Eugen Drewermann

O Essencial
é· Invisível
Uma leitura psicanalítica
de O Principezinho
Tradução do francês de
MARIA FILIPE RAMos RosA

Circu}Octeleitores
 Título do original alemão:
DES EIGENTLICHE IST UNSICHTBAR
DER KLEINE PRINZ TIEFENPSYCHOLOGISCH GEDEUTET
Capa:
JOÃO ROCHA

Prólogo

Inúmeros são os nossos contemporâneos que consideram

O Princípezinho de Antoine de Saint-Exupéry um dos livros­
-chave das suas vidas. Este conto poético serviu-lhes de refúgio
nas horas de solidão, de lenitivo para as decepções, de fonte de
esperança no desamparo. Tornou-se o indispensável compa­
nheiro dos caminhos sem fim dos seus desejos e aspirações, e a
sua tristeza contida foi um quente e acolhedor abrigo num
mundo cada vez mais frio.
Será o eterno sonho da infância perdida que torna o Prin­
cipezinho tão reconfortante e tão simpático? Sem dúvida. Mas
não só. É preciso acrescentar-lhe a arte da ironia com que o
autor nos liberta do peso absurdo do mundo das «pessoas cres­
cidas» e permite que recuperemos o fôlego e nos recolhamos
no deserto do humano. O Principezinho devolve-nos sobretu­
do alguma confiança no carácter incondicional do amor; pro­
mete-nos e encarna para nós um universo onde -o homem des­
cobre novamente a preocupação e a responsabilidade para com
o próximo, e mostra-nos como se constrói um laço de amor
!fJ Copyright 1984, Verlag Herder, Freiburg im Breis&au, Alemanha
Impresso e encadernado para Círculo de Leitores
que nem mesmo a morte conseguma romper: é um cântico à
por Tilgráfica, SA amizade e à camaradagem, traduzido em imagens de fascinante
Luoar do Bairro - Ferreiros, Braga
"'
em Julho de 2001
simplicidade e beleza.
Número de edição: 4781 Não admira, pois, que o Principezinho de Sainr-Exupéry
Depósito legal número 166 184/01
ISBN 972-42-2539-9
se tenha tornado a personagem ideal, o sonho da humanidade.
A sua visão do reino da inocência infantil, a sua forma de verI
as estrelas a tilintar pelo céu como sinos falam-nos do planeta
invisível de uma estranha rosa. Este horizonte dilata o coração
E esta dimensão chega a ultrapassar a que ele próprio lhe con­
ferira, qualquer que fosse a altura da sua visão do nosso mun­
do. O seu conto tem o poder e o valor de uma invocação pro­
e devolve-nos a profundidade do sonho que pensávamos perdi­ fética - mas até a mensagem dos maiores profetas acabava
do no meio do deserto do quotidiano. Sem querer, sentimo­ sempre num desmentido: à tempestade da sua voz sucedia a
-nos invadidos por um sentimento quase maternal que nos faz doce brisa de uma palavra divina (1 R, 19, 20), suscitando
desejar que o Principezinho continue a viver feliz, bem prote­ a bondade em lugar da severidade. O Principezinho não volta­
gido, no seu universo de estrelas. Quase nos esquecemos que, rá a esta terra enquanto não estivermos prontos para resolver e
na obra de Saint-Exupéry, ele «morre>> neste mundo por um ultrapassar as contradições que o aniquilaram: pois é aqui, nes­
tempo indeterminado; agrada-nos sonhar com o escritor que te mundo, que ele devia viver. Este é o objectivo essencial do
soube encarnar na vida a personagem do seu herói, e facilmen- presente ensaio, a um tempo teológico e psicanalítico: levar a
te concordamos com a afirmação de boa parte dos seus biógra­ perseguir na vida os sonhos suscitados pelas palavras, as ima­
fos segundo a qual o seu companheiro e amigo Antoine mais gens e os símbolos do célebre conto de Saint-Exupéry.
não fez do que deixar para a posteridade um auto-retrato na
pessoa do seu herói.
Com efeito, é indispensável aprofundar os traços autobio­
gráficos do Principezinho do ponto de vista psicanalítico, ainda
que se corra o risco de assim destruir o «mito» de Saint-Exu­
péry - está fora de questão passar por cima das contradições
que constelam a vida e a obra do escritor, como se fosse preci­
so protegê-lo de si próprio, atribuindo os seus erros às condi­
ções da época -, pois só uma reflexão objectiva nos oferece de
facto a oportunidade de conhecer o escritor de forma mais
aprofundada e verdadeira - em O Principezinho mais do que
em qualquer outro dos seus livros.
Na sua obra, muitos são os traços que nos permitem com- �
Preendê-lo, mais do que fazer-nos acreditar no que diz. Se o �

nosso retrato, tão pouco conforme à imagem do escritor que i

�
até hoje reinou na literatura, pudesse conduzir o leitor a afas-
tar-se dele com um sentimento de amor desiludido ou de sim- !
patia ferida, desde já o avisaríamos. Não poderemos nunca �
compreender as preocupações e as teses de um escritor - mes­
mo com a estatura de um Saint-Exupéry - se não pressentir­
mos, ou melhor, se não tivermos fé e confiança numa dimen-
w
são da realidade portadora de amor, confiança e consolação. i
�
6 I
,
 Introdução

Quem procura interpretar O Príncipezínho corre sempre o

risco de se transformar em «embandeiro». Porque é próprio do
«embandeiro» crescer e engrossar a ponto de destruir o planeta
secreto da felicidade, de desenraizar o mundo da infância e
abalar o universo do sonho. Em suma: minar o solo sagrado
que permitiria a uma rosa afirmar-se na sua beleza. O que fará
qualquer interpretação- e com maioria de razões a psicanalí­
tica - para além de destruir a linguagem da poesia? Assassina­
-lhe o carácter imediato e substitui-lhe a reflexão; contraria-lhe
o calor e a profundidade do sentimento em proveito de hipó­
teses e abstracções intelectuais; disseca e dilui na análise o que,
na sua densidade, a perspectiva simbólica unia. «Se desejas
compreender os homens, não é preciso ouvi-los falar.»1
Porquê, então, uma interpretação psicanalítica de O Prínci­
pezinho? Porque não deixar simplesmente que as imagens ofe­
reçam o seu significado?
Porque, é preciso que se diga, a verdadeira obra literária
consiste em exprimir uma realidade complexa através de um
simbolismo que implica vários níveis de leitura. Só apelando
simultaneamente à intuição e à análise reflectida se pode de
facto compreender a sua linguagem.
É verdade que a decomposição dos elementos de uma ima­
gem poética ou religiosa próxima do sonho pode destruir a sua

9
força imaginativa e impulsiva ao suscitar um divórcio intelec­
tual que provoca a atenuação do sentimento imediato. Mas o
inverso também é verdadeiro. Pode destituir-se um texto poéti­
co ou um sonho da sua realidade e da sua eficácia tratando-o
como se faz habitualmente de manhã quando se acorda: recor­
dando as mensagens oníricas da noite, sorri-se com alguma in­
quietação ou troça-se delas com alívio ao verificar que afinal
tudo não passou de um sonho2; ou, então, vai-se contá-lo aos
amigos em forma de adivinha, sem se conseguir reconhecer ne­
le e sem dar o mínimo valor ao que se viu. Finalmente, os pró­
prios sonhos podem ser utilizados para fugir à realidade. Da
mesma forma, para os intelectuais, o mundo da poesia pode
funcionar como uma droga, e se a leitura de uma verdadeira
obra literária não conduz o leitor a interrogar-se sobre si mes­
mo, então não responde à sua verdadeira intenção.
É portanto inevitável interpretar uma narrativa poética e
seria injusto ser tratado por «embandeiro» simplesmente por­
que se quis compreender a verdade expressa numa ficção literá­
ria. É claro que aquele que procura destrinçar a verdade exis­
tencial de um texto segue numa direcção bem diferente do
estudioso das ciências da literatura: onde este se preocupa antes
de mais em analisar os procedimentos que permitem a trans­
posição da vida em obra de arte, aquele aplica-se a descrever a
própria realidade que se exprime na obra literária (ou plástica).
Já não se trata de avaliar o valor artístico do texto, mas a sua
verdade psíquica e existencial. Se, falando da análise, o próprio
Antoine de Saint-Exupéry declara que «a lógica situa-se ao ní­
vel dos objectos, e não ao nível do laço que os liga uns aos ou­
tros»3, é portanto indispensável ver em que medida se pode re­
conhecer a obrigação do «laço», da visão expressiva, da criação
poética para além da lógica. A obra literária de Saint-Exupéry é
toda ela de teor visionário; deve ser compreendida como uma
espécie de missão da humanidade. Não menos importante é
tentar descobrir as experiências e os conhecimentos, os temas
e as motivações, os acontecimentos e as impressões pessoais ou
10
circunstanciais, as evidências do homem, que marcaram a obra
do escritor francês. É certo que «O criador evade-se sempre da
sua criação. E o rasto que ele deixa é lógica pura»4; porém,
se se quer uma criação realmente eficaz, é preciso perguntar
qual é a imagem do homem que nela vive e, por conseguinte,
qual é o homem que nela se reflecte. O que torna necessária a
interpretação de uma obra de arte não é uma tendência arrai­
gada de tudo dissecar (psico)logicamente, mas o desejo de uma
confirmação existencial.
Outra razão se vem juntar à precedente. Milhões de pes­
soas já leram O Principezinho e haverá ainda milhões a lê-lo.
Se, dentro de alguns séculos, se procurar os raros instantâneos
significativos capazes de resumir as imensas bibliotecas de uma
época em que ainda se escreviam livros, um pouco como hoje
recorremos à poesia de Dante para ter uma ideia da Idade Mé­
dia ou à de Shakespeare para entender a época isabelina, pode
pensar-se que os dois únicos textos a reter como essenciais e
característicos dos nossos séculos de conflitos sangrentos e de­
vastadores seriam O Castelo de Franz Kafka e O Principezinho
de Saint-Exupéry.
Quanto a O Castelo, não há qualquer dúvida: este romance
forneceria uma das chaves para a compreensão da crise actual
da humanidade. Em nenhum outro lugar conseguiríamos en­
contrar uma descrição que evocasse melhor o absurdo e a alie­
nação, o dilaceramento interior e a solidão, o desamparo e a
desorientação do nosso modo de vida5. As idades passadas dei­
xaram-nos o seu retrato em mitos e contos, sagas e lendas; o
romance de Kafka é por seu lado um anticonto que chega a
subverter as metáforas da esperança, as imagens de cidade, de
castelo, de reino e de missão, para transformá-las em símbolo
de infelicidade e fornecer-nos assim o horror de um universo
sem horizonte possível, porque inelutavelmente submetido à
administração de uma burocracia glacial, absurda e inatacável.
Ninguém parece então mais apto a fornecer um contrateste­
munho desta visão desesperada das coisas que o autor desse an-
11
ti-«castelo» que é a Cidadelcf>; e se não quisermos ler esta volu­
mosa obra que Saint-Exupéry só nos pôde deixar em forma
fragmentária, veremos pelo menos em O Principezinho, nascido
na mesma época, um verdadeiro breviário da esperança, o va­
de-mécum do amor. Se fosse necessária uma prova de que até
o nosso tão perturbado século era capaz de produzir um conto
de valor intemporal, este livro surgiria como o mais apto a for­
necê-la.
Sondar este pequeno escrito e o seu mundo psíquico equi­
vale assim a colocar a questão de saber em que medida existe -
ou pode ainda existir, neste século desumano- uma esperan­ A MENSAGEM
ça credível para o homem. É certo que vivemos no coração de
um deserto que não pára de crescer, e o problema reside por­
tanto em descobrir que fonte nele se esconde e onde é que ela
se encontra. É na companhia de Saint-Exupéry que tomaremos
o caminho das estrelas ou da cisterna, para ver que luz, na noi­
te, e que água, no meio das dunas, conseguiremos encontrar.
Vamos tentar compreender a mensagem que nos deixou para
podermos verificar a sua dimensão.
 1. O menino-rei: uma redescoberta
quase religiosa

É espantoso ver que sempre que os poetas têm algo de es­

sencial a dizer vão beber à fonte do mundo das imagens reli­
giosas. É o caso de Saint-Exupéry em O Principezinho.
Por todo o lado, as narrativas populares contam-nos histó­
rias de filhos de reis vindos de lugares escondidos para se apre­
sentar aos homens, seres capazes de ver tudo com olhos novos.
Estes arquétipos possuem uma manifesta dimensão religiosa.
Mas a linguagem de Saint-Exupéry torna-se ainda mais clara­
mente religiosa quando se põe a falar do filho de um rei que
nos vem visitar de um planeta longínquo; conta-nos que este
menino ficou pouco tempo no nosso mundo e que se prepara­
va para morrer, pois precisava de voltar à luz das estrelas. No
entanto, a sua vinda não foi em vão, porque, desde então, es­
peramos o seu regresso e as estrelas não brilham da mesma ma­
neira na escuridão das noites. O mundo não mudou desde que
o Principezinho o pisou; mas é possível vê-lo com os seus
olhos, e muitas das coisas que considerávamos sérias nos pare­
cem agora ridículas, enquanto muitas das que eram ridículas
tornaram-se sérias; o que era importante parece-nos mesqUI­
nho e o que era inconsistente tornou-se importante, porque re­
descobrimos toda uma parte da humanidade a que tínhamos
renunciado, em particular o sonho, a esperança, o amor.
Que ligação poderá existir entre a religião e a figura do

