Conocimiento e Interés

Carlos Julio Castellanos Hincapié
D. I. 10’277.978
Cened – Carrera de filosofía
Asignatura: Axiología y ética de las ciencias
Lecturas: Conocimiento e interés / Jurgen Habermas
Tutor: Pedro Gerardo Acosta
UNAD –mayo 11 de 2007.
CONOCIMIENTO E INTERÉS
Jurgen Haberlas
RESUMEN
1. En el primer numeral de su texto, Habermas se remonta en la historia del

concepto de teoría para esclarecer el asunto medular de sus consideraciones, a
saber, la relación entre conocimiento y mundo de la vida. Así muestra como al
alborear el siglo XIX ya Schelling, desde el romanticismo, denuncia el peligroso
distanciamiento que se empezaba a dar entre ciencia y filosofía, distanciamiento
consistente en una autojustificación irreflexiva de los hechos de la ciencia,
mediante el expediente del pragmatismo materialista propio de las ciencias
naturales.
Para Schelling, esa separación significaba una separación de los fundamentos o,

por lo menos, de la tradición, si se tiene en cuenta que en sus orígenes griegos –
como señala Habermas- la actitud teorética da cuenta de un hombre de
conocimiento que, abstraído en la contemplación del orden cósmico, se asume
como reflejo de dicho orden y sustentado en él se fija unas pautas de vida; la
verdadera vida sería así, la vivida en la teoría; es decir, la que da cuenta de la
incorporación en el alma humana del orden legiforme universal.
Habermas hace notar que este concepto clásico de teoría ya ha sido confrontado
desde la escuela socio-crítica por Max Horkheimer y que desde esa vertiente él
trata de retomarlo para seguirle el pulso a Husserl, quien toma posición en la
D. I. 10’277.978
Filosofía en la Crisis de la Humanidad Europea a favor de esa visión teorética
clásica.
Así pues, de lo que, a mi modo de ver, se trata en esta discusión es de ahondar en

el asunto de la neutralidad valorativa de la ciencia, cuya pérdida Husserl acusa en
el objetivismo moderno a causa de su supuesto distanciamiento de la razón
filosófica; esto es, del espíritu teorético, por “estar atendiendo a las finitudes del
mundo terrenal” 1. Lo que a la postre desembocaría en la posivitización de todos
los ámbitos de la vida y que en el campo de lo político-social se expresaría con los
proyectos de las llamadas sociedades totalmente organizadas -el fascismo y el
comunismo stalinista- expresados en la gravedad doctrinaria de las grandes
ideologías decimonónicas, que con la pretensión de llevar a cabo el dominio radical
-mensurable, manipulable, sustituible- sobre el objeto, acabaron en la negación y el
avasallamiento del sujeto, en su reducción a la condición de objeto –mensurable,
manipulable, sustituible-, y todo ello apuntalado en la fuerza avasallante del
despliegue tecno-científico alcanzado por las ciencias empírico-analíticas.
2. Para Habermas ese distanciamiento es en un cierto sentido real y en otro no,

pues en primer lugar considera que las ciencias empírico-analíticas comparten con
la tradición teorética fundada en la antigüedad griega su interés por buscar una
verdad desasida de dogmatismos y de la circunstancialidad de la vida y que por
demás dé cuenta de las leyes cosmológicas; en tal sentido comparten también con
dicha tradición la idea de la existencia de lo ente como realidad independiente de
la conciencia. Las ciencias histórico-hermenéuticas en cambio no se pueden hacer
derivar de esa misma tradición, pues su propósito se orienta a la comprensión de
lo temporal (la historia, la cultura, la sociedad, la economía); es decir no son
ciencias cosmológicas, o tal vez sería mejor decir que no son ciencias descriptivas
1
Husserl, Edmund. La filosofía en la crisis de la humanidad europea. Valencia: Universitat de Valencia, 1997,
p. 50
D. I. 10’277.978
sino comprensivas. Pero por más que ello sea así no se eximen de ir a la zaga en
lo histórico-social de estructuras constantes, de regularidades expresables en
forma de leyes. Ello, sin embargo –a mi modo de ver-, condujo a las ciencias
sociales a caer en el devaneo prediccionista propio del positivismo, esto es, en el
historicismo, del cual Habermas dice que “se ha convertido en el positivismo de
las ciencias del espíritu”. 2
Aquí Habermas expone una situación paradójica de la ciencia con respecto a la

