EL TRASFONDO HEGELIANO EN EL PENSAMIENTO DE UNAMUNO.

Prof. Eladio GarcÍa. *

Quizá el hecho más significativo en Unamuno es su permanente actualidad No se

trata sólo de conseguir una imagen coherente de su literatura y de su pensamiento que se
quiebra, una y otra vez, en la medida en que aparecen sus escritos inéditos. Se trata de
que gran parte de su problemática y en especial, la de sus orígenes, se hace nuestra
problemática o es la problemática de nuestro contorno: son las posiciones o las actitudes
que de una u otra manera adoptan grupos religiosos o partidos políticos. Es sumamente
llamativo el período marxista de Unamuno de 1894 hasta sus crisis de 1897, sus
llamativos artículos en que Unamuno considera la base del problema social desde la
estructura de la propiedad de la tierra, ensayos publicados en 1898 y 1899 en la revista
económica La Estafeta, dirigida por Rogelio de Madariaga, como así mismo la posibilidad
de entender sub specie religiosa el marxismo, subsumiéndolo en una vaga idea religiosa.
Decía ya a Clarín en 1895, "Yo también tengo mis tendencias místicas, pero estas van
encamando en el ideal socialista tal cual lo abrigo. Sueño con que el socialismo sea una
verdadera refonna religiosa cuando se marchite el dogma marxianoy se vea algo más que
lo meramente económico. ¡Qué tristeza el ver lo Q1-le se llama socialismo! ¡Qué falta de
fe en el progreso, y que falta de humnnidad! (1) La actualidad de Unamuno se explica
además por la índole y la calidad propia de su pensamiento existencialista que es el
trascendental viraje de este apasionado del porvenir político y personal quien leía sin
d(;scanso a Hegel , Marx, Spencer, Loría Henry George, Nitti, a los Krausistas y, con
muchísimo fervor a Costa. (2)
Pero más allá de todo esto que podríamos llamar la tópica de nuestra época,
trascendiendo tal vez estos nudos a los que dp una u otra manera podemos vinculamos
externamente y que podemos tomar como nuevos productos, la actualidad de Unamuno
esté en que en él cuajó una fonna de pensamiento, una manera radical e inevitable de
entender y que es nuestra manera de entender. En Unamuno cuajó desde el principio la
doble vertiente, no conjugada sistemáticamente, pero sí expresa en diferentes momentos
de su obra que arranca de la enonne figura de Hegel y ellas son el marxismo y el
existencíalismo. Nosotros creemos que en Unamuno se produjo no un salto a otra
categoría, no una inconsecuencia voluntarística de dar la espalda a un ideario, no la
postura de una rareza personal, de la que tanto se ha echado mano para explicar la
insondable personalidad !lel vasco, sino un leve paso que estaba dado allí en el momento
en que Unamuno muy joven topó con la Lógica de Hegel. Esta perspectiva puede dar
coherencia interna y continuidad a las aparentes trasposiciones y enfoques múltiples, sin
ver en ello necesariamente un puro correlato intelectual de efectivos dramas biográficos o,

... Profesor de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Chile. Invitado de la Universidad de

Costa Rica.

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al revés, si se quiere, ver la necesidad en un pensador auténtico, al modo de la imagen
socranca, de la relación entre .noesis y praxis, entre visión y conducta. Perforar en este
d~rrotero y. ello, por ahora, con,base puramente intuitiva, es posible interpretar incluso su
poesía. Tiene razón Carlos BIahco Aguinaga, a quien volvere~os, al referirse a los escritos
de Unamuno cuando dice: "este período marxista revela, a ~as claras la persistencia en
Una muna de un modo dialéctico de pensamiento aprendido en tempranas lecturas de
Hegel, modo dialéctico, sin el cual resulta incompresible lo fundamental de su obra
toda" . (3)
Unamuno dejó expreso testimonio de su temparana relación con Hegel a quien se
refiere siempre con admiración, aunque alguna vez con dejos de ironía. Le decía a Clarín
en mayo de 1900: "Aunque lo tengo anotado en mi adquirenda, no conozco a Recejat, ni
a Gourd, ni a Gibson, ni a Marillier, ni al abate Mercier (a James, el progenitor intelectual
de Bergson. SI). Leo poco, porque leí mucho. Sólo Hegel me ha alimentado para largo
rato" (4). Otro documento precioso y conclusivo, está en la exhaustiva revisión de
Manuel García Blanco. En Torno a Unamuno. (5). Escribe sobre la formación intelectual
de don Miguel: "Aun siendo don Miguel de Unamuno un escritor enormemente personal,
un autor en cuyos escritos florece su yo con perfiles muy acusados y constantes, es decir,
que suelen ser fuente autobiográfica casi siempre, ha sido preciso ir espigando en ellos lo
que a nuestro tema interesa, incluso en su correspondencia muy iluminadora a este
respecto. Y el primer testimonio que sale a nuestro encuentro procede de una carta suya
escrita hacia 1901, en la que contestando a quien le pide datos sobre su formación
intelectual le dice todo lo sigue, referido a sus años de estudio en la Universidad de
Madrid, es decir, los comprendidos entre 1880 y 1884, Y a los posteriores: "Entonces
-escribe Unamuno- me lancé a una carrera vertiginosa a través de la fIlosofía. Aprendí
alemán en Hegel, el estupendo Hegel que ha sido uno de los pensadores que más honda
huella han dejado en mí. Hoy mismo creo que el fondo de mi pensamiento es hegeliano.
Luego me enamoré de Spencer, pero siempre interpretándolo hegelianamente. Spencer, de
vasta cultura, es como metafísico muy tosco. Y siempre volvía a mis preocupaciones y
lecturas del problema religioso, que es el que más me ha preocupado siempre. Bastante
más tarde leí a Schopenhauer, que llegó a encantarme, y que ha sido con Hegel, el que
más honda huella ha dejado en mí. En otro respecto, Carlyle, no por sus ideas que se
parecen de una extremada pobreza y nada originales, sino por su manera de exponerlas,
por su estilo impetuoso, Carlyle ha sido quien más ha~ontribuido a que encuentre yo mi
estilo...
Difícil me sería precisar los orígenes de mi pensamiento, porque en un período de
diez o doce años, del 80 al 92, leí enormemente y de cuanto caía en mis manos de
psicología fisiológica, Wundt, James, Baur, Ribot, etc.) ... y de filosofía, aparte de mis
estudios filológicos ...
Unamuno cuenta después las lecturas hechas a raíz de su crulis religiosa de 1897 y
prosigue: "Me creo, no sé si con razón, un espíritu bastante complejo; pero podría señalar
a Hegel, Spencer, Schopenhauer, Carlyle, Leopardi, Tolstoi, como mis mejores maestros,
uniendo a ellos los pensadores de dirección religiosa y los líricos ingleses. Pero le repito
que en el torrente de mis lecturas me es muy difícil señalar la influencia... Lo que cada
día se arraiga más es mi repugnancia al sectarismo, a las opiniones exclusivistas, a los
afirmativos, a los que tratan de ignorante, o chiflado, o débil al que como ellos no piensa.
Aprendí de mi maestro Hegel a buscar el fondo en que los contrarios se armonizan".
Tales testimonios biográficos no han sido suficientes para preocuparse de seguir las
indicaciones de Unamuno. Ha influido, posiblemente, el hecho un tanto externo pero
irrecusable de las reitradas declaraciones de Unamuno en contra de la razón que hace
constantemente y la corriente imagen de Hegel como padre del racionalismo o el
fenómeno, quizá más profundo, de que la crítica suele mostrarse como una evolución
necesaria desde un origen empírico y biográfico a la constitución más abstracta de un

