You are on page 1of 92

Capítulo V

Análisis y comentario
del Nican mopohua

Introducción

Hemos llegado a uno de los apartados centrales de nuestra investigación: el análisis y cometario del
Nican mopohua. El análisis estructural interno del texto será el método que seguiremos en la
elaboración de nuestro estudio. Recurriremos a aspectos lingüísticos, antropológicos, culturales,
históricos, teológicos y filosóficos a fin de explicar e interpretar adecuadamente el simbolismo
indígena constitutivo y constituyente del texto.

Partimos del hecho de que, como todo texto simbólico, emplea una narración sincrónica, es decir, los
acontecimientos y personajes allí nombrados trascienden su tiempo, lugar y status para designar a
todos aquellos acontecimientos y personajes que en el pasado, el presente o futuro han estado, están o
estén, de alguna forma, en las mismas circunstancias que el texto presenta.1

En el desarrollo de nuestro comentario del Nican mopohua tomaremos como base la traducción de
Miguel León-Portilla por destacar en ella los rasgos del pensamiento y la estilística de la tradición
indígena anterior a la invasión europea.2 Las investigaciones históricas y hermenéuticas de Clodomiro
Siller y Richard Nebel nos interesarán sobremanera debido a que hay en ellas esfuerzos loables por
mostrar la perspectiva del pensamiento y la mentalidad náhuatl. La obra especializada de Rémi
Siméon3 y la Mexikanische Grammatik de Wilhelm von Humboldt4, que presenta el especialita alemán
en náhuatl Berthold Riese5, nos ayudarán en la aclaración lingüística de conceptos centrales del texto.

Procederemos de la siguiente manera: en primer lugar expondremos en cursiva el texto en náhuatl; en


segundo lugar, de forma paralela, su traducción al castellano y, en tercer lugar, haremos nuestro
análisis y cometario. La finalidad de nuestro aporte será proporcionar elementos explicativos del texto
desde la cosmovisión simbólica y el pensamiento indígenas. Es importante mencionar que sólo
comentaremos aquellos elementos del texto que consideramos relevantes para nuestra interpretación
filosófica ético-política 6 . La numeración que empleamos en los párrafos sigue, al igual que la
propuesta por Siller, criterios de sentido cultural y agrupación de conceptos nahuas.7

1
Siller 1981: 50.
2
León-Portilla 2002: 74. Por supuesto que en esta traducción quedan subsumidos los trabajos de los especialistas
en lengua y cultura náhuatl más relevantes: Walter Lehmann, Eduard Seler, Ángel M. Garibay, Jacques Soustelle,
etcétera.
3
Siméon 2006.
4
Humboldt 2003.
5
El Prof. Dr. Berthold Riese hizo una traducción crítica al alemán de la Crónica Mexicáyotl y actualmente
trabaja una del Nican mopohua.
6
En una investigación futura haremos el análisis filológico y la hermenéutica correspondiente de cada una de las
palabras del texto.
7
Siller 1988: 23.

1
1. Análisis y hermenéutica crítica del Nican mopohua

I
1. 1.
Nican mopohua, motecpana, Aquí se relata, se pone en orden,
in quenin,yancuican, huey tlamahuiçoltica, cómo, hace poco, de manera portentosa,
monexiti in çenquizca ichpochtli, se mostró la perfecta doncella,
Sancta María, Dios inantzin, Santa María, madrecita de Dios,
toçihuapillatocatzin, nuestra noble señora,
in oncan Tepeyacac, allá en el Tepeyac, Nariz del monte,
montenehua Guadalupe. que se dice Guadalupe.

De acuerdo a los usos y costumbres de la época se solía exponer en el título del libro, que era todo el
primer párrafo del escrito, el contenido central del texto.8 En el caso de nuestro documento ese párrafo
proporciona toda la información relevante sobre la figura central de la narración: ¿Quién?: Dios
inantzin, “la Madrecita9 de Dios”. ¿Qué?: se mostró. ¿Cómo?: de manera portentosa. ¿Cuándo?: hace
poco. ¿Dónde?: en el Tepeyac.10

Una característica estilística en el título de varios escritos nahuas del siglo XVI es el empleo, al igual
que en el Nican mopohua, del adverbio de lugar nican, cuyo significado es “aquí, de aquí, por aquí”11:
Nican motecpana (escrito que expone la relación de los milagros obrados por Tonantzin-Guadalupe)12;
Nican umpehua (obra redactada, como expusimos más arriba, por la comunidad indígena de
Tlatelolco y cuyo contenido es la disputa ideológica entre los tlamatinime y los religiosos
franciscanos)13; In nican ca tlamachilliztlatolzazanilli (documento nahua que narra la leyenda de “los
Cinco Soles” o edades cósmicas)14, etcétera.

El adverbio nican también está presente en los Cantares Mexicanos15 (CM) particularmente en el
Cuicapeuhcayotl o “comienzo de los cantos”: CM fol. 7:19, 15:23, 16v:4, 26v:13, 31v:9, 37v:6,
39v:18, 41:1, 46:14, 62v:15.16

Dos elementos destacan de la expresión in çenquizca ichpochtli, a saber: el sustantivo ichpochtli,


“jovencita núbil, muchacha que no ha tenido ningún tipo de penetración genital, muchacha formada,
desarrollada, madura de edad”17, y el adverbio çenquizca, “enteramente, netamente, perfectamente”,

8
Siller 1988: 25.
9
El reverencial -tzin es empleado en el contexto del Nican mopohua, al igual que en la antigua tradición indígena,
para expresar cariño, ternura, acogida, cercanía y al mismo tiempo respeto y reconocimiento de la dignidad del
otro. En absoluto quieren los autores denigrar o referirse peyorativamente a alguien o algo cuando emplean esta
forma.
10
Los redactores del Nican mopohua respetaron la tradición netamente indígena de documentar la historia y
aunque no emplearon explícitamente en su documento la característica principal de la tradición tlacuilolli mexica
de registrar la historia (el uso de imágenes sintéticas -pictografías- unidas a fechas calendáricas), proporcionaron,
mediante la escritura narrativa con caracteres latinos, la información que todo documento histórico indígena
debía tener: el qué, el cómo, el cuándo y el dónde. Magaloni Kerpel hace una interpretación interesante sobre el
paso de la escritura autóctona a la europea de caracteres latinos en los documentos indígenas generados en los
primeros años de la dominación castellana. Véase Magaloni 2003: 25-26.
11
Siméon 2006: 346.
12
O’Gorman 1986: 28-29.
13
Sahagún 1986.
14
Ms. de 1558, fol. 77. Cit. en León-Portilla 2006: 15-19.
15
Los Cantares Mexicanos son un conjunto abundante de textos nahuas elaborados por los pueblos que
habitaron el Valle de México y cuyo contenido filosófico y teológico es presentado poéticamente a modo de
cantos. Después de la invasión y conquista castellana fueron revestidos, de acuerdo al programa de
adoctrinamiento cultural implementado por los religiosos mendicantes, de expresiones teológicas cristianas. El
manuscrito se encuentra actualmente en la Biblioteca Nacional de México.
16
Nebel 1992: 173.
17
Siméon 2006: 168.

2
también se empleaba como un superlativo: “completamente puro”. De acuerdo a lo expuesto, el
significado literal de la expresión sería: “la jovencita perfectamente entera”.

En los Cantares Mexicanos también se encuentra el sustantivo ichpochtli, que Richard Nebel traduce
simplemente por “virgen”, CM fol. 22:5, 37v:16, 38:2, 38:18, 42v:19-20, dice: in ipochtli Cihuapilli
ye tonantzin Sͭª Mª; 47:18.19, dice: in sͭª malia in mochipa ichpochtli, o bien in Sͭª Malia in mochipa
ichpochtli. En los versículos18 26, 62, 73, 75, 88, 117, 183, 208 del Nican mopohua también está
presente.19

El redactor de la primera parte del Nican mopohua, que pudo ser cualquiera de los intelectuales
autóctonos formados en el Colegio de Tlatelolco y que formaba parte del grupo que hemos llamado la
comunidad indígena de Tlatelolco, puso en latín el nombre de “la jovencita”: Sancta Maria. Dejando
entrever con eso, intencional o involuntariamente, su formación como latinista. Cosa que no ocurre,
como bien afirma Siller, en los párrafos 100 y 107 donde se vuelve a mencionar el nombre de “la
doncella” pero ahora en castellano.20

Dios inantzin, “Madrecita de Dios”. La palabra inantzin está formada por el adjetivo posesivo i, “su,
sus (de él, de ella, de ellos, de ellas)”; el sustantivo nantli, “madre, matriz”, y el sufijo reverencial -tzin.
Literalmente se puede traducir como “su querida, reverenciada (digna) Mamacita o Mamita”. La
expresión Dios inantzin es la primera construcción del texto formada por una palabra castellana (Dios)
y otra náhuatl (inantzin) para designar a “la Madre de Dios” y cuya ortodoxia teológica dentro del
cristianismo europeo, según fray Bernardino de Sahagún, era correcta. Recuérdese que el ilustre
franciscano contraponía ese título al de Tonantzin, “Nuestra Venerable (Digna) Madrecita”, deidad
femenina de los indígenas que desde antiguo se adoraba en el Tepeyacac.21 Esto habla de la claridad
teórica que nivel teológico tenían los autores del texto, muy lejos de las confusiones ideológicas entre
lo autóctono y lo europeo con las que se suele acusar injustamente al pensamiento indígena en
general.22

Los autores del texto jamás emplean explícitamente en el Nican mopohua el nombre de la Diosa
autóctona Tonantzin para referirse a la Virgen de Guadalupe. La designarán con el título,
cristianamente ortodoxo, de Dios inantzin, “su Venerable Madrecita, Mamita de Dios”, pero
reivindicándole todos los atributos de la divinidad indígena: madre virgen de Dios y los humanos.23
Así lo testimonian los párrafos 22, 44, 53, 95, 99 y muchos otros del texto. Tal decisión obedeció a la
coherencia racional y ética del diálogo crítico que estaban elaborando los autores entre el cristianismo
europeo y la creencia sagrada indígena.

Por su parte los Cantares Mexicanos, que no fueron escritos con el rigor teórico, filosófico y teológico,
que exigía un diálogo intercultural como el elaborado en el Nican mopohua, hablarán directa e
indistintamente de Tonantzin para referirse a la Virgen María: en CM el fol. 5v:26, dice: in tonan [in
Santa Maria], el fol. 27:17-18, dice: tonā[n]a Santa Maria; el fol. 42v:19-20, dice: in ichpochtli
Cihuāpilli ye tonāntzin sͭª Mª; el fol. 67v:7-8, dice: Tiox ipalnemohuāni Santa Malia tonantzin; el fol.
77v:21, dice: Santa Malia y tonan.24

Toçihuapillatocatzin: “Nuestra digna señora noble” o como más austeramente traduce Siller: “nuestra
reina” 25 . Expresión propia del lenguaje solemne, culto y reverencial que empleaban en sus
conversaciones los tlamatinime, formada de los siguientes elementos: el adjetivo posesivo to, “nuestra,

18
Siguiendo la disposición de versículos empleada en las traducciones de Primo Feliciano Velásquez de 1926
(1931), de Mario Rojas Sánchez de 1978 y de Richard Nebel de 1992.
19
Nebel 1992: 173.
20
Siller 1988: 25.
21
Sahagún 1982: 704-705.
22
Leander 1972: 12.
23
Paz 2006: 21.
24
Nebel 1992: 174.
25
Siller 1981: 51.

3
nuestro”; el sustantivo çihuatl, “mujer en general, señora”; el sustantivo pilli, “noble, grande, mujer u
hombre de calidad”; la palabra tlatoca, expresión que hace relación a toda investidura real o señorial y
el sufijo reverencial -tzin, que denota al mismo tiempo respeto y reconocimiento de la dignidad y
cariño, afecto y protección.26

La palabra cihuapilli, “noble señora”, también se encuentra presente en los Cantares Mexicanos, el fol.
38v:26, dice: i Santa Mª Ave mª an o ticihuāpille tla(h)to(h) cācihuāpille; fol. 42:19; fol. 46v:16-17,
dice: monantzin Santa Malia… cihuapilli; fol. 59v:15. En el Nican mopohua se localiza en los párrafos
15, 35, 65, 87, 104.27

Tepeyacac, “Tepeyac”. Topónimo que significa “nariz del monte” y cuya composición la forman los
sustantivos tépetl “cerro, monte, montaña, pueblo, localidad, ciudad” 28 y yacatl, “nariz, punta,
saliente”. Designaba, desde antes del arribo de los cristianos europeos a Mesoamérica, al cerro, y sus
inmediaciones, ubicado al final de la calzada norte que conectaba, en esa zona, al islote de México-
Tenochtitlan con tierra firme. La palabra náhuatl tepeyacac, “en la saliente del monte”, según la
traducción de Nebel, también se encuentra presente en los Cantares Mexicanos en el fol. 55:4.29

Guadalupe. Palabra que los colonos europeos emplearon para designar al Tepeyacac una vez que éste
pasó a formar parte, mediante el proceso de despojo y apropiación de los espacios sagrados indígenas,
de su mundo simbólico religioso. El origen, desarrollo y significado de la palabra Guadalupe es, hasta
el día de hoy, un problema abierto. Sin embargo, es comúnmente aceptado entre los especialistas su
origen árabe-latino.30 Guadalupe proviene, muy seguramente, de la construcción waldi-’l-lubb. Dicha
expresión está formada por la palabra árabe31 wadi, cuyo significado es “valle del río”, “cause de un
río” o simplemente “río” y la palabra lubb, que proviene del latín lupus, “lobo”. La traducción literal
de guad-lupus sería “río de lobos”.32

2. 2.
Acattopa quimottitizino çe maçehualzintli, Primero se mostró a un hombrecillo,
itoca Juan Diego. de nombre Juan Diego.
Auh çatepan monexiti in itlaçoixiptlatzin Luego apareció su imagen preciosa
in ixpan yancuican obispo ante el recién electo obispo
don fray Juan de Sumárraga, don fray Juan de Zumárraga,
ihuan in ixquich tlamahuiçolli y [también se relatan] todas las maravillas
ye quimochihuilia. que ha hecho.

En este párrafo, los redactores hacen un resumen del libro y mencionan a los co-protagonistas de la
historia, a saber: Juan Diego, un común e “insignificante” indígena macehual, y Juan de Zumárraga,
fraile franciscano, presbítero regular y obispo diocesano, por lo tanto la máxima autoridad religiosa de
la Nueva España. La relación entre estos dos personajes será uno de los ejes fundamentales de toda la
narración. Por esa razón, los autores mencionan desde el inicio del texto el tipo de vínculo que
mantendrá la protagonista de la historia, Dios inantzin, “la Madrecita de Dios”, con estos dos

26
Siméon 2006: 728.
27
Nebel 1992: 173.
28
El cerro o monte era para los indígenas un lugar sagrado debido a que allí regía Tezcatlipoca bajo la
denominación de in Tepeyotl, “el corazón del monte”.
29
Nebel 1992: 173.
30
Es muy común encontrar en la toponimia de la Península Ibérica muchos lugares cuyo nombre comienza con
la raíz árabe Guad- (Guadalquivir, Guadiana, Guadix, Guadalete, Guadiela, Guadalhorce, Guadalajara, etcétera.)
debido a la influencia árabe que por muchos siglos se dio en esa región de Europa y que sigue vigente hasta
nuestros días (Nebel 1992: 41).
31
Mediante este tema podemos vincular de alguna forma a Tonantzin, y con ella a la filosofía indígena
mesoamericana, con la cultura y el pensamiento filosófico de los semitas musulmanes europeos. Aprovechamos
aquí la oportunidad para esgrimir la idea de que España, por su constitución histórica como nación (autóctona
europea-romana-musulmana-judía-indígena americana) tiene las potencialidades culturales, si las reconoce y las
asume críticamente, para generar un diálogo intercultural necesario para nuestro tiempo.
32
Nebel 1992: 96.

4
personajes: “primero el indígena macehual Juan Diego - luego el prelado español fray Juan de
Zumárraga”.33

La prioridad que da la comunidad indígena de Tlatelolco al pobre macehual en relación al obispo deja
entrever, ya desde el comienzo del documento, una crítica al proceso de evangelización como
adoctrinamiento, encubrimiento y europeizaición cultural y a la injusta relación asimétrica entre el
evangelizador y el evangelizado 34 , que se irá profundizando conforme se desarrollen los
acontecimientos.

Maçehualzintli, “hombre común digno”. Composición formada por el sustantivo maçehualli y el sufijo
reverencial -tzin. La palabra maçehualli tiene dos acepciones: a) “el hombre común del pueblo, el
campesino, el vasallo, el que está sujeto, el súbdito” y b) “mérito, recompensa”. La unión de
maçehualli y el posesivo no forman la palabra nomaçehual, “mi recompensa o yo merezco, soy digno
de algo”35. Tal idea nos remite al mito nahua del origen de la humanidad36, según el cual el Dios
Quetzalcóatl viaja al Mictlan (la región de los muertos, el más allá) en busca de los “huesos preciosos”
que servirán para la formación de los hombres. Después de superar algunas dificultades provocadas
por el Señor de la región de los muertos, Mictlantecutli, logra apoderarse de los huesos y con su sangre
divina les infunde vida. Los seres humanos son, según el mito, el resultado del trabajo, la generosidad,
la solidaridad y penitencia divina. Con el sacrificio de los Dioses los hombres “merecieron” su
existencia. Por eso se llamaron los seres humanos in maçehualtin que quiere decir los “merecidos”,
“los merecidos por la penitencia”.37

El sustantivo maçehualli formaba parte también de un difrasismo que le da a dicho sustantivo una
connotación peculiar: macehual es sinónimo de trabajador. Mediante el constructo in macehualli in
ilhuilli, “el que merece, el que vive al día”, se designaba al peón, al trabajador pobre, común y
corriente. Maçehualli englobaba, pues, la relación trabajo-dignidad-merecimiento.38

Literalmente maçehualzintli significa “hombrecito digno”. Aquí la forma tierna, cariñosa y cercana de
llamar al otro no se opone al reconocimiento y respeto de su dignidad.39 Todo lo contrario, es una
forma integral de relacionarse éticamente con los otros: no sólo hay cuidado en el contenido que se
quiere comunicar, sino también en la forma de hacerlo.40 Hay interpretaciones que, olvidando la
cosmovisión indígena y desde otra perspectiva hermenéutica, califican esta forma de argumentar como
denigrante y despectiva, ignorando que los mismos indígenas tenían diminutivos despectivos que los
autores del texto bien pudieron emplear si esa hubiera sido su intención. Por ejemplo, el diminutivo
despectivo de maçehualli es çan timacevaltotonti(n), que literalmente significa “macehualuchos” o
“gentuza común que no tiene dignidad”.41

Según lo arriba analizado, Juan Diego es un indígena común del pueblo que está sometido al dominio
de otros (macehual) y, paradójicamente para el sistema que lo desprecia, somete y oprime, es al
mismo tiempo un hombre que tiene dignidad (-tzin).42

In ixpan yancuican obispo don fray Juan de Sumárraga. Después de haber presentado a Juan Diego,
los autores presentan al otro co-protagonista: Juan de Zumárraga. Dos son los títulos jerárquicos que
se le atribuyen: el eclesiástico de obispo y el social de don. Como obispo era el superior de la diócesis

33
Siller 1988: 27.
34
Paz 2006: 14-15.
35
Siméon 2006: 744.
36
Véase el estudio filosófico sobre la macehualidad en el apartado 2.5 del capítulo IV de esta investigación.
37
León-Portilla 2006: 19-20.
38
El proyecto eclesial que proyectaron los franciscanos para América encontraba en este sector indígena
mayoritario una de sus principales condiciones de posibilidad: la Iglesia indiana pobre.
39
Véase el apartado 2.5 del capítulo IV titulado In macehualli (la macehualidad) o dignidad humana,
particularmente el apartado 2.5.5 que versa sobre el reverencial dignificativo -tzin.
40
Humboldt 2003: 14-16.
41
Sahagún 1986: 149.
42
Siller 1988: 27-28.

5
de México y tenía a su cargo el cuidado espiritual y la dirección y el gobierno eclesiástico en toda la
jurisdicción de la Nueva España. El título de don (del latín dominus, “señor”) se atribuía únicamente a
determinadas personas de elevado rango social. Nótese, sin embargo, que los redactores no emplean
elemento lingüístico alguno en náhuatl que denote reverencia (-tzin) para referirse al obispo.

Los autores del texto contraponen sin reservas, en este segundo párrafo introductorio, el perfil
sociopolítico, económico y cultural de los dos co-protagonistas y no tienen empacho en mencionar la
preferencia y la prioridad que la protagonista de la historia tendrá por el más vulnerable de ellos. La
razón de esa opción es simple: poner a los actores en igualdad de condiciones. Ni más ni menos. Juan
de Zumárraga es bajado del pedestal donde el injusto sistema social vigente lo ha colocado y Juan
Diego es levantado de la humillación social donde era mantenido. La protagonista ejecuta así una
justicia recreativa, cuyo criterio fundamental es la dignidad humana: los dos tienen la misma dignidad,
ni más ni menos. La narración explicará paso a paso la razón y el desarrollo de este hecho.

3. 3.
Ye yuh mahtlacxihuitl Y a diez años
in opehualoc in atl in tepetl de que fue conquistada el agua, el monte,
Mexico, la ciudad de México
in ye omoman in mitl, in chimalli, ya reposó la flecha, el escudo,
in ye nohuian ontlamatcamani por todas partes estaban en paz
in ahuahcan in tepehuahcan. en los varios pueblos.

Ye yuh mahtlacxihuitl in opehualoc in atl in tepetl Mexico, “a diez años de que fue conquistada la
ciudad de México”. El punto de los años, ye yuh mahtlacxihuitl, es crucial. Es un deíctico que remite a
un punto cero, un inicio del tiempo: la caída. Plantea la nueva cuenta histórica, el punto de referencia
del antes y el después.

El componenete principal de la expresión opehualoc es el adjetivo verbal pehualli, cuyo significado es


“conquistado, sometido, vencido, esclavizado”.43 El punto de partida del Nican mopohua es la realidad.
La contextualización histórica y el análisis de la situación socio-política constituyen el marco
hermenéutico referencial que da sentido y explica su contenido. No se puede entender el texto del
Nican mopohua si se ignora, se encubre o se pasa por alto el contexto histórico al cual hace referencia.
Lo que dice el texto, lo afirma en función de la situación socio-histórica en la que fue creado y en la
cual se propone repercutir.

En sintonía con una de las más importantes tradiciones indígenas antiguas, el cuidadoso registro y la
celosa conservación de la memoria histórica44, pues para los mexicas la ausencia de historia, tradición
y cultura en el pueblo implicaba el fin de su vida y la extinción misma del universo45, la comunidad
indígena de Tlatelolco contextualiza en el tiempo, ye yuh mahtlacxihuitl (a diez años), y en el espacio,
in atl in tepetl Mexico (la ciudad de México, la comunidad, el pueblo indígena)46, el acontecimiento
detonador y explicativo de la situación actual47: la guerra de invasión, conquista y dominación europea.

A diferencia de otras tradiciones culturales, el pensamiento náhuatl no distingue radicalmente de


forma separada el espacio (tlacauililli, “lugar vacío, espacio”) y el tiempo (cáhuitl, “lo que va dejando
algo, una huella”). Para los nahuas no es posible concebir el espacio como un medio neutro y
homogéneo independiente del desenvolvimiento de la duración; no hay un espacio y un tiempo, sino
espacios-tiempos donde se hunden y se impregnan continuamente las cualidades propias de los
fenómenos naturales y los actos humanos. Cada “lugar-instante”, como lo llama Soustelle, es un
complejo dinámico de sitio y acontecimiento que determina de manera necesaria todo lo que se

43
Siméon 2006: 381.
44
Recuérdese que el tiempo para los indígenas era una especie de sustancia divina (Ávila 2002: 297). Todo lo
que acontece, lo que tiene raíz posee un lugar y un tiempo.
45
León-Portilla 2006: 52.
46
Rojas 1978: 40.
47
Concha 1981: 390.

6
encuentra en él.48 El espacio y el tiempo son, en ese sentido, parte integrante de la realidad y de la
esencia de las cosas.49

In atl in tepetl: “el agua y el cerro”. Primer difrasismo50 de todo el texto cuyo significado moderno
sería “el pueblo, la comunidad”. Se encuentra presente también en los Cantares Mexicanos fol. 12:9,
37:21, 53:27 y otros más.51

La frase in ye omoman in mitl, in chimalli, está formada por la expresión in ye omoman, que puede ser
traducida por cualquiera de estos sinónimos: “ya reposó, ya yació, ya se echó, ya descansa, ya se
tumbó en tierra”, y el difrasismo in mitl, in chimalli, cuyo significado literal es “el dardo, el escudo”,
el cual se empleaba para designar metafóricamente a la guerra. La idea que los autores quieren
transmitir con esa frase es que el fin de la guerra llegó, ésta reposa o yace en el suelo, fue tumbada, fue
destruida. ¿Qué significa eso para los indígenas?

Los mexicas hicieron de la guerra, a nivel teórico y práctico, la expresión dialéctica de su existencia
como pueblo. Desde sus orígenes fue esa práctica militar la que les permitió constituirse como pueblo,
les dio un rostro. El grupo de errantes que nadie conocía y todos despreciaban, al mando de su Dios de
la guerra, Huitzilopochtli, se apodera, mediante constantes campañas militares contra los pueblos ya
establecidos, de un espacio físico en las inmediaciones del Valle de México que les permite asegurar
su existencia física y social.52 La dimensión socio-política y religiosa de la guerra fue una constante en
su cosmovisión e historia: aparece como in mitl, in chimalli (la guerra social), como in xochiyaotl (la
guerra florida) y como in teoyaoyotl (la guerra santa) con la mística guerrera de Huitzilopochtli-
Tlacaelel.53 Como práctica de estado determinaba oficialmente la vida personal, social e institucional
de la sociedad mexica y permitía, al mismo tiempo, mantener, justificar y extender los dominios del
imperio tenochca. La guerra constituía, al menos oficialmente 54 , la esencia, el ser del pueblo
indígena.55

El folio 1 del Códice Mendocino expresa gráficamente a la perfección tal cosmovisión. Según ese
testimonio histórico de la fundación de México-Tenochtitlan, los dardos (flechas) y el escudo, in mitl,
in chimalli, son el fundamento que sostiene al águila (el Dios Huitzilopochtli, el sol vigente generador
del equilibrio cósmico) y al nopal (el pueblo del sol encargado de que dicho equilibrio cósmico
perdure). La idea fundamental que transmite la imágen es que el fundamento del pueblo tenochca es la
guerra.

Los autores del texto quisieron decir mediante esa frase metafórica -in ye omoman in mitl, in chimalli-
que la esencia histórica del pueblo mexica había sido destruida, que el ser del pueblo (su cultura, sus
ritos, sus tradiciones y sus Dioses) fue derrumbado. En otras palabras, que el mundo de la vida azteca
yacía en el suelo aniquilado. La expresión simbólica delinea el marco histórico-social del suceso de
Tonantzin-Guadalupe: una situación de posguerra provocada por el proceso europeo de invasión,

48
Soustelle 1996: 85.
49
Nebel 1992: 191.
50
En consonancia con su visión integral de la realidad, los hanuas, cuando querían expresar o describir más
cabalmente una cosa, mencionaban dos aspectos o características principales de ella, de tal forma que de su
relación y unión irrumpiera la idea fundamental que se quería comunicar. Tales construcciones argumentativas,
llamadas difrasismos, tenían un rico sentido metafórico que las hacía vivas y dinámicas. La nueva idea siempre
expresaba un sentido más profundo, que trascendía las dos ideas o palabras generadoras. Dicho recurso estilístico
argumentativo, propio de la antigua literatura autóctona, sigue vigente hasta nuestros días. (Garibay 1940: 112;
Leander 1972: 62; León-Portilla 1997: 177-178).
51
Nebel 1992: 173.
52
León-Portilla 2006: 40-41.
53
Nebel 1992: 190.
54
Recuérdese que los Tlamatinime presentarán y representarán otra perspectiva de la comprensión de la esencia
del hombre y la sociedad indígena, la cual contrapondrán a la visión hegemónica místico-guerrera: in xóchitl in
cuícatl, “la flor, el canto” (León-Portilla 2006: 128-138).
55
Séjourné 1989: 12.

7
conquista y dominación que el Nican mopohua interpreta como de aniquilación y exterminio56 y que al
mencionarla la evidencia y denuncia. El difrasismo in mitl, in chimalli, está presente también en los
Cantares Mexicanos en el fol. 33:29, 36v:1, 66:28 y otros.57

La frase in ye nohuian ontlamatcamani, comúnmente traducida como “por todas partes estaban en
paz”, “por todas partes había paz” o simplemente “hubo paz”, remite, sin lugar a dudas, a la “paz
colonial” o “paz de los cristianos europeos”.58 Este tipo de “paz” era una especie de actualización de la
famosa pax romana, es decir, producto de un proceso permanente de coacción y represión sobre los
pueblos indígenas sometidos y dominados. Dicha tlamatcayeliztli, “paz”, encubría la violencia
sistemática de todo tipo que, como práctica social aceptada, se ejercía contra los indígenas dentro de la
jerarquizada y racista sociedad novohispana.59 Es interesante notar que los autores del texto no usaron
para referirse a la convivencia pacífica de la sociedad colonial el difrasismo paca, iocuxca, “en paz, en
tranquilidad”, en el sentido de “sin violencia, sin muerte”.60

4. 4.
In maca çan ye opeuh, No ya sólo brotó,
ye xotla, ye cueponi ya verdea, abre su corola
in tlaneltoquiliztli, in iximachocatzin la creencia, el conocimiento
in Ipalnemohuani, nelly Teotl Dios. del Dador de la vida, verdadero Dios

La imagen que emplean los autores del Nican mopohua para enmarcar el contenido teológico más
importante de todo el texto: “la creencia y el conocimiento del Dador de la vida, el verdadero Dios”,
hace relación al proceso de florecimiento: peuha, xotla, cueponi “brotar, florecer, abrir la corola”,
indicando desde el principio del texto que sólo mediante el lenguaje de las flores61, en la línea de la
antigua tradición de pensamiento de los tlamatinime, es posible dirigirse a Dios y decir palabras
verdaderas.

In Ipalnemohuani, “el que nos da la vida, aquel por quien todos viven”. Este es uno de los títulos más
frecuentes de Ometéotl62, Dios(a) Dos y Principio Integral Supremo Absoluto de la cosmovisión
religiosa y sabiduría indígena. Esa designación también se atribuía a Tezcatlipoca63, uno de los rostros
epifánicos de Ometéotl. El sustantivo está compuesto por la posposición pal- o ipal-, “por él, mediante
él, por su conducto”64; la forma impersonal del verbo nemi, “vivir”: nemohua, que se traduce por “se
vive, todos viven”, y el sufijo participial -ni que da a la construcción ipal-nemohua-ni el significado de
“aquel-por-quien-se-vive”.65

El Nican mopohua es la antítesis de Colloquios y doctrina christiana. En éste último documento, que
se estructuró según las directrices de fray Bernardino de Sahagún, los misioneros calificaban a los
Dioses indígenas de demonios: “los diablos a quienes llamáis dioses”66, […] “sus imágenes, sus

56
Siller 1988: 29.
57
Nebel 1992: 173.
58
Castro 1996: 17.
59
Paz 2006: 18; Concha 1981: 383.
60
Sahagún 1986: 192.
61
Rojas 1978: 40.
62
Los toltecas, de quienes lo mexicas recibieron esta influencia, concebían a la divinidad suprema como un solo
principio integral, una sola realidad que posee simultáneamente dos aspectos: el femenino y el masculino. Es
Padre y Madre que generando y concibiendo en sí mismo(a), da origen a todo cuanto existe. En este(a) Dios(a)
Dos, invocado(a) también como Omecihuatl, “Señora Dos”, Ometecutli, “Señor Dos”, se descubre el apoyo que
mantiene en pie a la tierra, así como la fuerza que produce los cambios en el cielo y las nubes. Ometéotl es
inteteu inan in teteu ita, in Huehuetéutl, Madre y Padre de los Dioses y también Madre y Padre de los seres
humanos. Es el Dios viejo.
63
León-Portilla 2006a: 66-67.
64
Siméon 2006:370.
65
León-Portilla 1997: 382.
66
Sahagún 1986: 127.

8
hechicerías, son muy negras, muy sucias, muy asquerosas”67. Les ordenan a los naturales “que
aborrezcáis, despreciéis, no queráis bien, escupáis a aquellos a los que habéis andado teniendo por
dioses, porque en verdad no son dioses”.68 Y les presentan al Dios cristiano como el Dios verdadero:
“pero aquél, que es el Dios verdadero, […] aquél que nosotros os venimos a mostrar”. 69 El
procedimiento del Nican mopohua es totalmente otro. Es verdad que sostiene que Ipalnemohuani,
“aquel-por-quien-se-vive”, es nelly Teotl Dios, “el verdadero Dios”. Sin embargo, hay un pequeño
matiz que es trascendental: al añadir la palabra castellana Dios al sinónimo náhuatl Teotl, los
miembros de la comunidad indígena de Tlatelolco encarnan, mediante un diálogo simétrico y
respetuoso entre la creencia sagrada indígena y el cristianismo europeo, la divinidad cristiana en el
concepto y realidad sagrada indígena70, armonizando así, como dirían los Tlamatinime: paca, iocuxca,
“sin violencia, sin muerte”, las dos concepciones religiosas sobre la divinidad: Ipalnemohuani y el
Dios cristiano son lo mismo.71

Para los redactores del Nican mopohua el Dios cristiano comparte todos los atributos de Ometéotl o de
su rostro epifánico llamado Tezcatlipoca en su denominación de Ipalnemohuani: él es ipan iolihua, “a
quien se debe la vida”; ypan tlacativa, “a quien se debe el nacer”; ipan nezcatilo, “a quien se debe el
ser engendrado”; ipan nehuapahualo, “a quien se debe el crecer”, etcétera.72 El Dios que presenta el
Nican mopohua es, pues, el Dios de la Vida.

El diálogo crítico, intercultural e interreligioso, del Nican mopohua supera el adoctrinamiento


religioso de Colloquios y doctrina christiana y, al mismo tiempo, critica la imposición cultural que
fáctica y teóricamente se había implementado con la invasión y conquista y ahora se institucionalizaba
con la dominación colonial.73

5. 5.
In huel ihquac in ipan xihuitl 1531, Entonces, en el año 1531,
quin iuh iquezquilhuioc pasados algunos días
in metztli Diciembre mochiuh, del mes de diciembre, sucedió.
oncatca çe maçehualtzintli, icnotlahpaltzintli, Había un hombrecillo, un pobrecillo,
itoca catca Juan Diego, su nombre era Juan Diego.
iuh mihtoa ompa chane catca in Quauhtitlan. Se dice que tenía su casa en Cuauhtitlán.

In ipan xihuitl 1531, quin iuh iquezquilhuioc in metztli Diciembre, “en el año 1531, pasados algunos
días del mes de diciembre”. Esta precisión histórica tiene, fundamentalmente, un sentido metafórico.
Su relevancia y trascendencia radica en su componente simbólico. Lo histórico está supeditado, en este
caso, al significado simbólico.74 La fecha en que se sitúa el acontecimiento del Tepeyac -1531-
correspondía al año 13 ácatl (“13 caña”).75 El número 13 (mahtlactliyeyi)76 dentro de la cosmovisión

67
Sahagún 1986: 125.
68
Sahagún 1986: 133.
69
Sahagún 1986: 125.
70
Siller 1988: 31.
71
Gómez 2001: 8; Siller 1988: 31; Nebel 1992: 191.
72
León-Portilla 1997: 382.
73
Concha 1981: 390.
74
Los mexicas tenían un sistema de cómputo temporal distribuido en dos calendarios: el tonalpohualli y el
xiuhpohualli. El primero prevenía a los hombres de las influencias que cotidianamente predominaban y el
segundo auxiliaba al hombre al permitirle prever el destino y guiaba sus actos públicos como una pauta. La
función de estos calendarios era doble y complementaria: por una parte, la regulación de la conducta ritual que
mantenía al ser humano en su sitio; por otra, la defensa contra los malos tiempos o la enseñanza para aprovechar
los buenos (los ciclos de cultivo, por ejemplo). El primer aspecto hacía al indígena sumergirse en un tiempo que
no era el presente, el histórico, pero sí un tiempo simbólico que transformaba su conducta en la cobertura de una
acción arquetípica que daba a su vida un sentido de trascendencia; el segundo, por el contrario, lo hacía
enfrentarse a una realidad problemática contra la que debía luchar con el acto espontáneo, inteligente, hábil y
ágil. Para una predominaba el uso de la acción simbólico-ritual; para la otra, el del registro histórico (López-
Austin 1998: 96-97).
75
Gómez 2001: 6.

9
mexica era la cifra suprema del calendario llamado Tonalpohualli, donde se llevaba el registro de los
cálculos relacionados con fenómenos celestes que cotidianamente influenciaban a los hombres tales
como los eclipses, los ciclos planetarios, el movimiento de las estrellas, etcétera. La anualidad 13 ácatl
era el culmen de los años que se referían al “rumbo de la casa de la luz”, Tlahuizcalpa (el oriente, el
lugar de la vida); tenía además el sentido del embarazo y del alumbramiento77 y simbolizaba el
nacimiento de Dios78, que venía a inaugurar un nueva edad o sol en el ciclo de la vida de los hombres
y el cosmos.79

La leyenda de los Cinco Soles afirma que in ipan in 13 acatl quilmachyeipan in tlacat in axcan
onmantiuh tonatiuh (…) ic 5 inin tonatiuh, “en el año 13 caña se dice que vino a existir, nació el Sol
que ahora existe (…) Es éste el Quinto Sol que se cimentó”80. La concidencia cronológica en los dos
escritos en relación a la anulidad no es gratuita, sino que tiene una intencionalidad teológico-política
muy importante: el Quinto Sol, el Quincunce cósmico, no fue destruído en su totalidad por la invasión
y conquista europea como creía la mayoría de los indígenas (piénsese por ejemplo en Colloquios y
doctrina christiana), indudablemente sí fue violentado y su armonía vulnerada, pero no destruído ni
aniquilado en su totalidad. Eso significaba que la divinidad indígena no habían muerto y prueba de
ello era que Tonantzin se hacía presente en esa misma fecha simbólica para hacerle justicia al pasado y
resarcir el mal cometido contra el pueblo indígena.

La fecha de 1531, para situar el acontecimiento del Tepeyacac, fue elegida, pues, por los autores del
Nican mopohua en función de su correspondencia con el arquetípico año 13 ácatl del calendario
indígena Tonalpohualli, ya que favorecía y dotaba de una fuerte carga histórico-simbólica al códice de
Tonantzin-Guadalupe.81 Si se interpreta esa fecha desde una perspectiva estrictamente histórica se
desvirtúa el sentido del texto y se traiciona su intencionalidad.

Icnotlahpaltzintli. Expresión reverencial del sustantivo icnotlcatl, “huérfano, pobre, indigente, el que
está en la miseria”82. Literalmente se puede traducir por “pobrecillo digno” o “pobrecito digno”. Esta
es la segunda característica que da el texto sobre el perfil socio-económico de Juan Diego: es un pobre
que está en la miseria, un vulnerable. En el párrafo 2 se nos dijo que era un maçehualzintli, un
indígena común del pueblo, un no-noble pero digno. Ahora se nos dice que es un macehual pobre.
Este hombre digno, que es un indígena común, un campesino pobre y vulnerable, será para los autores
del texto la clave hermenéutica del Nican mopohua.83

Chane catca in Quauhtitlan, “tenía su casa en Cuauhtitlán”. Quauhtitlan es un topónimo formado por
el sustantivo quauhtli, “águila” y la posposición tlan, “con, después de, cerca, en, debajo, entre” en
relación a un lugar. Comúnmente se traduce como “lugar del águila” o “el país en que habita el águila”
o sea la morada del Sol, que en términos generales coincidía con el Tlalocan, el “paraíso” o “cielo” de
los nahuas. Según lo anterior, Juan Diego sería un quauhtecatl o “habitante de la morada del águila”.84
No hay que olvidar que el sustantivo quauhtli, águila, designaba míticamente al sol y los mexicas se
autodenominaban “el pueblo del sol”. Simbólicamente se nos dice que el macehual Juan Diego era

76
13 eran las regiones cósmicas de los cielos en el espacio místico azteca (León-Portilla 1997: 114); hasta el 13
era el numeral que se unía a los glifos ácatl (caña), técpatl (pedernal), calli (casa) y tochtli (conejo) para formar
un ciclo náhuatl o “atadura de 52 años” (León-Portilla 2006: 59).
77
Fernández 1959: 246.
78
Gómez 2001: 6.
79
Véase el estudio sobre la cosmovisión náhuatl en el apartado 1.4 del primer capítulo de esta investigación,
particularmente lo referente a la importancia simbólica de los números 4 y 13.
80
Manuscrito de 1558, fol. 77.
81
En el mundo indígena la importancia de las fechas, como marcos simbólico-referenciales, radica en su
vinculación con el cosmograma espacio-temporal que es la imagen del universo y la alternancia de sus ciclos. Si
no se comprende esto se desvirtúa todo el sentido histórico-simbólico indígena de la fecha. Diana Magaloni
demuestra lo anterior al analizar la fecha Ce ácatl (1 Caña) o 1519 en el contexto del Códice Aubin (Magaloni
2003: 13-22).
82
Siméon 2006: 172.
83
Siller 1988: 32.
84
Garibay 2000: 901.

10
parte del pueblo mexica, que su morada estaba en medio del vulnerado y dominado pueblo indígena
nahua.

6. 6.
Auh in ica teoyotl, Y en cuanto a las cosas divinas,
oc mochi ompa pohuia in Tlatilulco aún todo pertenecía a Tlatelolco.

Auh in ica teoyotl, “y en cuanto a las cosas divinas”. Los autores del Nican mopohua usan esa
expresión abstracta, rica y compleja para designar todo lo relacionado con la “evangelización” europea,
ya que en la lengua náhuatl no existía ningún paralelismo para designar a la misión de la Iglesia.85 El
componente más relevante de esa voz es la palabra Teoyotl. Te es un pronombre que se emplea
exclusivamente para referirse a las personas, a diferencia de tla que se refiere a las cosas. La partícula
otl o yotl se usa para la formación de sustantivos abstractos o conceptos86, por ejemplo: tatli (padre) -
tayotl (paternidad); teopixqui (sacerdote) - teopixcayotl (sacerdocio); tlilli (tinta negra) - tlilyotl
(negrura); te (persona) - Teotl (Personalidad, Principio creador).87 El sustantivo Teotl, como Principio
creador, también tiene el significado de “Dios, Diosa, lo sagrado”88, y era representado mediante el
glifo del sol. Teoyotl bien puede traducirse por “divinidad, esencia divina, cosa espiritual, todo lo
relativo a Dios”.

Oc mochi ompa pohuia in Tlatilulco, “aún todo pertenecía a Tlatelolco”. La sede del núcleo de
formación y de poder religioso de la Nueva España estaba en Tlatelolco, el cual formaba parte del
centro hegemónico, político y económico castellano llamado la Ciudad de México.89 No hay que
olvidar que la fundación de la Iglesia en Mesoamérica estuvo desde sus inicios íntimamente vinculada
al proceso de invasión, conquista, colonización y dominación europea. 90 Por tal razón la
“evangelización”, ambigua y contradictoriamente, se difundió también desde la sede del poder
dominador.91

Después de la descripción de los personajes y la posición social que éstos ocupan dentro de la
organización social novohispana, terminan los autores de explicitar el espacio geo-político en el cual
éstos se mueven. En el párrafo primero ya se había hecho referencia al Tepeyacac, lugar “irrelevante”
situado fuera de la ciudad, en la periferia no sólo geográfica sino también económica y política en
relación a Tlatilulco, parte del centro hegemónico y de la sede de la dominación europea y de los
poderes fácticos.

Los Cantares Mexicanos también citarán a Tlatilulco: fol. 6:20; 7:14, 69:9 y otros. En el Nican
mopohua volverá se ser citado en los párrafos 21, 49, 62, 63 y 104.92

En el texto de la comunidad indígena de Tlatelolco los campos o espacios geo-políticos jugarán un rol
determinante en el devenir de los acontecimientos bajo la dinámica centro-periferia, autonomía-
dependencia, riqueza-pobreza, funcional-crítico, dominación-liberación.

Una vez establecido el preámbulo de la historia: el tema o contenido del texto (párrafo 1), el elenco de
los personajes (párrafos 1 y 2), la identidad personal y el perfil socio-político y económico de los
mismos (párrafos 2 y 5), el contexto histórico (párrafos 3 y 5) y los lugares geográficos donde tendrán
lugar los acontecimientos (párrafos 1 y 6), comienza el relato.

7. 7.

85
Siller 1988: 33.
86
Siller 1988: 33; Nebel 2002: 251.
87
Hernández 1990: 33.
88
Siméon 2006: 490.
89
Recuérdese que la Ciudad de México comprendía dos grandes sectores urbanos Tenochtitlan y Tlatelolco.
90
Nebel 1992: 191; Dussel 1992: 565.
91
Siller 1988: 33; Concha 1981: 390.
92
Nebel 1992: 173.

11
Auh sabado catca, Y era sábado,
huel oc yohuatzinco, todavía muy de mañana,
quihualtepotztocaya in teoyotl, venía en seguimiento de las cosas divinas
ihuan in inetititlaniz. y de lo que estaba mandado.

