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Ponencia: “Hannah Arendt: ética heroica y virtud política”


Ponente: Rafael Campos García Calderón

El propósito principal de este trabajo es mostrar cómo:


(I) Hannah Arendt intenta restaurar la cosmovisión heroica del mundo de los
antiguos griegos. Para tal efecto, describiremos:
(1.1) El modo cómo Arendt recupera los presupuestos ontológicos de
este pensamiento.
(1.2) Luego, pasaremos a revisar la función que ella le atribuye a la
acción dentro de esta cosmovisión, es decir, aquello que podríamos
considerar como la expresión, en ciernes, de una primera teoría ética.
(1.3) Finalmente, mostraremos la función que, dentro de esta
cosmovisión, ella descubre en el discurso como expresión de una
primigenia teoría política.
(II) En segundo lugar, mostraremos cómo Arendt utiliza esta reactualización de
la concepción griega más antigua para recuperar la esfera de la acción. A partir
de esta recuperación, presentaremos la crítica que Arendt lleva a cabo contra la
filosofía.
(III) Finalmente, a partir de esta crítica, revisaremos el modo cómo Arendt
describe el proceso por el cual la esfera de la acción ha desaparecido de la
vida del hombre en el mundo moderno.
(IV) Finalmente, mostraremos los intentos que Arendt lleva a cabo para
determinar la naturaleza de la política frente al desarrollo de la modernidad.
2

1. Ontología de la acción: el acontecimiento

1.1. Los acontecimientos según la filosofía

Según algunos historiadores de la filosofía política1, los antiguos griegos


concebían la historia en términos de acontecimientos, no en términos de procesos.
Según los especialistas en Hannah Arendt2, ella misma concebía la historia en estos
términos. En efecto, uno de los ejes de su pensamiento consiste en la restauración de
una manera pre moderna, anclada en la tradición grecorromana, de concebir la historia y
el tiempo.
A este tipo de historia se le ha denominado historia monumental3 y es gracias a
ella que Arendt ha podido recuperar tanto la noción originaria de política como la forma
básica de acción ética implicada en ella. En este giro hacia el pasado político de Europa,
cristalizado en la vida de los antiguos griegos, Arendt reproduce, en cierta manera, el
mismo giro que su maestro, Martin Heidegger, realizara hacia el pensamiento
presocrático.
Sin embargo, el retorno que Arendt lleva a cabo parece ser más radical. En
efecto, en un primer momento, el prejuicio del racionalismo moderno nos haría suponer
que retornar al pensar griego originario sería el acto más fundamental que un filósofo
podría hacer. Respecto a la filosofía moderna y contemporánea, caracterizada
precisamente por su amor a la especulación teorética, esta actitud debe ser considerada
como fundamental sin duda alguna. En ella, se puede descubrir el origen de nuestro
moderno pensar e iluminar su despliegue histórico. En cambio, respecto a la naturaleza
del mismo pensamiento griego, esta recuperación heideggeriana del primer pensar
occidental debería verse, más bien, como una reducción del mundo espiritual griego a
las necesidades del pensamiento moderno poscristiano.
Por el contrario, el trabajo de Arendt ha consistido en reactualizar la
cosmovisión preclásica griega cristalizada en el mundo homérico. Según la
interpretación que hace de esta concepción, el mundo homérico se habría caracterizado
por la presencia de un tipo de acción y de pensamiento muy específicos. Estos habrían
tenido su máxima expresión en la vida política de su tiempo, ejemplificada en los
1
Cf. CHIGNOLA, Sandro y Giusseppe DUSO. Historia de los conceptos y filosofía política, Madrid:
Biblioteca Nueva, 2009, pág. 249.
2
Cf. BIRULÉS, Fina. Una herencia sin testamento: Hannah Arendt, Barcelona: Herder, 2007, pág. 167.
3
Cf. BIRULÉS, Fina. Ibid.
3

