A visão de Octavio Paz sobre Sor Juana Inés de la Cruz, Juana

de Asbaje, seu nome laico, nos permite vislumbrar uma fase da

história do México pouco conhecida no Brasil, mas também
pouco estudada pelos mexicanos do nosso tempo. Entre os sé-
culos xvi e xix, no território que vai do sul dos Estados Unidos
até a Mesoamérica (excluindo a capitania geral da Guatemala),
constituiu-se o vice-reinado católico da Nova Espanha que, ao
lado do vice-reinado estabelecido no Peru, atuou como a fonte
primordial de transferência de riquezas para a metrópole espa-
nhola durante quase trezentos anos.
O talento e a maestria de Paz permitem que nos debruce­mos
sobre a realidade da Nova Espanha, já que o autor percebe que,
para compreender e apreciar a grandeza de Sor Juana – uma

Octavio Paz das mais extraordinárias personagens da cultura da América –

é preciso entendê-la em seu contexto e valorizar como, no seio
dessa realidade, ela foi excepcionalmente vanguardista e corajosa.
Em quatro partes, trinta capítulos e um apêndice, a leitura
de Sor Juana Inés de la Cruz ou As armadilhas da Fé nos possibilita
Sor Juana Inés de la Cruz observar simultaneamente seja a própria Sor Juana, a primeira
ou As armadilhas da fé escritora de língua castelhana da América – insuficientemente
conhecida no panorama universal da literatura, onde deveria
se situar, em sua justa dimensão e complexidade –, seja a socie­
dade da Nova Espanha, um mundo encoberto pelo barroco espa­
nhol e pelo sacrifício dos povos indígenas, cheio de dogmas e
tra­dições, sincrético e injusto.
Escrever um livro sobre uma freira poeta do século xvii não
deixa de ser uma homenagem especial às milhares de mulheres
que tiveram que calar sua voz nas sociedades espanhola, portu-
guesa e americana de influência ibérica.

beatriz paredes
 Octavio Paz
Sor Juana Inés de la Cruz
ou As armadilhas da fé

tradução wladir dupont

 prefácio 9

1. o reino da nova espanha 17

Uma sociedade singular  19
O estrado e o púlpito  36
Sincretismo e Império  47
Uma literatura transplantada  59

2. juana ramírez (1648-68) 77

A família Ramírez  79
Sílabas las estrellas compongan  96
Os empenhos de Juana Inés  111
A profissão  126

3. sor juana inés de la cruz (1669-79) 143

A cela e suas ciladas  145
Ritos políticos  171
O mundo como hieróglifo  188
A madre Juana e a deusa Ísis  203

4. sor juana inés de la cruz (1680-90) 215

Lisonjas e mercês  217
Concílio de estrelas  231
Religiosos incêndios  251
O reflexo, o eco  273
Reino de signos  290
Diversa de si mesma  305
 5. décima musa 323 ... al ánimo arrogante
Ouve-me com os olhos  325 que, el vivir despreciando, determina
Tinta em asas de papel  347 su nombre eternizar en su rüina.
Arca de música  369 Primero sueño
O palco e a corte  396
O carro e o Santíssimo  412
Primero sueño  433

6. as armadilhas da fé 467
Carta polêmica  469
A Respuesta 489
E as respostas  504
O assédio  517
A abjuração  530
Ensaio de restituição  553

apêndice 573
a carta 579
agradecimentos 587
índice onomástico 589
 prefácio

História, vida, obra

Na época que comecei a escrever, por volta de 1930, a poesia de Sor Juana
Inés de la Cruz deixara de ser relíquia histórica para se transformar em
texto vivo. Foi um poeta quem acendeu a chama desse reconhecimento
no México: Amado Nervo. Seu livro (Juana de Asbaje, 1910) é dedicado
“a todas as mulheres de meu país e de minha raça”. Esse pequeno li-
vro ainda se lê com gosto. Mais tarde, entre 1910 e 1930, apareceram
muitos estudos eruditos: era preciso desenterrar os textos e fixá-los. Aos
trabalhos de Manuel Toussaint sucederam-se os do incansável Ermilo
Abreu Gómez, que colocou diante de nossos olhos, pela primeira vez, em
edições modernas, Primero sueño, a Carta atenagórica e a Respuesta a Sor
Filotea de la Cruz. Os poetas do grupo Contemporáneos1 leram Sor Juana
com simpatia e interesse, sobretudo Jorge Cuesta e Xavier Villaurrutia,
que editou os Sonetos e as Endechas. Naqueles anos, graças ao sábio fer-
vor de Cuesta, li pela primeira vez os poemas de Sor Juana. Os sonetos
me marcaram. Só voltei a lê-la em Paris, em 1950. A revista Sur queria
comemorar o terceiro centenário de seu nascimento, e [o editor] José
Bianco me escreveu, pedindo um artigo. Aceitei a tarefa, fui à Biblioteca
Nacional, consultei velhas edições e escrevi um pequeno ensaio, origem
remota deste livro.

