Historia de la Filosofía Medieval Teórico n° 3 2c 2013

TEÓRICO Nº 3 Martes 13/08/13

Prof. Julio Castello Dubra

Contenidos: La causalidad en el neoplatonismo. Introducción a la filosofía

en el ámbito cristiano.
Prof. Castello Dubra: Buenas tardes. Estamos un poquito corridos en el cronograma respecto
de la primera parte, no obstante lo cual quiero repasar algunos puntos que no dejé tan claros
en las conclusiones de las últimas clases. En un momento yo aludí, en la primera exposición
del día martes, a algunos problemas relacionados con los términos de filosofía y teología,
razón y revelación, razón y fe porque es importante tratar de prevenir sobre ciertos prejuicios
o anticipaciones que siempre están presentes para considerar este tipo de períodos u otros. Por
otro lado, dijimos que no damos por sentado que exista una filosofía medieval o que la
filosofía medieval sea reivindicable. Esto quiere decir que no tratamos de convencer a nadie
acerca de la importancia o validez de la filosofía medieval. Esta es una conclusión a
posteriori luego del examen de distintos autores y períodos a lo largo del curso. Sin embargo,
yo anticipé que en el curso, al menos por mi parte, voy a intentar de demostrar una tesis. La
idea es tratar de sacar en limpio alguna conclusión. Es lo mismo que le vamos a exigir a
ustedes en los parciales, y particularmente en el trabajo monográfico que tienen que entregar
hacia el final de la cursada sobre el problema de los universales.
La tesis que intentaré demostrar es que hubo un desarrollo o una ampliación de lo que ha sido
la tradición de la historia de la filosofía en el denominado período medieval. Más aun, ha
habido un fuerte compromiso, a grandes rasgos, de parte de los autores de la filosofía
medieval con los principales proyectos de la filosofía antigua. Por lo tanto, han asumido la
tarea de ampliar y continuar esa tradición filosófica. Precisamente ese desarrollo fue lo que
posibilitó la continuación de la tradición de la historia de la filosofía por lo menos en la
Europa occidental. Es un poco distinta la historia dentro del mundo del Islam por ejemplo. Lo
que nosotros llamamos Edad Media, para el pensamiento islámico, es en realidad la Edad
Clásica. O sea, Avicena y Averroes vienen a ser el pensamiento clásico para el mundo
islámico, no medieval. Vendrían a ser lo que para nosotros son Platón y Aristóteles, el
pensamiento clásico. Además hay una divergencia en el sentido de que hacia el siglo XIV y
XV se produce una ruptura o quiebre dentro del ámbito islámico y hay una pérdida de la
tradición de la filosofía y la ciencia que, en cierto sentido, nunca vuelve a recuperarse. Por
otro lado, lejos de haber sido el pensamiento filosófico medieval un obstáculo o un interregno
entre el desarrollo de la antigüedad y la ciencia y filosofía modernas, creo que se puede
sostener que el aporte de esos autores fue lo que posibilitó la continuación de esa tradición, el
hecho de que haya filosofía en la modernidad y hasta nuestros días. Una segunda hipótesis, es
que ese compromiso con esos proyectos filosóficos de Platón y Aristóteles (por no decir que
es un solo proyecto platónico-aristotélico) tuvo líneas filosóficas muy diversas y
heterogéneas. El pensamiento medieval no es un pensamiento uniforme en el cual todos están
de acuerdo y participan del mismo mundo porque todos creen en Dios. Si por casualidad me
llego a olvidar (lo dudo) recuérdenme la última semana de clase que retomemos estos puntos.

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Respecto al final de la clase pasada, yo tenía la idea de desarrollar algunos puntos más
respecto de la tercera estación, el neoplatonismo, dentro de este repaso sobre el hilo conductor
de la causalidad. En la hojita de la clase pasada nosotros seguimos el esquema de la historia
de las nociones de “principio” y “causa”. Solucionamos rápidamente el neoplatonismo y la
reelaboración del tópico de causalidad. Voy a retomar este punto porque es importante como
introducción para lo que vamos a seguir viendo.
Con Platón la noción de causalidad está ubicada, en primera instancia, en el ámbito de la Idea,
y, por otra parte, como un principio inteligente ordenador del universo tal como es presentado
en el Timeo. Es decir, este principio se muestra en la figura de un demiurgo o artesano que
pone un orden y le da un alma al mundo. También hay una distinción en dos planos de
explicación causal, entre causas primeras y causas segundas, o sea, entre causas teleológicas y
mecánicas. En el caso de Aristóteles, encontramos la célebre doctrina de los cuatro sentidos
de causa. Es un esquema pluricausal, muy rico y diverso. Una pregunta interesante, desde el
punto de vista de la historia del pensamiento, es cómo hemos llegado a una noción de causa
tan unívoca y limitada. Si se consulta la noción de causalidad en un libro de introducción a la
filosofía o una enciclopedia, aparece ciertamente como antecedente Aristóteles pero
fácilmente se llega luego a la conclusión de que lo que hoy en día solemos entender como
causa se reduce a una única de las nociones de causa de Aristóteles: la de la causa eficiente (a
veces se habla también de causa final). Entonces, es interesante ver cómo se fue dando ese
proceso de reducción del concepto de causalidad. Algo de eso espero que podamos ver cuando
tomemos la recepción de esta doctrina de los cuatro sentidos de causa en el siglo XIII. Allí se
aprecian algunos elementos que podrían llegar a conducir a esa especie de simplificación del
esquema causal, sin que se abandone por completo el marco aristotélico de los cuatro sentidos
de causa. En principio, esos cuatro sentidos de causa en Aristóteles aparecen claramente en el
contexto de la explicación del mundo del devenir, del cambio. Pero, al mismo tiempo,
también hay en Aristóteles la pretensión de una explicación última del movimiento, de
explicar el cambio y el movimiento hasta las últimas instancias. Esto lleva a postular otro tipo
de causa, una causa primera que es el motor inmóvil, el cual actúa en una modalidad que no
es la misma que la de las causas físicas. Por eso aparece esbozada la distinción entre causas
físicas y metafísicas (término nuestro y no de Aristóteles). Pero es simplemente un esbozo
porque Aristóteles no llega a desarrollar mucho esa distinción. Dice sólo algunas metáforas,
por ejemplo, que el primer motor inmóvil mueve como el objeto del deseo, mueve como lo
amado, mueve sin ser movido, etc. Lo interesante para nosotros es que aparece el tema de la
diversidad de la aplicación de un esquema causal. Por un lado se aplica al ámbito del devenir,
físico, fenoménico y sensible y, por otro lado, al ámbito metafísico o suprasensible.
El neoplatonismo es una etiqueta historiográfica moderna del siglo XIX. Durante la Edad
antigua no había neoplatónicos sino lisa y llanamente platónicos, discípulos de Platón. Pero
nosotros distinguimos distintas fases o distintos períodos dentro del platonismo porque es una
escuela muy larga. Se extiende desde la época de la Academia platónica, es decir desde el
siglo IV a. C, hasta el siglo VI d. C. Entonces, a grandes rasgos, tenemos que distinguir un
primer platonismo que está representado por los primeros sucesores de Platón en la Academia.
Éste es el platonismo más inmediato en el cual podemos incluir a Aristóteles porque él fue