personajes míticos de Aquiles y Odiseo. En este sentido, podríamos sostener que la obra
de Arendt ha intentado reconstruir la fuente primigenia de la tradición política de
occidente y sus conceptos principales.
¿Cuál fue la pretensión de Arendt con este intento? La idea de una historia
monumental, como se ha dicho, le permitió entender el devenir histórico de occidente a
la luz del pasado considerado como un depósito de conocimiento acumulado. Este
conocimiento le permitió a Arendt someter a revisión todas las concepciones europeas
de la política descubriendo el fondo común a todas ellas: la desaparición de la acción y
el surgimiento, en su lugar, del gobierno. Ahora bien, aunque Arendt no haya hecho
hincapié en ello, este tipo de visión histórica presupone un tipo especial de ontología
muy diferente a la que los filósofos de la antigüedad clásica concibieron bajo este
nombre.
Como se sabe, la filosofía griega desarrolló, desde sus orígenes, la idea de un
principio (arjé) del cual habría surgido todo lo existente y del que recibiría actualidad.
Para los milesios, se trataba de un principio hilozoísta, es decir, de una sustancia
material animada de un principio vital constitutiva de todas las cosas. Para Parménides,
el arjé era el Ser, poseedor de una forma más abstracta, pues era aprehendido mediante
el pensamiento. Gracias a su inteligibilidad, el Ser tenía, entre sus atributos, la
capacidad de constituir y mantener todo aquello que aparecía como fenómeno. Platón,
por su parte, concibió el arjé como el Bien (agathón) o el Uno (hén), principio
inteligible ordenador de todo lo manifestado como multiplicidad indeterminada en la
materia. Finalmente, Aristóteles concibió este arjé como primer motor inmóvil o
sustancia inteligible generadora del movimiento de la materia.
Todos estos modos de concebir el arjé tienen en común tratar de dar cuenta del
origen, el mantenimiento y la permanencia de la physis. El arjé es entonces el principio
que organiza y pone en movimiento a la physis. Al igual que los dioses griegos4, este
principio no es un principio creador, sino más bien ordenador, pues los griegos no
manejaban la noción cristiana de la creación a partir de la nada. A diferencia del dios
judeocristiano, el arjé griego, de alguna manera, depende de aquello que ordena, pues
realiza una función constitutiva sin la que lo ordenado por él no tendría sentido.
En efecto, si solo existiera un primer motor inmóvil sin algo que mover, no se
sabría cual podría ser su utilidad. Por lo tanto, existe una interdependencia entre ambas

4
Cf. SNELL, Bruno. Las fuentes del pensamiento europeo. Estudios sobre el descubrimiento de los
valores espirituales de Occidente en la antigua Grecia, Madrid: Editorial Razón y Fe, 1965, pp. 51-52.
4

funciones a la manera de un organismo interconectado. Este organismo tiene su ejemplo


más inmediato en la relación alma-cuerpo en la que el alma es motor del cuerpo. Del
mismo modo, el primer motor inmóvil, identificado con Dios, es el alma del universo,
que hace las veces de cuerpo. ¿A qué se debe la necesidad de un principio inmóvil para
explicar el movimiento? ¿No puede, acaso, la naturaleza explicarse por sí misma sin
recurrir a algo distinto a ella, es decir, no puede el movimiento explicarse por sí mismo?
En realidad, la naturaleza necesita este principio por dos razones. De un lado,
todo lo que ella genera tiene, a pesar del movimiento que le es inherente, cierta
constancia; al mismo tiempo, el movimiento que crea lo que existe sigue un ritmo que
se repite constantemente. Hay, entonces, algo en las cosas materiales que hace que estas
tengan cierta permanencia a pesar del movimiento al cual están sometidas. Al mismo
tiempo, el movimiento que genera y transforma estas cosas materiales sigue un patrón
que se reproduce permanentemente. Lo que existe puede manifestarse individualmente,
porque hay algo que organiza esa individualidad y hace que esta aparezca como algo
determinado; de lo contrario, nada podría manifestarse de manera definida e individual.
En conclusión, la filosofía griega, de los presocráticos a Aristóteles, es una filosofía de
la naturaleza. El dios de los filósofos, el principio metafísico de la filosofía, no es otra
cosa que un principio que trata de dar cuenta del movimiento de la naturaleza.
Frente al movimiento de la naturaleza se alza el movimiento de los asuntos
humanos que los modernos han identificado con la filosofía del espíritu. A diferencia de
la constancia del movimiento natural, el movimiento de los asuntos humanos se
caracteriza por no tener constancia o por tener una constancia determinada por
elementos extrínsecos. En efecto, los acontecimientos que pueblan la vida del hombre
están determinados por múltiples factores que, aunque no se presentan de manera
arbitraria, caen fuera del control humano. Estos asuntos se veían como el resultado de la
acción de la tyche (fortuna) sobre la vida de los hombres. Frente a ella, el hombre tenía
como arma a la techne (arte), es decir, su capacidad para crear y actuar ordenada y
teleológicamente. La techne constituía una pericia especial que se lograba como
consecuencia del desarrollo de una capacidad específica.
Pues bien, el mundo de los asuntos humanos estaba caracterizado por esta
tensión entre la fuerza humana y la fuerza de los acontecimientos. Empero, la misma
fuerza humana, la techne, era parte de los acontecimientos, de manera que su oposición
a la fuerza de la tyche estaba, desde el principio, condenada al fracaso. La tyche
5

triunfaba como buena o mala fortuna: en el primer caso, favorecía al hombre; en el