1 Grupo de escritores, principalmente poetas, mas também ensaístas e romancis-

tas, reunidos em torno da revista Contemporáneos (1928-31), que impulsionou uma

História, vida, obra

renovação da literatura mexicana, incorporando as tendências estéticas vanguardistas
da época. O grupo incluía sobretudo Jorge Cuesta, Xavier Villaurrutia, Jaime Torres
Bodet, Carlos Pellicer, Gilberto Owen, Salvador Novo e Bernardo Ortiz de Montellano.
[n.t.] [As notas que traduzem os versos são sempre do tradutor; as demais, quando
não indicada a autoria, são de Octavio Paz.]

9
 Como se fosse uma presença recorrente, cíclica, Sor Juana reapare-
ceu em 1971. A Universidade de Harvard me convidou para ministrar
alguns cursos, e quando me perguntaram qual seria o tema de um deles,
respondi sem pensar muito: Sor Juana Inés de la Cruz. Foi preciso lê-la
outra vez, e ler muito o que sobre ela fora escrito até então, e que eu
esquecera ou não conhecia. Já naquela época, Alfonso Méndez Plancarte
havia publicado sua notável edição das Obras completas. As bibliotecas de
Harvard provocaram e também saciaram minha curiosidade. Em seus
corredores, às vezes eu encontrava Raimundo Lida;2 falávamos de Sor
Juana, da música e da numerologia mística. Ministrei o mesmo curso
em 1973 e, com as anotações feitas durante aquele período, pronunciei,
em 1974, no Colegio Nacional, no México, uma série de conferências:
Sor Juana Inés de la Cruz, su vida y su obra. No ano seguinte, ao reler as
anotações e ouvir as gravações, pensei que valeria a pena utilizá-las num
texto que fosse, simultaneamente, um estudo do momento em que ela
viveu e uma reflexão sobre sua vida e obra. História, biografia e crítica
literária. Comecei a escrever o livro, mas de forma intermitente, inter-
rompido com frequência por outros afazeres. Concluí, em 1976, as três
primeiras partes. Depois, durante vários anos, nada. O projeto dormia
e estive a ponto de abandoná-lo. No fim de 1980, movido – ou melhor:
sacudido – por uma espécie de remorso, voltei ao manuscrito inconcluso.
No primeiro semestre de 1981, escrevi as três partes finais.
Meu livro não é o primeiro sobre Sor Juana, nem será o último. A bi-
bliografia sobre sua pessoa e sua obra abrange três séculos e se estende
a várias línguas, embora ainda esteja faltando o previsível estudo de
algum erudito japonês. As últimas a chegar foram as mulheres. Contudo,
compensaram o atraso com entusiasmo: Dorothy Schons, Anita Arroyo,
Eunice Joiner Gates, Clara Campoamor, Elizabeth Wallace, Gabriela
Mistral, Luisa Luisi, Frida Schultz e outras. A esse grupo recentemente
juntaram-se Georgina Sabat de Rivers e Margarita López Portillo. A esta
última, a propósito, devemos uma obra que merece reconhecimento: o
resgate e a reconstrução do claustro do convento de San Jerónimo.
A palavra sedução, que tem ressonâncias ao mesmo tempo intelectuais
e sensuais, dá uma ideia muito clara do tipo de atração que desperta a fi-
gura de Sor Juana Inés de la Cruz. Seu confessor, o jesuíta Antonio Núñez
de Miranda, já se deleitava com o fato de que ela fizera os votos, pois
prefácio
2 Filólogo, crítico literário e ensaísta, o argentino Raimundo Lida (1908-79) era
espe­cialista no Século de Ouro da literatura espanhola. [n.e.]
10
havendo conhecido [...] sua erudição singular associada a sua não pouca
formosura, atrativos para a curiosidade de muitos, que desejariam conhe-
cê-la e ficariam felizes de cortejá-la, costumava dizer que não podia Deus
enviar calamidade maior a este reino que permitir que Juana Inés se tor-
nasse a personalidade do século.
Os temores do padre Núñez se concretizaram, embora de maneira não
prevista por ele. Nem a escassez de notícias sobre os principais epi­
sódios da vida de Juana Inés nem o desaparecimento de boa parte de
seus papéis pessoais e de sua intensa correspondência a livraram
de ser a “personalidade do século”. Há mais de cinquenta anos sua vida
e sua obra não param de intrigar e apaixonar eruditos, críticos e leito-
res comuns: por que escolheu, sendo jovem e bonita, a vida de freira?
Qual a verdadeira índole de suas inclinações afetivas e eróticas? Qual o
significado e o lugar de seu poema Primero sueño na história da poesia?