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durante buena parte de su vida un académico y compartía con ese entorno toda una serie de
premisas filosóficas. Luego tenemos un platonismo medio, alrededor de los comienzos de
nuestra era, hacia el siglo I d. C. Y luego un platonismo tardío en el que se suelen distinguir
dos figuras principales: Plotino y Proclo, del siglo III y V d. C. respectivamente. Se podría
mencionar también a Jámblico como figura relevante.
En este platonismo tardío hay una complejización de la organización de los elementos del
platonismo y del aristotelismo. Generalmente se caracteriza este sistema filosófico tardío a
partir del sistema de Plotino, quien señala un principio absolutamente trascendente, un
principio tan elevado que escapa prácticamente a toda conceptualización. Por lo tanto, es
estrictamente inefable; sobre él no se puede decir nada. Si se puede decir algo, sólo se lo
puede hacer a través de términos negativos. De hecho, Plotino inaugura lo que se conoce
como la tradición de la teología negativa, es decir, el lenguaje o discurso acerca del primer
principio se construye en términos negativos, como rehuyendo la posibilidad de apresar
conceptualmente ese principio. Entonces, toda la realidad es como un despliegue o un
desarrollo de ese primer principio. Todas las cosas “brotan” de ese primer principio, son
“producidas” por ese principio, y deben “retornar” a él. Ese despliegue es como una
generación metafísica porque refiere a la idea de una producción, porque el principio causa
toda la realidad. Pero no es una generación como la del ámbito sensible que se da en el
espacio y el tiempo y donde se puede definir una cosa que causa otra cosa totalmente distinta
de la primera. Este principio, de tan perfecto y elevado, de tan excelso y perfecto, tiene la
capacidad o la potencia de producir, como por sobreabundancia, otra cosa distinta de él.
De ahí en más, este proceso de despliegue no se da de forma arbitraria o aleatoria sino que
hay una secuencia necesaria, es decir, una secuencia que tiene las características de una
necesidad lógica o conceptual. De lo Uno sale una primera realidad que, en el caso de Plotino,
es la Inteligencia. Esta no es cualquier inteligencia humana singular, sino una Inteligencia
universal que concentra en sí todo el mundo inteligible platónico: el pensamiento de esta
Inteligencia son las Ideas. De esa Inteligencia se engendra otra realidad que es el Alma (no un
alma individual cualquiera sino el Alma) en sentido platónico. Es decir, el alma es de
naturaleza intelectual pero ya está comprometida en una relación con lo sensible porque de
ese alma brota lo que en términos platónicos se llama naturaleza, i. e., el ámbito de la
sensibilidad, del cambio y del movimiento, si Uds. quieren, el mundo espaciotemporal que
vemos. Estos son los tres niveles ontológicos fundamentales (el Uno, la Inteligencia, el Alma)
las realidades verdaderamente existentes que Plotino denomina “hipóstasis”. Las tres
hipóstasis son, entonces, lo Uno, la Inteligencia y el Alma.
Uno

Inteligencia

Alma

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Como decía, esta producción a partir de lo Uno se da según una secuencia tanto ontológica
como lógica. Que sea lógica, que tenga una necesidad conceptual, quiere decir que es
necesaria, que no puede ser de otra manera, lo que equivale a decir, que no puede no ocurrir.
Esta es una explicación de la necesidad de esta producción. Si existe lo Uno, tiene que existir
luego algo que surja a partir de lo Uno que es la Inteligencia, después el Alma, etc. El proceso
va continuándose, y en cierto sentido, degradándose hasta que luego del Alma aparecen las
almas individuales y el ámbito de la naturaleza sensible que incluye a los cuerpos y los
elementos primeros. El polo último de este proceso, la última sombra que participa ya muy
levemente de la luz, ¿qué será?
Estudiante: El ámbito sensible.
Profesor: Más allá todavía, porque lo sensible tiene cierto orden o consideración que participa
de todo esto, como un buen neoplatonismo.
Estudiante: Los reflejos, imágenes y sombras.
Profesor: ¿En el sentido de la alegoría de la Caverna de la República? Pero el reflejo y la
imagen todavía tienen algo.
Estudiante: ¿El mal no tiene existencia para Plotino?
Profesor: Bueno, esa es una pregunta importante pero aparte, sobre la cual vamos a volver
apenas en unos minutos a propósito de Agustín de Hipona. en todo caso, ¿el mal con qué está
en relación? ¿Qué es lo que está más alejado del principio primero, debajo de todo en esta
escala?
Estudiante: El individuo.
Profesor: No, porque el individuo humano tiene un alma racional que está llamada a participar
de la divinidad. Justamente dijimos que toda la realidad es un proceso de despliegue y de
retorno. Allí precisamente está la clave antropológica o ética de este tipo de pensamiento,
porque es el hombre el que tiene que hacer el retorno, ascendiendo a través de distintos
niveles de conocimiento intelectual para poder llegar a “conectarse” con el principio primero,
lo Uno.
Estudiante: Los objetos por arte.
Profesor: No. Los objetos por arte se explican porque hay una producción que no es la
producción natural.
Estudiante: La materia, la pura materia.
Profesor: Sí, evidentemente, la materia. Es como la materia prima aristotélica, pero
absolutamente indeterminada y pura, que es prácticamente privación. En última instancia sí
tendría que ver con el mal pero es un asunto complejo. Después vamos a hablar del mal en
Plotino pero a propósito de Agustín.
Esta es una caracterización bastante general del neoplatonismo, por lo menos del
neoplatonismo de Plotino. En Proclo, este sistema se complejiza porque hay una
multiplicación de las hipóstasis o instancias intermediarias. Proclo entiende que no puede

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explicarse tan fácilmente la producción de la Inteligencia a partir del Uno y entonces empieza
a agregar instancias intermediarias. El dato importante es que buena parte de la
conceptualización metafísica de Proclo forma parte de un programa de fortalecimiento y
reivindicación de la religión pagana. Hay un intento de establecer una correlación entre
algunas hipóstasis metafísicas y los distintos dioses de la religión tradicional homérica. Hay
que pensar que Proclo es un maestro de una escuela de Atenas. Plotino es de origen oriental,
de Siria, pero tiene su enseñanza en Roma. Proclo está en la escuela de Atenas pero en un
momento en el que el cristianismo se ha extendido por todo el Imperio y la tradición religiosa
que ahora está en desventaja es el paganismo. Su formulación filosófica es, al mismo tiempo
que un sistema metafísico de alto grado especulativo, una especie de reivindicación desde el
punto de vista del paganismo, de la religión tradicional griega. Nosotros volveremos mucho
sobre estos dos autores (Plotino y Proclo) por su recepción en autores medievales. Como
dijimos, la filosofía medieval es la recepción o reelaboración de la filosofía antigua en los tres
universos culturales de la Edad media. Los grandes maestros son Platón y Aristóteles pero, en
los hechos, lo que se reelabora son el corpus aristotélico y estas líneas del neoplatonismo.
Hay algunas cosas importantes para decir respecto del esquema causal en autores del
neoplatonismo tardío y especialmente, en Proclo. Por lo pronto, hay una especie de
reorganización del esquema causal platónico y aristotélico. El neoplatonismo se asume como
un platonismo, como una defensa de Platón y en ese sentido tiene un cierto ingrediente de
crítica a Aristóteles, quien fue el crítico de Platón. Entonces, el neoplatonismo es una suerte
de reivindicación del mundo inteligible, de todo aquello que Aristóteles había desacreditado.
Pero, al mismo tiempo, no deja de ser una filosofía de síntesis, es decir, adopta elementos
tanto del platonismo como del aristotelismo. Con la Prof. Fernández, tal vez en la próxima
clase, van a ver el desembarco del problema de los universales en la Edad Media a través de
Porfirio, un filósofo neoplatónico (discípulo de Plotino) que, como tal, representa una especie
de injerencia o de ingreso neoplatónico en la lectura de Aristóteles. Pero eso es, al mismo
tiempo, una especie de desembarco del aristotelismo en el neoplatonismo. O sea, Porfirio tuvo
éxito en incorporar a Aristóteles dentro de la curricula de los estudios platónicos y ese
esquema es el que hereda la Edad Media. Para el neoplatonismo, entre Platón y Aristóteles no
hay una oposición fundamental sino que hay un programa de conciliación o de armonización.
Esto aparece justamente en Porfirio y, luego, en otros autores neoplatónicos. Entonces, desde
la perspectiva filosófica neoplatónica, Aristóteles es incompleto, es decir, se ha equivocado en
su crítica al mundo inteligible. Pero, por otra parte, de hecho, hay una especie de
incorporación de toda la filosofía aristotélica dentro del esquema neoplatónico, lo cual se
sintetiza del siguiente modo: Aristóteles es la mejor introducción para Platón. Aristóteles
funciona bien en tanto representa una consideración de lo inteligible todavía hundido en el
ámbito de lo sensible. Para un neoplatónico, Aristóteles reconoce las formas inteligibles pero
las limita al ámbito de lo sensible. Es una primera perspectiva preparatoria o propedéutica que
es muy útil, y que puede luego superarse en una filosofía más elevada que es la
verdaderamente platónica.
Entonces, con estas características que tienen algunas líneas del neoplatonismo, hay una
reelaboración o resignificación del esquema causal porque se redistribuye el cuadro de las

