UNIDAD 5.

- TEORIAS DE LA MOTIVACION RELIGIOSA Y PSICOGENETICA

Cap. 9- GÉNESIS DE LA RELIGIOSIDAD: LAS MOTIVACIONES Y SUS AMBIVALENCIAS

Hemos afirmado que la experiencia religiosa es un momento existencial o estructuralmente primero

en el desarrollo de la vivencia religiosa. Pero ¿cuáles son las condiciones -culturales o específicas, e
individuales- para que pueda darse esa experiencia, que en su último grado hemos denominado
mística? Unida a esta cuestión de la motivación -el por qué llega el sujeto a ser religioso- abriremos
otra: cómo llega a serlo, introduciéndonos en el análisis de las diferencias evolutivas, e.d. la
psicogenética (Cap. 10)

1.- INTRODUCCIÓN
Al exponer la limitada competencia del psicólogo
respecto a la religión, Vergote habla de dos vías por las
que muchos de éstos han pretendido explicar totalmente
la aparición misma de lo religioso en la cultura y en los individuos –desde una reducción
psicologista-: como desviación o perversión de un elemento no religioso (p.ej. las pulsiones, según
Freud), o como efecto de un supuesto ‘instinto’ o ‘necesidad’ –que podría ser propiamente religiosa
(como en el caso de Jung) o no (como en las teorías funcionalistas). Es propio de una psicología
estática querer explicar la religión, en tanto sistema o en tanto vivencia subjetiva, como efecto de
una necesidad; este intento es además demasiado simplista.
Por el contrario, una psicología dinámica, capaz de mantener un modelo de causalidad interactiva,
no olvida que el objeto de una ‘necesidad’ es también a su vez causa de ésta. En la perspectiva
dinámica de Vergote –de raíz psicoanalítica- la constitución del psiquismo –su arqueología- pre-
dispone al ser humano para hacer suya la propuesta religiosa, para establecer un vínculo personal
con el Trascendente, a la vez que se opone a ello en virtud de los mismos procesos psíquicos
(estructuración del deseo en relación con las figuras parentales, y sentido de la culpa vs deseo de
autonomía y ‘complejo divino’).
Concluye Vergote que la religión está motivada, en tanto arraiga en ciertos procesos psíquicos; pero
ello no significa que esté determinada por aquellos. Se impone, por tanto, al psicólogo de la
religión el análisis de estas motivaciones no específicamente religiosas, que constituyen el polo
humano del encuentro –con el Trascendente- que es la religión vivida: “el ámbito religioso es el
lugar donde debe darse una profunda trasformación: la de la autonomía del deseo en heteronomía de
un reconocimiento creyente”. En esa tarea, el psicólogo de la religión ha de respetar los principios
metodológicos y epistemológicos arriba expuestos, para no confundir la motivación humana de la
religión con una supuesta explicación total del fenómeno religioso. Pero cabe añadir además que
esos mismos procesos llevan en sí mismos el dinamismo contrario, e.d. de oposición al vínculo
religioso. Es la ambivalencia de los procesos psíquicos profundos no conscientes, que afecta a todo
vínculo humano profundo. Esta perspectiva es una razón más para optar por una perspectiva
dinámica en nuestra disciplina.

2- LAS TEORIAS PSICOLÓGICAS DE LA MOTIVACIÓN RELIGIOSA.

La Fenomenología de la Religión nos aporta muchas pruebas de que la religiosidad es un rasgo
constitutivo de la existencia humana. Vergote lo recoge y lo formula como sigue: "El hombre fue
religioso en un principio merced a una intuición inmediata de su situación en el mundo que le hacía
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sentirse dependiente de un misterio sagrado envolvente, cuya presencia se manifestaba poderosa-

mente activa en los fenómenos de la vida. No es lícito reducir la mentalidad o la religión de los
primitivos a uno solo de los temas de la etnologia religiosa: animismo, magia o incluso idea de
Dios. Todos los casos conocidos presentan estos tres órdenes de tendencias y de experiencias. Lo
que únicamente difiere según las peculiaridades de cada medio, es el grado de elaboración de una u
otra. Hay, sin embargo, una unidad profunda que estas diferentes actitudes abordan y expresan de
diferentes maneras: este centro común de todas las experiencias religiosas, es el misterio de la vida".
Tenemos, pues, como punto de partida una experiencia humana específica que no puede ser
reducida a ninguna otra dimensión cultural. Escribe Vergote: "Indudablemente el primer elemento
de esta estructura es la percepción del mundo en tanto que signo de un más allá, a la vez trascen-
dencia y presencia en el mundo percibido. La religión es la emergencia de una creencia enraizada
en la percepción del mundo, pero que la supera al dirigirse hacia Lo Otro. El 1º momento de la
estructura religiosa, lo designaremos, pues, en términos de experiencia, una apertura al mundo en
cuanto cifra de lo divino, o incluso de Dios". Es pues la capacidad o incapacidad de ser sensible a
esta experiencia lo que determina la religiosidad de las personas. Vergote lo expresa de forma
muy expeditiva:
"Para la mayor parte de los no creyentes, hombre religioso es aquel que ha hecho una experiencia
religiosa y por ello tiene el sentimiento de haber entrado en contacto con lo divino que le dirige un
mensaje ininterrumpido. Por su parte, el incrédulo afirma no creer porque no ha hecho esta
experiencia de Dios, (...) La mayor parte de los creyentes, sin embargo, estiman errónea la idea
que el incrédulo se hace de la religión, al referirla a una experiencia, que, por su parte, refutan
efímera y engañosa, de la que desconfían y frente a la que se defïenden, considerando que la fe
religiosa no encuentra allí sus verdaderos fundamentos. Esta divergencia es significativa, y
atestigua la ambigüedad de la experiencia religiosa, que depende de su doble verdad: de una
parte, en ausencia de toda experiencia religiosa, la razón no puede en ningún caso legitimar la
religiosidad, y, de otra parte, aquellos que la experimentan la superan en el acto religioso mismo.
Ello se debe a que la experiencia religiosa es, a la vez, indispensable e insuficiente, garante de
verdad y portadora de ilusiones, posesión y alienación".
Tenemos resumidas en este texto las ideas principales que necesitamos para desarrollar la perspec-
tiva psicológica sobre las motivaciones de la actitud y la conducta religiosa. En primer lugar tene-
mos la comprensión de la experiencia religiosa: "Hemos designado la experiencia religiosa como la
captación, en lo que es humano y terrestre, del impacto de lo Totalmente-Otro, que constituye el
fundamento de la existencia, el horizonte de la verdadera realidad
a la que se refïeren los fenómenos efímeros de la vida, el propie-
tario eminente a quien pertenece la existencia humana. Presencia
a la vez que ausencia, meta a la que señala la dimensión direc-
cional de las cosas, pero que por ello mismo está lejos de coinci-
dir con ellas; es todo lo que, en fin, se resume en la antítesis de
sagrado y profano, única que permite caracterizar la religión".
Y, a continuación, que la religiosidad no se fundamenta en motivaciones estrictamente religiosas
sino en motivos de orden general, lo que provoca una interesante ambigüedad a la experiencia
religiosa: "la religión puede mezclarse con elementos que no le son específicos –sino universales, al
alcance de todos. Surgiendo en el límite de la experiencia existencial que el hombre hace del
mundo, de su sentido, del tiempo, del espacio y de la naturaleza vital, la experiencia religiosa corre
el peligro de permanecer inmersa en aquella experiencia y este sentido hasta perder su trascenden-
cia. Los sentimientos que abren al hombre el dominio de lo divino son sentimienfos profundamente

