bahsederken de
Yeni Platoncu epistemolojik düşünceyi yansıttığı görülmüştür. 135

Kindî söz konusu bu eserinde Aristoteles’e dayanarak dört farklı akıldan

bahseder:

1. Sürekli fiil halinde bulunan (fa'âl) akıl,

2. Nefiste güç halinde bulunan (bilkuvve) akıl,

3. Nefiste güç halinden fiil alanına çıkan (müstefâd; kazanılmış) akıl,

133
Uysal, Hudûd Risaleleri çerçevesinde Kindî ve İbn Sînâ Felsefesinin Temel Kavramları, 81.
134
Kindî, Tarifler Üzerine, 178-179.
135
Uysal, Hudûd Risaleleri çerçevesinde Kindî ve İbn Sînâ Felsefesinin Temel Kavramları, 82-83.
 38

4. Beyâni veya zâhir akıl. 136

Kindî’deki bu akıl tasnifini şimdi kısaca açıklayacağız.

1.3.2.3.1. Sürekli Fiil Halindeki (Fa’âl) Akıl

Aristoteles’te aktif akıl olarak gördüğümüz bu akıl Kindî’de, insana dışarıdan

etki eden bir güç olarak değil, nefsin fonksiyonu olan tümel kavramlar olarak görülür.
Yani nefis, maddeden bağımsız soyut bir cevher olduğu için, varlığın tür ve cinslerine
ait tümel kavramları algılayıp onlarla özdeşleşir. Daha sonra bilkuvve olan insan aklı fiil
alanına çıkarken bu tümeller bilfiil akıl rolü oynarlar. 137 Bu konuyu net bir şekilde ifade
eden Kindî şöyle der: “Nefsi kuvveden fiile çıkarıp fiil halinde akıl durumuna getiren
yani varlığın küllî olan tür ve cinsleriyle birleştiren bizzat o küllî kavramlardır. Küllîler
nefisle birleşince nefis akletmeye başlar, yani varlığa ait kavramlar onda bulunduğu
için bir bakıma o aktif akıl sayılır. İşte nefsi kuvveden fiile çıkaran fiil halindeki akıl bu
akıldır.” 138 Bu yaklaşımıyla Kindî, sürekli fiil halindeki fa’âl aklı, ay feleğinin aklı
sayarak onu kozmik bir varlık olarak nitelemiştir. Kindî’nin bu noktada fa’âl aklı
Cebrâil ile özdeşleştirerek onu kutsallaştıran Fârâbî ve İbn Sînâ’dan farklı düşündüğü
görülmüştür. 139

1.3.2.3.2. Güç Halindeki (Bilkuvve) Akıl

Kindî’ye göre nefis bu aklı sürekli fiil halindeki ilk akıldan (fa’âl akıldan)
almıştır. Ancak bu durumda nefsin akletmesi güç halinde, ilk aklınki ise fiil halindedir.
Alıcı olan bir şey verici olan bir şeye karşı fiil halinde değil güç halinde bulunmaktadır.
Bu nedenle bir şey karşısında alıcı durumunda olan her şey kendiliğinden fiil alanına
çıkamaz. Eğer bunu yapabilseydi kendisi de sürekli fiil halinde olurdu. Dolayısıyla
Kindî, güç halindeki her şeyin fiil alanına çıkmasını fiil durumunda olan başka bir şeye
bağlamaktadır. 140 Nefiste ilk baştan itibaren var olan bu akıl özne-nesne ilişkisi

136
Kindî, “Akıl Üzerine”, Felsefî Risaleler (İçinde),(Çev.: Mahmut Kaya), Klasik Yayınları, İstanbul
2014, 264.
137
M. Kaya, Giriş, 34.
138
Kindî, İlk Felsefe Üzerine, 170.
139
M. Kaya, Giriş, 34.
140
Kindî, Akıl Üzerine, 266.
 39

gerçekleşmediği, yani sürekli fiil halindeki akıl ona etki etmediği sürece pasif durumda
olduğu belirtilmiştir. 141

1.3.2.3.3. Nefiste Fiil Alanına Çıkan Kazanılmış (Müstefâd) Akıl

Sürekli fiil halindeki aklın güç (bilkuvve) durumunda bulunan akla etki
etmesiyle özne-nesne ilişkisinde akıl işlemeye yani nesnelerden soyutlama yaparak bilgi
üretmeye başlar. Bu aşamada akıl ile kavram birleşip özdeşleşir. İstediği her an bilgi
üretebilen bu aklın en belirgin özelliği, önsel bilgileri, tümelleri yani varlığa ait tür ve
cinsleri algılamasıdır. 142 Kindî, nefsin önceden kazanmış olduğu, bilfiil mevcut olan ve
istediği zaman onu kullanabildiği, başka şeylerin meydana gelmesi için onu ortaya
çıkardığı bir akıl olarak açıkladığı müstefâd (kazanılmış) akılla ilgili kâtibin yazı
yazmasını örnek verir. Buna göre, kâtip yazı yazmayı bildiği için istediği zaman bu
becerisini ortaya koyar. 143

1.3.2.3.4. Beyânî veya Zâhir Akıl

Bu akıl bir önceki müstefâd aklın fiil halinde olması durumudur. Yani bilgiyle
özdeşleşmiş olan aklın, edinmiş olduğu bilgileri ortaya koymasıdır. 144 Başka bir deyişle,
yazı yazmayı bilen kâtibin yazı yazma eylemidir. Ayrıca müstefâd akılla beyânî veya
zâhir akıl arsındaki farka bakacak olursak: Müstefâd akıl, nefis tarafından önceden
kazanılmış olup, nefis istediğinde onu kullanabilmektedir. Beyânî veya zâhir akıl ise
nefis bilgiyi ister önceden edinmiş olsun isterse edindiğini kullanma durumunda olsun o
beyânî veya zâhir akıldır. Müstefâd akıl nefsin önceden edindiği bilgi olup onda
bilkuvve bulunmasıdır. Bayânî veya zâhir akıl ise bu bilkuvve bilginin bilfiil ortaya
çıkmasıdır. 145 Kindî’nin akıl anlayışının en karakteristik öğesi olan bu akı türünü sadece
Kindî’de görmekteyiz.

141
M. Kaya, Giriş, 34.
142
M. Kaya, Giriş, 35.
143
Kindî, Akıl Üzerine, 266.
144
M. Kaya, Giriş, 35.
145
Kindî, Akıl Üzerine, 267.
 40

1.4.NEFİS-BEDEN İLİŞKİSİ

Nefsin cisimsiz bir cevher oluşunun yanında diğer bir konu ise onun cisimden
bağımsız oluşu ve cisim (beden) ile olan ilişkisidir. Bu konuda Kindî’nin düşüncesi
açıktır. Ona göre nefis cisimden bağımsız, ona aykırı; cevheri de ilâhi ve ruhânîdir. 146 O
bu aykırılığın sebebini nefsin şerefli ve bedende açığa çıkan arzu ve öfke güçlerine zıt
karakterde oluşuna bağlar. Zira öfke gücü insanı tahrik ederek kötü işler yapmasına
neden olur. Nefis ise tıpkı süvarinin sert başlı atını dizginlemesi gibi öfkenin yapmak
istediklerine karşı koyar. Böylece nefis, insanın kin ve intikam duygusuna kapılmasına
engel olur. 147 Bunun yanında, filozof, nefsin kaynağını Tanrı’ya izafe etmekle nefsin
değerini vurgulamayı ve onu yüce bir mertebeye koymayı amaçladığı ifade
edilmiştir. 148 Yukarda da değindiğimiz gibi Kindî, nefsi özü itibarıyla ilahi kabul
etmekte ve bu sebeple maddi âlemdeki her şeyden farklı olduğunu vurgulamaktadır.
Bundan dolayı nefiste kötü veya çirkin bir nitelik yoktur.

Kindî’ye göre nefsin insandaki öfke gücüne engel oluşu ondan farklı olduğunun
kanıtıdır. Zira engel olan ile engel olunanın aynı olması mümkün değildir. Bunun
yanında bir şeyin kendisine zıt olması da zaten düşünülemez. Arzu gücü zaman zaman
şehevî arzular içindedir. Bu durumda aklî nefis onun bu hatalarının onu bayağı bir
duruma düşüreceği sebebiyle ona engel olur. Aynı şekilde bu durumda da bu iki şeyin
bir birinden farklı olduğu aşikârdır. Bundan dolayı nefis bedenden önce vardı ve
bedenden sonrada varlığını devam ettirecektir. 149 Kindî’nin nefs anlayışında en çok öne
çıkan nefsin bedenin arzularına karşı direnmesi gerektiğidir. Aksi halde beden nefsin
isteklerini değil, nefis bedenin isteklerini yapar duruma gelecektir. Daha sonraki
bölümlerde kapsamlı olarak açıklayacağımız filozofun ahlak anlayışı da buna
dayanmaktadır.

Burada bir konuya açıklık getirmek istiyoruz. Arzu ve öfke gücünün nefse zıt
olduğunu belirten Kindî, bu güçleri farklı yerlerde nefsin güçleri olarak da kabul
etmektedir. Zira öfke ve arzu gücü bedenle beraber ortaya çıkan ve bedenin varlığını
devam ettirebilmesi için gerekli olanakları sağlayan güçlerdir. Yani bu güçler nefiste

146
Kindi, Nefis Üzerine, 244
147
Kindi, Nefis Üzerine, 244.
148
Şulul, 110.
149
Kindi, Nefis Üzerine, 245.
 41

bulunmakla beraber bedenle ortaya çıkan ve bedenle yok olacak olan güçlerdir. Asıl
olan ise aklî nefistir. Çünkü aklî nefis her yönüyle bedene zıt yapıdadır.

Kindî, bedeni nefisten ayrı ve ona zıt bir cevher olarak görse de aslında ikisinin
de bir diğeri için önemli işlevleri vardır. Zira filozof, nefis olmadan bedeni yönetmenin
mümkün olmadığı gibi beden üzerindeki etkisi görülmeden de nefsi bilmenin mümkün
olmadığı kanâtindedir. 150 Bu noktadan hareketle Kindî düşüncesindeki nefis-beden
ilişkisinin parçanın bütünle olan ilişkisinden farklı olduğunu söylenmektedir. 151

Kindî başka bir yerde Platon ve Aristoteles’in görüşlerini birlikte vermiş aynı
zamanda bu iki filozofun düşüncelerini sentezleyerek nefis–beden münasebetini
açıklamaya çalışmıştır. Aristoteles nefsin, fonksiyonunu cisimlerde gösterdiğini; Platon
ise onun cisimle birleştiğini belirtmektedir. Bu birleşme cisimleri birbirine bağlayarak
etkisini gösterir. Kindî’ye göre bu iki düşünce sanılanın aksine aynıdır. Kindî, iki
filozofunda nefsin cisimle birleşmesini, nefis fonksiyonlarını cisimde ve cisimle
gerçekleştirmesi şeklinde anladıklarını düşünmektedir. Platon’un, “nefis cisimle birleşir
ve üzerindeki fonksiyonunu cisim vasıtasıyla sağlar” sözüyle aslında; nefis, bir cisim
olan feleğin vasıtasıyla cisimler üzerinde fonksiyonunu gerçekleştirir, demek istemiştir.
Yoksa nefis cismin kılığına girer ve onunla cisme girer ve çıkar anlamına gelmez.
Kindî’ye göre bu, hiç kimsenin kabul etmeyeceği bir düşüncedir. 152 Kindî’nin nefis-
beden ilişkisi aslında bu düşüncelere dayanmaktadır. Nitekim filozofun sürekli
vurguladığı konu, nefsin bedenle sadece fonksiyonel bir ilişki içinde olduğudur. Bunun
dışında beden ve nefis bir birine tamamen zıt iki şeydir.

Kindî’nin bu düşüncelerinden hareketle nefis-beden ilişkisini değerlendirecek

olursak, beden için nefsin dünya hayatında fonksiyonlarını gerçekleştiren bir araç
olduğunu söyleyebiliriz. Nefis, bedeni Allah’a ulaşmada ve asıl vazifelerini yerine
getirmede bir vasıta olarak kullanır. Aynı bir yolcunun yolculuk boyunca varmak
istediği yere kendisini ulaştıracak bir vasıtaya binmesi, oraya ulaştığında da ondan
inmesi gibi nefis de dünya hayatı esnasında bedene girer ve buradan ayrılma vakti
geldiğinde ondan ayrılır. 153 Buradan anlaşılıyor ki nefis-beden münasebeti sadece dünya

150
Kindî, Tarifler Üzerine, 185.
151
Şulul, 120.
152
Kindî, “Nefis Üzerine Kısa Birkaç Söz”, Felsefî Risaleler (İçinde), (Çev.: Mahmut Kaya), Klasik
Yayınları, İstanbul 2014, 251.
153
Fahri, 81.
 42

hayatı süresincedir. 154 Nefsi sürekli alçak ve kötü işlere yönlendiren bedenden ayrılmak
nefis için bir kurtuluştur. Bu sebeple de ölüm, nefsi beden tutsaklığından kurtarmakta ve
onun daha şerefli bir mertebeye çıkmasına vesile olmaktadır.

Aynı zamanda Kindî bedeni nefis için bu denli tehlikeli görse de aslında bedenin
de nefis üzerinde bir takım etkilerinin olduğunu belirtir. O nefsin fonksiyonlarının
cisimlerin yapısına bağlı olduğu kanâtindedir. Kindî’ye göre insan bedeninin döllenme
ve döl yatağında kazandığı yapıya göre kişinin ahlakında da farklılık olmaktadır.
Filozof, gök cisimlerinin yeryüzüne ve insan bedenine olan etkisinin insan mizacında
farklılıklara yol açtığını belirtir. Zira aşırı sıcak veya aşırı soğuk bölgelerde yaşayan
insanlarda değişik ahlaki davranışlar görülmesini, güneşin insan bedeni üzerindeki
etkisine bağlar. 155 Anlaşılan o ki Kindî, insan bedenini etkileyen dış unsurların insan
nefsinde de etki ettiği görüşündedir. Hatta bu etki basite indirgenecek düzeyde bir etki
de değildir. Zira filozof insanın en önemli yanını, yani ahlaki yapısını etkilediği
kanâtindedir.

Kindî’de olduğu gibi insanın yaşadığı bölgedeki iklimin ve oranın coğrafi yapısı
gibi birçok faktörün insan mizacının şekillenmesinde ciddi etkisinin olduğu günümüzde
de kabul edilen bir görüştür. Kendi ülkemizde yaşayan insanları coğrafi bölgeleri
dikkate alarak, bu konu açısından ne gibi farklılıklar olduğunu düşündüğümüzde,
filozofun yapmış olduğu çıkarımların ne kadar doğru olduğunu görmekteyiz. Zira
Karadeniz bölgesinde yaşayan insanların hem fiziki yapıları hem de mizaç açısından,
Akdeniz bölgesinde yaşayan insanlardan farklı olduğunu görüyoruz. İnsan mizacı
üzerindeki bu etki o bölgedeki ahlaki değerlerin oluşmasında da etkili olmuştur.
Nitekim evrensel ahlaki değerlerin dışında her bölgenin kendine has bazı değerler
geliştirdiğini görmek mümkündür. Bu günümüzde insanın karakter ve kişiliğinin
oluşmasında çevre faktörü içerisinde değerlendirilmektedir.

Kindî’ye göre nefsin amacı Allah’a yakın olmak gücü yettiği ölçüde O’na
benzemektir. 156 Nefsin bunu gerçekleştirebilmesi için sağlıklı bir bedene sahip olması
gerekir. Zira insan, barınma, sağlık, can güvenliği gibi bedenin asli ihtiyaçlarını
karşılamadan asıl amacına yönelik faaliyetlerde bulunamaz. Ayrıca bedenin içinde

154
Adamson, 45.
155
Kindî, Oluş ve Bozuluşun Yakın Etkin Sebebi Üzerine, 217.
156
Kindî, Tarifler Üzerine, 184.
 43

bulunmuş olduğu durum nefsin fonksiyonlarını yerine getirebilmesi için önemli bir
etkendir. Buradan hareketle diyebiliriz ki her ne kadar nefis cisimden bağımsız ve ona
aykırı olsa da bedenin içinde bulunduğu durumdan önemli derecede etkilenmektedir.

Kindî, bedeninin en değersiz organına bile zarar veren bir kimseyi akıldan
yoksun biri olarak görmektedir. 157 Buradan anlıyoruz ki, insanın, her ne kadar bedenin
dünyevî isteklerine kapılıp gitmesi yanlış ise, onun bedenin bu ihtiyaçlarını tamamen
göz ardı etmesi de o kadar yanlıştır. Bu nedenle insan, bedenine zarar verecek
tutumlardan kaçınmalı ve onun temel ihtiyaçlarını mâkul ölçüde karşılamalı, varlığını
devam ettirebileceği uygun şartları sağlamalıdır.

1.5. NEFSİN BEDENDEN AYRILMASI

Daha sonraki bölümlerde tekrar değineceğimiz nefsin ölümü ve sonrasındaki

durumu hakkında burada sadece konumuzla ilgili kısımlara yer vereceğiz. Bu bağlamda
Kindî’ye göre ölümden sonra nefis bâkîdir. Onun cevheri yüce Yaratıcı’nın cevheri
gibidir. 158 Burada filozof, çoğu düşünürün benimsediği gibi ruhu ölümsüz olarak kabul
eder. Çünkü onun cevheri, Güneş ışığının Güneşten gelmesi gibi, yüce Yaratıcı’dan
gelmektedir. 159 Bu noktadan hareketle Kindî’nin, ruha verdiği ölümsüzlük olgusunu,
onun cevheri itibarıyla yüce Yaratıcı'dan gelmesine bağladığını söyleyebiliriz. Ancak
burada nefsin ölümsüz olmasından kasıt yüce Yaratıcı gibi ebedî olup olmadığı sorusu
akla gelmektedir. Sonsuzluğun sadece Allah'a ait bir sıfat olduğunu kabul eden
düşünür, O'nun dışındaki her şeyin bilkuvve sonsuz olabileceğini belirtmiştir. 160 Bu
nedenle filozofun nefsi ölümsüz olarak nitelendirmesi, nefsin bilfiil değil bilkuvve
sonsuz olduğu anlamına gelmektedir.