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pensamiento y a la preCISlOn de una estructura, sin advertir, más allá de los contenidos
totales, la disposición básica y necesaria de la que son justamente contenidos.
Pero si no bastasen tales datos personales del autor para reconocer aquellos
momentos decisivos de su fonnación, datos que se pueden sin más ignorar, el estudio
paulatino de la fijación precisa del sentido del pensamiento demuestra justamente en
grandes libros y de mllnera cada vez más fina cuál sea la fonna interna en que es posible
hablar de un trasfondo hegeliano del prensamiento de Unamuno. El estupor de tal
relación no tiene un origen en la opinión del autor, sino mucho más allá, en el valor y la
diferencia específica y la calidad de su existencialismo. El estupor nace de la lectura del
muy penetrante libro de Francois Meyer y los viejos recuerdos de nebulosas lecturas
primerizas. Así nos sucedió y en reiteradas reflexiones la convicción ha ido ganando
corporeidad. El libro de Franctois Meyer es una tesis doctoral, publicada en Francia en
1955 y traducida en 1962. (6) Este investigador cree que por interesante e ilustrativo
que sea situar el problema de la comprensión de Unamuno en el carácter de su fe, este
camino deja sólo viva la contradicción en que entre sí caen quienes han tratado de
calificarla. " Los numerosos estudios que se han hecho de la obra de Unamuno, han
tratado, en gran parte de determinar su significación frente al problema religioso.
Generalmente se considera a Unamuno como una ilustración del conflicto entre fe
cristiana y más particulannente, católica, y el positivismo contemporáneo. Es cierto que
el pensamiento de Unamuno queda vivamente esclarecido cuando se le examina a la luz
del pensamiento religioso. Pero, aunque así examinado, no deja de resaltar el
encarnizamiento con que él trata de exasperar este contradictorio momento histórico; y
es ahí donde generalmente encuentran los comentaristas la ocasión para la condena, más o
menos matizada y más o menos razonada, de una actitud a su juicio injustificada y más
bien apasionada. De manera que Unamuno podría aparecer como un "caso" revelador, y
hasta casi patológico de un momento histórico, y habría que aprovechar el interés de sus
escritos para presentarle como tal. Nadie duda de que, a pesar de los numerosísimos
estudios y ásperas discusiones acerca de la naturaleza exacta del hondo pensamiento
religioso de Unamuno, la calidad propia de la fe unamuniana sigue siendo un problema".
El contrapunto de ideas sobre el carácter de la misma es variadísimo y contraructorio y
ello está bien, afirma Meyer, siempre que a él no se le quite nada de su dramática y radical
bilateralidad. "La imagen menos dudosa que puede forjarse del destino espiritual de
Unamuno es la de una continua alteración y, mejor aún, de un pennanente contrapunto de
certezas y de dudas, que se entremezclan, se oponen, st: desgarran y se confunden". El
plano en que hay que situar tales contradicciones es, sin embargo, no el religioso, sino
otro más hondo, más abarcador, más decisivo, es una experiencia del ser. El pensamiento
de Unamuno, el que abarca otros planos de la realidad, es definitivamente ontológico y el
creciente despeje, hacia un estatuto el ser está expreso en el propio Unamuno. En él
resuelve, si abarcamos en mirada totalizadora momentos muy concretos de su propia vida,
desde su crisis cardíaca de 1897, su elaboración interior, su desemboque en una vuelta a
las prácticas de su infancia y a la resolución en el plano de su significación universal. Lo
dice muy abstractamente así; "Hubo momentos en que creí que se me iba a parar el
corazón o estallárseme o a cuajárseme la sangre. Y a la angustia física se me unió la
angustia moral, la angustia religiosa, la angustia metafísica". Esta progresión marca el
desarrollo y el punto final de su pensamiento. Dentro de la cantidad verdaderamente
abrumadora de estudios, Meyer llega a esta justa conclusión: "Donde se llegó más cerca a
la actitud misma unamuniana y a esa intuición que habrá de denominar ontológica que
constituye la esencia de su pensamiento, es la obra de J. Ferrater Mora. La dialéctica o,
mejor, la antitética concreta, que es la estructura misma de este pensamiento y el origen
de su angustia, quedan ahí más valorizadas que en ningún otro sitio. Tan sólo si se
profundiza en el significado de esta intuición de antítesis o, tal vez mejor, si se la despoja
de sus arreos más espectaculares y con frecuencia también, reconozcámoslo, más