15
menino-rei senão o facto de que o nosso coração deve desco­
brir a sua origem e a nossa vida é destinada a repartir, de que
temos de renascer no quadro de um mundo onde os animais
se exprimem, onde as flores falam e as estrelas cantam, como
em O Principezinho?
O Novo Testamento não esclarece verdadeiramente o que
Jesus queria dizer quando declara aos seus discípulos: «Se não
voltardes a ser como as criancinhas, não podereis entrar no rei­
no dos céus» (Mt 18, 3). Mesmo que evitemos projectar na in­
fância uma visão romântica sublime1, é preciso pelo menos di­
zer que ela se caracteriza por duas atitudes fundamentais que,
religiosamente falando, impedem a infância de alguma vez ne­
gar o seu verdadeiro ser: a confiança e a fidelidade.
De um ponto de vista religioso, a «criança» é o enigmático
símbolo de uma vida conduzida pela confiança inabalável na
bondade fundamental deste mundo. A sua existência não expe­
rimenta qualquer necessidade de se assegurar contra aquela an- '
gústia que molda e deforma completamente a existência adulta. �
Quando um homem tem medo é porque receia ser «pe- ·
queno»; a angústia que o assalta leva-o a tornar-se sempre
maior, mais «adulto», até ao momento em que acaba por ultra­
passar a sua medida tornando-se literalmente «mau». Por ou­
tras palavras, ele fica inchado de importância2, quando na rea­
lidade acaba por se tornar quase irreal atrás da sua eterna · renuncie por momentos à sua intenção, suspenda o julgamento
fachada de como se3 de grandes palavras e grandes gestos.
«Qual de vós, por mais que se preocupe, pode acrescentar um
só côvado à duração de sua vida?», admoestava docemente Je­
sus, no seu Sermão da Montanha (Mt 6, 27); mas o que vive
na angústia não conseguiria alcançar esta verdade. «Criança» é
aquele que ap rendeu a renunciar a este mundo de aparências
criadas por adultos que suam de angústia, esses «crescidos» cu�
jos discursos e gesticulações só servem para propagar o medo; 1
«criança» é aquele que, de cerra forma, sabe começar de novo a
I
.
vida, levado por uma mdestrunvel coragem da verdade - so-
16
bre a qual vem repousar a bem-aventurança divina, desde que
se sai ba acolhê-la (Mt 5, 3); «criança» é aquele que se mantém
constantemente voltado para um mundo mais doce, mais mi­
sericordioso, mais pacífico e globalmente mais justo (Mt 5,
5 -9). Uma «criança» deste género não se deixa cegar nem pelo
poder, nem pela reputação, nem pela «carreira», nem pelo di­
nheiro dos «grandes», porque sabe que só os «pequenos» po­
dem perceber e acolher o que é humanamente verdadeiro e o
· ·
que serve a paz (Mt 11, 25).
Este sentimento de confiança torna possível uma abertura
sem limites. As distinções morais entre o bem e o mal, tão im­
portantes no universo adulto, pouco valor têm aos olhos da­
quele que conhece o domínio aparente do medo e da solidão e
que sente no mais profundo do seu ser que só pode ser bom
aquele que vive no dom e na felicidade do amor. É assim que,
no Novo Testamento, ouvimos Jesus proclamar que Deus faz
brilhar o Sol e cair a chuva tanto sobre os bons como sobre os
maus (Mt 5, 45). Ele, o infinito, debruça-Se profundamente
sobre todos os homens, grandes ou pequenos, e não há ne­
nhum que não viva da sua graça.
Na claridade da manhã, na esplanada do Templo, uma
«criança» deste género, Jesus, podia suscitar o milagre de fazer
com que um grupo de homens, já armados de pedras para lin­
char em nome da justiça uma rapariga culpada de adultério,
e se atreva a considerar o seu próprio coração4. É também nes­
te sentido que Fedor M. Dostoievski traça na pessoa do prínci­
pe Muichkine um retrato semelhante de um maravilhoso me­
nino que se opõe aos preconceitos que conduziram uma aldeia
suíça a vilipendiar e condenar como desonrada Maria, uma ra­
pariga moribunda; ele consegue fazer entender às crianças da
aldeia, que imitando até aí os adultos se riam dela e lhe atira­
vam com lama, o que podiam significar a bondade sem restri­
ção e a compreensão sem limites5. O amor deste tipo de
«crianças» é universal - não exclui nenhum daqueles que pre­
cisa de ajuda, humano ou animal, importante ou vulgar.
17
 Para os «adultos», as diferenças sociais contam bastante, e;
nada 'é para eles mais importante do que saber que casa é que;
fulano construiu, que carro conduz e de que talher se serve pa-i
ra comer peixe ou lagosta. Um «menino», como era Jesus, não�
tem a menor preocupação em saber se os discípulos lavaram as 1
mãos antes de comer; o que, aos seus olhos, permite decidir da�
personalidade de alguém é o que se passa no seu coração, os �
pensamentos e sentimentos que ele abriga (Me 7, 1-13).-�
É também uma criança deste género que Georges Bernanos i
descreve na pessoa do seu «pároco de aldeia», o qual devolve à;
condessa de Chamai, sob a forma de um profundo sentimento_
de apaziguamento em Deus, o filho que ela perdera, quando;
esta, inconsolável, não cessava de se debater contra esse Deus6.i
Religiosa é uma «criança» que, na sua confiança em Deus, I
venceu o medo humano e que, no seu coração, deu então lu-�
gar a algumas verdades simples. Aquele que, ao longo da vida, �
acreditou em Deus como num pai é uma «criança», no sentido]
religioso; é como um irmão ou uma irmã cuja bondade total-.
mente desinteressada nada pretende, nada sujeita. E se a elaZ
nos dirigimos como a um «príncipe» ou a uma «princesa» {
porque, na sua presença, sentimos que somos convidados a·
sentarmo-nos à mesa de um rei eterno, tornando-nos assim
hóspedes de um reino invisível, enquanto uma luz celestial
vem evocar da forma mais viva a nossa origem. «Ü Reino dos
céus é comparável a um rei que preparou um banquete nupcial:
para seu filho», declarava Jesus no Novo Testamento, para des­
crever a nossa vocação profunda (Mt 22, 2).
Se tivermos tudo isto em conta, O Principezinho de Saint­
-Exupéry recorre incontestavelmente a temas extraídos do ima­
ginário religioso; privado do cenário simbóli�o e espirit��l do
cristianismo, a personagem não existma e sena mesmo Ill!ma­
ginável; e no entanto ela existe apenas sob a forma de sombra
fugidia de uma luz religiosa outrora resplandecente, e a tristeza ,
e a melancolia, aquela atmosfera de pôr do Sol e de solidão
que a envolve, são como uma recordação de alguma coisa que
lR
deveria ter subsistido, mas que sobrevive apenas em esboço.
No entanto, por muito romântica que nos pareça agora a im­
pressão por ele deixada, este principezinho de sonho não faz
ainda ressoar as grandes verdades religiosas, e não podemos
deixar de sentir simpatia humana pela sua crítica do universo
dos adultos, que idolatram números e aparências. No fundo,
bastante involuntariamente, este conto grandioso, a mais mara­
vilhosa narrativa deste nosso século xx, é como que uma prova
da impossibilidade em que nos encontramos de recuperar esse
passado longínquo em que o sonho vinha em nossa ajuda e os
contos se realizavam.
Enquanto as fantasias populares grandiosas nos contavam
co mo os adultos podiam ter a experiência do renascimento,
simbolizado num dos seus filhos, ou como as crianças podiam
salvaguardar as suas particularidades ao mesmo tempo que en­
frentavam o risco de crescer, O Principezinho descreve-nos um
encontro sem integração, uma recordação sem síntese, uma vi­
são sem perspectiva.
A história começa com uma descrição da forma como os
adultos podem destruir tudo na criança, antes mesmo de esta
começar realmente a viver; e esta narrativa que, a acreditar no
autor, é dedicada a um adulto dirige-se contudo à criança que
esse adulto já foi. Não há dúvida que ela exorta todas as crian­
ças deste mundo a recusarem-se a confiar na vaidade das pes­
soas crescidas e a manter a simplicidade de coração. Mas não
dá a ver que a «pessoa crescida» ainda pode ter a sorte de mu­
dar completamente e de se encontrar a si mesma recuperando
a sua infância original; e mostra-nos ainda menos como o
Principezinho poderia inaugurar o seu reino secreto nesta ter­
ra. Pelo contrário, no final, por fidelidade à sua Rosa, o Princi­
pezinho regressa ao seu minúsculo planeta, enquanto o Avia­
dor caído do céu tem de retomar a sua existência de «pessoa
crescida», roído de desejo e mais triste que nunca, mas tão in­
capaz como antes de transpor a personagem do Principezinho
para a sua vida pessoal.
19
 É verdade que o próprio cristianismo dizia do «menino­
-rei»? que, ao descer a este mundo, seria perseguido, banido e
finalmente morto; também ele falava da espera e do regresso �
do enviado divino cuja figura já conhecemos e cuja mensagem
escutámos. Todavia, religiosamente falando, o «menino divi­
no» é o símbolo de um género de existência fundamentalmen- ;
te renovada e salva, ao passo que o Principezinho nos apresen- ;
ta uma aspiração ideal a uma vida que não é nunca vivida; não '
passa da antítese simbólica do universo inumano das «pessoas
crescidas». Enquanto a religião nos conta um sonho tornado
realidade, e podemos então, devemos mesmo, em cada instan­
te, tornar de novo real, Saint-Exupéry entretém-nos com um •
sonho que nunca tomou realmente forma e cuja concretização ,
não conseguimos encarar. O «menino-Deus» da religião encar- ,
na uma vida que venceu a morte, ao passo que o Principezi- ;
nho remete para uma infância que não pôde aceder à vida; o ·.
que ele nos apresenta não é o ressurgimento, mas antes a des­
truição de uma disposição do coração do homem, da vocação a
que poderia responder se uma geada precoce não tivesse vindo •
aniquilar os primeiros rebentos primaveris.
Mais do que qualquer comentário, é uma nota biográfica
extraída de Terra dos Homens, onde Saint-Exupéry emprega
pela primeira vez a imagem do «principezinho de lenda», que
nos indicará em que sentido devemos entender este símbolo.
Trata-se da cena final da descrição de uma viagem de com­
boio, onde o escritor medita sobre os companheiros de viagem.
«Sento-me em frente de um casal. Entre o homem e a mu­
lher, o filhito lá ajeitara um buraco menos mau, e dormia. Ao
virar-se no sono, o seu rosto, sob a lâmpada, apareceu-me.
Que rosto adorável! Daquele par nascera uma espécie de fruto
dourado. Daquele gado pesado nascera este prodígio de encan­
to e de graça. Inclinei-me para a sua fronte lisa, sobre o suave
trejeito da boca. E disse para comigo: cá está um rosto de mú- �
sico, cá está Mozart menino, cá está uma bela promessa de vi- Í
da. Os principezinhos das lendas não eram diferentes: protegi- 1
') () I 71
do, acompanhado, cultivado, que não viria a ser ele? Quando
nos jardins nasce uma rosa nova por mutação, todos os jardi­
neiros se emocionam. Isolam-na, cultivam-na, favorecem-na.
Mas para os homens não há jardineiro. Mozart menino será
como os outros marcado pela máquina de bater ferro. Mozart
construirá as suas mais elevadas alegrias com música apodreci­
da, no fedor dos cafés-concertos. Mozart está condenado. Vol­
tei à minha carruagem. Dizia para comigo: esta gente não sofre
com a sua sorte. E não é caridade o que me atormenta aqui.
Não se trata de nos enternecermos sobre uma chaga eterna­
mente reaberta. Os que a têm não a sentem. O que aqui é feri­
do, lesado, não é o indivíduo, é qualquer coisa como a espécie
humana. Não acredito na compaixão. O que me atormenta é o
ponto de vista do jardineiro. O que me atormenta não é esta
miséria, onde, no fim de comas, as pessoas se instalam tão
bem como na preguiça. Gerações de orientais vivem na porca­
ria e gostam disso. O que me atormenta não o curam as sopas
aos pobres. Não são estas covas, estas bossas, esta fealdade que
me atormentam. É Mozart, assassinado um pouco em cada um
destes homens. Só o Espírito, soprando sobre a argila, pode
criar o Homem.»8
O Principezinho, «Mozart assassinado», recordação nostál­
gica e esperança dorida de uma vida que poderia ter sido gran­
de se não o tivéssemos impedido, embrutecendo-a e bestiali­
zando-a em germe, numa sociedade que, em vez de acordar a
sensibilidade espiritual, abafa os sentimentos num sistema de
terror organizado: à laia de produtividade artística e de realiza­
ção do sonho imaginário, o alarido do divertimento e o nivela­
mento do consumo de massas; à laia de música, de escuta do
canto das esferas celestes e das coisas, a pateada electrónica; à
laia de literatura, de poesia, de ternura e de amor, torrentes de
palavras cheias de cinismo, de dissecações linguísticas das lógi­
cas glaciais; à laia de pintura e de contemplação das formas es­
condidas no universo das coisas, a venda em hasta pública de
uma beleza deformada e prostituída; à laia de oração e de des-
coberta silenciosa do sagrado, a perversão das palavras e a des­
truição sistemática da alma. Deixemos enfim de ver no músi­
co, no poeta, no pintor, no padre as encarnações por
excelência da capacidade humana de aperceber e de exprimir!­
É a vez do racional, do operatório, do prático! Não! O Princi­
pezinho de Saint-Exupéry não nos deixa de forma alguma ver
como as «pessoas crescidas» poderiam viver. Limita-se a quei­
xar-se que nos tornámos «crescidos». O pecado original teve_
lugar e não há qualquer perspectiva de regresso ao paraíso. Em_
contrapartida, já ganhámos muito ao tornarmo-nos capazes de
uma certa nostalgia e da redescoberta do que se encontra es­
condido no fundo de nós, do que gostaria de viver. É preciso
compreender o Principezinho como imagem psíquica do que
em nós foi morto antes de viver, como símbolo que lembra o'
que foi perdido, como retrato eterno do que não foi vivido e
que no entanto deveria ser vivido a qualquer custo.
Mas quem são os assassinos de Mozart? Quem são os filis­
teus que assassinam a alma e sufocam a humanidade? Só uma
resposta é possível: são aqueles que consideramos frequente­
mente como «pessoas crescidas», os que se erigiram a si pró­
prios em normas, com a sua insensibilidade, o seu cinismo e
desespero; os que admiramos porque chegaram ao ponto de
nada mais esperar da vida, de nada mais ansiar; os que estão
mortos no meio da própria vida, porque estão literalmente
«acabados», porque acabaram com tudo o que não era «adulto»
como eles.
I monarca universal cuja vontade rege tudo o qu e o rodeia, não
I
2. As pessoas crescidas: retrato da solidão
Se seguíssemos o Principezinho, ou melhor, se chegássemos
realmente de outra estrela, com os olhos novos de uma «crian­
ça» , e nos aproximássemos deste mundo quotidiano a que tan­
to nos habituámos que chega a provocar náuseas, descobri-lo­
-íamos como uma galeria de retratos da vaidade, da nulidade,
da incapacidade total de amar seja quem for para além de si
mesmo - caleidoscópio de egocentrismo desconchavado onde
cada um mora no seu planetazinho particular, a anos-luz dos
outros homens, de toda a humanidade. Com o pretexto de po­
der transformar tudo em números, cada figurante toma-se por
um «homem sério», fazendo-se de «forte» e «importante» pe­
rante os outros1 , quando na realidade não passa de uma «es­
ponja» que tudo absorve sem no entanto mudar interiormente.
Assim, a primeira coisa que se descobre, ao longo da viagem
planetária do Principezinho, é o triste espectáculo desse Rei
solitário a envelhecer, que vê súbditos em todos os outros ho­
mens, desejando subjugá-los com as suas ordens, aconteça
o que acontecer. Apesar de ser minúsculo, o manto de arminho
que o cobre ocupa rodo o seu pequeno universo - universo
que nunca procurou de facto conhecer. Tornando-se por um
tem na realidade a menor ideia do mundo reaF. A sua relação
com os humanos limita-se a arranjar uma forma de os utilizar,
23
no quadro da sua vontade de poder fictício. Depressa se perce­
be que os «princípios» da sua razão prática são completamente
abstractos e estranhos ao homem. Por outro lado, este Rei
aprendeu que a autoridade se deve apoiar na razão, e que por-,;
tanto não lhe seria possível ordenar senão o que já estava pre-·:
visto pela ordem natural das coisas; o que faz com que se deva·-�:
considerá-lo um rei infinitamente melhor e mais sábio que al
maioria das «pessoas crescidas» deste mundo, que sofrem de se- -
nilidade precoce e se mantêm congeladas no seu poder: quan­
do estas nos convidam a tornarmo-nos um dos seus «súbditos»,
apetece ter connosco O Principezinho e citar-lhes a passagem-'
relativa ao Rei: «Se eu ordenasse a um dos meus generais que
se pusesse a voar de flor em flor como as borboletas, ou que :
escrevesse uma tragédia, ou que se transformasse em gaivota e :
se o meu general não executasse a ordem recebida, de quem :
era a culpa: minha ou dele? [ ...] Se o general não obedecesse,·
não seria por culpa do general. Mas por minha culpa.»3
É verdade! Que ilusão querer transformar em poetas e coo-_
quistadores do céu gente sem gosto, gente terra-a-terra: neste _·
ponto, estamos em total acordo com o Rei. E, no entanto, é •·
este mandamento contranatura que incessantemente ouvimos·
repetir sob as pompas e as solenidades de uma etiqueta augus- ·
tamente aborrecida, e sob o disfarce de mandamentos divinos
que exigem obediência servil. Mas pior que ordenar a um ge­
neral que execute um «serviço» de «borboleta» é exigir que al-­
guém dotado de sensibilidade, com a graça e a beleza da «bor­
boleta», entre na formatura. Ora, é precisamente o que o Rei
tenta fazer com o Principezinho. É certo. - segundo parece ter
percebido - que só se pode ordenar aquilo que o súbdito é
capaz de fazer; mas nem por isso ele renuncia à sua pretensa
omnipotência, não deixando de modo algum que as coisas si­
gam o seu rumo natural. Pelo contrário, agarra-se ao seu ab- i
surdo decreto nomeando o Principezinho «juiz», simplesmente i
"
para que condene à morte o velho rato do seu planeta. Assim,
24
no próprio momento em que exibe a sua «sabedoria», este Rei
só consegue proferir insanidades. Este exercício do poder é
simplesmente uma forma de mascarar a sua impotência. Que­
rendo representar o papel de pessoa sensata e bondosa, não
passa na verdade de um déspota cruel que sente prazer em
mergulhar as pessoas no terror para torná-las toda a vida de­
pendentes da sua «graça».
Um dos traços de carácter destes monarcas senis é o facto
de passarem o tempo a julgart a condenar, a tomar providên­
cias; e é impossível corrigi-los: a sua couraça de preconceitos é
impenetrável. Nem mesmo o Principezinho tem algo a dizer a
um tal Rei que em tudo manda, e é com tristeza que verifica­
mos que este conto não faz nunca a mais pequena alusão à for­
ma como uma destas «pessoas crescidas» poderia mudar em
seu próprio benefício. A incapacidade de diálogo, o isolamento
psíquico, o gueto narcisista são nelas absolutos - é a priori
absurda qualquer tentativa de conversa e, mesmo quando nos
afastamos, elas conseguem ainda fazer desta ruptura forçada
uma forma de exaltar triunfalmente a sua importância: quando
o Principezinho, irritado com as aborrecidas tolices do Rei, pe­
de autorização para se retirar, ainda tem tempo de o ouvir no­
meá-lo seu «embaixador». Mas que outra mensagem poderia
ele levar senão a de que esta vida consagrada ao poder não é
digna de ser vivida, e que, de qualquer forma, ela é de todas a
menos própria para atingir a felicidade? «Se alguém quiser ser
o primeiro, há-de ser o último de todos e o servo de todos»
(Me 9, 35): do ponto de vista das «crianças», este seria o único
comunicado a trazer ao mundo do planeta do Rei. Mas tal de­
claração significaria o fim de todos os «reis», e não poderíamos
esperá-la do Principezinho. Podemos passar em silêncio diante
dos «reis». Não podemos mudá-los.
Mas há pior. Os «reis» gostam que se reconheça a sua posi­
ção e o seu papel. Sentem-se orgulhosos do cargo que detêm.
Mais desagradáveis são aqueles vaidosos que cultivam a imperti­
nência de se apresentarem como superiores e preferíveis aos
25