La locución huel oc yohuatzinco, “todavía muy nochecita”, está formada por los adverbios huel,
“muy”, y oc, “todavía”, y el reverencial del sustantivo yohualli, “noche, oscuridad”: yohuatzinco,
“muy nochecita”. En su conjunto la construcción se traduce comúnmente como “muy de madrugada”
o “cuando aún era de noche”. Sin embargo, lo correcto es “todavía muy nochecita”.93 Esta expresión,
que será empleada insistentemente en el texto (párrafos 49, 62, 63, 88 y 97), era una fórmula propia de
la antigua tradición oral y literaria indígena que los tlamatinime empleaban sólo para referirse a un
suceso de gran envergadura como la creación del Quinto Sol (la época actual) o la restauración de los
seres humanos: “Cuando aún era de noche, cuando aún no había día, cuando aún no había luz, se
reunieron, se convocaron los Dioses allá en Teotihuacan”.94 Con ella se quiere indicar el comienzo de
las cosas, el principio de algo importante para el mundo o un nuevo orden de cosas.95 Al emplearla los
autores del texto al inicio de su relato quieren indicar que el acontecimiento de Tonantzin-Guadalupe
tiene la misma magnitud y trascendencia que la creación del mundo o la restauración de la
humanidad.96

El texto nos dice que Juan Diego venía en seguimiento de in teoyotl, “las cosas divinas”, y de in
inetititlaniz, “lo que está mandado”. Inetititlaniz es una construcción muy compleja formada por el
artículo in, “el, la, lo, los”; el adverbio nelli, “verdaderamente, ciertamente, seguramente”; el
sustantivo itetl o itilt, “vientre”97, que en este contexto expresa la idea de interioridad, en el seno de
uno, dentro de uno, en el interior de uno; tlatoa, perfecto del verbo otlato, “hablar, cantar, gorjear”,
que aquí denota la idea de juzgar, discurrir, reflexionar, razonar; y el adverbio niz, “aquí, allá”.
Literalmente se puede traducir como “lo que verdaderamente en el interior de uno se ha reflexionado”.
Clodomiro Siller la interpreta como “lo que es verdad, lo que tiene fundamento y raíz, y que es una
acción interior que se transmite en la palabra”.98 Con tal fórmula, de difícil traducción, los autores
quieren expresar que Juan Diego iba a Tlatelolco en búsqueda de los designios de Dios, de sus
mandatos, de su voluntad.

Hay que recordar que los autores del Nican mopohua, ya habían empleado en su texto nahua de
Colloquios y doctrina christiana el uso de nuevos vocablos o giros en náhuatl para expresar conceptos
propios del cristianismo europeo. Por ejemplo: la palabra in netitlaniztlatolli es un neologismo
compuesto por la palabra netitlaniztli, “mensaje, lo que se envía a decir o comunicar” y tlahtolli,
“palabra”, creado por los miembros de la comunidad de Tlatelolco para designar la palabra de
Evangelio, “el buen mensaje, la palabra-mensaje”.99

8. 8.
Auh in açico in inahuac tepetzintli, Y vino a acercarse al cerrito,
in itocayohcan Tepeyacac, donde se llama Tepeyac,
ye tlatlalchipahua. ya relucía el alba en la tierra.

In inahuac tepetzintli, “cerca, junto, próximo al cerrito”. Expresión formada por el artículo in, “el, la,
lo, los, etc.”; la posposición naua o nahuac, “cerca” y el reverencial del sustantivo tépetl, “cerro,
montaña, pueblo, ciudad”.

93
Tómese en cuenta que para el pensamiento cosmogónico indígena la noche (el amanecer antes de la luz) es el
tiempo y el lugar de la generación. Desde la perspectiva teológica la noche era también símbolo de Tezcatlipoca.
94
Códice Matritense de la Real Academia de la Historia 1907 (textos en náhuatl de los indígenas informantes de
Sahagún) fol. 180. Citado en León-Portilla 2006: 25.
95
Rojas 1978: 40.
96
Siller 1988: 34.
97
Siméon 2006: 204.
98
Siller 1988: 34.
99
Sahagún 1986: 102.

12
Dentro de la cosmovisión indígena, el tépetl, “cerro”, tenía relación directa con la fecundidad, el agua,
lo femenino, las serpientes, la vida. 100 Este era el lugar donde coincidían los dos mundos que
originaban a los seres humanos: el cielo que lo engendraba y la tierra que lo concebía. Además, la
ubicación de la morada divina no estaba en el cielo, sino en la tierra, muy cerca de aquellos que
precisaban de sus favores: en el interior de los cerros.101 Cada cerro era, en ese sentido, el símbolo de
la presencia del Dios protector y guía102 que habitaba junto a su pueblo proveyéndolo de lo necesario
para su sustento.103 Desde el interior del cerro salía la divinidad misma al encuentro de los hombres
para dirigirles su reverenciado aliento, su reverenciada palabra.104 El tépetl era el lugar privilegiado de
la epifanía o manifestación de Dios y donde éste daba a conocer su voluntad a los seres humanos.105

La expresión ye tlatlalchipahua, “ya relucía el alba en la tierra”, junto con la locución huel oc
yohuatzinco, “cuando aún era de nochecita”, analizada en el párrafo 7, forman el difrasismo
arquetípico de la nueva creación cósmica. Según la narrativa náhuatl, el origen del mundo es
concebido por los Dioses “cuando aún era de noche”, pero su nacimiento irrumpe “cuando reluce el
alba”. 106 El mensaje que el Nican mopohua quiere comunicar con este juego de imágenes
complementarias es claro: con el acontecimiento de Tonantzin-Guadalupe comienza íntegramente aquí
una nueva era, una nueva creación, un nuevo mundo.107

Enseguida, de acuerdo al estilo clásico de la auténtica narrativa indígena, se sobrepone otro


acontecimiento simultáneo que ilumina y refuerza lo que se quiere comunicar.108

9. 9.
Concac in icpac tepetzintli cuicoa, Allí escuchó: cantaban sobre el cerrito,
yuhquin empapan tlaçototome cuica. era como el canto de variadas aves preciosas.
Cacahuani in in tozqui, Al interrumpir sus voces,
iuhquin quinananquilia tepetl. como que el cerro les respondía.
Huel çenca teyolquima, tehuellamachti. Muy suaves, muy placenteros
in incuic quiçenpanahuia in coyoltototl, sus cantos aventajaban a los del pájaro cascabel,
in tzinitzcan ihuan in ocçequin tlaçototome ic cuica. del tzinitzcan y otras aves preciosas que cantan.

El tema central de este párrafo es el canto. El sustantivo cuícatl: “canto, canción, música”, proviene o
tiene su raíz en el verbo cuica: “cantar, gorjear”.109 De diferentes maneras se hace referencia a él 4
veces en este párrafo: cuicoa, “cantaban”; cuica, “el canto”; incuic, “sus cantos”; ic cuica, “que
cantan”. El 4 era un número sagrado en la tradición tolteca-azteca110 que denotaba integridad y
plenitud: según la cosmología indígena el universo está distribuido en cuatro grandes rumbos, que se
inician o abren en el punto más importante, “el ombligo de la tierra” (in Tlalxicco)111; cuatro son las
fuerzas en que el Pricipio Integral Supremo Absoluto llamado Ometéotl se desdobla -sus hijos-, los
cuatro elementos: tierra, aire, fuego y agua; cuatro habían sido las edades que habían antecedido a la
época actual con su respectivo tipo de hombres y plantas: de Agua (Nahui-Atl), de Tierra (Nahui-

100
El testimonio de culto y simbolismo religioso relacionado con las deidades acuáticas en Mesoamérica se
remonta hasta el periodo Preclásico, con los olmecas.
101
López-Austin 1998: 62.
102
Como ya hemos señalado más arriba, Tezcatlipoca, uno de los rostros epifánicos o modos de ser de Ometéotl,
tenía una relación de primer orden con el cerro y con la oscuridad.
103
Población significa “agua-cerro” y su nombre deriva de la montaña hueca que protege las moradas humanas.
104
López-Austin 1998: 64.
105
Véase el apartado 1.1 del capítulo III titulado “El cerro en el culto mesoamericano”.
106
León-Portilla 2006: 26-27.
107
Nebel 1992: 192.
108
León-Portilla 2002: 52.
109
Siméon 2006: 136.
110
Gómez 2001: 5.
111
También llamado la “Quinta Dirección”, lugar en donde se cruzan los caminos de Dios y los hombres. El
número cinco es, además, símbolo del centro del mundo: el Quinqunce. Véase lo que al respecto expusimos en el
apartado 1.4 del capítulo I.

13
Ocelotl), de Fuego (Nahui-Quiahuitl) y de Viento (Nahui-Ehécatl); cuatro eran las secciones en que
estaba dividida la ciudad de México-Tenochtitlan, orientadas hacia cada uno de los cuatro rumbos del
universo; las aves son nombradas en este párrafo, al igual que el canto, en cuatro ocasiones; cuatro
serán también las manifestaciones de Tonantzin-Guadalupe y, por si eso fuera poco, cuatro serán
también las secciones en que será distribuido el contenido del Nican mopohua. La plenitud a la que
hace referencia el texto con el número 4 es integral: humana, cósmica y divina.112

Con el establecimiento del cuícatl, “canto”, iniciaba también la vida de las comunidades, los pueblos y
las ciudades: “se estableció el canto, se fijaron los tambores, se dice que así principiaban las ciudades:
existía en ellas la música”113. Los autores del texto indican con esto el advenimiento de una nueva
fisonomía para la comunidad indígena.114

La unión de los sustantivos cuícatl, (canto) y xóchitl (flor) forman el difrasismo in xóchitl in cuícatl,
“la flor, el canto”. Dicho modismo era empleado por los tlamatinime para expresar lo único verdadero
sobre la tierra: la poesía, el arte, la realidad preciosa.115 En la búsqueda del sentido más profundo de
ese complejo idiomático116, los filósofos nahuas afirmaron que por su origen divino, la poesía permitía
al hombre decir “palabras verdaderas” que lo alegran y deleitan; mediante el camino de “flor y canto”
era posible encontrar al “Dador de la Vida” y permanecer en su presencia; en este mundo cambiante y
pasajero sólo “la flor, el canto” podía escapar de la destrucción final y ser el único recuerdo del
hombre en la tierra.117 Los tlamatinime llegaron a la conclusión de que sólo a través de in xóchitl in
cuícatl, fruto de una intuición que conmueve el interior del hombre y lo hace pronunciar palabras que
llegan hasta el meollo de lo que sobrepasa toda experiencia empírica, se pueden decir palabras
verdaderas y encontrar el camino que conduce a la verdad del misterio y al sentido de la vida.

Al comienzo del relato sólo se menciona una parte de dicho difrasismo: in cuícatl. La segunda parte,
su complemento -in xóchitl-, será mencionada en la sección final de la narración. El Nican mopohua
comienza con cantos y termina con flores: es in xóchitl in cuícatl. Al emplear ese difrasismo como
base de la estructura narrativa del texto, los autores quisieron indicar que el relato del acontecimiento
del Tepeyacac es la revelación de una verdad integral y trascendente que da vida y plenifica a los
hombres. Por el momento aquí se nos dice que el inicio de esa verdad fecunda118 ha comenzado.

Empapan tlaçototome, “variadas aves preciosas”. Los cantos son entonados por aves preciosas que
cuando interrumpen sus voces119, parece que el cerrito les responde. Se entabla así un “diálogo” entre
las aves y el cerrito que anuncia el acontecer inminente de un suceso maravilloso. Las aves, pájaros y
plumas dentro de cosmovisión náhuatl son símbolo del cielo 120 y en ocasiones simbolizan la
intermediación entre lo divino y lo humano.121 El canto de los pájaros advierte a los humanos que se
aproximan a la portentosa Xochitlalpan, Tonacatlalpan, “la Tierra florida”, “la Tierra de nuestro
sustento”.

Este noveno párrafo es una reelaboración muy creativa de un antiguo cantar indígena que contiene la
misma estructura y contenido de fondo.122 La expresión iuhquin quinananquilia tepetl (como que el
cerro les respondía) la encontramos también en Cantares Mexicanos fol. 1:13-14 con una pequeña

112
Concha 1981: 384.
113
Códice Matritense fol. 180r y v.
114
Rojas 1978: 40.
115
León-Portilla 2006: 128-130; León-Portilla 1997: 143.
116
Cantares Mexicanos, fol. 9v - 11v.
117
León-Portilla 1997: 146.
118
El coyoltotol, “pájaro cascabel”; el cascabel y la sonaja simbolizan la fecundidad (Siller 1981: 56).
119
En realidad el texto dice: “al posar, descansar, dejar, abandonar sus voces”, ya que el verbo cacahua, que es la
raíz de la acción que se está realizando, significa “posar, descansar, poner intervalos, dejar, abandonar” (Siméon
2006: 56).
120
Séjourné 1989: 23.
121
Nebel 1992: 192.
122
Cantares Mexicanos, fol. 1r.

14
variante; coyoltototl (pájaro cascabel) está presente en CM fol. 2:6; 2:10; 9v:14 y 17; 10:13; 10v:21 y
otros más; tzinitzcan123 es citado en CM fol. 3:5; 3:10; 3v:7; 5:24; 6v:10; 7v:1 y otros más.124

10. 10.
Quimotztimoquetz in Juan Diego, Se detuvo Juan Diego,
quimolhui: se dijo:
¿Cuix nomacehual ¿Es acaso merecimiento mío
in ye niccaqui?, lo que escucho?
¿Aço çan nictemiqui, ¿Tal vez estoy sólo soñando?
aço çan niccochitlehua? ¿Acaso sólo me levanto del sueño?
¿Canin ye nicah, ¿Dónde estoy?
canin ye ninottah? ¿Dónde me veo?

Este párrafo hace eco a varios poemas nahuas recogido en los Cantares Mexicanos: fol. 1r, 5v, 4r., 40v,
52v, entre otros. Siguiendo el clásico procedimiento argumentativo de los tlamatinime125, los autores
del texto exponen una serie de cuestionamientos problemáticos que en el devenir de la narración serán
esclarecidos. Dicha “cautela intelectual”126 tenía como propósito evitar de entrada cualquier afirmación
contundente y más bien propiciar la búsqueda reflexiva, procesual y crítica, desde diferente ámbitos de
conocimiento, de lo que tiene raíz y fundamento.

Cinco son las preguntas fundamentales que plantean los autores del texto por medio de Juan Diego:
¿soy digno de esto?, ¿estoy soñando?, ¿me levanto del sueño? ¿dónde estoy? y ¿dónde me veo? El
número 5 designaba metafóricamente la quinta dirección o centro del mundo.127 Allí se encontraba
tendido 128 Ometéotl y desde allí ejercía su acción sustentadora: daba fundamento a la tierra
(tlallamánac) y la vestía de algodón (tlallíchcatl). En la quinta dirección también coincidía el camino
divino y el camino humano. Allí, por el trabajo de ambos, se superaban todas las situaciones por más
problemáticas que fueran.129

El autocuestionamiento de Juan Diego, que se encuentra asombrado por el maravilloso diálogo (canto-
eco) entre las aves preciosas y el cerrito, engloba varios de los contenidos fundamentales del
pensamiento indígena clásico en relación al ser humano: el merecimiento, la verdad, el sentido de la
existencia, el autoconocimiento, la tradición y la memoria y la satisfacción o realización personal.
Todos ellos hacen relación, de alguna u otra forma, a la búsqueda de “lo único verdadero sobre la
tierra”.

¿Cuix nomacehual in ye niccaqui?, “¿Es acaso merecimiento mío lo que escucho?”. La primera
interrogante que se hace Juan Diego pone en cuestión la cualidad de su dignidad en relación a lo que
escucha: el diálogo entre dos realidades sagradas (las aves, el cielo130 y el cerrito, la morada de Dios),
que aquí simboliza el preámbulo de la irrupción de la verdad. Tal experiencia epistemológico-vital le
lleva a cuestionarse sobre su ser mismo, su macehualidad (¿qué soy yo?, ¿qué es el hombre?). El tema
del merecimiento (nomacehualli, “soy digno de algo”)131, que es el contenido de la pregunta, nos
remite al trabajo, al sacrificio y a la penitencia que la divinidad, representada por Tonantzin y
Quetzalcóatl, tuvo que hacer para que los seres humanos, “los merecidos por la penitencia”, tuvieran

123
Esta ave preciosa y fina (trogon mexicanus) era muy valorada entre los indígenas mesoamericanos por el
color negro (una referencia más a un atributo propio de Tezcatlipoca) con tornasol verde de sus plumas. Debido
a eso en muchas regiones la tuvieron como símbolo de los muertos.
124
Nebel 1992: 172.
125
Códice Florentino, 1979: lib. VI, fol.120r.
126
Este tipo de procedimiento argumentativo se encuentra también presente en el Códice Florentino, lib. VI, fol.
120, r (León-Portilla 1997: 187).
127
In tlalxicco, literalmente significa, como ya hemos dicho, “en el ombligo de la tierra”.
128
Ónoc, está tendido. Con esta expresión se está indicando que sustenta al mundo, viviendo precisamente en lo
que es su centro, entre los cuatro puntos cardinales.
129
Siller 1988: 35.
130
Séjourné 1989: 23-35.
131
Véase el apartado 2.5 del capítulo IV que versa sobre la macehualidad.

15
vida132. La respuesta a tal interrogante -“¿soy acaso digno de esto?”- no vendrá de Juan Diego sino de
“la extraña jovencita” que saldrá más adelante a su encuentro.

¿Aço çan nictemiqui, aço çan niccochitlehua?, “¿Tal vez estoy sólo soñando?, ¿acaso sólo me levanto
del sueño?”. Palabras tomadas textualmente de Cantares Mexicanos fol. 5v y 13r, que los tlamatinime
empleaban para poner en duda la validez y verdad de todo conocimiento humano, incluido el
metafísico, en relación al “ideal del saber verdadero”. 133 Tal expresión la empleaba el hombre
reflexivo que, habiendo tomando conciencia de la transitoriedad de las cosas y de lo limitado del
conocimiento, se pregunta: “¿podemos acaso los hombres algo de verdad aquí hablar?”134 o, en otras
palabras: ¿es posible que el ser humano escape de la ficción de los sueños, del mundo cambiante y
perecedero y pueda hablar la verdad? Tal insatisfacción epistemológico-vital lo impulsa a continuar la
búsqueda del saber verdadero.

¿Canin ye nicah, canin ye ninottah?, “¿Dónde estoy?, ¿dónde me veo?”. El autocuestionamiento de


Juan Diego es total. Nada escapa a sus interrogantes pues no sólo ha puesto en cuestión su ser y
dignidad -macehualidad- (¿soy digno?) y su capacidad cognitiva (¿podemos conocer la verdad?), sino
que ahora pone en cuestión el lugar que concretamente ocupa (¿dónde estoy?) y también la
autoconciencia que tiene del mismo (¿dónde me veo?). No hay más posibilidad racional para la duda
porque todo ha sido puesto en cuestión. Con estas cinco interrogantes fundamentales los autores del
texto buscaban superar todas las objeciones posibles que se pudieran hacer al acontecimiento del
Tepeyacac135 y, al mismo tiempo, proponían una respuesta satisfactoria a todas las interrogantes y
búsquedas epistemológico-existenciales que los tlamatinime habían planteado e iniciado mucho
tiempo atrás.

11. 11.
¿Cuix ye oncan ¿Tal vez allá,
in quitohtehuaque huehuetque, donde dejaron dicho los ancianos,
tachtihuan, tococolhuan, nuestros antepasados, nuestros abuelos,
in Xochitlalpan, en la Tierra florida,
in Tonacatlalpan en la Tierra de nuestro sustento,
cuix ye oncan in Ilhuicatlalpan? tal vez allá en la Tierra celeste?

¿Cuix ye oncan in quitohtehuaque huehuetque, tachtihuan, tococolhuan, in Xochitlalpan in


Tonacatlalpan cuix ye oncan in Ilhuicatlalpan?, “¿Tal vez allá, donde dejaron dicho los ancianos,
nuestros antepasados, nuestros abuelos, en la Tierra florida, en la Tierra de nuestro sustento, Tal vez
allá en la Tierra celeste?”. En medio del escepticismo Juan Diego mismo vislumbra en la antigua y
sabia tradición indígena de sus ancestros, expresada metafóricamente mediante las palabras
huehuetque (los ancianos), tachtihuan (nuestros antepasados), tococolhuan (nuestros abuelos), una
posible solución del problema.

Dentro de la sociedad indígena los ancianos eran muy apreciados por la experiencia de vida que tenían
y porque de ellos la generación presente había recibido la vida, la creencia y la antigua regla y
norma.136 Además, jugaban un rol central dentro de las instituciones educativas porque eran ellos
quienes sabían, guardaban y enseñaban la machize o sabiduría-sabida137, la cual era transmitida de
generación en generación por medio de las tradiciones domésticas y oficiales. Al ser mencionados en
tres ocasiones (huehuetque, tachtihuan y tococolhuan), se quiere indicar metafóricamente que se trata
de una antiquísima tradición que sigue, a pesar de la guerra de invasión, conquista y dominación138
europea, viva y fecunda.

132
León-Portilla 2006: 19-20.
133
León-Portilla 1997: 138.
134
Cantares Mexicanos, fol. 5v.
135
Siller 1988: 37.
136
Sahagún 1986: 153.
137
León-Portilla 1997: 67.
138
Paz 2006: 21.

16
Apelando a la antigua tradición, Juan Diego se pregunta si es que no se encuentra ya en el lugar que da
Verdad. Ese anhelado sitio que desde antiguo e incansablemente habían buscado los tlamatinime
porque permitía “una forma de saber capaz de llevar al ser humano al conocimiento seguro del punto
de apoyo inmutable, cimentado en sí mismo, sobre el cual debía descansar toda consideración
verdadera”.139 Tres son las formas, tomadas del pensamiento cosmogónico indígena, que los autores
del texto usan para referirse a ese “lugar”: In Xochitlalpan, “en la Tierra florida”; in Tonacatlalpan,
“en la Tierra de nuestro sustento”; in Ilhuicatlalpan, “en la Tierra celeste”. Los tres conceptos
engloban la idea de la omnipresencia de Dios.

In Xochitlalpan, in Tonacatlalpan, “en la Tierra florida, en la Tierra de nuestro sustento”. Difrasismo


conformado por los compuestos Xochitlalpan y Tonacatlalpan, que se empleaba para designar el lugar
del deleite y la felicidad.

La primera composición del difrasismo -Xochitlalpan- está formada por los sustantivos xochitl, “flor”
y tlalpan, “tierra, campo”. La flor había sido dotada, dentro de las sociedades mesoamericanas, de un
rico contenido simbólico-metafórico debido a la multiplicidad de usos que en la vida cotidiana
permitían sus cualidades materiales: alimenticio, medicinal, artesanal, decorativo, energético, sagrado
y adivinatorio. La flor estuvo omnipresente en la vida de los indígenas como un elemento básico de la
comunicación oral y gráfica (se usaba para referirse a la elocuencia, a las palabras bien dichas y
elegantes); como expresión del máximo desarrollo posible del conocimiento humano (in xóchitl in
cuícatl, “la flor, el canto”); como concepto y práctica teológico-política (xochiyaotl, “guerra florida”);
como símbolos en insignias para denotar jerarquías y rangos sociales que eran de uso exclusivo de los
pipiltin o nobles y los guerreros destacados; como parte integrante de la divinidad (Macuilxóchitl,
Xochipilli y Xochiquétzal, deidades de los juegos, la primavera, las flores, el amor, la música y la
danza); como elemento fundamental de los ritos, de los atavíos de los dioses, sacerdotes y demás
participantes, así como en los adornos de los templos y en las ofrendas; como mediación, por sus
colores y olores, para entrar en comunicación con los Dioses.140 Xochitlalpan era una forma poética de
referirse al lugar donde las flores abundaban, al paraíso terrestre de la perpetua primavera141 donde el
ser humano encontraba deleite y felicidad porque allí no había hambre, no había enfermedad, no había
pobreza142 y se encontraba la Verdad.

El segundo componente del difrasismo -Tonacatlalpan- remite inmediatamente a Tonacatecutli,


Tonacacíhuatl (“Señor y Señora de nuestra carne o de nuestro sustento”), una de las denominaciones
metafóricas integrales (femenina y masculina) con la que los tlamatinime llamaban a Ometéotl en su
relación con los seres humanos.143 Tal expresión designaba el lugar o región de nuestro origen y
sustento, el lugar donde moraba Tonacatecutli, Tonacacíhuatl, que al igual que Tonantzin, Totatzin
(“nuestra querida Madrecita, nuestro querido Padrecito”) eran formas de llamar al Ometéotl, Dios(a)
Dos de la Integralidad, de acuerdo a sus diferentes atributos.

El difrasismo in Xochitlalpan, in Tonacatlalpan, lo encontramos también en Cantares Mexicanos fol.


1v:20; 1:28; 4:31 y otros más.144

Cuix ye oncan in Ilhuicatlalpan, “tal vez allá en la Tierra celeste”. La composición Ilhuicatlalpan está
formada por los sustantivos ilhuicatl, “cielo” y tlalpan, “tierra, campo”. Con este título designaban los
sabios que “se dedicaban a observar el curso y el acaecer ordenado del cielo” las 13 regiones cósmicas
superpuestas y separadas entre sí por una especie de travesaños o caminos por los cuales se movían los
cuerpos celestes y habitaban los Dioses: 1° de la luna, metztli iilhuicauh; 2° de las estrellas, citlalcalco;
3° del sol, Tonatiuh iilhuicauh; 4° de Venus, huiztlan ilhuicatl; 5° de los cometas o estrellas

139
León-Portilla 1997: 141.
140
Velasco-Nagao 2006: 28-35.
141
López-Austin 1998: 62.
142
Sahagún 1986: 151.
143
León-Portilla 1997: 393.
144
Nebel 1992: 192.

17
humeantes, citlalpopocah; 6° y 7° de los colores verde y azul (los cielos de la noche y el día); 8° de las
tempestades; 9°, 10° y 11° de teteocan o de las moradas de los Dioses; 12° y 13° constituían el
Omeyocan o morada del Dios(a) Dos de la Integralidad, fuente de la generación y la vida.145

Con esta última expresión -“tal vez allá en la Tierra celeste”- se cierra la interrogante mediante la cual
Juan Diego trata hipotéticamente de dar respuesta a los cuestionamientos fundamentales que se ha
planteado. El indígena macehual no ha hecho hasta el momento ninguna afirmación contundente en
relación a lo que está presenciando, sólo se ha limitado a poner todo en cuestión y ha aventurado una
respuesta posible: “quizás el lugar donde me encuentro -el Tepeyacac- sea la morada donde habita el
Dios que da la vida y la sostiene, un lugar trascendente por lo tanto”.146

En este décimo párrafo los autores del texto, en coherencia con el diálogo intercultural e
interreligioso147 que están elaborando entre el cristianismo y la creencia sagrada indígena, redactan el
inicio de un “relato de vocación” semejante en sus elementos a los hallados en la tradición bíblica del
Antiguo y Nuevo Testamento y que se irá exponiendo a lo largo de la narración: a) la elección de un
emisario (Juan Diego); b) el elegido duda de sí mismo (¿soy digno de esto?) o rechaza la misión (“no
puedo hacerlo”); c) el destinatario del mensaje es un escéptico que debe ser persuadido (Juan de
Zumárraga) para que cumpla la voluntad de Dios (Ex 3,16-20); d) la orden divina implica la
edificación de un lugar (una ermita, un templo) para el culto (Ex 25,8 ss); e) la aparición en la cima de
una montaña de un personaje que irradia luz (Tonantzin-Guadalupe), de un personaje santo (Mt 17,1-
2); f) acontece un milagroso “floreciemiento” (Nm 17,8; Is 35,1-2); g) una aparición (la imagen de
Tonantzin-Guadalupe en la tilma de Juan Diego) que convence al escéptico por medio de “señales” (Jn
20,24-31), etcétera.148

12. 12.
Ompa on ytzticaya Hacia allá estaba mirando,
in icpac tepetzintli, hacia lo alto del cerrito,
in tonatiuh iquiçayampa hacia donde sale el sol,
in ompa hualquiztia hacia allá, de donde venía
in ilhuicatlaçocuicatl. el precioso canto celeste.

In tonatiuh iquiçayampa, “hacia donde sale el sol”. Tonatiuh, “el que hace o produce el calor y la luz,
el día”. Palabra compuesta por el verbo neutro tona, “hacer calor, dar calor” y el sufijo verbal -tiuh que
connota una “acción extroversa”149. Dentro de la cosmovisión mexica el sol tenía un rico simbolismo
que en general hacía relación a la divinidad: In Tonatiuh quautlevanitl, xippilli, teutl. Tona, tlanexti,
motonameyotia, “el Sol, águila con saetas de fuego, príncipe del año, Dios. Ilumina, hace resplandecer
las cosas, las alumbra con sus rayos”.150 Además el oriente, punto cardinal por donde sale tonatiuh,
simbolizaba la región de la luz, de la fertilidad y la vida.151

En el folio 1 del Códice Mendocino el águila sobre el nopal representa al Dios Sol llamado
Huitzilopochtli, suprema deidad mexica y centro de su vida teológico-política; las cuatro fuerzas
fundamentales en las que se desdobla Ometéotl para relacionarse con la realidad se identifican con el
sol; este astro, que diariamente realiza una carrera desde el país de la luz hasta su casa en el occidente,
era para los mexicas o “pueblo del Sol” la fuente original de toda la vida terrestre.152

145
León-Portilla 1997: 117-118.
146
Siller 1988: 39.
147
Lomnitz - Castaños 2003: 109.
148
Phake-Potter 2003: 324-325.
149
León-Portilla 1997: 394.
150
Códice Matritense vol. VI, f. 177.
151
León-Portilla 1997: 111.
152
Beyer 1910: 116.

18
Mediante un abundante simbolismo se nos dice que Juan Diego miraba hacia lo alto del lugar sagrado,
la pirámide, el templo (el Tepeyacac)153 y que centraba su atención en la cima, en dirección del lugar
de la luz, del resplandor, del movimiento, de la vida, es decir en el lugar donde debía estar el Teocalli
o casa de Dios, porque de allí provenía el canto, la poesía, la preparación o ambientación para la
revelación de una verdad trascendente.

13. 13.
In oyuhçeuhtiquiz in cuicatl, Cesó el canto,
in omocactimoman. dejó de escucharse.
In yee quicaqui, Ya entonces oyó,
hualnotzalo, era llamado
in icpac tepetzintli. de arriba del cerrito.
Quilhuia: Juantzin, Juan Diegotzin. Le decían: Juanito, Juan Dieguito.

In oyuhçeuhtiquiz in cuicatl, in omocactimoman, “cesó el canto, dejó de escucharse”. Nuevamente


vuelve a plantearse, como en el párrafo 7, la idea de calma, quietud y silencio para indicar la
inminencia de algo portentoso.

Hualnotzalo, in icpac tepetzintli, “era llamado de arriba del cerrito”. La posposición icpac, “sobre,
encima, en la cima, sobre la cabeza, delante”154, designa en este contexto el lugar más importante del
cerrito. Efectivamente, en la cima de las pirámides o templos indígenas se encontraba, como hemos
dicho más arriba, el Teocalli, casa o morada de Dios. Juan Diego se percata que es llamado desde ese
lugar.

Quilhuia: Juantzin, Juan Diegotzin, “le decían: Juanito, Juan Dieguito”. Aquí el sufijo -tzin, como en
todo el texto, denota respeto, reconocimiento y al mismo tiempo afecto, cariño, cercanía y protección.
Es una forma cortés y elocuente de elaborar un discurso o argumentar de tal forma que el interlocutor
se sienta y se sepa tratado con afecto y cercanía y, al mismo tiempo, reconocido y respetado en su
dignidad. En absoluto este sufijo hace referencia, como muchos han mal interpretado, al diminutivo
peyorativo que minimiza, rebaja y humilla al otro.155

Como si se tratara de una representación teatral, los autores del texto concluyen con la primera parte
de éste párrafo el preámbulo del gran acontecimiento. Las condiciones están dadas para la irrupción de
la primera gran revelación o palabra verdadera del Nican mopohua: Dignidad (Juantzin, Juan
Diegotzin, “Juanito, Juan Dieguito”, “Juan Digno, Juan Diego Digno”).

Mediante las palabras Juantzin-Juan Diegotzin156 el macehual, sometido, explotado y humillado por su
condición racial (indígena) y socio-económica (pobre)157, es re-creado como un hombre digno. Todos
los elementos simbólicos (el lugar: el cerro, el templo, el teocalli; el tiempo: cuando aún era de noche,
cuando amanecía, al alba; la escenografía: las aves, los cantos, los rayos del sol, la calma, el silencio,
etcétera) que anunciaban la irrupción de un gran acontecimiento, tan importante como la creación del
mundo o la restauración de los seres humanos, se ven coronados con la re-creación del ahora digno
Juan Diego. 158 Al mismo tiempo comienzan a ser respondidas satisfactoriamente todas las
interrogantes fundamentales que Juan Diego se había planteado (a la primera de ellas la respuesta es
contundente: ¡tú eres digno!) y es confirmada su sospecha en relación a Xochitlalpan y Tonacatlalpan.

153
Nebel 2002: 252.
154
Siméon 2006: 328.
155
Véase el comentario del párrafo 2.
156
El Juan-tzin y el Diego-tzin preupone un diálogo entre el ser humano y la divinidad, entre la comunidad
indígena y Dios. Esta divinidad que habla (lugar por excelencia de la autoridad y el poder legítimos) se dirige a
Juan Diego con reverencia, cercanía, respeto y reconocimiento. De esta forma rompe el paradigma “normal” de
relación asimétrica sustancial entre lo absoluto y lo contingente, entre lo divino y lo humano. Esta inversión, esta
subversión de la reverencia hecha por Dios mismo indica una reivindicación radical de la dignidad del indígena
macehual.
157
Paz 2006: 18.
158
Nebel 1992: 193.

19
El primer gran suceso de la nueva creación que acontece ahora en el Tepeyacac y la primera palabra
verdadera del Nican mopohua es el respeto y reconocimiento de la dignidad del indígena macehual
pobre.

La toma de conciencia o concientización por parte de Juan Diego de esta su nueva condición o
realidad será compleja y procesual. Implicará, como se verá en el desarrollo del texto, un nada fácil
aprendizaje y crecimiento en la libertad, la autonomía, la solidaridad, el respeto y la responsabilidad
propios de los seres humanos plenos.

14. 14.
Niman çan yee motlahpaloa Luego ya se atrevió,
inic ompa yaz, así irá allá,
in canin notzalo. donde era llamado.
Ahquen mochihua in iyollo, Nada inquietó su corazón,
monoçe itla ic miçahuia, ni con esto se alteró,
yeçe huel paqui, sino que mucho se alegró,
huellamachtia. se regocijó.

Niman çan yee motlahpaloa, “luego ya se atrevió”. El verbo tlapaloa, cuyo pretérito es otlapalo,
significa “atreverse a emprender, decidirse a, animarse a, enfrentarse a”159. Esta es la primera de las
actitudes del indígena macehual que se sabe digno: tiene la confianza en sí mismo, la autoestima
adecuada y por lo tanto el valor para emprender algo que en las circunstancias anteriores jamás se
hubiese atrevido a hacer.

Ahquen mochihua in iyollo, “nada inquietó su corazón”. El sustantivo yóllotl, “corazón”, al igual que
el sustantivo ollín, “movimiento”, se deriva del verbo yoli “nacer, vivir, resucitar, abrirse las flores,
arder de amor”160. Los sabios nahuas empleaban la palabra yóllotl para expresar la idea de “vitalidad”,
es decir aquello que confiere movimiento y dinamismo al yo. La fuerza que impulsa a las personas a
buscar su plenificación existencial; a tratar de superar el vacío que produce la transitoriedad de las
cosas y lo efímero de la vida; a anhelar, buscar y atreverse a hacer lo necesario para alcanzar lo único
verdadero sobre la tierra era designado con la palabra yóllotl.161

Yóllotl forma parte también del difrasismo in ixtli, in yóllotl, “el rostro, el corazón”162, que los
tlamatinime empleaban para designar lo que es exclusivo del ser humano: un yo bien definido con una
fisonomía interior que posee rasgos peculiares (ixtli, “rostro”) y un dinamismo o fuente de energía
(yóllotl, “corazón”) que lo hace ir en pos de sus anhelos: las cosas que lo colman y plenifican. In ixtli,
in yóllotl definía a las personas y caracterizaba su personalidad.163

El corazón de Juan Diego, su vigor, vitalidad y dinamismo, no se ha turbado ni alterado. Al contrario,


comienza a desplegar un entusiasmo y fuerza de voluntad, ajenos a una subjetividad que ha sido
víctima de un traumático proceso de invasión y conquista militar y de un sistemático e ideológico
adoctrinamiento cultural. La voz que proviene de la cima del cerrito le ha restituido una libertad
subjetiva164 que lo hace sentirse y saberse motlapaltiliani, “valiente”, “seguro de sí mismo”, cosa que
le produce alegría y regocijo.

15. 15.
Quitlehcahuita in tepetzintli Fue a subir al cerrito,

159
Siméon 2006: 663.
160
Siméon 2006: 195.
161
León-Portilla 1997: 58.
162
Véase los apartados 2.3 (In ixtli in yólotl, “el rostro, el corazón”), y el 2.5, específicamente la sección titulada
Macehualidad (subjetividad) - in ixtli in yólotl (personalidad), del capítulo IV de esta investigación.
163
León-Portilla 1997: 191-192.
164
Siller 1988: 41-43.

20
ompa ytztia in campa hualnotzaloc. allá va a ver donde lo llaman.
Auh in ye ahçitiuh. Y cuando llegó
in icpac tepetzintli, a la cumbre del cerrito,
in ye oquimottili çe çihuapilli, contempló a una noble señora
oncan moquetzinohticac. que estaba de pie.

Quitlehcahuita in tepetzintli, “fue a subir al cerrito”. Metafóricamente se está indicando que el hombre
nuevo y digno, Juan Diego, como un antiguo sacerdote y dirigente indígena sube el templo sagrado (el
cerrito) mirando hacia el oriente, el lugar de la vida y el sol165, para dirigirse al encuentro de la
divinidad que le habla166 desde el teocalli (la cima) y conocer allí su voluntad en relación al pueblo.

In ye oquimottili çe çihuapilli, “contempló a una noble señora”. La construcción çihuapilli está


formada por el sustantivo çihuatl, “mujer en general, señora”, y el también sustantivo pilli, “noble,
grande, mujer u hombre de calidad”.167 La mujer que ve Juan Diego, el texto no dice que se le haya
aparecido o que sea sobrenatural, no es una mujer ordinaria (çihuatl), sino una çihua-pilli, es decir una
mujer de calidad, una mujer noble.168

Oncan moquetzinohticac, “que estaba de pie”. Antes de la invasión y conquista europea, los nobles
indígena recibían a sus súbditos o dominados sentados en sus icpalli o tronos que bien podían ser un
tlatocatepalli (sillón con respaldo exclusivo para el uso del Huey Tlatoani o emperador), un tepalli
(taburete) o un petatl (estera o petate) como signo de autoridad, poder y gobierno. Empleaban el
difrasismo in ipetlatzin in icpaltzin, “la estera, el sitial”, para denotar la autoridad, el lugar de
mando.169 Al ver Juan Diego que la çihuapilli, mujer noble, está de pie frente a él, comprende
inmediatamente que su nobleza no es dominadora, es de otro tipo.170

16. 16.
Quihualmonochili Ella lo llamó,
inic onyaz in inahuactzinco. para que fuera a su lado.
Auh in oyuhahçito in ixpantzinco Y cuando llegó a su presencia
çenca quimomahuiçalhui, mucho le maravilló
in queninhuellaçenpanahuia cómo sobrepasaba
in ic çenquizca mahuizticatzintli. toda admirable perfección.

Quihualmonochili inic onyaz in inahuactzinco, “ella lo llamó, para que fuera a su lado”. Esta frase
tiene una carga ético-política muy grande. En el párrafo anterior se nos dijo que la nobleza de esta
mujer no es dominadora. Ahora se comienza a dibujar el perfil de su calidad o nobleza: el texto dice
que llama a Juan Diego “a su lado” para indicarnos que pone al indígena macehual pobre, a quien ya
había expresado respeto y reconocimiento de su dignidad, al mismo nivel que ella, en un mismo plano
de igualdad existencial y fáctica para poder entablar con él una relación dialógica simétrica. La
çihuapilli recrea así el sentido de la autoridad como servicio y práctica de promoción del otro.

In ic çenquizca mahuizticatzintli, “toda admirable perfección”. El constructo mahuizticatzintli es el


reverencial (dignificante) del sustantivo verbal mauizticayotl que significa “autoridad, dignidad de una
persona honorada, respetada”.171 Al estar Juan Diego frente a la çihuapilli, se maravilla de la dignidad
nobilísima de la mujer y reconoce, en correspondencia y reciprocidad al reconocimiento que ella ha
hecho de la dignidad del indígena macehual pobre, los atributos legítimos que como pilli posee.

17. 17.

165
Nebel 1992: 192-193.
166
López-Austin 1998: 58.
167
Ver el comentario del párrafo 1.
168
Siller 1988: 43.
169
Sahagún 1986: 109.
170
Siller 1988: 43.
171
Siméon 2006: 265.

21
In itlaquentzin Su vestido,
yuhquin tonatiuh ic motonameyotia, como el sol resplandecía,
in ic pepetlaca. así brillaba.

In itlaquentzin yuhquin tonatiuh ic motonameyotia, “Su vestido, como el sol resplandecía”. En el


mundo indígena mesoamericano el atavío o indumentaria (tlaquemitl) de las personas jugaban un
importante rol social172 ya que por medio de los objetos, insignias o símbolos que portaban en sus
vestiduras indicaban su ser y hacer (el rango social, el estado civil, el grado militar o religioso, etc.)
dentro de la sociedad.173 Al decirse en el texto que el vestido de la noble señora brillaba y resplandecía
como el sol174 se está indicando que su ser y hacer tiene relación directa con lo divino. Recuérdese que
el glifo que representaba a Teotl, “Dios, Diosa, lo divino” era el de in tonatiuh, “el sol”.175

18. 18.
Auh in tetl, in texcalli Y las piedras y rocas
in ic itech moquetza, sobre las que estaba,
inic quimina in itlanexyotzin flechaban su resplandor
yuhqui in tlaçochalchihuitl, como de jades preciosos,
maquiztli in ic neçi. cual joyeles relucían.
Yuhquin ayauhcoçamalo, Como resplandores de arco iris
cuecueyoca in tlalli. reverberaba la tierra.
Auh in mizquitl, in nopalli Y los mezquites, los nopales
ihuan ocçequin empapan xiuhtotontin y las demás variadas yerbitas
oncan mochichihuani, que allí se dan,
yuhquin quetzaliztli, se veían como plumajes de quetzal,
yuhqui in teoxihuitl in iahtlapallo neçi, como turquesas aparecía su follaje,
auh in iquauhyo, in ihuitzyo, in iahhuayo, y sus troncos, sus espinas, sus espinitas,
yuhqui in coztic teocuitlatl ic pepetlaca. relucían como el oro.

Este párrafo se asemeja en todo, contenido y forma, a los cantares de la antigua tradición indígena.
Como un generoso manantial las metáforas brotan una tras otra para reiterar de muchas formas el
importante mensaje que se quiere comunicar.

Yuhqui in tlaçochalchihuitl, “como de jades amados”. La construcción tlaçochalchihuitl está formada


por el sustantivo chalchihuitl, “esmeralda, jade”, y el verbo tlaçotla, “amar”176. La chalchihuitl era
empleada también en sentido figurado para designar protección. En el universo simbólico indígena esa
piedra preciosa representaba, por su color verde, la vida177 y estaba relacionada con Chalchiuhtlicue,
“la de falda de jade”, deidad del agua de los manantiales, los ríos y lagos, la cual representaba, junto
con su pareja Tlaloc, el origen de la vida. Por esa razón en el Códice Borbónico la relación de los
símbolos creadores empieza con ese nombre.178 La chalchihuitl jugaba un rol muy importante en dos
de los acontecimientos fundamentales de la existencia humana: el nacimiento y la muerte. Cuando una
mujer daba a luz se le obsequiaba un collar elaborado con estas piedras preciosas para indicar que era
generadora de vida; al morir una persona se le colocaba una pequeña esmeralda dentro de la boca, que
hacía las veces de corazón179, para simbolizar que “vivía”. Con esto nos quieren indicar los autores del
Nican mopohua que el lugar periférico (pedregoso, desolado y donde sólo había muerte) donde habían
sido expulsados los indígenas después de la invasión y conquista, era ahora, por el acontecimiento del
Tepeyacac, un lugar donde irrumpe la vida plena.180

172
Ávila 2002: 264.
173
Nebel 1992: 193.
174
León-Portilla 2002: 58.
175
Véase el comentario del párrafo 12.
176
Siméon 2006: 577.
177
Nebel 1992: 193.
178
Hernández 1990: 47.
179
Hernández 1990: 64.
180
Siller 1988: 45-46.

22
Yuhquin ayauhcoçamalo, cuecueyoca in tlalli, “como resplandores de arco iris reverberaba la tierra”.
Cada uno de los colores del coçamalotl (“arco iris”) simbolizaban a los Dioses, a los seres humanos y
a las cosas.181 Con esa imagen se expresaba también la idea de crear puentes y vínculos armónicos
entre todos y todo. Con esto se quería indicar que, mediante este suceso, la lógica simbólica que los
indígenas empleaban para interpretar el mundo de la vida retornaba tan vigorosa como en sus mejores
tiempos.182

Yuhquin quetzaliztli, “se veían como plumajes de quetzal”. El quetzal es un ave tropical exótica con
hermoso plumaje color verde que habita en la selva del sureste mexicano y de Centro América.
Recuérdese que Quetzalcóatl (Dios, personaje histórico, dignidad en el sacerdocio de Tenochtitlan e
idea filosófica)183, entidad representante de la unión armónica entre la materia pesada adherida al suelo
(in cóatl, “la serpiente”) y la sustancia alada que tiende al cielo, a lo trascendente, a los divino (in
quetzal, “el ave quetzal”)184, desplega un sólido y armónico puente entre la angustiosa finitud de la
criatura y el Ser eterno y pone como ideal de la existencia, persuadido de que el espíritu no puede
consolidarse más que al contacto de la materia, la obra de espiritualización personal y comunitaria
como única posibilidad de trascender el tiempo y el espacio devastadores.185

Hemos dicho más arriba que los pájaros, aves o plumas remiten simbólicamente al cielo, a lo divino.
Aquí nos dice el texto que los mezquites, los nopales y las demás yerbitas se ven, por el resplandor del
vestido de la çihuapilli, como plumas de quetzal, indicándose de esta forma que reflejan vida (color
verde) divina (ave). Por el acontecimiento del Tepeyacac no sólo el ser humano, Juan Diego,
experimenta una transfiguración, una recreación que lo plenifica, el mundo mismo es partícipe de tal
liberación integral. El Tepeyacac, el lugar periférico donde moran los excluidos, es ahora el lugar por
excelencia de intermediación o encuentro entre lo divino y lo humano.