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declamatorios, quedará uno en disposición de desembarazar de los textos mismos, y bajo
una forma al mismo tiempo muy pura y muy concreta, una especie de evidencia
ontológica, primaria irreductible, una como experiencia trágica del ser, que sirve de base y
de justificación a las formas múltiples del "tragicismo" unamuniano".
Bastaría hacer notar la terminología, el estupor a que aludíamos y que conecta
nociones ingenuas sobre Hegel para justificar su huella posible sobre Unamuno, sin contar
que ya se advierte como trasfondo, en el contenido, una cierta aproximación a una
particular reducción sumamente posible del pensamiento de Hegel que no es difícil
encontrar en la abundante bibliografía sobre el gran filosofo alemán. Así y como
fundamental el libro de J. Wahl Le malheur de la conscience dans la Philo$ophie de
Hegel, (7) quien aproxima en un estudio clásico la filosofía de Hegel al existencialismo.
Estamos solamente en la etapa de una sospecha estimable, que se ahonda en la medida en
;¡ue con susceptibilidad comparativista se penetra en aquello que se llama el estatuto del
ser en Unamuno. Conviene aclarar que tal constitución se advierte desde los primeros
escritos de Unamuno, particularmente desde En torno al casticÍ4mo, libro en el que por
ahora concentraremos nuestro interés. En el propone un método que no es el del justo
medio sino el de la afirmación alternativa de los contrarios, lo que revela que hay en
Unamuno una activa consciencia en la elaboración de una dirección mu y definitiva del
pensamiento. "Para Unamuno el ser concreto, el único ser concreto que existe es siempre
y en todas partes contradictorio, polémico y agónico". Ello indica una constitución muy
particular El ser está constituido por partes que se oponen necesariamente, que se niegan,
pero que existen gracias a esa negación básica. "La intuición original que preside todo el
pensamiento de Unamuno consiste totalmente en el sentimiento de un ser que se halla en
conflicto consigo mismo, y que no puede existir sino en virtud de este conflicto,
exasperándolo, agudizándolo y llevándolo hasta su colmo con una pasión desesperada y
contradictoria -, (8). Los términos que se excluyen son el todo y la nada y naturalmente
este conflicto se origina porque la conciencia de sí mismo implica negativamente el
conocimiento de algo que no soy, de lo que me trasciende, de lo que está más allá del
contorno que me permite reconocenne como yo mismo. Esta conciencia de la limitación
es correlativa a un querer ser lo que no es, a trascender dinámicamente la limitación,
porque en la conciencia de ser se ha abrazado como su natural contraposición, la nada, la
muerte. Dice Meyer: "El anhelo del todo no es otra cosa que una protesta desesperada
contra la nada, de donde resulta que ésta es una dimensión de mi ser; dimensión
paradójica que hace de la experiencia del Ser una experiencia constante de un peligro
ontológico sin escape posible. Más esta dimensión de la nada, en Unamuno, no se ha
introducido de modo arbitrario; fluye -se verá más adelante- de la estructura misma del
ser concreto, tal y como ella se impone en la conciencia del ser, que no es otra cosa que la
experiencia y la conciencia de sí mismo, del serse. Además, en esta experiencia
fundamental es donde también se anuda el lazo de antítesis dialéctica que opone
necesariamente y sin esperanza el serlo todo y su negación, aquello que a la vez lo niega y
lo suscita". El ser unamuníano tiene, como se puede advertir, una constitución
eminentemente dinámica. "Así, la conciencia de ser es una dialéctica concreta en la que se
oponen y enfrenta la condición necesaria de lo finito y la condición necesariamente
antitética de lo infinito o, como Unamuno gusta de llamarlo, el todo y la nada ". ~9)
Tales consideraciones pueden despertar nociones hegelianas muy semejantt'-B y que
pueden determinarse en él como la dialéctica del ser, en que está implicado uno de los
grandes temas hegelianos y por supuesto una trágica dimensión unamuniana. La noción de
ser, no sería extrai'io, la encontró Unamuno en la Lógica. No quiero decir, naturalmente,
que Unamuno la fuese a buscar allí. Se trata y esto hay que dejarlo en claro cada vez que
se pueda, de un tipo de relación sui géneris en la cual determinados desarrollos ajenos se
transforman en una especie de voz interior. Unamuno trabajó a Hegel. Leerlo sólo implica
un esfuerzo considerable. Bastaría mirar el sumario de la Lógica (Ciencia de la ... ,