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humanos y la religión ha sido en más de una ocasión cómplice de sus ambigüedades". Por tanto,
podemos formular, ya desde el principio, una afirmación: "Las fuentes psicológicas de la religión
son múltiples: el miedo, la esperanza en el más allá, el asombro ante el misterio del mundo y de la
existencia, el sentido directo de participación en el universo, la culpabilidad... Análoga y correlati-
vamente, el contenido de la religión vivida se compone de elementos bien diversos: sentimientos
de dependencia y respeto, de confianza, de búsqueda de sentido de la existencia, sentimiento de pro-
tección y miedo ante lo extraño del mundo". El ser humano puede hacer esa experiencia y puede
devenir religioso, pero la actitud o configuración religiosa es entonces una de las respuestas posi-
bles de realización: homo capax Dei (S. Agustín); no cabe hablar de “naturaleza religiosa”.
Y, de esa afirmación, podemos derivar otras cuestiones. En primer lugar, recogiendo lo que hemos
visto en el Cap. 7 sobre la experiencia religiosa, identificar qué experiencias humanas son más aptas a
permitir el acceso a la percepción religiosa (ya que cualquiera puede potencialmente serlo, dada la
capacidad simbólica del ser humano), sin reducir la cuestión de la experiencia religiosa a los motivos
del comportamiento religioso: “El estudio de las religiones antiguas pone de manifiesto que antes de
todo acto explícitamente motivado hay una apertura a lo divino manifiesto en forma de símbolos. La
percepción religiosa, pues, precede a los movimientos religiosos motivados por los deseos humanos y
por ello es preferible distinguir dos movimientos: la experiencia de la presencia divina y la experien-
cia de la respuesta divina a las solicitudes humanas. El primer problema es, por lo tanto, el saber qué
percepciones abren al hombre el universo religioso". Pero esa prioridad
no debe tomarse en sentido cronológico, sino estructural: percepción y
experiencia religiosa se dan simultáneamente junto a y sobre la base
concreta de las motivaciones humanas y se realimentan.
Pero al hablar de motivación podemos diferenciar “situaciones” (p.ej.
vulnerabilidad) y dinamismos o mecanismos (p.ej. la culpabilidad),
aunque esta separacion es metodológica, ya que el objeto material es
siempre el ser humano real en sus vivencias -“universales” en este caso.
“Nuestro problema psicológico es, al respecto, -concluye Vergote- saber si existe alguna experiencia
religiosa que forme parte de la existencia humana; si, realmente, es algo universal y permanente; cuál
es su contenido; cuáles son sus lazos con el mundo cultural que evoluciona y cómo se relaciona con
un acto de fe dogmática". Pero es también preguntarnos si la religiosidad se agota en las aspiraciones
humanas: el hombre puede hacerse religioso para encontrar una respuesta satisfactoria a deseos que en
un principio son enteramente humanos, tendentes hacia un objetivo terrestre no se orientan a Dios
directamente sino para encontrar una satisfacción humana (“amor al chicharrón”). La conversión de
las aspiraciones humanas en religiosas, ¿no engendra una religión meramente funcional desprovista
de consistencia y de valores autónomos?". Siguiendo a Vergote, el psicologismo es un reduccionismo:
entender la religiosidad “exclusivamente como respuesta adecuada a necesidades humanas, bajo la
hipótesis de que a las aspiraciones humanas corresponden siempre objetos adecuados”.
Por tanto, el peso del debate descansa en una reflexión detenida sobre el concepto de "motivación".
Resumimos el debate: "Analizando por lo tanto el concepto de motivación llegamos a plantearnos el
siguiente dilema: o la religión motivada constituye una solución falsa, o bien trasciende a su
propia motivación (como el cohete espacial que necesita propulsores, pero que no puede quedar
fijado a ellos). Al restituir en su dinámica temporal los fenómenos religiosos observados, aparecen
siempre en tensión dialéctica entre estos dos polos. Según la edad, las situaciones, la educación y la
fidelidad personal, los sujetos se sitúan en un punto determinado dentro de esta línea dinámica, que

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se extiende entre el simple motivo y la presencia del Otro (“por ser vós quien sois”). El hecho de
que la religión emerja de las motivaciones humanas, y que a partir de las tendencias horizontales
sea capaz de pasar a una dimensión vertical, es lo que nos impone la tarea de una revisión crítica,
de manera que toda religión consciente de sí misma contiene un fermento de ateísmo. La presencia
del Otro puede oscurecerse y disolverse en la crítica, o bien, por el silencio que impone a las
peticiones de los sujetos frustrados, Dios puede lentamente afirmarse en la alteridad de su presen-
cia arrancando al sujeto de su repliegue sobre sí mismo. Como veremos, la actitud religiosa se
estructura en la conversión y la actitud". Y, para mantener un punto de vista realista, Vergote no se
ahorra el siguiente comentario: "Una vez hecho el estudio de los motivos humanos de la religión, el
enigma psicológico que ésta plantea permanece intacto".
Seria una tarea inacabable reseñar todas las propuestas de teorías de la motivación que se han elabo-
rado. Para nuestro objetivo es suficiente mostrar que, más allá de la lógica pluralidad de ofertas
resultado de las diversas escuelas psicológicas, hay una especie de hilo conductor que nos permitiría
verificar algunos componentes esenciales: 1º) ninguna escuela defiende la existencia de motivacio-
nes estrictamente religiosas, sino que existe unanimidad en que la religiosidad descansa en motiva-
ciones de orden más genérico. 2º) se han detectado unos factores recurrentes en toda motivación,
que pueden ser de orden más cognitivo, ético y/o afectivo (y que podemos asociar también con
otros autores, no solo con S. Freud):
a) los deseos en pugna con la frustración y la impotencia generan:
1.- El deseo de vivir, de seguridad, de superar la impotencia.
2.- El deseo de recompensa en un “más allá” al que confronta la
muerte
b) conciencia moral, culpabilidad y ética
3.- La dimensión social de la ética
4.- La dimensión personal: conciencia moral, culpa y deber.
c) motivación cognitiva, dogmatismo y narcisismo
5.- La racionalidad que busca seguridad en una cosmovisión
unificada.
6.- La aspiración a un sentimiento posesivo del propio valor que favorezca la autoestima.

1º) El deseo de vivir, de seguridad, de superar la impotencia.

