Introducción

Párrafos claves

Este libro intenta mostrar el aspecto que cobran las cosas si excluimos la exigencia de una
teoría que unifique lo público y lo privado y nos contentamos con tratar las exigencias entre
creación de sí mismo y de solidaridad humana como igualmente válidas, aunque
definitivamente inconmensurables. Traza la figura de lo que yo llamo ironista liberal.

Tomo mi definición de Judith Shklar, quién dice que los liberales son personas que piensan que
los actos de crueldad son lo peor que se puede hacer. Empleo el término “ironista” para
designar a esas personas que reconocen la contingencia de sus creencias y de sus deseos
fundamentales: personas lo bastante historicistas y nominalistas para haber abandonado la
idea de que esas creencias y esos deseos fundamentales remiten a algo más allá del tiempo y
del azar.

Los ironistas liberales son personas que entre esos deseos imposibles de fundamentar incluyen
sus propias esperanzas de que el sufrimiento ha de disminuir, que la humillación de seres
humanos por otros seres humanos ha de cesar.

Uno de mis propósitos en este libro es sugerir la posibilidad de una utopía liberal: una utopía
en la cuál el ironismo, en el sentido pertinente del término, sea universal. Una cultura
postmetafísica no me parece más imposible que una cultura postreligiosa, e igualmente
deseable.

En mi utopía……. “No se la ha de alcanzar por medio de la investigación, sino por medio de la

imaginación, por medio de la capacidad imaginativa de ver a los extraños como compañeros
en el sufrimiento. La solidaridad no se descubre, sino, se crea, por medio de la reflexión. Se
crea incrementando nuestra sensibilidad a los detalles particulares del dolor y de la
humillación de seres humanos distintos, desconocidos para nosotros. Una sensibilidad
incrementada hace más difícil marginar a personas distintas a nosotros.

Este proceso de llegar a concebir a los demás seres humanos como “uno de nosotros”, no es
tarea de una teoría, sino de géneros tales como la etnografía, el informe periodístico, los libros
de historietas, el drama documental, y especialmente la novela…….Esa es la razón por la cuál la
novela, el cine y la televisión poco a poco, pero ininterrumpidamente, han ido reemplazando al
sermón y al tratado como los principales vehículos de cambio y de progreso moral.

En mi utopía ese reconocimiento esa sustitución sería objeto de reconocimiento del que aún
carece. Ese reconocimiento sería parte de un giro global en contra de la teoría y hacia la
narrativa. …..Ese giro equivaldría a un reconocimiento de lo que llamo “la contingencia del
lenguaje”: el hecho de que no hay forma de salirse de los diversos léxicos que hemos
empleado, y hallar un meta léxico que de algún modo de cuenta de todos los léxicos posibles,
de todas las formas posibles de juzgar y de sentir.

…. Y lo que es más importante, consideraría la realización de utopías y la elaboración de

utopías ulteriores, como un proceso sin término, como realización incesante hacia la libertad, y
no a la convergencia hacia una Verdad ya existente.

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Antes de nada Rorty pretende aclararnos el objetivo esencial del libro, que no es sino unir el
ámbito de lo público y lo privado. Porque en la historia de la filosofía no se ha conseguido
conjugar estos dos espectros. Ni en la etapa en la que pretendía buscarse una metafísica que
huya del tiempo, es decir que encuentre la verdad que hay detrás, ni cuando Hegel pone sobre
la mesa el impacto historicista en la razón humana. El giro historicista bien es cierto que ha
permitido un desarrollo filosófico que ha ido progresivamente abandonando las tendencias
exploradoras de la verdad oculta. Pero no ha logrado desquitarse de la distinción entre lo
público y lo privado, pues los filósofos post-hegelianos siempre se han encasillado en un lado o
en otro. Por un lado ha estado la tendencia antisocial encarnada en Nietzsche y por otro el
resquicio racionalista que tacharía a la primera de “irracionalista”. Pero la diferenciación entre
estos dos planos no es arbitraria, sino que se basa en el uso del léxico. Es decir, como deja
entrever Rorty el léxico privado no puede ser adaptable al léxico de la justicia y viceversa (esto
se analizará en el segundo capítulo). Pero como ambos son muy valiosos en sentido humano su
fin debe ser la coexistencia y aceptación mutua para que tenga cabida una sociedad justa y
libre. El mundo individual del Yo y la justicia colectiva que implica la moral no pueden
sintetizarse en un mismo léxico pero eso no significa que uno deba imponerse sobre el otro, es
decir que tratar de buscar un sustrato de carácter natural que se haya oculto y que
fundamenta la supuesta veracidad de la realidad es absurdo. Hay que beneficiarse de ambos y
percibir la utilidad que ambos nos proporcionan y lo necesarios que resultan para la vida
humana, evitando someter a interrogatorio a cualquiera de ambos léxicos para que la
metafísica pueda encontrar una supuesta causa final. Rorty señala:

“Los autores de un tipo nos hacen ver que las virtudes sociales no son las

únicas virtudes, que algunos hombres han tenido éxito en el empeño de recrearse a sí mismos.
Con ello cobramos consciencia de nuestra propia necesidad, articulada a medias, de
convertirnos en personas nuevas, en personas para cuya descripción aún carecemos de
palabras. Los del otro tipo nos advierten de las deficiencias de nuestras instituciones y
prácticas para vivir de acuerdo con las convicciones con las que ya estamos comprometidos
por el léxico público, compartido, que empleamos en la vida cotidiana. Los unos nos dicen que
no debemos hablar únicamente el lenguaje de la tribu, que podemos hallar nuestras propias
palabras, que podemos tener para con nosotros mismos la responsabilidad de hallarlas. Los
otros nos dicen que esa responsabilidad no es la única que tenemos. Los dos tienen razón,
pero no hay forma de hacer que ambos hablen un mismo lenguaje.

A continuación Rorty introduce el término que se supone que asimila con asunción la
coexistencia de los dos léxicos y en el que él se identifica, el de ironista liberal. Este concepto
será explicado más adelante en el capítulo cuarto, pero Rorty desvela ligeramente lo que
entraña esta descripción. Y no es otra cosa que el deseo de evitar la crueldad y el sufrimiento
lo máximo posible. A primera vista podríamos pensar en utilitarismo pero Rorty no menciona
esto así que lo dejaremos a un lado. Sin embargo tampoco considera que se pueda dar una
argumentación satisfactoria de por qué no debe existir la crueldad, porque cualquier tipo de
explicación resultaría circular. Esto quiere decir que el deseo está ahí, pero no necesita una
justificación más allá de que es algo deseable en sí mismo. Además es curioso porque para
reconocer la solidaridad humana se requiere de la facultad imaginativa en un afán de
autonomía liberal, en vez de considerar una especie de perfilamiento conductual. Porque el

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hecho de “buscar” la solidaridad como un objeto de comprensión en vez de crearla siempre va
a desembocar en una solidaridad contingente condicionada circunstancial-históricamente. Por
eso el ironista liberal rechaza esa noción de solidaridad, pero no la solidaridad en sí. Piensa que
el sentimiento de empatía que permita identificar a todas las personas como iguales a
nosotros debe ser una creación exponencial, una amplitud progresiva de la compasión, que
sólo se puede dar imaginando. Por eso es importante para él tener en mente la utopía, de
manera que prime la libertad sobre investigaciones que pretenden hallar verdades.

Capítulo Uno: La Contingencia del Lenguaje

Para entender mejor este primer capítulo, separemos por una lado, el análisis de Rorty sobre
los últimos doscientos años de historia de la filosofía vista desde la óptica del lenguaje y por
otro, su enfoque a la filosofía del lenguaje y cuyo referente es Donald Davidson.