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Librería Hachette) para encontrar analogías temáticas y terminológicas. Roger Garandy,
(10) a quien utilizaremos más adelante, citando a He~el (Lógica 1, p. 138), afirma "El
individuo es referencia a sí mismo en razÓn de poner límites a todos los demás; pero estos
límites son de este modo también límites de él mismo, relaciones con otros, de modo que
el individuo no tiene existencia en sí mismo.
Así, cada cosa sólo se afirma a sí mismo oponiéndose a lo que no es ella y que la
niega: "El algo es la primera negación de la negación". .
Hay pues en esto un desdoblamiento del ser de cada cosa: debido a que no existe un
algo sino porque existe un otro, conviene distinguir en ella lo que es en sí y lo que es para
el otro, su ser- en sí y su ser- para otro.
El en- sí de la cosa no implica en forma alguna una interioridad inaccesible y
misteriosa. "Se dice de las cosas que son en sí, en tanto se haga abstracción de todo ser
para otro, lo cual significa en general: en cuanto sean pensadas como desprovistas de toda
determinación, es decir, como nadas puras",
La crítica de la cosa en sí de Kant alcanza aquí su culminación: el ser-en- sí y el
ser para otro son dos contrarios opuestos que constituyen un todo, no teniendo ninguno
de los dos, sin el otro, ni realidad ni sentido.
Pero si el algo no es más que por el hecho de su límite, de la frontera que no es más
que la línea del frente en la cual resiste la presión del otro y lo aparta para seguir siendo sí
mismo, su detenninación consiste en la inquietud del algo en su término, donde es
inmanente, vale decir, en ser él la contradicción que lo impulsa allende de sí mismo".
Las cosas finitas, en efecto, debido a que tienen un límite y a que su ser en sí no se
determina más que en relación con las demás cosas, que están allende de ese límite, tienen
su verdad y de alguna manera su centro de gravedad, fuera de ellas Naturalmente las
consecuencias que Hegel saca de esta relación son muy diferentes a las que deduce
Unamuno y que lo constituyen como una autonomía de pensamiento. Para Hegel se trata
más bien del estudio del movimielJto y de sus leyes. Sólo por medio de la abstracción se
puede separar el ser y el moVÍflÚento. Para Unamuno tal condición constituye lo que él
llama el sentimiento trágico de la vida, puesto que ambas altemativas, la de lo finito y la
de lo infinito son dos formas de aniquilación.
Unamuno quizá hubiese suscrito estas palabras de Hegel y que parecen una
introducción al problema cardinal que se plantea en los cinco ensayos. El hombre, escribe,
Hegel, "tiene que vivir en dos mundos que se contradicen, en tal medida que también la
conciencia se debate en esta contradicción; arrojada de un lado hacia el otro, es incapaz
de lograr satisfacción aquí o allá. En efecto, por un lado vemos al hombre apresado en la
actualidad ordinaria y en lo temporal terrestre, aplastado por la necesidad y la miseria,
amenazado por la naturaleza, enredado en la materia, en los objetos sensibles y en los
goces, dominado por sus instintos naturales y por sus pasiones. Por otro lado, se eleva
hacia las ideas etemas, a un reino de pensamiento y de libertad; se da como voluntad
leyes, leyes y determinaciones universales; despoja al mundo de su actualidad viva y
floreciente y la resuelve en abstracciones. El espíritu sostiene su derecho y su dignidad
frente a la anarquía y a la brutalidad de la naturaleza a la que adjudica la miseria y la
violencia que lo hace padecer. Pero esta división de la vida y de la conciencia crea a la
cultura modema y a su comprensión la exigencia de resolver dicha contradicción ".
Si persitiésemos en un análisis de las huellas hegelianos no sólo en el problema
central, esto es, en la ontología de Unamuno, sino que tratásemos de muchos otros
aspectos se notaría la huella hegeliana igualmente y el original escorzo unamuniniano.
Pero al plano de esta segunda sospecha de una creciente relación, se superponen ya otros
trabajos, los de Carlos Blanco Aguinaga, que ha seguido un particular derrotero. Ha
escrito dos trabajos. Uno en que toca intensamente el problema Hegel-Unamuno y que
llama Aspectos dialécticos de las tres novelas ejemplares. (11) El otro es un estudio
sobre el Marxismo de Unamuno (1894 - 1897), donde anuncia un libro sobre En tomo al

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CMticumo que desconozco. (12) Diferimos en algunos puntos esenciales, especialmente
de carácter metodológico. Contestándole a Sartre: "Claro está que nadie ha olvidado a
Hegel en la operación crucial del pensanúento moderno que consiste en rescatar del
idealismo, para el análisis de la existencÍa concreta, la estructura dialéctica de las
relaciones del para- sí con el otro en las que, en lucha como de Arno- Esclavo, se
encuentra y quiere afirmarse individual la conciencia individual frente a toda otredad:
frente al prójimo y frente a la inconciencia (Muerte y Nada). Kierkegaard, por una parte,
y Engels y Marx por otra, ya habían llevado a cabo la reducción de lo que en Hegel era
una operación del Espíritu al nivel concreto de la existencia personal y de la historia de la
sociedad. Tras ellos, le es ya posible, por ejemplo, decir a Kojeve (en el resumen de su
curso, 1933 - -1934), que: "La Fenomenología se ha revelado ser una antropología
fIlosófIca. Más exactamente, una descripción sistemática y completa, fenomenológica en
el sentido moderno (husserliano) del término, de las actitudes esenciales del Hombre,
hecha en vista a un análisis ontológico del Ser, en tanto que él es el tema de la Lógica".
Esta operación en que se salva a Hegel contra Hegel ya la había entendido Unamuno
de manera similar. He aquí unas palabras fundamentales de 1902: "La Idea hegeliana, que
parece el triunfo del intelectualismo, de las doctrinas que sostienen el tmlopoderío de las
ideas, la tal idea es una potencia antropomórfica, es una personalización. Y no podía ser
de otra manera ...
Existía en Unamuno, piensa Aguinaga, la conciencia de que algo de Hegel podría
salvarse. "Este algo es el proceso dialéctico en el que asistirroos a la afinnación de la
existencid en lucha inten'ninable contra su negación. Quedan de Hegel en Unamuno
-como en Kierkegaard y Marx y Sartre- un concepto y sus estructuras, pero con
contenido existencial. Aspecto decisivo de la obra de lJnamuno al que no se ha prestado
la sufIciente atención y que anuncÍa ya, dentro de una gran corriente europea, la actual
importancia del pensamiento dialéctico".
Para el mismo investigador, el concepto de agonía es el devenir de Hegel, cuestión
que se puede probar con otros matices mucho más definidos y que hacen mayor justicia a
la autonomía de ambos pensadores, desde el ángulo de conflicto ontológico como vimos.
Aguinaga cree, además, cosa ciertamente discutible, que no hay en la obra de
Unamuno un tratamiento sistemático del pensamiento dialéctico. EH discutible porque la
totalidad de su pensanúento puede sistematizarse, como se ha hecho. En cambio, prosigue
Carlos Blanco "encontramos el proceso dialéctico ejemplifIcado en su vida. en la relación
de ésta con su obra". Es evidente que la vida de Unamuno parece a primera vista plagada
de contradicciones, pero si Blanco Aguinaga alude primero a su período marxista y a su
posterior crisis de 1897, por ejemplo, y todo ello considerado desde una postura hegeliana
básica no signifIca un cambio de postura esencial. Hegel pudo ser entendido por
Unamuno en dos momentos de su vida desde ángulos diferentes y así creernos que lo hizo
y esto, naturalmente, en favor de una reducción existencial. De ahí que nos neguemos por
razones metodológicas a imponerle a Hegel una sola idea ganada en particular estudio
porque corremos el riesgo de caer en unilateralidades que harían infecundo el objeto de
este trabajo. Es claro que se hecho una reducción existencial del pensanúento de Hegel. Así
Roger Garaudy en un libro de reciente traducción, trata de situar a Hegel dentro de la más
estricta problemática de su tiempo y se vuelve por ello contra Jean Wahl. M. Jean WahI,
dice, en su libro Le mnlheuer de In conscience dans la philosophie de Hege~ que en 1929
dio origen a la iniciación de nuevos estudios sobre Hegel en Francia, meditó,
especialmente sobre este aspecto del pensanúento hegeliano (sobre la confonnación
fIlosófica de estructuras dialécticas descubierta primero en las relaciones entre el hombre
y Dios) que, en efecto, tiene una gran importancia. Pero la interpretación de Jean Wahl
tiende a reducir a este sólo aspecto la obra de Hegel, casi a confundir a Hegel con
Kierkegaard. Nos esforzaremos por demostrar que el momento kierkergaardiano en el
pensamiento de Hegel es innegable, pero no es más que un momento. Al acentuar así en la

