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LEVIATHÁN: LA IRRUPCIÓN DE UN MITO EN LA MODERNIDAD

A Dora Dávila Villanueva, el Sol Invicto.

“Ningún pensamiento, por claro que sea,

es capaz de sobrepujar la fuerza de las imágenes míticas genuinas.”
Carl Schmitt, El Leviathán en la teoría del Estado de Thomas Hobbes

1. Mito en general
2. Leviathán judío (Biblia+Leviathán)
3. Hobbes (L)
4. Schmitt (LH):
- describe el símbolo en la biblia (1)
- describe cómo Hobbes lo asimila (2)
- describe el destino del símbolo en la historia de Europa (3)
5. Jung: la cuaternidad y su aplicación a la historia y la filosofía política moderna
6. Apoyo: Montserrat (Ficciones), Leo Strauss (Hobbes), Eliade y Blázquez
(Historia de las religiones), Graves (Mitos hebreos), Gauchet (Secularización)

I: Mito (transformación religiosa)

El mito es la narración de una historia sagrada. Una historia sagrada es la

comunicación de un acontecimiento primordial producido en el comienzo de los tiempos y
protagonizado por las divinidades.1 Un acontecimiento primordial es un evento ejemplar a
partir del cual se origina una realidad determinada. El comienzo de los tiempos es el
momento en el que esta realidad aparece gracias a la acción de la divinidad. El mito narra,
por tanto, un evento ejemplar a partir del cual algo ha venido a la existencia. Puede tratarse
de la creación del Cosmos en su totalidad o de algo más específico como una isla, una
especie vegetal, un comportamiento humano o una institución.2

A través del mito, se narra una historia arquetípica en la que lo sagrado irrumpe en
el mundo. En cuanto el mito narra una historia sagrada, los acontecimientos que
constituyen su trama forman parte de un misterio. De esta manera, lo que se narra es
realmente una revelación, pues trata de aquello que las divinidades hicieron al principio del
tiempo.3 En esta medida, la historia narrada por el mito es un conocimiento esotérico, pues
se comunica en el curso de una ceremonia especial con fines mágico-religiosos.4

1 ELIADE, Mircea. Lo sagrado y lo profano, Barcelona: Editorial Labor, 1994, pág. 84.
2 ELIADE, Mircea. Mito y realidad, Barcelona: Editorial Labor, 1994, pág.12.
3 ELIADE, Mircea. Lo sagrado y lo profano, pp. 84-85.
4 ELIADE, Mircea. Mito y realidad, pág. 21.
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Asimismo, el mito es el primer vehículo de la civilización, pues a través de él se

instaura un sistema de vida. El totemismo es el sistema de vida más organizado que tiene su
fundamentación simbólica en los mitos.5 En efecto, el mito trae consigo las instituciones
que regulan la vida de la comunidad: el derecho, el arte, la economía y la religión
constituyen algunas de sus objetivaciones.6

En griego, μυθος significa narración, fábula o cuento. En cuanto concepto, se opone

a λογος, traducido como razón o palabra, e ιστορια,

Es un hecho conocido que los filósofos griegos se encargaron de criticar este

concepto

Del mismo modo, los judíos

Sin embargo, se suele oponer el mito a la religión, especialmente cuando se

identifica al mito con el politeísmo y a la religión con el monoteísmo judío, cristiano o
islámico. En efecto, si algo caracterizó al monoteísmo hebreo fue su lucha contra el
politeísmo de sus vecinos babilonios, egipcios y cananeos. Por esta razón, se suele sostener
que el judaísmo procedió a desmitologizar la antigua religión basada en el tiempo
primordial. De esta manera, el pueblo hebreo introdujo la espera escatológica en el Mesías
y el tiempo histórico.