Sobre la Historia de la Filosofía

La revolución francesa demostró que la totalidad de léxicos de las relaciones sociales y la

totalidad del espectro e las instituciones sociales, podían modificarse de la noche a la mañana.
En ese tiempo, en el cual la imaginación de Europa se adueña de la idea de que la verdad es
algo que se construye en vez de algo que se halla y en ese terreno los utopistas políticos
fueron regla más que excepción dentro de los intelectuales, sueñan con la idea de crear una
sociedad hasta entonces desconocida, dejando a un lado cuestiones referentes a la voluntad
de Dios y a la naturaleza del hombre.

Paralelamente los románticos reclaman para el arte, el lugar que tradicionalmente en la

cultura había ocupado la religión y la filosofía, el lugar que la ilustración había reclamado para
la ciencia.

Ahora esas dos tendencias han aunado esfuerzos y han alcanzado la hegemonía cultural.

Para los intelectuales contemporáneos muchas de las cuestiones sobre las cuales actualmente
se debate referente a: fines frente a medios, el sentido de la propia vida y la comunidad;
entran en el terreno o del arte o de la política, o de las dos; donde la filosofía, la religión y la
ciencia quedan fuera.

Este desarrollo ha conducido a una escisión dentro de la filosofía: unos filósofos son fieles a la
ilustración y su ciencia; y ven a la lucha entre ciencia y religión o razón o sin razón,
completamente vigente; y otros o todas aquellas fuerzas que dentro de la cultura conciben la
verdad como una cosa que se encuentra más que una cosa que se halle. Estos últimos
filósofos, alineados con los utopistas políticos y con los artistas innovadores, consideran que la
ciencia no es más que un sirviente de la tecnología que no nos enseña ninguna lección moral.

El idealismo alemán y particularmente Kant y Hegel, al rechazar la idea de que la verdad está
“ahí afuera”, se quedaron a mitad de camino. Querían ver la ciencia empírica como un mundo
hecho y la materia como algo construido por la mente.

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Entendieron la mente, el espíritu, las profundidades del yo humano, como cosa que poseía la
naturaleza intrínseca; una naturaleza que podía ser conocida por medio de una superciencia
no empírica denominada filosofía. Ello quería decir que sólo la mitad de la verdad, la mitad
inferior, científica, era una verdad hecha. La verdad más elevada, la verdad referente a la
mente, el ámbito de la filosofía, era aún un objeto de descubrimiento y no de creación.

Ellos no fueron capaces de concebir la inexistencia de una naturaleza intrínseca tanto para la
mente como para la materia-

Luego Rorty va a continuar esta discusión en donde las posiciones filosóficas anteriormente
enunciadas, se amplían siendo su herramienta de análisis los léxicos utilizados. El siguiente
párrafo permite concretar la discusión:

Puedo resumir esto reformulando lo que, a mi modo de ver, llegaron a ver hace dos siglos los
revolucionarios y los poetas. Lo que se vislumbraba al final del siglo XVIII era la posibilidad de
hacer que cualquier cosa pareciese buena o mala, importante o insignificante, útil o inútil,
redescribiéndola. Aquello que Hegel describe como proceso del espíritu que gradualmente se
vuelve conciente de su naturaleza intrínseca, puede ser descrito más adecuadamente como el
proceso por el cual las prácticas lingüísticas europeas cambian a una velocidad cada vez mayor.
El fenómeno que describe Hegel es el de un número cada vez mayor de personas que ofrecen
redescripciones más radicales de un mayor número de cosas que antes; el de personas jóvenes
que atraviesan media docena de cambios en su configuración espiritual antes de alcanzar la
adultez. Lo que los románticos expresaban al afirmar que la imaginación, y no la razón, es la
facultad humana fundamental, era el descubrimiento de que el principal instrumento de
cambio cultural es el talento de hablar de forma diferente más que el talento de argumentar
bien. Lo que los utopistas políticos han percibido desde la Revolución Francesa no es que una
naturaleza humana subyacente y perenne hubiese estado anulada o reprimida por
instituciones sociales “innaturales” o “irracionales”, sino que el cambio de lenguajes y de otras
prácticas sociales puede producir seres humanos de una especie que antes nunca hayan
existido. Los idealistas alemanes, los revolucionarios franceses y los poetas románticos tenían
en común la oscura percepción de que seres humanos cuyo lenguaje cambió de forma tal que
ya no hablaban de sí mismos como sujetos a poderes no humanos, se convertían con ello en
un nuevo tipo de seres humanos.

Luego de este resumen hay tres párrafos que amplían el pensamiento de Rorty y son los
siguientes:

La dificultad que afronta un filósofo que, como yo, simpatiza con esa idea; y que se concibe a si
mismo asistente del poeta antes que del físico, es evitar la insinuación de que aquella idea
capta algo que es correcto, que una filosofía como la mía corresponde a la forma de ser
realmente de las cosas.

…... Raramente una filosofía interesante consiste en el examen de los pros y los contras de una
tesis. Por lo común es implícita o explícitamente una disputa entre un léxico establecido que se
ha convertido en un estorbo y un léxico nuevo y a medio formar que vagamente promete
grandes cosas.

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Este último “método” de la filosofía es igual al “método” de la política utópica o de la ciencia
revolucionaria (como opuestas a la política parlamentaria o a la ciencia normal). El método
consiste en volver a describir muchas cosas de una manera nueva hasta que se logra crear una
pauta de cultura lingüística que la generación en ciernes se sienta tentada a adoptar,
haciéndoles así buscar nuevas formas de conducta no lingüística: por ejemplo, la adopción de
un nuevo equipamiento científico o de nuevas instituciones sociales….

Sobre el Lenguaje

De acuerdo con mis propios preceptos, no he de ofrecer argumentos en contra del léxico que
me propongo sustituir. En lugar de ello intentaré hacer que el léxico que prefiero se presente
atractivo, mostrando el modo en que se puede emplear para describir diversos temas. Más
específicamente, en este capítulo describiré la obra de Doblad Davidson en el terreno de la
filosofía del lenguaje como la manifestación de una buena disposición para excluir la idea de
una “naturaleza intrínseca”, una buena disposición para hacer frente a la contingencia del
lenguaje que empleamos.

En los capítulos posteriores intentaré mostrar el modo en que le reconocimiento de esta

contingencia nos lleva a reconocer la contingencia de la conciencia, y el modo en que ambos
reconocimientos nos conducen a una imagen del progreso moral e intelectual como historia de
metáforas cada vez más útiles antes que como una comprensión cada vez mayor de cómo son
las cosas realmente.

Comienzo, en este primer capítulo, con la filosofía del lenguaje porque deseo examinar las
consecuencias de mi afirmación de que solo las proposiciones pueden ser verdaderas, y de que
los seres humanos hacen las verdades al hacer los lenguajes en los cuales se formulan las
proposiciones. Me centraré en la obra de Davidson porque es el filósofo que más a hecho por
explotar esas consecuencias. El tratamiento que Davison hace de la verdad se enlaza con el
tratamiento del aprendizaje, que rompe completamente con la noción del lenguaje como algo
que puede mantener una relación de adecuación o de inadecuación con el mundo o con el yo.
Porque Davison rompe la noción de que el lenguaje es un medio: un medio o de expresión o
representación.

Aquí se presenta una discusión sobre el ser humano su yo, sus creencias y deseos, el
racionalismo como relación entre la realidad y la razón. La imagen del sujeto y del objeto.
Sobre esta discusión, un párrafo, que resume la misma es el siguiente:

En esa imagen tradicional del sujeto y del objeto, imagen que el idealismo intentó, sin éxito
sustituir y que Nietzsche, Derrida, James, Dewe, Goodman, Sellers, Putman, Davidson y otros
han intentado sustituir sin enredarse en las paradojas de los idealistas.

Una fase de este esfuerzo de sustitución consistió en el intento de colocar “lenguaje” en lugar
de “mente” o de “conciencia”, como medio a partir del cual se construyen las creencias y los
deseos, como tercer elemento mediador entre yo y el mundo. Se pensó que este giro en
dirección del lenguaje constituía un paso progresivo de adaptación. Se creyó que era así
porque parecía más fácil dar una explica causal de la emergencia, en el marco de la evolución,
que dar una explicación metafísica de la emergencia de la consciencia a partir de lo no

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conciente. Pero en si misma esa sustitución es ineficaz. Porque si persistimos en la imagen del
lenguaje como un medio, como algo que está entre el yo y la realidad no humana, con la que el
yo procura estar en contacto, no habremos hecho progreso alguno….