Entre los dinamismos psíquicos que impulsan al sujeto a recurrir al sobrenatural religioso para res-
ponder a los deseos humanos están, sin duda alguna, las experiencias de dolor, sufrimiento, impo-
tencia... en que la contingencia o limitación humana se hace más palpable. Así parece indicarlo el
simple análisis etimológico del término religioso por antonomasia plegaria, que procede del latín
precarius. La precariedad existencial parece pues impulsar espontáneamente al hombre hacia Dios,
sea que conciernen a la defensa de la vida, o se relacionen con la muerte y el más allá de la vida.
A principios del S. XX, compartiendo un apriori positivista y anti-religioso, varios autores exploran
en lo religioso intentando reducirlo a mecanismos sociales o psicológicos; así veíamos a Freud
queriendo explicar todo el fenómeno religioso en base a los dos mecanismos estructuradores de la
personalidad: el deseo y la culpa. No vamos a repetir lo ya expuesto en el Cap. 3 al respecto, pero
resumimos su articulación en torno al 1º eje (el deseo), que nos recuerda a la “búsqueda instintiva
de protección” de la que hablaba I.P. Pàvlov. En efecto, para Freud lo religioso tiene su raíz en un
mecanismo psicológico: la satistacción del deseo –omnipotente en su origen- frente a la frustración
y vulnerabilidad que conlleva la realidad y la vida en sociedad, y que puede realizarse proyectando

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dicha omnipotencia sobre una figura paterna idealizada (nostalgia del padre), o en la identificación
con un líder religioso, o por la promesa de compensación en un más allá –y deja abierta la asocia-
ción con el sentimiento oceánico. Este eje tiene que ver, en resumen, con el factor materno de la
estructuración psíquica.
Es fácil ver que muchas personas tienen la percepción de encontrarse mal
instaladas en la realidad. Como si el entorno las rechazase, las expulsase. Se
trata de gente que se siente desubicada, fuera de lugar y, por tanto, despis-
tada, sin puntos de referencia para guiar su vida. Notan que el entorno es
agresivo, que la existencia está hecha de contínuos choques con la realidad.
Por tanto, su reacción instintiva es protegerse, elaborar mecanismos de
defensa que les permitan sobrevivir, activar herramientas que les permitan
evitar todo tipo de fricciones que puedan hacer daño. Esta teoría de la
motivación es simple, pero de una eficacia muy sorprendente: nos urge la sensación de seguridad
para creer que todo tiene sentido, que hay un orden a pesar de la sensación de caos, que existe una
lógica incluso cuando todo parece casual. La sensación de protección que se busca por esta vía
estimula además la autoconfianza y la autoestima. Es evidente que, en esta dirección, es relativa-
mente simple elaborar la convicción de la presencia de un Ser Absoluto que pauta toda la realidad,
que la gobierna y se preocupa de ella; una Entidad providente que, a pesar de la intuición de des-
orden, finalmente lo mantiene todo estable y coherente. No parece casualidad, a modo de hipótesis,
que el esquema básico religioso sea el binomio sagrado–profano: es ordenar (y manejar) la realidad.
Es fácil ver reflejadas en este mecanismo las intuiciones de Freud sobre la satisfacción del deseo en
lucha con los embates de la vida que puede hacer tan vulnerable al ser humano. Pero más difícil es
generar una línea de investigación empírica que permita descubrir cómo operan esos mecanismos
psíquicos en la motivación religiosa. Esa ha sido una de las arduas tareas de A. Vergote y del Centre
de Psychologie de la religion que fundó en Lovaina, y que dirigió durante 25 años (1962-1987). Así
queda expuesto en el documento Un aporte psicodinámico al estudio de la motivación religiosa, del
que resumimos algunos datos:
- La formación y el nivel socio-económico aparecen así como variables importantes: a menor cuali-
ficación profesional o formativa, y/o menor nivel socio-económico, las dificultades materiales
evocan con más fuerza la referencia a Dios, y éstas –a su vez- más que las dificultades morales. Es-
tudios transculturales arrojan diferencias significativas asociadas a factores educativos y culturales.
- Las dificultades (materiales o morales) puntuaban por encima de las experiencias positivas de la
vida y del mundo, cuando se trataba de evocación espontánea de Dios.
- Para que la frustración o aflicción impulse a solicitar el auxilio divino, es necesario que su deseo
de vivir (la pulsión de auto-conservación) le lleve a la angustia. Los sentimientos puramente nega-
tivos, como la desesperanza o la depresión, no sostienen nunca un movimiento hacia Dios, cual-
quiera que sea; se oponen a él retirándole el dinamismo necesario.
- Los estudios del Centre de Lovaina validan así la teoría de que la frustración es la motivación
espontánea más fuerte para evocar una reacción religiosa. Pero hay que integrar la correlación em-
pírica en una teoría global mediante la interpretación. Descartando una conclusión reduccionista (la
religión es una ilusión del deseo frustrado), Vergote avanza por el estudio de los efectos y procesos
que el fenómeno desencadena (pues pretender buscar el origen sería un error epistemológico).
- Algunos estudios le permiten explorar dichas relaciones, y concluye que se da una circularidad
causal entre rebelión, culpa y acentuación de la ley: “la petición de ayuda a Dios es seguida de de-
cepción, que a su vez suscita rebelión; ésta produce culpabilidad, de la que se libera fijándose a las

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leyes divinas; si bien, la rebelión puede resolverse también por el rechazo de la creencia religiosa
cuando la culpa no se maneja recurriendo a la norma”. Su experiencia clínica avala la interpretación.
- Resulta especialmente significativo el elemento odio, en tanto es la forma negativa del vínculo:
prueba a posteriori el arraigo inconsciente de este comportamiento religioso, pues no aparecería el
odio, como pasión negativa que acompaña a la decepción, si no hubiera una confianza espontánea
previa en la satisfacción de la ayuda pedida. A esta atribución espontánea de benevolencia, que se
proyecta en la representación de Dios, y que subyace -según Vergote- en el movimiento de odio, le
acompaña –como la otra cara de la moneda- la ‘imputación’ igualmente espontánea del sufrimien-
to. Esa ambivalencia recuerda la de la figura paterna arraigada en el inconsciente del niño, entre
padre providente y malvado, y que el psicoanálisis asocia con el conflicto edípico.
- El sufrimiento y el mal remueven siempre un tejido psíquico complejo, que tiene que ver con la
idea de falta y castigo. Por eso cuestionan y, o bien es elaborada la decepción (como Job) en un
movimiento religioso de aceptación, o queda como argumento decisivo para muchos increyentes.
Esa elaboración implica al polo objetivo (qué valores, ideas… presenta el sistema religioso), y al
sujeto mismo –que asuma la tensión autonomía/dependencia, y sea capaz de encuentro con el Otro.