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cuatro causas aristotélicas, se agrega un par de sentidos de causa y se elabora un esquema que
da como resultado seis tipos de causas. Hay una distinción entre dos tipos de causa: las
verdaderas causas y las causas auxiliares o instrumentales. Esto retoma la idea del Timeo en
donde las causas auxiliares cooperan con las causas primeras o verdaderas. Dentro de las
causas primeras quedan la causa final, la causa eficiente y la causa paradigmática (es decir, la
Idea platónica, una causa formal pero en tanto modelo inteligible). Dentro de las causas
auxiliares o inferiores quedarían la materia y la forma (en sentido aristotélico) y, agregada,
una especie de causa instrumental. Como se ve, están presentes los cuatro sentidos de causa
aristotélicos, más algunos agregados y reorganizados. La materia y la forma de Aristóteles
quedan como dos tipos de las causas instrumentales, de segundo orden. La causa
paradigmática o el modelo ideal había sido abandonada por Aristóteles pero ellos la
restituyen. La causa final y la causa eficiente no la entienden en el sentido aristotélico, es
decir, como causas del devenir, sino en un sentido superior, como el principio del Bien en
República o el artesano del Timeo. Por eso, aparecen dentro de la lista de las causas superiores
o verdaderas. Además se le agrega un sentido de causa instrumental para agregarla a la lista de
la materia y la forma. La crítica neoplatónica al esquema aristotélico, que se trasluce en este
nuevo esquema, es que esas cuatro causas aristotélicas están relegadas al ámbito del devenir y
Aristóteles no ha explicado suficientemente la causalidad en el ámbito inteligible.
Por otro parte, es interesante la crítica explícita al tipo de causalidad del primer motor
inmóvil. Todo parece indicar que ese primer motor inmóvil, ese dios o inteligencia primera,
en Aristóteles, simplemente mueve el universo o, más precisamente, el primer cielo. Pero no
es causa de la existencia de ese primer cielo. Se limita sólo a explicar un tipo de cambio, el
movimiento. Entonces, en autores como Proclo hay una crítica a Aristóteles porque no
termina de explicar de dónde sale el universo; el universo está ahí, es eterno. Los astros son
incorruptibles porque están hechos de una materia especial que es el éter, que no es
susceptible a la generación y a la corrupción. Todas las cosas del ámbito de la generación y la
corrupción se generan y se corrompen en ciclos de la naturaleza pero infinitamente. El mundo
es eterno y lo único que hace el primer motor es mover ese primer cielo, del cual depende el
resto de la cadena causal. Entonces, allí Proclo introduce la distinción entre la necesidad de
una explicación del movimiento y la necesidad de una explicación de la existencia o del ser
mismo de este cielo o este universo.
Nosotros vamos a ver la reelaboración de este esquema causal dentro del mundo medieval. La
característica cultural de este mundo medieval es que está centrado en una visión monoteísta
de un Dios que ha creado el universo. Allí es donde se presenta este problema al que ya he
aludido, que consiste en que puede haber una tendencia a marcar la especificidad del
pensamiento medieval por algunas características dadas por la Revelación. Nosotros
distinguimos entre el creacionismo judío-cristiano-islámico y la metafísica de la causalidad
cosmológica aristotélica o emanacionista del neoplatonismo (“emanación” es una término
cuasi-técnico para referirnos a este proceso de despliegue o desarrollo de toda la realidad a
partir del Principio primero). Sin embargo, en el neoplatonismo se encuentra todo un aparato
conceptual que parecería permitir reubicar lo que necesita conceptualizarse en el pensamiento
cristiano, judío o islámico. O sea, una cosa es explicar simplemente el movimiento o el