tradición; cual es, que en aras del rigor teorético la ciencia moderna se impone la
necesidad de separar su acción de los intereses mundanos de la vida, esto
significa el distanciamiento de los valores que rigen la vida natural de los hombres,
distanciamiento asumido bajo la forma de la llamada neutralidad valorativa. Pero
precisamente este prurito de rigor metodológico conduce a la separación de la
esfera del conocimiento científico y la esfera de la vida cotidiana y, en ese sentido,
dándole parcialmente la razón a Husserl, a la ruptura con esa pretensión de la
antigüedad clásica de hacer que el hombre por mimesis reflejara en el orden de la
vida el orden cósmico.
Para entender esto mejor, tal vez habría que entrar aquí a discutir a fondo el
asunto del surgimiento del sujeto como punto focal de la episteme moderna, pero
eso rebasa el interés de este texto. Digamos por lo pronto que has ta Descartes el
término subjectum significó aquello que constituía el fundamento, la sustancia
(sustantia) de los entes en su aspecto accidental; pero a partir de Descartes, esto es,
a partir de la filosofía moderna, el sujeto ya no es la sustancia de un ente cualquiera,
sino de un ente único que por su capacidad para pensar todos los demás entes y
para pensarse a si mismo puede dar cuenta con certeza indubitable de que hay algo
que es: el cogito sum. De esta manera el ser humano se reconoce como el ente
2
Habermas, Jurgen. Conocimiento e interés. Valencia: Universitat de Valencia, 1997, p. 35
D. I. 10’277.978
preeminente sobre los demás entes y, fundado en esto, se auto valida como tribunal
de lo existente. En adelante, lo existente ha de dar cuenta de su ser al sujeto, al yo
pensante de Descartes, trocándose de esta forma, lo existente en objeto, en aquello
cuya certeza y realidad se da con respecto a un sujeto. En la medida en que el
hombre da en pensar que el ser de las cosas depende de él y se reduce a él, el
mundo empieza a ser un producto del hombre, producto que se consuma bajo la
operatividad de la tecnificación y de la ciencia modernas, de suerte que éstas
resultan ser la manifestación cabal de la imposición de la voluntad del hombre a lo
existente (voluntad de poder). Creo que en esto se sustenta, a mi modo de ver, el
cambio de perspectiva que se da entre el hombre de la antigüedad y el hombre
moderno; mientras el primero busca conocer el orden cósmico para interiorizarlo e
integrase a él, el segundo ostenta un interés técnico-instrumental, cual es el de
conocer para controlar y para poner a su servicio las fuerzas liberadas de la
naturaleza.
3. Habermas, a la par que Husserl, acusa esa distancia de la ciencia moderna y la

antigüedad griega, en el sentido de que la teoría ya no refluye hacia la
normatización de la vida; pero también como ya lo mencionamos, en oposición a
Husserl, Habermas anota la conexión originaria entre una ciencia que se pretende
desinteresada o neutral por ser descriptiva, por suponerse ajena a su objeto, y un
espíritu teorético que asume la misma actitud por, supuestamente, dar cuenta del
orden natural. La manera como Husserl sostiene su polémica, Habermas la refiere
en tres momentos: en primer lugar la crítica contra el objetivismo, esto es, contra
la forma en que las ciencias naturales asumen el mundo como un en sí
independiente de la conciencia en términos ontológicos, sin percatarse de que esa
realidad naturalizada adquiere sentido a partir de la subjetividad desplegada en la
vida precientífica; lo que quiere decir que esa ciencia que se pretende tan
rigurosamente objetiva está viciada por los cánones de la cultura o del espíritu de
D. I. 10’277.978
cada época –recordemos como Morin nos aclara que algunos conceptos claves de
las ciencias naturales tienen asidero en la experiencia cultural e histórica de
Europa; así nos dice p. e., que “las ‘leyes’ del universo se derivan de las leyes del
Dios judeocristiano y de las de la monarquía absoluta; la energía se define con
relación al trabajo, la teoría de la evolución sólo pudo germinar en el devenir
histórico acelerado de Europa”- 3. El segundo momento de la crítica husserliana
está directamente vinculado con el anterior, pues en la medida en que la ciencia
se aferra a su pretensión objetivista se precipita en una irreflexión que le impide
ver de qué manera y hasta qué punto sigue sujetada por los juicios de la vida
extracientífica y de tal modo alejada del verdadero espíritu teorético
desinteresado. Por eso, y en tercer lugar, Husserl considera que sólo la
fenomenología, en tanto reflexión en torno al mundo como contenido intencional
de la conciencia, puede restablecer el vínculo con el espíritu teorético originario y
de tal forma recuperar la vinculación del mundo de la ciencia con el mundo de la
vida; valga decir, recuperar la directa incidencia del conocimiento teórico sobre la
vida práctica, restituyendo así el sentido teleológico a la cultura europea.
Pero aquí se presenta una objetación acerba de Habermas contra esta pretensión
husserliana de erigir la fenomenología en aquella disciplina que procura la
recuperación del espíritu teorético, sustentada en la idea de que al reconocer las
intrusiones de los intereses del mundo de la vida en el mundo de la ciencia, la
fenomenología se hace más objetiva que la ciencia misma al no asumir la
naturalización del mundo sino su interdicción mediante la suspensión del juicio,
así, “el método fenomenológico es el verdadero camino hacia una teoría científica
de la razón. . .”4., dice Husserl. Para Habermas, Husserl yerra el tiro por cuanto
pierde de vista aquella vinculación que las ciencias naturales tienen en su origen
con la gran tradición griega, y a la cual ya nos hemos referido; el no percibir esa
3
Morin, Edgar. Pensar Europa. Barcelona: Gedisa, 1998, p. 94
4
Husserl, Edmund. Filosofía como ciencia estricta. Buenos Aires: Nova, 1981
D. I. 10’277.978
relación hace que Husserl asuma su rescate por parte de la fenomenología y así
caiga en un objetivismo de nuevo cuño, pero, a la par, sesgado.
4. En síntesis, según Habermas, aquella cosa fundamental de la que Husserl no