2º.- El deseo de recompensa en un “más allá” al que confronta la muerte

Ya hemos mencionado cómo Freud considera un mecanismo compensa-
torio del deseo la promesa religiosa de satisfacción en un “Más allá”.
También otros autores, desde K. Marx a B. Malinowski, han enfocado la
esperanza de inmortalidad como fuente de lo religioso. Obviamente, nos
referimos a la muerte percibida como inevitable, ya que en cuanto peligro evitable desencadena el
deseo de vivir y la pulsión de autoconservación que analizamos en el apartado anterior.
De nuevo es fácil constatar en la humanidad un deseo de sobrevivir a la muerte y a la nada, enla-
zado con el sentido de la vida. Las personas pensamos que existimos para hacer algo, que no se
puede transitar por la vida sin dejar una huella de nuestro paso, que tenemos encargada una misión,
una tarea, una vocación. Pasar por la vida sin dejar una señal propia sería el equivalente a no ser
nadie... No es legítimo vivir sin dejar nuestra huella. Esto se traduce en una inmensa pluralidad de
actitudes y conductas: desde hacer una pintada en la pared para que quede constancia de nuestro
paso por un sitio, hasta escribir un libro, tener hijos o creer en una pervivencia más allá de la
muerte. Todo serían señales que dejamos en la existencia, marcas de nuestro paso que, de una
manera u otra, nos permiten perdurar.
Más difícil es, como veíamos en el apartado anterior, generar una sólida línea de investigación
científica, pero Vergote se puso a la obra. Pasamos pues a resumir su aportación específica:
- Los datos empíricos son más escasos en este campo, por su propia dificultad: los constructos referi-
dos a lo escatológico son más complejos; la muerte es un fenómeno natural y a la vez impensable
para el sujeto (muerto, ya no es sujeto), y provoca actitudes opuestas (resignación y protesta).
- El análisis de la angustia de muerte resulta más complejo de lo que parece: como límite absoluto, la
muerte le oculta su objeto a la pulsión, por eso difiere del miedo, pero no responde a la clínica de la
angustia, pues no suele haber un contenido reprimido. ¿Cuál es su función psíquica? Señalar un
peligro: la cercanía de la mayor herida que puede sufrir el narcisismo, la anulación (por eso E. Jones
habla del complejo divino que produce el inconsciente). Contra Freud, Vergote afirma que la angustia
de muerte por tanto es más un factor que cuestiona el vínculo religioso, que su origen.
- Un 2º campo es la relación de la religión con la creencia en el más allá (el anterior es la actitud ante
la muerte). Los datos apuntan en 1º lugar un hecho significativo: en global, los creyentes creen poco

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en el más allá; creen más cuando son más mayores (100% a los 90 años); creen menos cuanto más se
define el objeto a creer. Esta apropiación selectiva es psicológicamente significativa, ya que no es
una mera ausencia de creencia, sino una contradicción con el sistema religioso de referencia.
- Para un estudio adecuado, hay que identificar los contenidos que propone el sistema religioso de
referencia (cristiano). Vergote apunta 3 elementos fundamentales, cuya apropiación cabe analizar:
a) el recuerdo de la muerte, que tropieza con la oposición del complejo divino, (E. Jones); ese
subterráneo anhelo de inmortalidad explica el hecho de que la muerte sea hoy el único tabú, y permi-
te comprender la baja creencia en el más allá, cuando va precedida del recuerdo de la muerte. Aunque
no está blindada contra el desplazamiento de fantasmas inconscientes de inmortalidad, la creencia
cristiana en el más allá no es pues la más eficaz estrategia de ocultación de la muerte –como Freud
pretendía; usando por cierto un argumento que, además resulta circular y por tanto falso.
b) la idea del juicio divino ¿cómo interacciona con la creencia en el Más allá? Vergote observa en
los creyentes una ambivalencia entre exigencia de justicia y una mala conciencia arraigada en la cul-
pabilidad por las faltas (que suele imponerse). Ese miedo invita también más a rechazar la creencia.
c) la idea de resurrección, 3º elemento, genera recelo y desconfianza –señala Vergote- porque se
puede identificar con un consuelo fácil, despertando así el miedo a la ilusión, muy arraigado en el psi-
quismo humano: una defensa contra el imaginario infantil. Ese elemento suma en la misma dirección

b) Conciencia moral, culpabilidad y ética

El estrecho vínculo entre ética y religión ha sido largamente ilustrado. La sociología recuerda que la
cosmovisión religiosa –por su globalidad- suele ser factor de integración social y garante de las
instituciones políticas, de ahí que las religiones hayan sido fundamento natural de éstas en las socie-
dades “holistas”. Como intuyó Freud, justifica la siempre conflictiva renuncia pulsional del sujeto
en beneficio de la sociedad (no parece casualidad que el Decálogo se formule en negativo), y aporta
un elemento de control social al internalizar sus normas en el superyó del sujeto
Recordemos que la 2ª vía de explicación de lo religioso que Freud expone tiene que ver con la reso-
lucion de la ambivalencia hacia el padre y por tanto de la culpa generada en el sujeto, para que no
derive en neurosis obsesiva (religiosa). Si el apartado anterior, en torno al deseo, tiene que ver con
el vector materno, este segundo enlaza como vemos con el paterno, y puede subdividirse en dos
niveles: social (en el que también late fuerte el deseo de protección), y personal (donde se requiere
un análisis más exhaustivo de los factores psíquicos imbricados en el fenómeno de la culpabilidad).

3º.- La dimensión social de la ética

Varios fenómenos alimentan la sospecha de funcionalismo
respecto a la religión: usarla para hacer “buenos ciudadanos”
(p.ej. unos padres no creyentes que eligen un colegio católico
para sus hijos), y sobre todo su correlación positiva con intole-
rancia, prejuicios y dogmatismo (G.W. Allport).
Vergote da su propia interpretación de ese fenómeno: intolerancia, prejuicios y dogmatismo son
reacciones defensivas que se ponen en marcha para neutralizar el conflicto que la diferencia (racial,
ideológica, de costumbres, etc.) suscita. Es la intolerancia de quien se siente agredido por la diferen-
cia: se defiende la propia identidad con la negación o destrucción -moral y/o socialmente violenta-
de la diferencia, con modos de actuar que muestran (como Allport apunta) un ‘estilo de pensamien-
to indiferenciado’ –aunque a esta variable psicológica cognitiva pueden añadirse otras como las
sociológicas (nacionalismo, p.ej.). La correlación positiva entre dogmatismo y ansiedad (vista en un

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estudio del Centre) permite comprender mejor el fenómeno con esa otra variable que interviene: la
diferencia provoca ansiedad y el dogmatismo es un mecanismo protector cuando el estilo cognitivo
no provee recursos para hacer la adecuada integración de la amenaza que supone la diferencia. Para
Vergote, la religión está siempre amenazada de dogmatismo, en tanto sobre la representación de
Dios puede siempre desplazarse (como apuntara T. Reik) el deseo de un saber o seguridad absolutos
-algo que también podría denominarse ‘un cierto infalibilismo’.
La defensa es al dogmatismo y la intolerancia lo que el conservadurismo es a la defensa frente al
cambio socio-político. Es normal así que las religiones, preocupadas por evitar el conflicto, promue-
van el conservadurismo. Pero la transformación individual puede promover la institucional.

4º.- La dimensión personal: conciencia moral, culpa y deber.