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cambio y otra cosa es explicar la existencia misma del universo. Entonces, este es uno de los
primeros temas con los que nosotros nos vamos a encontrar: la recepción del modo de
causalidad de la causa primera. Es decir, la recepción de un aparato conceptual metafísico de
origen neoplatónico que, en cierto sentido, se ajusta a las exigencias de la explicación
teológica del mundo medieval, y en otro sentido, tiene también otros problemas o
características que lo hacen difícil de adaptar. Uno de los problemas más obvio es el siguiente.
Yo dije recién que esta producción o emanación de distintos niveles ontológicos a partir del
principio primero ocurre según una secuencia que es tanto real como inteligible y, por lo
tanto, necesaria, es decir, no contingente. Entonces, para el neoplatonismo esta creación o
producción de todos los niveles es necesaria, no puede no ocurrir. En cambio, desde una
perspectiva cristiana, por ejemplo, se debería considerar que la creación del universo se debe
a la voluntad de Dios. Debemos entender, entonces, que hubo una acción contingente que
pudo no haberse realizado. O sea, Dios no está obligado a crear. Dejo el punto aquí, que es
bastante más complejo, porque ya lo vamos a retomar. Pero lo que quería indicar es uno de los
primeros aspectos que intentaremos retomar a lo largo de los distintos períodos y autores que
es este tópico: la reformulación del modelo causal aplicado a la causa primera y a la relación
entre la causa primera y todo lo que es causado por ella.
Hay toda una serie de tópicos filosóficos muy importantes (mucho de los cuales nosotros no
vamos a abordar). Pero lo que sí se presenta desde un principio es una especie de
heterogeneidad radical entre la naturaleza de esta causa primera y aquello que, en cierta
instancia, es causado. Pues si nos referimos, en última instancia, al mundo fenoménico, al
mundo espacio-temporal, parece difícil de conceptualizar cómo un ser que está en un plano de
eternidad y que está por sobre el tiempo puede tener algún tipo de acción o de intervención en
un curso temporal. Para decirlo en las palabras de la pregunta que se hace Agustín de Hipona,
un autor que vamos a ver de inmediato respecto del Génesis: ¿Qué hacía Dios antes de crear
el mudo? ¿Por qué Dios creó el mundo en ese instante no en otro?, etc. Entonces, tanto en el
mundo cristiano (con Agustín), como en el mundo judío (con Filón de Alejandría en el siglo I
d. C.) o en el mundo islámico va a haber distintas conceptualizaciones con distintos aportes
filosóficos respecto de cómo entender la relación entre los planos de eternidad y
temporalidad. Si la creación es eterna o la creación se da en el tiempo; si el mundo es eterno o
no lo es; si es pensable o es racional pensar la idea de una creación desde la eternidad, etc. son
algunos de los problemas. Nuestro énfasis va a ser siempre el mismo: en qué medida hay una
resignificación de algunos elementos que ya estaban presentes en la filosofía antigua tardía.
El segundo aspecto que va a estar presente a lo largo del curso es el que se desprende de esta
triple consideración de estas tres estaciones: Platón, Aristóteles y el neoplatonismo. En todos
los casos tenemos distintas formas de aplicar una distinción entre causas primeras y causa
segundas, sobretodo en el sentido de un principio primero o último de toda la realidad y un
cierto margen de acción causal para toda una serie de realidades o instancias intermedias.
Entonces, hay distintos problemas o distintas dificultades que surgen respecto de la
coordinación de estos dos tipos de causalidades, de estos dos niveles de explicación causal.
Ya en un sistema como el neoplatónico, como el de Plotino y Proclo, está la idea de subrayar
o exaltar la causalidad del primer principio. El neoplatonismo es un pensamiento fuertemente
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metafísico monista. O sea, hay un principio último al cual remite todas las cosas. Entonces, no
hay nada que no deba su ser, su bien o su perfección a lo Uno. Es lo mismo que decir que lo
Uno es causa de todo. No es causa de algunas cosas y de otras no, no es causa un poquito
hasta que se retira a dormir. El principio fundamental de todo es un principio tan excelso y tan
elevado que apenas nosotros podemos conceptualizar, pero sí podemos establecer la exigencia
de su postulación. En el caso de Plotino el principio es la unidad. Entonces, lo Uno es causa
de todas las cosas y no hay cosa que no tenga algo de lo Uno. Todo lo que es, es en tanto
participa de lo Uno. Pero, por otra parte, el neoplatonismo es un pensamiento de la mediación
porque sostiene que no puede, por así decir, “explotar” lo Uno y de repente presentarse este
mundo múltiple y multiforme que tenemos ahora. Esa no sería una explicación filosófica
congruente. Justamente, la idea es que hay una secuencia lógica y real que permite explicar el
paso desde la unidad hasta la multiplicidad, el más viejo problema filosófico griego desde los
presocráticos.
La respuesta del neoplatonismo es que este paso se da a través de esta secuencia que es
necesaria. En la medida en que se establece esta otra perspectiva, empieza a adquirir valor e
importancia el papel que tienen estas instancias intermedias, estas causas segundas. Estos
niveles ontológicos de la realidad están porque todo no puede salir, para decirlo de algún
modo, como un “chorro” de lo Uno. Por el contrario, debe haber causas intermedias que
expliquen los distintos niveles de la realidad. Entonces, ya en el platonismo tenemos una
cierta tensión entre la importancia de la causalidad primera y la exigencia y la necesidad de
que haya causas segundas. Este principio será resignificado cuando este principio primero se
transforme en un Dios creador, omnipotente y providente, que crea el mundo, gobierna el
mundo e interviene en el mundo. Eventualmente, se puede decir también que ese mundo está
compuesto por distintos seres que tienen distinto margen de acción causal. Entonces, el
problema es cómo se coordinan esos dos niveles. Si contemplamos la naturaleza desde una
perspectiva científica, en la que no vamos más allá de los fenómenos o no vamos a la
explicación última de las cosas, nosotros encontramos una regularidad o recurrencia de ciertas
leyes causales que regulan acciones que le atribuimos a los fenómenos. El fuego quema o un
cierto individuo de la naturaleza genera otro individuo. Allí hay una legalidad causal, un
cierto margen de acción para ciertos seres. Si a todo eso le superponemos una metafísica y
una causa primera que invade todo ese espacio causal, tenemos una especie de paradoja
explicativa que consiste en que tenemos demasiados factores causales para explicar un sólo
fenómeno. La situación ordinaria que uno se puede imaginar al explicar un fenómeno es que
uno no encuentra la causa, que faltan factores causales. Aquí estamos en el problema inverso.
Tenemos demasiadas causas para un efecto porque tenemos una estratificación de causas
secundarias y encima una causa primera que podría hacer todo eso perfectamente sin esas
causas secundarias. Este es un problema que da lugar a distintos tipos de especulaciones
filosóficas, los cuales trataremos de rastrear en ámbitos culturales y contextos históricos muy
distintos: en el ámbito islámico, en el siglo XIII, en el mundo cristiano, etc. Esto es apenas
una presentación del hilo conductor pero todas las puntas que hayan quedado abiertas se
pueden retomar a lo largo de los autores que vamos a ver. En algunos casos reconozco que
nos vamos a limitar a hacer una presentación panorámica de lo que corresponde completar

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sobre un período o un autor sin entrar en el tema de la causalidad. Esto es así porque no se
trata tampoco de manipular toda la historia de la filosofía para que enganche dentro de la soga
con la que se ha tratado de coser las unidades del curso sobre historia de la filosofía medieval.
Estudiante: ¿Cuál es el concepto de “causa” en Platón?
Profesor: Debería decir que Platón no es recogido en el curso. Burocráticamente te remito a la
sección de Filosofía antigua. Pero, en primer lugar, tenemos en Platón una atribución de
causalidad a las ideas. Luego tenemos un nuevo panorama que se abre en el diálogo Timeo
que presenta un relato cosmogónico. Este relato es en principio un mito y habría que ver si se
le puede atribuir un sentido literal o alegórico. Hubo una fenomenal discusión sobre eso en la
filosofía antigua que luego se extiende hasta ahora. En el Timeo hay un tipo de causalidad
inteligente, teleológica que está dada por la figura del demiurgo. Por otra parte, se reconoce
un cierto papel a causas segundas que serían materiales y mecánicas, como la materia, los
primeros elementos, etc.
Mismo estudiante: ¿Se basa todo entonces en el Timeo?
Profesor: Esa es nuestra puerta de presentación y sobre todo porque el Timeo es el único
diálogo que la Edad Media conoció, no en su totalidad, pero en la mayor parte. En la Edad
Media se conoce muy poco de Platón de manera directa.
Otro estudiante: En relación con lo Uno y lo múltiple, algunos historiadores hablan de
panteísmo. No entiendo bien el vínculo.
Profesor: El planteo es relevante y yo lo resumo cuando me refiero a la causalidad de la causa
primera y su relación con todo lo que se desprende de ella. La idea es que, de acuerdo con este
modelo neoplatónico, este principio primero es de una naturaleza tal que de él brota todo. Es
como si nos imagináramos una especie de fuego, en tnato fuente luz y calor de la cual sale
todo. El principio tiene las misma propiedades, las de ser cálido y luminoso. La fuente de la
luz expande su luz a todas las cosas. Lo que sí tenemos que cambiar en la metáfora es que esa
fuente, el fuego, es agotable. Para nosotros, cualquier fuente es agotable, se gasta al largar
algo de sí. El Uno, este principio del neoplatonismo, tendría justamente la característica de
que por su perfección es capaz de otorgar sin perder nada. Cuando se conceptualiza esto de
esta manera la pregunta que surge es si las cosas son entonces de la misma sustancia que el
principio o no. Las metáforas preferidas del neoplatonismo son estas: la de la emisión de la
luz o la del río o el fluir del agua en una corriente. Pero todo el río y toda gota de agua que
sale de esa fuente parecen ser de la misma agua. Tal vez lo que a vos te llevó a esa pregunta es
cuando yo dije que era un monismo, en el sentido de que todo en última instancia procede de
lo Uno, es lo Uno, o tiene algo de lo Uno. Panteísmo, en una definición de enciclopedia, sería
una noción según la cual Dios es todo o, más precisamente, todas las cosas son Dios.
Entonces, esto ya es un problema para todo el pensamiento neoplatónico porque al mismo
tiempo que está sosteniendo que todas las cosas son de la naturaleza de lo Uno también quiere
distinguirlas de lo Uno porque hay que salvar siempre la trascendencia o importancia del
primer principio. Resignificada esa situación en un plano medieval es la pregunta de si Dios y
las creaturas se identifican o no. Al respecto, encontramos variedades de matices en las
respuestas. Esos matices pueden dar lugar en algunos contextos históricos a problemas
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institucionales, es decir, a condenaciones. Concretamente, Agustín se esfuerza por subraya el