segundo, le acarreaba la desgracia. Este poder de los acontecimientos, personificado en
a tyche, era visto por los filósofos como un movimiento accidental 5 que solo podía ser
explicado, dada su irregularidad, por el movimiento total de la naturaleza: la generación
regular.
Así, el movimiento de los acontecimientos era pensado como el cruce de líneas
de acción que, en un principio, habían sido paralelas. Este cruce de acciones se debía a
que los cuerpos del mundo sublunar se movían bajo la forma de una línea recta. La
causa del choque entre estas acciones era siempre indeterminada, aunque inexorable. Lo
único que podía verse con claridad era la nueva situación que el evento inesperado había
introducido. Esta era interpretada como la actualización de una nueva finalidad. De
hecho, esto era posible, porque la tyche siempre actuaba bajo la forma de una
coincidencia o un hecho completamente anormal que sacudía los sucesos que ya habían
acontecido previamente actualizando una nueva dirección en los mismos. De esta
manera, los asuntos humanos se subordinaban al principio metafísico de la naturaleza
que los filósofos habían descubierto.

1.2. Los acontecimientos según la historia

Frente a la consideración de los filósofos, el pensamiento prefilosófico tenía otra


actitud respecto a la tyche. La pretensión de la filosofía de explicar la tyche en función
al principio de la naturaleza no estaba, sin duda, errada. En efecto, los filósofos trataban
de esclarecer el verdadero ser de este tipo de movimiento. Sin embargo, al hacerlo
refiriéndose a la naturaleza, encontraban ese ser fuera del mismo acontecimiento, de
manera que el fenómeno de la fortuna quedaba, en cierto sentido, desnaturalizado. En
realidad, para hacerle justicia a la tyche necesitaríamos otra visión de la historia, es
decir, una verdadera teoría de los acontecimientos que no requiera de un principio
externo a ella que la explique. Esta es la razón por la que Hannah Arendt reprochará a
los filósofos haber generado una dicotomía en el seno de la acción.
¿Cómo debemos pensar entonces una teoría de los acontecimientos que respete
la naturaleza de los mismos, es decir, que no recurra, para explicarlos, a un principio
exterior a ellos? La única manera es partir de los mismos acontecimientos, es decir, de
la irregularidad y la accidentalidad de los eventos. ¿Quiénes se encargaron, en la antigua
5
Cf. ARISTÓTELES. Física, Madrid: Gredos, 1995, Libro II.
6

Grecia, de realizar esta labor? Indudablemente, no fueron los filósofos quienes llevaron
a cabo esta tarea, pues para ellos el dominio de los asuntos humanos, al estar
determinado por la temporalidad, estaba condenado a la futilidad de la existencia.
Fueron, en cambio, los historiadores quienes tuvieron la osadía de mirar de cerca los
eventos intentando retener el fundamento inherente a la misma acción: el patrón de los
acontecimientos. Es aquí donde debemos encontrar aquel otro tipo de ontología del que
nos habla Arendt cuando hace referencia a la naturaleza de la acción como facultad de
hacer milagros.6
Pues bien, ¿qué sostuvieron los historiadores griegos respecto de los
acontecimientos? En principio, tanto Heródoto, como Tucídides y Hecateo, tuvieron
como objetivo inmortalizar la gloria de los hechos de los helenos y de los bárbaros. 7 En
este objetivo, se puede ver claramente la impronta de la vieja épica homérica a la que
sometieron a crítica. De esta manera, los dioses fueron reemplazados por una divinidad
impersonal que, de alguna manera, se hacía presente en los acontecimientos, en las
historias. Este principio es, sin duda alguna, la tyche que ha sido aludida más arriba. Las
historias de los protagonistas son el resultado de la acción de este principio sobre los
acontecimientos. Al hombre solo le compete experimentar, a partir de su propia
situación concreta, el vaivén de la fortuna que humilla y levanta a los hombres. 8 En este
sentido, el tiempo histórico predilecto de los griegos es el presente, no es ni el pasado –
como en el extremo oriente chino–, ni el futuro –como en el medio oriente semítico. El
presente no es parte de un sistema temporal mayor, sino que él mismo constituye ese
sistema total.9
Los acontecimientos son pues de naturaleza excepcional. En efecto, ningún
suceso puede ser considerado como el resultado de un proceso con una finalidad
preestablecida, porque se genera a partir de la tensión entre la acción de los hombres y
las fuerzas que él no puede controlar. La acción actúa, valga la redundancia, en medio
del entramado natural de la vida del hombre, pero segregando en él una irregularidad,
una excepcionalidad. De esta manera, la acción irrumpe y destruye la continuidad del
proceso natural de la vida instaurando un nuevo orden en ella. La irregularidad de la
aparición de la acción está en la naturaleza misma de la acción. En efecto, en la
estructura de la acción no hay diferencia entre medios y fines.
6
ARENDT, Hannah. La condición humana, Barcelona: Paidós, 2005, pág. 265.
7
Cf. JAEGER, Werner. Paideia: los ideales de la cultura griega. México: FCE, 1992, pp. 345-346.
8
Cf. SNELL, Bruno. Op. cit., pág. 230.
9
Ibid. pág. 220.
7

