III CONGRESO INTERNACIONAL KARL HEINRICH MARX

EJE TEMÁTICO: ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO DE MARX A 200 AÑOS DE

SU NATALICIO
TÍTULO: ONTOLOGÍA DEL TRABAJO. UNA INTERPRETACIÓN DE LAS
FUERZAS PRODUCTIVAS SEGÚN MARX

ABSTRACT
La presente ponencia tiene como finalidad interpretar las fuerzas productivas, concebidas
por Marx como el primer escalón en su teoría sobre el capital, en términos ontológicos.
Para tal efecto, revisaremos las definiciones que el pensador alemán desarrolló en sus
diversos textos, especialmente los que forman parte de la Contribución a la crítica de la
economía política y del primer tomo del Capital. Nuestro interés es, desde un punto de
vista ontológico, darle el lugar que le corresponde a las fuerzas productivas, ya que
constituyen el verdadero motor de toda la civilización humana. A pesar de ello, su
primigenia función ha quedado opacada por el predominio de la dimensión social e
histórica de la crítica a la economía política de Marx.

Palabras clave: fuerzas productivas, ontología, naturaleza, trabajo

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Como sabemos, la columna vertebral del pensamiento de Marx es, sin lugar a
dudas, la dialéctica hegeliana. En efecto, Marx reinterpretó la economía política clásica
mediante el movimiento que Hegel atribuía al espíritu. Así, la dialéctica histórica del
espíritu universal fue reemplazada por la dialéctica de las fuerzas productivas. De esta
manera, la economía política se transformó, con Marx, en una disciplina que estudiaba la
producción de mercancías como una actividad dialéctica, histórica y universal.
Así, el marxismo anunció la expansión inexorable del capitalismo a la totalidad
del globo terráqueo. Asimismo, mostró el motor de esta expansión en la lucha de clases.
Finalmente, explicó los acontecimientos históricos a partir de tal expansión económica
mundial. A estas tres dimensiones, Marx agregó una cuarta que podemos considerar
hipotética: el advenimiento del socialismo, como un nuevo modo de producción.
Tal hipótesis debemos considerarla como el resultado de un planteamiento
científico, aunque el poder sugestivo de la misma haya sido, más bien, de carácter utópico.
Tiene su origen, como el jurista alemán Carl Schmitt ha mostrado,1 en la Filosofía del
Derecho de Hegel,2 específicamente en los §§ 243-246, donde se dice que la sociedad
burguesa está constreñida dialécticamente a buscar, respecto a lo que a ella le sobra, los
consumidores y medios de subsistencia que necesita en pueblos menos desarrollados,
porque no tiene el suficiente exceso de riqueza para pagar el exceso de pobreza de su
propia plebe. A partir de esta constatación, Marx pudo desarrollar el planteamiento según
el cual el propio capitalismo debía expandirse inexorablemente a la totalidad del globo
terráqueo transformando todo a su paso. Desde este punto de partida, la lucha de clases,
el devenir de la historia y el advenimiento del socialismo se desarrollaban casi por inercia.
Según Marx,3 las fuerzas productivas (Produktivkräfte), constituidas por la fuerza
del trabajo, los instrumentos de producción y las materias primas, al transformar la
naturaleza, crean las relaciones de producción, las cuales, a partir de una constante
contradicción entre ellas, generan el aparato estatal y sus organismos ideológicos. Cuando
las relaciones de producción impiden el desarrollo de las fuerzas productivas, se genera
un proceso de revoluciones sociales.
Las fuerzas productivas forman parte de una unidad sustancial entre la naturaleza,
el ser humano y la técnica. En efecto, desde el momento en que el ser humano se enfrenta

1
SCHMITT, Carl. (1955). “La tensión planetaria entre Oriente y Occidente y la oposición entre tierra y
mar”. Revista de estudios políticos, España, nº 81, pp. 3-28.
2
HEGEL, G.W.F. (). Filosofía del Derecho. Madrid: Centro de estudios constitucionales.
3
MARX, Carl. (). Contribución a la crítica de la economía política.
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a la naturaleza necesita la técnica para vincularse a ella. De esta manera, entre la