outros pelo simples facto de existirem. No desejo de serem
admirados e aplaudidos, também eles se vêem ime�iatamente .
emparedados num mundo de solidão sem piedade. E impossí­
vel viver muito tempo com alguém que só tem uma pergunta
a fazer: «Irão felicitar-me pela minha aparência e importância?
Saberão dar o justo valor às minhas opiniões, apreciar os meus.·
pontos de vista?» Este indivíduo reduz os outros a meros espe­
lhos que lhe permitam considerar-se a si mesmo com compla­
cência. As verdadeiras «pessoas crescidas» não conseguem su-:
portar-se se não forem as maiores e só se encontram c?m os
outros na condição de poderem pavonear-se e empertigar-se
diante deles, para passarem aos seus olhos como as mais belas,;
as mais inteligentes, as melhores. Para este tipo de «pessoas1
crescidas», qualquer contacto com um terceiro transforma-se�
em impiedosa concorrência a fim de saber quem obterá o favorl
do público. No entanto, e aqui reside o paradox?, talvez P?�sa.
achar-se divertidos durante algum tempo os capnchos narcisis­
tas daquele que, no desejo de ser admirado, se instala diante
do seu espelho, mas depressa se descobre o carácter terrivel­
mente monótono deste insuportável egocentrismo, desta total
falta de interesse que o vaidoso tem pelos outros, e torna-se
desde logo impossível dar-lhe aquilo de que afinal ele está mais
ávido: atenção, estima, reconhecimento.
Tal como o Rei, sedento de autoridade e louco pelo poder,
devia descobrir a sua total impotência, o Vaidoso está necessa­
riamente votado a recolner apenas rejeição e desprezo da sua
busca narcisista de reconhecimento e admiração. E no entanto
extrairá daqui tanto ensinamento quanto o Rei. A frustração
não faz senão reavivar a ambição, levando-o, mais do que nun­
ca, a esperar encontrar aquele que o irá felicitar sem reservas,
a ele, o incomparável. Mas, de todas as vezes, está condenado a
descobrir que a atitude de concorrência apenas lhe vale a ini- .
�
mizade e o rancor secreto do próximo e que, inevitavelmente, I
:;
acaba por provocá-lo com a forma como se apresenta e �om a �
.
erficialidade das suas encenações. «Não vos preocupeiS, dr-
zendo: [ ... ] que vestiremos? Os pagãos, esses sim, afadigam-se
com tais coisas» (Mt 6, 31 ss.), dizia Jesus no seu Sermão da
Montanha, lembrando assim que todos os homens podem pos­
suir uma beleza mais inalienável que a dos pássaros ou dos lí­
rios dos campos, e que o seu valor não reside na elegância dos
seus fatos ou da sua gravata. Mas qual é a «pessoa crescida»
que consegue entender esta mensagem de «criança»?
Apesar de tudo, ainda que em vão, o Vaidoso anda de cer­
ta forma à procura de relações humanas. Basta ultrapassar um
escalão suplementar na escala da decepção, do narcisismo e da
pungente desmesura, para desembocar no planeta do Bêbedo.
Poder-se-ia dizer que este encarna a vaidade destruída; é al­
guém que já não suporta o seu próprio olhar e que, em vez de
realizar um trabalho interior e procurar as razões que o levam
a odiar-se, prefere esquecer-se de si mesmo. Existe um certo
nível de autodesprezo em que o indivíduo se sente quase obri­
gado a comportar-se da forma mais indigna possível4. A decep­
ção de não poder atingir a grandeza sonhada conduz ao deses­
pero por fraquezaS e transforma-se em lastimável satisfação de
chorar com pena de si próprio6. Já nada há a esperar dos ou­
tros - como poderiam ainda ter piedade de alguém tão infeliz
e inconsistente que se perdeu a si mesmo e se confessa perdi­
do7? Assim, o Bêbedo agarra-se a uma coisa morta como a um
fetiche, como se, em lugar dos homens, ela possuísse o poder
de lhe devolver a vida, ou pelo menos de o proteger do olhar
dos outros e, sobretudo, da sua piedadeS. O círculo vicioso de­
pressa se fecha, então, e o que era um remédio contra o des­
prezo de si próprio transforma-se cada vez mais em causa es­
sencial de uma dependência crescente e de um desdobramento
da consciência, levando portanto a um encadeamento sem fim
de baixezas humilhantes. Em vez de contactos humanos, já só
resta o gozo narcisista da embriaguez, e o esquecimento mo­
mentâneo de si, que deveria permitir ao Bêbedo abafar o senti­
mento de desprezo, apenas lhe serve para duplicar o peso da
sua miséria a ponto de torná-la insuportável. Pode acontecer
27
que certos viandantes, como o Principezinho, se encham de
piedade perante o espectáculo desta escravidão. Mas como aju- .!
dar alguém que se exaspera à mínima palavra, à mínima expli- S
cação, à mínimq. atenção que se lhe dá? Se subjectivamente se .i
agarra a todo o custo à imagem de «crescido» e de «adulto»
que tem de si mesmo, objectivamente conduz-se de forma in­
fantil, incapaz de fazer mais que suplicar que o deixem em paz.
Ao fim e ao cabo, a vida de alguém assim assemelha-se à da- -�
quele homem do Evangelho que escondeu o seu ((talento» com ',
medo de ter de prestar contas, e se mostra definitivamente in- ;·
capaz de fazer qualquer coisa do lodaçal da sua existência .
(Mt 25, 14-30).
Uma vez deixadas estas três pessoas fechadas no gozo nega- .•�
tivo de si mesmas, o Principezinho desembarca em três outros ,
planetas ocupados por personagens que, a seu modo, perten-
cem ao género dos grandes solitários. Na verdade, de grande só ;
possuem a solidão, e a única coisa assinalável nestes habitantes ..·
é a incapacidade de compreenderem o que é a verdadeira gran-
deza. O alcoólico, ao arruinar-se a si próprio, apresentava o re- ·.
trato de um homem de apetites procurando fechar-se na sua_
loucura inalando o mundo inteiro. A cobiça, por sua vez, é ·
uma forma inversa de sede que, parecendo mais perspicaz, é na·
realidade igualmente absurda: consiste em ver o universo como
uma enorme loja, com o risco de arruinar todo o planeta9•
É sem dúvida nesta altura, em que o debate se refere essen­
cialmente à relação das ((pessoas crescidas» com a natureza, que
é preciso escutar todas as ((crianças da natureza», se queremos
apreender a actualidade da crítica do Principezinho de uma
cultura assente nos (megócios», no (ducro» e no marketing.
((O homem branco dá de facto provas de uma arrogância
repugnante», declara, por exemplo, o xamã sioux Tahca-Ushte,
«quando se sobrepõe a Deus e afirma: "Deixarei viver este ani­
mal, porque me traz dinheiro" ou: "Tenho de me desembara- �
çar deste; não é rentável, pois poderei lucrar mais com o lugar
que ele ocupa".»10 ((Para o branco, cada palhinha e todas as
IR
fontes têm afixado um preço.»11 ((E a pradaria tornar-se-á len­
tamente uma paisagem sem vida - sem cães-da-pradaria, sem
texugos, sem raposas, sem coiotes. Os grandes predadores ali­
mentavam-se naturalmente de cães-da-pradaria. Hoje só muito
raramente vês uma águia. A águia-de-cabeça-branca é o símbo­
lo deste país. Podes vê-la na vossa moeda, mas a vossa moeda
mata-a. Quando um povo começa a aniquilar o seu próprio
símbolo , não se pode dizer que esteja no melhor caminho.»12
As afirmações do índio tatanga Mant vão no mesmo senti­
do: ((Há muitas coisas absurdas na vossa civilização. Vocês, os
·
Brancos, correm atrás do dinheiro até possuírem tanto que já
não têm tempo de viver para gastá-lo. Pilham as florestas, o
·-�
solo, desperdiçam os combustíveis naturais como se depois de
vocês não houvesse outra geração a necessitar deles.»13 Inde­
p endentemente do tom ((ecológico», que não era totalmente es­
·•
tranho a Saint-Exupéry14, mas que não encontra expressão di­
recta em O Principezinho, estas críticas que as ((crianças da
natureza» apontam à nossa ((cultura» tocam com efeito no pro­
•·
blema que o Principezinho considera absolutamente aberrante
em algumas ((pessoas crescidas»: a tendência furiosa para tudo
transformar em cifrões.
Pode dizer-se que o valor do dinheiro reside no facto de
constituir um meio de troca universal. Ora, esta propriedade,
já de si bastante abstracta, conduz facilmente à crença supersti­
ciosa de que ele permite adquirir seja o que for, desde que o
desejemos. Facilmente esquecemos que o que é verdadeiramen­
te desejável não são as coisas venais, mas, para usar a expressão
de Saint-Exupéry, ((o que liga» espiritualmente as coisas - é
impossível, por exemplo, comprar um amigo ao mercador15.
O perigo do dinheiro, portanto, consiste em que, sendo um
mero meio de troca, ele acaba por parecer resumir todo o valor
possível, como uma coisa em si. O comércio com o dinheiro já
não significa então ((usufruir» das coisas que, evidentemente,
ele permite comprar, mas, sim, fazer tudo para possuí-lo na
maior quantidade possível, a fim de poder comprar (mas não
comprar de facto) o mais possível.
29
 É assim que se define o homem de dinheiro, o capitalista:
aquele que renuncia a desfrutar pessoalmente do seu dinheiro
para, com muito dinheiro, fazer mais dinheiro ainda. Para
uma «pessoa crescida» deste género, nada parece ficar fora de
alcance; graças áo seu dinheiro, ela habitua-se a transformar ·
tudo em propriedade privada: montanhas, lagos, bosques, de-
sertos e costas, estepes e mares; tudo, inclusive as diversas espé- �
cies de animais e plantas, pertence àquele que é capaz de pagar
o preço médio, tendo em conta o benefício financeiro que o
possuidor destes «bens a vender»16 deve normalmente poder
retirar deles. Então, porque não começar a comprar a Lua e as
estrelas? Basta simplesmente ser suficientemente busy e quick
para preceder os eventuais concorrentes - e não é só o espaço
que se pode comprar, mas também o tempo. E quanto mais o .
dinheiro impregna e devora a existência, mais adquire o estatu- '
to de realidade viva. Se ele é o melhor meio de ganhar mais di­
nheiro ainda, a sua lógica triunfa verdadeiramente quando se
compreende que nada mais se pode comprar de precioso a não
ser cada vez mais dinheiro; passa a ser claro que o seu verda­
deiro valor é a possibilidade de adquirir sempre mais dinheiro
através do dinheiro.
Desde logo, o génio do Homem de Negócios acaba por in­
Slfflar uma alma de dinheiro: este deixou definitivamente de
ser apenas um meio de troca para se obter determinado objec­
to; tornado a única coisa importante, passa a reger a totalidade
do mercado humano; multiplica-se a si mesmo nos bancos, go­
verna parlamentos, nomeia imperadores, papas e reis, é infini­
tamente mais poderoso que os poderosos - não há nada que
não possa vir a ser propriedade sua. «É bastante poético», pen­
sa o Principezinho a propósito desta capacidade do dinheiro de
tudo animar e conferir omnipotência; mas trata-se apenas da
fantasia de um louco, da alucinação de um sonhador em que
não acreditaríamos se não acabasse por se impor em todo o la­
do como a única verdadeira realidade. Com a sua sede de ál­
cool, o Bêbedo pode chegar a intoxicar-se para se esquecer de
30
si mesmo e do mundo - e assim se vai autodestruindo. Mas o
cobiçoso, pelo contrário, transformando o mundo inteiro em
droga tóxica capaz de responder à sua sede, destrói e desertifica
• rudo. «Que aproveita ao homem ganhar o mundo inteiro e
perder a sua alma?» (Me 8, 36). Quem pretenda e possa com­
· prar tudo com dinheiro tem primeiro de se vender a si mesmo
de corpo e alma, e quanto mais rico se torna, mais empobrece17•
Mas não dá por isso. A existência daquele cujo vício egocêntrico
tornou incapaz de dialogar, aprender e discernir revelou-se «inú­
til», no sentido mais profundo do termo, totalmente parasitária.
A esse, o Principezinho nada tem a dizer; para o Homem de
Negócios, o seu aparecimento apenas significa uma incómoda
perda de tempo, e nada mais lhe resta fazer senão esquivar-se
o mais depressa possível.
Até aqui, todos os «habitantes dos planetas» tinham em co­
mum viverem sob uma espécie de hipnose, em busca de objec­
tivos precisos que, por muito absurdos e insensatos que fos­
sem, pareciam, subjectivamente, possuir alguma utilidade. Mas
o Principezinho não devia ser poupado ao espectáculo grotesco
de «pessoas crescidas» capazes de transformar em loucura nar­
cisista até o dever e a fidelidade.
O exemplo por excelência é o do Acendedor de Candeei­
ros: um homem que, como todos os que o precedem nesta ga­
leria de puras caricaturas do humano, não tem nome nem ros­
to, mas apenas uma profissão, uma situação com a qual toda a
sua vida inextricavelmente se confunde. Trata-se de alguém
que, à pergunta: «Quem és tu?», deveria, para ser correcto, res­
ponder: «Eu sou o meu trabalho.» Para este homem, pouco
importa o que faz, o sentido que isso possa ter e o objectivo
que serve. A única coisa que conta é cumprir as instruções de
serviço, qualquer que seja o seu significado. Há muito que pas­
sou a época em que ainda era possível adaptar às circunstâncias
as directivas da «ligação dos candeeiros» - entretanto, a rota­
ção do planeta tornou-se cada vez mais acelerada. Mas que im-
31
 porta a um «empregado» em «serviço», a uma «pessoa crescida»
aprisionada na sua função tradicional, se as instruções de tra-
balho - neste caso, a sua visão do mundo - envelheceram
inexoravelmente? Em vez de reflectir, de pensar e ousar corrigi-
-las, este «funcionário» afadiga-se a correr cada vez mais de-
pressa atrás do comboio do mundo; porque «serviço é serviço»
e «é preciso cumprir o seu dever»: «Ü mundo pertence a quem
se levanta cedo!»
Só havia uma solução para escapar a este inferno do dever,
e o Principezinho tenta propô-la: o Acendedor de Candeeiros
devia experimentar permitir-se seguir o curso do Sol sonhando
com a beleza do pôr do Sol; devia atrever-se a descobrir o
«tempo de viver», para além do «tempo de serviço»18 - o seu
planeta seria demasiado pequeno para tal. Mas é em vão.
A existência desta ((vítima do serviço» reduz-se a passar cada vez
mais depressa das fadigas da profissão para um sonho impossí­
vel de repouso: ((dormir», ((apagar», ((fechar tudo»! E é num rit­
mo sempre mais acelerado e mais esgotante que o homem
cumpre a sua tarefa - é um drogado, incapaz, como todas as
((pessoas crescidas», de aprender, mudar e, sobretudo, conciliar
os desejos com os actos e os actos com os desejos. Apesar de
cumprir na perfeição o seu dever, abomina o que faz. Não foi
a vocação que o levou a escolher o seu trabalho, queixa-se da­
quela tarefa, amaldiçoa o destino; a ideia que faz da vida, a sua
visão do mundo, transforma-o em perpétua vítima das circuns­
tâncias prescritas pelo dever, e a hiperactividade mascara-lhe o
seu próprio segredo: no frenesi de tanta actividade, ele não
passa afinal de um homem sem vontade, um preguiçoso que
afugenta o trabalho, um mandrião que não consegue repousar
porque na verdade não pretende de modo nenhum repousar.
Se por acaso se dedicasse de facto ao seu trabalho, depressa
descobriria a medida, o objectivo e os limites a impor-lhe e re­
conheceria nele parte integrante de uma existência em pleno
desenvolvimento e que poderia assumir, em vez de a sentir co­
mo um peso que carrega às costas, como uma calamidade ab-
32
:­ surda que não dá tréguas - um círculo vicioso impossível de
i quebrar, mais uma vez. Neste pequeno planeta onde reinam a
·�; co nsciência do dever e a letargia, a sobrecarga de trabalho e
·� a p reguiça da alma, é impossível criar qualquer espécie de co­
·�• munidade, de troca, de vida a dois.
·:; Há a salientar que o trabalho do Acendedor de Candeeiros
� poderia muito naturalmente constituir uma tarefa plena de ro­
mantismo e de poesia, um universo cheio de sonhos melancó­
! licos e de ternos crepúsculos; mas a forma como ele cumpre o
seu (<serviço» não lhe permite suportar ninguém perto de si.
Encerra-se numa monotonia enfadonha, num monólogo de
' gemidos e de lamentos entediantes. «Olhai para as aves do céu:
Não semeiam, nem ceifam, nem recolhem em celeiros [ . . ]. .
·� Não vos inquieteis, portanto [ ... ]» (Mt 6, 26, 34): é o que gos­
' taríamos de poder dizer a todos os acendedores de candeeiros
desta terra. Mas logo nos viriam trazer a prova da impossibili­
dade de ((aplicar» esta doutrina ao seu serviço; ela está aliás em
perfeita consonância com as instruções.
É necessário também estabelecer uma clara distinção entre
a fúria de trabalho do Acendedor de Candeeiros e a paixão do
Bêbedo oti a ((extrodeterminação»19 do Vaidoso do segundo
planeta. A actividade do primeiro - o serviço - é objectiva­
mente mais penetrada pelo espírito, e se acaba por cumpri-la
com tanta falta de espírito e de alegria, não deixa de manter
um certo reflexo de entrega, responsabilidade e coragem - is­
to é, disposições de natureza absolutamente espiritual. Mas
acontece que certas pessoas, no desejo de serem ((grandes»,
conseguem transmutar a vida mais livre, a do espírito, em exis­
tência separada da realidade e da experiência, em montra de lá­
pis bem afiados, em amálgama superficial de noções etéreas
que nada revelam senão a fátua pretensão a um saber enciclo­
pédico e a um saber-fazer universal - reino de fachada, mais
fantástico que o do Rei déspota alienado no seu sonho de om­
nipotência.
Para descrever este último tipo de (in)humanidade, Saint-
33
 -Exupéry recorre ao Geógrafo - aquele que «desenha o mun­
do». Com a fisionomia perfeita do pensador casêiro, do teórico _
­ foi preciso escolher entre o regresso à América do Su� e a con­
do tinteiro, embrulhado na toga das ocasiões solenes, ele dis- � •.
ringue admiravelmente o mundo do pensamento e o da expe- §
riência, o nível da «lógica», como Saint-Exupéry gosta de dizer, --�
.
e o da existência, a importância do saber e a exactidão da ciên-
cia. A verdadeira vida, a que se passa lá fora, parece-lhe perda
de tempo, mera brincadeira, e considera como infinitamente _,
mais válida a experimentação a que submete a vida do que a •
experiência da própria vida. É certo que esta apenas poderia ,
atrapalhá-lo, porque se especializou em julgar o trabalho dos ;
outros. Ver com os próprios olhos, experimentar e aprender é.
por si seria algo de insuportável para alguém cuja existência é ;
tão activa e absorvente como a do Sábio. Enroupado na atitu- :
de aristocrática do entendedor, ele prefere, ou melhor, «reserva- ;
-se» a arte do julgamento. O valor moral de um homem? Ele >
sabe bem qual é. O que é ou não válido? Ele o dirá! O que é
científico e o que é indigno desse nome? É a sua especialidade!
Sem se aperceber, esta mania de julgar tudo, esta redução da
experiência ao simples registo dos dados da experiência dos ou­
tros condena-o ao estado de perpétuo faminto de uma realida­
de em relação à qual se mantém aliás impermeável, fechado
como está no gueto da sua especialização metodológica. Ele,
que só vive por procuração, exalta a sua vida de parasita falan­
do da ciência do eterno, mas a abstinência quase metafísica do
efémero impede-o de descobrir seja o que for de vivo e real.
Longe dele qualquer pensamento de aventura ou de risco! Im­
pensável a ideia de que a verdade não pode crescer senão onde
alguém arriscou perder a vida semeando-a como um grão.
Note-se bem a diferença!
O explorador Fernão de Magalhães20, que partira em busca
de uma passagem que permitisse atravessar a América do Sul,
ao perceber que a gigantesca baía do rio da Prata era apenas a
foz de um rio, decidiu então arriscar enfrentar os gelos da Ter­
ra do Fogo e avançar por um mar desconhecido. A certa altura
34
da viagem, as provisões de bordo tornaram-se tão escassas que
tinuação da viagem a caminho - presumível - da India, pa­
ra o melhor e para o pior. Ele continuou, lançando-se no mais
vasto deserto marítimo do mundo, enfrentando a tortura das
calmarias, acreditando contra todas as esperanças. Este é o des­
cobridor, o explorador. O professor, pelo contrário, não faz
mais que catalogar e cartografar um saber estrangeiro no qua­
dro de uma existência à parte.
No mundo da teologia, houve um Sõren Kierkegaard a de­
nunciar com furor a forma mentirosa como se tinha transfor­
mado a palavra de Deus em doutrina, colocando a questão
de saber como era possível anunciar a «Boa Nova da Salvação»
de um Jesus pobre, desprezado e abandonado à morte e conti­
nuar a levar uma vida de rico, estimado e bem-visto pelo mun­
do21. Também Friedrich Nietzsche ironizava a propósito dos
historiadores, esses homens mais importantes que Alexandre
Magno, pois, enquanto este fazia a História ao ganhar a bata­
lha de Gaugamela, o historiador acrescenta ainda à história dos
seus feitos um significado22. E poderíamos continuar: enquan­
to os maiores poetas, pintores, músicos viveram muitas vezes
em condições difíceis, transtornados, à beira da loucura, expos­
tos à incompreensão dos seus contemporâneos, após a sua
morte depressa se vê florescer uma tese que vem demonstrar
como foram «realmente» grandes os Baudelaire, os Tchaikovski
e os Van Gogh, tese que garante ao professor uma carreira de
rendimentos seguros. Existem desses espíritos grosseiros para
quem basta pregar uma «fé» sem «obras» e uma visão do mun­
do sem experiência do mundo: assim edificam a vida, a exis­
tência sobre a areia (Mt 7, 26) . Os relatos originais dos explo­
radores e dos inventores do mundo permitem então erigir um
«bazar de ideias»23 onde não se discute senão o valor mercantil
das frases e onde o lugar de origem de u m tapete artisticamen­
te tecido determina por si só o preço que o mercador de ideias
deseja obter.
35
 No fundo, também os Geógrafos são Homens de Negó­ ta: a angústia da impotência, da nulidade, da insignificância;
cios; também são Bêbedos e Acendedores de Candeeiros da .··•angústia de que só um amor suficientemente forte poderia li­
moda; também são os Reis da ilusão, e quanto mais se tenta . bertá-los, devolvendo-lhes a fé no valor da existência, permi­
descrever-lhes a vida real, com a sua poesia, interioridade e .· · tindo-lhes assim descer do seu pretenso trono.
amor, mais a desprezam como algo sem importância e demasia­ - Seria necessário identificar, por detrás da gesticulação
do mesquinho para que mereça atenção. É preciso de facto lou­ do Vaidoso, por detrás do sofrimento arroz que suporta até du­
var a Deus por ter escondido as verdades «aos sábios e aos en­ vidar de si, a sua incapacidade de se reconhecer a si mesmo,
tendidos», para revelá-las apenas aos «pequeninos» (Mt 1 1 , 25). . bem como o medo mortal do desprezo: era bom que pudesse
Assim termina a «viagem cósmica» do Principezinho, a sua descobrir nos próprios olhos o espelho da sua beleza, para pôr
volta ao horizonte da inumanidade, e a impressão que deixa é fim à busca de reconhecimento através do aplauso dos outros.
a de uma hilariante tristeza. Todas estas «pessoas crescidas» são - Teríamos de compreender como, por detrás da sede
de tal forma grotescas, singulares e bizarras que vale a pena ex­ inextinguível do Bêbedo que aspira ao esquecimento e à auto­
pô-las aos olhos de uma criança para pôr em evidência sem destruição, se esconde o desejo desesperado de concretizar en­
qualquer disfarce o carácter, por assim dizer, negativamente fim alguma coisa que lhe permitisse pôr fim a essas monstruo­
poético das suas vidas. Se de facto as «pessoas crescidas» são as­ sas pretensões e recuperar a autoconfiança, o que lhe devolveria
sim, mais vale ser criança e não crescer mais. a dignidade e o respeito por si mesmo, rompendo finalmente a
Mas quem virá salvar estas «pessoas crescidas» da sua cadeia suicidária das suas frustrações.
«grandeza»? Como libertá-las? É esta realmente a questão es­ - Seria preciso sentir a angústia do Homem de Negócios
sencial. Se seguirmos o Principezinho, é impossível ajudar perante a perspectiva de uma vida exterior precária, entregue à
qualquer uma delas, e a razão desta impossibilidade é precisa­ pobreza, para compreender como só uma confiança capaz de o
mente a mesma da sua infelicidade. A solidão, o isolamento, o prepa-rar contra a obsessão da morte estaria em condições de
egocentrismo, a fantástica capacidade de se lançarem como devolver à sua vida a riqueza e a plenitude, libertando-o da
loucos em perseguição da felicidade só as podem conduzir à avidez de bens materiais.
infelicidade. O permanente monólogo, a monomania, a total - Experimentando o medo do Acendedor de Candeeiros
incapacidade de escutar o outro ou de aprender com ele algu­ de se sentir a mais, injustificado, se se afastar por pouco que
ma coisa evidenciam a impossibilidade de os humanizar. Mas é seja das instruções que balizam o seu caminho, compreendería­
precisamente no limite da influência que se poderia ter sobre mos a necessidade de transformar esse medo de liberdade, esse
eles que reside o interesse de O Principezinho. Pois não basta terror do caos e a fuga de si mesmo em reafirmação profunda
pintar uma galeria de horrores, tão realista quanto grotesca, do de si e em vontade de recuperar a sua própria vida aceitando
círculo vicioso e dos constrangimentos que encerram estas assumi-la; o seu abatimento sob o peso do dever cederia peran­
«pessoas crescidas»; o mais importante é compreender as razões te uma escolha deliberada, permitindo um justo equilíbrio en­
da monstruosa deformação dos seus traços. tre tarefa a cumprir e desejo de repouso.
- O que valia a pena fazer seria elucidar a angústia de ca­ - Se soubermos desvendar nos traços do Geógrafo o me­
da um destes monarcas que reinam isoladamente no seu plane- do da realidade, da profundidade do sentimento, da altura do