En efecto, Aristóteles ya había establecido una diferencia entre varias formas de


vida, según la actividad que se realizara en ellas: vida teorética, vida práctica y vida
poética. Lo curioso de la vida práctica es precisamente que no está fundada en nada
distinto a ella misma. Así, la vida teorética del filósofo contempla una forma o idea que
no es ella misma, mientras que la vida poética del artista o artesano produce un objeto
diferente al acto de producción. En ambos casos, nos topamos con actividades cuya
finalidad es exterior al acto implementado para obtenerla. En cambio, la acción, que
forma parte de los acontecimientos, se actualiza al tiempo que actualiza sus medios, de
manera que, a la larga, es el resultado de sus medios, los cuales, por su parte, no se
diferencian en nada del resultado final.
En realidad, si observamos con atención, el protagonista de la acción es mucho
más afín al primer motor inmóvil que el filósofo que contempla las formas. Del mismo
modo, cuando Aristóteles describe los eventos causados por la tyche caemos en la
cuenta de que su estructura es también muy similar a la del primer motor inmóvil. En
ambos casos, se trata de algo excepcional que no tiene un origen determinado y que,
además, instaura un nuevo orden. Habría que preguntarse si Aristóteles se percató de
semejante parecido o si lo omitió por un prejuicio a favor de la vida teorética. Lo más
probable es que haya sido esto último.
Ahora bien, lo interesante del pensamiento griego es que, como ya habíamos
hecho notar, dado que el tiempo histórico privilegiado es el presente, los
acontecimientos encuentran su sentido precisamente en el momento actual. De esta
manera, los eventos afortunados o desafortunados no carecen de sentido, como podría
parecer, pero este no puede leerse como una finalidad procesual, como el devenir hacia
una meta, sino más bien como una aparición en medio del movimiento cósmico. En
efecto, los filósofos ya se habían percatado que la tyche se producía como un choque
inesperado entre procesos individuales paralelos. Sin embargo, se les escapaba que esta
tyche llevaba consigo la acción individual del hombre. En este sentido, la acción
humana no está enfrentada a la tyche, sino que es parte de ella; por lo tanto, posee sus
mismas características. En conclusión, la acción del hombre solo se puede desplegar
bajo las condiciones de la tyche. Favorable o no, la tyche es el horizonte, digamos así,
que permite la actuación de la acción.
Este hecho fue visto con claridad por los historiadores, razón por la cual sí
fueron capaces de dar cuenta de la aparente contradicción entre tyche y acción. Desde el
8

punto de vista de la naturaleza, la tyche aparece como una irregularidad que finalmente
se somete a la finalidad de la physis. En cambio, desde el punto de vista de los asuntos
humanos, la tyche abre el espacio de aparición para la acción humana. La irregularidad
se transforma así en aparición excepcional. Así, la vida orgánica establecida a partir de
la repetición cíclica de los movimientos naturales se rompe por la acción que la tyche
introduce. Se inaugura, por encima de la vida meramente biológica (la vida circular de
la zoé) una segunda vida: el camino rectilíneo del bíos. Este es el ámbito donde los actos
excepcionales se chocan entre sí. Es aquí donde se realizan las acciones que harán de los
hombres seres inmortales, es decir, la dimensión de la historia 10 tal como los antiguos, y
Arendt, la concibieron: la historia monumental.
Por esta condición, la historia de los griegos nace marcada por la contingencia
de la acción. En esta medida, está bajo el signo de la política, pues tiene como objetivo
relatar los hechos y empresas llevados a cabo por los hombres para evitar que caigan en
el olvido.11Esto significa, una vez más, que no se trata de determinar las causas de los
acontecimientos, a la manera de un proceso, sino la relevancia del acontecimiento para
la posteridad. Así, la historia griega narra un acaecer político, es decir, un acaecer de la
acción y de la contingencia; por tanto, un acaecer de lo excepcional. El historiador
antiguo no contempla pues los hechos, sino que interviene en ellos para lograr percibir
en su aparición aquello que de inmortal se esconde en tales acontecimientos.12
Ahora bien, el objetivo último de este tipo de historia va más allá de la
inmortalización de los protagonistas de la historia. La función principal de este tipo de
narración es constituir una memoria que acompañe, como saber práctico, la acción de
los hombres. Se podría decir que la inmortalidad es precisamente la posibilidad de que
la historia de un protagonista pueda ser repetida, dadas ciertas circunstancias, en otro
tiempo. Este conocimiento, por tanto, tiene una finalidad activa al igual que la acción
que ha decidido narrar. Su efectividad acontece en el presente, es decir, es un
conocimiento de la acción que realimenta la misma acción. La narración se vuelve hacia
el pasado o hacia el futuro pero a partir de las necesidades del tiempo presente, es decir,
de la acción.13