Kindî’ye göre nefis bu bedenden soyutlandıktan sonra feleğin üstündeki akıl

âlemine varacaktır. Nefsin ulaştığı bu yer varabileceği son nokta,yani yüce Yaratıcı'nın
zatına erdiği yerdir. O burada yüce Yaratıcı'nın nuruna erer ve O'nun nuruyla örtüşerek
melekûtunda yücelir. Nefsin ulaştığı bu yer en yüce ve en şerefli âlem olan yüce
Yaratıcı'sına en yakın olduğu âlemidir. Bu noktadan sonra O'nu duyu ile değil akıl

157
Kindî, Kindî’nin Hikemiyâtı, 314.
158
Kindî, Nefis Üzerine, 246.
159
Kindî, Nefis Üzerine, 244.
160
Kindi, İlk Felsefe Üzerine, 148.
 44

gözüyle görmeye başlar. Burada nefis, her şeyin bilgisine erişir ve nasıl her şey yüce
Yaratıcı'ya apaçık görünüyorsa ona da görünür. Evrendeki hiçbir şey ona gizli kalmaz;
insanın âdetâ kendi vücudundaki bir organını bilmesi gibi evrendeki gizli veya açık her
şeyi bilir. Yaratıcı'da âlemin idaresine ait şeyleri ona havale eder; nefis de onları
yapmak ve yönetmekten zevk duyar. 161

Öte yandan Kindî, nefsin ölümden sonraki durumu hakkında Platon’a

göndermeler yapsa da, onun ruh göçüyle ilgili görüşlerine yer vermez. Çünkü
Müslüman bir düşünür olarak, Platon’un aksine, nefsin ölümden sonra tekrar dönmesi
gibi bir durumun söz konusu olmadığı kanâtindedir. 162

Sonuç olarak Kindî’nin nefs anlayışına tesir eden görüşlere baktığımızda

Platoncu ruh anlayışının hâkim olduğunu görmekteyiz. Ayrıca Aristotelesçi ruh
anlayışının da izlerini taşıdığı görülmektedir. Öte yandan Kindî, “Nefs Üzerine” isimli
risalesini, bir öğrencisinin Aristoteles ve diğer filozofların nefs hakkındaki görüşlerini
özetlemesini istemesi üzerine yazmış ve burada nefs konusunu Aristoteles'in görüşlerini
temel alarak ele alacağını söylemesine rağmen, aksine Aristotelesçi olmayan bir
yaklaşımla konuyu değerlendirdiği ifade edilmektedir. 163 Ayrıca filozof söz konusu
risalesinde Aristoteles'e sadece bir yerde göndermede bulunmuştur. Nitekim
Aristoteles’e nispet ettiği bu bölüm Platon'un "Devlet" kitabına aittir. Bu sebeple
Kindî'nin Aristoteles'in "De Anima" isimli kitabını görmediği söylenmektedir. 164
Kindî’nin bu yanlışa düşmesinin sebebi incelediği eserlerin aslını değil tercümesini esas
almasından kaynaklandığı söylenebilir. Bu bağlamda Kindî’nin nefs anlayışında
Aristoteles’in etkisi olsa da düşüncelerinin temeli Platon’a dayanmaktadır.

1.6. KİNDÎ’NİN NEFS ALGISININ MEŞŞÂÎ DÜŞÜNCEYE ETKİSİ

Kindî’nin nefs konusunda Meşşâî düşünceye etkisini Fârâbî ve İbn Sînâ

açısından baktığımızda farklılıklar olmasına rağmen önemli etkilerini görmek de
mümkündür. Nitekim Fârâbî ve İbn Sînâ Aristotelesçi ruh anlayışını takip etmelerine
rağmen konuya İslâmî bakış açısı getirmesi açısından Kindî’den de etkilenmişlerdir.

161
Kindî, Nefis Üzerine, 244-250.
162
Kindî, Kindî’nin Hikemiyâtı, 317.
163
Adamson, 36; M. Kaya, 56.
164
M. Kaya, 56.
 45

Fârâbî nefs kavramını Kindî gibi müstakil bir eserde ele almaz. Nefse daha çok
metafizik, siyaset, ahlak ve mutluluk gibi konular üzerine yazdığı eserlerinde değinir. O
insanın asıl gayesini mutluluğa ulaşma olarak gördüğü için nefs konusunu da daha çok
ahlaki bir bakış açısıyla ele almıştır. Bundan dolayı eserlerinde nefsin tanımı ve
mahiyeti üzerine pek durmadığı daha çok nefsin yetileri ve bu yetilerin doğru
kullanımının doğuracağı erdemler ve bunların sağlayacağı mutluluk üzerinde durduğu
görülmüştür. 165 Bu açıdan bakıldığında Fârâbî’nin nefse bakış açısı Kindî’nin
yaklaşımıyla benzer tarzdadır. Bu bağlamda Fârâbî’nin de Kindî’nin yolundan giderek
nefsi daha çok ahlaki boyutuyla ele aldığı söylenebilir. Ancak Fârâbî’nin nefs ve ruh
kavramlarını bir birinden ayırdığı belirtilmiştir. Buna göre ruh kalpte yer alırken nefis
ise beyinde yer almaktadır. Nitekim ruh ve nefis fonksiyonlarının işleyişi açısından iç
içedirler. Aynı zamanda filozofun ruh ve nefsi bedenin uzuvlarına yerleşik kabul etmesi
fiziki anlamda değil manevi seviyede olduğu ifade edilmiştir. 166

Eserlerinin hiç birinde kendi nefs tanımını vermeyen Fârâbî, Aristoteles’in ruh
tanımı aynen alıp kullandığı görülmüştür. 167 Fârâbî'ye göre nefs, cisimlerle arazların
varlığını oluşturan altı ilkeden biridir ve cisimde bulunduğu halde kendisi cisim
değildir. 168 Ayrıca nefis sahibi varlıklar konusunda Kindî'yle aynı düşüncede olan
filozof, bitkilerin, hayvanların, insanların ve semavi cisimlerin nefis sahibi varlıklar
olduğunu belirtir. 169 Ancak Fârâbî, tüm bu nefisler içinde sadece insani nefsi cevher
olarak görür. Bunun nedeni insan nefsindeki "akıl" yetisidir. Zira akıl maddeden
soyutlandığı için beden öldükten sonrada bilfiil akıl olarak varlığını sürdürebilir. 170
Fârâbî’nin bu noktada tüm nefisleri cevher olarak kabul eden Kindî’den farklı
düşündüğü görülmektedir.

Nefis-beden ilişkisi ve nefsin ölümü meselesine baktığımızda ise Fârâbî,

Aristotelesçi bir yaklaşımla nefsin bedenden önce var olmadığını bedenle beraber ortaya

165
Enver Uysal, Kindî ve Fârâbî'de Akıl ve Nefs Kavramlarının Ahlâkî İçeriği, Uludağ Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, 13 (2), 2004, ss. 141-156, 152.
166
İbrahim Hakkı Aydın, Fârâbî’de Metafizik Düşünce, Bil Yayınları, İstanbul 2000, 200-201.
167
Yaşar Aydınlı, Fârâbî'de Tanrı-İnsan İlişkisi, İz Yayıncılık, İstanbul 2011, 82; Uysal, Kindî ve
Fârâbî'de Akıl ve Nefs Kavramlarının Ahlâkî İçeriği, 152-153.
168
Ebû Nasr el-Fârâbî, Es-Siyâsetü'l-Medeniyye, (Çev.: Mehmet S. Aydın, Abdülkadir Şener, M. Rami
Ayas), Büyüyenay Yayınları, İstanbul 2012, 35.
169
Ebû Nasr el-Fârâbî, Uyûnü'l Mesâil, (Çev.: Mahmut Kaya, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri
(İçinde)), Klasik Yayınları, İstanbul 2013, 124; Fârâbî, Es-Siyâsetü'l-Medeniyye, 37.
170
Fârâbî, Uyûnü'l Mesâil, 125; Aygün Akyol, Fârâbî ve İbn Sînâ'ya Göre Meâd Meselesi, Hitit
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 9 (18), 2010, ss. 125-141, 127.
 46

çıktığını belirtir. Aynı zamanda filozofun nefis ve beden arasında sıkı bir ilişi kurduğu
görülmüştür. Buna göre nefis, insanın hem dünya hem de metafizik âlemle irtibatını
kuran bir aracıdır. Bunun yanı sıra nefsin fizikî varlığa canlılık vermesi sebebiyle de
nefis-beden arasındaki ilişkinin çok güçlü olduğu ifade edilmiştir. Öte yandan
Fârâbî’nin determinist düşünce yapısından dolayı nefis-beden arasındaki ilişkiyi bu
denli kuvvetli gördüğü ifade edilmektedir. 171 Ancak Aristoteles’in aksine nefsin
ölümsüzlüğünü kabul eder. Nitekim beden öldükten sonra nefsin mutluluk veya
mutsuzluk içinde varlığını devam ettireceğini belirtir. 172 Ancak mutluluğun sadece
ölümden sonra elde edilebileceği görüşünü de kabul etmez. 173 Fârâbî her ne kadar dini
inanca bağlı kalmak adına Aristoteles’in aksine nefsi ölümsüz kabul etse de yine de
Gazzâlî’nin eleştirisine engel olamamıştır. Zira Gazzâlî bedeni haşri kabul
etmediklerinden dolayı filozofları küfürle itham etmiştir. 174 Öte yandan Fârâbî’nin
nefsin bedenden önce varlığını reddetmesi Kindî’den bariz bir şekilde ayrıldığını
göstermektedir. Zira filozof bu konuda Kindî’den faklı olarak Aristoteles’i takip
etmektedir. Ancak Fârâbî nefsin ölümden sonraki durumu konusunda ise Kindî’ye
uyarak İslam düşüncesini takip etmiştir.

Fârâbî'nin nefis ile ilgili en çok üzerinde durduğu konuların başında nefsin
güçleri gelir. Filozof farklı eserlerinde nefsin özellikle bu yönünü ele almıştır. Fârâbî
çoğulcu olmayan bir nefs anlayışı benimsemiş ve üç nefisten bahsettiği görülmüştür.
Nebatî, hayvanî ve insanî nefs şeklinde ele aldığı nefsin kuvvelerini ayrıca bir canlıda
birlikte bulunabileceklerini belirttiği aktarılmıştır. 175 Bu bağlamda Fârâbî nefse dair beş
güçten söz eder. Bunlar besleyici, hisseden, tahayyül eden, arzu eden ve düşünen
nefistir. 176 Fârâbî bu güçlerin tüm nefislerde ortak olmadığı kanâtindedir. Ona göre
bitki, hayvan ve gök cisimlerin nefislerinde bu güçlerin hepsi yer almazken, insani
nefiste ise tamamı bulunmaktadır. 177 Nefsin bu güçleri vücudun farklı yerlerinde yer
aldığı gibi akıl ve tahayyül kuvveti hariç diğer kuvvetlerin yardımcı ve hizmetkârları

171
İ. H. Aydın, 207.
172
Fârâbî, Uyûnü'l Mesâil, 125.
173
Aydınlı, Fârâbî'de Tanrı-İnsan İlişkisi, 109.
174
Ebu Hamid el-Gazzâlî, Tehâfütü’l Felâsife, (Çev.: Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu), Türkiye Yazma
Eserler Kurulu Başkanlığı Yayınları, İstanbul 2014, 410.
175
İ. H. Aydın, 207.
176
Ebû Nasr el-Fârâbî, Fusûlü'l Medenî, (Çev.: Hanifi Özcan, Fârâbî'nin İki Eseri, (İçinde), Marmara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul 2005, 48.
177
Fârâbî, Es-Siyâsetü'l-Medeniyye, 37-38.
 47

vardır. Ayrıca bu kuvvetleri idare eden bir üst kuvvet vardır. Ancak akıl kuvveti en üst
kuvvet olduğu için onun bir amiri yoktur. Zira akıl bütün kuvvetleri idare eden bir amir
konumundadır. 178 Fârâbî konuya Aristotelesçi bir tarzda yaklaşmış olsa da sonuç
itibarıyla Kindî ile benzer noktaya geldiği söylenebilir.

Fârâbî’ye göre beden için sağlık ve hastalık olduğu gibi nefis içinde sağlık ve
hastalık vardır. Nefsin sağlığı, kendisinin ve kısımlarının ona sürekli iyi ve güzel işler
yaptırması durumu; hastalığı ise, yine bu kısımların ona kötü ve çirkin işler yaptırması
durumudur. Ayrıca filozof, nefsin iyi işler yaptığı durumu fazilet; kötü işler yapmasını
da alçaklık, noksanlık ve aşağılık olarak nitelendirir. Nefsi bu hastalıktan kurtaracak
kişinin ise devlet adamı olduğu kanâtindedir. Yine Fârâbî’ye göre devlet adamının nefsi
iyi edebilmesi için nefsin bütün kısımlarının, nefsi bu hastalıklara düşüren sebepleri ve
hastalıktan kurtarmanın metotlarını da iyi bilmesi gerekmektedir. 179 Fârâbî’nin bu
yaklaşımı ilk başta da belirttiğimiz gibi ahlaki bakış açısından kaynaklanmaktadır.
Burada filozofun, daha sonra Kindî’de göreceğimiz ruhani tıp yaklaşımına benzer bir
tarzda konuyu ele aldığı görülmektedir.

Bir diğer Meşşâî filozof olan İbn Sînâ ise nefs konusunu kendinden önceki İslam
düşünürlerinden çok daha sistemli bir şekilde ele almıştır. Nitekim İbn Sînâ öncesi
filozoflar nefsi daha çok ahlak-siyaset ve idrak görüşü açısından incelemişler, nefsin
varlığının ispatlanması ve mahiyetinin incelenmesi üzerinde pek fazla durmadıkları
görülmüştür. 180 Ancak her ne kadar İbn Sînâ sistemli bir nefs anlayışı geliştirmiş olsa da
bunda Kindî’nin etkisinin olmadığını söylemek yanlış olacaktır.

İbn Sînâ nefsin mahiyetini açıklamadan önce onun varlığını kanıtlar. Bunu ise
dış dünyadaki cisimlerin basit bir gözleminden hareketle ispatlamaya çalışır. 181 İbn
Sînâ’ya göre biz dış dünyada iradeyle hareket eden bedenler görürüz. Bunların yanı sıra
büyüyen, beslenen ve üreyen cisimler vardır. Bu faaliyetler onların cisimlerinden dolayı
değildir. Dolayısıyla bu cisimlerin dışında zatlarında birtakım ilkelerin olması gerekir.
İşte cisimlerin kendisinde olan bu ilke nefistir. Ancak bu bedenin cevheri olması

178
Ebû Nasr el-Fârâbî, El-Medinetü'l Fâzıla, (Çev.: Ahmet Arslan), Divan Kitap Yayınları, İstanbul 2013,
73-76.
179
Fârâbî, Fusûlü'l Medenî, 45-48.
180
Ali Durusoy, İbn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Vakfı Yayınları, İstanbul 2012, 39.
181
Durusoy, İbn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, 44.
 48

açısından değil, fiillerin başlangıcı olması açısından nefistir. 182 İbn Sînâ’nın bu
açıklamalarından onun, nefsi canlı cismin sureti, bedeni ise maddesi olarak gördüğü
anlaşılmıştır. 183

Filozofun bir diğer yaklaşımı ise insan nefsinin iç gözlem yoluyla varlığının
ispatıdır. Şayet insan nefsinin varlığının ispatında en kesin ve güvenilir yol kendi
varlığını bilebilmesi temeline dayanır. Bunu ise uzaydaki adam örneğiyle açıklamaya
çalıştığı görülmüştür. 184 İbn Sînâ’ya göre eğer bir kimse akıllı ve sağlıklı olarak bir
boşlukta yaratılmış olsa, uzuvları birbirine temas etmese, kendisine hava çarpması dahi
olmasa, gözleriyle herhangi bir şeyi göremese ve duyularıyla hiçbir şey hissetmese dahi
insan kendi varlığının bilincine varacaktır. Hatta filozofa göre her ne kadar kendilerinin
temsili hafızalarında olmasa da uyuyan kişi uykusunda, sarhoş bir kimse sarhoşluk
halinde kendi kendinin varlığından tamamen habersiz değildir. 185 İbn Sînâ bu
yaklaşımıyla nefsi bedenden ayrı ve insanın asıl benliği olarak görmesinin yanı sıra
nefsin cevher oluşunun ispatına da zemin hazırlamaktadır.