Otro párrafo importante:

Necesitamos librarnos de ese proceso pendular. Davidson nos ayuda a hacerlo. Pues él,
precisamente, no concibe el lenguaje como un medio de expresión o representación. Por eso
deja a un lado la idea que tanto el yo como la realidad posean una naturaleza intrínseca, una
naturaleza que esté ahí afuera a la espera de que se la conozca. La concepción del lenguaje
sostenida por Davidson no es ni reduccionista ni expansionista….

¿Qué es el lenguaje?

“Davidson nos permite descubrir la historia del lenguaje y por lo tanto la historia de un arrecife
de coral, las viejas metáforas se están desvaneciendo constantemente en la literalidad para
pasar a servir de base y contraste de metáforas nuevas. Esta analogía nos permite concebir a
“nuestro lenguaje”, esto es el de la ciencia y la cultura de Europa del siglo XX, como algo que
cobró forma a raíz de meras contingencias. Nuestra lenguaje y nuestra cultura no son sino una
contingencia, resultado de miles de pequeñas mutaciones que hallaron un casillero (mientras
muchísimas otras no hallaron ninguno), tal como son las orquídeas y los antropoides”.

En esta parte Rorty plantea sus argumentos basados en distintos autores que estudian el
problema del lenguaje, siempre manteniendo como “el referente” del análisis a Donald
Davidson.

Una vez que tenemos claro la idea que Davidson tiene sobre el lenguaje vale incluir el
pensamiento de Rorty sobre el tema:

De acuerdo con la concepción que estoy proponiendo, la afirmación de que una doctrina
filosófica “adecuada”, debe contemplar también nuestras instituciones, es una consigna
reaccionaria, una consigna que supone una petición de principio. Porque para mi concepción
es esencial que no tengamos una conciencia prelingüística a la que el lenguaje deba adecuarse,
que no hay una percepción profunda de cómo son las cosas, percepción que sea tarea de los
filósofos llevar al lenguaje. Lo que se describe como una conciencia, es una disposición de
venerar el lenguaje de nuestros ancestros, a venerar los cadáveres de unas metáforas….

El primer capítulo inicia con un texto muy revelador:

“Hace unos doscientos años, comenzó a adueñarse de la imaginación de Europa la idea de que
la verdad es algo que se construye en vez de algo que se halla. La Revolución Francesa había
mostrado que la totalidad del léxico de las relaciones sociales, y la totalidad del espectro de las
instituciones sociales, podían sustituirse casi de la noche a la mañana. Este precedente hizo
que, entre los intelectuales, los utopistas políticos fueran la regla más que la excepción. Los
utopistas políticos dejan a un lado tanto las cuestiones referentes a la voluntad de Dios como
las referentes a la naturaleza del hombre, y sueñan con crear una forma de sociedad hasta
entonces desconocida.”

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Sin duda hablamos de autonomía, independencia del hombre de otros entes supuestamente
superiores. Rorty está mencionando la influencia post-ilustrada y el inicio del romanticismo,
que ponen a la imaginación en el mapa, a la voluntad de creación. La época ilustrada le dio al
ser humano buenas herramientas para su autonomía pero el antropocentrismo atenuado llega
como bien dice hace unos doscientos años, con ese impulso vital que toma la poesía y que se
traslada al resto de reinos artísticos. Pero lo que es relevante para Rorty aquí es como eso se
ha trasladado a otros ámbitos de la vida como el político, es decir, que la política ha dejado de
ser una búsqueda antropológica, sino más bien una espontaneidad, un arrebato creativo. Así
es como ha ido creciendo la política, y como se ha llegado a la sociedad liberal. Asimismo, se
produjo a partir de esto la división radical que separó a la política y las artes de la filosofía la
ciencia y la religión. Como podemos ver el arte deja de ser apariencia y se pone a la misma
altura de realidad que la ciencia. Esta división a su vez es filosófica, en tanto que perdura el
espíritu ilustrado de afán científico, y en tanto que el romanticismo ha generado una nueva
corriente que quiere centrarse más en la utilidad humana, en la voluntad de creación, en el
consuelo moral y espiritual. Sin embargo para nada hay que pensar que esto se trata de simple
subjetivismo, pues aunque sí que es cierto que el idealismo ha llegado a relativizar la existencia
del mundo en tanto que un constructo espacio-temporal, no debemos llegar a una conclusión
similar. Simplemente debemos asumir que la única proposición referida a eso que llamamos
Mundo es que es un complejo de cadenas causales ajenas a los estados mentales humanos
que son los únicos que pueden transportar esas proposiciones. Y es por esto que tenemos que
hallar la contingencia del lenguaje, para ser conscientes de que el valor de Verdad sólo se da
en las proposiciones y no en los hechos, por eso hay que dejar de buscar un lenguaje
connatural al Ser, es decir una verdad que se halla afuera y que puede nombrarse, porque es
en vano. Esto supone un cambio muy drástico en la mentalidad filosófica, porque Rorty está
diciendo que el lenguaje no es descriptivo de los hechos en sí. La intencionalidad del lenguaje
es esa evidentemente, pero ontológicamente no hay una correspondencia entre la palabra y el
hecho. La historia de la filosofía hasta tiempos recientes no se había dado cuenta de esto. Y es
que la demostración de esto es fijarse propiamente en la historia, así nos daremos cuenta de
que los léxicos considerados como conjuntos han variado en las distintas épocas, han sido
descripciones de la realidad distintas, por eso no se puede deducir que la lengua describa el
Mundo, porque como dice no podemos hablar de la física de Newton en el léxico de
Aristóteles y viceversa. Lo cual no quiere decir que una descripción sea más valida que la otra
respecto a la realidad, mas puede ser que un léxico sea más provechoso. Ahora bien, el léxico
o juegos del lenguaje no se eligen de forma arbitraria, sino que son consecuencia de una
dialéctica histórica, como dice Rorty “el resultado de una discusión”.

En el comienzo de una generación el lenguaje es producto de las circunstancias anteriores a

esa generación, es decir viene dado, pero es preciso tener la voluntad de volver a mutarlo para
que redescriba de una nueva forma a la realidad, contribuyendo a la historia por decirlo así.
Una vez que se reinventa el lenguaje se funda una nueva época, y se expresa la voluntad de
creación humana, en un sentido que me recuerda bastante a Heidegger cuando habla de
ensalzar al Ser por medio del lenguaje el cual es su casa (Carta sobre el humanismo). Es decir,
el nuevo léxico que pretende sustituir al viejo tiene que crear una pauta para que finalmente
se imponga y genera nuevas conductas. No obstante, Rorty matiza que no se le debe solicitar a