naturaleza y el ser humano se introduce la técnica como una extensión potenciada del
cuerpo humano. Por lo tanto, la unidad sustancial de estos tres factores constituye una
instancia previa a la creación de la sociedad.
Por tal razón, cuando Marx insiste en que el ser social determina la conciencia
social, debido a que es el modo de producción el que determinan la superestructura
ideológico-jurídica, pierde de vista que la naturaleza ha hecho posible el ser y la
conciencia social. En este sentido, el ser y la conciencia natural preceden a cualquier
forma de realidad o actividad social. Al mismo tiempo, debemos pensar que existe un ser
y una conciencia históricos que emergen como resultado de la dinámica propia al ámbito
social.
De esta manera, pueden determinarse tres regiones ontológicas bien definidas en
el pensamiento marxiano: la naturaleza, la sociedad y la historia. Sin embargo, tanto la
naturaleza como la historia están pensadas en función a las relaciones sociales de
producción, que constituyen el instrumento de Marx para dar cuenta de la aparición de
los modos de producción y de las revoluciones sociales.
Ahora bien, a pesar de que el propio Marx ha dejado claro que la lucha de clases
es el motor de la historia; sin embargo, él mismo ha afirmado que esta lucha solo es
posible cuando las relaciones de producción se vuelven un impedimento para el
desarrollo de las fuerzas productivas. De esta manera, el verdadero motor de la historia
no es la lucha de clases, sino el impedimento, generado por las relaciones de producción,
al desarrollo de las fuerzas productivas.
Tal desarrollo implica un vínculo inicial entre el hombre y la naturaleza a través
de la necesidad. La satisfacción de las necesidades es el impulso por el que el hombre
crea y desarrolla la técnica. En consecuencia, su propia capacidad se perfecciona con este
desarrollo. Al mismo tiempo, el hombre no solo transforma la naturaleza, sino que es
transformado por ella y, en esta medida, es parte de ella como cualquier otro animal. En
este sentido, la naturaleza sigue siendo superior al hombre, aunque sea objeto de su
transformación. De esta manera, es posible afirmar que el ser natural determina la
conciencia natural.
Sin embargo, la amplitud del ser natural no termina aquí, pues engloba también al
ser social y al ser histórico, ya que finalmente la necesidad es la causa eficiente del modo
de producción que sustenta la sociedad y la historia. El vínculo que une la naturaleza, la
sociedad y la historia está constituido así por las diversas modalidades del trabajo humano
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que el modo de producción ha creado. De esta manera, la totalidad del ser podríamos
imaginarla como una serie de círculos concéntricos en la que el círculo más externo y
abarcador correspondería a la naturaleza, el siguiente a la sociedad y el más interno a la
historia.
Si la naturaleza constituye el origen de la civilización, la historia parece ser su
finalidad última. Sin embargo, la naturaleza se apropia de sí misma a través de la acción
del hombre

Sin embargo, Marx parece no dar importancia a un elemento en su descripción del

capitalismo. En efecto, según Carl Schmitt, en el § 247 de la misma obra, Hegel afirma
que el elemento natural que anima al desarrollo industrial es el mar en contraposición al
uso de la tierra por parte de la economía agraria. Así, gracias al mar, el capitalismo logra
expandirse, a partir de sus propias contradicciones internas, hacia la totalidad del globo
terráqueo, hacia los pueblos menos desarrollados.
Así, la relación entre las fuerzas productivas y la naturaleza inicia y termina el
proceso de creación de mercancías. En efecto, el proceso inicial de producción de
mercancías y el proceso final de distribución de mercancías necesitan de la intervención
de la naturaleza. En el primer caso, los elementos naturales son utilizados en la
producción de las mercancías, mientras que, en el segundo caso, es un elemento natural
específico, el mar, el que sirve de transporte para la distribución de las mercancías.
En este sentido, el dominio sobre la tierra ha sido desplazado por el dominio sobre
el mar, de suerte que Hobbes,4 cuando llama Leviathán a la nueva unidad política surgida
en la modernidad, no está haciendo otra cosa que describir la naturaleza marítima de esta
nueva unidad política. En efecto, a pesar de que, en primera instancia, los Estados
modernos se configuraron alrededor de unos límites terrestres muy precisos, así como de
un sistema jurídico adecuado a ellos, la naturaleza marítima de la actividad económica
que impulsaba esta transformación terminó por imponer su sello a toda la unidad política.
De esta manera, el significado originario de la metáfora coincidió con la realidad histórica

4
HOBBES, Thomas. (). Leviathán.
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más allá de las pretensiones del propio Hobbes, pues, como sabemos, el Leviathán es una
bestia mítica asociada con los mares.
De esta manera, el Estado se transformó en un instrumento del capitalismo, el cual,
a su vez, asumió la identidad del verdadero Leviathán. En este sentido, el Estado, cuya
muerte Marx profetizara en el siglo XIX y Schmitt constatara en el siglo XX, no era más
que la manifestación más superficial del verdadero Leviathán: el capitalismo. En efecto,
como había mostrado Hegel, la industria, y no el Estado, era la bestia marítima que se
apoderaba del mundo e invadiría todas las áreas de la vida humana.