İbn Sînâ Kindî’den farklı olarak sadece insani nefsi cevher kabul ederek
Fârâbî’yle aynı görüşü paylaşmış olsa da bu sonuca ulaşma noktasında Fârâbî’den farklı
bir yol izler. Nitekim İbn Sînâ insani nefsin cevher oluşunu nefsin kendisinden değil,
bedenin yapısından yola çıkarak ispatlamaya çalışır. 186 Filozofa göre bir konuda
bulunmayan her nefis cevherdir. Zira nefis ayrıldıktan sonra nefsin konusu olan ve zatı
koruyan madde artık olmaz. Nefis bedenden ayrıldıktan sonra madde başka bir şeyin
konusu olur. Cisimdeki nefsin varlığı bir konudaki arazın varlığı gibi değildir. Bu
nedenle insani nefis bir cevherdir. Aynı zamanda filozof insan bedeninin derece
bakımından nebati ve hayvani bedenlerden daha üstün olması ve Faal Akla daha yakın
olması nedeniyle, bedenin bozulmasından sonra insani nefsin kaldığını ve diğer
nefislerin bozulduğunu savunur. 187

182
İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ/Nefs, Paris, 1988, 9-10; a.mlf., el-İşârât ve’t-Tenbîhât, (Çev.: Ali Durusoy,
Ekrem Demirli), Türkiye Yazma Eserler Kurulu Başkanlığı yayınları, İstanbul 2014, 390.
183
Durusoy, İbn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, 44-45.
184
Durusoy, İbn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, 51.
185
İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ/Nefs, s. 18-19; a.mlf., el-İşârât ve’t-Tenbîhât, 384.
186
Durusoy, İbn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, 50.
187
İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ/Nefs, s. 30; a.mlf., Kitâbu’ş-Şifâ/Metafizik I-II, (Çev.: Ekrem Demirli, Ömer
Türker), Türkiye Yazma Eserler Kurulu Başkanlığı Yayınları, İstanbul 2014, II, 512; Durusoy, İbn Sînâ
Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, 50; A. Akyol, 128.
 49

Bu açıklamaları verdikten sonra şimdi de filozofun nefsi nasıl tanımladığına ve

onun kısımlarına bakalım. Nefsin tanımında Aristotelesçi geleneği takip eden İbn Sînâ
nebati, hayvani ve insani nefs şeklinde üçe ayırdığı nefsin her birine ayrı tanım yapar.
Buna göre nebati nefsi, “beslenme, büyüme ve üreme fiillerine sahip olması bakımından
tabi organik cismin ilk yetkinliği” şeklinde tanımlar. Hayvani nefsi ise, “iradeyle
hareket etmesi ve cüz’îyatı idrak etmesi açısından tabiî organik cismin ilk yetkinliği”,
insani nefsi de, “külli durumları idrak etmesi, olacak fiilleri kendine ait bir görüşle
çıkartması ve fikri bir seçimle yapması açısından tabiî organik cismin ilk yetkinliği”
şeklinde tanımlar. 188 Filozofun nefsin güçlerini esas alarak yaptığı bu tanımlardan
nefsin hangi güçlere sahip olduğunu da görmekteyiz. Buna göre bitkisel nefiste
beslenme, büyüme ve üreme güçleri vardır. Hayvani nefiste ise bitkisel nefsin güçleri
bulunmakla birlikte hareket ve idrak güçleri de mevcuttur. İnsani nefse baktığımızda
bitkisel ve hayvani nefsin güçlerine sahip olmasının yanı sıra bir de (filozofun bilici ve
yapıcı dediği) akıl gücü bulunmaktadır. 189 Ancak bu güçlerin bir arada bulunması o
varlıkta iki nefis olduğu anlamına gelmemektedir. Zira bu güçler nefis olarak değil, o
nefsin varlığının gereği olarak bulunur. İbn Sînâ’ya göre bu güçler bir ağacın dalları gibi
nefsin bedene dağılmış güçleridir. Nefis bu güçler sayesinde her türlü faaliyetini
gerçekleştirir. 190 İbn Sînâ’nın nefsin tanımı ve güçleri konusunda Kindî’yi takip
etmesinin yanı sıra konuyu Kindî’nin bıraktığı yerden alıp çok daha ileri bir noktaya
götürdüğü görülmektedir.

İbn Sînâ’nın nefs-beden ilişkisini nasıl ele aldığına baktığımızda yine

Aristotelesçi çizgiyi takip ettiğini görmekteyiz. Bu doğrultuda İbn Sînâ, Platon ve
Kindî’nin aksine nefsin bedenden önce değil, bedenle birlikte var olduğunu kabul eder.
Aynı zamanda nefsin beden olmadan varlığını devam ettiremeyeceğini belirtir. Öte
yandan filozof nefsin bedenin tabiatından bir parça olmadığı, bu ilişkinin ruhani
arazların toplanmasıyla şahsiyet kazanan bir birliktelik olduğu kanâtindedir. Yine İbn
Sînâ’ya göre beden nefsin sûrî veya kemâlî bir illeti değildir. Ancak nefis cisim için bir
yetkinliktir. Ayrıca başka bir şeyin bozulmasıyla bozulan bir şey ona bir çeşit bağ ile

188
İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ/Nefs, s. 40; a.mlf.,Kitâbu’l Hudûd, (Çev.: Aygün Akyol, İclal Arslan), Elis
Yayınları, Ankara 2013, 30.
189
İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ/Nefs, 41,46.
190
İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, 392; a.mlf., Kitâbu’ş-Şifâ/Metafizik II, 510-512; Durusoy, İbn Sînâ
Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, 49; Enver Uysal, Hudûd Risaleleri Çerçevesinde Kindî ve İbn Sînâ
Felsefesinin Temel Kavramları, Emin Yayınları, Bursa 2008, 207-213.
 50

bağlıdır. Nitekim bedenin ölmesiyle nefis ölmediği için nefisle beden arasında bir sebep
sonuç ilişkisi yoktur. 191 Görünen o ki İbn Sînâ, bedenin nefsin varlığa gelebilmesi ve
fiillerini gerçekleştirebilmesi için gereklilik olarak görmektedir. Ancak bu durumlar
dışında nefisle bedeni bağdaştırmadığı gibi mahiyet olarak da nefsi bedenden
ayırmaktadır. Fârâbî’de olduğu gibi İbn Sînâ da nefsin bedenle birlikte var olması
noktasında Kindî’den farklı düşünmektedir. Ancak filozof nefsin bedenle birlikteliği
esnasındaki nefis-beden ilişkisini ise Kindî ile aynı tarzda açıklamıştır.

Nefsin ölümü konusunda İbn Sînâ’ya baktığımızda Fârâbî’de olduğu gibi

Aristotelesçi ruh anlayışından farklı olduğunu görmekteyiz. Filozofa göre nefis bedenle
birlikte yok olmaz ve Platon’un dediği gibi ruh göçüde mümkün değildir. 192 İbn Sînâ bu
görüşünü yukarıda da değindiğimiz gibi nefsin bedenden başka oluşuna ve cevher
olması nedeniyle bozulmaya tabi olmayışına dayandırmaktadır. Nefsin bedeni terk
etmesinden sonra onu âhirette mutluluk ya da mutsuzluk beklemektedir. Nefsin bu
durumunu ise maddi âlemde beden ile ilişkisi belirleyecektir. Zira nefis bedendeki
mutluluğa aykırı yapılara engel olmak suretiyle arınırsa mutluluğa erecektir. İbn Sînâ’ya
göre bu arınma, ahlak ve melekeler vasıtasıyla gerçekleşir. Ahlak ve melekeler ise nefis,
bedenden ve duyulardan yüz çevirdiği ve sürekli kaynağını hatırladığı takdirde
kazanılacaktır. 193 Anlaşılan o ki İbn Sînâ da Kindî ve diğer Meşşâî filozoflar gibi
insanın âhirette nefsi bir varlığının olacağını; ödülün ve cezanın da mutluluk ya da
mutsuzluk olarak verileceğini belirtmektedir. Kindî gibi İbn Sînâ da bu yolda insanın
önündeki tek engeli bedene ait arzular olarak görmektedir. İbn Sînâ’nın bu yaklaşımı
Yunan düşüncesinde ve Kindî’yle başlayan İslam düşüncesinde de ortak bir görüştür.

Kindî öncesi Yunan düşüncesi ve sonrasındaki İslam düşüncesine baktığımızda

nefs için yapılan tanımların birbirinden çokta farklı olmadığı görülmektedir. Aynı
zamanda nefsin bulunduğu cisme hayat vermesi ve onun asıl benliğini oluşturması
açısından da ortak bir düşünce olduğu söylenebilir. Yine nefsin kuvveleri ve bu
kuvvelerin işlevleri açısından da ortak bir kanı bulunmaktadır. Ancak farklı
düşüncelerin başladığı nokta nefis-beden ilişkisi ve nefsin ölümden sonraki durumu
hakkındadır. Burada nefsin bedenden önce var olduğunu ve bedene zıt olduğunu kabul

191
İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ/Nefs, 14-15, 220-225.
192
İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ/Nefs, 24-225.
193
İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ/Metafizik II, 550-552; A. Akyol, 134.
 51

Platoncu düşünceyi benimseyenler ve nefsin bedenle birlikte var olduğunu aynı

zamanda nefsin bedenle biri birini tamamladığını savunan Aristotelesçi görüş
bulunmaktadır. Kindî bu noktada Platoncu görüşü takip ederken Fârâbî ve İbn Sînâ gibi
Meşşâî düşünürler ise Aristotelesçi görüşü benimsemektedirler. Meşşâî filozoflar nefsin
ölümden sonraki durumu hakkında İslam akidelerine ters düşen Yunan düşüncesinden
ayrılarak yeni bir İslam düşüncesi geliştirmişlerdir.
 52

İKİNCİ BÖLÜM

NEFS-AHLÂK İLİŞKİSİ

İnsan nefis ve beden birlikteliğinden oluşan canlıların en şereflisidir. İnsana

canlılar içinde en şerefli mertebeyi kazandıran yönü onun ahlaki vasıflarıdır.
Nihayetinde insanı insan yapan onun erdemli davranışlarıdır. İnsanın dünya hayatı ise
bu erdemleri kazanması için ona verilmiş bir fırsattır. Zira insan ahlaki yetkinliğe
ulaştığında en yüce mertebeye çıkabildiği gibi bu yetkinlikten uzaklaştığı zaman da en
aşağı seviyeye inmektedir. Ona bu süreçte yol gösteren unsurlar da vardır onu bu yoldan
saptırmak isteyenlerde. Geçici dünya hayatında insanın izleyeceği bu yol onu ebedi
âlemdeki mutluluğa ya da mutsuzluğa götürecektir.

Kindî’nin nefs ve ahlâk anlayışına baktığımızda, nefs anlayışının ahlak

anlayışının temelini oluşturduğunu görmekteyiz. Çünkü Kindî düşüncesinde nefis-
beden ilişkisi, nefsin güçleri arasındaki farklılık, nefsin arınması gibi konular onun
ahlak anlayışının başlangıcı niteliğindedir. Bu nedenle Kindî’nin nefs anlayışını
bilmeden ahlak anlayışını anlamak mümkün değildir. Nitekim Kindî’de nefis, ahlâkî
erdemlerin gerçekleşmesindeki en önemli unsurdur. Aklî nefsin öfke ve şehvet gücüyle
olan mücadelesi, insanın en değerli ahlâkî olgunluğa ulaşabilmesi içindir. Dolayısıyla
insanın ahlakî yetkinliğe erişerek en şerefli ve yüce mertebeye ulaşabilmesi, aklî nefsin
ışığında, tam bir ahlâkî donanımla olacaktır.

Dinî anlayışın dışına çıkarak ahlakı bir felsefe problemi olarak ele alarak
inceleyen ilk Meşşâî filozofunun Kindî olduğu konusunda hiç şüphe yoktur. O,
doğrudan ahlâkla alakalı dört eser yazmış olsa da onlardan sadece “Üzüntüyü Yenmenin
Çareleri” adlı risalesi bugün elimizde mevcuttur. Bu risalesinin yanı sıra “Tarifler
Üzerine” adlı eserinde felsefe-ahlâk ilişkisine ve ahlâkî erdemlere, “Nefis Üzerine”
isimli eserinde ise ruhun, dolayısıyla ahlâkın arınma yol ve yöntemlerine
değinmektedir. Bu risalelere ek olarak “Kindî’nin Hikemiyâtı” adlı risalede yine
Kindî’nin ahlâk hakkındaki düşüncelerine dair fikir edinmek mümkündür. 194

Kindî’nin ahlak anlayışının Platon ve Galen merkezli olduğu söylenebilir.

Özellikle filozofun ahlak ile ilgili risalesinde Galen’in ahlak tıbbı yaklaşımının bariz bir

194
M. Kaya, 51.
 53

şekilde öne plana çıktığı görülmüştür. Nitekim Kindî’nin “Galen’in el-Edviyetü’l-

Müfrede Kitabının Muhtasarı” isimli risalesi onun Galen hakkında bilgi sahibi
olduğunu ve bu filozofun düşüncelerinden etkilenmiş olmasını muhtemel
kılmaktadır. 195

2.1. KİNDÎ’DE PRATİK FELSEFE VE AHLÂK

Ahlak “huluk” kelimesinin çoğuludur. Ahlak, insanın içsel görünümüne yani

nefsine karşılık gelmektedir. Öyle ki beden için dış görünüş ne ise nefs içinde ahlak
aynı durumdadır. Nefiste yerleşik olan yatkınlıklara ahlak denmekte ve bu yatkınlık
nefisteki fiillerin herhangi bir fikrî ve iradî güçlüğe ihtiyaç duymadan ortaya
çıkmasıdır. 196 Yani ahlak, nefsin istemsiz olarak ortaya koyduğu fiilleridir.

İnsan, başlangıç itibarıyla Allah’tan gelmekte olup ölümünden sonrada yine

O’nun yanına dönecektir. 197 Madem insan özü itibarıyla en yüce ve şerefli olan Allah’a
dayanıyor o halde her şeyiyle O’na layık olmalıdır. Bunu ise ancak tüm kirlerinden
temizlenerek ve tam bir ahlâkî yetkinliğe erişmekle gerçekleştirebilir. Kindî’nin felsefe
tariflerine baktığımızda insana bunu nasıl yapacağının ipuçlarını verdiğini görmekteyiz.
Bu açıdan baktığımızda O, felsefenin pratikteki yararını da dikkate alarak felsefeyi;
“insanın gücü yettiği ölçüde yüce Allah’ın fiillerine benzemesidir” 198 şeklinde tarif
eder. Bununla, insanın hikmet, kudret, adâlet, iyilik, güzellik ve gerçeklik gibi ilâhî sıfat
ve erdemleri edinerek tam erdemli bir kişi olacağını belirtmektedir. 199 Anlaşılan o ki,
insan ölümden sonra yüce Yaratıcı’nın katına çıkarak O’nun nuruna ermek ve O’nun
gibi her şeyin bilgisine âşikâr olmak istiyorsa, her şeyiyle O’na benzemelidir. İşte bu da
felsefenin pratik yönüyle gerçekleşebilir.

Kindî’nin felsefeyi insan sanatları içinde değer ve mertebe bakımından en

üstünü kabul etmesi, felsefenin insanı en yüce mertebeye çıkaracak olmasından
kaynaklandığını söyleyebiliriz. 200 Nitekim insan gideceği yolu bilse dahi yanlış bir yola
sapmadan onu varacağı yere ulaştıracak bir rehbere ihtiyaç duyar. Bu rehber ona yolda

195
Câbirî, 370.
196
Vural, ss. 18-19; Câbirî, 36-37.
197
Kindi, Nefis Üzerine, 244-245.
198
Kindî, Tarifler Üzerine, 184.
199
M. Kaya, 51.
200
Kindî, İlk Felsefe Üzerine, 126.
 54

karşılaşacağı engelleri ve bu engelleri nasıl geçeceğini öğretmelidir. İşte insanın Yüce

Yaratıcı’nın katına çıkmak içinde felsefenin rehberliğine ihtiyacı vardır. Felsefe insana
gerçeğin bilgisini kazandırarak bedeni arzulardan kurtulmasına yardımcı olur.
Böylelikle insan nefsini kirlerinden arındırmış bir şekilde en yüce mertebeye çıkmaya
layık olacaktır.

Bir diğer tarifte ise; “felsefe ölümü tercih etmektir” diyen filozof, aslında biri
tabiî ki bu nefsin bedeni kullanmayı terk etmesi, diğeri iradî yani arzuları öldürmek olan
iki çeşit ölümden söz eder. Kindî’ye göre iradî olan ikinci ölüm tercih edilmelidir,
çünkü fazilete ulaşmanın yolu arzuları öldürmekten geçer. 201 Kindî’nin bu tanımı
aslında ahlâk anlayışının temelini oluşturur. O her defasında, hem nefsin arınması hem
de ahlâk konusunda, bedende ortaya çıkan ve insanı bayağı durumlara düşüren arzu ve
öfke gücünün aklî nefis tarafından bertaraf edilmesi gerektiğini vurgular. Ona göre,
insanın erdemli bir kişi olabilmesi için onun duyu algılarına hitap eden dünyevî
lezzetlerle meşgul olmak yerine, aklın isteği doğrultusunda hareket etmelidir. 202
Görüyoruz ki Kindî, felsefenin pratikteki yararını, ahlâk açısından ne denli önemli
olduğunu vurgulamakla beraber, onu, insanın ulaşabileceği en yüce mertebeye açılan
kapının anahtarı olarak görmektedir.