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la filosofía argumentos contra un viejo lenguaje, porque es absurdo, ya que éste por muy viejo
que sea no ha perdido coherencia y sentido, es decir, no hay por qué justificar que el nuevo
sea mejor o que describa mejor la realidad sino que simplemente trae novedad y mayor
utilidad.
A continuación Rorty nos presenta la teoría de Davidson sobre la cual recibe cierta influencia
para fundamentar sus preceptos. Esta teoría redefine el rol que tiene el lenguaje, y por ello lo
saca de ese rol mediador entre el Yo y el mundo, es decir como simple descriptor de la realidad
intrínseca o como modo de representación. Sin embargo Davidson tampoco se encasilla en el
reduccionismo analítico o en el expansionismo, sino que concibe el lenguaje como una
herramienta. Una herramienta que pueda ir sustituyéndose progresivamente a medida que las
anteriores dejan de ser útiles o se estorban entre sí. Él establece la contingencia del lenguaje
apartando el sentido de entidad en sí misma que ha tenido el lenguaje, para concebirlo como
una “teoría momentánea”, esto es, como decimos, una herramienta que ofrece una
disponibilidad y que debe ser momentánea porque acude a un determinado momento o
intención, y que tiene la susceptibilidad de ser corregida y readaptada a otra circunstancia.
Entonces Davidson entiende que se habla un mismo lenguaje cuando coinciden estas teorías
momentáneas, es decir, cuando hay una similitud en la elaboración de una teoría descriptiva
acerca de algo. Pero aunque el término “lenguaje” pierda fuerza ontológica al igual que el de
“mente” en la filosofía influenciada por Wittgenstein en un sentido utilitario es correcto
utilizarlos, ya que nos conviene en la medida en que tratamos el mundo como una constante
relación causal y no como una búsqueda de la representación o adecuación. Para Rorty es
importante que sepamos hacer con claridad la distinción entre lo literal y lo metafórico, como
dos usos distintos del lenguaje, como la recurrencia a las viejas teorías y como la creación
dionisiaca e innovadora, respectivamente. Sin duda es notable el esquema nietzscheano sobre
el que se basa Rorty. Este planteamiento induce a pensar en una sociedad cuyo léxico se guíe
por lo metafórico, lo cual da pie a los temas siguientes que van a tratarse, es decir: el
conocimiento de la contingencia del lenguaje supondría una mentalidad que acata los
problemas filosóficos como transitorios en vez de intentar buscar nexos que unan a
generaciones para referirse a la humanidad, sino que debe ser como la poesía, algo
espontáneo.

Capítulo IV: Ironismo privado y esperanza liberal

Rorty llama ironista a una persona que en su paradigma vital cuestiona el léxico que utiliza
debido a que han incidido otros en él, que no considera su léxico como una aproximación a la
realidad verdadera y que los argumentos formulados con ese léxico no son suficientemente
satisfactorios para disipar dudas. Asimismo, cree que el léxico cuando se enfrenta a otros se
forma una dialéctica, en vez de concebir a ésta como una inferencia de proposiciones. Es por
esto que para Rorty el que da comienzo a una tradición ironista en la filosofía es Hegel, quien
se escapó del esquema platónico-kantiano, alejándose de la clásica búsqueda de la verdad
cognoscitiva y borrando la línea entre la filosofía estricta y los géneros literarios. Una vez
consolidada esta tradición ironista el modo de filosofar es haciendo crítica literaria, es decir,
que la finalidad de este nuevo ejercicio filosófico es el mejoramiento y la superación. Por ello
es que hay que mantener la retrospectiva, para tener un punto de referencia para establecer

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una continua comparación o redescripción. En sentido práctico Rorty ve más favorable este
ascenso de la literatura y su intromisión en lo que antes se consideraba objetivo y científico
porque lo que cuenta es la capacidad de tener un impacto moral. Sin embargo desde el mismo
moralismo, se intenta poner una traba a la filosofía literaria, porque la metafísica sigue
impregnada en las sociedades liberales. Por ello, aún se traza la diferencia entre una supuesta
moral verdadera, metafísica, y la pura estética, que es adonde son relegados los poemas y las
novelas. Se podría decir que los partidarios de la pureza moral son los herederos de la
Ilustración, quienes tienen un representante muy firme y que resulta ser Habermas. Él sugiere
que en el pensamiento ironista existe una irresponsabilidad latente, por otorgarle a las artes
estéticas un papel de divulgador moral. Su teoría de la comunicación intersubjetiva cree que es
un error caer el subjetivismo que Rorty suscribe siguiendo la estela nietzscheana, pues eso lo
concibe como un desapego social, lo cual no debe ser el objetivo de la filosofía, sino al
contrario, ha de aglutinar socialmente bajo los conceptos de racionalidad y universalidad.
Rorty ante estas afirmaciones dice que se trata de pura ignorancia, por no haber leído esas
obras y haber aprendido las enseñanzas que ofrecen. No obstante podemos encontrar un
punto de encuentro entre el ironismo y el universalismo, y es que la filosofía debe servir a un
interés político. Realmente la diferencia sustancial entre ambas posturas es que la tradición
que defiende Habermas cree que debe haber un consenso a priori, de lo que universalmente
es lo humano y lo que lo rodea. En cambio para Rorty y los ironistas eso no es necesario
porque sólo hay que tener en cuenta la deseabilidad que surge de la libre discusión, de lo que
es mayoritariamente compartido. Para él, si cuidamos la libertad política todo estará en orden
y se mantendrá por sí solo. En definitiva, la línea que separa a estos filósofos es una parte del
proceso, que para unos sobra y para otros no. Para Rorty, el único aglutinante social que se
necesita no es un debate metafísico que fundamente la existencia de la sociedad, sino la
aceptación común de que la premisa para crear una sociedad organizada es otorgar la
autonomía y la libertad para dar rienda suelta a las capacidades individuales, algo que será
garantizado por las instituciones liberales burguesas. No obstante es consciente de que se
plantean objeciones a su teoría. La primera es que para el mantenimiento de las instituciones
burguesas se necesita de la mentalidad metafísica que ha estado presente hasta ahora, sin
embargo Rorty arguye que lo mismo se pensaba con la fe religiosa, y que la tolerancia al dolor
en pos de una recompensa individual puede trasladarse al colectivo social. Por tanto, no es una
buena predicción respecto al mantenimiento de la sociedad liberal ideal, ya que no hay un lazo
tan fuerte entre las sociedades y la convicción filosófica predominante.

“Lo que mantiene unidas a las sociedades son los léxicos comunes y las esperanzas comunes.
Lo típico es que los léxicos tengan una relación parasitaria respecto de las esperanzas, en el
sentido de que la principal función de los léxicos es la de narrar historias acerca de los
resultados futuros que compensarán a los sacrificios presentes”

La otra objeción es que no se puede ser un liberal comprometido con lo social y al mismo
tiempo un poeta vigoroso creador de sí mismo. Básicamente porque no parece compatible la
autocreación y la preocupación de recrear una historia individual con la solidaridad, para la
cual supuestamente hay que poseer una aptitud que vaya más allá del lenguaje, la aptitud de
comprensión del dolor. Pues según ellos, si nos entendiéramos a nosotros mismos como un
conjunto entidades lingüísticas y oraciones condicionadas por la contingencia histórica el
propio significado del concepto “solidaridad” se vería disminuido. Luego la solicitud de mayor

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libertad para elaborar constantes redescripciones irónicas genera la impresión de que los
liberales ironistas sólo se preocupan por su élite de intelectuales. Rorty no pasa desapercibido
estas consideraciones y se muestra muy crítico, ya que es plenamente consciente de que el
poder que reclama el ironista es la redescripción, sin embargo, la gente común no quiere ser
redescrita y que por culpa de esas redescripciones los problemas que son importantes se
vuelvan banales y fútiles. Al igual que tampoco cree que sea beneficioso desde un punto de
vista socializador, pues al niño que se educa en una cultura no se le puede estar haciendo
dudar constantemente de la misma socialización que les está educando. Por tanto parece que
no es tan sencillo poner en un mapa común al ironismo, ya que el propio Rorty afirma que si
los intelectuales de una sociedad fueran ironistas el resto de gente normal simplemente sería
historicista y nominalista. En ese nuevo papel el léxico del que la sociedad dispondría sería uno
que le permitiría no tener que justificar la solidaridad humana ya que ese tipo de conceptos no
se hayan incluidos en tal lenguaje. Todos estos motivos dificultan la confluencia entre lo
público y lo privado. Pero Rorty no ve esto tan claro, principalmente porque quien busca
conciliación entre las dos esferas de la vida es el metafísico. El ironista no quiere desdibujar
esa línea, porque justamente eso es lo que permite que se pueda ser un liberal y un ironista,
no el hecho de que lo pueda ser al mismo tiempo, sino que vaya alternando en función del
léxico que utiliza, de las redescripciones que haga, así es como puede ser Mill y Nietzsche de
manera alterna. Por esto dice que es preciso tener un amplio abanico de léxicos últimos para
saber con más precisión cuando tenemos que hablar en una retórica pública y en una privada,
sin necesidad de que converjan. El elemento clave es que la posible humillación que genera
una redescripción no tiene que ofrecer un poder, como plantea el metafísico, sino que tiene
que remitir a una posible resolución más práctica de los problemas que acontecen. El
reconocimiento de ser susceptible a la humillación es el único vínculo social necesario, lo cual
redefine el concepto de solidaridad, el cual sería entendido ahora como el acuerdo de que las
parcelas individuales donde cada uno construye su historia no sean destruidas, es decir se
abandonan las nociones clásicas de moralidad y se comparte un objetivo común que piensa en
un beneficio egoísta. La conclusión final es que la solidaridad es algo que tiene que ir
edificándose en base a pequeñas piezas, pequeñas lecciones de obras leídas, que reparen en
esa naturaleza instintiva que nos vincula a los animales, y la convoque de forma común para
establecer acuerdos.

