Etica Balmes

Ética.
Jaime Balmes
ÉTICA

Jaime Balmes
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Ética. Jaime Balmes
Prólogo
Ética llamo a la ciencia que tiene por objeto la naturaleza y el origen de la moralidad.
Cuál sea el verdadero sentido de la palabra moralidad, no se puede explicar aquí, pues que a
ello se dedica una parte considerable de este volumen. Algunos han dado a la Ética el título de
“arte de vivir bien”: lo cual no parece exacto, pues que, si se reuniesen todas las reglas de
buena conducta, sin acompañarlas de examen, formarían un “arte” mas no una “ciencia”.
Fácil me hubiera sido escribir un grueso volumen de Ética, o filosofía moral: es
materia en que las riquezas abundan, y se las puede tomar de otros, sin que se conozca el
plagio; pero he preferido reducir el tratado a pocas páginas, ya porque lo requiere el género de
la obra, ya también porque las ideas para germinar, conviene que no estén desleídas. Lo que
importa es asentar los principios, e indicar con claridad y precisión el modo de aplicarlos:
ciertos pormenores corresponden a una obra de moral pero no a una de filosofía moral. La
palabra filosofía expresa aquí examen y análisis de los fundamentos de la moral y de sus
conclusiones capitales: si se quisiese descender hasta las últimas consecuencias, sería preciso
contar con más tiempo del que suele emplearse en esta enseñanza.
Se notará que no trato separadamente ni del sentido ni del sentimiento moral: sólo
hablo de ellos, cuando la materia respectiva va ofreciendo la ocasión. Si por sentido moral se
entiende la percepción instintiva de ciertas relaciones morales, queda incluido en el sentido
común, del cual forma un ramo: si se le quiere tomar en otra acepción, no la comprendo. El
sentimiento moral es lo que indica su nombre: el sentimiento, en sus relaciones morales.
Como mero sentimiento, es una inclinación que nada significa en el orden moral, hasta que se
subordina a la libertad, y se encamina a un objeto, con sujeción a las condiciones, en cuyo
supuesto el criterio de su moralidad se halla en alguno de los capítulos que tratan de los
deberes y derechos. Todo sentimiento se refiere al sujeto o al objeto: así están señaladas sus
reglas, cuando se han fijado las de la moral en todas sus relaciones.
En el orden de materias no he seguido el método común: no es necesario exponer aquí
los motivos, ni lo consiente tampoco la brevedad que me he propuesto. No obstante, para
juzgar de si he acertado o no, hay un medio sencillo: leer el tomo con la mira de buscar un
cuerpo de ciencia, resultado de un examen riguroso. Si el libro llena este objeto, el método es
bueno; si no, errado.
He procurado presentar las cuestiones bajo el aspecto reclamado por las necesidades
de la época: si en algo conviene atender a esta circunstancia, es indudablemente en la moral.
Fuera de las Academias, pocos hablan de ideología y psicología; pero las cuestiones sobre la
sociedad, el poder público, la propiedad, el suicidio, se agitan en todas partes. Es preciso tener
sobre ellas ideas fijas, para preservarse del extravío, y es indispensable saber tratarlas con el
método y estilo de la época, so pena de dañar a la verdad, desluciéndola.
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Capítulo I
Existencia de las ideas morales y su carácter práctico
1. Hay en todos los hombres ideas morales. Bueno, malo, virtud, vicio, lícito, ilícito,
derecho, deber, obligación, culpa, responsabilidad, demérito, son palabras que emplea el
ignorante, como el sabio, en todos tiempos y países: éste es un lenguaje perfectamente enten
dido por todo el linaje humano, sean cuales fueren las diferencias en cuanto a la ampliación
del significado a casos especiales.
2. Las cuestiones de los filósofos sobre la naturaleza de las ideas morales confirman
la existencia de las mismas; no se buscaría lo que son, si no se supiese que son. No cabe seña
lar un hecho más general que éste; no cabe designar un orden de ideas de que nos sea mas
imposible despojarnos: el hombre encuentra en sí propio tanta resistencia a prescindir de la
existencia del orden moral, como de la del mundo que percibe con los sentidos.
Imaginaos el ateo más corrompido; el que con mayor impudencia se mofe de lo más
santo; que profese el principio de que la moral es una quimera y de que sólo hay que mirar la
utilidad en todo, buscando el placer y huyendo del dolor; ese monstruo, tal como es, no llega
todavía a ser tan perverso como él quisiera, pues no consigue el despojarse de las ideas mora
les. Hágase la prueba: dígasele que un amigo a quien ha dispensado muchos favores, acaba de
hacerle traición: “¡qué ingratitud!” exclamará, “¡qué iniquidad!”. Y no advierte que la ingrati
tud y la iniquidad son cosas de orden puramente moral que él se empeña en negar. Figurémo
nos que el amigo traidor se presenta y dice al ofendido: “es cierto, yo he hecho lo que usted
llama una traición, usted me dispensaba favores; pero, como de la traición me resultaba una
utilidad mayor que los beneficios de usted, he creído que era una puerilidad el reparar en la
justicia y en el agradecimiento”. ¿Podrá el filósofo dejar de irritarse a la vista de tamaña
impudencia? ¿No es probable que le llamará infame, malvado, monstruo, y otros epítetos que
le sugiera la cólera? Y, no obstante, es el mismo filósofo que sostenía no haber orden moral, y
que ahora le proclama con una contradicción tan elocuente. Quitad el interés propio; hacedle
simple espectador de acciones morales o inmorales: y la contradicción será la misma. Se le
refiere que un amigo expuso su vida, para salvar la de otro amigo: “¡qué acción más bella!”
dirá el filósofo. Por algunas talegas de pesos fuertes, un militar entregó una fortaleza, lo que
causó la ruina de su patria; “¡qué villanía, qué bajeza, qué infamia!” dirá también el filósofo.
Esto, ¿qué prueba? Prueba que las ideas morales están profundamente arraigadas,
en el espíritu, que son inseparables de él, que son hechos primitivos, condiciones impuestas a
nuestra naturaleza, contra las que nada pueden las cavilaciones de la filosofía.
3. Las ideas morales no se nos han dado como objetos de pura contemplación, sino
como reglas de conducta; no son especulativas, son eminentemente prácticas; por esto no
necesitan del análisis científico para que puedan regir al individuo y a la sociedad. Antes de
las escuelas filosóficas había moralidad en los individuos y en los pueblos, como antes de los
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adelantos de las ciencias naturales la luz inundaba el mundo y los animales se aprovechaban
de los fenómenos notados y explicados por la catóptrica y la dióptrica.
4. Así, pues, al entrar en el examen de la moral, es preciso considerar que se trata de
un hecho; las teorías no serán verdaderas, si no están acordes con él. La filosofía debe expli
carle, no alterarle: pues no se ocupa en un objeto que ella haya inventado y que pueda modifi
car sino en un hecho que se le da para que lo examine.
Por este motivo, los elementos constitutivos de las ideas morales es necesario buscar
los en la razón, en la conciencia, en el sentido común. Siendo reguladores de la conducta del
hombre, no pueden estar en contradicción con los medios preceptivos del humano linaje; y,
debiendo dominar en la conciencia, han de encontrarse en la conciencia misma.
5. La razón, el sentido común, la conciencia, no son exclusivo patrimonio de los filóso
fos: pertenecen a todos los hombres; por lo que la filosofía moral debe comenzar interrogando
al linaje humano para que de la respuesta pueda sacar qué es lo que se entiende por moral o
inmoral, y cuáles son las condiciones constitutivas de estas propiedades.
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Capítulo II
Condiciones indispensables para el orden moral
6. No hay moralidad ni inmoralidad cuando no hay conocimiento: nadie ha culpado
jamás a una piedra, aunque con su caída haya producido un desastre; ni ha juzgado meritoria
la influencia del agua, que da a las plantas verdor y lozanía. Este conocimiento, necesario
para la moral, debe ser superior a la percepción puramente sensitiva: por cuya razón están
exentos de responsabilidad los brutos. La moral exige un conocimiento de relaciones, capaz de
comparar los medios con los fines: una percepción inteligente; cuando esto falta, hay acciones
físicas, provechosas o nocivas, pero no morales o inmorales.
7. De esto inferiremos que la primera condición para que una acción pueda pertene
cer al orden moral, es la "inteligencia" en el ser que la ejecuta. El orden moral corresponde,
pues, únicamente al mundo intelectual, y de tal modo, que las criaturas racionales sólo están
en él mientras usan de razón. En el sueño, u otra situación cualquiera en que el uso de la
razón esté interrumpido, no hay orden moral: y, si se imputan algunas acciones, como al
borracho el asesinato, es porque con su conocimiento anterior había podido prever la pertur
bación mental y sus consecuencias.
8. El conocimiento de lo que se ejecuta no es suficiente, si el sujeto no obra con
espontaneidad libre. Espontaneidad, porque si se procediese por violencia, como uno a quien
se forzase la mano para escribir; no habría acción del sujeto, éste no sería más que un instru
mento del agente principal. Libertad, porque, aun suponiendo que el acto se ejerce con espon
taneidad y hasta con vivo placer, no hay orden moral, si el sujeto obra por un impulso irre
sistible, si no puede evitar la acción que ejecute. El niño que no ha llegado a edad de la razón,
el demente, el delirante, hacen muchos de sus actos con espontaneidad, sin violencia de
ninguna especie, tal vez con mucho gusto; y, sin embargo, sus acciones no son laudables ni
vituperables; no pertenecen al mundo moral, porque el sujeto que obra no procede con liber
tad de albedrío.
9. La inteligencia, o sea un conocimiento de relaciones, y la libertad, son necesarias
para el orden moral pero es preciso notar que por relaciones se entiende algo más que la de los
medios con los fines; y por la libertad, algo más también que la simple facultad de hacer o no
hacer, o de hacer esto o aquello; se entiende cierto grado de conocimiento y de libertad, que no
siempre se puede fijar con absoluta precisión, pero que determinan aproximadamente la
razón y el sentido común. Un ejemplo hará comprender lo que quiero decir.
Un demente intenta escapar de su encierro, y dispone los medios de la manera más
adecuada; suple la llave con algún hierro que tiene a la mano, sale callandito, evita el encuen
tro de los vigilantes, arrima una escalera en la pared, se descuelga a la calle por una cuerda
para evitar el daño de la caída, se dirige a la casa de su antiguo enemigo, y le asesina. No hay
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duda que muchos dementes son capaces de proceder así, y, por consiguiente, hay en ellos un
conocimiento de relación de los medios con el fin. Si al salir de la puerta de su encierro, hubie
se visto a un vigilante, habría retrocedido, e indudablemente lo hubiera hecho, si a la vista se
siguiera la amenaza: por donde se conoce que, al ejecutar su acción, no obraba con un impulso
del todo irresistible, y podía dejar de obrar, en entendiendo que le tenía más cuenta para
evitar el castigo: conservaba, pues, alguna libertad: no obraba por un impulso irresistible. Sin
embargo, nadie dirá que el demente fuera responsable del asesinato; si algún día volviese a la
razón, el recuerdo del homicidio no le rebajaría a los ojos de los demás hombres; sería digno
de lástima, mas no de vituperio.
10. Para el orden moral, se necesita una capacidad de conocer la moralidad de las
acciones, y de conocer libremente, conforme a este conocimiento; la criatura intelectual no
está en el orden moral, sino cuando se halla completa, por decirlo así; cuando, aunque no
reflexione actualmente, es al menos capaz de reflexionar sobre el orden moral. Esto es tan
cierto, que no se culpa a quien comete con pleno conocimiento y libertad un acto, cuya malicia
moral ignoraba invenciblemente. En el orden físico, los actos son lo que son, prescindiendo del
conocimiento de quien los ejecuta; pero en el moral, todo depende del conocimiento y libertad
del que obra; Y este conocimiento y libertad deben ser capaces de referirse al mismo orden
moral; de lo contrario, no producen acciones que pertenezcan a él.
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Capítulo III
Necesidad de una regla
11. Capacidad de conocer lo que se ejecuta en el orden físico y en el moral, y libertad
para obrar o no obrar: he aquí las condiciones que se necesitan para que un acto pueda ser
digno de alabanza o vituperio; así lo enseña la razón, lo juzga el sentido común y lo confirma
la legislación de todos los pueblos. Pero hasta aquí hemos encontrado las condiciones nece
sarias, mas no las constituyentes; sabemos que aquellas son indispensables para el orden
moral, sin conocer, por eso, cuál es la esencia de la moralidad. Con conocimiento y libertad se
hacen cosas buenas o malas, morales o inmorales; ¿en qué consiste esa bondad y malicia, esa
moralidad e inmoralidad? ¿Cuál es la razón de que el mismo conocimiento y libertad produz
can acciones buenas o malas, según los objetos a que se aplican? Y, ante todo, ¿hay alguna
regla fija que distinga lo bueno de lo malo?
12. En el universo está todo en un orden, y no debían formar excepción de esta regla
las criaturas racionales. Pero ese orden no podía ser en ellas el efecto de una ley necesaria, a
no mutilar su naturaleza, despojándola del libre albedrío. Era preciso, pues, que en el ejercicio
de sus facultades estuviesen sujetas a un orden que no las violentase y que les dejase lugar a
la trasgresión. Por donde se ve que la ley moral no es para las criaturas racionales una in
fluencia de fuerza, sino de atracción, de limitaciones en varios sentidos pero que siempre res
peta su libertad de obrar. El que sabe la pena en que incurre si falta a sus deberes, tiene
limitada su acción por la influencia del temor; el que espera una recompensa de su obra, está
atraído por el deseo del premio; pero ambos motivos, así el repulsivo como el atractivo, aunque
puedan ejercer más o menos influencia sobre la voluntad, la dejan siempre libre: el uno puede
cometer el delito arrostrando la pena; y el otro puede omitir la buena acción renunciando al
premio.
13. Por lo mismo que la criatura libre no tiene un principio determinante necesario
de sus acciones, es preciso buscar alguna regla a que pueda atenerse, o bien dejarla abando
nada a todos los impulsos de su naturaleza. Esto último equivaldría a degradar la criatura ra
cional, haciéndola de condición inferior a la de los brutos y aun de los seres inanimados; pues
que éstos tienen una regla a la cual se conforman por necesidad. Todo ser criado ejerce sus
funciones en el orden del universo; y del ejercicio de ellas no puede estar abandonado al acaso,
si se quiere que el ser pueda llenar el objeto de su destino.
Así, pues, será necesario convenir en que las acciones libres han de tener alguna re
gla; y en la conformidad a la misma debe consistir la moralidad.
14. Esta regla no depende del arbitrio de los hombres; las acciones no son morales o
inmorales porque se haya establecido así por un convenio, sino por su íntima naturaleza,
¿podrían los hombres haber hecho que la piedad filial, fuese un vicio y el parricidio una acción
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virtuosa; que el agradecimiento fuese malo y la ingratitud buena; que fuera vituperable la
lealtad y laudable la perfidia; que la templanza mereciese castigo y la embriaguez, fuera
digna de premio? Es evidente que no; las ideas de bien y de mal convienen naturalmente a
ciertas acciones; nada puede contra eso la voluntad del hombre. Quien afirme que la diferen
cia entre el bien y el mal es arbitraria, contradice a la razón, al grito de la conciencia, al senti
do común, a los sentimientos más profundos del corazón, a la voz de la humanidad, manifiesta
en la experiencia de cada día y en la historia de todos los tiempos y países.
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Capítulo IV
La regla de la moral no es el interés privado
15. Supuestas la necesidad y existencia de una regla, y probado que no es arbitraria,
sino natural, busquemos cuál es.
16. Entre los errores que se han vertido sobre la materia, merece un lugar preferente
el que confunde la moralidad con la utilidad privada. Según esto, lo útil a un individuo es mo
ral para él; lo nocivo, inmoral; lo que no daña ni aprovecha, es indiferente; el orden moral es el
conjunto de las relaciones de utilidad: quien obra con arreglo a ellas, obra bien; quien las per
turba, obra mal. Las facultades de un ser deben dirigirse a proporcionarle el mayor bienestar
posible: la relación con el grado de este bienestar es la medida de la moralidad de las acciones.
17. Desde luego salta a los ojos que este sistema erige en base de la moralidad el
egoísmo: así comienza por fundarla en lo que le repugna, en lo que la destruye, a no ser que se
engañe la humanidad entera. “Este hombre es un egoísta; para él nada hay bueno, sino lo que
le ofrece alguna utilidad”: he aquí una terrible acusación, según la conciencia de todo el
género humano; y, no obstante, esta acusación se convierte en elogio en el sistema que comba
timos. “Este hombre es egoísta: sólo atiende a su utilidad; sólo a ella respeta” significará ese
absurdo: “el egoísta es altamente moral, pues que sólo respeta la utilidad, esencia de la
moralidad”.
Esta observación basta y sobra para destruir tan errónea doctrina; sin embargo,
bueno será examinarla y refutarla con más extensión y bajo todos sus aspectos.
18. ¿Qué es la utilidad? Es el valor de un medio para lograr un fin. Un caballo es
útil, porque nos sirve para montar o conducir efectos; el dinero es útil, porque nos sirve para
proveernos de lo que necesitamos; la pluma es útil, porque nos sirve para escribir. Cuando
una cosa no conduce a otra, se llama inútil para ella. Así pues, las ideas de utilidad e inuti
lidad son esencialmente relativas; lo que es útil para una cosa, es inútil para otra. Lo que no
sólo no conduce al fin, sino que lleva a lo contrario, no se llama inútil, sino dañoso o nocivo.
Para andar con desembarazo, sirve la ligereza del traje: será útil con relación al objeto de an
dar; según la estación, puede ser cómoda: entonces será útil para la comodidad; en invierno
pudiera acarrear un catarro: será, pues, dañosa a la salud.
19. Siendo la utilidad una cosa relativa, cuando se quiera cimentar la moral sobre la
utilidad privada, es necesario comenzar por la definición de ésta, determinando el fin a que
nos hemos de referir: según sea el fin, será la utilidad. Sardanápalo creía hacer una cosa que
la era muy útil embriagándose de placeres, lo que consideraba como el sumo bien, supuesto
que hacía poner en su busto la famosa inscripción, de la cual dijo con verdad Aristóteles que
no era de un rey, sino de un buey: “Tengo lo que comí, bebí y gocé; lo demás, ahí queda”. Pero,
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si hubiésemos preguntado a Sócrates si miraba la frugalidad como dañosa o inútil, hubiera
dicho que, además de juzgarla moral, la creía muy “útil” a la salud, y aun para ciertos goces.
Así lo manifestó cuando, preguntando un día por qué daba un fuerte paseo, respondió: “estoy
sazonando la cena con el mejor condimento, que es el hambre”.
20. Si se hace consistir el fin en el placer, es preciso expresar en cuál, si en los
sensibles o en los intelectuales; que también tiene los suyos la inteligencia.
21. Poner el fin del hombre en los placeres es trastornar el orden de la naturaleza,
tomando los medios por fines y los fines por medios. El placer de la comida se nos ha conce
dido para impelernos a satisfacer esta necesidad y hacemos el alimento más saludable: no nos
alimentamos para sentir placer; sentimos placer para que nos alimentemos. Lo propio se
puede decir de los demás, y, en sentido opuesto, de los dolores.
22. La prueba de que el fin no es el placer sensible, se ve en la limitación de las fa
cultades para gozar; el gastrónomo más voraz está condenado a privarse de muchas cosas, si
no quiere morir; y, para la inmensa mayoría de los hombres, los placeres de la mesa se redu
cen a un círculo mucho más estrecho. Todos los demás goces algo vivos están sujetos a la mis
ma ley: quien la infringe, sufre; si continúa, pierde la salud, y si se obstina muere.
23. Los placeres a que se ha dado mayor latitud, y cuyo goce está únicamente limita
do por las precisas necesidades del reposo de los órganos, son aquellos que acompañan al ejer
cicio de la vista, del oído y del tacto, en sus relaciones ordinarias. Vemos, oímos, tocamos con
tinuamente, sin experimentar ningún daño; al ejercicio de estos sentidos está unido cierto
placer suave, que el autor de la naturaleza nos ha otorgado para amenizar las funciones de la
vida. Pero, es de notar que las sensaciones que no nos destruyen ni fatigan, son las que nos
ponen en comunicación con el mundo externo, las que sirven a la inteligencia: indicio seguro
de que el hombre no entiende para gozar sensiblemente, sino que goza sensiblemente para
entender.
24. No puede ser verdadera una doctrina cuyas aplicaciones no se atreve a sostener
quien conserve un rastro de pudor. El epicúreo consecuente debiera hablar de este modo: “mi
fin es el placer: ésta es la única regla de moral; gozo cuanto puedo; y sólo ceso cuando temo
morir; sin este peligro no pondría ningún límite a la sensualidad; los festines, las orgías, los
desórdenes de todas clases formarían el tejido de mi vida; y entonces sería yo el hombre moral
por excelencia, porque me atendría con rigor al principio de la moralidad: el goce”. ¿Quién
puede sufrir tamaña impudencia? ¿Quién se atreve a semejante lenguaje?
25. No siendo el placer sensible la regla de la moral, ¿lo será tal vez la salud, aquel
estado en que se ejercen con orden y armonía todas las funciones de nuestra organización?
¿Podremos decir que es moral lo que conduce a la conservación de la salud, y, por consi
guiente, de la vida?
26. Desde luego salta a los ojos la extrañeza de confundir lo moral con lo saludable, y
de poner lo principal de la moralidad en un lugar tan prosaico como es la cocina. El sentido
común distingue entre la sanidad y la moralidad; reconoce acciones morales e inmorales con
relación a los alimentos, a las habitaciones y a cuanto contribuye a la conservación de la salud
y de la vida; pero cree que la moralidad es algo superior a estas cosas; que sólo se aplica a
ellas cómo a un caso particular, por la unión del ser inteligente y libre a un cuerpo sujeto a
esta especie de necesidades.
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27. La salud y la vida no son para sí mismas, sino para el ejercicio de las facultades
vitales: la armonía de la organización no es un fin; es un medio para que los órganos funcio
nen bien; luego el tomar la salud y la vida como fines, es trasformar el orden. Suponed un
individuo perfectamente sano: si la moralidad consiste en la salud, éste será el hombre moral
por excelencia; recostadle, pues, en un blando sofá; conservadle bien, con sus ojos claros, su
tez brillante, sus mejillas encarnadas; y mostradle a los demás diciendo: “he aquí la virtud en
persona; he aquí el fin de toda moral: estar bien rollizo y fresco.”
La salud y la vida son para ejercer las facultades; y, como ya hemos visto que el tér
mino de éstas no es el placer sensible, lo hemos de buscar en otros superiores: en el entendi
miento y la voluntad.
28. ¿La moralidad se fundará en la inteligencia, de suerte que sea moral todo lo que
conduzca al desarrollo de las facultades intelectuales, e inmoral lo que a esto se oponga?
No cabe duda en que esta opinión no ofrece la repugnante fealdad de las anteriores:
el desenvolver las facultades intelectuales es una acción noble, digna del ser que las posee; el
sentido moral no se subleva contra quien nos presenta el término del hombre en la esfera
intelectual; la contemplación de la verdad es un acto noble, digno de uno, criatura racional.
Sin embargo, esta idea, por sí sola, no nos explica el cimiento de la moralidad: nos agrada la
acción de entender; pero todavía preguntamos en qué consiste ese carácter moral de que la
inteligencia se reviste, en qué la inmoralidad que con frecuencia la afea y la degrada. Fingid
una criatura racional, que conoce a su Autor, que por el estudio de su naturaleza halla cada
día nuevas razones para admirar la sabiduría del Hacedor supremo, y que, sin embargo, se
levanta contra Dios, le blasfema, y desea que no exista: esa criatura, aunque continúe desen
volviendo y perfeccionando su inteligencia con el estudio y la contemplación de altas verdades,
¿será moral? Claro es que no. Imaginad un filósofo que, dominado por la pasión del saber, no
perdona medio ni fatiga para acrecentar sus conocimientos, y que, con el fin de proporcionarse
lo que desea, olvida los deberes de su familia y sociedad, y es, además, injusto, reteniendo
libros que no le pertenecen, usurpando propiedades de otros para acudir a los gastos de sus
experimentos, viajes y demás que necesita y a que no alcanzan sus caudales; suponed que es
orgulloso, insolente, inhumano; ¿será moral? ¿Le bastará para la moralidad su ardiente pa
sión por la ciencia? Es evidente que no.
Luego la inteligencia no es la moralidad; luego la perfección del entendimiento no es
la única regla de la moral. Una alta inteligencia puede concebirse con profunda inmoralidad;
en cuyo caso, lejos de que la elevación de la primera excuse a la segunda, la hace más culpa
ble; la falta es tanto mayor, cuanto más claro es el conocimiento que de ella se tiene.
29. No hallamos, pues, en la utilidad privada el fundamento de la moralidad; ni aun
refiriéndola a las facultades intelectuales, nos da la regla buscada; el ejercicio de éstas debe
someterse a la regla, pero no son la regla misma. De lo cual se infiere que el egoísmo, ni aun
en la acepción más elevada de esta palabra, no puede ser el fundamento de la moralidad.
Sucede en esto como en las verdades del orden intelectual puro: si se quiere encontrar la
razón de su verdad, necesidad y universalidad, es preciso salir del individuo y extender la
vista por regiones más dilatadas.
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Capítulo V
La moralidad no es la relación a la utilidad pública
30. Al desaparecer el interés privado, se ofrece desde luego el común: ¿será posible
cimentar la moralidad, en la utilidad de todos; por manera que lo que conduzca al bien común
sea moral, y lo que a él se oponga sea inmoral?
31. Desde luego ocurre una grave dificultad contra esta doctrina: ella rechaza al
egoísmo como base de la moral; pero, en cambio, exime de la moralidad al individuo en aque
llas acciones que no tengan relación con la sociedad; de suerte que, para un individuo solo,
aislado, no habría orden moral. La razón es evidente: si moralidad es la relación al bien co
mún, cuando esta relación falta, no hay ni puede haber moralidad: la consecuencia es profun
damente inmoral, pero legítima, necesaria; no hay medio de eludirla.
Según esta doctrina, un ser inteligente, considerado en sus relaciones con Dios, no
estaría sujeto a la moral por manera que si no hubiese sociedad, si hubiese un hombre solo en
el mundo, este hombre podría hacer lo que quisiese con respecto a sí y a Dios, sin infringir
leyes morales. Además, muchas de nuestras acciones exteriores e interiores no tienen ningu
na relación con la sociedad; son actos puramente individuales que no favorecen ni dañan al
bien común. Admito que la moralidad nace únicamente de sus relaciones con este bien, gran
parte de nuestras acciones queda fuera del orden moral; lo que, a más de ser contrario a la
razón y al sentido común, es un manantial de inmoralidad. No; no es necesaria la sociedad
para que tengan existencia y aplicación las ideas morales; una criatura inteligente, que estu
viese sola en el universo, tendría sus deberes, para consigo y con el Criador: desde el momento
que hay inteligencia y libertad, hay el orden moral, que es su regla.
32. A más de estas dificultades, ocurre otra, que no es de menos gravedad. Si la nor
ma de la moral fuese el bien común, sería preciso explicar en qué consiste este bien. ¿Será el
desarrollo de la inteligencia, será el bienestar material, o ambas cosas a un tiempo? En todos
los supuestos la moralidad quedará fluctuante. Porque, si la inteligencia es el fin, se podrá
descuidar el bienestar material, y no será inmoral el dañarle ni el destruirle. Si se sobrepone
el bienestar material, entonces la perfección de los pueblos consistirá en la mayor cantidad
posible de goces; el epicureismo, condenado en el individuo, lo trasladaremos a la sociedad. Si
son ambas cosas a un tiempo, falta saber en qué proporción se han de combinar: si se ha de
sacrificar el uno al otro en ciertos casos; y en favor de cuál se ha de resolver el conflicto. Nada
habrá constante; la moralidad flotará a merced de las pasiones y caprichos de los hombres; lo
que unos llamaran moral, lo que éstos alabarán como virtud, aquellos lo condenarán como
vicio.
33. Esta incertidumbre afectará mucho más a los actos individuales que no se refie
ran inmediatamente al bien común. El suicida dirá: “a la sociedad no le “conviene” un miem
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bro que sufre tanto como yo; yo quiero hacerle un bien, apartando de su vista este cuadro
aflictivo” y se matará. El ofendido por una palabra dirá: “a la sociedad no le “convienen”
hombres sin honra; yo debo lavar la mía con la sangre de mi enemigo, o morir”, y se batirá en
duelo. El pródigo dirá: “a la sociedad le “conviene” el progreso de la industria y del comercio;
yo lo fomento con mi lujo y disipación; la suerte de mis hijos, cuyo porvenir destruyo, no vale
tanto como el bien de la sociedad”, y seguirá dilapidando. Y, como a estos insensatos no se les
podría reconvenir con la ley moral, con ese conjunto de máximas fijas, eternas, que arreglan la
conducta del individuo y de la sociedad, necesario sería calcularlo todo por el “resultado”; el
cálculo fuera tan variable como las pasiones y caprichos, y, en vez de una moral social, no ten
dríamos ninguna.
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Capítulo VI
Razones contra el principio utilitario en todos sentidos
34. Los que confunden la moralidad con la utilidad, sea que hablen de la privada o
de la pública, caen en el inconveniente de reducir la moral a una cuestión de cálculo, no dando
a las acciones ningún valor intrínseco, y apreciándolas sólo por el resultado. Esto no es expli
car el orden moral; es destruirle, es convertir las acciones en actos puramente físicos, hacien
do del orden moral una palabra vacía. Hagámoslo sentir, poniendo en escena las varias doctri
nas, y empezando por la del interés privado.
Un hombre quiere matar a su enemigo: ¿qué le diréis para hacerle desistir de su
intento criminal? Veámoslo.
Esto es un acto injusto.
¿Por qué? ¿Qué es la injusticia? Yo no reconozco más justicia ni moralidad que lo que
conviene a mis intereses; y ahora para mí no hay interés más vivo, más estimulante,
que el de saciar mi venganza.
Pero de esto le puede resultar a usted un grave perjuicio, cayendo en seguida bajo el
rigor de las leyes.
Procuraré evitarlo: además, estoy completamente seguro.
¿Está usted seguro de ello?
Sí, del todo; pero suponed que no lo estuviera; ¿esto qué importa?
Entonces se expone usted.
Ciertamente; pero el peligro es lejano, y la satisfacción es segura: opto por la segun
da, y arrostro el primero.
Pero esto es reprensible...
No: porque, según usted, mi regla es mi interés: éste le debo conocer yo; lo más que
puede suceder, es que yerre yo en mis cálculos; cometeré un error, no un delito.
Mas la acción no dejará de ser fea; pudierais calcular mejor.
Que tal vez pudiera calcular mejor, lo admito; pero niego que un error de cálculo sea
una cosa fea. ¿Hay algo más que mi interés? ¿Sí o no? Si no hay más, y yo me lo juego,
por decirlo así, ¿dónde está la fealdad?
En efecto, si se tratara sólo de usted; pero hay de por medio la vida de un hombre y
la suerte de su familia.
Cierto; pero ni esa vida, ni la suerte de toda una familia son “mi interés”; y, supuesto
que no hay otra regla que ésta, lo demás es inconducente. Con la venganza disfruto:
con la muerte del enemigo, me quito de delante un objeto que me molesta; lo restante
no significa nada.
35. Fácil sería extender la aplicación de la doctrina del interés privado a todos los
actos de la vida, manifestando que, en último análisis, es la muerte de toda moral, pues erige
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en única regla las pasiones y los caprichos.
36. La doctrina del interés social o del bien común adolece de inconvenientes seme
jantes.
Ya hemos visto (33) cómo la podrían explotar todos los vicios y delirios de los hom
bres; bajo la engañosa apariencia del desprendimiento encierra la más deforme inmoralidad.
En nombre del bien común se han cometido los más horrendos crímenes, contra los que pro
testa la conciencia del género humano; pero, si admitimos que la moralidad no tiene reglas in
trínsecas, propias, independientes de sus resultados, esos crímenes se pueden justificar, redu
ciéndolos, cuando menos, a simples errores de cálculo.
Un tirano, para guardarse de un enemigo terrible, sacrifica centenares de personas
inocentes: la humanidad le execra, pero vuestra doctrina le justifica. “Así lo exige el bien
común”, dirá él; no hay bien común que justifique la maldad: el fin no justifica los medios;
“esto último no es exacto, responderéis vosotros; la cuestión no está en si el acto es moral o
inmoral en sí mismo, sino en si conduce o no al bien común; según conduzca o no, será moral o
inmoral; pues su moralidad o inmoralidad depende de sus relaciones con el bien común.
Tirano, calcula; y, si el resultado del cálculo es que la matanza de muchos inocentes es “útil”
al bien común, sacrifícalos; y si no lo haces, serás inmoral. ”
37. He aquí las horribles consecuencias a que conducen las doctrinas que aprecian la
moralidad por los resultados. Todo se reduce a una cuestión de cálculo, que las pasiones cui
darán de resolver a su modo; y por desastres que resulten, por más que lo que se creía favo
rable al interés privado o al común, le sea muy dañoso, no hay inmoralidad intrínseca; hay un
error de cálculo, no un delito. No hay, pues, nada digno de alabanza ni vituperio; no hay
mérito ni demérito; no hay premio ni castigo. Cuando se aplique una pena, ésta no será más
que un medio represivo semejante a los que se emplean contra los brutos: el hombre que
arrostre la multa, la prisión, el destierro, la muerte, por cometer un acto que las leyes repri
men, será, si se quiere, un jugador, torpe o temerario; un hombre que habrá hecho un negocio
desigual: nada más; y al verle morir en el patíbulo, no deberemos decir que satisface a la
justicia, que paga su merecido, que expía sus crímenes, sino que liquida una cuenta de un
negocio conducido erradamente, en cuyo término hay un cargo contra él, que es la pérdida de
la vida.
38. La razón y el sentido común ven en la moralidad algo muy superior a una cues
tión de cálculo; y de aquí dimana el desprecio que se acarrea el egoísmo, la necesidad que tie
ne de ocultarse y de engalanarse con velos hipócritas: de aquí el aprecio que nos inspira el
desinterés de quien cumple sus deberes sin atender a los resultados; y el que consideremos
que no hay belleza moral en un acto, cuando su autor sólo se ha movido por una razón de
utilidad.
Dos hombres mueren por su patria; ambos ejecutan lo mismo; igual es el bien público
que de su muerte dimana; igual el beneficio con que lo obtienen: el uno es ambicioso, y sólo se
proponía conseguir un alto puesto; el otro es un sincero amante del bien público, y muere
porque cree que morir es su deber: ¿de qué parte está la moralidad? La hallamos en el segun
do, que prescinde de la utilidad propia; no en el primero, en quien sólo vemos un calculador,
que juega su vida por la probabilidad de adquirir lo que ambiciona.
Dos gobernantes que tienen en rehenes a individuos inocentes de las familias del
enemigo, se abstienen de matarlos y atropellarlos, y les dan libertad. La conducta del uno es
motivada por miras de interés público, porque cree que de este modo contribuye al triunfo de
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la causa, desarmando la cólera del enemigo, y adquiriendo su gobierno un buen nombre; la del
otro es efecto de la idea del deber; les da libertad porque cree que así lo exigen la humanidad y
la justicia: ¿en cuál de los dos vemos al hombre moral? En el segundo, no en el primero.
La razón del bien común no nos basta para que hallemos moral la acción; ésta tiene
en ambos el mismo resultado, pero la diferente intención de sus autores le da caracteres di
versos: en el uno reconocemos moralidad; en el otro, habilidad.
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Capítulo VII
Relaciones entre la moralidad y la utilidad
39. Al distinguir entre la utilidad y la moralidad, no entiendo separar estas dos co
sas, de suerte que la una excluya a la otra; por el contrario, las considero íntimamente unidas,
ya que no en cada paso particular, al menos en su resultado final. Lo moral es también útil:
un individuo que cumple fielmente con sus deberes, no sólo logrará la felicidad que está reser
vada a los justos después de la muerte, sino que, con mucha frecuencia, será dichoso en esta
vida, en cuanto es posible a la condición humana. Sus goces no serán tan vivos y variados
como los del hombre inmoral, pero serán más dulces, más constantes: exentos de amargura no
dejarán en el alma el roedor gusano del remordimiento. Su posición en la sociedad no será
quizá tan elevada y brillante, pero tampoco le atormentará la idea de que sus iguales lo detes
tan, sus inferiores le maldicen y sus superiores le desprecian; tampoco estará temiendo de
continuo una caída que le precipita en la nada, y que le haga expiar las villanías y los delitos
con que se levantara sobre los demás. La dicha del hombre inmoral es ruidosa; fastuosa; la del
hombre de bien es modesta, tranquila; se desliza en el silencio y oscuridad de la vida privada
como aquellos mansos arroyos que murmullan suavemente en un valle retirado, sin más
testigos que la verde hierba que tapiza sus orillas, y la luz del cielo que refleja en su cristalina
corriente.
40. Lo propio que en los individuos se verifica en la sociedad. Una nación corrompida
deslumbra tal vez con el esplendor de sus letras y bellas artes; pero, bajo el manto de púrpura
y de oro, abriga la llaga mortal que la conduce al sepulcro. La Roma de los Brutos, Camilos,
Fabios, Manlios y Escipiones no brillaba tanto ciertamente como la de los Tiberios, Nerones y
Calígulas; sin embargo, la Roma modesta marchaba a pasos agigantados a un grandor fabu
loso, al imperio del mundo; y la Roma brillante iba a caer bajo el hierro de los bárbaros y a ser
la irrisión de las naciones. Un Estado, por un acto de perfidia con que falta a los tratados,
adquirirá tal vez una posición importante, una ventaja del momento; pero esto no compensa
su descrédito a los ojos del mundo, y los perjuicios que le ha de acarrear su reputación de
perfidia. Un gobierno que para administración del Estado promueve la corrupción y fomenta
la venalidad, conseguirá resultados momentáneos, que le conducirán quizás con brevedad al
fin que se propone; pero dejad pasar el tiempo: la venalidad se extenderá de tal modo, que
bien pronto faltarán medios para comprar a los que quieran venderse; se presentarán, por
decirlo así, mejores postores en esa subasta de hombres; y el mismo gobierno que había toma
do por base la corrupción, se hundirá bien pronto en el inmundo lodazal, obra de sus manos.
41. La utilidad bien entendida, no sólo está hermanada con la moralidad, sino que
puede también ser objeto “intentado” en la acción moral, sin que ésta se afee y pierda su
carácter. El honrado padre de familia que con su trabajo sustenta a sus hijos, se propone la
utilidad que gane con el sudor de su frente; el soldado que muere por su patria, se propone el
bien público que de su sacrificio resulta; la persona caritativa que socorre al pobre, intenta la
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utilidad del socorrido; el individuo laborioso que se desvela por aprender un arte o una
ciencia, o por procurarse una posición decente, intenta su utilidad privada; en los medios que
empleamos para conservar o restablecer la salud, intentamos nuestra utilidad propia; ¿y
quién dirá que semejantes acciones dejan, por esto, de ser morales? ¿No sería bien extraña
una moralidad que prescribe al padre el trabajar por el sustento de su familia, sin intentar
esa utilidad; al soldado el morir por su patria, sin intentar el fruto de su muerte; al mise
ricordioso el socorrer al pobre, sin intentar la utilidad del infeliz; al individuo perfeccionar sus
facultades o labrar su fortuna sin intentarlo; a todos conservar la salud, sin proponernos su
conservación? No se entiende de este modo el desinterés moral: se entiende, sí, que la razón
constitutiva de la moralidad no es la utilidad; se afirma que la una no es la otra, pero no que
estén reñidas; por el contrario, se hallan íntimamente enlazadas. La utilidad no constituye la
moralidad, pero muchas veces es una “condición” necesaria para ella; ¿cómo se concibe un
conjunto de relaciones morales en un hombre cuyas acciones no sean útiles a nadie? La bene
ficencia, uno de los más bellos florones de la corona de las virtudes, ¿en qué se convierte, si no
se dirige a la utilidad de los demás? El heroísmo con que el hombre se sacrifica por el bien de
sus semejantes, ¿a qué se reduce, si se le separa de este bien, de esa utilidad para los otros? El
hombre puede y debe intentar los resultados que corresponden a cada acción moral; sin esta
intención, sucedería muchas veces que sus obras carecerían de objeto, y que la moralidad
sería una cosa vana, o una contradicción.
42. La combinación de la utilidad con la moralidad nos la indica nuestro deseo in
nato de ser felices. Respetamos, amamos la belleza moral: éste es un impulso de la natura
leza; pero también esa misma naturaleza nos inspira un irresistible deseo de la felicidad: el
hombre no puede desear ser infeliz; los mismos males que se acarrea, los dirige a procurarse
bienes o a libertarse de otros males mayores; es decir, a disminuir su infelicidad. Así, la moral
no está reñida con la dicha; aun cuando la razón no nos lo enseñara, nos lo indicaría la
naturaleza, que nos inspira a un mismo tiempo el amor de la felicidad y el de la moral.
43. ¡Cosa singular es la moralidad! Su belleza la vemos, la sentimos en unas accio
nes, y nos atrae y cautiva; la fealdad de lo inmoral la vemos, la sentimos, y nos repugna, nos
repele, nos inspira aversión; el orden moral se liga con el provecho y el daño, pero no es ni el
daño ni el provecho; se dirige a los resultados, pero es independiente de ellos; se consuma en
la conciencia con el acto libre de la voluntad, y allí merece su alabanza o vituperio, sean
cuales fueren los efectos imprevistos que causó en el exterior. Tan íntima es la relación de la
moral con el bien del individuo, de la sociedad y de linaje humano, que a primera vista, parece
confundirse con esos bienes; donde se halla una utilidad individual o general, allí hay ciertas
ideas morales que moderan, que dirigen; y, al propio tiempo, es tal su independencia con
respecto a esas mismas cosas, con las cuales está ligada; conserva de tal modo inalterable su
carácter en medio de la variedad de los objetos, que parece no tener ninguna relación con
ellos, y ser una especie de divinidad a la que no afectan las vicisitudes del mundo.
44. Hagámoslo sentir con ejemplos. Hay un hombre que viendo en peligro a su pa
tria, resuelve dar su vida para salvarla: no se propone ni hacer fortuna en caso de sobrevivir
al riesgo, ni mejorar la suerte de su familia, ni siquiera adquirir celebridad: él sólo tiene
noticia del peligro de su patria, y no le es posible comunicar la noticia a nadie: solo, sin más
testigo que Dios y su conciencia, sin más deseo que el bien de sus compatricios, marcha al
peligro y muere: esto es lo sublime moral; no sabemos cómo expresar el interés, la admiración,
el entusiasmo que nos inspira tan heroico desprendimiento, un amor tan puro de la patria, un
corazón tan grande, una voluntad tan firme. Muere, pero, ¡ay! ha sido víctima de un engaño
que no ha podido prever ni sospechar. Su muerte, lejos de salvar la patria, la ha perdido para
siempre. El resultado es desastroso; ¿se disminuye la moralidad y el heroísmo de la acción?
No; ha producido una catástrofe, es verdad; pero “él no lo podía prever, diremos; el mérito es el
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mismo”; y, ¿por qué? Porque la raíz de este mérito estaba en la voluntad, en la conciencia;
procedía del amor puro a su patria, en cuyas aras se inmolaba, sin más testigos que Dios y su
conciencia; y guiado por la idea del bien, por la prescripción del deber, por el amor de la
virtud. El heroísmo no deja de serlo por haber sido desgraciado; sobre la tumba de la patria
debería levantarse la estatua del héroe.
Hágase la contraprueba. Un hombre vil ocupa una posición importante, de cuya