Kindî ahlâkî erdemleri insana özgü üstün ahlâk şeklinde açıklar ve bunları;
insanın nefse özgü nitelikleri ve insanın nefsinden kaynaklanan ve dış varlığını kuşatan
etkiler yani fiil ve hareketler olmak üzere iki kısımda değerlendirir. 203 Bunlardan ilkini
hikmet, necdet ve iffet olmak üzere üç kısımda ele alır.

a) Hikmet: Bu, düşünme gücüne ait bir fazilettir. Hikmet, küllî varlıkların
hakikatini bilme ve bu bilgiyi hakikat doğrultusunda gerektiği gibi kullanmadır. 204 Bir
başka ifadeyle hikmet, insanın hakiki bilgiye ulaşması ve bilgileri hayatında uygulaması
erdemidir. Bu açıdan bakıldığında ahlâkın, felsefe için vazgeçilmez bir disiplin olduğu
görülmektedir. 205 Ayrıca her hikmet sahibi bilgi sahibi olmakla beraber her bilenin
hikmet sahibi olmadığı bilinmektedir. Nitekim bilgi insan fayda sağladı sürece hikmet

201
Kindî, Tarifler Üzerine, 184; M. Kaya, 51.
202
Kindî, Tarifler Üzerine, 184.
203
Kindî, Tarifler Üzerine, 187; Mustafa Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlâk, Değerler Eğitimi Merkezi
Yayınları, İstanbul 2013, 130.
204
Kindî, Tarifler Üzerine, 187.
205
M. Kaya, 51.
 55

olarak kalacaktır. Aksi takdirde bilgi insana sadece bir yük olacaktır. Bu nedenle
Kindî’nin hikmetten kastı külli varlıkların hakikatini bilme ve bunu hakikat
doğrultusunda kullanmak olduğu ifade edilmektedir. 206 Anlaşılan Kindî hakiki bir
hikmet sahibi olmada felsefeyi önemli bir araç olarak görmektedir. Zira felsefe, pratikte
insana en güzel faziletleri kazandırdığı gibi aynı zamanda bu faziletleri kazanmanın
bilgisini de insanlara vermektedir.

b) Necdet (Şecaat): daha sonra ahlak felsefecileri tarafından “şeceaat” olarak

adlandırılacak olan bu erdemi Kindî “necdet” olarak isimlendirmiştir. Bu erdem, üstün
gelme gücüne ait bir fazilettir. Necdet, yapılması gerekeni yapma ve önlenmesi gerekeni
önleme hususunda ölümü göze almaktır. 207 Yani insanın sahip olduğu ahlaki değerlerin
korunup yaşatılması için gerektiğinde her şeyi göze almak, aklın önderliğinde nefsi
korumaktır. 208 Bu erdem insanın dünya hayatında onurlu ve ahlakı bir yaşam
sürebilmesi için en önemli unsur olduğu belirtilmiştir. Nitekim insan şahsına yapılan
saldırılara gereken karşılığı veremezse onuru ve haysiyeti zedelenecektir. Aksi durumda
ise kişi çevresine zarar veren zalim biri durumuna düşecektir. Bu ise ahlaki olmayan bir
durumdur. 209 Ayrıca necdet erdemi insanın asıl gayesini göstermektedir. Zira insanın
ahlaki değerleri en büyük varlığıdır. Kişi dünyalık olan her şeyini kaybetse dahi sahip
olduğu bu değerleri kaybetmemek için ölümü bile göze alması gerekir.

c) İffet: Bu, arzu gücüne ait bir fazilettir. 210 Bedeni eğitmek için alınması
gereken şeyleri edinmek, sonra bunları korumak ve benimseyip uygulamak, buna aykırı
olanları yapmamaktır. Kindî bu üç hasletten her birinin faziletler için koruyucu birer sur
durumunda olduğunu belirtir. 211 Bu insanın dünya hayatında bedensel varlığını sağlıklı
ve ahlaklı bir yapıya getirmesi için gerekli olan bir unsurdur. 212 Kindî bu erdemle ahlaki
fillerin önündeki en büyük engellerden birinin nasıl kaldırılacağını gösterir. Bu bedeni
arzuların getirdiği fillerdir. İnsan bu arzulara kapıldığı sürece ahlaki olana hiçbir zaman
ulaşamayacaktır. İffet ise bu arzuların üstesinden gelmeyi göstermektedir.

206
Elif Akyol, Üzüntüyü Yenmenin Çareleri –Kindî Merkezli Bir İnceleme-, Araştırma Yayınları, Ankara
2015, 77.
207
Kindî, Tarifler Üzerine, 187.
208
Cavit Sunar, “İslam Meşşâî Felsefesinde İlk Adım (Kindî)”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, 17, 1969, 29-49; M. Kaya, 51.
209
E. Akyol, 80.
210
Sunar, 44.
211
Kindî, Tarifler Üzerine, 187.
212
E. Akyol, 78.
 56

d) İtidal: Fiil ve davranışların normal ve dengeli olması anlamına gelen bir

fazilettir. Buna göre eksiği ve fazlası olmayan fiil ve davranışlar erdemli sayılır. Yani
yiğitliğe göre üstün gelme gücünün normalin dışına çıkması ki bu itidalden sapmanın
doğurduğu rezîlettir. Bu da delice saldırganlık ve korkaklık olmak üzere iki zıt kısma
ayrılır. Biri ifrat açısından olup üç kısma ayrılmaktadır ve hırs kelimesi hepsini ifade
eder: 1) Yeme ve içme hırsı ki buna oburluk denir. 2) Zinaya varacak derecede cinsî
ilişkiye olan tutkunluk. 3) Kıskançlık ve çekişmeyi gerektirecek kadar bir şeye değer
verme hırsı. Tefrit açısından anormallik ise tembellik ve benzeri huylardır. 213

Kindî itidalin dışına çıkmanın, olumlu veya olumsuz anlamda normalin tam
karşıtı durum olduğundan onu rezîlet olarak kabul eder. 214 Rezîlet ise nefsin
hastalıklarıdır. En büyük hastalık ise nefsin hastalığıdır. Zira ruhun hastalığı bedenin
hastalığından çok daha büyük bir tehlikedir. 215 Şayet insan ifrat veya tefritten birine
kapılırsa o kişi üzerinde aklî nefis değil, onu ahlâkî erdemlerden uzaklaştırarak en fena
işlere yönlendiren arzu ve şehvet güçleri hâkimiyet kurar. 216 Böylece kişi duyularının
istekleri doğrusunda hareket etmeye başlayacak ve ahlâkî faziletlerden uzak bir hayat
sürecektir.

Kindî, itidâli, diğer ahlâkî faziletlerin hepsini içine alan bir erdem olarak
değerlendirmektedir. 217 Nitekim denge konusuna, nefsin güçleriyle alakalı kısımda da
değinmiş her ne kadar arzu ve öfke gücü nefis için kötü güçler olsa da, tamamen yok
etmek yerine onların da bir denge içerisinde kontrol altında tutulması gerektiğini
vurgulamıştır. Bu dengenin aynı şekilde insana ahlâkî erdemleri kazanmada yardım
eden aklî nefis açısından da geçerli olduğunu belirtmiştir. 218 Görünen o ki denge
konusuna büyük ehemmiyet veren filozof, itidâli de ahlâkî erdemler içinde en önemli
fazilet olarak görmektedir.

Öte yandan Kindî, bütün bu psikolojik güçlere ait fazileti ifade eden itidâli adalet
kelimesine dayandırmaktadır. Ona göre nefsin fonksiyonları sayılan erdemler ve onlara
zıt davranışların bir kısmı kendisinde bir kısmı ise başkaları üzerinde ortaya çıkar. İşte

213
Kindî, Tarifler Üzerine, 188; M. Kaya, 52.
214
Sunar, 44.
215
Kindî, Üzüntüyü Yenmenin Çareleri, 312; Sunar, 44.
216
Kindî, Üzüntüyü Yenmenin Çareleri, 312.
217
Kindî, Tarifler Üzerine, 188; Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlâk, 131; M. Kaya, 52.
218
Kindî, Kindî’nin Hikemiyâtı, 318.
 57

“itidâl”den farklı olarak “adâlet”, başkası üzerinde etkisini gösteren bir erdemdir. 219
Filozof, her ne kadar “itidâl” erdemi için “adâlet” terimini kullanmamış olsa da ondan
sonraki bütün ahlâkçılar diğer üç erdemi zaman zaman farklı kelimelerle ifade
etmelerine rağmen, dördüncü erdem konusunda ısrarla “adâlet” kelimesini tercih
etmişlerdir. 220

Kindî’nin felsefeye yüklediği anlam ve saymış olduğu bu ahlaki faziletler nefisle

ilgili bir durumdur. Yani Kindî ahlaki olan veya olmayan fillerin tümünü nefse nispet
etmektedir. Beden nefsin fonksiyonlarını gerçekleştiren bir alet niteliğindedir. Akli nefis
ise insanda bir karar mekanizmasıdır. Eğer nefis filozofun saymış olduğu bu faziletler
doğrusunda hareket ederse ortaya çıkan fiiller ahlaki olacaktır. Felsefe ise insanın bu
ahlaki faziletleri edinmesinde akli nefse gerekli dokümanı sağlayacaktır. Neticede
ahlaki faziletlerin kazanılmasında nefis, nefsin bu faziletleri edinmesinde de felsefe
önemli birer etkendir.

2.2. GEZEGENLERİN NEFİS VE AHLÂK ÜZERİNDEKİ ETKİSİ

Gezegenlerin ve dolayısıyla iklimlerin insan bedenindeki etkilerine değinen

Kindî, aynı zamanda kişinin ahlâkî yapısının şekillenmesinde de önemli bir rolünün
olduğu kanâtindedir. Aynı şekilde farklı bölgelerde yaşayan insanların ahlâkî
yapılarındaki farklılığın, gezegenlerin hareketinden kaynaklandığını düşünmektedir.
Kindî’ye göre ay-altındaki her çeşit oluş ve bozuluşun yakın etkin sebebi gezegenler
olduğu için gök cisimlerinin bize olan yakınlık ve uzaklığına, iniş ve yükselişlerine,
hızlı ve yavaş hareketlerine, bir araya gelme ve ayrılma durumlarında; insan bedeninin
döllenme sırasında ve dölyatağında kazandığı mizâca göre kişinin ahlâkî yapısında da
birtakım farklılıklar olmaktadır. 221 Kindî’nin bu düşünceleri Galen’in karakter ahlakı
anlayışından hareketle ulaştığını söyleyebiliriz. 222 Ayrıca İhvân-ı Safâ’nın da Kindî’nin
bu düşüncelerine benzer bir tarzda konuyu ele aldığını görmekteyiz. Zira İhvân-ı Safâ
da yıldızlar ve onların yeryüzündeki tesirlerinin bedeni etkilediğini düşünmektedir.
Bedeni etkileyen bu etkenlerin aynı zamanda nefis üzerinde de etki sahibi olduğunu
belirtmişlerdir. Bunlar kişinin karakteri, ahlakı ve bedeninin görünümüne direk etki

219
Kindî, Tarifler Üzerine, 188; M. Kaya, 52.
220
Çağrıcı, İslam Düşüncesinde Ahlâk, 131; M. Kaya, 52.
221
Kindî, Oluş ve Bozuluşun Yakın Etkin Sebebi Üzerine, 217-218.
222
Câlînûs, 27.
 58

etmektedir. 223 Görüldüğü gibi Kindî’nin karakter ahlakı yaklaşımı kendinden sonraki
Müslüman filozoflar tarafından da benimsenmiştir.

Kindî bu düşüncelerini, kuzey kutbu civarı ve ekvator bölgesinde yaşayan

insanlar üzerinden örneklendirir. Bu bölgeleri seçmesinin sebebi Güneş'in yıl içindeki
hareketinden dolayı sıcaklığın ve soğuğun en belirgin şekilde hissedildiği yerlerdir.
Böylece, gezegenlerin hareketinin nefis üzerindeki etkilerini daha net ve anlaşılır bir
tarzda anlatmaya çalışmıştır.

Bu örneklerden ilkinde Kindî, Güneş’in ekvatoral bölgeye olan etkisinden

dolayı, bu bölgedeki ülkelerde yaşayan insanların renklerinin adeta güneşte yanmış gibi
siyah olduğunu belirtir. Bunun sebebini Güneşin yılda iki kez başucu noktasından
geçmesine ve en büyük daireyi oluşturan ekvatora Güneş ışınlarının dik olarak
gelmesine bağlar. Kindi bu durumu şöyle açıklar: “Aynı ateş karşısında kıvrılan saç
gibi, onların saçları kısa ve kıvırcık, vücutlarının alt kısmı ince, burunları basık, gözleri
iri, dudakları kalın; vücutta aşağıdan yukarıya doğru yükselen rutubetin etkisiyle boyları
uzun; aşırı sıcak sebebiyle öfkeli ve saldırgandırlar. Ayrıca onlarda öfke ve arzu gücü
fazla olduğundan görüşleri daima değişkendir.” 224 Kindî burada ekvatoral bölgelerde
yaşayan insanların güneşin ve sıcağın etkisiyle kendilerinde arzu ve öfke gücünün daha
fazla olduğunu belirtmektedir. Bu güçlerin fazla olması demek insanın daha fazla
dünyevi arzulara yönelmesi demektir. Bunun sonucunda ise insan arzularının peşinden
gidecek ve ahlaki faziletlerden uzaklaşacaktır.

Diğer örnekte ise kutup bölgelerindeki ülkelerde yaşayan insanları değerlendiren

Kindî, burada yaşayan insanların, şiddetli soğuk yüzünden ekvatoral bölgedekilere zıt
bir yapıda olduğunu belirtir. Bu konuya ise Kindî şu şekilde değinir: “Şayet burada
oturanların gözleri, ağız ve burunları küçük, renkleri beyaz, saçları düzgün; aşırı soğuk
ve rutubetten dolayı vücutlarının alt kısımları dolgundur. Hararet onların sadece iç
organlarındadır. Bunun yanında bu insanlar vakarlı, sabırlı, dayanıklı, cinsî ilişkiye
düşkün olmayan, çoğu namuslu ve aşırılıktan uzak kimselerdir. Normal bir mizâca sahip
oldukları için düşünme melekeleri güçlüdür. Bu sebeple bu kimseler arasından araştırma

223
İhvân-ı Safâ, Resâil, I-V, (Çev.: Abdullah Kahraman, İsmail Çalışkan, Enver Uysal, Ali Avcu, Murat
Demirkol, Kamuran Gökdağ, Elmin Aliyev), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2014, II, 291-307.
224
Kindî, Oluş ve Bozuluşun Yakın Etkin Sebebi Üzerine, 217.
 59

yapan ve düşünce üreten çok çıkar. Ahlâkları ise normaldir.” 225 Kindî kutup
bölgelerinde ve soğuk iklimde yaşayan insanların sıcak bölgede yaşayanlara göre ahlaki
açıdan daha üstün olduğu kanâtindedir. Zira bu bölgede yaşayan insanların arzu ve öfke
gücü daha zayıftır. Dolayısıyla akli nefis bu güçler üzerinde hâkimiyetini kurduğu için
bu insanlar bilgi ve ahlak açısından daha yetkindirler.

Kindî’nin bu yaklaşımından anlaşılmaktadır ki insanın ahlaki yapısı o henüz

dünyaya gelmeden şekillenmeye başlamaktadır. Bu şekillenme önce nefiste başlamakta,
daha sonra insan dünyaya geldiğinde geçirmiş olduğu sürecin etkisiyle belirli bir ahlaki
karaktere bürünmektedir. Nitekim “son yetkinliğe” ulaşmamış ve ahlaki anlamda hiçbir
bilgisi olmayan bir nefsi etkileyen faktörlerin insanın ileride edineceği ahlaki yapıyı da
etkilediği anlaşılmaktadır. Sonuç olarak nefsin içinde bulunduğu her durumdan,
edindiği her bilgiden ve ortaya çıkardığı her fiilden insanın ahlaki yapısının da
etkilendiğini söyleyebiliriz.

Filozofun insanı ve toplumları antropolojik açıdan değerlendirmesi, çağına göre,

gerçekten ileri bir aşama sayılabilir. 226 Bunun yanında yapmış olduğu değerlendirmeler,
ilk bakışta filozofun ırkçı bir yaklaşımla konuyu ele almış olduğu izlenimi
uyandırabilmektedir. Şayet günümüzde de çokça tartışılan beyaz tenli insanların siyah
tenli olanlardan daha üstün görülmesiyle, Kindî’nin beyaz tenli insanları ahlâkî ve
düşünme melekeleri açısında siyah tenli olanlara nazaran daha üstün bir yere
koymasıyla benzeşmektedir. Ancak Kindî’nin Müslüman bir filozof olduğu göz önünde
bulundurulduğunda, onun ırkçı bir yaklaşımla değil ilmî bir sentez niteliğinde konuyu
ele aldığını söyleyebiliriz.

2.3. NEFSİN ARINMASI SORUNU

Nefisle dolayısıyla ahlâkla ilgili önemli meselelerden biri de nefsin arınma

sorunudur. Arınma, hem dini açıdan hem felsefi açıdan en çok üzerinde durulan
konuların başında gelir. 227 Nitekim bunu Kindî’nin nefs anlayışına baktığımızda daha
da iyi görmekteyiz. O nefisle ilgili eserinde onun mahiyetinden çok arınma sorunu
üzerinde durmaktadır. Zira ahlaki faziletlerin kazanılması nefsin kendini her türlü kötü

225
Kindî, Oluş ve Bozuluşun Yakın Etkin Sebebi Üzerine, 217.
226
M. Kaya, 52-53.
227
M. Kaya, 53.
 60

davranış ve düşüncelerden arındırmasıyla olacaktır. Bu faziletler ise insanı ebedi

mutluluğu elde edeceği âleme ulaştıracaktır.

Kindî, aklî nefsin yerinin feleğin ötesinde Yaratıcı’nın nurunun bulunduğu

tanrılık âlemi olduğunu belirtir. 228 Şayet bu denli şerefli ve yüce bir yere ulaşabilmek
için nefsin ahlaki olgunluğa erişmesi dolaysıyla da kendisini şehevi arzulardan ve her
türlü kirden temizlemesi gerekir. Çünkü Yüce Yaratıcı’ya ulaştığında nuru, O’nun nuru
gibi tertemiz olmalıdır. Ancak o zaman gizli veya açık her şeyin bilgisine vâkıf olarak
ebedî bir mutluluk elde edebilecektir. İşte filozofun nefis için arınmaya bu kadar önem
vermesi bu sebepten dolayıdır.

Kindî'ye göre arınmadan kasıt öfke ve şehvet güçlerinden arınmaktır. Yani insan
öfke ve arzu gücünün değil aklî nefsin istekleri doğrultusunda hareket etmelidir. Çünkü
bu güçler sürekli insanı yanlış yola saptırmakta, akli nefsin üstün gelmesine engel
olmaya çalışmaktadır. Daha önce ifade ettiğimiz gibi kendisinde öfke ve arzu gücü
üstün gelen kimsenin yüce Yaratıcı'ya benzemesine imkân yoktur. Bunun için filozof
kendisinde arzu gücü üstün gelen kimseyi domuza, öfke gücü üstün geleni köpeğe,
kendisinde akıl gücü üstün olanı ise meleğe benzetir. 229

Öte yandan asıl temizliğin beden temizliği değil nefsin temizliği olduğunu
vurgulayan Kindî, Yaratıcı’sına ibadet eden bir âlimin bedeni pis kokulu bir şeye
bulanmış olsa bile, bedeni en nezih kokulara bulanmış câhilden daha şerefli olduğunu
belirtir. 230 Ayrıca ruh sağlığının beden sağlığından daha önemli olduğunu, bozulup
gidecek olan beden yerine, ebedî kalacak olan ruhun korunup gözetilmesinin daha iyi
olduğunu belirtir. 231 Onu koruyup gözetmek ise bedenin arzu ve isteklerinin ona galip
gelmesini engellemek ve onu, yüce Yaratıcı’nın hoşnut olacağı işlerle meşgul etmektir.
İşte o zaman insan ahlaki yetkinliğe ulaştığı gibi arzuladığı ebedi mutluluğa da
kavuşacaktır.