Que relações tinha com a hierarquia eclesiástica? Por que renunciou à
paixão de toda a sua vida: as letras e o saber? Essa renúncia foi o resul-
tado de uma conversão ou de uma abdicação? Este livro é uma tentativa
de responder a essas perguntas.
São muitos os enigmas de Sor Juana Inés de la Cruz: os da vida e os
da obra. É claro que existe uma relação entre a vida e a obra de um escri-
tor, mas essa relação nunca é simples. A vida não explica inteiramente a
obra, e a obra tampouco explica a vida. Entre uma e outra há uma zona
vazia, uma fenda. Há algo na obra que não está na vida do autor; isso é o
que se chama criação ou invenção artística e literária. O poeta, o escritor,
é o olmo que, sim, dá peras.3 Entre os estudos consagrados a Sor Juana,
há dois que ilustram as limitações do método que pretende explicar a
obra pela vida. O primeiro é a biografia do padre jesuíta Diego Calleja.
Foi seu primeiro biógrafo. Para Calleja, a vida de Sor Juana é uma as-
censão gradual para a santidade; quando percebe alguma contradição
entre essa vida ideal e o que a obra de fato diz, ele trata de minimizá-la
ou dela se esquivar. A obra se transforma numa ilustração da vida, isto
é, num discurso edificante. No polo oposto, encontra-se o professor ale-
mão Ludwig Pfandl. Influenciado pela psicanálise, ele descobre em Sor
Juana uma fixação pela imagem paterna da qual deriva seu narcisismo:
História, vida, obra
3 Em espanhol, a expressão “pedir peras al olmo”, de uso disseminado, significa exigir
de alguma pessoa ou de alguma coisa algo que, por suas características, ela não pode
dar. O olmo é um árvore nativa da Europa que dá um fruto seco incomível. [n.e.]
11
 Sor Juana é uma personalidade neurótica, em quem predominam fortes
tendências masculinas. Para o padre Calleja, a obra de Sor Juana não
passa de uma alegoria de sua vida espiritual; para Pfandl, é a máscara
de sua neurose. De um modo ou de outro, sua obra deixa de ser uma
obra literária: o que esses dois críticos leem é a transposição de sua vida.
Uma vida santa para Calleja, um conflito neurótico para Pfandl. A obra
se transforma em hieróglifo da vida; na verdade, como obra, se evapora.
Não nego que a interpretação biográfica seja um caminho para che-
gar à obra. Só que é um caminho que se interrompe às portas dela:
para compreendê-la realmente, devemos atravessar essa barreira e pe-
netrar seu interior. Nesse momento ela se desvincula de seu autor e se
transforma numa realidade autônoma. Imersos na leitura, já não nos
interessam os motivos inconscientes que possam ter levado Cervantes a
escrever Dom Quixote. Tampouco nos interessam suas razões; essas razões
são uma interpretação, e nós, tacitamente, pelo simples fato de ler o livro,
sobrepomos nossas interpretações às do autor. A obra se fecha para o
autor e se abre para o leitor. O autor escreve impulsionado por forças e
intenções conscientes e inconscientes, porém os significados de sua obra –
e não só os significados, mas também os prazeres e as surpresas que
sua leitura nos proporciona – jamais coincidem exatamente com esses
impulsos e intenções. As obras não respondem às perguntas do autor, e
sim às do leitor. Entre a obra e o autor se interpõe um elemento que os
separa: o leitor. Uma vez escrita, a obra tem uma vida diferente da do
autor: a vida que lhe é outorgada por seus sucessivos leitores.
Outros a veem como uma realidade independente, autônoma. Par-
tem de uma ideia que me parece justa: a obra tem características pró-
prias, irredutíveis à vida do autor. É lícito ver nos poemas de Sor Juana
Inés de la Cruz certas peculiaridades que, embora sejam até de origem
psicológica, constituem variedades dos estilos predominantes em sua
época. A soma dessas variantes e peculiaridades faz da sua uma obra
única, irrepetível e autossuficiente. Contudo, embora nos pareça única –
e ainda que de fato o seja –, é evidente que a poesia de Sor Juana está
relacionada a um grupo de obras, umas contemporâneas e outras vindas
do passado, da Bíblia e dos Pais da Igreja, até Góngora e Calderón. Elas
constituem uma tradição e por isso surgem aos olhos do escritor como
modelos a serem imitados ou rivais a serem igualados. O estudo da