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dialéctica hegeliana el momento romántico de lo trágico insuperable de la vida, M. J. Wahl
ha llevado a algunos a convertir a Hegel en un precursor del existencialismo. Por otra
parte, el propio M. .lean Wahl declaró después: "Reconozco que en mi libro sobre Hegel,
quizá haya insistido demasiado 80bre los elementos romantizantes de Hegel, lo he
acercado demasiado a Kierkegaard" (en el volumen "Quel avenir attehd a l'homme? ,
Presses Universitaires de France, 1961, p. 313).
El libro de Georg Luckas 80bre el Joven Hegel, que también desempeñó un
importante papel en la renovación de las investigaciones hegelianas al estudiar las
reacciones recíprocas entre la evolución de las ideas económicas de Hegel y su concepción
de la dialéctica, cae en el extremo simétricamente inverso al subestimar en forma
sistemática el papel de la teología en la elaboración del sistema hegeliano. Por dicho
camino Luckas llega a hacer de Hegel un marxista acabado.
El ejemplo de estos dos trabajos, capitales para la interpretación de Heeel,
demuestra qué difícil es uhicarlo en la justa perspectiva de la época en que vivió y de los
problemas que eran suyos. (13)
Garaudy acusa igualmente de graves vacíos de interpretación al libro que Carlos
Blanco cita como válido, al parecer, para toda la relación entre Unamuno y Hegel: "Todo
nuestro trabajo demuestra que si no se realiza una selección arbitraria de la obra de Hegel,
la interpretación de Kojeve es insostenible ".
Nuestro criterio es que todas las aproximaciones referidas tienen, para nuestros
efectos, igual validez, porque para nosotros el problema no es saber irrestrictamente sobre
Hegel, lo que parece ser por lo demás una imposibilidad esencial, sino considerar los
mismos momentos de la crítica como posibles momentos del mismo Unamuno que con
igual derecho pudo darse una versión coincidente, primero ingenua quizá, luego matizada
de marxismo y por último rotundamente existencialista. Desde este punto de vista la
restitución de Garaudy tiene un doble valor. El de acercar a Hegel a su tiempo más que al
nuestro, lo que evidentemente repugna al filósofo y que halaga al historiador, pero
nuestro interés es justamente acercarnos de la manera más fidedigna al modo de
compresión de Hegel que tuvo Unamuno al escribir sus Cinco ensayos, alrededor del año
1894, y a la evolución progresiva de su pensamiento, cosa que queda fuera de las
presentes consideraciones.
El segundo mérito del libro es una revisión cronológica de la obra hegeliana que
facilita un reconocimiento de la evolución de los problemas en Hegel, desde sus primeros
escritos hasta la Lógica, ya que sospechamos que Unamuno, se ha detenido en la lectura
de sus últimos escritos, esto quizás desde la Fenomenología de espíritu a escritos
publicados después de su muerte, como Las Leccione8 sobre 1Il Füosofía de la Hutonn
UniversaL
Tenemos la impresión de que Unamuno en sus Cinco ensayos toma dos o tres ideas
cardinales de Hegel y aplica un método dialéctico a su visión del sentido y evolución de
España.
El libro es ciertamente complejo porque los elementos que los constituyen, en
el decurso de su desenvolvimiento no fonnan un todo sistemático. Hay digresiones
intercaladas, promesas de procesos que no se cumplen del todo pero que se aluden,
motivos de desarrollo que aparecen al principio y al fin, indicaciones de salvación,
alusiones directas a sus contemporáneos o velados roces, penetrantes juicios, todo
efectivamente en una serie de búsquedas circulares, en una serie de afirmaciones. Quizá
convenga no examinarlas en el mismo orden en que se presentan. El intento de aclarar no
quiere decir en ningún caso que se haya roto la provebial composición unamuniana. Ello
era plenamente consciente en él, y lo dice en una carta que demuestra una obsequiosidad
verdaderamente incongruente con la imagen que suele tenerse de Unamuno. Es la Carta a
OarÍn de 31 de mayo de 1895. Trataré sólo lo pertinente al libro. Después de una
introducción sobre la palabra adolescencia agrega: "Y ahora voy a hablarle de mis cosas