Nuevamente partimos de que los factores psíquicos ligados al
nacimiento de lo religioso (pero sin reducirlo a ellos) son ambi-
valentes: pre-disponen, pero a la vez implican una confrontación
a superar.
La principal instancia psíquica a estudiar aquí es la conciencia
moral, en tanto responsable de los juicios morales prácticos que
cada persona espontáneamente maneja en todas las facetas de su vida, demostrando así que ha
interiorizado los valores culturales de su entorno. Esta se forma como un importante componente del
‘ideal del yo’, que es al mismo tiempo interno al yo y a la mediación cultural. Este origen libidinal
del ‘ideal del yo’ origina su apego hacia estos valores –de los que la religión forma parte- como
objetos del deseo humano. Así pues, “la conciencia moral comparte esa doble naturaleza: interior y
exterior, de modo que no sólo dirige al yo –por su función de guía-, sino que también se convierte
en juez; por su doble naturaleza, Freud la llama superyó. Al formar parte la religión de los valores
interiorizados por el ideal del yo y el superyó, “la referencia a la autoridad divina puede inscribirse
en la conciencia moral y en la estructura relacional del sentimiento de culpabilidad; su tenor
absoluto de autoridad incluso lo reclama”; así, “la integración de la conciencia moral en la religión
genera el miedo religioso ligado al sentimiento de culpabilidad”. Así el individuo puede, aún sin
conciencia de ello, utilizar la referencia religiosa al servicio de la construcción de sí mismo: la
apropiación de los valores es una forma de satisfacción libidinal.
Pero este proceso lleva implícito que, cuando el sujeto tiene ya formada su identidad personal, no
necesite de la referencia religiosa para vivir moralmente. Esta crisis, que en la adolescencia se vive
agudamente, puede tener dos desenlaces: afirmar la propia autonomía por encima de –o incluso
contra- la educación religiosa, o mantener ésta trasformándola para hacerla más personal o intrínseca.
La conciencia moral es empero el motor de la conducta religiosa indirectamente, también en tanto
está implicada en la culpabilidad. Al tener la función de guía pero también de juez, se convierte en
vigilante e induce el miedo religioso, que puede ser terrorífico, ya que entronca con la ambivalencia
del momento de su formación: la identificación con la ley, que resuelve el complejo edípico. Si la
ausencia de culpabilidad es patológica, también lo es su exceso –como muestra la neurosis obsesiva.
La culpabilidad es así inevitable en el devenir de la conciencia moral, ya que la ley –con la que se
confronta la pulsión y sale juzgada como trasgresora-, precede estructuralmente a la persona; no es
una interiorización posterior de la agresión.
La falta compromete la autoestima; es un dolor doble: sentirse disminuido ante sí y ante los demás.
Pero, a diferencia de la vergüenza, la culpa sí tiene carácter moral, porque implica un acto libre con-

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trario a una regla moral, y con ello un remordimiento por la ruptura que supone entre yo e ideal del
yo, en el que entran los demás (su alter ego). Y por eso se expresa como aislamiento e implica
después una tendencia a liberarse por la reconciliación. La eficacia psicológica de la confesión ritual
corresponde pues al conflicto psíquico que la culpabilidad genera, lo cual es sin duda una fuerte
motivación de la conducta religiosa, aunque la culpabilidad no sea patrimonio exclusivo de las
religiones. Pero ese “filón” motivacional es ambivalente: cuando las personas se hacen conscientes
del mecanismo, se suscita (como en el duelo) la sospecha de ser un mero alivio psíquico, una
debilidad e incluso hipocresía.
No es que la culpabilidad pueda explicar el rito religioso, como pretendía Freud, pues éste sólo tiene
sentido si existe una conciencia de responsabilidad ante Dios, la cuál exige un sistema religioso de
referencia previamente dado. No obstante, hay un vínculo indudable entre culpabilidad y religión,
que se refleja –según Vergote- en la paralela disminución de la práctica religiosa ritual y de la
confesión –en tanto expresión de culpabilidad-, como si al faltar esta apoyatura, la práctica misma
perdiera pie. Estos cambios se comprenden mejor, según el autor, recurriendo al concepto de
‘sentido de la deuda’ (dette, culpa, falta). Esta recoge una experiencia básica del ser humano, que
arraiga en su psiquismo desde la infancia: la de haber recibido la existencia (lo cual contraría su
‘complejo divino’). Y fácilmente se convierte en deuda respecto al origen de todo ser, y (en) la
conciencia de depender de él en todo lo bueno”; pero arrastra toda la ambivalencia de la dinámica
familiar en la que se desarrolla el psiquismo: imaginario parental, culpabilidad, etc. El sentido del
‘deber religioso’ prolonga entonces el de la deuda original. El rito puede ser así una de las
expresiones –la religiosa- del sentido de la deuda, y presentarse como ‘deber religioso’.
Pero entonces la figura divina puede cargarse con los significados del esquema de la ‘deuda’ o
culpa, y toda su ambivalencia, la cual induce la atribución espontánea de males naturales a una
intencionalidad divina malévola, la otra cara de la confianza espontánea en una providencia que
ordena naturalmente el mundo. Y de ahí la tendencia a atribuir los males naturales a la culpabilidad
humana por trasgredir la “deuda original”.
El miedo al castigo es inherente a la estructura relacional del sentimiento de culpabilidad, que puede
vivirse en registro religioso, puesto que pensamos a Dios como juez; y el discurso religioso puede
favorecer la utilización del rito como expresión simbólica de la deuda, potenciando el sentido de la
deuda –pero desplazado al ‘deber religioso’- como motivación de la práctica religiosa. No obstante,
esa motivación –que responde a un conflicto psíquico desplazado- puede volverse en contra, cuando
cambian algunas claves del paradigma cultural.
El sentido de la deuda despierta además un movimiento opuesto: el
deseo de autonomía. Por eso, en la adolescencia –cuando éste es más
fuerte- se da también una rebaja más significativa del rito. Pero la
culpabilidad sigue latente y la deuda puede volverse para los sujetos
una amenaza indefinida y angustiosa, cuando se vive como insalva-
ble. Esto les puede llevar a buscar representaciones concretas que permitan dominar el peligro;
pues bien, el temor a los pecados puede servir entonces de concreción, pero conlleva una imagen de
Dios como ‘juez severo’, que impone su temor, y una práctica religiosa ritual teñida de intención
propiciatoria. Cabe recordar que para defenderse de la angustia que provoca la culpabilibidad, el
sujeto busca concretar la entidad punitiva, y Dios puede cumplir ese rol –de ahí la neurosis religiosa.
El rito se hace entonces protección casi obsesiva. Se entiende que la práctica de los ritos religiosos
descienda cuando desaparece el clima de culpabilismo.

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Psicología y religión Aitor Esteban A., UCT 2016

c) Motivación cognitiva y dogmatismo

Una potente motivación para mucha gente gira alrededor de la dimensión intelectual. Determinadas
situaciones existenciales a las que nos vemos confrontados nos hacen sentir vulnerables, débiles;
nos muestran la fragilidad de la existencia y nos confirman que todo cuelga de un hilo. Muchas de
esas situaciones nos generan preguntas, y las preguntas provocan una tensión que no se alivia hasta
encontrar respuesta, lo cual nos permitirá además poder prever futuras situaciones. “Saber es poder”
y el conocimiento nos genera tranquilidad, sensación de autocontrol, la percepción de que tenemos
la vida en nuestras manos y que no dependemos decisivamente de factores exteriores... Pero no
basta con tener respuestas parciales, o sólo respuestas a situaciones particulares. Nos urge una
respuesta a la totalidad de la realidad para evitar que alguna parcela de la realidad sea percibida
como absurda. Y pocas disciplinas trabajan la cuestión del "sentido global": la filosofía, la religión.
Es el nivel de las cosmo-visiones.
Es tradición común en las ciencias humanas reconocer entre las posibles motivaciones para adherirse
a una religión, la respuesta que en ésta encuentra la “curiosidad intelectual” humana. Así p.ej. los
sociólogos P. Berger y T. Luckman –ya clásicos- explican la religión por las funciones que cumple:
interpretar la realidad, situar en ella al hombre definiendo su identidad, y presentar así una guía de
viaje para la vida. Estas funciones, que según los autores responden “a la necesidad humana de
escapar al caos y la a-nomía”. Vergote las engloba en el término ‘cosmovisión’, en tanto parecen
situarse en el nivel cognitivo de las personas. La tendencia a reducir la religión a cosmovisión, a lo
intelectual, es –según él-, un racionalismo heredado de la Ilustración, y más bien propio de la cultura
occidental. Posteriormente “también las ciencias humanas, por su posición heurística, tienden a
situar a las religiones en el horizonte de la racionalidad humana”.