Aquellas palabras que todos utilizamos en nuestra vida cotidiana, con las cuales narramos la
historia de nuestra vida las llamará Rorty “léxico último”. “Ultimo” porque al proyectarse una
duda a cerca de la importancia de ellas, el único recurso argumentativo del usuario será
circular; porque no dispone de otros.

De ese léxico que será el punto más alejado que podemos ir con el lenguaje existirán un grupo
de palabras – una pequeña porción – serán términos sutiles, flexibles y ubicuos como
“verdadero”, “bueno”, “correcto” y “bello”. La proporción más amplia comprende términos
más rígidos como “Cristo”, “Inglaterra”, “la Revolución”, “la Iglesia”, “decadencia”, “cortesía”,
“pautas profesionales”, “progresivo”, “riguroso”, “creativo”. Los términos más limitados hacen
la mayor parte del trabajo.

Llamaré ironista a la persona que reúna estas tres condiciones: 1.-) Tenga dudas radicales y
permanentes acerca del léxico último que utiliza habitualmente, debido a que han incidido en

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ella otros léxicos, léxicos que consideran últimos las personas o libros que han conocido; 2.-)
advierte que un argumento formulado con su léxico actual no puede ni considerar ni eliminar
esas dudas; 3.-) en la medida en que filosofa acerca de su situación , no piensa que su léxico se
halle mas cerca de la realidad que los otros, o que esté en contacto con un poder distinto de
ella misma. Los ironistas propensos a filosofar no conciben la elección entre léxicos ni como
hecha dentro de un meta léxico neutral y universal ni como un intento de ganarse un cambio a
lo real que esté más allá de las apariencias, sino simplemente como un modo de enfrentar lo
nuevo con lo viejo.

Lo opuesto a la ironía es el sentido común utilizado por aquellas personas que

inconcientemente describen las cosas importantes en términos de léxico último. Personas así
encuentran desastrosa esta línea de pensamiento.

Luego de estas pocas definiciones Rorty utiliza la misma estructura que emplea en todo el libro
para presentar su pensamiento, y argumentar en favor de éste; para lo cual pone a
consideración los temas que le interesa que se discutan y genera las discusiones; las mismas
que se desarrollan en base a referencias de distintos autores, muchos de ellos filósofos, sobre
los cuales él (Rorty) juega un papel de alinearse total o parcialmente con uno o varios de ellos
o dejar clara su oposición. Advertir esta forma de desarrollar su propio pensamiento es
importante porque a través de esa forma se puede entender como el entiende el ironismo
liberal, o como su ironismo liberal trabaja.

Discusión sobre las diferencias entre el metafísico y el ironista

Esta discusión es larga y se desarrolla desde varios ángulos: el lenguaje en términos del
concepto de léxico último sobre el cual nos referimos anteriormente. La naturaleza intrínseca
de las cosas, la esencia real que poseen o la inexistencia de una y otra. La realidad única y
permanente que puede hallarse atrás de las apariencias o la inexistencia de tal realidad. Las
descripciones viejas y las nuevas. La posibilidad de hacer de las cosas buenas o malas
redescribiéndolas. La posibilidad de haber heredado un lenguaje equivocado. Esta discusión y
sus distintos temas se encuentran de alguna manera resumida en el siguiente párrafo:

Para el metafísico la “filosofía” definida por referencia a la secuencia canónica Platón-Kant, es

el intento de alcanzar el conocimiento acerca de ciertas cosas, cosas sumamente generales e
importantes. Para el ironista, la filosofía, definida de ese modo, es el intento de aplicar y
desarrollar un determinado léxico último previamente escogido: un léxico que gira en torno de
la distinción entre apariencia y realidad. El punto en disputa entre ellos se refiere, una vez más
a la contingencia de nuestro lenguaje.

La dialéctica

Sobre el tema de la dialéctica, creo que el mismo se resume con la siguiente definición del
propio Rorty:

“He definido dialéctica como un intento de enfrentar léxicos entre sí y no meramente de

inferir proposiciones unas de otras; las he definido, pues, como la sustitución parcial de la
inferencia por la redescripción. He utilizado el término de Hegel porque pienso que la
Fenomenología de Hegel es tanto el comienzo del fin de la tradición platónico-kantiana como

11
el paradigma de la capacidad del ironista de aprovechar las posibilidades de una redescripción
abundante.

La crítica literaria

En cuanto a la crítica literaria como una expresión más actualizada de lo que Rorty ha llamado
dialéctica, y la importancia que él le concede, queda claramente definida por los siguientes
párrafos:

El ascenso de la crítica literaria a un lugar de preeminencia en la cultura superior de las

democracias; su asunción gradual y sólo medio conciente del papel cultural que en su
momento reclamaron para sí (sucesivamente) la religión, la ciencia y la filosofía, ha sido
paralelo a la proporción de ironistas frente a los metafísicos entre los intelectuales….

Como he dicho en el capítulo tercero, me propongo defender el ironismo y la costumbre de

considerar la crítica literaria, como la disciplina intelectual hegemónica, contra polémicas
como las de Habermas. Mi defensa se basa en el establecimiento de una firme distinción entre
lo privado y lo público. Mientras Habermas ve la línea de pensamiento ironista que se extiende
desde Hegel, pasando por Foucault y Derrida, como destructora de la esperanza social, yo
considero esa línea de pensamiento ampliamente irrelevante para la vida pública y las
cuestiones políticas. Teóricos ironistas como Hegel, Nietzche, Derrida y Foucault me parecen
valiosísimos en su intento de formar una auto imagen privada pero sumamente inútiles
cuando se pasa a la política”.

Habermas comparte con los marxistas, y con muchos de aquellos a los que él critica, la
suposición de que el verdadero significado de una concepción filosófica consiste en sus
implicaciones políticas, y que el marco último de referencia para juzgar a un escritor filosófico,
en tanto opuesto al meramente “literario”, es un marco político.

Rorty plantea lo que es bueno de la siguiente forma:

Libre discusión

Desde nuestra perspectiva lo único que importa para la política liberal es la convicción
ampliamente compartida de que, como he dicho en el capítulo tercero, llamaremos
“verdadero” o “bueno” a todo lo que resulte de la libre discusión; de que si cuidamos la
libertad política, la verdad y el bien se cuidarán de sí mismos.

Libre “discusión” no quiere decir aquí “libre ideología”, sino que simplemente alude a la
discusión que tiene lugar cuando la prensa, la política judicial, las elecciones y las
universidades son libres, la movilidad social es frecuente y rápida, el alfabetismo es universal,
la educación superior es común y la paz y la prosperidad han hecho posible que se disponga de
tiempo necesario para prestar atención a muchísimas personas diferentes y para pensar
acerca de lo que éstas dicen….