abismo que separa la naturaleza del creador y las creaturas. Con el mismo marco cultural y
religioso cristiano, Escoto Eriúgena, un autor del siglo IX, del Renacimiento Carolingio, va a
enfatizar que no hay que concebir al creador y a la creatura como totalmente distantes. Esta es
una cita literal del Libro Tercero de la obra De la división de la naturaleza de Escoto
Eriúgena. Esto lo dice porque está influido por un sistema filosófico que en última instancia
remite a Proclo. Ahí tenemos entonces distintos modelos de conceptualización de este
problema.
Misma estudiante: Agustín confiesa que durante un tiempo fue panteísta.
Profesor: No, no era panteísta sino que el adhirió durante un tiempo a una secta que es el
maniqueísmo que es una secta gnóstica, dualista y materialista. En última instancia, después
en su revisión crítica de alguna manera Agustín critica a los maniqueos por haber confundido
creador y criatura.
Estudiante: Habiendo leído tanto los fragmentos de Heráclito, me pregunto si hay una
recepción de Heráclito en el cristianismo y, si hay, cómo ocurre.
Profesor: En realidad el problema remite a una mediación que es el estoicismo. El estoicismo
es una escuela o una corriente de la filosofía antigua helenística que toma muchos elementos
de Heráclito. Después, ese estoicismo influye, sin ninguna duda, en los primeros siglos del
cristianismo. Entonces, hasta filológicamente, en la determinación de los fragmentos
auténticos de Heráclito, hay que despejar ciertos materiales que en el fondo son estoicos. Y,
por si fuera poco, después hay un autor cristiano, Hipólito, que escribe una obra que se llama
la Refutación de las herejías con la intención de demostrar que la mayor parte de las herejías
de ese momento estaban causadas por la filosofía antigua y cita mucha información que es
interesante respecto de Heráclito, pero también hay mediación de los estoicos. Entonces es
complicado. Hay un heracliteísmo tardío que en el fondo es estoicismo. Algunos autores,
como Agustín, mencionan estos autores de la filosofía antigua. Pero la información que tiene
Agustín de todo eso es muy indirecta, es a través de Cicerón, que es un ecléctico romano del
siglo I a. C., quien transmite una gran cantidad de información sobre los antiguos, sobre el
platonismo y sobre todas estas escuelas de la filosofía helenística. La transmisión es muy
fragmentaria y muy mediada.
Bueno, vamos a nuestro tema. Voy a hacer una introducción del desarrollo de la filosofía en el
mundo cristiano, que en el programa está repartida en varias unidades. Luego haremos una
introducción al contexto histórico y la evolución intelectual de Agustín de Hipona. El próximo
viernes, en el teórico, Diana Fernández hará una exposición sobre temas más específicos de
creación y causalidad en Agustín y, tratando de llegar al plano antropológico.
Por si no quedó claro, nosotros hemos “destrozado” la imagen unitaria o uniforme de la
filosofía medieval. Para nosotros hay tres edades medias y, por lo tanto, hay tres pensamientos
filosóficos a estudiar: el judío, el islámico y el cristiano. Por lo tanto tenemos tres líneas que
tienen su propio desarrollo cronológico. Nosotros tenemos que ir viendo algo de una y algo de
otra si queremos proceder ordenadamente desde el punto vista histórico y cronológico. Pero
tenemos el inconveniente de que estos no son tres mundos paralelos que no se tocan sino todo
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lo contrario, hay una interpenetración y una confluencia. Hay una influencia del mundo judío
con el cristiano, éste con el islámico, luego hay una influencia del mundo islámico en el
cristiano, etc. El recorrido que tendremos que ir haciendo es similar a esto (las tres líneas
corresponden al mundo judío, islámico y cristiano y las curvas, al recorrido que propone la
cátedra para el curso).

Nosotros lo ordenamos cronológicamente de la manera más coherente posible como para que
podamos ver los antecedentes que luego se presentan en otras estaciones culturales.
Recuerden la idea de Alain de Libera a la que nos referimos la clase pasada: la idea de la
transmisión de los estudios, la idea de la traslación o la transferencia del estudio que es
asumida por los autores medievales. Es una especie de asimilación, legado o herencia cultural
de distintos medios culturales que tienen, en algunos casos, un epicentro, una ciudad o centro
histórico que identifica a ese determinado período.
Nosotros vamos a empezar con el ámbito cristiano. Podríamos haber empezado perfectamente
con el ámbito judío con Filón de Alejandría que fue el primer nombre propio que se nos
escapó. Es un judío de un ambiente helenizado, o sea de Alejandría, del siglo I d.C. Hace una
exégesis filosófica de la Biblia desde la perspectiva judía con una fuerte impronta
neoplatónica, con una conceptualización de elementos filosóficos decididamente
neoplatónicos. Filón de Alejandría influye en el ambiente cristiano y, por eso, aparece en un
manual de filosofía como el de Étienne Gilson que tiene una estructura con el centro en el
pensamiento cristiano. Nosotros hemos relegado a Filón de Alejandría para una clase especial
que queremos destinar a la filosofía judía. Eso nos deja un poco rengos porque, en realidad,
buena parte del aporte de Filón es retomado en estos primeros siglos. De todos modos, voy a
decir una serie de generalidades sobre el encuentro del helenismo y el cristianismo, la
influencia de la filosofía griega en los primeros siglos de nuestra era, como para después pasar
a la presentación de nuestro primer autor, Agustín de Hipona.
El marco histórico en el que nos movemos respecto del primer encuentro de la filosofía griega
con el cristianismo es el que corresponde a los primeros cinco siglos de nuestra era, los cuales
coinciden con el momento de declinación y caída del Imperio romano de Occidente, la
división del Imperio romano en oriente y occidente, la caída del Imperio romano de occidente
a lo largo siglos con las invasiones bárbaras. Desde el punto de vista cultural hay una fusión
de elementos culturales provenientes de esos pueblos germánicos y el sustrato de la cultura
romana antigua. Todo eso, impregnado universalmente de cristianismo en sus primeras
formulaciones, da como resultado el perfil cultural que constituye la Europa occidental.
Entonces, lo que hay que tener presente son, justamente, las características del surgimiento y
del ascenso del cristianismo en el Imperio romano. El cristianismo hace una formidable y
exitosa carrera desde ser una secta minoritaria y perseguida en el Imperio hasta convertirse en
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la religión oficial. Hubo una difusión a lo largo del mundo conocido y fue creciendo en su
estatuto hasta convertirse en la religión oficial. Entones, hubo una cristianización del Imperio
romano, que es lo mismo que decir que hubo una cristianización del mundo conocido, desde
el punto de vista eurocentrista (por supuesto, que está la China, la India y América pero a
nosotros nos toca observar este período y este fenómeno). De la misma manera que hay una
cristianización del mundo conocido, hay también, en cierto sentido, una romanización del
cristianismo porque este proceso, este ascenso del cristianismo no se da sin cierto precio que
consiste en la modificación del perfil de esa religión de origen oriental con ciertos elementos
místicos. Así, el cristianismo va tomando algunas características de la cultura romana.
Particularmente, desde el punto de vista político, desde el punto de vista de la estructura y la
jerarquía de la Iglesia, el cristianismo asume algunos elementos jurídicos que son propios del
Imperio romano.
Cuando uno tiene que internarse en una etapa de confluencia cultural entre un esquema de
civilización desarrollada (la romana) y una religión naciente (la cristiana), hay una tendencia a
pensar que es una especie de confluencia de dos cosas que ya están definidas. Es decir, hay
una tendencia a proyectar lo que nosotros concebimos como religión cristiana en estos
primero siglos. Se tiende a entender que hay una interacción entre los elementos romanos y el
cristianismo tal como lo conocemos hoy. Pero el cristianismo tal como lo conocemos hoy es
precisamente el resultado del proceso de construcción que se dio en estos primero siglos. En
esto primeros siglos, el cristianismo no es una cosa formada, ya hecha, que entró “en
contacto” con el helenismo. La verdad es que el cristianismo se fue auto-constituyendo en un
proceso que no fue para nada sencillo y, eventualmente, cruento. Porque, repito, en principio,
el cristianismo es una secta minoritaria que fue perseguida en algunos momentos del Imperio
romano. Luego es tolerada o aceptada en otros períodos en los que hay una especie de libertad
de culto en el Imperio Romano. Hacia el siglo IV d. C., más precisamente en el año 312, se
dicta el Edicto de Milán, un edicto de tolerancia, mediante el cual cesan las persecuciones a
los cristianos, se les restituyen sus bienes y se les permite tener sus Iglesias. En el 380 es el
Edicto del emperador Teodosio, mediante el cual el cristianismo se convierte en religión
oficial. Los que son perseguidos son ahora los anteriores cultos tradicionales romanos que se
ven obligados a refugiarse en el campo, en los pagi (de donde viene la designación
“paganos”).
Luego de que el cristianismo se difunda por todo el Imperio, tampoco es de un día para al otro
que hay una convivencia armónica entre las distintas formas de concebir el cristianismo.
Hubo una dura batalla doctrinaria entre diferentes líneas o sectas del cristianismo, una serie de
discusiones y conflictos que se resolvieron institucionalmente en los diversos concilios, por
medio de los cuales se fijan los dogmas. Desde el punto de vista histórico, para nuestro
análisis, el dogma religioso del cristianismo es algo que se constituye históricamente y que va
precedido por discusiones doctrinarias. La idea es que el helenismo, la filosofía griega, fue
interactuando con este cristianismo que fue surgiendo a lo largo de los siglos.
Los primeros elementos de una elaboración filosófica en el ámbito del cristianismo se
reconocen históricamente, hacia el siglo II, en una literatura que se conoce con el nombre de
“Apologética”. Hay ciertos intelectuales cristianos que, en un momento todavía de
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persecuciones, escriben cartas al Emperador, haciendo una defensa de la fe y la religión