Pythagoras’dan naklettiği bir görüşünde ise nefsi bir aynaya benzeten Kindî,
paslı bir aynada hiçbir şeyin suretinin belirmediği gibi kirli ve paslı olan nefiste de bilgi
formlarının görülmeyeceğini belirtir. Şayet Kindî’ye göre nefis, şehevi arzulardan ve

228
Kindi, Nefis Üzerine, 248.
229
Kindi, Nefis Üzerine, 245-246.
230
Kindi, Nefis Üzerine, 249-250.
231
Kindî, Üzüntüyü Yenmenin Çareleri, 298.
 61

kirlerden temizlenir, varlığın hakikatini bilme konusunda çok düşünür ve araştırışa işte
o zaman nefis parlaklık kazanır ve maddi nesnelerin görüntüsünün parlak bir aynada
belirmesi gibi varlığın bütün bilgisi ve sûreti onda belirir. Nefsin varlığın bilgisine
ermesi onun temiz ve parlak oluşuna bağlıdır. Nefis arındıkça eşyanın bilgisi de onda
daha açık bir şekilde belirmeye başlar. Ayrıca bir nefis olabildiğince temizlendiği
takdirde, uykuda ilginç rüyalar görmeye başlayacak ve de bedenden ayrılmış olan
nefislerle konuşabilecektir. Yaratıcı’nın da nûru ve rahmeti ile şereflendirdiği bu nefis,
bedenden kaynaklı duyuların verdiği, yerini sıkıntıya bırakan kirli hazların üstünde,
sürekli bir mutluluk içinde olacaktır. 232 kindî nefsin arınmasıyla hakikatin bilgisini elde
etmenin doğru orantılı kabul etmektedir. Zira nefis hakikatin bilgisine eriştiği zaman
artık onun için arzu ve öfke gücünün bir tesiri kalmayacaktır. Böylelikle nefis geçici
dünyevi hazlarla meşgul olmak yerine kendini ebedî mutluluğu elde etmeye
adayacaktır.

Kindî’nin yanlışlıkla Aristoteles’e dayandırdığı, nefsi bedeninden ayrılmak

üzere olan bir Yunan kralının başından geçenlerin anlattığı hikâyeyi delil göstererek,
arınmış bir nefsin bilme konusunda hangi noktalara ulaşabileceğine işaret etmiştir.
Yunan kralın başından geçen bu olayda kral, orada gördüğü nefisleri, melekleri ve
suretleri oradakilere delillerle anlatmıştır. Kral kendi ev halkının ömrünün ne kadar
olduğunu söylemiş, gerçekten de söylediği gibi ev halkı o süreden fazla yaşamamıştır.
Ayrıca bir yıl sonra Evs ülkesinde bir yerin batacağını, iki yıl sonra başka bir yeri de sel
basacağını haber veren kralın dedikleri de aynı söylediği gibi çıkmıştır. Kindî bu kişinin
nefsinin bedenin esaretinden kurtulmak üzere olduğu için bu olayları bildiğini belirtir.
Aynı zamanda filozof o kişinin nefsinin gerçekten bedenden ayrılmış olması
durumunda, tam olarak melekler âlemindeki olayları göreceği kanâtindedir. 233 Anlaşılan
Kindî bedeni nefis için bir pranga olarak görmektedir. Çünkü beden sürekli boş arzu ve
istekleriyle nefsi oyalamakta, ölüm ise nefsi bu prangadan kurtararak sonsuz bilgilerin
bulunduğu âleme ulaştıracaktır.

Öte yandan nefsin arınma süreci sadece dünya hayatıyla sınırlı değildir. Nitekim
Kindî, bedenden ayrılan nefislerin bazılarının kirlerinden tam olarak arınmadığı için
yüce Yaratıcı’nın nurunun bulunduğu tanrılık âlemine hemen ulaşamayacağını belirtir.

232
Kindi, Nefis Üzerine, 246-247.
233
Kindi, Nefis Üzerine, 249.
 62

Bedenden ayrıldıktan sonra bazı nefislerde duyu ve hayalden gelen kir ve pis şeyler
vardır. Bu nefislerin henüz kurtulamadıkları kirlerden temizlenebilmesi için önce ay
feleğine varıp bu kirlerinden arınıncaya kadar burada kalmaları gerekmektedir. Daha
sonra Utarid (Merkür) feleğine çıkıp aynı şekilde burada da arındıktan sonra daha
yüksek bir yıldızın feleğine çıkarlar. Bu nefisler her çıktığı felekte kirlerinden
temizlenerek bir sonraki daha yüksek yıldızın feleğine çıkarak bir müddet kalırlar. En
yüksek feleğe çıkarak tamamen temizlendikten ve tüm felekleri aştıktan sonra en yüce
ve şerefli yer olan akıl âlemine yükselebileceklerdir. Bu noktada nefis Yaratıcı’nın nuru
ile uyuşarak varlığa ait az ve çok her şeyi bilir. İnsanın kendine ait bir uzvunu bilmesi
gibi her şey ona açık olur ve hiçbir şey ona gizli kalmaz. 234 Zira dünya hayatı süresinde
nefis sürekli bedeni arzuların kirleri içerisindedir. O her ne kadar bu necis şeylerden
kaçmaya ve arınmaya çalışmış olsa da yine de üzerinde birtakım kirler kalabilmektedir.
Ancak nefsin üzerinde en ufak bir kir bile kalsa onun Yaratıcı’nın katına çıkması
mümkün değildir. İşte bu sebeple nefsin yüce Yaratıcı’nın nuru gibi tertemiz olabilmesi
için bedenden ayrıldıktan sonrada arınması gerekmektedir. Öte yandan nefsin bedenden
ayrıldıktan sonra geçirdiği arınma süreci hakkında Kindî bizi tam aydınlatmaz. Zira
buradaki arınma dinî anlamda cehennemde bir ceza çekerek arınma mı yoksa bir
bekleyiş mi olduğu konusunda açıklayıcı bir bilgiye ulaşılamamaktadır.

2.3.1.Nefsin Arınmasında Aklın Rolü

Kindî, bütün canlılara ve gezegenlere nefis isnâd etmesine rağmen, gök

cisimleri, hayvanlar ve bitkilerdeki nefiste akıl gücünden söz etmez. 235 Zira aklı sadece
yaratılanların en şereflisi olan insana ait bir güç olarak kabul etmiştir. Böylesine şerefli
olan insana en değerli güç olarak akıl verildiğine göre onun çok kutsal bir vazifesinin
olması gerekmektedir. Bu görev, aklî nefsin bedende ortaya çıkan arzu ve öfke
güçlerine üstün gelme gayreti olan arınma sürecinde nefse yol göstermesidir. Şayet
Kindî, aklı nefsin güçlerinin yöneticisi olarak görmüştür. Çünkü sürekli dünyevî
hevesler peşinde koşan arzu ve öfke gücü insanı ahlâkî olandan uzaklaştırmakta ve onu

234
Kindi, Nefis Üzerine, 248
235
Mahmut Kaya'ya göre göksel varlıkların canlı olduğu fikri Eflatun, Aristo ve Stoacı filozoflardan beri
eski dünyanın benimsediği bir görüştür. Bunun sebebi ise onlar maddenin çekim gücünü bilmediklerinden
evrendeki düzenli hareketi nefis ve akıl gücüyle açıklamalarıdır. Kindî'nin gezegenlerde nefis ve aklın
gücünün bulunduğunu savunması bundan dolayıdır. Bu nedenle biz de aklı sadece insani nefse ait bir güç
olarak ele alacağız.
 63

bayağı durumlara sürüklemektedir. Akıl ise bunun farkında olduğu için bu güçlere dur
demeli ve kontrolü ele geçirmelidir.

Kindî’ye göre bu dünyada bedene hapsedilmiş bir tutsak niteliğinde olan nefis
bir an önce bundan kurtulma ve ebedî mutluluğun olduğu akıl âlemine ulaşma
çabasındadır. Nefis bunu ancak akli nefsin öncülüğünde arzu ve öfke gücünü bastırarak,
bedenin getirdiği kirlerden arınmakla ve yine ilmin derinliklerine dalarak, varlığın
hakikatini araştırmayı karakter haline getirmekle başaracaktır. 236 Kindî’nin burada
değindi önemli bir nokta vardır. O da insanın ilmi açıdan kendini geliştirmesi ve
varlığın hakikatini anlama çabası içinde olmasıdır. Zira insan nefsini arındırarak ahlaki
faziletleri kazanma sürecinde kendini ilmi açıdan iyi donatmalıdır. Çünkü insanın ilmi
derinliği arttıkça kendi varlığının gayesini daha iyi anlayacak ve geçici hazlardan yüz
çevirerek gerçek mutluluğa yönelecektir.

Görüyoruz ki insanı dünya hayatının parıltılı cazibesine kapılarak, dünyevî

arzular peşinde koşmaktan, sonrasında ise bir leşe dönüşmekten alıkoyan ve bedenden
ayrıldıktan sonra onu en şerefli mertebeye ulaştıran akıldır. Dolayısıyla insan aklını
kullandığı ölçüde varlıklar içerisindeki değeri yükselecektir. Aksi halde yeme-içme ve
cinsel arzularını tatmin etmekten başka gayesi olmayan hayvanların mertebesine
düşecektir.

2.4. NEFSİN AHLAKİ HASTALIKLARI VE TEDAVİLERİ

Bütün klâsik ahlâk felsefelerinde olduğu gibi İslam filozofları da ahlâkı temelde
mutluluğu kazanma veya mutsuzluktan kurtulma gayesine dayandırmaktadır. Bu
nedenle insan bütün eylemlerini, kendisini her türlü mutsuzluktan uzaklaştırıp ebedi
mutluluğa ulaştıracak şekilde düzenlemelidir. Ahlâkın gayesi mutluluk olduğu için,
insanın, kendisini mutsuzluğa götürecek eylem ve düşüncelerden uzak tutması ve
hayattan beklentilerini, dünyevî imkânlarla ilişkilerini bu doğrultuda düzenlemesi
gerekmektedir. 237 Ahlâk açısından temel düşünce, dünya hayatı boyunca mutluluğu
istemek ve de üzüntüden kaçmak olduğu gibi nihaî amaç ise ebedî olan mutluluğu

236
Kindi, Nefis Üzerine, 246-247.
Çağrıcı, Kindî’nin Def’u’l Ahzan Adlı Risâlesi, Kaynakları ve Tesirleri, Marmara Üniversitesi İlahiyat
237

Fakültesi Dergisi, 7, 8, 9, 10, İstanbul 1995, 221-241.

 64

kazanmaktır. Söz konusu bu düşünceyi Kindî’nin ahlâkla ilgili olan “Üzüntüyü

Yenmenin Çareleri” adlı risalesinde de görmekteyiz.

Bu eserinde Kindî, özellikle tabip ahlâkçı olarak ahlâkı “ruhânî tıp” olarak ele
almış, kontrolsüz öfke ve şehvet gibi temel duygu ve isteklerin baskısıyla ortaya çıkan
taleplerin, mutsuzluk ifadesi olan üzüntü, kaygı ve ölüm korkusu gibi ruhî hastalıkların
yanı sıra, insanın ahlâkî yetkinliğe ulaşmasına da engel olacağı düşüncesini işlediği
görülmüştür. 238 Aynı zamanda insana üzüntü veren şeyleri ve bunlardan kurtulma
yollarını, musibet karşısında insanın nasıl bir tavır sergilemesi gerektiği ve ölüm
korkusunun nasıl yenileceği gibi konulara da açıklık getirmektedir. Ancak burada
belirtmeliyiz ki Kindî “ruhânî tıp” kavramını eserlerinde kullanmamıştır. Daha sonra
Râzî’nin ahlakı “ruhânî tıp” nazarıyla ele aldığı ve kitabına da aynı ismi verdiği göz
önüne alındığında Kindî’nin yine bu konuda da İslam düşüncesinde bir öncü olduğunu
görmekteyiz.

Filozof olmasının yanı sıra iyi de bir tıpçı olan Kindî bu alanda da kendini
kanıtlamıştır. Daha önce de belirttiğimiz gibi kendi hastalığını yine kendisi tedavi
etmiştir. Az öncede belirttiğimiz gibi ahlâk bir ruh sağlığı olduğu için filozofta bir tabip
gibi tedaviye başlamadan önce hastalığı ve onun sebeplerini belirler. Nitekim Kindî’ye
göre sebebi bilinmeyen hiçbir acının şifâsı yoktur. 239 Bu sebeple o, ruhun hastalığının
üzüntü olduğunu belirledikten sonra, onun tedavi edilmesini kolaylaştırmak için önce
üzüntünün ne olduğunu ve sebeplerini açıklar. Ona göre üzüntü: “Sevilenlerin
kaybından ve isteklerin gerçekleşmemesinden kaynaklanan psikolojik bir
rahatsızlıktır.” 240 Aslında sevilenin kaybından veya isteğin gerçekleşmemesinden
ifadesiyle üzüntünün neden kaynaklandığı ortaya çıkmaktadır. Nitekim üzüntü insanın
kendi eylem ve düşünceleri sonucu ortaya çıkmaktadır. Bu nedenle Kindî’nin
üzüntünün kaynağını aslında insanın kendisine dayandırdığını söyleyebiliriz.

2.4.1. Dünyevî Hazlar

Kindî içinde yaşadığımız oluş ve bozuluş dünyasında süreklilik ve değişmezlik

olmadığı için, hiçbir kimsenin bütün isteklerini elde etmesinin mümkün olmadığı gibi

238
Çağrıcı, Kindî’nin Def’u’l Ahzan Adlı Risâlesi, Kaynakları ve Tesirleri, 222.
239
Kindî, Üzüntüyü Yenmenin Çareleri, 295.
240
Kindî, Üzüntüyü Yenmenin Çareleri, 295.
 65

sevdiği her şeyi sonuna kadar elde tutmasının da mümkün olmadığı kanâtindedir.
Kindî’ye göre bundan dolayı insan sevdiği şeyleri yitirmemek ve isteklerine ulaşmak
için akıl âlemini gözetmelidir. Ayrıca insan seveceğini, elde edeceğini ve isteklerini
oradan beklemelidir. İnsan böyle bir yol izlediği sürece hiçbir kimse onun sahip olduğu
bu değerleri elinden alamadığı gibi onları yitirmesi de söz konusu değildir. Çünkü onlar
tehlikeye mâruz kalmaz ve ölmezler; bir başkasının talip olması insanın ona ulaşmasına
engel teşkil etmez. Zira aklî kavramlar birbiriyle bağlantılı olup değişmeden sâbit kalan
ve ortadan kalkmayan şeylerdir. Duyu haz ve istekleri ise herkes tarafından ulaşılabilen,
herkes için gelip geçici nesnelerdir. Bu nedenle onları korumak bozulma, değişme ve
ortadan kalkmalarını önlemek imkânsızdır. 241 Kindî bir kez daha insanın sürekli değişen
ve tatmin olmayan bedeni isteklerinden sıyrılarak asıl benliği olan aklî nefsin
değerlerine dönmesi gerektiğini vurgulamaktadır. İnsan ancak bu şekilde mutsuzluk
veren şeylerden kendini uzaklaştırabilecektir.

Öte yandan Kindî bu âlemin belirli bir kural içerisinde ilerlediğini ve insanın
hayattan beklentilerini belirlerken bu kuralları dikkate alması gerektiğini belirtir. Buna
göre bozuluşa uğrayanın bozulmamasını, şans ve şansızlıktan sadece şansın var
olmasını ve sürekli değişenin sâbit kalması gibi yalnız bir kişiye değil herkese ait olan
ortak hal ve huyların insanın sadece kendine ait olmasını istemesi tabiattan kendinde
olmayanı istemek olacaktır. Nitekim Kindî’ye göre var olmayanı isteyen bir kimse
arzusunu gerçekleştiremeyecek ve isteğini gerçekleştiremediği için de mutsuz olacaktır.
Bu nedenle insan mutluluğa karşı çok düşkün olmalı, mutsuzluktan da kendini
sakınmalıdır. Bunun için arzulanan ve sevilen şeyler insanın yapısına uygun olmalı,
elden gidene üzülmemeli ve insana uygun olmayan duyusal varlıkları istememelidir.
Kindî bu tarz bir tutumu “kralların ahlâkı” olarak niteler. 242

Şayet bu anlayışta ihtiyaç olduğu akıl tarafından benimsenen şeylerin

ötesindekilerin arzu ve arayışı içinde olmamak esastır. Kişi gerekli olan her şeyden
gerektiği kadar yararlanır ve ondan fazlası için herhangi bir uğraş içine girmez. Bunun
tam tersi olan tutumu ise filozof, açgözlü ve haris kimselerin ahlâkı olarak nitelendirir.
Kindî’ye göre akıllı kimselere düşen, muhteşem krallar dururken ayak kesiminden

241
Kindî, Üzüntüyü Yenmenin Çareleri, 295-296.
242
Kindî, Üzüntüyü Yenmenin Çareleri, 296-297.
 66

bayağı kimselerin ahlâkını tercim etmemektir. 243 Burada bir kez daha Kindî’nin itidal
erdemine ne kadar önem verdiğini görmekteyiz. Şayet mutluluğu kişinin isteklerindeki
dengeye bağlamakta; bu dengenin bozulmasını ise mutsuzluğa açılan bir kapı olarak
görmektedir.