Lo público y lo privado

Sobre lo privado todo el pensamiento de Rorty camina a través de la esfera privada y sobre lo
público vale incluir la siguiente referencia:

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En una sociedad ideal así, la discusión de los asuntos públicos girará en torno a: 1) cómo
equilibrar las necesidades de paz, de bienestar, y de libertad cuando las condiciones exigen
que una meta sea sacrificada a favor de las otras, y 2) cómo igualar las oportunidades de
creación de sí mismo y dejar entonces que las personas aprovechen o desaprovechen, por
propia decisión, esas oportunidades.

El metafísico liberal y el ironista liberal

En una cultura liberal ironista la asociación establecida por el metafísico entre la teoría y la
esperanza social, y entre la literatura y la perfección privada, se invierte. En el seno de una
cultura metafísica liberal, las disciplinas a las que se les encomendó la tarea de penetrar más
allá de las diversas apariencias privadas para llegar a la realidad común general única - la
teología, la ciencia, la filosofía – fueron las únicas de las que se esperó enlazaran a los seres
humanos entre sí y ayudasen de ese modo a eliminar la crueldad. En cambio, en el seno de una
cultura ironista, son las disciplinas que se especializaban en la descripción intensa de lo privado
y lo individual, aquellas a las que se les asigna ese trabajo. En particular, las novelas, y las obras
de etnografía que nos hacen sensibles al dolor de los que no hablan nuestro lenguaje deben
realizar la tarea que se suponía que tenían que cumplir las demostraciones de la existencia de
una naturaleza humana común. La solidaridad tiene que ser construida a partir de pequeñas
piezas, y no hallada como si estuviera a nuestra espera en la forma de un Ur-lenguaje que
todos reconoceríamos al escucharlo.

Inversamente, dentro de nuestra cultura, cada vez más ironista, la filosofía ha cobrado más
importancia para la prosecución de la perfección privada que para cualquier tarea social. En los
dos capítulos siguientes sostendré que los filósofos ironistas son filósofos privados; filósofos
comprometidos en la intensificación de la ironía del nominalista y del historicista. Su obra se
adecua mal a los propósitos públicos, es inútil para los liberales qua liberales. En los capítulos
séptimo y octavo presentaré ejemplos del modo en que los novelistas pueden hacer algo
socialmente útil, ayudándonos a observar los orígenes de la crueldad en notros mismos y,
asimismo, a su verificación en áreas en las que no la habíamos advertido.

Capítulo5: Creación de si mismo y afiliación: Proust, Nietzche y Heidegger

Para ilustrar mi tesis de que para nosotros, los ironistas, la teoría se ha transformado en medio
al servicio de la perfección privada, y no al servicio de la solidaridad humana, examinaré
algunos paradigmas de la teoría ironista: del joven Hegel, Nietzche, Heidegger y Derrida.
Emplearé el término “teórico” en lugar de “filósofo” dado que, por su etimología, me ofrece
las connotaciones que deseo y carece de algunas que no deseo. Los autores que examinaré no
piensan que exista cosa alguna llamada “sabiduría”, tomado este término en cualquiera de los
sentidos que Platón podría haber aceptado. Por tanto la expresión “amante de la sabiduría”
parece inapropiada. En cambio la palabra “theoría” sugiere el observar una amplia porción de
tierra desde una distancia considerable, y es precisamente eso lo que hacen los autores que
me propongo examinar. Su especialidad es tomar distancias respecto de lo que Heidegger

13
llamó la “tradición metafísica occidental” y yo he llamado el “canon Platón-Kant”, y tener de
ella una amplia vista.”

….el metafísico procura colocarse por encima de la multiplicidad de las apariencias con la
esperanza de que, vistas éstas desde las alturas, se ponga de manifiesto en ellas una esperada
unidad; una unidad que constituya el símbolo de que se ha vislumbrado algo real, algo que se
halla detrás de las apariencias y las produce. En cambio el canon ironista que he de examinar
consiste en una serie de intentos de volver la mirada a los ensayos de los metafísicos de
elevarse a esas alturas, y observar la unidad que subyace a la multiplicidad de tales ensayos”.
“….el metafísico ve de manera horizontal y el ironista de manera vertical con una visión
historicista de retrospectiva hacia el pasado. Dirigiéndose a una especie muy singular de
personas, que escriben un tipo de libros muy singular.”

Los párrafos presentados a continuación son un buen resumen del tema en cuestión:

En nuestra cultura, cada vez más ironista, se menciona a menudo dos figuras como las de
quienes han alcanzado esa especie de perfección que Coleridge señalaba: Proust y Nietzsche.
En su reciente libro acerca de Nietzsche, Alexander Nehamas ha reunido a esas dos figuras.
Observa que tienen en común no solo haber pasado sus vidas reemplazando las contingencias
heredadas por contingencias creadas por ellos mismos, sino también el que se describen a si
mismos como personas que hacen exactamente eso. A los dos les contaba que el propio
proceso de creación de sí era, en si mismo, algo que dependía de contingencias de las cuales
no podían ser plenamente concientes, pero a ninguno de los dos les inquietaba las preguntas
del metafísico acerca de la relación entre la libertad y el determinismo. Proust y Nietzsche son
el paradigma del no metafísico, y ello por preocuparse tan manifiestamente sólo por el modo
en que se presentaban ante sí mismos, y no por el modo en que se presentaban ante el
universo. Pero mientras que Proust consideraba la metafísica sólo como una forma de vida
entre otras, a Nietzsche la metafísica le obsesionaba. Nietzsche no era un teólogo (debe ser
teórico) rico no metafísico, sino un teórico antimetafísico.

Para esbozar una primera y tosca diferencia entre Proust y Nietzsche podemos observar que
Proust se convirtió en el que era reaccionando ante las personas y redescribiéndolas – gente
real a las que había conocido personalmente - , mientras que Nietzsche reaccionaba ante
personas, y redescribía a personas, que había conocido en los libros…

Las figuras a las que recurro como paradigma de la teorización ironista – el Hegel de la
Fenomenología, el Nietzsche de La caída de los ídolos y el Heidegger de “Carta sobre el
humanismo”- tienen en común la idea de que algo (la historia, el hombre occidental, la
metafísica: algo suficientemente dilatado en el tiempo para tener un destino) ha agotado sus
posibilidades. De modo, pues, que ahora hay que hacer todo de nuevo…

Puedo resumir mi historia acerca de Heidegger diciendo que el tenía la esperanza de evitar la
recaída, sufrida por Nietzsche, de la ironía en la metafísica, la esperanza de evitar su
capitulación final ante su voluntad de poder, dándonos una letanía antes que una narración.
Comprendió enteramente el problema de Hegel y de Nietzsche de cómo concluir su narración,
y – hacia el final de su vida – creyó haber eludido la trampa en la que ellos cayeron, tratando
su narración de la historia del Ser sólo como un andamio que puede desecharse, sólo un

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artificio para colocar “palabras elementales” bajo nuestra atención. Quería ayudarnos a que
escuchásemos las palabras que nos habían convertido en lo que somos. Lo haríamos – decidió
finalmente -, no con el fin de superar alguna cosa – por ejemplo “la ontología occidental” o
nosotros mismos -, sino más bien, con el fin de la Gelassenheit, de la capacidad de no buscar
poder, de la capacidad de no desear superar.

Hacia el final del capítulo cuarto señalé que el ironista liberal no estaba interesado en el poder
sino sólo en la perfección. El ironista teórico, en cambio, aspira aún a esa forma de poder que
deriva de hallarse en una estrecha relación con alguien que es muy grande, esa es la razón por
la que raramente es liberal. El superhombre de Nietzsche comparte con el Mundo del Espíritu
de Hegel y con el Ser de Heidegger, la dualidad que le es atribuida a Cristo: verdadero hombre,
pero, en su aspecto inefable, verdadero Dios. La doctrina cristiana de la Encarnación fue
esencial para la formulación del proyecto Hegeliano, reaparece cuando Nietzsche comienza a
imaginarse como el Anticristo, y, una vez más, cuando Heidegger, el ex novicio jesuita, empieza
a describir el Ser como infinitamente apacible y, a la vez, Totalmente Distinto.