5º.- La racionalidad que busca seguridad en una cosmovisión unificada.

También la psicología reconoce, en efecto, que la religión satisface esa
‘curiosidad’ humana al ofrecer una respuesta a las cuestiones últimas
con las que el ser humano se confronta. Freud se hace eco de la misma
teoría; Allport habla de la “búsqueda de respuesta a la pregunta por el
sentido de la realidad total; J. Nuttin incluye entre las motivaciones
superiores la ‘necesidad de comprensión integral’, como parte de la
‘necesidad de realidad’. Es indudable -dice Vergote- que las religiones
cumplen esa función orientadora de ofrecer a sus miembros una concepción del mundo; más aún,
están especialmente dispuestas todas y la cumplen mejor por la autoridad divina que reclaman en
cuanto sistemas revelados, omni-abarcantes. Pero es una ‘falacia lógica’ reducir la religión –como
sistema complejo que es- a uno de sus componentes o funciones. Más aún, cabe recordar que la
función cognitiva –según investigaciones empíricas- no es la más importante o central en la religión
vivida, sino más bien secundaria. Pero como el sujeto de la religión vivida es uno, en él se unifican
todos sus componentes, de modo que lo afectivo y lo cognitivo se unen de modo que lo afectivo se
trasfiere sobre los contenidos, y estos a su vez modulan lo afectivo. El fenómeno –analizado más
arriba- del dogmatismo, muestra que los creyentes de una religión pueden quedar “fijados” a las
verdades y certidumbres que ésta les ofrece. Este fenómeno indica que el elemento cognitivo opera
siempre unido a otros factores, que pueden modificarle y darle una función diferente en el conjunto
de la persona y sus dinamismos.
¿También la motivación cognitiva resulta ambivalente? ¿en qué sentido? Como todo factor que no

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Psicología y religión Aitor Esteban A., UCT 2016

es específicamente religioso, también éste conlleva una ambivalencia. Pero además cabe recordar
con Vergote que es germen de cuestionamiento específico: es reductivo considerar a la religión un
sistema para explicar los enigmas del mundo, pues “más bien ella plantea a su vez algunos, bien
serios; p.ej. que existe un ser sobrenatural que nadie ha visto, origen invisible y potencia extraordi-
nariamente fecunda. ¿Por qué tiene el hombre esta idea desde el comienzo de la civilización? Las
dudas intelectuales desafían más bien a la fe religiosa desde la formación de la inteligencia. El
elemento cognitivo presente en la religión no es el central –sino secundario-, y más bien opera en los
sujetos una vez que se adhieren a un sistema religioso por motivos diferentes. Son más bien las
religiones las que despiertan en el ser humano las cuestiones relativas a los orígenes y el destino de
la humanidad, pues –repetimos- “el deseo no nace en el vacío: lo despierta alguna señal que ofrece
el ambiente”. Hay que ser conscientes –concluye Vergote- “del gran número de factores intelectua-
les, históricos, psíquicos y sociológicos que determinan el acto de fe”.
Volviendo a la función psicológica de lo intelectual, de la que el dogmatismo es ejemplo, compren-
demos por qué la motivación cognitiva, además de secundaria y posterior, es ambivalente. Para ello
es pertinente retomar el estudio de la relación entre religión y dogmatismo, pero no desde la perspec-
tiva de las actitudes socio-políticas a las que puede asociarse, sino en tanto desviación del elemento
cognitivo que la religión incluye, para analizar si esa desviación es inherente a la religión, y/o en
qué medida o condiciones puede ésta favorecerla, hasta convertirse incluso en integrismo1.
Seguimos a Vergote en este análisis, y retomamos para ello la interpretación del dogmatismo como
defensa contra la ansiedad, pero en tanto suscitada por la diferencia en el plano de las ideas -mientras
que la intolerancia y el prejuicio se referían al plano de las costumbres y las personas. A la ansiedad
hay que añadir, no obstante otras variables psico-sociales, como p.ej. una situación vital especial-
mente difícil, la pertenencia a un grupo homogéneo y cerrado, el nivel de violencia de la amenaza o
una adhesión religiosa extrínseca. Así se desprende de algunos estudios dirigidos por Vergote en el
Centre, para poner a prueba las hipótesis de Rokeach. Pero él hace hincapié en el elemento psíquico
inconsciente que late en el fenómeno: la fuerza de convicción que acompaña a una creencia interio-
rizada hace connatural a ésta un parecido con el dogmatismo como reacción defensiva. Esa fuerza es
la energía movilizada por un ideal, implica siempre un cierto nivel de agresividad y voluntad de
dominio, y da al elemento cognitivo una función psíquica al servicio del “deseo de saber o seguridad
absolutos” que laten siempre en el ser humano; la creencia conlleva así inherente el riesgo de tras-
pasar el umbral que le separa del dogmatismo. En otras palabras, “la pretensión de verdad comporta
-por naturaleza- amenaza de dogmatismo e intolerancia, del mismo modo que la apelación a la
libertad contiene la tendencia subversiva al nihilismo”.
Como Vergote refiere respecto a las otras motivaciones “funcionales”, e.d. no específicamente
religiosas, también ésta deja de sostener la práctica o la implicación religiosas –o incluso se vuelven
activamente en contra- cuando los individuos toman conciencia de ellas, se hacen menos necesarias
o encuentran otros cauces para su realización

1
“También el cristianismo puede dar lugar a un integrismo específico. La afirmación del señorío de Cristo puede querer
ser impuesto como sentido único del mundo, como también el comunismo lo hace con su ideología. Esta tendencia a la
utopía integrista está psicológicamente inducida por la religión cristiana, en personas que no saben superar su inquietud
personal ante la distancia percibida entre afirmación de fe y realidad del mundo. Ese integrismo les sirve para superar o
manejar su angustia personal. La integración correcta en la conciencia, de la perspectiva cristiana de fe, exige todo un
trabajo psíquico de reconversión. La concepción integrista divide el mundo entre los que están a favor del Señorío de
Dios y los demás. (...) Para un cristiano, ser minoritario es un gran desafío. Espontánea y psicológicamente, mayoría
parece significar verdad. Puede haber una actitud psicológica de defensa en el repliegue del grupo que se opone al medio

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Psicología y religión Aitor Esteban A., UCT 2016

6º.- La aspiración a un sentimiento posesivo del propio valor que favorezca la autoestima.
Este último juicio de Vergote se aplica también a una última gama de fenómenos que pueden
agruparse en torno al cultivo del yo, en línea con cierta derivación de la psicología del crecimiento
personal, y que recoge elementos algo dispares, combinando –en diferentes proporciones- lo
cognitivo y lo afectivo: la aspiración a la autoestima, la búsqueda de afecto, el afán de unión mistica,
la búsqueda del éxtasis, la necesidad de prestigio, la autoglorificación neurótica, el fanatismo
entendido como lucha por una causa sagrada, la propensión a la conducta prosocial (altruismo,
responsabilidad ética...), la fascinación por lo misterioso. De todas ellas dejan constancia, en mayor o
menor medida, las espiritualidades “New age”, que movilizan a los sujetos apelando -de modo sincre-
tista- al substrato menos consciente de la persona y sus deseos –de unión, de control, etc.
Como vemos, las teorías son diversas, y no siempre compatibles. Pero nos interesa sobre todo su
eficacia sobre el terreno: su valor heurístico, para explicar la conducta, hacer diagnóstico y terapia y
generar investigación eficaz. De todo ello es buen ejemplo A. Vergote y su Centre de psychologie de
la religion de Lovaina.