36 37
entusiasmo, da largura do desejo, a fobia de tudo o que não é •· Não há então nada a fazer, nada a esperar deste mundo de
exactamente definível, do vago, do transitório, conseguiremos «pessoas crescidas»? Graças a Deus, não é o caso. Desenvolven­
talvez fazer-lhe ver que o imutável e o eterno se reflectem nas · do uma espécie de doutrina do deserto, Saint-Exupéry decide
realidades efémeras sem importância aparente, nas trivialidades' extrair lições da privação; para ele, é uma forma de esperança,
do quotidiano, e, em lugar de lhe fornecer uma simples infor­ apesar do desespero.
mação, poderíamos ensinar-lhe, até mesmo a ele, a arte de vi­
ver24.
Todos estes mártires do eu beneficiariam em redescobrir e
trazer à luz do dia um pouco da infância perdida, em voltar a
ter confiança no seu reino escondido, uma parte do Principezi�
nho. Quanto a este, seria preciso que entrevisse sob a máscara
das caretas e das deformações o lugar que lhe permitisse reen�
contrar-se a si mesmo presente no coração do que à primeira
vista lhe parece tão distante de si. Só assim conseguiria restabe­
lecer a aliança com as «pessoas crescidas». Não se contentaria
então apenas em deplorar os vícios e as máscaras dos adultos:
do verdadeiro confronto poderia resultar a purificação e a, cura
dos adultos.
De tudo isto, nem uma palavra de Saint-Exupéry. Ele, que
tanto reclamava e louvava o compromisso, o esforço, o sacrifi­
cio de si a favor de uma grande tarefa comum, não conseguia
ver nas «pessoas crescidas» uma tarefa, mas apenas criaturas
perdidas. O Principezinho limita-se a achar todos estes infeli­
zes «muito estranhos» e a virar-lhes as costas, como se eles não
sofressem já bastante; ele despreza-as em vez de as ajudar, re­
signa-se em vez de se preocupar, ataca-as em vez de as libertar.
E não é por acaso: ele próprio não tem nada de uma persona­
gem religiosa; não encarna a renovação de uma existência vota­
da a si mesma, mas apenas ilustra a recordação nostálgica de
uma realidade prematuramente destruída. É portanto inevitá­
vel que os adultos só apareçam sob a forma de máscaras endu­
recidas e rígidas, sem que alguma vez seja feita alusão a qual­
quer possibilidade de síntese entre os dois pontos de vista.