Sin embargo, tal como ha mostrado James Georges Frazer,7 la nueva concepción
implícita en esta perspectiva recurrió también a mitos para tratar aspectos relativos al
tiempo primordial de la vida de la comunidad. Entre los más famosos tenemos la narración
acerca de la creación, el paraíso terrenal, el diluvio universal, la torre de Babel y los
gigantes, todos los cuales preparan la introducción de la importante figura de Abraham.
Como puede verse, incluso desde una posición antagónica, el monoteísmo hebreo habría
tomado como punto de partida de su propia reflexión teológica la mitología de su tiempo.8

Comprobamos entonces que las religiones monoteístas también poseen mitos

fundacionales en su constitución. El mito es el elemento fundamental de toda religión, pues
contiene su misterio, el símbolo originario de toda religión que luego será explicado en los
dogmas y operativizado en los ritos.

II. Leviathán

5
6
7 FRAZER, James Georges. El folklore en el Antiguo Testamento, México: FCE,
8 BLÁQUEZ, José María. “La mitología entre los hebreos y otros pueblos del Antiguo Oriente”, en: María L.
Sánchez León (ed.), Religions de l'Antic Orient. I Cicle de Conferències, organizat pel Centre de Cultura de
l'Obra Social i Cultural de la Caixa Balears "Sa Nostra", Palma de Mallorca, 2000, 93-122, pp. 93-94.
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La figura del Leviathán mitología judía y tiene una mención especial en el Libro de Job.
Como Schmitt ha mostrado,9 esta mención es introducida como título en la famosa obra de
Thomas Hobbes Leviathan.

III: Hobbes

Historia política (transformación histórica)

¿Cuál es la razón por la que un filósofo inglés del siglo XVII identifica el contenido
de su obra con un símbolo? ¿Se trata acaso de una alegoría necesaria para aprehender algo
que el pensamiento discursivo es incapaz de explicar? Al parecer, no es casual que Hobbes
haya escogido tal símbolo en la época de las guerras de religión más espantosas. ¿Qué vio
Hobbes en semejante símbolo? Lo más sorprendente de su pensamiento es que haya
intentado, en una misma obra, articular un símbolo mítico con un conjunto de doctrinas
totalmente racionales: una gnoseología, una teoría jurídica, una teoría política y una
teología. Hobbes llama a su obra “Leviathán o materia, forma y sustancia de una república
eclesiástica y civil”.

Si algo caracteriza a la política moderna es la experiencia descarnada del poder. El

Leviathán de Thomas Hobbes ha sido, sin duda alguna, el anuncio de esta nueva
experiencia. Aunque la Antigüedad también conoció el aspecto terrible del poder, no solo
estuvo mejor preparada para enfrentarlo, sino que además lo hizo frente a uno todavía
limitado. En cualquier caso, el mundo antiguo jamás se atrevió a poner en duda la
sacralidad del cuerpo social, razón por la cual supo frenar, incluso en los momentos más
dramáticos, los excesos del poder.

En la historia de Occidente, la desaparición del cuerpo social del mundo antiguo se

inició con el advenimiento del cristianismo. El rechazo cristiano de la cosmovisión
politeísta no solo trajo consigo la desacralización de la naturaleza, sino también la de la
vida pública de las instituciones políticas. Sin embargo, por sorprendente que pudiera
parecer, este rechazo no eliminó la vieja concepción, sino que la reinterpretó a la luz de una
nueva visión de la naturaleza y de la comunidad. Así, la antigua polis política dio paso a
una nueva polis basada en la experiencia interior cristiana.10

El nuevo reino, concebido a la luz del evangelio, fue planteado como gobierno de
las almas de todos los pueblos existentes sobre la faz de la Tierra después de la venida y
desaparición de Cristo.11 Al mismo tiempo, este gobierno se instalaba como preparación
para la llegada del verdadero gobierno, el reino de Dios, al final de los tiempos. 12 Con esta