1.3. La acción como significado del acontecimiento


10
Cf. CHIGNOLA, Sandro y Giuseppe DUSO. Op. cit., pp. 247-248.
11
Ibíd., pp. 248-249.
12
Ibíd., pp. 250-251.
13
Ibíd., pp. 251-252.
9

Si algo caracteriza al pensamiento de Hannah Arendt es su defensa del ámbito de


la acción como dimensión originaria del ser humano. Ahora, debemos preguntarnos de
qué manera esta dimensión de la acción se articula con la dimensión de los
acontecimientos. Ya hemos dicho que, entre los griegos, la tyche es el principio que rige
los acontecimientos. Arendt no nos ha dicho nada de este concepto tan típicamente
griego; en su lugar, ha introducido la noción judeocristiana de milagro. ¿Existe
equivalencia entre ambos conceptos?
En principio, el milagro es el evento que rompe con las leyes de la naturaleza.
Por su parte, la tyche también rompe con el orden natural, pero está soportado por él. La
mentalidad judeocristiana no nos informa si el milagro se sostiene en lo que existe
previamente. Al parecer, este hecho no es relevante para decidir si un acontecimiento es
o no un milagro. En general, ambos términos podrían ser equivalentes, sin embargo, hay
un elemento que los distingue con claridad. Mientras que la tyche se yergue como el
principio impersonal de los acontecimientos, el milagro aparece más bien como el
principio personal de los mismos. ¿Cómo es esto posible?
En efecto, para la mentalidad judeocristiana el milagro, lo excepcional, es el
resultado de un acto originario de la voluntad de Dios. En este sentido, hablamos del
“principio personal de los acontecimientos”. El milagro está dentro de la misma acción
del hombre, porque la voluntad de Dios actúa a través de él. De esta manera, la pasión
personal de Dios se encarna en la vida anónima del hombre. Al contrario, el
pensamiento griego, al carecer de un Dios personal único, piensa este principio como un
arjé impersonal inherente al cosmos. En esta medida, el hombre de acción griego está
poseído por un daimon personal que lo acompaña hasta el final de su vida.
Concentrémonos ahora en la teoría de la acción propuesta por Hannah Arendt.
Sabemos que la acción, surge de la condición de la pluralidad, es decir, del estar los
hombres unos con otros. Esta pluralidad posee como cualidades, al mismo tiempo, la
distinción y la igualdad. Esto significa que los hombres se hayan determinados, en tanto
participan de la pluralidad, en una doble y mutua relación de semejanza y diferencia. 14
La acción, acompañada del discurso, es lo que permite que los hombres se distingan
entre sí. Con ella, los hombres pueden comenzar algo en el seno de una comunidad. En
su intento por recuperar la forma originaria de acción política, Hannah Arendt ha
mostrado cómo la acción y el discurso se hayan inextricablemente vinculados en el
14
ARENDT, Hannah. Op. cit., pp. 206-207.
10

origen de la cultura occidental. En efecto, para los griegos de la edad heroica, es decir,
para aquellos que vivieron bajo el estímulo de figuras como Odiseo y Aquiles, acción y
discurso constituían dos aspectos de una misma cosa.
Asimismo, la acción implica tomar la iniciativa, comenzar algo, o poner algo en
movimiento. Sin embargo, esta operación se opera sobre algo preexistente: el mundo.
En efecto, la acción es el comienzo de alguien en cuanto que aparece en el mundo. En
esta medida, la acción trae lo nuevo al mundo, es decir, lo inesperado, puesto que la
acción implica la ruptura del orden natural de los procesos naturales. Por ello, Arendt
sostiene que el hombre, al actuar, introduce el milagro en el mundo. Este milagro
consiste en la revelación que los hombres hacen de su ser, es decir, en la revelación de
su verdadera identidad –a diferencia de su identidad meramente corporal.15
¿En qué consiste esta identidad? Esta identidad se revela solo en la acción, por lo
tanto no tiene nada en común con aquello que solemos definir como identidad. En
efecto, explicamos la identidad de algo cuando apelamos a la descripción de su esencia,
es decir, al conjunto de cualidades organizadas alrededor de un núcleo o sustrato
fundamental que da sentido al conjunto. En el caso de la acción, nos enfrentamos,
empero, a una identidad con características muy diferentes. Así, como dice Arendt,
mientras que la descripción de la esencia de algo revela las cualidades de esa cosa, la
descripción de la identidad actualizada por la acción revela a un “quién”16, es decir,
revela a un protagonista o agente de la acción. Este, por definición, está más allá de las
cualidades anejas a su presencia, en el mundo, como cosa o ente.
El protagonista solo se revela en la acción. Esto significa que, por naturaleza, el
“quién” o agente de la acción necesita, además, el entorno adecuado para desplegar su
operación. Este entorno lo constituyen los otros hombres que actúan también como
agentes de sus propias acciones en contigüidad con el agente de la acción. De esta
manera, el agente de la acción solo se hace patente cuando la persona privada ha
desaparecido. La acción revela un lado de la persona que permanece oculto a ella misma
cuando esta se encuentra en soledad. Este habitante de la persona solo se muestra con la
acción, de suerte que aparece, en cuanto agente, como la personalidad superior de la
persona. Arendt lo compara a la daimon de la religión griega17. Se trata de una fuerza
impersonal que habita en lo profundo del alma humana. Esta fuerza puede aflorar y