obra de Sor Juana imediatamente nos coloca em relação com outras, e
prefácio
estas com o ambiente intelectual e artístico de seu tempo, ou seja, com
tudo aquilo que constitui o que se chama “o espírito de uma época”.
12
O espírito e algo mais forte que o espírito: o gosto. Entre a vida e a obra
encontramos um terceiro termo: a sociedade, a história. Sor Juana é uma
individualidade poderosa e sua obra possui inegável singularidade; ao
mesmo tempo, a mulher e seus poemas, a freira e a intelectual se inse-
rem numa sociedade: a Nova Espanha do final do século xvii.
Não pretendo explicar a literatura por meio da história. O valor das
interpretações sociológicas e históricas das obras de arte é sem dúvida
limitado. Por outro lado, seria absurdo fechar os olhos diante desta ver-
dade elementar: a poesia é um produto social, histórico. Ignorar a re-
lação entre sociedade e poesia seria um erro tão grave como ignorar a
relação entre a vida do escritor e sua obra. Mas Freud já nos preveniu:
a psicanálise não pode explicar inteiramente a criação artística; e da
mesma forma que existem na arte e na poesia elementos irredutíveis à
explicação psicológica e biográfica, existem elementos irredutíveis à ex-
plicação histórica e sociológica. Então, em que sentido me parece válida
a tentativa de inserir a dupla singularidade de Sor Juana, a de sua vida
e a de sua obra, na história de seu mundo: a sociedade aristocrática da
Cidade do México na segunda metade do século xvii? Estamos diante
de realidades complementares: vida e obra se desenvolvem numa dada
sociedade e, assim, são inteligíveis apenas no âmbito da história dessa so-
ciedade; por sua vez, essa história não seria a história que é sem a vida e o
legado de Sor Juana. Não basta dizer que a obra de Sor Juana é um pro-
duto da história; é preciso acrescentar que a história também é um
produto dessa obra.
As relações entre obra e história tampouco são simples. Já disse que
a obra nunca aparece isolada, mas relacionada a outras, do passado e do
presente, que são seus modelos e suas rivais. Acrescento que existe outra
relação não menos determinante: a relação com os leitores. Muito se fala
da influência do leitor sobre a obra e sobre o próprio autor. Em toda so-
ciedade, funciona um sistema de proibições e autorizações: o terreno do
que se pode ou não fazer. Há outra esfera, em geral mais ampla, dividida
também em duas zonas: o que se pode ou não dizer. As autorizações
e as proibições abrangem uma gama de matizes muito rica e que varia
de sociedade para sociedade. Contudo, umas e outras podem se dividir
em duas grandes categorias: as expressas e as implícitas. A proibição
História, vida, obra
implícita é a mais poderosa; é o que “por sabido se cala”, aquilo a que se
obedece automaticamente e sem refletir. O sistema de repressões vigente
em cada sociedade repousa sobre esse conjunto de inibições que nem
sequer exige a aprovação de nossa consciência.
13
 No mundo moderno, o sistema de autorizações e proibições implí-
citas exerce sua influência sobre os autores por meio dos leitores. Um
autor não lido é vítima da pior censura: a indiferença. É uma censura
mais efetiva que a do Índice Eclesiástico [Congregatio pro Indice Libro-
rum Prohibitorum]. Não é impossível que a impopularidade de certos
gêneros – a poesia, por exemplo, a partir de Baudelaire e os simbolistas –
resulte da censura implícita da sociedade democrática e progressista.
O racionalismo burguês é, digamos assim, constitucionalmente contrário
à poesia. Daí que a poesia, desde as origens da era moderna – ou seja,
desde o período final do século xviii – tenha se manifestado como rebe-
lião. Ela não é um gênero moderno; sua natureza profunda é hostil ou
indiferente aos dogmas da modernidade: o progresso e a supervaloriza-
ção do futuro. É verdade que alguns poetas acreditam de forma sincera e
apaixonada nas ideias progressistas, mas o que suas obras de fato dizem
é muito diferente. A poesia, qualquer que seja o conteúdo manifesto
do poema, é sempre uma transgressão da racionalidade e moralidade da
sociedade burguesa. Nossa sociedade acredita na história – jornal, rádio,