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con sencillez que creo debe usarse en casos tales. He puesto en los artículos. 'En tomo al
casticismo' mucha alma y gran suma de trabajo; aunque llevo escribiendo algún tiempo en
mi país (Bilbao), en la prensa nacional soy enteramente nuevo, tengo deseos de trabjar, de
hacer lo que pueda por la cultura de mi país y de crearme una posición en las letras y algo
que se afiada a mi cátedra ... "Creo, sin embargo, deber decirle algo. ¡Qué diferencia tan
grande grande entre el hervidero candente de conceptos e ideas que bullen en mi espíritu
y el pedrusco duro en que se concrecionan al brotar al ambiente! Cada correción de
pruebas es un mal rato para mí, al ver mis ideas aglomeradas y ver estilo y facturas
intrincados y con poca coherencia. Como si me fuera a morir pronto me empeño en largar
en cada artículo lo que más puedo, rehuyo el diluir y enlazar los conceptos, desprecio el
tejido conjuntivo. Sacrifico el hilo a las cuentas del rosario así como otros hacen lo
inverso. En la primera redacción cada uno de esos artículos ocupaba tres veces más
espacio que el definitivo: mi trabajo suele consistir en ir condensando lo que hago. Púf
miedo de alargar el trabajo un año lo he condensado en cinco artículos, pero sin omitir
nada. A lo que hay que añadir que mi estilo, más gráfico que pintoresco, debe producir al
cabo cansancio y aun cierto modo de sopor como una descarga eléctrica de choques
sucesivos, mientras se soporta bien la corriente continua. Me empeño en que el lector
colabore conmigo y Ud. sabe mejor que yo lo que son nuestros lectores, en darle nada
más que puntos de vista y textos de meditación, quiero ser más sugestivo que instructivo.
Apuntada una idea cuando quiero desarrollar, me sale al paso otra con que está asociada.
Sin presunción alguna puedo decir, a propósito de mis notas sobre los místicos, que todo
lo que digo es lo que me ha sugerido su lectura directa".
Creemos que a pesar de tan tajantes aseveraciones pueden distinguirse dos
momentos fundamentales en los cinco ensayos y algunos submomentos que se relacionan
con los primeros. Conviene distinguir, pues, dos tipos de cosas: 1) hay ideas en el todo;
2) el todo tiene tres núcleos básicos: a) el de que la realidad española actual vive
escindida en dos tendencias que se contraponen: los casticistas y anticasticistas. Esto
corresponde al primer ensayo, en esencia b) la que hay un modo de solución, primero
cuarto y quinto c) análisis dialéctico de la casta histórica, el segundo y tercero.
Maneja, además, Unamuno una serie de ideas que podemos distribuir, aunque no
con absoluta autonomía, puesto que se copertenecen en a) metódicas: afirmación de los
contrarios, la idea de la abstracción y de limbo, la de totalidad. Estas ideas se enlazan más
o menos coherentemente con las de salvación: intrahistoria, pueblo, la idea de pacto de lo
vivo, valor de la historia, que se resolverían 3) en las de armonía y en la búsqueda de
síntesis.
Al respecto adelantaremos una conclusión. Nos parece claro que cuando Unamuno
desarrolla es dialéctico y cuando conceptúa es hegeliano.
Empecemos por la primera proposición, es decir por los desarrollos. Lo que aparece
primero a la conciencia de quien viaja por Castilla es su paisaje. Por cualquier parte que se
penetre en la península española, empieza el terreno a mostrarse al poco accidentado; se
entra luego en el intricamiento de valles, de gargantas, de hoces y encañadas y se llega, por
fin, subiendo más o menos a la meseta central, cruzada por peladas sierras que forman las
grandes cuencas de los ríos. En esta meseta se extiende Castilla, el país de los castillos".
Es tierra de contraste. "Como todas las grandes masas de tierra, se calienta e irradia su
calor antes que el mar y las costas que este refresca ... De ahí resulta un extremado calor
cuando el sol la tuesta, un frío extremado en cuanto la abandona. Los inviernos largos y
duros y los estíos breves y ardorosos. Se ven, igualmente grandes sequías y aguaceros
torrenciales. La lluvia ha erosionado la tierra y la sequía ha impedido la vegetación. "El
paisaje se presenta recortado, perfilado, sin ambiente casi, en un aire trasparente y sutil.
Esta paisaje configura una conciencia. "No hay aquí comunión con la naturaleza, no nos
absorbe esta en sus espléndidas exuberancias; es, si cabe decirlo, más que panteístico, un