se percata en la actitud teorética griega, es que ella es el resultado de un proceso
histórico, proceso mediante el cual, el ser humano griego busca consolidar su
estado de individuación, de diferenciación con la naturaleza, con el espíritu
gregario (como exigencia de una forma de vida más compleja en la polís) y con lo
sagrado (en tanto expresión de las potencias de la naturaleza); de tal suerte que si
el espíritu teorético antiguo aparecía como neutral, como desujetado de intereses,
ello no era más que un dispositivo orientado a procurar liberar de impulsos
pasionales la relación del hombre con el conocimiento, superar el estado mítico de
existencia expresado en los cultos mistéricos, para ingresar en un estado de
diferenciación ontológica mediante la asunción del logos, mediante la
autocomprensión, lo cual implica un proceso de autonomización de la esfera de la
personalidad y de la esfera social; para ello los griegos hubieron de asumir la
existencia de un mundo en sí mismo, objetivo y, al igual, de un individuo
cognoscente ontológicamente constituido. Siendo ello así, en el espíritu teorético
antiguo no se da más que una apariencia de neutralidad. Y, es más, en
consecuencia, según Habermas, no es entonces, que las ciencias se hayan
desconectado de ese espíritu al perder la distancia entre conocimiento e interés,
sino que por el contrario, en su supuesta lealtad a esa tradición no han logrado
reconocer que tal distancia no es más que una quimera con la que ocultan los
intereses fundamentales de su búsqueda de conocimiento. Intereses que
corresponderían a tres modos distintos de hacer ciencia; ellos serían el interés
técnico, el interés práctico y el interés emancipatorio. Para Habermas, aclarar las
diferentes categorías científicas haciendo el deslinde de los intereses a los cuales
D. I. 10’277.978
responden sería la labor de una teoría crítica de la ciencia con la que sí se podría
hacer el quite a la tentación positivista de la que, para él, Husserl no logra escapar.
5. De tal suerte que en las llamadas ciencias empírico-analíticas la presunción de

objetividad se basa en el sistema de reglas con el que se elaboran los enunciados,
y en los procedimientos de contrastación con los hechos observados; tales
enunciados conducen a la estructuración de hipótesis tendientes a establecer
regularidades, de manera que, supuestas unas condiciones iniciales sea posible la
formulación de predicciones empíricamente constatables; esto es, mediante la
experimentación. Lo que determina –para Habermas- que las leyes derivadas de
dichos procedimientos, no sean precisamente, las leyes objetivas de la naturaleza,
leyes de hechos en sí sino las resultantes de una manera de reglar su
comportamiento sometido a observación al trasluz de teorías previamente
definidas. Queda claro entonces que no es la naturaleza la que pone las
condiciones de conocimiento en las ciencias empírico analíticas, sino el sujeto
gnoseológico a partir de sus intereses epistémicos, esto es un signo distintivo de
la ciencia moderna. Así pues, dice Habermas: “El tipo de teoría que caracteriza a
las ciencias experimentales nos alumbra la realidad bajo la guía de un interés por
el posible aseguramiento informativo y por la posible ampliación de la acción
controlada por el tipo de éxito que los éxitos experimentales prefiguran. Se trata
5
del interés cognoscitivo por el control técnico de procesos objetivados.”
Podemos decir entonces que estas son unas ciencias explícitamente descriptivas.
En cambio las llamadas ciencias histórico-hermenéuticas, al estar orientadas por