II

En efecto, si algo podemos destacar en esta relación es el impulso desmesurado

de la técnica por transformar la naturaleza. El capitalismo se constituye así en una pulsión
de muerte que nos obliga a sumergirnos permanentemente en el mar. En efecto, a pesar
de que Carl Schmitt sostuviera que el Leviathán no triunfó en Inglaterra, donde nació,
sino en Europa con la creación del Estado-nación;5 sin embargo, habría que decir que sí
triunfó, pero exactamente a la inversa de lo que se esperaba. En efecto, en lugar de
constituirse como una mera talasocracia, el Leviathán no se ha mantenido en sus límites
marítimos, sino que ha conquistado el continente reduciendo el orden terrestre a mero
objeto de transformación industrial para, de inmediato, lanzarlo a la mar con la finalidad
de intercambiarlo.
Desde otro punto de vista, el psicólogo Carl Gustav Jung ha mostrado que el mar
es, por antonomasia, el símbolo del inconsciente colectivo.6 Cuando el mar aparece en los
sueños, lo hace como símbolo de un largo proceso de transformación psíquica que la
persona debe atravesar. Sin embargo, el inconsciente colectivo no solo se manifiesta en
los sueños, pues, en cuanto constituye la totalidad de la psique, se manifiesta en todas las
expresiones humanas (y no humanas) en las que los símbolos ocupan un lugar relevante.
A diferencia del inconsciente personal, que es el resultado de la represión
generada por el contacto de la psique con el mundo exterior, el inconsciente colectivo no
es una estructura derivada o reprimida desde la consciencia, sino el principio que hace

5
SCHMITT, Carl. (). El Leviathán en la teoría del Estado de Thomas Hobbes
6
JUNG, Carl. (). Símbolos de transformación.
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posible el surgimiento de ella. Por tal razón, Jung sostiene que se trata de una estructura
común a toda la naturaleza, no solo al ser humano.
En el caso del ser humano, es primeramente en la religión, específicamente en los
dogmas, donde encontramos tales símbolos. En segundo lugar, aparecen de manera
antropomórfica en el arte. Finalmente, podemos encontrar símbolos en la política y en la
vida social. En cada una de estas áreas de la cultura humana, el símbolo se desarrolla
independientemente de la racionalidad individual del ser humano, de manera que no es
posible acceder a su conocimiento mediante el ejercicio de nuestras capacidades
gnoseológicas habituales.
Por otro lado, la misma vida cotidiana del ser humano está condicionada por los
símbolos que se viven a través del lenguaje. De esta manera, como ha mostrado Stefano
Arduini,7 las metáforas del mundo cotidiano, acumuladas en lo que él denomina “campo
figurativo”, constituyen los vehículos discursivos por los que accedemos a esta parte de
la realidad. Tales metáforas son los instrumentos mediante los cuales los símbolos podrán
luego ser aprehendidos.
Por tal razón, cuando los pensadores de una época piensan un concepto en
determinados términos debemos considerar, en primer lugar, las metáforas que utilizan.
Hobbes introdujo el símbolo del Leviathán, el monstruo marino que, según los judíos,
será devorado al final de los tiempos, porque, de alguna manera, tuvo acceso a un
arquetipo cuyo contenido mostraba el devenir violento de la nueva época.
Sin embargo, Hobbes no pudo prever, en su interpretación mítica de la nueva
unidad política, que la industria constituiría el verdadero corazón del monstruo legendario.
En efecto, ninguna maquinaria política de tal envergadura podría haber sobrevivido sin
el combustible que la transformación sistemática de la naturaleza y del ser humano
producía. En ambos casos, la cosificación de la mercancía se impondría a todo aquello
que la economía podía someter.

III

Marx, en varios pasajes de El Capital,8 habla de la mercancía en términos poéticos.