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paisaje monoteísticn este campo infinito en que sin perderse, se achica el hombre, y en que
~ente en medio de la sequía sequedadeR del alma. Las ciudades respetan el pobre campo.
Allí dentro vive una casta de complexión 8eca dura y sannentosa, tostada por el sol y
curtida por el frío, una casta de hombres sobrio8, producto de una larga selección por las
heladas crudÍsimas y una serie de penurias periódicas, hechos a la inclemencia del cielo y a
la pobreza de la vida. Son graves y socarrones, "y entremos de golpe y porrazo a indicar
dónde y cómo ~ han de buscar las pruebas de que en este clima extremado y sin tinieblas
dulces, de paisaje uniforme en sus contrastes, es el espíritu también cortante y seco, pobre
en nimbos de ideas, pruebas de cómo generaliza sobre los hechos vistos en bruto, en serie
discreta, en calidoscopio, no 80bre 8íntesis de un análisis de ellos, viéndolos en serie
continua, en flujo vivo; cómo los ve recortados como las figuras de 8'.1 campifta 8in
rehacerlos apenas, tomándolos como aparecen en 8U vestidura, y cómo por fin ha
engendrado un realismo vulgar y tosco y un idealismo seco y formulario, que caminan
juntos, asociados como don Quijote y Sancho, pero que no se funden nunca en uno. Es
socarrón o trágico, a las veces, a la vez, pero sin identificar la ironía y la austera tragedia
humanas." Retomem08 la idea en fonna abstracta: a una naturaleza contrastada,
corresponde un hombre constrastado. El hombre se ha rl~conocido como conciencia, pero
no ha logrado sino reconciliarse con una naturaleza escindida, no ha sido capaz de
comprender ni de entender la vida, porque lo que existe realmente no es la abstracción del
contraste, sino la armonía de la relación donde se resuelven. La máxima expralión de esa
disociación original, nuestro pensamiento castizo, es nuesm edad de oro y dentro de la
edad de oro nuestro teatro y dentro de nut".8tro teatro Calderón. Calderón es un símbolo
de la raza. El fue al teatro que es justamente donde se ha de presentar el mundo compacto
y vivo, a buscar carne para 8U pensamiento. Nuestro teatro es rápido y teatral, "en que no
pocas veces se corta más bien que 8e desata el nudo gordiano. En toda la literatura
española campea esta sucesión, Tiene una tendencia al didactismo que no se resuelve en la
obra 8inO en un .rosarÍo de sentencias". Así nuestro ejemplo máximo del teatro se resume
en a) Presenta los hechos en bruto y yuxtapuestos, b) el argumento es de gran pobreza y
sencillez, c) los episodios son pegadizos d) ellos estorban y no ayudan a la acción
principal, e) enorme monotonía en caracteres y recursos dramáticos, f) no crea
caracteres, g) los personajes no muestran un proceso psicológico interno. Calderón en
8Uma no tiene vida y ello se traduce necesariamente en que hay hech08 recortados (o sea
abstracción) o ideas que no derraman sus entrai\as (o sea abstracción) que no entran en el
espíritu del lector, eD\"Ueltos en su nimbo, en su unidad viva. Unidad viva es para Hegel la
correlación en que el sujeto 8e objetiva y se subjetiviza el objeto. "En el movimiento por
el cual la totalidad orgánica se engendra y despliega a travbJ de la multiplicidad de los
individuos, la muerte 8e identifica con la vida misma en su 8uperación. Lo que Hegel llama
entonces la vida es la unidad todavía oscura del sujeto y del objeto, del todo y del
particular. En ello no hay cualidad entre el concepto y la realidad. La vida es la unidad
objetiva terininada que absorbe el objeto. En tanto que la objetividad pura que no está
integrada y vivificada por el 8ujeto es la muerte ". Es esto lo que Unamuno parece decir al
señalar que la idea comprendida se ejecuta sola y como no sucedió así fue a buscar alma
para su teatro en los conceptos obtenidos por remoción excluyente, en un idealismo
disociativo y no al fondo del mar lleno de vida. No pudo llegar a una unidad viva de lo ideal y
de lo real, a anegarlos en 8uslimbos. No alcanzó "la inmensa sinfonía del tiempo eterno y
del infinito espacio". Castizos son nuestros dramas teológicos y autos sacramentales "con
flUS personajes 8in vida, la Fe, la E8peranza, el Aire, el Fuego, el Agua, la Encarnación, la
Trinidad, no seres vivos". Mientras Calderón no se separa de lo histórico, Shakespeare
penetra en lo intrahÍ8tórico, que es la más honda y fecunda idea, donde se confunden los
dos mundos y se llega al ideal en que el ideal brota de la realidad y el arte de la naturaleza.
Unamuno jeraquiza y juzga por esta conexión dinámica. Entre 8US primeras frases
afirma que la vida, es jerarquiza ~ultante, producto al parecer, de lucha.

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 Las expresiones del espíritu castellano en cambio aparecen en eterna disociación o
hechos brutos combinados (hecho, para Unamuno, es un corte arbitrario de la realidad,
que cobra su vida cuando se la devuelve al proceso, a la negatividad en la cual se le
reconoce, podría haber dicho Hegel. Unamuno lo define así: Cada hecho es tal cual es y
no otro como resultado de un proceso, de un hacerse, de una diferenciación; así es que
conocerlo con conocimiento vivo es rehacerlo en nuestra mente reproduciendo el proceso.
La representación viva es un hecho rehecho). Siempre en dialéctica no conjugada,
casticismo empírico o intelectivo, de seca imaginación que cuando es tal se apacienta en
los nimbos de los hechos, nimbos que el castizo espíritu castellano repele, saltando de los
sentidos a la inteligencia abstractiva. Y al tomar en bruto los hechos para realizarlos,
acude al desenfreno del color externo, de lo distintivo entre ellos, así como cae por otra
parte en el conceptismo de loe universales faltos de limbo. Sensitivismo e intelectualismo,
disociación siempre.
La misma disociación en todas las manifestaciones y por supuesto el estilo
corresponde a esta doble vertiente porque el elemento intelectivo ahoga y mata la
expresión natural y sencilla. Unamuno llega aquí a su reiterado desideratum. La expresión
única brota de la idealidad de lo real concreto.
Pero tal disociación no es mera cuestión del arte y de sus manifestaciones, este
espíritu que pasa de recortadas sensaciones a conceptos categóricos, no se mantiene en el
plano de una inmovilidad disociada y abstracta: es también voluntad. A una disociación
mental, corresponde una disociación de conducta. Cierto o no Unamuno quiere abarcar
de manera creciente todos los niveles de la existencia, atar a uno u otro extremo cada una
de las manifestaciones de la casta. Es una de sus ambiciones fundamentales la de
comprender como conflictivo un orbe, un mundo, una totalidad. Y este aDora
particularizado al castellano.
Prosigue así sus reflexiones: A la disociación mental entre el mundo de los sentidos
y el de la inteligencia corresponde una dualidad de resoluciones bruscas y tenaces y de
indolente matar el tiemp, dualidad que engendra, al reflejarse en la mente, fatalismo y
librearbitrismo. Se resignan a la ley a la rechazan, la sufren o la combaten. "Esta voluntad
se abandona indolentemente al curso de las cosas si no logra domarlo a viva fuerza. O se
entrega a la ruptura de la obligación. Y así 'vive el hidalgüelo mayorazgo a cubierto del
trabajo, en resignada indolencia y parsimonia. Más se es segundón, y ha de asegurarse el
pan, a probar fortuna, a buscárselas o al convento". Con frecuencia tras una vida de
aventuras se tomaba iglesia. ¡Pan y toros, y mañana será otro día. Cuando hay, saquemos
trigo de mal año, luego... no importa. Tal el alma castiza, belicosa e indolente, pasando
del arranque a la impasibilidad, sin diluir una en otro para entrar en el heroismo sostenido
y oscuro, difuso y lento del verdadero trabajo.
Este hombre formó familia y ama. "En esto del amor aparece también el espíritu
disociativo, porque es o grosero más que sensual, o austero y de deber más que
sentimental, o la pasajera satisfacción del apetito o el débito del hogar. Unamuno analiza,
ejemplifica 0.1 el desarrollo de este espíritu disociado entre un realismo apegado a los
sentidos o un idealismo apegado a los conceptos. Podría decirse de Unamuno, lo que
Garaudy afirma de Hegel. "Cualesquiera que se.an las reservas que puedan hacerse del
punto de vista del análisis histórico, es importante señalar esta idea profunda de Hegel: el
vínculo íntimo entre el modo de vida económico, social, político y la vida interior, la vida
espiritual de los hombres".
Unamuno no se quedó sólo en el estudio de una disociación, en el análisis de una
casta histórica y como tal sujeta a lucha interna a incoherencia fundamental sino que
encontró que en un momento de su espíritu, logró la síntesis, la armonía interior, la
libertad. Nada como la mística para mostrar, la secuela negativa de la disociación básica,
pero también nada como la mística para mostar su vivificación. Hegel había afirmado en
un importante momento de su vida más o menos lo siguiente: "La vida nos deja presa de