De acuerdo con mi interpretación de la cultura ironista, esas oposiciones pueden ser

combinadas en una vida, pero no sintetizadas en una teoría. Deberíamos dejar de buscar un
sucesor al marxismo, una teoría en la que se fusionen decencia y sublimidad. Los ironistas
debieran avenirse con una una escisión entre lo privado y lo público dentro de sus propios
léxicos finales, con el hecho de que la resolución de las dudas acerca del léxico final de uno no
mantiene ninguna relación especial con los intentos de salvar a las demás personas del dolor y
de la humillación. La reunión y la redescripción de las pequeñas cosas que son importantes
para uno – aun cuando esas pequeñas cosas sean libros de filosofía – no arrojará como
resultado la comprensión de algo más amplio que uno mismo, algo como “Europa” o “la
historia”. Deberíamos renunciar a intentos de combinar la creación de sí mismo y la política,
especialmente si somos liberales. La parte del léxico final de un ironista liberal que se relaciona
con la acción pública nunca quedará subsumida bajo el resto de su léxico último, ni subsumirá
ese resto. En el octavo capítulo sostendré que sería bueno que el discurso político liberal
continúe presentando el carácter no teórico y simple que presenta (y como Orwell lo
concebía), por complicado que sea el aspecto que el discurso de la creación de sí llegue a
adquirir.

Capítulo IX: Solidaridad

En el último capítulo se hablará de un modo más profundo sobre la solidaridad humana. Rorty
inicia el capítulo con una afirmación muy contundente, y es que

el sentimiento de identificación bajo el cual hablamos de un “nosotros” sólo tiene cabida de

forma comparativa, en tanto que hay un “ellos” del que diferenciarse. Un ellos al que quizá
podamos referirnos como unos seres humanos erróneos. Y esto supone un fenómeno
sociológico muy curioso porque características comunes y generales tenemos todos, es decir,
si quisiéramos buscar una confluencia siempre podríamos encontrarla, sin embargo, parece

15
que el ser humano tiende a ser rebuscado en su búsqueda de la genuinidad. Así es que, la
compasión humana se halla más fácil en la sensación de localidad, en vez de en esa cosa tan
general y abstracta que es “ser humano”. Identificarse con una idiosincrasia común es más
propicio en un área restringida, en un país, en un pueblo. Por eso los norteamericanos que se
compadecen de la pobreza de sus conciudadanos negros no es porque sean seres humanos
sino que arguyen que es porque son estadounidenses. O así como aquellos pueblos cuyos
habitantes ayudaban a los judíos en sus problemas de persecución contemporáneos, no decían
que fuera por ser humanos, sino porque eran quizá de su zona, o compartían características
cotidianas. Así como en sentido contrario Rorty menciona el ejemplo de los belgas quienes no
sentían correspondencia con ese pueblo judío, se referían a ellos como tales, en vez de
referirse a descripciones que pudieran ser más cercanas. Es decir, que no parece que el ser
humano tienda de forma natural a ser cosmopolita moralmente, o como ha pretendido el
cristianismo o el kantismo, destapar una supuesta solidaridad universal buscando las
igualdades que pueden definirnos. Pero Rorty como es lógico no avala este comportamiento
social, puesto que esas diferencias a la hora de identificar y restringir el “nosotros” son puras
contingencias que no tienen una influencia real. Por ello el propósito que tiene como ironista
liberal es fomentar una concepción de la esencia humana que se preocupe más por
identificarse por quien posee una susceptibilidad al dolor que por otras vanas razones. La
propuesta de Richard Rorty respecto a la solidaridad humana es que hemos de entender que la
solidaridad no es algo que se descubre, sino que se va creando, y por ello insta a que
ampliemos nuestra perspectiva del “nosotros” progresivamente. Hay que tener la voluntad
colectiva de crear ese sentimiento solidario, no esperar a que una institución filosófica nos
descubra por qué debemos guiarnos por cierto sentido moral. El proyecto tiene que consistir
en que el “nosotros” se identifique no con una cultura o unos valores derivados de unas
contingencias históricas particulares, sino que se reconozca como los liberales del siglo XX, que
han logrado crear unos mecanismos democráticos que recogen a toda la humanidad sin excluir
a nadie. En absoluto significa esto que debamos identificarnos con la humanidad per se,
porque eso es muy complicado. Sino que este propósito remite a un afán de ensanchamiento y
apertura, a una manifestación social de la voluntad creadora, del espíritu de crecimiento
constante.

“Es el “nosotros” de las personas que se han formado para desconfiar del etnocentrismo”

Cuando llegamos a este capítulo podemos advertir claramente que los 8 capítulos precedentes
constituyen las partes necesarias para la “construcción de la solidaridad” en la forma que Rorty
la concibe.

La manera como está escrito el último capítulo, en el cual las ideas fluyen sin necesidad de
extensas referencias, fundamenta el comentario anterior; y los párrafos pertinentes al
resumen son los siguientes:

Por las razones expuestas voy a tratar de incluir en este resumen la mayor cantidad de textos
sobre el noveno capitulo, pues considero que es clave para el buen entendimiento de este
libro en su totalidad.

Para un judío de la época en que corrían los trenes hacia Auschwitz, las probabilidades de que
sus vecinos no judíos lo ayudasen a esconderse eran mayores si vivía en Dinamarca o Italia que

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si vivía en Bélgica. La manera corriente de describir esa diferencia consiste en decir que
muchos daneses e italianos demostraron un sentido de solidaridad humana de la que muchos
belgas carecían. La visión ofrecida por Orwell es la de un mundo en el que deliberadamente,
por medio de una cuidadosa planificación, tal solidaridad humana se ha tornado imposible.

La manera filosófica tradicional de expresar lo que queremos significar con “solidaridad

humana” consiste en decir que hay dentro de cada uno de nosotros algo, nuestra humanidad
esencial, que resuena ante la presencia de eso mismo en otros seres humanos. Esa forma de
explicar la noción de solidaridad armoniza con decir que los espectáculos del Coliseo, Humbert,
Kimbote, O´Brien, y los guardias de Auschwitz, y los belgas que contemplaban como la
GESTAPO se llevaba a sus vecinos judíos, eran “Inhumanos”. La idea de que ellos carecían de
un componente que es esencial para que un ser humano sea completo.

Los filósofos que, como yo lo he hecho en el capítulo segundo, niegan que exista tal
componente, que haya algo como un “yo nuclear”, no pueden invocar esta última idea.
Nuestra insistencia en la contingencia, y nuestra consiguiente oposición a ideas tales como
“esencia”, “naturaleza” y “fundamento”, hacen que no sea posible retener la noción de que
acciones determinadas y determinadas actitudes son naturalmente “inhumanas”. Pues aquella
insistencia implica que lo que se considere un ser humano como es debido, es algo relativo a la
circunstancia histórica, algo que depende de un acuerdo transitorio acerca de que actitudes
son normales y que prácticas son justas o injustas. No obstante, en épocas como la de
Auschwitz, en las que en la historia se produce un cataclismo, y las instituciones y las normas
de conducta tradicionales se desploman, deseamos algo que se encuentre más allá de la
historia y de las instituciones. ¿Qué otra cosa puede ser, si no la solidaridad humana, nuestro
reconocimiento de una humanidad que nos es común?

En este libro me he esforzado por hacer ver que debemos intentar no aspirar a algo que se
encuentre más allá de la historia y de las instituciones. La premisa fundamental del libro es la
de que una convicción puede continuar regulando las acciones y seguir siendo considerada
como algo por lo cual vale la pena morir, aún entre personas que saben muy bien que lo que
ha provocado tal convicción no es nada más profundo que las contingentes circunstancias
históricas. La imagen de la utopía liberal que tracé en el capítulo tercero era el esbozo de una
sociedad en la que la acusación de “relativismo” había perdido su fuerza, en la que la noción
de “algo que está más allá de la historia” se había vuelto ininteligible, pero en el sentido de
solidaridad humana había permanecido intacto. El esbozo del ironista liberal que tracé en el
capítulo cuarto presentaba a alguien para quién ese sentido era cuestión de identificación
imaginativa con los detalles de las vidas de otros, y no con el reconocimiento de algo
previamente compartido. En los capítulos quinto y sexto intenté mostrar el modo en que
puede privatizarse la teoría ironista e impedirse de ese modo que se transformen una
amenaza para el liberalismo político. En los capítulos séptimo y octavo intenté mostrar que en
Nabokov y en Orwell se combinaba el aborrecimiento de la crueldad, el sentimiento de que es
lo peor que podemos llevar a cabo, con el sentimiento de la contingencia del yo y de la
historia.