Yuhqui in teoxihuitl in iahtlapallo neçi, “como turquesas aparecía su follaje”. Teoxihuitl, “turquesa”.
Sustantivo compuesto por las palabras teotl (Dios) y xihuitl (piedra), literalmente significa “piedra de
Dios”. Dentro de la sociedad indígena nadie tenía derecho de usar esta preciosa piedra fina, debía ser
destinada u ofrecida siempre a los Dioses.186 Esta metáfora reitera de manera distinta que Dios mismo
en el Tepeyac está recreando la humanidad y el mundo indígena.

Yuhqui in coztic teocuitlatl ic pepetlaca, “relucían como el oro”. El constructo teocuitlatl, “oro”, tiene
también en su estructura la palabra teotl (Dios). Lo que se quiere comunicar aquí es que las púas y
pinchos de los nopales también relucen, como el oro, por el esplendor divino que irradia el vestido de
la mujer noble.

Hasta aquí se han cumplido todas las características típicas del mito patrón mesoamericano propio de
la creación o nacimiento de un nuevo pueblo: a) Dios elige el sitio donde nacerá el pueblo; b) le
comunica su voluntad al sacerdote o dirigente del grupo humano; c) el grupo llega al lugar que merece
para hacerse pueblo; d) allí empezará de nuevo a vivir, nacerá como pueblo, comenzará su nueva
historia; e) se verifica entonces el milagro de la salida del Sol: quieren volver a ver de nuevo el
surgimiento del Sol como lo vieron al salir de las cuevas maternas en el primer nacimiento
simbolizando con esto que acontece una nueva creación que hace todas las cosas nuevas, un nuevo
nacimiento que permite a los seres humanos comenzar una vida nueva.187

Por la repetición del acto cosmogónico o nueva creación, el tiempo concreto, en el cual se efectúa la
construcción, se proyecta el tiempo mítico en el que se produjo la fundación o creación del mundo.

181
Concha 1981: 385.
182
Siller 1988: 46.
183
López-Austin 1998: 32.
184
León-Portilla 1997: 388.
185
Séjourné 1989: 149.
186
Siméon 2006: 492.
187
López-Austin 1998: 86-88.

23
Así quedan aseguradas la realidad y la duración de una construcción, no sólo por la transformación
del espacio profano en un espacio trascendente, sino también por la transformación del tiempo
concreto en tiempo mítico.188

Los autores del Nican mopohua no se han limitado a aplicar metafóricamente el esquema clásico de
nueva creación o nuevo nacimiento al suceso del Tepeyacac para indicar que allí acontece algo
semejante. Van mucho más allá: esa nueva creación no es un borrón y cuenta nueva. Hay una
exigencia fundamental que es su condición de posibilidad: hacerle justicia al pasado. Tal exigencia se
traduce por el momento en el Nican mopohua en reconocimiento y respeto de la dignidad del otro y en
la denuncia y transformación de la realidad injusta que lo vulnera.

19. 19.
Ixpantzinco mopechtecac Delante de ella se inclinó,
quicac escuchó
in ihiyohtzin, in itlahtoltzin, su reverenciado aliento, su reverenciada
palabra,
in huel çenca tehuellamachti, en extremo afable,
in huel tecpiltic, muy noble,
yuhqui in quimoçoçonahuilia, como que lo atraía,
quimotlahtlaçotilia. le mostraba amor.

Ixpantzinco mopechtecac, “delante de ella se inclinó”. Dos razones explican el comportamiento de


Juan Diego: a) sabe que está ante una çihuapilli y guarda los formalismos correspondientes y b)
corporalmente le expresa que tiene “en alto su cabeza, su pecho” (amotzontecontzin, amelchiqujuhtzin
tiqueuazque), es decir, le expresa reverencia y aprecio.189

In ihiyohtzin, in itlahtoltzin, “su reverenciado aliento, su reverenciada palabra”. Difrasismo formado


por el sustantivo ihiyotl, “aliento, soplo, respiración” 190 y el sustantivo verbal tlatolli, “palabra,
discurso, exhortación, mensaje”. Ambos sustantivo están unidos al adjetivo posesivo i, “su, sus de ella,
de él” y al reverencial -tzin. El difrasismo denota la idea de que se tiene en grande estimación y se
pondera muy valioso e importante lo que el otro dice o comunica.191 Algunos otros interpretan el
difrasismo como la coherencia entre las nobles palabras y las nobles acciones.192

Cuatro son los adjetivos que califican “el reverenciado aliento, la reverenciada palabra” de la
cihuapilli: “afable, noble, atrayente y amoroso”.193 Con esto se indica que su mensaje es una buena
nueva integral y plena.

188
Eliade 1968: 27.
189
Sahagún 1986: 142.
190
Los nahuas tenían una visión tripartita del cuerpo humano. Cada uno de los tres centros animistas realizaba
funciones específicas que contribuían o no al crecimiento y desarrollo tanto de la fisiología del cuerpo como de
la moralidad del individuo. Las tres fuerzas animistas eran el tonalli, que se encontraba en la cabeza; el teyolia,
localizado en el corazón, y el ihiyotl, ubicado en el hígado. La salud integral de las personas dependía de la
intensidad de cada fuerza y del equilibrio entre ellas. El tonalli vinculaba a las personas con Dios y con el
universo. Mediante esta fuerza el individuo recibía valentía, vigor y calor. La cantidad de esta fuerza variaba con
la edad, las circunstancias y la posición social, es decir, podía aumentar o disminuir. Tenía la capacidad de
abandonar el cuerpo por breves intervalos de tiempo. El teyolia era una fuerza inseparable del cuerpo humano
que impartía vitalidad, conocimiento, habilidad vocacional a su poseedor porque el corazón era el centro del
pensamiento y la personalidad, involucrado en la voluntad, la memoria, la emoción y la actividad mental. El
ihiyotl daba a los humanos vigor, pasiones y sentimientos tales como el deseo, la enviadia y la ira. Se pensaba
que era una especie de gas luminoso que atraía a los otros seres. Actuar con el hígado era ser cuidadoso o hacerle
el amor a alguien, carecer de hígado era ser perezoso, estar enojado era tener el hígado hinchado, una persona
con el hígado unido era feliz y llena de placer, un hígado limpio lo poseía una persona virtuosa y un hígado sucio
se asociaba con la inmoralidad, particularmente la sexual. Véase Ortiz 2003: 74-83.
191
Sahagún 1986: 103.
192
Siller 1988: 47.
193
Véase el comentario que sobre el significado del número 4 hicimos en el párrafo 9.

24
In huel çenca tehuellamachti, “en extremo afable”. Expresión formada por los adverbios huel, “muy”
y çenca, “completamente, extremadamente” y el sustantivo verbal tehuellamachtiliztli, “contento,
placer, alegría que se proporciona a alguien”, cuya raíz es el verbo eullamachtia, “dar gusto o
satisfacción a alguien, ponerlo feliz”.194

In huel tecpiltic, “muy noble”. Los elementos de esta frase son: el artículo in, “él, la, los, etc.”; el
adverbios huel, “muy” y el adjetivo tecpiltic, “cortés, atento, bien educado, noble, distinguido”.

Yuhqui in quimoçoçonahuilia, “como que lo atraía”. Expresión formada por el adverbio yuhqui,
“como”; el artículo in y la construcción quimoçoçonahuilia cuya raíz es el verbo çoçonahuia, “atraer a
alguien mediante promesas, dones”.195

Quimotlahtlaçotilia, “le mostraba amor”. Construcción que hace relación al adverbio tlahtlaçotiliztica,
“afectuosamente, tiernamente”.

Todas estas actitudes dialógicas y de interacción social crean las condiciones necesarias para que el
interlocutor acoja favorablemente la argumentación o mensaje que se le quiere comunicar.196

20. 20.
Quimolhuili: Le dijo ella:
Tlaxiccaqui, noxocoyouh, Escucha, hijo mío, el más pequeño,
Juanitzin, ¿campa in timohuica? Juanito, ¿a dónde vas?

Tlaxiccaqui, noxocoyouh, “escucha, hijo mío, el más pequeño”. La construcción noxocoyouh está
formada por el adjetivo posesivo no, “mi, mis” y el sustantivo xocoyotl, “el más pequeño o último de
los hijos”. Actualmente en las comunidades indígenas o con fuerte influencia indígena se emplea la
palabra xocoyotito para designar no sólo al hijo más pequeño sino también al más vulnerable, al que
precisa de un cuidado especial.

En este párrafo la çihuapilli designa al indígena macehual pobre como noxocoyouh, el más pequeño,
el más vulnerable de sus hijos. La hasta entonces desconocida mujer irrumpe ahora como la madre
protectora que defiende la vida amenazada de su pequeñito. Ella sabe que la vulnerabilidad que sufre
su hijo y que lo expone permanentemente a situaciones límite (frustración, tristeza, dolor, enfermedad,
muerte) ha sido provocada por el proceso de invasión, conquista, dominación y explotación europea.197
Tal situación la mueve a expresarle un amor y cuidado especial que comienza con el reconocimiento y
valoración de su dignidad: Juanitzin, “Juanito”, “Juan digno”198 y la denuncia de la perversa situación
que amenaza su vida: “a ti te tienen vulnerado, amenazado, sometido, explotado”.199

Juanitzin, ¿campa in timohuica? “Juanito, Juan digno ¿a dónde te diriges?”. Esta pregunta, que en
primera instancia responderá Juan Diego sin ningún problema, jugará un rol geo-político muy
importante en el devenir de la narración.

Hasta aquí, los autores del texto han querido exponer, según el pensamiento indígena, las condiciones
formales o procedimentales de la relación dialógica: respeto y reconocimiento de la dignidad del otro
(párrafos 2, 13 y 20); partir respetuosamente de la realidad del otro (párrafos 2, 3, 5 y 20); crear
condiciones de igualdad intersubjetiva (párrafos 2, 14 y 15); coherencia y consecuencia entre lo que se
dice y se hace (párrafos 16, 17, 18 y 20); condiciones de aceptabilidad (párrafo 19). Criticando de esta

194
Siméon 2006: 539.
195
Siméon 2006: 120.
196
Lomnitz - Castaños 2003: 107.
197
Nebel 1992: 193.
198
Véase también el análisis del párrafo 13.
199
Siller 1988: 47.

25
forma el proceso impositivo de conquista espiritual y adoctrinamiento cultural 200 al que fueron
sometidos los indígenas mediante la llamada práctica “evangelizadora” y proponiendo, al mismo
tiempo, un modelo crítico de relación racional dialógica entre las distintas culturas y religiones.

21. 21.
Auh in yehhuatl quimonanquilili: Y él le respondió:
Notecuiyoé, çihuapillé, Señora mía, noble señora,
nochpochtziné mi muchachita,
ca ompa nonaçis mochantzinco, me acercaré allá, a tu reverenciada casa
Mexico Tlatilolco en México Tlatelolco
nocontepotztoca in teoyotl voy a seguir las cosas divinas,
in techmomaquilia, las que nos entregan,
in techmomachtilia nos enseñan
in ixiptlahuan in Tlacatl, los que son imagen del Señor,
in Totecuiyo, in toteopixcahuan. el Señor Nuestro, nuestros sacerdotes.

Notecuiyoé, çihuapillé, nochpochtziné, “señora mía, noble señora, mi muchachita”. La terminación é


indica que se trata de sustantivos derivados que denotan posesión y que están declinados en el caso
vocativo.201 Esta forma estilística de composición literaria hablada es una peculiaridad de la lengua
náhuatl202 que se empleaba para expresar el respeto que merecía el interlocutor, el reconocimiento de
su legítima autoridad y al mismo tiempo cercanía y confianza.203 Así corresponde Juan Diego la
amorosa y dignificante provocación dialógica que la cihuapilli le había planteado.

Nochpochtziné, “mi muchachita”, “mi niñita”. Forma reverencial y cariñosa de dirigirse a las mujeres
para expresarles respeto. En absoluto se trata de un diminutivo peyorativo que denigra a la mujer para
hacerla sentir inmadura, irresponsable o dependiente.204

Mochantzinco, “tu casita”. Voz formada por el adjetivo posesivo mo, “tu, tus” y el reverencial del
sustantivo chantli, “casa, habitación, residencia”.

In Totecuiyo, “nuestro Señor”. La composición totecuiyo está formada por el adjetivo posesivo to,
“nuestro, nuestros” y el sustantivo tecuiyo, “señor, grande”. Dicha expresión era un título teológico
que los sacerdotes indígenas y los tlamatinime empleaban para designar primordialmente a Dios junto
a una de sus diferentes advocaciones o manifestaciones205: Totecuiyo Quetzalcóatl (nuestro Señor
Serpiente emplumada), Totecuiyo Teyocoyani (nuestro Señor Inventor de seres humanos), Totecuiyo
Tezcatiploca (nuestro Señor Espejo que ahuma), Totecuiyo Xiuhtecuhtli (nuestro Señor del fuego y del
año), Totecuiyo Ipalnemohuani (nuestro Señor Aquel por quien se vive), etcétera. En el Nican
mopohua se designa al Dios cristiano con los mismos vocablos teológicos que se empleaban en la
tradición sagrada indígena.206

Nocontepotztoca in teoyotl, “voy a seguir las cosas divinas”.207 Juan Diego se define a sí mismo como
un tetocatiuhtli (“seguidor”) de la voluntad de Dios. El seguimiento (hualtepotztoca)208 juandieguino
de las cosas divinas (in teoyotl) implica búsqueda (se dirige a Tlatelolco) y discernimiento (conocer la
voluntad de Dios).

200
Paz 2006: 14-15.
201
Humboldt 2003: 13, 28.
202
Es interesante notar que en los diálogos entre la noble Señora y Juan Diego se emplea y respeta todo el
formalismo dialógico doméstico del mundo indígena. Por ejemplo, sólo los hijos podían dirigirse al padre o a la
madre en vocativo, como en este caso, mientras que las hijas debían hacerlo en nominativo (Díaz 1986: 68).
203
Humboldt 2003: 15.
204
Siller 1988: 49.
205
Nebel 1992: 193.
206
Sahagún 1986: 110.
207
Referencia central para una teología del Seguimiento de Jesús.
208
Del verbo toca, “seguir” o no-teputzco “ir detrás”.

26
In ixiptlahuan in Tlacatl, “los que son imagen del Señor”. La palabra ixiptlahuan está compuesta por
el sustantivo verbalizado ixiptlatl, “representante, delegado”, cuya raíz es el verbo ixiptlatia, “entregar
su cargo a alguien, sustituir a alguien”.209 Las dos palabras tienen a su vez como base al sustantivo ixtli,
“rostro, cara”. De acuerdo a lo anterior podríamos traducir la frase como “los que son delegados del
Señor, lo sustituyen, tienen su rostro”. Una expresión muy similar fue empleada por la comunidad
indígena de Tlatelolco en su redacción de Colloquios y doctrina christiana para designar a los Doce
franciscanos: ca ami xiptlahua, amjpatilloa, “porque vosotros sois su imagen, su representante”.210

En continuidad con lo expresado en el párrafo 4, los autores del texto profundizan el diálogo
respetuoso y simétrico entre la creencia sagrada indígena y el cristianismo europeo, creando con esto
algo sorprendentemente nuevo 211 , a saber: una nueva teología. En dicha teología, que podemos
caracterizar como indígena-cristiana, lo indígena se vuelve cristiano y lo cristiano indígena.212 No hay
sólo un “rescate” de las formas de decir las cosas como los tlamatinime o la antigua tradición de
pensamiento indígena213, hay sobre todo un diálogo material, es decir, de contenido teológico que
genera o crea algo nuevo. La propuesta del Nican mopohua no se limita a repetir en náhuatl, como en
Diálogos y doctrina cristiana, las fórmulas doctrinarias del cristianismo europeo o los Teutlatolli,
relatos sagrados indígenas sobre la acción de los Dioses, la creación del cosmos o la restauración de
los seres humanos. Su propósito es entablar un diálogo214 respetuoso y simétrico (en igualdad de
condiciones), y por lo mismo ético-racional, entre las dos tradiciones religiosas que genera
necesariamente algo nuevo y original: un cristianismo indígena.

22. 22.
Niman ye ic quimononochilia, Enseguida así le dice ella,
quimixpantilia in itlaçotlanequiliztzin. le muestra su preciosa voluntad,
Quimolhuilia: le dice:
Ma xicmati, Sábelo,
ma huelyuh in moyollo, que esté así tu corazón,
noxocoyouh, hijo mío, el más pequeño,
ca nehhuatl en verdad soy yo
in niçenquizca çemicac ichpochtli, la en todo siempre doncella,
Sancta María, Santa María,
in inantzin in huel nelli Teotl Dios, su madrecita de él, Dios verdadero.
in Ipalnemohuani, Dador de la vida, Ipalnemohuani,
in Teyocoyani Inventor de la gente, Teyocoyani
in Tloque Nahuaque, Dueño del cerca y del junto, Tloque
Nahuaque,
in Ilhuicahua, Dueño de los cielos, Ilhuicahua,
in Tlalticpaque. Dueño de la superficie terrestre, Tlalticpaque.

Quimixpantilia in itlaçotlanequiliztzin, “le muestra su preciosa voluntad”. La palabra


itlaçotlanequiliztzin está formada por el sustantivo verbal tlanequiliztli, “voluntad, querer, deseo”; el
verbo nitlaçotilia, “amar, querer, estimar a alguien” y el reverencial tzin.

Ma xicmati, ma huelyuh in moyollo, “sábelo, que esté así tu corazón”. Habíamos dicho ya en el párrafo
14 que el corazón (yóllotl), como fuente generadora de energía y dinamismo, hace ir a los seres
humanos en pos de sus anhelos, de las cosas que los colman y plenifican, de lo único verdadero sobre
la tierra. También dijimos que era un elemento constitutivo que caracterizaba la personalidad humana.

209
Siméon 2006: 218.
210
Sahagún 1986: 146.
211
Castro 1996: 93.
212
Nebel 1992: 163.
213
León-Portilla 2002: 68.
214
Lomnitz - Castaños 2003: 109.

27
La çihuapilli, como una cihuatzin tlateomatini, “reverenciada señora sabia en las cosas divinas”215,
comparte al macehual digno un conocimiento vital que dará satisfacción a sus anhelos de búsqueda
por alcanzar lo único verdadero sobre la tierra: el conocimiento y la creencia del Dios verdadero, del
Dios de la vida. Dicho conocimiento le hará adquirir un rostro y un corazón (in ixtli, in yóllotl) firme:
“sábelo, que esté así en tu corazón”.

Noxocoyouh, “hijito mío, el más pequeñito, el más vulnerable de mis hijitos”.216 Previo a la revelación
de su identidad y de su mensaje la çihuapilli, reiterada y notoriamente, sitúa y define el status filial y
la situación social de su interlocutor.217

Ca nehhuatl in niçenquizca çemicac ichpochtli, Sancta Maria, “en verdad soy yo la en todo siempre
doncella, Santa María”. La çihuapilli se presenta como una jovencita núbil, perfectamente entera y
dice llamarse Sancta Maria. El título de Sancta Maria aparece en latín por segunda y última ocasión
dentro del texto, dejando entrever la participación de varios redactores en la elaboración del Nican
mopohua. Punto a favor de nuestra interpretación en relación a la autoría del documento.

In inantzin in huel nelli Teotl Dios, “su madrecita de él, Dios verdadero”. La composición inantzin
está formada por el adjetivo posesivo i, “su, sus (de él, de ella, de ellos, de ellas); el sustantivo nantli,
“madre, matriz” y el reverencial tzin. La çihuapilli Sancta Maria es in inantzin218, la madrecita de Él,
el Dios verdadero (in nelli Teotl Dios). El texto hace una revelación fundamental: La propia çihuapilli
Sancta Maria ha expresado que es la madrecita del macehual Juan Diego (párrafos 20 y 22) y también
del verdadero Dios (in nelli Teotl Dios)219. Sólo Tonantzin, “Nuestra querida madrecita”220, reunía tales
atributos dentro de la creencia sagrada indígena: la virginal maternidad divina y humana.221 El mensaje
que dan los autores del Nican mopohua es claro: Sancta Maria es Tonantzin. Por supuesto, como lo
hemos indicado ya en el párrafo 1, jamás lo explicitarán en la redacción del texto por el peligro que tal
afirmación representaba para la intolerante “ortodoxia teológica” cristiana novohispana.

In Ipalnemohuani, in Teyocoyani, in Tloque Nahuaque, in Ilhuicahua, in Tlalticpaque, “Dador de la


vida, Inventor de la gente, Dueño del cerca y del junto, Dueño de los cielos, Dueño de la superficie
terrestre”. Mediante estos títulos filosóficos y teológicos los tlamatinime designaban los diferentes
atributos que el Principio Integral Supremo Absoluto llamado Ometéotl tenía con el ser de las cosas222,
particularmente se le atribuían a uno de sus rostros epifánicos, a saber: Tezcatlipoca.223

215
León-Portilla 2002: 59.
216
Véase el párrafo 20.
217
Siller 1988: 51.
218
Véase el análisis y comentario del párrafo 1.
219
Nebel 1992: 193.
220
Ella es in teteu inan, “la Madre de los Dioses” (Códice Florentino, lib. VI, fol.71, v.) y al mismo tiempo es,
en relacióna los seres humanos, in Tonan, “la nuestra Madre”, (Códice Florentino lib. VI, fol. 148, v). Estamos
ante la epifanía del rostro femenino de Ometéotl, el Dios Verdadero.
221
León-Portilla 2002: 59.
222
León-Portilla 1997: 164.
223
En su texto Viaje al centro de la tierra: el lenguaje minero (en prensa), Pedro Reygadas resume muy bien los
atributos y títulos de Tezcatlipoca: “el dios sin pareja, se hace sol, sabe los pensamientos, está en todo lugar,
conoce los corazones (es Moyokoyani) y muchas de sus características se vinculan a la obsidiana. Se representa
de múltiples formas (Barjau, 1991: 13-14, refiere doce), entre ellas por la de ser el que inventa a la gente, el de la
providencia, el creador, el enemigo y el tirano antojadizo, aquel del que somos esclavos (es decir, el destino, el
futuro, lo incontrolable e indeterminado, el que da, quita y siembra discordias). Aparecido con seguridad en Tula
Grande hacia el 950-1150 d. C., e introducido quizá por los texcocanos, a Tezkatlipoka se le vincula también con
el más abstracto principio de la filosofía náhuatl: Ipalnemhouani, aquello por lo que vivimos, el principio
creador, dador de todas las riquezas y señoríos (Garibay 1996: 121). Es el invisible, que anda en todo lugar. Es
protector de una decena de Kalpullmeh. Y también es oscuro brujo y hechicero, noche y jaguar (Tepeyolotl), eco
en las cuevas, espejo que al arder humea y pectoral (anahuatl) que lo distinguen en las representaciones, igual
que sus sandalias y su cuchillo. De hecho, la obsidiana es el cuerpo mismo de Tezkatlipoka y es oráculo para
contactar la divinidad, eco visual, repetición de la imagen (Pastrana, 2007: 182). Se figura también como
Tezkakwahuitl ‘Árbol del espejo’ (Garibay, 1996: 32) que alza con Ketzalkoatl las estrellas hasta el firmamento”.
Véase Reygadas 2009.

28
In Ipalnemohuani, “el que nos da la vida, aquel por quien todos viven”. 224 El sustantivo está
compuesto por la posposición que denota causa pal o ipal “por él, mediante él”; la forma impersonal
del verbo nemi, “vivir”: nemohua, que se traduce por “se vive o todos viven” y el sufijo participial ni
que da a la construcción ipal-nemohua-ni el significado de “aquel por quien se vive”.225 Este era uno
de los títulos que más frecuentemente se empleaba para designar la función vivificante del Principio
supremo absoluto.

In Teyocoyani, “Inventor de la gente”. Título reiterativo de la acción creadora de Dios que se inscribe
en la línea de los atributos de Ipalnemohuani: Ipaniolihua, “a quien se debe la vida”; Ipantlacativa, “a
quien se debe el nacer”; Ipannezcatilo, “a quien se debe el ser engendrado”; Ipannehuapahualo, “a
quien se debe el crecer”, etc.226

In Tloque Nahuaque, “el Dueño del cerca y del junto”. Este título teológico, presente en los Cantares
Mexicanos fol. 1v:18 y 22227, está compuesto por los adverbios tloc, “cerca” y náhuac, “en el circuito
de, en el anillo”228. El sufijo posesivo personal e, que se agrega a los adverbios Tloqu-e y Nahuaqu-e,
da a los dos términos la connotación de que lo que está cerca y de lo que está en el anillo son “de él”.
Tal composición podría traducirse como “el dueño de lo que está cerca y de lo que está en el anillo o
circuito”; “en él cabe quien está el ser de todas las cosas, conservándolas y sustentándolas; “aquel que
tiene todo en sí”; “el que está junto a todo, y junto al cual todo está”. De lo anterior se desprende la
omnipresencia terrestre de in nelly Teotl Dios que da fundamento y sustento a la tierra desde su centro.
Todo le pertenece, desde lo que está más cerca hasta lo más remoto del anillo de agua que circunda al
mundo, y es, al mismo tiempo, efecto de su acción generativa, que da sin cesar “verdad”: cimiento a
cuanto existe.229 Con este título teológico se designaba la soberanía y acción sustentadora Ometéotl.

In Ilhuicahua, “Dueño de los cielos”. In nelly Teotl Dios no es sólo in Tloque Nahuaque o, de manera
reiterativa, in Tlalticpaque, “el Dueño de la superficie terrestre”. Para expresar su absoluta
omnipresencia se le atribuye el título de in Ilhuicahua, “el Dueño de los cielos”. Nada queda fuera de
su soberanía. Todo le pertenece porque por su acción generadora concibe al universo, lo crea, lo
sustenta y produce la vida en él.

Sancta Maria es, al igual que Tonantzin, madrecita de in nelly Teotl Dios también denominado en la
reflexión teológica indígena como in Ipalnemohuani, in Teyocoyani, in Tloque Nahuaque, in
Ilhuicahua, in Tlalticpaque. Todos estos títulos fueron empleados en Coloquios y doctrina cristiana
para referirse a la divinidad tanto indígena como cristiana. Sin embargo, en dicho texto los misioneros
franciscanos hacen un ataque lapidario contra la creencia sagrada indígena y una descalificación
sistemática de los atributos que los sabios autóctonos otorgaban a su divinidad.230 La conclusión de
Coloquios y doctrina cristiana es clara: la creencia sagrada indígena es demoniaca231, por eso debe ser
despreciada y destruida.232 El método o procedimiento del Nican mopohua es totalmente otro: “sin
violencia, sin muerte” (paca, iocuxca) armoniza respetuosamente las dos tradiciones culturales y
religiosas233 en aquellos elementos fundamentales, humanos y divinos, que promueven el respeto y el
reconocimiento de la dignidad del pobre, así como la transformación de la realidad injusta que lo
amenaza, vulnera o le da muerte.

224
Véase el comentario del párrafo 4.
225
León-Portilla 1997: 382.
226
León-Portilla 1997: 382.
227
Nebel 1992: 173.
228
Recuérdese que dentro de la cosmovisión náhuatl un anillo acuático es el que rodea la tierra, el mundo
conocido (cemanáhuac).
229
León-Portilla 1997: 167-168.
230
Paz 2006: 15.
231
Sahagún 1986: 127.
232
Sahagún 1986: 133.
233
Lomnitz - Castaños 2003: 109.

29
23. 23.
Huel nicnequi, Mucho quiero yo,
cenca niquelehuia, mucho así lo deseo,
inic nican nechquechilizque, que aquí me levanten
noteocaltzin, mi casita divina,
in oncan nicnextiz, donde mostraré,
nicpantlaçaz, haré patente,
nictemacaz entregaré a las gentes
in ixquich notetlaçotlaliz, todo mi amor,
noteycnoittaliz, mi mirada compasiva,
in notepalehuiliz, in notemanahuiliz. mi ayuda, mi protección.

Inic nican nechquechilizque noteocaltzin, “que aquí me levanten mi casita divina”. La expresión inic
nican está compuesta por el adverbio o conjunción reiterativa inic, “que, de manera que, a fin de que,
en tanto que” y el adverbio de lugar nican, “aquí, de aquí, por aquí”.234 La construcción noteocaltzin la
conforma el adjetivo posesivo no, “mi, mis”; el sustantivo teocalli, “casa de Dios, templo” y el
reverencial tzin.

Sancta Maria Tonantzin, la madre del verdadero Dios y del género humano, desea se le construya su
“casita divina” en el Tepeyac. ¿Qué implica esto? 1° que su casita divina (noteocaltzin) no está, como
suponía Juan Diego (su mochantzinco, “residencia”), en México Tlatelolco, cede de los poderes
fácticos castellanos, incluido el religioso235 (párrafo 21); 2° que el lugar que elige para cumplir su
misión está en la periferia, junto a quienes son víctimas del sistema de dominación colonial; 3° que la
epifanía de Dios en el Tepeyac dista mucho de lo que de él se ofrece en Tlatelolco: el Tepeyacac
recrea al indígena macehual pobre como un hombre digno y reivindica su mundo de la vida; Tlatilolco,
por ser parte del sistema hegemónico, justifica y sacraliza en general su opresión y destruye su cultura;
4° que tal demanda subvierte el sistema colonial sobre el que se levanta el imperio castellano (su
metrópoli, sus reinos y sus periferias), pues implicaba dos aspectos con fuerte incidencia socio-política,
a saber: el nacimiento o fundación oficial de un nuevo pueblo autónomo y la exigencia de que a ese
nuevo pueblo, que goza de plena libertad por la recreación que en él se ha operado, se le reconozca y
respete su independencia e integridad. Efectivamente, desde la cosmovisión y simbólica autóctonas la
erección de un templo era el acto oficial de la fundación de un nuevo pueblo y la presencia de un
templo propio en medio de la comunidad significaba que ese pueblo era soberano, independiente,
autónomo, libre y tenía una integridad236 que debía reconocerse, respetarse y, en caso necesario,
defenderse.237

In oncan nicnextiz, nicpantlaçaz, nictemacaz, “donde mostraré, haré patente, entregaré a las gentes”.
Los tres verbos que se emplean en esta frase (nicnextiz, nicpantlaçaz, nictemacaz) manifiestan la
importancia que los indígenas daban al principio coherencia, es decir al comportamiento o actitud
congruente y consecuente entre lo que se dice (mostraré, haré patente) y lo que se hace (entregaré), por
ser parte constituyente del principal objetivo de la educación náhuatl, a saber: desarrollar y poseer un
rostro y corazón firme.

In ixquich notetlaçotlaliz, noteycnoittaliz, in notepalehuiliz, in notemanahuiliz, “todo mi amor, mi


mirada compasiva, mi ayuda, mi protección”. El sustantivo verbal teicnoittaliztli significa “piedad,
benevolencia misericordia, compasión, humanidad”, etimológicamente procede del sustantivo teicno,
“el que está huérfano, pobre, indigente, abandonado”, y el verbo itta, “ver”. El sentido que porta la
construcción es “ver por el desamparado”, “ver por el pobre”, “ver por el vulnerable”. Idea a la que se
agrega el sufijo -iztli para sustantivar pero de una manera esencial, diferente del sufijo -tl, por ejemplo.
Es ni más ni menos que la noción arquetípica de la justicia presente en el juicio de Ma’at entre los

234
Siméon 2006: 346.
235
Siller 1988: 55.
236
López-Austin 1998: 48.
237
Véase la nota 34 del capítulo I donde abordamos el significado del Templo en el mundo mesoamericano.

30
egipcios y en el código Hammurabi entre los semitas mesopotámicos o el criterio del jucio final en
Isaías y Mateo en la tradición judeo-cristiana.

Lo que se propone hacer, pues, Sancta Maria Tonantzin en el Tepeyacac es una liberación integral238
que va desde el ámbito subjetivo (dignidad del sujeto) hasta el plano socio-político (autonomía e
integridad del pueblo): a las víctimas del sistema colonial les hará saber y sentir en el Tepeyacac que
son valorados, reconocidos y respetados (amor); que estará al pendiente afectuosamente de su
situación existencial y socio-económica (misericordia y benevolencia); que colaborará con ellos en la
realización histórico-material de sus proyectos (ayuda) y asumirá sus causas reivindicativas y
liberadoras como propias (defensa).239

24. 24.
Ca nel nehhuatl Porque, en verdad, yo soy
in namoicnohuahcanantzin, vuestra madrecita compasiva,
in tehhuatl ihuan in ixquichtin tuya y de todos los hombres
inic nican tlalpan ançepantlaca, que vivís juntos en esta tierra,
ihuan in ocçequin nepapantlaca, y también de todas las demás gentes,
notetlaçotlacahuan, las que me amen,
in notech motzatzilia, in nechtemoa los que me llamen, me busquen,
in notech motemachilia. confíen en mí.

Ca nel nehhuatl in namoicnohuahcanantzin, “porque, en verdad, yo soy vuestra madrecita compasiva”.


La construcción namoicnohuahcanantzin está formada por el pronombre personal ni, “yo”; la primera
persona del presente de indicativo del verbo ser, amo, “soy”; el adjetivo icnohuah, “tierno, compasivo,
humano”; la partícula ca que se emplea para unir un verbo con un sustantivo denotando posesión; el
sustantivo nan, “mamá, madre, vientre” y el reverencial -tzin. La expresión literalmente se traduce
como “yo soy su compasiva, tierna mamita”. Un elemento revelador filosófico-teológico de este
párrafo es que el título que se autoadjudica Sancta Maria Tonantzin es uno de los títulos propios de
Tezcatlipoca, “Espejo que humea”: in Icnohuacatzintle, “el Compasivo”, el que ve por el vulnerable,
por el que tiene su vida amenazada a causa de una enfermedad (pestilencia), una hambruna o una
guerra.240 Ahora la compasiva, la que se hace cargo de los vulnerables, los olvidados, las víctimas es
Sancta Maria Tonantzin.

In tehhuatl ihuan in ixquichtin inic nican tlalpan ançepantlaca, ihuan in ocçequin nepapantlaca, “tuya
y de todos los hombres que vivís juntos en esta tierra, y también de todas las demás gentes”. El
acontecimiento del Tepeyac tiene, según el mensaje de Sancta Maria Tonantzin, pretensiones de
universalidad: es para todos los seres humanos (in ocçequin nepapantlaca).

Notetlaçotlacahuan, in notech motzatzilia, in nechtemoa in notech motemachilia, “las que me amen,


los que me llamen, me busquen, confíen en mí”. Cuatro son las condiciones que pone Sancta Maria
Tonantzin, en reciprocidad a lo que ella misma ofrecerá y dará en el Tepeyacac, para hacer realidad el
proyecto que está proponiendo: “a los que me amen daré todo mi amor; a los que me llamen mi mirada
benévola; a los que me busquen mi ayuda; a los que en mí confíen mi protección”. El único modo,
según el Nican mopohua, de atraer y ganar voluntades que asuman el proyecto del verdadero Dios, al
Dios de la vida, es mediante el amor, la ternura, la solidaridad y la justicia.

25. 25.
Ca oncan niquincaquiliz, Allí en verdad oiré
in inchoquiliz, in intlaocol, su llanto, su pesar,
inic nicyectiliz, así yo enderezaré,
nicpahtiz in ixquich empapan innetoliniliz, remediaré todas sus varias necesidades,

238
Cuatro son las cosas que dará Sancta Maria Tonantzin en el Tepeyac: amor, benevolencia, ayuda y protección.
Recuérdese que el número cuatro significa plenitud (ver el análisis de los párrafos 9 y 19).
239
Siller 1988: 56.
240
León-Portilla 2006a: 59-61.

31
intonehuiz, inchichinaquiliz. sus miserias sus pesares.

Niquincaquiliz […] nicpahtiz, “en verdad oiré […] remediaré”. Verbos que insisten en la relación
coherente (lógicamente) y consecuente (materialmente) entre los dichos y hechos. Se remarca
nuevamente la importancia fundamental que se da al principio coherencia en la cosmovisión indígena.

In inchoquiliz, in intlaocol, “su llanto, su pesar”. Difrasismo formado por el sustantivo verbal
choquiliztli, “llanto, gemido”; el sustantivo tlaocolli, “clemencia, misericordia, tristeza, aflicción” y,
unido a ambos sustantivos, el adjetivo posesivo in, “su, sus”. Expresión tremenda que se empleaba
para denotar todo aquello que producía en el ser humano una profunda tristeza y provocaba una
sensación de soledad existencial y desamparo.241

Inic nicyectiliz, nicpahtiz “así yo enderezaré, remediaré”. El verbo yectia, “hacer algo justo, bueno,
mejor”, tiene su raíz en el adjetivo yectli que significa “justo, bueno, virtuoso”. Por su parte el verbo
pahtia engloba la idea de “restaurar, reparar, arreglar, corregir una cosa, remediar” y en un sentido
figurado el de “curar a alguien”. Lo que se propone Sancta Maria Tonantzin según esto es hacer
justicia al pasado indígena a fin de remediar su situación presente.

In ixquich empapan innetoliniliz, intonehuiz, inchichinaquiliz, “todas sus varias necesidades, sus
miserias sus pesares”. Estos verbos describen indirectamente la situación existencial y socio-histórica
de los destinatarios del mensaje del Tepeyac. El sujeto verbal netoliniliztli que significa “pobreza,
miseria, indigencia” tiene su raíz en el verbo tolinia, “ser pobre, miserable”, que empleado
impersonalmente netolinilo significa “se sufren privaciones, necesidades, se está en la miseria”.242 El
verbo tonehua, “caerse de hambre, de debilidad”, significa también “sufrir una enfermedad, un dolor,
un disgusto”.243 El sujeto verbalizado chichinaquiliztli, “dolor, fatiga, pena” tiene su raíz en el verbo
chichinaca, “sufrir, sentir dolor, pena, tener tristeza”.244

Dentro de la cosmovisión indígena no era extraño que la divinidad, como una tierna y amorosa mamita,
no sólo se preocupara y afligiera por la situación de sus hijitos, sino que también se ocupara e hiciera
algo por ellos.245 Por esa razón, el compromiso de Sancta Maria Tonantzin implica necesariamente una
práctica socio-política: hacer justicia a los que se encuentran en miseria, a los que tienen su vida
amenazada, a los que sufren dolor y tristeza. No está por demás mencionar que este compromiso de
Sancta Maria Tonantzin revela su oposición al sistema socio-político que produce tal situación de
muerte.

26. 26.
Auh inic huelneltiz in nicnemilia, Y para que sea realidad lo que pienso,
in notehicnoittaliz, lo que es mi mirada compasiva,
ma xiauh in ompa in itecpanchan ve allá al palacio
in Mexico Obispo. del obispo de México.
Auh tiquilhuiz in quenin nehhuatl nimitztlani Y le dirás cómo te envío
inic tiquixpantiz para que le muestres
in quenin huel çenca niquelehuia cómo mucho deseo
inic nican nechcalti, que aquí se me haga una casa,
nechquechili in ipan in tlalmantli noteocal. se me levante mi casa divina en el llano.
Huel mochi ticpohuiliz Bien le contarás
in ixquich in otiquittac, todo cuanto viste,
oticmahuiço, lo que te ha admirado,
ihuan in tlein oticcac. y lo que oíste.

241
Paz 2006: 21.
242
Siméon 2006: 712.
243
Siméon 2006: 717.
244
Siméon 2006: 96.
245
León-Portilla 2002: 65.

32
Auh inic huelneltiz in nicnemilia, “y para que sea realidad lo que pienso”. La expresión huelneltiz está
formada por el adverbio huel, “bien, muy, al momento, justo en este momento”246 y el verbo neutro
nelti, “reconocerse, realizarse”, cuya raíz es el adjetivo nelli, “cierto, verdadero, real”. El verbo
nicnemilia significa “pensar, reflexionar, considerar, decidir, premeditar una cosa” y tiene su raíz en el
también verbo nemi, “vivir, habitar, residir”. Sancta Maria Tonantzin no sólo proyecta la liberación de
las víctimas del sistema hegemónico vigente, sino que propone alternativas que permitan la creación
de condiciones de posibilidad histórico-material concretas para que dicha liberación se instrumentalice,
se haga realidad.

Es importante señalar que el proyecto de rendención-liberación de Sancta Maria Tonantzin (in


nicnemilia, “lo que pienso”) equivale a lo que es su mirada compasiva (in notehicnoittaliz247), es decir,
hacerse cargo de los vulnerables, los olvidados, las víctimas. La categoría metafórico-conceptual
Icnohuacayotl, “Compasión”, cuya raíz es el adjetivo icnohua, “humano, compasivo, tierno”, tendrá,
como veremos más adelante, un relevancia ético-política fundamental.

Ma xiauh in ompa in itecpanchan in Mexico Obispo, “ve allá al palacio del obispo de México”. La
fórmula itecpanchan está compuesta por el adjetivo posesivo i “su, sus” y el sustantivo tecpan,
“mansión real, palacio, morada de un noble”. Segunda mención, dentro del relato, de la palabra
castellana obispo. Sancta Maria Tonantzin pide a Juan Diego que vaya, no a la calli, “casa” o chantli,
“casa, habitación, residencia”, sino al tecpan, “palacio” del obispo de México. El prelado queda así
identificado socio-política y geográficamente con los detentadores del poder novohispano que
explotan y oprimen a los indígenas.

Auh tiquilhuiz in quenin nehhuatl nimitztlani, “y le dirás cómo te envío”. La construcción nimitztlani
está formada por el pronombre personal ni, “yo”; el pronombre reflexivo de la segunda persona del
singular mitz, “te, a ti” y el verbo titlani, “enviar un mensajero”. Dicha frase la podemos traducir como
“a ti te envío como mensajero”. El pobre indígena macehual Juan Diego ha experimentado una
transformación total. Por su condición étnica era tenido dentro de la sociedad novohispana como
ignorante, supersticioso, flojo, vicioso, tonto y depravado. Por el Tepeyacac es hora reconocido y
respetado en su dignidad y designado titlanti (mensajero)248 de Sancta Maria Tonantzin a fin de que el
obispo, y lo que respresenta, participe de la liberación que ella ofrece.249

Inic nican nechcalti, nechquechili in ipan in tlalmantli noteocal, “que aquí se me haga una casa, se me
levante mi casa divina en el llano”. Lo que desea Sancta Maria Tonantzin que sepa el obispo es que se
le construya (nechcalti) en el Tepeyac una teocalli, “casa de Dios, templo”. Recuérdese (párrafo 23) lo
que significa dentro del universo simbólico-político indígena la posesión de un templo: independencia,
autonomía e integridad del pueblo que lo poseía.250

Huel mochi ticpohuiliz in ixquich in otiquittac, oticmahuiço, ihuan in tlein oticcac, “bien le contarás
todo cuanto viste, lo que te ha admirado, y lo que oíste”. Juan Diego es testigo y debe ser fiel en la
descripción del acontecimiento, su rol de intermediación entre Sancta Maria Tonantzin y el obispo así
se lo exige: “le contarás bien”. Ahora la realización del proyecto de la noble Señora (el mensaje)
depende de la eficacia que tenga Juan Diego al comunicar (dar testimonio) lo que “ha visto, admirado
y oído”.251

27. 27.
Auh ma yuh ye in moyollo, Y que así esté tu corazón,
ca huel nictlaçohcamatiz, porque bien lo agradeceré,

246
Siméon 2006: 747.
247
Aquí hay nuevamente una clara alusión a Tezcatlipoca en su advocación de in Icnohuacatzintle, “el
Compasivo”.
248
Nebel 1992: 194.
249
Siller 1988: 58.
250
López-Austin 1998: 48.
251
Siller 1988: 58.

33
auh ca niquixtlahuaz, lo compensaré,
ca ic nimitzcuiltonoz, en verdad así te daré en abundancia,
nimitztlamachtiz. te enalteceré.
Ihuan miec oncan ticmaçehuaz, Y mucho allí merecerás,
ic niccuepcayotiz, así yo te recompensaré
in moçiahuiliz, in mtequipanoliz, por tu fatiga, por tu trabajo,
in ic ticnemilitiuh, con que irás a cumplir
in tlein nimitztitlani. A lo que yo te envío.
Ocayeoticcac, noxocoyouh, Ya escuchaste, hijo mío el más pequeño,
in nihiyo, in notlahtol. mi aliento, mi palabra.
Ma ximohuicatiuh, ve ya,
ma ixquich motlapal xicmochihuili. hazlo con todo tu esfuerzo.

Nimitztlamachtiz, “te enalteceré”. Dicha expresión está formada por el pronombre personal ni, “yo”; el
pronombre reflexivo de la segunda persona del singular mitz, “te, a ti” y el verbo tlamachtia, “ser rico,
poseer bienes, ser feliz, vivir en la prosperidad, glorificarse”. En este contexto expresa la idea de
“enriquecer a alguien, hacerlo feliz”.252 Este verbo junto al de nimitzcuiltonoz, “te daré en abundancia”,
eran empleados para designar una dicha no ordinaria que, por provenir de la divinidad, constituye la
misma vida de Dios.253

Ma ixquich motlapal xicmochihuili, “hazlo con todo tu esfuerzo”. La voz xicmochihuili está
compuesta, entre otros elementos, por el adjetivo mochi, “todo” y el sustantivo ihuihuicayotl, “pena,
dificultad, esfuerzo”, cuya raíz es el adverbio ihuihui, “con trabajos, con dificultad, con esfuerzo”.254

Participar en el proyecto de Sancta Maria Tonantzin tiene como recompensa la felicidad que produce
el saberse integralmente liberado: un hombre nuevo en una sociedad nueva, en un mundo nuevo. Sin
embargo, para alcanzar dicho objetivo el pobre oprimido (noxocoyouh) deberá enfrentar y superar
“con todo su esfuerzo” situaciones que implican trabajo, generosidad, discernimiento y al mismo
tiempo privaciones, dificultades, padecimientos y enfrentamientos, lo cual es expresado con el
difrasismo in moçiahuiliz, in mtequipanoliz, “por tu fatiga, por tu trabajo”.