cristiana e intentando demostrar la inteligibilidad de esa fe y de sus valores y la importancia
de que sea reconocida. Algunos de esos autores empiezan a utilizar un material filosófico para
formular esta defensa. Estos autores son denominados como apologistas.
Luego, la situación histórica cambia porque cesan las persecuciones y se oficializa el
cristianismo y, entonces, la discusión ya no es apologética, no hay una necesidad de una
defensa hacia afuera sino que se trata de una discusión interna y doctrinaria de fijación de lo
que deben ser los elementos centrales de la religión. En esas circunstancias, surge una serie de
producciones que se convierten en referentes para la doctrina. Durante los primeros siglos ya
se va forjando una lista de los que son los autores reconocidos en materia doctrinal, es decir,
aquellos a los cuales uno se puede referir sin incertidumbre. Son los autores a los que se
puede apelar con seguridad en materia doctrinaria. Ese grupo de autores, que se fue
definiendo a lo largo del tiempo, son conocidos con el nombre de “Padres de la Iglesia”. Hay
una lista oficial y canónica de lo Padres que se hicieron célebres por la ortodoxia de su
doctrina. En otro sentido, hay una lista ampliada porque hay una serie de autores que si bien
no forman parte de esa lista son muy próximos a ellos. Como resultado, tenemos una
designación muy grande y algo vaga para referirnos a los autores del primer período del
pensamiento cristiano, que es la de “Patrística”. Es el nombre para referirnos a un conjunto
de autoridades en materia doctrinal del cristianismo a lo largo de los primeros siglos. Estos
autores se dan en una doble expresión. Por un lado, hay un medio cultural romano de habla
griega, que es la parte oriental del Imperio, el denominado Imperio Bizantino (que no cae en
el siglo V sino que continúa hasta el siglo XV). Por lo tanto, tenemos un Patrística griega, es
decir, autoridades en materia doctrinal, que escriben y producen en griego. Por otro lado, hay
una literatura patrística de origen latino. Tanto en la Patrística griega como en latina hay una
notable influencia de diversos elementos filosóficos, provenientes del estoicismo, el
neoplatonismo, etc.
Estudiante: ¿Estos nos son los apologistas?
Profesor: No, los Padres apologistas están más circunscriptos. Son del siglo II d. C. en un
momento histórico muy definido, porque es en un momento de persecuciones en el que
escriben esta literatura. La Patrística abarca, en cambio, desde el siglo II hasta el V d. C., en
un sentido estricto (tal vez se la puede extender, según algunos autores, hasta el VII d. C.).
Finalmente hay que mencionar que hubo una edición de las obras de los Padres de la Iglesia
dirigida por un tal Migne que recibe el nombre de Patrología. Es una colección de varios
centenares de volúmenes, que comprende dos series: Patrología griega y Patrología latina.
Es una edición crítica de la obra de todos los Padres de la Iglesia (y de algunos autores más,
por ser contemporáneos cronológicamente a los Padres de la Iglesia: cuando digo esto estoy
pensando, por ejemplo, en Boecio; Boecio no es reconocido como Padre de la Iglesia pero es
un gran referente para la cultura y la enseñanza en el mundo cristiano).
Vamos a dar algunos nombres: uno de los Padres apologistas más importante es Justino
Mártir, del siglo II d. C., que sobresale por su apertura y su valorización de la filosofía, hay
una actitud positiva hacia la filosofía griega. Hay una serie de figuras dentro de la patrística

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griega que vamos a ir mencionando en la medida en que aparezcan como fuentes para algunos
de los autores que vamos a ver. Ya mencionamos a Orígenes, del siglo III d. C., que en
realidad para la Iglesia es no es un Padre reconocido porque algunas de sus doctrinas han sido
condenadas. Del otro lado, en la patrística latina tenemos una figura que es mencionada en el
itinerario intelectual de Agustín de Hipona, Ambrosio de Milán, un Padre de la Iglesia del
ámbito latino.
Estudiante: ¿Estos son también los llamados “doctores”?
Profesor: No exactamente. “Doctores de la Iglesia” es un título que distingue a ciertos
nombres eminentes en materia doctrinal, pero que no tienen el requisito de la antigüedad, es
decir, no requieren pertenecer a los primeros siglos de la historia de la Iglesia, cosa que sí
sería una característica más bien propia de los “Padres”: los Padres siempre se sobrentiende
que son los “antiguos” Padres. Además, la designación de “Doctor” presupone un
reconocimiento por haber sobresalido o haberse destacado particularmente en el plano del
conocimiento. Por lo demás, es un título que lo conceden especialmente el papa o los
Concilios. Según estas características, por ejemplo, Tomás de Aquino es un “Doctor de la
Iglesia” pero no un “Padre de la Iglesia”. “Padre” es una denominación que se circunscribe a
los primeros siglos del pensamiento cristiano.
Estudiante: Usted dijo que el cristianismo pasó de ser una secta perseguida a ser la religión
oficial. ¿Cómo se dio? ¿Los cristianos tomaron el poder e instalaron su religión?
Profesor: tu pregunta es lo suficientemente amplia como para requerir una respuesta profunda,
que acá no podemos dar. Supongo que hay muchas respuestas posibles, sin que ello pueda
agotar el fenómeno, y además muchos ángulos posibles para abordar la cuestión: a nivel
histórico, sociológico, cultural, institucional o jurídico, etc.. Yo me referí a simplemente a un
hecho en el que hay reparar: el cristianismo no nace triunfante, sino que se gesta en un
determinado período histórico y en un marco cultural hasta transformar ese profundamente
ese ámbito y constituirse en todo un universo cultural dominante. No se trata simplemente de
que el cristianismo llegó al poder, es mucho más que eso: el mundo –el mundo conocido, o
sea, el mundo mediterráneo y sus adyacencias– se convierte en cristiano.
Estudiante: Eso tiene que ver con la decadencia de las familias imperiales, que fueron
desapareciendo y otras fueron suplantadas por otras ramas. Así lo plantea Romero.
Profesor: Sí. Pero yo insisto que una cosa es el siglo I, después de que presuntamente nazca y
muera Cristo sin que nadie se entere en el resto del Imperio, y otra cosa es el siglo II d. C.,
luego la división del Imperio, etc. En todo eso, lo que se registra es una expansión.
Vamos a pasar a Agustín de Hipona. Está en el enlace de los siglos IV al V d. C. Se trata de
una época crítica, porque Agustín asiste a la caída o desmembramiento del Imperio Romano y
muere en un momento en el que los vándalos están sitiando la ciudad en la que él vivía. Ya sea
había producido hacia el 410 d. C. el saqueo de Roma por los visigodos. Piensen en la
significación que tiene que una banda de asaltantes haya tomado la capital del Imperio de todo
el mundo conocido durante siglos. El panorama es muy crítico y es una época de convulsión
política, de convulsión doctrinaria.