Así, menciona algunos versos de Shakespeare para referirse al dinero como “prostituta
universal”, en cuanto objeto intercambiable por todas las cosas y nivelador de todas las

7
ARDUINI, Stefano. (). Prolegómenos a una teoría de las figuras.
8
MARX, Carl. (). El Capital. Crítica de la economía política. Tomo I.
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diferencias. Esta metáfora es altamente significativa, puesto que nos introduce en la

dimensión simbólica del capitalismo.
En efecto, si sabemos que el capitalismo no es más que la producción y el consumo
de mercancías, entonces se comporta como un aparato digestivo a gran escala. Se presenta
como un sistema fisiológico autónomo. El dinero es la sangre de este aparato, pues
distribuye lo producido y lo digerido a las distintas partes del organismo que, en este caso,
se reducen al mismo aparato digestivo.
Como ha mostrado Schmitt,9 cuando Hobbes hablaba del Leviathán, recurría a
cuatro identidades para dar cuenta de su naturaleza. Lo describía como dios, monstruo,
hombre enorme y máquina. Esta cuaternidad simbólica no es casual, pues Jung ya nos ha
advertido que la cuaternidad es el símbolo de la totalidad. En otras palabras, la
cuaternidad simbólica representa siempre al inconsciente colectivo en su totalidad. En
esta descripción de Hobbes, vemos representado el inconsciente colectivo de una época
específica.
En efecto, según Jung,10 la cuaternidad simbólica, en cuanto representación de la
totalidad del inconsciente colectivo, está grabada en el símbolo de la cruz, compuesta, en
sus cuatro direcciones por dios, el diablo, cristo y el espíritu santo. Estas cuatro funciones
constituyen la totalidad del absoluto, pero solo tres de ellas son propiamente espirituales.
El drama de la hipóstasis divina consiste precisamente en la dialéctica que se desarrollará
a partir del conflicto, al interior de la divinidad, entre estas distintas funciones.
Tal cuaternidad posee una historia de larga data, pues ha aparecido en la historia
de la humanidad bajo diferentes ropajes. En la antigüedad, aparece en el Timeo de Platón11
como la forma, la materia, el demiurgo y el universo. Durante la Edad Media, la
cuaternidad estaba representada por el símbolo de los cuatro evangelistas, el famoso
tetramorfos: el león, el águila, el hombre y el toro. Estas cuatro representaciones tienen
un origen más antiguo, ya que son descritas por el profeta Ezequiel en una visión terrible
y majestuosa. En ella, puede verse una cuaternidad doble, al parecer de origen
mesopotámica, puesto que se trata de cuatro entidades compuestas, a su vez, de cuatro
rostros, los mismos que representarán después a los cuatro evangelistas.
Marx también nos muestra una cuaternidad, aunque en lenguaje histórico-
económico: la historia, la naturaleza, el trabajo y el capital. Debido a que la intención

9
SCHMITT, Carl. (). El Leviathán en la teoría del Estado de Hobbes.
10
JUNG, Carl. (). Simbología del espíritu.
11
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de su obra es la descripción dialéctica del proceso de producción de mercancías, no presta

atención a la estructura cuaternaria de la misma, pues, al igual que Hegel, solo está
interesado en la teleología del proceso histórico. Sin embargo, como podemos ver, la
cuaternidad simbólica explica muy bien el contenido de la totalidad del proceso
productivo.

IV

En todas las representaciones de la cuaternidad simbólica, comprobamos que hay

cuatro principios constitutivos. Sin embargo, no todos ellos pueden expresarse
discursivamente, pues, por una necesidad intrínseca, una de sus funciones constitutivas
siempre desaparece, es decir, una de ellas es, a su vez, inconsciente, de suerte que el
inconsciente colectivo tiene, en su mismo seno, un núcleo también inconsciente,
completamente arcano para nosotros.
El cuarto elemento que siempre desaparece es el mismo en todas las ocasiones y
recibe, según la época que consideremos, nombres distintos, aunque análogos: materia,
diablo, naturaleza. Su posición subordinada se debe a su pasividad, es decir, a su
capacidad para funcionar como receptáculo de los otros principios vinculados a él. Los
otros tres principios suelen tener funciones activas diferenciadas.
Así, las cuatro funciones pueden ser definidas del siguiente modo: actividad –
pasividad, generación – resultado. En el caso de la cuaternidad económica de Marx, la
historia es la actividad y la naturaleza es la pasividad; de otro lado, el trabajo es la
generación y la mercancía es el resultado. La dialéctica marxiana se desarrolla entre estos
cuatro principios.
De esta manera, el trabajo es el nexo entre la historia y la naturaleza. Tal nexo se
manifiesta en la producción de mercancías que pueblan el mundo de los hombres. Sin
embargo, el rol de la naturaleza queda obscurecido por el protagonismo del trabajo. La
causa de este obscurecimiento tiene su origen en el hecho de que, en la civilización
moderna, el hombre es el centro del universo. Tal centralidad adopta varias formas, una
de las cuales es precisamente la económica.
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