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la contradicción y del desgarramiento y nos hace experimentar la necesidad de superarlos.
Sólo la religión nos promete esta superación." Unamuno dice "Afirmaba el alma
castellana castiza con igual vigor su individualidad, una frente al mundo vario y esta su
unidad proyectada al exterior; afirmaba dos mundos y vivía a la par en una realidad
apegado a sus sentidos y en un idealismo ligado a sus conceptos. Intentó unirlos y hacer
de la ley suprema ley del espíritu, en su única filosofía, su mística, saltando de su alma a
Dios. Con su mística llegó a lo profundo de la religión, al reino que no es de este mundo,
al manantial vivo de que brotaba la ley social y a la roca viva de su conciencia.
En ninguna revelación del alma castellana que no sea su mística se entra más dentro
en ella, hasta tocar a lo eterno de esta alma, a su humanidad; yen ninguna otra tampoco
se ve más al desnudo su vicio radical que en la pseudomística, en los delirios del
alumbramiento archisensitivo y ultraintelectivo, en aquel juntar en uno la unión sexual y
la del intelecto con el sumo concepto abstracto, con la nada.
Por su mística castiza es como puede llegarse a la roca viva del espíritu de esta casta,
al arranque de su vivificación y regeneración en la humanidad eterna".
Con estas palabras termina Unamuno su tercer ensayo. El cuarto, de Mística y
Humanismo, es quizá, a pesar de lo que él afirma el más traspasado en hegelianismo. Las
figuras de Santa Teresa, de San Juan de la Cruz y la máxima la de fray Luis de León,
hicieron posible dentro de España, la floración de la Humanidad toda. Ellos resuelven la
antinomia entre lo finito y lo infinito, entre la ley interna y la ley externa, son quienes
consiguieron por ello la libertad al conjugar en la idea la destrucción de dos mundos. Esta
frase de Unamuno parece textualmente hegeliana "La ley moral es, en efecto, la misma de
la naturaleza y quien lograra acabada comprensión del organismo universal viendo su
propio engrane y oficio en él, su verdadera valía y la infinita irradiación de cada uno de
sus actos en la trama infinita del mundo, querría siempre lo que debería querer". "Hegel
lucha con todas sus fuerzas contra el dualismo. No existe espíritu que no se niegue en la
naturaleza; no existe naturaleza que, en su dispersión, no se halle en plan de unidad que
su dolor llama y que su movimiento sugiere".
Es Fray Luis es el supremo logru de la armonía. "El Cristo del maestro León es el
Logos, la Razón, la Humanidad ideal, el Concierto. i Qué soberano himno entona el
Maestro León a la paz de los "Nombres de Cristo, alzando los ojos al cielo tachonado de
estrellas! Es la paz concierto del mundo y no la lucha por la vida. Penetró en lo más
hondo de la paz cósmica, en la solidaridad universal, en la Razón hecha Humanidad,
Amor y Salud".
Hemos afirmado que Unamuno cuando desarrolla es dialéctico y cuando concep-
tualiza es hegeliano. Ahora se podrá ver la unidad interna de ambas actitudes cuando
habla de la salvación habla de la intrahistoria, que se ha ido haciendo sinónima con otros
términos como limbo, armonía, paz, concierto. Es fácil pensar que para el Unamuno de
los cinco ensayos, la salvación de España estaba en una búsqueda de pueblo no sujeto de
distorciones ni odios, ni desgarramientos. Quizá el escepticismo posterior, su desgarrado
sentir interior se justificó en los años de su muerte.

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 NOTAS

1. Miguel de Unarnuno: Cartas a Clarín Epistolario a Clarín. Madrid, 1941.

2. Es indispensable consultar en relación con estas lecturas el libro de Rafael ~érez ~

la Dehesa, Política y lociedad en el primer Unamuno (1894-1904). Madrid, Edit.
Ciencia Nueva, 1966.

3. Cfr.

4. Op. cit.

5. Madrid, Taurus, 1965. pp. 472-473

6. Madrid, Gredos, 1962.

7. Paria, Presses Universitaires de France, 1951.

8. Fr. Meyes, op. cit, p.

9. lbidem, p.
10. Roger Garaudy: Diol ha muerto Buenos Aires, Edit. Platina, 1965.

11. "Homenaje a Miguel de Unamuno. &pectos dialécticos de las Tres Novelas

Ejemplares", Madrid, Revista de Occidente, Octubre, 1964.

12. El socialismo de Unamuno (1894 - 1897), Madrid, Revista de Occidente, No. 41.
Agosto - 1966. La señora Alma Hermansen ha confeccionado una bibliografía
sobre Unarnuno de 1822 fichas. No hemos podido encontrar hasta la fecha de
elaboración de esta bibliografía, 1969, la existencia de este importante anuncio.
Hemos revisado las notas de su libro decisivo, El Unamuno contemplativo, México,
F.C.E.,1959.

13. R. Garaundy, op. cit.

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