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Vamos a ver que Agustín no fue toda su vida cristiano. Él relata justamente su proceso de
conversión, que fue tardía. Desde el punto de vista cultural él es una figura de transición
porque está en el momento clave de paso de la cultura romana antigua a una cultura
emergente cristiana. Digo “emergente” porque precisamente es una cultura que está en
gestación. Es una figura realmente emblemática del mundo cristiano y del mundo occidental.
No creo que vaya a tener tiempo hoy para mencionar el último punto en el cual yo quería
rescatar dos o tres ideas fundamentales de Agustín que son las que fijan el pensamiento
occidental.
Generalmente, la presentación de la figura de Agustín se suele hacer a través de un recorrido
intelectual que es al mismo tiempo una trayectoria vital, tal como él mismo lo cuenta en una
de sus obras que se titula Confesiones. Es una especie de noticia autobiográfica que
caracterizamos no sólo como un recorrido meramente intelectual porque no es una
enumeración de posiciones intelectuales a las cuales adhirió eventualmente en su juventud. En
cambio, es el relato de un camino intelectual que es al mismo tiempo una búsqueda
apasionada de una clave vital. Tenemos que entender que en ese período, la filosofía era
concebida como un modo de vida. Las filosofías, en los primeros siglos de nuestra era y desde
la época helenística, no eran solamente una elección teórica para solucionar una inquietud
especulativa. Algo bastante distinto de lo que es la filosofía en el ámbito universitario para
nosotros. La filosofía en el mundo antiguo implicaba seguir una determinada doctrina, hacer
una investigación en torno a un cierto maestro es lo mismo que decir compartir además de un
cierto ideario, una cierta forma de vida. Esto está muy bien reflejado en la obra de Pierre
Hadot, titulada ¿Qué es la filosofía antigua? Hadot insiste en esto como característica de toda
la filosofía antigua pero lo destaca particularmente en esta filosofía antigua tardía. Entonces el
itinerario intelectual de Agustín tiene que ser entendido en esa misma clave. Es un itinerario
intelectual y una trayectoria vital que remata con una conversión doctrinaria y religiosa, a
partir de la cual Agustín produce la mayor parte de su vastísima obra.
Confesiones es una obra difícil de catalogar. Contiene muchos elementos autobiográficos pero
no es estrictamente una autobiografía. Tiene una estructura compleja, que ha dado lugar a
bastante discusión, incluso sobre su composición. Los últimos tres libros, por ejemplo,
contienen una exégesis de pasajes fundamentales de la Biblia. Pero lo que hay que tener en
cuenta es que la palabra “confesión” no está entendida como el sacramento de la confesión
(como una denuncia o divulgación de las propias culpas) sino en el sentido de una alabanza o
exaltación de la figura de Dios y tiene, quizá como contrafigura, la presentación de la
fragilidad y la pequeñez de la condición humana. En este marco, Agustín hace una especie de
resumen de lo que ha sido su propia experiencia vital. A través de eso nosotros tenemos una
información valiosa para reconstruir la vida de Agustín.
Entonces nosotros organizamos, como tradicionalmente se suele hacer, siete pasos o
estaciones dentro de la evolución intelectual y vital de Agustín. Ante todo, Agustín nace en
Tagaste, que es una ciudad del norte de África. Tiene en algún momento un viaje a Milán pero
la mayor parte de su vida la pasa en la ciudad de Tagaste y en Hipona, en donde es designado
Obispo y por eso se lo conoce como Agustín de Hipona. Recibe una formación clásica latina,
lo cual equivale a decir una formación retórica, que es la formación literaria propia de la
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época. En este sentido, hay que tener en cuenta que Agustín inicialmente no recibe una
formación filosófica, sino más bien literaria-retórica. Luego, va a ir llegando a la filosofía.
Esa formación literaria le permitió el contacto con una fuente filosófica importante que fue
Cicerón. Ya para esta época Cicerón es, en cierto sentido, el modelo del latín clásico. A
propósito de eso, Agustín señala que tomó contacto con la lectura del Hortensio, un diálogo
perdido de Cicerón (tal vez tenemos unos fragmentos apenas). Ese contacto parece que fue lo
primero que despertó el interés de Agustín por la filosofía, particularmente por algunas
cuestiones filosóficas relativas al problema de la belleza o del mal. Salvo por esta inquietud
filosófica que despierta el Hortensio, Agustín tiene básicamente una formación retórica.
Durante varios años (siete o nueve años) Agustín adhirió a una secta gnóstica conocida como
“maniqueísmo”, así se llamada por haber sido fundada por un personaje persa del S. III (d.c.),
Mani. Es una secta que podríamos resumir como una cosmogonía dualista, materialista y
determinista. Un sistema cosmológico-religioso que sostiene que hay dos principios
metafísicos enfrentados: el principio del Bien y el principio del Mal. El mundo es el escenario
de la lucha entre esos dos principios y el hombre, en particular, es el escenario de esa lucha en
el plano moral. Hay algo así como una realidad que es el Bien y algo así como una realidad
que es el Mal. Este dualismo es materialista porque ambos principios son considerados como
de naturaleza material. La lucha que se verifica en el hombre no es más que la prevalencia de
un principio sobre el otro. Cuando un hombre actúa mal es porque ha triunfado el Mal y
cuando actúa bien es porque ha triunfado el principio del Bien. Lo que parece seguirse de esta
doctrina es un determinismo moral, en el sentido de que no hay libertad, lo cual parecería
implicar que no se puede hablar de una responsabilidad en términos prácticos. Si se dice que
el Mal ha triunfado en el hombre esto significa que no ha tenido libertad para poder elegir
entre el bien y el mal. Agustín nunca fue un completo adherente al maniqueísmo sino que era
apenas un asistente y no un iniciado. La palabra maniqueísmo ha sido incorporada al lenguaje
cotidiano aludiendo a toda consideración esquemática o absolutista en su polarización, que no
reconoce términos medios –como los personajes de las telenovelas, o de las historietas de los
superhéroes, donde están puerilmente separados “los buenos” y “los malos”–. Nosotros lo
estamos explicando en términos más precisos: maniqueísmo es un sistema metafísico que
corresponde a una determinada práctica moral que incluía ciertos aspectos de ascetismo muy
exigentes. No era simplemente una postura para satisfacer ciertas inquietudes intelectuales
sino que era una práctica de vida y un sistema metafísico-religioso.
El abandono por parte de Agustín del maniqueísmo se debe a que, en el fondo, no estaba
satisfecho con la respuesta del maniqueísmo al problema filosófico-teológico del mal. Al
respecto, conviene distinguir, cuando hablamos del problema del mal, entre el mal metafísico
y el mal moral. Por mal metafísico queremos entender el hecho o la inicial evidencia de que
en el mundo parece haber cosas o situaciones que calificamos como males: por ejemplo, la
muerte, el hambre, la guerra, etc.. ¿Por qué hay mal en el mundo? ¿por qué tenemos que
desaparecer, es decir, por qué tenemos que morir? ¿por qué mueren niños en el mundo o
algunos no llegan a nacer –cuando se presupondría que se trata de inocentes que no tienen
ninguna culpa y no debieran recibir ningún castigo–? ¿por qué hay, en general, enfermedades,
dolor, sufrimiento? Este tipo de preguntas llevan a veces a una cuestión específica que es la