28. 28.
Auh niman ic ixpantzinco onmopechtecac, Luego él ante ella se postró,
quimolhuili: le dijo:
Notecuiyoé, çihuapillé, Señora mía, noble señora,
ca ye niyauh inic nicyectiliz en verdad ya voy, cumpliré
in mihiyotzin, in motlahtoltzin. tu reverenciado aliento, tu reverenciada palabra.
Ma oc nimitznotlalcahuili, Así pues ahora te dejo,
in nimocnomaçehual yo tu pobre servidor.
Niman ic hualtemoc Luego vino a bajar
inic quineltilitiuh in inelitlaniz, para ir a cumplir su encargo,
connamiquico in cuepohtli, vino a encontrar la calzada
huallamelahua Mexico. que va derecho a México.

Auh niman ic ixpantzinco onmopechtecac, “luego él ante ella se postró”. En el párrafo 19 se nos dijo
que el pobre macehual se “inclinó” ante la desconocida çihuapilli como signo de respeto y aprecio.255
Ahora se nos dice que ante Sancta Maria Tonantzin “se postra” porque reconce y reverencía su
investidura divina.

Ca ye niyauh inic nicyectiliz, “en verdad ya voy, cumpliré”. La expresión nicyectiliz es la conjugación
en futuro del verbo nicyectilia, “arreglar, reparar”, cuya raíz es el adjetivo yectli, “bueno, virtuoso,

252
Siméon 2006: 608.
253
Rojas 1978: 42.
254
Siméon 2006: 213.
255
Sahagún 1986: 142.

34
justo, sensible”. Engloba la idea de arreglar algo con el fin de hacerlo que cumpla su buena y justa
finalidad.

In nimocnomaçehual, “yo tu pobre servidor”. La construcción nimocnomaçehual está formada por el


pronombre personal nimo, ni, “yo”; el sustantivo icnotlacatl, “huérfano, pobre, indigente, el que está
en la miseria” y el también sustantivo verbalizado maçehualli, “vasallo, hombre de pueblo, campesino,
súbdito”.

Connamiquico in cuepohtli, “vino a encontrar la calzada”. Con in cuepohtli, “calle firme”, se


menciona una (la norte) de las tres grandes calzadas que conectaban al centro hegemónico económico,
político y religioso de la Nueva España con sus dominios periféricos.256

Juan Diego se sabe reconocido y tratado dignamente por la noble mujer junto a la cual se encuentra.
Con base en esa experiencia y sintiéndose y sabiéndose autónomo y libre acepta voluntariamente (ca
ye niyauh inic nicyectiliz, “en verdad ya voy, cumpliré”) las razones que se le han expuesto,
consensando de esta forma con Sancta Maria Tonantzin asumir bajo su mutua responsabilidad el
proyecto del Tepeyacac: la salvación-liberación de todos los seres humanos que padescan algún tipo
de victimación (párrafos 23-26). Tal acuerdo los apremia a asumir determinados compromisos y tareas
que tienen como finalidad la de crear las condiciones de posibilidad que hagan factible el
cumplimiento o realización del consenso convenido.

Por esa razón, partiendo de su realidad de miseria (icnotlacatl) y vulnerabilidad (maçehualli), Juan
Diego acepta y asume ser el mensajero y mediador de Sancta Maria Tonantzin ante el obispo. Tal
opción y asunción implicó un cambio radical en su destino original: ir a Tlatelolco a seguir las cosas
divinas (párrafos 7 y 21). Ahora se dirige a la Ciudad de México en busca del obispo Zumárraga a fin
de dar cumplimiento a su creencia y compromiso.

Es importante señalar que el indígena macehual reconoce los ministerios institucionales oficiales de
enseñanza de la Iglesia (“venía en seguimiento de las cosas divinas y de lo que estaba mandado”; “voy
a seguir las cosas divinas, las que nos entregan, nos enseñan los que son imagen del Señor, el Señor
Nuestro, nuestros sacerdotes”) pero Sancta Maria Tonantzin pasa sobre ellos en la misión que le
encomienda a Juan Diego.257

29. 29.
In oahçico itic altepetl, Cuando llegó al interior de la ciudad,
niman ic tlamelauh in itecpanchantzinco in Obispo luego se fue derecho al palacio del obispo,
in huel yancuican hualmohuicac, el cual hacía poco había llegado,
teopixcatlahtoani el gobernante de los sacerdotes,
itocatzin catca don fray Juan de Sumarraga, su nombre era don fray Juan de Zumárraga,
San Francisco teopixqui. sacerdote de San Francisco.

In oahçico itic altepetl, niman “cuando llegó al interior de la ciudad”. La partícula itic, que proviene
del sustantivo ititl o itetl, “vientre”, se emplea para referirse a “lo interior de algo o alguien, en el seno
o cuerpo de alguien”. En el centro de la ciudad se encontraba la sede episcopal de la Nueva España.

Ic tlamelauh in itecpanchantzinco in Obispo, “luego se fue derecho al palacio del obispo”. La


composición itecpanchantzinco está estructurada por el sustantivo tecpan, “mansión real, palacio,
morada de un noble”; el también sustantivo chantli, “casa, habitación, residencia”; el reverencial tzin y
co, “lugar”. Este título, que literalmente se puede traducir como “lugar de la residencia distinguida”,
era atribuído solamente al lugar donde habitaban los nobles que ejercían autoridad y dominio sobre el
pueblo.258

256
Nebel 1992: 194.
257
Dussel 1992: 563.
258
Nebel 1992: 194.

35
Teopixcatlahtoani, “el gobernante de los sacerdotes”. Dicha fórmula está comupuesta por la palabra
teotl, “Dios, Diosa, lo divino, lo maravilloso”; el verbo pia, “guardar, cuidar”. Esos dos sustantivos
forman a su vez el sustantivo verbalizado teopixqui, “sacerdote”. Otro elemento de la construcción que
estamos analizando es el sustantivo tlahtoani, “el que habla bien”, que era un título que se empleaba
para designar al gran señor y gobernante, es decir a la autoridad suprema.259 El obispo recibe el
atributo de ser la suprema autoridad de los que cuidan o guardan a Dios. Los autores del Nican
mopohua hacen, mediante esta última designación atribuida al obispo, un reconocimiento de su
autoridad favoreciendo así el puente dialógico intercultural que están costruyendo entre el cristianismo
europeo y la creencia sagrada indígena.

El pobre macehual Juan Diego se desplaza de su lugar “natural” (la periferia, el Tepeyacac) hacia el
centro de la ciudad de México donde se encuentra el distinguido palacio del que es el gobernante de
los que gobiernan en lo divino, el que tiene la suprema autoridad (tlahtoani), el obispo fray Juan de
Zumárraga. Los autores del texto señalan así una característica más de la relación entre Juan Diego y
Juan de Zumárraga: débil-poderoso, pobre-rico, vasallo-señor.260

30. 30.
Auh in oahçito, Y fue a acercarse,
niman ic moyeyecoa inic quimottiliz, luego trata de verlo,
quintlatlauhtia in itetlayecolticahuan, suplica a los que le sirven,
in itlannencahuan, a sus criados
inic conittotihui. que vayan a decirle.
Ye achi huehcautica. Ya un poco se hizo larga la espera.
In connotzaco, Vienen a llamarlo,
in ye omotlanahuatili in tlatohuani Obispo, ya lo dispuso el que gobierna, obispo,
inic calaquiz. así entrará.
Auh in oncalac, Y ya entró,
niman ixpantzinco motlanquaquetz, en seguida ante él se pone de rodillas,
mopechtecac. se inclina.

Quintlatlauhtia in itetlayecolticahuan, in itlannencahuan, “suplica a los que le sirven, a sus criados”.


El difrasismo in itetlayecolticahuan, in itlannencahuan está formado por los sustantivos verbalizados
tetlayecoltiani, “servidor, el que sigue, acompaña a alguien” y tetlannenenqui, “sirviente, sirvienta”.
Ambos sustantivos van unidos al verbo cahua que denota la idea de “confiarse a alguien, ponerse en
sus manos; confía en él, que goza del favor de un grande; ser favorecido, privilegiado, mejor que
otro”.261 Sólo un aristócrata o persona con autoridad máxima como un tlatohuani podía tener este tipo
de “gente de confianza”: individuos que le acompañan, que le siguen, que moran con él y que, como
veremos más adelante, influyen en sus decisiones. Juan Diego tiene que rogar, suplicar (tlatlahtia) a
estos “privilegiados y empoderados acompañantes” para que le hagan saber al obispo que desea verlo.

Huehcautica, “se hizo larga la espera”. La expresión es muy dura. El adverbio huehcautica significa
“desde hace mucho tiempo, largo tiempo, dejar envejecer una cosa”. Con esto se nos quiere indicar
que, dado el desprecio que los pobres macehuales sufrían en la sociedad novohispana, Juan Diego fue
atendido, a pesar de sus ruegos y súplicas, después de mucho tiempo.

In ye omotlanahuatili in tlatohuani Obispo, “ya lo dispuso el que gobierna, obispo”. En este párrafo se
le atribuye de manera reiterativa al obispo fray Juan de Zumárraga el título de in tlatohuani, “el gran
señor, príncipe, gobernante”.

Niman ixpantzinco motlanquaquetz, mopechtecac, “en seguida ante él se pone de rodillas, se inclina”.
El verbo tlanquacola significa “doblar la rodilla, arrodillarse”. Lo primero que hace Juan Diego al ver
al obispo es asumir una actitud de subordinación y sometimiento (se pone de rodillas, se inclina), pues

259
Sahagún 1986: 133.
260
Siller 1988: 59.
261
Siméon 2006: 69.

36
sabe que se trata de un tlatohuani, cuya autoridad eclesiástica es suprema en la Nueva España: todos le
están sometidos, tiene dominio sobre todos. Este comportamiento no lo tuvo Juan Diego con la
çihuapilli Sancta Maria Tonantzin porque sintió y supo que su legítima autoridad no era dominadora
sino recreadora (párrafos 15 y 16).

Poco a poco el lugar geográfico (el centro, el palacio del poderoso), las relaciones (asimétricas y de
sometimiento), las actitudes (de desprecio, de humillación, de injusta espera) y las personas (los
servidores de confianza empoderados, el obispo mismo como tlatohuani) van minando en la
subjetividad de Juan Diego la experiencia dignificante y liberadora del Tepeyac.262 El ambiente hostil
del centro hegemónico lo hace sentirse nuevamente indigno: “suplica a los que le sirven”, “se pone de
rodillas, se inclina”. Sin embargo, hay algo en él que, a pesar de todo eso, lo impulsa a cumplir su
compromiso.

31. 31.
Niman ye ic quimixpantilia, Luego ya le hace manifiesto,
quimopohuilia le comunica
in iiyhotzin, in itlahtoltzin, su reverenciado aliento, su reverenciada
palabra
Ilhuicac çihuapilli de la noble señora del cielo,
in inetitlaniz. lo que es su mensaje.
No ihuan quimolhuilia, También le refiere
in ixquich oquimahuiço, todo lo que le había maravillado,
in oquittac, in oquicac. lo que vio, lo que escuchó.
Auh in oquicac in mochi ytlahtol, Pero el obispo cuando oyó todo su relato,
inetitlaniz, su mensaje,
yuhquin amo çenca monelchiuhtzino. como que no le pareció muy verdadero.

In iiyhotzin, in itlahtoltzin, “su reverenciado aliento, su reverenciada palabra”. Este difrasismo era
empleado para expresar que lo que se ha escuchado es tenido en gran estima y se considera muy
valioso.263

Ilhuicac çihuapilli, “la noble Señora del cielo”. Los autores del texto designan ahora a Sancta Maria
Tonantzin con un título que era propio de Ometéotl, a saber: Toteicuiyo in Ilhuicahua, “Señor nuestro,
Dueño de los cielos”264, vinculándola nuevamente con la divinidad suprema.

In ixquich oquimahuiço, in oquittac, in oquicac, “todo lo que le había maravillado, lo que vio, lo que
escuchó”. Mediante esta expresión se informa que Juan Diego cumplió al pie de la letra el encargo de
Sancta Maria Tonantzin (párrafo 25). Como fiel mensajero y eficiente intermediador (párrafo 26) ha
puesto todo su esfuerzo (párrafo 27), a pesar de los obstáculos, para que se cumpla la voluntad de la
ahora “noble Señora del cielo”.

Mediante este actuar Juan Diego irrumpe como un antiguo hombre-dios pues sostiene que la digna
Madrecita de Dios se le ha presentado y le ha encargado “comunicar su aliento, su palabra” al obispo a
fin de conseguir un beneficio para el pueblo (un templo que significa liberación, autodeterminación,
libertad y soberanía).265 Recuérdese que los hombres-dioses eran los líderes naturales de los calpultin
que emprendían y encabezaban luchas libertarias en nombre de su Dios (el cual portaban en el corazón
y su palabra en los labios) y en beneficio del pueblo, razón por la cual eran respetados y reconocidos
dentro de la comunidad.266

262
Siller 1988: 59.
263
Sahagún 1986: 103.
264
León-Portilla 1997: 168.
265
El Juan Diego del Nican mopohua dista mucho de ser, como muchos se empeñan en presentarlo, un devoto
del medioevo europeo preocupado más en la contemplación, la pureza sexual y la salvación personal que en la
solidaridad, el servicio y la compasión con su pueblo que está siendo permanentemente vulnerado.
266
López Austin 1998: 185.

37
Yuhquin amo çenca monelchiuhtzino, “como que no le pareció muy verdadero”. El obispo simple y
llanamente no cree en el mensaje de Dios inantzin, “la madrecita de Dios” y mucho menos en el
fidedigno testimonio del pobre macehual debido, entre otras cosas, a que dentro de la sociedad
novohispana el testimonio de un indígena macehual no tenía peso ni validez, era necesario que un
español certificara dicho testimonio para que pudiera ser tomado en cuenta.

La relación entre el macehual Juan Diego y el tlatohuani Juan de Zumárraga toma una nueva
dimensión: el hombre de fe y el hombre incrédulo.

32. 32.
Qiomonanquili, quimolhuili: Le respondió el obispo, le dijo:
Nopiltziné, ma ocçeppa tihuallaz Hijo mío, otra vez vendrás,
oc ihuian nimitzcaquiz, más despacio te escucharé,
huel oc itzinecan niquittaz, así desde el comienzo veré,
nicnemiliz in ltein ic otihualla, pensaré qué te ha traído,
in motlanequiliz, lo que es tu voluntad,
in motlaelehuiliz. lo que es tu deseo.

Nopiltziné, ma ocçeppa tihuallaz “Hijo mío, otra vez vendrás”. El nopiltziné, “hijo mío”, del obispo
dista mucho del noxocoyouh, “el más pequeño, el más vulnerable de mis hijos” de Ilhuicac çihuapilli,
“la noble Señora del cielo”. La razón es simple: lo que dice el obispo no pasa de ser sólo una
expresión convencional eclesiástica ya que su emisor no asume ninguna actitud o práctica que lo
vincule o religue efectivamente con su interlocutor267, al contrario lo despide inmediatamente. La
segunda, como ya hemos visto, engloba un vínculo y compromiso existencial de quien la ha
pronunciado con su destinatario. En el palacio del obispo se ofrece más de lo mismo, de lo dado y
padecido (otra vez vendrás, te escucharé, veré, pensaré …), en el cerro del Tepeyacac lo posible
anhelado y deseado (dignidad, respeto, amor, bondad, ayuda, defensa, liberación).

In motlanequiliz, in motlaelehuiliz, “lo que es tu voluntad, lo que es tu deseo”. Como ya lo habían


dejado entrever los autores del texto en el párrafo anterior, el obispo, a pesar de llamar nopiltziné,
“hijo mío”, a Juan Diego, cosa que confirma nuestra interpretación, no sólo no cree en el contenido del
mensaje que este le presenta sino que piensa que todo es invento del pobre macehual (“tu voluntad, tu
deseo”) dejando entrever de esta forma que lo considera un mentiroso.

33. 33.
Hualquiz tlaocoxtihuitz, Salió, se fue triste,
inic amo niman oneltic porque no en seguida se cumplió
in inetitlaniz. lo que era su mensaje.

Hualquiz tlaocoxtihuitz, “salió, se fue triste”. La palabra tlaocoxtihuitz tiene como componente
principal el adjetivo verbalizado tlaocoxqui, “triste, afligido”, cuya raíz es el verbo tlaocoya, “estar
triste, afligirse”. Juan Diego no oculta su frustración, sabe que, a pesar del formalismo del obispo
(“otra vez vendrás, te escucharé, veré, pensaré …”), fácticamente o en los hechos no le ha dado crédito.
Él sabe que su misión ha fracasado porque de ninguna manera se realizó la voluntad de Ilhuicac
çihuapilli, “la noble Señora del cielo” y su testimonio fue tenido por nada.

34. 34.
Niman hualmocuep, Después fue a regresar
iz ça ye iquac ipan çemilhuitl, cuando ya se había completado el día,
niman onca huallamelauh allá se fue derecho
in icpac tepetzintli. a lo alto del cerrito.
Auh ixpantzinco ahçito, Y llegó delante de ella,
in ilhuicac çihuapilli, la noble señora celeste,

267
Siller 1988: 62.

38
iz çan ye incan in canin acattopa quimottili, allí donde la primera vez se le hizo visible,
quimochiyayalitica. allí lo estaba aguardando.

Quimochiyayalitica, “allí lo estaba aguardando”. Esta construcción tiene como componentes la


partícula quimo, que se emplea en la conjugación del pretérito para las tres personas del singular y el
verbo chiyaltia, “esperar al alguien con algo para recibirlo, guardarle algo para cuando llegue”.268

Juan Diego sale del centro hegemónico (in altépetl, “la ciudad”) y se dirige nuevamente a la periferia
(in Tepeyacac). El entusiasmo que caracterizó su entrada a la ciudad, producto de la alegría y regocijo
que había experimentado en el cerro del Tepeyac (párrafo 14), se tornó en frustración y tristeza en el
palacio del obispo. Anímica y existencialmente está destrozado. Su retorno a la periferia, a lo alto del
cerrito (el teocalli), carece de cualquier señal o símbolo de vida o esperanza. Sólo la ilhuicac çihuapilli,
“noble Señora celeste”, que no se le aparece, lo estaba esperando, lo estaba aguardando.269

35. 35.
Auh in oyuhquimottili, Y cuando así la vio,
ixpantzinco mopechtecac, ante ella se inclinó,
motlalchitlaz, se humilló hasta el suelo,
quimolhuili: le dijo:
Notecuiyoé, tlacatlé, çihuapillé, Mi señora, señora, noble señora,
noxocoyohué, nochpochtziné, hija mía la más pequeña, mi muchachita,
ca onihuia in ompa, ya fui allá,
otinechmotitlanili, a donde me enviaste como mensajero,
ca onicneltilito en verdad fui a que se cumpliera
otinechmotitlanili, a donde me enviaste como mensajero,
in mihiyohtzin, in motlahtoltzin. tu reverenciado aliento, tu reverenciada palabra.

Ixpantzinco mopechtecac, motlalchitlaz, “ante ella se inclinó, se humilló hasta el suelo”. El verbo
tlalchitlaça denota la idea de “inclinarse hasta el suelo, humillarse”. En el primer encuentro que tuvo
Juan Diego con la “noble Señora celeste” los dos conversaron de pie270 porque se sintió un hombre
digno. Ahora, después de la experiencia denigrante que sufrió en la ciudad, se arroja por tierra en señal
de humillación. Junto a quien le ha mostrado un amor acogedor y una protección maternal se desahoga,
se derrumba.

Notecuiyoé, tlacatlé, çihuapillé, noxocoyohué, nochpochtziné, “Mi señora, señora, noble señora, hija
mía la más pequeña, mi muchachita”. La palabra noxocoyohué, está formada por el adjetivo posesivo
no, “mi, mis” y el sustantivo xocoyohué, “la más pequeña o última de las hijas, la hija más vulnerable
o desamparada”. El pobre macehual reconoce la dignidad y naturaleza divina de Sancta Maria
Tonantzin, por eso la llama “mi señora, señora, noble señora”. Sin embargo, sabe que para el obispo de
México la palabra de la “noble Señora celeste” no vale nada y que, al igual que él, ha sido despreciada.
Tal desdén pone a la noble Señora en la misma situación de desprecio y humillación que padecen los
pobres indígenas macehuales. Por esa razón y a pesar de su propia vulnerabilidad, Juan Diego la toma
bajo su responsabilidad y la trata de noxocoyohué271, “la más pequeña, la más vulnerable de mis
hijitas”.

36. 36.
Maçihui in ohuihuitica, in onicalac, Aun cuando con mucha dificultad, entré,
in ompa iyeyan allá donde es su lugar de estar,
in teopixcatlahtohuani, del que manda a los sacerdotes,
ca oniquittac, en verdad lo vi,
ca oixpan nictlalli en verdad ante él expuse

268
Siméon 2006: 101-102.
269
Siller 1988: 62.
270
Siller 1988: 63.
271
Lomnitz - Castaños 2003: 107.

39
in mihiyohtzin, in motlahtoltzin, tu reverenciado aliento, tu reverenciada palabra,
in yuh otinechmonanahuatili. como tú me lo mandaste.

Fieles al estilo reiterativo de la antigua tradición literaria indígena, los autores del Nican mopohua
exponen de diferentes maneras y detalladamente el cumplimiento que al pie de la letra ha hecho Juan
Diego del encargo que recibió: “[…] en verdad lo vi, en verdad ante él expuse, […] como tú me lo
mandaste”.

Es interesante notar que Juan Diego no se refiere a fray Juan de Zumárraga con el título eclesiástico de
obispo, sino como aquél que tiene bajo su dominio a los teopixca, “los que guardan o cuidan lo
maravilloso, lo divino”, insistiendo de esta forma o haciendo patente que se trata de alguien con
autoridad suprema (tlahtoani).272

37. 37.
Onechpaccaçeli, Me recibió él con agrado,
auh oquiyeccac; y con atención escuchó
yeçe inic onechnanquili, pero así me respondió
yuhquin amo iyollo omaçic, como que su corazón no lo reconoció,
amo monelchihua. no lo tuvo por verdad.
Onechilhui: Me dijo:
Ocçepa tihuallaz, otra vez vendrás,
oc ihuiyan nimitzcaquiz, así despacio te escucharé,
huel oc ytzinecan niquittaz así podré ver desde el comienzo
in tlein otihualla, por qué has venido,
motlayelehuiliz, lo que es tu deseo,
motlanequiliz. lo que es tu voluntad.

Onechpaccaçeli, auh oquiyeccac, “me recibió él con agrado y con atención escuchó”. Por supuesto
que no fue así. Sin embargo, los autores del texto materializan en la práctica de Juan Diego uno de los
principios éticos de los Huehuetlatolli o “pláticas de los viejos” que a la letra dice: “Si alguien a algún
lugar te envía, si allá sólo eres reprendido [...] no por eso vendrás enojado. No en tus labios, no en tu
boca vendrá prendido lo que así te ocurrió, lo que te hizo sufrir el haber ido. Y cuando hayas regresado,
si luego te pregunta el que te envió, si te dice: ¿Cómo te fue allá a dónde fuiste?, luego, con buenas
palabras, le contestarás; sólo con suavidad, no jadearás, no luego así le dirás lo que así te afligió...”.273
Tal enseñanza moral buscaba evitar de entrada la confrontación inecesaria entre las personas; buscaba
no predisponer o prejuiciar a un individuo en relación a otro y soslayar, en la medida de lo posible,
cualquier elemento que pudiera desencadenar una ruptura en la convivencia comunitaria. Por supuesto
también evitaba todo tipo de recriminación o reproche a la persona enviante, pues no era responsable
del maltrato que los otros le habían propinado al enviado. Es importante notar que el huehuetlatlolli no
dice que no se le informe con verdad al que envió, sino que se le informe de una determinada manera o
forma.

Yuhquin amo iyollo omaçic, amo monelchihua, “como que su corazón no lo reconoció, no lo tuvo por
verdad”. Para Juan Diego, a pesar de la retórica y el formalismo religioso del obispo (“hijo mío […]
otra vez vendrás”), las cosas estaban claras: iyollo omaçic, “su corazón entero”, no echó raíces en el
mensaje de la ilhuicac Çihuapilli, la “noble Señora celeste”, absolutamente no lo tuvo por verdad.

Es interesante notar, como bien señala Siller, que Juan Diego repite cada una de las palabras que el
teopixcatlahtohuani, “el que tiene autoridad suprema sobre los que cuidan a Dios”, fray Juan de
Zumárraga le había dicho, excepto la expresión nopiltziné, “hijo mío”. Posiblemente omite esa
expresión porque constituía una falta obvia al principio coherencia tan valorado entre los indígenas: el
obispo tiene un lenguaje paternalista pero sus hechos lo contradicen.274

272
Sahagún 1986: 133.
273
León-Portilla - Silva 1993: 65.
274
Siller 1988: 64.

40
Motlayelehuiliz, motlanequiliz, “lo que es tu deseo, lo que es tu voluntad”. Este difrasismo se
empleaba para indicar la aspiración y el empeño fundamental del ser humano que lo mueve a buscar, a
insistir y en gran medida explica su actuar. Aquí es empleado como una reiteración de in tlein
otihualla, “¿por qué has venido?”. El pobre macehual sabe perfectamente que el obispo no entendió ni
pudo diferenciar entre el mensaje de la “noble Señora celeste” y su testimonio como testigo de esa
teofanía.

38. 38.
Huel ytech oniquittac, De eso pude ver,
in yuh onechnanquilli, del modo como me respondió,
ca momati que en verdad piensa él
in moteocaltzin, ticmonequiltia que tu reverenciada casa divina
mitzmochihuililizque nican, que quieres que aquí te hagan,
aço çan nehhuatl nicyoyocoya, tal vez yo sólo la he inventado,
acaçomo motencopatzinco. tal vez no viene de tus reverenciados labios.

Huel ytech oniquittac, in yuh onechnanquilli, ca momati, “de eso pude ver, del modo como me
respondió, que en verdad piensa él”. Después de analizar las palabras, actitudes y comportamiento de
fray Juan de Zumárraga, Juan Diego deduce que su testimonio no tiene valor alguno para el obispo
(aço çan nehhuatl nicyoyocoya, “tal vez yo sólo la he inventado”) y sabe que lo considera un
mentiroso en relación al mensaje de la “noble Señora celeste” (acaçomo motencopatzinco, “tal vez no
viene de tus reverenciados labios”).

Haciendo gala de lo que hoy llamaríamos un profundo análisis sociopolítico crítico, Juan Diego
concluye que el problema es él. Efectivamente, dentro de la sociedad novohispana los indígenas
macehuales estaban en la base de la pirámide social y sufrían todo tipo de desprecio, no sólo por su
condición socio-económica, ser los más pobres entre los pobres, sino por su condición étnica: ser
indígenas, ser nada. Juan Diego siente y sabe que el obispo hace eco a esa injusta situación.

39. 39.
Ca çenca nimitznotlatlauhtilia Por esto, mucho te ruego,
notecuiyoé çihuapillé, nochpochtziné, señora mía, noble señora, mi muchachita,
manoço aca çeme in tlaçopipiltin, que a alguno de los preciosos nobles,
in iximacho, in ixtilo, in mahuiztilo, los conocidos, reverenciados, honrados,
itech xicmocahuili, así le encargues
in quitquiz, in quihuicaz que lleve, que conduzca
in mihiyotzin, in motlahtoltzin, tu reverenciado aliento, tu reverenciada palabra,
inic neltocoz. para que así sea creída.

Ca çenca nimitznotlatlauhtilia, “por esto, mucho te ruego”. El verbo tlatlauhtia es el frecuentativo de


tlauhtia, “rogar, suplicar por algo”. Esta misma acción la había realizado Juan Diego ante los criados
del obispo a fin de que le permitieran entrevistarse con él (párrafo 30). Ahora lo emplea para
renunciar 275 al nombramiento que Sancta Maria Tonantzin le había asignado: ser su titlanti,
“mensajero”276 (párrafo 26).

Manoço aca çeme in tlaçopipiltin, in iximacho, in ixtilo, in mahuiztilo, “que a alguno de los preciosos
nobles, los conocidos, reverenciados, honrados”. El sustantivo pipiltin es el plural de pilli, “noble,
caballero, grande, hombre de calidad”, que se empleaba para designar únicamente a la clase dirigente
indígena, llamados también nobles. Cuatro, signo de plenitud, de totalidad, son los adjetivos que
atribuye Juan Diego a los miembros de este grupo selecto de los de linaje, los que mandan277: in tlaço,
“los valorados, queridos”; in iximacho, “los conocidos”; in ixtilo, “los respetados”; in mahuiztilo, “los

275
Lomnitz - Castaños 2003: 107.
276
Nebel 1992: 194.
277
León-Portilla 2002: 61.

41
honrados”. Con ello se indica que su poder es total y que no tendrán ningún problema para hacer
realidad el “noble querer” de la Señora del cielo.

Itech xicmocahuili, in quitquiz, in quihuicaz, “así le encargues que lleve, que conduzca”. La voz
xicmocahuili, “le encargues”, procede del verbo cahuililotiuh, “dejar, legar una cosa a alguien” y cuya
raíz está en el también verbo cahuilia, “conceder, otorgar algo”. El difrasismo in quitquiz, in quihuicaz,
“que lleve, que conduzca”, se empleaba para designar a quien tenía el conocimiento y la habilidad para
hacer una cosa bien y era, por lo tanto, digno de ese encargo.278

Inic neltocoz, “para que así sea creída”. La conjugación neltocoz proviene del verbo neltoca, “creer
una cosa”, cuya raíz está en el adjetivo nelli, “cierto, verdadero, real” y el verbo irregular toca “ser,
estar”.

Recuérdese que los nobles indígenas sobrevivientes al proceso de invasión y conquista fueron en
general subsumidos por el sistema colonial novohispano para instrumentalizar la dominación
castellana. Al ser integrados y formar parte del funcionamiento de las instituciones administrativas y
de gobierno recibieron también, por parte del poder colonial dominador, ciertos privilegios y
reconocimientos. A uno de estos nobles (querido, conocido respetado y honrado por el sistema
colonial) le pide Juan Diego a la “noble Señora del cielo” que nombre su nuevo titlanti, “mensajero”, a
fin de que su mensaje sea tomado por cierto, por verdadero. El pobre macehual cree, no sólo por el
maltrato que recibió en la ciudad de México, en el palacio del obispo, sino porque así está constituido
y estructurado el poder colonial que lo tiene dominado, que por su ser indigno el querer, la voluntad, el
proyecto de Sancta Maria Tonantzin amenaza ruina.

40. 40.
Ca nel nicnotlapaltzintli, En verdad yo soy un infeliz jornalero,
ca nimecapalli, sólo soy como la cuerda de los cargadores,
ca nicacaxtli, en verdad soy angarilla,
ca nicuitlapilli, ca natlapalli, sólo soy cola, soy ala,
ca nitco, ca nimamaloni, soy llevado a cuestas, soy una carga,
camo nonenemian, en verdad no es lugar donde yo ando,
camo nonequetzayan, no es lugar donde yo me detengo,
in ompa tinechmihualia, allá donde tú me envías,
nochpochtziné, noxocoyohué, mi muchachita, mi hija la más pequeña
tlacatlé, çihuapillé. señora, noble señora.

Ca nel nicnotlapaltzintli, “en verdad yo soy un infeliz jornalero”. La construcción tlapaltzintli está
formada con el diminutivo del sustantivo tlapaltontli, “hombre sin mérito, sin linaje”. Tlapaltontli
proviene del sujeto y adjetivo verbalizado tlapalli, “color, pintura”, que empleado en sentido figurado
designa lo que proviene “de noble linaje, de sangre de color” y del sufijo tontli que denota “pequeñez,
desprecio”. Juan Diego se define así mismo como un campesino cualquiera, sin mérito y sin relevancia
social ni histórica.279

Ca nimecapalli, “sólo soy como la cuerda de los cargadores”. La palabra mecapalli, “cuerda, correa
que sirve para llevar bultos”, se empleaba en sentido figurado para designar al esclavo, al sirviente en
general y particularmente al que transportaba carga. Juan Diego se denomina también como un esclavo
que sólo sirve para cargar, como un tameme, “cargador”.280

Ca nicacaxtli, “en verdad soy angarilla”. El cacaxtli eran una escalerilla o tablero que, sostenido por
dos varas paralelas y varias horizontales, servía para transportar materiales de construcción o bultos en

278
Siméon 2006: 433.
279
Nebel 1992: 194.
280
Sahagún 1986: 141.

42
la espalda. Juan Diego señala, de manera reiterativa, que es como un objeto que sólo sirve para cargar
cosas.281

Ca nicuitlapilli, ca natlapalli, “sólo soy cola, soy ala”. Esta expresión está estructurada por los
sustantivos cuitlapilli y amatlapalli. El primero de ellos, cuitlapilli, “cola de animal, de pájaro”, se
empeaba para designar en sentido figurado al “hombre vulgar, al campesino”. Está formado a su vez
por los sustantivos cuitlatl, “excremento, inmundicia” y pilli, “noble, caballero, hombre de calidad”,
literalmente se puede traducir como “el excremento del noble”. Por su parte el sustantivo amatlapalli
significa “ala de ave, hoja de papel” (amatl) y alegóricamente se empleaba para nombrar lo irrelevante,
lo no importante, lo prescindible. Con estas expresiones se designaba a aquellos, el pueblo en su
conjunto, cuyo destino era sólo obedecer: los vasallos, los sometidos, la gente común.282 Era, pues, la
manera figurativa establecida en el lenguaje sagrado y estético para designar al pueblo.

Ca nitco, ca nimamaloni, “soy llevado a cuestas, soy una carga”. Composición difrástica que Juan
Diego empea metafóricamente para autodesignarse como alguien que es guiado, que es gobernado283 y
que por lo tanto carece de autonomía284 y libertad pues se encuentra sometido a los designios de los
que tienen autoridad suprema.

Camo nonenemian, camo nonequetzayan, in ompa tinechmihualia, “en verdad no es lugar donde yo
ando, no es lugar donde yo me detengo allá donde tú me envías”. Después de dar razones de tipo
subjetivo (no tengo mérito, tampoco relevancia social ni histórica), de tipo socio-económico (soy un
pobre macehual, un vasallo explotado y sometido), Juan Diego le manifiesta abiertamente a la tlacatlé,
çihuapillé, “Señora, noble Señora”, que no se siente a gusto “allá donde ella lo envía”. La espacialidad
geo-política adquiere nuevamente relevancia. Para el pobre macehual el lugar-sede del poder
hegemónico que lo niega, desprecia, oprime y victimiza es en sí mismo violento, hostil285: “no es lugar
donde yo ando, no es lugar donde yo me detengo”.286

Después de la invasión y guerra de conquista, del adoctrinamiento ideológico y destrucción de su


cultura, Juan Diego experimenta, en su primer encuentro con Sancta Maria Tonantzin (párrafo 13), la
restitución de su dignidad y de la esperanza. Con el hecho de maltrato y denigración (fue considerado
un mentiroso) que sufrió en el palacio del obispo todo se vino abajo, no ve más posibilidad para él que
lo dado (párrafo 40). La autocomprensión que ahora tiene de sí es la que le ha generado el sistema de
dominación integral colonial. Su subjetividad, que ha sido escindida traumáticamente por el proceso
de invasión, conquista y dominación, ha interiorizado a tal grado la ideología hegemónica que llega a
considerarse a sí mismo como alguien cuyo destino es obedecer y servir, ser llevado y ser tenido como
una carga287, ser oprimido y ser explotado sin más porque es como algo indigno: un mecapal o una
escalerilla. Con esto Juan Diego ha tocado fondo. Ha llegado al límite que la subjetividad humana
equilibrada puede soportar. Más allá está la pérdida del sentido de la realidad.

Todos los vocablos que ha empleado Juan Diego para expresar su “indignidad” en relación al proyecto
de Sancta Maria Tonantzin se encuentran presentes en varios de los huehuetlatolli o testimonios de la
antigua palabra288 y en Coloquios y Doctrina Cristiana. Denotan evidentemente una interpelación ética
radical que va muchísimo más allá de ser simples y huecos convencionalismos de interacción social o
frases retóricas de urbanidad y buenas costumbres.

41. 41.
Ma xinechmotlapopolhuili, Por favor, perdóname,

281
León-Portilla 2002: 61.
282
Sahagún 1986: 139.
283
Sahagún 1986: 155.
284
Rojas 1978: 43.
285
Dussel 1992: 564.
286
Lomnitz - Castaños 2003: 107.
287
León-Portilla 2002: 68.
288
León-Portilla 2002: 61.

43
nictequipachoz in mixtzin, in moyollotzin, daré pena a tu rostro, a tu corazón,
ipan niaz, ipan nihuetziz iré, caeré
in moçomatzin, in mocualontzin en tu enojo, en tu cólera,
tlacatlé, notecuiyoé. señora, señora mía.

Ma xinechmotlapopolhuili, “por favor, perdóname”. El componente principal de esta expresión es el


sujeto verbalizado tlapopolhuiloca, “mi perdón”, cuya raíz está en el verbo popolhuilia, “perdonar una
ofensa, olvidar, borrar, hacer desaparecer”.289 Juan Diego implora perdón porque asume el fracaso de
la misión que se le había confiado y, al mismo tiempo, se disculpa porque ha decidido renunciar al
nombramiento de mensajero que la noble Señora le había otorgado.

Nictequipachoz in mixtzin, in moyollotzin, “daré pena a tu rostro, a tu corazón”. Esta expresión forma
parte también de los huehuetlatolli290, su componente más importante es el difrasismo in mixtzin, in
moyollotzin, “rostro y corazón”, el cual se empleaba para designar lo que era exclusivo del ser
humano291: un yo bien definido con una fisonomía interior que posee rasgos peculiares (ixtli: rostro) y
un dinamismo o fuente de energía (yóllotl: corazón) que lo hace ir en pos de sus anhelos: las cosas que
lo colman y plenifican. In ixtli, in yóllotl definía y caracterizaba integralmente la personalidad del
individuo.292 Juan Diego sabe que su renuncia “empobrecerá, provocará dolor, dará pena, afectará,”
(nic-pachoa) profunda e integralmente (in ixtli, in yóllotl) a la Señora del cielo.

Ipan niaz, ipan nihuetziz in moçomatzin, in mocualontzin, “iré, caeré en tu enojo, en tu cólera”. Es
interesante notar el empleo del reverencial tzin en el difrasismo in moçomatzin, in mocualontzin, “el
digno enojo, la digna cólera”.293 Con ello se quiere indicar que Juan Diego sabía que la posible çomalli,
“cólera, irritación, furor”, de la Señora del cielo estaba justificada por dos razones: no pudo él hacer
que se cumpliera su mensaje y su decidida renuncia. Ahora está dispuesto a afrontar las consecuencias
de su decisión y actuar.294

Tlacatlé, notecuiyoé, “Señora, señora mía”. A pesar de todo Juan Diego no ha dejado de creeer en el
proyecto de Sancta Maria Tonantzin. Él está persuadido y convencido, porque ella le restituyó
realmente su dignidad, que el propósito de la noble Señora es verdadero. Su renuncia está en función
de la realización del proyecto dignificante del Tepeyacac. Como fiel observador de los principios
éticos de los huehuetlatolli295 subordina su protagonismo personal en beneficio del plan comunitario y
liberador (párrafo 24) que le ha expuesto la Señora del cielo.

42. 42.
Tlaxiccaqui, noxocoyouh, Escucha tú el más pequeño de mis hijos,
ma huel yuh ye in moyollo, que así lo comprenda tu corazón,
camo tlaçotin in notetlayecolthicahuan, no son gente de rango mis servidores,
in notititlanhuan, mis mensajeros,
in huel intech niccahuaz a quienes yo podré encargar
in quitquizque in nihiyo, in notlahtol, que lleven mi aliento, mi palabra,
in quineltilizque in notlanequiliz. los que podrán hacer que se cumpla mi
voluntad.
Yeçe huel yuh monequi Pero es muy necesario
inic huel tehhuatl ic tinemiz, que tú vayas,
ipan titlahtoz, abogues por esto,
huel momatica neltiz, gracias a ti se realice,

289
Siméon 2006: 393.
290
León-Portilla 1997: 190.
291
Nebel 1992: 194-195.
292
León-Portilla 1997: 191-192.
293
En Coloquios y doctrina cristiana se emplea el mismo difrasismo pero sin el reverencial (Véase Sahagún
1986: 123).
294
Siller 1988: 66-67.
295
León-Portilla 2006: 156.

44
mochihuaz, in noçializ, in notlanequiliz. se cumpla mi querer, mi voluntad.

Tlaxiccaqui, noxocoyouh, ma huel yuh ye in moyollo, “escucha tú el más pequeño de mis hijos, que así
lo comprenda tu corazón”. Sancta Maria Tonantzin no encubre la realidad. Reconoce que Juan Diego
es maltratado y humillado sistemáticamente dentro de la sociedad colonial novohispana y por lo
mismo le confirma su preferencia maternal296: tú eres mi noxocoyouh, “el más pequeño, el más
vulnerado de mis hijos”. Previo a la revelación de una información fundamental, como la de su
identidad (párrafo 22), emplea la noble Señora la expresión ma huel yuh ye in moyollo, “que así lo
comprenda tu corazón”, a fin de que su interlocutor tenga muy claro que lo que se le va a comunicar es
de capital importancia y de gran trascendencia.

Camo tlaçotin in notetlayecolthicahuan, in notititlanhuan, “no son gente de rango mis servidores, mis
mensajeros”. En esta frase hay dos lementos fundamentales que deben ser analizados: Camo tlaçotin,
“no son gente de rango”. Camo o amo es un adverbio que significa “no, nunca, de ninguna manera”297.
Tlaçotin es un adjetivo verbal cuyo significado es “precioso, caro, que tiene alto rango y valor,
extremadamente caro”298, proviene de la raíz verbal tlaçoti, “ser caro, venderse caro”, que a su vez se
origina en el verbo coa, “comprar una cosa”299. Este párrafo es esencial para la comprensión del todo
el Nican mopohua porque Sancta Maria Tonantzin hace una revelación sustancial: claramente afirma
que el poderoso (tlaçotin), que tiene todo en abundacia y no tiene necesidad de nada, no es (camo,
amo) su mensajero (titlanti), su servidor (tetlayecotini) a quien podrá encargar se cumpla su proyecto.

Yeçe huel yuh monequi inic huel tehhuatl ic tinemiz, “pero es muy necesario que tú vayas”. Entre los
elementos de esta expresión podemos destacar los siguientes: la conjunción yeçe, “pero, entretanto”; el
adverbio huel, “muy”; el también adverbio yuh, “así, tal”; el adjetivo verbal monequi, “necesario,
conveniente” y el reflexivo reiterativo del verbo yahua, “ir”: huel tehhuatl, “tú mismo vayas”. Con
esta expresión la noble Señora no sólo le confirma a Juan Diego su designación de mensajero sino que
lo considera, y se lo hace saber, que es parte esencial (monequi) de la realización de su proyecto
(“gracias a ti se cumpla”). Le devuelve su significación protagonista de la historia.300

Ipan titlahtoz, huel momatica neltiz, mochihuaz, in noçializ, in notlanequiliz, “abogues por esto,
gracias a ti se realice, se cumpla mi querer, mi voluntad”. A tal grado llega la importancia del
protagonismo juandieguino en el plan de la Señora del cielo que ésta reiteradamente le pide que
favoresca, apoye, forme bien con sus manos301 y se concierna (ipan), de tal forma que el proyecto se
materialice, se muestre, se enseñe (machtia).302

Una vez más, ¡y de qué forma!, Sancta Maria Tonantzin restituye la dignidad a Juan Diego, le
confirma su rol de mensajero, de mediador y de testigo fidedigno, le hace saber que él, en cuanto
pobre y vulnerado, es parte esencial de su proyecto y que su protagonismo histórico es fundamental
para hacerlo realidad.303

43. 43.
Auh, huel nimitztlatlahutia, Y mucho te pido,
noxocoyouh, hijo mío, el más pequeño,
ihuan nimitztlacuauhnahuatia y mucho te mando
ca huel, ocçeppa, tiaz in moztla, que, una vez más, vayas mañana,
tiquittatiuh in Obispo. vayas a ver al obispo.

296
Dussel 1992: 565.
297
Siméon 2006: 64.
298
Siméon 2006: 578.
299
Siméon 2006: 114.
300
Dussel 1992: 565.
301
Nebel 1992: 195.
302
Siller 1988: 68.
303
Concha 1981: 389.

45
Auh, huel nimitztlatlahutia, “y mucho te pido”. El verbo tlatlauhtia es el frecuentativo de tlauhtia,
“rogar, suplicar por algo”. Esa acción la había realizado Juan Diego ante los criados del obispo
(párrafo 30) y también cuando pidió a Sancta Maria Tonantzin que aceptara su renuncia (párrafo 39).
Ahora quien realiza esa acción en relación al nuevamente dignificado Juan Diego es la mismísima
Señora del cielo.

Ihuan nimitztlacuauhnahuatia, “y mucho te mando”. La composición nitla-nahutia, “mandar algo por


segunda vez”, proviene del verbo nahuatia, “enviar algo, pedir o acordar algo”.

Sancta Maria Tonantzin le recuerda, primero mediante un ruego (mucho te pido) y poco después con
un imperativo (mucho te mando), a su noxocoyouh que tienen un compromiso mutuo que deben
cumplir. El mandato que ella hace al macehual no es en ese sentido autoritarismo o imposición. Al
contrario, su imperativo está en función del consenso o acuerdo que ellos dos tienen con el proyecto
del Tepeyacac (párrafo 28). Ella lo manda porque Sancta Maria Tonantzin misma debe cumplir con la
responsabilidad de obedecer el compromiso mutuo: crear las consiciones de posibilidad que hagan
factible la redención-liberación del Tepeyacac. Es decir, manda obedeciendo.