televisão: o agora –, e a poesia é, por natureza, extemporânea.
Em outras sociedades, acima da confraria anônima dos leitores co-
muns, existe um grupo de leitores privilegiados que se chamam arcebispo,
inquisidor, secretário-geral do partido, politburo. Esses leitores terríveis
influenciaram Sor Juana Inés de la Cruz tanto quanto seus admiradores.
Em sua Respuesta a Sor Filotea de la Cruz, ela nos deixou uma confissão:
“Não quero problemas com a Inquisição”. Os leitores terríveis são uma
parte – e uma parte decisiva – da obra de Sor Juana. Sua obra nos diz
algo, mas para entender esse algo devemos perceber que se trata de um
dizer rodeado de silêncio: o que não se pode dizer. A zona do que não se
pode dizer está determinada pela presença invisível dos leitores terríveis.
A leitura de Sor Juana deve ser feita diante do silêncio que rodeia suas
palavras. Esse silêncio não é uma ausência de sentido; ao contrário: aquilo
que não se pode dizer é o que diz respeito não só à ortodoxia da Igreja
católica, mas também às ideias, interesses e paixões de seus príncipes e
suas ordens. A palavra de Sor Juana se constrói ante uma proibição; essa
proibição se sustenta numa ortodoxia, encarnada numa burocracia de pre-
lados e juízes. A compreensão de sua obra inclui compreender a proibição
que essa obra enfrenta. Seu dizer nos leva ao que não se pode dizer; este, a
uma ortodoxia; a ortodoxia, a um tribunal, e o tribunal, a uma sentença.
prefácio
Essa breve descrição das relações entre autor e leitores, entre aquilo
que se pode dizer e o que é indizível, omite algo essencial: com frequência
14
o autor compartilha o sistema de proibições – tácitas mas imperativas –
que formam o código do dizível em cada época e em cada sociedade.
Contudo, não poucas vezes, e quase sempre a despeito de si próprios, os
escritores violam esse código e dizem o que não se pode dizer. O que
eles e só eles têm de dizer. Por sua voz fala a outra voz: a voz condenada,
sua verdadeira voz. Sor Juana não foi exceção. Ao contrário: seus con-
temporâneos logo perceberam, em sua voz, a irrupção da voz outra. Essa
foi a causa das desgraças que ela sofreu no final da vida. Porque essas
transgressões eram e são castigadas com severidade; mais ainda: não
raro em algumas sociedades – como a da Nova Espanha do século xvii –,
o próprio escritor se torna aliado e mesmo cúmplice de seus censores.
No século xx, por uma espécie de regressão histórica, há também muitos
exemplos de escritores e ideólogos transformados em acusadores de si
próprios. A semelhança entre os anos finais de Sor Juana e esses casos
contemporâneos levaram-me a escolher como subtítulo desse livro o da
última parte: As armadilhas da fé. Confesso que essa frase não se aplica à
vida inteira de Sor Juana, nem mesmo define a natureza de sua obra: o
melhor dela mesma e de seus escritos escapa à sedução dessas armadilhas.
Contudo, parece-me que a expressão alude a um mal comum a sua época
e à nossa. Vale a pena destacar isso, e por esta razão a mantive: como
advertência e como lição.
A obra sobrevive a seus leitores; ao final de um ou dois séculos, é lida
por outros que lhe impõem outros sistemas de leitura e interpretação.
Os leitores terríveis desaparecem e em seu lugar surgem outras gerações,
cada uma dona de uma interpretação distinta. A obra sobrevive graças
às interpretações de seus leitores. Interpretações que são, na verdade,
ressurreições: sem elas não haveria obra. A obra ultrapassa sua história
só para se inserir em outra história. E aqui acho que posso concluir: a
compreensão da obra de Sor Juana inclui necessariamente a de sua vida
e seu mundo. Nesse sentido, meu ensaio é uma tentativa de restituição;
pretendo restituir a seu mundo, a Nova Espanha do século xvii, a vida e
a obra de Sor Juana. Por sua vez, a vida e a obra de Sor Juana restituem
a nós, seus leitores do século xx, a sociedade da Nova Espanha no século
xvii. Restituição: Sor Juana em seu mundo e nós no mundo dela. Ensaio:
essa restituição é histórica, relativa, parcial. Um mexicano do século xx lê
História, vida, obra
a obra de uma freira da Nova Espanha do século xvii. Podemos começar.
15
1. O reino da Nova Espanha
 Uma sociedade singular