conservación depende la suerte de su patria. El enemigo le ofrece una cantidad, y se presta a
venderla, conociendo todo el daño que resulta de su acción infame. Entretanto, el gobierno a
quien sirve, deseoso de asegurarse la fidelidad del traidor, le promete un premio mayor que la
cantidad de la venta; el infame calcula, y conociendo que le es más ventajoso el permanecer
fiel, conserva la posición; la defiende con obstinación invencible, y salva a su patria. El resul
tado es feliz; pero, ¿qué os parece del hombre? Su acción es felicísima, pero no moral: por el
contrario, es negra como sus bajos cálculos: todo el brillo de los resultados no es capaz de
ennoblecerla: el triunfo que a ella es debido se liga con el recuerdo de una sórdida espe
culación; la patria fue salvada porque fue el mejor postor en la conciencia venal, en los trofeos
de la victoria desearíamos ver escrita con caracteres indelebles la infamia del vencedor.
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Capítulo VIII
No se explica bastante la moralidad con decir que lo moral es lo
conforme a la razón
45. La razón nos prescribe la moral: ¿consistirá la moralidad en la conformidad con
la razón? Analicémoslo.
46. ¿Qué se entiende aquí por conformidad a la razón? Y, ante todo, ¿qué significa la
palabra razón? Suele tomarse en varias acepciones: a veces expresa la facultad de pensar, o el
entendimiento, en cuyo sentido se dice que el bruto carece de razón, y que el demente ha
perdido el uso de la razón; a veces significa el conjunto de las verdades fundamentales, que
son las leyes de nuestro entendimiento, así decimos que tal o cual cosa es contraria a la razón,
y que lo absurdo es contra la razón, porque se halla en contradicción con estas verdades. Por
fin, la razón se toma frecuentemente por la equidad y justicia moral: “Pretende eso y tiene
razón, es lo justo; se resiste a desposeerse de tal propiedad y no tiene razón, porque no le
pertenece; exige en el contrato condiciones razonables”; en estos y otros casos, razón se toma
por equidad y justicia. Ninguna de estas acepciones basta para que, diciendo: conforme a ra
zón, resulte explicado el carácter constitutivo de la moralidad.
47. Ser conforme a razón, significando por esta palabra la facultad de entender, es no
decir nada. Una facultad incluye actividad, pero ésta puede ejercerse de mil maneras; ser
conforme a una actividad, es ser proporcionado a ella, o ser una condición que la desenvuelva;
pero en todo eso nada encontramos que nos de ideas morales.
48. Decir que la moralidad es la conformidad a la razón, esto es, al conjunto de

verdades que ella conoce, es, o no decir nada, o caer en un círculo vicioso. Porque en este con
junto de verdades entran las morales, o no; si entran, la proposición significa que la mora
lidad consiste en la conformidad a las verdades morales, lo que es explicar la cosa por sí mis
ma, y, por tanto, no aclarar nada; si no entran, entonces observaremos que la conformidad a
la razón será conformidad con lo conocido: y, como este conocimiento puede referirse a mil
objetos, y aplicarse de infinitas maneras, nos quedamos sin ninguna regla moral, y el hombre
podrá conocer las acciones que quiera en conformidad con sus conocimientos. Verdad hay en
los cálculos del traidor; verdad en los insidiosos preparativos del asesino; verdad en las inven
ciones del sensual para prolongar, variar y avivar sus placeres; verdad en las especulaciones
del codicioso; verdad en los planes del ambicioso turbulento; verdad en los designios del orgu
lloso que todo lo sacrifica en sus aras; en tales casos hay verdades de hecho, conocidas, calcu
ladas; verdad en las relaciones del medio con el fin: ¿diremos, sin embargo, que hay morali
dad? Claro es que no; luego el conocimiento por sí solo no es regla de moral; el conocimiento es
una arma de que podemos hacer bueno y mal uso; necesitamos, pues, un principio que le
dirija, y que le dé ese carácter que en sí propio no tiene.
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49. Si por la palabra razón se entiende justicia, equidad u otra idea moral, caemos
en el mismo defecto arriba censurado; se explica la cosa por sí misma, y así no se adelanta
nada.
21
Capítulo IX
Nada se explica con decir que la moral es un hecho absoluto de
la naturaleza humana
50. Las ideas morales están en nuestro espíritu; en la razón que las conoce; en la
voluntad que las ama; en el corazón que las siente: ¿podríamos decir que la moralidad es un
hecho primitivo del alma, y que su valor intrínseco depende de nuestra propia naturaleza
racional?
51. La naturaleza humana, en general, es un ser abstracto, en el que no puede