15
Ibíd., pág. 208.
16
Ibídem.
17
Ibíd., pág. 209.
11

apoderarse del individuo, como en el caso de los personajes homéricos, creando un


carácter que va a determinar al individuo. Así, Odiseo será, por ejemplo, “el saqueador
de ciudades”.
La acción, además, se despliega al interior de una red de relaciones. En efecto, el
agente de la acción y del discurso se mueve en el seno del mundo de las cosas. Al
mismo tiempo, hay una segunda dimensión en la que el agente participa. Se trata de la
trama de las relaciones humanas, es decir, de los vínculos subjetivos que se plasman
entre hombres. Así, al esfera de los asuntos humanos está formada por la trama de las
relaciones humanas. La revelación del agente de la acción se produce siempre dentro de
la ya existente trama de relaciones. Es ahí donde la acción produce su historia particular.
Estas historias luego se registran y se acumulan. De esta manera, el agente de la acción
inicia su historia, pero no la crea. El agente de la acción es protagonista, pero no autor
de su historia; en esta medida, es paciente y agente de su narración.18
Arendt no nos habla de los acontecimientos, sino de la acción y de la trama de
las relaciones humanas con sus historias. Somos nosotros quienes queremos descubrir
qué lugar tienen aquellos en su pensamiento. Podría ser, sin embargo, que no tuvieran
ningún lugar en él. Sin embargo, si prestamos atención, detrás de la palabra milagro se
encuentra el acontecimiento. En efecto, como vimos más arriba, el milagro tiene la
facultad de personalizar el acontecimiento como el acto de la voluntad de un Dios.
Como dijimos, los griegos hablaban de tyche, no de milagro. En esta medida, hablar de
milagro es hablar del acontecimiento desde el punto del ser humano, es decir, es
introducir a la tyche al interior del hombre. Sin embargo, para los griegos, la tyche es
exterior al hombre, porque se identifica con los eventos. Aún así, los griegos tienen el
daimon que habita en el interior del hombre. Daimon y tyche son dos fuerzas, una
interna y otra externa respectivamente, que entran en comunión cuando el hombre actúa.
El milagro, sin embargo, no habita en el hombre, aunque lo atraviesa, pues el inaugura
con su acción lo propiamente milagroso. El milagro proviene del hombre, aunque no
vive en él; está en el mundo, aunque no pertenece a él.
El milagro es entonces la composición de acción y acontecimiento, de tyche y
techne, pero subordinando la tyche a la techne. Sin embargo, esta techne debe
entenderse como acción involuntaria, es decir, como la acción del hombre que no
necesita techne para actuar. En efecto, el milagro, desde el punto de vista griego, se trata
de la acción de aquellos “grandes hombres” –de los que nos habla Aristóteles en la
18
Ibíd., pp. 212-213.
12

Ética Eudemia– que pueden someter a la tyche a sus arbitrios o que pueden ir con la
tyche como compañera sin ningún temor. Solo estos grandes hombres son capaces de
sobrellevar la acción de la tyche, o mejor, del milagro de la acción. Hannah Arendt ha
logrado, con esta introducción del tema del milagro, describir la acción en los términos
de los fundadores de ciudades y de los héroes homéricos, es decir, ha logrado introducir
el mesianismo judío en la acción heroica del “hombre magnánimo”.

2. La acción como espacio de aparición del acontecimiento


(Recuperación de la esfera de la acción)