Ayrıca Kindî, birçok haz ve menfaatin gerekli olduğu yolundaki yanlış

telakkinin aslında bunlara alışmak ve bağımlı olmaktan kaynaklandığını
belirtmektedir. 244 Bunu kumarbaz örneğiyle açıklayan filozof, kumarbazın malının
soyulmasına, zamanının boşa gitmesi ve kumarbazlığın verdiği üzüntünün sürüp
gitmesine rağmen yaptığı işten mutluluk duyduğunu, kendi yaşantısına aykırı düşen ve
duruma engel olan her şeyi eksiklik ve musibet saydığını belirtmektedir. Bu durumu
eşkıya ve kadınlığa özenen biri üzerinden de açıklayan Kindî, insan için mutluluk ve
üzüntünün kaynağının insanın tabiatı gereği değil alışkanlıklarından kaynaklandığı
kanaatindedir. 245 Sürekli kendisine yeni ihtiyaçlar çıkartarak bunlara kendini alıştıran
insan, aynı zamanda bunların kendisine mutsuzluk getirecek sebepler olduğunu bilmeli
ve ona göre hareket etmelidir. Aksi halde insan, kendisine ne kadar çok alışkanlık
edinirse bunları kaybetmesiyle mutsuzluğa düşmesi o kadar muhtemeldir. Bir kez daha
anlaşılıyor ki insan ahlaki yetkinliği elde edebilmek için geçici olanı değil aklî olanı
alışkanlık haline getirmelidir.

2.4.2. Nefsi İhmal Etmek

Kindî'ye göre üzüntü psikolojik bir rahatsızlık olduğuna göre insan nasıl beden
hastalandığında onu her türlü yöntemi kullanarak tedavi ediyor; masrafı ve külfeti çok
yüksek bile olsa iyileştirmek için uğraşıyorsa, aynı şeyi nefis sağlığı içinde yapmalıdır.
Zira nefsi gözetip tedavi etmenin, bedeni gözetip tedavi etmeye üstünlüğü nefsin bedene
olan üstünlüğü gibidir. Çünkü nefis yöneten beden yönetilendir; nefis ebedî beden
çürüyüp gidendir. O halde ebedî olanı gözetip kollamak tabiatı gereği çürüyüp gideni
gözetip kollamaktan çok daha iyidir. Filozof, insan için önemli olanın nefsi iyileştirip
şifaya kavuşturmak olduğunu belirtmektedir. Çünkü insanı insan yapan bedeni değil
nefistir. Bunun için bedeni sağlına kavuşturmak için katlanılandan kat kat fazlasına

243
Kindî, Üzüntüyü Yenmenin Çareleri, 297.
244
Çağrıcı, Kindî’nin Def’u’l Ahzan Adlı Risâlesi, Kaynakları ve Tesirleri, 223.
245
Kindî, Üzüntüyü Yenmenin Çareleri, 297-298.
 67

nefsi sağlığa kavuşturmak için katlanmak gerekmektedir. Nefsin iyileştirilmesi ise

insanın yalnız kendine yararı olan şeye tam bir kararlılıkla yönelmesiyle
gerçekleşecektir. Bu, insana kolay gelen hususlarda nefsin güzel alışkanlıklar
edinmesiyle olacaktır. Sonra orada daha güç olan benimseme düzeyine yükselir. Nefis
bu alışkanlığı kazandıkça derece derece çıkarak daha önemli olan hususlara yükselir ve
sonunda önemli alışkanlıklar edinir. Bu şekilde kazanılan alışkanlık sayesinde elden
gidenlere sabretmek, kayıplardan dolayı teselli bulmak daha kolay hale gelecektir. Kindî
bedenin tedavisinin ilaçlar, dağlama, kesme perhiz gibi yöntemlerle yapıldığı gibi nefsin
tedavisinin de ahlâkî yöntemlerle yapılması gerektiğini ifade etmektedir. Bu ahlâkî
yöntemler kişiye acı ilaç, dağlama, perhiz gibi yöntemlerden daha az sıkıntı verdiği gibi
kişiyi hakiki mutluluğa götürmektedir. Bunun için nefsin tedavisi her zaman
bedeninkinden önce gelmektedir. 246

Kindî, üzüntünün tedavi yollarından bir diğeri ise onun ne olduğunu düşünmek
ve bölümlere ayırmak olduğunu belirtir. Zira üzüntü ya insanın kendisinin veya
başkasının yaptığı bir şeyden kaynaklanmaktadır. Eğer bir kimseyi üzen şeyi yapmamak
onun çıkarına olduğu halde onu yaparsa ve üzülmemek istediği halde üzen şeyi
isteyerek yaparsa o zaman akılsızlardan olmuş olacaktır. Şayet onu üzen başkasının
yaptığı ise, onu önlemek ya lehinedir veya değildir. Eğer lehine ise onu önleyip
üzülmemeli, lehine değilse üzücü olay meydana gelmeden önce üzülmemelidir. Zira bir
yetkili çıkıp zarar vermeden önce o şeyi engelleyebilir. Nitekim bir kimse üzücü olay
meydan gelmeden önce üzüntüye kapılacak olursa, belki de üzüntüleri önleyen Allah
veya ona zarar vermesini engelleyen bir yetkilinin engel olmasıyla olay
gerçekleşmeyecek ve o kimse de yok yere üzülmüş olacaktır. Bu durumda başkasının o
kişiye vermediği üzüntüyü o kendisine vermiş olacaktır. Nefsini üzen ona zarar vermiş
olacağı için, Kindî, böyle kimseleri kara cahil ve tam bir zalim olarak görür. 247
Dolayısıyla insanın başkasına üzüntü verecek işler yapması zulüm ve cahillik olduğu
gibi kendine üzüntü verecek işler yapması ondan kat kat fazla bir zulüm ve cahilliktir.
Bu nedenle insan pişmanlık duyacağı işler yapmaktan kendini sakınmalı ki nefsine
zulmettiği için kendini kara cahillerin ve en zorba zalimlerin yanında bulmasın.

246
Kindî, Üzüntüyü Yenmenin Çareleri, 298-299.
247
Kindî, Üzüntüyü Yenmenin Çareleri, 299-300.
 68

2.4.3. Musibetler Karşısındaki Üzüntü

Kindî’ye göre üzüntüden kurtulmanın bir başka yolu ise musîbetleri tabiî
karşılamak, musîbete uğrayanın sadece kendimiz olmadığını düşünerek; geçmişte
yaşayıp kurtulduğumuz kendi üzüntülerimiz veya başkalarının yaşayıp kurtulduğunu
gördüğümüz üzüntüleri hatırlayarak bunların teselli noktalarının bir karşılaştırmasını
yapmaktır. 248 Kindî, Makedonya kralı İskender’in annesine yazdığı bir mektubu
aktararak bu konuyu açıklamaya çalışır. İskender yazdığı mektubunda annesine,
kendisinin bazı küçük kralların benimsediği ahlâkı kendine layık görmediğini; kendi
ölümünden sonra o basit kralların anneleri gibi davranmamasını istemiştir. Zira
annesinden ölüm haberi geldikten sonra büyük bir şehir kurmasını ve insanların belli bir
günde orada toplanmaları için Libya, Avrupa ve Asya’daki bütün ülkelere elçi
göndererek burada eğlence düzenletmesini istemiştir. Ancak İskender davete gelecekler
için daha önce musîbete uğramamış olma şartını koymasını istemiştir. Dediklerini aynen
yapan annesi, davet günü geldiğinde oraya hiç kimsenin gelmediğini görmüştür. İşte o
zaman ilk musîbete uğrayanın kendisi olmadığını anlayan anne, İskender’in, ölümünden
sonra bile onu teselli etmek istediğini anlamıştır. 249 Bu hikâyeyle Kindî, üzüntünün her
insana has bir şey olduğunu, bunu için yaşayacağımız musîbetler karşısında bizim bunu
bilerek teselli olmamız gerektiğini ifade etmeye çalışmıştır. Aynı şekilde filozof, elde
edemediğimiz veya kaybettiğimiz her şeyi başka birçok kimsenin de elde edemediğini
veya kaybettiğini düşünerek insanın kendini teselli etmesi gerektiğini belirtmektedir.
Zira bu kimseler kayıplarından veya elde edemediklerinden kaynaklanan üzüntülerini
unutmuş, neşe içinde yaşamaktadırlar. Bunun için üzüntü tabiî değil ârızî bir haldir. 250

Aynı zamanda bu dünyada musîbete uğramak kaçınılmazdır. Her insan bir şeyler
kaybeder. Başımıza herhangi bir musîbet gelmemesini istemek var olmamayı istemek
demektir. Çünkü musîbetler oluş ve bozuluşa tâbi varlıkların bozulmasıyla meydana
gelir. O halde musîbetler dünya hayatının kaçınılmaz unsurlarıdır. Musîbetleri
istememek ise imkânsızı istemek demektir. Bunu isteyen ise asla amacına

248
Kindî, Üzüntüyü Yenmenin Çareleri, 300; Çağrıcı, Kindî’nin Def’u’l Ahzan Adlı Risâlesi, Kaynakları
ve Tesirleri, 223.
249
Kindî, Üzüntüyü Yenmenin Çareleri, 301.
250
Kindî, Üzüntüyü Yenmenin Çareleri, 301
 69

ulaşamayacaktır. 251 Böyle bir durumda ise ömür boyu üzüntüyle yaşamak kaçınılmaz
olur. Dolaysıyla insan, musîbetin herkes için kaçınılmaz bir gerçek olduğunu bilerek,
onun her an gelebileceği düşüncesiyle yaşamalıdır. Böylece üzüntü karşısında teselli
bulduğu gibi karamsarlık içinde yaşamak yerine mutluluğu kazanmak için nefsini daha
çok telkin edecektir. Aksi takdirde gelen her musîbet o kimseyi çok daha fazla
etkileyecek ve onun ebedî mutluluğa ulaşmasına engel olacaktır.

2.4.4. Dünyevî Kayıplara Üzülmek

Öte yandan bütün insanların ulaşabildiği her şey bütün insanlar arasında ortak
olup bizim onlara ulaşmamız başkalarından daha layık olduğumuz anlamına gelmez. O
şey ona sahip olanın var olduğu sürece onundur. Oluş ve bozuluş içindeki bu dünyada
her gün sahip olduğumuz bir şeyleri kaybetmekteyiz. Bu nedenle başkalarının ortak
olmadığı, sadece bize ait olan şeyler ise sadece kendi nefsimize ait olan güç ve
değerlerimizdir. Asıl kaybettiğimizde üzülmemiz gerekenler dünyevi şeyler değil ebedi
hayatta bize gerekli olan değerlerimizdir. Çalışıp kazandıklarının elinden gitmesine
üzülmesi insana yakışmaz. 252 İnsan dünya hayatı için ne kadar çok birikim yapmış olsa
da bunlar her an elinden uçup gidebilir. Çünkü insanın dünyada kazandığı hiçbir şeyin
sadece ona ait olduğu ve sonsuza kadarda kendisinde kalacağının garantisi yoktur.
Ancak nefsine yönelik ahlaki kazanımlar insanın sonsuza kadar elinde tutabileceği
değerlerdir. Bu ahlaki değerler insana dünya hayatında mutluluk verdiği gibi ölümden
sonraki hayatı içinde tek birikimidir. Bu nedenle insan geçici olanı değil ebedi olanı
kazanmaya çalışmalı ve üzülecekse bunları kaybettiğine üzülmelidir.

Kindî’ye göre bilmemiz gereken başka bir konu da, ortak menfaatlerden olup da
elimizde bulunan her şey, nimeti yaratan şânı yüce Allah’ın bize verdiği bir emanettir ve
O, dilediği zaman emaneti geri alıp istediğine verebilir. Unutulmamalıdır ki emanetini
alıp onu istediğine vermek emanet sahibinin hakkıdır; bu durum ne bir utanç ne de bir
hakaret içerir. Asıl utanç ve hakaret ise, emanetin alınması karşısında insanın
üzülmesidir. Bu duruma üzülen insan, aslında hem Allah’a karşı şükür borcunu yerine
getirmiyor, hem de kıskançlık yapıyor demektir. Aynı zamanda emanet sahibi Allah,

251
Kindî, Üzüntüyü Yenmenin Çareleri, 302; Çağrıcı, Kindî’nin Def’u’l Ahzan Adlı Risâlesi, Kaynakları
ve Tesirleri, 223.
252
Kindî, Üzüntüyü Yenmenin Çareleri, 302.
 70

bize verdiği emanetlerin en değerlisini değil, tersine değersizini geri almakla insana
büyük bir lütufta bulunmaktadır. Öyleyse onun kıymetli emanetleri insanın üzerinde
devam ettiği sürece insan mutlu olmalı ve geri aldıkları için üzülmemelidir. 253 Nitekim
Allah Teâlâ’nın bize verdiği en değerli emanet olan nefis hiçbir zaman elimizden
alınmayacaktır. Dünyevi olan her şey elimizden alınsa bile nefs gibi şerefli bir emanetin
bizde kalması en büyük mutluluktur. Bunu bilen ve düşünen insan için elinden giden
hiçbir şey ona üzüntü vermeyecektir.

Kindî, yitirdiklerimize ve elde edemediklerimize üzülmemiz gerekseydi, sürekli

üzülmemiz ve hiç üzülmememiz gerektiğini bunun ise korkunç bir çelişki olduğunu
ifade eder. Çünkü üzüntü, elde ettiklerimizin kaybından ve elde edemediklerimizden
kaynaklanıyorsa; üzüntüye düşmemiz hoş bir şey değilse ve üzüntünün sebebi de
bahsedilen husus ise, bu takdirde bize dışımızdan gelip bizim olmayan, istemediğimiz
şey bizi üzmemelidir. Şayet elden giden ve elde edemediğimiz şey bizi ilgilendirmez. O
zaman hiç üzülmemek için bir şey edinmemeliyiz. Zira bir şeye sahip olmamak
gerekiyorsa ve sahip olmamakta bizi üzüyorsa, sahip olmadığımız zaman sürekli
üzülmemiz gerekir. Buna göre sahip olsak da olmasak da sürekli üzüntü kaçınılmazdır.
Demek oluyor ki sürekli üzülmek gerekiyorsa asla üzülmemek gerekir. İşte bunların
hepsi bir çelişkidir. Aklı başında olan kimseye düşen ise, gerekli olmayan, özellikle
zararlı ve sıkıntı veren şeyler üzerinde düşünmemek ve onlarla meşgul olmamaktır.
Dışarıdan edindiğimiz şeylerin kaybı ve edinemediklerimizin özlemi üzüntü sebebi
olduğundan olabildiğince onları azaltmak gerekmektedir. 254 İnsanın sahip olduğu
herhangi bir şeyi kaybetmesi ona üzüntü vereceğinden, aslında sahip olduğu her şey
onun aleyhinedir. Ayrıca insanoğlunun açgözlülüğü, bile bile onu bu sıkıntılı hayatın
içine çekmektedir.

Kindî, bu durumdan kurtulmanın çaresini Sokrat’tan bir örnekle açıklar.

Kendisine neden üzülmediği sorulduğunda, Sokrat: “Çünkü ben kaybedince üzüleceğim
edinmiyorum” cevabını verir. Başka bir zaman başka bir yerde ise, bulundukları bir
kampta kırık bir fıçı içinde barınan Sokrat yanında bulunan sanatkârlarla konuşurken:
“Üzülmemek için bir şey edinmemeliyiz” der. Oradakilerden biri: “Ya fıçı kırılırsa”

253
Kindî, Üzüntüyü Yenmenin Çareleri, 303-304; Çağrıcı, Kindî’nin Def’u’l Ahzan Adlı Risâlesi,
Kaynakları ve Tesirleri, 223-224.
254
Kindî, Üzüntüyü Yenmenin Çareleri, 304.
 71

diye sorunca Sokrat: “Fıçı kırılsa da mekân aynı kırılmaz ya” diye cevap verir. İşte
Sokrat’ın bu sözleri, bize her kaybolanın yerine geçen başka bir şey olduğunu
anlatmaktadır. Ayrıca filozofa göre, yüce Yaratıcı’nın yarattığı her şeyi eksik tabiatlı
değil, kendi kendine yeterli olarak yaratmıştır. Şayet her türlü hayvanın kendilerine
gerekli olan besin ve barınak bakımından kendilerine yeterli olduğu görülmektedir. 255
İnsandan başka tüm canlılar, kendilerine herhangi bir müdahale olmadığı sürece düzen
içinde iyi bir hayat sürerler. Ancak insanın düşünme ve ayırt etme gücü yüzünden
hayatını sürdürmek ve geliştirmek için hiç de gerekli olmayan birçok şeyi edinmek ister.
Nitekim bunların hepsinin elde edilmesi tasaya, kaybı acıya, ulaşılamaması da üzüntüye
yol açacaktır. Bu nedenle kendini dışardan gereksiz şeylerle oyalayanın ebedî hayatı
yıkılır, fâni hayatı stres ve üzüntüyle geçer.

Dünya hayatında her şeye sahip olma hırsının insanın kafasını sürekli meşgul
edeceğinden, asıl gayesi olan ebedî âlem için düşünme ve birikim yapma fırsatı
olmayacaktır. Nefsini arındırarak ahlaki yetkinliğe ulaştırmak yerine dünyevi hazlara
dalıp gidecektir. Bu durumda insan ebedî olan mutluluktan mahrum olduğu gibi bu
dünya hayatında da sürekli stres ve üzüntülere maruz kalacaktır. Eğer insanın amacı
gerçek ve ebedî mutluluğa ulaşmaksa, diğer canlılar gibi yapıp bedenin sadece temel
ihtiyaçlarını karşılamak için uğraşmalı, bunun dışında asıl gerekli olanı, yani nefsinin
ihtiyaçlarını karşılamalıdır.