44. 44.
Auh nopampa xicnehmachti, Y de mi parte haz que sepa,
huel yuh xiccaquiti, haz que oiga bien,
in noçializ, lo que es mi querer,
in notlanequiliz, lo que es mi voluntad,
inic quineltiliz para que cumpla,
inic quichihuaz in noteocal, edifique mi casa divina,
niquitlanilia. la que yo le pido.
Ihuan huel ocçeppa xiquilhui Y, una vez más, bien dile
in quenin huel nehhuatl, cómo yo,
niçemicac ichpochtli Santa María, la siempre doncella Santa María
in niinantzin teotl Dios, yo, su madrecita de Teotl Dios,
in ompa nimitztitlani. a ti como mensajero te envío.

Auh nopampa xicnehmachti, “y de mi parte haz que sepa”. La posposición pampa que significa “por,
por amor, a causa de”, unida al posesivo no, “mi, mis”, forman el constructo nopampa que se traduce
como “por mi, en mi lugar, de mi parte”. 304 El pobre indígena macehual es nombrado ahora
lugarteniente, representante, vicario (tepatillo) de la niinantzin teotl Dios, “Madrecita de Teotl Dios”,
pues le pide que realice varias acciones en su nombre (nopampa).

La niçemicac ichpochtli Santa María, “siempre doncella Santa María”, le recuerda a su mensajero,
testigo fidedigno y ahora vicario qué es lo que ella quiere que comunique al obispo, a saber: a) su
querer, su voluntad: el mensaje redentor-liberador (párrafos 23-25) y b) la edificación de una
noteocal305, “casita divina o templo” (párrafo 26).306

45. 45.
Auh in Juan Diego quimonanquili Y Juan Diego le respondió,
quimolhuili: le dijo:
Notecuiyoé, çihuapillé, nochpochtziné, Señora mía, noble señora, muchachita mía,
macado nictequipacho, no disguste yo
in mixtzin, in moyollotzin. a tu rostro, a tu corazón.
Ca huel noçenyollococopa nonyas, En verdad, de corazón iré,
noconneltilitiuh marcharé para que se cumpla
in mihiyotzin, in motlahtoltzin. tu reverenciado aliento, tu reverenciada palabra.
Ca niman amo nicnocacahualtia, En verdad no lo abandonaré

304
Siméon 2006: 371.
305
Nebel 1992: 195.
306
Siller 1988: 69.

46
manoçe nictecococamati in ohtli. ni tengo por penoso el camino.

Como era de esperarse, Juan Diego cree, tiene fe (tlaneltoquiliztli) en el proyecto que la Madrecita de
Teotl Dios le manifestó en el Tepeyacac. El pobre macehual asume nuevamente y con nuevos bríos
(ca huel noçenyollococopa nonyas, “en verdad, de corazón iré”) el compromiso de ser testigo,
mensajero y vicario (tepatillo) de la Señora del cielo (noconneltilitiuh, “marcharé para que se cumpla”)
ante el obispo de México.

46. 46.
Ca nonyaz Iré ya,
noconchihuatiuh in motlanequiliztzin, iré a cumplir tu voluntad,
çan huel ye in aço camo niyeccacoz, sólo que tal vez no seré oído
intlanoçe ye onicacoc y, si fuere escuchado,
acahçomo nineltocoz. quizá no seré creído.

Juan Diego es consciente que la realización del “noble querer y deseo” (tlanequiliztzin) de Sancta
Maria Tonantzin no depende únicamente de las acciones que él realice, sino también de la acogida que
tenga su testimonio y el mensaje de la Señora en su destinatario: fray Juan de Zumárraga. Con base en
su última y nada grata experiencia en la Ciudad de México, el indígena macehual le hace saber a la
noble Señora, a modo de advertencia, que en el palacio del obispo hay serias dificultades de
credibilidad en relación a él: acahçomo nineltocoz, “quizá no seré creído”.

47. 47.
Ca tel moztla Pero en verdad, mañana,
ye teotlac, ya de tarde,
in ye oncalaqui tonatiuh, ya puesto el sol,
niccuepaquiuh vendré a devolverte
in mihiyotzin, in motlahtoltzin, tu reverenciado aliento, tu reverenciada palabra,
in tlein ic nechnanquiliz lo que me responderá
in teopixcatlatohuani. el que gobierna a los sacerdotes.

Ye teotlac, in ye oncalaqui tonatiuh, “ya de tarde, ya puesto el sol”. Esta expresión reiterativa, dice de
dos formas distintas una misma cosa, está formada por el adverbio teotlac que significa “noche,
después de la puesta del sol” y la construcción tonatiuh icalaquian, “puesta de sol”. El contenido
simbólico de la expresión, que es abundante, remite al tiempo de espera de algo novedoso. Al decir
eso Juan Diego manifiesta que mantiene viva la esperanza de que algo nuevo y distinto a lo dado
pueda acontecer. A pesar de ese optimismo no deja de ser realista y designa nuevamente a fray Juan de
Zumárraga no como obispo sino como “aquél que tiene autoridad máxima y dominio sobre los que
cuidan y guardan a Dios” (teopixcatlatohuani)307, el señor de los señores (tlatohuani).

48. 48.
Ca ye nimitznotlalcahuilia, noxocoyohué, Ya te dejo hija mía, la más pequeña,
nochpochtziné, tlacatlé, çihuapillé, mi muchachita, señora, noble señora,
ma oc ximoçehuitzino. que así pues descanses.
auh niman ic ya in ichan moçehuito. Y luego él se fue a reposar a su casa.

El realismo de Juan Diego es total: mientras no se materialice históricamente el noble deseo de Sancta
Maria Tonantzin todo se encuentra expuesto a la vulnerabilidad, al desprecio, incluso la misma Señora
del cielo. Por esa razón, empleando toda la riqueza y finura de la antigua tradición retórica indígena308,

307
Siller 1988: 70.
308
Afortunadamente son pocas las interpretaciones distocionadas que encubren el contenido ético y la
normatividad moral del procedimiento argumentativo indígena reduciéndolo, ingenua o encubridoramente, a
simples y huecos convencionalismos de interacción social o frases retóricas de urbanidad y “buenas costumbres”
que no dicen absolutamente nada de la realidad.

47
la toma nuevamente bajo su responsabilidad y la llama noxocoyohué, mi hija la más pequeña, la más
vulnerable, la más desamparada.

Este ha sido un día tremendo para Juan Diego. Existencialmente su subjetividad experimentó dos
fuertes situaciones paradigmáticas antagónicas: por un lado el respeto y reconocimiento de su dignidad
y por el otro el desprecio y la humillación. Necesita descansar para recuperar fuerzas pues más
“trabajo y fatiga, problemas y dificultades”, tal y como le había advertido la Señora del cielo (párrafo
27), están por venir.

49. 49.
Auh in imoztlayoc, Y ya el día siguiente,
domingo, huel oc yohuatzinco, domingo, todavía un poco de noche,
tlatloyahuatoc, estaba oscuro,
ompa hualquiz in ichan, de allá salió, de su casa,
huallamelauh in Tlatilulco, vino derecho a Tlatelolco,
quimatihuitz in teoyotl vino a aprender las cosas divinas
ihuan inic tepohualoz. y a ser contado en la lista.
Niman ye inic quittaz teopixcatlahtohuani. Luego ya verá al que gobierna a los sacerdotes.

Domingo, huel oc yohuatzinco, tlatloyahuatoc, “domingo, todavía un poco de noche, estaba oscuro”.
La expresión huel oc yohuatzinco, “cuando aún era de noche”, que ya hemos analizado en párrafo 7, y
su reiterativo tlatloyahuatoc, “estaba oscuro”, indican insistentemente que nuevamente hay la
posibilidad de que irrumpa la redención-liberación del Tepeyacac, suceso tan importante y
trascendente como la creación del mundo o la restauración de los seres humanos.309

Huallamelauh in Tlatilulco, “vino derecho a Tlatelolco”. Este lapsus cálami (acto fallido cometido al
escribir con la pluma) corrobora evidentemente que el documento del Nican mopohua fue escrito en
Tlatelolco. Nosotros hemos sostenido también que se trata de una obra colectiva redactada por un
grupo compuesto por algunos tlamatinime y un nutrido grupo de intelectuales indígenas que en su
conjunto hemos denominado la comunidad indígena de Tlatelolco.

Quimatihuitz in teoyotl ihuan inic tepohualoz, “vino a aprender las cosas divinas y a ser contado en la
lista”. Para asegurarse que el adoctrinamiento cultural y religioso (aprender las cosas divinas) fuera
efectivo, los religiosos diseñaron mecanismos de control y represión: todos los indígenas debían asistir
los domingos y días de fiesta al atrio de la Doctrina correspondiente, donde se pasaba lista, para
escuchar la misa en latín y recibir la doctrina, en caso de que no asistieran se les daban seis azotes
sobre la ropa. Cien azotes y una trasquilada era el castigo para todos aquellos que se resistían a creer la
doctrina, “las cosas divinas”. Los que no se confesaban, lo que vivían en concubinato o eran acusados
de adulterio también recibían severos castigos. Por faltar a misa y a la doctrina, se castigaba con dos
días de cárcel, a esto se añadían latigazos, si el “desobediente” reincidía. Por emborracharse o no hacer
acatamiento a una cruz o imagen religiosa también se recibían azotes.310 Todas estas prácticas tenían
como fin el obligar a los indígenas a abandonar sus creencias sagradas y destruir sus
“idolátricas”instituciones religiosas.311

Niman ye inic quittaz teopixcatlahtohuani, “luego ya verá al que gobierna a los sacerdotes”. Una vez
más los autores del texto reiteran a fray Juan de Zumárraga el título de teopixcatlahtohuani,
insistiéndose con esto que es un hombre que tiene poder y dominio absoluto (tlahtohuani) sobre otras
personas.

50. 50.
Auh ahço ya ipan matlactli hora Tal vez ya a las diez,
in oneçencahualoc, había terminado

309
Rojas 1978: 40; Concha 1981: 383-384; Dussel 1992: 563.
310
Wright 1998: 52.
311
Véase el apartado 2.4.1 del II capítulo titulado “El proyecto ‘evangelizador’ de los franciscanos”.

48
inic omocac misa, así ya había oído misa,
ihuan otepohualoc, y fue contado en la lista
in hualxin in ixquich maçehualli. y toda la gente se había ido.
Auh in yehhuatl Juan Diego Pero él, Juan Diego,
niman ic ya in itecpanchantzinco luego va al palacio,
in tlahtohuani Obispo. su casa, del que gobierna, obispo.

Auh ahço ya ipan matlactli hora, “tal vez ya a las diez”. Con el empleo constante de la
contextulización temporal 312 , los autores del documento revisten de realismo histórico el
acontecimiento de tal forma que no quede duda de su veracidad. Desde la madrugada hasta las 10 de la
mañana ha permanecido Juan Diego, junto con los demás indígenas, en Tlatelolco.

In hualxin in ixquich maçehualli, “y toda la gente se había ido”. Esta frase remarca que son los
indígenas comunes, los vasayos, los sometidos (maçehualli) quienes asisten obligatoriamente a
aprender las cosas divinas.

In tlahtohuani Obispo, “del que gobierna, obispo”. Por primera vez se ponen juntos los dos títulos
(tlahtohuani-Obispo) que engloban, desde la perspectiva indígena, el máximo poder posible.313 Una
vez cumplido el mandato dominical eclesiástico, Juan Diego se dirige presto al palacio
(itecpanchantzinco) del que tiene el poder absoluto (in tlahtohuani), el obispo Zumárraga.

51. 51.
Auh in oahçito Y cuando llegó,
ixquich itlapal oquichiuh inic quimottiliz, puso todo su empeño en verlo,
auh huel ohuitica y con mucha dificultad,
in ocçeppa quimottili. otra vez lo vio.
Icxitlantzinco motlanquaquetz. Junto a sus pies se arrodilló.
Choca, tlaocoya, inic quimononochilia, Llora, se aflige, así le habla,
inic quimixpantilia así le manifiesta
in ihiyotzin, in itlahtoltzin el reverenciado aliento, la reverenciada palabra,
in ilhuicac çihuapilli. de la noble señora celeste.
Inic ahço çanen neltocoz in inetitlaniz, Acaso no será creído el mensaje,
in itlanequiliztzin la voluntad
çenquizca ichpochtli, de la que es en todo doncella,
inic quimochihuililizque in iteocaltzin que le hagan su casa divina
in canin omotlatenehuili, donde ella lo había dicho,
in canin quimonequiltia. donde ella lo quería.

Auh huel ohuitica in ocçeppa quimottili, “y con mucha dificultad, otra vez lo vio”. El pobre e
“insignificante” macehual tiene que sortear muchos obstáculos para poder ver a quien es depositario
del mando, del poder religioso. Nuevamente las circunstancias adversas del ambiente hegemónico del
centro intentan vulnerar su subjetividad recientemente dignificada por segunda ocasión en la periferia,
en el Tepeyacac.

Icxitlantzinco motlanquaquetz. Choca, tlaocoya, inic quimononochilia, “junto a sus pies se arrodilló.
Llora, se aflige, así le habla …”. El lenguaje corporal y el comportamiento de Juan Diego es tremendo,
muy grande y nada excesivo en su línea, pues sabe que está frente a un tlahtohuani Obispo -léase
poderoso- que ya se ha mostrado incrédulo y predispuesto en relación a él. Como sabe que la autoridad
del obispo es de dominación se le arrodilla junto a los pies, le llora y se le pone triste: se humilla.314

Inic ahço çanen neltocoz in inetitlaniz, “acaso no será creído el mensaje”. A pesar de todo el esfuerzo
del pobre indígena macehual está latente, por el proceder del obispo, la duda en relación al

312
Desde nuestra interpretación tiene más peso el sentido metafórico de los datos temporales.
313
Recuérdese que el mundo de la vida indígena giraba en torno a lo religioso.
314
Siller 1988: 71.

49
acatamiento del mandato de la çenquizca ichpochtli, “jovencita perfectamente entera” (párrafo 1): inic
quimochihuililizque in iteocaltzin, “que le hagan su reverenciada casita divina”.

52. 52.
Auh in tlahtohuani Obispo Mas el que gobierna, obispo,
huel miac tlamantli inic quitlatlani, muchas cosas así le preguntó,
quitlatemoli, e inquirió,
inic huel iyollo mahçiz para de este modo enterarse
campa in quimottili, quenamecatzintli. dónde la vio, cómo era.
Huel moch quipohuilili in tlahtohuani Obispo. Todo se lo refirió al que gobierna, obispo.

Huel miac tlamantli inic quitlatlani, quitlatemoli, “muchas cosas así le preguntó e inquirió”. La
composición quitlatlani procede del verbo tlania, “hacer su examen de conciencia, recogerse,
reconcentrarse, tomar consejo de sí mismo”, que unido a la expresión nitetla- adquiere el sentido de
“interrogar a alguien sobre algo, informarse sobre un asunto”. Por su parte la construcción quitlatemoli
procede del verbo temolia, “examinarse, hacer su examen de conciencia”, y unido a nitetla- engloba la
idea de “inquirir sobre la vida de alguien, tomar informes”.315 Lo que hace el obispo es un verdadero
interrogatorio316 para satisfacer su curiosidad en relación al lugar donde Juan Diego dice que vio a la
çenquizca Ichpochtli y darse una idea de la representación que el macehual tiene de ella. Y decimos
“satisfacer su curiosidad” porque a pesar de que Juan Diego “le refirió todo al tlahtohuani Obispo”,
éste no estaba dispuesto a creerle a un pobre indígena macehual.

53. 53.
Auh maçihui in huel moch quimomelahuilili, Pero, aunque todo se lo hizo manifiesto,
in yuhcatzintli, ihuan in ixquich oquittac, cómo era y todo lo que vio,
oquimahuiço, lo que admiró,
inca huel yuh neçi que en verdad así aparece
ca yehhuatzin iz çenquizca ychpochtzintli, la que es la en todo doncella,
in itlaçomahuiznantzin la admirable, reverenciada madre,
in Totemaquixticatzin, Totecuiyo Jesuchristo, del que nos liberó, Señor Jesucristo,
yeçe amo niman ic omonelchiuh. sin embargo, no luego se cumplió su deseo.

Inca huel yuh neçi, “que en verdad así aparece”. Esta expresión está formada por el adverbio yuh, “así,
tal” y el verbo neci, “aparecer, mostrarse, dejarse ver, encontrarse”. Su unión con la partícula yuh
manifiesta que algo “está claro, es evidente, manifiesto”. De acuerdo con todo lo que ha comunicado
Juan Diego al obispo “está claro, en todo se descubre, es evidente” que se trata de la çenquizca
Ychpochtzintli, “la jovencita perfectamente entera”.317

In itlaçomahuiznantzin, “la admirable, reverenciada madre”. El constructo itlaçomahuiznantzin tiene


los siguientes elementos: el verbo tlaçotilia, “estimarse, apreciarse”, el adjetivo verbal mahuiztic,
“maravilloso, admirable, digno de estima, ilustre, etc.”, cuya raíz es el sustantivo y adjetivo
verbalizado mahuiztli, “persona honorable, digna de gloria”318, el sustantibo nantli, “madre, matriz” y
el reverencial tzin. Tal expresión podemos traducirle también como “la querida, digna mamacita”.

In Totemaquixticatzin, Totecuiyo Jesuchristo, “del que nos liberó, Señor Jesucristo”. Expresión
fundamental de todo el texto que debemos analizar palabra por palabra dada su importancia: in,
artículo definido que significa “el, la, los, las”; la contrucción Totemaquixticatzin, que consta del
adjetivo posesivo to, “nuestro, nuestra”, la forma verbal temaquixtia, “sacar de las manos de alguien319,
hacerlo libre320” cuya raíz es el verbo maquixtia, “liberar”321, y de donde provienen también las

315
Siméon 2006: 472.
316
Siller 1984: 27.
317
Nebel 1992: 173.
318
Siméon 2006: 266.
319
Sahagún 1986: 105.
320
Sahagún 1986: 131.

50
palabras temaquixtiliztli, “liberación, redención, salvación” 322 , y nemaquixtiloni, queliteralmente
significa “aquello que libera a la gente”323 y el reverencial tzin. Literalmente la construcción quiere
decir “el nuestro digno liberador”. La palabra Totecuiyo, empleada únicamente para designar a Dios,
está compuesta por el adjetivo posesivo to, “nuestro, nuestra”, y el sustantivo tecuyo, “señor, grande”.

La comunidad indígena de Tlatelolco desliza claramente la idea de que el pobre macehual Juan Diego,
apartir de lo vivido junto a la Señora del cielo en el Tepeyacac, hace una reflexión e interpretación
propia de esa experiencia histórica: sintetiza el hecho, lo confronta con su fe324, lo centra en lo esencial
de las dos creencias sagradas y concluye que Sancta Maria Tonantzin es “la querida, digna mamacita”
de in Totemaquixticatzin, Totecuiyo Jesuchristo, “el que nos liberó, nuestro Señor Jesucristo”.

El sujeto verbalizado de temaquixtiani, “liberador, salvador, redentor”, lo encontramos también en


Cantares Mexicanos fol. 37v:12, 38:15, 42:2, 43:3325; véase y confróntese el fol. 42:1-5 con el párrafo
53 que ahora analizamos.

En este párrafo los autores del texto informan que es evidente que “la jovencita perfectamente entera”
Sancta Maria Tonantzin, que ha encargado a su noxocoyouh, al pobre indígena macehual, dar a
conocer al obispo de México su voluntad, es nada más ni menos que “la admirable, reverenciada
mamacita” de “el nuestro digno liberador” Totecuiyo Jesucristo. El diálogo crítico intercultural e
interreligioso entre la creencia sagrada indígena y cristianismo europeo es elaborado por la comunidad
indígena de Tlatelolco en condiciones de simetría racional y teológica de las dos tradiciones religiosas:
Totecuiyo Jesucristo es in Ipalnemohuani, in Teyocoyani, in Tloque Nahuaque, in Ilhuicahua, in
Tlalticpaque326, “el Dador de la vida, el Inventor de la gente, el Dueño del cerca y del junto, el Dueño
de los cielos, el Dueño de la superficie terrestre” (párrafo 22) y es, al igual que el macehual Juan
Diego, el hijo de Sancta Maria Tonantzin.

Yeçe amo niman ic omonelchiuh, “sin embargo, no luego se cumplió su deseo”. A pesar de todo el
empeño y esfuerzo de Juan Diego nuevamente su testimonio no fue tenido por verdadero por parte del
obispo, quien directamente, sin empacho ni rubor alguno, le dirá que no es un hombre digno de crédito.

54. 54.
Quihttoca amo çan ica itlahtol Dijo el obispo que no sólo por la palabra,
itlaitlaniliz mochihuaz, la petición de él, Juan Diego, se hará,
moneltiliz in tlein quitlani. se cumplirá lo que pidió.
Ca huelo oc itla inezca monequi Todavía se necesitaba una señal
inic huel neltocoz para que bien pudiera ser creído
in queniin huel yehhuatzin in quimotitlanilia cómo a él lo enviaba como mensajero
in ilhuicac çihuapilli. la noble señora celeste.

Se insiste en este párrafo que el problema para el obispo es Juan Diego. La veracidad del contenido del
mensaje depende, según fray Juan de Zumárraga, de la calidad de su portador.327 Para el obispo de
México, como para la sociedad novohispana en su conjunto, la palabra del pobre macehual no era
digna de ser tenida como verdadera ni de ser tomada en cuenta. Aceptar eso implicaría poner de
cabeza el sistema jerarquizado de creencias raciales y diferencias sociales que justificaba el desprecio
y explotación de los indígenas.328 Por segunda ocasión el obispo no cree a Juan Diego.

321
Siméon 2006: 256.
322
Nebel 1992: 195; Siméon 2006: 468.
323
Sahagún 1986: 119.
324
Siller 1988: 72.
325
Nebel 1992: 173.
326
Sahagún 1986: 129.
327
Siller 1988: 73.
328
Paz 2006: 18.

51
Ca huelo oc itla inezca monequi, “todavía se necesitaba una señal”. Esta importante frase está
compuesta de los siguientes elementos: El verbo irregular ca, “ser, estar”; el adverbio oc, “todavía”; el
adjetivo indeterminado itla, “alguna cosa, una cosa”; el sustantivo nezcayotl, “marca, señal”329, cuya
raíz es el verbo neci, “mostrarse, dejarse ver, encontrarse, aparecer” y el adejetivo verbal monequi,
“necesario, conveniente”. Literalmente se puede traducir como “es necesario todavía mostrar una
señal”. La nezcayotl, “señal”330, que pide el obispo es para comprobar que verdaderamente el indígena
macehual ha sido enviado como mensajero de in itlaçomahuiznantzin in Totemaquixticatzin, Totecuiyo
Jesuchristo, “la querida reverenciada Mamacita del que nos hace libres, nuestro Señor Jesucristo”.331

55. 55.
Auh in oyuhquicac in Juan Diego, Y así que lo escuchó Juan Diego,
quimolhuili in Obispo: luego le dijo al obispo,
Tlacatlé, tlahtohuanié, Señor, tú que gobiernas,
ma xicmottili catlehua yez mira cuál será
in inezca ticmitlanilia, la señal que tú pides
ca niman niyaz, que en verdad iré luego,
niquitlanililitiuh in ilhuicac çihuapilli, iré a pedírsela a la noble señora celeste,
onechhualmotitlanili. la que a mí me envió.
Auh in iquittac in Obispo Y como vio el obispo
ca huel monelchihua, que él tenía ello por verdad,
ca niman atle ic meleltia, motzotzona, porque en nada dudaba, vacilaba,
niman ic quihua. luego lo hizo irse.

Auh in oyuhquicac in Juan Diego, quimolhuili in Obispo, “y así que lo escuchó Juan Diego, luego le
dijo al obispo”. A pesar del ambiente hostil y gracias a la reivindicación de su dignidad, hecha por
Sancta Maria Tonantzin en el Tepeyacac, el protagonismo de Juan Diego irrumpe a penas se presenta
la más mínima oportunidad: le toma la palabra al tlacatlé, “señor”, que tiene “poder absoluto”
(tlahtohuanié) y lo desafía a que pida cualquier señal, con la cual le demostrará que él no miente, pues
ha sido la ilhuicac Çihuapilli, “noble Señora celeste”, quien lo ha nombrado su titlantli, “mensajero,
embajador” y tepatillo, “lugarteniente, representante, vicario” (párrafo 44) y ella misma responderá
satisfactoriamente a esa solicitud. Lenta y procesualmente la subjetividad de Juan Diego experimenta
la libertad y autonomía propias de un sujeto histórico digno, que sabe y puede enfrentar y solucionar
situaciones socio-históricas problemáticas y problematizadoras.

56. 56.
Auh in ye huitz, Y cuando ya se va,
niman ic quinmonahuatili en seguida manda el obispo,
quezqui in ichantlaca, a algunas gentes de su casa,
in huel intech motlacanequi, en las que bien confía,
quihualtepotzcazque, que lo vayan a seguir,
huel quipipiazque campa in yauh, que vean bien hacia dónde va,
ihuan aquin conytta, y a quién mira,
connotza. con quién habla.
Tel yuh mochiuh. Así se hizo.

Niman ic quinmonahuatili quezqui in ichantlaca, in huel intech motlacanequi, “en seguida manda el
obispo, a algunas gentes de su casa, en las que bien confía”. Algunos de los elementos importantes de
esta expresión son los siguientes: la palabra ichantlaca es un compuesto del adjetivo posesivo i, “su,
sus” y el sustantivo chantli, “casa, habitación, residencia” y el plural del sustantivo y adjetivo tlacatl,
“hombre, noble, señor”; el adverbio quezqui, “algunas”; la construcción de huel con la posposición
intech significa “consigo mismo” y el verbo tlacanequi, “tener confianza en alguien, depositar en él la
confianza”. El texto pone, en relación a la credulidad del obispo, a los tlaca como antítesis del pobre

329
Siméon 2006: 346.
330
Rojas 1978: 43.
331
Sahagún 1986: 131.

52
macehual. Efectivamente, el Nican mopohua afirma que el obispo llama a unos tlaca, hombres nobles,
señores, no macehuales, gente de su casa en los cuales confía absolutamente (como consigo mismo).332

Quihualtepotzcazque, huel quipipiazque campa in yauh, ihuan aquin conytta, connotza “que lo vayan
a seguir, que vean bien hacia dónde va, y a quién mira, con quién habla. A su gente de confianza, la
que vive con él y es como él, encomienda el obispo realizar una labor de espionaje a fin de que recojan
información sobre el lugar donde Juan Diego se mueve, las acciones que realiza y las personas con las
cuales se relaciona.333

El texto es muy claro. Abiertamente sostiene que el obispo Juan de Zumárraga no ha obrado de buena
fe al pedirle una señal a Juan Diego, sino que, haciendo gala de lo que hoy llamaríamos su
racionalidad estratégico-instrumental, idea una maniobra, de la cual la señal que solicita forma parte
sustancial, que le permita tener la certeza o la prueba de lo que él siempre ha creído: que el pobre
indígena macehual miente. Su maquinación se ejecuta inmediatamente después de que Juan Diego sale
de su presencia.

57. 57.
Auh in Juan Diego niman ic huallamelauh, Y Juan Diego en seguida se fue derecho,
quitocac in cuepohtli. siguió la calzada.
Auh in quihualtepotztocaya Pero los que iban tras él
oncan atlauhtli quiça, allá donde se abre la barranca,
inahuac Tepeyacac, junto al Tepeyácac,
quauhpantitlan, en el puente de tablas,
quipoloco. vinieron a perderlo.
Manel oc nohuian tlatemohque, Aunque por todas partes lo buscaron,
aoccan quittaque. en ninguna parte lo vieron.

Mientras Juan Diego permanece dentro de los límites del centro hegemónico, la Ciudad de México,
está al alcance de los informantes del obispo. Pero una vez que se desplaza a la periferia (“allá donde
se abre la barranca, junto al Tepeyacac, en el puente de tablas”) lo pierden de vista. En el periférico y
epifánico Tepeyacac, lugar donde Juan Diego ha experimentado la liberación, la reivindicación (el
respeto y el reconocimiento) de su dignidad, los espías e informantes de los poderes de facto quedan
confundidos, no ven bien ni comprenden lo que sucede en ese lugar.334

58. 58.
Çan yuh hualmocuepque, Así vinieron a regresarse
amo çaniyo in ic omoxixiuhtlatito, no sólo porque con esto mucho se cansaron,
no ihuan ic oquimelelti, sino también porque él los disgustó,
oquinqualancacuiti. les causó enojo.

El verbo xiuhtlatia significa “cansarse, fatigarse”; la construcción oquimelelti tiene como componente
principal el sujeto verbal mellelmantini, “el que está asqueado, aburrido y quejoso”, cuya raíz es el
verbo ellelmati, “sentir disgusto por una cosa que obstaculiza”. Por su parte oquinqualancacuiti tiene
como parte principal al verbo qualancacuitia, “irritar a alguien encolerizarlo” y su raíz es el también
verbo qualani, “enojarse, encolerizarse”.335 El texto nos dice que la gente de confianza del obispo se
encolerizó no sólo por el cansancio que les provocó la tarea de espionaje que se les encomendó, sino
porque fracasaron en su cometido y no cumplieron satisfactoriamente las expectativas del obispo. No
pudieron quedar bien ni vanagloriarse con su gobernante y señor. Descargan ahora su enojo y
frustración contra el más débil, el pobre macehual Juan Diego.

332
Dussel 1992: 565.
333
Siller 1988: 74.
334
Dussel 1992: 565.
335
Siméon 2006: 398.

53
Nuevamente Juan Diego es liberado en el Tepeyacac. Es ese lugar periférico de recreación y liberación
integral los espías y persecutores experimentan el fracaso de la maquinación que fray Juan de
Zumárraga ideó y de la cual ellos eran sus operadores.

59. 59.
Yuh quinonotzato in tlahohuani Obispo, Así fueron a decírselo al que gobierna, obispo.
quitlahuellalilique inic ahmo quineltocaz, le fueron a exponer que no le creyera,
quilhuique inic çan con moztlacahuilia, le dijeron que sólo contaba mentiras,
çan quipipiqui in tlein qihualmolhuilia, sólo inventaba eso que venía a decirle,
anoce çan oquitemic, o que sólo soñó,
çan oquicochitleuh, sólo sacó del sueño,
in tlein quimolhuilia, eso que le decía,
in tlein quimitlanililia. eso que le pedía.
Auh huel yuh quimolhuique, Y así dijeron que,
intla ocçeppa hualaz, si una vez más venía,
mocuepaz, regresaba,
oncan quitzitzquizque, luego lo atraparían
ihuan chicahuac quitlatzacuiltizque, y con fuerza lo apresarían,
inic aocmo çeppa iztlacatiz, para que ya no otra vez mintiera,
tequamanaz. inquietara a la gente.

La gente de confianza del obispo califica a Juan Diego de iztlacatini, “mentiroso”, iztlacapaxoch,
“gran embustero”, e iztlacatlo, “farsante”. Sostienen que todo lo sacó del iztlacatemictli, “sueño,
ensoñación” y que por lo tanto todo lo que el macehual afirma es iztlacayotl, “mentira, falsedad,
impostura”. En realidad son ellos los que ponen iztlactli, “veneno, mentira, falsedad” y calumnian
(iztlacauia) a Juan Diego. Sin embargo, el obispo dejándose nuevamente influenciar336 les da crédito y
de esta forma confirma sus “intuiciones” en relación al pobre macehual.

La saña de los que moran con el obispo contra Juan Diego no termina allí. Planean, en caso de que éste
regrese, hacerlo prisionesto (tzacua) y fuertemente, estremadamente, firmemente (chicahuaca) 337
castigarlo, maltratarlo (tzacuiltia, “castigar, escarmentar a alguien”) a fin de que el indígena desista en
su propósito y ya no mienta ni inquiete a la gente.

60. 60.
In imoztlayoc, lunes, El día siguiente, lunes,
in iquac quihuicazquia in Juan Diego cuando tenía que llevar Juan Diego
in itla inezca inic neltocoz, alguna señal para ser creído,
aocmo ohualmocuep. no vino a regresar.
Ye ica in iquac in ahçito in ichan, Porque, cuando fue a acercarse a su casa,
çe itla, catca itoca Juan Bernardino, a un tío suyo, de nombre Juan Bernardino,
oitechmotlali in cocoliztli, se le puso la enfermedad,
huel tlanauhtoc. ya estaba al cabo.

In iquac quihuicazquia in Juan Diego in itla inezca inic neltocoz, “cuando tenía que llevar Juan Diego
alguna señal para ser creído”. Este párrafo explícitamente revela que Juan Diego era consciente y sabía
que el obispo no le creía por ser quien es: un pobre indígena macehual. Según la concepción de los
poderosos, el indígena socialmente estaba constituído por “naturaleza” para ser mandado, ser sometido
(“soy llevado a cuestas, soy guiado”); económicamente no tenía más que su fuerza de trabajo (“soy
una cosa que sirve para cargar”) y étnicamente era parte de la “raza” desprecida (soy excremento, soy
ala, soy cola). A pesar de eso, Juan Diego encuentra la posibilidad de revertir esa falza concepción y
demostrar que es un mensajero digno de confianza y crédito, siempre y cuando le presente al poderoso

336
Decimos nuevamente porque ya tenía la influencia primera de la atmósfera racista del colonialismo castellano.
337
Siméon 2006: 94.

54
(el obispo) la señal que le ha pedido. El indígena había asumido también un compromiso con el
obispo.338

Çe itla, catca itoca Juan Bernardino, “a un tío suyo, de nombre Juan Bernardino”. Esta frase tiene,
entre otros, los siguientes elementos: el adjetivo numeral çe, “un, uno, una”; el adjetivo posesivo i, “su,
de él”; el sustantivo tlatli, “tío”, que en la composición itla significa “su tío”.339 El concepto que se
empleaba para referirse al linaje o parentesco de sangre es la palabra tlacamecayotl, la cual está
formada por los sustantivos tlacatl, “hombre” y mecatl “cordel o soga”. Los parientes que formaban
parte del tlacamecayotl eran los abuelos y las abuelas (con esto se indicaba a todas las generaciones
pasadas), el padre y la madre, los hermanos y las hermanas, el tío y la tía y los primos y primas.340 El
tío (tlatli) y la tía (ahuitl), así como el sobrino (machtli) y la sobrina (pilotl) no eran familiares
colaterales, sino parientes lineales, ya que su función era la de ser padres y hermanos en caso de
fallecimiento del padre o del padre y la madre.341 La palabra tlacamecayotl desiganaba también el
vínculo y la relación parental que un grupo humano compartía por tener en su origen y ascendencia el
mismo antepasado. Tlatli incluía al hermano tanto de la madre como del padre y era costumbre dejarlo
por “curador”, tutor o responsable de los hijos, de las propiedades y de la casa en caso de muerte.342 El
tío, que religaba a la personas y restablecía el vínculo familiar y comunitario era, en ese sentido, una
de las raíces fundamentales del calpulli, el barrio, el pueblo.343 Tal era su importancia en la sociedad
indígena que el tratamiento de “tío”, como todavía hoy ocurre entre los indígenas, se empleaba
también como expresión de respeto y consideración a una persona honorable.344

Oitechmotlali in cocoliztli, huel tlanauhtoc, “se le puso la enfermedad, ya estaba al cabo”. El


sustantivo verbal cocoliztli, “enfermedad, mal, peste, epidemia”, cuya raíz es el verbo cocoa, “estar en
peligro de muerte”, se empeaba para deginar una de las enfermedades contagiosas345 que los invasores
europeos trajeron consigo346 y que hizo estragos en toda la población indígena ya que no tenía defensas
inmunológicas contra ese tipo de epidemia: la viruela.347 A causa de esa enfermedad Juan Bernardino
está muy enfermo (tlanauhi), al borde de la muerte.

En este párrafo los autores del texto presentan otro personaje fundamental: el indígena macehual Juan
Bernardino, tío de Juan Diego. La dimensión simbólica de este personaje es paradigmática: se trata de
un indígena macehual que es tío y que por lo tanto es el principio de religación y vínculo de la
comunidad indígena; que es viejo, un abuelo, que encarna y posee el conocimiento de las tradiciones y
de la antigua norma y regla de vida indígena (los principios éticos y la normatividad moral más
preciada por los nahuas)348; que es un enfermo grave, el cual está al borde de la muerte a causa de una
enfermedad de peste. Simbólicamente se quiere comunicar que el pueblo, la comunidad indígena (el
tío-padre) está a punto de morir por los estragos de la invasión, conquista y dominación castellana.349
Las circunstancias son problemáticas y problematizadoras para Juan Diego. Por un lado tiene el

338
Siller 1988: 77.
339
Siméon 2006: 673.
340
Códice Florentino 1979: lib. X, cap. I.
341
Díaz 1986: 65.
342
Sahagún 1986: 100.
343
Siller 1988: 78.
344
Díaz 1986: 69.
345
Paz 2006: 20.
346
Nebel 1992: 195.
347
“Sobre nosotros se extendió: gran destruidora de gente. Algunos bien los cubrió, por todas partes (de su
cuerpo) se extendió. En la cara, en la cabeza, en el pecho. […] Era muy destructora enfermedad. Muchas gentes
murieron de ella. Ya nadie podía andar, no más estaban acostados, tendidos en su cama. No podía nadie
moverse, no podía volver el cuello, no podía hacer movimientos de cuerpo; no podía acostarse cara abajo, ni
acostarse sobre la espalda, ni moverse de un lado a otro. Y cuando se movían algo, daban de gritos. A muchos
dio la muerte la pegajosa, apelmazada, dura enfermedad de granos. […] Muchos murieron de ella, pero muchos
solamente de hambre murieron: hubo muertos por el hambre: ya nadie tenía cuidado de nadie, nadie de otros se
preocupaba” (Códice Florentino, 1979: lib. XII, cap. XXIX). Véase también León-Portilla 2004: 96.
348
Sahagún 1986: 139, 153.
349
Dussel 1992: 565.

55
compromiso con Sancta Maria Tonantzin y el obispo (la señal) y por otro la desgracia de su tío
enfermo. No duda y asume la responsabilidad y el cuidado de su tío, por eso no regresa al Tepeyacac.

61. 61.
Oc quitiçinochilito, Aún fue a llamar al médico,
oc ipan tlahto, todavía se ocupó de él,
yeçe aocmo inman, pero ya no era tiempo,
ye huel otlanauh. pues ya estaba al cabo.

Juan Diego sabe que la vida de su tío está siendo progresivamente extinguida a causa de esa terrible
enfermedad, por su deber de responsabilidad y solidaridad se mueve inmediatamente y va por un ticitl,
“curandero, médico”, para que sane a su tío. Permanece junto a él para cuidarlo y estar al pendiente de
sus necesidades (oc ipan tlahto) con la esperanza de que Juan Bernardino recupere la salud. Desde su
vulnerabilidad Juan Diego se hace cargo de la dolorosa realidad de su tío. Sin embargo, el texto dice,
“ya no era tiempo, ya estaba al cabo”. Desde la perspectiva simbólica el tío-pueblo se está muriendo.

62. 62.
Auh in ye yohuac, Y cuando ya era de noche,
quitlatlauhti in itla in oc yohuatzinco, le rogó su tío que todavía de madrugada,
oc tlatlayohuatoc, hualquiçaz, aún a oscuras, saliera,
quimonochiliquiuh in oncan Tlatilulco fuera a llamar allá en Tlatelolco,
çeme in teopixque, a alguno de los sacerdotes,
inic mohuicaz quimoyolcuitilitiuh, para que viniera a confesarlo
ihuan quimoçencahuilitiuh. y dejarlo preparado.
Ye ica ca huel yuca in iyollo Porque eso ya estaba en su corazón,
ca ye inman que en verdad ya era tiempo,
ca ye oncan inic miquiz, que ya entonces moriría
ca aoc mehuaz, porque ya no se levantaría,
aocmo patiz. ya no sanaría.

Inic mohuicaz quimoyolcuitilitiuh, ihuan quimoçencahuilitiuh, “para que viniera a confesarlo y dejarlo
preparado”. Abundantes eran las prácticas religiosas que tenía la creencia sagrada indígena: hacer
juramentos (promesas), peregrinaciones, cantos, danzas, presentación de ofrendas, ayunos, ritos de
puerificación con agua350 y también una cierta forma de confesión.351 Por eso acogieron sin grandes
problemas prácticas sacramentales del cristianismo europeo.

Juan Bernardino le ruega a su sobrino que vaya a Tlatelolco por un sacerdote que lo prepare para morir.
A pesar de que el tío siente y sabe in iyollo, en su corazón, que no va a sanar, que no se levantará del
lecho y que ya va morir, al hacer la petición a Juan Diego in ye yohuac, “cuando ya era de noche”, se
abre simbólicamente una posibilidad de esperanza.352 Recuérdese el significado de la yohualli, “noche,
oscuridad” en el mundo indígena (párrafo 7).

63. 63.
Auh in martes, Y el martes,
huel oc tlatlayohuatoc, cuando todavía estaba muy oscuro,
in ompa hualquiz ichan iin Juan Diego, entonces salió de su casa Juan Diego,
in quimonochiliz teopixqui llamará al sacerdote
in ompa Tlatilulco. allá en Tlatelolco.

Esta escena nos parece ya conocida (párrafos 6-8), sólo que las motivaciones son otras. En la primera
escena Juan Diego va voluntariamente a Tlatelolco en busca de “las cosas divinas y de lo que está
mandado”, ahora se dirige a ese mismo lugar en cumplimiento de su responsabilidad por su tío

350
Sahagún 1986: 133.
351
Sahagún 1986: 121.
352
Siller 1988: 79.

56
moribundo: “va por un sacerdote”. En ambos episodios se emplea la misma escenografía: “cuando ya
era de noche, de madrugada”. Esa expresión anuncia la irrupción próxima de un acontecimiento de
gran envergadura.

64. 64.
Auh in ye açitihuitz inahuac tepetzintli, Y vino a acercarse al cerrito,
Tepeyacac in icxitlan, al pie del Tepeyácac,
quiztica ohtli, donde sale el camino
tonatiuh icalaquiampa, hacia donde se pone el sol,
in oncan yeppa quiçani. por allá donde antes había salido.

Nuevamente es nombrado explícitamente el lugar epifánico: el Tepeyacac. A diferencia de su primer


ascenso al cerrito, en el cual Juan Diego tenía fija la mirada “hacia el rumbo por donde sale el sol”, el
oriente (párrafo 12), ahora se nos dice que se acercó al cerrito en dirección tonatiuh icalaquiampa,
“hacia donde el sol se mete”, el poniente. El simbolismo del texto nos remite a la cosmología indígena,
particularmente a los puntos cardinales, los cuales eran concebidos como hijos de Ometéotl: el mayor
se llamaba, Tlatlauhqui Tezcatlipoca, “Espejo Humeante Colorado”, y se encontraba al poniente; el
segundo Yayauhqui Tezcatlipoca, “Espejo Humeante Negro”, se ubicaba al norte; el tercero,
Quetzalcóatl, “Serpiente Emplumada” moraba en el oriente; y el cuarto y más pequeño Huitzilopochtli,
“Zurdo Colibrí”, habitaba en el sur. La complementariedad entre Tezcatiploca y Quetzalcóatl es una
constante. Precisamente el Nican mopohua destaca el oriente (lugar de Quetzalcóatl, país del color
rojo, región de la luz, su símbolo es una caña que representa la fertilidad y la vida) y el poniente (lugar
de Tlatlauhqui Tezcatlipoca, región del color blanco, país de las mujeres, su signo es la casa del
sol).353 El primero representa la vida y el respeto y reconocimiento de la dignidad del pobre macehual
(párrafo 12). El segundo, después de todo lo que ha sucedido: el fracaso consecutivo de la misión, el
maltrato y desprecio que ha sufrido y la enfermedad de muerte del tío-padre, indica una situación
permanente de vulnerabilidad, desesperanza y muerte.354 Si la subjetividad de Juan Diego tocó fondo
cuando fue maltratado, humillado y despreciado en el palacio del obispo, ahora la intersubjetividad
indígena, representada por los macehuales Juan Diego y Juan Bernardino, toca fondo con esta
situación existencial de completa vulnerabilidad y muerte.355

65. 65.
Quihto: Dijo:
Intla çan nicmelahua ohtli, Si sigo derecho el camino,
manen nechhualmottiliti iz çihuapulli, no sea que venga a verme la noble señora,
ca yeppa nechmotzicalhuiz porque me detendrá como antes,
inic nic huizquiliz tlanezcayotl para que lleve la señal
in teopixcatlahtohuani, al sacerdote que gobierna,
in yuh onechmonahuatili. según me lo ordenó.

En medio de la premura que exigen las circunstancias, Juan Diego reflexiona y hace una valoración de
la situación. A partir de su análisis de la realidad (intla çan nicmelahua ohtli, “si sigo derecho el
camino”) vislumbra un escenario posible (toparse con Sancta Maria Tonantzin) que dificultaría aún
más la situación problemática en la que se encuentra, pues una confluencia con la noble Señora
implicaría tiempo (informar de su encuentro con el obispo) y cumplir lo prometido (llevarle la señal al
obispo). Tomando como criterio la vida amenazada y moribunda de su tío decide dar prioridad a lo
que Juan Bernardino le ha pedido.356

66. 66.
Ma oc techcahua in tonetequipachol, Que antes nos deje nuestra aflicción,
ma oc nicnonochilitihuetzi in teopixqui, que así llame yo al sacerdote

353
León-Portilla 1997: 111.
354
Dussel 1992: 563.
355
Siller 1988: 80.
356
Rojas 1978: 43.

57
motolinia in notlatzin, al que el pobre de mi tío
amo çan quimochialitoc nada más está aguardando.

Ma oc techcahua in tonetequipachol, “que antes nos deje nuestra aflicción”. La voz techcahua está
compuesta por el pronombre de la primera persona del plural tech, “nos”, que sirve de complemento al
unirse a la segunda y tercera persona del verbo cahua, “acabar, suspender, dejar”. La construcción
tonetequipachol tiene como componentes el adjetivo posesivo to, “nuestro, nuestra” y el sustantivo
tequipachol, “aflicción, tribulación”, el cual proviene del verbo tequipachihutinemi “estar triste,
afligido, vivir penando, en la tristeza, el disgusto”, cuya raíz es el también verbo tequipachihui,
“experimentar una pena, un disgusto, algo que produce tristeza”.357

Motolinia in notlatzin, “al que el pobre de mi tío”. El adjetivo y sustantivo verbalizado motolinia
significa “es pobre, es dedichado” y su raíz es el verbo tolinia, “ser pobre, terner penas y disgustos”.358
El sustantivo tlati, “tío”, está unido al pronombre posesivo no, “mi, mis” y al reverencial tzin.