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siguiente: si acaso el mundo tiene un Autor, si hay un Dios que ha creado el mundo, y si ese
Autor es bueno, ¿por qué permite que haya todo estos males? La cuestión filosófica de la
explicación de por qué o en qué sentido el mundo alberga ciertos males y aun así es un mundo
bueno, viene así a convertirse en la justificación de la obra de Dios, esto es, una defensa de la
bondad de Dios a través de una defensa de la bondad de su obra. Esto es lo que se llama
propiamente teodicea. En otro sentido tenemos lo que se denomina “mal moral” –para
distinguirlo del anterior “mal metafísico”– que se refiere específicamente al mal obrar del
hombre, o sea, al obrar que puede ser calificado de moralmente malo, según las pautas o los
criterios de una determinada moral o ética.
Pues bien, desde la perspectiva de Agustín, el dualismo maniqueo, además de no presentar
una solución satisfactoria al mal desde el punto de vista metafísico, conduce a un
determinismo moral que parece borrar la responsabilidad moral y, en tal medida, le quita
sentido a la justicia divina. No tiene ningún sentido el sistema de premiso y castigos si en
realidad el hombre no tiene responsabilidad de sus actos. Esta elaboración forma parte del
Agustín posterior pero, en realidad, él nunca estuvo satisfecho con la respuesta del
maniqueísmo. Le parecía una respuesta contundente pero demasiado simple.
Estudiante: Dijo que estos principios son metafísicos y también materiales. ¿Por qué son
materiales?
Profesor: Quise decir que principios son metafísicos porque suponen una cosmogonía y una
cosmovisión o una interpretación total de la realidad. No es un sistema científico o una
creencia. El rasgo materialista se debe a que en este sistema no se concibe la posibilidad de
realidades inmateriales, que es lo que a Agustín le proveen otras líneas filosóficas y, en
especial, el neoplatonismo.
Estudiante: No me quedó claro lo del determinismo. ¿No contradice el libre albedrío?
Profesor: Sí, exacto. Una de las primeras obras de Agustín (que van a trabajar en el práctico
de Diana Fernández) se llama Acerca del libre albedrío. No se podría decir exactamente que
ese sea un escrito anti-maniqueo pero está en esa línea. Además tiene una serie de escritos que
desarrolla la polémica de manera muy contundente.
Estudiante: ¿Esto se puede relacionar con la crítica que Aristóteles le dirige a Platón en
relación a la falta de responsabilidad sobre los malos actos?
Profesor: Es distinto, porque lo de Aristóteles es una crítica al intelectualismo socrático. No es
que no haya responsabilidad sino que se interpreta que nadie obra mal si no es por ignorancia.
Aristóteles tematiza eso y lo critica, entre otras cosas, porque le parece que manifiestamente
va “contra los hechos”, es decir, vemos que hay quienes obran mal a pesar de que saben cómo
tienen que obrar. Por otro lado, introduce la diferencia entre actos voluntarios y actos
involuntarios en el Libro III de la Ética Nicomaquea. Hasta ahí llega el planteo de la libertad
en el pensamiento de Aristóteles, que tiene mucho que ver con los límites para tratar de definir
la responsabilidad moral y hasta jurídica de una persona: bajo qué condiciones una persona ha
efectuado un acto voluntario como para que nos permite censurarlo o alabarlo. Si dijéramos
algo más radical, diríamos que esta concepción se acerca más al concepto de libertad que

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nosotros tenemos presente, en el sentido de una opción o alternativa frente a la cual el hombre
en principio no está determinado a obrar de una u otra manera.
Pasemos a la siguiente estación en el itinerario intelectual de Agustín. Con el abandono del
maniqueísmo hay un breve paso por el escepticismo académico. Lo denominamos
“académico” porque es la Academia platónica la que para esta época está siendo dominada
por una corriente escéptica. Uno de los aspectos más interesantes del pensamiento agustiniano
se ve en cómo Agustín encuentra como una salida o una refutación del escepticismo: una
argumentación en la que se ha querido ver una suerte de anticipación del cogito de Descartes.
Agustín halla una verdad mínima, inquebrantable, que se sobrepone a cualquier duda, en la
certeza de la propia existencia. Si hay algo de lo que puedo estar cierto es de que existo, aun si
pienso que me puedo equivocar sobre todo –piensen que la falibilidad humana es el punto
fuerte de la perspectiva escéptica–, hay algo cierto de lo cual no me puedo equivocar: que
existo. Porque si no existiera, ni siquiera me podría equivocar. La síntesis agustiniana de esta
argumentación sería, en vez de “cogito ergo sum” (pienso; por tanto, existo), decir “si fallor
sum” (si me equivoco, entonces, existo). En realidad, decir que es una anticipación del cogito
cartesiano es algo impreciso, porque el punto es que esta certeza de la propia existencia está
puesta en un contexto y en un programa filosófico diferente, no está tomada como
fundamento de la construcción de un sistema de conocimiento, como en Descartes, sino a lo
sumo como rehabilitación de la capacidad del hombre para llegar a la verdad en una búsqueda
que es la de una clave vital, como decíamos, una búsqueda ético-antropológica. Por otra parte,
sería mejor decir que es una expresión más de un tópico que se reitera varias veces en la
historia de la filosofía, y, en cuanto tal, no es patrimonio exclusivo de la filosofía moderna,
sino de la filosofía en general. Veremos que hay también en Ibn Sina (Avicena), un filósofo
islámico del S. XI de nuestra era cristiana, un argumento para demostrar la independencia del
alma con respecto del cuerpo apela a la independencia de esta certeza de la propia existencia,
un argumento que a veces es conocido como el del “hombre volante” –porque plantea la
hipótesis de un hombre “suspendido” en el aire, sin contacto con o sensación de sus propios
miembros corporales o de toda sensación exterior, situación hipotética en la cual también se
revela como indiscutible la conciencia de la propia existencia–.
Volviendo a Agustín, luego tenemos dos contactos importantes antes de la conversión
religiosa de Agustín. El primero es con Ambrosio de Milán, que es un Padre influyente.
Ambrosio le proporciona a Agustín una versión más sofisticada de las Escrituras, una
comprensión alegórica, lo que le permite tener una visión un poco menos ingenua del
cristianismo. Así, empieza a tomar con mayor seriedad lo que es la explicación de la realidad
desde el punto de vista de la cosmovisión cristiana. El segundo contacto importante es “con
ciertos libros platónicos” –tal como el propio Agustín lo refiere– en los cuales encontró
algunas claves conceptuales que le permitieron resolver el problema del mal. La referencia
parece ser a algunas secciones de las Enéadas de Plotino en la traducción de Mario Victorino
(Agustín no lee griego sino sólo latín). El concepto fundamental que parece haberle permitido
salir del maniqueísmo es el del mal como privación del bien. O sea, el mal no es una sustancia
o una cosa, como decían los maniqueos, sino una privación. “Privación” es un término técnico
de origen aristotélico que se refiere a la ausencia o falta de una determinación o perfección

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que algo debería tener. No es simplemente la mera negación de algo. Una cosa es decir que un
ser no ve y otra cosa es decir que está privado de la visión, que está ciego. Ciego es una
privación porque es una falta de algo en un ser que tiene la capacidad de ver. De una piedra no
es ciega. Agustín encuentra en el neoplatonismo que el mal no es una realidad positiva de la
cual Dios pueda ser causa sino la falta o ausencia del bien. Desde el punto de vista metafísico,
no hace falta señalar una causa para la existencia del mal. El mal es como una sombra, una
privación de luz, aquel límite más allá del cual no llega la luz, que sería el bien. El mal no
requiere una causa. Lo que requiere una causa es lo que es o lo que es bien. Entonces, Dios es
el autor de todos los bienes. El mal moral, no el mal metafísico, sí tiene una causa y ésta es el
libre albedrío del hombre, cuya teoría desarrollará Agustín en contra del determinismo moral
de los maniqueos.
Buenas tardes. Seguimos el viernes.

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