Aynı zamanda Kindî, kaybedilmeye elverişli bütün dileklerde musîbet, geçici

olan her şeyde acı ve keder, imkânsız olanı istemekte hüzün ve sıkıntı, her güvenliğin
sonunda da bir korku olduğunu belirtmektedir. O, bu görüşünü bir grup insanın yaptığı
bir gemi yolculuğu hikâyesiyle destekler. Buna göre bir grup insan yaşadıkları
ormandaki yere dönmek üzere bir gemiye binerler. Bazı ihtiyaçlarını karşılamak üzere
gemi bir limana uğrar. İhtiyaçlarını karşılamak için gemiden ayrılan yolculardan bazıları
ihtiyaçlarını halledip başka bir şeyle ilgilenmeden tekrar gemiye dönerler. Bu insanlar
hiçbir engelle karşılaşmadan, kimseyle çekişmeden ve herhangi bir izdihama maruz
kalmadan geminin en rahat yerine yerleşirler. Bir kısmı da rengârenk çiçeklerle
donanmış araziyi seyretmeye, o çiçeklerden yayılan nefis kokuları içlerine çekmeye, bol
ve nadide ağaçların değişik meyvelerinden yemeye, güzel sesli kuşların cıvıltılarını
dinlemeye giderler. O bölgedeki değişik renk ve görünümdeki taşların göz alıcı
255
Kindî, Üzüntüyü Yenmenin Çareleri, 305-306.
 72

manzarasına ve ruhu okşayan ilginç şekildeki sedeflerin seyrine dalarlar. Ancak

ihtiyaçlarını karşıladıkları o yerden pek ayrılmazlar. Gemiye döndüklerinde de en geniş
ve rahat yerlere yerleşirler. Diğer bir kısım ise ihtiyaçlarını karşıladıkları o yerden
ayrılmamakla birlikte; o değerli taşları, sedefleri, çevredeki çiçek ve meyveleri
toplamaya koyulurlar. Topladıkları bu yüklerle gemiye dönen bu insanlar başkalarının
önceden geminin geniş ve rahat yerlerine yerleştiklerini görürler. Bunun üzerine de dar,
engebeli ve sert bir yere sıkışmak zorunda kalırlar. Üstelik değerli gördükleri taç ve
sedefler, çiçek ve meyveler o dar alanda onlara ayrı bir yük olmaya başlar. Öyle ki
yerlerini daraltacak taşları toplamadan gemiye dönenlerin rahatlığından tamamen
mahrum kalırlar. Ayrıca önce dönenler, diğerleri gibi topladıklarını koruyup kollamak
ve onların zarar görmelerini önlemek gibi bir işle meşgul olmuyorlar; onlardan uzak
kalmanın, aşırı bağlanmanın verdiği ve kaybolma korkusuyla meşgul olup vakitlerinin
çoğunu onlara ayırmıyorlardı. Ayrıca onlardan bir veya birkaçı kaybolmadıkça
toplayanları üzüntüye sevketme durumu da bunlar için söz konusu değildir. Bazıları ise
gemilerini ve gitmek istedikleri vatanlarını unutup ormana ve araziye dalmışlardır. O
meyveleri yemek, çiçek ve değerli taşları toplamak, onlara vatanlarına dönmeyi ve
gemilerinde müsait yer bulmayı düşünmelerine engel olur. Aynı zamanda bu durumda
olanlar kendilerini bekleyen sürekli korku, felaket ve acıdan da habersizlerdi. Kaptan
geminin kalkacağını onlara bildirince bazısı topladığı yüklerle döner, fakat diğerleri gibi
aynı sıkıntılarla karşılaşırlar. Diğerleri ise ormanın içine çok daldıkları ve arazi çok
dağıldıkları için kaptanın sesini duyamazlar. Nihayetinde gemi kalkar ve bu kimseler
vatanlarında ayrı düşerek bulundukları yerde ölümcül tehlikelere ve müthiş zorluklara
maruz kalırlar. Sonunda hepsi varmak istedikleri vatanlarında ayrı bir şekilde ölüp
giderler. Öte yandan bir kısmının gemiye getirdiği çiçeklerin rengi solar, taşlarında
rengi matlaşır ve sedeflerde bozularak çok kötü kokular yaymaya başlar. Bu nedenle
topladıkları bütün her şeyi denize atmak zorunda kalırlar. Çünkü bu şeyler onlara sahip
olana sıkıntı vermiş ve onların hürriyetlerini kısıtlamıştır. Sonunda o kadar sıkıntıya
rağmen bu kimselerin elinde hiçbir şey kalmamıştır. Aksine daha varacakları yere
ulaşamadan o kötü kokuların etkilemesi sonucu onlar birçok hastalığa yakalanmışlardır.
Bir kısmı henüz yoldayken ölürken, bir kısmı da varacakları yere hasta ve bitkin bir
şekilde ulaşır. Dışarıya çıktığında gördüklerinden başka bir şeyle ilgilenmeden,
 73

ihtiyaçlarını karşılayıp gemisine dönenler ise vatanlarına rahat ve huzur içinde

ulaşmışlardır. 256

Kindî bu hikâyeyle fâni olan bu dünyadan asıl âleme gelip geçenlerin durumunu
anlatır. Bu dünyanın ne kadar aldatıcı ve sıkıntı verici bir yer olduğunu vurgulayan
filozof, bu sıkıntı veren şeylerden kurtulmanın yolunun ise onları bize en uzak yere,
denizlerin dibine, alevli ateşlerin içine atmak olduğu düşüncesindedir. 257 Çünkü dünya,
insana verdiği her şeyin yanında, onun peşini asla bırakmayacak bir de sıkıntı verir. Bu
sıkıntı sahip olduğumuz veya olmak istediğimiz ve kendimizi bunların birer ihtiyaç
olduğu yalanıyla kandırdığımız şeylerin asıl görülmesi gereken tarafıdır. Ancak bunlar
ilk başta o kadar süslüdür ki, insana sadece cazip olan yönünü gösterir. Şayet vakti
gelip, insan bunların aslında birer üzüntü sebebi olduğunu anlasa bile çok geç kalmıştır.
Onları kendinden ne kadar uzaklaştırsa da bu şeylerin verdiği sıkıntılar insanı oldukça
yıpratmış olur. Bunun için insanın, sahip olmak bir yana, dünyevî isteklerden
olabildiğince uzak durması gerekir. Bu istekler bedene haz veren şeyler olsa da nefis
için ağır bir yük ve en büyük ıstıraptır.

2.4.5. Ölüm Korkusu

Kindî, aslında ölümün kötü olmadığını asıl kötü olanın ölüm korkusu olduğunu
belirtir. O, ölümü insanın tabiatının tamamlanması olarak görür. İnsanı “düşünen, canlı,
ölümlü bir varlık” olarak tanımlayan filozof, ölümün olmaması durumunda insanın da
olmayacağını söyler. Yine ona göre, ölümün kötü olduğu yönündeki kanaat hayat ve
ölüm hakkındaki bilgisizlikten kaynaklanmaktadır. Bu konuya bir örnekle açıklık
getirir. Buna göre karaciğerde bulunan fakat başka hiçbir yeri tanımamış olan bir besin
maddesinin aklı olsaydı; sonra başka yere nakledilmek istenseydi, gelişmesi için daha
elverişli olan başka bir bünyeye nakledilse bile o bu durumdan üzüntü duyacaktır. Eğer
o madde yumurtalara ulaşıp sperme dönüşse, sonra yumurtalardan daha geniş bir yer
olan rahime nakledilmek istense, elbette bu durum onu fazlasıyla üzecektir. Rahime
yerleştikten sonra o maddeye “yumurtalara döneceksin” dense, rahimdeki durumuna
nispetle yumurtaların dar olduğunu ve geniş insan suretinden uzak bulunuşunu

256
Kindî, Üzüntüyü Yenmenin Çareleri, 306-309.
257
Kindî, Üzüntüyü Yenmenin Çareleri, 309; Çağrıcı, Kindî’nin Def’u’l Ahzan Adlı Risâlesi, Kaynakları
ve Tesirleri, 224.
 74

hatırladığı için bu söz onu daha da fazla üzecektir. O maddenin o rahimden bu geniş
âleme çıkması istendiğinde durum yine aynı olacaktır. Şayet o bu geniş âleme çıksa ve
tekrar o rahime dönmesi istense her şeye rağmen oraya dönmek istemeyecektir. 258

Kindî’ye göre bu durum bu dünyadan ayrılmak istemeyen insan için aynıdır.

Yani ölüm insan için bir yok oluş değil daha geniş, ferah ve hiçbir üzüntü ve sıkıntının
olmadığı bir âleme geçiştir. Demek oluyor ki dünya hayatının dışındaki bütün maddî
kazanımların kaybedilesi kötü değil, aksine onların kaybına üzülmek kötüdür. Şayet
insan maddî kayıplarına üzülüyorsa bunun temelinde aklî yoksunluk, kontrolsüz şehvet
ve öfke duygularından kaynaklanan tutkular bulunmaktadır. Kralları bile köleleştiren bu
duygulardır. Bunun için filozof en büyük hastalık olarak nefsin hastalıklarını
görmektedir. İnsanın en önemli görevi de bu duyguların ütesinden gelerek gerçek
özgürlüğüne kavuşmasıdır. İşte o zaman insan iki dünya mutluluğuna da kavuşmuş
olur. 259 Zira Kindî’nin birçok kez tekrar ettiği dünya hayatının nefis için bir ıstırap
dünyası olduğu bundan ise ancak bedenden ayrılmakla yani ölümle kurtulacağıdır.
Filozofun bu yaklaşımı dünya hayatının nefse kötülük getiren bir yer olmasından ve
nefsin hakikati idrak etmesine engel olan bedensel faktörlerin bulunmasından
kaynaklanmaktadır.

Öte yandan ölümün nefis için bu kadar değerli olmasının sebeplerinden biri de
onun yüce Yaratıcı’ya kavuşacak olmasıdır. Çünkü nefis hep bunu istemekte ve bunu
elde edebilmek için çaba göstermektedir. Ölümden sonra artık nefis için sıkıntı ve keder
yoktur. Onun için geçici olan dünyevi hazların aksine Tanrılık âleminde olmanın ve her
şeyin bilgisine vâkıf olmanın verdiği ebedi mutluluk vardır. Bundan dolayı Kindî
ölümden kaçmak yerine onu istemenin gerektiğini sıklıkla vurgulamıştır. Nitekim ahlaki
olanda geçici olan yerine ebedi olanı istemektir.

Kindî’nin ahlak anlayışının temelinde nefsin hakiki mutluluğa ulaşma gayesi

olduğunu daha önce ifade etmiştik. Bu doğrultuda nefsî arınmanın yanı sıra üzüntüden
kurtulmanın ve nefsi tedavi etmenin de ahlaki yetkinliğe ulaşmada nefis için ne denli
önemli olduğu açıktır. Bu nedenle bedeni hasta olan bir insan nasıl hastalıktan
kurtulmak için gerektiğinde sahip olduğu tüm mal varlığını harcayabiliyorsa, nefsini

258
Kindî, Üzüntüyü Yenmenin Çareleri, 310.
259
Kindî, Üzüntüyü Yenmenin Çareleri, 311-312; Çağrıcı, Kindî’nin Def’u’l Ahzan Adlı Risâlesi,
Kaynakları ve Tesirleri, 224.
 75

hastalıktan kurtarmak için de gerekli olan tüm fedakârlığı yapmalıdır. Zira en büyük
erdem geçici olanı değil ebedi olanı koruyup kollamaktır. Bu bilince sahip bir insan
dünyevî lezzetlerden uzak, kendini asıl lezzetlerin bulunduğu âleme hazırlayan bir züht
hayatı benimseyecektir. Aksi durumda ise, peşinden koştuğu arzuları yüzünden her
daim üzüntü içerisinde, dünya da mutlu olamadığı gibi ebedî mutluluğu da kaybetmiş
biri olacaktır.

2.5. EBEDÎ ÂLEMDE NEFSİN DURUMU

Kindî’nin ahlâk üzerinde bu kadar durmasının sebebi nefsin ölümünden sonraki

durumuyla ilgilidir. Zira nefis için asıl hayat bedenden ayrıldıktan sonra başlayacaktır.
Dünya hayatı asıl âleme geçişe bir hazırlık ve gerekli teçhizatın temin edildiği bir
süreçtir. Bu teçhizat ise ahlaki faziletlerdir. Bu faziletler nefsin varacağı mertebeyi
belirlediği gibi o mertebeye bir an önce varmasını da sağlayacaktır.

Kindî, nefsin ölümüyle ilgili çok fazla bilgi vermez. Ancak ölümden sonra
nefsin varacağı yer ve nasıl bir konumda olacağıyla ilgili daha çok ilgilenmektedir.
Onun bu yaklaşımı daha çok nefsin aklî ve ahlâkî yönü üzerindendir. Zira nefisin,
ölümden sonra varacağı âlem filozofun Tanrılık âlemi olarak nitelendirdiği akıl
âlemidir. 260 Nefsin ulaşmış olduğu bu nokta onun için en şerefli ve en yüce mertebedir.
Çünkü nefisYaratıcı’sına en yakın yere ulaşmış, O’nun nuruna kavuşmuştur. Nefis için
burası hiçbir sıkıntı ve kederin olmadığı ebedi mutluluğu tadacağı, en baştan beri hep
ulaşmayı arzuladığı âlemdir ve ebediyen burada kalacaktır. Aynı zamanda bu noktaya
ulaşmayı da hak etmiştir. Dünya hayatının verdiği sıkıntılara katlanmış, arzu ve öfke
gücüne hâkim olarak ahlaki yetkinliğe ulaşmıştır.

260
Kindi, Nefis Üzerine, 246-248.
 76

SONUÇ

İnsanın yapısı gereği doğumundan ölümüne kadar sürekli bir bilme isteği vardır.
İnsanın bu isteği her konuda bir takım fikirler ortaya koymasına vesile olmuştur. Nefs
de insanın en çok üzerinde durduğu konuların başında gelmektedir. Nitekim nefs tüm
canlıların olduğu gibi insanın da özüne karşılık geldiği için açıklanması ayrı bir önem
kazanmıştır. Bu sebeple her düşünür mevcut bilgiler üzerine kendinden bir şeyler
koyarak yeni fikirler ortaya koymak suretiyle nefs konusunu açıklamaya çalışmıştır.
Ancak nefsin soyut bir varlık oluşu konunun açıklanmasını zorlaştırdığı gibi nefs
hakkında kesin sonuçlara ulaşmayı da engellemiştir.

Tezimizde üzerinde durduğumuz nefs kavramına baktığımızda ise nefsin, bir

canlıya canlı olma vasfını veren ve onun özünü (hakikatini) oluşturan manevi bir cevher
olduğu anlaşılmıştır. Aynı zamanda Kur’an-ı Kerim’de de birçok kez kullanılan nefs
kavramı farklı anlamlara karşılık gelse de genel itibarıyla insanın manevi yönü işaret
edilmiştir. Kindî’nin ise nefs konusunu vahiy çizgisinden sapmadan Platon, Aristoteles
ve Galen gibi Yunan filozoflarının düşüncelerinden hareketle açıkladığı görülmüştür.
Zira Kindî’nin nefs tanımı kapsam ve içerik açısından bu iki filozofun tanımıyla aynıdır.
Filozofun bu tanımlarında nefsin bilkuvve hayat sahibi cisimlere hareket veren ve bu
cisimleri yetkinliğe ulaştıran birçok güce sahip aklî bir cevher olduğu anlaşılmıştır.

Kindî nefsi bedenden önce de var olan cisimsiz bir cevher olarak kabul etmiş ve
kaynağını ilahi bir temele dayandırmıştır. Filozofun bu yaklaşımından nefsin ne kadar
şerefli bir varlık olduğu ve mahiyeti itibarıyla bedene hiç benzemediği anlaşılmıştır.
Ayrıca nefis ve beden sadece dünya hayatı süresince bir ilişki içindedir. Bu sürede
fonksiyonlarını yerine getirebilmesi için nefsin bedene bedenin de nefse ihtiyacı vardır.
Ancak beden dünyevi istekler peşinde olduğu için, nefsin ebedî mutluluğa ulaşabilmesi
bedenin bu isteklerine engel olmasına bağlıdır. Yani insanda nefis bedeni sürekli
kontrol altında tutmalıdır. Aksi halde nefis bedenin isteklerine kapılıp giderek asıl
gayesinden uzaklaşacaktır. Öte yandan nefis bedene engel olurken onun yaşamsal
faaliyetlerini devam ettirebileceği imkânı da sağlamalıdır.

Kindî’de nefsin güçlerine göre üç farklı nefs bulunmaktadır. Bunlardan ilki

sadece arzu ve öfke gücüne sahip olan nebâtî nefistir. Bu nefis canlıda temel nitelikteki
güçleri barındıran en yalın nefistir. Nebâtî nefisten daha yetkin olan hayvani nefis ise
 77

nebâtî nefiste bulunan arzu ve öfke güçleriyle beraber bir de duyu gücüne sahiptir. En
yetkin nefis olan insanî nefis ise bu iki nefsin güçleri olan arzu, öfke, duyu güçlerinin
yanı sıra tasavvur ve akıl gücüne sahiptir.

Arzu ve öfke gücü canlının yaşamsal devamlılığı için gerekli olanakları

sağlamaktadır. Duyu ve tasavvur gücü ise nefsin idrak güçleridir. Duyu dış dünyayla
alakalı nesneleri idrak ederken tasavvur gücü ortada herhangi bir nesne olmadan da
nefsin idrak etmesini sağlamaktadır. Bu nedenle tasavvur gücü duyu gücünden hem
daha güvenilir hem de daha üst bir idrak gücüdür. Ayrıca nefsin duyu algılarından
tamamen sıyrıldığı vakit tasavvur gücünün en aktif olduğu andır. Bu sebeple uykuda
tüm duyular kapalı olduğu için tasavvur gücü en iyi bu esnada faaliyet gösterir. Hatta
nefis tasavvur gücü sayesinde rüya vasıtasıyla geleceğe dair birtakım bilgiler
vermektedir. Ancak bu bilgiler nefsin arınmışlığına göre bazen aynıyla bazen
sembollerle bazen de zıddıyla verilmektedir.