fundarse una cosa tan real e inalterable como es la moralidad; tomada individualmente, no es
otra cosa que el hombre mismo; y en éste tampoco se puede hallar el origen de la moral. El
individuo humano es un ser contingente, el orden moral es necesario; antes que nosotros exis
tiéramos, el orden moral existía; y éste continuaría, aunque nosotros fuéramos aniquilados; en
ningún individuo humano se halla el origen de una cosa necesaria; luego tampoco puede
hallarse en su conjunto. Nosotros concebimos las ideas morales independientes, no sólo de
éste o aquel individuo, sino de toda la humanidad, aunque no existiese hombre alguno, habría
orden moral, con tal que hubiera criaturas racionales. El hombre es uno de los seres que por
su racionalidad es susceptible del orden moral; pero no el origen de este orden.
52. Los que miran la moralidad como un hecho absoluto del espíritu humano, sin
ligarla con la existencia de un ser superior, no explican nada; no hacen más que consignar el
hecho de las ideas y sentimientos morales, para lo cual no necesitamos ciertamente de
investigación filosófica; son cosas que todos llevamos en el entendimiento y en el corazón;
para cercioramos de ellas, bástanos el testimonio de la conciencia.
22
Capítulo X
Origen absoluto del orden moral
53. Precisados a salir del hombre para buscar el origen del orden moral, y siendo
claro que hemos de encontrar la misma insuficiencia en las demás criaturas, es menester que
le busquemos en la fuente de todo ser, de toda verdad y de todo bien, Dios.
Lo que se ha dicho (V. “Ideología”, cap. XIII), sobre el fundamento de la posibilidad, y
de las verdades ideales necesarias, tiene aplicación aquí. Los principios morales son también
necesarios, inmutables; y así no pueden fundarse en un ser contingente y mudable. Luego su
origen está en Dios.
54. Pero queda todavía la dificultad sobre el sentido de la doctrina que pone en Dios
el origen de las verdades morales. ¿Se entiende que dependan de su libre voluntad? No. Por
que de esto se seguiría que lo bueno, sería bueno y lo malo, malo, solamente porque Dios lo
habría establecido de suerte que sin mengua de su santidad hubiera podido hacer que el odio
de la criatura al Criador fuese una virtud y el amor un vicio; que el aborrecer a todos los
hombres fuese una acción laudable, y el amarlos, vituperable; ¿quién puede concebir tamaños
delirios? Por donde se ve que el orden moral tiene una parte necesaria, independiente de la
libre voluntad divina; por la sencilla razón de que Dios, todo verdad, todo santidad, no puede
alterar la esencia de las cosas, pues que ésta se halla fundada en la misma verdad y santidad
infinita.
55. A medida que se va analizando la cuestión, el terreno se despeja, y nos encon
tramos con menos elementos que puedan pretender a ser principios de la moralidad: no la ha
llamos fundada en ninguna criatura ni tampoco en la libre voluntad divina; luego será algo
necesario en Dios mismo; ¿el origen de la moralidad será la misma bondad moral de Dios, la
santidad infinita? Pero, ¿qué es bondad moral, qué es santidad? ¿qué queremos significar por
estas palabras? He aquí una nueva dificultad.
56. Si antes de lo contingente es lo necesario, antes de lo condicional lo incondi
cional, antes de lo relativo lo absoluto, claro es que esa bondad moral, contingente, no en sí,
sino en el ser criado; condicional, por la dependencia de las condiciones a que en su aplicación
está sujeta; relativa, por los extremos a que se refiere, ha de estar precedida de una bondad
moral absoluta; que no se funde en otra cosa, que en sí misma; que sea la bondad moral por
esencia y excelencia; de suerte que, en llegando a ella, ya no sea posible pasar más allá en
busca de otras explicaciones. El mismo lenguaje con que expresamos la razón de la moralidad
indica el carácter absoluto de su origen. Conforme a razón, a la ley eterna, a los principios
eternos: estas expresiones indican relación de “conformidad” a una bondad necesaria, es decir,
la dependencia en que lo relativo está de lo absoluto.
23
57. ¿Cuál es, pues, el atributo de Dios, o el acto que concebimos como bondad moral,
como santidad? No es su inteligencia, ni su poder, sino el amor de su perfección infinita. El
acto moral por esencia, el acto constituyente, por decirlo así, de la bondad moral de Dios, o sea
de su santidad, es el amor de su ser, de su perfección infinita; más allá de esto nada se puede
concebir que sea origen de la moral; más puro que esto no se puede concebir nada en el orden
moral. El amor con que Dios se ama a sí mismo es la santidad; es, por decirlo así, la moral
viviente. Todo lo que hay de moralidad, real y posible, dimana de aquel piélago infinito.
58. La santidad de Dios no es el cumplimiento de un deber; es una necesidad intrín
seca, como la de existir. No se puede buscar la razón del amor que Dios se tiene a sí mismo:
esto es una realidad absolutamente necesaria. Del hombre se dice muy bien, que “ha de amar
a Dios”; pero de Dios no se puede decir esto, sino que “se ama”; enunciando de una manera
absoluta una verdad absoluta. A quien insistiese en preguntar por qué Dios se ama a sí
mismo, le replicaríamos que la pregunta es tan extraña, como esta otra: por qué Dios existe.
Lo necesario no tiene la razón de sí mismo fuera de sí mismo; es: y ya está dicho todo; nada se
puede añadir. Lo propio diremos de la santidad: Dios es infinitamente santo por el amor de sí
mismo: de este amor no puede señalarse otra razón, sino que “es”. Pero, en cuanto podemos
ensayar con nuestra débil razón la explicación de lo infinito, ¿concebimos acaso algo más rec
to, más conforme a razón, que el amor de la perfección infinita? El amor ha de tener algún
objeto: éste es el ser; no se ama a la nada: cuando, pues, hay el ser por esencia, el ser infinito,
hay el objeto más digno de amor. Pero no insistamos en manifestar una verdad tan clara, que
no necesita explicación.
59. Veamos ahora cómo de la santidad infinita, del acto moral por esencia, del amor
de Dios, de la moralidad substancial y viviente, dimana la moralidad ideal que hallan en sí
propias todas las criaturas intelectuales, y que se realizan bajo distintas formas en las rela
ciones del mundo intelectual.
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Capítulo XI
Como de la moralidad absoluta dimana la relativa
60. Dios, viendo desde la eternidad el mundo actual y todos los posibles, veía tam
bién el orden a que debían estar sujetas las criaturas que los compusieran. Una obra de la
sabiduría infinita no podía estar en desorden; y mucho menos la más noble entre ellas, que
era lo intelectual. Amándose Dios a sí mismo, amaba también este orden, y le quería rea
lizado en el tiempo por las criaturas racionales, cuando se dignase sacarles de la nada. Pero,
como esta realización debía ser ejecutada libremente, pues que los seres dotados de inteli
gencia no pueden estar sujetos en sus actos a la necesidad, como los irracionales, debía
comunicárseles esta regla por medio del conocimiento, con el cual dirigieran su voluntad. Así
sucedió, y la impresión de esta regla en nuestro espíritu, hecha por la mano del Criador, es la
que se llama ley natural.
61. Entre las prescripciones de esta ley, figura en primera línea el amor de Dios; el
orden moral en la criatura no podía fundarse en otra cosa; ya que el amor de Dios a sí mismo
es la moralidad por esencia, la participación de esta moralidad debía ser también la parti
cipación de este amor. Y he aquí una prueba filosófica de la profunda sabiduría de la religión
cristiana, que establece el amor de Dios, como el mayor y primero de los mandamientos.
Claro es que el hombre, atendida su debilidad, no puede estar siempre pensando en
el amor de Dios, por lo cual no es necesario que todos sus actos lleven de una manera explícita
este augusto carácter; pero puede, sí, obrar de modo que nada haga contrario a este amor, y
conformar sus actos al orden prescripto. Cuando así proceda, aunque sus acciones no estén
expresamente motivadas por este amor, participan de él en alguna manera; y en esta partici
pación consiste la moralidad; en lo contrario, la inmoralidad.
63. Esta doctrina no es una mera hipótesis para explicar un hecho: si su exposición
no bastase para manifestar su verdad, he aquí de qué modo podríamos confirmarla.
La moral, como necesaria y eterna, no se funda en ninguna criatura; luego su origen
está en Dios. La bondad moral participada ha de estribar en la moral por esencia; ésta es la
santidad divina. Cuando un hombre es muy bueno moralmente, se le apellida santo; la bon
dad por esencia será la santidad por esencia. La santidad divina es el amor que Dios se tiene
a sí mismo: este amor participado hace la santidad de la criatura; el amor por esencia ha de
ser la santidad por esencia. Además, los otros atributos de Dios no se refieren directamente al
orden moral; éste es el único en que descubrimos este carácter; nada podemos concebir más
bueno y más santo que el acto puro, infinito, con que Dios ama su perfección infinita.
La moralidad en la criatura no puede ser otra cosa que una participación de la moral
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divina. La primera y principal de estas participaciones es el amor de la criatura a Dios.
64. Dios ama el orden que corresponde a las criaturas conforme a lo que está en la
sabiduría infinita. La criatura, amando este orden, ama lo que Dios ama, lo que está en Dios
y, por consiguiente, ama en algún modo a Dios. Infringiendo este orden, no ama a Dios, pues
obra contra lo que él ama. Luego la criatura participa de la moralidad cuando procede con
arreglo a este orden, y peca cuando le traspasa.
Así hemos encontrado lo absoluto en moral, fundamento de lo relativo; lo infinito,
origen de lo finito; lo esencial, fuente de lo participado. Con esta piedra de toque podemos
recorrer toda la moral, y reconocer la bondad o la malicia de las acciones.
26
Capítulo XII
Explicación de las nociones fundamentales del orden moral
66. Ahora podemos definir el orden moral y todas las ideas fundamentales.
67. La moralidad absoluta y esencial es la santidad infinita, o sea el acto con que
Dios ama su perfección infinita.
68. La moralidad en los seres criados es el amor de Dios, explícito o implícito.
69. El amor explícito es el acto mismo de amar a Dios; éste es el acto moral por exce
lencia.
70. El amor implícito es el amor del orden que Dios ama en sus criaturas.
71. El orden moral es el orden en las criaturas, en cuanto amado por Dios.
72. Bien moral, relativo y finito, es lo que pertenece al orden amado por Dios en las
criaturas, en cuanto es realizable por seres inteligentes y libres. Mal moral es lo que es con
trario al orden amado por Dios, en cuanto la contrariedad es realizable por criaturas libres.
73. Vínculo moral, tomado en su mayor generalidad, es un límite que deja intacta la
libertad y voluntad del ser libre para que ejerza o no su acción en cierto sentido. La voluntad
es físicamente libre para querer una cosa mala; pero no la quiere, porque es mala, o porque
acarrea castigo: he aquí un límite; un vínculo moral produciendo su efecto sin destruir la li
bertad.
74. Ley natural es la comunicación del orden moral hecha por Dios al hombre desde
su creación, en cuanto produce en éste un vínculo moral.
75. Mandamiento o precepto es el acto que produce este vínculo moral con respecto a
la ejecución de una cosa. Prohibición es el acto que liga moralmente para no ejecutar una ac
ción.
76. Lícito es lo que no contraría el orden moral; ilícito, lo que le contraría.
77. Deber es la sujeción de la criatura libre al orden moral.
78. La obligación, tomada esta palabra en su mayor generalidad, se confunde con el
deber. Se llama obligación, porque la sujeción al orden moral forma una especie de vínculo,
27
que, respetando la libertad física, la “liga” en el orden moral, en cuanto la criatura no puede
apartarse de este orden sin hacerse culpable y sin incurrir en una pena.
79. La idea de derecho incluye dos: la de lícito con relación al sujeto que lo tiene, y la
obligación de los demás en respetársele.
Camilo puede pasearse; los otros no pueden impedírselo; Camilo tiene, pues, derecho
al paseo. Si estuviese solo en el mundo, el paseo le sería lícito; pero no se diría que esta licitud
(si puedo expresarme así) fuese un derecho.
Salustio puede reclamar el dinero que ha prestado a su amigo; y éste tiene obligación
de devolvérselo; en Salustio hay un derecho.
Luego el derecho incluye siempre obligación o deber en otro, ya sea para hacer, ya
para no impedir.
80. Imputabilidad moral es el conjunto de las condiciones necesarias para que una
acción pueda ser atribuida a una criatura en el orden moral: éstas son: conocimiento del acto
imputado y libertad en su ejecución (capítulo II)
81. Responsabilidad moral es la sujeción a la imputabilidad y a sus consecuencias.
82. Culpa es la misma responsabilidad por una mala acción. “Es culpable, no es
culpable”; esto es, ha obrado mal, o no; es responsable de un mal, o no.
83. Pecado es una acción mala. Se suele aplicar este nombre a las acciones malas
consideradas únicamente con relación a Dios. Cuando se las refiere a las leyes humanas, se
apellidan faltas, delitos o crímenes, según su gravedad y naturaleza. Hay pecados de omisión.
84. Premio es un bien otorgado a un ser a consecuencia de una acción buena que le
pertenece como imputable.
85. Pena es un mal causado al ser libre, por motivo de una acción mala de que es res
ponsable. El castigo es la aplicación de la pena.
86. Virtud es el hábito de obrar bien.
87. Vicio es el hábito de obrar mal.
Para ser virtuoso, no basta ejecutar una acción buena; es preciso tener el hábito de
obrar bien, así como por un acto malo se hace el hombre culpable, más no vicioso.
88. Laudable es el ser la acción digna de que la reconozcan y aprecien los demás,
como conforme al orden moral.
89. Vituperable es lo digno de que los demás lo reconozcan y censuren como contra
rio al orden moral.
90. Conciencia es el dictamen de la razón que nos dice: eso es bueno, aquello es malo.
91. Si hay verdad en el juicio de la moralidad de un acto, la conciencia se llama recta:
28
si hay error, errónea; si hay certeza, cierta; si hay probabilidad, probable. La conciencia
dudosa es la que está fluctuante entre el sí y el no.
92. El error es invencible, cuando no lo hemos podido evitar; de lo contrario, es

vencible.
Lo mismo se aplica a la ignorancia de una obligación. Si por ignorancia invencible
cometemos un acto malo, no somos culpables; pero la ignorancia vencible no exime de culpa.
29
Capítulo XIII
Cómo se entiende el orden moral a lo que no le pertenece
por intrínseca necesidad
93. Hasta aquí hemos considerado el orden moral en sus relaciones necesarias: fál
tanos ahora saber cómo se extiende a muchas cosas que no participan de esta necesidad. Lo
que pertenece al orden moral necesario, está mandado porque es bueno, o prohibido porque es
malo; lo que está fuera de dicha necesidad, es bueno porque está mandado, o malo, porque
está prohibido. El amor de Dios está mandado porque es bueno; el perjurio está prohibido
porque es malo. La observancia de un rito, por ejemplo, la abstinencia de ciertos manjares, es
buena porque está mandada; el comer de ellos es malo porque está prohibido. Los manda
mientos relativos al orden necesarios se llaman naturales; los demás, positivos.
94. La obligación positiva es una consecuencia de la natural; o, hablando con más
propiedad, es la misma obligación natural aplicada a un caso. He aquí puesta en un silogismo
la fórmula general de todas las obligaciones positivas que emanan de Dios: Es de ley natural
el obedecer a Dios en todo lo que mande; es así que ha mandado “esto”; luego es de ley natural
el hacer “esto”. La mayor parte de un principio de moral necesaria; la menor es la afirmación
de una cosa particular; luego la consecuencia incluye también una obligación natural, o sea, la
aplicación de la ley natural a un caso dado.
95. Esta aplicación de los principios naturales a casos especiales se encuentra en
todas las relaciones de la vida. Casio no está obligado a ceder una propiedad a Sempronio:
esta cesión nada tiene que ver con la ley natural. Pero, si suponemos que Casio se ligue por un
trato, la cesión resultará prescripta por la ley natural. Según ésta, se debe cumplir lo pactado;
Casio ha pactado la cesión; luego debe hacerla; y no haciéndola peca contra la ley natural.
96. De la propia suerte se explican las obligaciones positivas que emanan de legítima
autoridad humana. La ley natural prescribe que se guarde en la sociedad el orden debido, el
cual no puede subsistir, rotos los vínculos de la obediencia a la autoridad legítima: ésta tiene,
pues, la sanción de la ley natural; y en ejercicio de sus funciones produce obligación, a causa
de esta misma ley.
30
Capítulo XIV
Deberes para con dios
97. Una criatura racional, aunque estuviese enteramente sola en el universo, no po
dría prescindir de sus relaciones con el Criador: su simple existencia le produce deberes hacia
el Ser que se la ha dado.
98. El primero de estos deberes es el amor: éste es la base de los demás. Por el amor
se une nuestra voluntad con el objeto amado, y la criatura no está en el orden, si no está
unida con su Criador. El objeto de la voluntad es el bien; y, por tanto, el objeto esencial de la
voluntad es el bien por esencia, el bien infinito.
99. Lo mismo se nos indica por la inclinación hacia el bien en general que todos expe
rimentamos. No hay quien no ame el bien; no hay quien no lo desee bajo una u otra forma. Los
errores, las pasiones, los caprichos, la maldad, buscan a menudo el bien en objetos inmorales
y dañosos; pero lo que se quiere en ellos no es lo que tienen malo sino lo bueno que encierran.
Supuesto que el bien en general es una idea abstracta, y que no hay bien verdadero, sino
cuando hay un ser en que se realiza, este deseo del bien en sí mismo nos indica que hay algo
que, no sólo es una cosa buena, sino el bien en sí mismo.
Si a este bien, que es Dios, le conociésemos intuitivamente, le amaríamos con una fe
liz necesidad, pero ahora, mientras estamos en esta vida, aunque amemos por necesidad el
bien tomado en general, no lo amamos en cuanto está realizado en un ser; y por esto el hom
bre substituye con harta frecuencia al amor del bien infinito y eterno el de los finitos y pasa
jeros.
100. El amor de Dios engendra la veneración, la gratitud, el reconocimiento de que
todo lo hemos recibido de su mano bondadosa; y, por tanto, la adoración interior con que nos
humillamos en su presencia, rindiéndole los debidos homenajes. He aquí el culto interno.
101. El hombre ha recibido de Dios, no sólo el alma, sino también el cuerpo; y, ade
más, tenemos natural inclinación a manifestar los afectos del espíritu por medio de signos
sensibles, así pues, en reconocimiento de haber recibido de Dios el cuerpo, y cuanto nos sirve
para la conservación de la vida; y, además, para manifestar por signos sensibles la adoración
interior, empleamos ciertas expresiones, ya de palabra, como la oración verbal; ya de gesto,
como el hincar la rodilla, el inclinarse, el postrarse; ya de acciones sobre otros objetos, como el
quemar incienso, el ofrecer los frutos de la tierra, el matar a un animal, en reconocimiento del
supremo dominio de Dios sobre todas las cosas. He aquí el culto externo.
102. Esta obligación se funda en la misma naturaleza del hombre. Levantamos
31
monumentos a los héroes; guardamos con respeto la memoria de los bienhechores del linaje
humano; conservamos con amor y ternura cuanto nos recuerda a un padre, un amigo, una
persona querida, que la muerte nos ha arrebatado; ¿y no manifestaríamos exteriormente el
amor, el agradecimiento, la adoración, que tributamos a Dios en nuestro interior?
103. Las costumbres del linaje humano, en todos los tiempos y países, están acordes
en este punto con la sana filosofía: en medio de los errores y extravagancias que nos ofrece la
historia de las falsas religiones, vemos una idea dominante, fija, conforme con la razón, y
enseñada por Dios al primer hombre: la obligación de manifestar el culto interno por el exter
no.
104. La obediencia que debemos a Dios en todas las cosas, se la debemos también en
lo tocante al culto; y así es que estamos obligados a tributárselo de la manera que su infinita
sabiduría nos haya prescripto. De aquí resulta que, a los ojos de la sana moral, no son indi
ferentes las religiones; quien sostiene esto, las niega todas. Porque, o es preciso decir que Dios
no ha revelado nada con respecto al culto, o confesar que quiere que se haga lo que se ha man
dado. Lo primero lo combaten sólidamente los apologistas de la revelación; lo segundo lo de
muestra la sana filosofía.
De esto se infiere que el hombre está obligado a vivir en la religión que Dios ha
revelado; y que quien falta a esta obligación infringe la ley natural, y es culpable a los ojos de
la Justicia divina.
105. Los que admiten la existencia de Dios y niegan la posibilidad de la revelación,
incurren en una contradicción manifiesta. Si el hombre puede hablar al hombre, ¿por qué el
Criador no podrá hablar a la criatura? Si los espíritus finitos son capaces de comunicar sus
pensamientos a otros, ¿por qué el espíritu infinito estará privado de esta facultad? Quien nos
dio el ser, ¿no podrá ponerse en especial comunicación con su propia obra? Quien nos dotó de
entendimiento, ¿no podrá ilustrarle?
Se dirá, tal vez, que Dios es demasiado grande para descender hasta nosotros; pero
reflexiónese que este argumento prueba demasiado, y, por tanto, no prueba nada. Dios, siendo
infinito, crió seres finitos; y esto no repugna a su infinidad; luego, o debemos inferir que Dios
no pudo criamos, o es preciso convenir en que puede hablarnos.
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Capítulo XV
Deberes para consigo mismo