un interés práctico, tendiente al entendimiento intersubjetivo sobre el sentido de la
acción social, persiguen, no ya la observación controlada técnicamente de los
hechos, sino su sentido y significación; es decir, la orientación de la acción con
5
Habermas, Jurgen. Op. Cit., p. 40
D. I. 10’277.978
respecto a fines; por lo que se dice de estas ciencias que son comprensivas. Por
ello su singularidad metodológica estriba en que la comprobación de hipótesis se
da a partir de la interpretación de textos, de allí que el tipo de enunciados que de
ello se derivan estén determinados por las reglas de la hermenéutica. Las teorías
desprendidas del ejercicio comprensivo del investigador, asumen con el
historicismo la apariencia de teorías puras, al igual que en las ciencias naturales,
pues el intérprete habla como ubicado en el horizonte del mundo, como si los
hechos que pretende comprender no implicaran su subjetividad; pero ello no es
más que una apariencia, como la de todo objetivismo, pues la comprensión de
tales hechos sólo se da como un diálogo entre la tradición que encarna el sujeto
cognoscente y la tradición que pretende conocer, en la que se sustenta la primera
(círculo hermenéutico).
Por su lado, las ciencias encargadas del estudio de los sistemas de la acción
social (económico, sociológico, político) comparten con las ciencias empírico-
analíticas, de acuerdo con Habermas, la pretensión nomológica, la búsqueda del
establecimiento de regularidades que permitan el reconocimiento de estructuras
constantes. Pero si dichas ciencias se dedicaran sólo a hacer ese tipo de
constataciones, permitirían el encubrimiento de estructuras atávicas, es decir, de
normas, instituciones o tradiciones que, si bien pueden ser aprehensibles con el
estudio de la acción social, constituyen mecanismos de opresión o de
dependencia reactiva cuya permanencia puede deberse a la ausencia de reflexión
crítica en torno de ellas, lo que implica un contrasentido respecto del propósito
esclarecedor de la ciencia. Pienso por eso, que es posible decir que es la

sociedad misma la que señala los temas y las líneas de investigación en aquello
que reprime, en aquello que silencia, y una ciencia a la altura de su tiempo debe
atender precisamente a estos mecanismos de dominación de la sociedad, para
rescatar la verdad de lo que oculta. Por eso, estas ciencias responden a un interés
D. I. 10’277.978
emancipatorio, que propugna por la generación de un pensamiento social crítico y
reflexivo. Crítico no como negación directa de la realidad, sino como renuncia a
una aceptación irreflexiva de la realidad tal y como se nos presenta. La crítica
parte siempre de una sencilla proposición: otra sociedad es posible. Sólo en la
medida en que es crítico puede el pensamiento también ser reflexivo. Sólo
naciendo de la injusticia misma puede llegar a modificarla, a transformarla,
superando así la dicotomía teoría-práctica.
6. Para Habermas el conocimiento requiere de blindarse contra los intereses

