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Paradigmas para una metaforología

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Paradigmas para una metaforología

Hans Blumenberg

Traducción y est ú dio introductorio

de Jorge Pérez de Tudela Velasco

MINIMA TROTTA
 La edici ó n de esta obra ha contado con la ayuda
de Goethe - Institut Inter Nationes e .V. , Bonn

Í NDICE

FACULTY D DE FILOSOFIA I
B I B' J O T E C /

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Estúdio introductorio : Jorge Pérez de Tudela Velasco .... 9
Nota sobre la edición 37
B CS8£G PARADIGMAS PARA UNA METAFOROLOGÍA
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í rjv Inventario 01sM°i I
St- rm -" •*” “ ••“ Trr . --
'
Introducci ó n 41
I. La metaf ó rica de la « poderosa » verdad 49
MINIMA TROTTA
II. Metaf ó rica de la verdad y pragmá tica del conoci-
HIST Ó RICA / PO É TICA directores: Julio A. Pardos y Jos é M . Cuesta Á bad
miento 61
III. Un corte transversal terminol ógico- metaf ó rico pa-
© Editorial Trotta , S . Á . , 2003 ra la idea de verdad 91
Ferraz, 55 . 28008 Madrid IV. La metaf ó rica de la verdad « desnuda » 105
Telefono: 91 543 03 61 V. Terra incognita y « universo inacabado » como me-
Fax: 91 543 14 88 táforas de la conducta mundana moderna 125
-
E mail: trotta @ infornet . es VI. Metaf ó rica (orgâ nica y mecâ nica ) de fondo 141
http: Wwww. trotta . es VII. Mito y metaf ó rica 165
© Suhrkamp Verlag , Frankfurt
VIII.Terminologizaci ón de una metáfora: « verosimili-
am Main , 1997
tud » 171
© Jorge Pé rez de Tudela Velasco, 2003 IX. Cosmologia metaforizada 199
X . Simbólica geom é trica y metaf ó rica 227
ISBN : 84 -8164- 647 4-
depósito legal: M - 43.796 - 2003

impresi ó n
Gráficas Laxes, S. L.

7
 ESTÚDIO INTRODUCTORY

Jorge Pérez de Tudela Velasco

« Desde la perspectiva de la retirada de las

grandes expect ativas. ..»

( Hans Blumenberg: La legibilidad del mundo )

Se dice : mucho ha que Occidente dejó atr ás sus ensuenos.

Ya con menor frecuencia se afiade : pero quizá « Occiden-
te » no nombre otra cosa, en el fondo, que el valor de
recordar, y con toda precision, que en efecto fue así ( y
como lo fue, y por qu é ).
Se dice tambié n : mucho ha que Occidente atisba con
ironia las promesas de antaho, la plenitud de significado y
la sugerencia de inmortalidad, mucho ha que Occidente
ya no espera para mahana la venida del Mesías, un cuerpo
glorioso, la aclaració n de todo misté rio. Ya con menor
frecuencia se anade: pero quiz á la forma «Humanidad» no
consista sino en eso, en esperar lo inesperado y jugar con
ilusiones, así que guardémonos de creer que no ser á suici-
— —
da o simplemente posible programamos un futuro sin
más compana que esa fria, sin llenazó n, que proporciona
la nada...
A lo que de com ú n se replica : pero algo hemos perdi-
do, algo capital e insustituible, el sentido de nuestra vida,
ese estar-todo-bien que nos oriento y daba consuelo. Ya

9

con menor frecuencia se inquiere a su vez en tiempo de
d ú plica : y isabemos siquiera qu é era eso que, segú n decís,
perdimos ? «iSabemos siquiera si queremos o podemos, de
nuevo la ilusión, vivir en ese mundo banado en sentido,
transparente, en el que a nada ni a nadie le cabe hurtar su
esencia, el alcance de su responsabilidad ?
Impulsos como los citados alimentan, qu é duda cabe,
la muy diversa obra de no pocos contemporâneos (y la de
más de un antiguo ) . Pero me atrevo a sugerir que son im-
pulsos como los citados los que en especial orientan la obra
— imponente, elusiva, monumental— de un determinado
maestro del pensamiento: aquel Hans Blumenberg, profe-
sor de filosofia, cuya trayectoria vital arrancara en Liibeck
un 13 de julio de 1920 para finalizar en Altenberg, junto a
Munich, el 28 de marzo de 1996. Un autor cuya figura
empieza, con mayor o menor urgê ncia, a perder entre no-
sotros cierta aura de reserva, por no decir de sustracci ó n .
AI conjunto de su obra pertenece tambié n, y por cierto que
a t ítulo mayor , ésta que el lector en lengua espahola tiene
ahora entre sus manos.
Con pies de paloma, en efecto, los textos y posiciones
blumenberguianos comienzan a encontrar entre nosotros
el lugar que a mi juicio merecen; un lugar que, sin embar -
go, a ú n debería ser mucho m ás holgado . Crece tambié n la
1
1. Tó mese esta afirmació n ai pie de la letra. Que yo sepa, del vasto
corpus constituido por la escritura de Blumenberg, s ólo han sido vertidos
al casteliano ( por orden de aparició n ) : Die Sorge gebt iiber den Fluss,
Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1987 ( La inquietud que atraviesa el rio . Un
ensayo sobre la met á fora, trad , de Jorge Vigil con la coiaboración de
Manuel Garcia Serrano, Pen ínsula, Barcelona, 1992) ; Scbiffbrucb mit
Zuscbauer. Paradigma einer Daseinsmetapber , Suhrkamp, Frankfurt a .M.,
1979 ( Naufragio con espectador. Paradigma de una metá fora de la exis -
t ênciatrad , de Jorge Vigil, Visor , Madrid, 1995); Wirklicbkeiten in de-
nen tuir leben, Reclam, Stuttgart, 1981 ( Las realidades en que vivimos,
trad , de Pedro Madrigal, Paidós-ICE/ UAB, Barceiona-Buenos Aires-Méxi-
co, 1999 ) ; Die Lesbarkeit der Welt, Suhrkamp, Frankfurt a .M. , 1981 ( La
legibilidad del mundo, trad , de Pedro Madrigal Devesa, Paid ós, Barcelo-
10
bibliografia, esa bibliografia que a veces tildamos de secun -
daria, dedicada a glosar, con mayor o menor detalle, ei sen-
tido de su production, los marcos histó rico-conceptuales
en que esa production se incardina y apoya 2. Que en cam -
na, 2000 ) ; Das Lachen der Tbrakerin ( Eine Urgeschichte der Theorie ) ,
Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1987 ( La risa de la mucbacha tracia. Una
protobistoria de la teoria , trad , de Teresa Rocha e Isidoro Reguera, Pre-
Textos, Valencia, 2000 ) ; Ein mòglicbes Selbstverstàndis, Reclam , Stutt-
gart , 1997 ( La posibilidad de comprenderse, trad , de César Gonz á lez,
Síntesis, Madrid, 2002) ; Arbeit am Mytbos, Suhrkamp, Frankfurt a. M . ,
1979, 1984 (Trabajo sobre el mito , trad , de Pedro Madrigal, Paid ós, Bar -
celona, 2003). De todos ellos, sólo el cuarto y el último de los menciona -
dos forman parte de eso que pudiéramos denominar, siquiera sea por el
volumen, «grandes textos» de nuestro autor. Otros que si pertenecen a
esa categoria ( H õ blenausgànge [Salidas de la caverna], Suhrkamp ,
Frankfurt a.M., 1989 ; Die Genesis der kopernikaniscbe Welt [La gé nesis
del mundo copernicano], en tres volumenes, Suhrkamp, Frankfurt a. M.,
1975; Die Legitimitàt der Neuzeit [La legitimidad de la Edad Moderna],
Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1966, 1988 ) ; Lebenszeit und Weltzeit [Tiem -
po vital y tiempo cósmico], Frankfurt a.M., 1986; Mattbauspassion, Su-
hrkamp, Frankfurt a.M., 1988 ), aguardan todavia su aparició n en nues -
tra lengua. Ni que decir tiene que , como de costumbre , esta aseveració n ,
vá lida para nuestro â mbito cultura í, no lo es para el italiano, el francês o
el inglês. La esfera de producció n italiana, en particular , ha ahadido re-
cientemente a sus puntuales traducciones de los textos blumenberguia -
nos bá sicos una recopilació n de artículos que constituye un insustituible
documento de trabajo : Andrea Borsari ( a cura di) , Hans Blumenberg.
Mito, metafora, modernità , il Mulino, Bologna, 1999 ( con exhaustiva
bibliografia final ).
2. Es insoslayable la menció n, en este sentido, de ia traducción
recientemente ilevada a cabo por las ediciones Aifons el Magn à nim de la
monografia de referencia firmada por F. J . Wetz: Hans Blumenberg zií r
Einfubrung, Hamburg, Junius, 1993 ( Hans Blumenberg. La modernidad
y sus metá foras, trad , de Manuel Canet, Valencia, 1996). J . E. Ruiz-Do-
m è nec, « Hans Blumenberg: ei pensador de la modernidad » , en Id ., Ros-
tros de la bistoria. Veintiiin historiadores para el siglo xxi , Península, Bar-
celona, 2000, pp. 79-91. En un n ú mero de la revista Debats, el 57/58,
correspondiente al ano 1996, Antonio Lastra se ocupó también, parcial
pero memorablemente, de ia figura de Blumenberg: «Tres lecturas sobre
democracia y filosofia » , pp. 146-152. Tambié n Jos é Luis Villacanas y
Faustino Oncina dedicaron p áginas al filósofo de Munster en su « Intro-
ducció n» a Reinhart Koselleck/ Hans-Georg Gadamer, Historia y herme-
11
:
bio no haya habido aun el correspondiente debate p ú blico
sobre el alcance de sus propuestas no tiene nada de extra-
nar en un médio cultural como el nuestro., que en esto sigue
aferrado a su m ás querida tradici ón de autarquia . Ello es
tanto m ás lamentable cuanto que esos textos, esas posicio-
nes, cubren un vasto campo de intereses filosóficos, histo-
riogr áficos y de cr ítica de la cultura, en todos los cuales han
efectuado contribuciones de relieve3. El nombre de Blu -
menberg, en efecto, se impone por sí mismo en los debates
néutica, trad, y notas de F. Oncina, Paid ós-ICE/ UAB, Barcelona- Buenos
Aires-M éxico, 1997, pp . 9 ss . Ai mismo gé nero introductor pertenece
también ei «Pr ólogo» con que Vaieriano Bozal abre ia traducción de Rea-
.
lidades en las que vivimos, cit., pp . 9 - 28 En este capítulo de ia recepci ó n
en castellano de Blumenberg debe mencionarse adem ás, por más que se
pubiicase en otro idioma, la aportaci ó n de J . M.' Ripalda, « Hegel,
Foucault, Blumenberg, Derrida. Reflexionen zur Interpretation », en He -
gel-Jahrbucb, 1992, pp. 349-356. También est á n disponibles en castella-
no ciertas observaciones de Giacomo Marramao sobre Blumenberg, con-
tenidas en su Cielo y tierra , Genealogia de la secularización, trad , de Pedro
-
Miguel Garcí a Fraile, Paid ós, Barcelona Buenos Aires-México, 1998 ( or.
1994) . Por último, mencionar á que en el n.° 54 de la Revista de Libros de
la Fundación Cajamadrid, correspondiente a junio de 2001, Daniel Inne-
rarity ha presentado, a cuenta de algunas de ias traducciones al castellano
de nuestro autor, una ( inteligente y muy valiosa ) interpretació n com-
prensiva de ia filosofia metaforol ó gica de nuestro autor ( « Po é tica del
saber» , pp. 30-31). También es suyo el « Pr ólogo», pp. 10-18 , de La posi-
bilidad de comprenderse, cit.
3 . La afirmación parece válida no sólo para ia obra publicada en
vida por Blumenberg, sino tambié n para la ya aparecida postumamente,
así como tambié n para esa otra, al parecer nada desdenable ni cuantitati-
va ni cuaiitativamente, que a ú n aguarda su aparición. Recordaremos, en
este sentido, que con posterioridad a la muerte de Blumenberg se han
puesto en circulació n diversos textos provenientes del legado : Die Voll-
zàhligkeit der Sterne (Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1997) ; Begriffe in Ge-
scbicbten (Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1998 ), Gerade nocb Klassiker. Glo -
ssen zu Fontane ( Hanser, Mú nchen, 1998 ) , Lebenstbemen Aus dem .
Nacblass (Reclam, Stuttgart, 1998 ) , Goethe zum Beispiel (Insel, Frankfurt
a.M.-Leipzig, 1999 ) ... En el ano 2001, adem ás, la editorial Suhrkamp
publico un denso volumen recopilatorio de más de 400 pá ginas, de cuya
edició n se responsabiliza Anselm Haverkamp : Ã stbetiscbe itnd metapbo-
rologiscbe Schriften (AMS ).
12
relativos a la cuestión del significado que ha de d á rsele al
surgimiento de «la Modernidad », en referencia particular -
mente a un concepto vagamente compartido por aquellos
anos, el concepto de «secularizaci ó n » (Lõ with, Schmitt ) ,
cuyo alcance creyó necesario combatir, ya desde su título,
un muy extenso texto de nuestro autor, La legitimidad de
la Modernidad . (Aparece tambi é n su nombre, por exten-
sion , en debates relativos al sentido del
devenir histórico,
• /
su continuidad o disconti nuidad , las respuesta s o perpleji-
dades que suscite un venerable campo tem á tico , la denomi-
nada «filosofia de la historia » .) Figurar á
4 tambi é n su Arbeit
am Mythos de (inicialmente) 1979, con su provocadora
solicitaci ó n del dogma de la separabilidad entre mito y lo-
gos, en una discusi ó n informada sobre el papel que juegue
la instancia mítica en la constitución de la conciencia, de la
cultura, del vivir de los hombres. (Y tambi é n se deber ía in-
vocar su nombre, esta vez por reducci ó n al detalle, a la hora
de recordar mitos fundacionales del imaginá rio intelectual
Occidental, como es no solo el caso deese mito de Prome-
teo cuya historia se recorre en el citado Arbeit , sino tam
-
bié n el « mito de la caverna » , hilo conducto r de un no me -
\ nos documentado ensayo, H òhlenausg ànge , « Salidas de la
caverna» ) . Se muestra, en fin, como insoslayable ejercicio
de virtuoso ese recorrer los avatares de la metáfora del li-
bro, de los cielos que se enrollan del Apocalipsis a la doble
hé lice de nuestros bi ólogos, que es La legibilidad del mun -
do , volumen de referencia para quienquiera que se interese
por la historia del comprender entendido como descifrar.
— —
Fil ósofo ante todo y pese a todo Blumenberg acumula
conocimientos histó ricos, antropoló gicos, liter á rios, filol ó-
-
í gicos, astronómicos, musicales, teológicos; conocimientos
4. Es más bien desde este â ngulo como aborda, por ejemplo, Vin-
cenzo Vitiello a nuestro autor: La favola di Cadmo. La storia tra scienza
e mito da Blumenberg a Vico , Laterza, Roma-Bari, 1998 . Vitiello se ha
ocupado tambié n dei pensador alem á n en su Filosofia teoretica, Monda-
dori, Milano, 1997, pp. 192-197.
13
 —
que engarza con un arte secreto y a las veces irritante5
en cr ípticos textos nerviosos, l ú cidos, tachonados de refe-
— metaforología, al que algú n inté rprete ha querido otorgar,
rencias sin aparente vinculació n cuya unidad solo el lector,
si es que puede, est á llamado a proyectar . Sin embargo ,
quizá no sea ninguno de estos aspectos de su actividad como
estudioso los que hoy por hoy más han contribu ído a con-
figurar la imagen intelectual de nuestro autor. Y para nadie
es un secreto que, en cambio, si son sus proyectos « metafo -
rológicos», sus investigaciones sobre la (s) metáfora (s) y la
funció n que ésta (s ) desempena ( n) en la vida del esp í ritu las
— —
que le granjearon y granjean - el respeto de sus pares. A
lo largo de una obra que a veces se tacho de dispersa, la
atenció n a la metáfora constituye en verdad un hilo con -
ductor , una radiació n de fondo a la que Blumenberg nunca
metáfora — —
renuncio. Ahora bien, si se preguntara por seguir con la
cuá l fue el Big Bang del que esa radiació n de
fondo es indicio f ósil, la respuesta es razonablemente segu -
ra: se trata precisamente de este texto, Paradigmas para una
5. Por ejemplo: dispuesto como está a reconocer que nos encon -
tramos ante «an intellectual giant», autor de una obra que representa
« one of the most ambitious, original and important intellectual
achieve-
ments of our time», un comentarista como Joseph L Koerner no se priva
.
de anadir, sin embargo, que sus libros, « thick, densely written, ... compo-
sed in a German prose style unmatched since Thomas Mann» , son « al-
most ludicrously erudite» ( « casi ridiculamente eruditos » ) : vid . « Ideas
about the thing, not the thing itself: Hans Blumenberg’s style» , en el voi.
6, n.° 4 (noviembre 1993) de la revista History of the Human Sciences ,
pp. 1-11 ( n ú mero monogr á ficamente dedicado a nuestro autor, con artí-
culos de D. Ingram, R. B. Pippin, B. Krajewski y otros). Sin duda , son
estos caracteres de la prosa blumenberguiana , por premiada que est é ,
junto a no pocas declaraciones expresas de su propio autor, las que han
llevado tambi é n a pensadores como Habermas, con su usual rapidez, a-
^
ubicar sin m ás esa prosa entre las signadas de postmodernismo { vid . Pen-
samiento postmetaf ísico, version castellana de Manuel Jim énez Redon-
do, Taurus, Madrid, 1990 [or . 1988], pp. 241-2, 259- 60 ) . El propio
Habermas, sin embargo, matiza esta afirmación, propia y ajena: «Pero
tampoco las reflexiones y “ narraciones filos ó ficas ” de Blumenberg hacen
desaparecer la diferencia de género. En todo momento se dejan guiar por
cuestiones de verdad » { loc. cit ., p. 259 ) .
14
en efecto, la condici ó n de aut ê ntico « manifiesto » del pro-
yecto blumenberguiano6 . Cierto es que, en principio, todo
arranca de aqui. Aun cuando inicialmente se publicase en
forma de artículo , puede considerarse que se trata no solo
de su primer libro, en sentido estricto, sino de aquel libro
que fijar á muchos patrones de investigació n y formas de
mirada a las que su autor , en lo sucesivo, habrá de mante-
nerse fiel . Hora es ya pues de centrar nuestra atenció n en el
mismo.
Que Paradigmas..., en su origen, fue una exposici ó n en
p ú blico, lo ha recordado m ás tarde, nada menos que vein-
titr és anos más tarde, su propio autor : « Cuando yo mismo
presenté, en 1958 , ante la comisi ón senatorial de la Deut-
sche Forschungsgemeinschaft fur begriffsgeschitliche For-
schung [Sociedad Alemana de investigació n para la investi-
gació n histó rico- conceptual] , presidida por Gadamer, el
esbozo de una metaforología ...»7 . El texto se despliega
pues, en el mundo presidido por Gadamer. Blumenberg
tiene treinta y ocho anos, y ya no es precisamente un nova-
to en las lides acad é micas. Semi- jud ío ( como anos más tar -
de se le har ía ominosamente saber ), hijo de un comercian -
te en arte cuya afici ó n a la fotografia habr ía de dejar huellas
en la perspectiva intelectual básica del pensador ) , se había
8
\ 6. J. L. Koerner, op. cit ., p. 6.- Cf ., en el mismo sentido», E. Prato,
« Illuminismo e docetismo. Blumenberg e Bultmann sul mito , en Hans
Blumenberg, A. Borsari (ed.), cit., p. 174, nota 20.
7. H. Blumenberg, La legibilidad del mundo , cit., p . 14 .
8 . « Mein Vater war ein Photograph von groBer Leidenschaft und
m á Bigen Erfoigen. (. . . ) Die von meinem Vater ais gut befundenen Resul-
ta te interessierten mich wenig. Was mich faszinierte, war der ProzeJS, wie
aus dem Nichts etwas enstand, was vorher ganz und gar nicht dagewesen
war. (...) Dafur gedieh der erste Artikel meines Credo : Ich wuBte, ich sah
es vor mir, wie es bei der Erschaffung der Welt zugegangen war » [Mi
padre era un fotógrafo de gran afició n y modesto êxito. ( ...) Los resulta-
ij dos que mi padre daba por buenos me interesaban poco. Lo que me fas
cinaba era el proceso por el que algo surgia de la nada, algo que antes no
estaba ah í en absoluto. (...) En compensació n se desarrolló el primer artí-
15
i
 formado en esa ciudad hanseática, Lú beck, que tambi é n
constituy ó el marco de referencia, entre otros, de ese a é l
tan proximo Thomas Mann. Segun sus propias declaracio-
nes de 19479, había estudiado filosofia escol ástica y neoto -
mista en Paderborn y Frankfurt. Como es l ógico, la guerra
hab ía alterado relativamente un cursus studiorum siempre
atento a la filosofia medieval, y hubo de esperar hasta el
fin de la misma para terminar filosofia, pero tambi é n lite-
ratura griega y germ â nica, en la Universidad de Hambur -
go . En este ú ltimo centro, donde tambié n tuvo ocasió n de
escuchar a Bruno Snell, Ludwig Landgrebe, el antiguo ayu -
dante de Husserl en Friburgo, no habria dejado de orien-
tarle por los vericuetos de una fenomenología a la que é l
mismo había realizado aportaciones, y no solo editoriales,
de inter és. Ya es doctor. Once anos antes, en 1947, ha
presentado en Kiel su tesis, Beitrãge zum Problem der Urs -
priinglichkeit der mittelalterlich-scholastiscben Ontologie
[Aportaciones al problema de la originariedad de la onto-
logia escol ástico-medieval], y en ella ha planteado una
posibilidad , la de refundar la investigació n metaf ísica, a la
que en el futuro ir á siendo tan poco fiel como a la conco-
mitante asunción de una unidad y continuidad de pregun-
tas a todo lo largo de la historia del filosofar; solo que lo
ha hecho mediante la presentation de una especie de « ter-
cera via » que, en cambio, ya parece llevar su sello : una
comprensió n de la existê ncia humana en t é rminos que no
son ni los de la perfecta posesión del sentido del ser propia
del « iluminismo » cristiano ( o más exactamente, agustinia -
culo de mi Credo : yo sabia, io tuve delante, qu é hab ía pasado en la crea-
ció n dei mundo] ( H. Blumenberg : Begriffe in Gescbichten, cit., pp. 7- 8 ) .
9. En el Lebenslauf induido en su Disertació n doctoral: Beitrãge
zum Problem der Urspriinglichkeit der mittelalterlich-scholastiscben On-
tologie [Aportaciones al problema de la originariedad de la ontologia
escolástico-medieval], presentada en Kiel. Sobre ia biografia de Blumen-
berg, vid . el excelente texto de A. Borsari: «Introduzione», en A. Borsari
(ed. ), Hans Blumenberg , cit., pp. 9-29 (con remisió n a otras fuentes bio -
gr áficas ).
16
no), ni losde la pura facticidad del existir heideggeriano,
desesperadamente «arrojado a si mismo», sino los de una
existência que nunca es duena de si misma, y que trascien -
de lo f áctico de su relación con la realidad al saberse llama-
i da a alcanzar, más all á de las interpretaciones recibidas,
; tradicionales, una experiencia del mundo con caracteres
de originariedad. Tres anos más tarde, en 1950, y siempre
en Kiel, ha presentado su escrito de habilitaci ó n, cuyo t ítu -
lo reza: Die ontologiscbe Distanz . Eine Untersucbung iiber
die Krisis der Phdnomenologie Husserls [La distancia onto-
lógica. Una investigación sobre la crisis de la fenomenolo-
j gia de Husserl]. Es un trabajo que, como el anterior, nunca
publicará, pero en el que ya están presentes muchos de los
motivos que más tarde recorrer á n su producció n poste-
rior, del sentido de la auto-afirmació n « moderna » de la
5 razón a la teoria del mito y el papel histó rico -espiritual
sI desempenado por los gnósticos10 . Presencia de motivos a
la que tambié n se une la de su luego habitual tratamiento
blumenerguiano (el mito, aqui, no es ya otra cosa que res-
puesta humana al pavor producido por la realidad; la auto-
afirmació n de los modernos, respuesta congruente al abso-
lutismo teológico propiciado por el nominalismo de finales
de la Edad Media; son los gnósticos los que quiebran esa
unidad armó nica entre logos y k ósmos que nos lego la
Antig ú edad... etc. ) . Y siendo ello así, se trata, sobre todo,
del primer enfrentamiento de envergadura (faltan a ú n casi
tres décadas para Lebenszeit tind Weltzeit ) con la fenome-
nología husserliana, su sentido y alcance, y en especial con
ese concepto de « mundo de vida », Lebenswelt, que tantas
veces habrá luego de acudir a su pluma . Blumenberg, en
efecto, ha pasado como Ricoeur por «la escuela de la feno-
menología». Y aqui, con Landgrebe y con Husserl, ha
10. Se encontrará un razonablemente exhaustivo balance de esos
motivos en A. Borsari: « L’ “ antinomia antropologica ” . Reaità, mondo e
cultura in Hans Blumenberg» , en A. Borsari (ed . ), cit., pp. 341-418 , pp.
358-359 y nota 26.
i 17

aprendido entre otras cosas a leer « mundo », esa plenitud
individualmente inalcanzable, en té rminos de « horizonte »,
y a distinguir el mundo vivencial subjetivo ( que en realidad
nunca puede ser, dice, objeto, sino « destino», Gescbick ) ,
del mundo objetivo cient íficamente asegurado, teorica-
mente dominable. Ha aprendido además, y sobre todo
( nunca olvidar á esa lecció n) que, existiendo como existen
« é pocas » en la relaci ó n entre el hombre y el mundo, la
é poca moderna, que ha entablado esa particular relació n
con las cosas que llamamos «ciê ncia », es producto del esta-
blecimiento de una peculiar « distancia ontológica » por la
que el hombre, asegurando su certeza, mantiene alejada
una « realidad» cuya m ás inmediata caracter ística es, lee-
mos en la p. 38, t ò kreítton , das Ú bermãchtige (lo prepo-
tente) . Ahora bien, con el té rmino « distancia» ha venido a
comparecer lo que, para muchos inté rpretes, es uno de los
té rminos, si no el t é rmino clave, de la reflexion blumen-
berguiana11 . Y lo cierto es que aqui se abre, junto con el
( incalculablemente fructífero ) reconocimiento de que la fe-
nomenología, cuyo fundamento no es otro que la libertad ,
siempre ha prescindido en realidad de lo f áctico, aqui se
abre, digo, la posibilidad de establecer una « morfologia
histó rica de la distancia ontológica », formulació n que hoy
ciertamente casi podr ía leerse como germen y anticipo del
entero proyecto de investigación llevado a cabo por nues-
tro autor . 1661-1664 ) , «Substanz » (vol. 6, 1960, cols. 456-458 ) , «Teieoiogie » ( ibid .,
En 1958, Blumenberg no ha limitado tampoco su acti-
vidad a lo dicho. Su firma ha aparecido ya al pie de alguna
entrada en el célebre RGG editado por K. Galling (Die Re -
ligion in Gescbichte und Gegenwart. Handworterbuch fur
Theologie und Religionswissenschaft ) , y de nuevo ha dejado
ahí constâ ncia de una erudición que abarca desde la gran
tradición greco-escolástica a Kierkegaard, Kafka o Teilhard
11. Vid ., en este sentido, F. J. Wetz, op. cit ., pp. 80, 111 y passim;
P. Behrenberg, « Blumenbergs Einspruch gegen Heidegger » : Orientierung ,
54 (1990 ), n. 12, pp. 147-148.
18
i
de Chardin 12. Más a ú n : iniciando lo que seria una conti-
nuada controvérsia con Bultmann, ha dado a la imprenta
sus «Marginalien zur theologischen Logik Rudolfs Bult-
i
mann », aparecido en elPhilosopbische Rudschau de Tubin -
l ga ( n . 2, 1954/1955, pp. 121-140 ) . Y m ás a ú n : fiel a este
relativo «optimismo » filosófico de que todavia hace gala,
Blumenberg se ha preguntado acuciantemente, en un tra-
I
bajo sobre Kant de la misma é poca 13, si para nosotros, los
hombres que viven tras el triunfo de la sentencia nietzs-
cheana sobre la muerte de Dios y tratan de esclarecer sus
propios or ígenes histó ricos, constituye o no una posibili-
dad todavia abierta el retorno de ese mismo Dios 14 . Pero no
prosigamos esta escueta relaci ó n de aportaciones. Cierto es
í
1
que se ha ocupado igualmente de Agustín, Pascal, la Patr ís-
tica, el trasfondo humanístico del copernicanismo 15, y que
12. Me refiero a la tercera edició n, esta vez en siete vol ú menes, de
este monumental diccionario de teologia, editado en Tubingen por J . C.
B. Mohr (Paul Siebeck ) entre 1957 y 1962. La entrada a la que nos refe-
rimos es la intitulada «Autonomie und Theonomie » , v. 1, cols. 788-792.
Con posterioridad a la fecha de referencia, Blumenberg apareció como
redactor, siempre en la misma publicació n, de las entradas « Hylemor-
phismus» (v . 3, 1959. cols. 499 -500 ), «Individuation und Individualit á t»
( ibid ., cols. 720-722 ) , «Kontingenz » ( ibid , cols. 1793 - 1794 ) , «Naturalis-
mus. 1. Naturalismus und Supranaturalismus» (v. 4, 1960, cols. 1332-
i 1336 ) , « Optimismus und Pessimismus. 2. Philosophised » ( ibid ., cols.
1 cols. 674-677) y «Transzendenz und Immanenz » ( ibid ., cols. 989 -997).
13 . « Kant und die Frage nach dem “ gn á digen Gott” » : Studiwn Ge-
nerals , Berlin, 7 (1954 ), pp. 554-570.
14. « Die Proklamation des Todes Gottes klingt im Munde Nietzs-
ches und im Ohr seiner Zeitgenossen triumphierend. (... ) Ob die Wieder-
kehr Gottes zu diesen uns aufbehalten Mõglichkeiten geh õ rt, ist dabei
eine der dr á ngenden Fragen, die uns zur Erhellung unserer geschichtli-
chen Herkunft bewegen» [La proclamació n de la muerte de Dios resuena
triunfante en la boca de Nietzsche o en el oído de sus coet â neos . (... ) Con
todo, si el retorno de Dios pertenece a esas posibilidades que tenemos !
abiertas, es una de las preguntas perent órias que nos mueven a aclarar
nuestra proveniê ncia].
15. « Der kopernikanische Umsturz und die Weltstellung des Mens-
chen. Fine Studie zum Zusammenhang von Naturwissenschaft und Geis-
19

ha publicado una introducció n a su propia edici ó n del De
coniecturis de Nicolás de Cusa (Die Kunst der Vermutung ,
Bremen, 1958 ) . Pero tratamos de dibujar el perfil intelec-
tual del expositor de los Paradigmas, y en orden a pergenar
ese figura resulta tambié n de la mayor enjundia senalar que
por esas fechas nuestro autor ha podido igualmente poner
por escrito algunos resultados de ese constante inter és suyo
por ia literatura en cuanto tal, por las obras com ú nmente
llamadas « de creaci ó n » , del que seguir á dando noticia en
anos posteriores. Así, las p áginas de la revista muniquesa
Hochland han dado cabida a sus comentá rios sobre la no-
velística de Evelyn Waugh 16, Ernst Hemingway 17 o William
Faulknerls, así como sobre la obra de T. S. Eliot 19, ejerci-
cios todos de un arte de interpretaci ó n histórico-cultural
que no desdena encontrar sus « paradigmas» en textos de
car ácter ficcional que no siempre han formado parte del
canon filos ófico tenido por ortodoxo. Algunos de esos tra-
bajos, y otros que no se han mencionado por mor de la
brevedad, encontraron cita y acogida, como podr á com -
probar el lector , en las propias páginas de Paradigmas , cuan-
do éste vio la luz p ú blica dos anos m ás tarde, en el Arcbiv
fur Begriffsgescbichte de Bonn (1960, pp. 7-142) , la revista
dirigida por E. Rothacker, K. Gr ú nder y H. -G. Gadamer
que desde mitad de la década de los cincuenta aglutino,
como se sabe, los est ú dios orientados a desarrollar una Be-
griffsgeschichte, una « historia de los conceptos» o « historia
tesgeschichte» : Stadium Generate, Berlin, 8 (1955) , pp. 637-648 ) ; « Kos-
mos und System . Aus der Genesis der Kopernikanischen Welt » : Stadium
Generate, Berlin, 10 (1957), pp. 61-80 .
16 . « Eschatologische Ironie . Úber die Romane Evelyn Waughs» :
revista citada, 46 (1953/54 ) , pp. 241-251.
17. « Die Peripetie des Mannes. Ú ber das Werk Ernst Hemingways» :
rev. cit., 48 (1955/56 ) , pp. 220-233.
18 . «Mythos und Ethos Amerikas im Werk William Faulkners» : rev.
cit, 50 (1957/58 ) , pp. 234- 250.
19. « Rose und Feuer . Lyrik, Kritik und Drama T. S. Eliots» : rev.
cit, 49 (1956/1957) , pp. 109-126.
20
;if
I
I conceptual » de cuya necesidad filosó fica se era, al menos
I desde Hegel, cada vez más consciente. Sobre ello volvere-
mos más tarde. Preferimos destacar s ólo por ú ltimo, en el
camino de reflexion que condujo a Blumenberg a la explo-
1
1 sion de Paradigmas, el artículo, realmente fundacional,
!
jj
í
publicado en 1957 en Stadium Generate , y que llevaba por
j
título «Licht ais Metapher der Wahrheit. Im Vorfeld der
philosophischen Begriffsbildung» ( n . ° 7, pp . 432-447; aho-
ra en AMS, pp . 139 -171) . Y es que es é l, me parece, la via
real de ingreso a la problem ática de nuestro texto, con su
! llamada a que la floreciente investigació n histó rico-concep-
1
tual coetâ nea amplie su enfoque, habitualmente centrado
en un concepto que se pondera con los instrumentos de la
definició n y la intuició n plena, exclusivamente atenta a la
I arquitectónica de los sistemas, hasta abarcar ese insoslaya-
ble campo de lo «impensado» y lo « prepensado» , tarea de
una « metaforología» filosófica, en el que desde luego no se
i
encuentran enunciados terminol ó gicamente exactos, pero
I si mytbischer Trans formationen y metaphysischer Konjek -
-
turen , un campo mucho más plástico y sensible para « lo
inexpresado » en el que, por ende, las metáforas, y más par-
ticularmente la Grundmetapber, la metáfora básica de la
luz, se convierten en médios privilegiados de persecució n
de los câ mbios hist ó ricos habidos en la metaf ísica a cuenta
de las sutiles transformaciones que esa misma metáfora ha
ido experimentando en la propia Historia20 . El trabajo per-
20. «An Aussagef á higkeit und subtiler Wandlungsm õ glichkeit ist die
Lichtmetapher unvergleidich. Von ihrer Anf á ngen an hat die Geschichte
der Metaphysik sich dieser Eigenschaften bedient, um fur ihre letzten,
gegenstandlich nicht mehr faftbaren Sachverhaite eine angemessene
Verweisung zu geben . (...) Diese kurze und sicher ganz unvollstá ndige
UmriB des Aussagepotentiais der Lichtmetapher soli hier nicht mit De-
tails aufgefiilit werden, sondern es soil gezeigt werden , wie die Umfor-
mungen der Grundmetapher die Wandlungen des Welt- und Selbstvers-
t â ndnisses indizieren » [La capacidad enunciativa y la posibilidad de sutil
transformaci ó n de la metáfora de la luz carece de parangó n . Desde sus
inicios, la historia de la metaf ísica se ha aprovechado de esas propiedades
para dar una indicaci ó n adecuada de sus situaciones objetivas ultimas,
| 21
]

sigue, con la apasionada erudition y la atenció n a poetas
(Auden, Benn ) que ya conocemos en Blumenberg, la histo-
ria de esa met á fora por los repliegues de la cosmovisió n
Occidental. Pero quiz á la tarea era ya otra, a saber, la de
generalizar esa intuition. Y esa fue, en resumen , la tarea de
Paradigmas, y el sentido de su programa .
Paradigmas para una metaforología es, en buena medi -
da, un intento de contestar una pregunta que se quiere
radical : ibajo qu é presupuestos pueden tener legitimidad
las metáforas en el lenguaje filosófico ? El solo planteamien -
to de la pregunta presupone un ideal filos ófico, y tambié n
histó rico-filosófico, signado por la conciencia metodol ógi-
ca cartesiana ( y tambié n husserliana ) , que hace de la preci-
sion terminológico-conceptual un ideal, el ideal episté mi-
co, y que en consecuencia niega o rebaja la legitimidad de
aquellas formas de lenguaje que, por su car á cter impreciso
o traslaticio , no alcanzan todavia, o nunca podrá n alcan -
zar , la nitidez intelectual de un contenido mental reducible
a f ó rmula. Alin éandose decididamente en contra de esa
interpretation tipicamente « moderna » de la inteligê ncia,
Blumenberg se inscribe pues de entrada no solo en el ban-
do (como tantas veces se ha senalado) de los Vico y los
Hamann, sino que se diria que además acepta, en un sen -
tido muy general, el impulso nietzscheano-heideggeriano a
re- descubrir y traer a primer plano motivos no- reflexivos
de largo alcance que fueron dejados en sordina, cuando no
sepultados, ocultados, por la filosofia de la representation.
Que el proyecto representativo, sin embargo, no pudo ni
poclr á cumplir nunca sus expectativas lo demuestra, a su
juicio, que pese a todos sus esfuerzos ha dejado siempre sin
colonizar esos « horizontes » globales de sentido, histó rica-
insusceptibles de captation objetiva . ( ... ) Aqui no se trata de rellenar con
detalles este breve y seguramente nada completo esbozo del potencial
enunciativo de la met á fora de Ia luz, sino que hay que mostrar có mo las
metamorfosis de ia metá fora b ásica son indicio de los c â mbios en la com -
prensión del mundo y dei yo ] ( op . cit ., pp. 432-433 ).
22
11
i mente cambiantes, respecto a los cuales nos orientamos
te ó rica y pr á cticamente, y que transportamos en expresio-
nes tensadas al máximo dei tipo « el mundo » , « la vida » , « la
j
conciencia» o « la historia » 21 . Ahora bien, « horizontes» de
ese tipo son justamente los que mal que bien tratan de ve-
hicular los quizá verdaderos protagonistas de este texto
seminal, esas « metáforas absolutas» con las que una y otra
i vez se intenta dar respuesta , sin conseguido, a preguntas
tan objetivamente incontestables como imposibles de eli-
minar , toda vez que est á n ya siempre planteadas en el fon -
do de la exist ê ncia : preguntas por la estructura del mundo,
por el todo de la realidad. La « metaforología » que aqui se
inicia se pone pues al servicio de la Begriffsgeschichte tra-
!
tando expresamente de atender a esa tarea que el propio
Kant, en el par ágrafo 59 de la Crítica del Juicio , advirti ó
que estaba pendiente : explorar la ( olvidada ) dimension
simbólica (en su terminologia y en la de Cassirer ; no en la
de nuestro autor ) , ese tipo de « exposició n indirecta, seg ú n
una analogia » que permite referirse a objetos a los que
acaso nunca pueda corresponder una intuition. Lo que as í,
y a título meramente preparat ó rio, habr á sin duda de aflo-
rar , es un sustrato pre - reflexivo de orientation , un inago-
!
table dep ósito de «representaciones -modelo enteramente
elementales » ( vid . p . 51) que pueden aflorar o no, en for-
ma de metáfora, a la esfera expresiva, pero que si lo hacen
i
21. «Ei animal symbolicmn domina una realidad genuinamente
mort ífera para é i hacié ndola reemplazar, representar ; aparta la mirada de
I
I lo que le resulta inh óspito y la pone en lo que le es familiar. Esto se mues-
\ tra con la mayor evidencia cuando el juicio es totaimente incapaz de
llevar a feliz té rmino su pretension de identidad , bien porque su objeto
exige demasiado dei procedimiento (el “ mundo ” , la “ vida” , la “ historia ” ,
la “ conciencia ” ) , bien porque no bay suficiente espacio libre para el pro-
I cedimiento, como en situaciones de compulsion a la action, donde lo
necesario es una r ápida orientation y una dr ástica plausibiiidad » ( H. Blu -
menberg: « Una aproximació n antropol ógica a la actualidad de la retó ri-
ca », en Las realidades en que vivimos, cit., pp. 125-126. ) . El texto es de
1971; la intuition, la misma.
!
23
 proporcionan a todo un conjunto de juicios identitarios
una guia de sentido, una clave com ú n de comprensión. Lo
que, usando necesariamente a su vez metáforas, permite
ir balizando una metaforología como la propuesta, es ese
« campo » de cuyos detalles deber á n ocuparse, por su parte ,
las investigaciones estrictamente terminol ógicas, ese «sub-
suelo de impulsos que adoptan forma de imágenes» ( vid .
p. 220 ) cuya extremada labilidad no impide, sino todo lo
contrario, el juego de sustituciones y transformaciones his-
t óricas a que ese campo de lo pre - conceptual se encuentra
inevitablemente sometido .
Que la « verdad» de las met áforas ( absolutas) sea pues
tan só lo una verdad pragm ática, histó rica, y que ia corres-
pondiente metaforología no pueda ya considerar esas res-
puestas « ret óricas» a la pregunta global por « el sentido »
(signifique eso lo que signifique) sino como objetos de un
conocimiento a su vez histórico, de los que hoy el investi-
gador no puede sonar en obtener la calma de una respues-
ta « definitiva », son consecuencias obvias de semejante
planteamiento. Y de ahí que, a su vez, esas mismas metáfo-
ras tenga su propia historia, por así decir su biografia, un
decurso temporal propio que parece determinar (sí, deter-
minar, la palabra comparece más de una vez ) las opciones
estrictamente intelectuales que los hombres han ido to-
mando en el interior de esos marcos sin parangón . Las
JI met áforas absolutas traslucen, para el ojo historicamente
adiestrado, « las certezas, las conjeturas, las valoraciones
fundamentals y sustentadoras que regulan actitudes, ex-
pectativas, acciones y omisiones, aspiraciones e ilusiones,
intereses e indiferencias de una época » ( vid . p. 63 ) ; una
é poca que, desde luego, no era reflexivamente consciente
de la propia metaf órica de la que se servia . Entendemos
ahora, o así me gustar ía creerlo, por qué la metaforología
se comprende a sí misma como ciê ncia auxiliar de la Be -
griffsgeschichte, de la historia conceptual. «Antes» y « por
debajo de » (o «en torno a » ) las transformaciones concep -
tuales de superficie, está n esos usos historicamente rastrea-
24
bles de las metáforas que Blumenberg denomina « metaf ó-
ricas de fondo », marcos ú ltimos de decisiones y conjeturas
previas con los que, presos de horror vacui , completamos
los espacios en blanco de nuestras retículas conceptuales, y
cuyo est ú dio abre así a la esperanza de aclarar no pocos
aspectos « de la autocomprensió n hist ó rica de la filosofia »
( vid . p. 165) . S ólo que, quiz á, esa investigaci ó n que aqui se
inicia sea tan incompletable como el propio fondo de pro-
vision del que extraemos nuestro potencial de imágenes,
nuestra capacidad imaginativa, nuestros recursos de fic-
ció n, sino que es tesis declarada de nuestro autor, como el
lector comprobar á, que no s ólo el lenguaje, sino tambié n
ese fondo determina ( otra vez ) y canaliza inexorablemente
todas nuestras posibilidades de que algo se nos muestre,
todos nuestros caminos para entender y valorar. Es por
eso, a mi juicio, por lo que una y otra vez invoca el texto la
noción de «paradigma», sobre cuyo ú ltimo alcance (en es-
pecial por lo que hace a su relaci ón con el uso casi coetá-
neo que tiene el t é rmino en Kuhn ) alguna vez han discuti-
do los intérpretes22. Y es que hablar de « paradigma» , en el
sentido gramatical que el t é rmino tiene para los filólogos,
y que Lichtenberg aplico tambié n, metaforicamente, a la
historia de la ciê ncia, es justamente aqui lo apropiado. Por -
que cuando se ha aprendido ya, con Husserl, que la trasla-
ció n al campo hist órico de los procedimientos fenomeno-
l ógicos hace que resulte inalcazable, en el tiempo, la
22. Y también el propio Blumenberg, que a lo largo de los anos ha
venido comentando (por cierto, que con notable falta de claridad) el
concepto kuhniano de paradigma : vid . «El paradigma, gramaticalmen
-
te » , texto extra ído pp
( . 195 -199 ) de « Beobachtungen an Metaphern »
( Archiv ftir Begriffsgeschichte, 15 [1971], n.° 2, pp. 161- 214 ), posterior-
mente en Wirklichkeiten..., cit., pp. 159-163 de la trad , espanola y en
AMS, pp. 172-176) ; «Metaparadigma », en Begriffe in Geschichten, cit.,
pp . 128-129. Si no le malinterpreto, Blumenberg parece sugerir que el
sentido kuhniano del té rmino no es, textualmente, distinto del de « ejem-
s plar », y gusta de mencionar de inmediato la correspondiente noción de
« paradigma » de Lichtenberg al que ( vid. texto ) él mismo parece acogerse.
25
 plenificació n de la mirada histó rica, no cabe perseguir ti-
pologías cerradas, sino establecer, justamente, « paradig-
mas » , vale decir, « modelos» o «formas ejemplares de decli-
naci ó n » conforme a los cuales sea posible conjugar, a
rengló n seguido, las posibilidades de variación (histórica)
de otros innumerables enunciados metaf óricos; funció n
para la que, por lo dem ás, apenas se encontrar á natural-
mente mejor modelo que esas « metáforas absolutas» con
las que, como dijimos, se reorganiza trans-conceptualmen-
te un todo vivencial, y con arreglo a las cuales una época
declina cada vez sus elementos de orientació n y de deci -
sion (caso particular, y por retomar el ejemplo favorito de
Lichtenberg: esa «metáfora absoluta », en cuanto respuesta
a la pregunta por « el puesto del hombre en el cosmos», que
la Modernidad adopt ó como su modelo entitativo, y que
Lichtenberg considero que deb ía convertirse en « modelo
de declinació n » para cualquier tipo de actividad científica
— aqui el enlace con el concepto de Kuhn). Una metaforo-
logía, pues, no la metaforología ; y, para ella, paradigmas,
no el ú nico e impensable paradigma; aplicació n al subsue-
lo metaf ó rico, imaginai, de un «logos» del que tampoco
cabe esperar ya m ás resultados que los que la propia meta-
forología se avenga a asignar a semejante instrumento infi-
cionado de retó rica.
El profesor que en 1958 expone este proyecto, publi-
cado en 1960 en el Archiv, tiene pues la pretension de
servir con sus pesquisas a la causa de la « Historia concep -
tual », esa inquietud por hacerse cr íticamente cargo de los
aspectos histó ricos de los conceptos filos óficos a la que,
como se sabe, desde el siglo XVIII ven ían dedicando esfuer-
zos, lexicográficos o histó rico -conceptuales, tanto histo-
riadores de la filosofia como pensadores preocupados por
la dimension histó rica de la reflexion; una compleja cade-
na de elaboraciones, acaso iniciada en 1726 por J. G.
Walch, que a través de no pocas luchas, y enfrentamientos
de personalidades que poco ten ían en com ú n, parece hoy
26
haberse sendimentado, al menos en una de sus corrientes,
en el monumental, y a ú n inacabado, Historisches W òrter-
bucb de Philosophie auspiciado por Joachim Ritter, here-
dero a su vez del W õrterbuch der philosophischen Begriffe
de Rudolf Eisler, del que tanto se burlara Rothacker . Anos
más tarde, aunque con matices, Hans Blumenberg no pa-
rece abocado a cambiar esa opinion 23. Que, entretanto, la
metaforología no haya podido lograr acomodo en el W õ r-
terbuch de Ritter, como se encarga de aclarar y lamen- —
—
tar el mismo editor en su pr ólogo , obedece a la sensa-
24
ció n experimentada en « el círculo del editor » de que la
investigation conducente a delinear esa exigida « historia
de las metáforas», metáforas que tienen historia « en un
sentido más radical que los conceptos» , se encontraba en
un está dio preliminar que hacía poco aconsejable introdu -
ce en el Diccionario lo que no podr ía pasar de mera im -
provisation; una apreciació n con la que, serenamente , Blu-
menberg se manifesto de acuerdo23. No parece importarle
mucho la exclusion, porque, aun cuando existan declara-
ciones más precisas que parecen matizar lo que dir é , pa-
2S
receria como si el proyecto de la metaforología ya no lle-
gase a abandonarle nunca. Dejar á atr ás Hamburgo, Kiel.
23 . « Cuando en 1960 Erich Rothacker publicó los Paradigmas para
una metaforología en su Archiv fãr Begriffsgeschichte ( «Archivo para la
historia de los conceptos» ) pensaba, al igual que su autor , en una metodo-
logia subsidiaria para aqueila historia, que por aquella é poca tomaba for-
ma . Desde entonces no ha cambiado nada en la funció n de la metaforolo-
gía, si acaso algo en su referente; ante todo, porque hay que concebir la
metá fora como un caso especial de inconceptuabilidad [Unbegriffli-
chkeit]» (H. Blumenberg: «Aproximació n a una teoria de la inconceptua-
.
bilidad », en Naufragio. ., cit., p. 97. Este texto es uno de los más densa-
mente te ó ricos firmados por nuestro autor) .
24. Vol. I, SchwabeVerlag, Basel-Stuttgart, 1971, pp. VIII-IX.
-
25. « Beobachtungen an Metaphern » , cit., pp. 161 162.
26. « Cuando en el semestre de invierno de 1978/1979 yo volvi de
nuevo, en mis lecciones, a la concepció n de una metaforología...» (H.
Blumenberg, La legibtlidad..., cit . , p , 16) .
27
 Ser á catedr ático : en Giessen, desde 1960; en Bochum,
desde 1965; en Miinster, desde 1970 y hasta su jubilaci ó n
en 1985. Segú n han observado no pocos inté rpretes, ir á
perdiendo lentamente esa aura de «optimismo» de sus pri-
1 apreciación a la ciência y a la té cnica, a la ciudad y al pro-
meros tiempos, cuando primero juzgó aú n viable la meta-
f ísica, y luego , más tarde, declaro ( al final, justamente, de
Paradigmas ) que, como « metáforica literal» que es, está
llamada a ser sustituida por la emergente metaf ó rica. « Op-
timista » o «pesimista » , esas dos caracterizaciones ilus ó rias,
su trayectoria proseguir á ahondando el surco abierto, per-
siguiendo esas « metáforas absolutas » en cuyo marco inob-
jetivable el hombre reorganiza una y otra vez sus datos.
Vendr á n, rodeados muchas veces del correspondiente halo
de «trabajos menores», esos «grandes textos» de los que ya
arriba se ha dado noticia, en muchos de los cuales encon-
trar á su peculiar acomodo una u otra de esas metáforas
irreducibles a compás de cuyas transformaciones se puede
escribir, por cierto, la historia entera de nuestra cultura: el
libro de la Naturaleza, la vida como naufragio, el coperni-
canismo, lo risible de Ia teoria, la auto-afirmació n moder-
na de la ci ê ncia y la té cnica, la caverna y sus protecciones...
Tan sinuosa como torrencialmente, Blumenberg avanza sin
detenerse hacia una teoria (imposible, pero no vacía ) ra-
zonablemente general de la relació n hombre/ mundo; una
teoria que, exigê ncias de su propia tesis, tiende menos a
« re-presentar » en abstracto que a « presentar » en concreto,
mediante an écdotas e historias de apariencia menor, mar-
ginal. Me parece, sin embargo, que a través de tantas va-
riaciones hay al menos un tema modulá ndose de continuo :
la necesaria sustitució n, por parte de un « hombre » que si
no hiciera eso no tendr ía manera alguna de sobrevivir, de
una realidad (Wirklicbkeit ) intocable, pavorosa, indome-
nable, absoluta, indiferente a todo valor, por proyecciones
ret óricas, constructos ficcionales con los que exorcizar
nuestros miedos, darnos a nosotros mismos una ilusió n de
seguridad. Que el « mito » constituye una de esas «panta-
llas» representativas con que filtramos, para no vernos
28
aplastados por ella, una realidad inh óspita, inquietan -
te, insoportable en su prepot ê ncia, es ya lecci ó n anti -
gua 27; pero acaso lo sea menos la extension de semejante
pio mundo, a toda forma de narració n, de sueno, de ima-
gen, de cultura o de institució n : vale decir , a cualquiera de
esas «cavernas culturales» con las que esos seres dé biles
que se quedan « dentro» de la caverna tratan de protegerse
de las inclem ê ncias del « exterior » 28 . Somos, en verdad, se-
res desprotegidos, inermes en lo abierto ; para nosotros,
eso que denominamos «el para íso » quedó ya siempre atr ás.
Así que, aun cuando nuestra entrada en «el mundo », nues-
tro necesario ingreso en « la historia » , no pueda hacerse
nunca sino «saliendo » de la caverna, ni siquiera habr íamos
sobrevivido, se insiste, de no haber vuelto a «entrar » para
refugiamos en ellas. No otro es el precio de esa visibiiidad
que adquirimos cuando no ciertamente (como creían los
griegos) salimos de la Tierra y sus profundidades hacia la
luz, sino más bien abandonamos para vagabundear maes-
tro primer espacio de protecció n, la selva primordial .
29
Que a su vez, e insistamos en ello, tampoco sea posible
mantener la vida sin encaminar de nuevo los pasos hacia
« el exterior », es sólo una manifestaci ó n del dilema caver -
27. Es la tesis que, con diversos acordes, se repite como es sabido a
todo lo largo de Trabajo sobre el mito, cit . ( vid . pp. 33 [«Si una de las
funciones del mito es conducir la indeterminación de lo ominoso a una
concreció n de nombres y bacer de lo inhóspito e inquietante algo que nos
sea familiar y accesible; ei subrayado es mío], 416 [ «De la tesis de que el
—
propio mito como la m ás antigua elaboració n de aquellos horrores de
—
lo desconocido y prepotente constituye una forma de actuació n con-
ducente a la humanización del mundo...»], etc., pero especialmente la
tajante declaració n de la p. 133, donde se habla de la Distanzfunktion des
Mythos, de la funció n de distanciamiento del mito. )
28. Esta es la tem á tica especialmente desarrollada , como se sab é , en
H õlenausgãnge, cit ., passim . Cf . especialmente el cap. V ( « Zufluchten
aus der Sichtbarkeit» ) , pp. 55 ss.
29 . H ò lenausgange, cit., p. 25.
29

nario, del car ácter ambivalente de la metáfora-30 . Pero aca-
so es que esta metáfora es realmente paradigm á tica, y en
ella se expresa, como antes insinu á bamos, la misma vision
de fondo que ya nos sali ó al encuentro al analizar Paradig -
mas : y es que, así como las metáforas «absolutas » no supo-
nen nunca aquietamiento de la pregunta, supresió n de las
inquisiciones, tampoco el tr â nsito a las « cavernas cultura-
les» , esa «exoneración » (Entlastung ) del « realismo » del
paisaje abierto, permite pensar en superaci ón ni supresió n
alguna de las necesidades y cuestiones elementales que la
cultura trata de satisfacer , y que está obligada a respetar31 .
Así que henos otra vez enfrentados, quié n lo diria, con
el hornbre : ese ser, como preferir á formul á rio Lebenszeit
und Weltzeit , al que el progreso de su ciência hace cada
vez más consciente de la irrestanable inconmensurabilidad
entre el tiempo de su vida y el tiempo cósmico, y que cada
vez se ve así más abocado a la conciencia de haber perdido
ese factor inasible pero valiosísimo, el «sentido » , que en su
mundo vital cotidiano se da siempre por supuesto, y tiene,
justamente, caracteres de constante imperceptible e impl í-
cita, hechuras de incuestionabilidad. Blumenberg levanta
acta de esta situació n, pero eso no supone en absoluto que
comparta esos menosprecios de ci ê ncia y alabanza de arte-
sanía al que tan acostumbrados estamos, al menos, desde
el descubrimiento del ábaco. No; en esto, su postura es
clara, y constantes sus declaraciones: no sólo el proceso de
la ciê ncia es irreversible y beneficioso, sino que aqu élla, en
30 . « Die Dilemma der Hõ hle ist, daf 3 sich zwar in ihr leben, nicht
aber der Lebensunterhalt finden láEt. Das Leben in der Hõ hle wird ver-
sorgt durch das Verlassen der H õ hle...» [El dilema de la caverna es que,
ciertamente, en ella se puede vivir, pero no encontrar m édios de subsis-
tência . Para asegurar la vida en la caverna hay que salir de ella .. . ] (.Hole -
nausgdnge, c /í., p. 29 ) .
31. Vid . en este sentido un texto breve, pero altamente denso : « Na -
chdenklichlceit» [Cavilosidad], publicado en ei n. dei 21 de noviembre de
1980 deiNeue Zurcher Zeitung , pp. 65-66 ( también en la Deutsche Akade -
mie fiir Sprache und Dicbtung. Jabrbucb, Heidelberg, 1980, pp. 57- 61 ) .
30
I
uno de sus aspectos, no hace m ás que poner de manifiesto
lo que la muda realidad tiene que decir de sí. Lo que, en
cambio, hallaremos en sus textos es una cada vez más fir-
me convicci ó n de lo imposible que es ya volver atr ás, espe-
rar un retorno de «Dios» y de « la verdad » . Por citar pala-
bras tajantes: «La verdad como aspiració n suprema, como
sumo bien que en nuestra tradici ó n se identifica en ú ltima
instancia con la divinidad está ya, como argumento, muer-
ta. No dudo de que este fenó meno tiene algo que ver con
el que Nietzsche denomino miticamente la muerte de
Dios» 32. Todas nuestras estrat égias para distanciamos de
lo insoportable que nos angustia, todo ese dinamismo que
derrochamos para establecer «significados», no consegui-
r á n nunca, por lo tanto, esa ú ltima erradicació n de la in -
quietud simbolizada por esos nombres33. Si «filosofia » , en
este contexto, significa tanto como atenció n y retorno a
« or ígenes » y « finales » , « nacimientos » y « muertes », el Blu -
menberg de la madurez habr ía dejado de ser filósofo, por
cuanto es constante en é l el rechazo a considerar que tales
umbrales últimos en los que enmarcar los decursos, objeto
como son del «saber », lo puedan ser tambié n del « pensar »
y por ende de la «creencia ». Es en H òlenausgànge , me pa-
rece, donde se expresa con mayor precision esta sutil para-
doja, y por cierto que bajo la cortante decision que ya ex-
presa la primera frase : « Einen Anfang der Zeit k õ nnen wir
32. La inquietud..., cit., trad cit., pp. 61-62.
,
33. «... Bedeutsamkeit... ist die Form, in der der Hintergrund des
Nichts als dessen, was ã ngstet, auf Distanz gebracht worden ist, wobei
die Funktion des Bedeutsamen ohne diese “ Urgeschichte ” unverstanden ,
obwohi gegenwá rtig, bleibt . Denn das Bediirfnis nach Bedeutsamkeit
I
wurzelt darin, daF wir uns ais der À ngstigung nie endgultig enthoben
bewuEt sind » [... la propiedad de significativo... es la forma de distanciar -
II se del trasfondo de la nada angustiante, quedando, sin esa « historia origi-
naria», incomprendida, pero presente, la funció n de la significació n , pues
la demanda de significació n viene enraizada en el hecho de que nosotros
nunca somos conscientes de haber sido liberados definitivamente de esa
situació n angustiante» ] ( Trabajo sobre el mito, c /í., p. 124 ).
31

nicht denken », « no podemos pensar un inicio del tiempo»
(pues ya estaria, a su vez, inclu ído en el tiempo)34. Exclu í-
do del «sentido» , exclu ído de poder pensar el «principio» y
el « final » en que la antigua tradició n clásico-cristiana de-
posito sus desaforadas expectativas de sentido, al sujeto
blumenberguiano no le cabe pues sino lo que ya ( hemos
visto que) hace: dar nombres a lo sin - nombre35 , mantener-
se en la ú nica posición que le garantiza su propia supervi-
vencia ( es a saber , a distancia de los inicios), producir una
y otra vez esos « rodeos» y « digresiones» que constituyen la
trama misma de la cultura, humanizació n de la vida y am -
paro frente a la barbarie36. Por eso, y pese a todo su , diga-
mos, « relativismo», Blumenberg se cree finalmente capaci-
tado para caracterizar en té rminos generales, todo lo
« anti - metaf ísicamente » que se quiera, pero con sabor en
34. « Paradox ist: Wir wissen, daí? wir sterben mussen, aber wirg /tfM-
ben es nicht, weii wir es nicht denken k õ nnen. Nicht anders und nicht
—
weniger paradox ist , daí? wir wissen, angefangen zu haben weii ange-
— —
fangen worden zu sein , ohne es glauben weii nicht denken zu k õn- —
nen [Es parad ó jico : sabemos que tenemos que morir, pero no io creemos ,
porque no podemos pensarlo . Iguai y no menos parad ó jico es que sabemos
—
que hemos tenido un comienzo pues comienzo tuvo nuestro ser , sin — desconocido e inquietante » , ganz undgar Unbekanntes und
—
poder creerlo al no poder pensarlo] (op. cit ., p. 11).
35. Vid. « Die Weit hat keinen Namen », en Ein mògliches Selbstvers-
tàndnis , cit ., pp. 46-61.
36 . « S ó lo podemos existir si tomamos rodeos. Si todos fueran por
ei camino m á s corto que ios dem á s, só io liegar ía uno. ( ... ) La cuitura
consiste en ei hailazgo y ia disposició n, ia descripció n y el encarecimien -
to, la revalorizaci ó n y la recompensació n de los rodeos. Por eso tiene la
cultura el aspecto, por un lado, de racionalidad deficiente ; porque, en
sentido riguroso, solamente el camino m ás corto obtiene el seilo de valor
de la razó n ... Ahora bien, ios rodeos son los que dan a la cultura la fun -
ció n de humanizar ia vida. El supuesto “ arte vital ” de los caminos m á s
cortos es barbarie a través de ia consecuencia de sus exclusiones. (... ) El
mundo recibe sentido merced a los rodeos en éi de la cultura. O expresa-
do algo m ás piadosamente : el sentido del mundo resulta confirmado,
exactamente como lo es el sentido de que todos esos que pueden dar
rodeos no sean s ólo pocos, o s ólo uno en absoluto » ( La inquietud..., trad ,
cit., pp. 116-117) .
32
1
ú ltima instancia a «definició n », el modo de relacionarse
positivamente, ese ser desamparado que es el hombre, con
la fria potência de lo que hay. Y la respuesta es sencilla:
« no entablando relaciones inmediatas con esa realidad. La j
relaci ó n del hombre con lá realidad es indirecta, complica- (
1
da, aplazada, selectiva y, ante todo, “ metaf ó rica” . (.. . ) El j
animal symbolicum domina una realidad genuinamente
1
mortífera para él haciéndola reemplazar, representar; apar -
ta la mirada de lo que le resulta inh óspito y la pone en lo
que le es familiar »37. Animal simb ólico, animal metaf ó rico,
el hombre sobrevive proyectando, más que probablemente
sobre el vacuo fondo inatacable de la pared de la Nada3 íl,
determinaciones de lo indeterminado (cuya forma general,
nos ensena Arbeit ,.., es justamente el mito39 ) , imágenes va-
riadamente cristalizadas que ya no pueden ser « verdades
ú ltimas, ontologias o historias del ser o metaf ísicas» , sino,
sencillamente, «algo interpretable que precede a otra cosa
interpretable» 40, autê nticas ilusiones ópticas que hacen
.
« como si » aprehendiesen efectivamente algo, y que el sa-
ber desvanece (aumentando así la infelicidad ) ; pero que
también constituyen la ú nica via de acceso a eso que, sin
ellas, seguiria siendo para nosotros «total y absolutamente í
Unheimliches4' . l
El hombre, pues: un ser inquieto y dubitativo, empren-
dedor y hambriento, curioso y angustiado, el ú nico animal
que desconfia y anda haciendo planes para alcanzar una fe-
licidad que se le hurta... Sin el manto del sentido, ning ú n
otro animal en la tierra habr á experimentado con tanta
I fuerza la absoluta necesidad cie encontrar un consuelo ;
I como que hasta eso mismo podr ía ser su definici ó n: «el ser
1
I
;í 37. Las realidades... , trad , cit., p , 125.
t 38.. La legibilidad..., trad cit., pp . 17-18 .
,
39. Trabajo... , cit., p. 186.
40. La legibilidad..., trad cit., p. 18 .
,
41. Holenausgànge , cit., p. 22.
i
%
aI 33

necesitado de consuelo » ; solo que dcó mo hacerlo ? « No cabe
consolar a nadie de que se tiene que morir »42. Y sobre todo:
ies compatible ese eterno perseguir el consuelo con una
serena inteligê ncia del exacto funcionamiento del mecanis -
mo de la proyecció n ? ciNo se oponen en esto, por citar una
vez m ás dos nombres de cariz simb ólico, Goethe y Nietz-
sche, la retina y el olfato, Weimar y el pabell ó n auditivo ? 43
Con el paso de los anos, y con el progresivo ahondar en
f ó rmulas del tipo de las citadas, la prosa de Blumenberg
parece complacerse cada vez más en una meditatio mortis,
en el recuerdo de que la filosofia «se muestra como el arte
de la resignació n » 44. Nada tiene pues de extrano que, a los
ojos de muchos int é rpretes, nos encontremos sin m ás ante
un típico pensador post- moderno, que celebra el funeral de
los « grandes relatos» entre paseos desencantados por las sa-
las más cerradas del museo de los ideales y un fr ívolo rego-
cijarse con los enganos de la ret ó rica. Interpretaci ó n poten -
te, y cuya plausibilidad. aqui no discutiremos, pero que,
desde luego, difiere profundamente de la que el propio Blu -
menberg ha solido suscribir . Y es que, a su juicio, ni el pro-
yecto metaforológico ni la despedida de todo origen ( y de
todo final ) supone en rigor otra cosa que una consciente
aceptació n de la chatura de todo presente, de lo inevitable-
mente hist órico de la experiencia de los hombres. Lo pro -
clamo en su discurso de aceptaci ó n del pr é mio Kuno
42. La inquietud... , trad , cit., p. 129. Y en otro lugar : « <: Cu á ndo
hubo menos consuelo que hoy , cu á ndo se lo ha reclamado menos ? » ( ibid .,
p. 173 ) . La clasificació n del hombre como «ser necesitado de consuelo »,
en ibid ., p. 131 (donde se pone en estrecha relació n con su definici ó n
como « animal simb ólico » ) .
43. « Goethe no habría comprendido ni aceptado aquello que Nietz-
sche sacará, finalmente, a relucir: el antropocentrismo de nuestra imagen
de la realidad. (... ) <iCó mo habría podido él prometer o esperar alguna
—
clase de consuelo si hubiera calado o lo hubiera, al menos, considerado
—
posible en el mecanismo de la proyecció n ? » ( La legibilidad ... , trad , cit.,
p. 232) .
44. « Philosophic erweist sich ais Kunst der Resignation » ( H òlen-
ausgànge , cit ., p. 791) .
34
n
Fischer , glosando memorablemente la figura de Cassirer :
«Siempre consider é como una condecoraci ó n el reproche
de “ historicismo ” que se me ha hecho»4\ Y es que « histori -
I
cismo », aqui, significa en primer té rmino un imperativo éti -
•
co , la obligació n moral, impuesta por el saber histórico , de
i « no dar lo humano por perdido » : « Los primeros habitantes
1
1
de la Patagonia, así como los kwakiutl, que recientemente
I han conseguido el honor de convertirse en un objeto acad é-
I mico, tienen derecho no ú nicamente a que les dejen vivir ,
sino tambié n a no ser olvidados por aquellos que se dedican
I
a teorizar, a ver valorada y conservada, en sus personas, la
,
i
1 porci ó n de humanidad que les corresponde »46 . Si el ojo , o
§ quiz á mejor el oído del fil ósofo transmutado en metafor ó-
logo e historiador se orienta hacia los tropos, hacia ese po-
der mitopoi é tico que aqui parece apresar lo humano, no es
pues con el irresponsable prop ósito de homogeneizar la
1 vida bajo el signo de la indiferencia, sino todo lo contrario:
con el muy responsable prop ósito de homogeneizar la vida,
si, pero bajo el signo del respeto, de la necesidad de atender
a aquellas formas periclitadas de la existê ncia que nunca
nos tuvieron por destinarios, pero que siguen reclamando
- de nosotros, escrutadores del tiempo, esa elemental solida -
1 ridad del descifrar y comprender . «Leer lo legible » , escribió
Blumenberg en el p á rrafo final de La legibilidad del mun -
do, «significa que el destinatá rio no rechaza lo que a é l le
concierne o podr ía concernir , incluso aunque ya no pueda
creer que allí se haga referencia a él. » Leer lo legible, en
otros té rminos, es como desentranar textos de culturas ol-
I
vidadas: pecios del universal naufragio a los que no en vano,
.
como el concepto a sus primitivas met áforas, tendemos a
I considerar, con algo de desprecio, como « restos». Solo que
I
es aqui, justamente, donde hacen su irrupció n las ensehan -
zas del historicismo, dibujando adem á s una posici ó n de
45 . « Rememorando a Ernst Cassirer » , en Las realidades ... , cit.,
p . 172 .
46 . Ibid .
I
i
1 35
ai
fondo de nuestro autor : «Pero el historicismo ha nivelado,
con toda razó n, el concepto de lo susceptible de ser conme-
morado: es digno de recuerdo lo que los seres humanos
hayan pensado alguna vez ; ieerlo cuando puede hacerse
legible constituye un acto de solidaridad que trasciende to - NOTA SOBRE LA EDICI Ó N
das las épocas» 4 ' . Con no poco, parece ser , de sorpresa, bajo
los rasgos del erudito , del escéptico, del epic ú reo sin ilusio -
nes, parece poder adivinarse, al cabo, el venerable perfil de s
un moralista.
I

La foto ocupa casi totalmente la superfície de la porta-

da. Es un rostro visible en sus tres cuartas partes, de nariz
aguilena y boca apretada, a la que contiene todavia más un 3

dedo de una larga, cuidadosamente afilada . La mirada es
como de ave rapaz, inquisitiva y algo atemorizada; rezuma
atención y curiosidad, la f é rrea voluntad de no dejar nada
sin entender. Aqui no se observa, pero el contemplador ha
visto ya anteriormente, aunque con otro formato, esta foto,
y recuerda haber notado entonces que los punos, en aquel
lugar visibles, se cierran con esos gemelos que parecen com-
pendiar, como la corbata y el duro cuello de la camisa blan -
ca, los h á bitos de la burguesia . Pocos pero profundos plie-
gues de preocupaci ó n recorren una frente desguarnecida,
bolsas de madurez abomban unos ojos hondamente exca-
vados, protegidos por ancha sombra. El contemplador sabe
de quié n se trata: es la imagen normalmente difundida de
Hans Blumenberg, dominando con su presencia el volumen
entero de Arbeit am Mythos. El contemplador creer ía en-
contrar aqui, poco menos que encarnada, esa funci ó n del
intelecto que, una vez, el propio fotografiado atribuyó a la
filosofia : la facultad de descripció n minuciosa, el inter és
por no dejar de advertir lo que nadie aú n ha advertido.
La traducci ó n se ajusta al texto publicado en 1998 por la
editorial Suhrkamp. Se han conservado casi todas sus
decisiones científicas y editoriales, con la sola excepci ón
de que, caso de existir y de no inducir a error , se acude a
la correspondiente traducción a nuestro idioma de pasa -
i
n
jes aqui citados de otro autor . Las referencias correspon-
dientes, en notas al pie, se incluyen bien entre los par ê n-
tesis cuadrados que encierran la version espanola de la
cita, bien mediante notas ex professo , indicadas por aste -
risco. En muy contados casos, la presencia de par ê ntesis
cuadrados indicar á una intervenci ó n en el texto que ha -
yamos juzgado, por razones de erudición o similares, ne-
cesaria.