Sección 1
Nociones preliminares
106. El ser que obra, no sólo con espontaneidad, sino también con libertad, ha de
tener una regla que le fije la conducta que debe observar consigo mismo. Los inanimados se
perfeccionan con sujeción a leyes necesarias, en cuya ejecución no tienen ellos sino una parte
pasiva: y los irracionales, aunque obran por un impulso propio, con la espontaneidad de un
viviente sensitivo, no conocen lo que hacen, pues su percepción se limita a lo puramente
sensible. Pero el ser dotado de razón y de libre albedrío es dueño de su misma espontaneidad,
puede usar de ella de diferentes modos y, por tanto, necesita que las condiciones de su desa
rrollo y perfección le estén prescriptas en ciertas reglas que dirijan su conducta. Estas reglas
son los deberes consigo mismo.
107. Para la existencia de estos deberes no es necesaria la sociedad. Un hombre ente
ramente solo en el mundo tendría deberes consigo propio; el que va a parar a una isla desier
ta, sin esperanza de volver jamás a reunirse con sus semejantes, no está exento de las leyes de
la moral.
108. Dios, al sacar de la nada a una criatura, la ha destinado a un fin: la sabiduría
infinita no obra al acaso. Este fin lo buscan todas las criaturas, usando de los medios que pa
ra alcanzarle se les otorgan. Así vemos que en el mundo inanimado todo aspira a desen
volverse, caminando de este modo a la perfección respectiva.
El germen sepultado en las entrañas de la tierra desenvuelve sus fuerzas vitales, se
abre paso, se presenta sobre la superficie, buscando la saludable influencia del aire, de la luz
y del calor, y al mismo tiempo dilata sus raíces para absorber el jugo que le alimenta. Pros
pera, crece; su tronco se levanta y se engruesa; sus ramas se extienden, hasta que llega al
punto de desarrollo necesario para ejercer las funciones que le corresponden en el mundo
vegetal.
Ese mismo trabajo descubrimos en todos los productos de la tierra: desde el árbol
secular, que desafía los huracanes, hasta la endeble hierba, que vive un solo día, todos se
dirigen incesantemente a su respectivo desarrollo; todos están empleando continuamente las
fuerzas que se les han dado para ejercer del mejor modo posible las funciones que les corres
ponden.
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109. Entre los animales vemos el mismo fenómeno. No son únicamente las especies
más elevadas las que muestran su laboriosidad en su lugar respectivo: no es sólo el caballo, el
león, el elefante, el orangután; son los gusanos que se arrastran por el polvo; son los insectos
que anidan en la hoja del árbol; son las ostras pegadas a una peña; los imperceptibles
animalillos que sólo distinguimos con el microscopio. Cada cual en su línea cuida, por decirlo
así, de cumplir su misión; y el mundo de la vida vegetal y animal se parece a un inmenso
taller, donde está realizada hasta lo infinito la división del trabajo, y donde cada individuo
cumple con la parte que le corresponde, para contribuir a la obra que se ha propuesto el
supremo Artífice.
110. El hombre, dotado de tan nobles facultades, está sujeto a la misma ley; también
debe buscar su desarrollo, ejerciendo sus facultades del modo que corresponde a su natu
raleza. Pero este desarrollo, aunque sujeto a una ley, está encomendado al libre albedrío: y así
es que se nota una diferencia entre el hombre y los animales y vegetales; éstos adquieren
siempre toda la perfección posible a sus fuerzas y a su situación; el hombre se queda muchas
veces inferior a lo que puede. Tiene la inteligencia capaz de abarcar el mundo y, sin embargo,
abusando de su libre albedrío, la deja quizá sumida en la ignorancia, y con harta frecuencia la
alimenta de errores; está dotado de una voluntad que aspira al bien infinito, y, no obstante, la
rebaja, si quiere, hasta hundirla en un lodazal de corrupción y miseria.
Sección II
Amor de sí mismo
111. El deber fundamental del hombre consigo es el amor de sí mismo; y la fórmula
general de la ejecución de este deber es el desarrollo armónico de sus facultades, cual convie
ne a un ser inteligente y libre. Apliquemos estos principios.
112. Lo que está encargado de llevar algo a la perfección, es necesario que la ame, y
el hombre tiene este encargo para consigo. No puede haber una inclinación continua al desa
rrollo y perfección de las facultades, sin amar este desarrollo y perfección del ser que las
posee. Así, el amor de una criatura a sí misma pertenece al orden general del universo; es una
ley de todos los seres inteligentes y libres, que pertenece al orden conocido y amado por Dios.
Al amarse el hombre a sí mismo, ama también lo que Dios ama, y, por consiguiente, ama en
algún modo al mismo Dios.
El amor de sí mismo es tan conforme a la naturaleza de las cosas, y se halla de tal
modo grabado en nuestro espíritu, que no ha sido necesario expresarlo como precepto; lo que
es temible, es el abuso del amor; pero no es posible que falte. A este propósito es de notar que
en el Evangelio se ha dicho que el principal y primer mandamiento era amar a Dios, y el
segundo, semejante al primero, amarás al prójimo “como a ti mismo”. Esto último se da por
supuesto; y así es que se toma por modelo o regla del amor a los demás “como” a ti mismo.
113. De esto inferiremos que, cuando se habla del amor propio como de un vicio, se
entiende el abuso de este amor, que por desgracia es harto común; mas no del amor en sí,
pues que éste, por el contrario, es una de nuestras primeras obligaciones, o, mejor diríamos,
de nuestras necesidades.
114. El deseo de la felicidad implica este amor; y, como de este deseo no podemos des
pojarnos, se echa de ver que el amor de sí mismo es una necesidad. ¿Cómo se concilia su ca
rácter necesario con el de un precepto que debe suponer libertad? Muy sencillamente. La
necesidad le conviene tomado el amor en general, en cuanto nos lleva a buscar la felicidad
34
también en general; pero la cualidad de precepto le pertenece, en cuanto se refiere a las apli
caciones de este amor, así con respecto al objeto determinado en que ponemos la felicidad,
como a los medios que empleamos para alcanzarla. El deseo de la felicidad es un hecho nece
sario; el modo de cumplir este deseo cae bajo el orden de los preceptos.
115. Aquí encontramos un ejemplo de cómo está unida la moralidad con la utilidad.
El amor de sí mismo es moral, y es al propio tiempo útil; y no sólo útil, sino necesario, para
que el ser inteligente y libre llegue al objeto de su destino.
116. El amor de sí mismo no puede ser el término del hombre; este amor, por sí solo,
sin aplicaciones, no le proporcionaría la felicidad que desea; el ser feliz por la contemplación y
amor de sí propio corresponde sólo a Dios, que contempla y ama en sí toda la verdad y todo
bien. El amor de la criatura a sí misma ha de ser una especie de impulso que la lleve a la
perfección y a la felicidad, no su fin último; y en las aplicaciones de este impulso debe cuidar
de no ponerse en contradicción con su fin. Para cuyo objeto es preciso que no tome por norma
de su conducta la satisfacción de todos sus deseos, sino que los considere en su conjunto y en
sus relaciones, y que únicamente otorgue a cada uno la parte que lo corresponda, para que no
se perturbe, y antes bien se conserve y mejore, la armonía de sus facultades.
Sección III
Deberes relativos al entendimiento
117. La primera de las facultades, y que está como en la cima de la humana natura
leza, es el entendimiento, el cual conoce la verdad y sirve de guía a las otras. Este es el ojo del
espíritu: si no está bien dispuesto, todo se desordena.
Hablan algunos del entendimiento como si esta facultad no estuviese sujeta a ningu
na regla; así excusan todas las “opiniones”, todos los errores, bastándoles el que sea una
operación intelectual para que le tengan por inocente e incapaz de mancha. Es verdad que un
error es inocente cuando el que lo sufre no ha podido evitarle, y en este sentido se pueden
disculpar algunos errores; pero, si se intenta significar que el hombre es libre de pensar lo que
quiera, sin sujeción a ninguna ley, haciendo de su inteligencia el uso que bien le parezca, se
cae en una contradicción manifiesta. La voluntad, los sentidos, los órganos, hasta los miem
bros, todo en el hombre está sujeto a leyes; ¿y no lo estará el entendimiento? No podemos usar
de la última de nuestras facultades, sin sujeción al orden moral; y la más noble, la que debe
dirigirlas a todas, ¿estará exenta de la ley? Una acción de la mano, del pie, podrán sernos
imputadas; ¿y no lo serán las del entendimiento? ¿Seremos responsables de nuestros actos ex
ternos, y no lo seremos de los internos? ¿La moralidad se extenderá a todo, excepto a lo más
intimo de nuestra conciencia?
118. Es claro que no pueden ser indiferentes para el entendimiento la verdad y el
error; su perfección consiste en el conocimiento de la verdad; luego tenemos un deber de
buscarla: y, cuando no empleamos el entendimiento en ese sentido, abusamos de la mejor de
nuestras facultades. El objeto del entendimiento es la verdad, porque la verdad es el ser; y la
nada no puede ser objeto de ninguna facultad. Cuando conocemos el ser, conocemos la verdad,
y, por consiguiente, estamos obligados a procurarnos el conocimiento de la realidad de las
cosas. Si por indolencia, pasión o capricho extraviamos nuestro entendimiento, haciéndole
asentir al error, ya porque crea existentes objetos que no existen, o no existentes los exis
tentes, ya porque les atribuya relaciones que no tienen, o les niegue las que tienen, faltamos a
la ley moral, porque nos apartamos del orden prescripto a nuestra naturaleza por la sabiduría
infinita.
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El amor de la verdad no es una simple cualidad filosófica, sino un verdadero deber
moral; el procurar ver en las cosas lo que hay, y nada más de lo que hay, en lo que consiste el
conocimiento de la verdad, no es sólo un consejo del arte de pensar: es también un deber
prescripto por la ley de bien obrar.
119. La obligación de buscar la verdad y apartarse del error se halla hasta en el
orden puramente especulativo, de suerte que quien estudia una materia sin más objeto que la
contemplación, y sin intención alguna de aplicar sus conocimientos a la práctica, tiene
también el deber de buscar la verdad, de procurar ver en el objeto contemplado, todo lo que
hay, y nada más de lo que hay. Pero esta obligación de buscar la verdad se hace más grave
cuando el conocimiento no se imita a la pura contemplación, sino que ha de regirnos en la
práctica. Un mecánico puramente especulativo, que por indolencia se equivoca en sus cálculos,
usa mal de su entendimiento; pero, si es práctico, sus errores son de más consecuencia; y, por
tanto, añade a la culpa del error en la especulativa la que consigo trae al exponerse a cometer
yerros en la construcción de las máquinas.
120. Infiérese de esto que la obligación de dirigir el entendimiento al conocimiento
de la verdad es grave; gravísima, cuando se trata de las verdades que deben arreglar toda
nuestra conducta, y de que depende nuestro último destino. En estas cuestiones: ¿quién soy?
¿de dónde he salido? ¿adónde voy? ¿cuál es la conducta que debo seguir en la vida? ¿cuál será
mi destino después de la muerte? el hombre que se mantiene indiferente, o se expone a caer
en error, incurre en gravísima responsabilidad moral, aun prescindiendo de toda idea reli
giosa, y atendiendo únicamente a la luz de la filosofía. Los que hablan, pues, de errores, de
extravíos del entendimiento, cual si en estas materias no cupiese trasgresión del orden moral,
dicen un despropósito; pierden de vista la ley general y necesaria que nos obliga a desenvolver
y perfeccionar nuestras facultades, lo que no podemos hacer con el entendimiento, sí no lo
dirigimos hacia la verdad; olvidan que, siendo el entendimiento la guía de las demás facul
tades, si él yerra, errarán todas; ni advierten que, poniéndonos el entendimiento en relación
con las cosas, si no las ve como son en sí, se perturba por necesidad el orden en nuestra
conducta; no consideran que hay muchas materias en que el error puede ser de consecuencias
irreparables, y que, por tanto, no hay menos culpabilidad en él, que si quisiéramos andar por
entre horrendos precipicios con los ojos tapados, o distraídos.
121. Aquí también encontramos admirablemente enlazada la moral con la utilidad.
“Emplea bien el entendimiento, sírvete de él para el conocimiento de la verdad para ver las
cosas y sus relaciones tales como son en sí”: esto nos dice la ley natural; y el resultado de la
sujeción a este precepto es el obrar en todo de la manera conveniente, apreciando los objetos
en su valor, y conociendo, por consiguiente, a cuáles debemos dar la preferencia.
122. La moral en este punto se halla también acorde con las inclinaciones naturales.
Todos deseamos conocer la verdad: al error, como error, no podemos asentir; ¿acaso creeremos
lo que juzgamos falso? ¿Quién se satisface con pensar de una cosa lo que no es, y no lo que es?
Cuando necesitamos del error para nuestras pasiones, le cubrimos con el velo de la verdad;
sabemos engañarnos a nosotros mismos con una sagacidad deplorable.
Sección IV
Deberes relativos al orden sensible
123. Si el hombre fuese un espíritu puro, sus deberes estarían cumplidos con procu
rar conocer a Dios y a sí mismo, con amar a Dios sobre todo, amarse a sí mismo y a cuanto
36
Dios quisiese. No teniendo más facultades que el entendimiento y la voluntad, su ser estaría
en el orden moral dirigiendo el entendimiento a la verdad, y la voluntad al bien; pero, como
junto con esas facultades superiores poseemos otras inferiores, nace de la relación de aquellas
con éstas una serie de nuevos deberes.
124. La sensibilidad se nos ha dado para satisfacer las necesidades animales y para
excitar y fomentar el desarrollo de las facultades superiores; así es que debemos mirarla bajo
ambos aspectos, y sacar de sus relaciones los deberes que se refieren a ella.
125. Lo que se ha dicho sobre la obligación de buscar en todo la verdad, hace inne
cesario el que nos extendamos sobre el uso que debemos hacer de los sentidos, en cuanto nos
sirven para adquirir el conocimiento de las cosas. Si hemos de buscar la verdad, es preciso que
empleemos los medios de la manera conveniente; y, por tanto, es necesario que procuremos
usar de los sentidos del modo que corresponde, para que no nos induzcan a conceptos equivo
cados. Las reglas sobre el buen uso de los sentidos no son solamente lógicas, sino también
morales. Emplearlos de suerte que nos hagan errar, es valerse de correos precipitados e im
prudentes con peligro de que traigan noticias falsas; y, si llegamos hasta el punto de usar los
sentidos con el secreto designio de que nos digan, no la verdad, sino lo que halaga nuestras
pasiones o amor propio, entonces cometemos una especie de delito de soborno; nos valemos de
testigos falsos para que engañen al entendimiento.
126. La relación de los sentidos a la satisfacción de las necesidades animales y vita
les presenta un nuevo aspecto, de que nacen otros deberes. Pero, si bien se reflexiona, este
aspecto se halla íntimamente ligado con el anterior; porque, si el entendimiento conoce la ver
dad, conocerá también el verdadero destino de los sentidos, y, por tanto, el uso que de ellos se
ha de hacer.
127. La naturaleza misma nos está enseñando que debemos conservar la vida y la
salud; a más del deseo que a ello nos impele, los dolores sensibles nos avivan cuando la vida
corre peligro o la salud se perturba. Así, pues, será legítimo el uso de los sentidos, cuando se
ordena a la conservación de la salud y de la vida, y será ilegítimo, cuando contraría estos
fines. También aquí se hermana la moralidad con la utilidad; las reglas de higiene son tam
bién reglas de moral.
La templanza y la sobriedad son virtudes, porque nos prescriben la debida mesura en
la comida y bebida; la gula y la embriaguez son vicios, porque nos llevan a un exceso contrario
a la razón. Los resultados de la templanza y de la sobriedad son la conservación de la vida y
de la salud, el bienestar suave y general que experimentamos cuando nuestra organización se
halla en el correspondiente equilibrio; la gula y la embriaguez producen indigestiones, vérti
gos, dolores atroces, gastan las fuerzas y acaban por conducir al sepulcro.
128. ¡Cosa admirable! El hombre, al excederse en lo sensible, es castigado también
en lo intelectual, una comida excesiva produce el embotamiento de las facultades intelectuales
por la pesadez y la somnolencia; la embriaguez perturba la razón; el ebrio no ha procedido
como hombre; pues bien, por la embriaguez deja de ser hombre, y se convierte en un objeto de
lástima o de risa.
129. He aquí las reglas morales, en este punto, reducidas a un principio bien senci
llo: la medida de uso de los sentidos, en sus relaciones con las necesidades del cuerpo, es la
conservación de la vida y de la salud: la higiene, extendiéndose no sólo a los alimentos, sino a
cuanto tiene relación con la salud y la vida. Esta es una excelente piedra de toque para
37
reconocer la moralidad de las acciones relativas a las necesidades o deseos sensibles.
Aclarémoslo con ejemplos. La pereza es un vicio a los ojos de la sana moral; la
ociosidad está sembrada de peligros: en ella se debilitan las facultades intelectuales y se
corrompe el corazón; pues bien, la higiene está acorde con las prescripciones morales; la
ociosidad es dañosa a la salud; el ejercicio, así el intelectual como el corporal, es muy salu
dable; para aliviar las enfermedades sirve en gran manera la ocupación moderada del cuerpo
y del espíritu. Mirad al perezoso, que, tendido sobre un sofá, no tiene valor para levantar la
cabeza ni la mano; el tedio se apodera de su corazón, para hacer bien pronto lugar a la
tristeza, a la manía y otros extravíos. Su entendimiento, divagando a merced de todas las im
presiones, sin sentir la acción de una voluntad fuerte que le sujeta a un punto, se acostumbra
a no fijarse en nada, se debilita, y vive en una especie de somnolencia. El cuerpo en continua
inacción languidece; las digestiones se hacen mal, la circulación se retarda y desordena; el
sueño, como no cae sobre un cuerpo fatigado y menesteroso de descanso, huye de los ojos o es
interrumpido con frecuencia; el perezoso busca el bienestar en la inacción completa y sólo
halla los males consiguientes al enflaquecimiento del espíritu y a las enfermedades del
cuerpo.
Comparad con estos resultados los de la virtud contraria. La costumbre del trabajo
inspira afición hacia él: el laborioso goza cuando trabaja; padece cuando se le condena a la
inacción. El fruto de su laboriosidad, intelectual, moral o física, le recompensa con una satis
facción placentera; cuando después de largas horas contempla el resultado de su actividad, se
consuela fácilmente de las pequeñas molestias que ha sufrido, y las tiene por muy bien em
pleadas. Al llegar la hora de la distracción, disfruta porque la necesita; su sensibilidad no está
embotada por el placer; y éste, por ligero que sea, se multiplica, se aviva, porque es una lluvia
que cae sobre la tierra sedienta. El tedio, la tristeza, las manías, los aciagos presentimientos
no se albergan en su alma porque no saben por dónde entrar; como hay ocupación perma
nente, no queda tiempo para complacer a esas visitas importunas y dañosas. El ejercicio de
las facultades tiene en continuo movimiento la organización; y las alternativas de trabajo y
descanso le dan aquel punto que necesita para desempeñar sus funciones ordenadamente, lo
que constituye la salud y prolonga la vida. Por fin, el sueño, cayendo sobre una organización
fatigada, es tomado con placer; reparando las fuerzas, comunica la actividad, que se despliega
de nuevo, cuando el astro del día, alumbrando el mundo, viene a avisarnos de que sonó la hora
del trabajo.
130. ¿Y qué diremos de la armonía de la higiene y de la moral, en lo tocante a los
placeres sensuales contrarios a la naturaleza? La severidad de la moral en este punto se halla
justificada por la más sabia previsión. He aquí cómo se expresa Huffeland en su Macrobió
tica, o el Arte de prolongar la vida: “Es horrendo el sello que la naturaleza graba en el que la
ultraja de este modo; es una rosa marchita, un árbol secado en el tiempo de su mayor lozanía,
un cadáver ambulante. Este vicio afrentoso ahoga todo principio vital, agota todas las fuentes
del vigor, y no deja tras sí más que la debilidad, inercia, palidez, decadencia de cuerpo y abati
miento de espíritu. El ojo pierde su brillo y se hunde en su órbita, las facciones se alargan,
desaparece el aire juvenil, y el semblante se cubre de manchas amoratadas. La más leve im
presión afecta desagradablemente toda la economía animal. Falta el vigor muscular; el sueño
es poco reparador; el menor movimiento causa fatiga; las piernas no pueden soportar el peso
del cuerpo; pónense trémulas las manos; se sufren dolores en todos los miembros; se embotan
los sentidos, y el genio se vuelve tétrico y melancólico. Los desgraciados que se entregan a
este vicio, hablan poco, parece que lo hacen con disgusto, y nada les queda de la viveza que los
caracterizara en otros tiempos. Los jóvenes de talento se hacen hombres comunes y aún
mentecatos. El alma pierde el gusto de los pensamientos elevados, y la imaginación está
completamente depravada.
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Toda su vida no es más que una serie de cargos que se hacen a sí mismos, y de
penosos sentimientos causados por la debilidad de que no saben triunfar. Siempre irresolutos,
experimentan un tedio continuo de la vida, que los conduce con frecuencia al suicidio, crimen
a que nadie está más sujeto que los que se entregan a goces solitarios.
Por otra parte, las facultades digestivas se desordenan; se está continuamente,

atormentado de incomodidades y males de estómago; se vicia la sangre; el pecho se llena de
mucosidades; la piel se cubre de granos y úlceras, y sobrevienen finalmente la epilepsia, la
consunción, la calentura hética, frecuentes desmayos y una muerte temprana.” Al oír este
imponente testimonio de la ciencia sobre los funestos resultados de la inmoralidad, causan
lástima e indignación los que no alcanzan a comprender por qué la religión cristiana se
muestra tan severa en todo cuanto puede corromper el corazón de la juventud. Aquí, como en
todas las cosas, manifiesta el cristianismo su profundo conocimiento de las leyes de la natu
raleza y de los secretos del corazón. “La naturaleza, dice el mismo Huffeland, no castiga nin
guna acción con tanto rigor como las que directamente la ofenden. Si hay pecados mortales,
son sin duda los que se cometen contra la naturaleza.” (Macrobiótica 2. p., sec, cap. 2.).
Sección V
El suicidio
131. Al tratar de las obligaciones del hombre para consigo, ocurre la cuestión del sui
cidio. Es de notar que la inmoralidad de este acto no puede fundarse únicamente en las
relaciones del individuo con la familia o la sociedad; de otro modo, se seguiría que el que
estuviese falto de ellas podría atentar contra su vida.
132. La razón fundamental de la inmoralidad del suicidio está en que el hombre

perturba el orden natural, destruyendo una cosa sobre la cual no tiene dominio. Somos usu
fructuarios de la vida, no propietarios; se nos ha concedido el comer de los frutos del árbol, y
con el suicidio nos tomamos la libertad de cortarle.
¿En qué puede apoyarse el hombre para llamarse propietario de la vida? ¿Se la ha
dado él a sí propio? ¿Se le consultó acaso para traerle a ella? ¿Dónde estaba antes de vivir? No
era; y se halló existiendo, no por su voluntad, sino por la del Criador, con arreglo a las leyes de
la naturaleza. Si él no se la ha dado, ¿cómo pretenderá ser su dueño exclusivo, de suerte que
la pueda destruir cuando bien le parezca? Todo le está indicando que el vivir no depende de su
libre albedrío; a más de haber pasado de la nada al ser, experimenta que la mayor parte de las
funciones de la vida se hacen independientemente de su voluntad; la respiración, la circu
lación de la sangre, la digestión, la nutrición, y en general todas las funciones vitales, se ejer
cen sin que piense en ellas; sólo cuando es necesario tomar aliento para reparar las fuerzas, la
voluntad interviene, pues la naturaleza ha querido dejar al ser viviente dotado de espon
taneidad, alguna acción sobre los medios de conservar la vida; pero, tan pronto como esto se
cumple, la organización continúa sus funciones, en los procedimientos de la nutrición y en
todas sus consecuencias, sin que pueda impedirlo el imperio de la voluntad.
133. El deseo de la conservación de la vida, y el horror a la muerte, es un indicio de
que no están en nuestra mano. Los brutos animales, como obedecen ciegamente al instinto de
la naturaleza, no se suicidan nunca; solo el hombre, en fuerza de su libertad, puede perturbar
de una manera tan monstruosa el orden natural.
134. El suicida, o ha de negar la inmortalidad del alma, o comete la mayor de las
locuras. Si se atiene a lo primero, afirmando que después de esta vida no hay nada, el suicidio
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no se excusa, pero se comprende; y por desgracia se nota que donde cunde la incredulidad, allí
cunde también esta manía criminal. Pero, si el suicida conserva, no diré la seguridad, pero
siquiera la más leve duda sobre la existencia de la otra vida, ¿cómo se explica tamaña teme
ridad? ¿Quién le ha hecho árbitro de su destino futuro, de tal modo, que pueda adquirirlo
cuando bien le parezca? Al presentarse delante de su Criador, en el mundo de la eternidad,
¿qué podrá responder, si se le dice: “quién te ha dicho que estaba terminada tu carrera sobre
la tierra? ¿por qué la has abreviado por tu sola voluntad? El que debía sacarte de la tierra,
¿no es acaso el mismo que te puso en ella? La razón, el instinto de la naturaleza, ¿no te
estaban diciendo que el atentar contra tu vida era un acto contrario a la ley que se te había
impuesto?” ¿Quién te autoriza para ir al otro mundo a buscar otro destino? ¿No sería justo,
justísimo, que en vez de felicidad encontrases la desdicha? He aquí, pues, cómo el suicidio,
siempre inexcusable, no puede ni siquiera comprenderse sino como una temeridad insensata
en quien abrigue duda sobre si hay algo después de la muerte; y así, es muy natural lo que
enseña la experiencia, de que se encuentran tan pocos suicidas cuando se conservan las ideas
religiosas. Este es un buen barómetro para juzgar de la religiosidad de los pueblos: si son
muchos los que atentan contra su vida, señal es que se han enflaquecido las creencias sobre la
inmortalidad del alma.
Sección VI
La mutilación y otros daños
135. Así como el deber de conservar la vida implica la prohibición del suicidio, el de
conservar la salud incluye la prohibición de mutilarse, de disminuir en cualquier sentido la
integridad del cuerpo, o de causarse enfermedades.
136. No se quiere decir con esto que el hombre por motivos superiores no pueda mor
tificarse a sí propio; pues que la sujeción del cuerpo al espíritu, y el servicio que le debe, exige
que, cuando para la perfección del espíritu se haya de sacrificar el bienestar del cuerpo, no se
repare en el sacrificio. Esto puede acontecer por vía de preservativo o de expiación: de preser
vativo, sí, por ejemplo, absteniéndose de ciertos alimentos o de otros recreos lícitos, se logra
que el espíritu conserve la paz y la buena moral; de expiación, porque nada más racional, y así
lo confirman las costumbres del linaje humano, que el ofrecer a Dios, en expiación de las fal
tas, la mortificación voluntaria de quien las ha cometido. Pero de nada de esto puede llegar ni
a mutilaciones, ni a detrimentos graves en la salud; a todo debe presidir la prudencia, que es
la guía, el complemento y el esmalte de las otras virtudes.
Sección VII
Resumen
137. Resumiendo los deberes del hombre para consigo, diremos que debe amar a
Dios, y amarse a sí mismo; que debe la verdad a su entendimiento y el bien a su voluntad; que
debe a todas sus facultades la correspondiente armonía, para que no sirvan como esclavas las
que deben mandar como señoras; que el uso de las sensibles, en cuanto se refieren a infor
marle de los objetos, debe ser cual conviene para que no le induzcan a error; y en sus rela
ciones con el cuerpo deben emplearse del modo conducente para la conservación de la vida y
de la salud; que, por consiguiente, no puede en ningún caso atentar contra su propia existen
cia; que aun los daños que se cause, nunca pueden llegar hasta el punto de producir enferme
dades graves, y deben tener siempre un fin conforme a la razón; en una palabra, el precepto
fundamental del amor de sí mismo debe practicarlo con el desarrollo de sus facultades en un
sentido de perfección, y con arreglo al fin a que Dios le ha destinado.
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138. No hablo por separado de los deberes de la voluntad, porque todos le pertene
cen: siendo la voluntad una condición necesaria para la moralidad, nada es bueno ni malo, si
no es voluntario.

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Capítulo XVI
El hombre está destinado a vivir en sociedad
1 39. Hemos explicado los deberes del hombre considerado como si estuviese solo en
el mundo, sin un ser semejante con el cual pudiera tener relaciones; pero esto es una hipótesis
que únicamente tuvo lugar en los breves momentos que transcurrieron desde la creación de
Adán hasta la de Eva, su mujer. Siempre y en todas partes se ha encontrado el hombre en
relación con sus semejantes; pues no merecen atención las raras excepciones de esta regla
ofrecidas por la historia de largos siglos. Los que han vivido sin comunicación con sus seme
jantes, han sufrido este infortunio por algún accidente: unos, desplegada ya su razón, como
los náufragos arrojados a una isla desierta; otros, antes del uso de razón, ya sea que, aban
donados por sus padres en la niñez, debieran a una casualidad feliz el no perecer, o bien
porque se haya querido hacer en ellos una prueba, como en los niños de Egipto y de Mogol. (V.
"Ideología", cap. XVI) El aislamiento que sobreviene desplegada ya la razón, es un accidente
rarísimo en los fastos de la historia; el otro, a más de ser muy raro también, no cae bajo la
jurisdicción de la ciencia moral, porque los individuos que se hallan en tal caso, se muestran
tan estúpidos, que se duda con harto fundamento, si tienen ideas morales (Ibid.) Sin embargo,
no será inútil el haber considerado al hombre en un aislamiento hipotético; porque esto nos ha
enseñado a conocer mejor que hay en el orden moral algo absoluto, necesario, independiente
de las relaciones de la familia y de la sociedad, mostrándonos la ley moral presidiendo a los
destinos de toda criatura inteligente y libre, por el mero hecho de su existencia. Las
relaciones en que vamos a considerar al hombre, nos llevarán al conocimiento de una nueva
serie de obligaciones morales; y al propio tiempo servirán a completar la idea de las que aca
bamos de encontrar en el individuo aislado.
140. Las leyes que rigen en la generación, crecimiento y perfección del hombre físico,
son un argumento irrecusable de que no puede estar solo; y las que presiden el desarrollo de
sus facultades intelectuales y morales, confirman la misma verdad. Al nacimiento precede la
sociedad entre el marido y la mujer, y sigue la sociedad del hijo con la madre. Sin estas
condiciones, no existe el hombre, o muere a poco de haber visto la luz. La debilidad del recién
nacido indica la necesidad de amparo, y el largo tiempo que su debilidad se prolonga, mani
fiesta que este amparo ha de ser constante. Dejadle solo cuando acaba de nacer, y vivirá pocas
horas; abandonadlo en un bosque, aun cuando cuente ya algunos años, y perecerá sin reme
dio. La necesidad de la comunicación con sus semejantes la manifiestan con no menor clari
dad las condiciones de su desarrollo intelectual y moral; el individuo solitario vive en la estu
pidez más completa: o no tiene ideas intelectuales y morales, o son tan imperfectas, que no se
dejan conocer. (Véase "Ideología", cap. XVI) De esto debemos inferir que el hombre no está
destinado a vivir solo, sino en comunicación con sus semejantes, de lo contrario, será preciso
admitir el despropósito de que la naturaleza le forma para morir luego de nacido, o para vivir
en la estupidez de los brutos, si su vida se conservase por algún accidente feliz.
42