El afligido Juan Diego opta por atender, responsablemente y por su deber de solidaridad, en primer
lugar la necesidad de su moribundo tío-padre.359 Se decide hacer todo lo posible para satisfacer el
último deseo del pobre Juan Bernardino, pues sabe que esa netemachilizpan, “esperanza”, es lo único
que lo mantiene vivo hasta ahora (amo çan quimochialitoc “nada más está esperando, aguardando”).
Una vez que pase esta dolorosa tribulación entonces podrá cumplir con sus otros compromisos.

De acuerdo al lenguaje metafórico del Nican mopohua el pobre macehual Juan Diego asume bajo su
responsabilidad la salud-liberación del moribundo tío-pueblo. Sin embargo, a causa de la totalizante
situación problemática y problematizadora no consigue vincular la dimensión histórica del proyecto de
liberación de Sancta Maria Tonantzin con la realidad histórico-material-concreta de muerte de su tío-
pueblo. Por tal razón decide buscar con sus propios medios la solución al problema.

67. 67.
Niman ic contlacolhui in tepetl, Luego redeo el cerro,
itzallan ontlehcoc, por enmedio subió y de allí,
yenepa çentlapal, por una parte,
tonatiuh yquiçayampa quiçato. vino a pasar por donde sale el sol.
Inic içiuhca ahçitiuh Mexico, Así, de prisa, iba a acercarse a México,
inic ahmo quimotzicalhuiz, así no lo detendría
in ilhuicac çihuapilli. la noble señora celeste.

Niman ic contlacolhui in tepetl, “luego redeo el cerro”. La expresión contlacolhui tiene como principal
componente el verbo nitlacoloa, “dar vueltas, hacer circuitos, ir a alguna parte dando rodeos”, que es
raíz del sujeto verbalizado tlacololiztli que expresa una acción “de dar vueltas, de bordear, de andar
dando rodeos”.360

Tonatiuh yquiçayampa quiçato, “vino a pasar por donde sale el sol”. Expresión que fue empleada
también previamente a la primera epifanía de Sancta Maria Tonantzin en el Tepeyac: in tonatiuh
iquiçayampa, “hacia donde sale el sol” (párrafo 12). Recuérdese que el oriente simbolizaba el lugar de
Quetzalcóatl, el país del color rojo, la región de la luz, de la fertilidad y la vida361 (párrafo 64).

Este párrafo es una prueba más del evidente sentido simbólico-metafórico del Nican mopohua. A
partir de su valoración sobre la realidad problemática que está viviendo, Juan Diego decide cambiar el
sentido de su situación existencial (recuérdese que se acercó al cerrito en dirección tonatiuh

357
Siméon 2006: 511.
358
Recuérdese que los indígenas honraron con ese sobrenombre al célebre franciscano fray Toriobio de
Benavente por su solidaridad con los naturales y su austera forma de vida. Siméon 2006: 293.
359
Dussel 1992: 565.
360
Siméon 2006: 575.
361
León-Portilla 1997: 111.

58
icalaquiampa, “hacia donde el sol se mete”, el poniente): se dirige ahora “hacia donde sale el sol”,
tonatiuh iquiçayampa, el oriente, lugar de la fuente de la vida, lugar de Dios.362 El texto dice que el
pobre y atribulado macehual hace eso inic içiuhca ahçitiuh Mexico “para así llegar pronto a México” y
para que in ilhuicac çihuapilli, “la noble Señora celeste”, no lo detuviera. Con eso se nos indica
simbólicamente que Juan Diego, por todas las tribulaciones y la situación límite que está padeciendo,
continúa creyendo que en el centro hegemónico religioso de México puede encontrar la salud-
liberación, la vida plena para su moribundo tío-pueblo y prefiere asegurarse de lo conocido y dado (los
teopixca, “sacerdotes”, están en el centro), que aventurarse y exponerse a lo vulnerable y despreciado
de por el tlahtohuani Obispo (Sancta Maria Tonantzin está en el Tepeyacac, en la periferia). En otras
palabras, se dirige a México rodeando el Tepeyacac porque cree, por el adoctrinamiento religioso que
se le ha impuesto, que allá está el lugar donde mora el Dios de la vida.

68. 68.
In momatti ca in ompa in otlacolo, Piensa él que allí donde dio vuelta,
ca ahuel quimottiliz no podrá verlo
in huel nohuiampa motztilitica. la que bien a todas partes ve.

Ca ahuel quimottiliz, “no podrá verlo”. El verbo principal de esta espresión es itta, “ver a alguien,
apreciarlo”, que engloba el sentido de observar y considerar lo que el otro hace porque se tiene interés
y preocupación por él.363 Ese verbo es la raíz de los sustantivos verbalizados teittaliztli, “acción de ver
a alguien” y teittaloyan, “observatorio, lugar desde donde se ve a la gente”.364

In huel nohuiampa motztilitica, “la que bien a todas partes ve”. En esta expresión encontramos los
adverbios huel, “bien, muy”, y nohuiampa, “doquiera, por todas partes”. Este último adverbio es raíz
del adjetivo nohuianyo, “general, universal”.365 Tal expresión podría traducirse como “La que bien ve,
observa y considera (en el sentido de tener cuidado) todo”.

Nos dice el texto que Juan Diego no se percata, en primera instancia, que todos sus movimientos están
siendo cuidadosamente observados y considerados con interés por parte de Sancta Maria Tonantzin, la
cual recibe por esa actitud un nuevo título de parte de los redactores del texto, a saber: in huel
nohuiampa motztilitica.366

69. 69.
Quittac quenin hualmotemohui Contempló cómo vino a descender ella
icpac in tepetzintli. de la cumbre del cerrito.
Ompa hualmotztilitoc. Desde allí lo había estado mirando,
in ompa yeppa conmottiliani. desde allí donde antes lo vió.
Conmonamiquilico Vino a encontrarse con él
in inacaztlan tepetl, a un costado del cerro,
conmotzacuililico, vino a atajarlo,
quimolhuili: le dijo:
Auh noxocoyouh, Hijo mío el más pequeño,
¿campa in tuyauh? ¿a dónde vas,
¿campa in titztiuh? a dónde te encaminas?

Quittac quenin hualmotemohui, “contempló cómo vino a descender ella”. El elemento fundamental de
la construcción hualmotemohui es el verbo temohuia, “descender, bajar una cosa”, cuya raíz es el
también verbo temo, “descender, bajar”.

362
Siller 1988: 81.
363
Siméon 2006: 207.
364
Siméon 2006: 461.
365
Siméon 2006: 350.
366
Siller 1988: 81.

59
Conmonamiquilico, “vino a encontrarse con él”. El verbo que rige esta expresión es namiqui, “estar
cerca, al lado, ser vecino”, engloba también la idea de “ir al encuentro de alguien”.

Conmotzacuililico, “vino a atajarlo”. Esta voz tiene al verbo tzacuilia como elemento principal y su
significado es “detener, reterner, atajar, cercar”, en el sentido de no tener posibilidad alguna de evasión
o huida.

La actuación de in huel nohuiampa motztilitica, “la que bien todo observa y tiene cuidado” es
paradigmática en este párrafo. El texto dice que el evasivo y atribulado macehual ve cómo ella
desciende desde la cumbre hasta el costado del cerrito del Tepeyacac para salir a su encuentro y
toparse con él cara a cara.367 A partir de eso, Juan Diego deduce inmediatamente que la noble Señora
lo había estado observando desde lo más alto del cerro y sabía todos los movimientos que él había
hecho para evitarla. Cuando ella está frente a él lo vuelve a cuestionar, como en su primer encuentro
(párrafo 20), sobre el lugar al cual se dirige (¿a dónde vas?), no sin antes expresarle, a partir de la
dolorosa y conflictiva realidad, su tierna y cariñosa maternidad: auh noxocoyouh, “hijo mío el más
pequeño, el más vulnerable, el más desamparado”. 368 Esta es la tercera ocasión que coinciden
personalmente la çihuapilli y el macehual (recuérdece que el número tres es el símbolo de la
intermediación dentro de la cosmovisión indígena).369 Mediante esa metáfora numérica se quiere
indicar que ella hará un acto histórico-material-concreto de intermediación integral. El proceso de tal
intervención es el siguiente: 1° Sancta Maria Tonantzin deja su lugar natural y se desplaza hacia el
lugar del otro (hualmotemohui icpac in tepetzintli, “vino a descender ella de la cumbre del cerrito”).370
2° Interviene directamente en la historia (conmonamiquilico, “vino a encontrarse con él”) de quien
sabe sufre un gran desamparo y tribulación (auh noxocoyouh, “hijo mío el más pequeño, el más
vulnerable, el más desamparado”). 3° Lo hace con la finalidad de interpelar y orientar la historia en
otra dirección (¿campa in tuyauh? ¿campa in titztiuh?, “¿a dónde vas, a dónde te encaminas?”;
conmotzacuililico, “vino a atajarlo”), como más adelante se verá.

70. 70.
Auh in yehhuatl, ¿cuix achi ic mellelma? Pero él, ¿acaso un poco se perturbó?
¿cuix noçe pinahuac? ¿O acaso tuvo vergüenza?
¿cuix noçe ic mizzahui, momauhti? ¿O tal vez se asustó, se espantó?
Ixpantzinco mopechtecac, Ante ella se postró,
quimotlàpalhui, quimolhuili: la saludó, le dijo:
Nochpochtzinè, noxocoyohuè, Muchachita mía, hija mía la más pequeña,
çihuapillé, maximopaquiltitie, noble señora, que estés contenta,
¿quen otimixtonalti? ¿cómo te amaneció?
¿Cuis ticmohuelmachitia in motlaçonacayotzin, ¿Sientes bien tu precioso cuerpecito
notecuiyoè, nopiltzintzinè? señora mía, reverenciada hija mía?

Çihuapillé, maximopaquiltitie, “noble señora, que estés contenta”. El componente principal de la


contrsucción maximopaquiltitie es el verbo paqui, “alegrarse, estar contento, sentir, recibir placer”.
Dicho verbo funciona como raíz del sustantivo verbalizado paquiliztli, “alegría, felicidad, contento”, y
del adjetivo verbal paquini, “alegre, contento, jovial”.371

¿Cuis ticmohuelmachitia in motlaçonacayotzin?, “¿sientes bien tu precioso cuerpecito?”. La estructura


motlaçonacayotzin tiene los siguientes elementos: el adjetivo posesivo mo, que siempre va unido a un
sustantivo o una presposición y significa “tu, tus”; el adjetivo verbal tlaçotli, “precioso, estimable”; el
sustantivo nacayotl, “carne, cuerpo” y el reverencial tzin.

367
López-Austin 1998: 64.
368
Siller 1988: 81.
369
Concha 1981: 384.
370
Es interesante notar que el en primer encuentro fue Juan Duego el que subió a la cima del Tepeyacac para
dialogar con “la Señora del cielo”. En esta ocasión es ella la que baja al lugar donde él se encuentra.
371
Siméon 2006: 375.

60
Juan Diego sabe que se encuentra frente a quien le ha mostrado un amor y ternura dignificantes, por
eso no se perturbó (mellelma), no tuvo vergüenza (noçe pinahuac) y no se asustó, se espantó (mizzahui,
momauhti). Junto a la çihuapilli (ixpantzinco mopechtecac, “ante ella se postró”) se sabe digno y a raíz
de eso la trata con una familiaridad y confianza sorprendente que nos recuerda a los huehuetlatolli que
el padre indígena dirigía a su amada hija (nochpochtzinè, “muchachita mía”).372 A parte de saludarla
explícitamente (quimotlàpalhui), cosa que no había hecho antes, le desea reverencial y
respetuosamente, que esté contenta (maximopaquiltitie). Se preocupa por ella (recuérdese que para
Juan Diego la noble Señora sigue siendo su noxocoyohuè, “hijata la más pequeña, la más vulnerable y
desamparada”, porque al igual que él fue despreciada por el obispo y esa situación hasta el momento
no ha cambiado) 373 y le pregunta: ¿cuis ticmohuelmachitia in motlaçonacayotzin, notecuiyoè,
nopiltzintzinè?, “¿sientes bien tu precioso cuerpecito señora mía, reverenciada hija mía?”.

Más allá de los formalismos de urbanidad indígena, que posupuesto están presentes con toda su
dimensión de respeto y reconocimiento, el contenido de las expresiones dejan ver que Juan Diego
tiene, al igual que Sacta Maria Tonantzin por él, una preocupación integral por ella porque la ve como
su noxocoyohuè: le desea alegría en su subjetividad y muestra interés en saber si su “precioso
cuerpecito” (materialidad, carnalidad) está bien. No vaya a ser que la enfermedad de muerte, al igual
que el desprecio del que fue objeto en el palacio del obispo, la aceche también a ella.

Los autores del texto nos dicen que el pobre macehual y la çihuapilli se encuentran en el mismo
camino, en la misma situación. Los dos están preocupados y ocupados en la salud-liberación de las
víctimas del sistema de dominación, sólo que Juan Diego no ha terminado de comprender la
dimensión del proyecto que Sacta Maria Tonantzin ofrece, no en la hegemónica Ciudad de México,
sino en el periférico Tepeyacac.

71. 71.
Nictequipachoz in mixtzin, in moyollotzin. Daré aflicción a tu rostro, a tu corazón.
Ma xicmomachiltitzino, nochpochtziné, Sabe, muchachita mía,
ca huellanauhtoc que está ya al cabo
çe momaçehualtzin, notla. un servidor tuyo, mi tío.
Huey cocoliztli in itech omotlali, Grave enfermedad se le ha puesto,
ca yeppa ic momiquiliz. porque en verdad por ella pronto morirá.

Çe momaçehualtzin, notla, “un servidor tuyo, mi tío”. La composición momaçehualtzin consta de los
siguientes elementos: el adjetivo posesivo mo, “tu, tus”; el sustantivo maçehualli, “el hombre común
del pueblo, el campesino, el vasallo, el que está sujeto, el súbdito, el servidor”, y el reverencial tzin.
Literalmente podemos traducir dicha composición como “tu digno servidor”.

Ca yeppa ic momiquiliz, “porque en verdad por ella pronto morirá”. Esta frase consta de la conjunción
ca, “ya, cierto, porque”; el adverbio yeppa, “antes, antes de este día”; la conjunción ic, “puesto que”;
el verbo miqui, “morir”, que es la raíz del sustantivo verbalizado miquiliztli, “muerte, traspaso,
mortalidad”.374

La aflicción integral (in mixtzin, in moyollotzin) que dará Juan Diego a su muchachita (nochpochtziné)
no se debe tanto a que trató de evadirla para no cumplir su encargo, sino a causa de la pronta muerte
de uno de sus dignos servidores (momaçehualtzin), su tío Juan Bernardino.375 Simbólicamente se hace
una revelación fundamental: el pobre macehual informa a Sacta Maria Tonantzin que el pueblo
indígena, su digno servidor y a quien ella prometió ayudar, consolar, acompañar y proteger, está
agonizando a causa de una enfermedad de muerte.

72. 72.

372
León-Portilla 1999: 91-96.
373
Siller 1988: 82.
374
Siméon 2006: 278.
375
Concha 1981: 389.

61
Auh oc nonìçiuhtiuh Y así pues, me iré con prisa
in mochantzinco Mexìco, a tu reverenciada casa de México,
noconnonochilic çemè in itlaçòhuan Totecuiyo llamaré a uno de los amados del Señor nuestro
in toteopixcahuâ, a uno de nuestros sacerdotes,
conmoyolcuitilitiuh, que vaya a confesarlo
ihuâ conmoçencahuilitiuh, y a dejarlo preparado,
ca nel ye inic otitlacatque, porque en verdad para esto nacimos,
in ticchiaco hemos venido a esperar
in tomiquiztequiuh. el trabajo de nuestra muerte.

Noconnonochilic çemè in itlaçòhuan Totecuiyo “llamaré a uno de los amados del Señor nuestro”. La
voz itlaçòhuan está formada por el adjetivo verbal tlaçotli, “precioso, caro, que tiene valor, estimable”
y el sufijo huan que indica plural.

Conmoyolcuitilitiuh, ihuâ conmoçencahuilitiuh, “que vaya a confesarlo y a dejarlo preparado”.


Mediante esta frase se reitera una y otra vez la situación de muerte en la cual se encuentra el tío-pueblo
y la angustia de quien haciendo todo lo posible por ayudarlo no pueda hacer nada más. El descenlace
de la sufriente vida del tío-pueblo está tan próximo que en labios de Juan Diego irrumpe una de las
conclusiones de los tlamatinime en relación a la muerte como el destino inevitable de la vida humana:
ca nel ye inic otitlacatque, in ticchiaco in tomiquiztequiuh, “porque en verdad para esto nacimos,
hemos venido a esperar el trabajo de nuestra muerte”.376

La única esperanza que tiene Juan Diego es lograr que uno de los “estimables de nuestro Señor”, que
mora en la hegemónica Ciudad de México, se digne venir a confesar377 al tío-pueblo a fin de que pueda
morir en paz y, como le decían en el adoctrinamiento cristiano que recibía en Tlatelolco, “salvar su
alma”378.

La frase ca nel ye inic otitlacatque, in ticchiaco in tomiquiztequiuh, “porque en verdad para esto
nacimos, hemos venido a esperar el trabajo de nuestra muerte”, es una expresión que remite a las
reflexiones existenciales que los tlamatinime elaboraron sobre la inevitable condición humana de
finitud y que es citada frecuentemente en circunstancias extremas de vulnerabilidad humana (una
enfermedad incurable, por ejemplo) como expresión de realismo y resignación.379

73. 73.
Auh infla onoconneltilito, Pero si voy a hacer esto,
ca niman nican ocçeppa nihuelmocuepaz. luego otra vez volveré acá.
Inic ñoñillas, Así iré,
noconitquiz llevaré
in miiyotzin in motlatoltzin, tu reverenciado aliento, tu reverenciada palabra,
tlacatlè , nochpochtzinè. señora, muchachita mía.
Ma xinechmotlapopolhuili, Perdóname,
ma oc ixquich xinechmopaccaìiyohuilti todavía tenme paciencia,
camo ic nimitznoquelhuia, porque no me burlo de ti,
noxocoyohuâ, nopiltziné, hija mía la más pequeña,
çihuapillé, maximopaquiltitie, noble señora, que estés contenta,
ca niman moztla niquiztihuetziquiuh. hijita mía, mañana mismo vendré de prisa.

Ma xinechmotlapopolhuili, “perdóname”. Esta expresión tiene los siguientes elementos: la partícula


ma que precede siempre al imperativo o al optativo y el imperativo xinechmotlapopolhuili. Esta última
voz tiene como elemento principal el verbo popolhuia, “perdonar una ofenza, ovidar, destruir, hacer
desaparecer, borrar”, y cuya forma verbal reverencial es popolhulia, “perdonar, borrar una ofensa”.

376
Cantares Mexicanos fol. 30; Siller 1988: 83.
377
Sahagún 1986: 167.
378
Sahagún 1986: 191
379
León-Portilla 2006a: 65.

62
Dicho verbo es la raíz del sujeto verbalizado tlapopolhuiloca, que solamente puede ser usado en
composición con el adjetivo posesivo no, “mi, mis”: notlapopolhuiloca, “mi perdón”.380 El verbo está
unido al pronombre personal del la segunda persona del singular y del plural xi, que es usado
solamente en el imperativo o en el optativo. También se une a ellos el pronombre nech, “me, a mí”, el
cual se une sólo a la segunda y tercera persona de los verbos: “perdóna-me”.

Ma oc ixquich xinechmopaccaìiyohuilti “todavía tenme paciencia”. Esta frase tiene los siguientes
componentes: La partícula ma, que nos indica que se trata nuevamente de un imperativo; el adverbio
oc, “todavía”; el adjetivo ixquich “todo”; el sustantivo verbalizado tlapaccaihiohuiliztli, “paciencia”,
cuya raíz es el verbo paccayhiouia, “recibir pacientemente una carga, un trabajo, una reprimenda, una
desgracia”.381

Camo ic nimitznoquelhuia, “porque no me burlo de ti”. Aquí encontramos el adverbio çamo, “no,
nunca, de ninguna manera”; la conjunción ic, “puesto que”, y la construcción nimitznoquelhuia. Esta
última está formada por el pronombre personal ni, “yo”; el pronombre reflexivo de la segunda persona
del singular mitz, “te, a ti”, y el verbo naahuia, “burlarse de alguien, alegrarse de los males del
otro”.382

Çihuapillé, maximopaquiltitie, “noble señora383, que estés contenta”. El verbo principal de esta frase es
paqui, “estar contento, feliz, alegrarse, sentir y recibir placer”.

Una vez que Juan Diego explica a Sancta Maria Tonantzin las razones de su actuar (párrafos 71-72),
le pide tiempo, “voy a hacer esto, luego otra vez volveré acá”, y comprensión, “todavía tenme
paciencia”. Explícitamente le dice que no “se burla de ella”, a fin de que no piense la noble Señora que
él está desdeñando “su reverenciado aliento, su reverenciada palabra” y que ha olvidado su
compromiso con ella. Al contrario, el pobre macehual le muestra generosidad y disposición absolutas:
suponiendo que el tío-pueblo muriera, Juan Diego estaría dispuesto a estar “mañana mismo de prisa”
en el Tepeyacac para cumplir lo acordado con ella, a pesar de su dolor por la muerte de su tío-padre y
de no participar en el velorio de su tío-pueblo.

74. 74.
Auh in oyuhquimocaquiti Así que oyó
itlàtol in Juan Diego la palabra de Juan Diego
quimonanquili in icnohuaca le respondió la compasiva,
çenquizca ipochpochtzintli: del todo doncella:
Ma xiccaqui, Escucha,
ma huel yuh ye in moyollo que así esté en tu corazón,
noxocoyouh, hijo mío, el más pequeño,
macatle tlein mitzmauhti, nada es lo que te hace temer,
mitztequipacho. lo que te aflije.
Macàmo quen mochihua Que no se perturbe
in mix, in moyollo, tu rostro, tu corazón,
macàmo xiquimacaci in cocoliztli, no temas esta enfermedad
manoçe oc itlà cocoliztli, ni otra cualquier enfermedad,
cococ, teòpouhqui. que aflige, que agobia.

Auh in oyuhquimocaquiti, “así que oyó”. El verbo principal de esta expresión es nontecaqui, “escuchar,
prestar atención, estar escuchando”.

Macatle tlein mitzmauhti, mitztequipacho, “nada es lo que te hace temer, lo que te aflije”. Los
elementos de esta frase son los siguientes: la partícula ma que precede siempre al imperativo o al

380
Siméon 2006: 641.
381
Siméon 2006: 368.
382
Siméon 2006: 46.
383
Nebel 1992: 174.

63
optativo; el verbo irregular ca, “ser, estar”; el pronombre relativo tlein, “que, lo que”; el pronombre
reflexivo de la segunda persona del singular mitz, “te, a ti”, que va unido a los verbos mauhi, “temer,
tener miedo, estar sobrecogido de espanto”, y tequipachoa, “estar preocupado, sentir pena,
descontento, tristeza”.384

Macàmo quen mochihua, “que no se perturbe”. El verbo principal de esta locución es chihua,
“afectarse, atormentarse”, que estructurado como àmo quen nino-chihua expresa la idea de “no
atormentarse por lo que sucede”.385

Macàmo xiquimacaci in cocoliztli, manoçe oc itlà cocoliztli, “no temas esta enfermedad ni otra
cualquier enfermedad”. El sustantivo cocoliztli, “enfermedad, mal, peste, epidemia”, ya lo hemos
analizado suficientemente en el párrafo 60. En esta frase encontramos además otros elementos
relevantes: el artículo determinado in, “el, la, los, etc.” (in cocoliztli, “la enfermedad”); la partícula oc,
que entra en locuciones que indican cantidad, duración, integridad y el adjetivo indicativo itlà, “alguna
cosa, una cosa, cualquier cosa” (oc itlà cocoliztli, “cualquier otra enfermedad).

Cococ, teòpouhqui “que aflige, que agobia”. Cococ como adjetivo significa “picante, que quema la
boca”, y como sustantivo verbalizado se traduce como “afligido, atormentado, maltratado”, denota
también la idea de “sufrir muchas penas, ser desgraciado e infortunado”. Teòpouhqui es un adjetivo
verbal que significa “aflictivo, que entristece, disgusta”. Unidas las dos palabras anteriores denotan la
idea de una dolorosa “pena, aflicción, tristeza, dificultad”.386

Fiel a su proyecto, la çenquizca Ipochpochtzintli escucha respetuosamente 387 la palabra de su


noxocoyouh, su hijito más pequeño, el más vulnerable y desamparado, para después dirigirle, sin
reproche alguno en relación a su “evasivo actuar” para con ella, una verdad integral liberadora que
dará al rostro y corazón de Juan Diego firmeza, consuelo y seguridad (ma huel yuh ye in moyollo, “que
así esté en tu corazón”): el problema histórico-material-concreto de la realidad de enfermedad y
muerte del tío-pueblo y de la angustia, frustración y tristeza existencial que él está padeciendo
cotidianamente es algo que le compete a ella directamente. Lo primero que hace es devolver la
tranquilidad integral a Juan Diego: macatle tlein mitzmauhti, mitztequipacho, “nada es lo que te hace
temer, lo que te aflije”. En segundo lugar, neutraliza la causa inmediata que produce la vulnerabilidad
y la muerte: macàmo xiquimacaci in cocoliztli, “no temas esta enfermedad”. Y, en tercer lugar, le hace
saber que su proyecto de salud-liberación es trascendente: manoçe oc itlà cocoliztli, “ni cualquier otra
enfermedad”.388

75. 75.
¿Cuix àmo nican nicà ¿Acaso no estoy yo aquí,
nimonantzin? yo que soy tu madrecita?
¿Cuix àmo niçehuallotitlan, ¿Acaso no estás bajo mi sombra,
nècauhyotitlan in ticà? y en resguardo?
¿Cuix àmo nèhuatl in nimopacayeliz? ¿Acaso no soy la razón de tu alegría?
¿Cuix àmo nociuxanco, ¿No estás en mi regazo,
nomamalhuazco in ticà? en donde yo te protejo?
¿Cuix oc itlà in motech monequì? ¿Acaso todavía te hace falta algo?

¿Cuix àmo nican nicà nimonantzin?, “¿acaso no estoy yo aquí, yo que soy tu madrecita?”. Cuestión
formada por el adverbio interrogativo cuix, “¿es que?, ¿acaso?”; el adverbio de negación àmo, “no”; el
adverbio de lugar nican, cuyo significado es “aquí, de aquí, por aquí”389; la construcción nica, que está
compuesta a su vez por el pronombre personal ni, “yo”, y el verbo irregular ca, “ser, estar”; la voz

384
Siméon 2006: 511.
385
Siméon 2006: 105.
386
Siméon 2006: 489.
387
Nebel 1992: 195.
388
Siller 1988: 85-86.
389
Siméon 2006: 346.

64
nimonantzin la conforman el pronombre personal ni, “yo”; el adjetivo posesivo mo “tu, tus”; el
sustantivo nantli, “madre, matriz”, y el reverencial tzin que denota respeto, reconocimiento, cariño y
ternura.

¿Cuix àmo niçehuallotitlan, nècauhyotitlan in ticà?, “¿acaso no estás bajo mi sombra, y en


resguardo?”. La palabra niçehuallotitlan consta de los siguientes elementos: el pronombre personal ni,
“yo”; el sustantivo cehuallotl, “sombra”, que unido a la posposición tlan: çehuallotitlan, significa “a la
sombra, en la sombra”. La palabra nècauhyotitlan está compuesta por el pronombre personal ne, que
es síncope de nehua o hehuatl, “yo, mi”; el sustantivo ecauhillotl, “sombra” que unido a la
posposición tlan: ecauhillotitlan significa “en la sombra”, y engloba el sentido de amparo, protección
y defensa.390 La composición tica consta a su vez del pronombre personal de la segunda persona del
singular y del plural ti, “tú, nosotros” y el verbo irregular ca, “ser, estar”.

¿Cuix àmo nèhuatl in nimopacayeliz?, “¿acaso no soy la razón de tu alegría?”. La voz nimopacayeliz
tiene los siguientes elementos: el pronombre personal ni, “yo”; el adjetivo posesivo mo “tu, tus”; el
sujeto verbal paquiliztli, “alegría, felicidad, contento” 391; el verbo irregular ca, “ser, estar” y el
sustantivo yeliztli, “estado, naturaleza, esencia de una cosa”.392

¿Cuix àmo nociuxanco, nomamalhuazco in ticà?, “¿no estás en mi regazo, en donde yo te protejo?”.
La construcción nociuxanco la componen el adjetivo posesivo no, “mi, mis”; el sustantivo cuexantli,
“falda, vestido, regazo, espacio entre la cintura y las rodillas”393, que unido a la posposición co: no
cuexan-co, significa “en mi regazo, en en mi seno”.394 La palabra nomamalhuazco esta compuesta por
el adjetivo posesivo no, “mi, mis”; el sustantivo mamalhuaztli, que en unión a la posposición co:
nomamalhuaz-co, significa “en mi poder, en mi defensa, en mi protección”.

¿Cuix oc itlà in motech monequì?, “¿acaso todavía te hace falta algo?”. El adverbio oc significa
“todavía”; el adjetivo indicativo itla se traduce como “alguna cosa, una cosa”; la posposición tech, que
unida al posesivo mo, expresa la idea “de ti, en ti, contigo”; el sustantivo verbalizado monequiliztli
“necesidad, menester”, tiene su raíz en el adjetivo verbalizado monequi, “necesario, conveniente”, el
cual generalmente va acompañado al posesivo mo y al unirse a la posposición tech: motech monequi,
expresa la idea de “tener necesidad”.395

Cinco son las interrogantes interpelativas y reiterativas que dirige la çenquizca Ipochpochtzintli al
indígena macehual. Mediante ese simbolismo numérico se quiere indicar que la acción que va a
realizar Sancta Maria Tonantzin superará integralmente la situación de vulnerabilidad y muerte que
padecen sus hijos más pequeños. Recuérdese que el número 5 se empleaba para designar la quinta
dirección o centro del mundo donde moraba Ometéotl; era el lugar del principio y el fin, que los
indígenas llamaron tlalxicco396 porque allí coincidían el camino humano y el camino divino; era, por lo
tanto, el lugar de encuentro entre la tierra y el cielo397 y desde allí, por la acción y el trabajo de Dios y
los seres humanos, se superaban todas las situaciones por más problemáticas estas que fueran.398

La “Jovencita en todo completa” le recuerda al conflictuado macehual que ella es su mamacita


(nimonantzin) y que está justamente allí, junto a él, en el lugar de la angustia y necesidad. Como Juan
Diego ya sabía que ella era la itlaçomahuiznantzin, “la querida, digna mamacita”, de in
Totemaquixticatzin, Totecuiyo Jesuchristo, “el que nos liberó, nuestro Señor Jesucristo” (párrafo 53),
al escuchar nuevamente que ella es también su mamita y que está junto a él, corrobora que se trata de

390
Siméon 2006: 144.
391
Rojas 1978: 43.
392
Siméon 2006: 180.
393
Rojas 1978: 44.
394
Siméon 2006: 135.
395
Siméon 2006: 288.
396
In tlalxicco, literalmente significa “en el ombligo de la tierra”.
397
Lomnitz - Castaños 2003: 108.
398
Siller 1988: 35.

65
Tonantzin (nuestra querida, reverenciada Mamacita), la Madre de Dios y de los hombres. Con eso la
noble Señora del cielo le confirma al denigrado macehual la vigencia y trascendencia de su antigua
creencia sagrada indígena (in inantzin in huel nelli Teotl Dios, “su madrecita de él, Dios verdadero”,
de in Ipalnemohuani, in Teyocoyani, in Tloque Nahuaque, in Ilhuicahua, in Tlalticpaque, “el Dador de
la vida, el Inventor de la gente, el Dueño del cerca y del junto, el Dueño de los cielos, el Dueño de la
superficie terrestre”) en la nueva comprensión de la religión cristiana (ca nehhuatl in niçenquizca
çemicac ichpochtli, Sancta Maria, “en verdad soy yo la en todo siempre doncella, Santa María”; in
itlaçomahuiznantzin, “la querida, digna mamacita”, de in Totemaquixticatzin, Totecuiyo Jesuchristo,
“el que nos liberó, nuestro Señor Jesucristo”). De este modo los autores del texto muestran cómo el
Nican mopohua vincula, religa, y armoniza, mediante el respeto y el reconocimiento, ambas
tradiciones al modo de los tlamatinime: paca, iocuxca, “sin violencia, sin muerte”.

Al mencionar Tonantzin que el pobre indígena está bajo su cehuallotl, “sombra”, y ecauhillotl,
“resguardo”, le está indicando reiterativamente que la naturaleza de su señorío y autoridad es amparo,
protección y defensa. Recuérdese lo que respecto a los oficios, condiciones y dignidades de personas
nobles y generosas, escribió Sahagún en el capítulo IV de la Historia general de las cosas de la Nueva
España: “Las excelencias de señorío […] pónense por vía de metáfora ceoallohecauhio, que quiere
decir, cosa que hace sombra, porque el mayor ha de hacer sombra a sus servidores: malacaio, cosa que
tiene gran circuito para hacer sombra porque el mayor ha de ampar á todos chicos y grandes: puchotl
es un árbol que hace gran sombra y tiene muchas ramas: abebetl és de la misma manera, porque el
señor ha de ser semejante á estos árboles donde sus servidores se amparan”.399

Tonantzin es consciente que Juan Diego valora profundamente todas las muestras de acogida, ternura,
amor y generosidad que ella le ha expresado en las diferentes circunstancias; que la estima y el aprecio
que él siente por ella es muestra de cariño, reciprocidad y corresponsabilidad; sabe también que
cuando ella está junto a él, el rostro y corazón de su noxocoyouh se llena de paquiliztli, “alegría,
felicidad, contento”.

Fiel al carácter reiteratico de la argumentación indígena, Tonantzin le dice a su interlocutor que lo


tiene en su regazo, expresándole una vez más, pero de diferente manera, que su señorío consiste en
pre-ocuparse y ocuparse maternalmente400 de él en todo lo que tenga que ver con su protección, ayuda
y cuidado. La autoridad y el señorío de Tonantzin están en función de los imperativos que surgen de
las necesidades vitales histórico-material-concretas de sus hijos. El auténtico sentido de su poder y
autoridad es la obediencia, por lo tanto, ella manda obedeciendo. Como ella manda bien, lleva a su
hijito en el regazo, en los brazos o acuestas, indicando con ello que está para servirle, protegerle y
obedecerle.401 Veámos lo que dice Sahagún en relación al buen gobernante indígena: “El mayor que
hace bien su oficio (gobernar, mandar) ha de llevar á sus súbditos, á unos acuestas, á otros en el regazo,
a otros en brazos; halos de allegar y tener debajo sus alas, como las gallinas á los pollos”.402

Tonantzin le ha dicho a Juan Diego que él ocupa, en cuanto indígena, pobre, explotado, despreciado,
excluido, dominado y vulnerado, el lugar privilegiado de su amor y amparo. Es decir, el mismo lugar
que ocupa su amado hijo, in Totemaquixticatzin, Totecuiyo Jesuchristo, “el que nos liberó, nuestro
Señor Jesucristo”. Por eso la última pregunta resulta ser una interpelación radical: “¿Acaso todavía te
hace falta algo?”. A lo que el silencio ensordecedor del problematizado macehual responderá que sí:
¡Le hace falta que su tío-pueblo no muera!

76. 76.
Macado oc itlà mitztequipacho, Que ya no te aflija cosa alguna,
mitzàmana, que no te inquiete,

399
Sahagún 1988: 12-13.
400
Lomnitz - Castaños 2003: 108.
401
En absoluto se trata de un maternalismo o paternalismo dependiente, encubridor y castrante, sino de la
observación y el acatamiento, por parte de quien detenta la legítima autoridad, de la responsabilidad ética de
servir dignamente al otro.
402
Sahagún 1988: 13.

66
macado mitztequipacho que no te acongoje
in icocoliz motlàtzin. la enfermedad de tu tío.
Càmo ic miquiz in axcan itechca. En verdad no morirá ahora por ella.
Ma huel yuh ye in moyollo ca ye opàtic. Esté en tu corazón que él ya sanó.
Auh ca niman huel ìquac pàtic in itlàtzin Y luego entonces se curó su tío,
in yuh çatepan machiztic. como así luego se supo.

Càmo ic miquiz in axcan itechca, “en verdad no morirá ahora por ella”. La frase consta de los
siguientes elementos: el adverbio camo, “no, nunca, de ninguna manera”; la conjunción ic, “por lo que,
puesto que”; el verbo miqui, “morir”; el artículo determinado in, “él, la los, las”; el adverbio axcan,
“ahora, hoy, actual, presente”; la posposición itechca, “de él, de ella, por él, por ella”.

Ma huel yuh ye in moyollo ca ye opàtic, “esté en tu corazón que él ya sanó”. La partícula ma precede
al imperativo y al optativo: yece ma yuh ye in moyollo, “pero está bien seguro de ello”; literalmente,
“pero que así sea tu corazón”. Para dar más fuerza, ma va acompañado frecuentemente de huel, “bien”:
ma huel yuh ye in moyollo, “está bien seguro, bien persuadido”.403 El verbo irregular ca, “ser, estar”; el
adverbio ye, “ya, así”; el pretérito perfecto del verbo patia, “curar, sanar a alguien”.

Fiel observadora del principio coherencia, Tonantzin actúa, pasa, una vez más, de las palabras a los
hechos, al cumplimiento histórico-material de lo que había prometido404: aquí y ahora, en el Tepeyacac,
dignifica, redime, sana y libera.

77. 77.
Auh in Juan Diego in oyuhquicac, Y Juan Diego, al escuchar
in iìyotzin in itlàtoltzin el reverenciado aliento, la reverenciada palabra
in ilhuicac çihuapilli, de la noble señora celeste,
huel çenca ic omoyollali, mucho se tranquilizó en su corazón,
huel ic pachiuh in iyollo. su corazón se calmó.
Auh quimotlatlauhtili Y le rogó entonces
inic ma ça yè quimotitlauhtili que lo enviara como mensajero,
inic quittatiuh in tlàtoani Obispo, para que viera al que gobierna, obispo,
in quitquiliz itlà inezca, in ineltica, y le llevara su señal, su testimonio,
inic quineltocaz. para que él le crea.

Huel ic pachiuh in iyollo, “su corazón se calmó”. El verbo principal de esta frase es pachiuhtica, “estar
contento satisfecho”: pachiuhtica noyollo, “mi corazón está satisfecho”.405

Auh quimotlatlauhtili, “y le rogó entonces”. El verbo tlatlauhtia es el frecuentativo de tlauhtia, “rogar,


suplicar por algo”.

In quitquiliz itlà inezca, in ineltica, “y le llevara su señal, su testimonio”. El difrasismo in nezca, in


neltica, “la señal y el testimonio”, está compuesto por el sustantivo nezcayotl, “marca, señal”, cuya
raíz es el verbo neci, “aparecer, mostrarse, dejarse ver”, y por el también sustantivo neltiliztli, “verdad,
certeza”, que a su vez proviene del verbo neltilia, “asegurar, certificar, testificar, testimoniar”.406

Inic quineltocaz, “para que él le crea”. El verbo principal de esta expresión es nicneltoca, cuyo
significado es “creer una cosa”.

Juan Diego sabe en su corazón que Tonantzin habla palabras verdaderas, por eso cuando ella le dice
que su tío-pueblo ha sido redimido de la enfermedad de muerte, el macehual le cree y experimenta
nuevamente una liberación integral, pero ahora a nivel intersubjetivo (como comunidad, como pueblo)

403
Siméon 2006: 241.
404
Dussel 1992: 565.
405
Siméon 2006: 369.
406
Siméon 2006: 319.

67
que viene a completar y complementar la experiencia dignificante que a nivel subjetivo él había
sentido también allí en el Tepeyacac. Tal acontecimiento liberador, que constituye positivamente la
intersubjetividad comunitaria de la cual Juan Diego forma parte, lo entusiasma, lo transforma, lo hace
un sujeto activo, que si una vez había rogado dejar de ser el mensajero de Tonantzin, ahora le suplica
que lo envíe a comunicar “su reverenciado aliento, su reverenciada palabra”, es decir, su mensaje de
redención-liberación, al que tiene autoridad suprema (tlàtoani), el obispo. No sin antes informar y
poner al tanto a in ilhuicac Çihuapilli, “la noble Señora celeste”, del ofrecimiento que él hizo al
tlàtoani-obispo en relación a una nezcayotl, “señal”, y al acuerdo que llegaron para que él fuera creído.

78. 78.
Auh in ilhuicac çihuapilli Y la noble señora celeste
niman ic quimonahuatili luego le ordenó
inic ontlècoz in icpac tepetzintli, que subiera a la cumbre del cerrito,
in oncan canin yeppa conmottiliaya. allí donde él la había visto antes.

Niman ic quimonahuatili, “luego le ordenó”. El verbo principal de esta expresión nahuatia, “mandar
algo”.

Inic ontlècoz in icpac tepetzintli, “que subiera a la cumbre del cerrito”. Esta frase está compuesta de
los siguientes elementos: el adverbio y conjunción inic, “de manera que, a fin de que, hasta que, que”;
el verbo nitleco, “subir”; el artículo definido in, “él, la, los, las”; la posposición icpac, “sobre, encima,
en la cima”; el sustantivo definido tepetl, “cerro”, y el reverencial tzin.

La ilhuicac Çihuapilli atiende satisfactoriamente la solicitud de su noxocoyouh y por eso le ordena (ic
quimonahuatili) que suba a la cumbre del cerrito (in icpac tepetzintli), confirmando una vez más al
periférico Tepeyacac como lugar que da verdad y sitio donde la redención-liberación integral se hace
efectiva históricamente.407

El simbolismo de esta acción es muy revelador: la querida Madrecita de in Totemaquixticatzin,


Totecuiyo Jesuchristo, “el que nos liberó, nuestro Señor Jesucristo”, le ordena (porque ese su deseo, su
querer, su voluntad) al indígena macehual, que como un digno sacerdote indígena suba el templo (el
Tepeyacac) y se dirija al teocalli, “Templo, casa de Dios” (a la cima, a la cumbre). De esta forma
Tonantzin reivindica como dignas las instituciones sagradas indígenas. Habíamos dicho ya que el
Nican mopohua era la antítesis de Coloquios y doctrina cristiana. Aquí se vuelve a confirmar nuestra
interpretación. Tonantzin hace con Juan Diego lo mismo que hicieron los tlamatinime en relación a los
12 primeros franciscanos: reconocerles y respetarles, en tanto sacerdotes, su ser de representantes de la
divinidad. Así se lo manifestaron: “a vosotros os hace ojos suyos, a vosos hace oídos suyos, a vosotros
os hace labios suyos el Dueño del cerca y del junto. Aquí nosotros, de algún modo, vemos en forma
humana, aquí como a un humano hablamos, al Dador de la vida, al que es noche, viento, porque
vosotros sóis su imagen, su representante”.408 Por su parte los religiosos mendicantes europeos les
respondieron a los tlamatinime: “nosotros sabemos que muchos son vuestros engaños, que os dejaron
los que ya se fueron, vuestros padres. De ello nada hay recto, nada verdadero, nada digno de creerse,
todo eso sólo es palabras vanas”.409

79. 79.
Quimolhuili: Le dijo:
xitlèco, noxocoxouh, Sube, tú el más pequeño de mis hijos,
in icpac tepetzintli, a la cumbre del cerrito
auh in canin otinechittac, y allí donde tú me viste
ihuan onimitznànahuati; y donde te di mi mandato,
oncan tiquittaz allí verás
onoc empapan xochitl. extendidas flores variadas.

407
Siller 1988: 91.
408
Sahagún 1986: 147.
409
Sahagún 1986: 195.

68
xictètequi, xicnechico, Córtalas, juntalas,
xicçentlali, ponlas todas juntas,
niman xic-hualtemohui, baja en seguida,
nican nixpan xic-hualhuica. tráelas aquí delante de mí.

Oncan tiquittaz onoc empapan xochitl, “allí verás extendidas flores variadas”. Esta expresión tiene
como elementos relevantes los siguientes: el adverbio oncan, “allá, allá lejos, en tal lugar señalado”; el
pronombre personal de la segunda persona del singular y del plural ti, “tú, ustedes”; el verbo itta,
“mirar, ver, observar”; el verbo irregular imperfecto onoc u onoya, “estar acostado, tendido, alargado o
extendido”, y el sustantivo xochitl, “flor”.

Xictètequi, xicnechico, xicçentlali, “córtalas, juntalas, ponlas todas juntas”. Las raíces de estos tres
imperativos son los siguientes verbos: tetequi, “cortar, tallar las piedras”; nechicoa, “ajustar, juntar,
unir, recoger, amontonar cosas”, y centlalia, “amontonar, juntar, recoger cosas”. Tres son las acciones
que tendrá que hacer Juan Diego con las flores: xictètequi, xicnechico, xicçentlali. El sentido simbólico
del número tres remite a al rol intermediador que ellas jugarán entre Juan Diego y Juan de
Zumárraga.410

El verbo xixochite(h)tequi, “cortar flores”, lo encontramos también presente en los Cantares


Mexicanos fol. 1v:3.411

Nican nixpan xic-hualhuica,”tráelas aquí delante de mí”. Los elementos relevantes de esta frase son: el
adverbio de lugar nican, cuyo significado es “aquí, de aquí, por aquí”412; el constructo xic-hualhuica,
que por el pronombre personal de la segunda persona del singular y del plural ix, “tú, ustedes”,
sabemos que se trata de un imperativo, del verbo hualhuica, “presentar, aportar algo”. Tonantzin no da
personalmente las flores a Juan Diego, él debe realizar varias acciones que implican su protagonismo
para obtenerlas: desplazarse de un lugar a otro, observar, cortar, juntar, recoger, volver, presentarlas,
etc.