Madrid, junio de 2003.

47. Op. cittrad , cit., p. 413 .

36 37
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PARADIGMAS
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f PARA UNA METAFOROLOGÍA
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41
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INTRODUCCI Ó N

:: i

Intentemos imaginar por un momento que la filosofia

moderna se hubiese desarrollado segú.n el programa me -
t ó dico de Descartes, y hubiese llegado a esa conclusion
definitiva que Descartes considero de todo punto alcan -
zable. Este « estado final » de la filosofia, que para nuestra
:

experiencia hist ó rica no pasa de hipotético , se definiria

1
por los crité rios especificados en las cuatro Regias del
:
Discurso del M étodo cartesiano , en particular por esa cla -
i
; ridad y distinció n que la primera Regia exige de todos los
datos, aprehendidos en juicios. Ese ideal de objetiviza -
ció n total 1 se corresponderia con lo completo de la ter -

1. Descartes define como sigue los caracteres de la claridad y la

distinció n : Clara voco illam ( sc. ideam ) quae menti attendenti praesens et
aperta est... ( Oeuvres, ed. Adam -Tannery VIII , 13 ) Distinctam autem
illam, quae, cum clara sit , ab omnibus aliis ita seiuncta est et praecisa, ut
nihil plane aliudquam quod datum est in se contineat ( loc. cit., VIII,
}

I: 22) [Llamo clara a aquella (idea) que está presente y manifiesta al espíritu
atento... Distinta, en cambio, es aquella que , siendo clara, de tal modo
í está separada y recortada de todas las otras, que no contiene en sí nada
;
m ás que lo que es claro: Principia Philosophiae ; cf . la trad casteilana de
,

la version francesa : Los princí pios de la filosofia , intr., trad , y notas de

Guillermo Quintás, Alianza, Madrid, 1995, p. 48]. La dependencia de la
teoria estoica del conocimiento y de su ideal de la representació n catalé p -
I tica es inequ ívoca, por m ás que todavia no se haya clarificado suficiente-
mente. '
!

41
 minología, que capta la presencia y la precision de lo
dado en conceptos definidos. En ese estado final, el len -
guaje filosófico seria, en sentido estricto, puramente « con -
ceptual» : todo pitede definirse, así que todo tiene tam -
bi é n que definirse, ya no queda nada logicamente
« provisional », lo mismo que ha desaparecido la morale
provisoire [moral provisional]. De ahora en adelante, to-
das las formas y elementos del modo traslaticio de ha -
blar , en el m ás amplio sentido , resultar ían provisionales
y logicamente superables; su ú nico significado funcionai
seria el de ser pasos, el espíritu humano se adelantaría en
ellos a su consumáció n responsable , ser ían expresi ó n de
esa précipitation [precipitació n] que Descartes, asimismo
en la primera Regia, ordena evitar .
Pero una vez conseguido su estado conceptual definiti -
vamente v álido, la filosofia tendr ía al tiempo que perder
todo inter és justificable por investigar la historia de sus
conceptos. Vista desde el ideal de una terminologia defini-
tivamente válida, en general la historia de los conceptos
solo puede tener un valor cr ítico- destructivo, un papei que
se acabaria una vez conseguida la meta: esa remoci ó n de la
carga multi- opaca de la tradici ón que Descartes sintetiza
en el segundo de sus conceptos críticos básicos, el de pre-
vention [ prevenci ó n] (correspondiente a los « ídolos » de
Francis Bacon ). « Historia » : esto no es pues aqui otra cosa
que precipitaci ó n (; précipitation ) y prevenció n ( prevention) ,
p é rdida de la presencia exacta, cuya met ó dica recupera-
ción anula la historicidad. Giambattista Vico fue el prime-
ro que vio que la l ógica de la primera Regia desustancializa
la Historia, y quien primero le contrapuso la idea de una
« l ógica de la fantasia » . Partia del presupuesto de que la
claridad y distinció n exigidas por Descartes le está n exclu -
sivamente reservadas a la relación intelectiva que el crea-
dor mantiene con su obra: verum ipsnm factum [lo verda-
dero es lo hecho]. <iQu é le queda al hombre ? No la
« claridad » de lo dado, sino la de eso que él mismo ha pro-
ducido : el mundo de sus imágenes y constructos, de sus
42
conjeturas y proyecciones, de su «fantasia » , en ese nuevo
sentido productivo desconocido para la Antigiiedad .
Guarda tambié n relació n con la tarea de una « lógica
de la fantasia», y una relación indudablemente ejemplar , el
tratamiento del discurso «translaticio », de la metaf ó ra, que
hasta entonces pertenecía al cap ítulo de las figuras de la
retórica . Esta clasificaci ó n tradicional de la metá fora en la
teoria de los ornamentos del discurso p ú blico no es casual :
para la Antigiiedad, el logos igualaba por principio al todo
del ente. Kósmos y logos eran términos correlativos. Aqui,
la metáfora no tiene forma de enriquecer la capacidad de
los m é dios de expresi ó n ; no es más que un medio de con -
seguir que el enunciado sea eficaz , que afecte e interese a
sus destinatá rios pol íticos y forenses. La perfecta congru ê n-
cia de logos y k ósmos excluye que el discurso traslaticio
pueda producir algo que el K Ú p i o v ovopa [nombre sobera-
no] no lleve igualmente a cabo. En el fondo, el orador , el
poeta no pueden decir nada que no pudiera presentarse
tambi én de forma teor é tico-conceptual; lo específico, en
su caso, no es el qué, sino solo el como . La posibilidad y la
pot ê ncia de la persuasion era, desde luego, una de las ex-
periências elementales de la vida de la antigua polis, tan
elemental, que Plató n pudo presentar la fase decisiva de su
cosmogonia mítica en el Timeo como un acto retó rico de
« persuasion » de la anánke [ necesidad ] . El significado de la
ret ó rica, que hoy nos resulta dif ícil de valorar como mere-
ce, aclara lo decisivo que fue para la filosofia interpretar la
fuerza de la convicció n como una «cualidad» de la verdad
misma, y el arte y los recursos de la oratoria solo como una
ejecució n adecuada y un reforzamiento de esa cualidad. La
polémica en torno a la clasificación funcional de la retó ri-
ca, la protesta frente a la pretension sof ística de autonomi-
zar la técnica de la persuasion, fueron procesos fundamen-
tals de la historia antigua de la filosofia cuyas irradiaciones
sobre nuestra entera historia espiritual a ú n estamos lejos
de dominar. No menos cierto es que el sometimiento pla-
t ó nico de la retó rica, sellado por la Patr ística cristiana, ha
43
 reducido definitivamente las maté rias que por tradició n
escolar pertenecen a la retó rica al mero aparato técnico de
los «médios operativos» , aun cuando, eso sí, sacados del
arsenal de la propia verdad. De ahí que nunca se llegase a
cuestionar si el artificio ret ó rico de la translatio pudiese
servir para algo más que para suscitar «placer» al comuni-
car la verdad. Que despu és eso no se cuestionase y que no
hubiera lugar a cuestionarlo no excluye desde luego el he-
cho de que las met áforas no han dejado nunca de producir
semejante plus en el rendimiento elocutivo. Si así no fuera,
la tarea de una metaforología nacer ía ya frustrada, toda
vez que se pondr á de manifiesto una peculiar situació n :
que el « descubrimiento» reflexionante de la autêntica po-
tê ncia de la metaf ó rica deja sin valor las met áforas produ -
cidas sobre esa base como objetos de una metaforología
histórica. Un an álisis tiene sin duda que interesarse por
averiguar qu é « car ê ncia» lógica es esa para la que la metá-
fora hace de sustitutivo, y semejante aporia se presenta
precisamente con Ia mayor claridad allí donde teoricamen-
te no está « permitida » en absoluto.
Estas consideraciones historiogr áficas sobre el «oculta-
miento » de la metáfora nos llevan a la pregunta fundamen-
tal: í bajo qu é presupuestos pueden tener legitimidad las
metáforas en el lenguaje filosófico ? Por de pronto , las me
t áforas pueden ser restos , rudimentos en el camino del mito
- ceptual se enriquece de continuo, pero sin por ello modifi-
-
al logos , en cuanto tales, son índices de la provisionalidad
cartesiana de la situación, siempre y cada vez histó rica, de
la filosofia, que tiene que medirse con la idealidad regula-
tiva del puro lógos. Aqui, metaforología seria reflexion crí-
tica que ha de descubrir, y transformar en piedra de escâ n-
dalo, lo impropio del enunciado traslaticio . S ólo que,
adem ás — empecemos planteá ndolo como pura hip ótesis
ciertas metáforas pueden ser tambié n elementos básicos del
— puede exponer por medio de intuiciones. Esto, en el caso
lenguaje filosófico, «transferencias» que no se pueden re-
conducir a lo propio, a la logicidad. Si fuese posible mos-
trar que se dan tales « transferencias» , transferencias que
habr ía que llamar « metáforas absolutas », la fijació n y aná-
44
lisis de su funció n enunciativa, conceptualmente irresolu-
ble, constituiria una pieza esencial de la historia de los con -
ceptos (en este tan amplio sentido del término ) . Pero es
más : la identificación de metáforas absolutas permitiria que
tambi én apareciesen bajo otra luz esas metáforas que se
empezó por llamar rudimentarias, por cuanto que hasta la
teleología cartesiana de la logicizaci ó n, en cuyo contexto
aqu éllas se califican de « residuales» , ya se habr ía estrellado
contra la existê ncia de transferencias absolutas. La equipa-
raci ó n entre el modo translatiçio y el modo impropio de
hablar se hace aqui discutible; ya Vico había explicado que
el lenguaje metaf ó rico era tan «propio » como el lenguaje
que com ú nmente pasa por propio 2, sin más reca ída en el
esquema cartesiano que la de reservar para el lenguaje de
la fantasia una época primitiva de la Historia. En general,
la exhibició n de metáforas absolutas deber ía permitimos
pensar de nuevo a fondo la relaci ó n entre fantasia y lógos,
y justamente en el sentido de tomar el â mbito de la fanta-
sia no s ó lo como sustrato para transformaciones en la esfe-
ra de lo conceptual — en donde, por así decirlo, pueda ser
elaborado y transformado elemento tras elemento, hasta
—
que se agote el dep ósito de imágenes sino como una
esfera cãtãlizadora en la que desde luego el mundo con-
car y consumir esa reserva fundacional de existê ncias.
En este contexto, al lector familiarizado con Kant le
vendr á a la mem ó ria el par ágrafo 59 de la Crítica del Jui-
cio , en donde ciertamente no comparece la expresió n «me-
táfora », pero sí se describe, a título de «símbolo », el proce-
dimiento del transporte de la reflexion. Kant parte aqui de
su intuició n b ásica de que la realidad del concepto só lo se
de los conceptos empíricos, ocurre por medio de ejemplos,
en el caso de los conceptos puros del entendimiento por
2. Opere , ed. Ferrari (2. a ) , V, 186.
45

medio de esquemas, en el caso de los conceptos de raz ó n
( « Ideas » ) , para los que no puede proporcionarse ninguna
intuition adecuada, ocurre poniendo bajo el concepto una
representation que solo tiene en com ú n con lo mentado la
forma de la reflexion, pero nada que corresponda al conte-
nido. Kant tiene motivos para no cederle a los nuevos lógi-
cos la expresi ó n «sí mbolo » ; nosotros ya no los tenemos, o
mejor dicho, tenemos más de uno para regalar calurosa-
mente esta sobrecargada expresió n. Kant llama « caracte-
rismos » a las expresiones téticas que sirven de mero medio
de reproduction , mientras que sus «s í mbolos » cubren casi
exactamente el uso que de aqui en adelante se haga de
« met á fora » , como resulta claramente de los paradigmas
kantianos, entre los que tambié n se encuentra el pratum
ridet [r íe el prado] de Quintiliano . Nuestra « metáfora ab-
soluta » se encuentra aqui como « transporte de la reflexion,
sobre un objeto de la intuició n, a otro concepto totalmente
distinto, al cual quizá no pueda jamás corresponder direc-
tamente una intuici ó n » ’ . Claramente se caracteriza la me-
5 la metacinética de los horizontes histó ricos de sentido y de
táfora como modelo en funció n pragmá tica, en la que debe
ganarse una « regia de la reflexion » que pueda «aplicarse »
en el uso de las ideas de la razó n , por tanto « un principio
no de la determinació n te ó rica del objeto, de lo que él en
sí sea, sino de la pr áctica, de lo que la idea de é l deba venir
a ser para nosotros y para el uso de la misma conforme a
fin » **. Desde ese punto de vista, «todo nuestro conoci-
miento de Dios es meramente simb ó lico » (en terminologia
kantiana ), con lo que queda excluido tanto el antropomor-
fismo como el deísmo. O bien, por dar un ejemplo m ás de
Kant, el mecanismo de la metáfora en su aplicaci ó n al Es -
tado significa, que « entre un estado desp ótico y un molini -
11o no hay ning ú n parecido, pero sí lo hay en la regia de
* Crítica del Juicio, par ágrafo 59 ; trad de Manuel García Moren -
,
te para Espasa - Calpe, Madrid , 1977 (1914 or . ) , p. 262.
** Ibid ., trad cit., ioc. cit.
,
46
I
reflexionar sobre ambos y sobre su causalidad » *. Inmedia-
tamente despu és de este ejemplo está la frase que ha dado
su primer impulso a las presentes investigaciones: « Este
asunto ha sido, hasta ahora, a ú n poco analizado, aunque
merece una investigació n m ás profunda... ».
Indudablemente, la tarea de una paradigmática meta-
forológica es solo la de un trabajo preparató rio de esa « in -
vestigaci ó n más profunda » todavia pendiente. Se propone
delimitar campos en los que se pueden conjeturar metáfo -
ras absolutas, y poner a prueba crité rios para su fijaci ó n .
Que se dé a esas metáforas el nombre de absolutas solo
I significa que muestran su resist ê ncia a la pretension termi-
nológica, que no se pueden resolver en conceptualidad, no
que una metáfora no pueda ser sustituida o reemplazada
por otra, o bien corregida por otra m ás precisa. De ahí que
tambi é n las metáforas absolutas tengan historia . Tienen
historia en un sentido m ás radical que los conceptos, pues
el cambio histó rico de una metáfora pone en primer plano
las formas de mirar en cuyo interior experimentan los con -
ceptos sus modificaciones. Esa relación implicatoria deter -
mina la relació n de la metaforología con la historia de los
conceptos ( en sentido estrictamente terminológico ) como
una relación que se ajusta aí tipo de la de servidumbre : la
metaforología intenta acercarse a la subestructura del pen -
samiento, al subsuelo, al caldo de cultivo de las cristaliza -
ciones sistem áticas, pero tambi é n intenta hacer compren-
sible con qu é « coraje » se adelanta el esp í ritu en sus
im ágenes a sí mismo y como disena su historia en el coraje
de conjeturar.
* Ibid ., trad , cit., p. 261.
47
ii
1
I
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•

1
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LA METAFÓ RICA DE LA « PODEROSA» VERDAD

11
|

Quien quisiese escribir una historia del concepto de verdad

en sentido estrictamente terminol ógico, esto es , dirigido a
§ la elaboration de las definiciones, obtendria una menguada
! cosecha . La m ás utilizada de las definiciones, veritas est
i
adaequatio rei et intellectus3 [la verdad es la adecuació n
§•
M
I
3 . Tom ás de Aquino cita asila definition, con un Isaac dicit in
libro De definitionibus [dice Isaac en ei libro Sobre las definiciones ] , en
*
la Summa theol I q. 16 a. 2 ad 2 y en De veritate q. I a. I . Solo que en el
1
' pertinente par á grafo 24 del libro Sobre las definiciones de Isaac no se
encuentra ese texto. Cf. A. Aitmann-S. M. Stern, Isaac Israeli. A Neopla-
tonic philosopher of the Early Tenth Century. His Works Translated with
Comments and an Outline of His Philosophy , Oxford, 1958, p. 58 : Defi-
1

nition of ‘true': That which the thing is . D. H. Pouillon (en Revue N éosco -
lastique de Philosohie [1939], pp. 57 ss. ) ha perseguido el origen del error
: I'1
en la attribution de la definition . Demuestra que la formula surge con
Avicena, y iuego pasa a ser citada, sin indicació n de su procedencia, por
Guillermo de Auxerre, Felipe el Canciller, Alejandro de Hales y otros.
Pero Felipe el Canciller cita tambié n la f ó rmula de Isaac, que toma sin
embargo de los «Soliloquios» de Agustín (II 5, 8 : quidquid est, verum est
[ todo lo que es, verdadero es; cito por Obras de San Agust ín , trad , de
Victorino Cap á naga, BAG, Madrid, 1969, v. I, p. 485] ); aqui atribuye
también erroneamente a Agustín el libro De definitionibus : Item Augusti-
nus in Libro soliloquiorum, fverum est\ inquit , cid quod esty [Lo mismo
% Agustín en el Libro de los Soliloquios , donde dice: “ es verdad lo que es ” ].
Má s tarde, Alberto Magno ha introducido el nombre de Isaac con su
3
‘2
autêntica definició n : secundum Isaac et secundum Augustinum verum est
it.

;
!
49

entre el objeto y el entendimiento] *, que la escolástica su-
puestamente sacó del libro de las definiciones de Isaac ben
Salomon Israeli, ofrece un margen de maniobra para modi-
ficaciones sólo en uno de sus elementos, el más pequeno,
en la neutralidad del et [y]. Mientras que, a tenor de su
procedê ncia aristotélica, la definició n deb ía ser entendida
como la adaequatio intellectus ad rem [adecuació n del en-
tendimiento al objeto], la Edad Media descubre en ella la
posibilidad de determinar la verdad absoluta en el espiritu
divino como adaequatio rei ad intellectum [adecuación del
objeto al entendimiento] Este margen de maniobra del
,
concepto de verdad le ha bastado en el fondo a todos los
sistemas filos óficos. iPero se acalla con ello la vieja pregun-
ta « í qu é es la verdad ? » ? Se acalla su pretension ? No es
mucho lo que el material terminol ógico tiene que ensenar -
nos sobre el contenido cabal de esta pregunta . Pero persi-
gamos la historia de la metáfora más estrechamente herma-
nada con el problema de la verdad, la metáfora de la luz , y
la pregunta se explicita en su oculta plenitud, nunca siste-
m á ticamente expuesta4. La metaf órica de la luz no admite
transferencia ulterior ; el an álisis se orienta a la aclaració n
de las preguntas que se busca e intenta contestar, pregun -
tas de car á cter presistem á tico cuya plenitud intencional han
« provocado », por así decirlo, las metáforas. Aun en el caso
de que nunca deban plantearse expresamente, no hay que
tenerle miedo a la supuesta ingenuidad de formular esas
preguntas fundacionales. í Qu é participació n tiene el hom -
' Dar color a estos bocetos exige aqui presentar un gru -
bre en el todo de la verdad ? í En qué situació n se encuentra
el que busca la verdad ? iPuede confiar en que el ente se le
abra, o bien el conocimiento es esencialmente acto de vio-
id quod est [Segiin Isaac y segun Agustín, verdadero es lo que es], pero
ahora se estaba bien cerca de asociar el nombre falso con la formula hasta
entonces an ó nima.
* Suma de Teologia BAC, Madrid, 1987, I, p. 225.
}
4. Cf . mi trabajo « Licht als Metapher der Wahrheit » : Studium
Generate , X (1957) , pp. 432- 447.
50
II
f
lência, tropelia, opresió n, interrogató rio penosísimo del
objeto ? í Es la sensatez lo que regula la participació n huma-
na en la verdad, a través por ejemplo de la economia de sus
necesidades, o es su aptitud para gozar de la sobreabundan -
cia, de acuerdo a la idea de una visio beat í fica [vision beat í-
fica] ? Todas estas son preguntas que casi ninguna escuela
filosófica se ha encargado de contestar de manera sistemá-
if tica; afirmamos no obstante que en el lenguaje de la filoso-
fia se encuentran por doquier indí cios de que en un estrato
subterr â neo del pensamiento se hab ía dado ya siempre res -
puesta a esas preguntas, respuesta que ciertamente no se
encuentra formulada en los sistemas, pero que desde luego
si ha estado implicitamente presente y operante, dando
tono, colorido y estructura. Los mé dios categoriales con
que captar y describir tales indicios a ú n está n muy lejos de
haber sido perfeccionados y puestos metodicamente a pun-
i to ; cuando, por ejemplo, clasificamos « posiciones » filos ófi-
cas como pesimistas u optimistas, en el fondo seguimos de-
pendiendo de lo sombrio o alegre de una fisonomía, sin
remontamos a las orientaciones en las que se constituyen
semejantes anteposiciones de signo, en apariencia prima -
riamente emocionales, a saber, por el procedimiento de
« leerlas » en representaciones -modelo enteramente elemen -
taies que se abren paso en figura de metáfora hasta la esfera
i de la expresión .
po de metáforas de la verdad en paradigmas en los que se
I atribuye a la verdad un determinado modo de « comporta -
miento» , una cualidad energé tica . Una intenció n b ásica
como ésta puede tambié n adoptar una veste teológica, por
más que no se trate en absoluto de un argumento teológi -
co. Comp á rense dos ejemplos. En Milton5 se dice: God
himself is truth... We cannot suppose the Deity envious of
5. Second Defence , cit. en B. Willey, The Seventeenth Century
Background. Studies in the Thought of the Age in Relation to Poetry and
Religion, Londres, 1953, p. 243.
51

truth, or unwilling that it should be freely communicated
to mankind [Dios mismo es verdad... No podemos supo-
ner que la Deidad envidie la verdad, o que no desee que se
comunique sin trabas a la humanidad]. Sobre la misma
cuesti ón se dice eh las M áximas y reflexiones de Goethe6 :
«Si a Dios le hubiera interesado que los hombres vivieran y
actuaran en la verdad, habr ía tenido que disponer lasí cosas
de otro modo». Aqui se indica, al menos, qu é debe enten-
derse propiamente por « la verdad » en esa ingé nua pregun-
ta nuestra que acabamos de formular : una indudable trans-
par ê ncia de la estructura del mundo, una extremadamente
simple publicidad de la voluntad creadora, un comunicar-
se sin reservas del ente, la « intensidad » de la veritas onto-
logica [verdad ontológica]. Que en semejante publicidad
del ser se atestigú e claramente la bondad de Dios depende
a su vez de un presupuesto: de como se aprecie la relació n
entre la felicidad humana y la posesió n de la verdad . Si
para los hombres es más provechoso no obtener conoci-
miento sino en las dosis apropiadas, la bondad de Dios
aparece precisamente en la economia con la que comunica
la verdad a los hombres: ... that portion of truth which he
(The Father of Light ) has laid within the reach of their na-
tural facidties [... esa portion de verdad que ha puesto (el
Padre de la luz ) al alcance de sus facultades naturales] 7 .
Estas premisas, aqui teologicamente revestidas, pueden
presentarse tambié n como atributos de la propia verdad
hipostatizada, que se reserva y se oculta, o se impone y
triunfa, la verdad que se caracteriza como poderosa o como
6. Werke, ed. E. Beutler, IX, p . 611. [Cito por M áximas y reflexio -
nes , trad , de Juan del Solar, Edhasa, Barcelona, 1993, p. 194.]
7. Locke, Essay Concerning Human Understanding , IV, 19 , 4.
[Cito por Ensayo sobre el entendimiento humano, trad , de Edmundo
O’Gorman, FCE, México, 1956, p. 704.] Vid ., ibid ., Introduction , 6 (ed.
Frazer, I, 31) : « Our business here is not to know all things, but those
which concern our conduct » [Nuestro negocio aqui no es conocer todas
las cosas, sino aquellas que tocan a nuestra conducta: trad , cit., p. 20].
52
I
impotente, que se impone al hombre en contra de su vo-
luntad o que quiere a su vez ser subyugada.
Aristóteles, para quien la historia de sus predecesores
filosóficos corre y desemboca teleológicamente en sus pun-
tos de vista, ve en esta orientació n y en la direction adopta-
da la secreta presi ón de la « cosa misma » : oorto TO Tipaypa
coõoiroir)acv ainroi ç; Kcd auvqy á yKa Ç e (rjtclv [el asunto mismo
les abrió el camino y los obligó a seguir buscando] . El
8
motivo de la investigation no se busca en el sujeto ; es como
si la verdad misma se hiciese valer y se manifestase ya en los
comienzos en formulas que parecen anticipar una intelec-
ció n sin poseerla, (ocmcp urf cc\yzr\ç xf \ç àÀ.rj0c íaç à yayKceaa 9éT
[como constrenidos por la verdad misma] . En la Estoa no
9
se presupone la situaci ón cognoscitiva de tempranos pre-
sentimientos y augurios, sino la del tardio aburrimiento que
provocan las opiniones de escuela y las an ú ncios dogmáti-
cos ; se precisa ya de toda la fuerza de la evidencia para
constrenir al sujeto estoico, que persevera con desconfian -
za en la posici ó n b ásica de la CTToyfi , a dar su asentimiento a
lo representado , a la auyKatáGcau;. Esta constricción se des-
cribe bajo el concepto de la « representació n aprehensiva »
nU
:! [o « capturante »], de la Karoderruua) fyccvxccoí a [ representa -
ci ó n catalé ptica] ; pero no tiene nada de unívoco qui é n cap-
tura aqui a quié n . En el sentido origin á rio de Zen ó n, pare-
ce que es «cataléptica» la representación que capta el objeto
en si « mismo », dominá ndolo por entero, trayé ndolo a la
presencia en la plenitud de sus concretas características.
Más tarde parece haber emergido la duplicidad de la « re-
presentació n cataléptica » : el objeto de la KaxáXeifi ç, es el en-
tendimiento captado, dominado por la evidencia de la re-
presentació n. Ahora bien, para nuestro tema es del mayor
inter és que este deslizamiento conceptual se realice mani-
8 . Metaf ísica , 984 a 18 ; b 8 -11. [Trad , de Tom ás Calvo Martinez,
Gredos, Madrid, 1994, p. 82.]
9. Física , 188 b 29 ss. [Trad , de Guillermo R. de Echeandia, Gre-
dos, Madrid, 1995, p. 105.] Cf . De par. an., 642 a 18-20.
53

fiestamente al hilo de representaciones metaf ó ricas. La clá-
sica « metáfora de la luz », que entra en juego a trav és de esa
etimologia estoica que hace que fyavxao í u. provenga de
4) G3ç10, es indiferente a la « direcció n de la acció n » de la cons-
tricción catal éptica y se ordena más bien, en general , a la
Geoptoc [teoria] de la edad clásica, que surge en la calma go-
zosa de un confiado contemplar : «Así como la luz se mues-
tra y al mismo tiempo se muestran los objetos que está n en
la luz, tambié n la representació n se muestra a si misma y lo
que evoca ». Semejante « mostrar » ha dejado de satisfacer
las exigê ncias estoicas al poder de la evidencia; en lugar de
la met áfora de la luz irrumpe la « metáfora del sello», y ahí
la « representaci ó n cataléptica » só lo puede interpretarse
como un modelado del ó rgano de conocimiento, como
T ú TTCOCTL ç è v ij/ u fj, como la impresi ó n de un sello . Con m ás
^
energia a ú n se concibe el efecto constrictivo, impactante,
de la extraordin á ria intensidad de la representació n en el
informe de Sexto Emp írico ( VII, 257) , de conformidad con
el cual la « representación catalé ptica» nos agarra por los
cabellos y nos arrastra al asentimiento. El inter és de seme-
jante metaf órica no alcanza s ólo a las representaciones que
está n a la base de esta doctrina del conocimiento, sino tam -
bién a la actitud teoricamente resignada del helenismo, que
cree tener muchísimo que exigir de una verdad que debe
encontrarse dispuesto a admitir.
La metáfora aristotélica de la verdad que se abre cami -
no por si misma pasa a ser la expresió n preferida de la
Patr ística para esa doctrina cristiana supuestamente pre-
parada y aludida por los antiguos. Se pueden citar poetas y
10. Stoicorum Veterum Fragmenta , ed. Arnim ( = SVF), II, fr. 54.
[Los estoicos antiguos , introd., trad , y notas de ÁngelJ. Cappelletd, Gre-
dos, Madrid, 1996.] Cf . Sexto Empírico, Adversus mathematicos [Contra
los profesores], VII, 442.
11. SVF , II, fr . 55. La masiva univocidad de la « representaci ó n cata-
léptica » impregna tambié n ei informe de Sexto Empírico, Adv. math.,
VII, 248 : aqu élla está è vairopepaYvé vri KKI kvatteo payLajiévr) [impresa y
^
grabada; cf . Los estoicos antiguos , cit. nota anterior, p. 56].
54
a
1
fil ósofos antiguos como prueba documental del monoteís-
mo, no porque hubiesen pose ído ya esta verdad a título de
conocimiento, sino porque la potê ncia de la propia verdad
7 es tan grande, que nadie podr ía sustraerse del todo a su
energia y fuerza lum ínica12. Altamente caracter ísti ço es
también aqui que se presuponga una resistência del sujeto
I a la verdad, algo mucho más grave que la indiferencia y
reserva helenística. Plotino, que pone de relieve la incon-
secuencia de los estoicos en lo que se refiere a su materia-
lismo, hace que, arrastrados por la verdad, den testimonio
i
contra su voluntad de que la esencia del alma tiene que ser
algo superior a lo corpó reo13. Volvemos a encontrar el ca-
í
racter ístico se ingerere [introducirse] del pasaje de Lactan-
ij
do que acabamos de reproducir en el informe clásico que
Anselmo de Canterbury da, en el proemio de su Proslo-
gion , del descubrimiento de esa prueba de la existência de
Dios que desde entonces viene ligada a su nombre: Ansel-
mo se remite a su Monologion, donde se describir ía có mo
debe afanarse uno por la ratio fidei [raz ón de la fe] tacite
secum ratiocinando [en silencio y en diálogo interior] ; ha-
br ía buscado, con todo ceio y gasto de tiempo, un argu-
mentum quod nullo alio ad se probandum quam se solo
indigeret [un argumento que no necesitara de ning ú n otro
sino só lo de si mismo], pero habiendo fracasado, se resig-
no ( tandem desperans volui cessare [Finalmente, perdien -
12. Lactancio, Dwinae institutiones , I, 5 , 2 : ...non quod illi habue-
'
rint cognitam veritatem, sed quod veritatis ipsius tanta vis est , ut nemo
possit esse tam caecus, qui non videat ingerentem se oculis divinam clari- j
tatem [y no porque elios ilegasen al conocimiento de la verdad , sino
porque la fuerza de la propia verdad es tanta que no puede haber nadie
tan ciego que no vea la claridad divina que se introduce en sus ojos;
Instituciones Divinas, trad , de E. S á nchez Salor, Gredos, Madrid, 1990,
pp. 77-78] ,
13. Enéadas , IV, 7, 4: paptupoOcn õè KOU auto! ú irò tfjç àlcôe íaç
á yópewH , úç ôet... [Pero son elios mismos los que, guiados por la verdad,
atestiguan que tiene que...; Plotino, Enéadas (III-IV), trad de Jes ús Igal,
,
Gredos, Madrid, 1985, p. 495].
55
 «
a!
do toda esperanza, quise abandonar] ; fue entonces, al de-
bilitarse su propio empeno, al volverse incluso a nuevos
intereses, cuando la idea le sobrevino avasalladoramente:
Sed cum illam cogitationem, ne mentem meam frustra
occupando ab aliis in quibus proficere possem impediret,
penitus a me vellem excludere: tunc magis ac magis nolenti
et defendenti se coepit cum importunitate quadam ingerere
[Como temia que esta cavilaci ó n ocupara in ú tilmente mi
esp íritu impidiéndome progresar en otras cu éstiones en las
que podia avanzar con provecho, quise alejarla totalmente
de mi. Y precisamente entonces, contra mi voluntad y a
pesar de mi resistência, empez ó, con cierta insidia, a ase-
diarme cada vez más] 14. En el comentá rio al De anima de
Tomás de Aquino (I, 4, 43 ) reencontramos la f ó rmula aris-
toté lica, cuando se dice de Emp é docles y de Platon que
habr ían sido conducidos a su doctrina sobre el alma por -
que ellos quasi ab ipsa veritate coacti, somniabant quoda-
mmodo veritatem [como si, por asi decirlo, la propia ver-
dad les obligase, sonaban en cierto modo la verdad]. El
doble sentido de «verdad» no tiene aqui nada de juego de
palabras. Tomás puede convertir la verdad en causa efi-
ciente ( ino causa formal!) del conocimiento cuando, enDe
veritate , I, 1, dice: Cognitio est quidam veritatis effectus
[El conocimiento es un efecto de la verdad] . Este parece
un enunciado puramente terminol ógico y sin im ágenes, in-
cluso « pura Escolástica», pero cuando se le mira más de
cerca resulta claramente orientado a un trasfondo metaf ó -
rico que proponemos denominar « modelo implicatorio ».
14. Ed . F. S. Schmitt, I, 93. [Anselmo, Proslogton , est ú dio prelimi-
nar, trad , y notas de Judit Ribas yjordi Corominas, Tecnos, Madrid, 1998 ,
p. 4.] El informe contin ú a: Cum igitur quadam die vehementer eius impor-
tunitati resistendo fatigarer, in ipso cogitationum conflictu sic se obtulit,
quod desperaveram, tit studiose cogitationem amplecterer, quam sollicitus
repellebam [Un dia que me encontraba cansado ya de resistir con todas mis
fuerzas esta insidia, se me brind ó, en el mismo tumulto de mis cavilacio-
nes, aquello de lo que ya desesperaba, y entonces lo acogí con tanto entu -
siasmo como empeno había puesto antes en ahuyentarlo : ibid.} .
56
Esto significa que las metáforas, en esa funció n suya que
aqui discutimos, no tienen necesidad alguna de manifes-
tarse en la esfera de la expresió n lingu ística; pero un com-
plejo de enunciados se fusiona de sú bito en una unidad de
sentido si es que, hipotéticamente, se puede descubrir la
representació n metaf órica que les sirve de guia, y en la que
esos enunciados puedan ser « leídos» .
A lo largo de la Modernidad, la metáfora de la potê n -
cia automática de la verdad se mantiene viva durante largo
tiempo. Kepler describe, en el pr ólogo al quinto libro de
su Harmonices mundi, su asombro por el hecho de que
Ptolomeo, en su teoria de la armonía, ya hab ía alcanzado
eso con lo que Kepler , independientemente y por sus pro-
pios caminos, se hab ía tropezado: «Descubrié ndose a si
misma, la Naturaleza salió al encuentro de los hombres y
se dejó descifrar por inté rpretes separados por un espacio
de siglos. El mismo concepto del edif í cio del mundo surge
en el esp í ritu de dos hombres que se hab ían dedicado por
entero a la observació n de la naturaleza, sin que por ello
ninguno de los dos haya guiado al otro a seguir ese cami-
no». Abstracció n hecha de que aqui la « Naturaleza» ha ocu -
pado el lugar de la «verdad» hipostatizada, el componente
subjetivo', el consagrarse a la consideración de la Naturale-
za, ha venido a anadirse en igualdad de rango, incluso a
título de condició n, al salir -al-encuentro y descubrir -se de
la Naturaleza. En Vico 1J, caracter ísticamente, la metáfora
de la vis veri [fuerza de la verdad] está embutida en una
teoria del error . El entendimiento humano se encuentra
esencialmente dominado por la potê ncia de la verdad :
mens enim semper a vero urgetur [la mente, en efecto, siem-
pre está urgida por la verdad], pero la voluntad hace la
contra a esa fuerza y la neutraliza, no por otro medio que
por el lenguaje vacío de sentido, irrealizado, atenido a
meras « opiniones » : verba autem saepissime veri vim volun-
15. Opere , ed . Ferrari ( 2. a ) , II, 96; III, 110.
57
 I
I
tate mentientis eludunt ac mentem deserunt [pero muy a
menudo las palabras eluden la fuerza de la voluntad por
voluntad del mentiroso, y engahan a la mente] . El « desti -
no » de la verdad resulta entregado cada vez má s al juego
inmanente de las pot ê ncias subjetivas, por más que el Dic-
tionnaire de VAcademic de 1694 pueda todavia fijar de
manera totalmente « medieval » : La force de la vérit é, pour
dire le pouvoir que la vérité a sur I’ esprit des homines [La
fuerza de la verdad, para mencionar el poder que la verdad
tiene sobre el espíritu de los hombres] . Por m ás que la
force invincible de la vérité [la fuerza invencible de la ver -
dad] pueda desempenar un papel en el vocabul á rio de la
Ilustraci ó n , se trata más bien de un t ó pico de modéstia tras
el que se oculta la autoconciencia del esp íritu que ilumina
con luz propia 16.
Resulta ahora interesante ver como, en un escéptico
de la casta de David. Hume, se transforma, incluso se per -
vierte , el v í nculo entre « verdad » y «fuerza ». Mientras la
concepció n tradicional de la metáfora presenta la «fuerza »
como un legítimo atributo de la verdad que pone en pr ác-
tica la auto-imposició n de un derecho metaf ísico origin á-
rio, en Hume la fuerza ha pasado a convertirse en «sustan-
cia » ú nica de la verdad. «Verdad » es solo el nombre para el
16 . Como prueba documentai citamos el prefacio a la obra sobre
Joaquin de Fiore de Fran ç ois Armand Gervaise ( Histoire de TAbb é
Joachim surnommé ie prophète, Paris, 1745, I, 4) : ... je tâcherai de met-
3
tre jour dans tout son génie, son caractere, ses inclinations, ses mies, ses
pensées, ses écrits, sa conduit e: par-là j *espere que lAbbé Joachim ne sera
plus un problème et que les sentiments du public, jusqu à présent si parta -
gé à son sujet , se réuniront dans un seul. Telle est la force invincible de la
vérit é: elle se fait jour à travers les t énè bres les plus é paisses [... intentar á
arrojar luz sobre todo su genio, su car á cter, sus inciinaciones, sus opinio-
nes, sus pensamientos, sus escritos , su conducta : espero así que el Abad
Joaquin deje de constituir un problema, y que los sentimientos p ú blicos,
que hasta ahora han estado tan divididos al respecto, se reunirá n en uno
solo. Tal es la fuerza invencible de ia verdad : se abre camino a trav és de
las tiniehlas m ás espesas].
58
hecho de que en la conciencia humana determinadas re-
presentaciones, mediante el quantum de energia que les es
inherente, « dominan » sobre otras representaciones y asi
constituyen el estatus de la belief [creencia] ; de esta forma,
el crité rio de la distinció n entre ideas verdaderas y falsas es
la superior force [fuerza superior] de las verdaderas, o me-
jor : de una clase de ideas que por eso mismo se denominan
« verdaderas » 17 . When I am convinc' d of any principle , tis
3
only an idea, which strikes more strongly upon me [Si estoy
convencido de un principio cualquiera, es solamente una
idea lo que me afecta con m ás intensidad ] * . Aqui, la ver -
dad ya no tiene un poder , sino que legitimamos teorica-
mente como verdadero aquello que tiene poder sobre no-
sotros. Sin duda, nada de esto es tan positivista como
suena, y la razó n exacta es que esta concepci ó n reserva a
sus espaldas una implicació n secretamente teleol ógica : en
esa soberania sobre nosotros que interpretamos como « ver-
dad » , «la Naturaleza » se muestra como instancia que nos
protege, cuya solicitud « pr áctica » es obvio que reinterpre-
tamos « teoricamente » bajo el título de « verdad » . Aqui, la
metáfora ha dejado de ser met áfora; est á tomada «a í pie de
la letra », naturalizada, se ha hecho indistinguible de un
enunciado fisicalista .
17. Treatise on human nature (1738 ) , I, 3, 7- 8 . [ Tratado de la natu-
raleza humana, ed. de Féiix Duque, Editora Nacional, Madrid, 1988/
Tecnos, Madrid, 1992, pp. 158 -176.]
* Trad cit., pp . 171-172.
,
59
 I

II

METAF Ó RICA DE LA VERDAD Y PRAGMÁTICA

DEL C ON OCIMIENTO

En el tratado sobre Alexander Pope que compuso con

Mendelssohn 18, y hablando acerca del uso filosófico de
s
'
eso que en ret ó rica se conocen como « figuras» , gé nero al
V que pertenece la metá fora, Lessing escribe : « iY en qu é
consiste su esencia ? En que no se atienen nunca a la es -
I tricta verdad ; en que a veces dicen demasiado , y a veces
!: i
Í
demasiado poco. Solo se les puede perdonar a un metaf í-
sico del tipo de B õ hme » .
!

Aqui se plantea la cuesti ó n de la verdad de la met áfora

. I
* ' misma. Resulta sin más evidente que metáforas como las
!
: S de ia pot ê ncia o impot ê ncia de la verdad no pueden veri-
.
S
Í

i
ficarse y que la rotunda alternativa te ó rica que contienen
i i
no es decidible teoricamente . En tanto en cuanto la «ver-
dad » es el producto de un procedimiento metodicamente
a

18 . Pope ein Metaphysiker!, en Werke, P. Rilla ed., VII, p. 233 El .

pasaje citado es indudablemente de Lessing. Coxnparese con esta declara-
;

ción, publicada en 1755, lo que ya en 1687 escribe Bouhours sobre las

metá foras en su La tnanière de bien penser dans les ouvrages de Vesprit : la
figure n’ est pas faux et la métapbore a sa vérité aussi bien que la fiction [la
figura no es falsa, y la metáfora es tan verdadera como ia ficció n]. Sobre
4
la esté tica de Bouhours, cf . E. Cassirer, Die Philosophic der Aufklarung ,
Tubinga, 1932, pp. 400 ss. [trad.: Filosofia de la Ilustració n , traducció n
de Eugenio Imaz, FCE, México, 1943, pp. 329 ss.] .

61
 guiado, o mejor, ha de serio ex definitione [por definició n],
la metaf ó rica no puede satisfacer esa pretension, pues no
s ólo no dice la « verdad estricta » , sino que, en general,
no dice la verdad. Las met áforas absolutas « responden » a
preguntas aparentemente ingé nuas, ineontestables por
principio, cuya relevâ ncia radica simplemente en que no
son eliminables, porque nosotros no las planteamos , sino
que nos las encontramos como ya planteadas en el fondo
de la existência. Tenemos que tener aqui presente que una
metaforología no puede llevar a un mé todo para el uso de
met áforas o para hab é rselas con las preguntas que se mani-
fiestan en ellas. AI contrario: como cultivadores de la me-
taforología nos hemos privado ya de la posibilidad de en-
contrar en las met áforas « respuestas » a esas preguntas
ineontestables. La met áfora como tema de una metaforo-
logía en el sentido que aqui nos ocupa es un objeto esen-
cialmente histórico, de modo que el valor de su testimonio
tiene como presupuesto que el propio hablante no poseía
ninguna metaforología, y ni siquiera podia poseerla. De
ahí que lo que caracterice nuestra situación sea o bien el
programa positivista de una decidida cr ítica del lenguaje
en su «funció n conductora » de nuestro pensamiento, para
el que una expresió n como «verdadero » se convierte de
inmediato en enteramente supé rflua (Ayer ) , o bien ( mejor
—
dicho : y) la «atribució n » al arte ] 9 cuya inmediata y ahis-
—
19. Dicho sea de paso aunque eilo no tenga nada de accesorio ,
estas consideraciones arrojan luz sobre el significado actual dei arte como
— en el «có mo » de un comportamiento se sabe remitida al
« la actividad aut é nticamente metaf ísica de esta vida » ( Nietzsche ) , cosa
propia de una é poca que en su omn ímoda voluntad de comprensi ó n y
auto-comprensió n histó rica ha destruido casi en todas partes su naturali-
dad de expresió n genuina, y se ha creado en su arte algo así como una
reserva de a- historicismo historicamente consciente, de acusado ucronis-
mo, puesto en franquia por un consenso universal. Ei absoluto, que al
S
I
hombre moderno parece salirie sobre todo al encuentro en sus experiên-
cias esté ticas (ai menos, si debemos creer a la fioreciente metaf ísica del
arte) , se presenta aqui como aquello inmime al quebranto de la concien-
cia que reflexiona desde un punto de vista hist ó rico. De ahí esa predilec
62
tó rica productividad se supone constante —
del rendimien-
to que antano se deposito en met áforas; todo lo cual de-
muestra que la insistência de esas preguntas no es algo que
pueda pasarse por alto. En forma de un realce e interpre-
tador!de elementos expresivos artísticos, la tarea y metó-
dica de Ia metaforología puede, pues, llevar tambié n m ás
all á de la esfera histó rico- objetiva.
Una vez delimitados estos aspectos, volvemos a plan -
tear la cuestió n de la relev â ncia de las met áforas absolutas,
de su verdad hist órica . Su verdad es, en un sentido muy
amplio del término , pragmática . Su contenido determina,
como referencia orientativa, una conducta; dan estructura
a un mundo; representan el siempre inexperimentable,
siempre inabarcable todo de la realidad. Indican as í a la
mirada con comprensió n histó rica las certezas, las conjetu-
ras, las valoraciones fundamentales y sustentadoras que
regulan actitudes, expectativas, acciones y omisiones, aspi-
raciones e ilusiones, intereses e indiferencias de una época.
What genuine guidance does it give ? [ í Qu é autêntica orien-
tació n proporciona esto ? ] Esta forma de la « pregunta por
la verdad » , tal y como ha sido formulada por el pragmatis-
mo, mantiene aqui su validez , por cierto que en un sentido
total y enteramente libre de biologismo. En su pretension,
tan imprecisa como hipertr ó fica, una pregunta como
« iQu é es el mundo ? » no constituye desde luego el arran-
que de un discurso teó rico; pero lo que s í se manifiesta
aqui es una necesidad implicatoria de saber, necesidad que
« qu é » de un todo omniabarcante y sustentador , y que trata
—
ció n una predilecció n que raras veces distingue rigurosamente entre
—
ingenuidad y refinamiento por los «Fauves » , en un sentido que tras-
ciende su consideració n como escueia . El aprecio que una eventual « me-
taforolog ía» futura habrá de tener por el valor de testimonio de la fanta-
sia productiva para nuestra época depende de ia respuesta a la cuesti ó n
básica: si se ha conseguido semejante éxtasis de la situació n histó rico-
reflexiva ; si, en general, es posibie conseguir ese éxtasis.
63
 de orientar su forma de instalarse. Ese cuestionar cargado de
implicaciones ha «agotado sus fuerzas» una y otra vez en
met áforas, y de metáforas ha inducido estilos de compor-
tamiento en el mundo. La verdad de la metáfora es una
vérit é à faire [verdad por hacer]. Aunque desde las antino-
mias kantianas resulte ocioso construir enunciados teó ri-
cos sobre el todo del mundo, en modo alguno es lo mismo,
sin embargo, perseguir las imágenes que pueden hacer « vi-
cariamente » representable ese todo que, como objetividad,
es inalcanzable. En la Selection de escritos del diablo (XII) ,
Jean Paul escribe: « Nunca me arrepentiré de ensenarle aqui
a todos, en tanto cuanto es posible hacerlo con buenos
símiles, qu é es en realidad este mundo. Puede quo sea el
callej ón sin salida en la gran ciudad de Dios o una mera
ciudad de provindas en comparació n con otros planetas.
Es el andador o el coche de la humanidad, para enseharla a
caminar. Es... el bastidor y el camerino para salir a escena
— —
en otro mundo, en el que no sin aplauso hacer por vez
primera nuestro papel. Es una câmara oscura ( camera obs-
cura ) , en la que un haz de im ágenes invertidas y combina-
das acuna y pinta otra m ás hermosa; ... es el numerador
para un denominador todavia invisible ; yo digo que en
verdad casi no es nada » . He aqui un fragmento de sabidu -
r ía bufonesca, banado en una larga tradici ón metaf ó rica,
que parece encontrarse justo al borde de la reflexividad
ir ónica, all í donde pierde su inocê ncia ahistó rica. Comp á-
rese con una cita de la filosofia más actual: « Qu é sea pro-
—
piamente el mundo no lo que habitualmente se entiende
por tal, sino el mundo aut ê ntico, el verdadero, el entero, el
sano, que en modo alguno se despliega ante la vista de
todos, sino que está máximamente oculto, que quizá hoy
—
no se da, ni se dio nunca, sino que es algo futuro ésta es
la pregunta que impele propiamente el pensar de Heideg-
ger . En los ú ltimos textos contesta esa pregunta determi-
nando el mundo como el “ apropiante juego-de-espejos de
j diferente cuno.
la simpliei dad de tierra y cielo, divino y mortal ” . Y puras
palabras de poeta dicen ahora las respuestas a la pregunta
64
í
de qu é sean pues esos cuatro...» 20. Qué sea propiamente el
mundo : esa cuestión, la menos resoluble de todas, es sin
embargo al tiempo la que nunca puede quedar irresuelta y,
por ello, la siempre decidida. Que el mundo sea «cosmos »
fue una de las decisiones constitutivas de nuestra historia
espiritual, una metáfora cuyo sentido originá rio, pese a su
temprana nominalizació n , resuena una y otra vez, reto-
21
macia en las imágenes del mundo como polis y del mundo
como ser vivo, en la metáfora del mundo como teatro y
del mundo como mecanismo de relojer ía. S ólo en casos
relativamente raros se podr á establecer documentalmente
qu é es lo que cada vez ha tenido significado pragmático;
en resumen, no debemos medir nuestra pretension de do-
cumentación con el patr ó n de nuestra capacidad actual de
« interpretamos » historicamente a nosotros mismos hasta
el fondo de nuestras motivaciones . Lo confieso : los hallaz-
gos documentales, aqui, son cosa de suerte, aunque quepa
desarrollar un olfato para los lugares donde es más f ácil ir
a buscarlos. As í, la cosmó-polis estoica aparece en un inte-
resante cambio de funció n en Tertuliano22, en aquel pasaje
en que defiende a los cristianos, tenidos por «organizaci ó n
20 . W . Br õclcer, Dialektik - Positivismus - Mythologie , Frankfurt,
1958 , p. 35.
21. Si en el ampliamente discutido fragmento 124 de Heráclito
(Diels B) se hubiese efectivamente establecido que el cosmos soberano es
un montón de cosas arrojadas al azar, esto seguramente se acun ó frente al
olvido del sentido del cosmos que reina en la masa . Todavia en Epicuro
se puede ver con facilidad que la casualidad ató mico- mecanicista no con-
sigue sobreponerse del todo a la decisió n b ásica griega a favor del cos-
mos , y que la tesis de los procesos origin ários puramente hilé ticos s ólo a
medias logra su pretendido efecto terap êutico, o mejor dicho se le atribu -
ye sólo porque a la postre, y de forma totalmente evidente, lo ú nico que
una y otra vez se da es este cosmos eid é ticamente ú nico, que «sale a la
luz» en un incontable n ú mero de ejemplares. Así que las decisiones figu -
rativas previas no dependen en modo alguno de sistemas específicos para
su explicación; su fuerza basta y sobra para colorear sistemas de muy
22. Apologeticum 38, 3. [El apologético , intr., trad , y notas de Julio
Andión Mar á n, Ciudad Nueva, Madrid, 1997, p. 146.]
65
 ilegal » , aduciendo que é l tiene al Estado por completa -
mente indiferente para el inter és cristiano, de forma que
aqu éllos ser ían inmunes a la tentació n de maquinaciones
pol íticas y de agitaciones : at enim nobis... nec ulla magis
res aliena quam publica , unam- omnium rem publicam ag -
noscimus, mundum [nada hay tan ajeno a nosotros como
la política. Reconocemos una ú nica rep ú blica para todos,
el mundo]. Si para la Estoa la cosmó- polis hab ía sido origi -
nariamente el remedio con que consolarse de la descom -
posició n de los Estados helen ísticos, aqui es la sobrepujari-
te neutralizaci ó n de una perfecció n estatal prepotente y
hostil . Una conocida sentencia ap ócrifa de Jes ú s dice : « El
mundo es un puente. Atravi ésalo , pero no te quedes en
é l » 23. Aqui se anade la amplificació n pragm ática . A Rabb í
Eliezer, hijo de José el Galileo, se le atribuye la sentencia24:
« El mundo es como una tienda que está abierta, y como
una mesa que siempre está llena, pero ah í hay un libro
desplegado, y una mano lo registra todo. El dueno del ne -
gocio concede cré dito, pero el recaudador vive y es pode-
roso» . En la alegoresis alejandrina, el variopinto ropaje del
sumo sacerdote se interpreta como el cosmos25, el pro -
pio sumo sacerdote representa la divinidad; ello lleva al
rechazo de la comprensió n del cosmos como el ropaje de
Dios, abriendo paso a la estetizació n de la intuici ó n del
mundo . Cierto que la alegoria pertenece a un gé nero dis -
tinto al de la metáfora, no es « el pensamiento concebido
ya en imagen », por utilizar una expresió n de Fontane 26,
23. Se dice que la formula expresamente atribuida a Jesus se en -
cuentra en la Buland. Darwasa [puerta Darwasa] de Fatehpur Sikri: « E1
mundo es un puente, atravi ésalo, pero no construyas una casa en él, solo
dura una hora » (M. Lasky : « Reise nach Indien » : Der Monat , Heft 118
(1958 ), p. 65 ).
24. M. J . ben Gorion , Der Born Judas, 2 . a ed . , Leipzig, s. f . , II,
p . 296.
25. Sapientia Salomonis, IS , 24.
26. Por lo pertinente de su significado me permito transcribe la cita
por entero: «E1 pensamiento tiene que ser concebido ya en imagen, así la
66
solo que a título secundá rio, e invirtiendo la relació n pro-
yectiva, la alegoria puede asumir la funció n de la metáfo-
ra27. Para Thomas Browne 28 , el mundo es not an Inn, but
an Hospital [no un hostal, sino un hospital]. Para Vauve-
nargues 29 es una organization social con incomprensibles
factores y regias de juego: « Quien haya visto las máscaras
en un baile. .. puede hacerse una idea de la esencia del mun-
do » . Para Melville, metaforizando las conclusiones de su
novela White -Jacket or The World in a Man of War \Cha -
queta blanca, o el mtindo de un hombre de guerra ] , el mun -
do es una fragata que ha dejado para siempre su puerto y
navega con ordenes selladas hacia una meta que todos los
que van a bordo desconocen : «el navio sobre el mar » , esa
antigua metáfora del destino, confluye aqui con la nueva
conciencia de la entrop ía del acaecer cósmico, que hace
suya esa figura de la met á fora del viaje cuya fuente eterna
imagen puede ser m á s bella y efectiva que ia simple paiabra ; pero si se
empieza por coser ia imagen como un vestido exterior y despu és se le po-
ne, así no ie cae bien, y es una carga , no un adorno » (Artículo de crí tica
\ teatral dei 19 de febrero de 1881: Laube, Die Karlsschiiler ) .
27. Ejemplos en E. Stein , Die allegorische Exegese des Philo aus
Alexandria, Giessen , 1929 ( Beih . z. Ztschr . f . at . Wiss. 51) . Para la valo-
ració n histó rica de la alegoria, cf . H. G. Gadamer , «Symbol und Ai í ego-
rie », tnArchivio di Filosofia, 1958, pp. 23-28 : « Concepto y tema de la
alegoria tienen un estrecho v ínculo con ia dogm á tica : con la racionaiiza-
ció n de lo mítico (así en la Ilustraci ó n griega ) o con la interpretaci ó n
cristiana de la Sagrada Escritura en funció n de la unidad de una doctrina
y , en definitiva, con el arte y ia poesia, basada en ia tradició n cristiano-
humanística, de los nuevos pueblos, cuya ú ltima forma de alcance mun-
dial fue ei Barroco. Más tarde, la funció n esté tica de ia alegoria hubo de
hacerse problem á tica, cuando se definió la esencia dei arte mediante la
producci ó n inconsciente del genio» (p. 27).
28 . Religio Mediei (1642 ) II sect ., 11. La idea reaparece en T. S .
Eliot, Four Quartets. East Coker, IV : The whole earth is our hospital /
i
Endoiued by the ruined millionaire... [« La tierra entera un hospital / lega-
do por el arruinado / milion á rio...» . Cuatro cuaHetos, trad , de Esteban
Pujais Gesalí, C á tedra, Madrid, 31995, p. 113] .
29 . Die franzõ sischen Moralisten, ed. F. Schalk , Leipzig, 1938 , I ,
p. 122.
67
 es la Odisea de Homero, sólo que ahora ha alcanzado la
contraforma de la imposibilidad del retorno, de la irrever-
sibilidad, de la no-cicli çidad. Esto casi es ya el índice de
una investigación especial y altamente interesante todavia
por realizar. Lo que aqui expongo no pasa de ser, desde
luego, un producto semifacturado, y la perfecció n y ausê n-
cia de lagunas con que uno puede tratar del «ser » es, en
este campo, enteramente inalcanzable.
Ahora, tras este intento de explicar y aclarar metodica-
mente el sentido pragmático de la met áfora absoluta, retor -
nemos a la metaf órica de la potê ncia de la verdad , y verifi-
quemos también aqui el procedimiento de la interpretació n
pragmática. La medida del esfuerzo requerido para obte-
ner la verdad estar á en relaci ó n inversa a la potê ncia que se
atribuya a la verdad misma . No hay duda de que la vitali-
dad de la metáfora de la verdad potente tiene como corre-
lato un cierto quietismo . El moderado calor con que un
Lactando aboga en favor de «su » verdad se explica en su
metaf ó rica de la verdad : tanta est potentia veritatis, ut seip -
sam, quamvis in rebus exiguis, sua claritate defendat... [el
poder de la verdad es tan grande que se defiende a sí misma
con su propia claridad incluso en las cosas más pequenas]30 .
Tertuliano, en cambio, act ú a como el abogado que lucha
desesperado por una causa perdida, pero só lo porque, para
él, se trata ante todo de llevar el procedimiento por un cau -
ce que se ajuste a las normas procesales, en el que su defen-
dida, la verdad, pueda declarar y aportar pruebas, pues
entonces simplicitas veritatis in medio est ; virtus illi sua
adsistit; nihil suspicari licebit [la simplicidad de la verdad
est á en medio, su fuerza la asiste ; no ser á l ícito sospechar
nada]31 . Aqui, como por lo demás otras veces, la metaf ó rica
forense conforma el espacio y el escenario sobre el que se
representa el triunfo de la verdad; la disputa escolástico-
medieval vive, hasta en los detalles, de la imagen de fondo
30. Div. Inst ., Ill, 1, 5 [ trad , cit., p . 246] .
31. El apologético, 23, 7 [ trad , cit., p. 110].
68
de la verdad que se abre camino en el elemento del orden
procesal. Tiene sin embargo que producirse la situació n
autê ntica, irrepresentada, sensible; así, Lactando presenta
como testimonio en favor del monoteísmo que los roma-
nos, eri la emotiva inmediatez del juramento, del voto, de la
acció n de gracias, no invocaban a J ú piter ni a los dioses ,
sino simplemente a «Dios » : adeo vpsa veritas cogente natu-
ra, etiam ab invitis pectoribus erumpit [hasta tal punto bro-
ta de sus reacios corazones la propia verdad por imperativo
de la naturaleza] 32. También la prehistoria de la experimen -
taci ó n conduce a estas conexiones, aunque para los efectos
el experimento se haya convertido justamente en ejemplo
de una idea exactamente opuesta de verdad, como a ú n ha-
bremos inmediatamente de desarrollar . Pero el peculiar
espíritu de la investigaci ó n, que produce constelaciones de
las que « brota » directamente el conocimiento, en su origen
l est á sin embargo enteramente incrustado en la confianza
en la verdad, que cree no tener que producir otra cosa que
la ocasi ó n para el proceso de verificaci ó n . Nicol ás de Cusa,
a quien , pese a sus «experimentos con la balanza » , no debe-
mos imaginar como alguien que realmente haya trabajado
con construcciones de investigación, en esencia ha puesto
sin embargo en camino el pensamiento experimental «com-
probando» de continuo nuevas constelaciones de ideas, no
retrocediendo ante ningú n atrevimiento de mezcla y de
procedimiento y, ante todo, siendo el primero en crear un
estilo de pensamiento « investigador » que sólo se encontra-
\
ba a un paso del experimento en sentido estricto. Y esta
audacia que se aplica sin reservas, abierta a la novedad, tie-
ne su base en la convicció n de la facilitas [facilidad] del
conocimiento33 gracias a la pot ê ncia de la verdad : Veritas
32. Div. Inst . , II, 1, 7 [ trad , cit ., p. 165],
33. Idiota de sapientia (ed . Baur ) , II ( pp. 25, 26) ; p. 37: O miranda
) facilitas difficilium! . [Í Oh admirable facilidad de las cosas dif íciles!]. Para
el entramado íntimo de la figura dei Cusano, cf . mi introducción al voiu -
men cusano de la «Sammlung Dieterlch»: Die Kunst der Vennutung, Bre-
69
 quando clarior, tanto facilior. Putabam ego aliquando ip -
sam in obscuro melius reperiri. Magnae potentiae veritas
est ... [La verdad es tanto más clara cuanto más f ácil es. En
un tiempo pensaba yo que se la podia encontrar mejor en la
oscuridad . La verdad tiene gran fuerza...]34.
Ahora bien , en este contexto no se debe descuidar una
cosa: la metáfora de la potência de la verdad y, como con -
secuencia, el t ó pico de la facilidad del conocimiento, ,emer - •
gen sobre todo como caracter ísticas de un contenido teo-
l ógico y moral relativo a la salvaci ó n. La filosofia cl ásica
griega conoce, sin duda, distinciones de rango de los objetos
de la teoria relativas a la compleció n de la existê ncia huma-
na, pero desconoce la delimitació n de regiones del objeto
que carezcan de valor eudemon ístico o que pongan en pe-
ligro esa meta. Hasta el pensamiento de la é poca helenísti -
ca no se desarrolla una economia del comportamiento cog-
nitivo partiendo de la noció n, ampliamente compartida por
las escuelas helenísticas, de la funció n terap ê utica de la
filosofia . Hay una diferencia, diferencia en la que a ú n se
ha reparado poco, entre el clasicismo griego y el helenis-
mo : allt , la verdad es entelequia que plenifica el esp íritu ;
aqui, en cambio, correctivo salv ífico, un f á rmaco que debe
dosificarse con cuidado. Ahora se trata de excluir todo lo
sup é rfluo, discutible y oscuro en el campo teor é tico como
enganoso, fuente de dudas y de disputas dogm áticas, para
neutralizado en la actitud b ásica de la epoché. Garantia de
realizaci ó n existencial es más bien la protección de un es-
pado interior de la subjetividad — espacio que ahora se
segrega— , que el enriquecimiento del patrimó nio veritati-
vo obtenido en contacto con el mundo. Por otro lado, un
men, 1957. [Existe una traducción al castellano del texto del Cusano:
Diálogos del Idiota, intr., trad y notas de Angel Luis González, Cuader-
,
nos de . Anuário Filos ó fico, Pamplona, 1998 .]
34. De apice theoriae (1463/4 ) [5; La cumbre de la teoria, trad , de
Angel Luis Gonzá lez, Cuadernos de Anu á rio Filos ófico, Pamplona, 1991,
p. 56] .
70
determinado fondo de reserva de contenidos se arracima
ahora en un depósito de la verdad « necesaria para la salva-
ció n » , fondo de reserva que, a partir de la Estoa, ante todo
y sobre todo lo es de evidencias morales; y en este momen-
to teleología ya no significa la universal correspond ê ncia
de cosmos y logos en orden a la realización y plenificació n
existencial de la 6Í>ôca|iovux, sino la garantia de la rareza y
contundê ncia de esas verdades necesarias, en contraste con
las cuales todas las dem ás retroceden a las nieblas de la
mera verosimilitud o en la inaprehensibilidad de las res
obscurae [cosas oscuras]. Cicer ó n, que no solo ecl éctica-
mente, sino con infalible olfato para la unidad de las moti-
i vaciones de fondo de las escuelas helen ísticas, representa
el estado de la síntesis de elementos escé pticos y estoicos
que acabamos de esbozar, tiene la ocupació n con las res
obscurae [cosas oscuras] y non necessariae [no necesarias]
entre los defectos ivitid) contr á rios a la idealidad de la sa -
piential 5 . La raz ó n pr á ctica regula por tanto qu é verdades
son « necesarias» y la oscuridad y la dificultad de muchos
objetos, en primer lugar los de la Física, son un í ndice te-
leológico de la indiferencia de las cosas en orden a la salva-
ci ó n : Latet fortasse obscuritate involuta naturae . Non enim
me deus ista scire, sed his tantum modo uti voluit [Tal vez
esté oculta en los secretos de la naturaleza; en efecto, el
dios no quiso que yo supiera esas cosas, sino tan solo que
las usara]36. La recè pci ón patrística se ha vinculado a esta
diferencia entre scire [saber] y uti [usar], agudizá ndola en
la diferencia medieval b ásica de frui [gozar ] y uti57 . Mien -
:
35. De officiis I, 6, 18. [Cf . la edició n preparada por Jos é Santa
Cruz Teijeiro para Editora Nacional: Tratado de los deberes , Madrid,
1975.]
36. De divinatione , I, 35. [ De la adivinación\ intr ., trad y notas de
,
Julio Pimentel Álvarez, UNAM, México, 1988 , p. 20].
37. La figura tradicional de esta dualidad ha sido fijada del modo
m ás eficaz en el Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo, I, dist. I, q.
2-3 : De rebus quibus fruendum est vel utendum.- Quid sit uti vel frui [De
1
71
 !
.?

las cosas oscu -

tras que Cicer ó n todavia hab ía exclu í do de
yace más allá de esos limites, a su sustraerse y resistirse a la
ras y sup é rfluas la Geometria y la Astronomia, disciplinas i
garra criminal le alcanza una sanció n que se ha vuelto sus-
sancionadas en su tradici ó n, el absolutismo soteriológico
de un Ambrosio va más all á en su cr ítica: lo oculto es un
I tantiva : este momento ha fijado honda y duraderamente la
!
posició n metaf ísico-cognitiva, en particular la de la Astro-
bien privativo de Aquel a quien « lo oculto no escapa » 38 . nomia , de forma que Cop é rnico tuvo que ocuparse menos
Con ello , empero, comienza algo enteramente nuevo : de una determinada teoria tradicional del cielo cuanto, más
â mbitos enteros del mundo teó rico- objetivo se convierten
bien, de su sanció n, que sólo permitia la investigación del
en ilegítimos para el hombre, quedan adscritos como peca-
cielo en tanto en cuanto la justificase la utilitas [utilidad]
1
I
dos a una actitud de curiositas [curiosidacl] que pretende del calendá rio y del cálculo de las festividades, y que pres-
sobrepasar los limites de lo permitido por la preocupaci ó n cribía que se prefiriese, entre todas las construcciones hi-
salvífica de Dios39. Se subraya la inaccesibilidad de lo que
—
potéticas, aquella que cumpliese y en la medida en que
la cumpliese— dicha función . La concurrencia con la re-
forma del calendá rio fue la escapat ó ria del inter és teó rico.
los objetos de disfrute o de uso.- Qu é es usar o disfrutar]. Esta distinció n Fue así como el actuar en « terreno prohibido » vino a acu -
se canonizo, con ello, como objeto del obligado coment á rio de las Sen-
tencias, y en sus — parcialmente muy sutiles— modificaciones constituye
nar el tipo de investigaci ón, de especulació n y de actividad
—
uno de las fragmentos más importantes y todavia por escribir de la — proyectiva propia de los inicios de ia Modernidad, y fue
pr éhistoria conceptual de la Modernidad, época en la que la relaci ó n así como la verdad, en tanto en cuanto ya no depende de la
entre uso y disfrute pertenece a ias decisiones previas ( iy a los problemas! ) antigua necesidad de salvació n, sino que se subordina a un
m á s de fondo. Espero poder ampliar mi contribución sobre este punto. He
. nuevo ideal de determinació n humana, parece llevar a ú n
dado indicaciones en Studium Generate , IV (1951) , pp 464 ss.
38. De officiis ministrorum, I, 26, 122-124. el sello de la tentación, la errancia y el tab ú. Y aqui se
39. Ya S éneca ha remitido esa actitud a la intemperantia: plus scire invierte la entera metaf órica de la pot ê ncia de la verdad,
velle quam sit satis intemperantia genus est ( ad. Luc., 88, 36) [ Querer
} conmutándose en la idea de la violê ncia que el hombre ha
saber m ás de lo suficiente es una forma de intemperancia ; Epístolas mora- de ejercer sobre la verdad para hacerse con ella. Aqui, la
les a Lucilio II, trad , y notas de Ismael Roca Meliá. Gredos, Madrid, 1989,
p. 102]. Para una é poca que ya no está tan segura de que toda verdad y
—
en general la verdad por la verdad sea buena para el hombre, una histo-
— verdad ya no tiene nada de eso que se podr ía llamar su
«naturalidad»: la conciencia del método y la reflexion
ria del concepto de curiositas seria deseable con urgência. Es un camino metodológica de la Modernidad incipiente surgen en el
muy largo y enmarahado por la acció n de numerosos factores coiaterales, terreno de un sentimiento b ásico de relaci ó n violenta, ase-
un camino que va de la perdurable definició n de Agustín (Confesiones, X ,
35 ): experiendi noscendique libido [placer de experimentar y conocer] y
gurada en la cautela y la precaución, con la verdad. Lo
concupiscentia oculorum [concupiscência de los ojos], al enorme aprecio verosímil se transforma en lo- que-parece-verdadero. Todo
de la curiosidad como «virtud pre-científica» ( E. Rothacker en Studium
Generate , XI [1958 ], p. 144). Por lo que toca a las « direcciones » del reba-
— —
samiento de limites, citemos como modelo orientativo una advert ê n -
cia taim ú dica frente a la Gnosis ( Chagigah II, 1) : « Quien investiga sobre
objetivos se anuncia a menudo ya algo nuevo, como cuando Guillermo de
Ockham { in Sent. Prol . , Ill, 9, CC) se limita a poner sobre el tapete, para la
cuatro cosas, mejor que no hubiese nacido: lo que está arriba y lo que está
negació n de ia curiositas, una economia subjetiva de la capacidad: mtellec -
abajo, lo que fue antes y Io que será despu és» . No conozco ningú n paralelo
tus vix sufficit ad ilia quae sunt necessária ad salutem [el entendimiento
cristiano para el rigor de este veredicto, y los grados de intensidad son
apenas basta para las cosas que son necesarias para la salvació n] . Se ve aqui
tanto m á s relevantes cuanto m ás se convierte una f ó rmula en tó pico que
c ómo la hipertrofia escolá stica de Io necesario para la salvació n había ya
un autor no cree poder pasar por alto. En la atenuació n de los motivos
llevado al absurdo un principio como el de economia .