Capítulo XVII
Deberes y derechos de la sociedad doméstica, o sea de la familia
141. La reunión de los hombres forma las sociedades, las que son de diferentes espe
cies, según los vínculos que las constituyen. La primera, la más natural, la indispensable para
la conservación del género humano, es la de familia. Su objeto nos ha de enseñar las rela
ciones morales que de ella dimanan.
142. La especie humana perecería, si los padres no cuidasen de sus hijos, alimen
tándolos, librándolos de la intemperie y preservándolos de tantas causas como les acarrearían
la muerte. Esta obligación se refiere en primer lugar a la madre; por esto la naturaleza le da
lo necesario para alimentar al recién nacido, y pone en su corazón un inagotable raudal de
amor, de solicitud y de ternura.
143. La debilidad de la mujer, la imposibilidad de procurarse por sí sola la subsis
tencia para sí y para su familia, están reclamando el auxilio del padre sobre quien pesa tam
bién la obligación de conservar la vida de individuos a quienes la ha dado.
144. Los discursos de la razón están de más cuando se halla de por medio la intrín
seca necesidad de las cosas y habla tan alto la naturaleza: estos deberes son tan claros, que no
hay necesidad de esforzar los argumentos que prueban: escritos se hallan con caracteres inde
lebles en el corazón de los padres; el indecible amor que profesan a sus hijos, es una elocuente
proclamación de la ley natural.
145. Claro es que la conservación del humano linaje no se refiere únicamente a la
vida física, sino que abraza también la intelectual y moral: el Autor de la naturaleza ha queri
do que se perpetuase la especie humana, pero no como una raza de brutos, sino como criatu
ras racionales. La razón no se despliega sin la comunicación intelectual: y así es que, al enco
mendarse a los padres el cuidado de conservar y perfeccionar a los hijos en lo físico, se les ha
encomendado también el desarrollo y perfección en el orden intelectual y moral. He aquí,
pues, cómo la misma naturaleza nos está indicando que los padres tienen obligación de educar
a sus hijos, formando su entendimiento y corazón cual conviene a las criaturas racionales.
146. Este cuidado debe extenderse a largo tiempo; más todavía que el relativo a lo
físico, porque la experiencia enseña que el niño llega lentamente al conocimiento de las verda
des de que necesita, y, sobre todo, sus inclinaciones sensibles se depravan con facilidad, y, aho
gando la semilla de las ideas morales, no las dejan prevalecer en la conducta.
147. El común de los hombres sólo vive lo necesario para cuidar de la educación de
sus hijos: muchos son los padres que mueren antes de que éstos alcancen la edad adulta, y
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casi todos descienden al sepulcro sin haber podido cuidar de los menores. Esta verdad se

manifiesta en las tablas de la duración de la vida, y sin necesidad de cálculos nos lo está mos
trando la experiencia común. Cuando los padres tienen de cincuenta a sesenta años, sus hijos
mayores no pasan de veinte a treinta; y a éstos siguen otros que no son todavía capaces de
proveer a su subsistencia, y menos aún de dirigirse bien entre los escollos del mundo. Este
hecho es de la mayor importancia para manifestar la necesidad de que los vínculos del
matrimonio sean durables por toda la vida, cuidando unidos, el marido y la mujer, de los hijos
que la Providencia les ha encomendado. Sin esta permanencia en la unión, muchos hijos se
verían abandonados antes de tiempo, y se perturbaría el orden de la familia y de la sociedad.
El corto plazo de vida concedido al hombre le está indicando que, en vez de divagar a merced
de sus pasiones, formando nuevos lazos, y dando simultáneo origen a distintas familias, se
apresure a cuidar de la que tiene, porque se acerca a pasos rápidos el momento de bajar al
sepulcro.
148. Ninguna sociedad, por pequeña que sea, puede conservarse ordenada, sin una
autoridad que la rija; donde hay reunión, es preciso que haya una ley de unidad; de lo contra
rio, es inevitable el desorden. Las fuerzas individuales entregadas a sí solas, sin esta ley de
unidad, o producen dispersión, o acarrean choque y anarquía. De esta regla no se exceptúa la
sociedad doméstica; y, como la autoridad no puede residir en los hijos, ha de estar en los
padres. Así, la autoridad paterna está fundada en la misma naturaleza, anteriormente a toda
sociedad civil.
149. Los límites de esta autoridad se hallan fijados por el objeto de la misma; debe
tener todo lo necesario para que la sociedad de la familia pueda alcanzar su fin, que es la
crianza y educación de los hijos, de tal modo, que se perpetúe el linaje humano con el debido
desarrollo y perfección de las facultades intelectuales y morales.
150. Antes de la sociedad con los hijos, hay la de marido y mujer; y entre éstos ha de
haber autoridad, para que haya orden. La debilidad de la mujer, las necesidades de su sexo,
sus inclinaciones naturales, el predominio que en ella tiene el sentimiento sobre la reflexión,
la misma clase de medios que la naturaleza le ha dado para adquirir ascendiente, todo está
indicando que no ha nacido para mandar al varón, a quien la naturaleza ha hecho reflexivo,
de corazón menos sensible, sin los medios y las artes de seducir, pero con el aire y la fuerza de
mando. La autoridad de la familia se halla, pues, en el varón; la de la madre viene en su
auxilio y la reemplaza cuando falta.
151. El derecho de mandar es correlativo de la obligación de obediencia; así, pues, los
deberes de la mujer con el marido y de los hijos con los padres están limitados Por el derecho
de sus respectivos superiores (77, 78, 79). La mujer debe a su marido, y los hijos a los padres,
sumisión y obediencia en todo lo concerniente al buen orden doméstico. Cuáles sean las apli
caciones de estos deberes, lo indican las circunstancias; y no puede establecerse una regla
general que fije con toda exactitud la línea hasta donde llegan, y de la que no pasan. En la
instabilidad de las cosas humanas es inevitable el que haya muchos casos que parezcan pedir
la ampliación o la restricción de la autoridad doméstica; y el buen orden de las familias y de
los estados ha exigido que los legisladores establecieran reglas para determinar algunas de
las relaciones domésticas. De aquí es el que la autoridad conyugal y la potestad patria tengan
diferente extensión en los varios tiempos y países, cuyas diferencias no pertenecen a este
lugar, y son objeto de la jurisprudencia.
152. En la infancia de las sociedades, cuando las familias no estaban unidas con
vínculos bastantes para constituir verdaderos estados políticos, la potestad patria debía ser
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naturalmente muy fuerte; siendo el único elemento de orden privado y público, debía tener
todo lo necesario para llenar su objeto. Pero, a medida que la organización social fue progre
sando, la potestad patria, si bien entró como un elemento de orden, no fue el único; y así es
que sus facultades se restringieron, pasando algunas de ellas al poder social. En este punto
ha habido variedad en la legislación de los pueblos, viéndose sociedades bastante adelan
tadas, donde todavía se conservaba a la potestad patria el derecho de vida y muerte; pero en
general se puede asegurar que la tendencia ha sido de restricción, encaminándose a dejarle
únicamente lo indispensable para la crianza y educación de los hijos y el buen orden en la
administración de los asuntos domésticos.
153. Los innumerables beneficios que los hijos deben a sus padres, producen la obli
gación de la gratitud; y, así como el padre cuida de la infancia y adolescencia del hijo, así el
hijo debe cuidar de la vejez de su padre. La piedad filial es un deber sagrado; las ofensas a los
padres son contra la naturaleza; y así es que el parricidio se ha mirado con tanto horror en
todos los pueblos, castigándole unos con suplicios espantosos, y no señalándole otros ninguna
pena, porque las leyes le consideraban imposible.
154. La naturaleza no comunica al amor filial la viveza, profundidad, ternura y cons
tancia que distinguen al paterno y al materno; en lo cual se manifiesta la sabiduría del Cria
dor, que ha dado un impulso más irresistible, a proporción de que se dirigía a un objeto más
necesario. Los padres viven y el mundo se conserva, a pesar del cruel comportamiento de
algunos hijos, y de la ingratitud e indiferencia de muchos; pero el mundo se acabaría pronto,
si este olvido de los deberes fuese posible en los padres. Un anciano desvalido molesta a los
hijos que le asisten, pero la negligencia de éstos sólo puede abreviarle un poco la vida; mas si
el desvalimiento de los hijos molestase a los padres, y éstos se olvidasen de cuidar de ellos, y
no fueran capaces de los mayores sacrificios, el niño perecería cuando apenas empezara a
vivir.
155. A pesar de esta diferencia de sentimientos, la obligación moral de los hijos para
con los padres es grave, gravísima: el amor, la obediencia, el respeto, la veneración, el auxilio
en las necesidades, la tolerancia de sus molestias, el compasivo disimulo de sus faltas, la
paciencia en las enfermedades y flaquezas de la vejez, son deberes prescriptos por la piedad
filial; quien los olvida y quebranta, ofende a la naturaleza, y en ella a Dios, su autor.
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Capítulo XVIII
Origen del poder público
156. La sociedad doméstica no basta para el género humano, porque, limitada a la
crianza y educación de los hijos, no se extiende a las relaciones generales establecidas por mo
tivos de necesidad y utilidad. Sin la autoridad paterna, no sería posible la conservación del
orden entre los individuos de una misma familia; sin la autoridad política, no fuera posible
conservar el orden entre las diferentes familias: éstas serían a manera de individuos que
lucharían entre sí continuamente, pues que, para terminar sus desavenencias no tendrían
otro medio que la fuerza.
157. Supuesto que Dios ha hecho al hombre para vivir en sociedad, ha querido todo
lo necesario para que ésta fuera posible; por donde se ve que la existencia de un poder público
es de derecho natural, y que lo es también la sumisión a sus mandatos. La forma de este
poder es varia, según las circunstancias; los trámites para llegar a constituirse han sido dife
rentes, según las ideas, costumbres y situación de los pueblos; pero bajo una u otra forma este
poder ha existido, y ha debido existir por necesidad, dondequiera que los hombres se han
hallado reunidos: sin esto, era inevitable la anarquía, y, por consiguiente, la ruina de la socie
dad.
Esta doctrina es tan clara, tan sencilla, tan conforme a la naturaleza de las cosas,
que no se explica fácilmente por qué se ha disputado tanto sobre el origen del poder: recono
cido el carácter social del hombre, así con respecto a lo físico como a lo intelectual y moral, el
disputar sobre la legitimidad de la “existencia” del poder equivalente a disputar sobre la
legitimidad de satisfacer una de las necesidades más urgentes. El hombre se alimenta, porque
sin esto moriría, se viste, se guarece, porque sin esto sería víctima de la intemperie; vive en
familia, porque no puede vivir solo; las familias se reúnen en sociedad, porque no pueden vivir
aisladas; y reunidas en sociedad están sometidas a un poder público, porque sin él serían
víctimas de la confusión y acabarían por dispersarse o perecer. ¿Qué necesidad hay de inven
tar teorías para explicar hechos tan naturales? ¿Por qué se han querido sustituir las cavila
ciones de la filosofía a las prescripciones de la naturaleza?
158. La variedad de formas del poder público es un hecho análogo a la variedad de
alimentos, de trajes, de edificios: lo que había en el fondo era una necesidad que se debía sa
tisfacer, pero el modo ha sido diferente, según las ideas, costumbres, climas, estado social y
demás circunstancias de los pueblos. Esta variedad nada prueba contra la necesidad del
hecho fundamental; solo manifiesta la diversidad de sus aplicaciones; no indica que haya
dependido de la libre voluntad, sino que la necesidad, la conveniencia, u otras causas, le han
modificado. La variedad de alimentos, trajes y habitaciones, no destruye la necesidad de estos
medios, y el que, a la vista de la diversidad de las formas del poder público, finge contratos
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primitivos, por los cuales los hombres se hayan convenido en vivir juntos y en someterse a una
autoridad, es no menos extravagante que quien se los imaginara unidos para convenir en
vestirse, en edificar casas y en dar tal o cual figura a sus trajes, tal o cual forma a sus habi
taciones.
159. ¿Cómo se organizó, pues, el poder público? ¿Cuáles fueron los trámites de su
formación? Los mismos de todos los grandes hechos, los cuales no se sujetan a la estrechez y
regularidad de los procedimientos fijados por el hombre. Debieron de combinarse elementos
de diversas clases, según las circunstancias. La potestad patria, los matrimonios, la riqueza,
la fuerza, la sagacidad, los convenios, la conquista, la necesidad de protección, y otras causas
semejantes, producirían naturalmente el que un individuo o una familia, una casta, se
levantasen sobre sus semejantes y ejerciesen, con más o menos limitación, las funciones del
poder público. A veces la autoridad de un padre de familia, extendiéndose a sus ramas y
dependencias, formaría el tronco de un poder, que, vinculándose en una casa o parentela,
daría príncipes y reyes a las generaciones que iban sobreviniendo; a veces se necesitarían
caudillos que guiasen en una transición, en una guerra, en la defensa de los hogares; y éstos,
levantados por la necesidad de las circunstancias, permanecerían después en su elevación; a
veces una colonia de pueblos más civilizados, empezando por pedir hospitalidad, acabarían
por establecer un imperio; a veces un hombre extraordinario por su capacidad arrebataría la
admiración de sus semejantes, que, creyéndolo enviado por el cielo, se someterían gustosos a
su enseñanza y mandatos, vinculando en su familia el derecho supremo; en una palabra, el
poder público se ha formado de varios modos bajo condiciones diversas; y casi siempre lenta
mente, a manera de aquellos terrenos que resultan del sedimento de los ríos en el transcurso
de largos años.
Atiéndase a la formación de los estados modernos y se comprenderá la de los

antiguos. ¿Acaso la Europa se ha constituido bajo un solo principio que le haya servido de
regla constante? La conquista, los matrimonios, la sucesión, las cesiones, los convenios, las
intrigas, las revoluciones, los libres llamamientos, ¿no son otros tantos orígenes del poder
público en las sociedades modernas? Así en su origen como en su desarrollo, ¿la fuerza y el
derecho no andan mezclados con harta frecuencia? Aun en nuestros días, ¿no estamos viendo
cambios de formas, restauraciones, conquistas, convenios; transformándose el poder público,
ora bajo las influencias de la diplomacia, ora bajo los debates de una asamblea, ora bajo la
fuerza de las bayonetas o de las conmociones populares? Esta variedad, estas vicisitudes, por
más lamentables que sean, son inevitables, atendida la incesante lucha en que por la misma
naturaleza de las cosas se hallan las ideas, las costumbres, los intereses, y por los sacu
dimientos que produce el choque de las pasiones, que se ponen al servicio de los elementos
combatientes. La misma transformación que van sufriendo de continuo las sociedades,
adelantando las unas, retrogradando las otras, y contribuyendo todas a que se realicen los
destinos que Dios ha señalado a la humanidad en su mansión sobre la tierra, es una causa
necesaria de diferencias, y un insuperable obstáculo para que los hechos, con su inmensa
variedad y amplitud, puedan caber en la mezquina regularidad de los moldes filosóficos. Es
necesario contemplar la sociedad desde un punto de vista elevado, para no dejarse deslumbrar
por teorías pobres, que pretenden explicar y arreglar el mundo con algunas fábulas, tan
henchidas de vanidad como faltas de verdad.
160. En resumen: el objeto del poder público es una necesidad del género humano; su
valor moral se funda en la ley natural, que autoriza y manda la existencia del mismo; el modo
de su formación ha dependido de las circunstancias, sufriendo la variedad e instabilidad de
las cosas humanas.
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Capítulo XIX
Derechos y deberes recíprocos, independientes del orden social
161. Antes de examinar los derechos y deberes que se fundan en el orden social,
conviene advertir que, independientemente de toda reunión en sociedad, y hasta de los vín
culos de familia, tiene el hombre obligaciones con respecto a sus semejantes. Basta que dos
individuos se encuentren, aunque sea por casualidad y por breves momentos, para que nazcan
derechos y deberes conformes a las circunstancias.
Supóngase que un hombre enteramente solo en la tierra tropieza con otro cuya exis
tencia no conocía; ¿puede matarle, atropellarle, ni molestarle en ningún sentido? Es evidente
que no. Luego, en ambos, la seguridad individual es un derecho, y el respeto a ella un deber.
Al encontrar a su semejante, le ve en peligro de morir por enfermedad, por fatiga, por hambre
o sed; ¿puede dejarle abandonado y no socorrerle en su infortunio? Claro es que no. Luego el
auxilio en las necesidades, es otra obligación que nace del simple contacto de hombre con
hombre.
El decir que no hay otros deberes relativos que los nacidos de la organización social,
es contrario a todos los sentimientos del corazón. Un navegante en alta mar divisa a un infeliz
que está luchando con las olas; ¿no sería culpable si, pudiendo, no le salvara? Aunque el
desgraciado perteneciese a la raza más bárbara, con la cual no fuera posible tener ninguna
clase de relaciones, ¿no llamaríamos monstruo de crueldad al navegante que no lo librase del
peligro? No hay entre ellos el vínculo social, pero hay el humano; siendo notable que esta clase
de actos se llaman de humanidad, y lo contrario inhumanidad, porque, haciéndolos, nos
portamos como hombres, y, omitiéndolos, como fieras.
162. El Autor de la naturaleza nos une a todos con un mismo lazo, por el mero hecho
de hacernos semejantes. La razón de esto se halla en que, no pudiendo el hombre vivir solo,
necesita del auxilio de los demás y la satisfacción de esta necesidad queda sin garantía, si
todo hombre no tiene prohibición de maltratar a otro y la obligación de socorrerle. Esta ley
moral es una condición indispensable para el mismo orden físico, y de aquí es que Dios la ha
escrito, no sólo en el entendimiento, sino también en el corazón, para que, no sólo la conocié
semos, sino también la sintiésemos; de suerte que cuando fuese preciso obrar, el impulso
natural se adelantase a la reflexión. ¿Quién no sufre al ver sufrir? ¿Quién no siente un vivo
deseo de aliviar al infortunado? ¿Quién ve en peligro la vida de otro, sin que instintivamente
se arroje a salvarle? En una calle vemos a una persona distraída, que no advierte que un
caballo, un carruaje, le van a atropellar; ¿necesitamos acaso de la reflexión para cogerla del
brazo y librarla de una desgracia? ¿Los vínculos de familia ni de sociedad son necesarios para
que nos creamos ligados con este deber?
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163. El derecho de defensa existe independientemente de la organización social. Por
lo mismo que el hombre puede y debe conservar su vida, tiene un indisputable derecho a
defenderla contra quien se la quiere quitar. Por idéntica razón se extiende el derecho de de
fensa a la integridad de los miembros y al ejercicio de nuestras facultades. Si un hombre soli
tario se viere golpeado por otro, tiene derecho a rechazar los golpes pagándole con la misma
moneda; y, si se le quiere coartar en su libertad, por ejemplo, ligándole o encerrándole, ten
dría derecho a desembarazarse de su oficioso custodio. Un salvaje que quiere beber de una
fuente o comer de la fruta de un árbol del desierto no puede ser coartado por otro en el uso de
su derecho; y, si este último pretende lo contrario, el primero podrá usar de los medios
convenientes para hacerle entrar en razón.
164. Infiérese de esto que, independientemente de toda sociedad doméstica y polí
tica, tiene el individuo derechos y deberes; derechos a lo que necesita para la conservación de
la vida y el racional ejercicio de sus facultades; deberes de respetar esos mismos derechos en
los demás, y de socorrerles en sus necesidades, según lo exijan las circunstancias. Estos
derechos y deberes se fundan en el hombre como hombre, y no como individuo de una sociedad
organizada; nacen de una ley de sociedad universal, que ha establecido Dios entre todos los
individuos de la especie humana, por el mismo hecho de criarlos.
165. Conviene tener bien entendida y presente esta doctrina sobre los derechos y
deberes individuales, para comprender a fondo los que nacen de la organización social, o de la
reunión permanente de los hombres en sociedad. El hombre no lo recibe todo de esta reunión;
lleva a ella un caudal propio, que está sujeto a ciertas condiciones, pero del cual no es lícito
despojarle sin justos motivos.
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Capítulo XX
Ventajas de la asociación
166. La reunión de los hombres en sociedad acarrea a los asociados inmensas ven
tajas. La seguridad individual es garantida contra las pasiones; los medios para la conser
vación de la vida se aumentan; las fuerzas para dominar la naturaleza y hacerla contribuir a
la satisfacción de las necesidades, se multiplican con la asociación; las facultades intelectuales
se acrecientan notablemente, participando todos de las ideas de todos. Manifestémoslo con un
ejemplo.
Algunas tribus de salvajes se hallan desparramadas por un valle plantado de árboles,
de cuyo fruto se sustentan. Mientras los árboles se conservan bien, hay abundancia de ali
mentos; mas, por desgracia, suele acontecer que en el tiempo de las lluvias el valle se inunda,
y los árboles se destruyen o deterioran. La causa de la inundación está en que unas enormes
piedras impiden que las aguas corran con libertad por su cauce; si fuera posible apartarlas, el
peligro desaparecería; y, además, colocándolas en la embocadura del valle por donde se des
borda el torrente, en lugar de dañar como ahora, aprovecharían mucho, pues servirían de
dique y asegurarían para siempre la conservación de los árboles. Un salvaje concibe esta idea,
acomete la empresa, forceja, se fatiga, pero en vano: cada una de las piedras pesa mucho más
de lo que puede mover un hombre. A los esfuerzos del uno suceden los del otro con igual resul
tado; aunque los salvajes fuesen un millón, las piedras sufrieran los impulsos “sucesivos”, y
permanecerían en su puesto. He aquí los efectos del aislamiento. Introducid ahora el principio
de asociación. Cada piedra necesita la fuerza de diez hombres: como la gente sobra, se reúnen
diez para cada una; las piedras eran veinte; acometiendo la empresa a un mismo tiempo los
necesarios para todo, que serán doscientos, una obra que antes era absolutamente imposible,
se lleva a cabo en un abrir y cerrar de ojos.
Fácil sería multiplicar los ejemplos análogos. Tomad mil individuos, exigidles que
trabajen por separado sin unión de sus fuerzas: aunque sean todos excelentes ingenieros y
arquitectos, no alcanzarán a construir un dique regular, ni a levantar un miserable edificio.
167. La asociación es una condición indispensable para el progreso; sin ella el género
humano se hallaría reducido a la situación de los brutos. ¿Por qué dominamos a los animales
aun cuando alguno de ellos se declare en insurrección? Porque ellos no se ayudan recíproca
mente y nosotros sí. Un caballo se rebela contra su jinete y se propone derribarle o no dejarle
montar, o atropellarle con mordiscos y coces; por poco tiempo que haya, acuden al socorro del
jinete cuantas personas le pueden auxiliar, y el caballo tiene que someterse a la fuerza,
porque no puede contra tantos. Si los demás caballos se hubiesen asociado a la insurrección, y
reuniéndose con el que diera la señal, hubiesen dado una batalla en regla, el triunfo de los
hombres habría sido harto más difícil; y probablemente en la primera refriega quedara dueño
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del campo el ejército caballar.
168. En la asociación, las fuerzas no se suman, sino que se multiplican; y a veces la
multiplicación no puede expresarse por la ley de los factores ordinarios. La fuerza de diez,
unida a otra de diez, no hace sólo veinte, sino ciento, y a veces mucho más. Un individuo quie
re mover un peso que exige la fuerza de dos: no consigue nada; su fuerza es nula para el efec
to: la reunión de otra fuerza como uno, no sólo compone la suma de dos, sino que multiplica la
otra por un número infinito, pues que, siendo antes un valor nulo, lo convierte en un valor
verdadero. Las fuerzas de los individuos A y B, consideradas en sí, eran algo cada una; mas,
para el efecto de mover el peso, no eran nada. Así, los efectos “sucesivos” no estaban
representados por 1 más 1 igual a dos, pues entonces hubieran movido el peso; sino por 0 más
0. Se las reúne, impelen a un mismo tiempo, y el cero se convierte en 2. Luego la reunión hace
el efecto de la multiplicación por un número infinito, Porque, considerando al cero como can
tidad infinitamente pequeña, no puede elevarse a la cantidad finita, 2, sin multiplicarse por
un factor infinito.
169. La acumulación de los medios para proveer a las necesidades de todas especies,
es otro de los resultados importantes de la asociación. Ella liga a los hombres distantes en
lugar y tiempo, y hace que las generaciones presentes se aprovechen del trabajo de las
pasadas. Cada generación consume lo que necesita y transmite el residuo a las futuras, y este
residuo forma un caudal inmenso, cuya pérdida nos haría retroceder a la barbarie, dejándonos
en la más espantosa pobreza. Suponed que una nación pierde de repente todo lo que le
legaron sus antepasados, y que se queda únicamente con lo que ella ha hecho; se hallará de
repente sin ciudades, sin pueblos, sin aldeas, con poquísimos edificios para vivir; los ríos sin
puentes y sin diques; la tierra sin establecimientos de labor; las comarcas sin caminos; los
mares sin naves, sin puertos, sin faros; las bibliotecas sin libros; los archivos sin papeles; las
artes sin reglas; nada quedará, porque puede llamarse nada lo que cada generación tiene de
obra propia, si se compara con lo heredado. Desgraciada humanidad si perdiese el enlace de la
asociación en el espacio y en el tiempo: si en el espacio, los hombre se quedarían aislados y
reducidos a la condición de grupos errantes; si en el tiempo, la ruptura con lo pasado equi
valdría a un diluvio universal; y ese rico patrimonio de que nos gloriamos, se trocaría en des
trozadas tablas en que apenas sobrenadarían algunos miserables restos.
170. Admiremos en esto la sabiduría del Autor de la naturaleza, que, imponiéndonos
la ley de asociación, nos ha enseñado un medio necesario para adelantar; y compadezcámonos
de esos habladores que han declamado contra la sociedad, dando una evidente prueba de su
orgullosa irreflexión. El que condena la sociedad, el que la mira como un mal o como un hecho
inútil, se puede comparar al hijo insolente que desdeña la protección de su padre, y le exige
una liquidación de cuentas; las cuentas se liquidan, y el resultado es que el insolente pierde
hasta la ropa que lleva, y se queda desnudo.