38

3. A sabedoria do deserto e a busca do amor
A terra calcorreada pelo Principezinho ao longo da sua via-·
gem interplanetária está repleta de «pessoas crescidas», mas é
ao mesmo tempo, e talvez por isso, um «deserto», um lugar de ·
solidão1, uma sequência de montanhas aguçadas e salgadas2
onde o eco das vozes humanas acaba por se fundir em queixa •
surda e monótona3: já não é um vale de vida, mas um vale de
morte. Na linguagem de Saint-Exupéry, «deserto» significa, an­
tes de mais, deserto dos homens. Não é um ponto do espaço,
mas uma situação de absurdo, de empedernecimento do hu­
mano, de acumulação de coisas frívolas e vãs. Basta ler a céle­
bre «Carta ao General "X"» para perceber a que ponto essa
sufocação, essa ressumação da alma no meio de todas as vaida­
des, essa «turvação» de todos os impulsos do coração são real­
mente para ele o problema central, o que explica os seus actos,
a sua tristeza e sofrimento. E passamos a citar alguns textos:
«Sinto-me hoje profundamente triste - e triste em pro­
fundidade. Sinto-me triste por causa da minha geração, vazia
de toda a substância humana, geração que só conheceu o bar,
as matemáticas e os Bugatti como forma de vida espiritual e se
entrega hoje a uma acção estritamente gregária, que j á não tem
�
cor alguma. Não sabem reparar nisso.»4
«Odeio a minha época com todas as minhas forças. O ho-
4n
rnern m orre de sede. Ah! General, só há um problema, um só
p roblema no mundo. Restituir aos homens uma significação
espiri tual , inquietações espirituais. Fazer chover sobre eles
qualquer coisa que se pareça com um canto gregoriano. Se eu
tivesse fé, era mais que certo que, passada esta época de "job
necessário e ingrato", já só poderia suportar Solesmes. Não lhe
parece que já não se pode viver de frigoríficos, de política, de
balanços e de palavras-cruzadas? Não podemos mais. Não se
p ode viver mais tempo sem poesia, sem cor, nem amor. [ ... ]
Dois milhões de homens já só ouvem o autómato, já só com­
preendem o autómato, convertem-se em autómatos.»5
«Os laços de amor que ligam o homem de hoje quer aos
seres quer às coisas são tão pouco densos que o homem já não
sente a ausência como antigamente. [ .. ] Pode-se perfeitamente
.
trocar os frigoríficos. E a casa também, se ela for apenas um
conjunto. E a mulher. E a religião. E o partido. Nem sequer se
pode ser infiel: a que é que uma pessoa seria infiel? Longe de
quê e infiel a quê? Deserto do homem.»6
«[ ... ] Hoje consegue-se que o homem se deixe ficar tran­
quilo, conforme o meio, à força de bisca ou de brídege. É es­
pantoso como nos encontramos castrados a preceito. É assim
que somos finalmente livres. Cortaram-nos os braços e as per­
nas, a seguir deram-nos liberdade para andarmos. Mas eu
odeio esta época em que, sob um totalitarismo universal, o ho­
mem se converte em gado manso, polido e tranquilo. Querem
que nós tomemos isso como um progresso moral! O que odeio
no marxismo é o totalitarismo a que conduz. O homem, no
marxismo, aparece definido como produtor e consumidor, o
problema essencial é o da distribuição. O mesmo acontece nas
quintas-modelo. O que odeio no nazismo é o totalitarismo que
ele se arroga pela sua própria essência. [ . . . ] Mas onde é [ . . . ]
que nós vamos parar, nesta época de funcionalismo universal?
O homem autómato, o homem térmita, oscilante entre o tra­
balho em cadeia segundo o sistema Bedeau e a bisca.. . O ho­
mem castrado do seu poder criador e que, do fundo da sua al-
LÍ 1
deia, nem sequer já sabe criar uma dança nem uma cançao;
O homem que se alimenta de cultura confeccionada, de cultu­
ra standard como os bois se alimentam de feno. O homem dé
hoje é isto.»7
Saint-Exupéry conhece bem - e teremos oportunidade de:
voltar a referi-lo mais adiante - o fundo social de todo este':
desenraizamento provocado por um prazer asfixiante de consu�:
mir; ele aponta e deplora a destruição da tradição, o fosso cria�
do entre ciência e humanidade, entre saber e criação, e sobre­
tudo não deixa de denunciar e conjurar a perda de valo res
substituída pela superprodução em série de mercadorias cuja
simples acumulação destitui logo de qualquer interesse.
«Há duzentos milhões de homens na Europa que não têm}
sentido e gostariam de nascer. A indústria arrancou-os à lin�{
guagem das classes camponesas e encerrou-os em guetos enor·.C
mes, semelhantes a estações de escolha, atravancadas de filas d��
vagões enegrecidos. Gostariam de ser despertados, do fundo;'
das cidades operárias. Outros há, apanhados nas engrenagens;
de todas as profissões, a quem estão interditas todas as alegrias
do pioneiro, as alegrias religiosas, as alegrias do sábio. Acredi-:
tou-se que para os fazer progredir bastava vesti-los, alimentá.,
-los, satisfazer todas as suas necessidades. E pouco a pouco se
consolidou neles o pequeno-burguês de Courteline, o político
de aldeia, o técnico fechado à vida interior. Se é certo que os;
instruem bem, é mais certo ainda que os não cultivam. Bem
mesquinha opinião tem da cultura quem acredita que ela re�
pousa na memória de fórmulas. Um mau aluno do curso de
Matemática sabe mais das leis da natureza do que Descartes e
Pascal. Mas será ele capaz dos mesmos movimentos do espíri­
to? Todos sentem, mais ou menos confusamente, a necessidade
de nascer.»8
Esta queixa extraordinariamente viva e cheia de expectativa
impotente remete uma vez mais para o símbolo religioso da re­
novação da vida, para a «criança», para um novo começo, e é
em pleno deserto que Saint-Exupéry descobre a mais pura fi-
47
gura deste desejo. «Ü deserto»: não é apenas o lugar da errân­
cia e da confusão, da inversão e do despojamento; é também o
de uma impiedosa verificação e confirmação, o dos profetas e
exploradores9, fornalha da mutação mística, morada de refúgio
e de autenticidade, verdadeiro «jardim de Alá», como os Ára­
bes chamam ao Sara.
Quando fala do deserto, Saint-Exupéry refere-se em pri­
m eiro lugar ao do Norte de África, onde esteve. Ele sabe mui­
to bem com que vigor misterioso aquele modela o homem,
roendo todo o supérfluo, a casquinha, o excesso de gordura,
decapando-o com jactos de areia, como um alquimista.
Para se compreender esta capacidade formadora do deserto
é necessário observar as caravanas carregadas de sal que regres­
sam do Chade, caminhando milhares de quilómetros. Não é
pelos anos que os homens contam a idade, mas pelo número
de viagens que fizeram - vinte é já um número muito eleva­
do -, e se tivessem de contar as fadigas da caminhada, teriam
primeiro de falar da tensão da vontade necessária para realizar
o percurso, lutando dia após dia contra a areia, contra o vento,
contra a sede, contra o esgotamento a ultrapassar para atingir
determinada cisterna absolutamente vital; contariam o calor vi­
brante dos dias, o frio cortante das noites, o sentimento de não
passarem de um minúsculo ponto, totalmente impotente no
seio desta imensidão sem limites, sob a cúpula cinzento­
-azulada do céu e a abóboda cintilante das estrelas, sem ne­
nhum outro ruído para além do assobio do khamsin e do grito
agudo dos camelos. No deserto, os homens têm a perfeita
consciência de como estão entregues ao poder da natureza, co­
mo se toda a paisagem quisesse ensinar-lhes a confiarem-se a
Deus, ensinar-lhes o «islão»1 0 . Mas é precisamente a privação e
o despojamento que fazem com que cada gota de água, cada
sopro de vida mereçam a entrega total e se tornem infinita­
mente preciosos. O deserto ensina a dar às coisas o seu justo
valor e, para Saint-Exupéry, é a última oportunidade que se
oferece ao homem de poder permanecer humano no seio da
43
sua própria vida desertificada. «Como os homens do deserto
ou dos mosteiros não possuem nada, sabem muito bem donde
lhes vêm as alegrias e é-lhes assim mais fácil salvar a própria .
fonte do seu fervor.» 1 1
Assim, a salvação consistiria em conduzir o s homens a sen- :
tirem o mais intensamente possível a «desertificação» da sua vi­
da espiritual, até acordarem uma energia do desejo capaz de fa- ;
zer explodir a carapaça de gordura cujo sobreconsumo envolve •
e sufoca o coração. Caminhar para a fonte conta mais do que .·
beber, pois é a falta que dá à água o seu valor essencial; e, em
contrapartida, a «fonte» confere ao «deserto» o seu segredo e a
sua beleza. Para Saint-Exupéry, é evidente que os homens não .·
querem apenas saber do que viver, mas querem a todo o custo ..
perceber para o que é que vivem, porque é muito mais impor- . .·
tante para querer viver; e este objectivo, que dá um sentido à .
existência, não é nunca uma coisa, mas o sentido que liga as
coisas - algo de invisível, que só os «olhos do coração» conse­
guem ver, como explica, recorrendo à palavra bíblica (Ep 1 , 18).
É precisamente por isso que, à imagem das antigas profecias, o .
deserto aparece como o lugar da cura e da salvação, com a di­
ferença de que ele não encontra aí o Santo, mas só o Principe­
zinho.
Compreende-se agora que, antes de percorrer o «deserto» -
esse mundo que é a antítese do da pretensa felicidade de con­
sumir, esse lugar de uma possível mutação -, o Principezinho
tenha primeiro de encontrar a Serpente da Morte. A simbólica
cristã estabelece a equivalência entre a marcha para a verdade e
a morte, a descida aos abismos do mundo subterrâneo12. Assim,
aquele que visita o «deserto» deve aprender a aceitar a morte,
a finitude da existência, o limite da vida terrestre, com tudo o
que isso inevitavelmente comporta de angustiante e reconfor­
tante ao mesmo tempo.
Para escapar ao mundo enganador das «pessoas crescidas»,
com a sua superficialidade, o seu delírio e o seu carácter des­
truidor de valores, é antes de mais necessário ter uma ideia da-
ra da natureza simultaneamente benevolente e consternadora
da morte, desse inevitável veneno da serpente, no solo do de­
serto. É como se toda a perturbação das «pessoas crescidas»
apenas visasse adormecer a angústia perante a morte, e todo o
esforço acabasse afinal por reforçar a aflição, pelo facto de nada
mais ter valor. Vistos superficialmente, os objectos nada têm
de duradouro; nada contêm que faça lamentar o seu carácter
efémero; e na medida em que se reduz tudo a este nível, nada
resta que mereça ser chorado. A serpente da morte pode por­
tanto trazer outro ensinamento: nada mais é o que é no uni­
verso dos mortais; mas quanto mais lucidamente nos apercebe­
mos a que ponto as coisas são contingentes por natureza, mais
estas readquirem uma densidade surpreendente e um carácter
insubstituível.
É de facto diante da morte que os seres e os acontecimen­
tos mais merecem que se lhes preste atenção; e, inversamente,
se rodas as coisas são mortais, então superioridade ilusória, vai­
dade, ter e saber murcham. A morte relativiza tudo aquilo a
que, na nossa desmesura, nos queríamos agarrar para nos sen­
tirmos seguros e confere-nos a graça de uma sabedoria tranqui­
la, diríamos mesmo de uma última tranquilidade, quando a
terra se torna demasiado pesada para se carregar. Há sempre
uma última porta que abre para a morte, esse misterioso poder
da serpente, sempre pronto a desvendar o enigma do espírito,
a pôr fim à solidão do coração e a curar as dores do corpo13•
Quem o descobre penetra inevitavelmente no fundo das coisas;
a vida readquire forma mais uma vez.
Em muitos contos, o herói, em busca da verdade, chega a
uma zona fronteiriça entre o interior e o exterior, entre a su­
perfície e as profundezas, entre o aquém e o além, onde en­
contra animais que vêm em sua ajuda, falam com ele e lhe
mostram o bom caminho no antimundo da sua consciência.
Em O Principezinho, é à Raposa que cabe este papel, o mesmo
que se encontra nos contos populares, como por exemplo
n'O Ganso de Ouro de Grimm14. Há também uma longa carreira
na história religiosa: a raposa-europeia situa-se claramente na ·
sequência de Anúbis,_ o deus egípcio com cabeça de chacal, 0::
fiel companheiro de Isis quando, lavada em lágrimas, parte pa- '
ra o delta do Nilo à procura dos membros dispersos do seu ir- ··•
mão e esposo bem-amado, Osíris15. O segredo de Anúbis con­
siste no conhecimento mágico da reanimação, função que'
parece caber à Raposa de O Principezinho, pois, na fronteira d0 {
além do deserto, o seu conselho vem realmente salvá-lo.
Com efeito, mal o Principezinho chega à terra e se aproxi- •
ma do mundo dos homens, imediatamente se vê posto em
questão. Ninguém conseguiria viver sem algo a que se consa- ·
grasse, que fosse para si único, belo, precioso. Até então, no ·
seu pequeno planeta, a Rosa constituía para o Principezinhó .·
esse tesouro. Considerara-a incomparável durante tanto tem-�;
po - nunca pudera confrontá-la com mais nada - que a vira: .
como um milagre único. Ora, eis que calha passar por um jar- ,
dim cheio de rosas e é forçado a uma dolorosa comparação .•
que ameaça abalá-lo profundamente.
·
Quando se desmorona aquilo em que acreditámos como ··.
algo absoluto, quando o que se reverenciou e amou aparece su­
bitamente como um exemplar entre outros pertencentes a uma
espécie de indivíduos multiplicáveis à vontade, quando aquilo
a que nos dedicámos de alma e coração parece de repente esva­
ziar-se de valor pelo simples facto da sua abundância, não só
nos decepcionamos como podemos sentir-nos completamente
eerdidos e órfãos - ficamos sem saber onde fixar o coração.
E o que acontece ao Principezinho quando se descobre diante
de cinco mil rosas. Num instante tudo é posto em questão: o
problema de saber se a sua Rosa é única determina o sentido
do mundo, a alegria, a esperança, o amor, a confiança, o passa­
do e o futuro; a única coisa que lhe interessa agora é saber o
que torna a sua Rosa única: este carácter não poderá constituir
uma qualidade objectiva, pois não se trata de uma propriedade
exterior, mas depende de uma visão da alma e portanto só se
4h
p oderâ extraí-lo do interior. É o coração que confere ao outro
0 seu valor e significado. Essa é precisamente a lição da Rapo­
sa, o conteúdo da sua introdução mágica no universo do amor.
No essencial, a Raposa não vem ensinar nada de novo ao
Pri ncip ezinho. As lições que lhe dá apenas servem para muni­
-lo contra o perigo da realidade exterior mostrando-lhe em que
consiste a sua riqueza interior e o carácter único da Rosa. Tra­
ta-se de tornar plenamente consciente, e assim fortificar, o que
ele já intuíra no seu planeta. Aí, só por acaso, descobrira a Ro­
sa, como um feliz achado. Ela crescera de repente no seu mun­
do, e foi sem o notar, pelo simples facto de, bem ou mal, ter
suportado os seus humores, admirado a sua beleza e protegido
a sua susceptibilidade, que se criara um laço interior de con­
fiança e de familiaridade. Tinham-se ligado um ao outro sem
querer, duma forma natural. Sem saber, o Principezinho tinha
aprendido o segredo �a amizade. Como lhe explica a Raposa, a
amizade consiste precisamente nesse paciente processo de
aprendizagem progressiva e nessa descoberta recíproca da con­
fiança que acontece quando dois seres são «cativados» um pelo
outro. No amor, como em tudo o que possui valor para o ser
humano, é absurdo pretender «poupar» tempo, como o fazem
as «pessoas crescidas», e querer colher frutos antes de florirem e
amadurecerem. A pressa, a insistência, a precipitação só lhe po­
dem causar dano, pois os mais tímidos e sensíveis, os mais pu­
dicas e apaixonados dos enamorados precisam de um longo
tempo de aproximação que lhes permita desfazerem-se de qual­
quer receio do «caçador» e habituarem-se progressivamente à
presença do outro, entregando-se-lhe de dia para dia um pou­
co mais. Não se pode comprar o afecto, a confiança, a ternura
ou a elevação da alma que possibilita a presença do outro, da­
quele que se ama. Mas pode descobrir-se a pouco e pouco a
linguagem dos seus olhos, as suas expressões, os seus gestos -
tudo aquilo que faz com que se inaugure uma relação infinita­
mente preciosa e única, de valor incomparável. Nos sinais secre­
tos do seu rosto, pode ver-se a cintilação da sua alma e, em cada
47
 olhar que nele se detém, pode-se fazê-la flamejar de luz nos
seus próprios olhos. Pode entrar-se progressivamente no senti­
do das suas palavras, das palavras que, a princípio, não têm o
mesmo signifiGado para os dois amantes, porque remetem para
mundos diferentes de recordações; mas se se souber entender
essas alusões, elas tornam-se caminhos que conduzem ao cora­
ção do amado. Quanto melhor se aprende a falar a língua do
outro, mais facilmente se abrem as portas de um castelo secre­
to que dão acesso a quartos cheios de tesouros e jóias.
Assim, o mistério da intimidade confiante parte do desejo
de saber sempre mais sobre o outro, de descobri-lo, de conhe­
cê-lo, e à medida que se começa a conhecê-lo vai crescendo o
desejo de ir mais longe no incomensurável, de desvendar, de
compreender mais profundamente o seu mistério. O pudor
inicial transforma-se em curiosidade. O tímido afastamento dá
lugar à aspiração cada vez maior de aproximação interior. De
uns breves olhares de soslaio passa-se a mergulhar nos olhos do
outro como num mar imenso, e o ser amado vem cada vez
mais povoar as noites e os sonhos. É como se agora o mundo
inteiro estabelecesse uma relação simbólica com o outro, como
se a alma se difundisse pelo universo e se prolongasse nas coi­
sas como num corpo capaz de a exprimir e tornar presente: o
mundo torna-se sagração do amor, sinal da feliz proximidade
do ser amado; porque agora já não se consegue olhar para as
nuvens no céu sem as encarregar de dizer-lhe bom dia; não se
consegue ouvir murmurar os ribeiros sem aí encontrar a sua
voz; à noite, as estrelas brilham como os seus olhos, a Via Lác­
tea tem os reflexos dourados do seu cabelo e as flores dos cam­
pos estendem-se como um tapete aos seus pés.
É com esta poesia que os xamãs descrevem a terra em
contos de encantar: contam como as árvores, as pedras e os
animais lhes falam daquela que amam infinitamente, das
montanhas de vidro, da deusa do céu, do centro secreto do
universo16. Cada viagem representa para eles uma etapa a ul­
trapassar, cada lugar de repouso é uma estação do caminho
48
que a ela conduz, e o mundo inteiro é contagiado pela enfei­
tiçante magia do seu amor. Quanto mais longa é a busca d o
outro, essa maturação da confiança que resulta de se ser «cati­ _
vado», mais a relação se enriquece com a comunhão e as re­
cordações de tudo o que se viveu em comum, e a poesia da
ternura das coisas funde-se com o rosto e o ser do outro, como
se o universo fosse afinal um imenso campo de forças cujas li­
nhas levam ao coração da amada. A magia simbólica do amor
confe re um novo colorido aos objectos, mesmo àqueles que até
en tão nos eram indiferentes, como o campo de trigo que nada
dizia à Raposa. Sob o efeito do amor, aquilo que antes se jul­
gava perigoso, feroz, animal torna-se de repente «doméstico»,
«afável»: a raposa, que simboliza psicanaliticamente o incons­
ciente, deseja com ardor ser cativada17.
No entanto, não são tanto os objectos situados no espaço,
mas é sobretudo a experiência do tempo que o amor vem
transformar num anel mágico que se gira ao ritmo da despedi­
da, da espera e do encontro, como uma bracelete adornada.
No amor, o tempo que separa os momentos das descobertas
parece muitas vezes prolongar-se indefinidamente e a felicidade
do encontro vem de repente detê-lo, antes de chegar a separa­
ção com a promessa de um novo encontro o mais breve possí­
vel. Aquilo que, sem amor, se vê como monotonia vazia, contí­
nua repetição e eterno retorno do mesmo transforma-se em
felicidade e em obrigação para aquele que ama. Precipitando
incessantemente os apaixonados um para o outro, o desejo cria
o ciclo da festa, com a sua fase de preparação, marcada pelo
aprofundamento e pelo fervor, e a fase de concretização, onde
a espera é recompensada. Não há amizade que não se submeta
às leis de tal cerimonial, da sacralização ritual do tempo vulgar,
para que a presença se dê interiormente.
A infelicidade das relações puramente exteriores, das ami­
zades de uma noite, dos casais em que o amor se extinguiu, de
todos os contactos onde só conta a aparência e a carreira do
outro, mas nunca a pessoa, vem da sua inevitável deterioração
pela rotina do tempo. Como se este não passasse de um imen­
so relógio cujas engrenagens vêm esmagar, com a precisão das
leis do seu mecanismo, todo o entusiasmo, surpresa, fantasia e
alegria, desfazendo todas as relações que não são de amor em
fios de «noitadas)), de «meetingS>> ou de «happeningS>>. Só o
amor tem o poder de impedir que os encontros de todos os
dias degenerem em quotidianidade, o poder de preservar do
hábito e da mediocridade a entrega ao outro; e só ele salva a re­
gularidade da rotina, a repetição do vazio interior, a sólida aco" ·
modação do invisível torpor. Só ele é capaz de devolver a juven�
tude, de transformar em novo. O amor liberta o que ainda não
pudera desabrochar, modela o que esperava tomar forma, resgata.
à sua prisão o que se encontrava preso no tecido da angústia e ;
do medo; confere o dom de uma curiosidade sempre renovada�
diante do outro, da alegria face ao seu ser. Sacralizando o tempo ·
em rito, o amor é a única força capaz de travar o tédio. .
No pensamento de Saint-Exupéry, esta ideia de uma arqui-·
tectura temporal e espiritual da vida, no meio do «deserto dos
homens)), opondo-se à vacuidade de um tempo que se escoa
no areal do nada tem um papel considerável. Tal como afirma
o Caide da Cidadela: «Da mesma maneira que a catedral é um
certo arranjo de pedras iguaizinhas umas às outras, mas distri­
buídas segundo linhas de força cuja estrutura fala ao espírito,
assim existe um cerimonial das minhas pedras. E a catedral po­
de ser mais ou menos bela. Da mesma maneira a liturgia do
meu amo é um certo arranjo de dias no essencial iguaizinhos
uns aos outros, mas distribuídos segundo linhas de força cuja
estrutura fala ao espírito. [ ... ] Também há um cerimonial dos
traços do rosto. [ ] Há um cerimonial da minha aldeia, por­
. . .
que aí temos um dia de festa, ou o dobre a finados, ou a hora
das vindimas, ou a parede a construir juntos, ou a comunidade
na fome [ .. ] . Não há nada neste mundo que não seja essen­
.
cialmente cerimonial. Que podes esperar de uma catedral sem
arquitectura, de um ano sem festas, de um rosto sem propor­
ções [ . . . ] ? Que havias tu de fazer dos teus materiais ao deus­
-dará?)) 18
50
«Adiantei consideravelmente no conhecimento da felicida­
de e passei a considerá-la como problema no dia em que soube
ver nela o fruto da escolha de um cerimonial criador de uma
alma feliz e não um presente estéril de objectos vãos.))19
O que, em termos muito semelhantes, a Raposa descreve
ao Principezinho, falando do cerimonial do amor, da regulari­
dade das suas obrigações, da estrutura da sua lei, não lhe diz
em si nada de novo; mas permite-lhe agora tomar consciência
do que fazia quando varria todas as manhãs os «vulcões)) do
seu planeta e arrancava os rebentos de «embondeiros)) , traba­
lhos que têm de ser sempre retomados, mas que impedem a ir­
rupção do magma escaldante do interior do planeta, ou seja,
do mundo do instinto, e que afastam as ervas daninhas cuja
,
multiplicação poderia ser fatal - descrição simbólica de uma
higiene mediante a qual o eu se esforça por negociar inteligen­
. temente com os seus próprios afectos: todos estes exercícios de
treino no caminho do amor fazem ver o que, sem dar por isso,
o Principezinho aprendeu antes de mais na sua relação com a
Rosa, ao dedicar-se-lhe: que o valor dos objectos e dos homens
está ligado ao tempo que se lhes consagrou.
Isto vale para as coisas que encontramos no mundo, e é es­
sa a lição que Saint-Exupéry espera da experiência do «deser­
to)): ele queria que se compreendesse bem como o valor da
água está ligado à caminhada sob as estrelas em direcção ao
poço. Não é o consumo mas sim o empenhamento, a dádiva
de si, a constância que produzem o homem; só a aceitação das
exigências deste deserto é susceptível de devolver ao mundo a
sua unidade. «Repara no milagre)), diz o príncipe da Cidadela,
«se aquele que eu mando juntar à tua caravana ignora a tua
linguagem, não participa dos teus medos, das tuas esperanças e
das tuas alegrias, se ele se limita a fazer os mesmos gestos que
os condutores das tuas montanhas, esse homem apenas encon­
trará um deserto vazio. Passará toda a travessia da interminável
planície a bocejar. Só sentirá tédio, um imenso tédio. Nada do
meu deserto transformará esse viajante. O poço não terá passa-
51
do para ele de um buraco pouco profundo, que foi preciso li- ·.· superficial da vida. A imagem da fonte e da sua água evoca
bertar da areia. Nem admira que não tivesse conhecido o ini­ ao mesmo tempo o renascimento, a purificação, o regresso à
migo, porque o meu deserto é essencialmente invisível: nada origem , a profundidade e a fecundidade. Em suma, significa
mais que um punhado de grãos passeados pelos ventos, embo­ 0 despojamento definitivo de tudo o que nos encobre, o con­

ra bastem eles para transfigurar tudo no espírito daquele que se sentimento na morte, o regresso às estrelas, e o Principezinho
encontra ligado, da mesma maneira que basta o sal para trans- · sabe-o .
figurar um festim. Basta eu mostrar-te as regras que regem o .·

meu deserto para ele assumir tal poder e tal domínio a teus
olhos que, apesar de tu seres banal, egoísta, tíbio e céptico,
posso ir arrancar-te aos arrabaldes da minha cidade e impor-te
uma só travessia do deserto, para fazer explodir em ti o ho­
mem [... ] . E, mesmo que eu me tenha limitado a fazer-te parti­
cipar da linguagem do deserto, ele ter-te-á feito germinar e
crescer como um Sol.»20
Assim, tal como o Principezinho, descobre-se que «a água ··

também pode ser boa para o coração»21• No momento em que

se está prestes a morrer de sede, como aconteceu com Saint­
-Exupéry segundo o que descreve em Terra dos Homen?-2,
quando se esgotam todos os recursos, até mesmo a questão da
sobrevivência física perde sentido, e a única coisa que ainda
conta é saber porque se vive e porque se morre.
É aqui que, de forma muito própria, Saint-Exupéry deixa
entrever uma singular unidade do amor e da morte: as duas
realidades exigem do homem o mesmo empenhamento, a mes­
ma decisão existencial, e deixam igualmente ver o homem na
sua verdade nua; se no amor todas as coisas do mundo se
transformam em sacramentos, tornando-se presença simbólica
do amado, na presença da morte transformam-se em símbolos
da espessura e da profundidade da existência. Na Bíblia, as
«águas do repouso»23 são já a imagem de uma vida em que de­
sapareceu a inquietação relativa à pura sobrevivência e em que
se aprendeu a mitigar a sede numa fonte mais profunda; da
mesma forma, na linguagem das religiões e dos contos, as
«águas da vida»24 são um símbolo frequente de renascimento
interior, que permite que os homens se desfaçam da sua visão