72 73
 lo verdadero es adquisició n, ya no don ; el conocimiento
adquiere car ácter laborai40 .
El maestro de la metaf ó rica de los enganos, de los arti -
f ícios y de las presiones en la adquisici ó n de la verdad es
Francis Bacon . La antigua metáfora del mundo como tea-
tro y del hombre como espectador queda expresamente
derogada; el mundo se convierte en tribunal, el hombre en
juez e instructor del áspero interrogató rio a que sé somete
a la Naturaleza. En el Advancement of Learning [ El avance
del saber ] (II), Bacon insta al lector a pasar del entreteni-
miento de la poesia contemplativa a la sala de justicia del
entendimiento : But it is not good to stay too long in the
theatre . Let us now pass on the judicial place or palace of -
the mind... [Mas no es bueno permanecer demasiado tiem-
po en el teatro. Pasemos ahora a la sede o palacio judicial
de la mente...] 4 . Bacon habla de buena gana de los «secre-
'
tos » de la Naturaleza, secretos que ella parece querer ocul-
tamos y que nosotros tenemos que sonsacarle. En el De
augmentis scientiarum (II, 2), la objeci ó n de lo ilegítimo de
la curiositas se aparta con rapidez : « El hombre no debe
S
•s
tener escr ú pulo alguno en penetrar en las cavernas y es -
condrijos de la Naturaleza, si su meta es ú nicamente la in-
vestigació n de la verdad» . La pretendida consistê ncia de la
Naturaleza ya no goza de sanció n alguna; el hombre ha
dejado de ser, como en la concepció n aristoté lica de la re-
lació n entre naturaleza y técnica, el que ayuda a completar
los procesos naturales, el que reproduce, equilibra, perfec-
ciona lo que la Naturaleza deja sin terminar, a quien sin
embargo no le cabe cambiar, transformar , rehacer de arri-
ba abajo. Esto, así como en general la distinció n clásica de
naturaleza y té cnica, seria un viejo error que , como dice
Bacon textualmente, « ha provocado en el hombre un exa-
40 . Cf . mi esbozo «Technik und Warheit » , en Actes du Xlème Con-
gr. Int . de Philosophic , Bruselas, 1953, II, pp. 113-120 .
* Francis Bacon, El avance del saber, introducció n de Alberto Ele-
na, trad , de Maria Luisa Balseiro, Alianza, Madrid, 1988 , p. 97.
74
gerado temor en sus empresas» . El hombre no tiene necesi-
dad de atenerse a la consistê ncia eidética de la Naturaleza,
s ólo tiene que conocer las regias constitutivas y las fuerzas
de los procesos naturales para « poderio todo » . Desde este
punto de vista , la resistê ncia que la Naturaleza opone al
descubrimiento de su verdad asume el aspecto de una espe-
cie de reacci ó n de autoconservación frente a la voluntad de
transformació n técnica del . hombre. El conocimiento se
convierte en acció n altamente estructurada . Bacon critica
el menosprecio de los conocimientos mecânicos; « no son
los ejemplos más elevados los que proporcionan informa-
ció n m ás segura» 4 . La aplicació n de la History Mechanical
'
[ historia mecâ nica] a la investigació n causal promete nue-
va luz : so nature exhibits herself more clearly under the trials
and vexations of art than left to herself [asi la Naturaleza se
muestra con más claridad sometida a las pruebas y forza-
mientos del arte que abandonada a si misma] El interroga -
,
re quam infestissime ac premere [interrogar haciendo todo
el dano posible y apremiar ] propio del Derecho es la f ó r-
mula metaf ó rica con que la cruda violência mecâ nica ob-
tiene, por así decir, legitimació n institucional: con esa me-
t áfora el hombre descarta la duda sobre su vocació n por
este oficio del conocimiento y sobre lo justificado de sus
m étodos. Lo que se ejercen aqui son derechos de sobera-
nia, y la unificació n de conocimiento y poder en una sola
mano, tan esencial para Bacon, tiene su pleno transfondo
metaf ó rico-pol ítico: intentiones genuinae illae, humanae
scilicet scientiae et potentiae, in idem coincidunt [los dos
objetivos gemelos, la Ciência y el Poder humanos, vienen a
ser en realidad lo mismo]41 . Para Bacon, el problema de la
legitimidad de la pretension cognoscitiva, producto de la
emergencia de la problemática medieval de la curiositas,
era, como muestra ya su metaf ó rica, central; esto no puede
5
* El avance del saber , trad , cit., p. 84.
41. Instauratio Magna , I, 144. [ La gran restauració n, trad , de Mi-
guel Á ngel Granada, Alianza, Madrid, 1985, p . 76.]
75
ser desarrollado en toda su extension. Pero la soberania
apropiada se manifiesta en el equipamiento: Bacon le ha
dado al instrumental te ó rico su consagració n, su p áthos en
realidad. « Ni la mano sola ni el espíritu abandonado a sí
mismo tienen gran potê ncia; para realizar la obra se re-
quieren instrumentos y aux ílios » 42. Los inventos del mi -
croscopio y, sobre todo, del telescópio ( que en lo§ siglos
XVII y XVIII gana significado metaf ó rico para el radio de
acció n del espí ritu humano ) han reforzado decididamente
esta actitud de Bacon. En el cap ítulo 39 del libro II del
Novum Organum, Bacon celebra la invenció n de Galileo
« con cuya ayuda, como si tuvié ramos a nuestra disposici ó n
balsas o esquifes, podemos entablar y mantener una rela- .
ci ó n más estrecha con los cuerpos celestes» . La met á fora
deja entrever que con el telescó pio se ha dado un «salto »
que implica ya específicamente la comunicaci ó n espacial
interestelar . Al final del cap ítulo, Bacon, siempre m ás dado
a proyectar que a realizar, y extranamente ajeno a todo
inter és por mirar a través del microscopio y del telescópio ,
se muestra desconfiado respecto a las informaciones obte-
nidas con el telescópio ; solo que, caracter ísticamente, no
porque hayan aportado novedades tan increíbles, sino m ás
bien « porque el experimento se ha limitado a estas pocas
cosas y no se han descubierto, con el mismo procedimien -
to, otras muchas cosas igualmente dignas de consideración »
[ibid ., p . 293]. Con raz ó n ha visto Dilthey43 el significado
histó rico de Bacon en su «fantasia científica » , en «la imagi -
nació n de una cabeza llena de realidades» , y le ha aplicado
una metá fora baconiana: « Construye su m étodo como una
42. Novum Organum, I, 2. [ Novum Organum. Aforismos sobre la
interpretación de la naturaleza y el reino del hombre , trad de Cristobal
, lo que piensa ( de no ser así, se pondría otra vez a sí mismo,
Litr á n, Fontanella, Barcelona, p. 33.]
43. Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und
Reformation (Ges. Schr . II), Leipzig, 1921, p. 261. [Hombre y mundo en
^
los siglos xvi y xvil, en Obras de Wilhelm Dilthey, II, trad y pr ó l. de
,
Eugenio Imaz, FCE, México, 1944, p. 272; la cita condene ligeras modi-
ficaciones.]
76
m á quina enorme que debe llevar todo el peso de la expe
dencia ».
Así que nada tiene ya de asombroso que en Bacon, en
el primero de sus Ensayos, comparezcan por vez primera
los conceptos de labour [trabajo] y truth [verdad] en el
contexto de una proposici ó n. Finaliza aqui un splendid iso -
lation [esplêndido aislamiento] de la verdad respecto a to-
dos los caracteres de la penosidad laborai, un aislamiento
que se mantuvo intacto durante más de dos milénios. So-
bre la relació n entre acción y verdad, Agustín pudo decir :
... amor actionis, quae avertit a vero, a superbia proficisci-
tur, quo vitio deum imitari quam deo servire anima ma-
luit 44 [el amor de la acció n, que separa de la verdad, se
nutre de la soberbia, defecto por el que alma prefiere imi-
tar a Dios a servirle]. Se diria que esto está a ú n del todo en
línea con el antiguo ideal de la pura teoria como forma
superior del ser, y sin embargo trasluce ya ese « malenten -
dido» genuinamente cristiano que orienta la originaria de-
terminació n aristotélica de lo divino como actus punis
[acto puro] en el sentido de la actio pura [acció n pura] ; un
cambio interpretativo que viene irresistiblemente arrastra-
do por la idea de creación y sus consecuencias. Por m ás
que a lo largo de toda la Escolástica la constante expresi ó n
actus purus mantenga su soberania para la teologia racio -
-
nal, la pseudo- morfosis de « pura actualidad» en « pura ac-
tividad » era sin embargo un proceso decidido de antiguo,
que se manifiesta en el hecho de que el descanso en el
s é ptimo dia del Dios creador de la Biblia ten ía que ser
vindicado con denuedo. En este momento, el Dios del aris-
totelismo, Dios que reposando mueve en el pensarse-a-sí-
mismo, debe al pensar se crear eo ipso de la nada, pero no
cosa a la que ya se ha apelado en la explicació n del proceso
trinitario ) , sino algo distinto, un mundo, cuya verdad,
44. De musica, VI, 40.
77
 I
I
mientras lo produce, posee . En este modelo supuestamen-
te aristot é lico se ejerce ya de antemano la mezcla de acció n
y verdad: unaquaeque res dicitur vera absolute secundum
ordinem ad intellectum a quo dependet [cualquier cosa se
dice que es absolutamente verdadera seg ú n la relaci ó n que
tiene con el entendimiento del que depende]45. Vale tam -
bié n, en consecuencia, para el homo faber: una casa de-
pende, secundum suum esse [segú n su esencia], de su cons-
tructor, que es el ú nico que comprende en profundidad y
enjuicia « desde dentro » la relació n entre el proyecto y la
realidad : res artificiales dicuntur verae per ordinem ad inte -
llectum nostrum [las cosas artificiales se llaman verdaderas
1 por su relaci ó n con nuestro entendimiento] 4 . Una propo-
'
! sició n audaz, obviamente nada sorprendente para su tiem -
Í po , que contiene in mice la Modernidad — y, sin embargo ,
no del todo consecuente, por cuanto no se atreve a anadir -
le al verum el absolute [absolutamente] de la proposicion
general . iS ó lo que no otra cosa hace la Edad Moderna en
su t écnica, y a ú n m ás enf á ticamente en su arte, o, si se
-
4
quiere, la metaf ísica implícita en ambos! Las premisas
medievales arrojan su conclusion: cuanto m ás « artificial »
sea un ente, tanta « más » verdad tiene para el hombre. Por
más que hasta Baudelaire no se hayan puesto los puntos
sobre las íes de esta formula, « vive » ya, sin embargo, en el
mundo fabril y art ístico de la Modernidad, bajo la forma
de esa su tendencia — de otro modo absolutamente incom -
prensible— a una artificiosidad cada vez m ás « pura », una
sinteticidad cada vez m ás radical, y una disolució n cada
vez m ás decidida del nexo natural . iNo aceptar nada, pro-
ducir todo y relacionarse con lo producido! Apenas libera-
mos nuestra mirada de las teorias tradicionales, fuesen las
que fuesen, sobre el origen receptivo de la matem á tica,
vemos en la relación moderna entre investigació n natural
45. Tom ás de Aquino, Summa theologiae , I, q . 16, a . 1. [ Su?na de
Teologia , trad , de Jos é Martorell, BAC, Madrid, 1988, v. I, p. 224.]
* Trad cit., ibid .
,
78
y matemá tica el paradigma de esto que acabamos de desa-
nollar , y comprendemos al tiempo la singular fascinacion
que desde este nexo irradio a todas las regiones del esp í ri-
tu 40. Siempre es, a la postre, el concepto o «preconcepto »
46. El pathos empírico de la moderna actitud cognoscitiva lleva f á -
cilmente a engano sobre la situació n estructural: que la sencilia pregunta
c ómo aparece el mundo , y su transposició n descriptiva, sólo pueden cons-
tituir el arranque de la actividad investigadora, eso que Bacon , en su
lenguaje, liamaba la «vendimia» ; la pregunta regulativa en el proceso de
investigació n es m ás bien ésta : si el mundo aparece precisamente como
ha sido proyectado en el acto constructivo , siempre anticipatorio, de
la raz ó n investigadora . La transformación de fenó menos en productos es
el proceso estructural esencial de la tecnicidad del esp íritu moderno. El
hombre, incluso el empírico , tiene que tener ya «su » mundo, si es que
«el » mundo le ha de ser elocuente. Que la genuina productividad del
hombre constituya algo así como un « mundo», que se d é así un « mundo
humano», es una f ó rmula esencialmente vinculada con los fundamentos
de la Modernidad, cuya historia debié ramos conocer mejor. Que el hom-
bre sea un microcosmo no equivale en absoluto a esta f ó rmula, por m ás
que, como mucho, haya nacido con ella. Tambi é n aqui es el Cusano un
promotor de fó rmulas { De coniecturis, I, 3 ) : « Las conjeturas deben surgir
-
de nuestro espíritu como el mundo real ha surgido de la infinita raz ón de
Dios. Gracias, en efecto, a su sublime semejanza con Dios, el esp íritu del
— —
hombre participa en cuanto es posible de la fecundidad de la natura -
leza creadora y saca de s í mismo, a imagen de la omnipcítente fuerza
creadora de formas, entidades espirituales comparables a los entes mate-
riales. Coniecturalis itaque mundi humana mens forma existit, uti realis
.
( sc mundi ) divina ( sc. mens ) [Y así, la mente humana produce la forma
del mundo conjectural, como la del (mundo ) real la ( mente ) divina]. Lo
general en el concepto de un « mundo » es la radical dependencia de su
estructura inmanente de sentido de su origen productivo; por contra , la
materialidad del mundo real, la pensabilidad del mundo conjetural es
sólo una differentia specifica [diferencia específica]. El Cusano continua:
Deus autem omnia propter seipsum operatur, ut intellectuale sit princi-
pium pariter et finis omnium, ita quidem rationalis mundi explicatio a
nostra complicante mente progrediens propter ipsam est fabricatricem I
[Pero Dios realiza todas las cosas por sí mismo, a fin de ser por igual
principio y fin de todas las cosas, y así también el despliegue del mundo l
racional que brota de nuestra mente, en donde está complicado, se reali-
za por esa misma mente que lo fabrica]. La estructura de sentido del
« mundo» est á teleol ó gicamente centrada . El Cusano pone en paralelo
dos círculos teleol ógicos universales ; en el centro de referencia del f ísico
79

que habita en nosotros de verdad, beatificante y regulador,
el que es capaz de «fascinamos» .
Eso que ahora, con total generalidad, podemos deno-
minar el «car ácter laborai» del conocimiento aplicado en
el concepto moderno de verdad, produce efectos pragmá-
ticos no solo en la modalidad de la planificació n y del equi -
pamiento, del afinamiento de los m étodos y de la institu-
cionalizació n (fundació n de sociedades para prevenir la
carga laborai corriente ) , sino que tambié n react ú a como
critério, haciendo que se desconfie de lo que «se ofrece » de
está Dios, en el del racional-conjetural el hombre. El « mundo» del hom-
bre se convierte en f ó rmula que caracteriza a un ser que ya no busca los
signos del absoluto, sino que establece los suyos propios, se realiza en
«su » mundo y por medio de «su » mundo. En el Cusano, esto está todavia
« asociado» de tal modo al teolog ú meno de la semejanza con Dios, que el
hombre tiene que ser expresamente invitado a re-conocerse a sí mismo
—
en su mundo, para así ien virtud pues de su conciencia productiva!
hacerse tanto m ás fecundo en concepciones del mundo : Quanto enim
— suites et des dé pendances de cinq ou six principales diffi-
ipsa (sc. mens ) se in explicato a se mundo subtilius contemplatur, tanto
intra seipsam uberius foecundatur [Cuanto m ás sutilmente se contempla
ésta ( la mente) en el mundo desplegado por ella, tanto m ás fecundamente
se fertiliza en su interior] . Aqui, el sujeto, en tanto que intuitivo-cognos-
cente, se repliega sobre su propia actividad productora ( mens fabricatrix
[mente fabricante]), y se refuerza de este modo en su productiva autenti-
cidad mundana. La ingenuidad del empírico consiste en que éste pasa,
inadvertida e inmediatamente, de «su mundo» al mundus realis [mundo
real] y exige informació n . Pero nullam habent potestatem ex omnibus
creatis se pulsanti apetite et se ostendere, quid sint... [Y ninguna de las
cosas creadas tiene potestad para abrir al que a ellas liame y mostrar lo
que son ...]. Las cosas rechazan la pretension «directa» : Ex nobis nihil
neque ex nobis tibi aliud quatn nihil respondere possumus... Qui fecit nos,
.
solus scit, quid sumus, quomodo et quid Si quid scire de nobis optas, hoc
quidem in ratione et causa nostra, non in nobis quaere [Nada podemos
responderte sobre nosotras, ni por nosotras... Quien nos hizo es el ú nico
que sabe lo que somos y cómo y para qu é . Si deseas saber algo sobre
nosotras b ú scalo en nuestra razó n y en nuestra causa, no en nosotras] ( De
— —
docta ignorantia, II, 13, trad. modificada de Manuel Fuentes Benot
para Aguilar, Buenos Aires, 1957, p. 166 ). Por m ás que el que pregunta
queda aqui remitido todavia a Dios, el De coniecturis indica ya que muy
bien puede remitírsele a su propia razón.
80
1
forma « f ácil » e inmediata. Descartes habla de su descon-
fianza hacia eso que podr íamos denominar la improvisa-
ci ó n : je ne me fie quasi jamais aux premieres pensées qui
me viennent [no me fio casi nunca de los primeros pensa-
mientos que tengo]47. Le viene a la pluma la metáfora b é-
lica de la victoria sobre las dificultades y los errores, que
no representan los «accidentes» del camino del conoci-
miento, sino el terreno esencial de combate situado delan -
te de la verdad: Car c est véritablement dormer de batai-
3
lies, que de tâcber à vaincre toutes les difficultés et les
erreurs qui nous empêchent de parvenir à la connaissance
de la vérité... [Pues en realidad es como librar una batalla
el intentar vencer todas las dificultades y errores que nos
impiden llegar al conocimiento de la verdad...] " . Así, Des-
'
cartes puede caracterizar esencialmente el conocimiento
como superación de resistências, despejamiento de cober-
.
turas: Pour moi, si j ai ci - devant trouvé quelques v érit és
3
dans les sciences.,., je puis dire que ce ne sont que des
cultés que j ai surmontées, et que je compte pour autant
3
de batailles ou j ai eu l heur de mon côté [En cuanto a mi,
3 3
si he logrado alcanzar anteriormente algunas verdades en
el campo de las ciê ncias..., puedo decir que no son sino
consecuencias o que dependen de la solució n de cinco o
seis dificultades que he logrado superar y que estimo como
tantas otras batallas en la que tuve la fortuna de mi par -
te**]. Découvrir [descubrir] — en la redacci ó n latina del
Discurso, in apertum protrahere [sacar a la luz] se con -
vierte en vocablo relevante del conocer. Para la autocom -
—
prensi ó n histó rica de la Modernidad, ante todo de su Ilus-
tració n, eso de que la verdad «se muestre » se convierte
47. Discours, VI (ed. Gilson, p. 68 ) . [Trad de Guillermo Quint ás
,
Alonso: Discurso del M étodo, Dió ptrica, Meteoros y Geometria, Alfag ua-
ra, Madrid, 1981, p . 49, con leves modificaciones.]
* Trad cit., p. 48.
,
** Ibid.
1s
i 81
&

precisamente en el error en que arraiga, como fundamento
de su auto-oscurecimiento, la despreocupación48del Me-
dievo con respecto a la verdad. Para D’ Alembert , la régé-
nération des id ées [regeneración de las ideas] post- medie-
val comienza con la renovación humanístico-educacional
de la verdad perdida, pero aquello fue un omitir el esca-
ló n básico que representa el étudier la nature [estudiar 1a
naturaleza], la cosa se había arreglado con demasiada faci-
lidad: il est bien plus aisé de lire que de voir [es mucho
m ás f á cil leer que ver ]. iUna f ó rmula altamente significati -
va! Pero ide donde viene semejante arreglarse-con -dema-
siada-facilidad ? Aqui perdura siempre algo de medievalis-
mo , la apariencia de que la belleza y la verdad se ofrecen
entera y totalmente al hombre , mientras que, en cambio,
49
se requiere un nuevo instalarse y actividad del hombre,
une de ces révolutions qui font prendre à la terre une face
nouvelle50 .
Un Montesquieu de veintiocho anos despliega en su 51
discurso de apertura ante la Academia de Burdeos (1717)
\ 48. Discours préliminaire de PEncyclopédie , ed . E. Kohler, pp. 110-
116. [ Discurso preliminar de la Enciclopédia, trad , de Consuelo Berges,
Aguilar, Madrid-Buenos Aires-México, 1953.]
49. Les prí ncipes des sciences et des arts étaient perdus, parce que le
beau et le vrai qui semblent se montrer de toutes parts aux homtnes, ne les
frappent guère à moins qiiils í en soient avertis (loc. cit., p. 112) [Se ha-
r cho como aquellas vírgenes que durante mucho tiempo
b ían perdido los princípios de las letras y de las artes, porque lo bello y lo
verdadero que parecen ofrecerse por doquier a los hombres , no les impre-
siona casi nunca si no les llaman la atenció n sobre ello; trad , cit., p . 91].
50. La «nueva faz de la Tierra », como la expresió n m ás completa de
la actividad del hombre que sobrepasa el acontecer natural, se ha conver-
tido ya aqui en metáfora de un proceso hist ó rico-espiritual. En el caso de
Montesquieu , en el juvenil Project d’ une Histoire Physique de la Terre
[Proyecto de una historia f ísica de la tierra] (1719 ) , se indican , entre
otros factores formativos, des ouvrages faits de main d bomme qui
' ont
donné une nouvelle face à la terre [ obras hechas por la mano del hombres
que han dado un nuevo rostro a la tierra]. Seria interesante aprender más
sobre este t ó pico.
51. Oeuvres complètes , Paris, ed. Didot, 1846, p. 559 .
82
la entera metaf ó rica moderna del « trabajo» del conoci -
miento: On y attaque enfin la vérité par Vendroit le pins
fort, et on la cherche dans les ténèbres les plus épaisses oil
elle puisse se retirer [Se ataca, en fin, a la verdad por el lado
más sólido, y se la busca en las tinieblas más espesas a las
que pueda retirarse]. Para el acad é mico, dice, dedicarse a
ll
las ciê ncias supone llevar una carga, comme un moyen plus
propre à nous tourmenter qu à nous instruire [como un
3
medio más apto para atormentamos que para instru í mos].
Se agota de continuo en perseguir la verdad que huye ante
él, y que parece asemejarse al Proteo de la leyenda, que se
escondia bajo mil figuras y mil apariencias enganosas52. iY
qu é obtiene el investigador con tanto trabajo ? <iUna meta a
la que llegar , y en la cual descansar ? No: nous n acquérons 3
par nos travaux que le droit de travailler davantage [nues-
tros trabajos solo nos dan derecho a seguir trabajando].
Tan decididamente ha aceptado el hombre el trabajo, que
el privilegio de descansar en el Parnaso lo tienen otra vez
los dioses; ya Hé rcules debe haber sido en realidad un eru -
dito que hab ía purificado la filosofia de los prejuicios, esos
autê nticos monstruos del espí ritu. A este cuadro, que en
absoluto se pretende tétrico, se anade ahora, sin embargo,
un momento de autointerpretaci ó n hist ó rica: para Mon-
tesquieu, la gran oleada de êxitos cognoscitivos parece ser
ya anterior a su é poca, el tesoro parece haber sido amplia-
mente saqueado. «Podría decirse que la Naturaleza ha he-
custodian lo más precioso que tienen, para despu és dejarse
52. II semble que la Fable nous représentait la vérité sous le symbole
de ce Protée qui se cachait sous mille figures et sous mille apparences
trompeuses. il faut la chercher dans Vobscurit é même dont elle se couvre,
il faut la prendre, il faut Pembrasser, il faut la saisir [Parece que la Fá bula
nos representaba la verdad bajo el s ímbolo de ese Proteo que se escondia
bajo mil figuras y bajo mil apariencias enganosas. Es preciso buscaria en
i
la propia oscuridad con que se cubre, hay que tomaria, hay que abrazarla,
hay que capturaria].
f :
83
ii
 robar en un instante el tesoro que han escondido con tanta
fatiga y defendido con tanta perseverancia» . Y aqui reapa-
rece el « mostrarse », sólo que referido positivamente a la
edad heroica de la época científica y como documento de
la dureza de los esfuerzos del presente, que aú n cree poder
aranar algo en unas minas que ya están agotadas: Après
s’ etre cachée pendant tant d’ années, elle ( sc. la nature ) se
montra tout à coup dans le siècle passé [Despu és de haber-
se ocultado durante tantos anos, (la naturaleza) se mostro
, Mon -
/ de golpe en el siglo pasado]. Ocho anos más tarde
tesquieu se ha manifestado en un Discurso ulterior sobre
los motivos que debieran animamos al trabajo científico ;
53
aqui, la conciencia del agotamiento epigonal retrocede
frente a la incertidumbre con respecto a la cuestió n de en
qu é punto de su propio camino se encuentra el espíritu
humano; sólo que esa incertidumbre queda mitigada por
la admiració n por el método que garantiza el control de
todo el camino, por largo que sea éste y sea cual sea su
índole. Cuantas más «verdades» saque a la luz el nuevo
enfoque cognoseitivo, tanto menos valor tienen las aporta-
ciones del trabajo mismo frente al Organon que hace posi-
ble su obtenció n, frente al método que, en el fondo, ya se
ha «apoderado» de un reino indeterminado, acaso ilimita-
do, de conocimientos; sólo que el hombre no ha crecido
hasta ese preconcepto. «Lo que hace admirables los descu -
brimientos de esa época no son las verdades que se han
encontrado, como tales, sino los mé todos para encontrar-
ias; lo importante no son las piedras aisladas del edif ício,
sino los médios y los instrumentos para construirlo en su
totalidad. El uno se vanagloria de poseer oro, el otro, de
saber hacerlo; el verdadero rico seria sin duda el que supie-
se hacerlo». El horizonte incesantemente ampliado de las
tareas cognoscitivas constrine al hombre a mirar el poten-
53 . Discours sur les motifs qui doivent nous encourager aux sciences
(Oeuvres, p. 579 ).
84
ciai que tiene a su disposició n, potencial cuyo enriqueci-
mento y acomodación a la exigencia infinita ocupa cada
vez m ás el centro. La acumulaci ón de equipamientos ines
-
pecíficos, vá lidos para todo tipo y escala de exigências, de
« pura » potencialidad, de energias transformables y trans
-
ntes ,
portables a voluntad, de instrumentales omnipote
constituir á el signo distintivo de la nueva fase de tecnifica-
ción que se instala con la segunda mitad del siglo XX. Las
supuestas causalidades históricas nos han ocultado durante
mucho tiempo los autê nticos impulsos; el equipamiento
inespecífico se adelanta a los problemas y necesidades rea-
les de una forma que no se comprende si se prescinde de
aquella desconfianza hacia el ser que está detr ás de toda
«Iliisfrició n » ; desconfianza que atribuye al hombre
todpjo
quê anteríoFmente había sido confiádd l Ia Naturaleza o a
Ta providencia. La teoria de la superpoblación es mucho-
mas antigu ãTque el auge f áctico de las poblaciones. La tec
nificaci ón es la primera que crea la mayor parte de las an-
gustias para cuyo remedio, teoricamente, había sido pro-
yectada.
Tanto se han ramificado las consecuencias pragmáti-
cas del sentimiento existencial moderno, hondamente
arraigado, de desavenencia con respecto a la verdad; un
sentimiento que se traduce en la metaf órica del sobrepuja-
miento y sometimiento de la verdad. Sólo necesitamos
aducir todavia tres de los más famosos testimonies de nues-
tra documentación. El primero es la met á fora kantiana del
tribunal en el pr ólogo a la segunda edició n de la Crítica de
la Razón pura . Háblando de los investigadores modernos
de la Naturaleza, dice : «Entendieron que la razó n sólo re-
conoce lo que ella misma produce segú n su bosquejo, que
la razó n tiene que anticiparse con los princípios de sus jui -
cios de acuerdo con leyes constantes y que tiene que obli-
gar a la naturaleza a responder sus preguntas, pero sin de-
jarse conducir con andaderas, por así decirlo. (...) La razón
debe abordar la naturaleza llevando en una mano los prin-
cípios segú n los cuales sólo pueden considerarse como le-
85
 yes los fen ó menos concordantes, y en la otra, el experi-
mento que ella haya proyectado a la luz de tales princí pios.
Aunque debe hacerlo para ser instruída por la naturaleza,
no lo har á en calidad de discípulo que escucha todo lo
que el maestro quiere, sino como juez designado que obli-
ga a los testigos a responder a las preguntas que él les
formula » (B XIII) *. Despu és, la citad ísima expresi ó n de
George Cuvier : L’ observateur écoute la nature; Vexpéri-
mentateur Vinterroge et la force à se dévoiler [El observa -
dor escucha a la naturaleza; el experimentador la interro-
ga y la fuerza a descubrirse]. Y, para terminar, de la forma
m á s sensible al « estado de â nimo » , a la « antipatia », a la
din â mica perturbadora, a la posible circularidad : Nietz-
I sche, en un apunte de 1867/18 6854: «sin limites, como
| antano la confianza, es ahora la desconfianza, y lo ético
V para toparse con el mostrar -se de la verdad. Que esta ac-
\ parece ahora la duda, como antano la fe.. . con el escepti-
* Trad , de P. Ribas, Alfaguara, Madrid, 1978, p. 18.
54. Historisch-kristische Gesamtausgabe der Werke , III, 341ss. En
su « Kristische Bemerkungen zu Heideggers Lehre von der Wahrheit»
( .Kant Studien, 48 , pp. 525-549 ), G. Ralfs ha puesto en conexi ó n esta
sentencia juvenil de Nietzsche con f ó rmulas , de Heidegger , como é sta :
« Lo no oculto tiene que ser arrancado a un ocultamiento, sustraerse en
cierto modo a él» . Esto se encuentra, senaladamente, en la interpretació n
heideggeriana de la alegoria platónica de la caverna, y confiere así a la
cita nietzscheana una inversi ó n a ú n m á s sorprendente del paralelo, pues -
to que allí la caverna es el lugar de la prisión del hombre y de la exclusion
de la verdad, en tanto que aqui la verdad se ha escondido en la caverna y
tiene que ser sacada al exterior. Salta en ello a los ojos, sin embargo, lo
mucho que la f ó rmula heideggeriana del sortear y de la sustracció n, m á s
guiada por la dudosa etimologia de à A.f|0 La que por el símil de la caverna,
« moderniza » el concepto plat ó nico de verdad , para hacerlo despu és• res
- í cómo se ilega, en general, a la situaci ó n de
ponsable de ia pérdida del idilio presocrá tico del Ser. De pronto, se da el
salto a Nietzsche: « El pensamiento de Plató n sigue la transformació n de
Hesencia de la verdad, esa transformació n que se convierte en la historia
de la metaf ísica, la cual, con el pensamiento de Nietzsche, ha iniciado ya
su consumació n incondicionada» (JPLATONS Lehre von der Wahrheit , Ber-
na, 1947, p. 50 [Trad de Helena Cortés y Arturo Leyte: « La doctrina
,
plató nica de la verdad », en Hitos, Alianza , Madrid, 2000, p. 197] ) . Una
86
la tradició n , con las consecuencias del
cismo enterramos
su caver -
escepticismo sacamos a la escondida verdad de
na,JY encontramos acaso que la tradici ó n tenia razó n, por 6
~ ~
.
más que se alzase sobre pies de barro . Un hegeliano diria !
quizá que intentamos mediar la verdad a través de la ne
-|
gación de la negació n» .
Pero incluso en la resistê ncia, en el no-querer - recono -
cer, se manifiesta esa referencia a la verdad que es propia
de la Modernidad ; de la forma m ás grandiosa, en la ol ím-
pica cólera de Goethe contra la f ísica de Newton justo
en la infructuosidad de alguien que en otras ocasiones se
—
—
mostro tan fructífero . Goethe intenta una vez más una
existê ncia de confianza en el ser; está impregnado por la
fe en que siempre basta con tener bien abiertos los ojos
titud haya encontrado su más específica exposición prag-
m ática en la «teoria de los colores », produciendo con ello,
a la vez, una prueba documental de absurdo no-querer -
ver, constituye ya por si mismo una prueba de la radicali-
dad de la contraposició n que aqui deb ía quedar sin reco-
nocimiento. De ah í que estos testimonios no puedan
conectarse sin más con la metaf ó rica de la potê ncia de la
verdad: para captar aqui rectamente el sentido hist ó rico
del testimonio, tiene tambié n que percibirse, en la pureza
interpretación del símil de la caverna no solo tiene que aclarar lo que se
encuentra en é l, sino también anotar lo que no se encuentra ; en
su genui -
na problem á tica, el neoplatonismo se puede entender justamente como
, permanece sin aclarar :
ei reparar en eso que , en el s ímil de ia caverna
partida de la caverna y del
aprisionamiento ? Este violento mantener al hombre aiejado de la luz diur-
na de la verdad debía sentirse en toda su artificialidad, en toda su inesen -
cialidad . El neoplatonismo, en consecuencia, ha explicado el camino de
salida de la caverna no como recorrido prim á rio, sino como vuelta y
retorno, y ei símil, por ende, no como inicio de ia paideia [formaci
ó n,
educaci ó n], sino de ia met ánoia, de ia redención. S ólo ahí adquiere su
acento la idea de verdad.
87
 a menudo cristalina del enunciado singular, la forma y la
funció n temporalmente relativa del todo ; ti ene que verse
a la par la perturbación atmosf érica. Eso que aparece como
inmediatez de la referencia natural implica ya sin embargo
la contradicció n con un factor esencial a lo largo del curso
del tiempo. En plena Historia ha desaparecido ya la ino-
cê ncia cosmocé ntrica, ni siquiera la del «sentido com ú n
humano». Este debe ser, por así decirlo, la instancia de
apelació n de la verdad sometida a la tortura científica :
« Habr ía que sacar de una vez por todas a los fen ó menos
de esa tenebrosa câ mara de torturas empírico-mecá nico-
dogm ática, y llevarlos ante el tribunal del sentido com ú n
humano»55. <iSe trata aqui, por no salir de la metáfora, del
camino de revision — que debe traer a la luz otrci verdad,
—
la m ás pura o del camino de la gracia que puede, por —
motivos superiores, silenciar la pregunta por la verdad ?
A la câ mara de tortura pertenece el instrumental : « Los
— ble »60. La verdad es poderosa; solo muestra ese poder
microscopios y los telescópios no hacen sino confundir el
puro sentido humano»56. Pero Goethe no se parece a aque-
llos fil ósofos del Colégio de Padua que no quer ían mirar
por el telescó pio de Galileo porque creían que ya estaban
al cabo de la caile por la via de la especulaci ó n; si Goethe
I evita el instrumento es para que el fen ó meno mismo pue-
da « manifestarse en su modalidad más sencilla, poniendo
l en evidencia su origen y sugiriendo la conclusion » 57 . Hi -
p ó tesis, teorias, anticipan la auto-expresión de los fenó-
menos; en estas prestaciones, el entendimiento sustituye
,
con su proyecto a lo dado: «Las teorias son, habitualmen -
55. Maximen und Reflexionen. Aus den Heften zur Naturwissens-
cbaft, 430 ( Gendenkausgabe , ed . E. Beutler, IX, 551) [trad , cit., p. 111] .
56. Maximen und Reflexionen. Aus Wilhelm Meisters Wanderjahren.
502 (IX, -564) [trad, cit., modificada, p. 129].
57. Farbenlehre. Vollst. Ausg. d. theoretischen Schriften, Tíibingen,
1953, p. 574. [Cito por Teoria de los colores, en Obras Completas, trad ,
de Rafael Cansinos Assens, Aguilar, Madrid, 1963, v. I, p. 569.]
88
te, precipitaciones de una inteligência impaciente que que-
rr ía verse libre de los fen ó menos y poner en su lugar im á8-
genes, conceptos, y, a menudo, simplemente palabras»^ .
La auto-interpretació n segú n la cual el hombre no penetra
como un intruso en la Naturaleza, sino que por la media-
ció n y el favor de ésta posee ya siempre la más rica comu-
mcacion con la verdad, determina la pragm ática goethea
• / -
na del conocimiento. Sujección y dominio, ast ú cia y
mecâ nica se estrellan contra una soberania casi teológica:
« La naturaleza se ha reservado tanta libertad que con ayu -
da del saber y de la ci ê ncia no podemos desvelar entera-
mente sus secretos ni ponerla entre la espada y la pa-
red»59. La intervenci ón técnica llega hasta el punto «en
que el instrumento, lejos de arrancar su secreto a la Natu-
raleza, lo que hace es convertida en un enigma impenetra-
como resistência a quien se comporta como si no le reco-
nociese poder alguno. Quizá nunca se ha pensado de for-
ma tan universalmente teleológica; quizá nunca se ha apli-
cado de tal forma ese pensar a la existê ncia. Tres siglos
despu és de Copé rnico, dos siglos despu és de Galileo y un
siglo despu és de Newton se ha corrido el riesgo de inten-
tar, al menos una vez, una exist ê ncia cosmocéntrica :
« Cuando la sana naturaleza del hombre obra cual un todo;
cuando éste se siente a si mismo, en el mundo, como en
un grande, bello, digno y valioso todo; cuando el bienes-
tar armónico le depara un puro libre goce, entonces el
cosmos, si fuese capaz de sentirse a si mismo, . lanzar ía
gritos de jú bilo, como que habría llegado a su meta y
admiraria la cumbre de su devenir y esencia propios. Pues
<ia qu é fin sirve todo ese derroche de soles y planetas
y
58. Aus den Heften zur Naturwissenschaft [Cuadernos de ciê ncias
naturales], 428 (IX, 551) [trad , cit., p. 110 ).
.
59. Loc cit., p. 439 (IX, 553 ) [ trad , cit., p. 114].
60. Farbenlehre, ed . cit ., p. 576 [trad , cit., p. 570 ) .
89
)
 lunas, estrellas y galaxias, cometas y nebulosas, de mun -
dos hechos y haciéndose, si no ha de regocijarse finalmen
te un hombre feliz, sin saberlo, de su existir ? » 61 .
- TERMINOLÓ GICO-METAF Ó RICO
61. Winckehnann und sein Jahrhundert (XIII, 417; trad . Cansinos
Assens, cit., Aguilar, Madrid, v. II, p. 2038 ) . Ese rasgo que hemos puesto
de relieve ha permitido, a veces, comparar a Goethe con Montaigne. Una
mirada m ás atenta justo al colorido que adoptan metáforas del mismo
género podr ía establecer sugestivas diferencias en la respectiva posició n
histó rica. Lo que en Montaigne es repulsa de una explicación emergente
de la existê ncia, explicación que por primera vez empieza a formarse, es
en Goethe una resistência, en lo más profundo ya resignada, contra eso
que en Newton se le presenta ya como «sistema ». Lo que Goethe ve
representado en las palancas y tornillos del equipamiento técnico-cientí-
fico, en Montaigne tiene a ú n la figura de la antigua metáfora de la exis-
tência como escalada y conquista de una montana, metáfora a la que se
resiste. Le monde... ne pense rien utile qui ne soit penible: la facilité luy
est suspecte (III, 13 ) [La gente... no cree que haya nada ú til que no sea
penoso, parécele sospechosa la facilidad ; Ensayos, trad de Dolores Pica-
,
zo y Almudena Montojo, Cá tedra, Madrid, 1994, v. III, p. 364].
90
III
UN CORTE TRANSVERSAL
PARA LA IDEA DE VERDAD
En las investigaciones que hemos realizado hasta ahora
de la metaf ó rica de la verdad hemos establecido cortes
—
longitudinales histó ricos, o bien para poner de relieve
las deficiê ncias de nuestro material ( que por supuesto
sólo pueden medirse teniendo presente la insuperable de -
—
ficiência de todo material histó rico ) hemos proporcio-
nado una serie de puntos mediante los que es posible
trazar una curva. Este procedimiento , con independencia
también de la oscuridad f áctica del material presentado,
resulta tan impugnable como insustituible en el curso de
la configuración de una metaforología. Pero queremos
dejar enteramente claro en qué consiste su impugnabili-
dad, haciendo valer al menos en un punto determinado
de nuestro corte longitudinal la exigencia ideal de una
metó dica siempre complementaria. Lo que emerge en la
selecció n del material metaf órico pertinente exige, por
su parte, antes de que se le pueda y deba fijar efectiva-
mente como punto de aquella curva, una interpretaci ón
del contexto intelectual en cuyo interior se situa y oficia,
y recibe tanto su contorno como su colorido . Por no salir
de la primera de nuestras im á genes metó dicas : tenemos
que establecer, idealmente en todo sector relevante de
nuestros cortes longitudinales, y con vistas a hacer ente-
ramente captables lo que «significan » en cada caso las
91
 II
!
met áforas adoptadas, cortes transversales . Considerados
en sí mismos, tales cortes transversales pueden haber de -
jado de ser puramente metaf ó ricos, tienen que asumir
concepto y met áfora, definició n e imagen como unidad
de la esfera de expresió n de un pensador o de una é poca.
Dada la necesidad de unificar la disponibilidad completa
del material con la economia de pasajes que exige este
trabajo, mi election, sobre la que no discutir é con nadie,
recae en Lactancio. Precisamente el hecho de que no se
trate de una estreila de primera magnitud hace de él un
objeto apropiado para est ú dios en los que interesa la cap -
tation de estructuras hist ó ricas epocales (no que hagan
é poca ) . Lo excepcional exige crité rios de singular inma -
nencia, y no permite que se le considere como mera obje -
tivaci ón expresiva. Espíritus como Lactancio tienen sufi -
ciente « capacidad de asimilaci ó n » como para alimentarse
de las aportaciones del flujo hist ó rico, y tambi é n, sin
embargo, la autenticidad hasta para las nuevas cristaliza -
ciones que, en el horizonte de sentido de su época, co-
rresponden a problemas y necesidades; con lo que, sin
llegar a modificaria, reingresan así activamente en la co-
rriente de la Historia.
! Lactancio ama ia metáfora de la vis veritatis [fuerza de
la verdad]; ya hemos citado dos ejemplos a . ese respecto
(arriba, pp. 55 y 68 ) . Pero en su potê ncia, esa propiedad
« natural » de lo verdadero no tiene sin más consecuencias;
está vinculada por una ordenació n que se vuelve aprehen-
sible en la superposition de una metaf ó rica jur ídica a una
metaf ó rica de la fuerza. La verdad « pertenece» a Dios, qui
fecit omnia [que hizo todas las cosas], expresió n que, con
Lactancio, debemos entender así: porque ha creado todas
las cosas. No se trata pues del curso de ideas que hemos
encontrado en Tomás y Vico, aquello de que la vision con
que el Creador penetra en las estructuras internas de su
obra fundamenta la referencia veritativa absoluta (cf . arri-
ba, pp. 42 y 77), sino que prevalece la notion jur ídica de la
propiedad basada en la creación, y, con ello, la de la dispo-
I
92
sición soberana sobre dicha propiedad 62. En esos perfectos
instrumentos retóricos que son las primeras proposiciones
62. Es enteramente notorió que en ia moderna ordenación fundanre
,
de trabajo y verdad, ia anaiogía con ia propiedad juega un papei de motivo
esenciai. El nominalismo bajomedieval, con su extremosa idea de ia sobe-
rania teoló gica, ha introducido profundamente en las honduras dei esp íri-
tu moderno un momento fuerte de rechazo a las ideas de « gracia » y de
« don » . El origen de ia aguda reflexion metó dica radica as í esenciaimente
en la necesidad de no tener que aceptar y adoptar la verdad, sino fundaria
funditus denuo [de nuevo de raiz]; y «fundar » justamente no solo en el
sentido de producir los fundamentos para una tesis, sino de producir esa
tesis misma a partir de sus fundamentos. Pues la verdad producida es ia
verdad legítimamente propia. Se ve aqui tambié n una conexió n altamente
significativa con la moderna crítica de ia teleoiogía, cuya robusta agresivi-
dad no tiene relació n alguna con su significado puramente teorético , como
el que se da en la discusi ón con ia doctrina aristotélica de las cuatro causas.
El principio de la teleoiogía antropocé ntríca universal hace imposible una
fundació n metaf ísica de la propiedad privada; con total claridad se mues-
tra esto en la conception de Cicer ó n, De officiis, I, 7, 21-22, de la privata
nulla natura [por naturaleza no hay nada que sea privado], conception de
firme linaje estoico. Si la naturaleza garantiza a todos los hombres su nece-
sidad esenciai, la propiedad es primariamente posibie sóio por occupatio
[ocupación], y una capa de institutions positivas se superpone falseado-
ramente ai estado de naturaleza . Pero si se desmonta esa conception teleo-
ló gica, si surge ia idea de una car ê ncia originaria, constitutiva, cró nica, de
la Naturaleza con respecto a los hombres, el trabajo se convierte entonces
en acto fundativo de propiedad . Locke ha sido el primero en hacer valer
tal cosa frente a la doctrina del origen de la propiedad de raíces estoicas, y
Rousseau se convirti ó en ei m ás eficaz defensor de esta tesis, cuya decisiva
cualidad, provocadora de revoluciones, radica en su continua aplicabili-
dad cr ítica. ( Entre par ê ntesis: obsé rvese que ia elimination de la pro-
piedad en el estado comunista descansa, en el fondo, en un restablecimien-
to de la teleoiogía estoica, si bien no como teleoiog ía de la Naturaleza, sino
de ia sociedad ) . Antes de llegar a ser dominante como teoria jurídica, la
fundació n de la propiedad sobre ei trabajo se elabora por tanto implicita-
mente en ia conception moderna de la verdad . Pero con anterioridad es
un teologú meno, que podia fundamentar todos las reservas de Dios frente
al hombre. Que s ólo Dios pudiese tener, seg ú n esta conception, propie-
dad en sentido absoluto, tiene ya su fundamento en el principio de que en
general el hombre, tanto para ia metaf ísica antigua como para ia moderna,
no puede, en sentido estricto, « producir » nada. El hombre es s ólo alguien
que coopera a Ia plenificaçión de lo ya existente, séalo de la Naturaleza o
s éalo de Dios.
93
 de las Divinae Institutiones [Instituciones Divinas] se ela-
bora con nitidez el contraste entre el violento esfuerzo por
la verdad de una é poca que se encamina a su final y el
regalo generoso de esa verdad en una nueva é poca . Los
esp íritus eminentes del pasado lo han dado todo por amor
a la verdad : quicquid laboris poterat impendi, contemtis
omnibus et privatis et publicis actionibus, ad inquirendae
veritatis studium contulerunt ( I, 1, 1) [dedicaron a la bus-
queda afanada de la verdad, olvidando todos los asuntos
privados y p ú blicos, todo el esfuerzo que pudieron gas -
tar] " . Y tambié n estos hombres eran enteramente dignos
'
de conocer la verdad: el sabio estoico, que identifica vir -
tud y felicidad, se presupone como existente a fin de ha-
cer resaltar, con toda su ilus ó ria inanidad, ese « pero » que
ahora viene a continuació n: Sed neque adepti sunt id, quod
volebant, et operam simul atque industriam perdiderunt :
quia veritas, id est arcanum summi dei, qui fecit omnia,
ingenio ac propriis sensibus non potest comprehendi ( I, 1,
5 ) [Pero no consiguieron lo que pretendian y perdieron al
mismo tiempo su trabajo y su esfuerzo, ya que la verdad ,
es decir , los secretos del sumo Dios que hizo todas las
cosas, no puede ser abarcada por nuestra inteligê ncia y
sentidos ; ibid ., pp. 65 -66]. Para hacer resaltar el nuevo
car ácter gratuito de la verdad, se atribuye retrospectiva-
mente un car á cter de « trabajo » al antiguo ocio filos ófico
de la contemplación; qui é rese decir que, en comparacion
con lo que ahora adviene, se ha oscurecido la supuesta
claridad del ser del pasado. La ulterior motivacion del
arcanum dei [arcano divino] traiciona una orientaci ó n al
modelo orientalizante de soberano propio del Bajo Imp é-
rio: si la reflexion humana pudiese alcanzar los planes y
las disposiciones de esa eterna grandeza, desapareceria la
distancia entre Dios y el hombre. Si el hombre pudiese
alcanzar esa verdad con su propia capacidad, Dios pon -
* Trad de E. Sánchez Saior, Gredos, 2 vols., Madrid, 1990 ; vol ,
,
I, p. 65.
94
dr ía en peligro su majestad. Sin embargo , Dios no quiso
permitir que continuase errando, ac sine ullo laboris effec -
tu vagari per tenebras inextricabiles [y vagara a trav és de
inextricables tinieblas sin obtener ning ú n resultado por
sus esfuerzos; ibid . , p . 66]. Aqui, casi parece como si todo
el esfuerzo de la filosofia antigua, aunque sin duda no
hubiese modificado la situaci ó n jur ídica, sin embargo hu -
biese desencadenado el acto de gracia, la infinita compa-
sió n : aperuit oculos eius ( sc. hominis ) aliquando et notio-
nem veritatis munus suum fecit (1, 1, 6 ) [le abrió al fin los
ojos y convirtió en regalo suyo el conocimiento de la ver -
dad ; ibd .] . El regalo consiste en la liberació n de la vis
veritatis [la fuerza de la verdad] de su legítima custodia.
Lactancio no ha mantenido este contraste a todo lo
largo de su obra ; de otro modo, apenas hubiese podi -
do escribir más que esta introducción. Principio teológico
y compendio docto no se compaginan . Para hacer que
fluya la obra, hay que admitir en los antiguos filósofos
cada vez más « anticipaciones» del arcanum dei, porque
con ese arcanum dei no hay forma de argumentar. En
general, a Lactancio le resulta enteramente ajena la espe-
cificidad de una region propiamente dicha de «verdades
de fe »; su concepto central de la actitud cristiana no es ni
siquiera fides [fe] , sino iustitia [ justicia] , cuya legitimaci ó n
deriva de Pablo, la sustancia de la Estoa: convertere ad
iustitiam ( De mortfibus]. persec[utorum ]. II, 5 ) es la fun-
damentació n de la comunidad romana por medio de Pe-
dro. La verdad es homogé nea, y si en general debe conce-
dé rsele a los «filósofos» algo de ella, en el fondo todo está
ya en su posibilidad, y la inconsecuencia con respecto al
primer cap ítulo de las Instituciones Divinas , cuando Lac-
tancio expresa más adelante su asombro porque la filoso-
fia no haya alcanzado « m ás» verdad, es enteramente con -
secuente : Miror itaque, nullum omnino philosophorum
exstitisse, qui sedem ac domicilium summi boni reperiret
(III, 11, 5) [Por ello me extrana que no haya habido nin-
gú n filósofo que haya encontrado la sede y domicilio del
95

sumo bien]*. La filosofia pagana « dirigia su mirada » en
falso : Demócrito había dicho que la verdad yace sepulta-
da como en un pozo de infinita hondura, pero esta met á-
fora es falsa y traicionera, non enim tanquam in puteo
demersa est verit as, quo vel descendere vel etiam cadere illi
licebat ; sed tanqtiam in summo montis excelsi vertice vel
potius in coelo : quod est verissimum (III, 28 , 14) [y es que
la verdad no está hundida en un pozo, al que se pueda
descender o incluso caer , sino que está en la cima más alta
de un monte elevado o , mejor — lo cual es lo m ás cier -
—
to , en el cielo : ibi à., p. 335] . Mientras que no hubo ni
alpin ística ni astroná utica, esto significo la absoluta inal-
canzabilidad de la verdad, mientras que se puede perfecta-
mente bajar a un pozo o cae a uno, y « caer » así en la
verdad que yaçe en su profundidad. La filosofia antigua
no había sabido nunca en qu é direcció n deb ía buscar la
verdad ; no había prestado atenció n al guino que la Natu -
raleza nos hace con la marcha erguida del hombre, la po-
sició n elevada de su cabeza, y ello porque, en cierto modo,
Dios mismo les hab ía hecho incomprensible su propia in -
dicació n: aversos esse arbitror divina providentia, ne scire
possent veritatem ( IV, 2, 5 ) [Pero pienso que fue la divina
providencia la que los aparto de ellos, para que no pudie-
ran conocer la verdad] " " . Se ve cu á n dif í cil es reducir a un
' '
denominador la metaf órica de la majestad y la metaf ó rica
de la verdad. Pues los pitagóricos y estoicos, a su vez, han
podido «sentir » la verdad ( verum sentiunt ) con su doctri-
na de la inmortalidad, y aqui la verdad parece por una vez
poder estar « debajo», pues: non scientia, sed casu incide -
runt in veritatem (III, 17, 43) [llegaron a la verdad, no
desde la ciê ncia, sino por c a u s a l i d a d] P e r o aqui hay
que prestar atenció n a los vocablos : sentire se entiende
* Trad , cit., v. I, p. 274.
Trad , cit., v. II, pp. 10-11.
.
sL
Ibid ., p. 305 ( pero dando III, 18, 1).
96
il!
clara y significativamente en contraposición a assequi [con -
seguir], invenire [encontrar], etc. Tambié n el olor y el tac-
to comparecen como formas inferiores de encuentro con
la verdad , que de este modo no se « verifica » como tal: los
filósofos han encontrado a veces la direcció n correcta,
quasi odore quodam veritatis retenti ( VI, 12, 26) [atraídos
por una especie de olfato hacia la verdad; ibid ., p. 222], y,
en fragmentos dispersos en todas las escuelas, totam igitur
veritatem et omne divinae religionis arcanum... attingerunt
(VII, 7, 14) [Así pues, ... tocaron toda la verdad y todo el
secreto de la religion divina] " . Así que la revelaci ó n de
'
ningú n modo proporciona verdades esencialmente nue-
vaSj se limita a traer la seguridad de la diferenciaci ó n y ,
%
con ello, la posibilidad de la «sistemá tica » integraci ó n de
las part ículas dispersas. Lactancio se opone aqui a la con -
l\ clusion que, para el escepticismo acadé mico, se sigue de
las diferencias dogm áticas entre las escuelas filosóficas del
heienismo; en orden a defender la «potê ncia» de la ver -
dad, sin duda tiene ahora que distancià rse ampliamente
:! de su tesis de partida : ninguna secta est á tan extraviada
como para no haber podido asegurar ni siquiera algo de la
verdad63, y si alguien recopilase todo eso, is profecto non
dissentirei a nobis (VII, 7, 4) [ése no se diferenciaria sin
duda de nosotros] * *. Pero solo podr ía reunir los fragmen -
tos quien posee la norma de la verificació n, y esa norma la
i proporcionan los testimonia [testimonios] divinos64.
* Ibid ., p. 297 ( trad modificada ).
,
63. ...particulatim veritas. ab bis tota comprehensci est ( VII, 7, 7)
[...ia verdad se encuentra en todas estas escuelas, pero por partes; trad
,
cit., v. II, p. 296]. •
** Trad cit. , v. II, pp. 295-296 .
,
64. Donde se llegó sin ellos a « conocer » ia verdad, lo que ocurrió es
que se ipsam veritas illustraret suo lumine (VII, 7, 5 ) [la propia verdad
resplandeció (...) con su propia luz ; trad , cit. , mod., v. II, p. 296]; pero al
mismo tiempo eso se caracteriza aqui como azaroso { casu ) . Estructural-
mente, los testimonia divina [testimonios divinos] asumen aqui el mismo
papel que en Descartes desempenar á el «m é todo » : lo que de la verdad se
I
97

Comparando las doctrinas plató nica y cristiana de la in -
mortalidad, Lactancio aclara esta novedad formal, no ma-
terial : Nos igitur certioribus signis eligere possumus verita -
tem, qui earn non ancipiti suspicione collegimus, sed divina
traditione cognovimus (VII, 8 , 3 ) [Nosotros, pues, que co-
legimos la verdad sin ning ú n tipo de dudas y que la conoce -
mos por tradició n divina, podemos deducirla a partir de
senates seguras] ' . Con ello , el carácter de la verdad como
5
arcanum dei, inicialmente introducido de modo indiferen -
ciado, se interpreta ahora de forma que se aviene con ese
car ácter esencial de la verdad que es su imperiosa tend ê n -
cia a la luz, su asentarse en la luz : Dios no ha escatimado la
verdad como tal a los fil ósofos, sino solo el crité rio de su
conocimiento y, con ello, el presupuesto de su integracion.
Otra forma de hacer justicia a la tradici ó n fil ósofica en
su supuesto rendimiento previo y asegurarse su contenido
argumentative para afianzar la doctrina cristiana, descansa
en la concepcion hipostatizante de la no-verdad, que con -
forma un mundo, opuesto al de la verdad, con su propia
pueda encontrar sólo casu carece de valor hasta que no se « verifique» , sea
mediante la norma revelada , sea mediante el m é todo racionalmente cons-
truido. La diferencia estriba en que para Descartes se ha desvanecido la
posibilidad de fundar esa - casualidad con la autêntica fuerza luminica de
la verdad . El paralelo surge quizá a ú n m á s claramente del correspondien-
te pasaje del Epitome [de las Instituciones Divinas] ( 64 , 6 ) , en el que se
reprocha a Platon , a cuenta de su doctrina de la inmortalidad : non per
gradus ad earn sententiam descendit [no llegó gradualmente a esa opi-
nion]; Plat ó n omiti ó los pasos intermédios constitutivos ( amputatis me -
diis ) y se dio de bruces con la verdad, incidit potius in veritatem quasi per
abruption aliquod praecipitium [m ás bien se tropezó con la verdad, como
si se hubiese ca ído por un abrupto precipicio], siendo la consecuencia
que casu, non rations verum invenerat [encontro la verdad no racional-
mente, sino por azar]. Tambié n aqui vuelve a ser metaf ó rico ei que para
los fil ósofos la verdad este « debajo», pero tambi é n en esta direcció n el
comportamiento del buscador de la verdad debe ser « metodicamente»
adecuado, tiene que tratarse de un descensus, no de un praecipitium, so
pena de que la profundidad se transforme en abismo: ies cierto que se
aicanza la verdad, pero no se está «sano» a su lado! .
* Trad , cit., v. II, p . 298 .
§ •
98
ii.
i
m
m
li
li
esencialidad. Este dualismo corre de tal modo a trav és de
toda la obra de Lactancio que dificilmente se le pueden
H
Si
suprimir sin m ás al autor los pasajes en que experimenta
amplificaciones gn óstico- her é ticas, los llamados addita-
mentddualistica [anadidos dualistas]. Cuando dice (VI, 22,
Li 2 ) itaque fecit omnia deus ad instruendum certamen rerum
I duarum [Dios hizo, en efecto, todas las cosas imponiendo
I
un enfrentamiento entre dos de ellas] *, esto suena apenas
distinto de la supuesta interpolació n de II, 8 , donde Dios
introduce duos fontes rerum [dos fuentes de las cosas] y un I
malorum inventor [urdidor de cr ímenes] . Incluso en el caso
ii de que las formulas dual ísticas se refieran principalmente a
lo ético, tambié n invaden, sin embargo, la relaci ó n entre lo
verdadero y lo falso: el falsum intelligere [entender lo fal-
so] circunscribe el reino de la sapientia humana; verum
autem scire divinae est sapientiae (II, 3 , 23) [conocer lo
il
'
verdadero solo es propio de la sabiduría divina] **. Este es
tambi é n el aspecto bajo el que tienen que considerarse los
filósofos: Ita philosophy quod summum fuit humanae sa -
pientiae, assecuti stmt, ut intelligerent , quid non sit: Mud
assequi nequiverunt, ut decerent, quid sit ( II, 3, 24) [ De
esta forma, los filósofos alcanzaron aquello que es lo m á xi -
mo de la sabiduría humana : comprender qu é no es la ver -
dad; pero no pudieron afirmar qué es la verdad]***. Aqui,
como en el escrito De ira dei [Sobre la ira divina] (11, 10 ) ,
Lactancio evoca un exabrupto de Cicer ón en el De natura
deorum [Sobre la naturaleza de los dioses] ( I, 32, 91) , don-
de aqu é l exclama que bien querr ía encontrar la verdad con
tanta facilidad como le es posible (sin duda que solo en un
punto para él muy evidente) desenmascarar la falsedad. En
esto, Cicer ó n no se habr ía disfrazado de escéptico ( non
dissimulanter ut Academicus ) , sino que habr ía expresado
francamente su verdadera opinion, pues quod adsequi va-
* Trad cit., II, p. 255.
,
:
** Trad cit., v. I, p. 176.
,
** Trad cit., v. I, p. 176.
,
99