Introducción general

A lo largo de toda su obra, Hannah Arendt ha intentado recuperar la antigua


noción de política. Este intento le ha permitido formular una crítica despiadada a todas
las teorías políticas modernas. Por tal razón, es necesario preguntarse si, en efecto, la
obra de Arendt es algo parecido a una “teoría política”. Por otro lado, aunque su obra
solo se hubiera construido para criticar a las teorías políticas modernas, se trataría, de
todos modos, de un estudio explícito de la política. Sin embargo, no existe en ella
ninguna referencia a la ética en sentido estricto. ¿Es posible hablar de ética y, más aún,
de algo parecido a una “ética heroica”, en el pensamiento de Hannah Arendt?
Por lo común, se sostiene que el vínculo entre ética y política se cortó cuando los
teóricos políticos modernos separaron a la política de su finalidad: la felicidad
(eudaimonia o vida feliz). Generalmente, se culpa a Maquiavelo de esta separación,
pues habría reducido la política a mero instrumento del poder. Este juicio está apoyado
en dos concepciones antagónicas de la política.
Por un lado, proviene de la visión clerical de la política según la cual esta sería
solo vanagloria frente a la vida ultra terrena prometida por la concepción judeocristiana.
En tanto actividad mundana, la política no tendría, en sí misma, una finalidad
trascendente, por tal razón solo tendría sentido como instrumento preparatorio para el
Reino de Dios. Debido a que Maquiavelo intentó autonomizar a la política de la
influencia de la religión cristiana y del catolicismo, habría aparentemente resaltado este
aspecto mundano que, desde el punto de vista clerical, carecería de finalidad propia y,
en esta medida, serviría de instrumento para gobernar sin una finalidad trascendente.
13

En efecto,
El cristianismo occidental, con San Agustín a la cabeza, no escatimó esfuerzos
por desacreditar a la actividad política identificándola con el reino del diablo. Como se
sabe, la política y la religión constituían, en la Roma pagana, una unidad institucional y
espiritual. Debido a que el radicalismo judeocristiano consideraba falsa a la religión
romana, atacaba también al poder político. Sin embargo, no hay que olvidar que el
mismo San Agustín proponía –como paliativo a este enfrentamiento entre el poder
temporal y el poder espiritual– la conversión y subordinación de la Ciudad del diablo a
la Ciudad de Dios.
La postura de San Agustín respecto al rol que la política debía tener de cara al
poder espiritual no era la única al interior de la Iglesia Católica. En el extremo oriental
del imperio cristiano, el teólogo Eusebio de Cesárea recuperaba para el cristianismo la
vieja tradición de los emperadores romanos paganos. Eusebio reinterpretó la función
religiosa del antiguo César pagano, de manera que hizo del nuevo emperador cristiano
el verdadero Vicario de Cristo.
A fines de la antigüedad, los teólogos católicos se percataron entonces de la
necesidad del poder temporal y reinterpretaron su función respecto al mensaje salvífico
del evangelio. Aparece así la figura de Gelasio I, quien delimitó claramente las
funciones de los dos poderes.
La gran síntesis occidental de la teología cristiana se desarrolló de la mano de
Santo Tomás de Aquino. El aquinatense reformuló la doctrina aristotélica de la política
y reinterpretó la vida feliz antes atribuida a la acción de la política. Así, en la medida en
que el poder temporal comenzó a subordinarse al poder espiritual, la vida feliz no podía
ser el resultado de la actividad política, sino del ejercicio contemplativo de la religión.
La novedad de esta postura con respecto al primer cristianismo consistió en la traslación
de los atributos políticos del antiguo César al Papa, de manera que el emperador
necesitaba legitimar su poder frente al verdadero Vicario de Cristo en la tierra.19
De otro lado, está sustentada en la visión moderna de la política según la cual la
acción política no tendría por objetivo realizar ningún fin a no ser el de la conquista del
poder. Maquiavelo, según esta otra versión, habría sido el pionero en autonomizar la

19
Además de las posturas de San Agustín, Eusebio de Cesárea y Gelasio I, durante la Edad Media
existieron tres fórmulas respecto a qué tipo de relación debía establecerse entre el Papa y el Emperador.
Estas fórmulas surgieron de tres interpretaciones distintas de la doctrina gelasiana. Cf. SCATTOLA,
Merio. Teología Política. Léxico de política. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, 2008, Cap. 2, pp. 37-
75.
14

política de la religión descubriendo un nuevo horizonte para ella. La política se


convertiría así en un medio para obtener el poder y gobernar. Tan antagónicas como
parecen, ambas posiciones coinciden en concebir a la política como un instrumento para
otra cosa distinta de ella. Sin embargo, como veremos, Maquiavelo nunca concibió la
política como un instrumento del poder. (Explicar quienes toman a Maquiavelo como
teórico del poder)
Sin embargo, existió otra manera de concebir la vida feliz antes del triunfo del
Cristianismo. En efecto, (teología civil)
Por tal razón, como ha mostrado la misma Arendt, nada es más falso que la
opinión que acusa a Maquiavelo (Skinner) de haber separado la ética de la política. En
efecto, el gran pensador florentino siempre subordinó el poder a la búsqueda de la
inmortalidad, es decir, a la fama.20 En este sentido, Maquiavelo siempre fue deudor de la
antigua cosmovisión precristiana según la cual la política era una actividad virtuosa. No
fue, pues, él quien creó la escisión entre ética y política, sino que intentó, frente a la
concepción judeocristiana de la política, recuperar el sentido clásico de la vida feliz y el
papel que tenía la política en ella. Frente a la vida feliz interpretada contemplativamente
por el Cristianismo, rescató la vida feliz interpretada a la luz de la vida activa del mundo
grecorromano.
La separación entre ética y política la podemos ver con claridad, en cambio, en
los primeros teóricos de la soberanía como Bodino. Estos pensadores reaccionaron ante
la falta de