Uma sociedade se define não só por sua atitude diante do futuro como
também diante do passado: suas lembranças não são menos reveladoras
que seus projetos. Embora nós, mexicanos, estejamos preocupados – ou
melhor, obcecados – por nosso passado, não temos uma ideia clara do
que fomos. E, o que é mais grave: não queremos tê-la. Vivemos entre o
mito e a negação, idolatramos certos períodos, nos esquecemos de outros.
Esses esquecimentos são significativos; há uma censura histórica, bem
como uma censura psíquica. Nossa história é um texto cheio de trechos
escritos com tinta preta e outros escritos com tinta invisível. Parágrafos re-
pletos de pontos de exclamação seguidos de parágrafos riscados. Um dos
momentos mais riscados, apagados e emendados com maior fúria tem
sido o da Nova Espanha. Existem duas versões populares da história do
México, e nas duas a imagem da Nova Espanha aparece deformada e
reduzida. Naturalmente, essa deformação não passa da projeção de nos-
sas deformações.
A primeira versão pode ser assim reduzida: o México nasce com o
Estado asteca ou até mesmo antes; perde sua independência no século
xvi e a recupera em 1821. De acordo com essa ideia, entre o México as-
teca e o moderno existe não só continuidade como identidade; trata-se
da mesma nação e por isso se costuma dizer que o México recupera sua
independência em 1821. A Nova Espanha é um interregno, um parêntese
histórico, uma zona vazia na qual pouca coisa acontece. É o período do
cativeiro da nação mexicana. O regime de Moctezuma, embora tenha
oprimido todas as nações indígenas, foi um regime nacional, enquanto
o vice-reinado foi um regime estrangeiro; por isso a Independência é
tida como uma restauração. Essa versão tem uma coloração mítica. A ou-
tra é uma metáfora ao mesmo tempo agrícola e biológica: as raízes do
México estão no mundo pré-hispânico; os três séculos da Nova Espanha,
sobretudo o xvii e o xviii, são a época de gestação; a Independência é o
amadurecimento da nação, algo como sua maioridade. A segunda versão