52

4. Do amor e da morte: uma janela
para as estrelas
O encontro com a Raposa acabou por trazer ao Principezi- ··.
nho um conhecimento novo essencial: «Sou responsável pela .
minha rosa.»1 Tudo o que Saint-Exupéry procura exprimir so- ·•
bre o amor, a vida e a morte, recorrendo à sua paleta de sím- ·
bolos religiosos, atinge aqui o seu auge: o sentido das coisas
não reside nelas próprias, mas no «laço» que as liga, e esse laço
desfaz-se quando há confusão das relações e das responsabilida­
des. Mas, para o Principezinho, isso significa que tem de des­
pedir-se do mundo e, com um forte sentimento de culpa, re­
gressar à Rosa que abandonou, um regresso que, para ele,
significa a morte. É chegado o momento: ele respondeu à me­
dida da sua passagem pela terra.
O que se passa quando alguém que amámos desaparece?
É impossível alguma vez compreender de facto o acontecimen­
to que vem romper brutal e irremediavelmente o estreito laço
da amizade: diante dos nossos olhos, desaparece aquele por
quem teríamos feito tudo na vida; no meio de uma conversa, a
sua palavra expira nos seus lábios e, em lugar da beleza radian­
te e da expressão viva, encontramos de repente apenas frio e ri­
gidez. De nada adiantam as explicações dos médicos so ? re a
morte; ela não deixa de escapar ao nosso entendimento. E cla­
ro que é possível descrever certas condições que a tornariam
aceitável como um elemento inerente à vida, devolvendo assim
54
0 sentido da existência2. Vendo bem, a morte é como o fecho
da abó bada, o resumo de todas as regras que permitem que o
amor se propague no meio da vida.
Pode ser-se levado a conjurar o amor para evitar a tristeza
da sua precariedade, tal como o propõe a sabedoria budista.
O que não o conhece não terá de sofrer perante a morte3: lição
aparentemente lúcida, mas que retira à vida o seu sentido,
a sua lei, o seu laço interno. Não há, obviamente, amor sem a
tristeza da despedida desta terra, mas é no entanto a única rea­
lidade capaz de nos propor uma resposta para o enigma da
morte.
E é, com efeito, uma resposta de amor que traduz este es­
tranho cerimonial do tempo a que tudo se submete e que exige
de todos uma obediência absoluta. É exactamente ao fim de
um ano que o Principezinho tem de se preparar para morrer.
O ciclo do tempo é inexorável e exige que os acontecimentos
ocorram no momento certo: a morte chega na sua hora, tal co­
mo o pôr do Sol. Não devemos portanto fugir dela, mas tentar
conhecer o ponto em que nos espera, para lhe obedecer e ir ao
seu encontro, não obstante o medo. Só assim ela deixa de ser
criatura de terror. A serpente mortalmente venenosa é de certa
forma um símbolo natural de renovação e de renascimento -
forma um círculo que vai do começo ao fim, e é apenas a par­
tir desta ciclidade do tempo que o indivíduo pode ver a sua
fragilidade ganhar sentido inserindo-se no curso do todo4.
O ciclo da natureza não conhece a morte: apenas faz renovar
os portadores e os actores d� vida, dispostos em certos pontos
nodais do ciclo do tempo. E no quadro deste ritual do tempo
que se define então o sentido da vida humana, tal como o en­
tendiam muito bem os Maias da América Central ao represen­
tar cada dia como um Deus que pela manhã pega numa tarefa
definida, carregando-a até à noite, altura em que volta a pousá­
-la para que, na manhã seguinte, outra divindade venha apa­
nhá-la5. Assim, a morte do indivíduo permite à roda girar, e o
todo mantém-se em movimento graças ao carácter transitório
de cada um dos seus elementos.
55
 Graças ao cerimonial d? tempo, a morte recebe um pri­
meiro esboço de sentido. E o que Saint-Exupéry declara em
Terra dos Homens: «0 que dá sentido à vida dá também um
sentido à morte. Esta é doce quando vem na ordem natural
das coisas, quando o velho camponês da Provença, no termo
do seu reinado, lega aos seus filhos o seu lote de cabras e de
oliveiras, para que eles os transmitam, por sua vez, aos filhos
dos seus filhos. Morre-se apenas por metade, numa linhagem
camponesa. Cada existência cede por sua vez como uma vagem ..
que liberta as suas sementes [ ... ]». «Não se morria na quinta.
La mere est morte, vive la mere!»6
Vista nestes termos, a morte perde o carácter assustador de
absurdo repentino: encontra por si própria o seu lugar no
grande todo, colocando-se ao seu serviço. É por isso que pode
dizer-se que o Principezinho não morre: apenas volta para a -
sua Rosa e, porque chegou o momento, prepara-se para esse
regresso.
Ao mesmo tempo, permanece o sofrimento de se perder
aquele que vai morrer: para quem fica, a morte mata a alegria;
é uma ladra que rouba o sorriso aos lábios, um anjo em cha­
mas na fronteira do paraíso, no início da expulsão. Se aquele
que morre acaba por se vergar ao inevitável, para os outros, pa­
ra todos os que acompanham o ente querido até ao «muro»,
para o proteger o mais prolongadamente possível contra o ve­
neno da «serpente», a morte não deixa de significar decepção
suprema, sinistro ultraje a todos os sentimentos7, brutal e ab­
surdo acto de violência. O amor ergue-se com firmeza contra a
morte; recusa-se a aceitá-la; procura arrancar aos seus braços
aquele que vai morrer para o esconder, como se quisesse fazer
da sua alma, do seu corpo, uma capa mágica capaz de ocultá­
-lo dos olhares da «serpente». Vã tentativa, no entanto, tendo
em conta o nosso destino terrestre.
Ora, é justamente o amor que consegue também provocar
a reconciliação com a morte. Porque só ele sabe que nesse ins­
tante o corpo não passa de concha exterior, simples invólucro,
56
meio de ensaio de uma vida superior. Ele que pode a qualquer
instante reconhecer nos gestos do corpo a expressão da alma,
ele que procura entrever nas coisas e nos «factos» a interiorida­
de de u ma significação espiritual, ele que está em condições de
transformar todos os objectos envolventes em símbolos do es­
pírito, é também capaz de considerar a morte como o símbolo
de uma última espiritualização e deixa então de se revoltar
contra ela. Segundo Saint-Exupéry, a morre dá ao amor o po­
der de se desprender do seu primeiro lugar de manifestação, de
maneira que se pode encontrá-lo em todas as coisas, como pa­
no de fundo do mundo, percebendo-o agora como um miste­
rioso eco das esferas, como uma música inaudível que continua
a fazer-se ouvir na linguagem do desejo. Já não se saberá decer­
to reconhecer a estrela do Principezinho com os olhos da car­
ne, pois é apenas um grão perdido no universo; mas, precisa­
mente por isso, a sua luz comunicar-se-á a tudo o que brilha
nas noites de tristeza, trazendo-lhes uma resposta. E é precisa­
mente porque já não se pode ver nem ouvir o Principezinho
que o seu riso continuará a ecoar nas cordas mais finas do co­
ração, as que ligam a tristeza e a esperança. A cor dos campos
de trigo já não será a mesma, pois estes lembrarão agora a ca­
beleira dourada do Principezinho; também terá mudado o gos­
to da água, depois de se ter caminhado com ele no deserto até
ao poço; e as noites brilharão mais claras à janela, cheias da re­
cordação de uma felicidade distante.
Este é o ponto último a que nos conduz a mensagem de
Saint-Exupéry, com toda a sua sensibilidade e a sua inteligên­
cia do mistério do amor e da morte, presente no coração da vi­
da do homem. Ora, esta conclusão de O Principezinho, onde
nos revela mais intensamente o seu sentimento da vida, a sua
visão poética do mundo, do amor e da morte, é também o que
o livro tem de mais enigmático.
É certo que o mundo inteiro tem outra aparência, con­
soante se sabe feliz ou não aquele que se ama acima de tudo;
torna-se paraíso se é mensageiro da sua alegria, ou torna-se in-
57
 ferno se só nos fala da sua dor, e isso sem a mais pequena hi�
pótese de correcção. É verdade que a felicidade do amor con­
siste em estarmos certos da felicidade daquele que amamos ­
e percorreremos mil caminhos para encontrar a «fonte» da sua
alegria, sabendo que a busca comum e o caminho percorrido
em conjunto nos unirão muito mais profundamente que o
próprio momento da fruição; e, ao invés, cada momento de
plenitude extrairá o seu valor infinito da dor com que atraves­
sámos juntos o «deserto». E, no entanto, porque é que Saint­
-Exupéry tem tanta dificuldade em reconhecer que o amor não
deseja só a fidelidade, mas a unidade, não só o caminhar, mas
a duração, não só a aspiração ao que permanece inatingível,
mas a plenitude eterna? Porque insiste em negar o carácter in­
finito da vida na amizade, ele que, mais que qualquer poeta da
nossa época, soube louvar-lhe o valor infinito?
Em regra, é errado aplicar à poesia critérios que são da or­
dem da verdade religiosa. Mas Saint-Exupéry entendeu a sua
obra como uma profecia e concebeu a sua mensagem como úl­
timo bastião a propor a uma humanidade ameaçada. Deve en­
tão perguntar-se se as convicções resistem à prova da vida.
Além disso, o seu conto apela de tal forma a códigos marcada­
mente religiosos que se torna em absoluto necessário verificar
se o texto remete efectivamente para conteúdos cristãos ou de­
les se demarca. Finalmente, O Principezinho esclarece a questão
essencial para a qual a religião tenta encontrar uma resposta: a
do sentido da morte e, face a ela, da possibilidade do amor.
É certamente aqui, onde tudo se joga, que Saint-Exupéry pro­
curava verificar a ambição da sua mensagem, confrontando-a
com as condições e as descobertas da sua vida.
Se a leitura de O Principezinho agrada a tanta gente é por­
que, numa linguagem repleta de imagens, a sua conclusão pa­
rece ir ao encontro da fé habitual da religião na imortalidade
da pessoa humana. Enganadora aparência! O céu estrelado de
Saint-Exupéry só metaforicamente se relaciona com o céu dos
crentes; o itinerário do Principezinho não promete a imortali-
58
dade, mas apenas a oportunidade de não perder de vista o so­
n ho duma humanidade original e de, no meio do deserto hu­
mano, nunca trair os valores, apesar de todos os fracassos,
apesar da finitude. «Porque o amor é forte como a morte, a
paixão é violenta como o sepulcro. Os seus ardores são chamas
de fogo, os seus fogos são fogos do Senhor» (Cant VII, 6).
A verdade de Saint-Exupéry aproxima-se desta afirmação do
Antigo Testamento. Mas o que é feito da tristeza do amor pe­
rante a morte?
Esta é a questão que realmente importa colocar a Saint­
-Exupéry. Para fazer jus ao amor pessoal, não bastaria transfor­
mar a pessoa amada em puro símbolo nem apelar a uma me­
lancólica poesia do mundo para mitigar a dor da perda
daquele que se amou acima de tudo. É decerto um ganho po­
der abrir a janela e ficar a velar ao longo de noites privadas de
sonhos! O que não se alcançou já, se ainda existem seres capa­
zes de fazer renascer o riso, pelo desejo ou pela recordação que
se tem deles; e é já muito se, mais uma vez, se puder escutar
na noite as «Vozes inauditas» das estrelas, segundo a palavra do
51 19, 4. Mas que resposta nos resta na vida durante o tempo
em que o Principezinho é apenas uma figura de sonho que re­
gressou ao seu planeta distante por fidelidade a uma flor que
nós, diferentemente dos românticos, procuramos em vão na
terra? Sem dúvida que, de certa forma, ele nos ensina a redes­
cobrir o carácter precioso das coisas e a aceitar como fazendo
parte da vida a majestade da morte, o ritmo da precariedade.
Mas o desejo não é a esperança, o sonho não é a realidade vivi­
da, o caminho não é o fim, e trata-se afinal de acreditar no va­
lor objectivo da expectação da amizade, da certeza do amor e
da subjectividade extrema da paixão.
Se é possível amar infinitamente pelo menos uma pessoa e
se é ela a única razão por que vale a pena viver, não existe
maior esperança nem mais forte reivindicação do amor que a
da imortalidade. O amor cria a pretensão de que a pessoa cuja
dignidade e valor incomparável se descobriu, e na qual se con-
59
centrou toda a felicidade do mundo, viverá para sempre e que
a sua morte não será mais que um adeus provisório8• Quando
é realmente grande, o amor tem a força duma prova metafísica
e a sua linguagem repercute sem cessar o inesquecível poema
Annabel Lee, em que Edgar Allan Poe canta a morte da sobri- .
nha e noiva bem-amada, Virgínia. O poeta passou semanas a
fio junto do seu túmulo, antes de regressar a casa e soçobrar,
física e psicologicamente9• Citaremos aqui apenas as duas últi­
mas estrofes, que, mais do que qualquer outro texto da litera-
tura mundial, traduzem a tristeza e a esperança do amor diante · .
da morte:
Mas o nosso amor era mais que o amor
De muitos mais velhos a amar,
De muitos de mais meditar,
E nem os anjos do céu lá de cima,
Nem demónios debaixo do mar
Poderão separar a minha alma da alma
Da linda que eu soube amar.
Porque os luares tristonhos só me trazem sonhos
Da linda que eu soube amar;
E as estrelas dos ares só me lembram olhares
Da linda que eu soube amar;
E assim stou deitado toda a noite ao lado
Do meu anjo, meu anjo, meu sonho e meu fado,
No sepulcro ao pé do mar,
Ao pé do murmúrio do mar. 1 0
Com efeito, o amor é tão «exigente», tão pouco «sensato»,
tão «novo», tão «romântico», tão absoluto, que precisa a todo
o custo de acreditar na vida eterna para não perder a fé em si
mesmo. O amor nunca deixa de acarinhar o ser amado com
palavras ternas, e se a claridade da Lua e a luz das estrelas lhe
recordam o brilho dos seus cabelos e o fulgor do seu olhar, ele
quer acreditar que continua vivo, para lá do mundo estelar, e
que tornará a vê-lo; se, aos seus olhos, a amada é como um
mar que o transporta para a outra margem, como poderia a
60
morte ser outra coisa que não adeus e passagem para, ao seu
lado , lá ir preparar uma morada eterna e esperar aquele que ela
deixou para trás1 1 ?
Mais instruído que qualquer outro povo em matéria de
eternidade, os Egípcios viam a morte como um «desembarque»
na margem da imortalidade12; ao lado da deusa Ísis, mergulha­
da em tristeza, o seu deus chacal, Anúbis, não só encarnava a
«fidelidade» do amor, mas anunciava ainda a ressurreição do
.·· amado. Quando alguém morre, pensavam, o seu corpo mergu­
lha no reino do deus Osíris, mas, tal como um pássaro, a sua
alma eleva-se aos céus, ao reino do Sol, em direcção à armada
das estrelas; a alma era pintada com a forma de um ser alado
com rosto de homem, o Ba-pássaro, e, para tornar tudo mais
explícito, acompanhavam-no muitas vezes com o hieróglifo do
insenso, cujo sentido é «O que deus faz»13, como se a ascensão
da alma para o céu fosse uma oração e um canto de louvor, à
semelhança do cheiro do insenso, cuja verdadeira natureza se
revela quando os seus grãos se consomem em oferenda.
É sobretudo desta esperança fundamental do amor, a de
que nos encontraremos um dia, que advém a fé na imortalida­
de. Do mesmo modo que, na terra, todos os objectos do mun­
do se transformam em símbolos da beleza e da presença da­
quele que amamos do fundo do coração, também o amor se
traduz pela convicção de que, inversamente, a alma do outro é
capaz de significar e de resumir nela mesma tudo o que existe.
Ao morrer, aquele que amamos não poderia retirar-se para
uma esfera irreal e inatingível, como uma luz que se reflectisse
em tudo sem se tornar ela mesma fonte de luz, conforme
Saint-Exupéry dá a entender se acreditarmos nas palavras do
Principezinho; na verdade, depois de um breve período de se­
paração, o amor continua a esperar e a desejar novas descober­
tas. Foi neste sentido que Ankhesenamon («ela vive por Amon>>)
mandou escrever num amuleto do túmulo de T utankhamon
(«imagem viva do deus Amon»), seu marido, este incontestável
voto: «Eu amei-te, nobre Tutankhamon, e é grande a minha
61
dor por teres partido. Mas esquece que o tempo é tempo, pois
depois do tempo voltaremos a ver-nos.» Sem esta esperança ab­
soluta de eternidade e de imortalidade, o amor morreria de
facto antes do tempo. É portanto justo achar a morte menos
aterradora do que o dilaceramento voluntário dos que ficam na
terra, como faz Eichendorff:
É preciso chamar à morte separação,
Pois quem sabe para onde vamos,
-
nação do Principezinho, poder-se-ia dizer; por conseguinte, pa­
ra ele a ressurreição dos mortos era um dado absolutamente
certo do amor, enquanto que para Saint-Exupéry o Principezi­
nho apenas exprime o sonho de uma existência tal como a de­
veríamos realmente viver, mas que, na verdade, é prematura­
mente destruído. Todos os símbolos religiosos, em particular
os da eternidade, da imortalidade, da sobrevivência do amor,
transformam-se assim em memória nostálgica duma esperança
perdida - postulados humanos que já nem força têm para

A morte é curta separação

Antes de depressa nos revermos. 1 4 produzir do interior a realidade a que apelam.