3- UNA MIRADA EN PERSPECTIVA

Hemos visto los principales dinamismos intra-psíquicos que forman la
motivación de la religión personalmente vivida -en tanto impulsan a
los individuos a recurrir al sobrenatural, para responder a sus intereses
y tendencias. Entre ellas, los deseos (inmortalidad, sostén moral, iden-
tidad, protección...) conforman un tejido psíquico que permite comprender tanto la espontaneidad
de las conductas -que Freud intuyera bien-, como la ambivalencia de esa ‘religión motivada’ o fun-
cional que generan. Como hemos visto, la petición espontánea conlleva el riesgo inherente de
rebelión e ilusión: sobre el consuelo aportado por el vínculo religioso recae el miedo a la ilusión y
el infantilismo; la función de apoyo de la moralidad y la ética social también suscitan por su parte
sospechas, sea de intolerancia, como de heteronomía basada en un caduco sentido del deber. En
cualquier caso, se trata –como decíamos- de ‘funciones’ que dejan de sostener la práctica o la impli-
cación religiosas –o incluso se vuelven activamente en contra- cuando los individuos toman con-
ciencia de ellas, se hacen menos necesarias o encuentran otros cauces para su realización. No obs-
tante, en la perspectiva de Vergote no existe la religión totalmente funcional, sino que la inten-
cionalidad religiosa, injertada en los individuos por el sistema religioso (y no al revés), supera
siempre en alguna medida las motivaciones, deseos o intereses meramente humanos.

Desde esta perspectiva, podemos hablar de complejidad dinámica y causalidad interaccional. Como
fenómeno cultural, la religión instaura un sentido y valor propios, a través de las mediaciones sim-
bólicas que propone el sistema religioso, y que solicitan una respuesta en los individuos. Pero éstos
se lo apropian desde sus intereses, tendencias y dinamismos propios (deseos, experiencias, capaci-
dades cognitivas...), los cuales superan ampliamente su propia conciencia. En ambos polos, objetivo
y subjetivo, se sitúan pues las variables que marcan ese encuentro que es la religión vivida, y que
hacen del estudio psicológico de la religión una tarea tan compleja: las creencias de los individuos,
aún perteneciendo estos al mismo contexto, están lejos de ser unívocas y trasparentes.

Pero la referencia religiosa, además de atraer y solicitar una respuesta personal, también entraña un
conflicto con la motivación primera, la cuál podríamos comparar con un trasbordador en la misión

ambiente para protegerse”.

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Psicología y religión Aitor Esteban A., UCT 2016

espacial: precede, prepara, condiciona y queda fuera; o -más bien- trascendido por la nueva inten-
cionalidad que demanda el referente religioso -en tanto éste excede e incluso confronta a la motiva-
ción inicial -como veíamos p.ej. en las reacciones al mensaje religioso de la resurrección-, de modo
que surge la disonancia y el conflicto o la crisis. El sujeto puede responder con desinterés, con
abandono –a menudo resentido-, o haciendo posible descubrir un sentido religioso nuevo. En cual-
quier caso, son los mismos dinamismos psíquicos los que operan en la acogida o el rechazo, en la
percepción selectiva del sistema, y en la mayor o menor trasformación que opera sobre su inicial
motivación. Obviamente, la religión motivada (por el interés te quiero Andrés) y el deseo religioso
o religión motivante (por ser vós quien sóis), -motivación extrínseca e intrínseca respectivamente
en expresión de Allport- se mantienen para el individuo como extremos de un continuum2, en el
que se mueve el sujeto a lo largo de su proceso individual. Por otro lado, el estudio de la motivación
humana es al polo subjetivo, como el de la experiencia religiosa es al polo objetivo. En el 1º caso
hablamos de religiosidad motivada –o extrínseca-, y en el 2º de religiosidad motivante o intrínseca.
No obstante, la toma de postura individual en una actitud –del signo que sea- frente al sistema
religioso, tiene en el sujeto un efecto polarizador, que deshace la supuesta equidistancia inicial
hacia las posturas teóricamente posibles (creyente o no), de modo que si la respuesta es una adhesión
positiva, el sujeto tenderá a integrar en esa respuesta los núcleos que le provocaban más dudas; y
viceversa: una actitud de rechazo o increencia tenderá a disolver las simpatías parciales que susci-
taba en él alguno de los elementos del sistema religioso de referencia. Entramos así a estudiar la
formación de la actitud, como toma de posición con cierto carácter integrador para el individuo. En
la experiencia religiosa como percepción del Transcendente a través de sus mediaciones, es la
referencia religiosa la que –como tal- ejerce su atracción sobre el individuo, más allá de la funciona-
lidad que pueda tener para él.

4.- W. JAMES: UN MODELO PSICOLÓGICO CLASICO DE ESTRUCTURACIÓN DE LA RELIGIOSIDAD.

Como prólogo al estudio psicodinámico de la actitud personal frente a lo religioso, revisamos ahora la
propuesta de la psicologia pragmática de W. James, por su carácter pionero -y clásico a la vez- en la
disciplina (aunque sea Vergote actualmente el verdadero padre de la disciplina), que servirá también
de trasfondo comparativo con la propuesta psicodinámica de éste.
La ilimitada variedad de formas religiosas a lo largo de la historia y las culturas (como demuestra la
Fenomenología de la Religión) suscita muchas cuestiones, como lo hacen también los cambios que
pueden darse en los individuos concretos a lo largo de su evolución, y a la vez reflejan la extrema
complejidad del objeto de nuestra disciplina.
La psicologia pragmática de W. James parte del análisis fenomenológico, histórico y psicológico, y
presenta la religiosidad articulada en dos momentos sucesivos que, a su vez, se subdividen en dos
estructuras cada uno:
* Momento Subjetivo
1.- Intuición Emocional.
El momento inicial de la experiencia religiosa está constituido por una intuición emocional que las
ciencias de la religión denominan vocación, revelación, conversión, iluminación... En la raiz de cada
religión existe una experiencia originaria del Totalmente Otro vivida con estupor y confianza, como
dice la Fenomenología: el sujeto vive un sentido de dependencia hacia la divinidad basado en un

2
Ese continuum es en realidad una curva de probabilidad asintótica, pues no existe la “fe pura” ni el puro funcionalismo.
Sin este matiz, quedaría la imagen de un pensamiento demasiado ‘cartesiano’.