En este capítulo final diré algo más general acerca de la afirmación de que tenemos la
obligación de experimentar un sentimiento de solidaridad con todos los demás seres humanos.

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Partiré de una doctrina a la que me he referido inicialmente en el capítulo primero: el análisis
hecho por Wilfrid Sellars de la obligación moral en términos de “intenciones nosotros” [“we
intentions”]. Ese análisis considera que en esta área la noción explicativa fundamental es la de
“uno de nosotros”, [Es un hecho conceptual el que las personas constituyan una comunidad,
un nosotros, en razón de que se conciben el uno al otro como uno de nosotros, y por no
querer el bien común desde el punto de vista de benevolencia, sino quererlo como uno de
nosotros , o desde el punto de vista moral] la noción invocada en giros como “gente como
nosotros” ( en tanto opuestos a mercaderes y sirvientes), “un camarada del movimiento
[radical]”, “un griego como nosotros” (en tanto opuesto al bárbaro), “un católico como
nosotros” (en tanto opuesto al protestante, el judío o el ateo). Me propongo negar que la
expresión “uno de nosotros los seres humanos” (en tanto opuestos a los animales, los
vegetales y las máquinas) pueda tener la misma fuerza que cualquiera de las expresiones
precedentes. Sostengo que lo típico es que la fuerza de “nosotros” es contraste en el sentido
de que contrasta con uno de “ellos” que también está constituido por seres humanos: por la
especie errónea de seres humanos.

Considérese, primeramente, a los daneses y a los italianos a quienes aludí al comienzo.

¿Decían, a propósito de sus vecinos judíos, que merecían que se los salvase porque eran
también seres humanos? Acaso a veces lo decían, pero lo habitual debe haber sido, sin duda,
que, si se les preguntaba, utilizasen, para explicar porque corrían el riesgo que involucraba
proteger a judíos, términos más particulares; que ese judío era milanés o jutlandés, lo mismo
que ellos, o colegas del mismo sindicato o de la misma profesión, o, lo mismo que ellos padre
de hijos pequeños. Considérese ahora, a los belgas: seguramente había ciertas personas por
cuya protección ellos, en circunstancias similares, hubieran corrido riesgos, personas con las
cuales si se identificaban por colocárselos en una jurisdicción u otra. Pero esas descripciones
raramente correspondían a los judíos. Es probable que existan detalladas explicaciones
historio sociológicas de lo poco frecuente que eran entre los belgas las descripciones, bajo las
cuales se colocasen a los judíos, y que inspirasen compañerismo, esto es, explicaciones de por
qué Es una judía prevalecía tan a menudo sobre Es como yo madre de un pequeño. Pero
inhumanidad, dureza de corazón o falta de sentido de la solidaridad humana no constituyen
una explicación así. Considérese, como último ejemplo, la actitud de las liberales
norteamericanas de la actualidad frente a la desesperanza y a la miseria infinitas de la vida de
los jóvenes negros en las ciudades estadounidenses. ¿Decimos que se deben ayudar a esas
personas porque son seres humanos como nosotros? Podemos decirlo, pero es mucho más
persuasivo, tanto desde el punto de vista moral como desde el político, describirnos como
compatriotas, como estadounidenses, insistir en que es una afrenta el que un estadounidense
tenga que vivir sin esperanzas. A lo que apunto con estos ejemplos es que nuestro sentimiento
de solidaridad se fortalece cuando se considera que aquel con el que expresamos ser
solidarios, es uno de nosotros, giro en el que nosotros significa algo más restringido y más local
que la raza humana. Esta es la razón por la que decir debido a que es un ser humano
constituye la explicación débil, poco convincente, de una acción generosa.

Desde el punto de vista cristiano, esta tendencia a sentirse más próximo a aquel con el que es
más fácil identificarse imaginativamente, es una tentación que se debe evitar. Es parte de la
idea cristiana de la perfección moral el tratar a todos, aun a los guardias de Auschwitz o de
Gulag, como pecadores, lo mismo que nosotros. Para el cristiano, no se alcanza la santidad en

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la medida en que nos sintamos más obligados con un hijo de Dios que con otro; por principio
deben evitarse contrastes odiosos. El universalismo ético secular ha hecho suya esta actitud
del Cristianismo. Para Kant, no debemos sentirnos obligados hacia alguien porque es milanés o
norteamericano, sino porque es un ser racional…..Pero sin recurrir ni al lenguaje cristiano o
kantiano, podemos percibir que encierra algo moralmente dudoso el preocuparse más por un
ciudadano neoyorquino que por una persona que afronta una vida igualmente desesperanzada
y estéril en los barrios bajos de Dakar o Manila.

……..Kant deseaba promover desarrollos como los que en efecto se han producido desde sus
días; el desarrollo ulterior de las instituciones democráticas y de una conciencia política
cosmopolita. Pero pensaba que la forma de hacerlo consistía en subrayar, más que la
conmiseración ante el dolor y el remordimiento por la crueldad, la racionalidad y la obligación;
específicamente la obligación moral…

A mi modo de ver, no hay nada que respalde esa exigencia, ni hay necesidad de ello. No existe
una manera neutral, no circular, de defender la afirmación liberal de que la crueldad es lo peor
que podemos hacer del mismo modo de que no existe manera neutral de respaldar la tesis de
Nietzche de que esa afirmación expresa una actitud de resentimiento, de esclavo, o la de
Heidegger de que la idea de “la mayor felicidad para el mayor número” es sólo un poco más de
“metafísica” de “olvido del Ser”. No podemos dirigir una mirada retrospectiva más allá de los
procesos de socialización que nos llevaron a nosotros, los liberales del siglo XX, a estar
convencidos con la validez de esa afirmación y apelar a lago más “real” o menos efímero que
las contingencias históricas que dieron existencia a aquellos procesos. . Nosotros debemos
partir del lugar en que nosotros estamos: ello es parte de la afirmación de Sellars de que no
estamos sometidos a otras obligaciones aparte de las “intenciones-nosotros” de las
comunidades con las cuales nos identificamos.”…..

En resumen deseo distinguir entre la solidaridad humana como identificación de “la

humanidad como tal” y la solidaridad como duda respecto de sí mismo que durante los últimos
siglos ha sido inculcada en los habitantes de los Estados democráticos: la duda acerca de la
sensibilidad que se tiene al dolor y a la humillación de los otros, la duda acerca de si los
ordenamientos institucionales son aptos para hacer frente a ese dolor y esa humillación, y
curiosidad por las alternativas posibles. La identificación me parece imposible: una invención
de filósofos, un torpe intento de secularizar la idea de llegar a ser uno con Dios. La duda
respecto de sí mismo me parece constituir el rasgo característico de la primera época de la
historia de la humanidad en la que gran numero de personas se ha tornado capaz de distinguir
la pregunta: ¿Crees y deseas aquello en lo que creemos y deseamos? De la pregunta ¿Estás
sufriendo? Expresado en mi terminología, es esa capacidad de distinguir entre la pregunta de
si tú y yo compartimos el mismo léxico último, de la pregunta de si experimentas dolor. El
distinguir entre esas dos preguntas hace posible distinguir entre las cuestiones públicas y
privadas, las cuestiones acerca del dolor de las cuestiones acerca del objeto de la vida humana,
el dominio del liberal del dominio del ironista. Hace posible de ese modo que una misma
persona sea las dos cosas.

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