Nefsin en önemli gücü akıl gücüdür. Zira akıl, diğer güçlerin üzerinde yönetici
konumunda olan bir güçtür. Ayrıca nefsin idrak güçleri içerisinde en yetkin olanı yine
akıldır. Öte yandan akıl, arzu ve öfke gücünün dünyevi isteklerine karşı koyarak insanın
ebedî mutluluğa ulaşmasında en önemli etkendir. Bu sebeple Kindî, insanın asıl
benliğine karşılık gelen nefsi “aklî nefis” olarak adlandırmıştır.

Nefsin cevheri ilahi kaynaklı olduğu için onun için ölüm söz konusu değildir.
Ölüm nefis için bedeni terk edip başka bir âleme geçiş anlamına gelmektedir. Bedenden
ayrılan nefis baştan beri hep ulaşmayı arzuladığı en yüce makam olan akıl âlemine
varacaktır ve sonsuza kadar da burada kalacaktır. Ancak bu sonsuzluk yüce Yaratıcı’da
olduğu gibi bilfiil değil bilkuvve sonsuzluktur. Nefsin vardığı bu âlem dünyadaki
sıkıntıların hiçbirinin olmadığı ve her şeyi duyularla değil akılla idrak ettiği en şerefli
yerdir. Bu nedenle nefis için ölüm kötü değil aksine istenmesi gereken iyi bir şeydir.

Kindî’nin nefsin mahiyetinden kaynaklanan bir ahlak anlayışı geliştirdiği

görülmektedir. Bunun yanı sıra ahlak insanın bedeninden ziyade nefsiyle alakalı bir
durumdur. Çünkü ahlak, nefsi ebedi mutluluğa ulaştıracak olan vasıtayken, beden ise bu
süreçte sadece bir alettir. Bu nedenle Kindî’nin nefs anlayışını anlamadan ahlak
anlayışını anlamak mümkün değildir.
 78

Kindî felsefeyi ahlakî yetkinliğe ulaşmada önemli bir rehber olarak görmektedir.
Zira ahlakî faziletlerin tümünü kazanmak sadece hakikatin bilgisini elde etmiş bilge
kişiler için mümkündür. Bu bilge kişiler ise hakikatin bilgisine ancak felsefeyle
ulaşabilecektir. Kindî’nin felsefe tanımından çıkan sonuçta bu yöndedir. O felsefenin
pratikteki yararını ahlakî kazanımlara bağlamaktadır. Filozof felsefeyi nefsin dünyevi
hazlar peşinde koşmasını engelleyen ve en yüce ahlakî olgunluğa ulaştıran bir rehber
olarak görmüştür. Öte yandan ahlaki erdemleri hikmet, necdet ve iffet olmak üzere üç
kısımda ele almakta ve bu faziletlerin üstüne de itidal erdemini yerleştirmektedir. İnsanı
en yüksek ahlaki mertebeye ulaştıracak olan bu erdemlerdir.

Kindî nefis üzerinde etkisi olan birtakım unsurların dolaylı olarak insanın ahlakî
yapısını da etkilediğini savunmuştur. Bunun en önemli örneği gezegenlerin etkisidir.
Filozof güneşin hareketinden kaynaklı olarak insanın nefsi ve ahlakî yapısı üzerinde
ciddi etkisi olduğunu kabul emiştir. Nitekim bu etkinin varlığı Kindî’nin soğuk olan
kutuplar ve sıcak olan ekvatoral bölgeleri kıyasla verdiği örneklerden anlaşılmaktadır.
Bu bölgelerdeki ahlakî olgularda bariz farklılıklar olduğunu görmek mümkündür.

Kindî’nin nefis ve ahlak konusunda en çok nefsin arınması konusu üzerinde

durduğu görülmüştür. Zira nefsin asıl gayesi dünyevi arzu ve isteklerden sıyrılarak tam
bir ahlakî yetkinliğe ulaşmaktır. Nefsin tüm faaliyetleri bu amaç doğrultusunda
gerçekleşmektedir. Zaten Kindî’de ahlak anlayışını nefsin arınması üzerine
oluşturmuştur. Ayrıca nefsin arınmasında en önemli görev akla düşmektedir. Nefsin akıl
gücü arzu ve öfke gücünün isteklerine engel olarak nefsin ebedî mutluluğa ulaşmasına
yardımcı olmaktadır. Eğer insan nefsini akıl gücüne emanet etmezse tek amacı dünyevî
lezzetler olan bir hayvandan farkı kalmayacaktır.

Kindî ahlakı ebedî mutluluğu kazanmak olarak ele aldığı için bu mutluluğa
ulaşmayı engelleyen her şeyin gayrı ahlaki olarak kabul etmiştir. Bu bağlamda üzüntü
insanın ahlaki olgunluğa erişmesindeki en önemli engeldir. Bu sebeple de Kindî üzüntü
içinde olan her nefsi hasta olarak kabul etmiş ve bunun tedavi yollarını sunmuştur.
Bunların başında bu dünyanın yapısı gereği geçici olduğunu bilerek yaşamak ve elde
edemediklerimiz veya elimizden gidenler için üzülmemektir. Zira içinde yaşadığımız
dünyada her istediğimiz olması mümkün olmadığı gibi elimizde olanlarda her an çekip
alınabilmektedir. Çünkü sahip olduğumuz her şeyin asıl sahibi Allah Teâlâ’dır.
 79

Üzüntüden kurtulmanın bir diğer yolu ise karşılaştığımız musîbetlerin sadece bize değil
herkese gelebildiğini bilmektir. Nitekim burası bir imtihan dünyasıdır. Dolayısıyla
herkes birtakım imtihanlardan geçmektedir. Öte yandan insanın sahip oldukları ne kadar
az olursa o şeylerin kaybında da üzüntüsü o kadar az olacaktır. Bu nedenle insanın
zarurî ihtiyaçları dışında kendine herhangi bir yük edinmemelidir. İnsana üzüntü veren
en önemli meselelerden biri de ölüm korkusudur. Kindî ölümden korkan kişileri cahil
olarak görmektedir. Ölüm nefsin beden tutsaklığından kurtulması olduğu için aslında
istenmesi gereken bir şeydir. Nefsi ölümle birlikte asıl dünyasına kavuşacaktır. Bu
nedenle ölümden korkmak cahilce bir davranıştır.

Kindî’nin ölümü nefis içi bir kurtuluş görmesinin sebebi nefsin asıl mutluluğa
ölümden sonra kavuşacağından kaynaklanmaktadır. Nitekim nefsin arzu ve öfke
gücüyle olan tüm mücadelesi bedenden ayrılıp asıl âleme ulaştığında meyvesini
verecektir. Nefis bu âlemde yüce Yaratıcı’nın nuruna erecek ve her şeyin bilgisine
erişecektir. Bu nokta nefsin ulaşabileceği en yüksek mertebedir. Bu mertebeye ulaşan
bir nefis tam bir ahlakî yetkinliğe ulaşmış demektir.
 80

KAYNAKÇA

Adamson, Peter, “Kindî ve Yunanca Felsefe Geleneğinin Kabulü”, Peter Adamson,

Richard C. Taylor (Ed.), İslam Felsefesine Giriş,(ss. 35-57), (Çev.:M. Cüneyt
Kaya), Küre Yayınları, İstanbul 2008.

Akyol, Aygün, "Fârâbî ve İbn Sînâ'ya Göre Meâd Meselesi", Hitit Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, 9 (18), 2010.

Akyol, Elif, Üzüntüyü Yenmenin Çareleri –Kindî Merkezli Bir İnceleme-, Araştırma
Yayınları, Ankara 2015.

Aristoteles, De Anima, (Çev.: Zeki Özcan), Sentez Yayıncılık, Ankara 2014.

______, Nikomakhos’a Etik, (Çev.: Furkan Akderin), Say Yayınları, İstanbul 2014.

Arkan, Atilla, "Kindî ve İbn Rüşd’de İnsan Tasavvuru", İslam Araştırmaları Dergisi, 12,
2004.

Arslan, Ahmet, İlkçağ Felsefe Tarihi, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul
2014, II.

Aydın, Hüseyin, Muhasibî’nin Tasavvuf Felsefesi, Pars Yayınları, Ankara 1976.

Aydın, İbrahim Hakkı, Fârâbî’de Metafizik Düşünce, Bil Yayınları, İstanbul 2000.

Aydınlı, Yaşar, Fârâbî'de Tanrı-İnsan İlişkisi, İz Yayıncılık, İstanbul 2011.

Bayrakdar, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara
2011.

Blachere, Regis, “Nefs Kelimesinin Kur’an’da Kullanışı Hakkında Bazı Notlar", Atatürk
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (Çev.: Sadık Kılıç), 5, 1982.

Câhız, El-Bukhela’, (Çev.: Zehra Güney Gökdemir), Şule Yayınları, İstanbul 2012.

Câlînûs, Kitâbu’l Ahlâk, nşr., P. Kraus, Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb, V (I), Kahire, 1937.

Cevizci, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlüğü, (7.Baskı), Paradigma Yayınları, İstanbul

2010.

Çağrıcı, Mustafa, "Kindî’nin Def’u’l Ahzan Adlı Risâlesi, Kaynakları ve Tesirleri",

Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 7, 8, 9, 10, İstanbul 1995.
 81

______, İslam Düşüncesinde Ahlâk, Değerler Eğitimi Merkezi Yayınları, İstanbul 2013.

Çelebi, İlyas, “Nazzâm”, TDV İslam Ansiklopedisi, TDV Yayınları, Ankara 2006,
XXXII.

Durusoy, Ali, İbn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, Marmara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul 2012.

Ebû Nasr el-Fârâbî, El-Medinetü'l Fâzıla, (Çev.: Ahmet Arslan), Divan Kitap Yayınları,
İstanbul 2013.

______, Es-Siyâsetü'l-Medeniyye, (Çev.: Mehmet S. Aydın, Abdülkadir Şener, M. Rami

Ayas), Büyüyenay Yayınları, İstanbul 2012.

______, “Fusûlü'l Medenî”, (Çev.:Hanifi Özcan, Fârâbî'nin İki Eseri, (İçinde)) Marmara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul 2005.

______, “Uyûnü'l Mesâil”, (Çev.: Mahmut Kaya, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri
(İçinde)), Klasik Yayınları, İstanbul 2013.

Ebû Rîde, Abdülhâdi, İbrahim en-Nazzâm’da Tabiat Anlayışı, (Çev.: Hüseyin Aydın),
Atılım Yayınları, Malatya 2001.

el-Câbirî, Muhammed Âbid, Arap Ahlakı Aklı, (Çev.: Muhammet Çelik), Mana Yayınları,
İstanbul 2015.

el-Ehvâni, Ahmed Fuad, “Kindî”, M. M. Şerif (Ed.), İslam Düşüncesi Tarihi I-V, (ss. 35-
48), (Çev.: Osman Bilen), İnsan Yayınları, İstanbul 1996, I.

el-Gazzâlî, Ebu Hamid, Mi’yâru’l-İlm, (Çev.: Ali Durusoy, Hasan Hacak), Türkiye
Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, İstanbul 2013.

______, Ebu Hamid, Tehâfütü’lFelâsife, (Çev.: Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu),

Türkiye Yazma Eserler Kurulu Başkanlığı, İstanbul 2014.

en- Neşşâr, Ali Sami, İslam’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu I-II, (Çev.: Osman Tunç),
İnsan Yayınları, İstanbul 1999, II

Erginli, Zafer, “Muhâsibî”, TDV İslam Ansiklopedisi, TDV Yayınları, Ankara 2006,
XXXI.
 82

Fahri, Macit İslam Felsefesi Tarihi, (Çev.: Kasım Turhan), İklim Yayınları, İstanbul
1992.

Felix Klein-Franke, “Kindî”, Seyyid Hüseyin Nasr-Oliver Leaman (Ed.), İslam Felsefesi
Tarihi I-II, (ss. 201-214.), (Çev.: Şamil Öçal, Hasan Tuncay Başoğlu),
Açılımkitap Yayınları, İstanbul 2011, I.

Işık, Kemal, "Nazzâm ve Düşünceleri", Ankara Üniversitesi İslâmî İlimler Dergisi, III,
Ankara 1977.

İbiş, Fatih, "Kur’an Bağlamında Nefs Olgusu ve İnsanın Teo-Ontolojik Yapısı Üzerine
Bir Deneme", Toplum Bilimleri Dergisi, Temmuz-Aralık, 2012, 6 (12).

İbn Sînâ, el-İşârâtve’t-Tenbîhât, (Çev.: Ali Durusoy, Ekrem Demirli), Türkiye Yazma
Eserler Kurulu Başkanlığı Yayınları, İstanbul 2014.

______, Kitâbu’ş-Şifâ/Metafizik I-II, (Çev.: Ekrem Demirli, Ömer Türker), Türkiye

Yazma Eserler Kurulu Başkanlığı Yayınları, İstanbul 2014, II.

______, Kitâb’l Hudûd, (Çev.: Aygün Akyol, İclal Arslan), Elis Yayınları, Ankara 2013.

______,Kitâbu’ş-Şifâ/Nefs, Paris, 1988.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, nşr. Şeyh İbrahim Ramazan, Dâru’l Fetvâ, Beyrut 1994.

İhvân-ı Safâ, Resâil, I-V, (Çev.: Abdullah Kahraman, İsmail Çalışkan, Enver Uysal, Ali
Avcu, Murat Demirkol, Kamuran Gökdağ, Elmin Aliyev), Ayrıntı Yayınları,
İstanbul 2014, II.

Kaya, Mahmut, “Giriş”, Kindî Felsefi Risaleler (İçinde), Klasik Yayınları, İstanbul 2014.

Kindî, Ebû Yûsuf Ya’kûb b. İshâk, Resâilü’l-Kindî el-Felsefiyye I-II, neş.: Muhammed
Abdülhâdî Ebû Rîde, Kahire 1950, 1953.

______, “Akıl Üzerine”, Felsefî Risaleler (İçinde),(Çev.: Mahmut Kaya), Klasik

Yayınları, İstanbul 2014.

______, “Cisimsiz Cevherler Üzerine”, Felsefî Risaleler (İçinde),(Çev.: Mahmut Kaya),

Klasik Yayınları, İstanbul 2014.

______, “Göklerin Allah’a Secde ve İtaat Edişi Üzerine”, Felsefî Risaleler (İçinde),(Çev.:
Mahmut Kaya), Klasik Yayınları, İstanbul 2014.
 83

______, “İlk Felsefe Üzerine”, Felsefî Risaleler (İçinde),(Çev.: Mahmut Kaya), Klasik
Yayınları, İstanbul 2014.

______, “Kindî’nin Hikemiyâtı”, Felsefî Risaleler (İçinde),(Çev.: Mahmut Kaya), Klasik

Yayınları, İstanbul 2014.

______, “Nefis Üzerine Kısa Birkaç Söz”, Felsefî Risaleler (İçinde),(Çev.: Mahmut
Klasik Yayınları, İstanbul 2014.

______, “Nefis Üzerine”, Felsefî Risaleler (İçinde),(Çev.: Mahmut Kaya), Klasik

Yayınları, İstanbul 2014.

______, “Oluş ve Bozuluşun Yakın Etkin Sebebi Üzerine”, Felsefî Risaleler

(İçinde),(Çev.: Mahmut Kaya), Klasik Yayınları, İstanbul 2014.

______, “Tarifler Üzerine”, Felsefî Risaleler (İçinde),(Çev.: Mahmut Kaya), Klasik

Yayınları, İstanbul 2014.

______, “Üzüntüyü Yenmenin Çareleri”, Felsefî Risaleler (İçinde),(Çev.: Mahmut Kaya),

Klasik Yayınları, İstanbul 2014.

Platon, Phaidon, (Çev.: Nazile Kalaycı), Kabalcı Yayıncılık, İstanbul 2012.

______, Timaios, (Çev.: Erol Günay, Lütfi Ay), Sosyal Yayınları, İstanbul 2001.

______, Yasalar, (Çev.: Candan Şentuna, Saffet Babür), Kabalcı Yayıncılık, İstanbul
2012.

Sunar, Cavit, İslam Meşşâî Felsefesinde İlk Adım (Kindî), Ankara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, 17, 1969.

Şulul, Cevher, Kindî Metafiziği, İnsan Yayınları, İstanbul 2003.

Türker, Ömer, “Nefis”, TDV İslam Ansiklopedisi, TDV Yayınları, Ankara 2006, XXXII.

Uludağ, Süleyman, “Nefis”, TDV İslam Ansiklopedisi, TDV Yayınları, Ankara 2006,
XXXII.

Uysal, Enver, “Kindî Felsefesinde "Hayal Gücü" Kavramı”,Uludağ Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi Dergisi, 22(2), 2013.

______, “Kindî Felsefesinde Cevher Kavramı", Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Dergisi, 18(1), 2009.
 84

______, “Kindî ve Fârâbî'de Akıl ve Nefs Kavramlarının Ahlâkî İçeriği”, Uludağ

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 13(2), 2004.

Ülken, Hilmi Ziya, İslam Felsefesi Kaynakları ve Tesirleri, Türkiye İş Bankası Kültür
Yayınları, Ankara 1967.

Veliyuddin, Mir, “Mutezile”, M. M. Şerif (Ed.), İslam Düşüncesi Tarihi I-V, (ss. 235-
254), (Çev.: Altay Ünaltay), İnsan Yayınları, İstanbul 1996, I.

Vural, Mehmet İslam Felsefesi Sözlüğü, (2.Baskı), Elis Yayınları, Ankara 2011.
 85

ÖZGEÇMİŞ

Kişisel Bilgiler

Adı soyadı Ümran KAYAALP

Doğum Yeri ve Kahramanmaraş - 1987

Tarihi

Eğitim Durumu

Lisans Öğrenimi İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Y. Lisans Öğrenimi -

Bildiği Yabancı İngilizce - Arapça

Diller

Bilimsel Faaliyetleri -

İş Deneyimi

Stajlar -

Projeler -

Çalıştığı Kurumlar Milli Eğitim Bakanlığı – Süleyman Demirel Üniversitesi

İletişim

E-Posta Adresi umrankayaalp@sdu.edu.tr

Tarih 14/12/2015