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Psicología y religión Aitor Esteban A., UCT 2016

amor-odio, atracción-repulsión, proximidad-separación... Justamente la religiosidad madura consistirá

en armonizar estos sentimientos opuestos que la irrupción de lo Sagrado suscita.
Para James el ser humano es constitutiva y originariamente un ser disponible a la religión por la expe-
riencia inmediata que hace de su dependencia. Esta intuición emocional es una estructura pre-racional
de la experiencia religiosa. Corresponde a la percepción de las situaciones existenciales en que el
sujeto ha intuido la presencia de lo Sagrado. No se trata de un razonamiento, de una argumentación,
sino de la activación de la dimensión afectiva humana. Precisamente por eso en esta 1ª fase existe
mucha ambigüedad: el Totalmente Otro como respuesta a la problemática humana puede aparecer
como pura ilusión, como producto del deseo, como proyección de necesidades insatisfechas, etc.
2.- Recomposición Racional
En un segundo momento tomamos distancia de la experiencia y la examinamos, la objetivamos. Los
elementos intuitivos, pre-racionales, afectivos, son recompuestos en un cuadro sistemático de signifi-
cados. El sujeto piensa su vivencia y deriva de ella o bien un rechazo de la religión (este Totalmente
Otro aparece únicamente como un derivado de una experiencia mía y no como una entidad objetiva),
o bien un reconocimiento de la religión (la aceptación del Totalmente Otro que “satisface” mis necesi-
dades pero no es creado por ellas). Cada individuo (estamos en el Momento subjetivo) que accede a la
recomposición racional elabora un ‘credo’ que expresa esta experiencia a través de la imaginación, los
símbolos o las conceptualizaciones. El acercamiento pre-racional preserva a la religión de degenerar
en racionalismo, mientras que el acercamiento racional le evita caer en el sentimentalismo.

** Momento Objetivo
3.- Estructura Normativa.
La experiencia subjetiva se objetiva ahora a través de la confrontación de diversas vivencias: algunas
emergen por encima de las otras porque las consideramos más relevantes. Cuanto más importantes
sean para el individuo y el grupo, con más facilidad se consolidarán. Poco a poco estos significados
elaborados para dar sentido a la propia experiencia empiezan a convertirse en normas que hay que
cumplir para reproducir esta vivencia: culto, ritos, plegarias, moral, práctica religiosa...
4.- Estructura Institucional.
Finalmente aparece la necesidad de ‘institucionalizar’, de configurar un sistema que garantice la cua-
lidad y la fidelidad a las normas y experiencias a lo largo del espacio-tiempo. La experiencia inicial
tiende a reducirse a estructuras e instituciones que conservan el carisma original e intentan hacerlo re-
petible y representable a otros colectivos.
Esta propuesta de James ha tenido mucho eco (hace ya un siglo de su formulación) debido a su sim-
plicidad: ayuda a entender cómo una vivencia originariamente individual como es la religiosa (nadie
puede creer por los demás) puede acabar convirtiéndose en un factor cultural (por tanto, con una
transcendencia colectiva). Dejando entre paréntesis el reduccionismo implícito que encierra,
entresacamos algunas conclusiones:
- Para James la madurez de la experiencia pasa indefectiblemente por respetar el orden de la secuencia
que él propone. Es decir: uno se convertiría en inmaduro (tanto desde el punto de vista de la persona-
lidad como de la religiosidad) si se elimina alguno de los 4 componentes (más inmadurez cuantos más
elementos se eliminen) o si se mantienen los 4 pero en orden diferente al propuesto. Según él es
indiscutible que nadie acaba teniendo vivencias religiosas (fase 1: intuiciones emocionales) por el
hecho de que se le apunte a una institución religiosa (fase 4: institucionalización). En el mejor de los

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casos conseguiremos una persona con "cultura religiosa", pero nunca una "persona religiosa". La
lógica invita a pensar que en el origen de la experiencia religiosa debemos colocar la dimensión
afectiva. Sin embargo, la validación de la experiencia pasa por la racionalización -contenida en las
fases 2, 3 y 4. No obstante, hay que considerar en la realidad ese orden o secuencia de un modo más
estructural que cronológico.
- El momento subjetivo prima la vinculación de los hechos con la consciencia del indivíduo (vivencia
personalizada, religiosidad de primera mano), mientras que el momento objetivo tiene que ver con la
objetivación de la experiencia (adecuación a modelos). Por tanto, cuando prima el momento subjetivo
aparece la religiosidad intrínseca o impregnada (en la terminologia de Allport, Allen y Spilka),
mientras que cuando destaca el momento objetivo aparece la religiosidad extrínseca o consensual.
- Deja la puerta abierta al estudio de variables características del ámbito psíquico en tres órdenes: a) la
estructura psicológica del individuo: la base primigenia (psicológica, biológica...) que genera la
capacidad de recibir estímulos de todo tipo y de responder a ellos; b) la biografía psicológica del indi-
viduo: para establecer si existe un itinerario similar entre la construcción de su identidad y la de su
religiosidad; c) los procesos de maduración: la identidad y la religiosidad deben construirse ya que no
nos vienen dadas. ¿Se construyen de forma paralela? ¿se ayudan mutuamente o más bien se molestan?
De este modo, deja pendiente el objeto de la psico-genética:

MOMENTO SUBJETIVO
1.- ESTRUCTURA PRE-RACIONAL 2.- ESTRUCTURA RACIONAL
* intuición emocional: vocación, revelación, conver- * Recomposición crítica: se toma distancia res-
sión, iluminación... pecto de la experiencia y se somete a análisis.
* experiencia de la Transcendencia vivida con una * Elaboración de una sistematización que ofre-
ambigüedad afectiva (amor/odio, atracción/rechazo, ce apoyo a la intuición inicial: las verbalizacio-
proximidad, alejamiento) que habrá que armonizar. nes filosófico-teológicas permiten expresar la
* Constitutivamente ambivalente: la respuesta hu- experiencia.
mana puede ser elaboración de la ilusión, producto
del deseo, proyección de necesidades insatisfechas... EVITA EL SENTIMENTALISMO. PUEDE
EVITA EL RACIONALISMO. PUEDE DEGENERAR DEGENERAR EN RACIONALISMO
EN SENTIMENTALISMO
MOMENTO OBJETIVO
3.- ESTRUCTURA NORMATIVA 4.- ESTRUCTURA INSTITUCIONAL
* Objetivación a través de la confrontación de las * La experiencia individual se confronta con la
diferentes vivencias: algunas destacan por encima de del grupo: debe configurarse un sistema que
las otras porque son más relevantes. garantice la cualidad de las vivencias y la
* Este nuevo significado empieza a formularse fidelidad a las normas a lo largo del tiempo-
de manera normativa: culto, ritos, plegarias, espacio.
textos sagrados, moral... * La institución conserva el carisma original y
Lo hace repetible y representable a otros grupos.

EVITA LA INSIGNIFICANCIA EVITA LA DISPERSIÒN

DEGENERA EN RITUALIZACIÓN DEGENERA EN FANATISMO

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