51
Capítulo XXI
Objeto y perfección de la sociedad civil
171. Para conocer a fondo los derechos y deberes que nacen de la organización social,
y cómo en ella deben regularizarse los que son independientes de la misma, conviene tener
presente que la sociedad no es para bien de unos ni de pocos, sino de todos; y, por consi
guiente, el poder público que la gobierna no debe ni puede encaminarse al solo bien de un
individuo, de una familia, ni de una clase, sino al de todos los asociados. Este es un principio
fundamental de derecho público. Los hombres gobernados no son una propiedad de quien los
gobierna: están, sí, encomendados a su dirección, y para que la dirección pudiese ejercerse con
orden y provecho se les ha prescripto la obediencia. Esta doctrina no puede desecharse, a no
ser que se quiera anteponer el bien de uno al de todos, sosteniendo que Dios ha criado a los
hombres de una concisión semejante a la de los brutos, los que no viven para sí, sino para las
necesidades y regalo de otro. No se realza de esta suerte la dignidad del poder público, antes
bien se la rebaja: la verdadera dignidad del mando está en mandar para el bien de los que
obedecen, cuando el mando se dirige al bien particular del que impera, y no al público, la
autoridad se degrada, convirtiéndose en una verdadera explotación.
Esta doctrina, sólida garantía de los derechos de gobernantes y gobernados, es una
luz que se difunde por todos los ramos de la legislación política y civil.
172. El interés público, acorde con la sana moral, debe ser la piedra de toque de las
leyes; por lo cual debemos también fijar con exactitud cuál es el verdadero sentido de las
palabras interés público, bien público, felicidad pública, palabras que se emplean a cada paso,
y por desgracia con harta vaguedad. Y, sin embargo, es imposible conocer bien los principios y
las reglas de la legislación, si el sentido de dichas expresiones no está bien determinado. No
iremos a un punto, si no sabemos dónde está; ni acertaremos en un blanco, si no lo vemos
clara y distintamente.
La necesidad de fijar con exactitud el sentido de las palabras bien, felicidad de los
pueblos, la manifiestan las varias acepciones en que se las toma. Para unos la felicidad públi
ca es el desarrollo material, para otros el intelectual y moral; ora se mira como más feliz al
pueblo que se levanta sobre los otros por su poderío, ora al que vive tranquilo y calmoso dis
frutando de la ventura del hogar doméstico. De aquí procede la confusión que reina en las
palabras adelanto, progreso, mejoras, desarrollo, prosperidad, felicidad, civilización, cultura,
que cada cual toma en el sentido que bien le parece, queriendo, en consecuencia, imprimir a la
sociedad un impulso especial, por el camino de lo que se llama felicidad pública.
173. No creo imposible, ni siquiera difícil, el fiar las ideas sobre este punto. El bien
público no puede ser otra cosa que la perfección de la sociedad. ¿En qué consiste esta per
fección? La sociedad es una reunión de hombres; esta reunión será tanto más perfecta, cuanto
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mayor sea la suma de perfección que se encuentre en el conjunto de sus individuos, y cuanto
mejor se halle distribuida esta suma entre todos los miembros. La sociedad es un ser moral;
considerada en sí, y con separación de los individuos, no es más que un objeto abstracto; y, por
consiguiente, la perfección de ella se ha de buscar, en último resultado, en los individuos que
la componen. Luego la perfección de la sociedad es en último análisis la perfección del hom
bre; y será tanto más perfecta, cuanto más contribuya a la perfección de los individuos.
Llevada la cuestión a este punto de vista, la resolución es muy sencilla: la perfección
de la sociedad consiste en la organización más a propósito para el desarrollo simultáneo y
armónico de todas las facultades del mayor número posible de los individuos que la componen.
En el hombre hay entendimiento, cuyo objeto es la verdad; hay voluntad, cuya regla es la mo
ral; hay necesidades sensibles, cuya satisfacción constituye el bienestar material. Y así, la
sociedad será tanto más perfecta, cuanta más verdad proporcione al entendimiento del mayor
número, mejor moral a su voluntad, más cumplida satisfacción de las necesidades materiales.
174. Ahora podemos señalar exactamente el último término de los adelantos sociales,
de la civilización, y de cuanto se expresa por otras palabras semejantes, diciendo que es: La
mayor inteligencia posible, para el mayor número posible; la mayor moralidad posible, para el
mayor número posible; el mayor bienestar posible, para el mayor número posible.
Quítese una cualquiera de estas condiciones, la perfección desaparece. Un pueblo

inteligente, pero sin moralidad ni medios de subsistir, no se podría llamar perfecto; también
dejaría mucho que desear el que fuese moral, pero al mismo tiempo ignorante y pobre; y
mucho más todavía si, abundando de bienestar material, fuese inmoral e ignorante. Dadle
inteligencia y moralidad, pero suponedle en la miseria: es digno de compasión; dadle inte
ligencia y bienestar, pero suponedle inmoral: merece desprecio: dadle, por fin, moralidad y
bienestar, pero suponedle ignorante: será semejante a un hombre bueno, rico y tonto: lo que
ciertamente no es modelo de la perfección humana.
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Capítulo XXII
Algunas condiciones fundamentales en toda organización social
175. El poder público tiene dos funciones: proteger y fomentar: la protección consiste
en evitar y reprimir el mal; el fomento, en promover el bien. Antes de fomentar, debe proteger:
no puede hacer el bien, si no empieza por evitar el mal. Esto último es más fácil que lo prime
ro; porque el mal, en cuanto perturba el orden de una manera violenta, tiene caracteres fijos,
inequívocos, que guían para la aplicación del remedio. Todavía no se sabe con certeza cuáles
son los medios más a propósito para multiplicar la población: es decir, que es un misterio el
fomento de la vida; pero no lo es su destrucción violenta: el homicidio no da lugar a equi
vocaciones. La producción y distribución de la riqueza es un fin económico, para el cual no
siempre se han conocido los medios, ni se conocen del todo ahora; pero la destrucción de la
riqueza es una cosa palpable: desde el origen de las sociedades se ha castigado a los incen
diarios. Los medios de adquirir una propiedad pueden estar sujetos a dudas; pero no lo está el
despojo que el ladrón comete en un camino, o asaltando una casa.
176. Sin embargo, ni aun en las funciones protectoras son siempre tan claros los de
beres del poder público, como en los ejemplos aducidos; porque la protección, no sólo se enca
mina a impedir la violencia, sino también todo aquello que de un modo u otro ataca el dere
cho, lo cual produce dificultades y complicaciones. A primera vista parece que la sociedad
política debe considerarse como otra cualquiera, en que cada miembro lleva su caudal, para
percibir su ganancia o exponerse a la pérdida; pero en esta comparación no hay cumplida
exactitud; pues que algunos de los derechos principales, entre ellos el de propiedad, si pre
existen en algún modo a la organización social, se hallan en un estado muy imperfecto. Así
hay muchas cosas en la sociedad que el individuo no lleva a ella, sino que nacen de la misma;
por lo cual es necesario prescindir de la comparación, y dar a la ciencia del derecho público
una base más ancha, cual es la que llevo indicada (174).
El hombre individual tiene el deber de conservar la vida y la salud, de atender a sus
necesidades, y desenvolver sus facultades en el orden físico, intelectual y moral, con arreglo al
dictamen de la razón, reflejo de la ley eterna. Estos objetos no puede alcanzarlos viviendo
enteramente solo, y así necesita reunirse con otros para el auxilio común. Esta asociación, de
la cual resultan tantos bienes (cap. XX), ofrece, sin embargo, el inconveniente de limitar en
ciertos puntos ese mismo desarrollo, porque, obrando simultáneamente las facultades de los
asociados, la extensión del ejercicio de las de uno es un obstáculo para la dilatación de las del
otro.
Un sistema de ruedas en una máquina produce efectos a que no alcanzaría una sola:
hay más fuerza, más regularidad, mejor aplicación del impulso, más garantías de duración;
pero estas ventajas no se consiguen, sin que cada rueda pierda, por decirlo así, una parte de
su libertad, pues que, para concurrir al fin, es necesario que todas se subordinen a las condi
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ciones del sistema general.
177. Ni la protección ni el fomento pueden realizarse sino bajo ciertas condiciones
que limitan en algún modo la libertad individual; limitación que se compensa abundan
temente con los beneficios que de ella dimanan. Las condiciones fundamentales de la organi
zación social re harán palpables con algunas explicaciones.
Si el hombre viviera solo, atendería a sus necesidades echando mano de los medios
que le ofreciese la naturaleza; cogería el fruto del primer árbol que le ocurriera; se guarecería
en las cuevas donde hallase más comodidades; o, si levantase alguna choza, elegiría el sitio y
la forma de la construcción según sus necesidades y capricho. El mundo sería suyo: y la
posesión y el usufructo no conocerían más límite que el de sus fuerzas. Desde el momento que
el hombre se reúne con otros, esta libertad se hace imposible: si todos conservasen el derecho
a todo, resultaría que nadie tendría derecho a nada.
Si en un paseo público se halla una persona sola, podrá disfrutarle de la manera que
bien le pareciere, andando de prisa o despacio, tomando la dirección que se le antoje, varián
dola con frecuencia y según cuadre a sus caprichos. Todo el paseo es suyo, sin más limitación
que sus fuerzas. Llega otra persona: la libertad ya se restringe: porque es claro que ninguna
de las dos puede echar a correr por donde se halla la otra, tropezando con ella y lastimándola.
Van acudiendo otros, y la libertad se va restringiendo más, a proporción que el número se
aumenta; hasta que, si el paseo se llena, es indispensable mucho orden para que no resulte la
mayor confusión. Si, estando muy concurrido, unos van hacia delante otros hacia atrás, unos
cruzan en direcciones perpendiculares, otros en diagonales, sin cuidarse nadie del vecino, sino
tomando cada cual la primera que le ocurre, el resultado será formarse un remolino de gentes
que se sofocarán, y ni siquiera podrán andar. ¿Cuál es el medio de conservar el orden y la
posible libertad para todos? El quitar un poco de libertad a cada uno, subordinando su paseo a
las necesidades del orden general Si los que van toman la derecha, y los que vienen la
izquierda, y los que quieren atravesar lo hacen sólo en puntos determinados, donde el paseo
tenga más anchura, resultará que, por mucha que sea la gente, habrá orden, todos andarán,
todos disfrutarán del paseo con la libertad posible, atendido lo numeroso de la concurrencia.
He aquí uno de los hechos fundamentales de la organización social; restringir la libertad
individual lo necesario pare mantener el orden público, y la justa libertad de todos.
El labrador que cultiva un campo, en cuyos alrededores no hay propiedades de otro,
será libre de dirigir por donde le pareciere las aguas que le sobran; de lo contrario, no podrá
dirigirlas de modo que vayan a parar a campos ajenos, inundándolos, y causando así grave
perjuicio. La propiedad del uno restringe, pues, la libertad del otro: siendo todos los hombres
propietarios de algo, tienen su libertad limitada por la propiedad de los demás.
178. Por esta doctrina se puede apreciar en su justo valor la profundidad de los que
hablan de la libertad individual, como de una cosa absoluta, a que no es lícito tocar sin una
especie de sacrilegio: creen emitir una observación filosófica, y en la realidad dicen un solem
ne despropósito. La libertad individual absoluta es imposible en cualquiera organización so
cial; los que la proclaman, es necesario que empiecen por descomponerlo todo, dispersando a
los hombres por los bosques, para que vivan como las fieras.
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Capítulo XXIII
Derecho de propiedad
Sección I
Estado, importancia y dificultades de la cuestión

179. La propiedad, tomada esta palabra en su acepción más general, es la perte
nencia de un objeto a un sujeto, asegurada por la ley. Si esta ley es natural, la propiedad será
natural; si positiva, positiva. En el primer sentido, podremos decir que el hombre es propie
tario de sus facultades intelectuales, morales y físicas; porque la ley natural le garantiza esta
pertenencia, de suerte que infringe la ley quien le perturba en el uso de ellas. Ya se entiende
que aquí se habla de propiedad, sólo en cuanto se refiere a los demás hombres, pues que,
considerando al individuo con relación a Dios, esta propiedad no es más que un usufructo, y
en esto hemos fundado una de las razones que prueban la inmoralidad del suicidio (capítulo
XV, sección V) .
La muchedumbre y variedad de las relaciones sociales producen complicaciones

difíciles en la adquisición y conservación de la propiedad; y la jurisprudencia halla un vasto
campo donde explayarse, combinando los principios de justicia y equidad con la conveniencia
pública. Dejando la parte que no corresponde a la filosofía moral, nos limitaremos a fijar los
principios generales que rigen en esta materia, empezando por examinar los cimientos en que
estriba el derecho de propiedad.
180. ¿En qué se funda el derecho de propiedad? ¿Por qué unas cosas pertenecen a un
individuo con exclusión de los demás? ¿Por qué no tienen todos derecho a todo?
En la actualidad es más necesario que en otros tiempos el estudiar a fondo el princi
pio del derecho de propiedad, porque se halla vivamente combatido por escuelas disolventes, y
amenazado por sectas audaces, que probablemente causarán profundas revoluciones en el
porvenir de las sociedades modernas.
181. El derecho de propiedad ¿puede fundarse en el “solo” trabajo “individual”

empleado para la adquisición de un objeto? No. A un mismo tiempo nacen dos niños: el uno no
tiene más amparo que un hospicio; el otro es dueño, de inmensas riquezas; y, no obstante, el
segundo no ha podido trabajar más que el primero; ambos acababan de ver la luz.
182. ¿Puede acaso fundarse el derecho de propiedad en las necesidades que se han de
satisfacer? No. De lo contrario, sería de derecho la distribución de todo por partes iguales;
porque en el orden natural, todos los hombres tienen idénticas necesidades, y las diferencias
que resultan sólo serían relativas a las cualidades físicas de cada uno: por ejemplo, el ser más
o menos comedor o bebedor, el sentir más o menos el calor o el frío. En este supuesto, no
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podrían entrar en consideración las necesidades facticias, porque en ellas la desigualdad

resulta de la riqueza, y, por lo tanto, de un hecho que, en tal caso, sería contrario al principio
del supuesto derecho.
183. El trabajo “personal” en la adquisición explica en algún modo la propiedad en
sus primeros pasos, pero no en su complicación, tal como se presenta en las sociedades, por
poco adelantadas que se hallen. El salvaje que mata una fiera, es propietario de ella, y el
derecho a alimentarse de su carne y cubrirse con su piel, se funda en el trabajo que le ha
costado el adquirirla. En un bosque de árboles frutales, cada salvaje es propietario de lo que
necesita para saciar el hambre; este derecho se funda en las mismas necesidades que ha de
satisfacer; y se aplica a una fruta especial, por sólo el trabajo de cogerla.
184. Pero, esta sencillez del derecho de propiedad dura muy poco; no se conserva ni
entre las hordas errantes. El salvaje propietario de la piel de la fiera, quiere trasmitirla a
otro; aquí ya encontramos un nuevo título; el segundo ya no la posee por su trabajo, sino por
donación. El salvaje, antes de morir, lega a sus hijos o parientes las pieles que posee: aquí
hallamos un título nuevo, la sucesión. Todavía en estos títulos vemos un objeto: la satisfacción
de las necesidades de los individuos a quienes se transmite la propiedad; pero ésta puede
tomar un aspecto nuevo: el dueño establece que desde la muerte de uno de sus sucesores,
posea el otro que él determina: aquí hallamos la propiedad limitada por el difunto; éste con
tinúa en cierto modo dominándola, pues que arregla las transmisiones sucesivas. Aun puede
esforzarse más la dificultad: el difunto no ha querido que nadie poseyese su propiedad, sino
que se la conservase como un recuerdo de la habilidad y osadía del cazador, aquí continúa su
dominio después de la muerte, pues que excluye la posibilidad de que otro se haga propietario.
185. ¿En qué se fundan estos derechos? ¿Por qué se han introducido en la sociedad?
¿cuál es su límite? ¿cuáles son las facultades, del poder público para ampliarlos, restringirlos
o modificarlos? He aquí unas cuestiones que afectan profundamente a la organización social, y
de que depende la mayor parte de la legislación civil.
El derecho de propiedad no se comprende bien, si no se le abarca en todas sus relacio
nes; los puntos de vista incompletos, conducen a resultados desastrosos. En pocas materias
acarrea errores más trascendentales un método exclusivo; éste es un conjunto cuyas partes no
se pueden separar sin que se destrocen. En el derecho de propiedad se combinan los eternos
principios de la moral, con las necesidades individuales, domésticas y públicas, y con miras
económicas; y también con el fin de evitar el que la sociedad esté entregada a una turbación
continua. Examinemos estos elementos y veamos la parte que a cada uno corresponde.
Sección II
El principio fundamental del derecho de propiedad es el trabajo
186. Suponiendo que no haya todavía propiedad alguna, claro es que el título más
justo para su adquisición, es el trabajo empleado en la producción o formación de un objeto.
Un árbol que está en la orilla de mar, en un país de salvajes, no es propiedad de nadie; pero, si
uno de ellos le derriba, le ahueca, y hace de él una canoa para navegar, ¿cabe título más justo
para que le pertenezca al salvaje marino la propiedad de su tosca nave? Este derecho se funda
en la misma naturaleza de las cosas. El árbol, antes de ser trabajado, no pertenecía a nadie;
pero ahora no es el árbol propiamente dicho, sino un objeto nuevo; sobre la materia, que es la
madera, está la forma de canoa; y el valor que tiene para las necesidades de la navegación, es
efecto del trabajo: representa las fatigas, las privaciones, el sudor del que lo ha construido; y
así la propiedad, en este caso, es una especie de continuación de la propiedad de las facultades
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empleadas en la construcción.
El Autor de la naturaleza ha querido sujetarnos al trabajo; pero este trabajo debe ser
nos útil; de lo contrario, no tendría objeto. La utilidad no se realizaría si el fruto del trabajo no
fuese de pertenencia del trabajador; siendo todo de todos, igual derecho tendría el laborioso
que el indolente; las fatigas no hallarían recompensa y así faltaría el estímulo para trabajar.
Luego el trabajo es un título natural para la propiedad del fruto del mismo; y la
legislación que no respete este principio, es intrínsecamente injusta.
187. La ocupación o aprehensión, que suele contarse entre los títulos de adquisición
de propiedad, se reduce a la del trabajo, pues que toda ocupación supone una acción en quien
se apodera de la cosa. Así es que esta propiedad se extiende, según las huellas que deja en lo
ocupado el trabajo del ocupante. En una tierra que no fuera propiedad de nadie, no bastaría
para adquirirla el que uno se presentase en ella y dijese: “es mía”, ni tampoco el que la reco
rriese en todas direcciones. No sería justo su dominio, ni tendría derecho a excluir a los otros,
sino cuando la hubiese mejorado; por ejemplo, labrándola, cercándola con un vallado que
asegurase la conservación del fruto, o acarreándole agua y disponiendo los surcos para
regarla.
Sección III
Cómo el principio del trabajo se aplica a las transmisiones gratuitas
188. El individuo no limita sus afecciones a sí propio; las extiende a sus semejantes;
y muy particularmente a su mujer, hijos y parientes. Cuando trabaja, no busca solamente su
utilidad, sino también la de las personas que ama, y que dependen de él, a cuyo bienestar
puede contribuir. Esto se funda en los más íntimos sentimientos del corazón; y la aplicación
del fruto del trabajo del hombre a la utilidad de las personas de quienes debe cuidar el opera
rio, es una condición indispensable para la conservación de las familias. Luego el que los bie
nes del padre pasen a los hijos es un principio de derecho natural, que no se puede contrariar
sin cegar en su origen el amor al trabajo, y perturbar las relaciones de la sociedad doméstica.
189. La transmisión de los bienes a los descendientes, ascendientes y colaterales es
una aplicación del mismo principio; la ley sigue la dirección de las afecciones del propietario;
garantiza la propiedad transmitida, en el mismo orden que supone a las afecciones del dueño;
y no considera extinguido el derecho, hasta que supone haber llegado al límite de la afección.
El hombre no tiene solamente las afecciones de familia; las circunstancias le crean
muchas otras; y, aun prescindiendo de los sentimientos, su libre voluntad se propone objetos a
cuya consecución dedica el fruto de su trabajo, el respeto, la admiración, le ligan con ciertas
personas fuera del círculo de su parentela; o le hacen distinguir entre los individuos de ella,
dando a unos preferencia sobre otros, sin atenerse a la rigurosa escala de mayor o menor
proximidad. Miras de utilidad pública, el deseo de perpetuar su nombre, u otros fines, hacen
que quiera aplicar a un establecimiento, a una obra, una parte de sus bienes. En todos estos
casos media la voluntad del propietario; y es digna de respeto por motivos de equidad y de
conveniencia. Cuanto más se respete esta voluntad, más estímulo tiene el hombre para traba
jar; puesto que, inclinado a pensar en el bienestar de las personas a quienes ama, siente que
sus fuerzas se enervan y su actitud decae, tan pronto como ve señalado un límite a la libre
disposición de lo que adquiere con su trabajo. De aquí dimanan la justicia y la conveniencia de
respetar las donaciones y los testamentos, esto es, las transmisiones que del fruto de su
trabajo hace el hombre durante su vida, o para después de su muerte.
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190. Tenemos, pues, que el principio fundamental de la propiedad, considerada en la
región del derecho, es el trabajo; y que las transmisiones de ella, reconocidas y sancionadas
por la ley, vienen a ser un continuo tributo que pagan las leyes al trabajo del primer poseedor.
Este luminoso principio manifiesta cuán sagrado es el derecho de propiedad, y con cuánta cir
cunspección debe procederse en todo cuanto la afecta de cerca o de lejos; pero también enseña
cuán mal uso harían de sus riquezas los que, habiéndolas heredado de otro, no las empleasen
para el bien de sus semejantes, y consumieran en la indolencia el fruto de la actividad del pri
mer poseedor, valiéndose de la protección de la ley para contrariar el fin de la misma ley.
Sección IV
Cómo el principio del trabajo se aplica a las transmisiones no gratuitas
191. La transmisión de la propiedad no siempre es gratuita; a veces no hay más que
un cambio: se transmite la una para adquirir la otra. El comprador transmite al vendedor la
propiedad del dinero; pero es con la mira y la condición de adquirir la propiedad del objeto
comprado. Como toda propiedad se funda primitivamente en el trabajo, resulta que todos los
cambios entre los hombres se reducen a cambiar una cantidad de trabajo. El cultivador da a
sus operarios el alimento y el vestido, los cuales le han costado a él o a sus mayores un trabajo
físico o intelectual; pero es en cambio del trabajo que los jornaleros le han hecho, y cuyo valor
permanece en la tierra, mejorada con labranza. Supongamos que el pago del jornal se hace en
dinero; éste no lo ha adquirido el dueño sin trabajo suyo o de los suyos; cuando les da, pues, el
dinero, les da el fruto de un trabajo. Los jornaleros con el dinero adquieren lo necesario para
su manutención; es decir, que llevan en el dinero un signo del trabajo que han hecho para
otro; de manera que la moneda viene a ser un signo de una serie de trabajos en todas las
manos por las que va pasando. Es un valor fácil de manejar que los hombres han adoptado por
signo general; y se han empleado metales preciosos, con el fin de que sea más difícil adul
terarle, y de que el trabajo esté garantizado en el mismo valor intrínseco del signo que repre
senta. Esto me conduce a decir dos palabras sobre un punto que ha servido de tema a muchas
declamaciones.
Sección V
La usura
192. Siendo el trabajo el origen primitivo de la propiedad, se echa de ver cuánta
justicia, cuán profunda sabiduría, cuánta previsión, cuánto caudal de economía política se en
cierra en la ley moral que prohíbe las adquisiciones sin trabajo: los que han combatido la
prohibición de la usura, se han acreditado de muy superficiales, porque la usura no se refiere
precisamente al interés del dinero; su principio fundamental es el siguiente: No se puede
exigir un fruto de aquello que no lo produce.
193. Bien mirada, pues, la prohibición de la usura, es una ley para impedir que los
ricos vivan a expensas de los pobres, y los que no trabajan abusen de su posición para aprove
charse del sudor de los que trabajan.
Desde este punto de vista, y sabiendo hacer las aplicaciones debidas, se puede
responder a todas las dificultades, inclusas las que resultan de la nueva organización indus
trial y mercantil, en que han adquirido especial importancia los valores monetarios en metáli
co o en papel.
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Capítulo XXIV
La sociedad en sus relaciones con la moral y la religión
194. Resulta de la doctrina precedente que la seguridad personal, y el respeto a la
propiedad, son los objetos preferentes de la sociedad en cuanto protege; la parte que le incum
be en cuanto fomenta, no pertenece a la filosofía moral sino en lo que puede rozarse con los
principios morales. Me contentaré, pues, con breves indicaciones.
195. A juzgar por la doctrina de algunos publicistas, la sociedad civil debe ser del
todo indiferente a cuanto no pertenezca, o al bienestar material, o al desarrollo de las ciencias
y de las artes. Para ellos el adelanto de los pueblos es el aumento de su riqueza; y el término
de su perfección, la abundancia de goces materiales, fomentados y refinados por las bellas
artes, y adornados con el esplendor de las ciencias, como la luz de antorchas que brillan
alrededor de un festín. Formarse semejantes ideas de la perfección social, es desconocer la
dignidad de la naturaleza humana, y olvidarse de su elevado destino, aun en lo tocante a su
vida sobre la tierra. Claro es que los deberes de la potestad civil no deben confundirse con los
de la religiosa, y que no se ha de pretender que le incumba el cuidar del hombre interior,
cuando puede influir únicamente sobre el exterior; pero de aquí a deducir que la sociedad ha
ya de ser atea en religión y epicúrea en moral, va una distancia inmensa que no es lícito sal
var. Si se postergan en el orden civil los deberes morales, considerando al derecho como un
simple medio de organización externa, se mina por la base el mismo edificio que se quiere
consolidar. Las relaciones sociales se simplifican en apariencia; pero en la realidad se la com
plica espantosamente, porque no hay complicaciones peores que las que surgen de las entra
ñas de un pueblo corrompido.
196. El derecho civil, considerado como un simple medio de organización, y sin rela
ción alguna a los principios morales, es un cuerpo sin alma, una máquina que ejerce sus fun
ciones por la pura fuerza, y cuyos movimientos se paran desde el instante en que cesa de
recibir el impulso externo. El derecho, siendo la vida de la sociedad civil, no puede ser una
cosa muerta; que, si lo fuera, sería incapaz de vivificar el cuerpo social: sería una regla de
administración, sin más resguardo que un escudo: las leyes penales.
El legislador no puede nunca perder de vista que la legitimidad no es sinónimo de
legalidad externa; y que las leyes, para ser respetadas, necesitan de algo más que los proce
dimientos con que se forman, y las penas con que se sancionan. A los ojos del género humano,
sólo es respetable lo justo; y las leyes dejan de ser leyes cuando no son justas; y pierden el
carácter de justas cuando, aunque entrañen justicia, no son presentadas sino como medios
externos que no tiene más principio que el de la utilidad, ni más sanción que la fuerza. Esta
utilidad misma es bien pronto disputada merced a la variedad de aspectos ofrecidos por las
relaciones sociales; y esta fuerza es bien pronto vencida, porque nada pueden unos pocos que
gobiernan, contra los muchos que obedecen, cuando éstos no quieren continuar en la obedien
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cia. A los hombres se los debe atraer por la esperanza del bien, y contenerlos por el temor del
mal; es cierto; pero ambas cosas han de estar dominadas por las ideas de justicia y moralidad,
sin las que las acciones humanas se reducen a operaciones de especulación en que cada cual
discurre a su modo, y acomete unas u otras según las probabilidades de buen o mal resultado.
Entonces el dique contra el mal es la intimidación; y el fomento del bien, los medios de
corrupción; es decir, que la sociedad se mueve por los dos resortes más bajos: el egoísmo y el
miedo.
No, no es así como deben organizarse las sociedades: esto equivale a depositar en su
corazón un germen de muerte, que se desenvuelve con tanta mayor rapidez, cuanto son mayo
res los adelantos de las ciencias y las artes, y más copiosos y refinados los goces sensibles. La
sociedad, compuesta de hombres, gobernada por hombres, ordenada al bien de los hombres,
no puede estar regida por principios contradictorios a los que rigen al hombre. Este no alcan
za su perfección con sólo desenvolver sus facultades intelectuales, y proporcionarse bienestar
material; por el contrario, si, alcanzando ambas cosas, está falto de moralidad, su depravación
es todavía mayor; y, lejos de que los goces le hagan feliz su vida devorada por la sed de los
placeres, o gastada por el cansancio y fastidio, es una continua alternativa entre la exaltación
del frenesí y la postración del tedio, y en lugar de la dicha que busca, encuentra un manantial
de sinsabores, y padecimientos.
197. La naturaleza del hombre y la sana razón están, pues, enseñando que la moral
es un verdadero y muy grande interés público: y que se le debiera colocar en primera línea,
siquiera por los bienes que produce y los desastres que evita. Pero conviene advertir que la
moral, aunque altamente “útil”, no quiere ser tratada como un objeto de mera utilidad; quiere
que se la respete, se la ame, por lo que es en sí; y que los saludables efectos, sí bien se esperen
de ella con entera seguridad no se le prefijen, como a una máquina los productos de elabora
ción. Cuando se empieza por ensalzar a la moral sólo como cosa conveniente, el discurso pier
de su fuerza; la cuestión se reduce a cálculo, en cuyo caso los hombres no están dispuestos a
escuchar exhortaciones a la virtud. Mucho más se daña a la moral si se la proclama como un
medio de dirigir las masas, “supliendo” con la moralidad la ignorancia del mayor número: esto
equivale a predicar la inmoralidad, porque interesa en favor de ella una de las pasiones más
poderosas del hombre: el orgullo. Desde el momento en que la moral no sea más que la regla
del vulgo necio, nadie querrá ser moral, para no llevar la humillante nota de ignorancia y
necedad.
198. Lo que se dice de la moral, puede aplicarse a la religión: proclamada como un
hecho de mera conveniencia, como un medio de gobierno para los ignorantes, pierde su augus
to carácter: deja de ser una voz del cielo, y se convierte en un ardid de los astutos para domi
nar a los tontos. La religión produce indudablemente bienes inmensos a la sociedad, hasta en
el orden puramente civil; contribuye poderosamente para fortalecer la autoridad pública y
hacer dóciles y razonables a los pueblos; suple la falta de conocimientos del mayor número,
porque ella por sí sola es ya muy alta sabiduría; templa las pasiones de la multitud con su in
fluencia suave, su bondad encantadora, sus inefables consuelos, sus sublimes verdades, sus
pensamientos de eternidad; mas para esto necesita ser lo que es: ser religión, ser cosa divina,
no humana; ser un objeto de veneración, no un medio de gobierno.
199. ¡Qué horror! ¡qué ceguera! ¡mirar a la religión y a la moral como resortes solo
adaptados a la ignorancia, a la pobreza y a la debilidad! ¿Acaso los diques han de ser menos
fuertes, a proporción que es mayor el ímpetu de las aguas? ¿Por ventura el caballo necesita
menos del freno cuanto es más indócil y brioso? Las luces sin moral son fuego que devasta; la
riqueza sin moral es un incentivo de corrupción. El poder sin moral se convierte en tiranía.
Las luces, la riqueza, el poder, si les falta la moral, son un triple origen de calamidades. La
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inmoralidad impele por el camino del mal, la luz y la riqueza multiplican los medios; el poder
allana todos los obstáculos: ¿se concibe acaso un monstruo más horrible que el que desea el
mal con ardor, y lo sabe ejecutar de mil maneras, y dispone de recursos de todas clases, y
domina todas las resistencias? No, no es verdad que la religión y la moral sean únicamente
para el pobre y desvalido: no, no es verdad que la religión y la moral no deben penetrar en la
mansión del rico y del poderoso. La choza del pobre sin moral, es un objeto repugnante, pero
inspira más lástima que indignación; el palacio del magnate, con el cortejo de la inmoralidad,
es un objeto horrible: el oro, la pedrería, la misma púrpura, no bastan a ocultar la asquerosa
fealdad de la corrupción, como ni los aromas, ni el esplendoroso aparato, ni las preciosas col
gaduras, ni los ricos vestidos, son suficientes a disminuir el horror de un cadáver pestilente.
La irreligión y la inmoralidad, cuando están abajo, despiden un vapor mortífero que mata al
poder público; y, cuando están arriba, son una lluvia de fuego que todo lo convierte en polvo y
ceniza.
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Capítulo XXV
La ley civil
200. A la luz de los principios establecidos, y explicado ya en qué consisten la ley
eterna y la natural, al tratar del origen y esencia de la moralidad, podremos formarnos ideas
claras sobre la ley civil.
La ley, ha dicho con admirable concisión y sabiduría Santo Tomás, es “una ordena
ción de la razón, dirigida al bien común, promulgada por el que tiene el cuidado de la comu
nidad”. “Rationis ordinatio, ad bonum commune, ab eo qui curam communitatis habet
promulgata”.
201. Ordenación de la razón: "Rationis ordinatio". Los seres racionales deben ser
gobernados por la razón, no por la voluntad del que manda. La voluntad, sin la razón, es
pasión o capricho; y el capricho o la pasión gobernando, son arbitrariedad y tiranía. Y nótese
aquí la profundidad filosófica que se encierra en el lenguaje común: arbitrariedad se llama al
procedimiento ilegal del gobernante: consignándose en esta expresión la verdad de que en
gobierno no ha de procederse por voluntad o “arbitrio”, sino por razón.
La moral, no sólo pertenece a la razón, sino que constituye una parte de su esencia; y
es, además, su complemento, su perfección, su ornato. Cuando, pues, se dice, ordenación de la
razón, se entiende también ordenación conforme a los eternos principios de la moral; las leyes
intrínsecamente inmorales no son leyes, son crímenes; no favorecen a la sociedad, la pervier
ten o la hunden: no producen obligación, no merecen obediencia; basta que, sin obedecerlas, se
las oiga promulgar con paciencia.
Decir que toda la ley, por sólo ser formada, es ley y obligatoria, es arruinar los funda
mentos de la moral, es contradecir al sentido común, es borrar la historia, es mentir a la
humanidad, es proclamar la tiranía, es legitimar el crimen. ¿Qué otras adulaciones desearan
Tiberio y Nerón, y cuantos tiranos han devastado la faz de la tierra, costando a la humanidad
torrentes de sangre y de lágrimas? Esto no es fortalecer la autoridad pública, es matarla; a
ella se la conduce al abuso de sus atribuciones, y a los pueblos se les viene a decir: “estáis
condenados a obedecer cuanto se os mande, siquiera sea lo más injusto e inmoral” ¡Ay del día
en que se hablase a los pueblos con este lenguaje sacrílego! Desde entonces se considerarían
en peligro de ser víctimas de la tiranía, y su paciencia se acabaría tan pronto como tuviesen
medios para sacudir el yugo.
202. Dirigida al bien común: “ad bonum commune”. El cimiento de la ley es la justi
cia; su objeto, el bien común. Las leyes no deben hacerse para la utilidad de los gobernantes,
sino de los gobernados: los pueblos no son para los gobiernos; los gobiernos son para los pue
blos. Cuando el que gobierna atiende a su utilidad propia y olvida la pública, es tirano; y,
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aunque su autoridad sea legítima, el uso que de ella hace es tiránico. En esto no cabe excep
ción de ninguna clase: toda ley, sea la que fuere, debe estar encaminada a la utilidad pública;
si le falta esta condición, no merece el nombre de ley (Véanse los capítulos XVIII y XXI).
203. Las leyes pueden distinguir favorablemente a ciertos individuos y clases deter
minadas; pero esta distinción ha de ser por motivos de utilidad general: si este motivo le falta
se, sería injusta; porque los hombres, así como no son patrimonio del gobierno, no lo son tam
poco de clase alguna. La aristocracia de diversas especies que hallamos en la historia de las
naciones, tenía este objeto; y, cuando se ha desviado de él, ha perecido. Las distinciones y
preeminencias que se otorgan a los individuos y a las clases, no son títulos dispensados para
nutrir el orgullo y complacer a la vanidad; cuanta más elevación, mayores obligaciones. Las
clases más altas tienen el deber de emplear sus ventajas y preponderancia en bien de las
inferiores: cuando así lo hacen, no dispensan una gracia, cumplen un deber; si lo olvida, su
altura deja de ser conveniente; la ley que la protege, pierde su vida, que consistía en la razón
de conveniencia pública que justificaba la elevación; y bien pronto la Providencia cuida de
restablecer el equilibrio, dejando que se desencadenen las tempestades, y dispersen como un
puñado de polvo la obra de los siglos.
204. “Promulgata”. La ley no conocida no obliga, y no puede ser conocida si no está
promulgada. Los actos morales necesitan libertad; y ésta supone el conocimiento.
205. Por el que tiene el cuidado de la sociedad. “Ab eo qui curam communitatis