El tema central de este párrafo y del resto de la narración serán las xochitl, “flores”. Recordemos que
para la cosmovisión náhuatl la flor había sido dotada de un rico contenido simbólico-metafórico
(párrafo 11), debido a la multiplicidad de usos que en la vida cotidiana permitían sus cualidades
materiales.413 A tal grado llega su importancia simbólica, que el paraíso indígena llamado Xochitlalpan
era concebido como un lugar donde las flores abundaban, el lugar de la eterna primavera.414 Sólo allí el
ser humano encontraba deleite y felicidad porque en ese sitio no había hambre, no había enfermedad,
no había pobreza415 y se encontraba la Verdad que colmaba de dicha.

El Nican mopohua comenzó con cuícatl, “cantos” (párrafo 9), ahora en la narración irrumpen las
xochitl, “flores”. El difrasismo in xóchitl, in cuícatl, “flor y canto”, se ha completado. Al emplear ese
difrasismo como base de la estructura narrativa del texto, los autores quisieron indicar que el relato del
acontecimiento del Tepeyac es la revelación de una verdad integral y trascendente que da vida y
plenifica a los hombres. El Nican mopohua es in xóchitl in cuícatl.

Tal modismo, que los tlamatinime empleaban para expresar lo único verdadero sobre la tierra: la
poesía, el arte, el conocimiento416, adquiere en el Nican mopohua una nueva dimensión que reivindica
y asume las búsquedas y conclusiones de la antigua tradición de pensamiento indígena, a saber: in
xóchitl, in cuícatl, es el camino de redención-liberación integral de los seres humanos. Efectivamente,

410
Siller 1988: 91.
411
Nebel 1992: 173.
412
Siméon 2006: 346.
413
Velasco-Nagao 2006: 28-35.
414
López-Austin 1998: 62.
415
Sahagún 1986: 151.
416
León-Portilla 2006: 128-130; León-Portilla 1997: 143.

69
en la búsqueda del sentido más profundo417 de dicho complejo idiomático, los tlamatinime llegaron a
afirmar que por su origen profundamente humano y divino, la poesía permitía al hombre decir
“palabras verdaderas”; que mediante el camino de “flor y canto” era posible encontrar al “Dador de la
Vida” y permanecer en su presencia; que en este mundo cambiante y pasajero sólo “la flor y el canto”
podía escapar de la destrucción final y ser el único recuerdo del hombre en la tierra.418 Los filósofos
nahuas llegaron así a la conclusión de que sólo a través de in xóchitl in cuícatl, fruto de una intuición
que conmueve el interior del hombre y lo hace pronunciar palabras que llegan hasta el meollo de lo
que sobrepasa toda experiencia empírica, se pueden decir palabras verdaderas y encontrar el camino
que conduce a la verdad del misterio y al sentido de la vida. El Nican mopohua asume fecundamente419
el modo de elaborar esa reflexión y los contenidos de esa tradición de pensamiento para relanzarlos
ahora desde la perspectiva del victimado, vulnerado y empobrecido indígena macehual, adquiriendo
así in xóchitl, in cuícatl una dimensión ético-política crítica y una incidencia histórico-material-
concreta a favor de las víctimas y en contra de los mecanismos de que producen su victimación.

80. 80.
Auh in Juan Diego Y luego Juan Diego
niman ic quitlècahui in tepetzintli, subió al cerrito
auh in oàcito icpac, y cuando llegó a su cumbre
çenca quimahuiço mucho se maravilló
in ixquich onoc, xotlatoc, de cuántas flores allí se extendían,
cuepontoc tenían abiertas sus corolas,
in nepapan Caxtillan tlaçoxochitl, variadas flores preciosas, como de Castilla,
in ayamo imochiuhyan. no siendo aún su tiempo de darse.
Ca nel huel iquac Porque era entonces
in motlàpaltilia iz çetl. cuando arreciaba el hielo.

Para enmarcar el contenido teológico más importante de todo el texto: “la creencia y el conocimiento
del Dador de la vida, el verdadero Dios”, la comunidad indígena de Tlatelolco recurrió al lenguaje de
las flores420: peuha, xotla, cueponi, “brotar, florecer, abrir la corola” (párrafo 4). Ahora, en esta sección
revela, mediante el simbolismo de las flores, çenca quimahuiço in ixquich onoc, xotlatoc, cuepontoc,
“mucho se maravilló de cuántas flores allí se extendían, tenían abiertas sus corolas”, el contenido de
esa creencia y el conocimiento de la naturaleza de la verdadera divinidad: Dios es ioan Temaquixtiani,
“el Liberador de la gente”.421

Efectivamente, la liberación que presenta y representa Tonantzin en el Tepeyacac irrumpe, según el


simbolismo de las flores, a pesar de in ayamo imochiuhyan, “no siendo aún su tiempo de darse”, pues
era cuando la dominación europea en Mesoamérica se afianzaba y la población indígena era
exterminada por diferentes factores, todos ellos relacionados con los nuevos dominadores422, por eso el
texto dice in motlàpaltilia iz çetl, “cuando arreciaba el hielo”. En medio de esa historia caracterizada
por la sistemática explotación y opresión, que generaba en la población indígena una situación de
permanente desesperanza, dolor y muerte, se manifiesta in xóchitl, in cuícatl, “la flor y el canto” de
Tonantzin.

81. 81.
Huel çenca ahuiaxtoc, (Las flores) eran muy olorosas,
iuhqui ih tlaçoepyollòtli, eran como perlas preciosas,
inic yohualàhuachyòtoc. henchidas de rocío de la noche.
Niman ic peuh in quitètequi, Enseguida comenzó a cortarlas,
huel moch quinechico, todas las vino a juntar,

417
Cantares Mexicanos, fol. 9v - 11v.
418
León-Portilla 1997: 146.
419
El coyoltotol, “pájaro cascabel”; el cascabel y la sonaja simbolizan la fecundidad (Siller 1981: 56).
420
Rojas 1978: 40.
421
Sahagún 1986: 129; Nebel 1992: 173; Siller 1988: 91.
422
Véase el apartado 2.3.1 (Las consecuencias del régimen de encomienda) del capítulo II.

70
quicuixanten. en el hueco de su tilma.

Huel çenca ahuiaxtoc, “las flores eran muy olorosas”. El constructo ahuiaxtoc tiene como componente
principal al adjetivo verbal ahuiac, que significa “agradable, suave, que tiene buen sabor, buen olor”,
literalmente se traduce como “que da gusto”, y su raíz es el verbo ahuia, “tener lo necesario, estar
contento, satisfecho”. El origen de las flores de Tonantzin es divino por eso plenifican, liberan y hacen
feliz a Juan Diego. Así lo testimonian los antiguos textos indígenas de los Cantares Mexicanos.423

Quicuixanten, “en el hueco de su tilma”. El sustantivo principal de la voz quicuixanten es cuexantli,


“falda, vestido, regazo, espacio entre la cintura y las rodillas”. Dicha construcción se emplea en este
caso para designar el recipiente delantero que se forma con una vestidura-falda, enagua, delantal, ayate
o tilma que sirve para cargar o transportar algo. La concavidad de la tilma o ayate expresa la idea de
protección, resguardo, cercanía, amparo.424

La voz tilma, “manto”, se encuentra también presente en los Cantares Mexicanos fol. 53v:25 y en
varios versículos del Nican mopohua: 140, 157, 181, 188.425 Recuérdese que la tilma tiene además un
simbolismo muy especial dentro de la cosmovisión sagrada indígena: los Dioses habían legado a sus
criaturas, como signo de su presencia y protección, sus mantas. El pueblo añadían a éstas jades, joyas
o pieles, conformando de esta forma los bultos sagrados o tlaquimilolli.426

Muchos son los elementos simbólicos autóctonos que le dicen al digno sacerdote indígena Juan Diego
que se encuentra en un lugar sagrado, en la morada de Dios, en Xochitlalpan: las flores, sus aromas
(çenca ahuiaxtoc, “eran muy olorosas”) y sus colores (iuhqui ih tlaçoepyollòtli, “eran como perlas
preciosas”). Al mencionarse que la flores están inic yohualàhuachyòtoc, “henchidas de rocío de la
noche”, se nos dice, por el simbolismo de la noche, de la oscuridad, que las flores están allí por la
acción de quien es Yohualli-ehécatl, “invisible e impalpable”.427 Recuérdese que las flores eran un
elemento fundamental de la liturgia y la ornamentaria sagrada indígena, ya que mediante sus olores y
colores los seres humanos entraban en comunicación con la divinidad.428 Al informarnos el texto que
Juan Diego pone las flores, la sabiduría, la creencia y el conocimiento del verdadero Dios, “en el
hueco de su tilma”, recrea la acción que Tonantzin realizó con él: ¿Cuix àmo nociuxanco,
nomamalhuazco in ticà?, “¿no estás en mi regazo, en donde yo te protejo?” (párrafo 75), es decir, las
pone donde se guarda lo más importante y valioso.429

82. 82.
Auh in oncan icpac tepetzintli, Pero allá en la cumbre del cerrito,
ca niman àtle xochitl in imochiuhyan, no se daban ningunas flores,
ca texcalla, porque es pedregoso,
netzolla, huihuitztla, hay abrojos, plantas con espinas,
nòpalla, mizquitla. nopaleras, abundancia de mezquites.
Auh infla xiuhtotontin mochichihuani, Y si algunas hierbas pequeñas allá se dan,
in ìquac in ipan metztli diziembre, entonces en el mes de diciembre
ca moch quiquà, todo lo come,
quipòpolohua iz çetl. lo echa a perder el hielo.

423
Sólo provienen de su casa, del interior del cielo, sólo de allá vienen las variadas flores… Donde el agua de
flores se extiende, la fragante belleza de la flor se refina con negras, verdecientes flores y se entrelaza, se
entreteje: dentro de ellas canta, dentro de ellas gorjea el ave quetzal (Cantares Mexicanos, fol. 34, r). Brotan las
flores, están frescas, se van perfeccionando, abren las corolas: de su interior salen las flores del canto: sobre los
hombres las derramas, las esparces: ¡tú eres el cantor! (Cantares Mexicanos, fol. 35, v).
424
Rojas 1978: 44.
425
Nebel 1992: 173.
426
Ávila 2002: 296.
427
León-Portilla 1997: 164.
428
Velasco-Nagao 2006: 28-35.
429
Siller 1988: 93.

71
Para resaltar la acción de Dios en el Tepeyacac, se reitera la infecundidad del lugar (un cerro
pedregoso, que sólo produce “plantas con espinas”) y la inapropiada temporada para el nacimiento de
por lo menos “algunas hierbas pequeñas” (las heladas decembrinas). La conclusión es clara: el lugar y
el tiempo no son propicios para las flores. Metafóricamente se está diciendo que el despreciado sitio
periférico del pobre y el tiempo de posguerra, dominación y muerte en el que se encuentra y resiste, no
es el lugar ni el tiempo de Dios. Sin embargo, para Tonantzin ese es el qualcan, yeccan, “lugar-tiempo
bueno, conveniente, adecuado”430 para su actuar maternal-liberador.

83. 83.
Auh c animan ic hualtemoc, Y luego vino a bajar,
quihualmotquilili in ilhuicac çihuapilli, vino a traerle a la noble señora celeste
in nepapan xochitl oquitequito. las varidas flores que había ido a cortar.
Auh in oyuhquimottili, Y cuando ella las vio,
imaticatzinco conmocuili. con sus reverenciadas manos las cogió.

Imaticatzinco conmocuili, “con sus reverenciadas manos las cogió”. Esta el primer constructo de esta
expresión tiene los siguientes elementos: el adjetivo posesivo i, “su, sus”; el sustantivo plural de maitl,
“mano”, y el reverencial tzin. La segunda estructura tiene como contenido principal el verbo nicui,
“tomar una cosa”, el cual está unido al pronombre relativo con, que unido al pronombre reflexivo de la
tercera persona del singular y del plural mo, da a la estructura el sentido de “a ellas -las flores- las
tomó”.

Las flores que Juan Diego recogió de la cumbre del cerrito y que trae consigo en el hueco de su tilma
son tomadas ahora por Tonantzin. Mediante esa acción, la noble Señora del cielo confirma como
verdadera la práctica (subir al cerro-templo, dirigirse a la cumbre-teocalli, buscar, encontrar, cortar y
recoger las flores) y el conocimiento (admirar, oler, valorar la calidad431 de las flores) que el pobre
indígena macehual tiene de Dios. Ella misma, dice el texto, toma y acoge cariñosamente las flores (las
prácticas y las creencias sagradas indígenas) en sus reverenciadas manos.

84. 84.
Niman ye ocçepa Luego las puso de nuevo
icuexanco quihualmotemili en el hueco de la tilma de Juan Diego,
quimolhuili: le dijo:
Noxocoyouh, Hijo mío, el más pequeño,
inin nepapan xochitl yèhuatl in tlaneltiliz, estas variadas flores son la prueba,
in nezcayotl in tic-huiquiliz in Obispo. la señal que llevarás al obispo.
Nopampa tiquilhuiz, De parte mía le dirás
ma ic quitta in notlanequiliz que con esto vea lo que es mi voluntad
ihuan ic quineltiliz in notlanequiliz y que con esto cumpla mi querer,
in noçializ. lo que es mi deseo.

Inin nepapan xochitl yèhuatl in tlaneltiliz, “estas variadas flores son la prueba”. La palabra tlaneltiliz
es el síncope del sustantivo verbal tlaneltiliztli, cuyo significado es “afirmación, prueba, atestiguación,
verificación”. Su raíz está en el verbo neltilia, “averiguar, asegurar, certificar, testificar, poner en obra,
ejecutar una cosa”.

Nopampa tiquilhuiz, “de parte mía le dirás”. La voz nopampa está compuesta por el pronombre
posesivo no, “mi, mis”, y la posposición pampa, “por amor, a causa de”. Unidos esos dos elementos
tienen el sentido de “por mí, de mi parte” lo harás.432

El universo simbólico en el que interactúa la ilhuicac Çihuapilli es el indígena. Respetando y


reconociendo el sentido trascendente que la tradición indígena atribuye a las flores, las toma en sus

430
Sahagún 1986: 193.
431
Rojas 1978: 44.
432
Siméon 2006: 371.

72
manos, se identifica con ellas y las pone nuevamente en el hueco de la tilma de Juan Diego, el lugar
privilegiado para lo que se ama, aprecia y valora mucho. Con ese rito atribuye una novedosa
dimensión más al sentido trascedental indígena de las flores: son la señal que prueba la veracidad del
proyecto de la reverenciada Madrecita de in Totemaquixticatzin, Totecuiyo Jesuchristo, “el que nos
liberó, nuestro Señor Jesucristo”.

85. 85.
Auh in tèhuatl, in tinotitlan, Y tú, tú eres mi mensajero,
ca huel motech netlaca neconi. en ti está la confianza.
Auh huel nimitztlaquauhnahuatia Y yo bien mucho te ordeno
çan huel içel ixpan Obispo que únicamente a solas, ante el obispo,
ticçohuaz in motilma, extiendas tu tilma
ihuan tecnextiliz in tlein tic-huica. y le muestres lo que llevas.

Auh in tèhuatl, in tinotitlan, ca huel motech netlaca neconi, “y tú, tú eres mi mensajero, en ti está la
confianza”. El compuesto tinotitlan conta del pronombre personal ti, “tú”; el adjetivo posesivo no, “mi,
mis”, y el sustantivo verbal titlanoni, “mensajero, enviado, encargado de una misión”. El adjetivo
verbal netlaneconi significa “leal, probo, fiel, seguro”, y su raíz es el adjetivo verbal neconi que
significa “necesario, indispensable, que uno quiere, deseable”. Toda la expresión motech netlaca
neconi expresa el sentido de “tú eres muy digno de confianza, el indispensable y el querido”.433

Çan huel içel ixpan Obispo, “que únicamente a solas, ante el obispo”. Esta frase tiene los siguientes
elementos relevantes: el adverbio çan, “solamente”; el también adverbio huel, “bien, muy”; el adjetivo
içel, “solo, sola”; el compuesto ixpan que significa “delante, enfrente, en presencia”.

Tonantzin permanece fiel a su palabra. Desde que le pidio al pobre macehual que fuera su mensajero,
su representante, su vicario ante el obispo (párrafo 26), lo ha considerado, a pesar de las circunstancias
problemáticas (párrafos 30, 39, 53, 60) un hombre leal, probo, fiel y digno de confianza. Por eso le dio
a conocer su mensaje (la buena nueva del Tepeyacac), le encargó hiciera saber al obispo su voluntad
(la construcción de un templo) y ahora pone en sus manos con toda confianza su señal más importante:
las flores.

El indígena hará las veces de Tonantzin (su mensajero, su representante, su vicario) ante el obispo, a
fin de que éste acoja el mensaje y el mandato de la ilhuicac Çihuapilli, “la noble Señora del cielo”. La
idea que quiere dar a conocer el Nican mopohua es clara: sólo acogiendo al pobre indígena macehual
se pude acoger y conocer la verdad y el conocimiento del veradero Dios: las flores.

Paradójicamente en el centro del sistema colonial y cede de la dominación europea, la Ciudad de


México, el indígena es visto y tenido como un embustero, un mentiroso, un engañador, un cuentista
(párrafos 31, 32, 37, 38, 46, 54, 56). Allí su persona y actuar incomoda, provoca enojo y disgusto, por
eso se planea estratégicamente apresarlo y fuertemente, estremadamente, firmemente (chicahuaca)434
castigarlo, maltratarlo (tzacuiltia, “castigar, escarmentar a alguien”) a fin de que desista en su
propósito y ya no mienta ni inquiete a la gente (párrafos 57-59).

86. 86.
Auh huel moch ticpohuiliz, Y todo le referirás,
tiquilhuiz in quenin onimitznahuati le dirás cómo te ordené
inic titlècoz in icpac tepetzintli, que subieras a la cumbre del cerrito,
in tictètequitiuh xochitl, fueras a cortar las flores
ihuan in ixquich otiquittac, y todo lo que tú viste,
oticmahuiço. lo que tú admiraste.
Inic huel ticyollòyehuaz Así tú convencerás en su corazón
in teopixcatlàtoani, al que es gobernante de los sacerdotes,

433
Siméon 2006: 338.
434
Siméon 2006: 94.

73
inic niman ipan tlàtoz así luego él dispondrá
inic mochihuaz que se haga,
moquetzaz in noteòcal se levante mi casa divina
oniquitlanili. la que le he pedido.

Inic huel ticyollòyehuaz in teopixcatlàtoani, “así tú convencerás en su corazón al que es gobernante de


los sacerdotes”. Esta expresión cuenta con los siguientes elementos: el adverbio y conjunción inic, “de
manera que, afin de que, como, así, etc.”; el adverbio huel, “bien, muy”; el pronombre personal ti, “tú”;
el sustantivo verbalizado yollotl, “corazón, interior”. Es interesante notar que en su última intervención
dialógica Tonantzin se refiere por primera vez al obispo Juan de Zumárraga como in teopixcatlàtoani,
“el que tiene poder absoluto sobre los que cuidan a Dios”.

Nuevamente Tonantzin le indica a su mensajero que exprese su testimonio paso a paso y


detalladamente al teopixcatlàtoani, “que tiene poder absoluto sobre los que cuidan a Dios”, sobre todo
lo que ha visto y oído en el Tepeyacac, para que de esa forma el corazón del obispo lo reconozca como
vicario de la noble Señora del cielo y asuma la verdad indígena que las flores representan. Para
Tonantzin es el pobre quien debe cuepa, “convertir, hacer regresar, poner en su sitio, en el mejor lugar,
colocar bien”435, al obispo, tlàtoani, “el gobernante supremo”, de lo que gobiernan en las cosas de Dios,
los teopixca o sacerdotes cristianos.436

Es interesante notar que la última intervención dialógica explícita de Sancta Maria Tonantzin en el
Nican mopohua, insiste en lo que es fundamental para ella, a saber: inic mochihuaz moquetzaz in
noteòcal oniquitlanili, “que se haga, se levante mi casa divina la que le he pedido”, es decir, en la
autonomía e independencia del pueblo indígena.437

87. 87.
Auh in ocômonànahuatili Y cuando ya le dio su orden
in ilhuicac çihuapilli, la noble señora celeste,
quihualtocac in cuepòtli vino él siguiendo en derechura
Mexico huallamelahua, la calzada de México,
ye pactihuitz, ya está contento,
ye yuh yetihuitz in iyollo, ya está calmado su corazón,
ca yequiçaquiuh, porque va a salir bien,
quiyequitquiz. bien llevará las flores.
Huel quimocuitlahuitihuitz Va cuidando mucho
in tlein icuixanco yetihuitz, lo que viene en el hueco de su tilma,
manen itlà quimacauh. no sea que algo se le caiga.
Quimotlamochtìtihuitz in iàhuica Lo alegra el aroma
in nepapan tlaçòxochitl. de las variadas flores preciosas.

Ye pactihuitz,”ya está contento”. Esta expresión tiene los siguientes elementos: el adverbio ye, “ya,
así”; el presente de indicativo del verbo pactica, “estar contento, alegre, satisfecho, tranquilo”, y el
también verbo irregular huitz, “venir”. Literalmente la expresión significa: “ya viene algre, satisfecho,
contento”.

Ye yuh yetihuitz in iyollo, “ya está calmado su corazón”. El adjetivo verbal etic, “ligero, que no está
pesado, rápido”, unido al verbo irregular huitz, “venir”, expresa la idea de “su corazón viene ligero”,
en el sentido de no tener alguna pena o preocupación que le pese.

Ca yequiçaquiuh, “porque va a salir bien”. El adverbio o conjunción ca, “porque, puesto que, ya,
cierto”; el pronombre ye, “el, la, eso”; el verbo quiça, “salir, acabar” y la desinencia de futuro quiuh de

435
Siméon 2006: 133.
436
Siller 1988: 95.
437
López-Austin 1998: 48.

74
los verbos que significan venir. Literalmente lo podemos traducir como “porque eso bien, con éxito va
a salir”.

A penas termina de hablar la ilhuicac Çihuapilli, “la noble Señora del cielo”, Juan Diego se dirige al
centro del sistema colonial: la Ciudad de México. Sabedor de que en el hueco de su tilma lleva
consigo la verdad del periférico Tepeyacac: el conocimiento y la creencia del verdadero Dios,
experimenta una alegría inocultable y su corazón (su subjetividad intersubjetiva) se siente seguro y
confiado. Sabe que las flores, que recogió del Xochitalpan y que Tonantzin ha tenido entre sus manos,
deben ser cuidadosamente conservadas e íntegramente transmitidas.438 Como autorizado portador de la
verdad del Dios de la vida, se goza infinitamente con el aroma y la admósfera de dignidad,
credibilidad, redención y liberación que dicho mensaje implica.

Tonantzin reconoce y respeta la nemahuiliz, “dignidad de ser honrado”, del macehual y por eso le
confía las flores como in mal, “dones llevados en brazos”. Sin embargo, los servidores del obispo
pasan por alto e ignoran intencionalmente que Juan Diego es malhuiloni, es decir, “que merece ser
bien tratado”.

El lector indígena, destinatario del Nican mopohua, ve claramente cómo Juan Diego realiza con esta
acción nuevamente el rol de sacerdote indígena: es un teomamaque o “portador de Dios”. Los
teomamaque eran los sacerdotes responsables de cargar los tlaquimilolli o “envoltorios” que contenían
las reliquias que el Dios patrono entregaba a su pueblo como medio de enlace. La imagen portada
hablaba a los teomamaque en privado para ordenarles todos los pasos de importancia que se debían
seguir.439

88. 88.
In oàçico Cuando llegó
itecpanchan Obispo al palacio del obispo,
connamiquito in icalpixcauh lo fueron a encontrar el que cuida la casa
ihuan oçcequin itlanencahuan in tlàtocateopixqui. y los otros servidores del sacerdote que
gobierna.
Auh quintlatlauhti inic ma quimolhuilican Él les pidió que le dijeran
in quenin quimottiliznequi, que quería él verlo,
yeçe ayac çeme quinec. pero ninguno de ellos quiso.
Amo conmocaccanèque, No querían escucharlo
aço ye inic huel oc yohuatzinco, o quizas era aún de nochecita.
Auh ànoce inic ye quiximatì, O tal vez ya lo reconocían,
çan quintepachoa, sólo los molestaba,
inic imixtlan pilcatinemì. como que se les colgaba.
Ihuan ye oquinonotzque in imicnihuâ, Y ya les habían hablado sus compañeros,
in quipolotò los que fueron a perderlo de vista
in ìquac quitepotztocaque. cuando iban a seguirlo.

La escena parece repetirse una vez más (párrafos 30 y 51). Siempre que el indígena entra a la
espacialidad hegemónica es visto como una amenaza. Por eso, los moradores de la cede del poder
religioso del centro, del itecpanchan Obispo, “palacio del obispo”, lo interceptan y retienen para que
no “moleste” al tlàtocateopixqui, “rey de los que cuidan a Dios”, quizás porque aún era de noche, era
de madrugada.440 Sin embargo, ninguno de los servidores del prelado, incluído el encargado de cuidar
su palacio, todos ellos cristianos ejemplares según la lógica y los valores oficialistas del cristianismo
colonial vigente, atiende los ruegos del pobre macehual y simulan o fingen no entender lo que les

438
Siller 1988: 96.
439
López-Austin 1998: 58.
440
El simbolismo de la pronta irrupción de una nueva realidad (“cuando aún erade noche, muy de madrugada”)
está inserto en medio de la situación problemática para indicarnos que a pesar de las circunstancias hostiles la
esperanza del cambio permanece viva.

75
dice.441 La presencia de Juan Diego les molesta e inoportuna porque “ya saben”, por la calumnia que
otros de sus compañeros levantaron en contra del mensajero y vicario de Sancta Maria Tonantzin
(párrafo 59), quién es él: un macehual embustero, mentiroso, engañador y cuentista (párrafos 31, 32,
37, 38, 46, 54, 56) al que hay que despreciar y castigar (párrafos 58-59).

Nótece cómo los autores del texto destacan una vez más que el prelado episcopal mora o habita en un
itecpanchan, “palacio”, el cual se encuentra ubicado en el centro de la Ciudad de México; que tiene a
su disposición un número considerable de itlanencahuan, “servidores”, de entre los cuales destaca el
encargado del cuidado de su casa: in icalpixcauh, “el mayordomo”. Por todos esos privilegios y
honores que goza el obispo Zumárraga, no dudan en atribuirle el título de in tlàtoca-, “rey, gobernante,
autoridad suprema”. Se remarca así, intencionalmente, la diferencia abismal entre el pobre-macehual y
el tlàtoca-obispo.442 Además, los servidores y gente de confianza “del que tienen autoridad suprema”
juegan, por los intereses que tienen y representan, un rol negativo: obstaculizan, se oponen y buscan
neutralizar el actuar de Juan Diego.

89. 89.
Huel huècauhtica Por largo tiempo
in otlàtolchixticatca. estuvo él esperando la palabra.
Auh in oquittaque ye huel huècauhtica Y vieron ellos que mucho tiempo
in oncan ìcac, allí estuvo de pie,
motololtitìcac, estuvo con la cabeza baja,
tlatenmatìcac estuvo sin hacer nada,
in àço notzaloz. por si tal vez fuera llamado.
Ihuan in iuhquinmà itlànquihualitqui, Y como que venía trayendo algo
quicuixanotìcac; que estaba en el hueco de su tilma,
niman ye ic itech onacique, luego ya se le acercaron,
inic quittilizque tlein quihuicatz, para ver qué es lo que traía
inic inyollo pachihuiz. y satisfacer así su corazón.

Huel huècauhtica, “por largo tiempo”. Esta expresión adverbial nos parece ya familiar (párrafos 30 y
51), sólo que ahora se ve radicalizada con la partícula huel, “bien, muy”. Huehcautica significa “desde
hace mucho tiempo, largo tiempo, dejar envejecer una cosa”, y unida a huel indica que Juan Diego
esperó por muy largo tiempo. No había forma más obvia y evidente de mostrar desprecio racista hacia
los pobres indígenas macehuales por partede los habitantes del centro hegemónico y servidores del
obispo que ignorar su presencia: no valen, no existen, no son.

In oncan ìcac, motololtitìcac, tlatenmatìcac, “allí estuvo de pie, estuvo con la cabeza baja, estuvo sin
hacer nada”. Esta frase tiene los siguientes elementos relevantes: el adverbio oncan, “allá, en tal lugar,
señalando”; el perfecto del verbo irregular icac, “estar de pie, estar levantado”; el adjetivo posesivo mo
“su, sus”; el sustantivo verbalizado tololiztli, “inclinación de cabeza, acción de bajar la cebeza, tener
baja la cabeza”, y nuevamente el verbo irregular icac; el verbo tlachihua, “hacer una cosa”; la
partícula enfática negativa ma, y el perfecto del verbo irregular icac, “estar de pie, estar levantado”.
Con tal expresión se enfatiza que Juan Diego estuvo todo el tiempo esperando de pie (icac, “estar de
pie, estar levantado”), ciertamente con tristeza e incomodidad (motololtitìcac, “con la cabeza baja) por
la humillación y maltrato sistemático que sufría (era ignorado) de parte de los servidores del obispo y
por la atmósfera hostil que el lugar le generaba (párrafo 40). Sin embargo, resiste, se mantiene firme
en su propósito, está oncan ìcac, “allí de pie”, luchando en su interior y objetivamente contra el
racismo y la humillación colonial que no cesa de quererlo victimar a cada instante; contra la
desesperanza que le producen las actitudes y comportamientos de los cristianos que moran con el
obispo, in itlaçòhuan Totecuiyo “los amados del Señor nuestro”. Desde la perspectiva de los
moradores del sistema hegemónico (“y vieron ellos), Juan Diego “no hace nada allí parado”, desde el
punto de vista del indígena, el estar allí parado significa resistir, luchar, alimentar la esperanza para
que el proyecto de Tonantzin se haga realidad.

441
Rojas 1978: 31.
442
Siller 1988: 96.

76
Cuando los empoderados hombres de confianza del obispo se percatan de que el indígena macehual
trae algo en su tilma (ihuan in iuhquinmà itlànquihualitqui, “y como que venía trayendo algo”), se le
acercan, no porque les interece lo que él desea, anhela o quiere (hablar con el obispo) o el cansancio y
hambre que padece a causa de la larga espera de pie, sino porque su yollotl (corazón-interior-
personalidad) calculador y codicioso los impulsa a ver qué es lo que el pobre posee. La práctica,
socialmente aceptada, de desprecio a los indígenas y de despojo de sus legítimas pertenencias,
concomitante a la dominación europea, “autoriza” a los servidores del obispo registrar y hurgar lo que
el macehual trae consigo.

90. 90.
Auh in oquittac in Juan Diego Y vio Juan Diego
ca niman àhuel quintlatiliz que no podía ocultarles
in tlein quihuicatz, eso que llevaba,
ca ic quitolinizque, y que por ello lo afligirían,
quitotopehuazque, le darían de empellones,
noçe ic quimictizque, o tal vez lo golpearían,
tepiton quihualnexti ca xochitl. un poco les mostró que eran flores.
Auh in yu quittaque ca moch Y al ver que todas
Caxtillan nepapan xochitl, eran variadas flores como las de Castilla,
ihuan in càmo imochiuhyan in ìquac, y como no era tiempo de que se dieran,
huel çenca quimahuiçoque, mucho se admiraron
ihuan in quenin huel çenca çeltic, de que estaban muy frescas,
inic cueponqui, con sus corolas abiertas,
inic àhuiyac, inic mahuiztic. así olorosas, preciosas.

Ca niman àhuel quintlatiliz, “que no podía ocultarles”. Los elementos de esta expresión son los
siguientes: el adverbio o conjunción ca, “porque, puesto que, que”, el adverbio niman, “de ninguna
manera”; el adverbio de negación a que indica privación, escasez; el adverbio huel, “bien, muy”, y el
verbo quitlatia, “esconder una cosa”.443

Ca ic quitolinizque, quitotopehuazque, noçe ic quimictizque, “y que por ello lo afligirían, le darían de


empellones, o tal vez lo golpearían”. Aquí nos interesa destacar el infinitivo y significado de los
verbos que se emplean, a saber: el verbo tolonia, “afligir, atormentar a alguien, hacerlo desdichado,
etc.”; el verbo topehua, “dar codazos a alguien, burlarse de él, empujarlo, etc.”, y el verbo mictia,
“maltratar, golpear, matar a alguien”.

Tepiton quihualnexti ca xochitl, “un poco les mostró que eran flores”. Esta frase consta de el adverbio
tepiton, el cual funciona como adjetivo y significa “pequeño, menor, poco, muy poco”; el verbo nextia,
“mostrar, declarar, manifestar, buscar lo que es necesario para la vida”.444

Juan Diego conoce muy bien el actuar de los habitantes de la hegemónica Ciudad de México, entre los
cuales se encuentran los servidores del obispo. Por experiencia sabe que su ambición y codicia es
insaciable y que están dispuestos a todo (afligirlo, atormentarlo, golpearlo, matarlo) con tal de lograr
lo que se proponen. Sabiendo que está en una situación que puede incluso costarle la vida (mictia,
“maltratar, golpear, matar a alguien”), antepone al mandato de Tonantzin (auh huel
nimitztlaquauhnahuatia çan huel içel ixpan Obispo ticçohuaz in motilma, ihuan tecnextiliz in tlein tic-
huica, “y yo bien mucho te ordeno que únicamente a solas, ante el obispo, extiendas tu tilma y le
muestres lo que llevas”) su integridad física. Sabe discernir autónomamente, de acuerdo a las
circunstancias, el mandamiento de la noble Señora del cielo. El sujeto histórico del Nican mopohua, el
pobre indígena macehual, procede prudentemente: analiza críticamente la realidad (auh in oquittac in
Juan Diego ca niman àhuel quintlatiliz in tlein quihuicatz, “y vio Juan Diego que no podía ocultarles
eso que llevaba”) y actúa, cediendo en algunos aspectos que él considera accidentales (tepiton

443
Siméon 2006: 659.
444
Siméon 2006: 345.

77
quihualnexti ca xochitl, “un poco les mostró que eran flores”), para que su misión fundamental se
cumpla: convertir al obispo.

La verdad que Tonantzin dio a Juan Diego en el Tepeyacac, las flores, sorprende a los servidores del
palacio del obispo. A parte de la variedad, calidad y la no temporada del nacimiento y crecimiento de
ellas, se mencionan cuatro de sus atributos que despierta la admiración de los criados: ihuan in quenin
huel çenca çeltic, inic cueponqui, inic àhuiyac, inic mahuiztic, “de que estaban muy frescas, con sus
corolas abiertas, así olorosas, preciosas”, reiterando mediante este simbolismo numérico que se trata
de una verdad que da vida integral y plena.

91. 91.
Auh quelèhuique Y tuvieron deseo
inic quezquitetl conanazque, de coger algunas pocas,
quiquixtilizque. sacarlas.
Auh huel expa mochiuhqui Y tres veces fue
inic motlàpalòque conquizquia, que se atrevieron a tomarlas,
niman àhuel mochiuhqui. aunque nada realmente sucedió.
Yèica in ìquac quiitzquizquia, Porque cuando trataban de hacerlo,
aocmo huel xochitl in quittaya, ya no veían las flores,
çan yuhquimà tlàcuilolli, noçe tlàmachtli, sólo como una pintura o un bordado,
noçe tlàzontli, o algo que estuviera cosido,
in itech quittaya tilmàtli. así lo veían en la tilma.

Auh quelèhuique inic quezquitetl conanazque, quiquixtilizque, “y tuvieron deseo de coger algunas
pocas, sacarlas”. Los componenetes relevantes de esta expresión son: el verbo elèhuia, “desear”; el
adverbio quezqui, “poco”; el verbo onana, “tomar, separar, quitar una cosa”, y el también verbo
nicquixtia, “sacar un objeto, desprender una cosa”.

Çan yuhquimà tlàcuilolli, noçe tlàmachtli, noçe tlàzontli, “sólo como una pintura o un bordado, o algo
que estuviera cosido”. Quí nos parece relevante destacar al sustantivo y adjetivo verbal tlacuilolli,
“escritura, pintura”; el sustantivo verbal tlamachtli, “labor, costura, bordado, habilidad en el trabajo”,
y el verbo nitlatzomia, “coser un vestido”.

De la sorpresa, los criados del obispo pasan al intento de despojar de algunas flores al pobre indígena
macehual. Si las flores son símbolo de la verdad del Tepeyacac, simbólicamente se nos está diciendo
que los habitantes del centro hegemónico quieren despojar al indígena de la verdad que porta. No les
bastó con despojar a los indígenas de todas sus propiedades (mediante la invasión y conquista), de su
cultura y religión (mediante la imposición cultural y el adoctrinamiento religioso), sino que ahora
insisten en quitarles su verdad, la cual Tonantzin les ha reconocido y respetado en el Tepeyacac, a
saber: la dignidad.

Los ciudadanos de la céntrica Ciudad de México y servidores del obispo, juegan el rol simbólico,
dentro de la historia, de ser los mediadores 445 y operadores del totalizado y perverso sistema
hegemónico de dominación europea. Son ellos los que encarnan la praxis e ideología racista y de
opresión estructural: desprecian, maltratan, humillan, difaman, planean hacer mal, golpean, despojan
de sus bienes e incluso pueden dar muerte al pobre indígena macehual. Así lo expresa el texto al
indicarnos que auh huel expa mochiuhqui inic motlàpalòque conquizquia, “y tres veces fue que se
atrevieron a tomarlas”.446

Dijimos en el párrafo 17 que en el mundo indígena mesoamericano el atavío o indumentaria


(tlaquemitl) de las personas jugaban un importante rol social ya que por medio de los objetos,

445
Siller 1988: 98-99.
446
Recuérdese el significado del simbolismo del número 3 dentro de la cosmovisión indígena: la intermediación
(párrafos 11, 25, 26, 31, 61 y 80).

78
insignias o símbolos que portaban en sus vestiduras indicaban su ser y hacer dentro de la sociedad.447
Al decirnos el texto que las flores estaban “como una pintura o un bordado, o algo que estuviera
cosido” en la tilma de Juan Diego, se nos está diciendo que la verdad de Tonantzin, la dignidad
integral y plena, forma ya parte de su ser y hacer. Ya no es posible despojarlo de ella. Su subjetividad
ha sido constituída, después del acontecimiento del Tepeyacac, como la de un sujeto histórico
autónomo que tiene como tarea ser el mediador y gestor de la liberación comunitaria.448

92. 92.
Niman ic quimolhuilito En seguida fueron a decirle
in tlàtoani Obispo al que gobierna, obispo,
in tlein oquittaque lo que habían contemplado,
ihuan in quenin quimottiliznequi y cómo quería verlo
in maçehualtzintli ye izquipa huallauh el hombrecillo que otras veces había venido,
ihuan in ye huel huècauh y que ya llevaba largo rato
in ye aço onca tlatlàtolchixtoc en espera de la palabra
inic quimottiliznequi. pues quería verlo.

La estrategia de Juan Diego tuvo un efecto positivo. Los servidores del tlàtoani Obispo, “rey-obispo”,
no se atrevieron a hacerle nada porque la verdad que lleva, las flores del Tepeyacac, los ha dejado
confundidos y desconcertados. No pueden comprender cómo es que un pobre indígena macehual porte
tal dignidad. Sin embargo, reconocen que lo que trae consigo Juan Diego los trasciende (aocmo huel
xochitl in quittaya, çan yuhquimà tlàcuilolli, noçe tlàmachtli, “ya no veían las flores, sólo como una
pintura o un bordado”), por eso van ante su tlàtoani, “rey, señor”, para decirle que in maçehualtzintli,
“el hombre digno” que otras ocasiones ha venido a buscarlo quiere verlo, no sin antes comentarle que
ellos intencionalmente lo han hecho esperar mucho.449

Nótece el cambio que produjo la verdad del Tepeyacac, las flores, en los súbditos del obispo. Ya no
llaman más a Juan Diego iztlacatini, “mentiroso”, iztlacapaxoch, “gran embustero”, e iztlacatlo,
“farsante” (párrafo 59), sino in maçehualtzintli, “el hombre digno”, y reconocen, al mismo tiempo, su
falta: lo hicieron esperar injustamente. La verdad de Tonantzin se hace realidad histórica aún en el
centro hegemónico y con los operadores del sistema porque los trasciende. De esa forma el
simbolismo de las flores reproduce material y concretamete el significado que contiene450: la verdad
que redime de toda opresión.

93. 93.
Auh in tlàtoani Obispo Y el que gobierna, obispo,
in oyuhquimocaquiti, así como escuchó esto,
niman ipan ya in iyollotzin tuvo ya en su corazón
ca yèhuatl in ineltica que esa era su señal,
inic oyollotzin màçiz, con la que quería cercarse a su corazón,
inic quimoneltililiz para que él llevara a cabo
in tlein ic nemì tlacatzintli. el encargo en que andaba el hombrecillo.

Niman ipan ya in iyollotzin, “tuvo ya en su corazón”. Esta frase tiene la siguiente estructura: el
adverbio niman, “en seguida, inmediatamente, al instante”; el verbo ipan ya, “convenir, ir bien, llegar”
hablando de una cosa; el adjetivo posesivo i, “sus, sus”; el sustantivo yollotl, “corazón, interior”, y el
reverencial tzin.

In tlein ic nemì tlacatzintli, “el encargo en que andaba el hombrecillo”. Los elementos de esta
construcción son: el artículo determinado in, “el, la los, las”; el pronombre reflexivo tlein, “que, lo

447
Nebel 1992: 193.
448
Siller 1988: 99.
449
Siller 1988: 99.
450
Siller 1988: 99.

79
que”; el constructo verbal ic nemì, “entender o andar en un asunto”, y el sustantivo reverencial del
sustantivo tlacatl, “persona distinguida, noble”: tlacatzintli.

Inmediatamente después de que el tlàtoani Obispo escucha el testimonio de sus sorprendidos hombres
de confianza en relación a lo que acontece con el pobre indígena macehual, toma conciencia in
iyollotzin, “en su digno corazón”, de ca yèhuatl in ineltica, “que esa era su señal”. Tómese en cuenta,
que por primera vez en todo el texto del Nican mopohua se atribuye el reverencial tzin a fray Juan de
Zumárraga: in iyollotzin. Esto ocurre una vez que el prelado reconoce, por el testimonio de otros, la
verdad que porta el indígena y su protagonismo (“el encargo en que andaba el digno hombre”). El
texto es claro: el obispo es digno siempre y cuando reconozca y respete la dignidad y el protagonismo
del otro, el pobre. Es también la primera ocasión que el documento llama a Juan Diego no ya
macehual, sino tlacatzintli, es decir “persona distinguida, noble”, con dignidad. Mediante este hecho,
la comunidad indígena de Tlatelolco expone cómo la verdad que anunció Tonantzin en el Tepeyacac
actúa una vez más en la historia y pone en igualdad de condiciones de dignidad al indígena y al obispo.

94. 94.
Niman motlanahuatili Luego ordenó
inic niman calaquiz, quimottiliz. que entrara, lo verá.
Auh in ocalac ixpantzinco mopechtecac, Y entró, se inclinó ante él,
in yuh yeppa quichihuani. como antes lo había hecho.
Auh ocçeppa quimotlapohuililì Y una vez más le refirió
in ixquich oquittac todo lo que había visto,
in oquimahuiço ihuan in inetitlaniz. lo que había admirado y su mensaje.

La escena nos parece ya conocida. Sus componentes exteriores son aparentemente iguales a la primera
(párrafos 30 y 31) y senguda (párrafo 51) entrevistas. Sin embargo, se trata de un tercer encuentro, lo
cual ya cambia completamente el sentido del evento. Según el simbolismo indígena del número 3,
estamos ante un acontecimiento de plena intermediación. Además, la actitud y el comportamiento del
obispo son otros, se nos ha dicho en el párrafo anterior que ahora posee, por la acogida y respeto que
tiene hacia el reconocido tlacatzintli Juan Diego, un yollotzin, “corazón digno”, que escucha, aprende,
respeta y reconoce al pobre como otro.

95. 95.
Quimolhuili: Le dijo:
Notecuiyoè, tlahtoaniè, Señor mío, tú que gobiernas,
ca ye onicchiuh, en verdad ya hice,
ca ye onicneltili in yuh otinechmonahuatili. ya cumplí según tú me ordenaste.
Ca huel yuh onicnolhuilito in tlacatl in notecuiyo, Así fui a decirle a la señora, mi señora,
in ilhuicac çihuapilli Santa María, la noble señora celeste, Santa María,
in teotl Dios itlaçònantzin, su preciosa madrecita de Dios,
in ticmìtlania in tlanezcayotl que tú pedías una señal
inic huel tinechmoneltoquitiz, para creerme,
inic ticmochihuililiz in iteòcaltzin, así le harías su casa divina
in oncan mitzmìtlanililia allá donde ella te pedía
ticmoquechiliz. que la construyeras.

Notecuiyoè, tlahtoaniè, “señor mío, tú que gobiernas”. La palabra Notecuiyoè está compuesta por el
adjetivo posesivo no, “mi, mío”, y el sustantivo tecuiyo, “señor, grande”, y, al igual que el sustantivo
tlahtoani, “gran señor, rey, gobernante”, está declinado en el caso vocativo, así lo indica la vocal è.451

Ca ye onicneltili in yuh otinechmonahuatili, “ya cumplí según tú me ordenaste”. Los dos verbos
centrales de esta composición son neltilia, “poner en obra, ejecutar una cosa”, y nahuatia, “pedir o
acordar algo, mandar algo”.

451
Humboldt 2003: 28.

80
Las manifestaciones históricas del significado (la verdad) del simbolismo de las flores del Tepeyacac
continúa. Una vez que el obispo ha comezado a reconocer y respetar en su corazón la dignidad de Juan
Diego, éste le llama recíprocamente y por primera vez notecuiyoè, “señor mío”, título que sólo había
atribuído a Tonantzin, “la reverenciada madrecita de Dios y de los hombres” (párrafos 21, 28, 35, 41).
Como fiel observador del principio coherencia, Juan Diego informa al obispo que él ha cumplido lo
que le prometió en relación a su pedido: la señal (párrafos 54 y 55)452. Le insiste además que esa señal
que le envía in Tlacatl in Notecuiyo, in ilhuicac Çihuapilli Santa María, in Teotl Dios Itlaçònantzin,
“la Señora, mi Señora, la noble Señora celeste, Santa María, su preciosa Madrecita de Dios”453, tiene
como finalidad: a) que le crea, reconozca y respete su nombramiento de testigo fidedigno, de vocero y
vicario de Tonantzin; b) que acoja el mensaje del Tepeyacac que ella le envía por medio de él; y c) que
construya, donde ella ha decidido, su iteòcaltzin, “digna casita divina”, para allí hacer realidad a todos
los seres humanos su promesa de amor liberador (párrafos 23-26).