Uma sociedade singular

é mais sensata, mas vê nossa história como uma ininterrupta evolução
progressiva; ao destacar excessivamente a continuidade do processo his-
tórico, acaba omitindo rupturas e diferenças.
A verdade é que a história do México é uma história à imagem e se-
melhança de sua geografia: abrupta, tortuosa. Cada período histórico é
como uma meseta fechada entre altas montanhas e separada das outras

19
 por precipícios e despenhadeiros. A conquista foi a grande ruptura, a li-
nha divisória que quebra nossa história em duas partes: de um lado, o de
lá, o mundo pré-colombiano; do outro, o de cá, o vice-reinado católico da
Nova Espanha e a República laica e independente do México. O segundo
período compreende duas projeções opostas, excêntricas e marginais,
da civilização ocidental: a primeira, a Nova Espanha, foi uma realidade
histórica que nasceu e viveu contra a corrente geral do Ocidente, quer
dizer, em oposição à modernidade nascente; a segunda, a República
do México, foi e é uma adaptação apressada e irrefletida dessa mesma
modernidade. Uma imitação, diga-se de passagem, que deformou nossa
tradição sem nos transformar numa nação de fato moderna.
O corte da conquista é de tal maneira nítido e profundo que quase
todos sentimos a tentação de ver o mundo pré-colombiano como um todo
compacto e sem fissuras. Não é assim. Nesse mundo também houve
divisões e descontinuidades. Em primeiro lugar, estamos diante de
uma divisão de ordem espacial, constante em toda a história mesoame-
ricana desde o neolítico: os nômades e os sedentários. Essa divisão é tanto
geográfica como cultural: o Norte e o Sul, os bárbaros e os civilizados –
ou, como diziam os nauas: os toltecas e os chichimecas. Na área dos
sedentários, sede da civilização mesoamericana, deparamos com uma
grande diversidade de culturas, línguas e Estados, desde os olmecas até
os teotihuacanos, zapotecas, mixtecas e a plural família maia, também
dividida em muitas cidades-Estados. Esse mundo, rico em particularida-
des, antagonismos e diferenças, está dividido, por sua vez, do ponto de
vista da história dessas sociedades, em duas grandes eras. A primeira é a
das “grandes teocracias”, como a chamam os historiadores, isto é, a época
de Teotihuacan, Monte Albán e as cidades-Estados maias. Esse período
dura até o século ix; depois, vem a etapa propriamente histórica, tam-
bém dividida em dois períodos: o de Tula e o do México-Tenochtitlan.
Isso posto, por mais radicais que tenham sido as mudanças da história
mesoamericana e por mais profundas que fossem as diferenças entre o
México-Tenochtitlan e Palenque ou Tikal, está claro que as mudanças
1. o reino da nova espanha
ocorreram e se deram dentro de uma civilização. O grande corte, é preciso
repetir, foi a conquista, porque foi uma mudança de civilização.
Nós, mexicanos do século xx, sem excluir os índios puros, vemos o
mundo pré-colombiano como um mundo que está do outro lado. Nós
o vemos não só remoto no tempo como na outra vertente. É claro que –
embora a versão oficial, por uma aberração intelectual e moral, se negue
a aceitar o fato – existem maiores afinidades entre o México indepen-
20
dente e a Nova Espanha do que entre ambos e as sociedades pré-his-
pânicas. A prova é que nossa reação diante do mundo indígena não é
muito diferente da dos novo-hispânicos. A Nova Espanha, sobretudo
nos séculos xvii e xviii, interessou-se pela recuperação do passado pré-
-colombiano, não sem antes submetê-lo a uma curiosa idealização; e ao
mesmo tempo continuou, no Norte, a evangelização dos índios, iniciada
pelos primeiros franciscanos e dominicanos. O México independente,
em especial o do século xx, surgido da Revolução Mexicana, tem dado
continuidade a ambas as tarefas: a reconquista do passado indígena, com
propósitos de autojustificação e idealização, e a integração dos grupos in-
dígenas na sociedade mexicana. Nossos antropólogos e professores rurais
são os descendentes dos missionários dos séculos xvi e xvii. Mudaram a
retórica e as ideias, não o movimento geral da história. Esse movimento
se abre em duas direções contraditórias e complementares: à medida que
em termos de raça o país se transforma mais e mais numa nação mestiça, em
termos socioculturais ele se torna mais e mais ocidental.
Essa rápida visão sobre a história do México revela não tanto uma
continuidade linear como a existência de três sociedades diferentes. Não
sou o único a pensar dessa forma. Edmundo O’Gorman sustenta que
“nosso passado contém três entidades históricas, ainda que estreitamente
vinculadas. Primeiro: a conhecida com o nome de Império mexica; se-
gundo: o vice-reinado da Nova Espanha; e terceiro: a nação mexicana...”.1
Há um ponto que me interessa destacar: cada uma dessas sociedades
está separada da outra por uma negação. A relação entre elas é, simulta-
neamente, filial e polêmica. A primeira sociedade – o plural seria mais
exato, pois o mundo indígena foi um conjunto de nações, línguas e
culturas – foi negada pela Nova Espanha. Apesar disso, a Nova Espanha
é ininteligível sem a presença do mundo indígena, como antecedente
e presença secreta nos usos e costumes, nas estruturas familiares e po-
líticas, nas formas econômicas, nos artesanatos, nas lendas, nos mitos e
nas crenças. Por sua vez, a República do México nega a Nova Espanha;
ao negar, ela a prolonga. Cada negação contém a sociedade negada –
e a contém, quase sempre, como presença disfarçada, recoberta. Cada
Uma sociedade singular
uma das três sociedades tem fisionomia própria e se oferece ao olhar
do espectador como um sistema econômico, social, político, religioso e
1 Edmundo O’Gorman, La supervivencia política novohispana: Reflexiones sobre el
monarquismo mexicano. Cidade do México: Fundación Cultural de Condumex, S.A.,
Centro de Estudios de Historia de México, 1969.
21
 artístico diferente. Por outro lado, muitos dos elementos constitutivos
do mundo pré-hispânico reaparecem na Nova Espanha; esses mesmos
elementos e outros próprios da Nova Espanha são parte do México mo-
derno. Os elementos novo-hispânicos são os mais numerosos e decisivos,
pois entre eles se encontram o idioma, a religião e a cultura. Conclusão:
existe continuidade, sim, mas quebrada, interrompida aqui e ali. Mais
do que de continuidade, devemos falar de sobreposições. Em vez de
conceber a história do México como um processo linear, deveríamos
vê-la como uma justaposição de sociedades diferentes.
As rupturas não negam uma continuidade secreta, persistente. Teo-
tihuacan foi o centro religioso, político, militar e econômico do México
antigo, do segundo milênio antes de Cristo até sua destruição no século vii.
A ruína da grande metrópole não significou o fim de sua carreira his-
tórica. Desaparecida como cidade-Estado, mas transformada em mito e
lenda, tem sido o arquétipo de todas as sociedades que a sucederam, dos
toltecas e astecas aos novo-hispânicos e mexicanos modernos. Primeiro
inspirou Tula, o Estado militarista que substituiu os teotihuacanos nos
vales do México e Puebla. Por sua vez, Tula foi o modelo do México-
-Tenochtitlan. A imagem do México-Tenochtitlan, significativamente
confundida com a de Roma, reaparece nos séculos xvii e xviii na impe-
rial Cidade do México. Embora as derrotas e os descalabros que temos
sofrido desde a Independência tenham dissipado as quimeras imperiais –
dupla herança do México-Tenochtitlan e da Nova Espanha –, a república
moderna continuou o centralismo asteca e hispânico (a despeito de
nossa imitação do federalismo norte-americano). Houve continuidade,
mas também sobreposições: sobre o mundo pré-colombiano – vencido,
não morto –, construiu-se uma sociedade diferente, a Nova Espanha, que
alcançou seu apogeu no século xviii e que, por sua vez, foi derrotada nas
guerras civis da primeira metade do século xix. Sobre os restos da Nova
Espanha ergueu-se um México mais reduzido e pobre: o México repu-
blicano de Juárez e seus sucessores. Essa terceira sociedade mexicana –
a nossa – ainda está em processo de formação.
1. o reino da nova espanha
A Nova Espanha não se parece nem com o México pré-colombiano nem
com o atual. Tampouco se parece com a Espanha, embora tenha sido
um território submetido à Coroa espanhola. Qual era a natureza de suas
relações com a metrópole? Foi de fato uma colônia? Tudo depende do
que se entende por essa palavra. Em sua acepção original, a palavra co-
lônia designa o estabelecimento – pacífico ou violento –, num território
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alheio, de um grupo que vem de outro país. Os recém-chegados desalo-
jam os nativos – às vezes os exterminam –, mas não se constituem em
uma entidade independente; na verdade, conservam seus laços políticos
e religiosos com a pátria de origem. Os movimentos de independência
surgem depois, quando os descendentes dos primeiros colonos come-
çam a sentir-se diferentes da metrópole. As colônias gregas no mundo
antigo, ou as inglesas na Nova Inglaterra, são um exemplo do que nos
primórdios se entendia por colônia. Nesse sentido, a Nova Espanha não
foi uma colônia, embora é provável que os criollos, sim, tivessem tido
uma consciência “colonial” nos séculos xvii e xviii. E no sentido mo-
derno da palavra? Basta pensar um instante no que foram as colônias
que, até há pouco, Grã-Bretanha, França, Holanda ou Bélgica tinham,
para perceber a enorme diferença com a Nova Espanha e os outros do-
mínios da Coroa espanhola. Hoje se chama “colônia” a todo território
dependente, semidependente ou, até mesmo, submetido à influência de
uma grande potência. O termo se transformou em um projétil. Com os
projéteis podemos liquidar os adversários, mas não compreender uma
situação histórica.
As colônias inglesas na América foram criadas por grupos de colo-
nos inspirados por motivos religiosos, políticos e econômicos. Como os
colonos gregos, os ingleses quiseram fundar comunidades à imagem e
semelhança das que existiam na mãe-pátria; diversamente dos gregos,
muitos desses colonos eram dissidentes religiosos. Daí a dupla influência
da religião e da utopia na formação da democracia política dos Esta-
dos Unidos. O pacto social foi, em sua origem, um pacto religioso. Entre
os es­panhóis aparecem também os motivos religiosos, mas enquanto os
ingleses fundaram suas comunidades para escapar de uma ortodoxia,
os espanhóis as estabeleceram para estendê-la. Num caso, o princípio
fundador foi a liberdade religiosa; no outro, a conversão dos nativos
submetidos a uma ortodoxia e a uma Igreja. A ideia de evangelização
não aparece entre os colonos ingleses e holandeses; a de liberdade reli-
giosa não figura entre as que moveram os conquistadores espanhóis e
portugueses. A conquista foi feita por conta e risco dos conquistadores e,
Uma sociedade singular
assim, de certa maneira foi uma iniciativa privada. Já a ação espanhola
foi uma empreitada imperial: a cruz, a espada e a Coroa. Fusão do militar,
do religioso e do político. Duas palavras definem a expansão hispânica:
conquista e evangelização. São palavras imperiais e, também, palavras
medievais. A conquista da América pelos espanhóis e portugueses não se
parece com a colonização grega ou inglesa, e sim com as cruzadas cristãs
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 © Ubu Editora, 2017
© Marie-José Paz, heredera de Octavio Paz, 2017
© Fondo de Cultura Económica, 2017
© Embajada de México en Brasil, 2017

Coordenação editorial maria emilia bender

Assistente editorial isabela sanches
Preparação fábio bonillo, livia deorsola
Revisão gênese de andrade, claudia cantarin, cristina yamazaki
Design elaine ramos
Assistente de design livia takemura
Ilustração da capa alejandro magallanes

Nesta edição, respeitou-se o novo Acordo Ortográfico da Língua Portuguesa.

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (cip)

(Câmara Brasileira do Livro, sp, Brasil)

P348s
Paz, Octavio

Sor Juana Inés de la Cruz ou As armadilhas da fé: Octavio Paz

Título original: Sor Juana Inés de la Cruz o Las trampas de la fé
Tradução: Wladir Dupont
São Paulo: Ubu Editora, 2017
608 pp.

isbn: 978-85-92886-47-9

1. Biografia. 2. Juana Inés de la Cruz, Sor, 1651-1695.

i. Dupont, Wladir. ii. Título.

2017-364 cdd 928.61

cdu 929

Índice para catálogo sistemático:

1. Biografia : personagens históricos espanhóis 928.61
2. Biografia 929

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