habet”. La ley debe emanar del poder público. Sea cual fuere la forma en que se halle consti
tuido, monárquico, aristocrático, democrático o mixto, tiene la facultad de legislar, porque sin
esto le es imposible llenar sus funciones. Gobernar es dirigir, y no se dirige sin regla; la regla
es la ley.
206. Es de notar que en esta definición de la ley no entra la idea de fuerza, ni siquie
ra como pena: su profundo autor creyó, y con razón, que la sanción penal no era esencial a la
ley; la pena es el escudo, o, si se quiere, la espada de la ley; mas no pertenece a su esencia. Por
el contrario, la pena es una triste necesidad a que apela el legislador para suplir lo que falta a
la influencia puramente moral. La legislación más perfecta sería aquella en que no se debiese
nunca conminar, por aplicarse a hombres que no necesitasen del temor de la pena para cum
plir lo mandado. Cuando el hombre obedece sólo por el temor de la pena, procede como escla
vo: compara entre las ventajas de la desobediencia y los males del castigo; y, encontrando que
éstos no se compensan con aquellas, opta por la obediencia. Pero, si en vez de obrar por temor
obedece por razones puramente morales, porque éste es su deber, porque hace bien, entonces
la obediencia le ennoblece; porque, procediendo con entera libertad, con pleno dominio de sí
mismo, no se somete al hombre, sino a la ley; y la ley no es para él una regla meramente
humana: es un dictamen de la razón y de la justicia, un reflejo de la verdad eterna, una
emanación de la santidad y sabiduría infinita. Desde este punto de vista, la ley es de derecho
natural y “divino”; y los que han combatido este último epíteto y le han mirado como emblema
de esclavitud, debieron de ser bien superficiales cuando no alcanzaron a ver que ésta era la
única y sólida garantía de la verdadera libertad.
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Capítulo XXVI
Los tributos
207. No es posible gobernar un Estado sin los medios convenientes; de aquí nace la
justicia de los tributos. La sociedad protege la vida y los intereses de los asociados; luego éstos
deben contribuir en la proporción correspondiente para formar la suma necesaria a los medios
de gobierno.
208. El modo de exigir los tributos está sujeto a trámites que varían según las leyes
y costumbres de los diversos países; pero hay dos máximas de que no se puede nunca prescin
dir: 1ª, que no es lícito exigir más de lo necesario para el buen gobierno del Estado; 2ª, que la
distribución de las cargas debe hacerse en la proporción dictada por la justicia y la equidad.
209. Que no se puede exigir más de lo necesario, es indudable. El poder público no es
el dueño de las propiedades de los súbditos; cuando éstos le entregan una cierta cantidad, no
le pagan una deuda como a dueño, sino que le proporcionan un auxilio para gobernar bien. Si
el poder público exige más de lo necesario, merece a los ojos de la sana moral el mismo nom
bre que se aplica a los que usurpan la propiedad ajena. Este nombre es duro, pero es el propio;
agravado más y más por la circunstancia de que quien atropella es el mismo que debiera pro
teger.
210. La equitativa distribución de las cargas es otra máxima fundamental. A más de
que a esto obliga la misma fuerza de las cosas, so pena de que, agobiando igualmente al pobre
que al rico, se destruyan los pequeños capitales y se vayan segando los manantiales de la
riqueza pública; media en ello una poderosa razón de justicia. Quien tiene más recibe en la
protección un beneficio mayor; por lo mismo que su propiedad es mayor, ocupa en mayor esca
la la acción protectora del gobierno; y así está obligado a contribuir en mayor cantidad. Permí
taseme aclarar la materia con un ejemplo sencillo. De dos propietarios, el uno no tiene más
que pocas casas en una calle; el otro posee todo, el resto de ella: si se ha de poner un vigilante
para la comodidad y seguridad de la calle, ¿quién duda que deberá contribuir en mayor can
tidad el que la posee casi toda?
211. Otra máxima fundamental hay en la materia, y que se extiende no sólo a la
recaudación e inversión de los tributos, sino también a todo lo concerniente a la gobernación
del Estado, cual es, que el poder público no debe ser considerado nunca como un verdadero
dueño, ni de los caudales ni de los empleos públicos, sino como un administrador que no puede
disponer de nada a su voluntad, sino que debe proceder siempre por razones de utilidad pú
blica, reguladas por la sana moral. Los caudales públicos sólo pueden invertirse en bien del
público; los mismos sueldos que se dan a los empleados, no son otra cosa que medios de soste
ner con decoro las ruedas de la administración. Los empleos no pueden proveerse por otros
motivos que los de utilidad pública; quien se aparta de esta regla, dispone de lo que no es
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suyo: es un verdadero defraudador. Los destinos no deben crearse ni conservarse para ocupar
a las personas; por el contrario, la ocupación de éstas no tiene más objeto que el desempeño
del destino: cuando los empleos son para los hombres, y no los hombres para los empleos, se
invierte el orden, se comete una injusticia; se gastan los caudales de los pueblos, y el acto no
es menos inmoral porque se haga en mayor escala, por lo mismo será más grave la respon
sabilidad.
212. Estos son los verdaderos principios de razón, de moral, de justicia, de conve
niencia, aplicados al gobierno del Estado. ¡Qué importa el que la miseria y la maldad de los
hombres los hayan desconocido con frecuencia! No cesemos por esto de proclamarlos; inculqué
moslos una y otra vez: grábense profundamente en la conciencia pública, cuyo poder es siem
pre grande para evitar males. Cuando haya mucha corrupción, pensemos que sin el freno de
la conciencia pública, sería infinitamente mayor; y, así como las miserias y las iniquidades
individuales no impiden el que se proclame la moral como regla de la vida privada, las injus
ticias y los escándalos no deben nunca desalentar para que dejen de proclamarse la moral y la
justicia como reglas de la conducta pública.
La sinrazón, la injusticia, la inmoralidad, nunca prescriben; nunca adquieren un es
tablecimiento definitivo, siempre tiemblan; y cejan o no avanzan tanto en su carrera, cuando
oyen las protestas de la razón, de la justicia y de la moral.
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Capítulo XXVII
Penas y premios