96. 96.
Auh ca huel yuh onicnolhuili Y le dije
in onimitznomaquili in notlàtol, que yo te había dado mi palabra,
inic nimitzhualnohuiquiliz in itlà inezca, de que te traería alguna señal,
in ineltica in itlanequiliztzin, un testimonio de su reverenciada voluntad,
inic nomac oticmocahuili. según en mi mano tú lo dejaste.
Auh ca oquihuelmocaquiti Y ella escuchó bien
in mìyotzin, in motlatoltzin, tu reverenciado aliento, tu reverenciada palabra,
auh oquimopaccaçelili in ticmitlania, y recibió con alegría lo que tú pedías,
in itla inezca, la señal suya,
ineltica, inic mochihuaz el testimonio para que se haga,
moneltiliz in itlanequiliztzin. se cumpla su voluntad.

In onimitznomaquili in notlàtol, “que yo te había dado mi palabra”. El verbo entorno al cual giran
todos los elementos de esta frase es el reverencial de maca, “dar algo con gusto, de buena gana”:
maquilia; el artículo definido in, “él, la los, las”, precede al adjetivo posesivo no, “mi, mío”, el cual
forma con el sustantivo verbal tlatoliztli, “palabra, lenguaje, canto”, el constructo notlàtol. Dar la
palabra al otro es comprometer con él y con la comunidad la veracidad, la franqueza y la autenticidad
propias e implica un compromiso ético de cumplir lo que se dice o promete (principio coherencia) ya
que existe una relación directa entre el uso de la palabra (y no se diga su empeño: dar la palabra) y la
legítima autoridad (moral y política).454

Auh oquimopaccaçelili in ticmitlania, “y recibió con alegría lo que tú pedías”. Los verbos de esta frase
son: celia, “recibir algo”, que en este caso está unido al adjetivo pacca, “alegremente, agradablemente,
con gusto”, y tlani, “ordenar, pedir, desear que se haga una cosa”.

El digno vicario de Tonantzin reivindica su protagonismo como intermediador entre in ilhuicac


Çihuapilli Santa María, “la noble Señora celeste, Santa María”, y el obispo. Le hace saber a éste cómo
in Teotl Dios Itlaçònantzin, “la preciosa Madrecita de Dios”, asumió como propios, dado que Juan
Diego es su digno mensajero y representante, la práctica que hizo (onimitznomaquili in notlàtol, “yo te
había dado mi palabra”) y el compromiso que adquirió (inic nomac oticmocahuili, “según en mi mano
tú lo dejaste”). También le hace ver cómo ella, a diferencia y en contraposición al prelado (párrafos 32
y 53), acogió con alegría el pedido que él le había hecho por medio de Juan Diego para que moneltiliz
in itlanequiliztzin, “se cumpla su voluntad”.

Nuevamente se nos da otro elemento indicativo de que la actutid, el comportamiento, la manera de ser
y de relacionarse de Juan de Zumárraga con el pobre indígena está cambiando, se está transformado.

452
Con esto los autores del texto remarcan que Juan Diego habla “palabras verdaderas”.
453
Nótese el empleo que hace Juan Diego de títulos reverenciales de la nobleza y la divinidad para referirse a
Tonantzin.
454
Véase la nota 25 del capítulo I.

81
Juan Diego mismo lo explicita cuando sostiene que la palabra del prelado franciscano es ahora digna:
in mìyotzin, in motlatoltzin, “tu reverenciado aliento, tu reverenciada palabra”. De ese modo los
autores dejan entrever el fortalecimiento del proceso de concientización o conversión del obispo en
relación al pobre.

97. 97.
Auh yè in in axcan, oc yohuatzinco, Y hoy, todavía de nochecita,
onechmonahuatili inic occeppa me ordenó que, una vez más,
nimitznottiliquiuh. viniera a verte.
Auh onicnitlanilili in itlà inezca Y yo le pedí su señal
inic nineltocoz para ser creído,
in yuh onechmolhuili nechmomaquiliz, como me dijo que me la daría,
auh ca çan niman oquimoneltilili. y en seguida lo cumplió.
Auh onechmihuali in icpac tepetzintli, Y me envió a la cumbre del cerrito,
in canin yeppa noconnottiliani en donde antes yo la vi,
inic ompa nictètequitiuh para que allí cortara
in nepapan Caxtillan xochitl. flores como las de Castilla.
Auh in onictequitò, Y yo las fui a cortar,
onic-hualnohuiquilili in oncan tlatzintlan. las llevé luego abajo.
Auh ca imaticatzinco conmocuili, Y ella con sus reverenciadas manos las cogió.
ocçeppa nocuixanco oconhualmotemili, Luego las puso en el hueco de mi tilma,
inic nimitzhualnotquililiz, para que a ti te las trajera,
in huel tèhuatzin nimitznomaquiliz. te las viniera a entregar.

Juan Diego es claro con el obispo de México. La señal que le envía in ilhuicac Çihuapilli Santa María,
“la noble Señora celeste, Santa María”, tiene una sola finalidad: es inic nineltocoz, “para ser creído”.
Si el obispo acepta como divina la señal, tendrá que asumir, reconocer y respetar la dignidad del pobre
indígena macehual (párrafo 13); aceptar de buen modo que el pobre es el digno intermediador,
mensajero y vicario de in Teotl Dios Itlaçònantzin, “la preciosa Madrecita de Dios”; que su testimonio
es fidedigno porque el pobre es fiel al principio coherencia y por lo tanto habla palabras verdaderas;
que el mensaje del Tepeyacac exige volver, convertirse al Evangelio de in Totemaquixticatzin,
Totecuiyo Jesuchristo, “el que nos liberó, nuestro Señor Jesucristo” (párrafo 53) y que el lugar
privilegiado de la epifanía de Dios en la historia humana no está en el centro hegemónico, sino en la
periferia vulnerada: inic nican nechcalti, “que aquí se me haga una casa” (párrafo 26).

Toda la descripción del desarrollo de los acontecimientos, así como la interpretación455 que Juan Diego
hace de los mismos ante el obispo, tienden a explicarle y aclararle la voluntad y verdad fundamental
de Tonantzin: reconocer y respetar la dignidad del indígena pobre (párrafos 13, 20, 22, 27, 42, 43, 69,
74, 79, 84).

98. 98.
Maçihui in ca huel nicmattia Aunque yo sabía
càmo imochiuhyan xochitl que no es lugar donde se dan las flores
in icpac tepetzintli, la cumbre del cerrito,
ca çan tètexcalla, porque sólo es pedregoso,
netzolla, huitztlà, hay abrojos, plantas espinosas,
tenòpalla, mizquitlà, nopales silvestres, mezquites,
àmo ic oninotzotzon, no por eso dudé,
àmo ic nomeyolloac. no por eso titubeé.
In nàçito in icpac tepetzintli, Fui a acercarme a la cumbre del cerrito,
in nitlachix ca ye Xochitlalpan, vi que era la Tierra florida,
oncan çenquiztoc in ixquich nepapan tlaçoxochitl, allí habían brotado variadas flores,
Caxtillancayotl, como las rosas de Castilla,
àhuach tonameyotoc, resplandecientes de rocío,

455
Siller interpreta que aquí Juan Diego, como en el párrafo 53, hace teología (Siller 1988: 72).

82
inic niman onictètequito. Así luego las fui a cortar.
Auh onechmolhuili Y me dijo ella
inic ipampa nimitznomaquiliz que de parte suya te las diera,
auh ca ye yuh nic neltilia y así yo cumpliría
inic oncan ticmottiliz para que tú vieras
in itlà nezcayotl in ticmitlanilia. la señal que pides.
Inic ticmoneltililiz De este modo cumplirás
in itlanequiliztzin, lo que es su reverenciada voluntad
ihuan inic neçi ca neltiliztli y así aparezca es verdad
in notlàtol, in nonetitlaniz. mi palabra, mi mensaje.
Ca izca, ma xicmocelili. Aquí están, recíbelas.

El dignificado mensajero comparte al obispo todo lo que en su interior reflexionó y su interpretación


de los hechos. Fiel a su creencia y compromiso con el proyecto de la Señora del cielo, hace lo que ella
le pide aunque parezca absurdo o imposible (àmo ic oninotzotzon, àmo ic nomeyolloac, no por eso
dudé, no por eso titubeé): es un hombre de fe.456 Sabe, por experiencia personal, que la palabra de
Tonantzin es amorosa, dignificante y verdadera; que el Tepeyacac, a pesar de todo, ca çan tètexcalla,
netzolla, huitztlà, tenòpalla, mizquitlà, “porque sólo es pedregoso, hay abrojos, plantas espinosas,
nopales silvestres, mezquites”, es el lugar que da verdad, donde la realidad es recreada y donde se
ofrece vida nueva. Las flores, que encontró en la cima del templo indígena (el cerrito),
específicamente en el teocalli, y que simbolizan la verdad divina, le confirman su intuición primera
(párrafo 11), a saber: que el Tepeyacac es Xochitlalpan, el lugar de la redención y liberación integral.

Para describir la calidad de la verdad del Tepeyacac, los autores del texto ponen en labios de Juan
Diego todas las cualidades y simbolismos que en el Cuicapeuhcayotl se atribuyen a las flores.457

99. 99.
Auh ca niman ic quihualçouh in iztac itilmà Y extendió luego su blanca tilma
in oquicuixanotìcaca xochitl. en cuyo hueco estaban las flores.
Auh in yuh hualtepeuh Y al caer al suelo
in ixquich nepapan Caxtillan xochitl, las variadas flores como las de Castilla,
niman oncan momachioti, allí en su tima quedó la señal,
neztiquiz in itlaçoixiptlatzin apareció la preciosa imagen
iz çenquizca ichpochtli Santa María, de la en todo doncella Santa María,
Teotl Dios Inantzin, su madrecita de Dios,
in yuhcatzintli axcan moyetztica, tal como hoy se halla,
in oncan axcan mopixtzinotica allí ahora se guarda,
in itlazochantzinco, en su preciosa casita,
in iteòcaltzinco, en su templecito
Tepeyacac, motocayotia Guadalupe. en Tepeyácac, donde se dice Guadalupe.

Niman oncan momachioti, “allí en su tima quedó la señal”. Esta expresión consta de los siguientes
elementos: el adverbio niman, “en seguida, inmediatamente, al instante”; el adverbio oncan, “en tal
lugar, allí”, y la construcción momachioti, que a su vez está estructurada el pronombre reflexivo mo,
“se”; el perfecto del verbo machia, “ser conocido, descubierto”.

Neztiquiz in itlaçoixiptlatzin, “apareció la preciosa imagen”. Esta voz tiene como componente
principal el perfecto del verbo neci, “aparecer, mostrarse, dejarse ver, encontrarse”: onez; el artículo
determinado in, “el, la, los, las”; el adjetivo verbalizado tlaçotli, precioso, estimable, que tiene valor”;
el reverencial del sustantivo verbalizado ixiptlatl, “representante, delegado”, cuya raíz es el verbo
ixiptlati, “sustituir a alguien, representar un papel, un personaje”.

456
Rojas 1978: 45.
457
Recuérdese la exposición que al respecto hicimos en el apartado 3 del capítulo III titulado “Fuentes indígenas
del Nican mopohua”.

83
In yuhcatzintli axcan moyetztica, in oncan axcan mopixtzinotica, “tal como hoy se halla, allí ahora se
guarda”. Yuhcatzintli está formada por el adverbio yuh, “así, tal”; el verbo irregular ca, “ser, estar”; el
sufijo tzintli que denota respeto, afecto, afecto, gracia gentileza”; el adverbio de tiempo axcan, “ahora,
hoy”; la construcción moyetztica tiene los siguientes elementos: el pronombre reflexivo de la tercera
persona mo, “se”, el reverencial del verbo irregular ca, “ser, estar”: yetztica. El adverbio oncan, “en tal
lugar, allí”; la construcción mopixtzinotica tiene los sisguientes elementos: el pronombre reflexivo de
la tercera persona mo, “se”; el verbo pia, “guardar, poner en reserva, conservar una cosa”; sufijo
verbal tzino que se emplea para indicar respeto o amor y que va unido al verbo irregular ca, “ser,
estar”: tzinotica.

Tepeyacac, motocayotia Guadalupe. “en Tepeyácac, donde se dice Guadalupe”. El verbo principal de
esta frase es tocayotia, “registrar el nombre de alguien, ennoblecer, nombrar”, el cual está unido al
reflexivo mo, “se”.

Este es uno de los pasajes centrales del Nican mopohua. Juan Diego pasa, por la acción de Tonantzin y
los méritos propios (su fe, su esperanza, su compromiso, su solidaridad y responsabilidad por los otros,
su constancia a pesar de las dificultades), de ser portador de la verdad del Tepeyacac (las flores) a ser
parte de la verdad misma (la imagen de Tonantzin se “hace presente” en su tilma): niman oncan
momachioti, neztiquiz in itlaçoixiptlatzin, “allí en su tilma quedó la señal, apareció la preciosa
imagen”.458 La idea que el Nican mopohua quiere transmitir, en coherencia con el Evangelio cristiano,
es: el pobre es “el lugar” de la epifanía y revelación de la divinidad, sólo desde él se puede acceder al
conocimiento y a la fe del Dios verdadero.

En la línea del diálogo crítico, intercultural e interreligioso, que la comunidad indígena de Tlatelolco
elabora, designan a Tonantzin con el título cristiano más importante de María: in çenquizca ichpochtli
Santa María, Teotl Dios Inantzin, “la en todo doncella Santa María, su digna madrecita de Dios”, para
indicarnos que se trata de la misma persona. Reiterativamente nos dicen también que su imagen,
símbolo de dignidad, se haya, está guardada in itlazochantzinco, in iteòcaltzinco, “en su preciosa
casita, en su templecito”, símbolo de libertad y autonomía del pueblo indígena, en el Tepeyacac, lugar
de liberación, de vida nueva.

Un nuevo elemento, de gran importancia y trascendencia, aparece en la narración: motocayotia


Guadalupe, “donde se dice Guadalupe”. Recuérdese459 que fue a partir del rumor de una curación
milagrosa obrada por la imagen del Tepeyac en favor de un ganadero español lo que provocó la
irrupción de la creciente devoción castellana a dicha imagen460, con lo cual se inició un proceso de
apropiación del espacio (la ermita de indios) y de la imagen indígena (el códice de Tonantzin) por
parte de los colonos españoles461, quienes la comenzaron a llamar Guadalupe. Mediante la designación
de ese nombre se buscaba borrar o encubrir el “idolátrico” origen indígena de la imagen y dotarla del
prestigio que gozaba la imagen mariana española de Extremadura a fin de dignificarla para su nuevo
destino: ser la madre y protectora de la “república” novohispana.462 Una vez más los indígenas fueron
despojados de sus propias creaciones culturales que, como en el caso del códice de Tonantzin,
sintetizaban y armonizaban la cosmovisión religiosa indígena y la nueva religión cristiana.

Dos parecen ser las intenciones que movieron a la comunidad indígena de Tlatelolco para atribuir la
advocación de Guadalupe a Tonantzin en el texto del Nican mopohua, a saber: a) hacer justicia a los
creyentes indígenas: restituirles el códice de Tonantzin y el culto autóctono del Tepeyacac463 y b)
armonizar simétricamente, también a nivel de las advocaciones religiosas, la tradición sagrada
indígena y el cristianismo europeo. No hacen un rechazo de la influencia o preencia de lo europeo

458
Recuérdese el simbolismo del vestido y la indumentaria dentro de la cosmovisión indígena (párrafos 17, 18 y
91).
459
Véase el apartado 1.4.2 del capítulo III titulado “El Tepeyacac: de Tonantzin a Guadalupe”.
460
De la Torre - Navarro 2004: 149.
461
O’Gorman 1986: 33.
462
O’Gorman 1986: 37.
463
O’Gorman 1986: 56-57.

84
(Guadalupe), sino que lo acogen y recrean desde el universo cultural indígena. Para ellos no hay
dificultad que Tonantzin sea llamada Guadalupe: ceden en lo accidental pero se mantienen firmes en lo
esencial.

100. 100.
Auh in oyuhquimottili in tlàtoani, Obispo, Y cuando la comtempló el que gobierna,
obispo,
ihuan in ixquichtin oncan catca, y también todos los que allí estaban,
motlancua quetzque, çenca quimahuiçoque. se adorrillaron, mucho la admiraron.
Quimotztimoquetzque, Se levantaron para verla,
tlaocoxque, moyoltoneuhquè, se conmovieron, se afligió su corazón,
yuhquin àco ya in inyollo, inintlalnamiquiliz. como que se elevó su corazón, su pensamiento.

Esta es la quinta ocasión que Sancta Maria Tonantzin se manifiesta. El simbolismo numérico nos
indica que se trata de la quinta dirección, es decir, el lugar donde lo divino y lo humano coinciden y
donde, mediante la acción histórica de ambas dimensiones, se superan todas las situaciones de
muerte. 464 Aquí se supera integralmente un obstáculo epistemológico que no permite tomar
consciencia crítica de la realidad.

El proceso de conversión o conscientización del prelado y sus acompañantes llega a su culmen. No


sólo han reconocido y respetado la dignidad de Juan Diego (párrafo 93), sino que han asumido la
misma actitud que el indígena macehual tomó frente a Tonantzin (párrafos 16, 19, 28, 35 y 70) y lo
que ella represeta en el Tepeyacac (párrafos 24-26): Auh in oyuhquimottili in tlàtoani, Obispo, ihuan
in ixquichtin oncan catca, motlancua quetzque, çenca quimahuiçoque, “y cuando la comtempló el que
gobierna, obispo, y también todos los que allí estaban, se adorrillaron, mucho la admiraron”. Su
subjetividad incrédula y racista experimenta intersubjetivamente una transformación integral
(tlaocoxque, moyoltoneuhquè, “se conmovieron, se afligió su corazón”), que les permite tomar
conciencia de lo que antes no podían sentir ni comprender, yuhquin àco ya in inyollo,
inintlalnamiquiliz, “como que se elevó su corazón, su pensamiento”: que el indígena macehual pobre
es digno y debe ser respetado.

En adelante asumirán el principio coherencia (in inyollo, in intlalnamiquiliz, “su corazón, su


pensamiento”) como parte sustancial de su actuar.465

101. 101.
Auh in tlàtoani, Obispo, Y el que gobierna, obispo,
choquiztica, tlaocoyaliztica, con lágrimas, con pesar,
quimotlatlauhtili, le suplicó,
quimitlanilili in itlapopolhuililoca le pidió lo perdonara
inic àmo niman oquineltili por no haber cumplido luego
in itlanequiliztzin, su reverenciada voluntad,
in iìyotzin in itlàtoltzin. su reverenciado aliento, su reverenciada
palabra.

Choquiztica, tlaocoyaliztica, “con lágrimas, con pesar”. El adverbio choquiztica significa que se llora
“con gritos, con gemidos, con lágrimas”, su raíz es el sustantivo verbalizado choquiliztli, “llantos,
gemidos, balido, aullido”.466 El también adverbio tlaocoyaliztica significa “con tristeza”.

Quimotlatlauhtili, quimitlanilili in itlapopolhuililoca, “le suplicó, le pidió lo perdonara”. El


significado del infinitivo de los tres verbos aquí empleados es el siguiente: el reverencial de
tlatlauhtia, “rogar, suplicar por algo”: tlatlauhtilia, “rogar a alguien”; el verbo irregular tlani que se

464
Siller 1988: 105.
465
Siller 1988: 104.
466
Siméon 2006: 109.

85
une a otros verbos y significa “pedir, desear que una cosa se haga”; el verbo popolhulia, “perdonar una
ofensa, olvidar, borrar, hacer desaparecer, destruir”.

Inic àmo niman oquineltili, “por no haber cumplido luego”. Esta frase está compuesta de los siguientes
elementos: el adverbio y conjunción inic, “de manera que, a fin de que, en tanto que, como, desde, por,
etc.”; el adverbio de negación amo, “no”; el también adverbio niman, “en seguida, inmediantamente,
al instante”; el verbo neltilia, “poner en obra, ejecutar una cosa, realizar”.

El obispo explicita y manifiesta abiertamente su arrepentimiento (llora “con gritos, con gemidos, con
lágrimas”, se lamenta, tiene pesar, ruega, suplica, pide perdón) pues sabe que ha obrado, en relación al
indígena macehual pobre, con desprecio (párrafos 30 y 51), incredulidad (párrafos 32 y 52), prejucio
racista (párrafo 54) y mala fe (párrafo 56). Ahora es consciente que su actuar obedecía al prejucio del
modus vivendi de la racista y opresora organización social novohispana: no creyó que Juan Diego
fuera el mensajero, representante y vicario de in çenquizca ichpochtli Santa María, Teotl Dios
Inantzin, “la en todo doncella Santa María, su madrecita de Dios” porque se trataba de un indígena
macehual pobre. Sabe que su desprecio hacia el indígena pobre implicó también el despreció a Santa
María, Teotl Dios Inantzin. Suplica e implora perdón inic àmo niman oquineltili in itlanequiliztzin,
“por no haber cumplido luego su reverenciada voluntad”, a saber: a) reconocer y respetar la dignidad
de su mensajero, representante y vicario Juan Diego; b) tener por verdadero y digno de confianza el
testimonio del indígena; c) aceptar y asumir el mensaje liberador del Tepeyacac y d) crear las
condiciones de posibilidad, la construcción del templo en el Tepeyac, para que dicho mensaje se haga
realidad.

El perdón que ruega y suplica el obispo Zumárraga está dirigido tanto al indígena macehual como a la
çihuapilli Tonantzin. Aunque en el contexto del relato su súplica se dirige a Santa María, Teotl Dios
Inantzin, sin embargo, por la lógica simbólica que constituye al texto (recuérdese lo que implica
simbólicamente el hecho de que la “reverenciada señal” esté en la vestidura, en la tilma de Juan Diego:
forma parte de su ser y hacer) el ruego de perdón se dirige a los dos.

102. 102.
Auh in omoquetz, Y el obispo se levantó,
quihualton in iquechtlan, ic ilpitacatca, desató del cuello, de donde estaba colgada,
in itlaquen, in itilmà Juan Diego, la vestidura, la tilma de Juan Diego,
in itech omonexiti, en la que se mostró,
in oncan omomachiotìtzino en donde se volvió reverenciada señal
in ilhuicac çihuapilli. la noble señora celeste.
Auh niman ic quimohuiquili, Y luego la llevó allá,
ompa quimotlalilito in ineteochihuayan. fue a colocarla en su oratorio.

Este párrafo confirma nuestra interpretación anterior en relación a la súplica de perdón por parte del
obispo. Aquí se reitera una y otra vez que es en la vestidura, en la tilma (su ser y hacer: su persona) del
indígena macehual pobre in oncan omomachiotìtzino, in itech omonexiti, “en donde se volvió
reverenciada señal, en la que se mostró”, la noble Señora celeste. El mensaje del Nican mopohua es
claro: el pobre es el lugar de la epifanía de Dios, es el lugar que da verdad.

Como un efecto más de su conversión-conscientización el obispo reconoce y acoge respetuosamente la


compresión y creencia sagrada indígena: Tonantzin, la noble Señora celeste, la digna madrecita de
Dios y de los hombres, es colocada en el oratorio de la autoridad religiosa cristiana más importante de
la Nueva España.

Con ese último acto, que la comunidad indígena de Tlatelolco atribuye al obispo fray Juan de
Zumárraga, se critica radicalmente y se supera el desprecio, la descalificación y condena, consignada
en Coloquios y doctrina cristiana, que los primeros religiosos europeos hicieron a la llamada por ellos
mismos “idolátrica y demoniaca” creencia indígena.

103. 103.

86
Auh oc onca oçemilhuiti Y allí todavía un día entero
in Juan Diego estuvo Juan Diego,
in ichantzinco Obispo, en la casa del obispo,
oc quimotzicalhui. quien hizo se quedara allí.
Auh in imoztlayoc quilhuì: Y al día siguiente le dijo:
Çaque, inic ticteìttitiz Anda, para que tú muestres
in canin itlanequiliztzin dónde es la reverenciada voluntad
ilhuicac çihuapilli de la noble señora celeste
quimoquechililizque in iteòcaltzin. que se le levante su templo.

En coherencia y consecuencia con la transformación que experimenta el obispo y como un acto de


justicia para resarcir el daño que él ha causado en el pasado, acoge en su casa, al igual que a Tonantzin,
al indígena macehual pobre. La ichantzinco Obispo, “casa del obispo”, lugar por excelencia del
maltrado, el desprecio, la desconfianza, la incredulidad y la hostilidad hacia Juan Diego, se transforma
ahora, por voluntad del obispo, en lugar que reconoce, respeta y acoge al indígena pobre. Con este
hecho los autores del texto plantean simbólicamente el respeto, el reconocimiento, la acogida y la
apertura de la Iglesia (la casa del obispo) hacia la dignidad de los indígenas.

La autoridad del prelado también experimenta un cambio sustancial. Comienza a mandar (çaque, inic
ticteìttitiz, “anda, para que tú muestres”) obedeciendo in ìyotzin in tlàtoltzin, “el reverenciado aliento,
la reverenciada palabra” de la noble Señora celeste. Es interesante notar que el poseedor del
conocimiento de in itlanequiliztzin, “la reverenciada voluntad” de Tonantzin en relación al lugar donde
desea quimoquechililizque in iteòcaltzin, “que se le levante su templo”, lo posee Juan Diego. En ese
sentido, el obispo manda obedeciendo lo que el indígena macehual pobre le dice en nombre de
Tonantzin. Para el Nican mopohua la auténtica y legítima autoridad es aquella que obedece el mandato
del pueblo pobre por ser éste el lugar sociológico que da verdad y el lugar teológico donde se revela el
Dios de la vida.

104. 104.
Niman ic tetlalhuiloc En seguida se dio orden
inic mochihuaz, moquetzaz. de hacerla, levantarla.
Auh in Juan Diego in oyuhquitteititi Pero Juan Diego cuando ya mostró
in canin quimonahuatilì dónde había ordenado
in ilhuicac çihuapilli la noble señora celeste
moquetzaz iteòcaltzin, que se le levantara su templo,
nimac ic tenahuati luego manifestó
in oc onàciznequi in ichan que quería acercarse a su casa,
inic conittatiuh in itlàtzin Juan Bernardino ir a ver a su tío Juan Bernardino,
in huellanauhtoc, in ìquac quihualcauhtehuac, que se hallaba muy mal cuando lo dejó,
çeme quinotzazquia teopixque, y había ido a llamar a uno de los sacerdotes,
in oncan Tlatilolco, allá a Tlatelolco,
inic quiyolcuitizquia, para que lo confesara,
quiçencahuazquia, lo fuera a disponer,
in quimolhuili ilhuicac çihuapilli de quien la noble señora celeste
in ye opàtic. le había dicho que ya estaba curado.

El obispo cumple también su compromiso con Santa María Tonantzin. Fiel a su poder obediencial
instruye inmediatamente que se inicie la construcción de in teòcaltzin, “la casita divina”, en el
Tepeyacac.

Una vez que Juan Diego indica el lugar donde Tonantzin ha de hacer realidad su proyecto de
redención-liberación y emulando al poeta o tlamatini del Cuicapeuhcayotl467 que se preocupa por

467
Hemos sostenido que el Nican mopohua es el resultado de la reelaboración de varios testimonios orales y
escritos, entre los que destaca el poema indígena llamado Cuicapeuhcayotl. El presente párrafo apoya nuestra
interpretación.

87
aquellos que no han contemplado las fragantes flores de in Xochitlalpan, de in Tonacatlalpan, “la
Tierra florida, la Tierra de nuestro sustento”, decide ir en busca de su tío-pueblo.

El texto presenta un breve resumen de todo lo que ha acontecido con el tío-pueblo a fin de resaltar la
acción de salud-lberación que Santa María Tonantzin ha obrado en él. Su “casita divina” del
Tepeyacac será ahora el lugar donde ella continuará obrando, cumpliendo y haciendo realidad su
promesa (párrafos 23-25).

105. 105.
Auh àmo çan içel quicauhque yaz, Y no sólo lo dejaron que fuera,
ca quihuicaque in ompa in ichan. sino que lo acompañaron allá a su casa.
Auh in oyuh àçito, Y cuando ya llegaron,
quittaque in itlàtzin vieron a su reverenciado tío
ye huel pactica, que estaba muy bien,
niman átle quicocoa. nada le afligía.
Auh in yèhuatl çenca quimahuiço Y él mucho se maravilló
in quenin imach hualhuico, de que su sobrino viniera acompañado
ihuan çenca mahuiztililo. con muchos honores.
Quitlàtani in imach Preguntó a su sobrino
tleica in yuhqui chihualo, por qué ocurría
in çenca mahuiztililo. que tanto lo honraban.

Quittaque in itlàtzin ye huel pactica, niman átle quicocoa, “vieron a su reverenciado tío que estaba
muy bien, nada le afligía”. Los elementos centrales de esta frase son los siguientes: el verbo pactica
“estar contento, satisfecho, tranquilo, sano, seguro”; el adverbio niman, “en seguida, inmediantamente,
al instante”; el adverbio atle, “nada”, y el verbo cocoa, “estar enfermo, en peligro de muerte”.468

In quenin imach hualhuico, ihuan çenca mahuiztililo, “de que su sobrino viniera acompañado con
muchos honores”. De aquí nos interesa destacar el significado de la segunda frase, la cual está
compuesta por la conjunción ihuan, “estar con, junto a, juntos”; el adverbio çenca, “mucho,
completamente”; el sustantivo plural mahuiztililo, “honores”, cuya raíz es el sustantivo verbalizado
mauzticayotl, “autoridad, dignidad de una persona honrada, respetada”, que proviene a su vez del
verbo mauizti, “ser estimado, honrado, respetado”.469

La escena es ambientada apropiadamente. Juan Diego no se desplaza solo hasta su su casa, sino que es
acompañado a fin de que se testifique masivamente, comunitariamente la acción central de Tonantzin:
ha liberado de la muerte al tío-pueblo. Son muchos los testigos que pueden constatar que Juan
Bernardino se encuentra “contento, satisfecho, tranquilo, sano, seguro”.

Los acompañantes de Juan Diego reconocen y respetan la mauzticayotl, “autoridad, dignidad de una
persona honrada, respetada”, del indígena macehual y lo expresan comunitaria y públicamente
haciéndole saber a las demás personas que es estimado, honrado y respetado. La dignidad que
Tonantzin le retribuyó a Juan Diego en el Tepeyacac engloba también una dimensión sociopolítica que
sorprende al mismo tío-pueblo.470

106. 106.
Auh in yèhuatl quilhui Y le dijo
in quenin ìquac ompa hualehuac que cuando fue allá
in quinochilizquia teopixqui, a llamar a un sacerdote,
inquiyolcuitiz, quiçencahuaz, que lo confesara, lo dejara dispuesto,
in oncan Tepeyacac allá en el Tepeyácac
quimottilitzino in ilhuicac çihuapilli se le apareció la noble señora celeste

468
Siméon 2006: 42.
469
Siméon 2006: 265.
470
Siller 1988: 107.

88
auh quimotitlani in ompa Mexìco, y lo envió a México,
in quittatiuh in tlàtoani Obispo a que fuera a ver al gobernante obispo
inic oncan quimocaltiliz in Tepeyacac. para que le edificara su casa en el Tepeyácac.
Auh quimolhuili in macamo motequipachò Y que ella le dijo que no se afligiera
in ca ye pactica porque ya estaba él curado,
in ic çenca moyollali. y con esto mucho se tranquilizó su corazón.
Quilhui in itlàtzin ca ye nelly Su tío le dijo que era verdad,
ca niman ìquac in quimopatili, que entonces ella lo curó
ihuan huel quimottili y que la contempló
iz çan no huel ye iuhcatzintli de la misma forma
in yuh quimottititzinoaya ìn imach. como se le había aparecido a su sobrino.
Ihuan quimolhuilì Y le dijo
in quenin yèhuatl oc quimototlanili Mexìco cómo también a él lo envió a México
in quittaz Obispo. para que viera al obispo.
Auh ma no in ìquac quittatiuh, Y también que, cuando fuera a verlo,
ma huel moch ic quixpantiz, todo se lo manifestara,
quinonotzaz in tlein oquittac, le dijera lo que había contemplado
ihuan in quenin tlamahuiçoltica oquimopàtili, y el modo maravilloso como lo había curado
auh ma huel yuh quimotocayotiliz, y que así la llamara,
ma huel yuhmotocayotitzinoz así se nombrara,
iz çenquizca ichpochtzintli la del todo doncella
Santa María de Guadalupe Santa María de Guadalupe,
in itlaçoixiptlatzin. su preciosa imagen.

Quilhui in itlàtzin ca ye nelly, “su tío le dijo que era verdad”. Los elementos que constituyen esta
oración son: la conjunción quil, “se dice, él dice, de manera que”; la interjección hui que sirve para
expresar admiración, sorpresa o llamar a alguien; el adjetivo posesivo i, “su, de él”; el reverencial del
sustantivo tlatli, “tío”471: tlàtzin, “reverenciado, digno tío”; el imperfecto de indicativo del verbo
irregular ca, “ser, estar”; el adverbio ye, “ya, así”; el adjetivo nelly, “cierto, verdadero, real”. Entre los
nahuas la neltiliztli, “verdad”, connota la cualidad de estar firme, bien cimentado o enraizado.472

Ca niman ìquac in quimopatili, “que entonces ella lo curó”. Esta locución está estructurada con el
adverbio ca, empleado para indicar más fuerza y energía en la expresión; el también adverbio niman,
“en seguida, inmediantamente, al instante”; la conjunción ìquac, “cuando, entonces”; el pretérito del
verbo patia, “curar a alguien”.

Auh ma huel yuh quimotocayotiliz, ma huel yuhmotocayotitzinoz, “y que así la llamara, así se
nombrara”. El verbo central de estas proposiciones es tocayotia, “registrar el nombre de alguien,
ennoblecer, nombrar”.

Juan Diego hace un breve pero sustancial resumen a su tío de todo lo que le ha acontecido, a fin de que
comprenda el porqué sus acompañantes lo honran. El anciano tío-pueblo confirma como verdadero el
testimonio del indígena macehual pobre, pues también él contempló a Santa María Tonantzin cuando
lo curó y le dio, al igual que Juan Diego, un encargo, una misión: dar testiminio ante el obispo de la
acción de salud-liberación que ella había obrado en él y comunicarle el nombre con el cual debía ser
invocada.

El resumen que los autores del texto ponen en boca de Juan Diego bien pudo tratarse del contenido
básico-fundamental de la tradición oral que el pueblo indígena había estructurado en torno al
acontecimiento del Tepeyacac473: cómo a uno de ellos se le presentó en el Tepeyacac la noble Señora
celeste y lo envió a México, a que fuera a ver al obispo para que le edificara su casa en el Tepeyacac.

471
Siméon 2006: 673.
472
León-Portilla 1997: 386.
473
Véase el apartado 2.2.1 del capítulo III, donde abordamos el tema de la tradición oral del Nican mopohua.

89
El hecho de que sea Juan Bernardino el que confirme la verdad de lo que dice Juan Diego tiene, dentro
del mundo indígena, más peso que cualquier otra aprobación, incluída la del mismísimo obispo. El
indígena macehual Juan Bernardino es un anciano, “un abuelo”: dentro de la sociedad indígena las
ancianas y los ancianos (las abuelas y los abuelos, nuestros mayores) eran muy apreciados por la
experiencia de vida que tenían y porque de ellas y ellos la generación presente había recibido la vida,
la creencia y la antigua regla y norma.474 Además, jugaban un rol central dentro de las instituciones
educativas porque eran ellas y ellos quienes sabían, guardaban y enseñaban la machize o sabiduría-
sabida475, la cual era transmitida de generación en generación por medio de las tradiciones domésticas
y oficiales.476 Eran pues los depositarios de la antigua tradición, es decir de la esencia del pueblo, de la
comunidad. Por esas razones los niños y los jóvenes eran enseñados a honrar y reverenciar a sus
mayores, especialmente a las ancianas y ancianos de todo género, dignidad y condición que fuesen.477
Juan Bernardino es tío-padre 478 : los parientes que formaban parte del tlacamecayotl, “linaje o
parentesco de sangre”, eran los abuelos y las abuelas, el padre y la madre, los hermanos y las
hermanas, el tío y la tía y los primos y primas.479 El tío (tlatli) y la tía (ahuitl), así como el sobrino
(machtli) y la sobrina (pilotl) no eran familiares colaterales, sino parientes lineales, ya que su función
era la de ser padres y hermanos en caso de fallecimiento del padre o del padre y la madre.480 Tlatli
incluía al hermano tanto de la madre como del padre y era costumbre dejarlo por “curador”, tutor o
responsable de los hijos, de las propiedades y de la casa en caso de muerte.481 El tío, que religaba a la
personas y restablecía el vínculo familiar y comunitario era, en ese sentido, una de las raíces
fundamentales del calpulli, el barrio, el pueblo.482 Tal era su importancia en la sociedad indígena que
el tratamiento de “tío” se empleaba también como expresión de respeto y consideración a una persona
honorable.483

Los autores del documento expresan mediante la confirmación del simbólico Juan Bernardino, que
representa a la antigua tradición indígena en cuanto anciano y a la comunidad indígena misma en
cuanto tío-padre, que el acontecimiento del Tepeyacac es verdadero (tiene fundamento, tiene raíz, es
palabra verdadera, es flor y canto) según la antigua norma y regla de vida y el sentir del pueblo
indígena.

El nombre castellano de origen árabe-latino484 con el que se ha de llamar a Tonantzin, Santa María de
Guadalupe, es un elemento más que revela el diálogo crítico, intercultural e interreligioso, que la
comunidad indígena de Tlatelolco ha elaborado en el Nican mopohua.485

107. 107.
Auh niman ic quihualhuicaque in Juan Bernardino Y en seguida llevaron a Juan Bernardino
in ixpan tlàtohuani Obispo delante del que gobierna obispo
in quinonotzaco, para que viniera a hablarle,
in ixpan tlaneltilico. delante de él diera testimonio.
Auh inehuan in imach Juan Diego, Y con su sobrino Juan Diego,
quincalloti in ichan Obispo los aposentó en su casa el obispo
achi quezquilhuitl, unos pocos días,
inoc ixquic ica moquetzinò iteòcaltzin mientras se levantó la reverenciada casa
tlahtocaçihuapilli in oncan Tepeyacac de la noble señora allá en Tepeyácac,

474
Sahagún 1986: 153.
475
León-Portilla 1997: 67.
476
Véase el párrafo 11 de nuestro comentario.
477
Durán 1967: 36.
478
Véase el párrafo 60 de este comentario.
479
Códice Florentino 1979: lib. X, cap. I.
480
Díaz 1986: 65.
481
Sahagún 1986: 100.
482
Siller 1988: 78.
483
Díaz 1986: 69.
484
Nebel 1992: 41
485
Véase el párrafo 1 de este comentario.

90
in canin quimottitili in Juan Diego. donde se le mostró a Juan Diego.

Recuérdese que una de las finalidades486 del Nican mopohua era salvar487 y justificar teológicamente,
con toda la profundidad y riqueza simbólica del pensamiento y lenguaje indígena, el culto que en el
cerro del Tepeyac se le rendía al códice de Tonantzin-Guadalupe.488 Por esa razón el texto insiste
reiteradamente en que el testimonio de los indígenas macehuales sea acogido por el obispo fray Juan
de Zumárraga, a fin de que, aparte de que profundice el prelado en su conversión, la Iglesia acepte el
fundamento sobrenatural del acontecimiento y quede sacralizado el códice de Santa María
Tonantzin489 y todo lo que él implica.

La presencia del obispo conscientizado y convertido se vuelve, al igual que los dignos indígenas
macehuales pobres, una constante en la narración del Nican mopohua. El vínculo del servidor-obispo
Juan de Zumárra con el mediador-mensajero Juan Diego y con el tío-pueblo Juan Bernardino está
ahora caracterizado por la diaconía, la solidaridad, el respeto y reconocimiento de la dignidad mutua.

La segunda escena de este párrafo nos parece ya conocida. Poco a poco, procesualmente se va
haciendo realidad, como práctica social aceptada, el respeto y el reconocimiento de la dignidad de los
indígenas. El obispo acoge nuevamente en su casa (que simbólicamente representa a la Iglesia) a los
macehuales pobres, los mensajeros de Santa María. Sin embargo, dice el texto que sólo
permanecieron allí pocos días. Este nos recuerda al tlamatini o poeta del Cuicapeuhcayotl cuando
afirma: “en verdad otro es el lugar donde hay que ir, allá hay alegría […]. Vaya yo allá, vaya yo a
cantar, al lado de las variadas y preciosas aves, disfrute allá de las bellas, fragantes flores, las gustosas,
sólo las que alegran a la gente, las que embriagan con gozo, sólo las que embriagan y alegran con su
fragancia”. Efectivamente, el lugar que da verdad, de plenitud, de liberación-redención, de vida plena,
de in xóchitl, in cuícatl no está para los dignos macehuales en el centro hegemónico de la metrópoli
novohispana, sino en el periférico cerrito del Tepeyacac, lugar epifánico de Tonantzin y donde se
adquiere la creencia y el conocimiento del Dador de la vida, del verdadero Dios Teotl (párrafo 6) y se
reconoce y repeta la dignidad del otro.

108. 108.
Auh in tlàtohuani Obispo Y cuando el que gobierna obispo
quìquani ompa in iglesia mayor tuvo ya algún tiempo, allá en la iglesia mayor,
in itlaçoixiptlatzin a la preciosa reverenciada imagen
in ihuicac tlaçocihuapilli, de la noble señora celeste,
quihualmoquixtili in ompa itecpanchan, vino a sacarla de su palacio
in ine-teochihuayan moyetzticatca, de su oratorio donde estaba,
inic mochi tlacatl quittaz, para que toda la gente la viera,
quimahuiçoz in itlaçoixiptlatzin. se maravillara de su preciosa imagen.
Auh huel çenmochi Y todos a una,
iz cemaltepetl olin, toda la ciudad se conmovió,
in quihualmottiliaya, cuando fue a contemplar,
in quimahuiçoaya fue a maravillarse
in itlaçoixiptlatzin. de su preciosa imagen.
Huallateomatia, Venían a conocerla como algo divino,
quimotlatlauhtiliaya. le hacían súplicas.
Çenca quimahuiçoaya Mucho se admiraban
In quenin teotlamahuiçoltica cómo por maravilla divina
inic omonexiti, se había aparecido
inic niman mà aca tlalticpac tlacatl ya que ningún hombre de la tierra

486
Véase el apartado 2.4 del III capítulo que versa sobre “El pretexto del texto o la intención de los redactores”.
487
Recuérdese que la imagen y su culto amenazaban ruina (destrucción o subsunción) por la disputa entre la
mitra y los religiosos franciscanos.
488
En este punto asumimos que la salvación de la imagen y su culto se da por medio de una sacralización
cristiana la cual se justifica mediante una narración histórica.
489
O’Gorman 1986: 54.

91
oquimìcuilhui in itlaçoixiptlayotzin. pintó su preciosa imagen.

El giro temático de este último párrafo es evidente. La “preciosa imagen” desplaza al indígena
macehual pobre, la catedral o iglesia mayor de México a la iteòcaltzin tlahtocaçihuapilli in oncan
Tepeyacac, “reverenciada y digna casita divina de la noble señora allá en Tepeyácac”. El foco de
atención ya no es más, en este párrafo, lo que Tonantzin había dicho en el Tepeyacac, a saber: el
respeto y el reconocimiento de la dignidad del vulnerado, la protección y defensa del que tiene su vida
amenazada, la promoción del pobre como sujeto autónomo y libre, etcétera (párrafos 22-25, 42, 74-
76). Ahora todo se centra en la imagen y su devoción.490

Por todas esas razones hay interpretaciones que consideran que esta última sección es un añadido
posterior491 que tuvo como finalidad hacer una apología específica de la imagen: inic niman mà aca
tlalticpac tlacatl oquimìcuilhui in itlaçoixiptlayotzin “ya que ningún hombre de la tierra pintó su
preciosa imagen”, y promover la práctica piadosa en torno a ella: “que toda la gente la viera, se
conmoviera, la fuera a honrrar, le hiciera súplicas, etcétera”.

Efectivamente, en el último párrafo del Nican mopohua se introduce de lleno en el texto el lugar
hispano: la iglesia mayor. Posteriormente se hace un cambio de tiempo fuera de la historia contada, un
apéndice. Es lo que los escritores comúnmente llaman un shifter o “palanca de cambio” del aquí y
ahora al después, al fuera de la historia contada, marcando la irrupción de otro narrador y otro punto
de vista de la enunciación que no es descrito a todo lo largo de la historia. Además, la expresión
“ningún hombre de la tierra” no parece nahua, suena traducción forzada. El cambio radical también se
constata porque el sujeto (el indígena macehual pobre) ya no es más el reverenciado, el que es
reivindicado, sino el que suplica y contempla. El redactor de este párrafo cambió el rol del sujeto, lo
encubrió mediante el paso de la autonomía (liberación) a la heteronomía (subsunción) del sujeto. Otro
elemento que hace evidente esta interpretación es el cambio de la comprensión de Dios: ya no es el
Dios junto y cerca, por el que vivimos, en nosotros, en la naturaleza, es ahora un dios imagen, dios
aparte, dios al que se le suplica y admira en un sentido bien diferente a la maravilla de los fragmentos
previos. Por supuesto que la inserción de este agregado en el texto no es cuestionable por sí misma,
sino porque en ella se invierte el lugar, el ser y el quehacer del personaje hemenéutico del texto,
pasándolo de sujeto protagónico reivindicado a suplicante sometido.

490
Siller 1988: 109-110.
491
Siller 1988: 110.

92