Nem mesmo a morte poderá separar aqueles que se amam;

porém, a destruição do amor seria pior do que a morte. Tudo
depende portanto de se considerar ou não as expectativas e os ·

desejos do amor e da amizade como provas desta verdade:

aquele que eu amo não poderá morrer, voltaremos a encontrar­
-nos.
O fim do Principezinho está contudo bastante afastado
desta visão das coisas. Só aparentemente lembra a atitude de
um Novalis perante o desaparecimento prematuro de Sofia,
em quem venerava a encarnação visível da razão universal.
É no momento em que o Principezinho parte ao encontro da
sua Rosa que melhor se nota a diferença de princípios entre a
simbólica religiosa e a metáfora poética. Quando Saint­
-Exupéry observa as estrelas à noite, não pensa realmente na
vida eterna e indestrutível do amor; para ele, o percurso do
Principezinho representa apenas a exaltação do seu rosto num
ideal transcendente que o homem só furtivamente poderia en­
contrar na terra, e apesar de sonharmos com o seu regresso
aqui em baixo nunca poderemos esperá-lo verdadeiramente.
Pelo contrário, quando se encontrava dia após dia no túmulo
da bem-amada, Novalis via no amor, cuja experiência fizera
aqui em baixo, uma mensagem da eternidade, como o começo
do Reino dos Céus15. Aos olhos dos seus contemporâneos, ele
próprio aparecia como uma criança admirável e pura, a encar-

62
QUESTÕES E ANÁLISES
 É preciso reflectir um instante na forma como, em Saint­
-Exupéry, esta dissolução simbólica da linguagem religiosa em
pura «cifra» poética ou símbolo enigmático é a inevitável con­
sequência do enfraquecimento constante da religião na nossa
época. Com efeito, ele próprio sofreu bastante com o declínio
das figuras significativas do passado, e a sua poesia visa funda­
mentalmente devolver-nos essa velha linguagem numa nova
forma póetica, contradizendo assim o canto fúnebre de Frie­
drich Nietzsche em Assim Falava Zaratustra1 • Se lhe parecia
impossível retomar as antigas imagens com o seu velho senti­
do, porque mantém esta ambivalência em relação à simbólica
religiosa tradicional? Haverá na vida e na personalidade do au­
tor razões que não são só de natureza cultural, mas muito mais
de natureza psicológica?
Efectivamente, não só no plano religioso, mas também, e
sobretudo, no das profundezas da psique, O Principezinho
é mais uma alusão nostálgica a uma verdade perdida que uma
representação ou mesmo uma nova apresentação desta. Consi­
derada do ponto de vista psicanalítico, a própria linguagem
simbólica de Saint-Exupéry explica-nos a causa de tal ruptura;
e, depressa o veremos, são essas mesmas razões que im p e de m
O Principezinho de acabar como deveria acabar qualquer «ver­
dadeiro» conto. Pois como admitir, psicologicamente falando,

67
a sua conclusão: um Aviador «caído do céu» (o eu do narra­ Raposa, mas o seu único efeito visível na história é um senti­
dor) que caminha em direcção à «fonte» com o Principezinho mento de dor e de vazio, assim como a vaga ideia de que o
para logo se ver separado dele? De acordo com a lógica normal Principezinho poderá um dia regressar à terra.
de um conto, a narrativa devia prosseguir contando-nos como, . Esta conclusão da narrativa de Saint-Exupéry é de tal for­
junto da fonte, mora uma mulher misteriosa que espera a sua ma estranha que se deve apesar de tudo perguntar o que impe­
libertação2; descrever-nos-ia depois o perigo que ele teria de dirá o Principezinho de pôr em prática na terra a sua mensa­
correr para encontrar a amada enfeitiçada: seria necessário pas­ gem de amor e fidelidade. Segundo o autor, é realmente por
sar por estranhas portas, enfrentar perigosas aves de rapina de fidelidade à Rosa que ele deixa a terra para regressar ao seu pe­
guarda ao palácio escondido, empreender a seguir uma intrépi­ queno planeta solitário. Que Rosa será esta então, para lhe
da viagem de regresso, antes de poder pensar em desposar a provocar tantos sentimentos de culpa por tê-la deixado e para
feérica princesa em recompensa dos seus esforços3. A partir ·
que sinta ainda tanta ansiedade só de pens�r no perigo que ela
deste tema arquetípico podem, é claro, desenvolver-se infinitas·
correria se a ovelha não tivesse açaime? E no mistério desta
variações e modulações. No entanto, para que o final de ... Rosa que se deve procurar a razão da sua estranha melancolia e
O Principezinho fosse psicologicamente satisfatório, seria pelo até da vontade de morrer que se afirma de forma tão intensa
menos necessário que deixasse entrever como amor e fidelidade no fim da narrativa.
se podem conjugar e ser vividos na realidade, aqui, nesta terra.
Não haveria verdadeira mutação do Aviador «caído do céu» se
o confronto com a imagem das suas profundezas, neste caso o
Principezinho, não o preparasse para o encontro com a mulher
encantada e encantadora que ele poderia amar acima de tudo.
É neste sentido que Anthony Quino, na sua autobiografia The
Original Sin, narra a profunda crise interior que lhe fez desco­
brir toda a sua carreira de actor como uma enorme mentira;
foi então que conheceu um jovem que só o deixou depois de
ter conseguido despertar nele a capacidade de amar4•
Porém, em O Principezinho, Saint-Exupéry descreve as coi­
sas de forma muito diferente. Fala-nos de uma grave crise: o
« Ícaro», que partira à conquista do céu, cai e também ele en­
contra o seu segundo eu na pessoa duma criança, mas o livro
não nos fornece a mais pequena pista da forma como este en­
contro muda o Aviador (o eu próprio) , modificando os seus
planos e objectivos. Pelo contrário, Ícaro continua incansavel­
mente a reparar o seu avião, e é no momento em que consegue
consertá-lo que o Principezinho morre. Não há dúvida de que
escutou e transmitiu a lição que o Principezinho recebeu da

68
 1. O segredo da Rosa

O Principezinho comporta fundamentalmente um único

mistério central, em relação ao qual tudo o resto não passa de
mera roupagem, consequência ou reacção, e este mistério é o
que se vê florir na imagem da Rosa misteriosa. É ela que susci­
ta a esperança bem como a tristeza diante de cada «pôr do
Sol», e é ela que leva a descobrir como o amor está condenado
à insaciabilidade de um puro desejo. Sempre presente por de­
trás de todas estas maravilhosas desigualdades, destas rupturas
e contradições que marcam o pensamento e a obra de Saint­
-Exupéry, ela acaba por adquirir uma forma mágica quase in­
quietante. É certo que só os olhos do psicanalista conseguem
reconhecê-la, mas torna-se então claro e evidente: o seu misté­
rio é o da mãe.
Num certo sentido, pode ler-se toda a história de O Princi­
pezinho como uma recordação de infância codificada, como
uma espécie de sonho regenerador pessoal. Saint-Exupéry es­
creveu este texto, que lhe trouxe reputação mundial, num mo­
mento em que sentia apenas vazio e decepção e se encontrava
perdido num deserto interior, em que a sua ascensão ardente
e m direcção às estrelas, a sua capacidade de olhar as coisas do

alto e a sua visão do mundo tinham atingido definitivamente

um limite. O Aviador tinha «caído». No coração desta crise
existencial, os seus pensamentos voltaram-se para o passado, li-