“
ft
•
Vvf
:
m
luit humana providentia, id adsecutus est , ut falsa detege -
retP* [consiguió aquello que la prudência humana puede
conseguir : descubrir lo falso]. Ahora bien, en este pasaje
se da una muy caracter ística permuta de los predicados de
verdadero y falso ; ya no es lo verdadero lo que, como en
la antigua tradici ón, «se muestra » , comparece, sino que es
lo falso quien consigue este modo de llamar la atenció n :
adeo et ipse ( sc. Cicero ) testatus est falsum quidem appare -
re, veritatem tamen latere [ hasta el punto de que é l mismo
(Cicer ón) ha reconocido que mientras lo falso salta a los
ojos, la verdad, en cambio, se oculta]. Solo cuando la ver-
dad ha sido, por así decirlo, liberada por Dios de la reserva
en que se custodia, esto es, en la revelació n cristiana, llega
a tener valor con su vis [fuerza] esencial . Se confirma por
« experiencia » directa al constatar que el n ú mero de los
cristianos no deja de superar al n ú mero de los que adoran
a los dioses, y que, en cambio, no disminuye en las perse-
cuciones, pues — así explica Lactancio esta situació n — los
hombres pueden ciertamente pecar y man çharse con sacri-
ficios forzados, averti autem non possunt a deo: valet enim
vi sua veritas ( Inst . Div . V, 13, 1) [pero no pueden apartar-
se totalmente de Dios : y es que la verdad se impone siem -
pre por sí misma] s! , nemo discedit , ipsa veritate retinente
'
(V, 19, 13 ) [nadie se retira una vez que queda atado por la
propia verdad] ’ *. La verdad ejerce su poder, pero ella mis-
5
ma se sustrae a toda violê ncia, y ya por eso no puede ser
65. Para esa t é cnica de ia recepción que pretende poner de su parte
ia autoridad de Cicer ó n, resuita significativo que ei escepticismo cicero-
niano aparezca como una especie de dispositivo metodol ó gico, un autê n -
tico disimuio con cuya ayuda Ciceró n habría cumplido la tarea « histó ri -
ca » , tarea que, desde la óptica cristiana, le correspondia, de debilitar
cr íticamente ia antigua religion y la dogm á tica epic ú rea. La idea de la
« duda metó dica » surge como una interpretació n ex eventn, aqui, en
el fondo , en el mismo sentido que en Descartes, en quien ei que duda y ei
que interpreta se re ú nen en una misma persona.
* Trad cit., v. II, pp. 138-139.
,
** Trad , cit., v. II, p. 162.
100
1
j
1
m
SIi
vinculada de ninguna forma con la destructibilidad de las
! imágenes de los dioses, que se pueden destruir sin castigo:
!
i
if
i
Ubi ergo veritas est ?... ubi nihil, quod violari possit, apparet
I
( II, 4, 7) [ í D ó nde est á entonces la verdad ? (... ) donde no
(
IIM haya nada que pueda ser violado]*.
Dado que determina de modo esencial la funcion de su
II
metaf ó rica, un ú ltimo elemento del complejo constitutivo
M de la idea de verdad en Lactancio merece todavia aqui
Ú
nuestra atenció n : la relaci ó n entre verdad y ret órica . Lac-
tancio, profesor él mismo de ret ó rica, se encuentra aqui en
una posici ó n dif ícil; se ha dado perfectamente cuenta de la
dificultad que tiene la relació n, de tanta transcendência
para el cristianismo primitivo, entre la pretension retó ri-
ca de estilo y la diferencia de tipo que representa el mundo
escritur ístico de la Biblia. Conoce el capi auditu [ser atra-
pado por el oído] mediante las compositae orationes [dis-
cursos complejos] y argutae disputationes [disputas inge-
niosas] y sabe que, precisamente aqui, sus documentos
ponen al cristianismo en desventaja. El o ído del hombre
educado en la escuela de retó rica es insensible a los scripta
coelestia: nec quaerunt vera sed dulcia: imo illis haec vi-
dentur esse verí ssima, quae auribus blandiuntur ( .Epitome ,
57, 6-7) [escritos celestiales; y no buscan cosas ciertas, sino
I dulces; antes bien, lo que halaga los oídos les parece que es
f lo más cierto de todo]. Los filósofos tienen a su disposició n
la incredibilis vis eloquentiae [increíble fuerza de la elo-
cuencia], una potência por tanto en manos de gentes que
son ad perturbandam veritatem perniciosi et graves ( De
opif [ icio ] dei, 20, 2-3 ) [perniciosos y de peso para pertur-
bar la verdad]. Vemos ahora cada vez más el conflicto pro-
pio de Lactancio en el hecho de que, por una parte, está
dominado por la idea de la vis veritatis y solo a ella querr ía
í confiarle todo66, pero por otra su propia familiaridad con
;
-? I
•
! * Trad , cit., v . I, p. 177.
66. As í tambié n en ei pasaje uitimamente citado, en el que, inmedia-
tamente posterior a la incredibilis vis eloquentiae [increí ble fuerza de la
101
 la técnica de la retó rica y la experiencia de sus êxitos f ác-
ticos le intiman sin embargo a acudir un poco, o un poco
más incluso, en socorro de la verdad. Una y otra vez busca
f ó rmulas de compromiso. En el ya citado cap ítulo primero
de las Divinae Institutions, de índole programá tica, con -
fronta doctrina del discurso y doctrina de la vida : nec turn
de rebtts kumanis bene meretur, qui scientiam bene dicendi
affert , quam qui pie atque innocenter docet vivere ( I, 1, 9 )
[Y no presta a los hombres mejores servicios el que ofrece
una perfecta elocuencia que el que ensena a vivir con pie-
dad y sin pecado] "' . Apela a los griegos, entre los cuales la
fama del fil ósofo habr ía sido mayor que la del r étor. El
significado de todo ello es éste : Lactancio vuelve a la diso-
ciación plat ó nica, dirigida contra la sof ística, de filosofia y
ret ó rica, y olvida por un instante su dependencia de la sín-
tesis de ambos, tal y como hab ía sido institu í da por Cice-
r ó n y como, de hecho, determina su propia «soluci ó n » del
problema. La fundamentaci ó n es tan poco convincente
como que el bene dicere [el buen hablar] solo interesa a
i .
unos po ços, el bene vivere [ buen vivir ], en cambio, a todos.
En el fondo, lo ú nico que quiere decir es que, propiamen -
h te, «su » riueva verdad « no habr ía tenido necesidad» de todo
í;
eso, y esto, dicho al o ído de aquella majestad, es como una
adulació n de cortesano que así se procura el privilegio de
poderse dar ahora a valer a su modo : Quae licet possit sine
eloquentia defendi, ut est a mídtis saepe defensa; tamen
claritate ac nitore sermonis illustranda et quodam modo
disserenda est , ut potentius in ânimos influat , et vi sua ins -
elocuencia] de los filósofos , llama alentadoramente a combatir a la vis
veritatis: cur desperemus, veritatem ipsam contra fallacem captiosamque
facundiam sua propria vi et claritate valituram? ( De opificio dei, 20, 5 )
[<ipor qué desesperar de que la verdad misma vaya a ser eficaz, con su
propia fuerza y claridad, contra la falaz y capciosa fac ú ndia ? ] . En este
antagonismo de potê ncias se oculta sin duda algo del caracter ístico dua-
lismo del autor.
* Trad , cit ., v. I, p. 67.
102
tructa , et luce oratinis ornata ( I, 1, 10) [Y es que ésta , si
bien puede ser defendida, como lo ha sido muchas veces
por muchos, sin elocuencia, sin embargo debe ser ilustrada
» y en cierta forma afirmada con claridad y brillantez en
las palabras para que, armada con su propia fuerza y
!
adornada con brillante forma , entre con más poderio en
las almas] " . En el primer cap ítulo del libro tercero se reto-
'
ma una vez más el problema en toda su amplitud, y se
I
resuelve en el sentido de la f ó rmula del « reforzamiento »,
li
m tanto para poder atacar al adversá rio con sus propias ar -
I
mas cuanto tambi é n quod mugis possent credere homines
| ornatae veritati, qui etiam mendacio credrint, capti oratio-
I nis ornatu... (Ill, 1, 2) [porque los hombres, que creen in-
cluso las mentiras cuando son cautivados por la elegancia
del discurso... , podr ían dar más cr é dito a una verdad ele-
gantemente presentada] " * . Es un t ó pico del r étor Lactan-
'
isl
I do eso de que disminuye la elocuencia que aporta para
ill otorgar todo el brillo de su exposició n a la causa que de-
fiende : ... eloquens nunquam fui, quippe qui forum ne atti-
gerim quidem. Sed necesse est , ipsa me faciat causae boni-
11
tas eloque?item: ad quam diserte copioseque defeitdendam
scientia divinitatis et ipsa veritas sufficit (III, 13, 12) [nun -
ca fui persona elocuente, por cuanto que nunca he llegado
I ni siquiera a pisar en el foro ; de todas formas, me conver -
i 1
tir á necesariamente en persona elocuente la propia digni -
dad de la causa, para cuya defensa eficaz y rica bastan la
ciê ncia divina y la propia verdad ] " " " . Esta es la perfecta
' ' '
I
f ó rmula de union : la retó rica no se presta a la verdad, no
es instrumento sino expresi ó n ; el brillo de la dicció n es el
brillo de la verdad misma, traducció n inmediata de la
« cosa» en el lenguaje y la fuerza de su convicci ó n .
I
IIi A quien se le antoje anticuado el problema de verdad y
I ret ó rica recogido en estas f ó rmulas, que investigue de nue- I
•)
Mm
i
I
. w
I
* Trad , cit., v . I, p. 67.
III
•
** Trad , cit., v. I, p. 245.
I * *.-í-
Trad , cit., v. I, p. 284.
103
 m
n
vo bajo el título moderno de « verdady estilo». Abstracció n
hecha del influjo de Cicer ó n en la configuración de esta
oroblemática, no se debe olvidar que Lactando fue uno de
os autores recuperados por Petrarca (cosa que tuvo su re-
percusió n en el canon) y uno de aquellos a los que Erasmo IV
dedico una de sus ejemplares ediciones. No se trata aqui
de « influjos» que quepa citar; pero la cuestión es si, a más de LA METAF Ó RICA DE LA VERDAD « DESNUDA»
milé nio y medio de distancia, se lee o no exactamente lo
mismo en el segundo Anti-Goeze de Lessing: « iQu é ridícu-
lo... atribuir esa superioridad sobre nosotros que le otorga
la verdad a un adversá rio, a lo deslumbrante de su estilo!
Yo no conozco ningú n estilo deslumbrante que no deba su
brillo, en mayor o menor grado, a la verdad. S ó lo la ver-
dad da autêntico brillo; y tambié n la sátira y la burla deben En el pasaje citado en la sección precedente del capítulo
tener al menos un fondo de verdad». La ret órica puede primero del tercer libro de las Divinae institutiones \lns-
proporcionar incluso el modelo de una máxima general, tituciones divinas], donde Lactancio discute la relaci ó n
como en Vauvenargues67: «.. . considerada en sí misma, la entre verdad y ret ó rica, hace una observació n sobre esa
mentira es dé bil, hay que ocultaria cuidadosamente, exige « natural» desnudez que Dios quiere de la verdad : que la
esfuerzo, si es que se quiere conseguir realmente algo con ornamentación retórica s ólo la embellecer ía de un modo
palabras enganosas. Sin embargo, seria injusto sacar como que precisamente corresponderia al darse de la mentira :
conclusion que en eso consiste el arte de la retó rica. iMe- Sed quoniam deus hanc voluit rei esse naturam, ut sim -
jor reconozcamos, visto cuán grande poder tiene la apa- plex et nuda veritas esset luculentior, quia satis ornata per
riencia de la verdad, qué elocuente es la verdad misma, y se est , ideoque ornamentis extrinsecus additis fucata co -
—
qu ê superior a nuestro arte! Sólo aquel que sabe servir-
se há bilmente de la verdad y conoce su fuerza puede pen-
rrumpitur; mendacium vero specie placet aliena, quia per
se corruptum vanescit ad diffluit , nisi aliunde ornatu
sar que es astuto» . Semejante regia de ast ú cia es el residuo quaesito circumlitum fuerit ac politum... (Ill I, 3 ) [Pero
de un axioma metaf ísico; cuando sólo figura aú n como como Dios quiso que la verdad simple y desnuda fuese
pragmático punto de apoyo, la metáfora mantiene viva esa
funció n suya de expresar vívidamente una de esas conjetu -
—
por naturaleza bella y es que es suficientemente elegan-
te por sí misma y se afea si es embadurnada externamente
ras ontológicas en que se funda todo comportamiento . con adornos anadidos— , y quiso en cambio que la men -
tira agradara cuando va cubierta de una belleza que no es
suya — y es que lo que es por naturaleza corrupto se
desvanece y diluye si no está adornado y embellecido por
adornos buscados fuera de ello...] *. Elio nos lleva a un

,
67 . Die franzõ siscbe Moralisten ed . F. Schalk, I, 112. * Trad cit., p. 246.
,

104 105
i

nuevo campo metaf ó rico, en el que se pone de manifiesto
un aspecto muy concreto de las representaciones hist ó ri -
cas de la verdad.
Habr á ciertamente de aceptarse que el discurso acerca
de la «verdad desnuda » es una tautologia, toda vez que la
verdad siempre es el « estar algo ante nosotros nudifica-
do »6 S . Pero es que esta metáfora no quiere introducir abso-
lutamente nada en el concepto de verdad; proyecta sobre y
m ás all á del concepto conjeturas y valoraciones de muy
dif ícil clasificación. Es verdad que la met áfora depende dei
modo más estrecho de la interpretació n y significado de la
vestimenta como revestimiento o disfraz, en correspondê n-
cia con los cuales la desnudez se diferencia igualmente
como un deshacer un engano, un quitar la máscara, o como
desvelamiento ofensivo para el pudor, quebrantamiento
de un misté rio . La verdad puede tener su «cultura » en su
vestido, así como la historia cultural del hombre está esen -
cialmente en la historia de su forma de vestir, pues é l es el
ser que se viste , que no se da abiertamente en su « natura -
lidad ». í Deber ía tambié n la verdad, en la medida en que
en general , como verdad para el hombre, hay que pensaria
con cierta «consideració n » para con é l , deber ía la verdad,
digo, resultar insoportable, en su « natural » franqueza y
agresividad, para un ser « revestido » ? Quizá se entienda
mejor lo que d écimos en un agresivo aforismo sacado de
los Theologumena de Franz Werfel: « La verdad desnuda,
la nuda veritas, es la concubina de los b á rbaros. La cultura
comienza precisamente cuando se tiene algo que esconder ,
esto es, con la toma de conciencia del pecado original ( el
primer documento cultural es la hoja de parra de Ad á n ).
Pero la reca ída en la barbarie comienza justamente cuando
se - empieza a descubrir de nuevo lo encubierto, esto es, con
la psicologia » . Kierkegaard lo ha escrito con mucha mayor
finura en su diá rio, en una anotació n del 29 de octubre de
68. J. Ortega y Gasset, Apuntes sobre el pensamiento, Revista de
Occidente, Madrid, 1959 , p. 15.
106
II 1838 : «En los partidos exaltados se manifiesta siempre, en
virtud de una consecuencia particularmente ir ó nica, una
gran tendencia a mostrarse tambié n exteriormente en el
i negligé en que siempre presentan sus pensamientos: los
adamitas creían que para ser completamente libres había
que ir en cueros vivos, y probablemente han creído que la
diferencia específica entre el estado paradis íaco del hom -
bre y el estado posterior consistia en eso; los «sansculott-
te » son bastante conocidos; en este preciso instante est á
muy de moda la gente sin corbata, a fin de restituir el espí-
ritu nó rdico»69. Kierkegaard ha captado el significado de la
problemá tica de la « verdad desnuda » de forma todavia más
radical en el largo apunte del 1 de agosto de 1835, del que
todavia nos habremos de ocupar en este cap ítulo.
Originariamente, la desnudez parece ser el modo en
que los seres se ofrecen solo a Dios, el ú nico que puede
«soportarlos » : Domine, cuius oculis nuda est abyssus hu -
manae conscientiae [Senor, a cuyos ojos está siempre des-
nudo el abismo de la conciencia humana], exclama Agus-
t í n 70 , para aceptar , para apropiarse por su parte esa
desnudez ya esencial, constitutiva, en la modalidad de la
confessio [confesió n], pero tambié n para dar testimonio de
ella como obra literaria 71 . En el Comentário a los Salmos
69. Encuentro mencionada una interpretació n ligeramente distinta,
! pero muy pertinente, de la desnudez de esos sectá rios en una resena de E.
Voegelin (en Philosopbische Rundschau, I, 34) : « Cuando su conciencia
informo a los sectários adamitas de que ei mejor símbolo posible de la
desnuda verdad de Dios seria pasear desnudos por ia caile, hasta ei pro-
pio Roger Williams se vio obiigado a meter en ia c á rcel a los desnudos
símbolos de la verdad ».
70. Confessiones, X, 2, 2. [ Las Confesiones , en Obras de San Agus-
t ín , trad , de Á ngei Custodio Vega, BAC, Madrid , 1974; v . II, p. 390. ]
71. Confesiones, X, I, 1: Volo eam ( sc. veritatem ) facere in corde
meo coram te in confessiones in stilo autem meo coram multis testibus
3
[ Quiérola < a saber : la verdad > yo obrar en mi coraz ó n, deiante de ti por
esta mi confesi ó n y deiante de muchos testigos por este mi escrito ; trad ,
cit., p. 390]. La funció n del lector que asiste a este desnudamiento es
!U
.! servir de testigo, y debe por ello excluir la curiositas. S ólo así es posible
107

(134, 16) , se dice : Latet cor bonum, latet cor malum, abys-
sus est in corde bono et in corde malo. Sed haec mtda sunt
deo, quern nihil latet... [Está oculto el corazón bueno, asi-
mismo lo est á el malo ; hay abismo en el coraz ó n bueno, e
igualmente lo hay en el malo ; pero los dos est á n desnudos
ante Dios, a quien nada se le oculta] *. Tambié n Rousseau
adopta este mismo estilo al principio de sus Confessions
[ (Confesiones]: quiere mostrarse ante sus semejantes como
un hombre en la naturalidad de su verdad, de una verdad
que todavia persiste en la situacion trascendente del Juicio
Final, porque cree poder compararse con la vision de la
desnuda interioridad que el propio esp íritu eterno tiene
del hombre. De nuevo se llama a los semejantes como tes-
tigos, pero de forma que la autoacusadon solo proporcio-
na el modelo segú n el cual todos ellos deben ponerse en la
situacion del juicio: « Que cada uno de ellos descubra a su
vez su corazó n a los pies de tu trono con igual sinceridad;
(
y luego, que uno solo te diga si se atreve: “ Yo fui mejor que
ese hombre” »** . La imaginaria escena en que se enjuicia a
la desnuda verdad humana es un recurso estilístico para
:
! que el exclu í do de la sociedad apele a la solidaridad en la
I desnudez. La desnudez en el hipotético fin de la historia
corresponde en Rousseau a la desnudez aceptada en su
inicio, que é l se reconstruye en d é puillant cet être ainsi
constitué de tons les dons sumaturels quil a pu recevoir, et
I de toutes les facultés artificielles quil na pas pu acqti érir
qtie par de longs progrès: en le consid érant, en un mot, tel
qu il a du sortir des mains de la nature... [despojando a este
3
ser así constituido de todos los dones sobrenaturales que
ha podido recibir, y de todas las facultades artificiales que
una relació n del hombre con la desnudez ajena, no como « inter és psico-
lógico» .
* Trad . , levemente modificada, de Balbino Martin Pé rez: « Ena-
rraciones sobre los Salmos» (IV.°), en Obras de San Agustín, BAC, Ma-
drid, 1967, p. 503.
* * Trad , de Mauro Armino, Alianza, Madrid, 1997, p. 28.
108
.
si no ha podido adquirir sino mediante largos progresos, al
:
SS:
considerarlo , en una palabra, tal como debió salir de las
pi manos de la naturaleza]72. Partiendo del estado individua-
lista origin á rio, la sociedad humana se ha ido formando
como un complejo sistema de disfraces que el cr ítico de la
situacion reprende severamente, como si ya hubiese llega-
§ do aquel juicio en el que todos han de estar otra vez desnu -
i«
dos. Concebir el vestido como dísfraz que uno puede qui-
ii. tarse o arrojar de sí o calar con la mirada es el comienzo de
la desaparició n de la autoidentificació n social . Cien anos
Sí
: antes de la Gran Revoluci ó n, el presidente Miron, del Ter -
| cer Estado, había exclamado en la Asamblea de los Esta-
u dos: «Si Vuestra Majestad no pone remedio (a la opresió n
m
m del pueblo por parte de la nobleza), podr ía ocurrir que al
m
m pueblo se le caiga la venda de los ojos y que se d é cuenta de
que un soldado no es más que un campesino con un arma
m. en la mano...»73.. En la Edad Moderna, el discurso de la «ver -
dad desnuda » fue primariamente una forma burguesa de
discurso contra el mundo de guardarropía de la nobleza y
mm del clero; sin embargo, toda clase venidera que se creyó
m
desnuda y quiso arrancar, a título de disfraces, los vestidos
:ll de los otros, pudo volverlo a tomar. El Manifiesto Comu -
nista ha expuesto con toda claridad en qu é consistió la
ii operaci ó n inicial de la burguesia: « Dondequiera llegó al
I
Ǥ
ooder , la burguesia destruyó todas las condiciones feuda-
Iii
es, patriarcales, idílicas. Ha desgarrado despiadadamente
M todos los abigarrados lazos feudales que ligaban a los hom-
bres a sus superiores naturales, no dejando en pie, entre
.
hombre y hombre, ningú n otro v í nculo que el inter és des-
M
t
72. Discours sur Rinégalité I (Phil. Bibl. Bd . 243, p . 84) . [ Del con -
trato social . Discurso sobre las ciê ncias y las artes. Discurso sobre el origen
y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres; trad. , prol. y notas
de Mauro Armiho, Alianza, Madrid, 1980, p. 210 ; traducció n levemente
:: l£.
modificada.]
73. Citado por Karl J. Burckhardt, Richelieu , Miinchen, 21947,
I
ci p. 65 .
109
 nudo, que el insensible “ pago al contado ” . ( ... ) La burgue-
sia ha despojado de su [ sagrada ] aureola a todas las activi-
li-;
dades que hasta el presente eran venerables y se contem-
plaban con piadoso respeto. Ha convertidos en obreros
asalariados al mé dico, al jurista, al cura, al poeta y al hom -
bre de ciência» * . Rousseau habia creido que solo con arran-
carle los velos al ser socialmente disfrazado se manifestaria
el bombre verdadero y natural; Marx descubre que en ese
desnudamiento lo ú nico que le queda es la mercancia y el
interés : un nuevo enmascaramiento funcional del hombre,
pues, que solo necesitaba ser a su vez arrancado para que
finalmente aparezca el hombre en si mismo, en su desnuda
verdad. Es la interminable búsqueda moderna de la « natu -
raleza natural », que nunca nos conduce sino ante nuevos
bastidores.
Ya Pascal habia calado esta dial éctica de disfraz social
y verdad desnuda » . Para é l, el disfraz es expresió n de la
« [Esto es admirable : no se quiere que yo honre a un hombre
facticidad de toda auto-ordenació n de la conviv ê ncia hu -
mana, de la inesencialidad de sus leyes en tanto que meras
regias de juego74. Habia leído en Montaigne, en el cap ítulo
42 del libro primero de los Essais [Ensayos] como se mara-
villa el autor de que, al valorar a los hombres, no proceda-
mos como lo hacemos al comprar un caballo : votes le
veoyeznud et à descouvert [le véis desnudo y al descubier -
to] *- *. Valoramos al hombre por todo aquello que en ab -
soluto es él, por el s équito, la casa, el cré dito, los ingresos
— tout cela est autour de luy, non en luy [todo esto est á a
su alrededor, no en él ; ibid .] . La mirada que se pone en el
hombre está desviada por cuadros, vestidos, distintivos,
bastidores de teatro; está enredado en lo inautê ntico en
Obras de Marx y Engels, ed . dirigida por Manuel Sacristá n, trad ,
de Leó n Mames, Grijalbo, Barcelona, 1978, 9, pp. 138 -139.
74. Véase mi trabajo « Das Recht des Scheins in den menschlichen
Ordnungen bei Pascal » : Philosopbiscbes Jahrbucb, 57 (1947) , pp. 413-
430.
** Trad , citada en nota 61; vol . I, p . 323.
no
sentido literal . Pourquoy estimant un homme , 1’ estimez
votes tout envelopp é et compacqueté? II ne nous faict mons -
tre que des parties qui ne sont aulcunement siennes, et nous
cache cedes par lesquelles seules ont peut vraiment iuger de
son estimation [ <iPor qu é al considerar a un hombre, lo
hacé is con é l envuelto y empaquetado ? No nos muestra
m ás que las partes que en modo alguno son suyas, y nos
j oculta aquellas por las cuales unicamente se puede juzgar
su valia ; ibid . , pp. 323 -324]. Montaigne incita a sus lecto-
res a insistir en la desnuda verdad del hombre, por más
que se detenga un poco antes: qu il se presente en chemise
3
[mu éstrese en camisa; ibid . , p. 324] . Pascal se opone a esa
idea vehemente y repetidamente : Cela est admirable: on
ne veut pas que j honore un homme vêtu de brocatelle et
3
suivi de sept ou huit laquais /... cet habit, c est une force
3
vestido de brocatel y seguido de siete u ocho lacayos.
iCó mo! (...) Ese atavio es su fuerza]75. A Pascal le parece
rid ículo que Montaigne pida un motivo para la distancia
que aqui est á en juego, que pida la raz ó n (d en demander la
3
raison ) . La fantasia ha ayudado a los hombres a vencer la
imp òsibilidad pr áctica de su igualdad, visto lo inencontra-
ble de una jerarquia esencial : Obéissance
(310 ) . Pascal atribuye a los sanos puntos de vista del pue-
—
de fantaisie
blo el que éste haya diferenciado a los hombres por lo
exterior, porque eso es lo ú nico racional — cannibales se
rient d un enfant roi [los caníbales se r íen de un nino rey,
3
Bruschvicg] (324 ) *. El largo fragmento 82 [44], que lleva
como lema Imagination [imaginación], trata de la colec-
ció n de im ágenes de la facticidad del mundo humano, del
gracioso escenario de figurines sociales en el que estamos !
75. Pensées, ed . Brunschvicg, 315. [En Obras ( Pensamlentos. Pro -
vinciates. Escritos cientí ficos. Opúsculos y cartas ) ,trad , de Carlos R. Dam -
pierre, Alfaguara, Madrid, 1981, con pr ólogo de J. L. Aranguren , p . 374
(fragmento 89 ed . Lafuma ).]
* Lafuma, 101; trad , cit., p . 46.
ui
 insertos. Aqui se tacha de in ú til lo que la Ilustració n busca-
r á: jamais la raison ne surmonte l’ imagination alors que
^ imagination d émonte souvent tout à fait la raison de son
siège [Jamás la razón vence totalmente a la imaginació n,
mientras que lo contrario es frecuente]*. Los trajes rojos
de los jueces, los arminos que llevan, los palacios de justi-
cia en los que ofician, las flores de lis en sus blasones tout
cet appareil auguste [todo este aparato augusto], todo eso
traiciona un saber sobre ese mistério del disfraz. Si los
mé dicos poseyesen realmente el arte de sanar, no tendrían
necesidad de sus birretes y de sus togas cuatro veces más
amplias de lo usual. Los soberanos ponen é n práctica el
mismo modelo con otros mé dios, con trompetas y tambo-
res y guardias. Vimagination dispose de tout; elle fait la
beauté, la justice et le bonbeur, qui est le tout du monde
[La imaginación dispone de todo; crea la belleza, la justicia
y la felicidad que es el todo del mundo] ** . Justicia y ver -
dad son dos puntos demasiado delicados como para que
nuestros groseros médios puedan tocarlos. Pero el hombre
tiene la fortuna de estar constituido de tal modo, qu’ il n’ a
aucun prí ncipe du vrai et plusieurs excellents du faux [que
no tiene ningú n principio justo de lo verdadero y algunos
muchos excelentes de lo falso] " " " . Partiendo de esta posi-
' ' '
ció n, Pascal ha visto con escepticismo el auge del uso indis-
criminado de la razón, su atenerse a la «verdad desnuda » :
«... cuando un simple soldado coge el birrete de un presi-
dente de tribunal y lo arroja por la ventana ... . » (310
[797]) ** >i- *
En el elemento metaforológico, la referencia veritativa
en nuestra tradició n se muestra como más equívoca de lo
que pudiera resultar en un aná lisis terminológico-sistemá-
tico. Cierto que en la línea del escepticismo se había compi-
* Trad , cit., p. 362.
** Trad , cit., p. 363.
***r Trad , cit., p. 364.
* =;• * Trad , cit., p . 572.
112
lado todo cuanto puede hacernos dudar y desesperar de
poder tomar posesió n de la verdad o incluso sólo de una
parte suya, y la felicidad de una existê ncia resignada frente
M
a la pretension teó rica parecia algo preferible al esfuerzo
por lo imposible. Ahora bien, que la verdad, pensada
Y- dÈ
A#;:
''
como hipotéticamente alcanzable, pueda en efecto consti-
tuir o no la felicidad del hombre, o completaria, ésta vuel-
ve a ser una cuestió n teoricamente indecidible, in ú tilmen-
te planteada, que está obligada a no encontrar respuesta
sino por los caminos de la metáfora. La condici ó n de sus
11«
documentos sagrados proporciono a la época cristiana una
cierta indicació n de que la donación de la verdad misma
podr ía serie al hombre tan insoportable como la desnudez :
de ahí que se protegiera al hombre con im ágenes. Tomás
de Aquino plantea expresamente la cuesti ón de la necesi-
dad del discurso translaticio en la Biblia76 y afirma : In sa-
cra scriptura traduntur nobis spiritualia sub metaphoris cor-
poralium [En la Sagrada Escritura se nos transmiten cosas
espirituales bajo metáforas tomadas de lo corporal]. Este
sub tiene un doble significado: mienta el « vehículo» de la
Revelación y la «custodia» de la Revelació n ( per huiusmodi
divina magis occultantur indignis [ad 3] [así, lo divino que-
da tapado para ojos indignos] " . Esta didáctica metaf ó rica
'
se apoya en la doctrina aristotélica del conocimiento : est
autem naturale komini ut per sensibilia ad intelligibilia ve -
niat.„ [es propio de lo humano que llegue a lo inteligible
por lo sensible] " . Parece que se puede renunciar al «vehí-
' 5*
culo », y que, por ende, la metaf ó rica b í blica no es absoluta
para Tomás: ... radius divinae revelationis non destruitur
propter figuras sensibilis, quibus circumvelatur... sed rema-
net in sua veritate, ut mentes, quibus fit revelatio, non per-
mittat in similitudinibus permanere, sed elevet eas ad cog-
76. Smnma tbeologiae, I, q. 1, a. 9: Utrum sacra scriptura debat uti
metaphoris [La Sagrada Escritura, < debe o no debe utilizar metáforas ?].
* Trad. cit. nota 45, p. 98.
!-
í
* Trad , cit., ibid.
113

nitionem intelligibilium (ad 2) [la luz de la revelació n divi-
na no desaparece por las figuras sensibles con las que se
rodea..., sino que permanece en su verdad. De tal manera
que no deja que las mentes a las que se hace la revelació n
se queden en las semejanzas, sino que las eleva para enten -
der lo que es posible ser comp rendido] * . Por eso, lo dicho
sub metaphoris [metaforicamente] en un pasaje de la Escri-
tura, en otro se dice expressius [explícitamente], de forma
que antes podia tratarse solo de una occultatio figurarum
utilis [ú til ocultaci ó n de las figuras]. Son embargo, se habla
tambi é n de una necessitas [necesidad] (ad. 1) que va m ás
allá del uso poé tico ( propter representationem) de las me-
.
tá foras: propter necessitatem et utilitatem [por su necesi -
dad y utilidad]. Solo que esto contin ú a sin fundamentar y
sin ser pensado a fondo; las premisas aristoté licas no da-
ban mucho espacio de juego para un examen exhaustivo
del problema del «lenguaje » de una revelació n divina. Aris -
tot élicos siguen siendo , y de la más estricta observancia
averroísta, los que más tarde nos salen al encuentro, en el
uso lingiiistico del primer humanismo, como solius nudae
veritatis amatores [amantes de la sola verdad desnuda] 77,
* Trad , cit., modificada, ibid .
77. Richard d’Angerville von Bury (1265-1345 ), Philobiblion, cit.
en G. Toffanin, Gescbicbte desHumanismus, 1941, p. 437: Omnia gene-
ra machinarum, quibus contra poetas solius nudae veritatis amatores obii-
ciuntj duplici refelluntur umbone: quia vel in obscena materia gratus cul -
tus sermonis addiscitur, vel, ubi ficta vel honesta sententia tractat ur,
naturalis vel historialis veritas indagatur sub eloquio typicae fictionis
[Toda la maquinaria de guerra que los que solo aman la verdad desnuda
ponen en marcha contra los poetas se rechaza con un doble escudo : por -
que o bien, cuando la materia es obscena, se ahade un grato adorno ver-
bal, o bien, donde se comenta una sentencia bien compuesta o elevada, se
investiga la verdad natural o hist ó rica bajo la elocuencia de la ficci ó n
figurativa .» Obs érvese la metaf ó rica de la violê ncia mecâ nica que se apli-
ca para caracterizar a los adversaries del velo po é tico, y rep á rese en cu á n
comparativamente inocente aparece el « obsceno» objeto de los poetas
frente a la duplicidad de esos « amantes de la verdad» que sólo quieren
veria desnuda .
114
I
en el exacto sentido de reunir , junto con los impugnados
velamientos y disfraces de la verdad, las í m ágenes poéticas
de los autores antiguos y las imágenes sagradas de la Biblia
en una esfera homogé nea, esfera que se trata de defender
por igual frente a la nueva voluntad de verdad y su car ê n-
cia de miramientos. A esa esfera se refiere el concepto
humanistico de la sapientia [sabiduria] en su contraposi-
ció n, solo superada por Descartes, a la scientia [ciencia].
!
Pero en esta disociaci ó n de «sabidur ía » y «ciencia » (sin que
en absoluto se entienda aim esta ú ltima en su sentido mo-
derno), de humanismo y aristotelismo, el pátbos de la « ver-
dad desnuda » se va precisamente configurando como mar-
ca de estilo de un nuevo tipo de voluntad de conocimiento
que carece de miramientos. Las Invectivae contra medicos
[Invectivas contra los m édicos] de Petrarca permiten ras-
trear esta cuestió n ; la famosa carta de Pico delia Mirando-
la a Hermolao Barbaro de 1485 lo expresa desde ambas
: i
! posiciones, cuando Pico salda aqui sus cuentas con los seis
anos que él mismo hab ía dedicado a est ú dios aristotélico-
averro ísticos78. Hace que al destinatá rio le salga al encuen-
tro un escol ástico de ficci ón con un discurso que defiende
la « verdad desnuda », cuyo lenguaje, por m ás que su cam -
peón no desprecie las im á genes, es conscientemente « b á r -
baro» y sin imágenes: « dEs l ícito que una noble joven se
adorne el rostro con afeites ? » é Puede el fil ósofo tener algo
que ver con el r étor, cuya magia consiste en « poderle dar a
todo un aspecto distinto al que realmente tiene », y que
debe entender de « prestar a lo falso la apariencia de la
verdad y hacer creer a sus oyentes en la realidad de puras
invenciones» ? Desde este punto de vista se invocan esos
defectos estilísticos de la Biblia que tanto hab ían preocu-
78 . Giovanni Pico delia Mirandola, Ausgewàblte Schriften, traduce ,
de A. Liebert. Jena 1905, pp. 96-110 [version originai: Joannes Picus
Mirandolanus Hermolao Barbaro, en Omnia quae extant opera, Venetiis
M
H apud Hieronymum Scotum, 1557, ff . 61-62] . Cf . G. Toffanin, op. cit .,
SI 308 ss.
illi
i
i 115
if

pado a los Padres: « por eso nosotros preferimos ir desgre-
nados... » . Aqui, ia honda desconfianza que la Modernidad
siente hacia el lenguaje no empieza por dirigirse tanto con -
tra su car ácter de vehículo como contra su car ácter de ves-
tido de la verdad : si Pitágoras hubiese podido comunicar
sus pensamientos de otro modo que con el lenguaje, por
ejemplo con la mirada, no habria puesto ni una sola pala-
bra en sus labios; de la misma forma « no es tarea nuestra
embellecer nuestros escritos, cubrir nuestros pensamientos
con elegantes capelinas..., sino que tenemos que decir sen-
cilia y llanamente la verdad ». Pero no para todos, sino solo
para aquellos cuya mirada es capaz de soportar, cuando se
descubre, la «interioridad de las cosas»: «La amarga cásca -
ra de nuestras palabras impediria a la plebe contaminar
nuestros pensamientos. Quien tiene un tesoro que escon-
der, lo esconde a toda prisa con trapos e inmundicias, para
que el que pase a su lado no repare en é l y se lo lleve, y
solo lo ensena a quien considera digno. As í también los
fil ósofos envuelven en velos sus investigaciones y pensa-
mientos, porque no quieren ni el reconocimiento del vulgo
ni su participació n en sus conocimientos». Tambi én aqui
se reserva la verdad desnuda a los iniciados. Esta reserva
de los « especialistas» ha sustituido a la divina : la ci ê ncia
comienza a hacer valer los privilégios de la divinidad. ciPero
podr á tambié n conservarlos ?
Por principio, y bajo el concepto normativo de « obje-
tividad », la Modernidad renuncia a toda reserva con res-
pecto a la verdad: tan pronto como le ha sido ganada,
arrancada al objeto, se convierte en propiedad p ú blica de
la humanidad, algo accesible en principio a todo el mun-
do; para el investigador profesional moderno, conocer y
.
« publicar » es casi una y la misma cosa, y ese desnudo pro-
pio de b á rbaros sigue síendo la marca de estilo de semejan-
te « publicidad » . Ya en el primero de los Ensayos de Bacon
se dice : truth is nacked and open day -light that doth not
sheiu the masks and mummeries and triumphs of the ivorld
[esta misma verdad es una luz del dia pura y clara que no
116
11
m
ilumina las máscaras y disfraces y triunfos de la mitad del
il mundo] ' . En comparacion con é pocas anteriores, la inter-
5
venci ó n del nuevo conocimiento se entiende en té rminos
de desvelamiento: « <iNo se alaba a Aristóteles sin razón /
* cuando nunca se le mostro Natura sin cresp ó n ? » , rima el
4®
joven Lessing79. La verdad est á desnuda solo en tanto en
cuanto la lucidez del esp íritu « de ilustraci ó n » le fuerza a
!
ello y adivina nuevos trucos para disimularse : el conflict o
I de los puntos de vista debe mantener alerta « el esp íritu de
1W s comprobació n » , con lo que « impide que en vez de la ver-
j dad se consolide la mentira embellecida », se dice en el pro-
logo a C ómo se figuraban los antiguos la muerte (V, 672) .
'
Y precisamente en este pasaje se afirma algo sumamente
importante sobre el concepto moderno de verdad : la cua -
lidad formal de la verdad desvelada en cuanto tal es esen -
cial , no un grado cualquiera de « importâ ncia » en el conte-
nido material de esa verdad, puesto que « como condició n
de nuestro conocimiento... una verdad es tan importante
como otra» . El conocimiento no se justifica por lo conoci-
do, sino que es esencialmente autoposici ón del esp íritu
humano; de ah í que la raz ó n consista en la unconditional
surrender [rendició n incondicional] de la verdad desnuda.
Tambié n la religion cae bajo la norma de ese « tipo » de
verdad. Segú n Cristiandad sin mist ério, escrito por Toland
ill en 1702, el m é rito hist ó rico de Jesus fue que he stripp' d
the Truth [desvelo la Verdad], haciendo asi la Verdad easy
and obvious to the meanest capacities [f ácil y obvia para
las más modestas capacidades] .
La metáfora de la « verdad desnuda» pertenece a la
auto-conciencia de la raz ón ilustrada y a su pretension de
dominio80 ; distinciones estéticas más matizadas de esos ve-
* Trad de Luis Escolar Bareno, Aguilar , Madrid-Buenos Aires-
,
í vvv
n México, 1961, pp. 21-22.
79 . Tomado de un poema «Al senor M**» (Werke , Rilla ed., I, p. 189 ) .
80 . Permítaseme demostrar a ú n esta conexi ó n con un moderno tes-
! timonio liter ário : en su novela sobre José, Thomas Mann hace que su
117
. !

los que hay que retirar se pierden ; o mejor dicho: donde se
hacen, se traiciona ya un sentido distinto de comprensi ó n
histórica, como en la diferenciaci ó n entre «velamiento » y
« disfraz » propuesta por Winckelmann en su Versuch einer
Allegorie [Ensayo de una alegoria] de 1766: « ... finalmen-
te, puesto que entre los griegos la sabidur ía comenz ó a
hacerse m ás humana y quiso ser compartida por más, apar -
to las envolturas que dificultaban su conocimiento, per -
maneciendo sin embargo, aunque sin velamiento, disfraza-
da, de forma que pudiesen reconocerla los que la buscaban
y observaban, y de tal guisa aparece en los poetas famo -
sos... ». El descubrimiento de la Historia en plena Ilustra -
ci ó n y a contracorriente de la misma es el descubrimiento
de la ilusión de la « verdad desnuda » o de la desnudez como
ilusi ó n, la superación de la metáfora y su renovació n en el
sentido de que los «disfraces » de la verdad ya no tienen
ahora su raiz en la necesidad retó rica de ornamentaci ó n y
en la fantasia po ética , no representan en general «anadi-
dos » accidentales y eliminables, sino que constituyen el
modo de manifestació n de la verdad. Cuando Ranke, en su
cr ítica a Guicciardini, dice : « Nosotros, por nuestra parte,
tenemos un concepto distinto de Historia. La verdad des-
nuda, sin ornamento alguno... » 81 , esto casi suena ya como
un anacronismo ilustrado. Resulta ejemplar que la met áfo-
ra del traje reaparezca precisamente allí donde la primera
y plena Modernidad crey ó haber l í egado al n ú cleo puro
del ser -en -sí, en el conocimiento matemático de la Natura-
leza : lo que parecia desnudez se manifiesta como un «ajus -
tado ropaje de ideas » que nos hacemos a la medida en la
j co (cit. en Schallc, Die franzõsiscben Moralisten , I , 35) : « Hay mentiras tan
matematizaci ó n geom étrica y cient ífico- natural del « mun-
Jacob le diga a Eliezer: «Yo era puro, pero Dios me ha sepultado una y
otra vez en el fango, y gente así se atiene a la raz ó n, porque no saben
arreglá rseias con pias mentiras, dejan que la verdad vaya desnuda » (José y
sus hennanos, ed . de Estocolmo, I, p. 71Sss. ) .
81. Citado por E. Kessel, « Rankes Geschichtsauffassung» , en Uni-
versitas, II (1947 ), p. 920.
118
!
II
ill
ill
m do de la vida » : asi Edmund Husserl en su interpretation de
I!
II Galileo 82. Un fenó meno que pretende ser solo estético 83 ha
II pasado a convertirse en un rasgo fundamental de la propia
li
iii
•
III
1
vida histórica; el velamiento de la verdad parece garanti-
zarnos la posibilidad de vivir : « La verdad es la muerte » , |
H
m
;
II escribe el viejo Fontane a su hija Marta (24 de agosto de j
iii
i
'
1893 ) . « Hay que estar muerto para ver las cosas desnu - j
das », anota una m ística de nuestros dias 84.
Intu í mos, de la mano de estas dos ú ltimas citas, que en 1
el seno_ de k Modernidad se ha configurado una forma de .
escepticismo que carece de equivalente en la historia ante - :
rior del esp íritu : una duda no primariamente sobre lo_ al_-
canzable de la verdad, sino sobre el sentido humano del j
alcanzar, sobre lo humanamente sostenible de la preten j
^
sió n a la « verdad desnuda ». No se pone solo en cuesti ó n J \\
una superficial « tolerabilidad » de la verdad, como, atribu - I
y é ridole a la metáfora una función de « edulcoració n », insi- i
n ú a Breitinger 85 : « como un mé dico sagaz dora o edulcora j
las píldoras amargas: así deben proceder los que quieren i
usar la verdad como expediente para promover la felici- i
I .
dad humana » . No, lo que subyace al escepticismo es preci- (
samente si ese « expediente » es apropiado para su finaii- 1
dad, la « promoción de la felicidad humana ». Sobradamente i
82. Die Krisis der europàiscben Wissenschaften und die transzenden-
tale Phànomenologie , Husserliana, VI ( Haag 1954 ) , p. 51 [Cito Ia trad ,
de Jacobo Munoz y Salvador Mas, La crisis de las ciê ncias europeas y la
fenomenologia transcendental, Crítica, Barcelona, 1991, p. 53.]
83. Un aforismo de La Rochefoucauld marca los limites de lo estéti-
bien camufladas, mentiras que hacen con tanta naturalidad el papel de la
verdad, que no dejarse enganar equivaldría a falta de juicio ».
84. Simone Weil, La Pesanteur et la Grace , ed . alemana, Miinchen,
1952, p. 144. [Ed. or ., Plon, Paris, 1947; trad de Carlos Ortega, La
,
gravedad y la gracia; Trotta, Madrid , -52001, p. 108 ] . ;
?
85. Kritische Dicbtkunst , Zurich , 1740, p. 166. Para la metaforolo-
gía es tambié n importante el tratado que Breitinger dedico especialmente
a la cuestió n: Kritische Abhandlung von der Natur, den Absichten und
dem Gebrauche der Gleichnisse, Zurich, 1740.
1
119

conocido es aquello de Lessing: «Si Dios en sus dere-
chos... » ; pero se deberia leer tambié n la exposition de
motivos que antecede ese pasaje tantas veces citado86: « EI
valor del hombre no se mide por la verdad que uno posee
o presume de poseer , sino por el esfuerzo sincero que ha
puesto en alcanzar la verdad. Porque no por la posesió n,
sino por la b ú squeda de la verdad se acrecientan sus fuer-
zas, que es lo ú nico en que consiste su siempre creciente
perfección. La posesió n aquieta, adormece, ensoberbece ».
Hay que leer con mucha atenció n para darse cuenta de que
el sujeto ló gico principal de estas proposiciones no es la
verdad, sino « el valor del hombre» . La medida en que deba
darse la verdad no viene en modo alguno determinada por
el intrínseco valor inmanente de aqu élla, sino por su refe-
.
rencia incitante y provocativa respecto a la autoexpansi ó n,
a la autorrealización, a la autoafirmación dei hombre. El
moderno car ácter «laborai» de la verdad, el « esfuerzo sin -
cero » de dedicación a la mísma, resulta aqui totalmente
revalorizado y hecho propio, hasta el punto de que el pro-
—
ceso desvaloriza y aparta de sí el resultado es decir, la
—
« nuda verdad » : « i ... así que la pura verdad es solo y ú ni-
camente para ti!», termina dicié ndole Lessing a Dios en
ese mismo célebre pasaje. El problema de la relació n entre
el hombre y la verdad ha ocupado a Lessing a todo lo largo
de su vida ; ya en su comedia de juventud Der Freigeist se
encuentra expresamente formulado (Acto IV, Escena III) :
« — ADRASTO: ... Me resulta imposible creer que la verdad
pueda ser com ú n ; tan imposible como creer que pueda ser
a la vez de día en todo el mundo. Lo que en figura de
verdad ronda por todos los pueblos, y es aceptado hasta
por los m ás est ú pidos, seguro que no es verdad, y que uno
puede ponerse tranquilamente a desnudaria; así se ver á
que tenemos delante, desnudo, el más horripilante de los
—
errores. // JULIANE: Si Vd. tiene raz ón, Adrasto, iqué mi-
86. Eine Duplik (Werke, ed. Riiia, VIII, p. 27).
120
i
serables son los hombres y qué injusto su Creador ! O no
!
si
Sli
li ha de haber verdad, o ha de ser tal que pueda ser sentida
11
H
n por los más, incluso por todos, al menos en lo esencial. //
ADRASTO : No est á en la verdad que no pueda serio, sino
en los hombres. Debemos vivir felices en el mundo; para
§
eso hemos sido creados; solo y ú nicamente para eso hemos
i»
sido creados. Cada vez que la verdad sirve de impedimen-
i to para esa gran y ú ltima finalidad nuestra obligació n es
dejarla a un lado; porque solo unos pocos esp í ritus pueden
encontrar la felicidad en la verdad misma... » .
También la cr ítica rousseauniana de la ciê ncia surge de
la duda acerca de si la exigencia de verdad es o no esencial .
El ocultamiento de la verdad en la profundidad del pozo
(segú n la met áfora de Dem ócrito) no le sirve de est í mulo
—
para un «esfuerzo sincero» , sino en explicació n teleoló-
gica — una indicació n de la inhumana oscitancia de la ver-
dad escondida: Sommes-nous done faits pour mourir atta-
ch és sur les bords du puits oú la vérit é s est rétirée ? 3
[ é Estamos hechos, pues, para morir atados a los bordes del
pozo a que la verdad se ha retirado ?]87. Seg ú n una antigua
tradició n, transmitida a los griegos por los egipeios, el in-
ventor de la ciê ncia seria wn dieu ennemi du repos des hom- .
mes [un dios enemigo del descanso de los hombres]. En
contraste con la concepció n de Lessing, el proceso es aqui
m ás peligroso que el resultado: con toda probabilidad, el
investigador está desesperadamente en desventaja, dado
que lo falso permite una infinidad de combinaciones, mien-
tras que la verdad tiene solo un modo de ser : Par combien
d’ erreur, mille fois plus dangereuses que la vérité nest utile,
ne faut -il point passer pour arriver à elle ? [ iPor cuantos
errores, mil veces más peligrosos de lo que ú til es la ver -
1
II
a 87. Discours sur les sciences et les arts, II (Philos. Bibl. Bd. 243, pp.
si 28ss) [Oeuvres Complètes (Ubtt égrale ), du Seuil, Paris, 1971, v. 2, p. 58 ;
1
!
SI
li ed. cast.: Del contrato social; Discursos, trad, de Mauro Armino Alianza,
!i Madrid, 1980, p. - 161].
I
121
 dad, no hay que pasar para llegar a ella !]*. Ypara concluir, dos hasta entonces sólo le habr ían aportado satisfacció n en
la objeció n de mayor peso: Si par bonheur nous la trouvo - el instante del conocimiento, pero sin dejar ninguna huella
ns à la fin, qui de nous en saura faire un bon usage ? [Si para más profunda. « Es como si no hubiese bebido de la copa de
suerte nuestra terminamos encontr á ndola, iquié n de noso- la sabidur ía, sino que me hubiese caído en ella.» En el ser-
tros sabr á hacer buen uso de ella ?]**. La acunació n prag- mon El ultimâtum , que cierra Aut -aut , se dice de este con-
mática que Rousseau hace de la metáfora de la verdad ocul- cepto de la verdad : «... uno puede haber conocido muchas
ta en el pozo, en breve, significa : dej é mosla ahí. La veces una cosa , haberlo intentado, y sin embargo, s ólo el
profundidad del pozo nos preserva de la problem ática de hondo movimiento interno, sólo la indescriptible conmo-
su desnudez. ció n del corazón, s ólo eso te da la certeza de que lo que
La larga nota que Kierkegaard inserta en su Diario el 1 conoces te pertenece, que ningú n poder puede quitá rtelo;
de agosto de 1835 aborda la metáfora de la « verdad desnu - porque sólo la verdad que te edifica es verdad para ti ».
da » en su aspecto más radical: la indiferencia de lo objetivo
a nada más y nada menos que esta ú nica vida, su infecundi-
dad en orden a la pregunta que Kierkegaard se plantea, la
pregunta por el « destino » de su vida. De lo que se trata es
de «encontrar una verdad que lo sea para mí , de encontrar
la idea por la que quiero vivir y morir. iDe qu é me serviria
encontrar una sedicente verdad objetiva... ser capaz de i
construir un mundo en el que despu és, en cambio, no vivie-
í:
se, sino que s ólo lo tuviese para ensen á rselo a los otros...
L:
poder explicar muchos fenó menos individuales, si no tu - ,

viesen para mí mismo y para mi vida ningú n significado

IIí i
íi
profundo ? ... iDe qu é me serviria que la verdad estuviese
frente a mí frí a y desnuda , indiferente a que yo la reconozca
ti o no, suscitando más un estremeciento angustioso que una
!
i confiada entrega ?... Esto es lo que echo de menos, y por
eso estoy aqui como un hombre que reunió sus ahorros y
alquilo una habitació n, pero que todavia no ha encontrado
a la amada que deber ía compartir con él la felicidad y la
infelicidad de la vida» . La metaf ó ra de la desnudez presu -
pone una relación de estar- uno-fuera- del-otro, una relació n
de voyeur, mientras que Kierkegaard está a la b úsqueda de
la verdad en la que pueda vivir . Los conocimientos adquiri- f

* Ibid .
* Ibid .
1
I
122 123
 V

TERRA INCOGNITA Y « UNIVERSO INACABADO »

COMO METÁFORAS
DE LA CONDUCTA MUNDANA MODERNA

Querr ía ahora ampliar la demostració n de la funció n

pragm ática de la met áfora absoluta con dos ejemplos al-
tamente específicos, la met áfora de la terra incognita [tie -
rra desconocida] y la metaf órica del « mundo inacabado » .
Ambas se caracterizan por brotar de « experiences» histó-
ricas totalmente determinadas: una de ellas asume meta -
foricamente el resultado de la é poca de los descubrimien -
1. :
'!
tos, esto es, que ese « mundo conocido » cuya constâ ncia
apenas se altero durante milénios, y que solo en sus bor -
r des parecia tener a ú n ciertas zonas de desconocimiento,
i‘.
se mostraba finalmente como solo un pequeno rincó n de
la Tierra; la otra saca de la nueva representació n emer -
gente de la cosmogonia evolutiva, que considera el Uni -
.! verso en analogia con un producto inacabado, la conse -
cuencia metaf órica de una « tarea » asignada al hombre, y
li
que consiste en la terminaci ón de ese producto sin aca -
bar. Por via de metáfora, « desarrollo » pasa a ser una idea
transitiva; la prestaci ó n previa de la Naturaleza se trans-
forma en un espado de prestació n del hombre.
En el siglo XVII está en boga la metáfora de América. í

En el pr ólogo a su Pseudodoxia, Thomas Browne habla de

America and untravelled parts of Truth [Am érica e inex-
ploradas partes de la verdad], del nu evo, inesperadamente !
ampliado, mundo de la verdad. Paralelamente Joseph
u
125 h
 Glanwill, en The Vanity of Dogmatizing [Lo in ú til de dog-
matizar ] (1661) : there is an America of secrets, and unk -
nown Peru of Nature, whose discovery would richly advan -
ce them, is more than conjecture [que hay una América de
secretos y desconocido Peru de la Naturaleza, cuyo descu -
brimiento les har ía avanzar much ísimo, es algo m ás que
una conjetura] , Abraham Cowley, cuya poema é pico Davi-
deis proporciona, sobre una base todavia ptolemaica, una
historia de la creació n ya influida por Newton (1656), se
dirige en un poema a Thomas Hobbes 88:
The Baltick , Euxine, and the Caspian ,
And siender -limbed Mediterranean,
Seem narrow creeks to thee, and oneiy fit,
For the poor wretched fisher- boats of wit.
Thy nobler vessel the vast ocean tries,
And nothing sees but seas and skies,
Till unknown regions it descries;
Thou great Columbus of the golden lands of new philosophies,
Thy tasks was harder much than this,
!: •:
For thy learned America is
l::
Not onley found out first by thee,
Und rudely left to future industrie;
I:.
P But they eloquence and thy wit
Has planted , peopled , built, and civiliz’ d it
[El Bá ltico, Euxino, y el Caspio, / Y el gr ácil Mediterr â neo, / Son
Si como angostas calas para ti, y aptas tan s ó lo / Para barcos de
pesca, pobres diablos del ingenio. / Tu noble bajel el vasto oc éano
:
i
prueba / Y mares y cielos es cuanto ve / Hasta las desconocidas
regiones que describe. // Tú , ilustre Colon de las tierras doradas de
nuevas filosofias. / Ardua m ás que la suya fue tu tarea con mucho,
/ Pues tu América intelectual fue / No s ólo descubierta, el primero,
por ti, / Y sin m ás abandonada para futura explotació n; / Sino que
tu eiocuencia y tu ingenio / La sembr ó, pobló, edifico y civilizo .
88 . Thomae Hobbes Opera Fhilosophica quae latine scripsit omnia,
Molesworth ed., v. I, Londres , 1839 , p . V. Estoy en deuda con G.
Gawliclc por la indicació n.
126
a :
El sentimiento, el presentimiento de que los continen-
tes decisivos de la verdad no est á n a ú n descubiertos o solo
ahora empiezan a percibirse en sus contornos con clari-
dad, tienen un efecto determinante sobre la conciencia,
despiertan una attentio animi [tension anímica], un estado
de tension que en todo lo nuevo s ólo ve los cabos y archi-
piélagos de continentes. Una vez m ás es Thomas Browne
el que incluye el descubrimiento de la «tierra incógnita »
del interior humano en esta metaf ó rica89 : « Nunca he lo-
grado satisfacer mi contemplació n en milagros generales,
tales como el subir y bajar de la marea, la crecida del Nilo ,
el giro de la aguja del imá n hacia el Norte, y me he esfor -
zado por hallar algo análogo en obras de la naturaleza más
cercanas a nosotros y en las cuales no solemos reparar ; lo
puedo hacer sin realizar grandes viajes, en mi propia cos -
mografia. Con nosotros llevamos los milagros que busca-
mos fuera de nosotros, llevamos dentro el Africa con todos
sus portentos... » . Montesquieu , quien en el ya citado ( v éa-
se arriba, p. 82) Discurso a la Academia de 1717 se queja
;
de que parezca que se ha producido un agotamiento del
dep ósito de secretos de la Naturaleza, compara ese proce-
so con el descubrimiento, en una época ahora pasada, de
un « nuevo mundo », cuando los descubridores dilapidaban
a manos llenas las riquezas acumuladas y sólo dejaban a
sus sucesores los bosques y las selvas. Pero este cuadro es
sólo el fondo oscuro retó rico sobre el que a continuació n i
destaca la exclamaci ón de aliento del académico: Cepen -
dant, Messieurs, ne perdons point courage: que savons-nous
ce qui nous est reservé? peut -être y a -t -il encore mille se -
crets caches: quand. les géographes sont parvenus au terme ,1
dedeurs connaissances, ils placent dans leurs cartes des mers
89 . Religio Mediei (1643 ) , I, 15 . Cito por la traducci ó n de E. R.
Curtius, Europàische Literatur und lateiniscbes Mittelalter, Berna, 1958,
p . 325. [ Literatura europea y Edad Media latina, trad , de Margit Frenk
Alatorre y Antonio Alatorre, 2 vols., FCE, México, 1955; v. I, pp. 453-
454.]
!
i;
127
ti
i!í
 immenses et des climats sauvages; mais peut -être que dans
ces mers et dans ces climats il y a encore plus de richesses
que nous nen avons 90 [Sin embargo, senores, no desmaye-
mos: iqu é sabemos lo que no está reservado ? quizá hay
aún mil secretos guardados: cuando los geógrafos alcanzan
el limite de sus conocimientos, sit ú an en sus mapas mares
inmensos y climas salvajes ; pero quizá en esos mares y en
esos climas hay aú n más riquezas que las que nosotros te-
nemos]. En el â mbito estético, encontramos un paralelo de
esta apertura metaf ó rica del horizonte de las expectativas
91
en la resena que hizo Lessing de una « lamentable novela»
cuyo autor, en el prólogo, se había quejado de que «ya no
haya nada nuevo, todo está desgastado, salvo la curiosi-
dad » ; el resenista tiene esa excusa por enteramente infun-
dada: «En el mundo de las invenciones poéticas, un genio
siempre volver á a encontrar un territó rio que parezca que
haya estado reservado a sus descubrimientos » . Cuando, en
nuestro siglo, la encontramos como expresió n de la auto-
conciencia investigadora, advertimos justamente cuá n ca-
racter ística es la metaf ó rica de la « tierra incógnita» para el
tipo de «intencionalidad » de la conciencia propia de los
.) i
inicios de la Moclernidad. Cuando Husserl, por ejemplo,
ya en 1907 compara los primeros pasos de su método fe-
nomenológico con el desembarco en las costas de un «nue -
vo país» en el que vale la pena poner la planta con firme-
za92, o cuando en el posterior tratado sobre la Crisis designa
f
la epoché metó dica como « el portó n de entrada con cuyo
franqueamiento puede ser descubierto el mundo nuevo de
la subjetividad pura» 93, a nosotros esto nos parece indicio
90 . Oeuvres compl. ed . Didot, p. 560.
91. « Berlinische Priviligierte Zeitung» , 1753, 13.° Stuck (Werke,
Rilia ed., III, p. 85).
92. Die Idee der Pbenomenologie ( Husserliana II, La Haya , 1950 ) ,
pp. 45 ss. [ La idea de la fenomenología. Cinco lecciones, trad , de Miguei
García -Bar ó, FCE, M éxico, p. 56.]
93. Husserliana , VI ( La Haya, 1954 ) , p. 260 [Trad. cit. en ia nota
82, p. 268 ].
128
de un sentimiento de si, particularmente anacr ó nico, que
bien podría pertenecer al inicio de nuestra era . Y si des-
pu és se examina más de cerca la auto-interpretación de
Husserl, en la que éste se pone una y otra vez en el lugar de
Descartes, este indicio se confirma también de manera sor-
prendente.
Es obvio que para elaborar el sentimiento específico
de los primeros siglos de la Edad Moderna con respecto a
la proporció n entre lo conocido y lo desconocido, lo anti-
guo y lo nuevo aú n vacilante, no basta con una investiga-
ció n metaforológica. Esta se limita a aclarar la peculiar
tension pre-teórica, el anhelo premonitorio de una actitud
cósmica que se cree al principio de un acrecentamiento
inconmensurable del conocimiento y que lo transforma en
voluntarismo, trabajo, método, energia. Las metáforas pro-
porcionan el campo cuyo detalle debieran entregar investi-
gaciones terminológicas. Basta en general con pensar en el
cambio de valor del concepto de « nuevo » y de «novedad» ,
partiendo por ejemplo de la posició n axiológica que se
manifiesta en Petrarca, quien asegura no decir nihil novum
[nada nuevo] ( Epistolae familiares , VI, 2) , y expresa (a
Carlos IV) la opinion de que la novedad siempre deber ía
despertar sospechas (ibidem, X, 1). Es éste un vasto cam -
po. Forman parte del mismo la naturalización de los con-
ceptos de « milagro» y de « maravilloso », que ahora incluso
se atribuyen precisamente a esa Naturaleza cuya interrup -
ción y sobrepujamiento constituy ó antano la cualidad teo-
lógico-testimonial del milagro. La revalorizació n de los
mirabilia y meraviglia [maravillas, cosas maravillosas] se
opone a la est ática morfológica del aristotelismo, con su
suposició n de la posibilidad de un compendio definitivo
de las cosas del mundo, y abre el horizonte del empirismo
y de la correspondiente curiositas [curiosidad] , iQu é cam-
bio en las expectativas se vincula al hecho de que el princi-
pio nihil impossibile, nihil incredibile [nada imposible, nada
increí ble], ha pasado ahora, de ser un axioma teol ógico
que pendia sobre el hombre como una última incertidum -
129

bre que todo lo amenazaba, a ser un postulado del conoci-
miento del mundo, que estimulá ndolo y atray é ndolo fuer -
za al esp íritu a una nueva y fecunda inquietud! La crecien-
te preferencia por el plural de « mundo » pertenece a esto
mismo, así como una nueva genealogia del concepto cos-
mol ógico de infinito, no tanto bajo el aspecto de su fun-
ció n te ó rica cuanto bajo el de su funció n pragm á tica ; el
mundo infinito es ante todo un mundo de nuevas actitudes
b ásicas y comportamientos. Cuando, en el abierto hori -
zonte de lo no-imposible, lo inesperado se ha convertido
siempre y precisamente en lo que que cabe esperar , la fan-
tasia se convierte en un ó rgano de positividad totalmente
imprevista. De todo ello solo cabe ofrecer aqui un esbozo.
La idea de un acabamiento de lo inacabado mediante
la habilidad té nica del hombre está ya contenida en la de-
finició n aristotélica de la xkjyr|, que o bien lleva a t é rmino
lo que la Naturaleza no pudo completar, o bien imita lo
naturalmente dado94. Solo que lo - que aqui se presupone
como obra incompleta de la Naturaleza productora, nunca
es otra cosa, sin embargo, que el fragmento concreto del
mundo, el cual, como «ejemplar » de su modo de ser, pue-
n de empantanarse y quedar bloqueado en el proceso de rea-
!: v
lizació n de lo que «debe ser »; pero cuya forma y destino
est á n insoslayablemente decididos en el eterno fondo de
provision de la Naturaleza. Lo que el mundo en su totali-
dad es y puede ser, como cosmos, está determinado ya
siempre y de una vez por todas ; así tambié n el acabamien -
to de lo inacabado es solo mimesis, y la « t écnica » humana
se limita a sustituir a la Naturaleza. Cu á n profunda e in -
cuestionadamente arraigada est á en nuestra tradició n me-
taf ísica la idea del fondo invariable de esencias de un «mun-
do» se reconoce f ácilmente en el hecho de que hasta en la
cosmogonia mecá nico-atomística de Demócrito y Epicuro
lo ú nico que sale una y otra vez del caos y de los vó rtices
azarosos es un mismo modelo del mundo. El plural de
94. Física , II, 8 , 199 a 15-17.
130
« mundo » ,
que tambi é n aqui está ya gramaticalmente pre-
sente, no contiene todavia ningú n estímulo de fantasia, de
libre variación, de plasticidad en la representació n de lo
que puede ser. Todavia en Descartes y en la tradición sub-
siguiente, y pese a toda la expresa negació n de los princí-
pios teleológicos, la evolució n cosmogó nica parece haber
alcanzado su fin en la exacta constituci ó n y estado del
mundo que de hecho encontramos. No era en absoluto tan
f ácil como parece post festum [cuando todo ha pasado]
pensar consecuentemente la « Naturaleza abandonada a si
misma » y distanciar y poner al nivel de producto de un
corte fáctico en un punto apenas relevante del entero pro-
ceso natural eso que en nuestro concepto de « mundo » ha-
b ía adoptado la forma de una típica de carácter eidético . EI
devenir proporciona pues una explicaci ó n sin reservas del
ser solo si el respectivo estatus de lo devenido tiene el mis-
mo valor que cualquier otro, pasado o futuro, esto es, si el
ser no está nunca «completo » y nunca es «completable ».
Kant, que reclama para su Allegemeine Naturgescbichte und
Theorie des Himmels [Historia general de la Naturaleza y
teoria del cielo] la metáfora de la « tierra incógnita » ( « Basa-
do sobre una pequena presunción, me he lanzado a una
peligrosa travesía, y ya distingo los promontorios de nue-
vos países» ) " , ha evocado, en la gran especulación cosmo-
'
lógica de esta obra 95, la idea de « mundo incompleto » : « La
creació n no ser á nunca terminada. Ha empezado una vez,
pero nunca finalizará. Siempre está obrando para producir
m ás etapas de la naturaleza, nuevas cosas y nuevos mun -
dos» . Solo que aqui, por modo caracter ístico, es justo el
* Trad. cit. nota 95, p . 9.
95. Segunda parte, secc. VII, Von der Schõ pfung im ganzen Um fang
ihrer Unendlichkeit soiuohl dem Raume aís der Zeit nach [Sobre la crea-
ción en todo el alcance de su infinitud, tanto en 'el espacio como en el
tiempo] (Werke, ed. Cassirer , I, pp. 309-325 ). [ Historia General de la
Naturaleza y Teoria del Cielo, trad, de Jorge E. Lunqt, Ju á rez, Buenos
' Aires, 1969].
* * Trad , cit., p. 140.
1
1 131
I
 hombre el que est á exclu í do de ese proceso y no participa
en é l. De golpe, toda la infinita difusió n de un « mundo de
mundos» queda exclusivamente referida a la omnipotência
del ser divino, y considerada como demostraci ó n adecua-
da y suficiente de la misma. Pero precisamente entonces la
esfera cósmica en la que el hombre se ubica ha alcanzado
esa « perfecció n que le es propia », concepto con el que Kant
se sigue mostrando vinculado al est ático cosmos-eidos de
la Antiguedad, a un télos de la autoproducción mecanicís-
tica de la materia más all á del cual solo hay decad ê ncia. La
propia exist ê ncia del hombre, « que parece ser la obra
maestra de la creació n», atestigua que esta parte del todo
ocupada por é l representa « un edifício cósmico llegado a
la perfecci ó n » entre mundos que a ú n devienen y mundos
que ya se está n deshaciendo. Así pues, la referencia del
hombre al todo del infinito proceso de autoproducci ó n de la
Naturaleza es tambi é n una referencia esencialmente con -
templativa: junto, por así decirlo, a la divinidad, el espíritu
inmortal se hace cargo de la eterna demostració n de los
mundos96. Una consideració n cr ítica de estas representa-
-
1
i juego. Si el mundo estuviese acabado, solo se daria enton-
96. « La naturaleza íntegra que tiene una relació n arm ó nica general
con la justa satisfacció n de la divinidad, solo puede llenar de contento a
aquelia criatura razonable que se halla unida a esta ftiente inicial de toda
perfecció n . Vista desde este centro, 1a naturaleza mostrará de todos lados
nada m ás que seguridad y complacê ncia » (op. cit., p . 324 ) [trad , cit., p.
150]. Se ve que, a lo largo de nuestra historia espiritual, se ha seguido
pensando pre-copernicamente hasta mucho tiempo despu és de Copérni-
co, aim cuando sea en transformaciones m áximamente disimuladas y pro-
yecciones transcendentes. Ei pensamiento no ha llegado a su consecuen-
cia copernicana hasta esa idealizació n impuesta por la antinomia de ia
raz ón pura dei concepto de mundo como un concepto que por principio
no se da en experiencia alguna, pero al que sin embargo se encomienda
la totalidad. Comp árese sólo con el escrito de Kant sobre ei cieio de 1775
la nota al capítulo « Del ideai trascendental» en ei segundo libro de ia
Dialéctica de la Crítica de la razón pura (Werke , III, pp. 399ss.) : «Las
observaciones y los cálculos de los astr ó nomos nos han ensehado muchas
cosas admirabies, pero lo más importante es, sin duda, el habernos reve-
lado el abismo de nuestra ignorâ ncia. Sin tales conocimientos, la raz ó n
132
ciones muestra que aqui el discurso sobre el mundo inaca -
bado ya no tiene nada de met áfora, sino que es expresi ó n
terminológica de una cosmologia realista; de ahí que no
pueda hablarse aqui de una significaci ó n pragm ática de esta
f ó rmula, porque la idea de la posici ó n cósmica del hombre
no tiene relació n alguna con la del inacabamiento del mun-
do. « Mundo » no se considera a ú n como dimension de las
tareas humanas ; solo la funci ó n regulativa de ese concepto
en relaci ón con la « experiencia» produce una relaci ón fun-
dacional.
Podemos captar más de cerca el modo en que la repre-
sentación cosmológica total se convierte en metáfora idea-
lista . Poseemos un fragmento precioso de la Filosofia tras -
cendental de Friedrich Schlegel para la tesis de que « el
97
mundo no está aú n acabado » : «Esta proposición: e mun-
do no está aú n acabado, es de la mayor import â ncia para
todo. Si pensamos el mundo como acabado, todo nuestro
hacer es nada. Pero si sabemos que el mundo est á inacaba-
do, nuestro destino es desde luego colaborar a su acaba-
miento. Así se le da al empirismo un infinito espacio de
ces un saber del mismo, pero no una acci ó n » . Schlegel, que
ciertamente no se significaba como especulativo sistemáti-
co, es extremadamente sensible a las comentes vitales que
subyacen a su é poca, y en punto a esa capacidad todavia
quedan cosas por descubrir en él . En un tiempo de preten -
siones sistemáticas definitivas, tuvo valor para dar la pala-
bra a una «filosofia provisional » { Atbenãumfragment , 266 ) ,
y esta desinhibición a la hora de adelantarse y anticiparse .
humana nunca hubiese pensado que ese abismo fuese tan grande. La re -
flexion sobre el mismo tiene que transformar notabiemente los objetivos
finales sehalados al uso de nuestra razó n» [trad , de Pedro Ribas, Alfagua-
ra, Madrid, 1978 , p . 490]. S ólo comparar ias met á foras, all í « promonto-
rios de nuevas tierras», aqui «abismo de la ignor ância», descubre algo de
ia estructura de fondo de estas configuraciones inteiectuales.
97. Transcendentalpbilosopbie , I. parte : Tbeorie der Welt, en Neue
a
II Pbilosopbische Scbriften, J. K õ rner ed ., Frankfurt , 1935, p. 156.
133