9 SCHMITT, Carl. El Leviathán en la teoría del Estado de Hobbes.

10 GAUCHET, Marcel
11
12
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perspectiva, el cristianismo no solo transgredió la idea política de los antiguos, centrada en

la justicia, sino que la interpretó en clave historicista.13

Cuando el cristianismo se transformó en la religión oficial del imperio romano, se

produjo una doble adaptación de su doctrina.14

IV. Carl Schmitt y la teología política

Carl Schmitt ha sido el primer autor contemporáneo que ha llamado la atención

sobre el aspecto teológico de la teoría política moderna. Conocida es la frase con la que ha
resumido este planteamiento: “todos los conceptos más relevantes de la teoría política
moderna son conceptos teológicos secularizados”.15 Gracias a Schmitt, autores como Leo
Strauss, Eric Voegelin, Jacob Taubes, Walter Benjamin, Jan Assmann o Giorgio Agamben
han podido reconstruir la relación entre los aspectos religiosos de la política y los aspectos
políticos de la religión. El método de la Teología Política desarrollado por Schmitt no solo
ha mostrado las conexiones subrepticias entre la metafísica y la teoría política desplegadas
en la modernidad, sino que ha puesto en evidencia el proceso de secularización que subyace
a este despliegue.

Sin embargo, a lo largo de su obra, Schmitt también ha sugerido, a partir del vínculo
entre metafísica y teoría política, la existencia de una estructura común a ambas esferas
teóricas.16 En sus escritos, esta estructura común no aparece de manera explícita, aunque su
presencia siempre se vislumbra como un enigmático telón de fondo. Tal núcleo común
habría sido esbozado inicialmente en su obra de juventud Romanticismo político. En este
libro, Schmitt mostró los supuestos metafísicos y políticos del famoso movimiento alemán
encarnado en la persona de Adam Müller.17

Contra lo que muchos piensan, la teología no aparece en el seno de la religión, sino en el de

la filosofía, específicamente en la obra de Platón, quien introduce el término teología
(θεολογία).18 En República,19 la teología platónica estudia la Idea del Bien 20 (ἴδεα τοῦ
ἀγαθοῦ), es decir, el principio de la verdad, de lo bueno y de lo bello. En Leyes,21 la
teología estudia al Uno (ἕν), es decir, el principio que organiza lo múltiple (πολλοί). Del

13
14 DAWSON, Christopher
15 SCHMITT, Carl. Teologia politica
16 Teologia politica
17 Romaticismo político
18 PLATÓN. República, Leyes
19 Republica
20
21 Leyes
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mismo modo, Aristóteles concibe un principio inteligible del movimiento del cosmos al que
llama primer moviente inmóvil o primer motor (πρώτον κινοῦν ἀκίνετον) que constituye el
objeto de estudio de la filosofía primera o teología.

En general, para los griegos, entre la teología y la política no existe oposición, sino
separación ontológica de grado. Si bien tanto Platón como Aristóteles distinguen
claramente el ámbito de lo necesario y el de lo contingente; sin embargo, ninguno de ellos
introduce entre ambos una separación radical, aun cuando consideren que lo necesario está
“separado” (χορισμός) de lo contingente. Esta separación hace referencia a una gradación
entre los estratos del ser, en donde lo inteligible fundamenta a lo sensible en una única
articulación cósmica. Debido a que no existe entre los griegos la idea de creación ni, por
tanto, la de creador o creatura, existe una continuidad entre todos los niveles del ser. De
esta manera, la política es una continuación de la teología del mismo modo que el arte es
una continuación de la naturaleza. Así, por ejemplo, para Aristóteles, el primer moviente
inmóvil mueve el cielo, y este, a través del sol, mueve todo lo que se halla en la tierra,
como el ser humano, que se mueve no solo espacialmente, sino también voluntariamente en
sus obras, en su pensamiento y en sus acciones políticas. La separación a la que se hace
mención es del todo distinta a la que luego introducirá el cristianismo en la oposición
carne-espíritu.

Durante el helenismo, la teología filosófica griega tiene su primer encuentro con el

judaísmo. Le debemos a la obra de Filón de Alejandría el testimonio de semejante
acontecimiento. Para Filón,22 los griegos han descubierto a Dios a través del pensamiento,
mientras que los judíos han tenido la experiencia directa de su existencia en

Cuando Schmitt habla de teología política no hace referencia

V: Carl Gustav Jung, la cuaternidad y el Libro de Job

Libro de Job:

- El proceso de indivuación de Dios

- aparición de Cristo
- ballena

Cuaternidad: el drama del cristianismo

22 FILÓN