20
Cf. ARENDT, Hannah. La Condición humana. Barcelona: Paidós, 2005.
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No hay ética ni política, porque en el mundo homérico la acción no está separada


de la palabra. La política es la palabra, la ética es la acción. 1. El quién de la acción (cf.
la condición humana) está presupuesto en una teoría de los acontecimientos, porque
solo se revela por la acción. 2. La polis perenniza la vida heroica. 3. La acción se divide
en dos: comienzo y hacer; Arendt restaura el antiguo actuar homérico.
1.1. ¿En qué consiste la ética heroica? (2) y como la recupera Arendt
(Historia de la ética, Vernant-Metis, Homero, Aristoteles-Eudemia)
1.2 Historia de la acción y del discurso desde los homéricos
En su intento por recuperar la forma originaria de acción política, Hannah
Arendt ha mostrado cómo la acción y el discurso se hayan inextricablemente vinculados
en el origen de la cultura occidental. En efecto, para los griegos de la edad heroica, es
decir, para aquellos que vivieron bajo el estímulo de figuras como Odiseo y Aquiles,
acción y discurso constituían dos aspectos de una misma cosa.

2. La acción después de Homero, contra la filosofía


2.1 Historia de la acción y la contemplación (griegos y cristianos)
2.2 Historia de la labor y el trabajo frente a la acción (modernidad)
2.3 Desaparición de la esfera de la acción
Así, según Arendt, ética y política formaban parte de la acción.
Arednt opone la vita activa a la vita contemplativa. Según ella, la cualidad
fundamental de la vita activa o de las actividades humanas ha sido desvirtuada por la
filosofía. Esto se debe a que la filosofía, en tanto vita contemplativa, introduce un tipo
de vida ajeno al universo de la acción al que, sin embargo, pretende conducir a buen
puerto en nombre de una idea.
Arendt ha denominado acción a aquella esfera de la vita activa donde la acción y
el discurso se encuentran estrechamente ligados. Es en este ámbito donde se desarrolla
la política. La acción, junto con la labor y el trabajo, forma parte de la vita activa. Sin
embargo, a diferencia de la labor y del trabajo, la acción se caracteriza por tener sus
fines en sí misma, es decir, por no necesitar de una mediación externa para realizarse.
La acción tiene por finalidad a sí misma. De esta manera, se distingue nítidamente de lo
útil, que corresponde a la esfera de la labor, como de lo necesario, que corresponde a la
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esfera del trabajo. Con la acción, el hombre entra en la dimensión de los asuntos
propiamente humanos. Esta esfera se caracteriza por la aspiración a la inmortalidad. ( es
decir, en la dimensión de la acción concebida como acontecimiento.) (Explicar)
Esta unidad pierde su naturaleza originaria con la aparición de la filosofía. De
esta manera, la política termina siendo subordinada a una esfera extraña a ella en donde
las acciones ya no se miden a partir de su aparición, sino respecto de la eternidad de la
contemplación filosófica. (Explicar)
Desde Platón y Aristóteles, sabemos que la ética y la política forman parte de
una misma realidad teórico-práctica, sin embargo, al estar la política subordinada a la
filosofía, esto es, a la vita contemplativa, la realidad de los acontecimientos pasa a un
segundo plano. Por esta razón, el estagirita redujo el punto de vista de la acción ético-
política a la virtud. Esta virtud desaparece frente a aquellos que Aristóteles ha llamado
“hombres afortunados” y que formaban parte del contingente de personajes que Arendt
bien podría haber identificado con los políticos, los hombres de acción. Estos hombres,
nos dice Aristóteles, no necesitan la virtud para actuar, pues ya poseen en su alma
aquello que desean y que aún no obtienen. (Explicar)
Según Arendt, esta unidad se habría descompuesto a medida que la dimensión
política habría ido cediendo ante el crecimiento de las esferas de la labor y del trabajo.

3. ¿Qué es la virtud política? (3) (Maquiavelo) ética y política heroicas


Arendt trata de determinar la región propia de la política. La política tiene como función
rememorar las hazañas de una comunidad. El poder se subordina a la fama.

Con Maquiavelo, reencontramos a aquel personaje que, con excepción de Platón,


fuera olvidado por los filósofos: el hombre carismático, el fundador de ciudades, el
tirano. (Explicar) Este es el hombre Homérico