hace, entre otras cosas, que su lenguaje metaf ó rico resulte
indicativo. Tuvo el coraje de convertir inmediatamente en
afirmació n un sentimiento, como con toda conciencia hizo
valer frente a las «formalidades de la teoria del arte» : «Lo
m ás importante... sigue siendo esto : que uno sabe algo y lo
dice. Querer probarlo o incluso explicarlo es , en la mayor
parte de los casos, francamente sup é rfluo » ( Athenãumfrag -
ment, 82) . Este «trasfondo » de su pensamiento nos permi-
te entender que había captado la «fuerza pr á ctica» ( como
hubiese dicho Kant) de la idea del mundo inacabado, que
para él ya no es ni debe ser capaz de fundamentación te ó-
rica algun à, sino que proyecta la imagen del producto ru-
dimentario, incompleto, de su insuficiê ncia provocadora,
de su apelar a la intervenció n que la redima para la pr ácti-
ca, a la conjetura constructiva, la proyecta, digo, como
metáfora absoluta de la totalidad, nunca dada y nunca ob -
jetivable, del ser. El « mundo inacabado» legitima el querer
demi ú rgico del hombre y pertenece a la historia de los
elementos de conciencia que fundan la era técnica. Esto no
1 significa, sobrevalorando el papel de un pensador por lo
dem ás bastante marginal y sin influencia, que Schlegel haya
li expuesto esa legitimació n ; no ha hecho m ás que darle co-
lor y relieve en el contexto de la estructura de conciencia,
8
y leerla. Schlegel se ha atenido con toda consecuencia a la
idea del mundo inacabado. En la Pbilosophie des Lebens98
[Filosofia de la vida] dice : «Libre es el hombre, pero ente-
ramente sin terminar, absolutamente inacabada est á a ú n la
Naturaleza o el mundo sensible y la creació n material » . La
referencia de la metáfora a la idea de libertad se encuentra
tambi én en las Philosophischen Vorlesungen aus den Jab ren
1804 bis 1806 [Lecciones filos óficas de los anos 1804-
1806]": «La libertad s ólo es posible si se piensa el mundo
en devenir, como aproximá ndose a su perfecció n en un
98. S àmtliche Werke (2. a ed . original, Viena, 1846), XII, p. 149.
99 . Del Nacblass [legado p óstumo] editado por C. J . H. Windisch
mann, Bonn, 1837, II, p. 201.
134
:íí;í
desarrollo gradual » . Resulta asombroso que, para Schle
' gel, sea justamente la especificació n orgânica de la metáfo
ra del inacabamiento lo que parezca garantizar el espado
Q2L j "
de juego de la actividad humana : «Si se piensa el mundo
; como una serie de leyes mecâ nicas, la predestinaci ó n es
»1 inevitable. Nada que ver con nuestra teoria, para la que el
Ȓ mundo es un organismo, una Naturaleza. Por supuesto que
I
0 queremos que nuestra acció n tenga êxito, que produzca
algo , que no todo haya concluido ya; pero eso es lo que
sucede con el sistema del mecanicismo. De nuestro punto
s de vista resulta tambié n la import â ncia del instante y , en
:
general, del presente » 100. Aqui hay una quiebra argumen-
|
|i
118
tativa, porque viendo el hombre lo dado como provisional,
fi- en el sentido de ese est ímulo anteriormente descrito, para
é l se convierte en mero « material» de su intervenci ó n; pero
las metáforas orgâ nicas indican precisamente la resistê ncia
a la materializació n de la Naturaleza y a la correspondien -
te absolutizació n del « trabajo » . Schlegel pasa aqui por alto ,
por lo que hace a la metaf ísica determinística del mecani -
cismo, que, en el fondo , lo orgâ nico, como constituci ó n
del ser de su mundo , no garantiza al hombre la libertad
; que si le permite, en cambio, la falta de obligatoriedad de
la objetividad mecanicísticamente captada 101 . Pero esto nos
100. Transcendentalpbilosophie, II. parte: Theorie desMenscben, ed.
a
Kõ rner, p. 187.
101. Que estructuras de realidad mecanicísticamente captadas lleven
—
índice de falta de obligatoriedad porque lo orgâ nico , mediante la des-
trucció n, queda como tal destrozado, mientras que lo mecâ nico queda
—
libre precisamente para nuevas construcciones puede verificarse inclu -
so histó rico-sociaimente, en la medida en que « im á genes » orgâ nicas de ia
sociedad conducen, o mejor , pertenecen a teorias conservadoras, mien-
tras que las metá foras sociaies de corte mecanicístico preparan ias revolu -
ciones, cosa que la historia nos ha metido ya de tal modo en la carne y en
la sangre, que lo tenemos por evidente, por m ás que se mantenga, sin
—
embargo, la « fuerza pr á ctica» de las met á foras antité ticas. Encuentro la
metá fora del « mundo inacabado » , en su referencia sociológica, en un
observador tan sutil de los procesos inmanentes de la sociedad como
Marcel Proust, quien en el sexto volumen de À la recherche du temps
135
 lleva ya al siguiente capítulo. En las ya citadas lecciones de
1804/ 6, Schiegel ha intentado atenuar la aguda indetermi-
nació n propia de la metáfora del « mundo inacabado », su -
jetarla metaf ísico-teleológicamente 102: « Aun en el caso de
que el fin y el inicio de la historia humana sean sobrenatu -
rales y místicos, filosoficamente sigue siendo cierto, sin
embargo, que para el verdadero acabamiento del mundo
hay que contar tambié n con la fuerza y la activa coopera-
ció n del hombre » . Diez anos antes de esta reducció n de la
metáfora, Schiegel ya había puesto por escrito en un frag-
mento la tesis antropol ógica que sirve de correlato a la
metáfora del « mundo inacabado»: «El hombre es omnipo-
tente y omnisciente e infinitamente bondadoso; sólo que
el hombre no está entero en el indiv í duo, sino s ó lo frag-
mentar iamente. .. » 103.
La ú ltima parte del fragmento de Schiegel que acaba-
i
mos de citar suscita la cuestió n de la posible integració n
del « hombre todopoderoso» , que le convertiría en la po-
tê ncia adecuada a un « mundo inacabado» . La Modernidad
ha desarrollado dos soluciones a esta cuesti ón : la idea del
método y la idea de colectividad. Fue Pascal el primero
que vio, en el fragmentá rio Traité du Vide [Tratado del
i vacío], que el sentido de la idea cartesiana de mé todo esta-
v ;i
&T
' mundo sempiternamente « inacabado », que aqui se escon-
perdu [ En busca del tiempo perdido] escribe acerca de ia continua auto-
constituci ó n de la sociedad: « La creació n del mundo no tuvo lugar en el
principio , tiene lugar todos los dias ».
102. Edició n Windischmann, II, p. 235.
103. Fragmentos del Nacblass, editados por A. Dempf , en Merkur, X
;
(1956) , p. 1176. Por lo demás, también esto es metaf órica: se trasladan
nociones teológicas al hombre, que así se convierte él mismo en objeto de
fe. Por tanto, ser omnipotente es algo que se sustrae desde cuaiquier
punto de vista a la posibilidad de saber que uno lo es; para eso habr ía que
ser omnisciente, pero en la forma potenciada de una omnisciê ncia que se
encierra ella misma en el todo de su saber . Pero eso produce una itera-
.
!
ció n infinita de actos de saber . Tampoco Dios, necesariamente, puede
; i
hacer otra cosa que creer en su omnipotência; a este respecto, el hombre
omnipotente y omnisciente de Schiegel no se diferencia nada de é l.
136
|
ba en que a través de las generaciones podia constituirse la
unidad de un esfuerzo orientado de la humanidad, que no
necesitaba renovarse con cada indivíduo y cada genera-
ció n, y que, con ello , se ponía finalmente a la altura de la
tarea cósmica de un ser qui n’ est produit que pour 1’ infinité
[que sólo ha sido producido para la infinitud] La raz ón ,
humana se realiza precisamente haciendo que la multitud
de los individuos haga las veces de un hombre cet bom- —
me universel [este hombre universal] : De là vient que...
A i
non seulement chacun des hommes s' avance de jour en jour
1 dans les sciences, mais que tous les hommes ensemble y
font un continuei progrès a mesure que Vunivers vieillit,
parce que la même chose arrive dans la succession des hom-
mes que dans les âges différents d’ un particulier. De sorte
:$í:
fm
que toute la suite des hommes, pendant le cours de tant de
M
siècles, doit être considérée comme un même homrne qui
subsiste toujours... [De ahi proviene que... no sólo cada
uno de los hombres avanza dia a dia en las ciê ncias, sino
que todos los hombres juntos progresan continuamente en
ellas a medida que el universo envejece, porque ocurre lo
!
mismo en la sucesió n de los hombres que en las diferentes
I
m
ir
edades de un indiv í duo. Así que la serie entera de los hom-
bres, a lo largo del curso de tantos siglos, debe considerar-
se como un mismo hombre que subsiste por siempre...]. El
! de todavia sin desarrollar bajo la metáfora del Universo
que envejece, corresponde al siempre inacabado homtne
universel [hombre universal], que del universale [ univer-
sal] plat ó nico de la hwnanitas [humanidad] pasa aqui pre-
cisamente al ideal regulativo de la unidad laborai de la
humanidad104. El rendimiento cognitivo , pensado como
104. En su car á cter paradigm á tico , y por m ás que biogr á ficamente se
descubriera primero como norma é tica, la idea plat ó nica está primaria -
mente orientada a la Naturaleza . Lo é tico se lee en ese modelo de Ia
rectitud que se muestra en la autoproducci ó n, constantemente fiel a sus
figuras, de la Naturaleza . El eslab ó n interm é dio entre esta concepció n de
137
i
 vinculado a una cualificaci ó n específica de esos portadores
suyos que han de integrarse, viene a homogeneizarse me-
diante la regia predominante del « mé todo » ; pero si el ren -
dimiento del hombre — provocado por un mundo que cada
vez se ve menos como incomprensible, pero cada vez m ás
como incompleto— se interpreta esencialmente como tra-
bajo ; si el problema de la energia, como un problema cuan -
titativo cuanto menos igualmente justificado, se alinea así
con los presupuestos teó ricos del dominio del mundo, lo
« colectivo » se ofrece entonces como el estado de agrega -
ció n conmensurable con la situaci ó n del hombre. Se men -
ciona aqui esta conexión a los efectos ú nicamente de situar
en su nexo fundacional el papel de primer orden desempe-
hado por la idea básica del « mundo incompleto » en el pa -
thos del comunismo. N. Berdiaev 105 transmite las declara-
ciones de un joven comunista ruso que hab ía pasado
algunos meses en Francia y negaba que allí pudiese haber
} •
la humanitas [humanidad] universal y la integració n metó dica dei pasca-
liano hotnme universel [hombre universal] es la idea human ística de la
«cultura» como algo que ahora ya no es natural ni está garantizado por lo
i
M .
: natural, y que tampoco es el proceso é tico de formació n que « continua »
li J lo natural, sino como un trabajo de acunació n codificado en una paradig-
m á tica hist ó rica y que debe reproducirse en una conducta específica.
Proximidad y diferencia entre este escaló n interm é dio y la f ó rmula de
Pascal los encontramos en un ejempio, exteriormente casi intercambia-
ble, sacado de la Digression sur les anciens et í es modernes [Digresió n
sobre los antiguos y los modernos] de Fontenelie (1688 ), escrita por tan -
to mucho despu és del Trait é de Pascal: Un bon esprit cultivé est po úr
}
libertad; la verdadera libertad s ólo seria posible en Rusia:
«All í, cualquier joven se siente un poco como un arquitec-
to del Universo, de este Universo que de golpe se ha hecho
plástico, al que se le pueden extraer formas nunca vistas.
Esto, sobre todo, es lo que fascina a la juventud ... Aqui no
se entiende la libertad como libertad de elecci ó n, sino
como activa transformación de todo... Uno tiene que en-
tender la libertad como energia creadora, como un medio
para la transformació n del mundo» . Al desprenderse sus
presupuestos de factores histó ricos o metaf ísicos, la repre-
sentaci ó n del « mundo incompleto » experimenta aqui una
modificació n : el mundo no es tanto un mundo que aún
est á incompleto cuanto, más bien, un mundo que ha vuel -
to a hacerse incompleto, arrancado a una conservación que
a la vista de su situació n no merece, un mundo remateria-
lizado por medio de la revolució n. La libertad, en esta in -
terpretaci ón demiú rgica que también hemos encontrado
en Friedrich Schlegel, exige un sustrato plástico, y es tanto
mayor cuanto m ás pueda verse el mundo como mera hyle
[materia], como fondo de cruda estofa, como la más des-
vinculada de las daticidades. Esta interpretaci ón, sin em-
bargo, s ólo puede tener êxito « hacia atr ás», desde la con-
ciencia de lo disponible de una cantidad ilimitada de
trabajo. Crear esa conciencia es la funci ó n capital de la
colectividad social .

rest qiTun
ainsi dire, composê de tons les esprits des siècles précédents; ce í
mê me esprit, qui Test cultivé pendant tout ce temps-là [Un buen espíritu
cultivado está còmpuesto, por así decirlo, de todos los esp íritus de los
siglos precedentes; no es m á s que un mismo espíritu que se ha cultivado
a lo largo de todo ese tiempo]. La estaticidad del canon human ístico
queda aqui superada, pero el crecimiento del espíritu, representado como
una unidad individual, se piensa como su formació n interna, no como su
rendimiento objetivado (de conocimiento o de trabajo ).
105. Citado en R. E. Skonietzki, « Der neue Mensch. Ein Versuch
uber Sowejtp á dogogik » : Hochland, 50 (1957), p. 97.

138 139
 >

n-
:

VI

METAFÓ RICA ( ORGÂNICA Y MECÂNICA)

i ?
| DE FONDO

|
I
: I

La metaf órica puede tambié n estar en juego allí donde lo

i
ú nico que se presenta son enunciados terminol ó gicos que,
.
embargo, si no se toma en consideraci ó n una imagen
!i
. ;
directriz en la que se inducen y «leen », no pueden com-
prenderse en su completa unidad de sentido. Enunciados
:

ífvi
U : '
!!: relativos a la intuició n sensible presuponen igualmente
:MnV .
I.
m; I
que en la comprensión de lo intuido quepa imaginar algo
I

del mismo estilo en el espacio de juego de una típica : los

lm i ' 3 •

informes de viaje que nos traigan o nos radiotelegraf íen

r? los primeros viajeros a la luna podrían ponernos en el
lit apuro de tener primero que ocupamos a fondo con la geo -
m: i
f! i grafia americana o rusa, para estar a la altura de la típica
i
L
fI. !í
que seleccione las descripciones correspondientes al ( pre -
sumible ) origen de los testimonios. Cuando lo que tene -
::

!• I
!
!
.: mos enfrente es un constructo artificial de enunciados
11
3 especulativos, la interpretació n solo nos «saldr á » si con-
seguimos introducirnos completamente en el horizonte
I * representativo del autor, si conseguimos descubrir su
« transferencia » . El pensador genuino se distingue preci -
i
!• ij samente de sus epígonos escolastizantes porque mantiene
;l
\\
su «sistema » dentro de la orientació n vital, mientras que
i
la escuela « desarraiga » los conceptos en una atomística
de corto alcance. Evidentemente, tales transferencias, que
podemos denominar « metaf ó rica de fondo», solo podre -
í

141
. . 1?

mos revivificarlas interpretativamente en el espado de
juego de una cierta típica, y de preferencia allí donde el
motivo de fondo es una decision previa entre tipos con -
trapuestos de metáforas, como por ejemplo la elecció n en
el interior del dualismo de imagé nes directrices orgânicas
y mecânicas . No sólo el lenguaje piensa antes que noso -
tros y está, por así decirlo, « detr ás» de nuestra vision del
mundo: a ú n m ás coercitivamente estamos determinados
por el surtido y la selección de imá genes, nos « canaliza»
aquello que en general se nos puede mostrar y nosotros
experimentar . En esto consistiria el significado de una
sistemática de la metaforología, sobre cuya posibilidad,
sin embargo, no se debe hablar aqui en tono de oráculo.
En su libro sobre Los americanos, Geoffrey Gorer afir-
ma que la metaf ó rica europea es orgâ nica, la americana
mecâ nica. No entremos a juzgar si esta ingeniosa afirma -
ció n es certera. Aqui s ólo nos interesa, desde un piinto - de
; •
vista met ó dico, el intento de reconducir las diferencias de
estilo en el way of life a una capa de representaciones
elementales que siempre se pone de manifiesto de la for-
ma más clara all í donde se ha recurrido al «surtido de
A:
i
im ágenes » . Pero antes de dejarse inducir a cobrar ya en
esa antitética de met áforas orgâ nicas y mecâ nicas al me-
nos una piececilla segura de «sistemática» metaforol ógica,
hay que preguntarse si ese mismo dualismo, como tal, no
pertenece a í condicionamiento histórico de nuestra mira-
da. Cuando, por ejemplo, encontramos en un texto histó-
rico la expresió n machina ( o uno de sus derivados: machi-
ne, macchina , etc.) , para el inté rprete moderno es muy
dif ícil abandonar su idea de « m áquina » y hacer suyo el
contenido representacional, mucho menos específico, de
la vieja palabra. Si uno tropieza por primera vez con la
expresió n machina mundi [má quina del mundo] en un
autor como Lucrecio, cree que se le confirma por entero
en su primera asociació n. Pero machina es exactamente
una «máquina» sólo además y entre otras cosas; su conte-
nido sem â ntico se extiende hasta abarcar una configura-
142
.
cíó n compleja, de orientación teleológica, pero cuya te-
leologicidad no es visible de inmediato, y que incluye una
organizació n del tipo « una maniobra astuta», «una treta
enganosa» , « un efecto asombroso » . Las máquinas en senti-
do estricto (para el transporte o el levantamiento de peso) ,
pertenecen a este gé nero porque logran producir un efec-
to asombroso sobre el espectador ignorante, razó n por la,
cual esta expresió n ha recorrido buena parte de su historia
en el medio teatral, donde el efecto sobre el espectador
deja de ser accidental. Hasta donde se me alcanza, el grie-
go carece de modelo para el sintagma machina mundi , e
incluso resulta díficil pensar que «cosmos» pueda insertar-
se en este círculo semântico : el mundo como machina es
m ás bien « refinado» que «cósmico », y la expresió n machi -
na mundi se ajusta a una teologia que o bien se dirige
— —
como en Lucrecio contra la metaf ísica estoica de la
pronoia [providencia, presciê ncia] , o bien es una teologia
en la que Dios más se oculta en su obra que se manifiesta
en ella. Pero precisamente lo primero que hay que apartar
de la machina mundi son las representaciones con que
só lo el de ísmo decimonó nico le pudo vincular : el «funcio-
namiento » autó matico, garantizado por su perfecció n in-
manente y sin ayuda trascendente, del mundo. La metá fo -
ra del mecanismo de relojería ha sido la primera en
proporcionar a la inespecífica expresió n machina mundi
una especificidad cargada de consecuencias: el discurrir,
obligadamente uniforme, de un muelle al que se ha dado
cuerda una vez. Lo escasamente central que es la « m áqui-
I na » en el significado de machina puede observarse, ade-
más, en el hecho de que la Edad Media pudo aislar estos
elementos, independizá ndolos por medio de la voz inge-
nium, en la que se basan los estratos iniciales de las len -
guas româ nicas ( esp. «engenno», fran. « engin » ) 106. En el
106. Cf . A. Rehmann, Die Geschicbte der technischen Begriffe « fabri-
I
i ca» und «machina» in den romanischen Sprachen , Diss., Munster, 1935,
1 p . 54.
1
143
 :lí!
;
francés clásico, incluso, prevalece en machina el significa-
do de « Universo » , mientras que « máquina » se dice engin .
Se me antoja por ello que no es en absoluto imposible que
el té rmino machina, revitalizado en una é poca de configu -
raciones técnicas de nuevo cuno, estuviese dispuesto, pre-
cisamente por su plus cosmológico de significació n, para
dar nombre al fen ó meno técnico de la « m áquina ». Es aho-
ra cuando « máquina » puede convertirse por primera vez
en un té rmino en el que se resume un programa de inter -
pretació n del mundo, una metáfora que lucha contra la
esencia, anímicamente condicionada, que es propia de lo
orgâ nico. La historia de este concepto, que en principio
no sufrió influencia alguna de consideraciones metaf ísicas,
se hace virulenta en el materialismo de la ilustraci ó n fran-
cesa: la machine de Vunivers, la machine du corps humain
[la m áquina del Universo, la máquina del cuerpo huma-
no], ya no son ahora denominaciones vagamente signifi-
cativas ( algo así como nuestra « configuració n » ) , sino que
son ya interpretaciones. En alemá n, la expresi ón aparece
ya como nombre puramente t écnico: en el siglo XVII, como
t é rmino para los instrumentos del arte del asedio y de la
fortificació n107.
El dualismo organismo/ mecanismo no es pues una ca-
tegoria con la que podamos operar arbitrariamente en la
; i historia del pensamiento . En Plató n, metá foras de tipo
j I
generativo y metáforas de tipo constructivo se presentan
en inmediata proximidad, incluso entrelazadas 108. En el
Timeo se nos presenta su construcció n del mundo, una
construcci ó n que parece leerse en una sedicente esfera
armilar, o sea, en un modelo mecâ nico de las ó rbitas de
los cuerpos celestes; y sin embargo, lo que ah í configura el
Demiurgo es, como totalidad, un «ser vivo », una totalidad
orgâ nica. Esto se explica por lo siguiente: la proximidad
entre el problema de la construcción de las ó rbitas celestes
107. Ibid., p. 109 .
108 . Por ejemplo : Banquete 209 a, Sofista 266 b, Timeo, 28 c.
144
para explicar todos los fen ó menos de constelació n y el del
impulso cinético de los cuerpos celestes como tales era
inmediata; el primero era una cuesti ón del plano mecâ ni-
co de la construcci ón, el segundo conducía necesariamen-
te a un factor an ímico, dado que el alma ven í a pensada
como capacidad de automovimiento primá rio, y el movi-
miento, por ende, era un fen ó meno esencialmente orgâ ni-
co. Que sean los mecanismos los que orienten la interpre-
tació n del mundo no ha estorbado a la Antigiiedad en sus
representaciones orgâ nicas b ásicas; el modelo artificial,
como « imitació n» de las circunstancias naturales, se consi-
dera desde el principio como un recurso deficiente. Que
el orden del mundo se comparase con un reloj no que -
ria decir que el cosmos fuese algo así como un reloj, sino
que al menos le son aplicables los predicados distintivos
que corresponden a un reloj: Si ergo meliora sunt ea quae
natura, quam illa quae arte perfecta sunt nec ars efficit3
quicqiiam sine ratione, ne natura quidem rationis expers
est habenda [Por tanto, si es mejor lo que se ha llevado a
t é rmino mediante la naturaleza que aquello que lo hizo
mediante el arte, y si el arte no crea cosa alguna sin aplicar
la razó n, tampoco la naturaleza ha de considerarse privada
de razó n] 109. A fuer de producido en el seno del mundo, lo
artístico-técnico no puede tener la dignidad de la constitu -
ció n del mundo como un todo: ... mundum aittem, qui et
has ipsas artes et earum artifices et cuncta complectatur,
consilii et rationis esse expertem putare ? [ <L . pero pensar
que el mundo, que comprende estas artes precisamente, y
sus artífices, y a todas las cosas juntas, no participa de
discernimiento y de raz ó n ?] 51 La famosa « esfera » de Ar-
'
109 . Cicer ó n, De natura deorum, II, 34, 87 [ Sobre la naturaleza de
los dioses, intr., trad, y notas de Angel Escobar, Gredos, Madrid, 1999,
p . 228 ]. La «esfera» de Arqu ímedes, como advierte Cicer ó n, loc. cit ., II,
38 , 97, fue puesta en movimiento macbinatione quadam [gracias a un
determinado mecanismo], como un reloj, es de presumir que mediante
un dispositivo hidrá ulico.
* Trad cit., loc. cit.
,
145
 qu ímedes no puede servir para suponer la naturaleza me-
câ nica de los movimientos celestiales, sino que debe suge-
rir la consecuencia: si ya esta imitaci ó n del cosmos ha sido
perfecta ratione [realizada mediante una razó n], cu á nto
más y m ás seguramente no lo ser á el modelo original ( loc.
cit., 88 ) *. Lo interesante ahora es que precisamente el
ejemplo de esta antigua maravilla de la « esfera» de Arqu í-
medes permite hacer ver como ciertos impulsos cristiano-
teoló gicos han desplazado, en direcció n al mecanismo cos-
moló gico, la funció n interpretativa del modelo. Tambi é n
Lactancio aduce la figura mundi [figura del mundo] de
Arqu ímedes, pero ahora con la intenci ó n de debilitar la
idea del motuus voluntarius [movimiento voluntá rio] de
los astros: si ya Arqu ímedes pudo confeccionar un modelo
que funcionaba tan bien sin animaci ó n, cicu á nto más no
podr ía Dios prescindir del motus voluntarius ( y con ello,
en general, de las almas de los astros ) ? Se pone aqui de
manifiesto un motivo que no fue explicitado hasta el deís -
mo, quien se esforzó por nivelar los caracteres orgâ nicos
>; del cosmos, para dejarle al mundo solo un m í nimo de ser -
por -s í- mismo — y , por tanto, de automovimiento en el
\
sentido del concepto plat ó nico del alma. Se ve f ácilmente
que hasta el descubrimiento del principio de in é rcia no se
f! '
pudo satisfacer por completo esta pretension y dejar sin
cabida metáforas orgâ nicas como las que se encontraban a
disposici ó n de la tradició n estoica, que renacía con brio al
comienzo de la Modernidad. Pero esto es anticiparse en
exceso. En el modelo de la esfera de Arqu ímedes (de la que
solo tenía un conocimiento liter á rio, a través de su Cice-
r ó n, por más que se encontrase todavia en el templo de la
Virtud en Roma, donde Marcelo la había llevado como
trofeo ) 110, en ese modelo, digo, Lactancio ve ante todo la
* Trad cit., p. 229.
, distinta a ia mecâ nica : constituye una diferencia ú ltima que el mundo
110. Ciceró n , De re publica , I, 14. Anteriormente había sido coloca-
da sobre la montaha de Siracusa (Ovidio, Fasti , VI, 279 ) .
146
peculiar perfecci ó n de la creaci ó n mecanicística, que a di-
ferencia del organismo generado est á condicionada por su
creador y depende de él , y que por ello da testimonio a ú n
más claramente de su creador, de quien representa la
materializació n concreta de un acto de voluntad: non est
igitur astrorwn motus voluntarius, sed necessarius: quia
praestitutis legibus officiisque deserviunt [No es pues el
movimiento de los astros conscientemente voluntá rio, sino
necesario, ya que son esclavos de leyes y normas preesta-
blecidas] 111. Como se ve, también aqui el concepto de « ley»
f ísica tiene su fundamento de « inter és » teológico. ? 0 Dios
no deb ía haber manifiestado su absolutamente condicio-
nante superioridad sobre el mundo de ese modo adecuado
'
a su condició n de creador : Deus ergo illa vera non potuit
machinari et efficere, quae potuit sollertia bominis imita -
tione simulare ? [ í acaso Dios no pudo imaginar y convertir
en realidad aquello que el ingenio humano pudo reprodu -
cir imitando ?] 112. El mecanismo, de hecho, pertenece por
entero a quien lo . ha constru í do, o (cosa que todavia no
está aqui en discusi ó n ) a quien ha llegado a entender la
legalidad que lo rige y sabe servirse de esa intuició n . En
Lactancio, la relació n es a ú n perfectamente un ívoca: Inest
ergo sideribus ratio ad peragendos meatus suos apta: sed
dei est ilia ratio, qui et fecit et regit omnia, non ipsorum I!
siderum, quae moventur (II, 5, 19 ) [Hay, pues, en las es -
trellas un principio racional que preside la realizació n de
sus movimientos, pero ese principio racional procede de
111. Div . Inst ., II, 5, 13. [Trad , cit . , p. 186 ( pero dando II, 5, 14 ) . j
112. Loc. cit ., 5 , 18 . [Trad , cit., pp. 186-187.] Comp árese la meta-
f ó rica gen ética , aproximadamente coetâ nea, del origen, en Plotino, quien
usa la expresión « padre» para el principio del ser de forma puramente
metaf ó rica, esto es, sin tonalidad emocional o religiosa ( Enéadas, VI, 9 ,
9 ) . Este tipo de metá fora fundamenta una relació n cósmica enteramente
« descienda » de la deidad o que sea « excogitado » artificis ingenio [ por el
ingenio dei artífice], con la posibilidad de haber sido escogido como un
proyecto más entre otros infinitos.
147
 m\
m
m
it
Dios, el cual hizo y rige todas las cosas, y no de las propias 3t
estrellas que se mueven] *. Lactando hasta se sirve expre-
samente de su modelo mecâ nico contra el modelo orgâ ni-
co de los estoicos : ( mundus ) nec animaits, si constructus
est , animans enim non construitur, sed nascitur: et si est
aedificatus, sic utique tanquam domus, tanquam navis est .
Ergo aliquis artifex mundi deus: et seorsum erit mundus,
qui factus est , seorsum ille, qui fecit (II 5, 37) [el mundo ni
es dios, ni es ser vivo, si es que ha sido construido : efecti-
vamente, los seres vivos no son construidos, sino que na-
cen; y, si fue edificado, es como una casa o una nave.
Existe, pues, un creador del mundo, Dios; y una cosa es el 1
y:
mundo que ha sido hecho y otra el que lo hizo]* *. La
metáfora del mecanismo asegura una « clara » trascenden-
cia de Dios : como producto, no como generado, el mun-
do carece de divinidad, es un puro «objeto de uso » ; Sicut
enim domus in usum habitandi facta per se nihil sentit ,
dominoque subiecta est, qui earn fecit aut incolit ; ita mun -
5 dus per se nihil sentiens factori deo subiacet , qui eum in
i;
usum sui fecit (5, 42) [Y es que, de la misma forma que
íl
;í
una casa hecha para ser habitada no siente nada por sí
misma y está sometida al senor que la hizo o la habita, así
íi
tambié n el mundo, que por sí mismo no es sensible, está
í II
V
sometido a Dios, su autor, que lo hizo para uso suyo] ** *.
Volvemos a encontrar la «esfera », atribu ída esta vez a 1®
'
i®
Ptolomeo, en Nicolás de Cusa; sólo que, aqui, ya no como
representación «imitativa» del cielo, sino como testimonio
de la potê ncia « inventiva » del espíritu humano 113. Domi-
* Traci , cit., t . I, p. 187.
Trad , cit., t. I, p. 190.
*** Trad , cit., t. I, p. 191.
113. De ludo globi, II: Creat anima sua inventione nova instrumenta,
ut discemat et noscat: ut Ptolomaeus astrolabiwn et Orpheys lyram et ita
de multis. Neque ex aliquo extrí nseco inventore crearunt ilia sed ex pro -
pria mente. Explicarunt enim in sensibili materia conception [El alma '
crea por invenci ó n suya nuevos instrumentos con los que juzgar y cono -
cer : as í, el astrolá bio de Ptolomeo y la lira de Orfeo y tantos otros. Y
148
nante en astronomia a raiz del sistema ptolemaico, el con -
cepto de hip ótesis exclu ía desde luego un conocimiento
que se ajustase al objeto, una representación imitativa de
la estructura real de los cursos estelares ; el ú nico crité rio
de las hip ó tesis astron ó micas era la verificabilidad foron ó -
mica. Para establecer un « modelo » , el esp íritu humano
quedaba remitido a su originaria capacidad. de construc-
ció n ; de ahí, para el Cusano, lo ejemplar de ese resultado
n-
í5íy;.
en orden a su concepci ó n del esp íritu humano, que es tan
i exactamente creador en el â mbito del ser racional y ar -
tificial como Dios lo es en el â mbito de los seres reales y
de las esencias naturales 114. La construcci ó n mecâ nica se
* contrapone así de forma absoluta y esencialmente propia
al fenó meno de la Naturaleza, a cuyo fondo, aun en el
ma
m
m supuesto de que, por así decirlo, el producto del esp íritu
I:
mm humano pueda ponerse en el lugar del producto del espí-
ritu de Dios, no llega nuestra mirada. Y precisamente esa
posibilidad se lee en la funció n del modelo astron ó mico:
%
el modelo se proyecta hasta el lugar de aquello que parece
sustraerse sustancialmente a la pretension teó rica de obje-
tivació n. La estructura de este proceso ya nos resulta '
i i
completamente familiar : es la estructura de la « metáfora I
absoluta». El moderno mecanicismo cosmológico es el de-
. sarrollo de una metáfora absoluta que tuvo como presu -
puesto una nueva concepción del rendimiento del espí ritu I;
w humano . Desde el punto de vista aristot é lico - tradicional
de la técnica como mimesis, la metaf ó rica que resultaba
I era, en consecuencia, más bien organicista que mecanicis-
i
i
ta, como en el tratado De re aedificatoria de Leó n Battista
:
! 1
!‘
li
estas cosas no las crearon usando de invenció n ajena, sino a partir de su
IS propia mente . Lo que hicieron , pues, fue explicitar el concepto en la
SI materia sensible] ,
P 114. De beiyllo , VI: Nam sicut deus est creator entium realium et na-
*-- turaí ium formarum: ita homo rationalium entium et formarum artificia-
i
lium [Pues as í como dios es creador de los entes reales y de las formas
II? naturales, as í el hombre lo es de los entes racionales y de ias formas artifi-
ciales].
m í
í
149
y

Alberti (1452) "5, donde se dice : «Pero aqui conviene ex-
plicar ú nicamente que las máquinas son una especie de
animales de brazos sumamente robustos, y que desplazan
un peso casi de la misma manera como nosotros seamos
capaces de moverlo. Por tal motivo, los mismos movi-
mientos que efectuamos con nuestros miembros y nues -
tros tendones para apoyar , para empujar , para arrastrar ,
idênticos son los movimientos que es preciso reproducir
con las máquinas » . La dirección de la metaf ó rica sigue
aqui una teoria determinada sobre la derivació n de lo ar-
tificial de lo natural, y a esta premisa permanece también
vinculado el sentido pragmático de la metáfora orgâ nica.
Pragmático, aqui, significa : conducció n de la atención teó-
rica en el sentido opuesto a la metaforizació n . Quiz á el
ejemplo más ilustrativo de esta orientaci ó n de la mirada
que arraiga en lo metaf ó rico es la historia de la idea del
vuelo humano, de los dibujos de Leonardo al Vogelflug ais
Grundlage der Fliegekunst [El vuelo de los p á jaros como
fundamento del arte de volar ] de Lilienthal; só lo con los
hermanos Wright se transforma la mirada juvenil y ano-
rante al vuelo de los p á jaros en un mero t ó pico, tras el que
se disimula la desnuda mecâ nica resolutiva del proble-
ma 116 . Por lo que hace a la persist ê ncia pragmá tica, podr ía
quizá compararse el predominio de la metáfora ut pictura
poesis [como la pintura, así la poesia] en la estética del
siglo XVIII con su discurso predilecto sobre las « pinturas
poéticas», un predominio que no se quebrar á hasta el
Laokoon de Lessing, que derogó todo un aparato de crité-
— —
rios recogidos en -y sancionados por el modelo meta-
f ó rico. El car ácter metaf ó rico de esta pretendida sistemá-
115. De re aedificatoria, cit. en F. Kiamm, Technik . Eine Geschichte
ihrer Problems , Freiburg/ Mú nchen, 1954, p. 119 [Trad , de Javier Fresni-
iloN ú nez, Alcal, Madrid, 1991, p. 265].
116. Cf . mi est ú dio: « Nachalimung der Natur . Zur Vorgeschichte
der Idee des sch õ pferischen Menschen » : Studlum Generate , X (1957 ) ,
p. 269.
150
tica no ha escapado a la penetració n de Baumgarten 117.
iPero en cuanto al fen ó meno de la orientaci ó n metaf ó rica
de la mirada, esto no pasa de ser un excurso!
La alusió n a la capacidad ejemplificadora del modelo
astron ó mico en el Cusano podia clarificar los presupues-
tos metaf ísicos de los que depende el incipiente dominio
de la metaf ó rica mecâ nica. Seria instructiva una investiga-
ci ó n combinada de la historia del concepto de « hip ótesis» ;
investigació n que podr ía mostrar, por ejemplo , có mo en -
granan estructuralmente, en la teoria cartesiana de los or -
ganismos como autó matas, hipotética y metaf ó rica. Para
Descartes, por principio, el investigador se enfrenta al or -
§§g
ganismo en la misma situació n te órica con que se enfrenta
al cielo estrellado: infranqueablemente, mira s ólo « desde
fuera » ( icomo si Vesalio no hubiese existido nunca !) , s ólo
ve efectos y sintomas, pero no la estructura causal «inter -
II
na ». Es esta situació n de cerrazó n y de incomprensibilidad
te ó ricas la que provoca la « transferencia », una vez que se
supera la renuncia a la pretension teó rica, tanto la fideísta
como la escéptica. En sustitución del producto, para é l
desconocido, y supuestamente incognoscible, de la poten -
Hl! tia absoluta [potê ncia absoluta] de Dios, el hombre p one
m
lo que é l « puede» o « podr ía». Para Descartes, el compen-
dio supremo de lo que el hombre «puede » es la m áquina,
ill!
esa estructura teleol ógica enteramente constitu í da a partir
del intelecto que ahora se convierte, además, en contra-
concepto de la « Naturaleza » ; una Naturaleza que la Mo-
IIIs dernidad ha prohibido, y de la forma más estricta, inter-
pretar teleológicamente. Hacia el final de la cuarta parte
de los Principia, Descartes ha reflexionado sobre la estruc-
tura gnoseológica que ha llevado a té rmino con anteriori-
dad : hactenus hanc terram, totumque adeo hunc mundum
aspectabilem, instar macbinae descripsi (IV, 188 ) [hasta
117. Cf . E. Cassirer, Die Philosophie der Aufklàrung , Tubingen, 1932,
I
p . 470 [ Filosofia de la Ilustradon, trad , de Eugenio ímaz, FCE, México,
1943, p. 382].
® 1!:
I 151 i
J

el
ahora solo he descrito esta Tierra, y en general todo
mundo visible, tal y como si solamente fuese una máqui-
ex-
na] " . El fenó meno se entiende como producto, cuya
'
plicación directa, puesto que la guia el producto como
est
fin, es precisamente la máquina: nec minus naturale
horologio, ex his vel illis rotis composito ut horas
3
indicet , oculta así el car á cter metaf ó rico del mecanismo universal,
quam arbori ex hoc vel illo semine ortae, ut tales fructus
producat (IV, 203 ) [pues, por ejemplo, cuando un reloj
está
marca las horas por medio de las ruedas de las que
formado, no es tal efecto menos natural de lo que que es
un á rbol produzca frutos]* *. Encubre aqui muy há
bilmen-
te la relación metaf órica que la máquina se represente con
el «fen ó meno» (el mero mostrarse en el cual se agota de ,
forma improductiva, la finalidad del reloj) , mas la Natura-
leza con el « producto » ( que obviamente solo es un apor-
« ;
ón teleol ó-
te » para el hombre para una ilícita consideraci
!]
gica que trascienda la finalidad
de la autoconservació n de
es la especie) . La « transferencia resulta así tanto más f á
» cil-
Hí mente olvidada , y lo natural y lo artificial muestran
« » lo
I li
te homogé neo de su estructura entitativa: atque ad hoc arte
facta non parum me adiuverunt: nullum enim aliud inter
.
ipsa et corpora naturalia discrimen agnosco, nisi quod arte
factorum operationes , ut plurimum peraguntur instrumen-
É
!í
ts adeo magniSy ut sensu facile percipi possint : hoc enim
i requiritur, ut ab hominibus fabricari queant (IV, 203) [A
1n tal efecto me ha sido de gran utilidad el ejemplo que pres-
tan distintos cuerpos, fabricados mediante el artificio
hu -
mano, pues no reconozco diferencia alguna entre las m á-
quinas que construyen los artesanos y los cuerpos que la
l naturaleza por sí misma ha formado; la ú nica diferencia
reside en que los efectos de las máquinas solo dependen
de la disposición de ciertos tubos, resortes u otros instru-
mentos que, debiendo mantener una cierta proporción con
*Los princí pios de la filosofia, trad, de Guillermo Quintás, Alian
za, Madrid , 1995, p. 396.
** Trad , cit , p. 410.
152
R
las dimensiones de las manos de las personas que los cons-
truyen, son siempre tan grandes que sus figuras y movi -
mientos se pueden ver] *. La diferencia entre lo orgâ nico y
lo mecâ nico es una diferencia puramente cuantitativa; que
lo sea ó ptica es pues accidental . Mientras Descartes se
15 se renueva el problema de la «transferencia », y por cierto
m que bajo el concepto de hipótesis en sentido propio; pues
m
m que la Naturaleza se interprete en general como unidad de
agregados mecânicos no ha aclarado todavia en modo al-
m guno qué construcció n especí fica se ha otorgado a los
mecanismos. Si permitimos que eso constituya el â mbito
propio de las « hipótesis», surge una clara relació n de
m
m fundamentació n entre la « transferencia » universal y las
1 hip ótesis referidas a unos fen ómenos que solo reciben de
aquéllas la necesidad propia del tipo; hip ótesis cuya « en -
M
f vergadura» verificable no llega nunca a alcanzar m a cu -
m brir, si cabe expresarse así, su base metaf órica universal.
En el â mbito de lo que se debe explicar con « hipótesis»,
m un ú nico y mismo fen ó meno puede ser ahora producido
|
l •
mediante distintas construcciones: Non dubium est, quin
summits rerum opifex omnia ilia quae videmus pluribus
3
diversis modis potuerit efficere (IV, 204) [es cierto que
Dios posee una infinidad de diversos médios en virtud de
los cuales puede hacer que todas las cosas de este mundo*
parezcan tan y como ahora aparecen] * *. El investigador
decide entre estas posibilidades por motivos puramente i
económicos; solo que esto no se siente como un mconve-
[
í
—
mente y aqui se muestra ahora la funci ó n pragmática de
!
—
la metáfora fundacional porque el interés dominante en
la consideración de una máquina no es en absoluto pura-
í mente teórico. La metáfora, que ha surgido de una preten-
%
1
sion originariamente teórica, reactúa modificativamente
sobre esta actitud de partida: por principio, uno se dirige í
3
í
* Trad cit., p. 410.
,
* Trad, cit., pp. 410-411.
I
1
íi
153
-m !
 :
É!
1

í : texto funcional de hip ótesis y sistema, sino la aplicaci ó n

a la máquina para, investigá ndola, apropiarse su efecto;
solo que para eso basta cualquier soluci ó n constructiva
que también produzca ese efecto , si es que la soluci ó n
hipot é tica fuese más econó mica que la opuesta real ( cosa
que sigue siendo indecidible), aunque aquélla fuese la m ás
« ill!
correcta » en el sentido del inter és cognitivo dominante . w
enfoque
Con la metáfora de la máquina en la mano, un
puramente te ó rico que quisiese incondicionalmente cono
- m
cer como están reverá factae [hechas de verdad] las cosas
adquiere car ácter de «excesivo»; la actitud aqui metafori-
camente inducida se aferra a la certitudo moralis... hoc est
quantum sufficit ad usum vitae, quamvis si ad absolutam
dei potentia referantur, sint incerta (IV, 205) [certeza mo
- *
ral.., es decir, ... tangrande como la que tenemos acerca de
las cosas de las que no tenemos costumbre de dudar en
relaci ó n con la conducta de la vida, aunque referidas a la
potê ncia absoluta de Dios, sean inciertas] . Significativa
* -
mente, la verdad absoluta se refiere aqui no al mtellectus
divinus [entendimiento divino], sino a la potentia divina
[potê ncia divina], con lo que se acredita el presupuesto,
presupuesto que atraviesa toda la meditació n, de que la
:- í
verdad se refiere esencialmente a la potentia [pot ê ncia].
<j Inmediatamente después de nuestra ú ltima cita, Des-
ci -
cartes pone el ejemplo dei desciframiento de un carta
frada : quien consiga, aplicando una determinada clave , un
de un trasfondo metaf ó rico enteramente distinto: escritu -
!
-
} ra, carta, libro. El « texto cifrado » , la « escritura secreta » 118,
es la asimilación, por parte del concepto nominalístico
SI —
— una asimilación que falsea el sentido de una tradición
metaf ó rica totalmente heterogé nea : la metaf ó rica del li-
M bro de la Naturaleza . Trato aqui de esta metáfora sin no-
i
i
vedad alguna 119, limitá ndome a aplicaria como fondo de
at contraste para poner de relieve la cualidad específica de la
metáfora mecanicista, cuya comparabilidad es m áxima en
<
i
IS
iiSí
Si
118. Cf . tambié n ia Regia X de Descartes : ...ut si velimus legere scrip-
turam ignotis cbaracteribus velatam, nullus quidern ordo bic apparet, sed
i
m
tamen aliquem fingimus, turn ad examinanda omnia praejudicia, qnae
circa singulas notas, aut verba, aut sententias haberi possunt, turn etiam
ad illa ita disponenda, ut per enumerationem cognoscamus quidquid ex
i .
illis potest deduci [ ..así, si- queremos leer un texto velado por caracteres
* desconocidos, ningíí n orden sin duda aparece ailí, pero imaginamos uno,
sin embargo, no sólo para examinar todas las conjeturas que pueden dar-
m se sobre cada signo, palabra o frase, sino tambié n para disponerlos de tal
li
m .
manera que conozcamos por enumeració n lo que puede deducirse de
II
m ellos; trad , cit., pp. 110-111]. La comparaci ó n sirve aqui de aviso para
m
m
obtener una consecuencia metó dica: un có digo solo tiene valor, pues, si
se «observa»: ordinis... subtiliter excogitati constans observatio [la obser-
iff vació n constante del orden... producido sutilmente por el pensamiento;
ibd., p. 110]. Característicamente apartada de la metáfora de la escritura
secreta está la reformulació n galiieana de la metáfora fundamental ( a í 1

sentido legible, ciertamente no puede hacer más que con-

;
•
Fortunio Liceti en Bolonia, enero de 1641 [ed . Alberi, VII, p. 532]) : «Si
la filosofia fuese la que se contiene en los libros de Aristó teles, yo le
jeturar { sola coniectura cognoscat ) que ése haya sido tam
-
y tendr ía por ei mayor filósofo del mundo, tan impuesto como est á en
*
bié n el código del escritor ; pero cuanto m á s penetrante todos los posibies pasajes de aqu él. S ólo que yo creo que el verdadero
abarcante se confirme el contenido de sentido del texto libro de ia filosofia es el libro de la naturaleza, que tenemos siempre
clarificado, tanto más crece lo probable de la identidad: abierto ante los ojos; aunque no todos pueden leerio, puesto que está :• ;

vix potuisse contingere, ut tam multa simul cohaererent, si

escrito en caracteres distintos a los de nuestro alfabeto» . Para los que ;
IIJ conocen la lengua de este libro, est á garantizada su un ívoca legibilidad : la l

falsa essent [apenas hubiera podido suceder que tantas y lengua matem á tica es, por as í decirlo, la « lengua materna » de la Natura-
diversas afirmaciones fueran coherentes, si esos principios I
ieza, que el hombre tiene obligación de aprender. i
fuesen falsos] " . Aqui no nos interesa la remisió n al con-
' 3'
119 . Cf . E. R. Curtius, Europàische Literatur und lateinisches Mitte- if
i;
II lalter, cit . [nota 89], pp. 321 ss., y la literatura que allí se cita . En ia !
; Bibliografia de E. Rothacker { Mensch und Geschichte , Bonn, 1950, p.
* Trad cit., p . 411, y nota .
,
238 ), se menciona un trabajo todavia in édito, Das Buch derNatur (1946). 1
** Trad , cit., p. 412, nota .
;
.
.
155
154 f
 *

la figura de la met áfora del reloj cósmico . Que un libro
tenga un contenido comunicable, incluso si seguramente
ha sido escrito en una lengua cifrada y solo sea potencial-
mente legible , es algo inseparable de la idea b ásica: el
autor tiene que tener algo que comunicar e intenci ó n de
comunicado, así sea solo a los iniciados, y para eso nece-
sita lectores que est é n interesados en estas comunicacio-
nes o que, mejor dicho, quieran leerlas. Un reloj tiene
igualmente, como medidor e indicador del tiempo que es,
una funci ó n informativa; pero la metaf ó rica solo se refie-
re a ella de forma accidental, lo que le interesa primor -
dialmente es la automaticidad y la regularidad del engra-
naje : el reloj del mundo es un reloj sin manecilla y sin
funciona, y ciertamente funciona a partir de su constitu -
ció n inmanente., que le ha sido dada de una vez por todas.
La metáfora del reloj refuerza (como se mostraria, ante
todo, en la consecuencia del deísmo ) el teolog ú meno de la
creación frente a teologú menos tales como el del concur -
sus divinus generalis [concurso divino general]; teologú -
meno que a fines de la Edad Media llegó a ser cada vez
m ás apreciado, y que, por así decirlo, permite que el curso
de la Naturaleza se vincule continua y sustancialmente a
un acto soberano de Dios, en vez de ver en la fundamen -
tació n de la Naturaleza, como pretende sugerir la metáfo-
ra del engranaje del reloj, una definitiva auto- imposici ó n
de la pot ê ncia divina. Esta idea de la funci ó n motriz de
,

cuadrante120. El sentido de este reloj consiste solo en que Dios, « depositada» como si dijé ramos en la mecânica del
mundo — forma ú ltima del motor immobilis [motor inm ó-
vil] aristoté lico y prpto-forma del principio de iné rcia —
se encuentra ya contenida en la primitiva formulació n
120. Una derivació n de la metaf órica mecanicísta del engranaje del
ji;
reloj cósmico de Piató n en el Timeo, 39 BC no es por ello f ácil de creer, dada por Nicol ás de Oresme de la met áfora del reloj en su
puesto que en Piat ó n se trata de la « legibilidad » de las unidades de
tiem - Traicté du Ciei et du Monde [Tratado del Cielo y del
por mediaci ó n de los
po, así como producci ó n fundante del tiempo Mundo] de 1377 (II, 2), donde las inteligê ncias de las
ir
í í: de la
:
.i . movimientos estelares. Precisamente porque el reloj cósmico es dificil- esferas, ya supé rfluas, est á n todavia incrustadas de forma
unida-
i

I; i; mente legible en la mayor parte de sus unidades (la mayor de esas

des es el Gran Ano c ó smico , 39 D ) es por lo que el Demiurgo ha pensado totalmente ingé nua: ...quand Dieu créa ( sc . les corps c éles-
IL en un métron enargés [medida clara], que debe hacer visible, en particu
- tes ), il mit en eux qualités et vertus motives aussi comme il
lii; lar, el car ácter temporal de los fen ó menos celestes : el ciclo d í a - noche ,
mit pesanteur és choses terrestres et mit en eux résistances
. Que los hombres
contre les vertus motives... Et sont ces vertus contre ces
como la m ás pequena division « natural » del tiempo
mencionados en 39 C sean o no los destinatá rios de esa institució n expli-
IM

cada en 39 B, depende de si uno lee en el texto enmendado, con Archer-

résistances tellement modérées, attrempées et accordées que
Hind, katb' hà, o se atiene, con Taylor, al kai tà , con lo que la funció n del les mouvements sont faits sans violence. Et excepté la vio-
soi se conecta con . la medida del movimiento y con el camino luminoso lence c est aucunement semblable quand un homme a fait
3

de los demás astros. Si kai tà estuviese corrompido, ello atestiguaría que une horloge et la laisse aller et être mú e par soi; ainsi laissa
el escritor comprend ía profundamente a Piat ó n : el hombre no puede ser Dieu les cieux être mus continuellement selon les propor-
ia referencia teleológica de la instalación cósmica; esto está pensado más
bien a la manera estoica o en el sentido de la interpretaci ó n estoico- tions que les vertus motives ont aux résistances... [... cuan-
(p.
patrística de Deuteron., 4, 19 . En su comentá rio, Conford se decide
115, nota 4 por
) la lectura de Archer - Hind , entrando as í en conflicto con
el presupuesto de su interpretació n del contexto: ia entera organizació n Piató n se aplica y reserva a los astros divinos, así tambié n el «sentido » del
c ósmica se trata tan ai margen del hombre, que algo así como el cuadran - reloj del mundo solo se mantiene abierto ante su creador . (Estas observa-
te del reloj le es a éste absolutamente inaccesible, y ia unidad
última y ciones no tienen la pretension de exigir que se discuta el dif ícil pasaje dei
perfecta del tiempo, el « Gran Ano», permanece para é l enteramente ocul- Timeo, que aqui no puede tematizarse como tal; a mi juicio, esto habr ía
ta. Sin embargo, acaso se encuentra aqui al menos un punto de
partida de verse en el contexto de las representaciones teleológicas de Piat ón . )
para la metá fora nominalist a del engranaje : as í como el reloj c ó smico de

156 &
S?.. :
157
|
 do Dios creó ( los cuerpos celestes ) , puso en ellos cualida -
des y virtudes motrices as í como en las cosas terrestres
puso pesadez y resistencia contra las virtudes motrices... Y
esas virtudes contra esas resistê ncias son hasta tal punto
moderadas, atemperadas y armó nicas, que los movimien-
tos se hacen sin viol ê ncia . Y dejando aparte la viol ê ncia,
hasta cierto punto se parece a cuando un hombre ha he-
cho un reloj y deja que se mueva y vaya solo; así dejó Dios
que los cielos se muevan continuamente segú n las propor -
ciones de las virtudes motrices a las resist ê ncias...] 121.
Mientras la metáfora del libro implica que el hombre,
como previsto « lector », no es el mismo un elemento del
libro del mundo, sino el colaborador — un colaborador
enfrentado al todo de la Naturaleza— del autor, en el
marco de la metáfora del reloj el hombre ingresa como
elemento funcional del engranaje. En el Traité de M éta-
physique [Tratado de Metaf ísica] de Voltaire, obra de
1734, las pasiones humanas se legitiman a t ítulo de ruedas
—
de la mecâ nica del mundo que pór lo demás parece
necesitar todavia la supervision de un Dios que, de « geó -
metra », ha sido promovido a « maquinista » : Ces passions
i -í?
dont Vabns fait à la vérité tant de mal, sont en effet la
.
§
principale cause de Vordre que nous voyons aujourd’ hui
i; sur la terre... C’ est avec ce ressort que Dieu, appelé par
Platon V éternel géomè tre , et que j’ appelle ici Péternel ma-
chiniste, a anime et embelli la nature : les passions sont les
roues qui font aller toutes ces machines (cap . 8 ) [Esas pa-
siones cuyo abuso, la verdad, hace tanto dano, son en
efecto la principal causa del orden que hoy veis sobre la
Tierra. . . Es con ese resorte con el que Dios, -al que Plató n
llamaba el eterno geó metra, y que yo aqui llamo el eterno
maquinista, ha animado y embellecido la naturaleza : las
1
121. P. Dahem ( Le Systems du Monde , IV, Paris, 1916, pp. 163 ss. )
ha dispensado al Traicté y a su autor una interpretaci ó n excesivamente
« anticipadora » y , en consecuencia , una fama no enteramente justificada.
158
pasiones son las ruedas que hacen marchar todas esas
má quinas]. Para justificar unas pasiones durante tanto
tiempo ignoradas, una manera teleológica de considera-
ci ó n es hasta legítima, aunque, significativamente, de for -
st ma que el trabajo humano tenga que insertarse como
li
« transformador » de la energia bruta de impulso: et il est
II;: trè s vraisemblable que Dieu ne nous a donné ces besoms,
ft - ces passions quafin que notre industrie les tournât à notre
(li
avantage [y es muy probable que Dios no nos haya dado
II
esas necesidades, esas pasiones, más que con vistas a que
nuestro ingenio los vuelva en nuestro favor] . En fuerza de
su razó n, el hombre, aná logo microcósmico del engranaje
del reloj del mundo, es ahora un reloj con manecilla y
cuadrante; bajo ese modelo m é taforol ó gico explica Vau -
venargues, en su Introduction à la connaissance de Vesprit
humain (1746 ) [Introducción al conocimiento del espíritu
humano], la relació n entre profundidad afectiva y superfí-
cie racional, a fin de mostrar que la razó n ya no es la
«sustancia » del ser humano, sino solo la trasformaci ó n en
signos, sistemas, significados de las fuerzas impulsoras
II esenciales. El cuadrante del reloj esconde el verdadero
mecanismo que mantiene en movimiento la exist ê ncia
hunana bajo una capa protectora de significados que pro-
1 !
porciona a la manecilla, movida desde dê ntro, un có digo j
Iff para su « traducci ó n » de las genuinas fuerzas impulsoras.
J
11 La permanente funció n de modelo de la met áfora resulta
m aqui particularmente captable : la entera moralística fran -
i
il
II —
cesa y en ella una de las formas esenciales que preludian
—
la psicologia venidera est á dominada por el «esquema»
©: - de ese modelo, de la transformaci ó n de los impulsos inter -
nos en «significados » sociales, de la diferenciació n de in-
m
M
j
terno y externo, existência y « mundo» (le monde en la
acepci ó n sem â ntica que le dio Pascal ) . La « razó n » queda
al descubierto como el sistema de las justificaciones, « mun -
danalmente» orientadas, de lo que realmente queremos, o
w-
i
i
—
bien anticipando ya el « inconsciente » moderno- de lo —
que «quiere con nosotros» a partir de la escondida ( escon- I
159
I
•

dida hasta para nosotros ) mecâ nica de esa esfera de los
impulsos. En la metáfora se contiene todo lo que Marx
necesitar ía para su esquema de «infraestructura » y «su -
praestructura», solo que é l no se contento con la tranquila
ironia que los moralistas mantuvieron frente al doble p ano
del mecanismo; moralistas a quienes basto «la satisfacción
de poner considerar sin ningú n prejuicio, con ojo limpio y
tranquilo, la verdadera naturaleza del hombre» . El fil óso-
fo de la Encyclopédie , que tambi én se metaforizaba a si
mismo mecanicísticamente, a ú n ten ía algo que hacer : « El
filósofo es una máquina humana como otro hombre; pero
es una máquina que, por su constitució n mecâ nica, re -
flexiona sobre sus movimientos... Es un reloj que, por
decirlo así, se da cuerda algunas veces a si mismo» 122.
Impresionante, precisamente allí donde se lanza a so-
brepasar el marco de la metáfora, es la aplicació n que
hace H. Reimarus del reloj del mundo en su crítica a la
historia de la detenci ó n del Sol por Josu é 123: « Pues poco
a poco también los propios senores teólogos comienzan a
avergonzarse de semejantes monstruosidades, que trasto-
can 1a Naturaleza entera. Comprenden bien que eso, en el
5Í ' ò: caso del movimiento total del gran cuerpo cósmico, signi-
H *: ficaria algo más que si uno quisiese parar por un dia el
pê ndulo de su reloj, y que si se parase solo por un instante
ese perpetuum mobile , le costar ía la vida a todo lo que
respira ». Reimarus ve en el reloj algo que no encaja con
un nuevo concepto de la Naturaleza: cierto que, si se le
abandona a si mismo, el reloj sigue marchando regular-
mente, pero solo si se le abandona a si mismo. Un reloj
122. Citado por Paul Hazard , La Pensée Européenne au xvnième siècle
de Montesquieu à Lessing, Paris, 1946, p. 370 [ El pensamiento europeo
en el s. Mill , trad , de Juliá n Marias , Revista de Occidente, Madrid, 1946,
p. 264].
123. Apologie, I, 4, 1, segú n el manuscrito citado por D. F. Strauss,
Hermann Samuel Reimarus und seine Schutzschrift fur die vernunftige
Verehrer Gottes (Ges. Schr., V, p. 305 ).
160
.S|
| :!
puede ser un juguete, y esa representació n hab ía aplicado
al mundo una teologia que se lo imaginaba entregado a las
manos del arb í trio y el despotismo divinos. Reimarus no
menciona a Cop é rnico para reducir a f á bula la historia
de la detenció n del sol; para é l, se trataba de una cr ítica
de car ácter m ás de principio, m ás fundamental. Solo que,
desde Cop érnico, precisamente esto que es más b ásico
hab ía alcanzado una actualizació n emocional : el mundo
ha superado la dimension de « juguete » de Dios, la inter -
venció n arbitraria en su consistê ncia y en su legalidad se
refleja en la deidad y la transforma en algo «desmesura-
do ». Se capta aqui el fondo emocional del deísmo, esa
nueva autoconciencia de la mundanidad que ya no sopor-
ta el abandono a una disposici ó n trascendente y que hasta
en sus metáforas trata de asegurarse contra las interven -
ciones del soberano del mundo .
En este contexto, y si para nosotros fuese cuestión de
presentar exhaustiva y masivamente nuestros «ejemplos » ,
habría que hablar detalladamente de Julien Offroy de La-
mettrie y de su Uhomme machine [ El hombre máquina]
(1748). En vez de eso, hacemos un arco lo m ás elegante
posible donde la cosa se hace « demasiado densa », y pre-
sentamos al maestro de la metaf ísica maqu ínica en el re-
flejo iró nico de una metáfora. En el n ú mero 47 de las
Kritische Nachrichten aus dem Reiche der Gelehrsamkeit
[Noticias cr íticas del reino de la sabidur ía], del 17 de no-
viembre de 1751, Lessing ofrece los lectores extranjeros
una nueva noticia del senor de Lamettrie, llamado por
Federico el Grande a ser su lector : « Imaginá is sin duda
que ha vuelto a cometer una pequena locura ingeniosa.
De algo así se trata, sí, salvo que para él ha resultado
demasiado en serio. Ha muerto... su Antmula vagida, blan-
dula / Elospes comesque corporis [Errante almilla, melosi-
ff -
11a / hu ésped y companera del cuerpo] ha abandonado su
vivienda con toda correcció n, y solo le ha afligido que el
mecanismo de relojería de su vida se haya detenido antes
de que se le hubiese acabado la cuerda. Aqui, como bien
161

se ve, la mitad de nuestro discurso sigue su doctrina, la
otra mitad la nuestra... » 124. La muerte prematura del hom -
bre al que Lessing reconoce « una considerable inteligê ncia
de esa ciencia que ciertamente le habria mantenido con
vida, si fuese útil que los mé dicos vivan para siempre » , se
contrapone en ir ó nica ofensa a la precision que hab ía do-
minado sus met áforas mecanicistas125.
Concluimos este par ágrafo completando nuestra con-
frontaci ó n de las met áforas de la máqviina y del libro me-
diante un paradigma casi contempor â neo, en el que am -
bas metáforas han sufrido un muy caracter ístico proceso
de desarrollo y transformaci ó n : y es que aqui no se refie -
ren ya al sentido y a la estructura del mundo como reali -
dad, sino al sentido y a la estructura del mundo como
ciencia. Esto no es casual; porque cada vez se desliza m ás
el rendimiento total de la ciencia entre el sujeto y su mun -
do , cada vez más ese mundo «es» idêntico al compendio
de enunciados te óricos sobre el mismo ( cosa que no debe
llevar a afirmar que nunca se haya dado experiencia « in -
G mediata » y pura del mundo) . Ahora nuestras metáforas ;
las dos se encuentran en el volumen de la Crisis de las
obras de Husserl (VI, 52 y 460 ) . La primera se ajusta
totalmente a la concepció n de Husserl de que en la mate-
Si
124. Gesammelte Werke, Rilla ed., III, p. 37.
125. Otro reflejo ir ó nico cie Ubomme ?nacbine [ El hornbre máqui-
na], que aqui, m ás que discutir, me tengo que limitar a recomendar, se
encuentra en el pen ú ltimo fragmento de Auswabl aus des Teufels Papie -
ren [Seiecci ó n de escritos del diablo] de Jean Paul, intitulado « El hombre-
m á quina junto con sus propiedades». Escondida en la espesura de la bu -
fonada, se encuentra aqui la m ás condensada f órmula que se ha dado a la
pretension de darie al hornbre un cuho mecanicista : « No ser nada y po-
derio todo ». Y es genial el recurso de hacer que la historia esté dedicada
a «gente que vive en la Lima, en Saturno, en sus satélites, en sus anillos»,
para solo en la ultima proposici ó n hacer saltar por los aires toda la obje-
tividad distanciadora, y dejar que al lector le golpee en los oídos « así pues
vosotros, Saturnianos, daos cuenta de una vez, qu é diablos, de que ei
lector no es m ás que... ei hombre-m á quina mismo ».
162
!
M ,
i
matizació n de la ciencia de la Naturaleza operada por
Galileo se habr ía consumado una separació n entre la con-
sumació n teó rica y la referencia intuitivo-sensorial de ia
investigació n; separación que, como metodizació n, anticipa
G
—
ya estíucturalmente - como transposició n a los autó matas
de operaciones formalizadas— el proceso de la « tecnifica-
II ció n». Eso se hace posible, en primer té rmino, «disfrazan-
H :
do» la verdad (cf . arriba, pp. 118 -119 ) : « El ropaje de ideas
hace que tomemos por ser verdadero lo que es un méto -
do ... El ropaje de ideas hizo que el aut êntico sentido del
método, de las fórmulas, de las cteorías\ permaneciera
ininteligible y no fuera nunca comprendido en la ingé nua
gé nesis del propio m étodo » ’ . Ahora bien , en este contex-
5
to nuestro resulta altamente significativo que la metáfora
del disfraz desarrolle su juego en la metáfora del mecanis-
li mo, que el mecanismo se vea como una esfera desvincula-
iii
iil
da de la actual y viva consumaci ón de sentido, y que se
IL
piense que este aislamiento se produce . mediante un « dis-
li fraz » , un blindarse ante esos problemas de donació n de
sentido, incomodamente acuciantes, que son los primeros
en liberar el potencial productivo: « ? No se asemejan aca-
so la ciencia y su m étodo a una m áquina que efect ú a un
trabajo a todas luces muy provechoso y que por ello y en
ello resulta fiable, una m áquina que cualquiera puede
aprender a manejar correctamente sin entender en lo m ás
mínimo la posibilidad y necesidad internas de sus rendi-
!
mientos específicos ? » " " . En Husserl, la metáfora del libro
' '
está igualmente en estrecha conexió n con el problema de
la ciencia, de su idea y de su integració n. En un anexo a la
Crisis del invierno de 1936/7, el discurso gira en torno a la
particularidad del « horizonte de intereses» del científico
en el seno supra-abarcante del Lebenswelt [mundo de la
vida]; este « vivir profesional del cient ífico para una finali- :
i
!
ii
;
* Trad . cit. p. 53.
Trad , cit., p. 54.
163
!
 i
f

dad» viene determinado por una teleología inmanente, que i

I
convierte todo rendimiento en premisa de nuevos rendi-
mientos, y por cierto que de tal modo, «que todas las
obras de la ciê ncia está n asociadas en una obra unitaria de
conjunto, el sistema teórico (la doctrina del tratado ideal ) » . VII
EI «tratado ideal» como télos e integral del infinito esfuer -
zo de la ciência — en verdad que esto es una ir ónica
libro de la Naturaleza » originalmente
MITO Y METAFÓRICA
transcripción del «
compuesto por el Creador -Autor. M
m
M

j
.
1

j
Si ahora intentamos elaborar una tipología de los cursos
hist óricos que siguen las met á foras y acreditar sus para-
digmas, eso no significa, como nos consta, que la meta
>.
tem á tica y ei ideal de una metaforología sea una tipología
j!
semejante . Sobre esa tarea debemos mantener m ás bien
'
! •
M,
una vívida conciencia de que una metaforología como —
parte de la tarea de la . historiografia de los conceptos y
—
como ésta misma en su totalidad siempre ha de ser una
disciplina auxiliar de la filosofia; filosofia que se com -
M
prende a sí misma a partir de su historia y cumple a satis-
l !Ó facció n con su car ácter de actual. En correspond ê ncia, la
tipología de las historias de metáforas aspira a ganar y a
diferenciar aspectos — quizá aspectos nuevos— de la au -
tocomprensió n hist órica de la filosofia. De aqui que sean
ante todo los pasos los que permiten poner m ás acentua-
damente de relieve la especificidad de la metáfora y de sus
formas expresivas.
li Un fen ómeno semejante de « paso » se presenta en la
relaci ón entre mito y metaf órica. Desde este punto de vis-
A ta, los « mitos» de Plat ón se demuestran como mé dios de
ff enunciaci ó n que no tienen nada de homogé neos ; se mues-
i m
dim.
m tra tambi é n que el esquema de la dualidad de mito y logos,
esto es, del paso « del mito al logos», no basta para captar
suficientemente las diferencias funcionales. La exégesis ale-