racionalizantes del individuo e ideologizantes de la sociedad; es decir, contra todos
los intereses que lo supeditan a las pretensiones de dominación de unos grupos
de individuos sobre otros. Pero precisamente, a causa de que la ciencia se ve en
la necesidad de escapar a tales intereses particularistas es que en buena medida
queda entrampada en su presunción objetivista, lo que la conduce a desconocer
sus intereses originarios, aquellos que la fundamentan y de los cuales deriva su
legitimidad, pues es a partir de esos intereses, justamente (técnico, práctico y
emancipatorio), que se pueden determinar los términos referenciales de aquello
que llamamos lo real; es a partir de ellos que a la ciencia le es posible hablar de
un referente con el cual sea dado contrastar la pretensión de verdad de sus
constructos teóricos.
Por ello los procesos cognoscitivos van ligados siempre a unos ciertos patrones
que a su vez están adosados a circunstancias histórico-culturales, a unas ciertas
formas de ver y de valuar, y que por lo tanto, según Habermas, han de ser
sometidas al crisol de la crítica argumentativa, en tanto no son derivaciones
apodícticas de un ejercicio logicista, ni su significación depende de que se puedan
demostrar empíricamente. Así el asunto del método en la ciencia no deriva su
validez del hecho de haber sido impuesto por autoridades incontestables, ni de la
D. I. 10’277.978
ineludibilidad de su aplicación a los objetos de conocimiento, sino del nivel de
adecuación o no a dichos objetos y a los intereses cognoscitivos a los que
pretenden responder.
Por eso Habermas considera que en su origen la búsqueda del conocimiento está
ligada al instinto de supervivencia, pues una especie de individuos vulnerables,
como lo es la humana, para ingeniarse la forma de sobrevivir a las constantes
arremetidas de la naturaleza requirió de desarrollar mecanismos de protección de
orden social, y de esta manera, aquello que en principió sirvió para la
supervivencia natural, biológica, terminó llevando al ser humano a distanciarse de
la naturaleza. Dice entonces Habermas, en segundo término, que el conocimiento
trasciende, en consecuencia, el mero instinto de autoconservación, pues las
formas de habérselas el ser humano con lo real se dan en un nivel instrumental de
control y disposición prácticos, en un segundo nivel de interpretación sobre el cual
se orientan las acciones sociales de manera consensuada y en un nivel reflexivo
que permite la superación de dependencias impuestas, no mediadas
racionalmente; y ello se da así, en tercer lugar dice Habermas, por cuanto los
mecanismos mediante los cuales se orientan los procesos socializadores operan
en el orden productivo, a través de la organización del trabajo, en el orden
comunicativo, por mediación lingüística y en el orden político, a través del ejercicio
del poder. De suerte que los intereses que rigen el conocimiento son los mismos
intereses con los que el yo busca generar las condiciones adaptativas adecuadas
al medio externo.
Pero una vez establecido esto, la no neutralidad del conocimiento, no es dable

caer en consignas deterministas del tipo: la existencia determina la conciencia,
pues desde el momento en que el hombre busca conocer, lo que pretende, como
ya lo dijimos, es emanciparse, romper ataduras, vencer el miedo, superar el
sometimiento a potencias que ciegamente lo dominan. Una vez lanzado a esa
D. I. 10’277.978
apretura, lo que fundamentalmente se consolida es la capacidad autorreflexiva del
ser humano; esto es, la posibilidad de volver siempre a través del pensamiento a
considerar críticamente los basamentos y procedimientos del conocer. De manera
que nuestra capacidad autorreflexiva, según Habermas, es la muestra cabal de
que conocimiento e interés son una sola y misma cosa.
Si el propósito emancipatorio, entonces, procura la práctica reflexiva, la

expectativa de una sociedad emancipada, en la que los individuos puedan
interactuar dialógicamente, sin que tal ejercicio se vea interrumpido por un
“¡cállate!”, constituiría su telos; es decir, su sentido u horizonte referencial. En ese
señalamiento Husserl es certero; mas no en la pretensión apócrifa del retorno al
origen de la teoría pura, pretensión en la que cae entrampado en el objetivismo, al
igual que la ciencia moderna y, en general que la filosofía; ellas suponen que todo
lo que la teoría le aporta al mundo proviene exclusivamente del ámbito de la
teoría. Sin percatarse de que para que el pensar pueda conservarse en la esencia
del interés emancipatorio que lo funda, ha de tener que dar cuenta de ese intento
de diálogo perimido constantemente, que es, precisamente, la historia humana.
Por eso Habermas piensa que el ancabalgamiento de conocimiento e interés es
plenamente legítimo a condición de que dicha unidad se acredite, según sus
propias palabras, en una dialéctica que partiendo de las huellas históricas del
diálogo reprimido reconstruya lo reprimido 6 .
6
Habermas, Jurgen. Op. Cit.
D. I. 10’277.978

Conocimiento e Interés

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Conocimiento e Interés

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Carlos Julio Castellanos Hincapié

1. En el primer numeral de su texto, Habermas se remonta en la historia del

Para Schelling, esa separación significaba una separación de los fundamentos o,

Así pues, de lo que, a mi modo de ver, se trata en esta discusión es de ahondar en

2. Para Habermas ese distanciamiento es en un cierto sentido real y en otro no,

Aquí Habermas expone una situación paradójica de la ciencia con respecto a la

3. Habermas, a la par que Husserl, acusa esa distancia de la ciencia moderna y la

4. En síntesis, según Habermas, aquella cosa fundamental de la que Husserl no

5. De tal suerte que en las llamadas ciencias empírico-analíticas la presunción de

En cambio las llamadas ciencias histórico-hermenéuticas, al estar orientadas por

esclarecedor de la ciencia. Pienso por eso, que es posible decir que es la

6. Para Habermas el conocimiento requiere de blindarse contra los intereses

Pero una vez establecido esto, la no neutralidad del conocimiento, no es dable

Si el propósito emancipatorio, entonces, procura la práctica reflexiva, la

You might also like