213. El orden del universo debe tener medios de ejecución y garantías de duración.
El maquinista toma sus precauciones para que su máquina ejerza del modo conveniente las
funciones que él se ha propuesto; y, en general, quien desea llegar a un fin, emplea los medios
aptos para conseguirlo. En los seres destituidos de libertad, el orden se realiza y mantiene por
leyes necesarias; mas éstas no son aplicables cuando se trata de agentes libres. Por lo que es
preciso que haya un suplemento de esta necesidad; un medio que, respetando la libertad del
agente, garantice la ejecución y conservación del orden. Si así no fuera, el mundo de las inteli
gencias resultaría de inferior condición al universo corpóreo. Este medio, esta garantía de la
ejecución y conservación del orden moral, es la influencia moral por el temor o la esperanza:
la pena o el premio.
214. Dios ha prescripto a las criaturas el orden que deben observar en su conducta;
ellas, en fuerza de su libertad, pueden no ejecutar lo que les está mandado; si suponemos que
no hay premio ni pena, la realización y la conservación del orden establecido se halla comple
tamente en manos de la criatura; y el Criador se encuentra, por decirlo así, desarmado, en
presencia de un ser libre que le dice: “no quiero”. Esto manifiesta la profunda razón en que
estriba la doctrina del premio y del castigo: con estos dos resortes, la voluntad queda libre,
pero no sin restricción; para evitar el que diga: “no quiero”, se la halaga con la esperanza del
premio, y se la intimida con la amenaza del castigo; y, si ni aun con esto se consigue el
impedirlo, y la criatura insiste en decir: “no quiero”, el orden que no se ha podido conservar en
la esfera de la libertad, se restablece en la de la necesidad; la pena impuesta al culpable es
una compensación del desorden; es una satisfacción tributada al orden moral.
215. La pena es un mal aflictivo aplicado al culpable a consecuencia de su culpa. Sus
objetos son los siguientes: 1°) Amenazada, es un preventivo de la falta; y, por consiguiente, un
medio de realización y conservación del orden moral. 2°) Aplicada, es una reparación del des
orden moral y, por tanto, un medio de restablecer el equilibrio perdido. 3°) Una prevención
contra ulteriores faltas en el culpable, y una lección para los que presencien el castigo.
De aquí resulta que la pena tiene los caracteres de sanción, expiación, corrección y
escarmiento. Sanción, en cuanto afianza la ley garantizando su observancia. Expiación, en
cuanto es una reparación del desorden moral. Corrección, en cuanto se encamina a la enmien
da del culpable. Escarmiento, en cuanto detiene a los que la ven aplicada a otros.
216. El carácter de corrección se halla en toda pena que no sea la última. Así, en la
sociedad, la multa, la prisión, la exposición, el destierro, el presidio, son correccionales; pero
la de muerte no lo es; no se encamina a corregir al culpable, pues que acaba con él.
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217. El único carácter esencial a toda pena aplicada, es el de expiación; porque, si
suponemos una sola criatura en el mundo, y ésta peca, y por el pecado se le aplica una pena
final, no habrá objeto de corrección para el castigado, ni tampoco de escarmiento, por no ha
ber otros que puedan escarmentar.
218. Tocante al carácter preventivo, lo que la hace sanción de la ley, tampoco es abso
lutamente necesario. Por lo mismo que existe la obligación moral, el que falte a ella con el
debido conocimiento, se hace responsable y se somete a las consecuencias de su responsa
bilidad; por manera que, si suponemos que el delincuente, advirtiendo perfectamente toda la
fealdad de la acción que comete, ignora la pena señalada, no dejará de ser penable, a no ser
que la pena esté únicamente impuesta para el caso de ser conocida y arrostrada.
219. Infiérese de esta doctrina que el mirar las penas únicamente como medios
correccionales, es desconocer su naturaleza. La pena tiene otros objetos fuera del bien del cul
pable; a veces atiende a dicho bien, a veces prescinde de él, y se dirige únicamente a la expia
ción y escarmiento. La doctrina que atribuye a las penas el solo carácter de corrección, es una
consecuencia del sistema utilitario: según éste, el bien moral es lo útil con respecto al mismo
que lo ejecuta; el mal, lo dañoso; así la reparación, o la pena, no debe ser otra cosa que una
especie de lección para que el culpable conozca mejor su utilidad, y un medio para que la bus
que.
Con semejante doctrina, se ennoblecen todas las penas, no hay ninguna vergonzosa:
el criminal castigado no es más que un infeliz que erró un cálculo, y a quien se enseña a calcu
lar mejor. En tal supuesto, no puede haber ninguna pena final, ni aun en lo humano; y habría
mucha inconsecuencia, si no se condenase la pena de muerte.
220. La doctrina que quita a las penas el carácter de expiación, y les deja única
mente el de corrección, parece a primera vista muy humana: ¿qué cosa más filantrópica que
atender tan sólo al bien del mismo culpable? Sin embargo, examinándola a fondo, se la en
cuentra inmoral, subversiva de las ideas de justicia, contraria a los sentimientos del corazón,
y altamente cruel.
221. Si la pena no tiene otro objeto que la corrección del culpable, se sigue que el
orden moral no exige ninguna reparación, sean cuales fuesen las infracciones que padezca;
esto equivale a decir que no hay moralidad, que semejante idea es del todo vacía. El equilibrio
de la naturaleza tiene sus medios de conservación y restablecimiento; ¿y se pretenderá que de
ellos carezca el mundo moral? Dios quiere el bien moral; la criatura, en fuerza de su libertad,
no lo quiere: ¿prevalecerá la voluntad de la criatura contra la del Criador, no sólo en la consu
mación del acto malo, sino también en todas sus consecuencias, quedando Dios sin medio
alguno para restablecer el equilibrio moral y el orden destruido?
222. Otra consecuencia se sigue de esta doctrina, y es, que la pena debiera ser tanto
menos aplicable, cuanto menos esperanza hubiese de enmienda; por manera que, si supone
mos una voluntad tan firme, que, una vez decidida por el mal, fuese muy difícil apartarla de
él, la pena casi no tendría objeto; y, si hubiese certeza de que no se apartaría del mal, la pena
no debiera aplicarse. ¿A qué la corrección, cuando no hay esperanza de enmienda? Esta doc
trina es horrible, porque, en vez de aumentar la pena en proporción de la maldad, la dismi
nuye; y al extremo del crimen, a la obstinación en cometerle, le otorga el privilegio de la
inmunidad de todo castigo.
Véase, pues, con cuánta verdad he dicho que la pretendida dulzura de la corrección
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era profundamente inmoral: no es nuevo que se cubran con el manto de la filantropía las
apologías del crimen.
223. El culpable castigado por pura corrección no está bajo la mano de la justicia,
sino de la medicina: ¿con qué derecho se cura, si él no quiere? He aquí el diálogo entre el pena
do y el juez:
Has cometido un delito, y se te aplican seis años de prisión.
¿Con qué objeto?
Para que te corrijas.
¿Conque se trata solamente de mi bien?
No de otra cosa.
Pues entonces, yo renuncio a este favor.
No se admite la renuncia.
¿Por qué? ¿no se trata de mi bien? Pues, si yo no lo quiero, ¿con qué razón se me
obliga a aceptar el bien de estar encerrado?
Es preciso que la ley se cumpla.
De esta precisión me quejo, y digo que es injusta. Se me quieren hacer favores, y a la
fuerza se me obliga a aceptarlos.
Si el juez no apela a las ideas de escarmiento para los demás, ya que no quiera hablar
de expiación, es necesario confesar que no puede responder a las objeciones del delincuente;
pero, si habla de algo que no sea pura corrección, apártase de teoría, y entra en terreno
común.
224. Si se admitiera semejante error, se trastornaría el lenguaje. No se podría decir:
“el culpable merece tal pena”; sino: “al culpable le conviene tal pena”. Merecer es ser digno de
una cosa; y, en tratándose de castigo, envuelve la idea de expiación. Faltando ésta, falta el
merecimiento, la idea moral de la pena; y así resulta una simple medida de utilidad, no un
efecto de la justicia.
¿Quién no ve que esto subvierte todas las ideas que rigen en el mundo moral y social,
destruyendo por su base todos los principios en que estriba la autoridad de la justicia al
imponer una pena?
225. La infracción del orden moral excita un sentimiento de animadversión contra el
culpable. ¿Quién no lo experimenta al ver un acto de injusticia, de perfidia, de ingratitud, de
crueldad? En aquel sentimiento instantáneo, ¿hay, por ventura, algún interés por el culpable?
No: por el contrario, dirige la indignación contra él. Se dirá tal vez que esto es espíritu de
venganza; pero adviértase que con harta frecuencia el sentimiento de indignación es del todo
desinteresado, pues que el acto que nos indigna no se refiere a nosotros ni a nada nuestro; en
cuyo caso será trastornar el sentido de las palabras el aplicarle el nombre de venganza. Se
replicará, tal vez, que nos interesamos también por los desconocidos, y que por esto se nos ex
cita el sentimiento de venganza cuando vemos un mal comportamiento con otro cualquiera;
pero, aun dando a la palabra una acepción tan lata, no se resuelve la dificultad; pues que una
acción infame o vergonzosa, aunque no se refiera a otro, por ser puramente individual, tam
bién nos inspira el sentimiento de animadversión contra quien la comete.
226. Además, aquí se omite el atender al objeto del sentimiento de ira, considerado
en sus relaciones morales, lo que da a la cuestión un aspecto nuevo. La palabra venganza, en
su acepción común, expresa una idea mala, porque significa el deseo de reparar una ofensa de
un modo indebido. Pero, si miramos la ira como un sentimiento del alma que se levanta contra
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lo malo, la ira tiene un objeto bueno, y puede ser buena; y, si la venganza no significase más
que una reparación justa y por los medios debidos, no expresaría ninguna idea viciosa. Esto es
tanta verdad, que la idea de vengar se aplica a Dios; y él mismo se atribuye este derecho. Las
leyes humanas también vengan; y así decimos: “está satisfecha la vindicta pública; con el cas
tigo del culpable la sociedad ha quedado vengada”.
En este sentimiento del corazón, que con harta frecuencia acarrea desastres, encon
tramos, pues, un instinto de justicia; lo cual es una nueva prueba de que el mal, aplicado al
culpable como pena, no tiene sólo el carácter de corrección, sino también, y principalmente, el
de expiación. Quien infringe el orden moral, merece sufrir: cuando el corazón se subleva ins
tintivamente contra una acción mala obedece al impulso de la naturaleza, bien que luego la
razón añade: que la aplicación de la pena merecida no corresponde al particular, sino a la au
toridad humana y a Dios. El instinto natural nos indica el merecimiento del castigo; la ley nos
impide aplicarle; porque no puede concederse este derecho a los particulares, sin que la socie
dad caiga en el más completo desorden, y sin dar margen a muchas injusticias.
227. La crueldad es otro de los caracteres de la doctrina que estamos combatiendo.
Hagámoslo sentir, pues que ésta es excelente prueba en semejantes casos. Un infame abusa
de la confianza de un amigo; le hace traición; se conjura contra él; le roba, y por complemento
le asesina. El criminal cae bajo la mano de la justicia. Al aplicarle la pena, la ley mira a la
víctima del crimen, mira a la sociedad ultrajada, mira a la amistad vendida, mira a la huma
nidad sacrificada: con la ley está el corazón de todos los hombres; todos exclaman: “¡Qué
infamia! ¡qué perfidia! ¡qué crueldad! Desventurado, ¿quién le dijera que había de morir a
manos del mismo a quien daba continuas muestras de fidelidad y de amor? Caiga sobre la
cabeza del culpable la espada de la ley; si esto no se hace, no hay justicia, no hay humanidad
sobre la tierra”. En esta explosión de sentimientos, el filósofo de la “pura corrección” no ve
más que necedades. No se trata de vengar a la víctima, ni a la sociedad; lo que se debe procu
rar es la enmienda del culpable; aplicarle, sí, una corrección; pero el límite de ella ha de ser la
esperanza de la enmienda. Sin esto, la pena sería inútil, sería cruel... Bueno sería aconsejar al
filósofo que semejante discurso lo tuviese en monólogo, y que no lo oyese nadie; pues, de lo
contrario, sería posible que las gentes le aplicasen a él un correctivo de sus teorías, sin espe
rar intervención del juez.
228. He aquí a lo que se reduce la pretendida filantropía: una crueldad refinada, a
una injusticia que indigna. Se piensa en el bien del culpable, y se olvida su delito; se favorece
al criminal, y se posterga a la victima. La moral, la justicia, la amistad, la humanidad, no me
recen reparación; todos los cuidados es preciso concentrarlos sobre el criminal, tratándole
como a un enfermo a quien se obliga a tomar una medicina repugnante o a quien se hace una
operación dolorosa. Para la moral, la justicia, la víctima, para todo lo más sagrado e intere
sante que hay sobre la tierra, sólo olvido; Para el crimen, para lo más repugnante que imagi
narse pueda, sólo compasión.
Contra semejante doctrina protesta la razón, protesta la moral, protesta el corazón,
protesta el sentido común, protestan las leyes y costumbres de todos los pueblos, protestan en
masa el género humano. Jamás se han dejado de mirar los castigos como expiaciones; jamás
se ha considerado la pena como simple medio de corrección; jamás se ha limitado a la mejora
del culpable, prescindiendo de la reparación debida a la justicia.
229. El carácter expiatorio de la pena es conforme a las costumbres religiosas de
todos los pueblos, quienes han creído siempre que, para aplacar a la divinidad, era preciso
ofrecer una mortificación del culpable o de algo que le represente. De aquí la efusión de san
gre en los sacrificios; de aquí la consumación de las víctimas por el fuego; de aquí las penas
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voluntarias que se han impuesto los individuos y los pueblos, cuando han querido desarmar la
cólera divina. Los culpables vengaban en sí propios la culpa para prevenir la venganza del
cielo. ¡Tan profundamente grabada tenían en su espíritu la idea de la necesidad de repa
ración, y de restablecer el equilibrio moral con el castigo de los contraventores!
230. En este caso, como en todos los demás, se hallan en pro de la verdad, la razón,
el sentido común, los sentimientos, las costumbres, la conciencia del género humano, la legis
lación, las tradiciones primitivas; la verdad, que es la realidad, se halla en armonía con las
otras realidades; el error, que es la ficción humana, choca con todo, y no puede descender al
campo de los hechos sin desvanecerse como el humo.
231. Nótese bien que, al combatir la doctrina contraria, no me propongo sostener que
las penas, no hayan de ser correccionales; por el contrario, afirmo que, en cuanto sea posible,
no debe el legislador perder nunca de vista un objeto tan importante. El carácter expiatorio se
realza y embellece cuando, a más de ser una justa reparación en el orden moral, es un medio
para la enmienda del culpable: ¿qué más puede desear el legislador que reparar el desorden
en sí mismo, y restituir al orden al que lo había infringido? Las leyes humanas deben pro
ponerse este objeto, en cuanto sea compatible con la justicia; imitando en ello a la ley divina,
la cual no castiga sino para mejorar, excepto el caso en que, llenada la medida, cierra el Juez
supremo los tesoros de su misericordia y descarga sobre el culpable el formidable peso de la
justicia.
232. La mayor parte de los desórdenes llevan consigo cierta pena en sus efectos na
turales: la gula, la embriaguez, la destemplanza, la pereza, la ira, todos los vicios producen
males físicos que pueden considerarse como otras tantas penas que al propio tiempo nos
sirven de freno contra el desorden, y de paternal amonestación para que no nos apartemos del
camino de la virtud. Dios ha establecido en nuestra misma organización un sistema penal de
corrección, castigando el desorden con el dolor, y haciendo necesarias las privaciones para el
restablecimiento del orden. El glotón satisface su apetito desordenado, pero sufre en conse
cuencia las molestias y dolores de la indigestión; siendo notable que la ley física de su resta
blecimiento es una privación: la dieta.
En los demás vicios hallamos un orden semejante: la pena tras el delito, la privación
del goce, para curar el mal físico; así las leyes mismas de la naturaleza nos ofrecen una serie
de penas correccionales y expiatorias, manifestándose en esto la sabiduría que ha presidido al
orden físico y moral, e indicando que es una sola mano la que lo ha arreglado todo, pues que,
entre cosas tan diferentes, hallamos tal enlace, tal concierto y armonía.
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Capítulo XXVIII
Inmortalidad del alma. Premios y penas de la otra vida
233. Por el orden mismo de la materia nos hallamos conducidos a tratar de los pre
mios y penas de la otra vida, lo cual se liga con la inmortalidad del alma y demás doctrinas
religiosas. ¿A qué se reduce la religión, si después de esta vida no hay nada? Si el alma muere
con el cuerpo, es inútil hablarle al hombre de moral y religión: este sería el caso en que, sin
duda, respondiera: comamos y bebamos, que mañana moriremos. En la fugacidad de la vida,
en ese bello sueño que pasa y desaparece, los instantes de placer son preciosos, si a ello se
limita nuestra existencia; no hay entonces razón alguna para dejar de aprovecharlos; la con
ducta epicúrea es consecuencia muy lógica de las doctrinas que niegan la inmortalidad del
alma.
234. Así como el principio de una cosa puede ser por creación o por formación, según
que empieza de nuevo en su totalidad, o se compone de algo que antes existía; así también el
fin puede ser por aniquilamiento o por disolución, según que se reduce a la nada, o se descom
pone por la separación de las partes. Una máquina no empieza en su totalidad absoluta
cuando se la constituye, pues que sus partes existían ya de antemano; y cuando se deshace no
se anonada, pues sus partes continúan existiendo, aunque separadamente, o al menos sin la
disposición en que antes estaban.
Lo simple no puede empezar por formación o composición, ni acabar por disolución; si
no hay partes, claro es que no pueden reunirse, ni separarse, ni desordenarse; lo simple em
pieza o acaba en su totalidad. De esto se infiere evidentemente que el alma humana, siendo
simple, no puede acabar por descomposición; y así la muerte del cuerpo no la destruye. Ella no
tiene ningún germen de disolución, porque no encierra diversidad ni distinción en su sus
tancia; por tanto, es preciso decir, o que dura para siempre, o que Dios la aniquila. La psico
logía nos demuestra la inmortalidad intrínseca, o sea la imposibilidad de perecer por diso
lución; ahora, para probar la inmortalidad extrínseca, esto es, que Dios no la anonada, es pre
ciso echar mano de otra clase de argumentos.
235. La experiencia nos enseña que las substancias corpóreas no se aniquilan, sino
que pasan de un estado a otro. Las moléculas que las componen, están en continuo movimien
to; se hallan en las entrañas de la tierra, después se combinan con la organización vegetal y
forman parte de una planta; cuando ésta muere, continúan bajo la forma de madera; ésta se
pudre o se quema, y las moléculas se dispersan para entrar en nuevas combinaciones en el
reino vegetal o animal; de suerte que las sustancias corpóreas recorren un círculo de trans
formación, mas no se anonadan. ¿Cuál de los dos seres es el más noble, más digno, por decirlo
así, de los cuidados del Criador, una molécula sin voluntad, sin pensamiento, sin sentido, sin
vida, sujeta a las leyes necesarias, o un ser inteligente, libre, capaz de dilatar indefi
nidamente sus ideas, y, sobre todo, de conocer y amar a su Autor? La respuesta no es dudosa;
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luego el sostener que el alma se reduce a la nada, es invertir el orden del mundo, suponiendo
que lo inferior se conserva y lo superior se acaba; y que Dios se complace en conservar lo
inerte y en anonadar lo inteligente y libre.
236. El hombre tiene un deseo innato de la inmortalidad, la idea de la nada le con
trista; y es harta evidente que su deseo no se satisface en esta vida, que, por su extremada
brevedad, es comparada con razón a un sueño. Si el alma muere con el cuerpo, se nos habrá
dado un deseo natural, cuya satisfacción nos será del todo imposible; esto es contrario a la
sabiduría y bondad del Criador: Dios castiga a los culpables, pero no se complace en ator
mentar a sus criaturas con irrealizables deseos.
Se dirá que aun en esta vida deseamos muchas cosas que no podemos conseguir, y
que, sin embargo, nada se infiere contra la bondad y sabiduría de Dios. Pero es preciso refle
xionar que la inmensidad de los deseos que en vida experimentamos, aunque varios, y con
harta frecuencia extraviados, se dirigen todos a la felicidad; esto busca el sabio como el necio,
el virtuoso como el corrompido; unos por camino verdadero, otros por errado; el resorte natu
ral es el mismo en todos: el deseo de ser feliz. Si hay otra vida, estos deseos pueden cumplirse
todos, no en lo que tienen de malo, y a veces de contradictorio, sino en lo que encierra de amor
a la felicidad; y, por tanto, quedan a salvo la bondad y sabiduría de Dios; pero, si el alma mue
re con el cuerpo, no se satisface ni lo legítimo ni lo ilegítimo, ni lo razonable ni lo necio; y tan
tos deseos vehementes e indestructibles se han dado al hombre para llegar, ¿a qué? A la nada.
237. Supuesta la inmortalidad del alma, no se ve inconveniente en que la suerte del
hombre haya sido encomendada a su libertad; y que, grabado en su espíritu el deseo de ser
feliz, se le haya otorgado la facultad de buscar esta dicha de varios modos, para que, si no la
encontrase, la responsabilidad fuera suya: así se explica por qué unos aman las riquezas,
otros los placeres, otros la gloria, otros el poder, buscando la felicidad en objetos que no la
encierran: en tal caso, suya es la culpa; el deseo de ser feliz es natural; pero el carácter de
inteligentes y libres exigía que esta felicidad fuese el fruto de nuestras obras; que llegásemos
a ella por el conocimiento y la libre voluntad, y no por una serie de impulsos necesarios.
Cuando los deseos no se satisfacen en esta vida, o en vez de gozo, hallamos sinsabores, y en
lugar de placeres, dolor, no podemos quejarnos de Dios, que nos ha sujetado a estas leyes para
nuestro propio bien; y si, aun siendo moderados y lícitos, nuestros deseos no se satisfacen
sobre la tierra, tampoco hay lugar a queja, porque, no siendo ésta nuestra mansión final, y
habiendo de vivir para siempre en la otra, la vida de la tierra es un mero tránsito, y cuanto
sufrimos aquí, no es más que una ligera incomodidad que arrostra gustoso el viajero para
llegar a su patria. Pero todo esto desaparece, si el alma muere con el cuerpo; entonces no hay
ninguna explicación plausible: deseamos con vehemencia, y no podemos llenar los deseos;
aunque los moderemos, ajustándolos a razón, tampoco se cumplen; las privaciones que sufri
mos no tienen compensación en ninguna parte: nuestra vida es una ilusión permanente;
nuestra existencia, una contradicción. El no ser nos horroriza; la inmortalidad nos encanta:
deseamos vivir, y vivir en todo; antes de abandonar esta tierra, queremos dejar recuerdos de
nuestra existencia. El poderoso construye grandes palacios que él no habitará; el labrador
planta bosques que no verá, crecidos; el viajero escribe su nombre en una roca solitaria que
leerán las generaciones venideras; el sabio se complace en la inmortalidad de sus obras; el
conquistador, en la fama de sus victorias; el fundador de una casa ilustre, en la perpetuidad
de su nombre, y hasta el humilde padre de familias se lisonjea con el pensamiento de que
vivirá en sus descendientes y en la memoria de sus vecinos: el deseo de la inmortalidad se
manifiesta en todos de mil maneras, bajo diversas formas; pero no es posible arrancarle del
corazón; y este deseo inmenso, que vuela al través de los siglos, que se dilata por las profun
didades de la eternidad, que nos consuela en el infortunio y nos alienta en el abatimiento; este
deseo, que levanta nuestros ojos hacia un nuevo mundo, y nos inspira desdén por lo
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perecedero, ¿sólo se nos habría dado como una bella ilusión, como una mentira cruel, para
dormimos en brazos de la muerte y no despertar jamás? No, esto no es posible; esto contradice
a la bondad y sabiduría de Dios; esto conduciría a negar la Providencia, y de aquí, el ateísmo.
238. En el hombre todo anuncia la inmortalidad. Sus ideas no versan sobre el contin
gente sino sobre lo necesario; no merece a sus ojos el nombre de ciencia lo que no se ocupa en
lo necesario, y, por consiguiente, eterno. Los fenómenos pasajeros forman el objeto de sus
observaciones para llegar al conocimiento de lo permanente; tiene fija su vista a lo que se
sucede en la cadena de los tiempos, pero es para elevarse a lo que no pasa con el tiempo. En su
propia mente encierra un mundo ideal, necesario; las ciencias matemáticas, ontológicas y
morales prescinden de las condiciones pasajeras; se forman de un conjunto de verdades eter
nas, indestructibles, que ni nacieron con el mundo, ni perecerían, pereciendo el mundo.
Siendo esto así, ¿qué misterio, qué contradicción es el espíritu del hombre, si tamaña ampli
tud sólo se le ha concedido para los breves momentos de su vida sobre la tierra? Semejante
suposición, ¿no nos haría concebir la idea de un ser maléfico que se ha complacido en burlarse
de nosotros?
239. En confirmación de este mismo argumento hay otra consideración de mucha
gravedad. La mayor parte de los hombres se fijan poco en esas ideas grandes que forman las
delicias de una vida meditabunda. Ocupados en sus tareas ordinarias, faltos de tiempo y
preparación para pensar sobre los secretos de la filosofía, dejan correr sus días sin desen
volver sus facultades intelectuales más allá de lo necesario para el objeto de su estado y profe
sión. Considerando a la humanidad desde este punto de vista, se nos ofrece como un caudal
inmenso de fuerzas intelectuales y morales, del que no se emplea en la tierra más que una
parte insignificante, comparada con la totalidad. Si el alma sobrevive al cuerpo, se concibe
muy bien que estas facultades no se desenvuelvan aquí en su mayor parte; les espera la eter
nidad, donde podrán ejercer sus funciones en grande escala; y entonces el género humano se
parece a un viajero que durante el viaje lleva arrolladas y escondidas las preciosidades que
luego desplegará y empleará cuando llegue a su casa. Pero, si el alma no tiene más vida que
ésta, ¿de qué sirve tanto caudal de fuerzas intelectuales y morales? ¿qué sabiduría fuera la
que criase lo que no había de servir? Tanto valdría pretender que obra cuerdamente el labra
dor que esparce sobre la tierra la semilla en grande abundancia, sabiendo que sólo han de
brotar pocos granos, y queriendo destruir los tallos antes que lleguen a sazón.
240. Los destinos de la humanidad sobre la tierra no sirven a explicar el misterio de
la vida, si ésta se acaba con el cuerpo. Es verdad que el linaje humano ha hecho cosas admi
rables transformando la faz del globo, y que probablemente las hará mayores en adelante; es
cierto que se nos ofrece a manera de un grande individuo encargado de representar un inmen
so drama, cuyos papeles están repartidos entre las varias naciones, y de los cuales le corres
ponde su pequeñísima parte a cada hombre particular, pero este drama tiene un sentido, si la
vida presente se liga con una vida futura, si los destinos de la humanidad sobre la tierra es
tán enlazados con los del otro mundo: de lo contrario, no. En efecto: reflexionando sobre la
historia, y aun sobre la experiencia de cada día, notamos que, en el curso general de los
destinos humanos, los acontecimientos marchan sin consideración a los individuos, ni aun a
los pueblos: pueblos e individuos son como pequeñas ruedas del gran movimiento, duran un
instante, luego desaparecen por sí mismos; y, si alguna vez embarazan, son aniquilados.
Considerad el desarrollo de una idea, de una institución, un elemento social cualquiera:
aparece como un germen apenas visible, y se extiende, se propaga, hasta dominar vastos
países por dilatados siglos. Pero, ¿a qué costa? A costa de mil ensayos inútiles, tentativas
erradas, angustias, guerras, devastación desastres de todas clases. La civilización griega se
extiende por el Oriente: las luces se difunden; los pueblos puestos en contacto se desarrollan y
adquieren nueva vida; es verdad; pero medid, si alcanzáis, la cadena de infortunios que este
74
adelanto cuesta a la humanidad; recorred las épocas de Filipo, Alejandro y sus sucesores,
hasta que invaden el Oriente las legiones romanas. Roma da unidad al mundo, contribuye a
su civilización, es cierto; pero, mientras contempláis este cuadro, veis diez siglos de guerras y
desastres; ríos de lágrimas y sangre. Los bárbaros del Norte salen de sus bosques, y sus
razas, llenas de vida, rejuvenecen las de pueblos degenerados; de aquellas hordas se formaron
con el tiempo las brillantes naciones que cubren la faz de Europa; es verdad; pero, antes de
llegar a este resultado, transcurrirán otros diez siglos de calamidades sin cuento. Los árabes
dominan el Mediodía, y transmiten a la civilización europea algunas luces en las ciencias y en
las artes; pero ¿a qué precio las compra la humanidad? Con ocho siglos de guerra. La civili
zación progresa; viene el siglo de los descubrimientos: las islas orientales y occidentales reci
ben nueva vida; pero, ¿a qué precio? Fijad, si podéis, la vista en los cuadros de horror que os
ofrece la historia. La Europa llega al siglo XVI; es sabia, culta, rica, poderosa; todavía la san
gre se continuará, vertiendo a torrentes, acaudillando grandes ejércitos Gonzalo de Córdoba,
Carlos V, Gustavo, Luis XIV, Napoleón... y, ¿qué hay en el porvenir?
En estas revoluciones inmensas, con las cuales recorre la humanidad la vasta órbita
de sus movimientos, los individuos, los pueblos, las generaciones, parecen nada; los individuos
sufren y mueren a millones; los pueblos son víctimas de grandes calamidades, y a veces dis
persados o exterminados. Concibiendo la vida de la humanidad sobre la tierra como el trán
sito para otra; viendo en la cúspide del mundo social a la Providencia enlazando lo terreno con
lo celeste, lo temporal con lo eterno, se comprende la razón de las grandes catástrofes: porque
sólo descubrimos en ellas los males de un momento, encaminados a la realización de un
designio superior; pero, si el alma muere con el cuerpo, ¿a qué esos padecimientos privados y
públicos? ¿a qué el haber puesto sobre la tierra una débil criatura para hacerla sufrir y morir?
¿dónde está la compensación de tantos males? ¿dónde el objeto de tan desastrosas mudanzas?
Se dirá que la compensación se halla en el adelanto social; que el objeto es la per
fección de la sociedad; pero esta respuesta es altamente fútil, si no suponemos la inmortalidad
del alma. La sociedad en sí no es otra cosa que un todo moral; considerada con abstracción de
los individuos, es un ser abstracto: ella es inteligente cuando ellos lo son, es moral cuando,
ellos lo son, es feliz cuando ellos lo son. La inteligencia, la moralidad, el bienestar de la huma
nidad, no es otra cosa que la suma de estas cualidades que se halla en los hombres. Por estas
consideraciones se echa de ver que el individuo, aunque pequeño, no puede desaparecer
delante de la sociedad; es infinitésimo si se quiere, pero de la suma de estos infinitésimos la
sociedad se integra. Ahora bien, si la adquisición de una idea para la humanidad ha costado a
un número inmenso de sus individuos el vivir entre continuas turbaciones que les produjesen
la ignorancia; si la conquista de una mejora moral ha costado a muchas generaciones la agita
ción y la esclavitud; si el adelanto material lo han pagado una larga serie de generaciones con
guerras, incendios, devastaciones, males sin cuento; ¿qué vienen a significar esos bienes, esas
mejoras y adelantos? Y cuando se reflexiona que las generaciones que disfrutan de las
adquisiciones de los pasados, trabajan, y sufren, y mueren por adquirir para los venideros, se
nos presenta el género humano como una serie de operarios que trabajan, y se afanan, y
sufren, y mueren para una cosa ideal, para un ser abstracto que llaman la sociedad, presen
tando una evolución sin término, sin objeto, sin ninguna razón que justifique sus transfor
maciones incesantes.
La humanidad es un sublime y grande individuo moral, cuando se reconoce a sus
miembros la inmortalidad y se los considera pasando sobre la tierra para llegar a otro destino.
Sin esto, el mismo progreso humanitario es una especie de sima sin fondo, donde se preci
pitan las generaciones sucesivas, sin saber por qué, ni para qué; un mar sin límites a donde
llevan su caudal los individuos y los pueblos, perdiéndose luego en su inmensidad, como las
aguas de los ríos en los abismos del Océano.
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241. Cuando se finge por un momento que el alma es mortal, se apodera del corazón
una profunda tristeza, al fijar la vista sobre el breve plazo señalado a nuestra vida. Duélese el
hombre de haber visto la luz del día. Hoja que el viento lleva, arista que el fuego devora, flor
de heno secada por el aliento de la tarde; ¿quién le ha dado el conocer con tanta extensión y
amar con tanto ardor, si sus ojos se han de cerrar para no abrirse jamás, si su inteligencia se
ha de extinguir como una centella que serpea y muere; si más allá del sepulcro no hay nada,
sino soledad, silencio, muerte por toda la eternidad? ... ¿Quién nos ha dado ese apego a nues
tros semejantes, si nos hemos de separar para siempre? ¿Quién nos inspira que tanto nos ocu
pemos en lo venidero, si para nosotros no hay porvenir, si nuestro porvenir es la nada? ¿Quién
nos mece con tantas esperanzas, si no hay para nosotros otro destino que la lobreguez de la
tumba? ¡Ay, que triste fuera entonces el haber visto la luz del día, y el sol inflamando el
firmamento, y la luna despidiendo su luz plácida y tranquila, y las estrellas tachonando la
bóveda celeste con los blandones de un inmenso festín; si al deshacerse nuestra frágil organi
zación no hay para nosotros nada, y se nos echa de este sublime espectáculo para arrojarnos a
un abismo!
242. No, no es así; éste es un pensamiento sacrílego, una palabra blasfema. Si así
fuese, no habría Providencia, no habría Dios, el mundo fuera una serie de fenómenos incom
prensibles; una evolución perenne de acontecimientos sin objeto; una fatalidad ciega que se
guiría su camino por las inmensidades del espacio y del tiempo, sin origen, sin objeto, sin fin,
sin conciencia de sí propia; un ser misterioso que arrojaría de su seno infinidad de seres con
inteligencia, con voluntad, con amor y con inmensos deseos; y que luego los absorbería de
nuevo en sus abismos, como una sima que traga en sus profundidades tenebrosas los platea
dos y resplandecientes lienzos de una vistosa casaca. Entonces el mundo no sería una belleza,
no el “cosmos” de los antiguos, sino el caos; una especie de fragua donde se elaboran en
confusa mezcla los placeres y los dolores, donde un ímpetu ciego lo lleva todo en revuelto tor
bellino, donde se han reservado para el ser más noble, para el ser inteligente y libre, mayor
cúmulo de males, sin compensación ninguna; donde se han reunido en síntesis todas las
contradicciones: deseo de luz y eternas tinieblas; expansión ilimitada y silencio eterno; apego
a la vida y muerte absoluta; amor al bien, a lo bello, a lo grande, y el destino a la nada;
esperanzas sin fin, y por dicha final un puñado de polvo dispersado por el viento.
¿Quién puede asentir a un sistema tan absurdo y desconsolador? En medio del orden,
de la armonía, que admiramos en todas las partes de la creación, ¿quién podrá persuadir de
que el desorden y el caos sólo existan con relación a nosotros? ¿quién no aparta con horror la
vista de ese cuadro desesperante?
243. Hagamos la contraprueba: empecemos por admirar la inmortalidad del alma; y
el caos se aclara; del fondo de sus tinieblas surge la luz, y el mundo se presenta otra vez orde
nado, bello, resplandeciente. Se explica la inmensidad de nuestros deseos, porque se pueden
llenar; se explica la extensión de nuestra inteligencia, porque se ha de dilatar un día por un
mundo sin fin; se explica la necesidad de las ideas, porque desde que nacemos empezamos la
comunicación con un orden inmortal; se explica la alternativa de los placeres y dolores, por
que lo que falta en esta vida se compensa en la otra; se explican las evoluciones y las catás
trofes de la humanidad sobre la tierra, porque se eligen con destinos eternos; se explican los
sufrimientos de los individuos en esas transformaciones, porque su vivir no acaba con el
cuerpo; se explica el bien de la sociedad considerado en sí mismo, porque es un grande objeto
intentado por la Providencia, para enlazar lo pasado con lo venidero, la tierra con el cielo, el
tiempo con la eternidad. El orden, la armonía, la razón, la justicia, brillan bajo la influencia
de esta idea consoladora; y el universo, lejos de ser un caos, es un conjunto admirable, una
sociedad inmortal de los seres inteligentes y libres, entre sí y con su Criador; en la cúpula de
este vasto conjunto resplandece el destino del hombre en aquella ciudad inmortal, iluminada
76
por Dios y descripta por el Profeta de Patmos.
El orden moral se explica también con la inmortalidad: el bien tiene su premio, y el
mal, su castigo; sobre la dicha del culpable pende la muerte como una espada; a sus pies el
abismo de la eternidad; si la virtud está algunas veces abrumada de infortunio y marchando
sobre la tierra entre la pobreza, la humillación y el sufrimiento, levanta al cielo sus ojos
llorosos, y endulza sus lágrimas con un pensamiento de esperanza.
Así es, así debe ser; así lo enseña la razón; así nos lo dice el corazón; así lo manifiesta
la sana filosofía; así lo proclama la religión; así lo ha creído siempre el género humano; así lo
hallamos en las tradiciones primitivas, en la cuna del mundo. (FIN)
77

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Ética.

Hágase la contraprueba. Un hombre vil ocupa una posición importante, de cuya

48. Decir que la moralidad es la conformidad a la razón, esto es, al conjunto de

51. La naturaleza humana, en general, es un ser abstracto, en el que no puede

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102. Esta obligación se funda en la misma naturaleza del hombre. Levantamos

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132. La razón fundamental de la inmoralidad del suicidio está en que el hombre

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