164 165

gó rica de los mitos, tal y como la han practicado primero
.
la sof ística, despu és ante todo la Estoa, ha concebido el
mito como « proto-forma » del logos, como expresi ó n en
principio invariable, y con este esquema se descubre una
interpretació n todavia hoy no superada del mito, una in -
terpretació n que lo entiende como fen ó meno « prel ógico » ,
subordinado a una forma primitiva del « desarrollo » dei
esp íritu humano que fue sobrepasada y sustituida por for-
mas más precisas de comprensió n del mundo . Pero eso
que en nuestras consideraciones reconocimos como « me-
táfora absoluta » presta apoyo, irresoluble como es a la lo-
gicidad, a la idea de que semejante cartesianismo anticipa-
'
'•
do conlleva una norma incompatible con el estado del
conocimiento histó rico . Tambié n en el mito hay preguntas
vivas, preguntas que se sustraen a una respuesta teor ética,
pero que no por esta comprensió n se hacen renunciables.
i
Aqui, la diferencia entre mito y « metáfora absoluta » no
pasaría de gen ética: el mito lleva la sanción de su proce-
d ê ncia antiqu ísima, insondable, de su legitimació n divina
i\\
Pil
o inspiracional, mientras que la metáfora no tiene más re-
medio que presentarse como ficci ó n, y su ú nica justifica-
!Mt
ció n consiste en el hecho de hacer legible una posibilidad
del comprender . En el Gorgias, el S ócrates platónico sin-
gulariza el mito del juicio de los muertos diciendo de él que
í 1 eso que a Calicles le parecerá un mito, tenía para él el
ji :
valor de un logos (523 a) . En el diálogo, este mito nace de
una turbaci ó n profund ísima en torno a una respuesta esen -
cial e irrenunciable a la pregunta por la justicia ú ltima.
S ócrates lo ha intentado todo para arreglá rselas con la idea
de una justicia hist ó rico-inmanente: sólo que demasiadas
veces la pólis ateniense ha condenado a sus mejores hom -
bres, y eso nos parece como la pura injusticia; pero Sócra-
tes se atreve a afirmar que aqui siempre se ha expiado la
omisió n decisiva de un hombre de estado, la omisió n de
haber efectivamente mejorado a los ciudadanos a él con-
fiados de tal forma, que ya no fuesen capaces de emitir un
—
juicio injusto sobre el buen hombre de estado así como
Ml
166
los sofistas, caso de que sus alumnos les enganen en cuanto
a sus honor ários, no har ían m ás que enfrentarse a la prue-
ba de lo presuntuosa que es su pretension de ensenanza
é tica. dPero acaso ya antes S ó crates no había sabido opo-
ner nada al aviso prof ético de Calicles, el aviso de que él
mismo podia ser juzgado y condenado injustamente ( 486
a- b ) ? El fil ósofo defiende la verdad, pero ella no le defien -
de a él: así que no tendr ía nada de extrano que tuviese que
morir por ella (521d) . No debe olvidarse : ipara el autor y
el lector del Gorgias, esta aporia se ha realizado ya en la
muerte de S ócrates ! Esto se refleja en la situaci ó n dial ógi-
ca: el mito del juicio surje como la « ú ltima palabra » a par-
tir de un postulado irrecusable, de una confianza, honda-
mente arraigada en Ia vida, en que la habilidad de los
sofistas y la estupidez de los fil ósofos frente a la justicia de
la polis no pueden representar la distribuci ó n definitiva de
papeies, sino que esos papeies se invertir á n. El mito está
preparado para darnos esa seguridad; pero dqu é fe podr ía
merecer sin su fundamento en la necesidad del que está
preparado a morir por la verdad ? El mito no es un logos
y S ócrates tampoco borra esa diferencia; podr íamos apre-
—
ciar menos el mito si pudié ramos encontrar lo bueno y lo
bello que buscamos y por lo que estar íamos dispuestos a
canjearlo (527A) . Frente al mito, el pensamiento se en-
! cuentra en una situaci ón que aqui coincide con la que tiene
1
frente a la « metáfora absoluta» : se tiene que contentar con :
ella, aunque no satisfaga su pretension .
í
! Hay que localizar en otro lugar del « reino interm é dio»
I
entre mito y logos el « mito de la caverna » del libro VII de
la Repíiblica . La caverna como escenario de un aconteci-
miernto origin á rio arraiga en la tradición y sanción míti-
cas 126. Para el propio Platón, la salida de la oscuridad sub-
126 . Se encuentran huellas en Emp é docles ( Diels, B 120 ) y Fer écides
de Siro (Diels B 6 ). A Emp é docles se refiere expresamente la metáfora de
la caverna-cosmos en Pio tino, Enéadas IV 8 , 1, 5, as í como Porfirio, De
antro nympharum, S . Ya Erwin Rohde ha defendido contra Wilamowitz
167
í
 terr á nea « a la luz » es el suceso elemental de la historia
humana, como ya ocurre en el mito de Prometeo del Pro-
tagoras (321 c) , donde ese èÇ ié vca CK yfjc d ç cjxSç [salir de la
tierra a la luz] se vincula con el don de la sabidur ía técnica
y del fuego, una dotaci ó n, pues, que supera la forma « pre-
vista » de ser del hombre. En el mito cosmol ó gico del Fe-
d ó n (108 ss ) , el lugar « natural » del hombre es tambié n una
profundidad cavernosa y carente de luz, y solo el don tras-
cendentalizante de la especulaci ó n matemática y astron ó-
mica hace posible la salicia de ese turbio medio. El diseno
formal del mito de la caverna, en el que se dibuja un pro-
ceso de autorrealizació n, de auto-superació n humana, tie-
ne pues sus raíces en una protorrepresentaci ó n m ítica y al
mismo tiempo la funció n de una met áfora absoluta. Pero
la ejecució n material del « armazó n» de la caverna muestra
que a ese instrumento se le pueden atribuir -tareas específi-
cas muy distintas : el mito oficia de modelo. Un modelo
semejante puede estar en el trasfondo incluso con ocasió n
del despliegue de representaciones al principio totalmente
separadas. La presentaci ó n que hace Platón en el Sofista
-
i :ii
de su héroe negativo traiciona claras referencias al escena-
rio de la caverna 527: é l es el que ha huido a la oscuridad del
no-ente, donde solo dificilmente puede ser conocido, y ah í
imita al ente en imágenes desprovistas de entidad, é l es el
que maneja el dispositivo de sombras chinescas, el sofista,
el que má gicamente quiere provocar en los hombres un
gusto por la apariencia 528. En general, lo primero que « ex-
plica » la caverna es la posibilidad de un fen ó meno como el
del sofista. Lo que hemos llamado « metaf ó rica de fondo »,
el uso impl ícito de una metáfora, se aclara áqu í todavia
lo adecuado de esta interpretació n de Emp édocles. Cf . ahora R. Harder :
Plotin-Kommentar 1 b (Hamburg 1956), p. 445.
127. Así también F. M. Cornford en su comentá rio al Sofista en
Plato' s Theory of Knoivledge , p. 195. [Trad esp ., La teoria plat ó nica del
,
conocimiento , Paid ós, Barcelona, 1982, p. 181.]
128 . La interpretació n combina Sofista 233 c - 235 a y 254 a .
168
j
m ás. El neoplatonismo fue el primero que acept ó sin más
este mito como « metáfora absoluta » , en parte vinculándo-
lo con Emp édocles y Platón, en parte con la gruta hom é ri-
ca de las ninfas, que en la alegoresis hom é rica, como mues-
tra el tratado de Porfirio De antro nympharum [Sobre la
cueva de las ninfas], había crecido hasta alcanzar significa-
ció n cósmica. Ahora , el cosmos se ha convertido en «ca-
verna », y « lo-de-fuera » en trascendencia pura y dura, pai-
dé ticamente inalcanzable. Una « arquitectura doctrinal »
c úítica hab ía materializado la metáfora absoluta 129 . Gnosis
y patr ística la han adoptado como lugar del acontecer so-
teriológico, entendido como «luz en la caverna ». En la me -
t á fora de la caverna se expresa un sentimiento cósmico .
De otra cualidad, en cambio, es el mito del demiurgo
del Timeo . Aqui, todo está puesto al servido de la funci ó n
explicativa (así lo senala ya Plotino, Enn . IV 8 , 4 [ in fine ] ;
se trata de una construcción ad hoc, compuesta en estilo
m ítico. Determinadas propiedades del Demiurgo, como su
« bondad », ya solo sirven como premisas de la deducci ó n
de proposiciones teor é ticas de las que se ha menester ,
como por ejemplo la de lo í ntegro de la transposici ó n del
cosmos ideal en el real. Aqui, el mito, de acuerdo tambié n
a su sustancia, es solo modelo para el desarrollo de una
« hip ótesis » cosmogó nica . Si se compara este mito ficticio
como el modelo cosmológico de Descartes en los Principia
( III, 43 ss ) , no se puede indicar ninguna diferencia especí-
fica. En ambos casos, el modelo din â mico debe explicar el
estado está tico del mundo; lo importante es que puede
129 . F. Creuzer, Symbolik und Mythologie der alien Võ lker, v. I, Leip-
zig, 1836, pp. 246 ss.: (sobre el escenario del culto de Mitra ) «Segun
Eubulo, Zoroastro había aderezado una caverna semejante de Mitra como
imagen del mundo. Y nada carecia de significado : la penumbra como
paso de la tiniebla a la luz era simbólica, la roca era la matéria y en su
â mbito interior se representaban todas las relaciones y formas cósmicas,
las zonas [del cielo], las estreilas fijas, los planetas, los animales del Zo-
díaco, los elementos, etc. En ia entrada de esta gruta dei mundo aparece
Mitra ...».
169
 haber sido así, de modo que Descartes — a diferencia de
Plató n— hasta insiste en que no ha sucedido así; cosa que,
a tenor de la materia, no tiene por qué ser un mimetismo
de defensa atento de reojo a la Inquisició n . La exégesis
estoica fue la primera en hacer del Timeo plat ó nico ese
mito sancionado como origin á rio que por su estilo preten-
dia ser, y la técnica patr ística de inversion lo ha hecho
descender del Génesis b í blico. Esto ha cargado esencial-
—
mente a Agustín con el problema agravado por la Gno-
—
sis de volver a hacer una pura disecció n anat ó mica que
—
separe la creació n b íblica por boca divina en su imperio-
sa palabra soberana— de la creaci ó n demi ú rgica hecha por
mano de Dios. Eran dos met áforas primordialmente dis-
tintas del origen : la palabra soberana no « explica » nada y
no quiere explicar nada, rechaza la racionalidad y exige
sumisi ó n ; el « trabajo » paso a paso del Demiurgo no quiere
más que explicar y dar a ver y que sea su devenir el que
prive de misté rio a lo existente. Se ve có mo la voluntad de
su «sumar » autoridades tradicionales pudo hacer que cosas
secularmente heterogéneas se mezclasen por la fuerza y a
i: ! presi ó n. Tomando pie en las metáforas fundacionales, se-
tf
mejantes heterogonías se tinen en su diferencia con colo-
•
*
res que contrastan.
>i
I II
ti
W:
170
VIII
TERMINOLOGIZACI Ó N DE UNA METÁFORA :
«VEROSIMILITUD »
i
De acuerdo con la advertê ncia consignada en el título de
estos est ú dios, no hemos intentado « tratar » exhaustiva -
mente la relaci ó n de mito, metá fora y logos ; nuestra ú ni -
ca pretension es ejemplificar una problematizació n y un
m modo anal ítico de trabajar . Esta m á xima de contenci ó n
quizá tiene a ú n más valor para el dif ícil campo del paso
m
m de la metá fora al concepto . Intentamos perfilar el para -
digma de la «verosimilitud » . La met á fora, aqui, está atra -
pada en palabras, su relieve se ha perdido sin duda en la
expresión terminologizada, pero un mero giro de la aten -
i
ció n la hace perceptible: la apariencia de la verdad , con
esa doble significació n de la apariencia como, por una
parte, destello, irradiaci ón, . aura , transpar ê ncia , ilumina -
ció n representativa y orientadora ; y, por otra, pretension
# vacía, espejismo enganoso, simulació n, deslizamiento fur-
y:
•
tivo en la legítima signatura. La metáfora, aqui, hace va -
it;
ler la palabra como palabra, no como nombre para una
regia definida de estados de cosas. Para mostrar con un
mismo ejemplo có mo y donde lo metaf ó rico ya no es
« co - oído » en la palabra , y por cierto que teniendo que
m »
reconducir expresamente a la palabra lo que la metáfora
contiene ya potencialmente, cito un pasaje del Sistema de
la filosofia estoica de Dieterich Tiedemann ( Leipzig,
1776, I 22) , donde se hace la siguiente relaci ó n de la
171
i

determinació n ciceroniana de los fines de la l ó gica en el
De finibus ( III, 21, 72 ) : « tiene que impedimos dar nues-
tra aprobaci ó n a una proposici ó n falsa , y no dejarnos
nunca embaucar por una enganosa apariencia de verosili -
mitud ...»
La met áfora tiene sus ra íces, sin duda, en la ambiva-
l ê ncia de la antigua ret ó rica: el hablante puede dejar que
lo verdadero «se manifieste» en su legítimo esplendor, pero
puede tambié n hacer que lo falso «se manifieste » como lo
verdadero; có mo invierta mejor su poder depende de una
concepció n básica de la que nos hemos ocupado en la me-
t áfora de la « potê ncia de la verdad » y que siempre hemos
de tener presente . Es precisamente esa pregunta de la rela-
ció n « natural » del hombre con la verdad la que en Aristó-
teles se decide positivamente al comienzo de su Ret órica
(1355 a 14 ) , all í donde, en correspond ê ncia con la deter -
minació n plató nica de lo é LK Óç como õi’ opoLornta rou
aleGou cfyiyvopevov [(lo que surge ) por su semejanza con
lo verdadero] ( Fedro 272 e- 273 d ), hab ía acunado la ex-
presión tò opoLon râ à Aj]0ei [lo semejante a lo verdadero],
que más tarde ha puesto realmente en circulació n, con su
verisimile , Cicer ón. Act úa aqui un elemento plat ó nico, agu -
dizado por el escepticismo acad é mico . No debemos to-
mamos tan a la ligera como suele hacerse la autoconcien-
cia que Cicer ó n tenía de ser un plat ó nico, aunque «s ólo »
pertenezca a la supuesta forma decadente del escepticismo
acadé mico . El escepticismo acad é mico es más consecuen-
temente « plató nico » de lo que parece a primera vista; no
es sólo una revuelta en la historia de la escuela plat ó nica,
sino una respuesta a esa amplificaci ó n del car ácter trans -
cendente de la verdad que observamos en el ú ltimo Plat ó n .
La an écdota transmitida por Sexto Emp írico y que nun -
130
ca se ha terminado de tomar en serio, segú n la cual Arque-
130 . Hipotiposis pirró nicas51, 33, 234. [ Esbozos pirró nicos, trad , de
Antonio Gallego y Teresa Munoz, Gredos, Madrid , 1993, p. 131,]
172
'
;
mM siiao, jefe de la escuela, mientras que exteriormente se
m
I hacía pasar por escé ptico, proporciono además ortodoxia
li
plató nica a un círculo estrechísimo de discípulos escogi-
I dos, proporciona cuanto menos un iluminador apoyo a esta
§ap conexió n. En sus lectores, el Plat ó n de la vejez había reani-
.
mado precisamente la situació n de desesperada inalcanza-
!§ bilidad de la verdad. Al comienzo de la segunda parte de la
i
m cosmogonia del Timeo (48 d) se solicita, como salvació n
m del singular y extrano embrollo, la ayuda de lo eucóç, de lo-
I que-se-parece- a-Io-verdadero, se invoca al dios èÇ à t ótou
m
m Kal áf|0ou ç Õ LTyyfiaewc; irpòç tò t (3v eiK Ótcov Ôóypa SiaoúÇ eiv
m [para que nos conduzca sanos y salvos de esta exposició n
II
m rara y desacostumbrada a la doctrina probable] *. Lo vero-
m
m símil es «sustitución » graciosamente concedida de lo ver -
m
m dadero ; salva al investigador, si éste lo « mantiene firme »
II (56a) . De este modo, la verdad conquista dignidad « teol ó-
im gica»: la certeza que surge de la verdad sólo puede ser
compartida por el hombre con el consentimiento de la
Adá .
deidad (Geou IpJiitJní aavTOç ) , mientras que lo verosímil, en
cambio, es apropiado para el estado del hombre Kal vuv
*1 [tambi é n ahora] (72d ) . En el Critias (107d) , la escasa vero-
similitud que hace acto de presencia en lo celeste y divino
como objeto de nuestra veneración queda suprimida por la
’
•’ .vj:; exactitud de nuestra pesquisa de lo mortal y humano ; la
lejanía de la trascendencia sólo permite a nuestra capaci-
St
dad de vision la débil apariencia de la verdad. Esta diferen-
m cia es tanto más significativa cuanto que determina el grado
de certeza a la inversa de lo que ocurre en el pensamiento
cristiano, en el que la certeza de la fe es superior a la mera
«verosimilitud » del saber natural . Esta inversion influir á
decisivamente en la historia de la idea de verosimilitud.
li
;
El papel que, como la roca colocada sin especial moti-
vo en el océano de la incertidumbre, juega lo verosímil en
II
el escepticismo acad é mico al permitir confiar en la praxis
“
Diálogos, v. VI, trad , de Francisco Lisi, Gredos, Madrid , 1992,
p . 199.
:
: :
1
173
de la vida y en la exigencia de felicidad del hombre, este
papel sólo puede, pues, comprenderse si en todo ello se
percibe el « resto plató nico ». Partiendo del patrimó nio es-
toico, Cicer ó n, que sin esfuerzo, y de un modo que nada
tuvo de mera fragmentació n ecl éctica , reunió en su pensa-
miento esos rivales irreconciliables y ciegos para su más
íntima comunidad que eran la Academia y la Estoa, podia
interpretar la diferencia entre evidencia pr áctica y oscuri-
dad teó rica como economia teleol ó gica para las verdade-
ras necesidades humanas. Surge de aqui un enfoque que
no permite resignació n alguna en la è rroxfi: los dogmáticos
se baten ciertamente por su verdad, pero los escé pticos
conocen a la perfecci ó n el camino para, incluso sin ella,
poder argumentar : nec inter nos et eos qui se scire arbitran-
tur qvticquam interest nisi quod illi non dubitant quin ea
vera sint quae defendunt, nos probabilia mídta habemus,
quae sequi facile, adfirmare vix possumus [entre nosotros y
los que creen saber s ólo hay una diferencia : ellos no dudan
de la verdad de lo que defienden; nosotros, por el contra-
rio, consideramos como probables gran n ú mero de opi-
niones y creemos que se las puede seguir , pero no hacer
ninguna afirmació n sobre ellas] 131. Lo probabile [probable]
es aquello que despierta confianza en su utilidad, en su
fiabilidad orientativa y vale hasta el punto en que el hom-
bre lo necesite para vivir en el mundo ; tan pronto como
traspasa esa delimitació n, lo verosímil se neutraliza, se con-
vierte f ácilmente en falaz captiosa probabilitas [probabili-
dad capciosa] ( De finfibus ] , III, 21, 72). En la medida de su
comprensió n, o de su falta de comprensi ó n , esta represen-
tacion ciceromana de la diferenciaci ó n del car ácter de la
• /
verosimilitud en el interior de un « campo » de orientaci ó n
antropocé ntrica llegó a ser importante para la patr ística
131. Lucullus, proem ., 8 . [ Discursos, Diálogos, Sobre la república,
De las leyes, Questiones Acad émicas, trad de Martinez Herranz, Gayo
,
Arias y Aldo Berti (supervision ) , EDAF, Madrid, 1967, p. 1611.]
174
influ í da por Cicer ón ; depende de la metáfora de lo verisi -
mile, término con el que Ciceró n reproduce el TUQAV óv aca-
dé mico a la vez que malinterpreta lo que ya se caracteriza
en la especificidad de su significado : que lo que designa es,
primero y sobre todo, el efecto de « convicció n » y la irra-
diació n de las personas, luego de su hablar y persuadir, por
ú ltimo del procedimiento argumentativo utilizado al efec-
to . Lo verisimile es primariamente una cualidad de la cosa
misma de la que se trata, en su relació n a la facultad de
conocer ; incluso allí donde la expresió n entra en juego en
la retó rica, en cuya tradició n lo TTIGCOW se encuentra como
en casa 132, no pretende transportar la fuerza de convicció n
vinculada al orador y a su técnica, sino la representació n
de la verdad que le presta «el asunto mismo» . En el « espa-
do de juego » entre lo verdadero y lo falso, lo verosímil
est á prope verum [pr óximo a lo verdadero] l 3J , participa de
su apariencia porque participa de su esencia de ah í que
lo verisimile metaf ó rico pueda ampliar decisivamente el
—
terminol ógico probabile : probabilis erit narratio, si in ea
videbuntur inesse ea, qicae solent apparere in veritate...; ac
veri quidem similis ex his rationibus esse poterit [La narra-
ción ser á verosí mil si en ella aparecen las caracter ísticas
habituales de la vida real...; podremos asegurar la verosi-
militud siguiendo estos princípios]134. Cicer ó n quiere pues
tomar conciencia « literal » de lo veri simile, como tambi é n
deja entender poniendo delante un quasi; 135 La fiabilidad
del parecerse-a-la-verdad se limita siempre, sin embargo, a
la esfera economicamente recortada de las necesidades
132. Cf . Platon, Fedro , 272 d - e , Para todo ei complejo de lo verisimi-
le en Ciceró n, cf . G. Gawlick, Untesuchungen zu Ciceros pbilosopbischer
Metbode . Diss., Kiel 1956, pp. 69s.
133 . De oratore, I, 240.
134. De inventione I, 29 [ La invenció n retó rica, trad de Salvador
,
N ú riez, Gredos, Madrid , 1997 p. 124] .
135. Lucullus, 32: « volunt enim... probabile aliquid esse et quasi veri-
simile » [y es que pretenden.. . que hay algo probable y, por así decirio,
verosímil].
175
humanas de orientació n en el mundo; esta satisfacció n
contrasta con la evidencia de la conciencia é tica de las
normas. En esto radica la caracter ística diferencia con res-
pecto a la economia de lo verosí mil del epicureísmo: aqui
— por ejemplo, en la interpretació n que neutraliza los ras-
gos religiosos, m íticos y astrol ógicos de los fen ó menos ce-
—
lestes aqui, digo, la obligada conservació n136de lo verosí-
mil, TO TTL 0auoA oyoi|) iCvoy ... ôCOVTCúç KarodiTrciv , constituye
,
la garantia de la caapa í a mediante ese mínimo te ó rico que
^
consiste en probar la equival ê ncia emocional de todas las
opimones doxogr áficamente adquiribles sobre cualquier
cosa, dado que toda insistê ncia en la univocidad interpre-
tativa no puede sino conducir de nuevo al mito. Epicuro (o
su antiguo discípulo ) es aqui mucho m ás cuidadoso con lo
veros í mil que su seguidor Lucrecio, en quien a menudo se
mezclan la verosimilitud f ísica y la poé tica, como cuando
da por hecho que es inverosímil que solo haya sido creado
un mundo, sin advertir cuá n inverosímil es ya eso en el
infinito reino de los á tomos 137. Que un «cosmos» que res-
ponda siempre a un mismo tipo brote allí donde, en gene -
ral, algo surge en la azarosa mecâ nica de los á tomos, es una
premisa oculta de car ácter metaf ísico-teol ó gico que facilita
en exceso el trabajar a partir de ah í con lo «verosímil » .
Si ahora nos volvemos a lo verisimile en Lactancio,
tanto nos cabe utilizar lo que ya arriba hemos compilado
sobre su concepto de verdad como redondearlo. La con-
cepció n de la verdad como bien privativo de Dios y de su
manifestació n mediante revelació n en dosis adecuadas para
la salvació n ( iefecto de la economia de Cicer ó n !) permite
ya esperar que la « verosimilitud» se presente aqui de modo
136. Ep[istola] ad Pythoclem, 87.
137. De rerum natura, II, 1052- 1057: nullo... pacto veri simile esse
.
putandiimst.../ btinc unum terrarum orbern caelumque creatum . . [. .. en
modo alguno se debe creer probable que sea / que... / solo este cielo se
haya creado y un orbe de tierras ; Lucrecio, De la realidad, trad , r í tmica
de A. García Calvo, Lucina, Zamora, 1997, p. 202].
176
predominante, si no definitivo, en su significado negativo,
como mera apariencia de la verdad. Esa expectativa se
confirma. En el De ira dei (IV, 7-10), Lactando acoge fa-
vorablemente una sentencia de Posidonio, transmitida por
Cicer ón, segú n la cual Epicuro, de acuerdo con sus verda-
deras intenciones, habr ía sido ateo, y solo se habr ía ocupa-
do de los dioses a fin de guardar las apariencias. Lactando ,
aqui, se comporta con Epicuro con particular dulzura y
lleno de comprensió n; le descarga de la acusaci ó n de ser
un deceptor bilinguis [mentiroso de doble lengua] mostran-
do que, con todo, hay una contradicció n en ese afirmar
unos dioses a los que se les ha negado todo officium [fun-
ció n], así que Epicuro fue una víctima de sus premisas so -
bre la esencia de lo divino: ... ignorantia veritatis erravit .
inductus enim a principio veri similitudine nnius senten-
tiae, necessário in ea qucie sequebantvir incurrit [... se equi-
voco por ignorância de la verdad; y es que, arrastrado des-
de el principio por lo semejante a la verdad de una cierta
iK
sentencia, vino irremediablemente a caer en las consecuen-
cias de la misma]. Hablando de la interpretaci ó n del mito
II de Saturno en el Octavio de Minucio F é lix, dice Lactancio
II
en tono cr ítico: snnt baec quidem similia veri, non tamen
1
vera138. Retorna, en relaci ó n con ciertas tesis cosmol ógi -
7 I
1 cas, la f ó rmula que aplico a Epicuro : Huius quoque erroris
!
aperienda nobis origo est. Nam semper eodem modo fa -
lluntur. Cum enim falsum aliquid in principio sumserint,
veri similitudine indiccti, necesse est eos in ea quae con-
} 3
sequuntur, incurrere [Debemos destapar tambi é n el origen
de este error; y es que siempre se equivocan de la misma
forma; efectivamente, al aceptar en principio una cosa fal-
:! sa llevados por la apariencia de verosimilitud, se ven obli-
gados a caer en los errores en que caen] ( III, 24, 2) *. En el
lenguaje, por ú ltimo, de sus dualismos, Lactancio demonizó
138 . Div. Inst. I, 11, 56: « Esto es verosímil, aunque no es cierto ».
[Trad , cit., v. I, p. 111.]
* Trad, cit., v . I, p. 323.
177

por completo lo veros í mil, en cuanto medio tentador de
nacer indistinguibles los dos caminos de la salvaci ó n y la
condena: Quomodo enim praecursor eius vitae , cuius vis et
potestas omnis in fallendo est , universos in fraudem posset
indticere, nisi verisimilia hominibus ostentaret ? .(VI, 7, 3)
[ cí Có mo, en efecto, ese profeta de este camino, cuya fuerza
y poder consiste totalmente en enganar, iba a poder enga-
nar a todos si no presenta entre los hombres algo semejan-
te a la virtud?]*. A la vista de la autoridad que Cicer ó n
tiene sobre Lactancio, y a pesar de las nuevas premisas,
asombra esa transvaloració n de lo verisimile. Fijá ndose con
más detalle se muestra con toda claridad que la elimina-
ción del « resto plató nico » es producto de a acentuaci ó n
de un elemento tradicional que en esta cuestión había pa-
sado a segundo té rmino con Cicer ó n : la concepció n estoi-
ca de la verosimilitud. El significado de este brazo de la
corriente tradicional radica, ante todo, en el influjo que
más tarde ejerció sobre Descartes: para é l, aceptar lo vero-
símil es como sucumbir a lo incierto. En su lógica, los es-
toicos hab ían desarrollado la doctrina de las cualidades del
juicio desde el punto de vista de una «toma de posició n » de
la raz ó n respecto a los puros contenidos enunciativos: la
r-
!
soberania de la raz ón se manifiesta en su libertad para la
rr: -!í è iroxfi, en su rechazo a adherirse al entero tenor del objeto.
'
•
•
•
Aqui, sin embargo, lo verosímil despliega esa fuerza suya
l!
! con la que induce a la precipitaci ó n (irpoTrcua ía ), que ante
todo cobro virulência a través de la Retórica, con la que,
en cambio, la dialéctica estoica debe hacer capaz de com-
petir 139. Con su meta de la aupoTíTCoaia [ausê ncia de preci-
pitaci ó n], la dial éctica estoica quiere oponer precisamente
la raz ón a lo veros í mil, quiere la ecuanimidad : ese vigor de
la razó n enfrentada a lo verosí mil, al que no debe conce-
* Trad cit. , v. II , p. 200.
, 140 . Diógenes Laercio, [2], VII, 46 .
139 Cf. ei ejemplo de la « precipitada » definición del concepto de
. 141. Esta comparació n se encuentra en Dió genes Laercio, [2], VII , 89 .
« madre» en Dió genes Laercio, [2], VII, 75, como ejemplificaci ó n de un
mQav ó v .
178
1
'
der nada: xr\v xe àveiKcci óxr} xa layupov X ó yov rrpóç xò C í KOç,
axrue pf ) èv õ i õóvca a ú tco [y la ecuanimidad, una raz ó n fuerte
frente a lo verosímil, para no ceder a ello] 140. En la neta
separació n estoica de interioridad y exterioridad , lo
UL 0 ay órr]<; se convierte en car ácter fundamental de la eficá -
cia de los cosas « por fuera » , comparable con las influencias
m
« retó ricas » de los hombres que , comoquiera que sea, se
.
É t
m
... 1 « interesan» por el manejo del asentimiento 141.
En Agust ín se imponen ambos aspectos de la ambiva -
lê ncia de la «verosimimilitud ». En la contrové rsia con el
escepticismo acadé mico, el « resto plat ó nico » recupera de
nuevo todo su valor . En el di á logo Contra Acadé micos (II
7, 16 ) , Agust í n pregunta a su interlocutor Licencio si tiene
por verdadera la doctrina de los académicos; aqu él contes-
ta: Utrum verum sit, né scio: probabile est tamen [Si existe
la verdad, no lo sé ; con todo, es probable] ' . Para avanzar
1
a lo largo del hilo conductor de la metáfora, Agustín pasa a
lo verisimile : Probabile... scisne ab ipsis etiam verisimile
nominari? [ <íSabes que lo probable recibe también el nom -
bre de veros ímil ? : ibid . ] . Y la metáfora ofrece ahora, de
hecho, el acceso plató nico. Si alguien, objeta Agustín a su
companero, no hubiese visto nunca a su padre y viendo
ahora a su hermano, asegurase que le ve parecido a su
padre, cino pasar ía por perturbado o por charlatá n ? Como
copia que es, y como permite la met áfora, lo verosímil se
situa en relació n de procedê ncia respecto al original de la
verdad. Tras dar un rodeo, el diá logo agustiniano escenifi-
ca v ívidamente una vez más la historia, desarrollada a par-
tir de la metáfora, del hombre que afirma la semejanza de
Itj un hijo con su padre sin conocer a éste, concluyé ndose :
Ipsa res clamat similiter ridendos esse Acadé micos tuos, qui
se in vita veri similitudinem sequi dicunt, cum ipsum verum
I
* Obras de San Agust ín , v. Ill, trad , de V . Capá naga, BAC, Ma -
drid, 1971, p. 118. fc
'
2v- ?
i
179
 quid sit, ignorent ( II 7 19 ) [La misma evidencia clama que
son dignos de risa tus acadé micos, que en la vida quieren
.
seguir lo verosímil , lo semejante a la verdad , ignorando
ésta]*. Trigecio, que se incorpora en este momento al diá-
logo, quisiera reconducir a Agustín de lo verisimile a lo
probabíle, para escapar a las consecuencias plató nicas (II,
8 , 20) ; tambié n Alipio objeta a Agustín que se aferra a una
palabra que le ofrece ayuda casual y que, sin embargo, es
sustituible por otra. Pero Agustín no suelta su bono del
Tesoro: Non est ista... verborum, sed rerum ipsarum mag-
na contrové rsia: non enim illos viros eos fuisse arbitror, qui
rebus nescirent nomina imponere; sed mihi haec vocabula
videntur elegisse, et ad occidtandam tardioribus, et ad sig-
nificandam vigilantioribus sententiam suam (II 10, 24 ) [ No
es... mera cuestió n de palabras, sino de mucha sustancia y
realidad, pues los acad é micos sab ían poner nombres ade-
cuados a las cosas; más bien me parece que escogieron
!1:4 tales vocablos para ocultar su manera de pensar a los más
i •
tardos de ingenio y revelaria a los más aptos] **. Las pala-
it
ICi í bras descubren y encubren la cosa segú n el enfoque del
u debiera consideraria verdadera. Por su parte, lo verosí mil
liii sujeto; éste es un pensamiento fundamental neoplató nico.
Wi!
En el caso presente, esta dependencia del enfoque signifi-
ca : prestar atenció n a la metáfora, aceptar el camino que
I
t :• '
•
nos indica hacia la cosa . As í es tambié n como luego, en el
lii : di álogo del dia siguiente, Licencio despierta a la met áfora :
0i
nihil mihi videtur esse absurdius, quam dicere, se verisimile
sequi eum qui verum quid sit ignoret (II 12, 27) [Nada me
lit
oarece más absurdo que decir que aprueba lo semejante a
a verdad el que ignora a ésta]***. La positividad de lo
I, verosí mil radica en su funci ó n referencial : uno no puede
darse por satisfecho con él. Tomado en sí mismo, en el darse
por satisfechos de los escépticos, se transforma en algo ne-
gativo ; esto se subraya en el tercer libro del Contra Acade -
* Trad , cit. , p. 122.
** Ibid ., p. 127.
** Ibid ., p. 131.
180
micos (15, 33-16, 36) y se afirma con energia, una vez
más, en las Retractationes (I, 1, 4). Allí donde no se precisa
la indicaci ó n, all í donde lo verdadero mismo tiene su pre-
sencia inmediata, en la proto- certeza trinitaria del et su-
mus et mos esse novimus et id esse ac nosse diligimus [exis-
timos, y conocemos que existimos, y amamos el ser as í y
conocerlo], allí cesa lo verosímil, que decae en falsedad: in
his autem tribus quae dixi nulla nos falsitas verisimilis tur-
bat [En estas tres cosas no nos perturba ninguna falsedad
disfrazada de verdad] 142.
El cambio decisivo en la funció n de la « verosimilitud»
se produjo en las postrimerías de la Edad Media. El proce-
so es estructuralmente semejante al surgimiento del escepti-
cismo acad é mico : un exceso de trascendencia de la verdad
conduce a la autarquia de lo verosímil . El nuevo escepticis-
mo de los siglos XIV y XV se pone al servicio del fide ísmo :
en el credo quia absurdum [creo porque es absurdo], la
verdad de la fe que se exige a la razón como « resultado» de
la obediê ncia se convierte en prototipo de lo inverosí mil ;
este tipo de verdad « no tiene pinta » de que uno pudiera o
se hace autó nomo, pierde su conmensurabilidad con una
verdad absoluta. Aqui, la situación plató nica del pasaje del
Critias antes citado se ha invertido; divino y celestial se
separan entre s í: lo divino brinda en la fe una solitaria
cer.teza, lo celeste se ha convertido en un fragmento de la
Naturaleza, cuyos conocimientos el teólogo le acepta al
astró nomo a título de ne verisimiles quidem [ni siquiera
verosímiles]143. Precisamente en la cuestió n de la relació n
M:- 142. De civitate dei , XI, 26 [ Obras de San Agust ín, trad , de Santos
Santamarta del Rio y Miguel Fuertes Lanero, BAC, Madrid, 1977; v.
m XVI, p. 733].
I 143. Andreas Osiander en el pr ólogo a ias Revolutiones de Cop érni-
Ék; co : Neque enim necesse est eas hypotheses esse veras, immo ne verisimiles
3
quidem, sed stifficit hoc unum, si calculum observationibus congruentem
m exhibeant... [Y no es necesario que estas hipó tesis sean verdaderas, ni si-
'
1
ASf ?
'
181
;!
!§;
entre enunciados b íblicos y cosmologia copernicana se va
haciendo progresivamente visible la nueva indiferencia
entre « verdad » y « verosimilitud» . Cuando ei cardenal Be-
larmino, en una carta del 12 de abril de 1615, le aconseja
al carmelita Foscarini que tenga la doctrina copernicana
no por verdadera, pero sí por verosímil , detr ás est á la idea
de que ninguna verosimilitud puede entrar en conflicto con
la verdad de la historia de la detención del Sol por Josu é,
aunque también, a la inversa, que esa verdad no excluye
aquella verosimilitud. En su crisis bajomedieval, la teolo-
gia ha deformado ese entero complejo estructural; damos
un ejemplo que resulta particularmente interesante por la
presencia peculiarmente latinizada del antiguo eucóç, las
tesis 12-15 de la disputa de Melanchton de 1519144: 12 .
Intellectus nulli propositioni assentiri potest citra rationem
—
aut experientiam. 13 . Nec voluntas per sese intellectum
eicotibus cogere potest, ut assentiatur. — 14. Voluntas per
charitatem rapta ad obiectum credibile imperat , intellectui,
ut assentiatur ^5 .— Hic assensus fides est seu sapientia. [12.
El entendimiento no puede asentir a ninguna proposition
—
contra la razón o la experiencia. 13. Y la voluntad por sí
misma no puede obligar al entendimiento a asentir a lo
quiera que sean verosímiles, sino que basta con que muestren un cálculo
coincidente con las observaciones...: «Al lector sobre las hipó tesis de esta
obra » ; Nicolás Cop é rnico, Sobre las revoluciones; est ú dio preliminar , trad ,
y notas de Carlos Mínguez Pé rez, Tecnos, Madrid, 1987, p. 4].
144. Melanchthon, \Verke ( R. Stupperich ed . ) , I, 24. El conjunto de
las 24 tesis, que Lutero (a Staupitz, 3 de octubre de 1519 ) denomino
positiones audaculas sed veríssimas [posiciones atrevidillas pero verdade-
r ísimas], representan uno de ios m ás concentrados documentos histó ri-
co-espirituales de ia época y merecen una interpretaci ó n minuciosa .
145. R . Seeberg , Lehrbuch der Dogmengeschichte (4.a ed . ) , IV, p. 426,
nota 1, lee sine eicotibus. Me parece que eicotibus es complemento indi-
rect y configura el contraste con la ratio [raz ón ] y ia experientia [expe-
riencia] en las tesis precedente, designando pues, en té rminos estoicos, la
deficiência frente a ia representació n catalé ptica. El obiectum credibile [ob-
jeto creí ble] sobrepuja a los eicota [aparentes] , y equivale en su efecto a la
representaci ó n catalé ptica, aunque naturalmente no sea nada semejante.
182
—
aparente. — 14. La voluntad, arrastrada por el amor ha-
cia el objeto cre í ble, ordena al entendimiento que asien-
—
ta . 15. Este asentimiento es fe o sabidur ía]. La incrusta-
tion del concepto de fe en un esquema conceptual estoico
y su contraste con los eicota [apariencias] es aqui notable;
cu á n originalmente sabe manejar Melanchton las antiguas
formas de expresió n a la hora de decir lo nuevo lo muestra
también su uso negativo de lo verisimile en la paradoja
protestante de la Tesis 11: Ergo et bona opera peccata esse
non est absimile vero [Por tanto, que tambi é n las obras
buenas son pecados no es desemejante a la verdad]. iEsto
es precaució n teológica con hechura de palabras!
En la lucha por la nueva imagen del mundo, y como ya
apuntan los nombres de Osiander y Belarmino, la ambiva-
l ê ncia metaf ó rica de la «verosimilitud » celebro por segun -
da vez sus triunfos, particularmente en el proceso de Gali-
leo. Galileo había argumentado diciendo más o menos que
algo que esté en contra de Ias fuentes b íblicas de fe puede
ser perfectamente verosí mil en ci ê ncia, pues una verosimi-
litud deja siempre abierta la posibilidad de que la situació n
sea distinta. La sentencia definitiva contra Galileo del 22
de junio de 1633 juzgó precisamente como « error grave»
decir que una opinion pueda ser verosímil cuando en la
Biblia se haya revelado expresamente lo contrario . Aqui
146
se ve totalmente lo probabile desde el acto de aproba -
ció n del sujeto; de tal forma que algo así como una apro-
146. II che pure è errore graví ssimo, non potendo in modo niuno esser
probabile un' opinione dichiarata e definita per contraria alia Scrittura
Divina [Lo que justamente es error gravísimo, no pudiendo en modo
alguno ser probable una opinion declarada y definida como contraria a la
f; Sagrada Escritura] , Y en el catálogo de las Tesis con relació n a las cuales
Galileo resulta veementemente sospetto d’ eresia [vehementemente sospe-
choso de herejía] se aduce una vez m ás, como elemento propiamente !
formal, che si possa tenere e difendere per probabile un’ opinions dopo
dJessere dichiarata e definita per contraria alia Sacra Scrittura [que se
pueda mantener y defender como probable una opinion tras haber sido
declarada y definida como contraria a ia Sagrada Escritura] .
183 i
*
 bació n diferenciada no se tiene por posible. Lo digno de
aprobaci ón que es propio de lo verosímil tiene que tener
un derecho metaf ísico . Galileo había erigido la construc-
ció n al contrario, habr ía defendido el sistema copernica-
no, en su impugnado Diálogo , con la habilidad argumenta-
tiva de un hombre que es capaz de hacer que basta lo falso
parezca verosímil : in trovar, anco per le proposizione false,
ingegnosi et apparenti discorsi di probabilità [en encontrar,
incluso para las proposiciones falsas, ingeniosos y aparen -
tes discursos de probabilidad] ,
La logicización de la «verosimiiitud» tiene su punto de
partida en el significado que ha de corresponderle al «azar »
en una explicació n del mundo que se quiere, al menos hi-
potéticamente, libre de premisas teol ógicas y teleológicas.
La pregunta de si reconocer el ciego azar significa renun-
ciar a la racionalidad es el motivo de la nueva urgência y de
la nueva formulació n que adopta el problema de la verosi-
miiitud . La tarea de hacer comparables y, con ello , deter-
minables a las verosimilitudes, encontro su modelo en el —
sentido de la significativa predilecció n de la modernidad
—
por el arte factum [artefacto] en el juego de azar, en el
« azar » té cnicamente aislado, constante en sus factores,
cuantificable segú n casos y posibilidades. Eso que Pascal
llama, en la correspondê ncia con Fermat, «el arte del azar »,
—
es la consecució n del dominio racional limitado, pero
—
comprensible en su limitació n sobre un dominio hasta
entonces opaco, estructuralmente desconocido. En 1654,
Pascal envió a la Academia parisina una comunicació n con
una lista de sus trabajos matemáticos acabados, en curso
de elaboració n o proyectados; aqui se habla de un estú dio
sobre las leyes del azar : « Con justicia, en efecto, se atribu -
yen de preferencia los resultados de la suerte ambigua a la
contingê ncia fortuita que a la necesidad natural. De ahí
que el asunto haya errado hasta hoy en la incertidumbre;
pero ahora, rebelde como era al experimento, no ha podi-
do escapar al imp é rio de la raz ón . Y, gracias a la geome-
tria, la hemos reducido con tanta seguridad a un arte exac-
184
to, que participa de su certidumbre y ya progresa con au -
dacia. Así, uniendo el rigor de las demostraciones de la
ciê ncia con la incertidumbre del azar, y conciliando estas
cosas, en apariencia contrarias, puede, sacando su nombre
de ambas, arrogarse con todo derecho este pasmoso t ítulo:
Geometria del azar.» Leibniz ha admitido la necesidad de
una l ógica probabilium [l ógica de lo probable], d á ndole
carta de naturaleza en la filosofia . Pero tambié n en él se
147
conserva vivo el trasfondo metaf ó rico. En la Teodicea ,
Leibniz discute con la concepció n de Bayle de que haya
objeciones racionales contra la religion que no podr ían ser
debilitadas, o al menos no podr ían serio a ú n; Leibniz sena-
la (§ 27) , que la l ógica aristotélica bastaria y sobraria para
superar siempre argumentaciones como ésa, desde el mo-
mento en que, en realidad, es puramente deductivo- racio -
nal. Otra cosa es en el caso de las objeciones que descansan
en la verosimiiitud, I’ art de juger des raisons vraisemblables
nest pas encore bien établi, de sorte que nostre Logique à
cet égard est encor tres imparfaite, et que nous n’ en avons
presque jusquicy que Vart de juger des demonstrations [el
arte de juzgar por razones probables no está a ú n formado;
de suerte que nuestra l ógica, en este punto, es todavia muy
147. El m ás seguro indicio de esto es ia recepció n « escolástica» en la
Lógica de Christian Wolff , § 593: Enimvero ad aestimandam probabilita-
tem opus est principiis specialibus quae a principiis ontologicis et philoso -
pbicis aliis pendent. Sed ea constituunt Logicam probabilium, quam in i i
desideratis esse Leibnitius iam agnovit [Ciertamente, para calcular la pro- j :
babilidad se necesitan principios especiales, que dependen de otros prin-
cipios, ontoló gicos y filosóficos. Pero éstos constituyen ia Lógica de lo
probable, que ya Leibniz reconoció como deseable]. Woiff hab ía dado ya
una definición de verosimiiitud en el § 578 ; Si praedicatum subjecto tri-
buitur ob rationem insufficientem, propositio dicitur probabilis. Patet ad
eo, in probabili propositions praedicatum subjecto tribui ob quaedam re -
quisita ad veritatem [Si el predicado se atribuye al suje to en virtud de una
raz ó n insuficiente, la proposició n se llama probable. Es manifesto en
•
este punto que en ia proposició n probable el predicado se atribuye al
sujeto en virtud de algo que se requiere para ia verdad] . La verosimiiitud
es pues una verdad « incompleta ».
185

imperfecta, y hasta ahora solo tenemos el arte de juzgar
por demostraci ó n] (§ 28 ) . Pero esta deficiente situaci ó n de
la ló gica carece de import â ncia para la defensa de la reli-
gion, porque una discusió n con argumentos de probabili-
dad careceria de sentido dado que de todos modos los
mist é rios de la religion tienen en contra suya la apariencia
de la verdad; así que, por su parte, ni pueden llegar a ser
verosímiles, ni cabe defenderlos en contra de lo verosímil :
quand il s’ agit d’ opposer la raison à un article de nostre foy,
on ne se met point en peine des objections qui n aboutissent
qu à la vraisemblance: puisque tout le monde convient que
3
les mysteres sont contre les apparences, et nont rien de
vraisemblable, quand on ne les regarde qtte du cote de la
raison (§ 28 ) [cuando se trata de oponer la razó n a un
art ículo de fe, nadie para la atenció n en las objeciones que
solo conducen a lo probable, puesto que todo el mundo
conviene en que los misté rios son contra las apariencias, y
que nada tienen de probable cuando solo se los mira por el
lado de la raz ó n] *. La verdad puede tener en contra suya la
apariencia de la verdad, y puede incluso pasarse sin ella.
A
Kfi Este pasaje, cuya significació n es ú nica para nuestro con -
II
»;= texto, re ú ne la conciencia de la necesidad de la logiciza-
ció n de lo verosímil con una despreocupada explotacion
exhaustiva de su implicacion metaf ó rica.
No puede ser aqui de nuestra incumb ê ncia el perse-
!
guir en detalle la logicizació n y calculizaci ó n de la « vero-
I» similitud » como realizacion de la exigencia leibniziana.
i Brevemente se han de resaltar , sin embargo, algunas moti-
vaciones del « paso » de la metáfora al té rmino, porque
representan al mismo tiempo fuerzas impulsoras esencia-
les de la historia espiritual de la Modernidad . La disolu -
ció n l ógica de esa fortuna tan dominante en la época , en
ii forma de penetracion del modelo del juego, motiva la
ir
autê ntica obra fundacional de la teoria de la probabilidad,
i •
* Obras de Leibniz puestas en lengua castellana, trad de Patricio
;•
,
de Azcá rate, Casa Editorial de Medina, Madrid, s.f ., tomo V, pp. 71-72.
186
'
lis
el tratado de Christian Huygens De ratiociniis in ludo alea
[Sobre los cálculos en el juego de azar] (1657). Un inter és
enteramente distinto, formulado program á ticamente para
la Modernidad por Descartes en su marcher avec assuran-
ce dans cette vie [caminar con seguridad en esta vida], se
impone en el tratado de Edmund Halley publicado en
1693 : An estimate of the degrees of the mortality of man-
kind, drawn from curious tables of the births and funerals
I of the city of Breslaiu; with an attempt to ascertain the
: price of annuities upon lives [Una estimació n de los grados
de mortalidad de la humanidad, sacado de curiosos cua-
dros de nacimientos y funerales en la ciudad de Breslau ;
con un intento de saber con certeza el precio de los segu -
ros de vida]. Un inter és abiertamente cenido a lo estadis-
tico, pero acuciado sin embargo por una pregunta que
comparecia por primera vez en la historia y habria de ser
determinante para muy distintos fen ó menos de la historia
espiritual moderna, alento al fundador de la estad ística,
William Petty, a escribir su Essay concerning the multipli -
cation of mankind [Ensayo sobre la multiplicacion de la
humanidad] (1686) 148. En general, el desmoronamiento
cr ítico del principio teleol ógico y de su correlato teol ógi- ;
1= co, la Providencia, agudizo por vez primera la pregunta de v
'
Hi si la Humanidad podia sobrepasar el marco de las posibi - !
I®: lidades de existencia dispuestas para ella en la Naturaleza,
y si acaso no estuviese ya a punto de hacerlo. De mensura i
t
;
i| sortis [Sobre la medició n de la suerte] es un t ítulo, ulterior - !
f e indicativo de la autê ntica voluntad de saber, de un traba-
jo de Abraham Moivre aparecido en las Philosophical tran-
sactions en 1711. Tambi é n ah í apareció en 1699 una pu -
blication que realiza eso que justamente, segú n el citado
'
testimonio de Leibniz, es imposible : poner la teoria de la
probabilidad al servicio de la religion ; en A calculation of
the credibility of human testimony [Un cá lculo de la credi-
148. Postumamente, a ú n apareció en 1691 la Political Arithmetic de
t
Petty. !
|
• i
187
 2
-
bilidad del testimonio humano] , así como en la Theologiae
Christianae principia matbematica [Princípios matem á ti -
cos de la teologia cristiana] de John Craig, se demostraria
la eminente verosimilitud hist ó rica de los testimonios b í-
blicos. Leibniz se saldría con la suya con su dictamen so -
bre el uso de los argumentos probabilísticos en favor de la
religion. Como apê ndice del inacabado y postumamente
aparecido Ars conjectandi [Arte de la conjetura] de Jacobo
Bernoulli (1713 ), Nicolaus Bernoulli ha hecho uso jur í di-
co por vez primera, en el Specimina artis conjectandi ad
quaestiones juris adplicatae (1709 ) [Ejemplos de aplica-
cion a cuestiones jur í dicas del arte de conjeturar], de la
• /
teoria de probabilidades, un campo en que el Poisson in -
trodujo mucho m ás tarde la diferencia terminoló gica de
probabilité [probabilidad] y chance [suerte]149. Andreas
Ríidiger, quien en De sensu veri et falsi [Sobre el sentido
de lo verdadero y lo falso] (1709 ) ya especifica una pl éto-
ra de « probabilidades», define tambi é n, entre otras, una
:
m édica: como probabilitas qua a constantia experientiae
pbysicae ad futurum eventum physicum cum metu opposi-
I' !
ti concludimus... [probabilidad por la que de la constâ ncia
v
i!
de las experiencias f ísicas deducimos el futuro evento f ísi-
co con miedo al opuesto]. La aplicaci ó n al campo meteo -
rológico, aplicació n que todavia hoy resulta divertida, la
hizo A. Pilgram con sus Untersuchungen úber das Wahrs-
f cheinliche der Wetterkunde [Investigaciones sobre el grado
de probabilidad de la meteorologia] (Viena, 1788 ) . Inte-
rrumpo aqui la enumeración, huyendo de toda apariencia
—
— en el sentido de apariencia falaz de exhaustividad.
Regresamos ahora al « paso » propiamente filosófico
en esta historia metaf ó rico-conceptual. En 1756, Mois és
Mendelssohn publica sus Gedanken von der Wahrscheinli -
149. Remarques sur la probabilit é des jugements en matière crimine-
lie et en matière civile... [Investigaciones sobre la probabilidad de los
juicios en materia criminal y en materia civil...], Paris, 1837.
188
chkeit 150 [Pensamientos sobre la probabilidad] ; una vez
más tenemos aqui una vista panor â mica, como desde una
posici ó n elevada, de todo el complejo representacional.
« Entre todos los conocimientos a que se aplica el entendi -
miento humano , quizá quepa considerar como el más im -
s portante el conocimiento de la probabilidad, pues se ade-
cua a nuestra limitada intelecci ó n, y en la mayor ía de los
casos ha de ocupar el lugar de la certeza. Su influjo en el
hacer y el dejar de hacer del hombre, y a trav és de éstos
en su felicidad, ha brillado siempre de tal modo a los ojos
de los fil ósofos de todos los tiempos, que antes se han
prestado éstos a hacer vacilar los puntales de la verdad
misma que los puntales de la probabilidad» bl . En el ú lti-
i mo siglo, los « grandes descubrimientos» de los matemá ti- i.
cos se habr ían realizado en el campo de lo probable : « En
todas las ciases de juegos de azar, apuestas, seguros, lote-
r ías, en ciertos litigios, incluso por lo que respecta a la
credibilidad hist ó rica, han cotejado mutuamente en sus
cá lculos los casos probables, y han determinado la magni -
tud de la expectativa o el grado de la probabilidad a tenor
de ese calculo... Un fil ósofo que por satisfacer el deseo del
senor de Leibniz quisiese inventar un arte racional de lo
probable tendr ía que tener la habilidad de abstraer lo uni-
versal de las regias particulares que nos han dado los gran -
des matemáticos, y más tarde producir, por así decir a
priori , un n ú mero mayor de regias particulares» 152. Men-
delssohn obtuvo ese universal con ayuda de la l ó gica wol-
í
ffiana, para la que el grado de certeza de una proposició n
150. Gesammelte Scbriften, Elbogen , Guttmann y Mittwoch eds.,
Vol. I ( Berlin, 1929 ), pp. 147 ss.
! ' 151. Loc . citp. 149 . Un resumen levemente modificado, pero rico
I!
en aclaraciones, de este pasaje, se encuentra en la «edició n mejorada » de
las Philosophischen Scbriften (Berlin , 1771 ; ed . cit., I, 497) : «Entre los
conocimientos que hemos de lograr, quiz á ia probabilidad pueda consi- I
derarse ei m ás necesario ; pues se adecua a nuestra limitada esfera, y en la
mayor ía de los casos tiene que ocupar el lugar de la certeza » .
152. Ed . cit., I, p . 498.
189

depende de la medida en que se conozcan los fundamen -
tos que hacen que el predicado se siga del sujeto. « EI gra-
do de la probabilidad está determinado por la relació n
entre los fundamentos dados de la verdad y los que perte-
necen a la certeza total » ( p. 499 ) . Frente la definició n de
probabilidad con la « expectativa» como genus proximum
[gé nero pr óximo], Mendelssohn hace valer que no solo
los acontecimientos futuros, sino tambié n los pasados tie-
nen su probabilidad: «Tan probable es que llegue a suce-
der aquello a lo que le faltan poqu ísimos fundamentos de
verdad como que haya sucedido aquello de lo que se nos
han dado los mayores fundamentos de verdad » b3. La in-
terpretació n wolffiana de la probabilidad como una ver -
dad incompleta se abre paso en Mendelssohn en la idea de
una integració n de lo probable en la verdad: «Muy a me-
nudo, la verosimilitud es tambié n la via por la que se
alcanza la certeza infalible. Cuando no podemos abarcar
de una sola ojeada todos los fundamentos de verdad que
hay en un sujeto, se aceptan primero algunos de esos fun -
I damentos de verdad , para ver qu é se seguiria de ellos, si
ellos solos agotasen realmente la esencia del sujeto. El
: mi: -
resultado que se obtiene de este modo se llama una hipó -
tesis » ( p. 504) . En Mendelssohn entra tambié n en juego
ese momento teol ógico que nunca ha dejado de influir a
153. Op. cit., p. 502. Esta concepció n de la probabilidad como un
predicado real no es comparable con la distinció n de Jacobo Bernoulli
entre verosimilitud a priori y verosimilitud a posteriori (.Ars conjectandi ,
IV ) : la verosimilitud de un acontecimiento es determinable a priori si los
factores favorables o desfavorables con vistas a la producción del aconte-
cimiento pueden examinarse y sopesarse entre sí; el resultado consegui-
do es determinable a posteriori ( inductivamente ) a partir de lo usual bajo
—
condiciones id ê nticas o similares que sin embargo no necesitan ser de-
terminadas m á s de cerca ni apreciadas como favorables o desfavorables
para el acontecimiento— : quod apriori elicere non datur, saltem a poste-
riori hoc est ex eventu in similibus exemplis multoties observato eruere
licebit [lo que no se puede obtener a priori, se podr á por lo menos obte-
ner a posteriori, esto es, del acontecimiento que se ha observado muchas
veces en ejemplos similares].
190
-- I
— i ;
todo lo largo de la historia de las ideas sobre la probabili-
dad: « En su introducció n a la filosofia, s’ Gravesand de-
muestra la solidez de esos argumentos (los inductivos ) par -
tiendo de la voluntad de Dios; y es que el más perfecto de
los seres tendr ía que actuar constantemente conforme a
leyes universales. Solo que yo tengo escr ú pulo en poner el
fundamento de nuestro razonamiento experimental en la
voluntad de Dios » 154. Resulta interesante, en este contex -
to, la contrové rsia de Mendelssohn con la tesis de « algu-
nos fil ósofos» de que tendr ía que darse una probabilidad
esencialmente insuperable hasta para el entendimiento in -
finito, si es que han de ser posibles actos libres de los
sujetos é ticos (p. 512 ) . Esto deber ía afectar tanto a la de -
terminaci ó n de la probabilidad como una « verdad incom -
pleta » como al concepto tradicional de omnisci ência. Pero
;§ : ahora bien, la libertad, tal y como Mendelssohn la entien -
if :
de, a saber , como mdifferentia aequilibri [indiferencia de
equilibrio], no posibilita ni siquiera un conocimiento pro-
bable, as í fuese Dios, por tanto , el que tuviese ese saber .
Esta consecuencia obliga a Mendelssohn a enfrentarse a la
opinion de una probabilidad esencial con una concepci ó n
i
determinista: «Creo pues haber demostrado , en razón tan-
)
to de las propiedades divinas como de la experiencia co-
m ú n , que todas las decisiones volunt á rias tendr ían que
tener por adelantado su certeza determinada... » ( p . 515 ) .
i Hemos aludido ( vid . arriba, pp. 182 s.) al papel que
hab ía desempenado la « probabilidad» en la lucha en torno
II
m
is
154. Op. cit ., p. 506. La Einleitung in die Weltweisheit (1755 ) de
1
Wilhelm Jacob s’ Gravesande, traducció n al alem á n de su Introductio ad
Philosophiam, Logicam et Metaphysicam [Introducció n a la filosofia, la
l ó gica y 1a metaf ísica] de 1736, distingue entre evidencia matem á tica y
evidencia moral : « La primera es por sí misma un signo de la verdad, la
segunda , en. cambio, porque Dios lo quiere , y solo con ocasió n de cierto
ajuste de las cosas » (§ 582 ). Verosimilitud s ó lo la hay para ia evidencia
moral: « La verosimilitud está entre la incertidumbre ( ! ) y una intuici ó n
tal, que no le falta nada en absoluto, y arrastra consigo Ia ú nica convic-
ció n completa, está en el medio » (§ 584) .
191

hn
a la imagen copernicana del mundo . Aqui, Mendelsso
nos da ocasi ó n , precisamente en esta espec í fica referencia ,
al termino -
de documentar el paso del discurso metaf ó rico
lógico 155 : « EI sistema copernicano del mundo se reconoce
ahora universalmente como más probable que el antiguo
ptolemaico , aunque tampoco los antiguos habrían estado
faltos de excentricidades y epiciclos para explicar todos
los fen ó menos despu és observados. Solo que segú n el nue-
vo sistema del mundo se explica todo mediante simples
presupuestos, y en consecuencia a partir de pocas cansas ;
mientras que los antiguos ten ían que pensar una hipótesis
nueva para cada uno de. los fen ó menos particulares. Se
puede pues determinar hasta cierto punto el grado supe-
rior de probabilidad que el nuevo sistema del mundo tiene
con respecto al antiguo » . A igualdad de n ú mero de fen
ó-
han de
menos observados, el n ú mero de factores que se
admitir para poder explicar esos fenó menos seria menor
en el sistema copernicano. Cuanto menor es el n ú mero
de
, puesto de que la verosimilitud sea una «verdad incompleta »
I factores que es necesario introducir en el sistema tanto
fV
I:
:
más improbable es el caso de que los fenó menos tengan
li ; una causa diferente para cada uno . Cuando puedo explicar
lí suficientemente los fenó menos a, b , c, mediante una causa
d, una teoria que introdujese a este efecto las causas A, B C
seria menos probable. En palabras de Mendelssohn : Pues
« -
to que estos fen ó menos a, b , c, etc., concuerdan de modo
f que se pueden explicar todos ellos a partir de una ú nica
IV
causa d, si cada fen ómeno hubiese de tener realmente su
propia causa habr ía que considerar entonces esa concor -
dancia como una mera casualidad. La probabilidad de se-
mejante casualidad es = 1/ n + l ; la probabilidad del caso
contrario, por tanto = n/n +1». La logicizació n de la pro-
babilidad implica la comparabilidad de enunciados hipot é-
ticos, exige pues un enunciado sobre esos enunciado
s. La
«verosimilitud » metaf ó rica, tal y como desempen ó un pa-
155. Loc. citp. 511.
192
1
pel semejante en los textos de la batalla copernicana, des-
emboco en una neutralizacion de la pretension cosmol ógi-
ca de verdad tal y como el propio Cop é rnico — y, con un
pathos incomparablemente mayor, sus sucesores la ha- —
b ía formulado.
La probabilidad logicizada se convirtió en un instru -
mento del esp íritu de la crítica . Todavia un ejemplo a este
respecto, sacado de la historia de la cosmologia en el siglo
XVIII. En su Essai de Cosmologie [Ensayo de cosmologia] l 56,
Maupertuis dirige sus ataques contra la forma newtoniana
de una prueba cosmol ógica de la existencia de Dios par -
tiendo de la uniformidad de los movimientos planetarios.
Maupertuis empieza por reforzar a ú n m ás la argumenta-
ci ó n, estableciendo la elevada improbabilidad de que se
deba a la casualidad el hecho de que las ó rbitas planetarias
está n situadas en un piano que solo ocupa la decimosé pti-
ma parte de la esfera que supuestamente rodea el sistema
solar. Pero lo que aqui se rechaza es precisamente el p resu -
que pueda convertirse en verdad ; no hay camino alguno
que lleve de la improbabilidad del surgimiento casual del
mundo a la necesidad de una causa voluntaria del mundo 157,
156. Première Partie, ou Von examine les preuves de 1’ existence de
Dieu, tirées des merveilles de la Nature [Primera parte, en la que se exa-
minan las pruebas de la existencia de Dios sacadas de las maravillas de la
St Naturaleza] (Oeuvres [Lyon 1768], I, p. 8 ).
w 157. El hiato entre verosimilitud y verdad es aqui enteramente in-
franqueable, tal y como ha afirmado Lessing acerca de ia relació n entre
verosimilitud histórica y verdad religiosa: «La religion mir ífica tiene que
hacer verosímiles los milagros que deben haber sucedido con ocasió n de
su primera fundació n. Pero ifundar la verdad de ia religion sobre ia vero-
similitud histórica de esos milagros, siempre que se piense correctamen-
te, siempre que se piense al menos con perspicácia! — iDigá moslo con
franqueza ! Si en alg ú n momento soy capaz de pensar tan correctamente,
con tanta perspicácia, es que mi entendimiento está arruinado. Eso me
dice ahora mi entendimiento. Y si en alg ú n momento haya de tener otro
entendimiento, es que nunca tuve ninguno» ( Eine Duplik , 1778, Ges.
V Werke, Rilla ed., VIII, p. 36).
mmí 193
n
.
y aqui ni siquiera cabe comparar entre si las tesis como si
fuesen probabilidades: Si l on prend done Vorbe de la Te -
3
rre pour le plan auquel on rapporte les autres, et qu on
3
regarde leur position comme Veffet du hasard, la probabi -
lit é, que les cinq autres orbes ne doivent pas être renfermés
da7is cette zone , est de 17 - 1 à 1 ; cest -à -dire, de 1419856
à 1 ... II y restoit cependant quelque probabilit é, et d è s - lors
on ne pent pas dire que cette uniformit é soit Veffet néces -
saire d un choix [Por tanto, si se toma la ó rbita de la Tie -
3
rra como el plano con el que se remiten los otras, y si se
mira su posici ó n como efecto del azar, la probabilidad de
que las otras cinco órbitas no hayan de estar encerradas
en esta zona es de 17 -1 a 1: esto es, de 1419856 a 1... La
probabilidad, sin embargo, no es nula, y no puede decirse
que esta uniformidad sea el efecto necesario de una elec-
ción]. Pero es más: la alternativa entre voluntariedad y
azar no parece que se le impusiera a Newton sino porque
no pudo proporcionar una causa f ísica para la uniformi-
dad de los movimientos planet á rios, y ni siquiera la consi-
deraba posible. Maupertuis menciona un trabajo de Da-
niel Bernoulli, Sur Vinclinaison des plans des orbites des
planetes [Sobre la inclinació n de los planos de las órbitas
de los planetas] , premiado por la Academia Parisina de las
Ciê ncias en el ano 1734, en el que se afrontaba el proble-
ma mediante la hip ó tesis de un medio fluido que rellenase
el espacio cósmico, no para sostener esa tesis, sino para
poner de relieve la vaga perspectiva de una consideration
probabilística. Aqui se conserva la funció n cr ítica del edn -
cepto de probabilidad ; pero en este siglo resulta tambié n
superada por la vinculación con nuevas representaciones
metaf ísicas de fondo : la infinitud del tiempo, del n ú mero
de las « jugadas » , le da a cualquier acontecimiento pensa-
ble , tambié n por tanto a este mundo, una probabilidad de
llegar a producirse por casualidad. Diderot ha dado la
f órmula cl ásica en el vig ésimoprimero de sus Pensées Phi -
losophiques [Pensamientos filosóficos], en primer t é rmi-
no para el surgimiento casual de la Ilí ada : Selon les lois de
194
Vanalyse des sorts... je ne dois point être surpris qu’ une
chose arrive lorsquelle est possible , et que la difficult é de
V événement est compensée par la quantité des jets... mon
avantage serait même infini si la quantité des jets accordé
était infinie [Segú n las leyes del an álisis estocástico... no
debe producirme ninguna sorpresa que algo ocurra citan -
do es posible, y la dificultad del acontecimiento queda
compensada por el n ú mero de las jugadas... mi ventaja
seria incluso infinita si se concediese un n ú mero infinito
de jugadas]. Ahora bien, una vez que se convierte en pre -
misa que la materia es eterna y que el movimiento le resul-
ta esencial, se produce entonces dans la somme infinie des
combinations possibles un nombre infini d arrangements
3
admirables [en la suma infinita de combinaciones posibles
un n ú mero infinito de disposiciones admirables], entre las
cuales incluso un acontecimiento tan complejo como «este
mundo » tiene para el pensador un grado de probabilidad
tal que le lleva forzosamente a decir : Done, Vesprit doit
être plus étonné de la durée hypothétique du chaos que de
la naissance réelle de Vunivers [Así pues, el espí ritu debe
asombrarse más de la hipotética duración del caos que del
nacimiento real del universo]. Mediante la asunci ó n del
presupuesto de la infinitud, la probabilidad alcanza la ca-
pacidad de explicarlo todo. Es evidente que, aqui, un Dios
cuya funci ón esencial había sido la de «explicar » el mundo
ha sido sustituido por el azar infinito, la verdad eterna por
la eterna probabilidad; solo los nombres han variado. Pues
también resulta igualmente evidente que solo un Dios que
por su parte fue entendido como arbitrio inescrutable,
como deus mutabilissimus [dios sin constâ ncia alguna ] ,
podia ser sustituido por el azar infinito ; esto es : que, como
precisamente resulta del todo claro en Diderot, había una
profunda necesidad de proceder a esa sustituci ó n: la pen -
sée qu il n y a point de Dieu n a jamais effrayé personne,
3 3 3
mais bien celle qu il y en a un tel que celui qu on me peint
3 3
[Nunca ha espantado a nadie la idea de que no haya Dios,
sino m ás bien la de que exista uno que sea como el que me
195

pintan]158. Así, solo en apariencia el hombre est á entrega-
do al azar f ísico del mismo modo que a la voluntariedad
teoló gica. Los correlatos emocionales son radicalmente
distintos, y el azar tiene sus leyes, que permiten al hombre
establecer su exist ê ncia contra el azar .
Hay un amplio campo en la historia de la expresió n . doble sentido metaf ó rico de lo verosímil tiende de tal modo
« probabilidad », el â mbito de la est ética, que escapa f ácil -
mente al observador actual . Nuestra exaltation metaf ísica
de la obra de arte nos ha acostumbrado de tal forma a atri-
buirle al arte su propia « verdad» , a atribuirle pues, en cierta
medida, « verdad », que « probabilidad » nos parece una ex-
presió n de menor rango, inapropiada para cuestiones de
teoria del arte. A la vez, es enteramente corriente en la es-
t ética cl ásica la formulation de que en la obra de arte es
preferible la «verosimilitud » a la «verdad», pensamiento que
se ajusta por completo al marco de la po ética aristot é lica,
cuya mimesis no se refiere a la «verdad » de lo real hilético-
concreto en su singularidad, sino a la « probabilidad » de lo
I universal, que no existe como realidad. Ahora bien, la ve-
« rosimilitud estética se atiene aqui por entero al sentido
metáforico de lo verisimile , en la medida en que, para la
obra de arte, lo esencial no es su ser comprobablemente
verdadera en relació n a los hechos, sino su parecer — un
—
parecer evidente en sí mismo . verdadera. Lessing critica
la tesis de Caylus de la equivalê ncia de poesia y pintura en
I Homero indicando, entre otras cosas, que esa idea de una
diosa arrojando una piedra de gran peso, p òsible en el epos,
se convierte al pensar en un cuadro en una « improbabilidad
intuitiva» J 59. En otro pasaje del Laokoon (XXIX ), Lessing
158 ., Pensées philosophiques (1746), IX.
159. Laokoon, XII (Werke, Rilla ed., V, p. 102). Lessing ofrece una
gr áfica explicació n de lo « probable» en la trigésimonovena de las Briefe
antiquarischen Inbalts [Cartas sobre el tema de las antiguedades] (W,
V, p. 521). En la carta XXXVIIII, Lessing había revocado su interpreta -
ció n del « Luchador Borghese» y por así decirlo justifica ahora el valor
esté tico de la tesis como tal: «En el est ú dio de las antiguedades, haber
encontrado lo verosímil tiene a menudo m ás m érito que haber encontra-
196
7
presenta la tesis de Winckelmann de que « en el arte se con -
sigue la excelencia por la mera imitació n de la Naturaleza
II tan poco como en la poesia » ; y « que, a la hora de escoger ,
tanto el poeta como el pintor deber ían preferir lo imposi-
ble que sea verosímil a lo meramente posible ». Aqui, el
•• "
1 a la unidad, que, por una parte, en tanto en cuanto no pue-
de ser verdadero es « mera apariencia»; pero, por otra, esta
apariencia también es el aparecer y comparecer de una
verdad que no tiene nada que ver con la objetividad, real-
mente imposible, de la obra de arte . Ofr é cese como con -
secuencia directa ( una consecuencia que, sin embargo, ni
Winckelmann ni Lessing fueron capaces de captar , y que a
lo sumo Kant habr ía podido sacar ) que también tendr ía que
haberse podido renunciar del todo a la objetividad como
algo eliminable en el valor de verdad de la obra de arte, a
fin de poder consideraria ya no bajo el aspecto de la « vero-
similitud», sino solo bajo el de la «verdad ». En el caso de
Lessing, al que nos cenimos para no convertir este apartado
en un tratado autónomo, una investigation más detallada
podr ía mostrar que su concepto de la « verosimilitud » est é-
tica corresponde punto por punto al de « verdad interna» en
su filosofia de la religion. La « verdad interna » significa ante
todo la independencia de los contenidos religiosos de he-
chos histó ricos y de su grado de verificabilidad160. La «vero-
similitud» de la obra de arte es igualmente una cualidad
inmanente, que solo se manifiesta como fuerza de convic-
tion, de forma que viene a ser indiferente si, por ejemplo,
do la verdad». La fundamentació n es ahora importante, porque ve la
« verdad » como cualidad de lo puramente recibido , frente a ia « verosimi-
litud » como cualidad de lo producido: « En la configuració n de lo prime-
ro (esto es, de lo verosímil, de la tesis de Chabrias ) se emple ó a fondo
toda nuestra alma: en el conocimiento de lo otro (esto es, de la situaci ó n
f áctica ), quizá s ólo vino a beneficiamos una feliz casualidad ».
160 Cf. los ss. pasajes de la ed . cit.: VIII, 171, 179, 189, 190, 193.
'
197
 a

lo que se representa como caso real en la f ábula guarda o

no relación con algú n hecho: «Yo s ólo creo que una cosa ha
sucedido, y que ha sucedido así o asá, porque es altamente m
verosímil, y seria altamente improbable que no hubiese
sucedido o que hubiese sucedido de otro modo. Y es que III! IX
ú nica y exclusivamente me hace creer en la pr ístina reali- 1
ífi):
I y.v.v.:
•

ns COSMOLOGÍA METAFORIZADA
dad de un hecho la verosimilitud interna, y esa interna ve-
rosimilitud se puede encontrar exactamente igual en un
hecho inventado : í qu é mayor fuerza puede tener la reali-
'

:Sffbl
|

dad del primero sobre mi convencimiento que la realidad mi

del otro ? » 161. Es más, dado que « la verdad histó rica no siem- i
:
§11
pre es tambié n verosí mil », mientras que el poeta tiene el :
• : | ;
« libre poder » de « hacer verosímil todo lo que hace pasar m
si

por verdadero», la fuerza de su convicció n hace que la f á-
bula sea preferible a los « ejemplos histó ricos» . Cabe apre-
ciar las reflexiones de Lessing como parte de un desarrollo
esté tico de aquella doctrina de lo verosímil cuya exigencia,
I de raiz leibniziana, ya había traspasado a la estética Johann
s
Jakob Bodmer en su Chritischen Betrachtungen iiber die
I co de metáforas ei camino inverso , el camino que va del
Poetischen Gemãhlde derDichter [Consideraciones cr íticas
sobre las pinturas po é ticas de los poetas] (1741) : « Por eso
no puedo aprobar que nos apliquemos con tan poco ceio al
arte de lo verosímil, para lo que no sólo se echa en falta un
:
M •; hombre sagaz que lo trate con un método dogmático, como
a menudo ha insistido ya el senor de Leibniz, sino que pare-
§:l
ce brillar bastante por su ausê ncia incluso en aquellos sitios
mf Podría parecer que nuestra detallada ejemplificaci ó n del
« paso » de la met á fora al concepto (y, con ello, todo nues -
II
tro intento de establecer una tipología de desarrollos his -
t ó ricos seguidos por las metáforas ) es presa de un primi-
Sfii tivo esquema evolutivo. Desde el momento en que
presentamos tambié n como tipo de un desarrollo hist ó ri-
concepto a la metá fora , esa apariencia se disipa . Sin duda,
con respecto a las pruebas documentales no podemos
i
menos de temer que sea obligado decir de nosotros lo
r i
que el consejero privado Klotz de Lessing: « iy cu á ntas
cree usted que alega ? En conjunto, summa summarum,
para ser exactos... una » . Pero el peso hist ó rico de esta
: !‘;

Hl I $•
:

i ;f . : en los que deber ía mostrarse en la pr áctica y en la realiza-
ció n » . Es obvio que Lessing debía abandonar definitivamen-
te el problema de « las pinturas po é ticas de los poetas », y
darle una nueva potencialidad; una potencialidad que to-
davia hoy está por agotar .
161. Tratados sobre las fábulas I (ed. cit. IV, 45) .
prueba documental resiste la objeci ón.
ill
III En 1543 aparece en Nuremberg la obra De revolutio-
nists orbhtm caelestium [Sobre Ias revoluciones de los or-
bes celestes] del canó nigo de Frauenburg, fallecido ese
mismo ano, Nicolás Cop é rnico. En sus seis libros, esa obra
constituye un sobrio edifício teó rico, que define los m é-
1
il dios de expresión con los que trabaja, o los acepta como
definidos de antiguo. Intenta superar las dificultades que
surgen de la aceptació n del sistema tradicional, ptolemai -
- Yi JI co, del mundo para la explicación foronómica de los datos
observacionales mediante una nueva construcci ó n del

198 199
 Universo que, por lo demás, hasta podia hacer suya la in-
vocació n human ística de precursores antiguos. No hay ni
rastro de conciencia de que esta nueva f ó rmula constructi-
—
va astronó mica por cuanto que incluso Copé rnico de -
seaba que se aceptase como verdad del cosmos creado por
—
Dios y no como modelo matemá tico hipotético hubiera
de convertirse a la vez y en su papel histó rico, ante todo,
en una nueva fórmula de la autointerpretación del bombre
en el mundo 162 . La virulê ncia espiritual de un proceso pu -
ramente teó rico se hizo tambié n efectivamente « conscien -
te » , a más tardar , con la famosa estipulación de Goethe, en
los Materiales para la historia de la teoria de los colores, de
que « entre todos los descubrimientos y convicciones... nin -
guno » tuvo « mayor efecto sobre el esp íritu humano» que
esta consideraci ó n astron ó mica de la f á brica del mundo.
Cierto es que Goethe vio en ello una «exigencia para la
Humanidad», la apertura de una «hasta entonces descono-
1ã cida, desde luego insospechada, libertad de pensamiento y
t: grandeza de sentimientos» , una vez que presuntas seguri-
l dades y encapsulamientos del hombre se habían volatili-
zado en polvo y humo. Pero Nietzsche formula una inter-
II pretación enteramente contrapuesta de este giro de la
conciencia. Con Copé rnico comienza el « autoempequene-
II cimiento del hombre», que ha perdido «la fe en su digni-
dad, singularidad, insustituibilidad dentro de la escala
Í7 jer á rquica de los seres»; con la «derrota de la teologia as-
tron ó mica » , la existê ncia humana se ha vuelto « m ás gratui
- mos se recibió como modelo orientativo a fin de contestar
ta a ú n, m ás arrinconada, m ás supé rflua en el orden visible
I
de las cosas» 163. De Nietzsche en adelante, el tenor de la
autocomprensió n copernicana es éste . Incluso y precisa -
164
162.. Cf . mi « Der kopernikanische Umsturz und die Weltstellung des
Menschen. Eine Studie zum Zusammenhang von Naturwissnschaft und
Geistesgeschichte» : Studium Generate VIII (1955 ), pp. 637- 648 .
—
163. La genealogia de la moral , III, 25. [Trad. levemente modifica-
—
da de Andr és S á nchez Pascual, Alianza, Madrid, 1972, pp. 177 178 .]
164. Dilthey constituye una significativa excepció n : « As í,
-
mediante
los grandes descubrimientos de Copé rnico, Keplero y Galileo, y la teoria
200
mente allí donde se aceptan afirmativamente las conse-
cuencias científico-teóricas, el significado del trastorno cos-
mol ógico para el hombre se ve en que « la Tierra, la Hurna-
nidad, el yo individual queda destronado » , en que « el
hombre ya rio es importante para la astronomia, todo lo
;if 1'
m m ás para si mismo » 165. Una ironia no enteramente casual
de la historia quiso que en ese mismo ano de 1543 apare-
ciese en Basilea otra obra fundamental del espíritu moder-
31 no, la Humani corporis fabrica del Vesalio, con lo que aho-
m
.
«I ra es f á cil decir que éste ha humillado al hombre ( bajo el
j
escalpelo) como aqu él humilló a la Tierra, y que la oposi-
!
i )
ción de la Iglesia frente a ambos tuvo «car ácter teológico-
li;
humanístico»166. A. Koestler ha hablado de un « desplaza-
miento de destino»167: «No sabemos cuántas decenas de
miles de anos hace que el hombre planteó por primera vez
II la pregunta por el sentido de la vida, pero sabemos en qu é
m —
momento del tiempo aterradoramente pr óximo al nues-
tro— perdió la respuesta ».
li
m. Estas interpretaciones podrían multiplicarse a ú n con
muchas citas. Para establecer la situación decisiva, nos bas-
ta con éstas: ninguna de ellas tiene nada que ver con el
proceso de la. reforma copernicana como una obra te órico-
Ift; terminológica de la Astronomia. iToman lo que ocurrió y
lo que se descubrió no como conocimiento, no como hip ó-
tesis, sino como metá fora\ Y por cierto que como metáfora
absoluta, dado que la reorganizaci ó n copernicana del cos-
una pregunta que no puede responderse por m é dios pura-
if que les acompana acerca de la construcción de la naturaleza mediante
elementos lógico- matemá ticos de la conciencia que se ofrecen a priori, se
it funda de manera definitiva la conciencia soberana de la autonomia del
m, intelecto humano y de su poder sobre las cosas...» (Weltanschauung und
—
Analyse.., cit. vid . nota 43— , p. 260 ) . [ Cito por la trad , mencionada en
la nota 43: Hombre y mundo.,., p. 271.]
165. Max Born , Die Relativitàts Einsteins , Berlin, ;,1922, p. 10.
3
166. G. Toffanin, op. cit., [vid. nota 77], pp. 268 ss.
167. Citado por Margret Boveri en Merkur XI (1957), p. 1183.
201

mente teó ricos y conceptuales : la pregunta por el puesto
del hombre en el mundo, en el sentido de si se le debe
considerar y ver de antemano como algo central , o si su
participaci ó n en el engranaje cósmico es perif é rica; en el
sentido, por tanto, de su relación con cualquier otro ente y
de ese ente con él. Geocê ntrica y heliocê ntrica, o mejor
acé ntrica, se convierten en diagramas en los que debe po-
der leerse qu é import â ncia tiene la presencia del hombre
en el mundo. Esta tutela de nuestra autointerpretació n por
medio de la metáfora cosmol ógica ha pasado a ser un t ó pi-
co de nuestra cr ítica contempor â nea de la situació n, y por
lo demás hace mucho que se ha olvidado la diferencia que
existe entre la interpretabilidad metaf ó rica de un aconteci-
miento teó rico y la aceptació n de su causalidad para lo
explicado por él y en él . Por no decir nada del prop ósito
en que arraigo aquella obra: si bien Cop é rnico hubo de
alterar la construcci ó n del mundo, su intenció n era «con-
servadora», en la medida en que sólo así creia poder velar
por la validez del principio de la constante racionalidad
del cosmos, y con ello acometió igualmente la empresa de
legitimar al hombre como aquel que, en virtud de capaci-
dad teó rica, está en el centro de referencia de la inteligibi -
lidad del ser 168. Esa confirmació n y acreditació n en un ob-
jeto que sigue estando determinado por su antiguo rango
de divinidad, un objeto que todavia no ha sido nivelado a
« objeto natural » , debi ó significar para el esp íritu humano
una aut ê ntica autoconfirmació n, no una autolocalizació n
metaf ó rica. Pero tambié n all í donde se capta esta implica-
ció n positiva de la obra copernicana ésta ejerce su eficacia
dando un « rodeo » a través de su metaforizaci ó n : el hom -
bre, que ya no está en medio del mundo rodeado por el
ente , ser á triunfalmente concebido como un ser que tam -
bié n es capaz de afirmarse en la existê ncia sin el supuesto
168 . Cf . mi investigació n « Kosmos and System . Aus der Genesis der
kopernilcanischen Welt » : Studium Generale X (1957 ), pp. 61-80.
202
privilegio teleoló gico, , capaz de realizar por sí mismo su
exist ê ncia y ese mundo suyo que le tiene por centro. Esto
quiere decir : el mundo copernicano se transforma en me-
t á fora de cómo la cr ítica priv ó de sus derechos al principio
teleológico, a la causa finalis [causa final] de entre las que
conforman el manojo aristotélico de causae [causas]; y
no hay ninguna duda de que con la met áfora copernicana
comienza a abrise paso el pátbos de la desteleol ò gizació n ,
de que en ella descansa una nueva autoconciencia vincula-
da a la excentricidad cósmica del hombre. Pero también la
« reacci ó n » geocê ntrica y teleol ógica, que ahora empieza a
descubrir que la antigua imagen del mundo «tenía sentido»
y era valiosa, depende de semejante realismo metaf órico.
« Es la angustia frente a la revoluci ó n cultural lo que está
detr ás de toda la cr ítica a Cop é rnico ; uno se resiste a reco-
nocer que la vida, que durante mil é nios se había valorado
desde el punto de vista del ser estático, es una fuerza dinâ-
mica. Eso se percibe claramente en el texto de Sir Christo-
pher Hey don A Defence of Judiciall Astrologie (1603 ) ,
[donde dice : ] Kopernikus altered the whole orden of nature i:
to rectifie his Hypothesis [Cop é rnico altero el entero orden
natural para rectificar sus hip ó tesis] (p. 386) . Ptolomeo,
en cambio, es una persona límpida, sin intenciones aviesas
( p. 161) » 169. Responde tambié n a este contexto el hecho
de que sólo a través de Cop é rnico y de la metaforizació n
de su reforma se convierta la geocê ntrica en un teologú -
meno, comparable a los impulsos de Ia historia cristiana de
los dogmas, que surgieron de las « herejías » y condujeron a
definiciones que despu és sancionaron como ortodoxo
aquello de lo que se habr ía desviado la heterodoxia. Muy
expresivamente aparece el argumento de la geocê ntrica
169. P. Meissner, Die geistesgeschitlichen Grundlagen cies englischen
Literaturbarock , Munchen, 1934, pp. 62s. Todo ei capí tulo «Macrocos-
mos y microcosmos » (pp. 44-97) aporta un sugestivo material sobre la
congru ê ncia metaf ó rica de geocentrismo y teleología en la « reacció n »
copernicana.
203
i
como opinio communis [opinion comú n] teológica en la
carta que Belarmino escribe a Foscarini el 12 de abril de
1615170. Ahora bien, puede sin duda citarse una multitud
de ejemplos patristicos y postpatristicos en los que la ima-
gen geocê ntrica del mundo se presupone para los consabi-
dos pasajes bíblicos correspondientes y se utiliza para la
exégesis, pero justamente como presupuesto evidente, no
como una « opinion » basada en esa autoridad . Por el con-
trario, la fundamentación estoica de la antropocéntrica
teleol ó gica en la geocê ntrica era para los autores de la Pa-
tr ística, que se alimentaban de tradici ó n estoica, algo que
se aceptaba con reserva y dificultad , porque la Tierra tenía
que ser no solo el lugar del paraíso, del locus congruens
homini [lugar adecuado para el hombre] más cabalmente
teleol ógico, sino el lugar tambié n de la ruda exist ê ncia del
hombre, existê ncia de trabajo, ateleol ógica, expulsada del
170. Fue publicada por primera vez por D. Berti, Copernico e le ui-
cende del sistema Copernicano, Roma, 1876, pp. 12 ls. El pasaje decisivo
reza: Dico che, come lei sa, il Concilio proibisce esporre le scritture contra
il comune consenso de Santi Padri, e se la P. V . vorrà leggere non dico solo
1
li Santi Padri, ma li commentarii moderni sopra il Genesi, sopra li Salmi,
sopra PEcclesiaste, sopra Giosuè, trovará, che tutti convengono in esporre
ad literam ch’ il sole è nel cielo egira intorno alia terra con somtna velocità
e che la terra è lontanissima dal cielo e sta nel centro del mondo immobile.
Consideri hora lei con la sua prudenza , se la chiesa possa supportare, che
si dia alie scritture un senso contrario alli Santi Padri, et a tutti li esposito-
ri greci e latini [Digo que, como usted sabe, el Concilio prohíbe explicar
las Escrituras contra el consenso com ú n de los Santos Padres ; y si
VJuestra] P[aternidad] quisiera leer no solamente los Santos Padres, sino
también los comentá rios modernos sobre el G é nesis, sobre los Salmos,
sobre el Eciesiast és y sobre Josu é, advertirá que todos está n de acuerdo
en explicar literalmente que el Sol está en el cielo y gira a gran velocidad
en torno a la Tierra, y que la Tierra está muy alejada del cielo y está
inm óvil en el centro dei mundo. Considere ahora usted, con su prud ê n -
cia, si la Iglesia puede resignarse a que se d é [a las Escrituras] un sentido
contrario a los Santos Padres, y a todos los comentaristas griegos y lati-
nos; trad de Mois és Gonz á lez García, Carta a Cristina de Lorena y otros
, tertum zur Neuzeit. Gesammelte kosmologische Abhandlungen. Leipzig,
textos sobre ciê ncia y religion , Aiianza, Madrid, 1987, p. 112, ievemente
modificada].
204
paraíso. No, la opinio [opinion] geocê ntrica es un teologú-
meno ex eventu [por efecto], que solo se podia explicitar
en la metáfora copernicana. Pero en esa explicaci ó n tardia
y vehemente descansa el convencimiento universal de la
—
Edad Moderna ien realidad una opinio communis «so-
—
bre » una opinio communisl segú n el cual la geocê ntrica
ha sido defendida y dada por perdida a fuer de contenido
específicamente cristiano. En realidad, el Cristianismo no
necesitaba en modo alguno una metáfora cósmica para
determinar la posición del hombre en el mundo ; la teolo-
gia cristiana «sabe » demasiado sobre los hombres, su ubi-
cació n en el mundo y su destino como para mantener to-
davia esa vacía situaci ó n problem á tica sobre la que se
pudiese proyectar una respuesta metaforicamente inventa-
da. La Estoa, sin embargo, había acometido esa proyec-
ci ó n, y es seguro que el neoestoicismo, cuyo influjo no ha
sido ni con mucho suficientemente apreciado en sus mú lti-
ples ramificaciones, hab ía contribu í do decisivamente al
« descubrimiento» del potencial metaf ó rico de la obra co-
!
k
pernicana.
No se puede pues entender la metaforizació n del mun-
do copernicano, y con ello el presupuesto de su funció n
formativa de la conciencia moderna, sin analizar el proce-
so, estructuralmente emparentado, en cuyo virtud la Estoa 1
fue la primera en convertir en metáfora el antiguo cosmos
geocê ntrico que fue descrito, ante todo, por Arist ó teles.
Simplemente no es exacto que «a partir de Aristóteles» se
pueda « hablar francamente de una religiosidad geocê ntri-
ca de los griegos» 171, y que en esta cuesti ón estuviesen en 1
juego los « ideales de Arist óteles » l 72. En el seno del sistema : i
filosófico que durante dos siglos debi ó servirle de veh ículo
y proporcionarle su legitimidad, la cosmologia geocêntrica
171. E. Goldbeck, Der Mensch und sein Weltbild irn Wandel vonAl-
1925, p. 22.
172. Loc. cit ., p. 60.
h-
205
:
ií
 careció más bien de significado metaf órico: para Aristóte-
les, en el hecho de que la Tierra ocupa el centro del cos-
mos no hay nada que « leer » en orden a la pregunta por el
puesto del hombre en el cosmos . Tambié n Aristó teles te-
nia su metaf órica cosmol ógica ; s ólo que esa metaf ó rica no
está constru í da segú n el esquema centro-periferia, sino se-
g ú n el esquema arriba-abajo, esto es: no parte de una sec-
ció n total que atraviese la esfera del cosmos, sino que se
refiere a cualquier radio arbitr á rio de la misma. Así, el cen-
tro del todo es al mismo tiempo el abajo absoluto de la
ordenació n escalonada, radialmente orientada, de los ele-
mentos cósmicos. En De caelo (II, 13 ) ’ , Arist ó teles ha en-
; '
trado en discusión con una concepción metafó rica de los
« lugares » cósmicos que ten ía premisas en com ú n con la
más tardia metaforizació n de su cosmologia: con la cos-
mologia de los pitagó ricos. Precisamente éstos, dado que
conceb ían el centro del mundo como xi|ncoxá xT| %cá pa [la
region más noble] , pudieron CK xo ú xtou à uaA.oyiíóq voi. [ra-
zonando a partir de esas premisas] no reconocerle a la Tie-
rra ese lugar, sino que lo reservaron al fuego como el más
,
noble de los elementos ( 293 a 30-34 ) . El propio Aristóte-
les tiene a lo envolvente por m ás noble que lo envuelto, y
si la à pxn tiene la m ás alta dignidad, entonces el centro del
mundo es más bien lo más bajo y lo ú ltimo (293 b 11-14) .
Pero esa ordenació n axiológica no es el principio de la
autê ntica estructura cósmica, porque la congru ê ncia entre
el centro de la Tierra y el centro del mundo es sólo «axà
oup.pepT|K Óç [accidental] ( II, 14; 296 b 15-18 ) y como mu -
cho se puede entender como producto de un proceso f ísi-
co (297 a 12-14; b 14 -17) . Aqui, Arist óteles establece cla-
ramente su propia teoria contra una concepci ón que no
s ólo encuentra confirmado el acuerdo entre la ordenació n
axiológica de los puestos y ocupació n f áctica de los mis-
Cf . Acerca del cielo. Meteorológicos , introd ., trad , y notas de
Miguel Candel, Gredos, Madrid, 1996.
206
mos, sino que quiere derivar la segunda de la primera. Para
los hombres y su autocomprensió n, toda esta estructura no
ofrece absolutamente nada para leer. Cierto que hay un
privilegio teleol ógico del hombre, pero sólo en el marco
del axioma seg ú n el cual la Naturaleza no hace nada en
vano, así que la teleología centrada en el hombre só lo toca
la region en la que y por la que el hombre subviene a su
exist ê ncia. La referencia al hombre se limita a la region
sublunar , y no es posible considerar el cosmos entero bajo
el aspecto del modo en que el hombre, que en modo algu-
no esxò apiaxov xtõv kv xcô Koapcp [lo mejor del cosmos] 17.
i
esté ubicado en é l. La dotació n del hombre est á dosificada
de manera altamente econ ó mica, al servicio de la conser-
vació n de la existê ncia, no de su plenificaci ó n; esa econo-
mia permite decir, ciertamente, que todo lo que el hombre
necesita se encuentra a su disposició n en la Naturaleza su -
blunar, pero no que todo eso esté ah í por causa del hom -
bre. Las f ó rmulas teleol ógicas de Aristóteles tambié n se
prestan muy bien a que de ellas se extraiga que el hombre
est á ah í para que otro ser que le llegue a serie provechoso
no haya existido en vano. No deber íamos mirar la doctri-
na teleológica de Arist ó teles a través de las gafas de sus
receptores estoicos y cristianos; este cosmos no es un ar-
mazó n que esté centrado en el medio, y, desde luego, ni el ,
4
hombre es ese medio, ni es eso lo que le distingue. En :
'
i
!
Aristóteles falta por entero esa dimension estética que la
Estoa desarrollar á por completo, y que adscribe al hombre
el papel, indispensable para la belleza, del que colabora
como espectador y admirador , una consideració n metaf ó ri-
ca que al cabo deb ía darle una función central en el cosmos.
La Estoa ha utilizado el cosmos geocêntrico como me-
táfora para su teleología antropocé ntrica. Ha aceptado la
referencia teleológica a dioses y hombres en una de sus
173. Ética a Nicómaco , VI, 7, 1141 1 20- b 3. [Cico por É tica Nico-
rnáquea. É tica Endemia, trad , de Julio Pallí, Gredos, Madrid, 1985, p. ::
276.]
íf
í1
207
 definiciones del cosmos que, cuanto menos, se remonta a
Crisipo 174. El centro del cosmos recibe su caracterizació n
f ísica, ante todo, por medio de una nueva concepció n de la
unidad del Universo, que ya no se comprende en su es-
tructura eidé tico-est á ticamente, sino din á micamente : la
consistê ncia del mundo en cuanto tal ya no es, como en
Arist ó teles, evidentemente eterna, sino un « producto » in-
manente y auto-consuntivo de ese todo y, en particular , de
ese elemento suyo que todo lo rige, el Fuego, que, como
nup rgyviK Ó u [fuego artístico], configura el semblante del
mundo, y que en su forma degenerada, como ir ú p atenuou
[fuego inartístico], lo vuelve a consumir. Cono Pneuma
[esp í ritu], en un movimiento circular continuamente reno-
vado, le proporciona al todo, así como a toda cosa singu -
lar, y por tanto también al Universo, su x òvoç [tension],
que garantiza laevoxn ç [union] ( SVF , II, 458 ; I, 497) . Para
poder concebir esa unidad dinâ mica del cosmos, los estoi-
cos tuvieron que abandonar la doctrina aristótelica, está ti-
camente estratificada, del rórroç OLKé IOç [lugar doméstico]
de los elementos y también, con ello, la vinculació n de la
tesis dei « movimiento natural » con ese esquema. El movi-
miento b ásico elemental es ahora el centr í peto , abstraído
del movimiento de caída y entendido como el continuo
volverse- hacia-sí-mismo del cosmos, segú n resulta de una
cita de Crisipo transmitida por Plutarco ( SVF , II, 550), pero
como tambi én transmite ya, dogm á ticamente, Zen ó n :
iTá vxa rà pipri TOU K Óqiou errl x ò \ikaov TOU K Óapou rriv cjjop à v
6 %6 LV [todas las partes del universo está n dotadas de movi-
miento local hacia el centro del universo] ( SVF , I, 99) * .
Para el cosmos enter o vale una ú nica ley del movimiento,
que permite explicar tanto la consistê ncia del cosmos en el
vacío infinito como la localización de la Tierra .en torno al
centro del mundo ( SVF , I, 99 ) . Obviamente, có mo encuen -
174 . Stoicorum Veterum Fragmenta, ed . Arnim ( = SVF) II, 527 [trad ,
cast. cit. nota 10].
* Cito por la trad. cit. en nota 174, pp. 78-79.
208
tre esa misma ley del movimiento su explicació n, es algo
que s ólo podemos conjeturar a partir de los restos que nos
han quedado : la marcha de todas las partes del cosmos
hacia el centro parece corresponder al principio supremo
de la olxe ícnoL ç, de la auto-constitució n, el auto- hallazgo y
la auto-conservación, por cuanto que, tratá ndose del pun-
to cósmico más alejado de lo K êV ó U = |íT] OV [vacío = no
ser], el centro garantiza a la vez la más alta seguridád enti-
tativa (frente a la intervenci ón de la nada ) ; esto es puro
pensamiento estoico: cjxxoi õe [ikveiv r òv Koapou èu à ire í pto
õ ià xr\v èirl t ò péaov cjjopá u ( SVF , II, 554 ) [y dicen que
el universo se mantiene en el vacío infinito gracias al mo-
vimiento hacia el centro]. La atracció n del centro está
tambié n determinada por el presupuesto metaf ísico de
que el ser cósmicamente agrupado tiene que mantenerse
en medio del vacío de la nada, que amenaza de continuo
su consistê ncia ( SVF , II, 549 ) . Esta premisa dualista ha
invertido el cosmos aristotélico, y por cierto que, sobre
todo, porque la mayor y más alta dignidad del ser ya no
puede encontrarse en la periferia del cosmos, y aú n más allá
— como el motor inmóvil aristotélico — de su esfera m ás
exterior. Mas a pesar de esa inversion, la soluci ó n del pro-
blema de la causalidad cósmica del movimiento sigue ate-
nié ndose formalmente al esquema aristotélico: el ser su -
premo, ahora el punto central del mundo, está, como
punto justamente que es, inmóvil; pero mueve mediante
su atracci ó n a cualquier otro ser . En la medida en que éste
ú ltimo, como ente, tiende a asegurarse su ser, trata por
tanto de entrar «en posesió n de sí mismo», tiende hacia el
medio, y así expulsa necesariamente del medio a cualquier
otro ente, de modo que surge un ciclo inacabable, toda vez
que, como punto, el medio sigue siendo para el elemento
corp ó reo — como el motor inm óvil para el Eros de la pri-
li
mera esfera— una meta esencialmente inalcanzable e ideal.
Aqui, en el fondo, se inquiere metaf ó ricamente el cos- —
mos estoico, como el platónico, es un í tSov [ser vivo] —
por el secreto de la auto-entidad de un sujeto bajo los pre-
209
 esn
supuestos de mna metaf ísica materialista, y se entiende
como la continua disponibilidad para un centro de un con -
junto estable de elementos. En su centro, el cosmos « en-
tra» en posesi ó n de si mismo en sentido literal, se capta en
todas sus partes. Es f ácil ver que la inversion del cosmos
aristotélico retiene, en una « traducció n » peculiar , no solo
las funciones, sino tambié n la esencia inmanente del « mo-
tor inm ó vil » : el movimiento centr ípeto no es otra cosa que
una v ór\oi ç vof )oecúç [pensamiento del pensamiento] en fi-
gura materializada.
Para la Estoa, el hombre existe por tanto en un lugar
del mundo metaf ísicamente caracterizado, y le asiste el
derecho de referir a si mismo toda esa organizació n cósmi-
ca. Desarrollando elementos que provienen, sobre todo,
del Timeo plató nico, los estoicos le han atribu í do al hom-
bre su m ás alta determinación como contemplator caeli
[contemplador del cielo] , d á ndole a este concepto un sig-
nificado no solo te ó rico, sino tambié n estético. La patr ísti-
ca ha intentado anadir inmediatamente la dimension teo-
l ógica, asentarla por as í decirlo como « prolongació n » de la
orientaci ó n visual del contemplator caeli' 75, pero con ello,
en el fondo, ha abandonado el aristotelismo invertido del
estoicismo antiguo, y preparado la « configuració n mixta »
medieval, en la que la construcción aristotélica sigue estan-
do infectada por los acentos emocionales de los estoicos.
175. Es m á s, esto se verifica, sin ia detenció n que supone un procedi-
miento argumentative del tipo de ia prueba cosmológica de la existê ncia
de Dios, mediante un acto de percepci ó n inmediata, por as í decirlo fi-
siogn ó mica : homo autem recto statu, ore sublimi ad contemplationem
mundi excitants confert cum deo vultum et rationem ratio cognoscit [el
hombre, en cambio, que está llamado a la contemplació n del mundo por
su posició n erecta y su rostro vuelto al cielo, une su rostro al de Dios, y la
raz ó n conoce a la raz ó n] (Lactando, De ira dei, 7, 5 ) . Desde premisas
estoicas no puede darse transcendência alguna, tendría que ser un salto
en ei vac ío ( = no ser ) . Al mismo tiempo, sin embargo, se pone aqui de
I
manifesto que ei intento de ia Estoa antigua de disolver ei vínculo entre
el cielo y la divinidad no ha l íegado a calar.
210
Para la Estoa, la congru ê ncia de la geocê ntrica y la antro-
pocé ntrica significa un principio de explicació n del mundo
sólidamente confirmado. Guando un astr ónomo estoico
quiere probar la homogeneidad del cosmos y la imposibi -
lidad del vacío en é l, puede argumentar que, caso de estar
el cosmos heterogé neamente compuesto, no todas las co-
sas del mundo podr ían alcanzar los sentidos humanos, el
mundo no seria enteramente accesible a nuestra percep -
ció n, cosa que excluyen las premisas antropocé ntricas
( Cleomedes, SVF, II, 546 ) . De modo parecido, la funda-
mentaci ó n del muy utilizado argumento « del consenso » es
metaf ísica : la existê ncia de los dioses es segura, porque de
otro modo la religion seria una colosal estafa, cosa que sin
embargo, y gracias a esa teleología que se cuida de los
hombres, resulta imposible; en el despliegue esencial de su
exist ê ncia, el hombre, como centro y referencia de sentido
del cosmos, no puede hacer nada in ú til176. Una y otra vez,
expresa o t ácitamente, el omnia bominum causa [todo por
causa del hombre] es el principio que se aplica sin duda a
la soluci ó n de problemas metaf ísicos y f ísicos, una premisa
general de la comprensió n estoica del mundo. Confluyen
aqui así dos elementos doctrinales que, tomados en s í mis-
mos, pertenecen por su origen a distintas categorias, y se
amalmagan en esa firme conjunció n que, tras Cop é rnico,
hab ía de determinar la escisió n de los esp í ritus: por una
parte, el temido destronamiento del hombre con la supe-
ració n de la geocê ntrica; por otra, y en virtud del mismo
proceso, la bienvenida liberació n de la teleología antropo-
cé ntrica. No se advirtió que Cop érnico sacrifico el lastre
de una cosmologia cuya efectividad era solo metaf ó rica
para conservarle al hombre su destino teó rico como con-
templator caeli que tiene la verdad a su alcance y el cosmos
racionalmente a su altura, y así salvar tambi é n en un nivel
más elevado el omnia bominum causa, recogido en el
176. Sexto Empírico, Adv. math., IX, 61, pp. 123ss.
211
mundus propter nos conditus [mundo constru í do para no-
sotros] del prefacio- dedicatoria a Pablo III de las Revohi-
tiones . Copé rnico huyó de la metaf órica, quiso abandonar
la imagen para conservar el objeto al que remite; pero
como hemos puesto de manifiesto, lo que en té rminos de
eficacia histó rico-espiritual se ha abierto paso es la sensible
superficialidad de la metáfora.
En la formacion de la vida histó rica, el realismo de las
metáforas es un factor de primer orden; para documentar
esta afirmació n, ning ú n paradigma seria tan apropiado
como éste que describimos. Idealizaciones sutiles, como
las que Cop é rnico hab ía acometido con la antropocé ntrica
teleológica, no se abren paso, recaen en su cualidad meta-
f ó rica; la sust ítució n de la posición central por una función
central no fue recibida como un « paso » legítimo, sino que
c í ertamente se realizo como un «logro » conseguido frente
a la excentricidad metaf ó rica; cuando discutimos la metá-
forica de la verdad obtuvimos ya ese m ísmo resultado. En
general, la metaforizació n de la cosmologia copernicana se
consumo en una orientaci ó n que en modo alguno estaba
tan claramente establecida desde un principio como por
ejemplo se podr ía creer desde el aspecto subrayado por
Nietzsche. La « estelarizació n » de la Tierra, su alineamien-
to con los demás los cuerpos celestes, desempenó un papel
importante, un papel que hoy ya no podemos entender a
fondo, pero que todavia sigue operando absolutamente en
el fundamento axiomático de la astronomia. Teoricamen-
te tuvo la desapasionada consecuencia de que, ahora, cabia
tomar a la Tierra como punto de partida de extrapolac í o -
nes f ísicas, como paradigma cosmológico por ende, como
Galileo fue el pr í mero en practicar . Pero el páthos coper-
nicano buscaba en esto la metáfora: Galileo est á orgulloso
de haber elevado la Tierra al rango de estrella, y en el
Diálogo hace que precisamente en este punto exprese el
necio de Simplicio una salvaje antipatia. Muchos intereses
específicos de la investigación y de la especulació n galilea-
nas pueden entenderse unicamente a partir del significado
212
metaf ó rico de fondo de la « elevaci ó n » estelar de la Tierra.
Arist óteles pudo a ú n defenderse de la imagen cósmica de
3
los pitagóricos indicando que, con su construcció n, la Tie-
rra seria <è v x(ò v aatpcou [uno de los astros] 177 una conse-
cuencia cuya absurdidad, dada la incontestable e inalcan-
zable divinidad de las estrellas, creyó poder presuponer
como absolutamente evidente. Pese a lo diverso de sus pre-
misas teológicas, la Edad Media tampoco aqui se había
podido librar de la autoridad de Aristó teles, y se aferro a
m una peculiar especie de cuasi -divinidad de las estrellas que,
con ocasi ó n de interpretar la Stella nova de la constelaci ó n
de Casiopea de 1572, todavia preocupo a Tycho Brahe .
Este rango místico de las estrellas está todavia en juego en
la metáfora de la estelarizaci ó n de la Tierra, que desde
luego una comprensió n desapasionada de la circunstancia
metó dica podia describir mucho m ás adecuadamente como
telurizació n del mundo estelar , toda vez que la aceptació n
de la homogeneidad de la estofa del mundo y de sus leyes
debe permitir la proyecci ó n de las estipulaciones terrestres
a los fen ó menos estelares. Solo que la metáfora no tiene
precisamente nada que ver con problemas teoricamente
verificables, o quizá comprobables por via astron áutica ;
quiere saber « más» de lo que un astronauta cualquiera po-
dr á establecer. La Tierra como estrella: esto es, primor - ;I
dialmente, un indicio metaf ísico. En eso lo había converti- i
do por vez primera el Cusano en el cap ítulo XII del
segundo libro de la Docta ignorantia, y tambi é n se propor - '
!
cionan ya ahí las dos sehales que más tarde deben garanti -
zar, para Galileo, la esencia estelar de la Tierra: mov í m íen -
to y luminosidad, o, mejor dicho, capacidad de recí bir la ;íí
luz. Para el Cusano ha dejado de ser cierto quod terra ista
sit vilí ssima et infima [que la Tierra sea vil ísima e ínfima] " ,
'
|
|: y la Tierra le pareceria a un observador que estuviese si- !
I
I tuado en otra estrella como un cuerpo brillante, ni más ni
!
I
'
177. De caelo II, 13, 293 a 21-23; 296 a 25. p
I
Cito por ia trad , mencionada en nota 46, p. 156.
7|
§
213
SI :

menos que el Sol, puesto que desde fuera se ve la envoltura
ígnea que nosotros no podemos percibir. Est igitur terra
. stella nobilis, quae lumen et calorem et influentiam habet
[La Tierra es, pues, una estrella noble, que tiene una luz,
—
un calor y una influencia...]* se piensa incluso en la equi-
paraci ó n astroló gica de la Tierra a la hora de configurar el
destino de otros seres en otras estrellas 178 . Fue precisamen -
te la ilusi ó n de estar en el centro del mundo l á que dio
lugar a la impresi ó n de que la Tierra se limitaba a recibir
pasivamente el influjo del resto del mundo, sin producir
por su parte efecto alguno : et cum non experiamur nos
aliter qtiam in centro esse, in quo confluunt influentiae de
ista refluentia nihil experimur [y como sabemos que esta-
mos en otro lado que en el centro, donde confluyen las
influencias, no sabemos nada de esta influencia] 51 " . Una
vez que ia Tierra, en el Cusano, ha pasado a ser una estre-
lla entre las estrellas, pierde toda propiedad particular que
el hombre pudiese referir a si mismo y a su rango en el
mundo; lo ú nico que se ha abolido es el rebajamiento de su
rango proveniente del sistema aristotélico de los elemen -
tos, pero sin adquirir ning ú n rasgo caracter ístico nuevo.
Para Cusa, sin embargo, en eso radica precisamente la ga-
nancia decisiva: la neutralidad cosmológica de la Tierra
como estrella entre las estrellas posibilita que ahora el
hombre le otorgue a esta ú nica estrella el galardó n metaf í-
sico de su presencia : nam et si deus sit centrum et circumfe -
rentia omnium regionum stellarum et ab ipso diversae no ~
bilitatis naturae procedant in qualibet regione habitantes
ne tot loca coelorum et stellarum sint vacua et non solum
ista terra fortassis de minoribus habitata, tamen intellec-
tuali natrtra, quae hie in hac terra habitat et in sua regione
non videtur nobilior atqrie perfectior dari posse secundum
hanc naturam, etiam si alterius generis mhabitatores sint in
* Trad cit., p. 157.
,
178 . Cosa que da a entender ei té rmino técnico influentia .
** Trad , cit., p. 158 .
214
ill
aliis stellis. Non enim appetit homo aliam naturam,
solum in sua perfectus esse [Pues aunque Dios sea el centro
y circunfer ê ncia de todas las regiones de las estrellas, y
1111 procedan de El naturalezas de distinta nobleza, en ninguna
region deja de haber habitantes y no hay ningú n lugar de
los cielos ni de las estrellas que esté vacio , y no parece ser
1;
| solo esta Tierra la habitada por cosas menores. Sin embar-
go, por la naturaleza intelectual que habita en esta Tierra y
en su region no parece que pueda darse más noble y per -
fecta segú n esta naturaleza, aunque haya habitantes de otro
gé nero en otras estrellas. Así pues, el hombre no apetece
otra naturaleza , sino solo ser perfecto en la suya] A Este
811
3
memorable texto representa una cesura en la historia de la
autocomprensión humana. En é l se pretende quebrar el
' '
poderio de la metaf ó rica cosmol ógica sobre la autocon-
ciencia. Las diferencias de la ordenaci ó n jer á rquica del
cosmos aristotélico se nivelan, la Tierra deja de ser aquel
oscuro y pesado sedimento del Todo, pero tampoco un
centro privilegiado de simpatias de las fuerzas cósmicas en
sentido estoico, sino un cuerpo mundano entre otros cuer -
pos mundanos, un cuerpo «sin especiales caracter ísticas ».
La importâ ncia de ese objeto de la Naturaleza, la Tierra,
viene determinada ú nicamente por el hecho, hecho que le
es total y absolutamente accesorio, de que el hombre ha
sido instalado en ella. La metaf ísica del hombre, del alter
deus [otro dios], de la raz ó n creadora, del conditor mundi
internus [creador del mundo interior ] , se limita a caracte-
rizar el punto cósmico, que no sobresale por nada f ísico.
}
Se ve que esta concepció n, que tan duraderamente habr ía
de influir en la antropologia renacentista, no tiene inter és
alguno en una cosmologia geocê ntrica, que tiene natural-
mente que renunciar con firmeza a la excesivamente có-
3
moda «ventaja » de ésta; una buena razó n para ello es que
el Gusano, con ayuda de su axioma de imprecision, expul-
* Trad, cit., p. 159.
215
 s ó a la Tierra del centro del mundo, sin que, sin embargo,
con ello estuviese en juego ninguna nueva solucion cons-
tructiva — el Cusano, a diferencia de la mayoria de sus
inté rpretes, que quisieran convertirlo en un precursor de
la astronomia y la cientificidad modernas, no tiene el me-
nor inter és por esa cuesti ó n. Para é l, se trata de eso que
pudiéramos denominar metaf órica negativa : un ser de la
dignidad metaf ísica del hombre tiene que emanciparse de
ese andador de su autoconciencia que es la metaf ó rica
geocê ntrica.
No hay duda de que Galileo no ha llegado a tocar este
n ú cleo de la cuestió n. Cuando se vanagloria de haber ele-
vado a la Tierra de hez del Universo 179 a estrella es cuando
justamente se olvida la caracterizació n cusana de la Tierra
por medio de la naturaleza general del ser del hombre, y se
reemplaza por el rendimiento, transformador de la imagen
179. La f órmula de hez y fango del mundo, que tan ú til resulta como
—
fondo de contraste para la estelarizació n de ia tierra non autem sor-
diitm mundanarumque fecum sentinam esse demonstrabimus [confirma -
remos con demostraciones ,. que aqu élla (la Tierra ) no (es) un sumidero
de inmundicias y heces terrenales; Galileo-Kepler: El mensaje y el men-
sajero sideral, trad, de Carlos Solis Santos, Alianza, Madrid, 1984, p. 61],
se dice en el Sidereus nuncius de Galileo de 1610— parece haber simbo-
lizado originariamente el proceso de sedimentació n de la Tierra en el
punto central del universo, de otro modo dificilmente habr ía llegado a
’
vincularse, en los primitivos textos estoicos, con ia acentuaci ó n de la
posició n central: ínrocn:a0|iTiv õ€ Trávccov xfiv , yf\v \ikor\v àilavrcou ouaav
\ [sedimento de todas las cosas es la tierra, por estar situada en medio de
todas] ( SVF , I, 105; traduc, cit., p. 82) . Quizás la polé mica antiestoica dei
-
V '
epicureísmo le ha dado a esto un cuno metaf órico, como puede colegirse
a partir de Lucrecio, V, 496s: Sic igitur terrae concreto coipore pondus /
constitit atqne omnis mundi quasi limus in limutn / confluxit gravis et
subsedit funditus et faex... [Así, de la tierra pu és al cuajar la rnasa, su peso
/ quieto quedo, y a lo hondo del mundo fu é como un cieno / juntá ndose
todo, y al fondo se fué como heces hundiendo ; sigo la trad. cit. en la nota
137, p. 414 )]. Pero también en la propia escuela se aparto Posidonio , con
la glorificaci ó n del Sol, de los caminos geocêntricos, y Plutarco le atribu -
y ó, en el escrito De facie in orbe lunae [Sobre la cara de la luna] (940 e ) ,
tan utilizado por Galileo y por Kepler, la f ó rmula de la Tierra como
òiroaTaGpq KCU Uuç rou Travtóç [sedimento y lodo del todo].
216
del mundo, de un esp í ritu que, de este modo, cree también
haber invertido una metáfora que menoscaba al hombre.
Esta concepci ó n metaf ó rica del acto te ó rico como una ac-
ción que determina la situació n misma, se presenta justa-
mente como marca de estilo del pathos copernicano, como
se refleja incluso en la inscripción del monumento a Co-
pé rnico en Thorn, obra de Friedrich Tieck : Terrae Motor,
w Solis Caelique Stator [Movedor de .la tierra, detenedor del
sol y del cielo] , Puede ser que los adversá rios hayan acuna-
do previamente esa f ó rmula de heroificació n; un manus-
crito iné dito del jesuita Inchofer , que participo en el pro-
ceso de Galileo a t ítulo de consultor, lleva por t ítulo
Vindiciae sedis apostolicae... adversus Neo- Pythagoreos te -
rrae motores et solis statoresm. En este contexto, toma
peso la observación de que en los textos de la polémica
galileana la cuestió n del cuerpo central retrocede frente a
la alternativa inmovilidad-movilidad de la Tierra . Aqui se
emparejan distintas cosas: el conocido pasaje de Josu é, que
cuanto menos presupone el movimiento del sol, pero des-
pu és tambié n la metaf ísica dignidad que lo inm óvil tiene
en el sistema aristotélico 181* aunque sobre todo el inter és
’
i
que Galileo pone en el movimiento de la Tierra, porque de
ese modo el rasgo astral vale para é l como dato. Hoy ve-
mos la legitimidad y el m é rito de ese inter és en que creó el
presupuesto de una astronomia procedirnentalmente fisi-
calista con el axioma de la homogeneidad del Universo;
pero una consideració n histó rica tiene hoy que atenerse al
íecho de que ese inter és está soportado por el páthos co-
180. Cf . H. Grisar, Galileistudien, Regensburg, 1882, p. 168 .
181. A partir de ese presupuesto es comprensibie lo que Castelli, en
una carta del 6 de febrero de 1630 (ed. Albèri, IX, 173 ) , informa a Gali-
leo : el cardenal Francesco Barbarini, sobrino de Urbano VIII, habría
manifestado que si la idea del movimiento de ia Tierra fuese cierta, la
Tierra quedaria degradada a estrella, lo que estaria en contradicció n con
las verdades teológicas. Aqui surge ante nuestros ojos el teologumeno ex
eventu [por efecto].
®: 217
m

pernicano de Galileo, que pone un «signo » en la estelariza-
ció n de la Tierra. Puede decirse que Galileo resuelve « por
elevació n » el dualismo aristotélico (y ptolemaico ) de mun -
do sublunar y supralunar; asi, el descubrimiento de la se -
mejanza de la Luna con la Tierra no apunta para é l a que
de ese modo la Luna es algo así como una «Tierra » peque-
na, sino que el efecto es, a la inversa, la aproximacion de la
Tierra a un modo de ser del ser cósmico que desde Arist ó -
teles estaba incomparablemente por encima de todo lo te-
rreno. Para el «inter és» inmanente de la cosmologia de
Galileo, es extraordinariamente significativo el hecho de
que tratara de conservar la caracterizació n aristotélica del
Universo estelar , a fin de que la Tierra pudiera participar
también del mismo, en vez de, a la inversa, « telurizar » las
estrellasy como sin embargo metodicamente ocurri ó de
hecho. De ahi que la Tierra tenga que tenerun movimien-
to — —
iy en perfecta ó rbita circular, por cierto ! y brillar .
El vivo inter és que Galileo manifiesta por el fen ó meno del
flujo y reflujo de la marea apunta a obtener una prueba del
movimiento absoluto de la Tierra 182. En la cuarta jornada
del Diálogo se concede más espado a esta conexión, y con
ello, Galileo pretende algo más que limitarse a respaldar el
sistema copernicano183. Tambié n el establecimiento estric-
to de la exacta circularidad de las ó rbitas planetarias y aho-
ra también , con ello, de la ó rbita de la Tierra, está en co-
nexió n con esa tendencia a dejar que la Tierra participe
i 1
de los caracteres de la más alta perfección cósmica . No es
Simplicio, sino el autorizado Salviati quien deduce la ó rbi -
ta circular como estigma de perfecci ó n184, una posició n que
182. Como ya ha sido senaiado por E. Goldbeck (/oc. cit., pp . 129 ss.) .
183. « Para nosotros, de ahí viene io importante que era para él ia
idea de poder probar efectivarnente el movimiento de la Tierra y asegu -
.
rarle as í un puesto entre los cuerpos celestiales» (Goldbeck, loc. cit , p.
131) .
184. Jornada primera, ed. Alb è ri, I, 24. [Cito por Diálogo sobre los
dos máximos sistemas del mundo ptolemaico y copernicano, trad, de An-
tonio Beltr á n Marí, Alianza, Madrid, 1994, p. 17.]
218
4
hasta Kepler, mucho m ás compenetrado con la sacralidad
de las figuras geométricas, pudo abandonar . Pero para Ga-
lileo, el «signo » del círculo es un indicio adicional de la
i « equiparaci ó n » estelar de la Tierra y de la dignidad del
estado así conseguido — iqu é hubiese significado en efec-
to elevar la Tierra a la condition de estrella , si simult á nea-
mente se hubiesen secularizado los privil é gios metaf ísicos
de ese cósmico estado de nobleza! Esos aristotelismos y
deducciones teleol ógicas que tan a menudo se critican en
Galileo anclan en ese trasfondo metaf ó rico ; conservan for-
malmente los « puestos » a los que ahora puede ascender la
Tierra. Tambi én el signo de la luminosidad de la Tierra
pertenece al complejo de este inter és : el conocido fen ó me-
no de la luz lunar cenicienta posterior a la Luna nueva, que
Galileo interpreta correctamente como luz solar reflejada
por la Tierra, le sirve de prueba de que la Tierra no puede
ser ese cuerpo oscuro y enemigo de la luz que segú n las
antiguas deducciones había de ser. En el Sidereus nun-
CIUS 185, Galileo anuncia (1610) su «sistema del mundo » y
deja entrever que allí mostrar á «con numerosas razones
y experiencias... cu á n potente es la luz solar reflejada por
la Tierra a quienes pretendan que ha de atribuirse a la
danza de las estrellas, sobre todo por hallarse [la Tierra]
carente de luz y movimiento» " , y demostrar á con copia de
'
SM
argumentos f ísicos que la Tierra se mueve, y que al menos
11
.
AviV sobrepuja en brillo a la Luna, y que no es el sedimento de
porquer ía inmundicia y hez del mundo. Nò cabe presentar
más nitidamente, en figura de metáfora, la motivació n de
un gran complejo te órico; lo que para el historiador de la
ciê ncia, que va retrospectivamente en b úsqueda del primer
basamento de las series de resultados de una disciplina,
aparece como fundamentaci ó n racional y metó dica (como,
en el caso presente, el principio universal de homogenei-
185. Opere, ed. nacional, II, 75.
* Trad cit., p . 61.
,
219
 dad ) , surge de un subsuelo de impulsos que adoptan forma
de imageries, y que obtienen no s ólo su orientació n, sino
también su fuerza, de representaciones metaf ó ricas. La re-
lation crítica y receptiva con la tradition está sometida a la
regulation de la « necesidad» metáforica; cuando Galileo
precisa del aristotelismo para, como veremos, marcar la
diferencia de rango que se requiere para el triunfo coper-
nicano de la Tierra, lo adopta; cuando le estorba, lo arroja
por la borda. De ahí su áspera polé mica contra la valora-
ció n metaf ísica de la diferencia entre reposo y movimien-
to, que gracias al « motor inmóvil » de Aristó teles había sido
firmemente establecida por la tradition ; tambié n aqui se
vuelve a tratar de que la Tierra se rehabilite como lugar del
cambio incesante, de la generació n y la corrupci ó n: io per
me reputo la Terra nobilí ssima ed ammirabile per le tante e
si diverse alterazioni, mutazioni, generazioni, etc., che in lei
incessabilmente si fanno [Por mi parte, considero a la Tie-
rra nobilísima y admirable por tantas y tan diversas altera-
ciones, mutaciones, generaciones, etc., que se producen
ii :
<
incesantemente en ella] lss. Si la Tierra se hubiese congela-
do , convirti éndose en un (parecido a las antiguas superfi-
i -i cies esf éricas) globo inmenso di cristallo [inmenso globo de
cristal] sin nacimiento ni muerte ni cambio alguno, io la
stimerei un corpaccio inutile al mondo, pieno di ozio e, per
diria in breve, supérfluo e come se non fusse in natura... [yo
í
la consideraria un corpachón in ú til para el mundo, ll.eno
!
de ocio y, para decirlo brevemente, sup é rfluo y como si no
estuviese en la naturaleza... : ibid ] . Este giro radical, auté n-
ticamente «copernicano», que a partir de Cop érnico y de
su puesta en circulation, astron ó micamente necesaria,
de la Tierra, realiza una transvaloració n del ú ltimo patr ó n
metaf ísico de medida (transvaloraci ó n que sólo se acepta
como apoyo metaf órico), no ha sido llamado por su nom-
bre por ninguna Congregation para la Doctrina de la Fe ni
i en 1617, en su Confutatio diatribae Scaligeri [Respuesta ala disertació n de
186 . Jornada primera (Sagredo ), ed. Albèri, I, p. 67. [Trad. esp. cit.,
p. 55.]
220
por ningú n Tribunal de la Inquisition , si bien cabe senalar
que la censura de 1616 califica cada una de las proposicio-
nes juzgadas de stultam et absurdam in Philosophia [necia
y filosoficamente absurda]187, sobre todo si se tiene en
cuenta que las censuras filosóficas tienen que considerarse
como algo enteramente inhabitual (por dificilmente justifi-
, cable ) en la praxis de la Curia188. Para Galileo, la tradició n
filósofica que así se defiende está bajo el radio de acció n de
un lema, el de la vanità de i discorsi populari [vanidad de
los razonamientos populares], pues el discurso sobre la in-
ferioridad de una «Tierra» constituida por el elemento tie-
rra es más bien est ú pido, toda vez que el valor o disvalor
de una cósa es s ó lo relativo, segú n sea su abundancia o su
rareza — y d ígase lo mismo de la primacía de lo inm ó vil-
eterno frente a lo m óvil-temporal: el temor a la muerte y
el anhelo de sobrevivir hacen que los hombre consideren
la incorruttibilità [incorruptibilidad] y la inalterabilit à [in -
alterabilidad] como lo supremo, sin pararse a considerar si
187. Cit. por H. Grisar, op. cit. , p. 38.
188 . Para todo esto, cf . Grisar, op. cit .y p. 224. Tambié n ei juicio
contra Galileo de 1633 repite proposizione assurda e falsa in filosofia
[proposición absurda y filosoficamente falsa], a lo que sigue formalmente
eretica [formalmente her é tica]. Es interesante el matiz de que la censura
filosó fica de las dos proposiciones gálileanas que fueron enjuiciadas ia —
helioestá tica y la geocin é tica — es dei mismo tenor, mientras que la teoló -
gica juzga m ás duramente la primera , a saber , como formalmente her é ti-
ca, que la segunda { ad minus errónea in fide [como menos err ó nea en ia
fe]) . La Iglesia no tiene tanto empeno en defender el geocentrismo aristo-
télico-estoico cuanto el car á cter milagroso de ia detenció n dei Sol por
Josu é. La orden de 1664 de incluir en el Indice todos los textos coperni-
canos deja enteramente fuera de juego ei problema de la ocupación del
centro del mundo y se limita a formular: Libri omnes docentes mobilita-
tem terrae et immobilitatem solis [todos los libros que ensehen la movili-
—
dad de la tierra y la inmovilidad dei sol]. Un anticopernicano tan « h á-'
bil» como el boloh és G. A. Magini, profesor de Matem á ticas, había atacado
Escalígero], la representación copernicana del mundo como violació n
de la filosofia.
;is 221
:
 ellos, caso de ser inmortales, hubiesen venido a parar al
mundo (e non considerano che quando gli uomini fussero
immortali, a loro non toccava a venir al mondo [Y no pien-
san que si los hombres fuesen inmortales, a ellos no les
tocaria nacer ] *. Es asi como la Tierra representa, en cuan -
to estrella m óvil , la forma entitativa que realmente corres-
ponde al hombre, no a sus ilusiones y su miedo. El coper-
nicanismo, convertido en metáfora, se explicita como el
modelo entitativo de la Modernidad.
El camino que va de esta nobilizació n. galileana de la
Tierra al lamento nietzscheano sobre el «empequeneci-
miento del hombre a partir de Cop érnico» 189 parece largo.
Perseguirlo significaria anatomizar una vena esencial de la
« historia interna» de la _ Modernidad; ésa, aqui, no puede
ser nuestra tarea. Querr ía sólo mostrar aú n, dando un sal-
to de medio siglo, cómo empezó a conseguir ambival ê ncia
la metáfora copernicana, y precisamente por mediació n
del esp íritu de la primera Ilustració n, tal y como lo reflejan
las famosas Conversaciones sobre la pluralidad de los mun-
dos de Fontenelle de 1686. En la primera conversació n
nocturna con la Marquesa se trae a colació n la conexió n
entre la geocê ntrica y la teleología antropocé ntrica, y es
t digno de notar que Fontenelle no hace surgir el principio
1
teleológico de la ilusió n geocê ntrica, sino que, a la inversa,
tiene la arrogancia teleol ógica por tan profundamente
$ arraigada que fue ella la que se construy ó el sistema
geocê ntrico para su ilustració n y confirmació n, ocasió n
ésta para que Fontenelle apostrofe en particular la compo-
nente esté tica de l ã geocê ntrica estoica: quand on demande
à nos philosophes à quoi sert ce nombre prodigieux d’ etoiles
fixes, dont une partie suffirait pour faire ce qu’ elles font
toutes, ils vous ré pondent froidement qu’ elles servent à leur
* Trad , cit., p . 56.
189. N.° 18 en el primero registro nietzscheano del plan para lá «Vo-
luntad de poder » de 1887 ( Musarion -À usgabe, XIX, p . 386) .
222
ré jouir la vue. Sur ce prí ncipe on ne manqua pas d’ abord de
s’ imaginer qu’ il fallait que la terre fut en repos au centre de
I’ univers, tandis que tons les corps célestes qui étaient faits
pour elle, prendraient la peine de tourner à I’ entour pour
1’ éclairer [Y cuando se pregunta a los filósofos de qu é sirve
esta cantidad prodigiosa de estrellas fijas, de las que una
!:
Wd parte bastaria para hacer lo que hacen todas, os responden
fríamente que sirven para recrear la vista. A partir de este
SU principio no se dejó de imaginar que era necesario que la
§
I Tierra estuviera en reposo en el centro del universo, mien-
iM :
=
m
m tras que los cuerpos celestes, que estaban hechos para ella,
se tomaban el trabajo de girar a su alrededor para alum-
brarlas] l 9°.
190. Para comprender qu é posición puede haber tenido presente aqui
Fontenelle, an á dase quizá a ú n a lo anteriormente presentado el siguiente
pasaje del De otio de Séneca (c. 5, 3ss) : Curiosum nobis ingenium natura
dedit et artiis sibi ac pulchritudinis suae cô nscia spectatores nos tantis
return spectaculis genuit, perditura fnictum sui ( esto es: porque hubiese
tenido que privarse de gozar plenamente de si), si tarn magna, tarn clara,
tarn subtiliter ducta, tarn nitida et non uno genere formosa solitudini os-
tenderet. [La naturaieza nos concedió un car ácter curioso y , consciente
de su habilidad y de su belieza, nos engendro como espectadores de tan
magno espectáculo; estaba destinada a perder sus frutos si mostraba he-
chos tan grandes, tan preclaros, tan pulcra y sutilmente concebidos, de
belieza tan variada, a un desierto] (Se presupone la multipiicidad de las
§:
apariencias como autorrepresentació n en la que se manifiesta un princi-
pio configurador; estamos ante un importante eslabón interm é dio entre
el demiurgo plató nico, que se limita a atenerse a su programa de trabajo,
establecido por los ejemplares del mundo ideal, y el concepto cristiano
de creació n, en el que se refleja la idea de revelació n.) Ut scias illam :
spectari voluisse, non tantum aspici, vide quern nobis locum dederit : in
media nos sui parte constituit et circumspectum omnium nobis dedit; nec
erexit tanturnrnodo horninern, sed etiarn habilem conternplationi factura,
ut ab ortu sidera in occasum labentia prosequi posset et mdturn suum
circurnferre cum toto sublime fecit illi caput et collo flexibili imposuit...
}
[Para que te des cuenta de que quiso que se la contemplara, no s ólo que se
la mirara, observa qu é lugar nos concedió: nos colocó en su parte central
y nos concedió la vision panor â mica de todo; y no s ólo irguió al hombre,
sino que con la intención de hacerlo apto para la contemplación , para
que pudiera seguir los astros que se deslizan desde el orto hasta el ocaso ,
223
 Es una ironia altamente moderna la que aqui se ha reserva en una estancia, o el rango del asiento que se le
vestido con ropas copernicanas. El ilustrado se burla de asigne en una sesió n p ú blica : la même inclination qui fait
una premisa de desigualdad , que primero se proyecta en lo qu’ on veut avoir la place la plus honorable dans une céré-
cósmico y despu és busca en lo cósmico su legitimació n ; monie, fait quun philosophe, dans un syst ème, se met au
una premisa por medio de la cual no sólo el hombre, como centre du monde, s’ il pent. Il est bien aise que tout se fait
gé nero, se convierte en centro privilegiado de las cosas, pour lui... [la misma inclinació n que hace que se quiera
sino que, con ella, todás las formas interhumanas de pre- ocupar el lugar más honorable en una ceremonia, hace que
tension de superiorldad — Fontenelle menciona algunos un filósofo, si puede, se situe, en un sistema, en el centro
—
modos de tales pretensiones-r pueden reclamar también
su « naturalidad». Este motivo pre- rousseaniano, af ín a la
del mundo. Le resulta agradable que todo esté hecho p ara
él...]. A la Marquesa, por lo demás favorable a la ilustra-
moralística, sale a ú n más claramente a la luz en el desenla- ció n vespertina, este moralística cosmológica le resulta
ce de la primera noche de los Diálogos. La Marquesa, re- desagradable, y así, con un adelanto conceptual de dos si -
sentida con el «alemá n » ( Cop é rnico), observa que éste, si glos sobre Nietzsche, dice : Franchement... c’ est là une ca -
le hubiese sido posible, le hubiese quitado tambié n a la lomnie que vous avez invènt ée contre le genre humain. On
Tierra ese ú nico astro que gira a su alrededor, l ã Luna, car n’ aurait done jamais du recevoir le syst ème de Copernic,
je vois dans tout son procédé qu’ il était biervmal intention - puisqu’ il est si humiliant [Francamente... esto es una ca-
né pour la terre [pues en todo su proceder, veo que era lumnia que vos habéis inventado contra el género huma-
muy mal intencionado para con la Tierra]. A eso replica su no. Pues no habr ía debido aceptarse jamás el sistema de
instructor, con un páthos ya casi democrá tico, que é l por Cop érnico si es tan humillante] .
su parte más bien le est á agradecido a Copé rnico por ha-
ber confundido la vanidad de los hombres, que se hab ían
arrogado el lugar más bello del Universo, et j’ ai du plaisir
à voir présentement la terre dans la foule des planètes [y me
agrada ver hoy la Tierra entre la multitud de planetas]. iLa
Tierra como igual entre iguales! Hay un reflejo cr ítico de
ello en la situaci ón social de los hombres, pues la geocên -
trica era ya sólo el manifiesto a escala cósmica de la ego-
cê ntrica de un ser al que, en el fondo, le preocupa menos
su lugar y su rango. en el Universo que el lugar que se le

y llevar su rostro en torno al todo, hizo que su cabeza fuera lo m ás eleva-

do y la colocó sobre un cueilo flexible...] [Los textos de Fontenelle se
citan aqui con arreglo a la edició n de las Conversaciones preparada por
Antonio Beltr á n Marín, Editora Nacional, Madrid, 1983 , pp. 75 y 79 ; se
ha introducido alguna modificació n . La traducció n del texto de S éneca es
de Carm è n Codoner para Editora Nacional: «Sobre el ocio» , en L. Anneo
Sé neca, Diálogos, Madrid, 1984, p. 337.].

224 225
 X

SIMB ÓLICA GEOMÉTRICA Y METAF Ó RICA

EI texto de Fontenelle que acabamos de presentar impli-

ca una distinci ó n importante para nuestra tipología de
las historias de las metáforas, que nos enfrenta con un
ú ltimo fen ó meno de « paso », el de metaf ó rica y simbóli -
ca. Aqui no es f ácil evitar el peligro de que se estreche
desde un principio la base de la intuició n plenificante
mediante definiciones excesivamente sutiles y elaboradas
con un ajuste sistemá tico. El concepto de símbolo, cuya
riqueza de matices se extiende ( ipor lo menos!) de su
modo de aplicación esté tica a su modo de aplicaci ó n l ó -
gico -formal, ha producido ya todo tipo de invisibilidad
para los fen ó menos de expresión. Aqui 'solo intentamos
ts; elaborar, con su ayuda, una diferenciación elemental;
diferenciaci ón que nos ha salido muy bellamente al en -
cuentro en el texto de Fontenelle. ;
En el caso de Fontenelle, se atribuyó a la imagen del
cosmos geocê ntrico una funció n expresiva que no es la de
la « metáfora absoluta », que seria capaz de dar un apoyo
—
orientativo a la pregunta una pregunta que ninguna in -
—
vestigació n teó rica puede contestar^ por la posició n del
hombre en el Universo de los entes. El espíritu cr ítico de
ese ilustrado temprano pretende m ás bien que esa pregun -
'
i
ta metaf ísica ya no necesita la metáfora cosmológica, o
II!
Ml que nunca la hubiese necesitado para procurarse una res-

li 227
 at
puesta, puesto que ya siempre se ha dado esa respuesta
mediante la voluntad de preeminencia que domina en el
hombre. Esta decision previa, que ha clausurado por com-
pleto la pregunta, solo buscaria a ú n la imagen que le re -
sulta adecuada, una manifestació n que atestigue su evi-
dencia ontológicamente garantizada, un signo accesible a
cualquier sensibilidad que se sustraiga a la sospecha de
manipulació n egocê ntrica . Aqui no se trata de la ociosa
cuesti ó n de si la concepci ó n de Fontenelle de la proced ê n-
cia de la imagen geocê ntrica del mundo tenga algo de
sostenible. Pero la interpretaci ó n que Fontenelle da de la
geocê ntrica convierte la imagen del cosmos, ahora ya su -
perada hace mucho, en símbolo, en proyecció n de una
situaci ó n objetiva que ya se encuentra dada en la autova -
loració n humana, en una dimension superior que, como
mucho, podría proporcionar a la conviction ya presupues-
ta un enriquecimiento emocional ; pero que, vistas las co-
sas con objetividad, naturalmente no podría proporcionar
ninguna confirmació n ni legitimaci ó n ulterior . En esta in -
terpretació n, la reforma teórica de Cop é rnico adquiere
-
rasgos político revolucioná rios: ha destruido un símbolo
que había sido inventado para establecer firmemente y
sancionar una universal desigualdad. Y la destrucció n de
un símbolo implica la voluntad de aniquilar su base real.
Por el contrario, el proceso que hemos descrito como
metaforización de la geocê ntrica por mediació n de la Es-
toa, es de naturaleza específicamente diferente : a través
suyo, una imagen del cosmos ya previamente inventada y
hecha valer teoricamente se ha, por así decirlo, « tra ído al
habla» mediante una hipotésis de sentido adicional, a sa-
ber , mediante la interpretaci ó n teleol ógica del hombre
como un ser creado para la intuició n investigadora y frui-
tiva del mundo . Los estoicos no solo habían le ído un « có-
digo» en su cosmologia, sino que habían obtenido de é l un
contexto metaf ísico amplio y auto-consistente, en el que
ser y tarea, rango y deber eran correlativos. Fontenelle
presupone que la posición cosmocé ntrica, percibida y va-
228
lorada en el sentido de un ceremonial cortesano, de una
convention social, ya había sido « inventada », y toma como
punto de partida que estas mismas disposiciones f ácticas
carecen de toda referencia ontol ó gica : así como el af á n de
notoriedad tuvo que empezar por crearse, en el interior de
la sociedad, el andamiaje de las formas con cuya ayuda
pudieron marcarse y «expresarse », en general, posiciones
de prestigio, vistas a obtener despu és satisfacciones con
este « có digo » f áctico sin tener que someterse a ningú n pa-
tron sustantivo de medida, así tambié n el hombre ha co ~
menzando por forjarse la ficció n de que la Naturaleza está
dispuesta a aclararle, mediante la arquitectura del cosmos,
cu ál es su posició n en el conjunto de los entes, para que
luego se deposite en la geocê ntrica el sí mbolo de su su-
puesto rango óntico. El símbolo solo necesita retener la
identidad de una relaci ón : no se trata de donde se sienta el
primero en una distribution fija de asientos, sino de que se
siente all í donde, segú n el có digo vigente, se sienta siempre
aquel a quien se considera primero. La funci ó n del s í mbo-
lo es servir para una identificació n; pero carece de sentido
preguntarle por su contenido; donde, pese a todo, eso es
posible, es porque han concurrido momentos funcionales
simb ó licos y momentos funcionales metaf ó ricos. Ahora
bien, algo de este estilo debe ser estudiado con más detalle.
Da ocasió n para ello la aplicación de signos y figuras
matemáticas en contextos filosóficos. En este terreno, po-
seemos una de las pocas investigaciones convincentes del
material, o mejor dicho, de un sector determinado del
mismo, en la representativa monografia de Dietrich Man-
hnke Unendlicbe Sphàre und Allmittelpunkt. Beitráge zur
Genealogie der mathematischen Mystik ( Halle, 1937) . [Es-
fera infinita y centro universal. Contribuciones a la genea-
logia de la m ística matemá tica]. Aqui se habla continua-
mente de c írculo y esfera como «s ímbolos geom étricos »
que mediante el momento adicional de su infinitizació n se
convierten en m é dios de expresi ó n de la mística . No po-
demos entrar aqui en competê ncia con la pl étora de datos
229

que ofrece esta monografia, pero queremos hacer valer y
fructificar lo más posible, en relació n precisamente a ese
â mbito material, esa cuestión que se ha presentado en
nuestro contexto de la relación entre la simb ó lica y la
metaf ó rica. En lo que sigue, el interés por una metaf órica
cosmológica que predominaba en el capítulo IX permane-
ce igualmente vivo en tanto en cuanto nos encontrare -
mos con el predominio del círculo y de la esfera como
configuraciones de las ó rbitas y cuerpos cósmicos, y he-
mos de preguntarnos por la funci ó n y el significado de
esas configuraciones, cuya deformación — caso de Ke-
pler, para la ó rbita circular ; caso de Maupertuis, para la
—
configuración esf érica no pertenece menos a los he-
chos prototípicos de la Modernidad que la reforma de
Cop érnico, sin guardar con ella una relaci ón consecuen-
cial tan estrecha como la infinitizació n del Universo por
obra de Giordano Bruno.
! .
1 Orbita circular y forma esf é rica como formas cósmi-
cas fundamentales compendian, desde Platón y Aristó te-
;
Ui les, la cosmicidad del cosmos, su perfecció n y racionali-
dad. Que no basta con apuntar al trasfondo pitagó rico de
11
.
la geom é trica simbólica se manifiesta ya en la forma en
que Arist ó teles, pese a que vuelve a rechazar sin mayor
esfuerzo lo pitagó rico, se aferra, en este punto, a las ad-
I
quisiciones del Timeo . Semejante comunidad es un indi-
cio seguro de una necesidad m ás profunda que la necesi-
u ció n del movimiento circular basada en Plat ó n só lo pierda
n dad simbólica . Desde Parménides y Emp édocles la forma
ú
n esf érica del ser es metáfora de la indivisible unidad, la
homogénea inviolabilidad y atomicidad. En Platón se ana-
i
de que la norma ideal de la perfección de la creaci ó n
demiú rgica del i\(òov uoex óv [el viviente inteligible] en-
cuentra su expresió n en el volumen óptimo de la esfera;
en consecuencia, en ninguna parte se dice que tambié n el
todo de las ideas tenga esa forma, eso sólo va a ser un
malentendido, un error de interpretació n de los corres-
pondientes pasajes del Timeo introducido por Plotino; un
error de interpretació n que reduce la funció n metaf ó rica a
230
1
la simbólica 191 . Pero la esfera no sólo ilustra esa fuerza
suprema de comprensió n de la obra que conviene al De-
miurgo y a su prototipo, sino , más a ú n, la identidad de
perfección y delimitación . El intento de Demócrito de edi-
ficar una cosmologia sobre la recta, en cuanto que se trata
del más racional de los elementos geométricos, y de ver
en correspondê ncia la estabilidad originaria en trayecto-
rias ató micas paralelas en el vacío ilimitado , hab ía evoca-
do necesariamente el ôoreipov. temible para los griegos, ha-
b ía abierto el abismo del vacío sin limites y sin forma en el
que estaba amenazado de perderse y evaporarse un ser
presupuesto como finito en sus posibilidades de configu -
ració n. La negatividad del infinito para el griego só lo se
nos hace comprensible cuando tenemos presente que el
fondo de los n ú cleos eidético-sustanci.ales era, para él, fi-
nito, y se había agotado con lo realizado en este mundo,
de modo que hasta una pluralidad de mundos tenía que
limitarse a repetir ese canon ; algo infinito, por tanto , s ólo
podia ser el no-ser y, como tal, algo que escapa al dominio
del ser. La forma esf é rica del cosmos plató nico es un bas-
tion contra ese atTO- pov que con Dem ócrito volvia a ser
amenazador. En correspondência con ello, la forma circu-
lar de las órbitas estelares es el tipo de movimiento que
unifica uniformidad racional e infinitud en el tiempo, sin
exigir un espacio ilimitado. Es significativo que esa san -
I
su severidad cuando tambié n empieza a revestirse de posi-
tividad, con Nicolás de Cusa, la idea de una infinitud cós-
mica: donde el creador y su obra crecen hasta lo infinito ,
la « exactitud» de las figuras geométricas pierde su rele-
vâ ncia estabilizadora frente al no ser.
191. Mahnke ( op. citpp. 229 s ) confronta ios pasajes de Plató n y
Plotino en las notas ; pero Mahnke interpreta el malentendido de Plotino
como una superació n de Plató n en direcció n a esa « esfera infinita» que
constituye su tema . En realidad, la metá fora pierde con ello su contenido
expresivo y se convierte en mero sí mbolo .
231
 *
r
S ólo que con ello no se agota todavia el contenido me-
taf ó rico de la esfera y el círculo. En el Timeo (34 a ) , el
cosmos es una esfera que gira sobre sí misma; este girar
sobre sí misma de una esfera que así permanece en su pro-
pio lugar es la más perfecta unidad de movimiento y repo -
so y, como tal, equidista de lo divino inm óvil (aqui: de las
Ideas) y del movimiento intracósmico, incluido el irregu -
lar. Desde Jen ófanes, lo divino es lo inmóvil, pero a la vez
pensamiento puro. Actividad sin movimiento: si no cabe el
mero juego conceptual, hay que apoyarse en una represen-
tación metaf ó rica, y parece que la esfera que gira sobre sí
misma y el círculo que vuelve sobre sí mismo imitan el ser
divino, dado que ya están hondamente implantados en la
concepció n del dios que actuando descansa. El curso circu -
lar de los astros se convierte en signo de la divinidad y
adquiere car ácter normativo para la raz ó n humana, que se
ve así convocada a la contemplació n de los procesos celes-
tiales, toda vez que allí se le representa la interna legalidad
del ser verdaderamente racional 192: debe imitar las revolu-
ciones estrictamente regulares del dios, a fin . de darse a sí
mismo esa «forma » (47 c; 90 c- d ). Así, ya con Plató n co-
mienza a transferirse al cosmos, y en primer lugar a los
cursps celestes, ese car ácter normativo originariamente
inherente al todo de las ideas193; el hecho de que esos mis-
mos cursos provengan de la imitació n desaparece en bene-
ficio de que ahora elíos, por su parte, llaman a la imita-
ció n. La dignidad ético-est é tica del « cielo estrellado» en la
Estoa está aqui metaf ísicamente preparada y cuidadosa-
192. Cf . W. Theiler, Zur Gescbichte der teleologiscben Naturbetracb-
tung bis auf Arist óteles . Diss., Basilea, 1924, pp. 73 s. Theiler senala que
en la Politeía (436 c- e ) aú n no es reconocible ning ú n signo que privilegie
al movimiento circular, como en Timeo, 36 c ss.
193. Theiler senala la semejanza del pensamiento fundamental en
República 500 c (imitació n de las ideas) y en Timeo 47 c (imitació n de las
revoluciones celestes). Esta dislocation de un esquema fundamental pre-
supupone un cambio de position . Cf. adem ás Nom. [ Leyes], 898 b, Epin .,
982 b.
232
mente dispuesta en su consecuencia. Si no se pierde esto
—
de vista, se llega a comprender que segú n un informe de
Simplicio 194— el « programa » del rendimiento teórico de la
astronomia antigua hasta su final ( o más a ú n, hasta Ke-
pler ) , es decir, el reducir los movimientos planetá rios a
puros movimientos circulares, pudo ser prescrito por Pla-
tón. Con ello, el símbolo, que desde luego procede del
mito, se cargo tanto de contenido, llegó a ser tan «signifi-
cativo» , que le cupo convertirse en met á fora de la inma-
nente estructura homogé nea de lo divino y lo humano, del
cosmos y de la razó n, de la teoria y del étbos .
Para Aristóteles, el puro movimiento circular de la pri-
mera esfera celeste era precisamente el modelo para supri-
mir el ycopiopoc; plat ó nico, para la posibilidad de una reali-
dad ideal que ahora se propaga formalmente a través de
toda la Naturaleza. Cuando Aristóteles, por ejemplo, des-
cribe el curso circular del agua195, su evaporació n bajo el
efecto del calor y su volverse a condensar en niebla, nube
y lluvia por enfriamiento, la carrera circular del sol con su
acercamiento y su alejamiento es para él no sólo la KLVOíJCTíX
á pxú [el principio motriz] de este proceso cerrado en sí
mismo, sino también su protoimagen formal : yiveTca ôè
K Ú K à Oç outoç pipoupenoç t òv tou f|ÀÍ ou KVKXOV [y este ciclo
se produce en imitación del movimiento circular del sol ]
(b 35/6) *. La Estoa da aqui el ú ltimo paso,!al reducir inclu -
so la consist ência interna, la estabilidad de cada cosa cor-
p ó rea a un envolvente curso circular del pneúma ( SVF , II,
458 ) : no sólo el organismo, sino tambié n la piedra y la
madera obtienen a travé.s del pneúma que retorna a sí mis-
194. Commentarium in Aristotelis de caelo , 498 a 46 — b 3. Eudoxo
de Cnido habr ía sido el primero en establecer sus hip ó tesis seg ú n ese
principio.
195. Metereológicos , I, 9 ; 346 b 16-347 a 5 [además de la trad. cit. en
nota 177, existe otra específica : Los meteorol ógicos , intr ., trad , y notas
de J. Luis Calvo Martinez , Aiianza, Madrid, 1996]. Sobre la perfección
dei círculo, cf . Metaf ísica V, 6 ; 1016b 16 s. [Trad . cit. nota 8, p . 221].
* Trad. cit. nota 195, p. 53 ( pero dando 347 a ).
233
 j
mo, como fuerza de consistê ncia operante en ellos, la soli-
dez que les daria una cadena; el pneúma sale del centro y
se expande desde alii hasta el contorno del cuerpo; pero
una vez que ha alcanzado la superfície, vuelve de nuevo al
punto del que ha salido. La estructura del todo y la estruc-
tura de la cosa singular son isomórficas ( SVF , I, 497 = II,
45 8 ), llevan la marca de la divinidad y la perfecció n iuna
—
metaf ísica optimista, en verdad!- . En cuanto al resultado,
— te de la antigua metaf ó rica del círculo est á presente en el
el movimiento centr ípeto de los estoicos, del que ya ante-
riormente (pp. 208 s. ) se ha hablado con detalle, resulta
ser desde luego un curso circular, puesto que todos los
elementos que alcanzan el centro son empujados hacia
adelante por los que a su vez presionan desde atrás en di-
recció n a aqu él, y vuelven a ser expulsados del mismo. El
movimiento circular , sin embargo, ya no es el movimien -
to « natural » de Aristóteles, sino un producto del movi-
miento natural (centr ípeto) y de un movimiento violento
que se produce a partir de aqu él. Cierto es que Arist ó teles,
junto al movimiento circular, había reconocido tambié n
como « naturales» los movimientos verticales de los ele-
mentos hacia sus específicos Tó TTOL olxetoi [lugares natura-
les] ( hacia abajo, hacia arriba) : pero éstos nunca pueden
I econ ó mica, y su rendimiento racional s ólo puede compararse con el prin -
seguirse sino a título secundá rio de movimientos violen-
I tos, puesto que en un cosmos eterno hace mucho que ten-
l
dr ía que haber alcanzado un emplazamiento definitivo de
: cada partícula, si no se produjesen continuamente nuevas
dislocaciones mediante desplazamientos «violentos», y se-
1 mejante violê ncia s ólo puede proceder , como un efecto
I Munich, 1921, pp . 202 ss., donde, sin embargo, al poner de relieve la
colateral accidental, del movimiento circular « natural » de
: las esferas. Vistas las cosas desde el estricto critério de la
consistência lógica, sólo el movimiento circular es pues
« natural», y huellas del esfuerzo por atenerse a esa consis-
| Ptolomeo ( Syntaxis math., XIII 2; cf . a estos efectos el trabajo mio que se
tê ncia l ógica son a ú n perceptibles con bastante claridad196.
196. Pues, como tambié n ha admitido W. Jaeger, Aristóteles, pp.
154 s., Aristó teles habría sacrificado a Ia concepción del « movimiento
natural » la concepció n, presente en los diálogos de juventud, de la volun -
234
En todo caso, en la region supralunar no hay más forma de
movimiento adecuado a los cuerpos celestes que ésa, de for -
ma que la metaf ísica aristotélica ha dado al « programa »
plató nico de la astronomia, como el más potente de los
;
li
factores de tradici ó n, el más eficaz énfasis y apoyo. i
En alusiones parciaímente cr ípticas, el entero horizon - !
tratado de Plotino Sobre el movimiento celeste 197 . La tesis iM
!
L
con que se responde a la pregunta de por qu é el cielo se
mueve circularmente es un fragmento de Aristó teles repla-
tariedad de los movimientos planetá rios, por razones de consecuencia
ló gica ; sin embargo, H . Cherniss, Aristotle' s criticism of Plato , I ( Balti-
more, 1944) , p. 598 , ha debilitado la apelació n a Eth. Nic ., Ill 5; 1112 a
21. Cf . ahora el comentá rio de F. Dirimeier ( Berlin, 1956), pp. 329 s. Me
parece, en ú ltimo té rmino, que la diferencia entre movimiento « natural»
y movimiento « volunt á rio », cuyo influjo sobre la astronomia antigua solo
nos oculta lo perdurable que fue, para la tradició n , el logro de Ptolomeo,
se reduce, ya en el Timeo plat ó nico, a la ambigiiedad de metaf órica mecâ- is !
•
nica y metaf órica orgânica. La idea de motus voluntarius [movimiento
voluntá rio] pertenece a una metaf órica de fondo de tipo orgâ nico, y de
ah í que se revalorice en la cosmologia estoica, mientras que la idea de
motus naturalis [movimiento natural] sirve de axioma para una mecâ nica
cipio de in ércia. La interpretació n vitalístico-voluntarística de los movi-
mientos planetá rios constructivamente indominables fue en todo caso,
para la astronomia como ciê ncia, una especulació n peligrosa, toda vez
que, frente a la «voluntariedad», el investigador que busca regias s ólo
puede resignarse; Cleomedes y Gemino se deslizaron hacia semejantes
f ó rmulas de resignación especulativa (cf . K. Reinhardt, Poseidonios,
diferencia se menosprecia lo que tienen en com ú n ). En cuaiquier caso, la
doctrina aristotélica de la esencia particular dei cielo ha suministrado a la
astronomia una f ó rmula trascendente de tal gé nero, que debilita la pre-
tension de exactitud última, como a ú n puede apreciarse en el caso de
menciona en la nota 168 ) .
197. Enn ., II, 2. Cito por la edició n de Henry-Schwyzer (I, 158 -163 ) .
En determinados pasajes he preferido la version del texto de R. Harder
(Voi. I, Hamburg, 1956 ) . La traducció n latina de Marsiiio Ficino se cita
a tenor de la edici ó n Didot de Creuzer-Moser ( Paris, 1855 ) . [Trad . cit.
nota 13, v . I, pp. 362 ss .]
235
tonizado: oti vouv pipeltai, [porque imita a la inteligê n -
cia] . Que en esa tesis se alude a la concepció n del capítulo
* nepl a út òv yá p . El alma del mundo es incapaz de esa pura
s é ptimo del duodécimo libro de la Metaf ísica de Aristóte-
les y se le da una interpretació n, se muestra ante todo en la
f ó rmula conclusiva del tratado, que desarrolla por com-
pleto la tesis inicial: ó ôè vou ç oucoo xiueltai • earrixe yà p
Kai KMELTON • nepl ocú x òy yá p . oíktoç o ú y xal t ò trâ y tcô
K Ú K à Cú KiyelaOai apa xal eatexev [Ahora bien, la inteligê n-
cia se mueve del mismo modo, pues está en reposo a la vez
que en movimiento. Es que se mueve alrededor del bien .
Pues as í también el universo, por el hecho de moverse cir-
cularmente, está a la vez en movimiento y en reposo]** .
En Plató n, el Demiurgo configura el cosmos de tal forma,
que satisface las pretensiones de la máxima racionalidad, y
orescribe así a los astros ó rbitas circulares; en Aristó teles,
a absoluta uniformidad del ú ltimo movimiento circular
deriva del an á lisis del concepto detiempo, que exige como
sustrato un eterno movimiento homogé neo, a cuyo efecto
la inalterable y pura actualidad del motor inmóvil es la
norma captada a través del Eros de la primera esfera. Plo-
tino no sólo armoniza, sino que sobrepasa ambas posicio-
nes. Partiendo de la mimesis demi ú rgica, interpreta el Eros
de la primera esfera como imitación del principio (aristo-
t é lico ) supremo, del motor inm óvil como puro uouç. Pero,
ien qu é consiste eso que puede imitarse mediante el movi-
miento circular ? El primer motor aristotélico está inmóvil
aplicando el crité rio del movimiento físico , cuyo ú ltimo
principio debe ser é l; pero es al mismo tiempo pura
. metaf ísica de Plotino de interpretar el cuerpo como hete-
èué pyeLa [actividad] en la actividad teórica , como el pensar
que se piensa a sí mismo, como vóriau; uoiíaeax; [pensa-
miento del pensamiento]. El movimiento circular como
imitació n del youç tiene como referencia una relaci ó n que
el espíritu tiene consigo mismo : nam reflectitur in se ipso
* Trad , cit., p. 365.
** Trad , cit., p. 372.
236
[pues se refleja en si mismo], traduce Marsilio Ficino el
autorreferencialidad teó rica; la imita repitiéndoia a su ni-
vel: unifica el todo, lo conduce a si mismo. Una diferencia
entre el alma del mundo y la raz ón es pues que ésta perma-
nece en si misma, aqu élla lleva a otro a si mismo en el
movimiento circular que todo lo abarca, un movimiento
elç a úipu auvaLa 0r|TLXT| xai auyyoiyciKfi xal ( CJTLXTI xal o úõa -
pou e co o úô’aA.Ào0 i • xal to . navta 5etv TTepiA.a[ipá veiy tou
^
yà p Ç có ou t ò x ú pioy TrepiAriiTtixòy xal TTOIOUV 'ey [vuelto a si
mismo, autoconsciente, autointelectivo y vital, que en nin-
guna parte está fuera ni en otra parte, por razó n de que
debe abarcar todas las cosas. En efecto, es la parte princi-
pal del animal la que lo abarca y unifica] *. Lo orgâ nico, no
o mecâ nico, es la imitación inmediata de la razó n pura.
Obviamente es ésta la tendencia del movimiento del alma
del mundo, el movimiento celeste, mientras que el movi-
miento del cielo es movimiento del cuerpo del mundo.
Ahora bien, es significativo que aqui Plotino se aparte por
completo del movimiento « natural » de Aristóteles y atri-
buya al cuerpo un movimiento rectilíneo por naturaleza,
mientras que el alma quiere llevarlo por fuerza al centro;
lo que resulta es el movimiento circular del cielo como un
movimiento « mixto» de dos movimientos rectilíneos di-
vergentes. A primera vista, esto se aproxima a la idea
newtoniana del surgimiento de los movimientos planeta-
rios, pero puede explicarse muy bien con la necesidad
rogé neo respecto a lo espiritual y contrapuesto al mismo,
como su deformación y falsificación: el movimiento del
cuerpo ya no puede te-ner por naturaleza la forma adecua-
da a lo espiritual, los fenó menos de la naturaleza surgen de
la mezcla de lo metaf ísicamente antitético. Aqui se prefi-
gura ya, en lo cósmico, la relación alma-cuerpo en el hom-
* Trad, cit., p. 366.
237

bre; tambi é n a eso se alude en nuestro tratado : en el cuer-
po del hombre, al alma le resulta aú n más dif ícil hacer que
prevalezca «su » mimé tico movimiento circular , pues los
impulsos dirigidos a otros objetivos (up òç QLXLA cci ó ppm )
cooperan con las formas rectil í neas de movimiento de lo
corporal. En su tratado Sobre qué son los males y de donde
provienen ( I, 8 , 4) *, Plotino se representa el movimiento
circular en torno al vouç como la situaci ó n originaria del
alma del mundo, cuya «caída » y apoderamiento por la
materia prima se resuelve en que el alma aparta la mirada
del vou ç y así pier de como si dijéramos la orientaci ó n en
su realizaci ó n de la mimesis; este primer movimiento rec-
tilí neo-vertical del alma es abandono de su puro estado
origin á rio y tiene que anularse mediante el correspondien-
te movimiento inverso de huida. Esta dual ística coordina-
ció n de la configuració n circular y la configuraci ó n rect íli -
nea del movimiento ha fundido de tal forma la metaf ó rica
geom étrica con la metaf ísica neoplató nica que, como ha
senalado Mahnke, en adelante se encuentra propiamente
en casa en su tradició n .
La razó n de que aqui nos interese específicamente el
origen de esta tradici ó n en Plotino es que en ese derivar
el movimiento circular del cielo de la imitació n de la raz ó n
se hipostasia metaf ísicamente la estructura de la met á fora
misma. En su naturaleza, en el «lenguaje » de su esencia, el
l co despu és de la aproximaci ó n extá tica, quiere contemplar desde todos
alma no puede ni captar la raz ó n ni « reproducirla » ; su mi-
.
mesis solo puede acertar por defecto, ser verdadera solo en
la alteridad: segú n su estructura, se trata ya de la cusana
docta ignorantia ( un seno fecundo de metaf ó rica metaf ísi -
ca) . Y es que ésta es la representació n exacta de la funció n
de la « metáfora absoluta », que irrumpe en el hueco y en la
casilla vacía abstracto-conceptualmente irrellenable, para
pronunciarse a su modo. El alma del mundo ejecuta el
movimiento circular porque tiene que imitar amorosamen -
te a la razó n y sin embargo no ptiede hacerlo adecuadamen -
i de la razó n pura.
:
* Ed . cit., trad , cit., pp. 313 ss.
238
I
te ; en vez del concepto y de esa captacion conceptual que
concibe como cosa propia, da una «imagen » , re - produce en
sentido literal, y su reproducir es a la vez metáfora de lo
reproducido y metáfora del no-poder -alcanzar : d õfj | \ / uxf )ç
èaxi , TTcpiG éouaa x ò v 8cò u à|icj)ayaTTáÇ€Tai Kcd Tiepl aux ò v cbç
oi ó v TC oajTTj C%CL - è fjpTriTou yà p auxou Trá vxa . CTTC í OUV OUK
•
^
COXL iTp òç aux òv , TTcpi a ú x óv (II, 2, 2) 198 [Si, pues, se trata del
centro del alma, ésta, girando alrededor de Dios, lo abraza
amorosamente y se mantiene, como puede, en torno a é l,
pues todas las cosas está n suspendidas de é l . Ya que no pue-
de, pues, dirigirse a él, por eso gira alrededor de él] * . EI
movimiento circular es lo extremo-alcanzable por un amor
198. En la tracíucció n de Ficino: Quodsi ita est, anima rursus revolvi-
tur circa deum affectatque complecti, et, utcunque potest, circa ipsum
sese habet; cuncta enim a deo pendent. Quoniam vero non permanet pe -
nes ipsum, saltem se versat circa ipsum... [Y si esto es así, el alma gira en
torno a dios y desea abrazarlo y en lo posible se mantiene junto a él ; pues
todas las cosas dependen de dios. Aunque ciertamente no se mantiene
bajo su influjo, por lo menos gira a su alrededor...]. Claramente se colige
aqui del texto una aproximació n ext á tica dei alma del mundo a la raz ó n
cósmica, que como «estado normal » tiene empero por presupuesto el
movimiento circular como el mínimo ( saltem [por lo menos] ) de ia proxi-
I
midad espiritual, después que el esfuerzo por avanzar m ás allá no se « man -
tiene » ( permanet ). En esta concepció n, el momento de la mimesis dei
estar-cabe-sí- misma de la raz ó n pasa a segundo plano ; el movimiento
circular se comprende como «el segundo mejor » comportamiento teó ri-
los â ngulos el objeto amado. Si se ve así en el movimiento circular ante
todo ia continuidad de un comportamiento teó rico aplicado a un objeto,
la metaf ó rica desaparece; lo ú nico que se describe es una « técnica » de
presentificació n . Sólo que con esta matizació n se pierde la conexió n con
la concepció n aristotélica ( Metafísica , XII, 7), que justamente habría de
interpretarse aqui a la luz de la aceptació n de la mimesis platónica; pues
desde luego en Aristó teies el cielo no gira en modo aiguno alrededor de la
pura razón motora, sino bajo la misma ; ese girar es ya teoria trasplantada
a la praxis (seg ú n Plotino: acci ó n mim é tica ) , mientras que la interpreta -
,
ció n de Ficino permite comprender ia praxis como comportamiento que
sirve para la integració n de la teoria . Esto nO encaja con el tenor de la
'
tesis que cierra el tratado, ia tesis del movimiento circular como mimesis
Trad cit., p. 370.
*
,
239
irrealizado e irrealizable frente al hiato de la trascendencia,
por cuanto el amor quiere igualarse a lo amado., y , al mis-
mo tiempo, la metá fora de la irrealizabilidad : porque el
alma no puede alcanzar a la razón, pero tampoco puede
renunciar a ella, la rodea y encuentra de esta forma — por
una contingê ncia gratuita, se podr ía amplificar teologica-
—
mente la más precisa « metáfora absoluta » , en la que se
realiza la mimesis. Aqui no puede hablarse de «simbólica»;
dado que sirve para re-conocer, el símbolo tiene que ser
est á tico y fijo, aqui se muestra en cambio ya que el m ás
complejo de los movimient ós, el representado en la expre-
sió n geométrica, debe « consumarse». La metáfora tiene
capacidad para el movimiento, puede presentar el movi-
miento, como confirma del modo m ás vigoroso la « metaf ó-
rica explosiva » del Cusano, maestra del transcender, que
opera con las figuras geom étricas y las transforma 199. *
199 . Es cierto , por lo dem ás, que Mahnke (op. cit ., pp. 219 s . ) se ha
servido, a tí tulo de «simb ólica» , del ejemplo de la « esfera intelectiva »
(apalpa vorynj), ejemplo que comparece repetidamente en Plotino ( V , I,
'
9; VI, 5, 4; II, 9, 17), para poner de relieve la peculiar plasticidad de la
.
metaf ó rica plotiniana La esfera funciona aqui metaforicamente no como
figura geom é trica de un determinado volumen y ó ptima capacidad , como en
el Timeo plató nico y aun m ás sutilmente en el Hannonices mundi de
Kepler, sino que funciona .metaforicamente en tanto en cuanto se trata,
en general, de un concepto, y podría por ende ser arbitrariamente susti-
tuido por cualquier otro concepto; segun su extension, el concepto « abar-
ca» todo aquello que cae bajo su definició n, segun su intension es el prin-
cipio constitutivo inmanente que fundamenta aquel caer- bajo-el-concepto
de índole lógica (forma ). Esto es aristotelismo puro, y como tal se con -
vierte en metá fora de la identidad de la inmanencia y trasçendencia de
Dios : « Exactamente igual que de la “ esfera en general” cabe decir con ei
mismo derecho que la extension de su concepto abarca todas ias esferas
particulares, grandes y pequenas, y que su contenido conceptual est á con-
tenido en la esencia de toda esfera individual, exactamente igual se puede
decir de Dios tanto que es el “ omniabarcante” com ò que vive “ dentro, en
el fondo” (VI, 8 , 18 ) . Así se explica que, por una parte, Plotino transfiera
la imagen aristot élica de las esferas celestiales, mantenidas en movimien -
to por Dios desde ei círculo m á s externo, al cosmos intelectivo, cuya
“ primera esfera abarca todas ias dem ás” , pero por otra diga , con Plató n,
que el alma est á “ en el cuerpo, el espíritu en el alma ” , y Dios, ei centro
240
La teologia negativa de la Antigiiedad tardia y del Cris-
tianismo , allí donde éste tiene cuno neoplat ó nico, hizo ne-
cesario un nuevo lenguaje. Se puede decir, desde luego,
que una teologia que no cree poder estipular nada en abso-
luto sobre Dios, en el fondo no necesitaba lenguaje alguno.
Pero precisamente aqui debe advertirse una diferencia
esencial entre la mudez y el enmudecer ; a eso apunta la
docta ignorantia . La teologia negativa no representa un es -
tado de saber, sino que es un camino, una praxis, un méto-
do para un modo de comportarse. Tambié n allí donde la
teologia negativa no se construye sistemáticamente, como
en Agustín, encontramos esas significativas « metáforas que
violentan la intuició n » 200. Eso que proponemos denominar
« metaf ó rica explosiva » es susceptible de un mayor rendi-
miento: arrastra la intuició n a un proceso en el que ésta
comienza por ser capaz de seguir ( por ejemplo, pensar el
radio de un círculo duplicado y aumentado cada vez más ) ,
—
pero para tener que abandonar y esto se entiende como
m ás íntimo, en todo. Pues intuitivamente estas expresiones significan lo
contrario, pero conceptualmente exactamente lo mismo » (op. cit ., p.
220 ) . Lo metaf ó rico no est á aqui en absoluto en el material, que s óio se
acepta como un t ó pico de ia tradició n plat ó nica, sino en lo formal, en el
rendimiento inmanente y trascendente del concepto como tal; solo que
Plotino todavia no conoce la té cnica con la que la metaf ó rica puede des-
prenderse de su envoltura material, a saber, haciendo reventar, mediante
la adició n del infinitum , aquello que se ajusta a ia medida de la represen-
tació n , y suprimiendo ia intuición. Plotino quiere conseguir esto mismo
mediante ei inocuo i/OTycó u . Es precisamente esa tendencia a reventar ma -
terialmente la met á fora, con vistas a poder utilizaria formalmente, lo que
ha escapado a Mahnke en su exposició n de la historia de ia supuesta
—
simb ó lica de ia «esfera infinita» . En su introducció n a la traducció n
inglesa de las En éadas de St. MacKenna ( Londres 1956, pp. XLV-XLIX),
P. Henry ha puesto de manifiesto el car ácter metaf ó rico del «símbolo»
plotiniano.
200. E. R. Curtius, Europàische Literatur (cf . nota 119, p. 202 ) : «ia
mano de mi lengua » (Conf ., V, I ) , « la mano dei coraz ó n » ( X , VIII, 12 [ref .
mod., el autor da X, 12]), «la cabeza dei alma» ( X, 7) . La irrealizabilidad
consiste aqui en la está tica incomposibilidad de los elementos intuitivos.
241
 « rendirse » —en un determinado punto (por ejemplo, pen-
sar el mayor de los radios posibles, o mejor el radio infini -
to de un c írculo ) . Aqui, lo interesante es hacer por así decir
« vivenciable » la transcend ê ncia, como limite de la realiza-
ció n teórica y, eo ipso , como exigencia de modos hetero-
gé neos de representació n . El medio de explosion de esta
metaf ó rica es el concepto de infinitud, su modelo más du -
radero la f ó rmula, f órmula que se hizo pasar por herméti-
ca, del Liber XXIV philosophorum [Libro de los veinticua-
tro fil ósofos]201 : Deus est spbaera infinita, cuius centrum
ubique, circumferentia nusquam est [Dios es una esfera in-
finita cuyo centro se halla en todas partes y su circunfer ê n-
cia en ninguna] *. El Cusano ha aplicado esta f ó rmula no
só lo a Dios, sino tambié n a la totalidad del mundo (Docta
ign . II, 4, 5, 11, 12) ; aunque tambié n, con una reflexividad
que ya deja atr ás la Edad Media, ha pensado « metodica-
mente » a fondo el uso de ese tipo de m é dios de expresi ó n ,
y justificado el haber sacado una « receta » del tópico tradi-
cional . El capítulo de la Docta ignorantia (I, 11) lleva como
subt ítulo : Quod mathematica nos iuvet plurimtim in diver-
sorum divinorum apprebensione [Que la matemá tica nos
ayuda mucho en la aprehensió n de las distintas cosas divi-
nas] **. El Cusano parte de la vieja tesis segtln la cual hay
visibilia, invisibilium imagines [cosas visibles, imágenes de
las invisibles]; pero para é l el mundo creado ya no es pri-
mariamente la imagen del creador invisible, sino que como
201. C. Baeumker, « Das pseudohermetische “ Buch der vierundzwan -
zig Meister ” » , en Beitrãge z. Gesch. d . Philosophie d. Mittelalters, XXV/
1-2, Minister 1927, pp. 194 ss., prop. 2. Entre las definiciones lapidarias
de este texto multiexplotado se encuentra adem á s la siguiente metá fora
esf é rica ( prop. 18 ) : Deus est spbaera, cuius tot sunt circumferentiae, quot
sunt puncta [Dios es una esfera que tiene tantas circunferê ncias como
puntos; cito por El libro de los veinticuatro filósofos, trad , de Cristina
Serna yjaume P ò rtulas, Siruela, Madrid, 2000, p. 79]. Para genealogia y
posterior influjo remitimos en un todo a la monografia de Mahnke.
* Trad. cit. nota 201, p. 47.
Trad , cit. , p. 48 .
242
punto de partida prefiere el mundo de las mathematicalia
[cosas matemáticas], que han sido producidas por la po-
t ê ncia creadora del espíritu humano. í Por qu é ese nuevo
medio de expresió n impropia ? En primer lugar : la obra
del hombre resulta tan exactamente apropiada para la
metaf ó rica metaf ísica como la obra divina de la Naturale-
za, porque el hombre, como « imagen y semejanza de Dios»,
. M es creador . La ventaja de las mathematicalia es « metodoló-
3 gica » : la disponibilidad para efectuar libremente variacio-
3
nes la posibilidad de experimentar estableciendo libremen -
te las condiciones. Experimentar , aqui, significa : dejar , por
ejemplo, que el radio de un cí rculo se haga infinitamente
pequeno, con lo que la figura se convierte en punto, y así
pierde su «esencia», o bien dejar que crezca infinitamente,
con lo que la circunfer ê ncia se transforma en l í nea recta y
la figura deja también de ser ella misma. La figura está
entre ambas infinitudes, entra en el esquema de la propo-
sició n pseudo- hermética; la trascendencia ya no está sólo
« arriba », cada huida de ella desemboca en ella. En este
limite se tiene que volver a abandonar la metáfora, que, no
obstante, por su parte es ya un auxilio en la frontera de la
intuibilidad de « la cosa misma ». El Cusano ha descrito de
este modo el esquema de este proceso 202: ... constat maxi -
mum simpliciter nihil horum esse posse, quae per nos sciun-
tur aut concipiuntur, hinc, cum ipsum symbolice investiga -
( re proponimus, simplicem similitudinem transilire necesse
est . Nam cum omnia mathematicalia sint finita et aliter
etiam imaginari nequeant: si finitis uti pro exemplo volue -
rimus ad maximum simpliciter ascendendi, primo necesse
est figuras mathematicas finitas considerare cum suis pas-
202. De docta ignorantia , I, 12: Quomodo signis matkematicalibus
sit utendwn in propositio ( sc . diversorum divinorum apprebensione ) . So-
bre los motivos de su preferencia por ias metá foras matem á ticas, como
aqui se ha expuesto, el Cusano no se ha aclarado aim en este escrito
Í
temprano ; aqui ie da la preferencia (I, 11, conclusion ) a los mathematica-
lia signa limitá ndose a decir que son propter ipsorum incorruptibilem
certitudinem convenientius uti.
243
1ft
sionibus et rationibus, et ipsas rationes correspondenter ad
infinitas tales figuras transferre, post haec tertio adbuc al -
tius ipsas rationes infinitarum figurarum transsumere ad
infinitum simplex absolutissimum etiam ab omni figura [...
consta que el m áximo absoluto no puede ser ninguna de
aquellas cosas, que son sabidas o concebidas por nosotros,
de ah í que como nos proponemos investigarlo simbolica-
mente es necesario trascender la simple similitud. Pues
como todas las cosas matem áticas son finitas y no pueden
imaginarse de otro modo, si queremos usar cosas finitas
como ejemplo, para ascender al m áximo absoluto, en pri-
mer lugar es necesario considerar las figuras matemáticas
finitas, con sus propiedades y razones. En segundo lugar ,
trasladar adecuadamente estas figuras a tales infinitas figu -
ras. Despu és de estas dos cosas, en tercer lugar , llevar a ú n
más alto las razones mismas de las figuras infinitas hacia el
simple infinito absolut ísimo desde cualquier figura] " . La
'
ayuda de la matem á tica para captar la alteridad ontológica
de lo divino consiste en que la coincidentia oppositorum
[coincidê ncia de los opuestos] del ser divino puede « re-
construirse» formalmente mediante el indicado método
metaf órico. Nuestra concepció n de la « met áfora absoluta »
no es utilizable desde la posició n del Cusano y como com-
prensi ón adecuada de su punto de vista, porque todas las
proyecciones metaf ó ricas en una identidad universal de
estructura de ser conquistan un derecho más hondo que el
que nosotros concedemos a la « metáfora absoluta » , que,
por así decirlo, parece nacer de un horror vacui espiritual.
El Cusano ha antepuesto expresamente el presupuesto
metaf ísico de la universal homogeneidad del ser , que aú n
funda la met áfora como medio de conocimiento, a los ca-
pítulos de la Docta ignorância en los que se ejercitan tales
ejemplos hasta la coincidentia oppositorum (I, 11) : Hoc
autem, quod spiritualia, per se a nobis inattingibilia, sym-
* Trad. cí t. p. 51.
244
bolice investigentur, radicem habet ex iis..., quoniam om-
nia ad se invicem quandam — nobis tamen occtdtam et in -
—
comprehensibilem habent proportionem, ut ex omnibus
unum exurgat universum et omnia in uno má ximo sint ip -
sum unum [Y el que las cosas espirituales, que para noso-
tros son por sí mismas inalcanzables, puedan ser investiga-
das simbolicamente, tiene su raiz en las cosas que antes se
han dicho. Puesto que todas las cosas guardan entre s í cier -
ta proporció n ( que para nosotros, sin embargo, es oculta e
incomprensible ) , de tal manera que el universo surge uno
de todas las cosas y todas las cosas en el m áximo uno son
el mismo uno] " . El diseno metaf ísico que hace que el mun-
'
do brote como explicatio de la divina unidad de la coinci-
dentia oppositorum hace de la « metaf ó rica explosiva » una
legítima b úsqueda de la estructura interna del proceso de
la creación retrocediendo en sentido inverso al fundamen-
to origin á rio.
El vigésimo primer cap ítulo del primer libro de la Doc -
ta ignorantia trata de la transsumptio circidi infiniti ad uni-
tatem [tr â nsito del cí rculo infinito a la unidad]. El círculo
es la perfecta representaci ó n transpositiva (figura) de la
unidad y la simplicidad. Es legible, en la met áfora, la coin-
cidê ncia de inicio y final, cuya transsumptio encuentra esta
f órmula plena de expresividad: tantum est in ipso princi-
pium, quod et finis est in ipso principium [tal es en él el
principio que hasta el fin en él es principio] " " . La coinci-
' '
dê ncia de la inmanencia y la trascendencia es el gran tema
del Cusano ; tambi é n en el círculo infinito puede demos-
traria : cierto es que aqui la circunfer ê ncia y el di â metro
coinciden, pero esa unidad ha asumido la funci ó n de am-
bos, como circunfer ê ncia el círculo infinito es capacissimus
[absolutamente capaz], como exterior a todo es omniabar -
cante ( extra omnem omnia ambiens ) , como diâ metro es
omnia penetrans [omnipenetrante]. La metáfora exige una
* Trad , cit., p . 48 .
-
>! 5f
Trad cit., p. 78.
,
245
interpretaci ó n funcionalmente orientada de todos sus mo-
mentos ; contravenir esa norma supone que decaiga en ale -
goria , en la que las ruedas del carro de una diosa cualqu í e-
ra pueden significar las cuatro virtudes cardinales y cosas
oor el estilo. En Cusa, a veces, la adecuació n metaf ó rica a
a funció n ya solo se reconoce con dificultad, o ha dejado
de reconocerse en absoluto, como cuando cree que puede
leer lo siguiente en el círculo infinito: Causa efficiens, quia
centrum; formalis, quia diameter; fina lis, quia circumfe-
rentia. Dans esse quia centrum; gubernans, quia diameter;
3
conservans, quia circumferentia [Es causa eficiente, porque
es centro; formal, porque es diâ metro, y final, porque es
circunferê ncia. Es el que da el ser , porque es centro; es el
que gobierna, porque es diâ metro ; es el que conserva,
porque es circunfer ê ncia] " . AI final de ese cap ítulo, el cí r-
'
culo, que como sphaera infinita [esfera infinita] ha pasado
a ser « modelo » de los enunciados sobre Dios, se califica
ahora de figura clave del pensar y del proceder teol ó gicos:
Hoc tantum notandum esse admoneo, quomodo omnis
theologia circularis et in circulo posita existit , adeo etiam
quod vocabula attributorum de se invicem verificentur cir-
cidariter: ut summa iustitia est summa veritas et summa
iustitia et ita de omnibus... [Solo advierto que hay que fi-
jarse en esto: como toda teologia es circular y está fundada
en el círculo,.y tambié n que los vocablos de los atributos se
verifican entre sí de modo circular : así, la suma justicia es
suma verdad y la suma verdad es suma justicia, y as í suce -
sivamente...]**. Queda aqui claro que tambi é n la « verdad »
de la metaf ó rica explosiva, como intentamos poner de re-
lieve para la metáfora absoluta, es esencialmente pragmá-
tica : induce una conducta, un comportamiento, que sin
más precision se clasifica como « místico», en el Cusano
específicamente como docta ignorantia, como aquel no-
saber que se «sabe » a s í mismo como indicio de lo enorme
* Trad , cit., p. 79.
>:
* Trad cit., modificada, p. 80.
,
246
de su inalienable objeto, y que se separa de la ciência esco-
l ástica, como menosprecio de ese objeto. Esta conducta
inducida por la metáfora se actualiza en el uso de la metá-
fora, cuya implicaci ó n es docta ignorantia; este cí rculo pro-
cesual se cerciora de la suya propia en la peculiar produc-
tividad sin progreso de la metaf ó rica cusana , que no quiere
«salir .» ni « ir m ás all á » de sí misma. El Cusano ha perdido
ya esa fe que tuvo la alta escol ástica en la obsequiosa sub -
ordinació n de la l ógica a la metaf ísica; provoco a la lógica
con una reticê ncia ciertamente apotropaica, vio además el
pecado original en la tentació n del hombre mediante la
idea del saber, en el querer ser como Dios in scientia . Bajo
el senor ío de la metaf ó rica del círculo se puede captar aqui
la interna unitariedad y configuració n de sentido de un
estilo de exist ê ncia103.
Que Kepler está influ ído , y como, por la metaf ó rica
geom étrica del Cusano, lo ha probado . Manhke ( loc. cit .,
pp . 129 ss ). En té rminos generates, la especulació n cosmo-
ó gica kepleriana se caracteriza por un masivo realismo de
las metá foras, que ciertamente en muchos casos le lleva
como son â mbulo a nuevos puntos de vista, pero que tam -
203. Puede que ia metaf ó rica circular y la idea de la coincidentia
oppositorum puedan tambi é n retrotraerse historicamente a una raiz co-
m ú n. Diez anos despu és de La docta ignorância , el Cusano compuso los
Diálogos del idiota (1450 ) , entre los que se encuentran Los experimentos
con la balanza. Es probable que hiciese ya tiempo que se viniese ocupan-
do con esos experimentos mentaies; quizá se haya tropezado al respecto
con las pseudo-aristotélicas Quaestiones mechanicae, en cuyo comienzo
mismo el círculo es entendido como una coincid ê ncia de contr á rios, un
« milagro » dei que puede derivarse otro, la eficacia de la palanca : ir á vxcov
5c xtôv xoioúxtoy cyci x íjç alx íaç xqv à p%r]y ó K ÚK àOç . Kai xouxo cuA-óycoç
aufipépr|KCv è ic pcv y à p Gaupaoicoxcpou aupPaiveiu xi Gaupaaxò v o úôcv
*
axoTrov , Gaupaauoxaxov 5c x ò xá vayxia 4éX àÀ Xfjltov . ó õc KUICXOC;
5
auyéoxr|Kev CK XOIOUXCú V • c úGuç yà p CK Kinoupivou xc yeyévTycai KCU í CVOVXOç ,
J
c5v r| C() ÚGIç kaxiv mevavx í a d:ÀÀr|A.oiç (847 b 15-21) [Ei principio de ia
causa de todos los fen ó menos de este tipo está en el c írculo. Y es razona-
ble que esto ocurra así, pues no es nada raro que ocurra algo admirable a
partir de algo m ás admirable, y lo m ás admirable es que los opuestos se
247
bié n le impide llevar adecuadamente a té rmino la raciona-
lizació n de la teleología antropocéntrica que se remonta a
Copérnico. La tesis heliocêntrica, que Giordano Bruno ya
había superado para llegar a un universo acé ntrico, obtie-
ne de Kepler un acento metaf ísico mucho más pronuncia-
do que en Copé rnico; ello le lleva, ciertamente, a sus leyes
del movimiento planetá rio, pero también a una dependen-
ce, a su manera pre- copernicana, de la metaf ó rica del cen-
tro del círculo. Compru é bese en un pasaje de una carta de
princípios de 1618 a Wackher en Praga204: Kepler informa
sobre el progreso del Harmonices mundi y explica que el
efecto propiamente dicho de la armonía cósmica sólo seria
perceptible en el Sol, y que se vivir ía como un espectáculo
teatral : « Es creíble por tanto que haya seres vivientes mu-
cho más nobles en el Sol, que se divierten con estos fenó-
menos, y que de forma natural se animan con ellos, se -
res vivientes semejantes al ser divino. Pues a nosotros,
habitantes de la Tierra, nos circunda ú nicamente la Luna,
s ólo ella está a nuestro servido... Pero el Sol está rodeado
por nosotros y por todo el coro de planetas, y nosotros le
servimos para, por así decirlo, constituir propiamente su
familia y sus posesiones » . El propio Kepler se da cuenta de
den unidos, y el círculo se compone de tales opuestos. Pues nace, senci-
llamente, de lo que se mueve y lo que permanece, cuyas naturaiezas son
opuestas entre sí; cito por Aristó teles, Sobre las líneas indivisibles. Mecâ-
nica. Euclides: Ó ptica. Cató ptrica. Fenómenos . Madrid , 2000, p. 72,
trad de Paloma Ortiz García, Gredos] . La eficacia de la balanza, que con
,
poca fuerza domina un gran peso y que en razó n de ello es tambié n una
coincid ê ncia de contr á rios, aparece en su car á cter asombroso como un
fenómeno filiai del asombro aim mayor que representa el movimiento
circular, pues éste proviene de la coincidentia oppositornm de reposo
(centro) y movimiento (periferia ) . Sobre este principio, contradictorio en
s í mismo y por ende naturalmente aberrante, descansan los efectos del
arte mec â nico, « mediante el que dominamos aquello en lo que somos
vencidos por la naturaleza » ( 847 a 20 s. Cita de Antifonte ; trad cit , ,
,
p . 71).
204. Johannes Kepler in seinen Brie fen , M. Caspar y W. v. Dyck (eds. ),
Mú nich, 1930 , II, 99.
248
qpe este masivo realismo de las metáforas conlleva algo de
pagano, cuando sigue diciendo: «Si yo fuese un pagano y
no hubiese sabido nada de la doctrina cristiana, diria que
en esa esfera, la más sublime del mundo, tenemos abierto
un refugio nosotros y todas las almas valerosas. .. ». Este
es un ideal enteramente a-copernicano; pues el hecho de
que en el excê ntrico lugar ocupado en el mundo por el
hombre la apariencia y el ser de las ó rbitas astrales no sean
congruentes, el hecho de que los aequales illorum motus
apparere nobis inaequales [iguales movimientos de aqu é-
llos nos parezcan desiguales], este hecho, para Cop é rnico,
pertenece a la esfera, inferior y provisional, de los datos de
los sentidos, que se reconducen racionalmente a la cons-
trucci ó n adecuadamente comprensible del edif í cio del
mundo. Aqui está implicado el presupuesto antropol ógico
de una discó rdia entre la esfera de los sentidos y la razó n,
pero tambié n la astronomia queda remitida al esquema
ético de la soberania de la razó n sobre la sensibilidad .
La aplicació n realista que Kepler hace de la metaf ó rica
del círculo le lleva a dotar metaf ísicamente al Sol de atribu -
tos que parecen tomados del motor inmóvil aristot élico;
dotaci ón en la que ahora se suprime esa confusion teologi-
camente funesta, debida a la alta escolástica, entre causali-
dad motriz y creación: «Ahora bien, como el Sol se encuen -
tra en medio de los planetas, él mismo en reposo y , sin
embargo, friente del movimiento, muestra la efigie de Dios
Padre, del creador . Porque lo que en Dios es la creaci ón, es
en el Sol el movimiento» 205. Kepler se representa la funció n
motriz del Sol de tal forma que « el cuerpo del sol es circu -
larmente magnético en todo su alrededor, y gira sobre su
eje sin abandonar su lugar, con lo que también hace girar el
círculo de su fuerza. Esta fuerza no atrae a los planetas, sino
que provee a su movimiento continuo .. . el magnetismo es
para mi una comparaci ó n, no es en modo alguno la cosa
205. Carta a Mástlin del 3 de octubre de 1595 ( op. cit ., I, p. 19 ) .
249
misma » . Mientras que la teoria aristotélica del movimien
206
to se estructura de forma que permite imprimir movi
- tos de un proceso, no ya como ejemplares de un eidos . Ke-
miento en el mundo « desde el exterior » , con lo que la for -
ma r egular del movimiento de la primera esfera se pierde,
por degradaci ó n de la causalidad , en otros e irregulares
modos, as í que, como ya había establecido Teofrasto, la
efectividad del ente puro no alcanza de ninguna forma el
centro del mundo, Kepler ha trasladado la causa motrix
[causa motriz] al centro del Universo como fons et princi-
pium circidi in loco Solis [fuente y principio del círculo en
el lugar del Sol ], de modo que el movimiento irradia centr í-
fugamente. Esta « naturalizació n » de los movimientos pla-
net á rios conduce por vez primera de una astronomia pura -
mente foronómica, que ten ía que dejar correr todos los
problemas mecâ nicos del mundo astral, a una f ísica celeste
causal . Aqui es visible, con toda contund ê ncia, como la
«conmutació n » de la perspectiva, decisiva para el ulterior
proceso teó rico , la conquista de nuevas posibilidades y
m édios de construcció n racional, se realizan en primer té r -
mino en el medio de la metaf ó rica. Para obtener
las leyes
de Kepler lo esencial no fue la concepci ó n conceptualme n-
te suficiente de la gravitaci ó n, sino el puro esquema repre -
sentativo de la esfera de irradiaci ó n de la fuerza motriz
constituida a partir del centro, el esquema de la esfera como
proyecció n del centro : superficies est ... imago centri et qua -
si fulgor ab eo et via ad id [la superf ície es... imagen del
centro y casi un fulgor del mismo y camino hacia é l] . El
207
logro más asombroso de Kepler, el que exigia m ás valor
frente a la sanció n antiqu ísima, la tarea de la forma circular
como principio de construcci ó n de las ó rbitas planetarias,
est á igualmente incrustada en la vision metaf órica básica :
su idea del Sol como fuente de los movimientos planetá rios
206. Carta a Mástlin del 5 de marzo de 1605 (op. c/í., I, p. 222) .
207. Citado por Mahnke, op . cit ., p. 135. Remito expresamente al
rico material recogido por Mahnke.
250
le permite comprender las formas orbitales como produc-
pler escribe208 : « Me preguntá is por qu é enseno a calcular
las ecuaciones a partir de las á reas triangulares. Sin duda
pensáis en mi correspondiente exposició n en el Epitome .
Respuesta : porque yo me he propuesto deducir el cá lculo
de la teoria de las causas naturales, así como los antiguos lo
deducen de la hip ótesis de los círculos perfectos y de los
movimientos uniformes en éstos. Ahora bien, la causa del
retraso o la aceleraci ó n real del planeta en su camino a tra -
v és del éter es Ia mayor o menor distancia del planeta con
respecto al Sol , la fuente del movimiento » . Aqui, Kepler ha
tomado ya conciencia de la peculiaridad de principio de su
método. Una órbita planetaria no es una configuración a
construir eid é ticamente como forma total, no puede desa-
rrollarse inmanentemente, sino que «se construye» a partir
de elementos cuya constante es el á rea triangular que el
radio Sol-planeta barre en la unidad de tiempo cada vez. La
forma orbital ha llegado a ser secundaria ; no es en ella don -
de hay que ver lo invariable, sino en la proporció n entre
distancia al Sol y camino recorrido en la unidad de tiempo.
Esta separaci ó n , « mediada » por la metáfora, de la eid ética
geomé trica es lo propiamente « moderno » del logro keple-
riano. En la reelaboraci ón del espinoso problema de la ó r -
bita de Marte, Kepler procede tratando de acomodar los
datos de observación de Brahe primero en un círculo, des -
pu és en una elipse . Cuando esto falia, se le ocurre que la
diferenciaci ón eid é tica se limita a seleccionar fases polares
de un proceso de transformación que se verifica de conti-
nuo, de forma que no se ha de considerar el caso singular
del círculo como figura fundamental, la elipse como una
figura específicamente heterogé nea, sino que el círculo ha
de concebirse como caso limite de la continua disminución
208 . Carta a Cruger del 9 de septiembre de 1624 ( loc. cit . , II, p .
206 ) .
251
de la distancia focal de la elipse . Para Kepler, lo que resulta
de aqui es la intuici ón metodológica de que con la compro-
bación de la alternativa círculo-elipse no se ha hecho nada,
sino que en principio habr ía que comprobar una por una
infinitas elipses, y que, como hip ó tesis, el círculo no tiene
preferencia metodológica sobre una cualquiera de las hipó-
tesis elípticas. La superaci ón de la disyunci ón eidética hizo
posible la nueva perspectiva kepleriana del paradigma de la
órbita de Marte. El círculo se ha convertido en el caso limi-
te m ás improbable . Ya no tiene sentido aferrarse a la más
improbable de las figuras como a la figura del « movimiento
natural ».
Newton recondujo las leyes de Kepler , le ídas en el mo-
delo metaf ó rico y empiricamente verificadas, a los princi-
pios de la mecâ nica de Galileo. Que las ó rbitas planetarias,
en su homogé nea fenomenalidad, surgen de factores me-
cânicos divergentes, centrípetos y centr ífugos, esta pers-
pectiva, ahora formulada en té rminos puramente teó rico-
matem á ticos, se convierte por su parte, en l ínea con la
amplia influencia de Newton en el siglo XVIII, en una me-
táfora de fondo que «transparece » de multiples formas.
Así, apenas cabe dudar de que la teoria de la division esta-
tal de poderes desarrollada en El espíritu de las leyes de
Montesquieu está «leída » en el « modelo» del polígono de
fuerzas. En su juventud, Montesquieu había sido un entu-
siasta de la investigación natural, y en su obra capital se
manifiesta a cada paso el influjo de representaciones me-
cânicas condensadas en metáforas . En el Estado, los fac-
209
tores autó nomos tienen que obrar cada uno en la direcció n
de sus intereses, tareas, impulsos y, sin embargo, lograr
como producto el curso estable del todo; el estado de cal -
209. Cf . Maria Ruchti, Raum und Bewegung irn «Esprit des Lois».
Versuch einer Deutung des Stils von Montesquieu, Zurich, Diss., 1945
(valioso desde el punto de vista del acopio de materiaies, pero huérfano
de recursos interpretativos).
252
ma perfecta - ser ía un ideal , pero la vida hist ó rica no lo per -
mite, y de este modo la division de poderes tiene que de-
terminar un curso en el que el movimiento se asimila a la
quietud ( ien la metaf ó rica de la Antigiiedad el círculo era
la unificació n de reposo y movimiento! ) : Ces trois puissan-
ces devroient former un repos ou une inaction. Mais com-
'
me, par le mouvement nécessaire des choses, elles sont con-
traintes d’ aller, elles seront forcées d’ aller de concert ( XI, 6 )
[Los tres poderes permanecerían así en reposo o inacció n,
pero, como por el movimiento necesario de las cosas, es-
t á n obligados a moverse, se ver á n forzados a hacerlo de
com ú n acuerdo] *. Ya la F ábula de las abejas, o vicios pri-
vados, públicos benef í cios (1714) de Mandeville, pese al
revestimiento zoológico, estaba dominada por el modelo
estructural newtoniano que Montesquieu reformula as í en
otro lugar : il se trouve que chacun va au bien commun,
croyant aller à ses intérêts particulars (III, 7) [y así resulta
que cada uno se encamina al bien com ú n cuando cree obrar
por sus intereses particulares] * *. Tambié n en el caso de
Kant , que intento « traducir » todo lo posible la estructura
inmanente del mundo f ísico de Newton en un reino moral,
puede captarse el trasfondo metaf ó rico del pol ígono de
fuerzas, cuando en el « cuarto principio » de sus Ideas para
una historia tiniversal desde un punto de vista cosmopolita
escribe: «El medio de que se sirve la Naturaleza para lo-
grar el desarrollo de todas sus disposiciones es el ANTAGO-
NISMO de las mismas en sociedad, en la medida en que ese
antagonismo se convierte a la postre en la causa de un
orden legal de aqu éllas» ** *.
Caso de tener alguna predilecci ó n por las f ó rmulas la-
pidarias ( predilecci ó n que, desde luego, es principio vo-
.
* Trad de Mercedes Blázquez y Pedro de Vega para la editorial
,
Tecnos, Madrid, 1985, p. 113.
* Trad , cit., p. 23.
** * E. Kant, Filosofia de la historia, trad , de E. Imaz, FCE, México ,
1941, p. 46.
253
 luntario de este trabajo no compartir), se podría decir que
procesos esenciales de la historia espiritual de la Moderni-
dad pueden comprenderse en su homogeneidad estructu -
ral como derrocamientos de la metaf ó rica del círculo. Con -
firmaciones de ello pueden tambié n encontrarse en el
hecho de que la reacció n y la protesta contra el esp í ritu de
la Edad Moderna se ponen al abrigo de la metaf ó rica del
círculo, renovando su vinculatividad, muy pronunciada-
mente, como es natural, en el caso de Nietzsche. Antes de
llegar a é l, citemos todavia dos ejemplos más. La adapta-
ció n de la especulació n teol ógica a la nueva situació n se
pone de manifiesto muy donosamente en Friedrich Chris-
toph Oetinger, quien, permutando los papeies tradiciona-
les de la Naturaleza y de Dios, deduce ahora de las ó rbitas
aproximadamente circulares de los cuerpos celestes, cuyo
movimiento tendr ía que ser «propiamente » rectil íneo, una
intervenci ó n de la voluntad de Dios bajo la forma de la
potentia supramechanica gravitatis [potê ncia supramecá-
nica de la gravedad] 210. Oetinger tambié n defiende la vitae
rotatio [rotació n de la vida] como modelo existencial211, y
210. Inquisitio in sensum communem et rationem, Tubingen , 1753,
p. 147, § 88: Quaestiones de liberrimis Dei operationibus in universo
[Cuestiones acerca de las libérrimas operaciones de Dios en el universo] .
Aqui se argumenta así en 2): quum corpora coelestia in orbit is circulariter
moveantur, quis nisi Deus motum naturalem rectilineum in curvam urget ?
... annon potius Uberrima Dei actio est effectrix huius motus ex oppositis
directionibus constantis? [Si los cuerpos celestes se mueven en ó rbitas cir-
culares «í quié n sino Dios insta al movimiento natural rectilíneo a ia cur-
va ?... iAcaso no efect ú a mejor la libé rrima acció n de Dios ese movimiento
(
que las opuestas direcciones constantes ? ]. La intervenció n supramecá nica,
arbitraria, de la gravitación (p. 148 ) se desactiva igualmente en su factici -
dad volitivo- dependiente desde el momento en que esa potentia [potê n -
cia] se caracteriza como constanter in mundo adbibita [de uso constante
en el mundo], <iDe d ó nde saca su razó n suficiente, en el marco de una
teologia voluntarista, esta afirmació n de constâ ncia ? Es m ás f ácil contestar
la pregunta acerca del lugar del que saca, en el siglo xvm , su motivo.
211. Brevissima Tbeoriae Musicae Analysis (Apêndice a la Inquisitio
mencionada en la notá anterior) , II, 2, p. 50: animae simplicitas.., cen-
254
por cierto que con una clara indirecta contra la racionali-
dad filosófica: De nimia philosophorum continua abstrac -
tione cyclum vitae turbante et ab eodem turbata (§ 15 ) [De
la excesiva abstracció n continua de los fil ósofos, que per-
turba el ciclo de la vida y por él es perturbada] , se titula
uno de los cap ítulos, en el que la ratio , en cuanto saepe sine
deo [a menudo sin Dios], se confronta con el sensus cum deo
[sentido con Dios], y esta ant ítesis se inscribe en el modelo
cíclico de la existê ncia como sigue (§ 19 ) : Vera igitur cog-
nitio non in linea cycli vitae tangentiali abstractiva sed in
directa ex centro progreditur, unde intelligitur sensum ani -
mi qui centrum babet in corde, esse lucernam dei... [Así
3
que el verdadero conocimiento no avanza siguiendo una
lí nea tangencial que se substrae al ciclo de la vida, sino
directamente desde el centro, por donde viene a com -
prenderse que el sentido an í mico, que tiene su centro en el
corazó n, es luminaria de Dios...]. Momento en el que se
pasa a la no menos acrisolada metaf ó rica de la iluminació n .
A la metáfora estoica del sabio comparado con una
esfera, metáfora que recoge Horacio (S átiras, I, 7 ) descri -
biendo al sabio como enteramente de una pieza, esf é rico y
liso, de modo que nada exterior puede llegarse hasta é l
y alterar su equilibrio, a esa metáfora, digo, se refiere Ni -
cholas Chamfort con el siguiente Pensée I : « El hombre de
2 2
mundo, el amigo de la felicidad, el que ama la gloria se
trazan una línea recta, que conduce a lo incierto. El sabio,
—
el amigo de s í mismo, escoge el círculo, que al cabo retor -
na a él. Es el totus teres atques rotundus [enteramente aca-
bado y redondo] de Horacio » . Esto parece pensado en
completa sintonia con el modelo antiguo, puro Humanis-
mo en mitad de la gran Revolució n . Pero la metáfora es-
trurn illud leniter videatur moveri in generali totius vitae rotatione [la
simplicidad del alma . .. parece mover con facilidad ese centro en la gene-
ral rotació n de la entera vida].
.,
212. Vid . Schaik, Die franz õ sischen Moralisten, cit I, p. 262.
255
toica de la esfera para el alma perfecta del sabio es estáti-
ca: redonda y lisa, completa en si misma, aparta de si todo
lo que llega desde el exterior, carece de huecos por los que
deslizarse y de puntos flacos. Aqui, esa metáfora se dina-
miza, y por cierto que obligada por la confrontació n con la
recta infinita, que describe un proyecto vital inacabable y
que no conduce nunca al aseguramiento de si. Fue asi como
la esfera se nivelo a órbita: la atenció n no se pone en la
plenitud sustancial, sino en la retenció n de la figura. El
sabio conserva eso que se extravio por obra del espacio
infinito y del principio de inercia, es pre-copernicano y
pre- newtoniano, proyectando su existê ncia como círculo
sin confirmaci ón ni corroboració n por parte de la gran
panor â mica cósmica que la filosofia estoica había deposi-
tado como garantia de su idea de sabidur ía .
Nietzsche ha inclu í do al ya citado Chamfort entre los
seis autores mediante los cuales «se ha resucitado el espíri-
tu de los últimos siglos de la era antigua» , cuyas obras « de
haber sido escritas en griego, tambié n los griegos las hu -
biesen entendido»213. Lú cidamente consecuente, Nietzsche
no se ha limitado a contraponer la metáfora del círculo al
concepto de Naturaleza de la ciê ncia moderna, sino que
más bien lo ha hecho al concepto voluntarista de Dios,
como presupuesto suyo: « Quien no cree en un proceso
circular del Universo, tiene que creer en el Dios arbitr ário
— iasí lo exige, frente a todos los antiguos teístas, mi con-
sideració n! »214. Bajo el título de «círculo devenido» se po-
lemiza contra la mecâ nica newtoniana de los círculos as -
trales como ideal de la interpretació n científico-natural del
213. Humano, demasiado humano , II, § 214. [Trad, de Alfredo Bro-
tons Munoz, Akal, 2 vols., Madrid, 1996, v. II, p. 184] La lista, que
,
termina con Chamfort, incluye a Montaigne, La Rochefoucauld, La Bru -
y ère, Fontenelle, Vauvenargues.
214. Anotació n del tiempo de La gaya ciê ncia , 1881/ 2 (ed . cit., XI,
178 ) [Kritische Gesamtausgabe, ed . Colli/Montinari, W. de Gruyter, Ber-
lin-New York , 1973, V (2), p. 459],
256
mundo : «Guardé monos de pensar la ley de ese cí rculo
como algo devenido, segú n la falsa analogia de los movi-
mientos circulares en el interior del anillo.. . El curso circu -
lar no es nada devenido, es la ley originaria... no son de
emplear pues, mediante una falsa analogia, los cursos cir-
culares que nacen y se desvanecen, como por ejemplo los
de los astros, o pleamar y bajamar, dia y noche, estaciones
del ano, para caracterizar el eterno curso circular » ( XI,
181) *. Que el movimiento circular sea el movimiento « na-
tural », ten ía todavia en Aristó teles un trasfondo completo
de justificaci ó n metaf ó rico- racional ; para Nietzsche sig-
215
nifica el ú ltimo principio, que ya no hay por qu é justificar :
« ... racionalidad o irracionalidad no son predicados del
Universo », el círculo es « una necesidad irracional , sin nin-
guna consideració n formal, ética, est é tica » . La metáfora
absoluta, como hemos visto, irrumpe en un vacío, se pro-
yecta sobre la tabula rasa de lo teoricamente incomputa-
ble; aqui ha ocupado el lugar de la voluntad absoluta, que
ha perdido su vivacidad. A menudo, la metaf ísica se nos
mostro como metaf ó rica tomada al pie de la letra; la des -
aparició n de la metaf ísica llama de nuevo a la metaf órica a
ocupar su lugar .
* Traduzco seg ú n la lecció n Colli/Montinari del texto, V (2) , p.
400, ligeramente distinta de la presentada por el autor.
.
215. Metafísica V 6; 1016 b 16ss [Trad cit. , p. 221.]
,
257