71
 gando-o ao momento em que os fios se haviam embaraçado, ' nostalgia, só tem sentido na medida em que vem estilhaçar e
para esclarecer a imagem que tinha de si mesmo e que corria 0
risco de se perder no desconhecido. É então que o Aviador en­
contra a «criança» que não pôde nunca viver nele e com ela
mergulha em recordações e imagens simbólicas que mostram
como vivera o Principezinho antes de encontrar as «pessoas
crescidas» e de ter de se tornar também ele adulto. Cada uma
destas indicações merece a nossa maior atenção, pois todas elas
projectam a sua luz sobre este ou aquele pormenor da infância
de Saint-Exupéry, que doutra forma ficaria por esclarecer.
Saint-Exupéry recorda-se muito bem da infância: em crian­
ça sonhara pintar as suas fantasias e visões; mas tinham-no im­
pedido de desenhar o seu mundo interior impondo-lhe em vr:z
disso a «geografia», a descrição do mundo exterior1 • Leonardo
assassinado, portanto. O que é desde logo um destino lastimá­
vel. Que gostaria então de ter desenhado esta criança? Questão
mais importante ainda que o próprio interdito de pintar, pois
mergulha em camadas muito mais profundas do que a simples
oposição global entre razão e sentimento, consciente e incons­
ciente, adaptação à vida corrente e liberdade artística.
É curioso observar como a maioria dos leitores de O Prin­
cipezinho não vê no elefante engolido pela serpente senão uma
imagem divertida e tranquilizadora, o que decerto corresponde
à intenção explícita do narrador. Mas se o lermos simbolica­
mente, este conto diz-nos mais sobre a história de Saint­
-Exupéry do que todas as biografias, na medida em que estas
se referem sobretudo ao grande escritor, o crítico da cultura, o
companheiro e piloto, como se a criança Saint-Exupéry nunca
tivesse existido. Com efeito, a sua obra literária arrisca-se a dei­ interior, é uma prisão para a vida toda, um estado embrionário
xar-nos ver apenas o que há nela de grande e de acabado e fa­
zer-nos esquecer depressa o Principezinho, a personagem em
segundo plano que ilustra todas as potencialidades recalcadas e
a vida sufocada. A leitura do livro deveria pelo menos impedir
que sucumbíssemos à facilidade. Porque o aparecimento desta
personagem de criança, transfigurada pela recordação e pela
72
corrigir a estreiteza da perspectiva adulta do Aviador «caído>>
que se tornou insustentável. Se há . alguma. coisa qu� nos obn­
gue a interrogarmo� nos sobre � crzança Sa1? t-Exup�ry, e� vez
do adulto, são preCisamente as Imagens da mtroduçao do hvro.
Na anamnese ou rememoração psicanalítica, presta-se
grande atenção às «recordações-ecrãs»2 simbolicamente codifi­
cadas, que resumem numa única cena aqueles dados biográfi­
cos da infância que frequentemente se estendem por muitos
anos. É um pouco com isto que parece que teremos de lidar
nesta visão de criança: uma enorme serpente que engole viva a
sua presa, no calor asfixiante de um clima tropical. E certo que
não conseguiríamos extrair uma certeza absoluta sobre deter­
minado estado psíquico a partir de um único símbolo. Mas, ao
depararmos com esta imagem de pesadelo logo nas primeiras
p áginas do livro, quase nos vemos forçados a pensar que a ser­
pente não pode significar senão a mãe3• A presa que ela engole
viva seria naturalmente o seu filho - um enorme «bebé ele­
fante» que nunca teve direito a ser criança, pois, mal nasceu,
teve de ser suficientemente «grande e forte» para satisfazer com
toda a sua existência a fome de amor e de vida que atormenta­
va a mãe. Mas é fatal que as «pessoas crescidas» não possam
entrar nesta visão das coisas: de cada vez que Saint-Exupéry
pinta a sua enorme jibóia com o elefante que engoliu, os adul­
tos só conseguem ver um «chapéu», e foi exactamente assim
que ele teve de ver a sua própria infância desde o princípio:
um universo bem «enchapelado», protegido de todos os lados,
perfeitamente abrigado; mas o que a criança vê em segredo, do
sem fim, um nascimento sempre posto em questão.
É ao pintar a jibóia que pela primeira vez a «criança» perde
a confiança no mundo das «pessoas crescidas» . Não consegue
fazer-se entender: elas sorriem e troçam da sua tragédia infan­
til, porque são incapazes de «ver com o coração» ; nem por um
momento supõem que o que lhes parece «bem protegido» é no
fundo aterrador, e, mesmo que chegassem a ter uma imagem
radiográfica do «processo de digestão» da serpente (mãe), con­
siderariam essa visão de «floresta virgem» o produto de uma
imaginação febril e tortuosa, pelo que, como forma de higiene
psíquica, lhe imporiam o dever de se ocupar do «mundo real».
Assim, cedo se encobrem as angústias infantis com o man­
to da adaptação meramente racional ao dever: desde logo se
afirma o carácter contraditório de uma verdadeira vida dupla,
sacudida entre uma ardente vontade de realizar alguma coisa e
uma nostalgia regressiva, carácter que atravessará toda a obra
posterior de Saint-Exupéry.
O que poderá fazer uma criança que sofre mas não o deve
mostrar, que gostaria de se exprimir mas está destinada à in­
compreensão em nome da razão superior, que se sente sufocar ·
junto de um muro invisível mas a quem se repete constante.:.
mente que imagina de mais e que seria melhor entreter-se com
coisas «razoáveis»? Uma coisa é certa: não se pode desencorajar
a criança Saint-Exupéry ao ponto de a fazer negar o sentimen­
to original de ter razão. Mas o trabalho de destruição foi de tal
maneira forte que provocou importantes recalcamentos e de­
formações. É por isso que se fica com a impressão de que ele
nem sequer nota aquilo que nos revela através do símbolo da
serpente-elefante. Pelo contrário, parece considerá-lo um jogo
puramente estético, o que nos traduz o seu dilema permanen­
te: a expressão quase artística substituiu os sentimentos verda­
deiros, e o complicado problema da sua relação de criança com
a mãe apenas subsiste na forma generalizada e abstracta da re­
lação das crianças com os adultos, uma vez exposto, sem qual­
quer comentário e portanto admitido, que uma criança, em
vez de poder exteriorizar imediatamente os seus sentimentos,
só o deve fazer na forma codificada de símbolos. Saint­
-Exupéry considera a sua própria infância de forma indirecta e
«artística» como um dado adquirido, pelo que até pode ironi­
zar a propósito de si mesmo, transformando a sua «grandiosa
carreira de artista» em fábula, e isso apenas para mascarar a re-
74
signação que o tolheu em criança: diante das «pessoas crescidas»
rem de se ser razoável. O facto de se restringir a um modo de
expressão artística reconhecido e suficientemente codificado
para se fazer compreender e se tornar interessante assemelha-se
já bastante a uma vingança das «pessoas crescidas».
A economia feita através desta via é evidente: Saint­
-Ex upéry não precisa de regressar aos verdadeiros temas e trau­
mas de infância e sobretudo evita o conflito decisivo com a
«serpente»: já não é necessário enfrentar o «dragão», como
aco ntece tantas vezes nos contos4. Porém , esta vantagem é pa­
ga com um violento sentimento de culpa, uma agressividade
recalcada, bloqueios consideráveis, com a resignação, a solidão,
a angústia e finalmente com a tendência para se desprezar pro­
fundamente pela própria fraqueza e para desprezar os outros
pela sua ilusória grandeza. Auto-ironia, amargura ou fuga pelo
sonho em nada resolvem os conflitos psíquicos: apenas os eter­
nizam. Mas é também a pressão do sofrimento, da sensibilida­
de e da fantasia que, em certas circunstâncias, cria aquela espé­
cie de homens a quem, neste planeta, devemos o melhor da
nossa cultura: artistas e sacerdotes, sonhadores e visionários,
poetas e exploradores do além, nos quais a recordação do Prin­
cipezinho não poderia morrer. A personagem é a fonte secreta
da sua criação literária, mas é também o símbolo de uma liga­
ção extremamente ambivalente com a mãe.
Basta seguir as recordações do Principezinho do planeta da
Rosa para obter toda uma série de informações codificadas so­
bre o comportamento de Saint-Exupéry em relação à mãe e
que vêm completar o símbolo da jibóia. Não quer dizer que se
possa pura e simplesmente identificar o Principezinho com a
criança que foi Saint-Exupéry! Mas é difícil contestar que tudo
o que o Principezinho conta sobre o seu «planeta» traduz as
suas vivências psicológicas de infância e, em particular, as re­
cordações da mãe. Este planeta representa uma época muito
anterior àquela, na terra, em que o Principezinho aprende a
75
descobrir toda a galeria das «pessoas crescidas» deste mundo,
àquela em que cria realmente raízes no mundo exterior; todo
este período está portanto marcado pela doce melancolia dos
ocasos, pela solidão bem ordenada de um vulcão que ele varre .
com todo o cuidado, e pela atenção, algo tardia, mas muito in­
tensa, que dá à Rosa.
Apesar de incompleto, o retrato que o Principezinho faz da
Rosa é um condensado de afabilidade, afectação e egocentris­
mo pretensioso. No entanto, as primeiras informações que so­
bre ela nos dá referem-se à sua própria confusão, à forma co­
mo se sente desarmado diante dela. E ainda assim é pouco o
que diz, tão grande é o receio de poder prejudicá-la com o que
disser. Mas seria minimizar as suas reflexões {{infantis» se se
quisesse ver nelas apenas considerações de sabedoria popular:
{{Não há rosa sem espinhos!» Se de facto se vir a {{ovelha», a
Rosa e os {{espinhos» como simples objectos ou puras metáfo- .
ras retiradas da natureza, não se poderá compreender o que fa­
zem aqui, a não ser considerá-los mais uma vez como um bom
exemplo da {{curiosa» imaginação de uma criança {ánocente».
Mas não restam dúvidas! Trata-se de descrever o conflito e a
ambivalência de uma relação humana essencial, e o carácter
aparentemente anódino desta descrição apaga-se quando se
percebe que a pessoa de que fala esta criança, mesmo se de for­
ma codificada, é aquela que ela ama acima de tudo, e que não
pode ser senão a mãe - todas as outras hipóteses não teriam
qualquer correspondência com a situação do Principezinho: a
da sua infância. Se se estabelecer a relação entre a pergunta
que coloca e a mãe, imediatamente se detecta um extraordiná­
rio sinal de alarme e se compreende o que leva o problema a
adquirir aos seus olhos um valor infinito: porque é que a rosa
tem espinhos?, ou, por outras palavras, porque é que uma mãe,
globalmente tão amorosa e digna de ser amada, pode ser tão
«espinhosa» e «agressiva», e possuir tantas «farpas». Ela, que
é aliás tão «bela» que apetece passar o tempo a dar-lhe festas e
mimos, quando menos se espera pode «ferir» de forma sur­
preendentemente deslocada. Porquê?
76
Cabe, é claro, à própria criança fazer a pergunta e respon­
der e: o comportamento da mãe parece de tal modo contra­
-lh
ditóri o, perturbador e ambivalente que simplesmente não se
pode entender. Capital para a reflexão do Principezinho é o
pressuposto intocável de que a própria mãe é de facto uma Ro­
sa, um resumo de beleza, charme e graça; não subsiste qual­
quer dúvida quanto à su� «verdadeira» natureza. Mas se ela ro­
_
de ser tão completamente outra, deve ter razões bem preCisas,
e é dever da criança descobri-las.
A resposta mais fácil de conceber para o problema essencial
do Principezinho seria a que propõe o Aviador: é por maldade
que as rosas deixam crescer os seus espinhos5• Se assim fosse, a
mãe seria responsável pelas suas surtidas agressivas e a criança
teria por seu lado o direito, e de certa forma mesmo o dever,
de se defender e de se mostrar resolutamente {{má». Mas é pre­
cisamente desta possibilidade que o Principezinho se resguarda
mais do que convém, e é como se assim quisesse exprimir a
raiva com que antes a mãe acolhera as suas próprias invectivas:
« Estás a confundir tudo . . . a misturar tudo!»6 Com efeito, se ele
ousasse revelar as suas dúvidas sobre o carácter bom e irre­
preensível da mãe, toda a simbiose entre os dois ficaria em
perigo. Tem então de procurar explicações que a livrem de
qualquer suspeita. Se não, ficaria imediatamente incluído na
categoria das maldosas <{pessoas crescidas», tão abominavel­
mente insensíveis, superficiais e vaidosas. Deixaria de ser o
«querido principezinho» de sua mãe, a criança de ouro, o filho
do rei que o próprio Saint-Exupéry desenhou, com a sua gi­
gantesca espada que baixa delicadamente e o seu manto azul
forrado de vermelho no qual a mãe o esconde como no seu
ventre, ela, a rainha do céu vinda de outro planeta - a exacta
contrapartida, a réplica positiva da gigantesca jibóia7 -, uma
imagem que deve parecer o mais «terna>> possível, mas cuja
conservação sai cara: ele tem de defendê-la constantemente
contra as suas próprias observações, e a amnistia geral que lhe
concede pelos seus espinhos equivale a afirmar de uma vez por
77
todas que ela é «apenas» fraca, sem maldade, desarmada e per­
dida. Compete-lhe portanto, a ele, Principezinho, velar por
ela, abrigado no manto da sua rainha, ser o combatente valo­
roso capaz de lutar para protegê-la e defender a sua honra -
duplo papel duma extrema exigência, em que, para preservar o
seu amor, a criança, de protegida, passa a protectora, em que
tem afinal de fazer de esposo.
Temos portanto de supor que os relatos do Principezinho
relativos ao planeta da Rosa são, nos seus mais pequenos por­
menores, recordações codificadas da infância de Saint-Exupéry.
Facto singular é a Rosa só relativamente tarde aparecer no pla­
neta. Até aí, o Principezinho vivia manifestamente numa uni­
dade sem falhas com a mãe, e, nesse contexto, as imagens esfé­
ricas do planeta, tal como o escritor as desenha, parecem
fantasmas de bebés simbolizando a sua necessidade de ser pro­
tegido e amado8. Nesta época, a mãe não existe ainda numa
verdadeira relação a dois, mas já é preciso respeitar de forma
muito precisa certas exigências de limpeza anal e de ordem: a
limpeza do vulcão9. Só num segundo momento, a mãe surge
na forma de Rosa, a um tempo desprotegida e repleta de espi­
nhos, e há várias razões para pensar que o que se esconde por
detrás deste acontecimento, que durante anos determinará a
vida do Principezinho, é a morte do pai, que ocorreu quando
Saint-Exupéry tinha apenas quatro anos1 0 - aliás, uma idade
do desenvolvimento psíquico subsequente à resolução do com­
plexo de Édipo em que as relações, as ambivalências e os con­
flitos entre um rapaz e a mãe imprimem um cunho particular
na personalidade nascente, determinando rodo o comporta­
mento posterior. A partir daqui, é em todo o caso fácil de en­
tender o clima reinante no planeta da Rosa: a melancolia e a
solidão, a exclusividade e a admiração cheia de ternura com
que o Principezinho se entrega à Rosa, bem como a imensidão
do seu sentimento de ser responsável por ela e de ter de «pro­
tegê-la». A única questão que resta é saber porque (ou contra o
quê) precisa a Rosa de se defender ou de ser defendida.
78
No planeta do Principezinho, há toda uma série de perigos
po ssíveis e, no entanto, nenhum deles se confirma. Os «em­
bandeiras»? Por outras palavras, o risco de o Principezinho se
tornar demasiado orgulhoso, impertinente ou pretensioso foi
conjurado há muito tempo, pela monda quotidiana. O tigre?
Não é provável que ele exista nalguma parte do planeta nem
que o próprio Principezinho se torne demasiado agressivo ou
brutal 1 1 • Não se verifica a existência de qualquer perigo, a não
ser que - depois de uma longa separação - ele regresse ao
planeta com a sua «ovelha».
O símbolo da «ovelha» é também ele bastante ambíguo e
só tem sentido se associado à relação de Saint-Exupéry com a
mãe - caso contrário, tornar-se-ia absurdo. Porque o Princi­
pezinho sabe, obviamente, que uma «ovelha» é tão «burra» que
pode «Comer» uma Rosa. Por que diabo teima então em levar
uma para o seu «planeta»? Porque tem de ser o Aviador a dese­
nhá-la, quando ele próprio o poderia fazer? E como é que um
simples desenho devoraria uma Rosa? É evidente, dir-se-á, que
estas perguntas são típicas de «pessoas crescidas», e poder-se-ia
responder que, para uma criança, o desenho de uma ovelha é
de facto uma ovelha, mas com isto apenas negamos o carácter
insólito da cena: não o explicamos. A verdade é que, para po­
der continuar a viver junto da mãe, o Principezinho tem de
deslizar para o papel da «ovelha». Em caso de conflito seria ele,
e nunca ela, a declarar-se culpado. Para permanecer «inocente»
como um cordeiro, tem de transformar-se em animal: assim,
de cada vez que não compreender a mãe, com os seus «espi­
nhos», as suas pretensões, será devido à sua própria «burrice»;
de cada vez que ela o magoar, ele saberá que foi por causa da
sua impertinência e do seu descaramento - e é por isso que a
«ovelha» precisa tanto de um «açaime»: este deve impedi-la de
comer a Rosa, do mesmo modo que a «jibóia» comera o «ele­
fante» 1 2 • Esta «inversão» do pensamento de uma criança exige
da sua parte um esforço considerável que a partir de agora a
impedirá definitivamente de ser simplesmente uma «criança».
79
 lmpor-lhe-á uma responsabilidade em que a maioria dos adul­
tos falham. Em contrapartida, Saint-Exupéry soube realmente
conduzir a bom termo, até um certo limite, esta pequena obra­
-prima da infância: conseguiu absorver desmesuradamente o
pensamento de uma criança, a fim de poder permanecer o me­
nino de sua mãe. Ele pede ao Aviador que «desenhe» ao Prin­
cipezinho uma «ovelha», uma ovelha «sem chifres»13, capaz
de proporcionar à mãe uma dupla alegria: não se tornar apesar
de tudo demasiado velho, ou seja, não tomar uma atitude me­
lancólica, triste, doentia, de pessoa crescida, e dever acima de
tudo a sua existência de sonho ao simples facto de permanecer
protegido na «caixa», longe da vigilância materna. O pesadelo
da jibóia que devora o elefante transforma-se, na cena seguin­
te, em desejo explícito, em necessidade clara e nítida, e o único
problema que se mantém é saber como açaimar o «focinho» da
«ovelha» - um único momento de distracção poderia ser fatal
para a Rosa14• Esta passa a ser a maior inquietação e a maior
angústia do Principezinho, a que ele deve consagrar toda a sua
atenção. A horrível possibilidade, sempre ameaçadora, de ma­
tar a frágil Rosa, a pobre mãe, com uma simples palavra desa­
jeitada é afinal pior do que a sua própria morte, pois, com ela,
seria como se o mundo inteiro morresse e rodas as estrelas se
apagassem15. Graças a Deus que existe em Saint-Exupéry uma
última instância que coloca o Principezinho em segurança e o
consola: a Rosa não se encontra realmente em perigo; mas só
na condição de ter cuidado com a ovelha e de lhe colocar um
«açaime»: uma única «burrice» saída da sua boca e seria a mor­
te da Rosa.
As nossas descrições posteriores da Rosa apenas virão con­
firmar em pormenor a justeza desta reconstrução edipiana do
mundo do Principezinho. Quando aparece, ao «nascer do Sol»,
tal Nefertem - o deus egípcio «que sobe dos caniçais»16 -, a
Rosa apresenta-se em rodo o seu esplendor e, com uma lenti­
dão sedutora, procede à sua toilette da manhã. O Principezi­
nho descobre pela primeira vez a beleza da mãe enquanto mu-
80
lher, e por muito vaidosa e pretensiosa que lhe pareça, não
deixa de suscitar nele um fascínio que se pode considerar sen­
sual e uma admiração estupefacta. Também esta impressão jo­
ga fortemente a favor da ideia de que o desabrochar da Rosa
está estreitamente ligado à experiência de Saint-Exupéry du­
rante a primeira fase do desenvolvimento da sua sexualidade
infantil.
Porém, o dilema particular que a relação mãe-criança colo­
ca na sua vida não é essencialmente de ordem sexual. Há sem
dúvida nos seus escritos suficientes descrições da mulher fatal,
com traços lascivos e desprezíveis, a um tempo sedutora e an­
gustiante, e estas imagens só a custo serão compensadas pelo
estereótipo da mulher-mãe17; seria aliás inútil procurar na sua
obra um único lugar onde houvesse mais que um esboço de
diálogo entre homem e mulher. O essencial, no entanto, pelo
menos tendo em conta a impressão deixada pel' O Principezinho,
não é a temática edipiana propriamente dita, mas, do lado da
mãe, a tonalidade bastante depressiva de rodos os seus impul­
sos, das suas mais estranhas e incompreensíveis expectativas, e,
do lado do Principezinho, a invasão contínua do sentimento
de culpa e a abundância das censuras que se faz a si mesmo.
A Rosa gosta de tomar o pequeno-almoço mal acorda, e o
Principezinho deve pôr-se imediatamente ao seu serviço, com
o «regador de água fresca». Ela vai-lhe dando instruções num
tom extremamente grave, aristocrático, afectado - cada acto
de insubordinação parece um verdadeiro atentado à sua majes­
tade. Esta singularidade da Rosa choca ainda mais se nos lem­
brarmos que Saint-Exupéry permite ao seu Principezinho apro­
veitar todas as ocasiões propícias para troçar da vaidade oca e
das pretensões absurdas das «pessoas crescidas». É só aqui, a
propósito da Rosa, que o mínimo esboço de crítica lhe morre
nos lábios, abafado em germe. Como evitar a impressão de que
ele não faz mais que projectar violentamente nas «pessoas cres­
cidas» que o rodeiam uma boa parte do desprezo que deveria
desde o princípio votar-lhe a ela? Mas submete-se à censura do
81
 «açaime» - um deslocamento da crítica que, ao garantir a
protecção da mãe, apenas serve para prolongar o sentimento de
culpa do filho em relação a ela.
A Rosa mostra-se particularmente sensível às «correntes de
ar», poder-se-ia dizer às variações atmosférias, e isto adquire
quase as proporções de uma tragicomédia quando o Principezi­
nho tem de lhe arranjar um «biombo», uma «redoma», para
protegê-la do frio. Para evitar que a mãe se constipe ou se in­
comode, a criança deve velar por ela garantindo-lhe constante­
mente um espaço fechado, sem que no entanto compreenda
por que razão tem de ser assim. É certo que a Rosa procura
justificar essa sensibilidade explicando-lhe a sua origem singu­
lar, mas ele nota que se trata apenas de uma astúcia com o ob­
jectivo de deixá-lo ficar mal. No entanto, nem sequer contra
isso pode objectar: tem de se adaptar aos seus humores e um
simples acesso de tosse é o suficiente para lhe infligir remorsos
e o sentimento de ter falhado18• A imagem da jibóia e do ele­
fante, cujo significado parecia de início tão vago, ganha agora
todo o sentido.
Assim, estabelecidas as condições - a mãe tem sempre ra­
zão, mesmo quando se engana; quem contradiz a mãe é uma
«ovelha»; cada desacordo é para ela uma ofensa mortal -, as
dificuldades do Principezinho com a sua Rosa são a priori in­
solúveis. No planeta da Rosa, por mais voltas que se dê, não se
conseguirá nunca ultrapassar o sentimento de que, não obstan­
te toda a boa vontade, nada do que se faça será bem feito; e
ela, a pobre Rosa, não só tem «espinhos», como verdadeiras
«garras de tigre»19: ela ameaça deixar-se morrer, chantagem
destinada a confundir mortalmente o Principezinho20. Para
uma criança, não pode haver pior acusação do que ouvir que o
seu comportamento insatisfatório contribuiu para a morte da
mãe; seria preferível ver-se impedido do direito de viver do
q ue fazer q ualquer coisa susceptível de lhe valer est a censura.
Mas, mais uma vez, para escapar à ameaça de morre, a Rosa
exige do Principezinho algo que não é nem definível nem con-
82
cretizável, mas que adquire um carácter desmesurado e totalitá­
rio: o amor incondicional. O que ela tenta reprimir antes de
m ais é a possibilidade de ver surgir a seu lado alguma coisa
que pudesse igualá-la, ou mesmo ultrapassá-la, e de ca�a vez
que ela imagina o Principezinho a dar atenção a outra cnatura
m ostra-se pronta a reinsuflar-lhe o sentimento de culpa de po­
tencial assassino. De nada serve ao Principezinho perceber que
os depressivos ataques de tosse da Rosa, ou seja, as suas censu­
ras de ser «frio», sem «amor», «infiel» e «ingrato»21, não passam
afi nal, mais uma vez, de um meio de ver assegurado o seu po­
der e a sua influência; ele não se sente menos culpado por isso,
e este sentimento envenena profundamente a relação com a
mãe, dada a sua intensidade e proximidade.
Para continuar a viver com uma tal Rosa-mãe, prossegue o
Principezinho, só teria uma solução: evitar levar muito a sério
os seus propósitos; devia simplesmente ignorá-los, ou ver neles
apenas um capricho. Em lugar de lhes dar importância, me­
lhor seria que só se lembrasse da delicadeza e do encanto que
emanavam dela. Devia ter percebido que as censuras e as de­
pressões eram uma forma de exprimir a sua «ternura» e o seu
«amor»22. Todavia, para poder sentir tudo isto, seria necessário
relacionar-se com ela livremente, com toda a independência.
Nenhuma criança, por muito tempo que permaneça como tal,
seria capaz de fazê-lo, e é por isso que o Principezinho resume
a tragédia da sua relação com a Rosa nestas palavras comoven­
tes: «Mas eu era jovem de mais para saber amar.»23 Nunca se
sente tanto a necessidade de ser amado pela mãe e de amá-la
como na infância; quando se tem por mamã uma Rosa, em
quem só pode ver-se uma «pura contradição» - tal como Ril­
ke, referindo-se à mãe, mandou escrever no seu próprio túmu­
lo à guisa de epitáfio24 -, o dever de amar é a longo prazo
impossível de cumprir; em cerras circunstâncias, resta apenas
fugir como de um perigo mortal . É o que faz o Pri n cipezinho,
para afinal vir a descobrir mais uma vez que mesmo na fuga, e
j ustamente por causa dela, apenas experimenta um senrimenro
83
 reforçado de culpa. Não lhe resta nenhum meio de escapar à
vingança invisível da serpente e às garras de tigre desta mãe.
Assim, mal o Principezinho passa do protesto mudo à pre­
paração da sua partida, a Rosa mostra-se surpreendentemente
corajosa e desinteressada, como nunca o foi. É verdade: ela
amou o Principezinho mais do que tudo, ela deseja tanto vê-lo
feliz25, e não era este o resultado que esperara de todas as suas
dores de cabeça e discussões. No entanto, agora que ele tenta
separar-se dela, seria quase um alívio continuar a ouvir as suas
queixas e censuras - pelo menos, retrospectivamente, isso
constituiria de certa forma uma desculpa e uma j ustificação
para a cruel decisão de deixá-la só -, em vez da «suavidade
calma»26 que mostra justamente nesse momento e que só po­
derá funcionar como uma nova censura. Será efectivamente es­
se o efeito. A Rosa, que até aí soubera tão bem fazer recair
unilateralmente todo o peso da culpa no Principezinho, mos­
tra-se de repente capaz de reconhecer que também ela é res­
ponsável pelo trágico falhanço da relação e de se culpar final­
mente a si própria, e não apenas o Principezinho27• No
entanto, não só este acto de arrependimento chega demasiado
tarde, como é combinado de forma tão hábil que vem retirar
toda a legitimidade à tentativa do Principezinho. Quando se
prepara para voltar-lhe as costas, ele, que sempre se sentiu cul­
pado pelas suas «burrices», acaba por experimentar um senti­
mento de culpa mais forte do que nunca, pois é nesse preciso
momento que a mãe decide mostrar-se gentil, desinteressada,
humilde e sobretudo cheia de compreensão para com a sua
atitude. Com efeito, ela percebe muito bem que não pode
haver borboleta sem lagarta28; dito de outra forma, ela aceita
o afastamento do Principezinho como uma etapa obrigatória,
comparável à da crisálida, e tolera toda a sua dureza com uma
paciência e uma compaixão comoventes. Como podia o Prin­
cipezinho deixar de se sentir culpado, se despreza o sacrifício
que a Rosa faz com tanta grandeza e tanta bondade e man­
tém o seu plano de fuga! Com efeito, ele sente um profundo
84
rem orso e uma enorme tristeza, e é a própria Rosa que tem de
pressioná-lo para pôr fim ao doloroso «adeus». A sua «permis­
são» e mesmo o seu desejo de que encontre a felicidade, inde-
. p endentemente dela, ligam-no mais solidamente à pobre Rosa
do que até então o tinham feito todas as censuras e reservas
mais explícitas: não poderá agora deixar de se sentir perseguido
pela dúvida de saber como ela está, e se sofre. Terá a partir de
agora de fornecer uma justificação para a sua decisão e encon­
trar de facto no estrangeiro felicidade e sucesso, sob pena de
acrescentar uma nova dor à sua Rosa, quando a generosidade
da sua renúncia lhe foi já tão penosa; e mesmo a felicidade que
possa vir a obter será envenenada pelo sentimento de falha,
por tê-la comprado ao preço do pranto, talvez até da vida da
sua Rosa.
Pode verificar-se a justeza de todas estas análises subjacen­
tes história do Principezinho, se se proceder ao exame lógico
à
das notas - aparentemente dispersas mas no seu conjunto
bastante esclarecedoras - relativas ao planeta da Rosa, sobre­
tudo se se interpretar o seu valor simbólico numa perspectiva
psicanalítica. Descobre-se então no livro o relato codificado de
uma infância muito pouco «cor-de-rosa», uma espécie de ajuste
de contas com uma mãe-rosa amável e dolorosa que, de forma
semiconsciente ou totalmente inconsciente, não deixou nunca
de marcar e influenciar o seu autor; é como se ele procurasse
encontrar a solução justa e equitativa para um perpétuo dile­
ma. É certo que tudo isto se faz de forma etérea e codificada,
como se devêssemos apenas entrever as coisas, mas nunca no­
meá-las. Saint-Exupéry sublinha por diversas vezes que o seu
Principezinho não traz solução para as questões que se lhe co­
locam29, o que é realmente verdade numa primeira abordagem.
Mas precisamente porque O Príncipezínho tem por tema o
mistério da mãe, o qual se manifesta através de sentimentos
de culpa, angústias e conflitos ambivalentes sempre impossíveis
de exprimir, é preciso recorrer a uma concretização simbólica que
esconda à consciência o que ela não pretende ver, mas que, ob-
85
 .::-·
jectivamente, acaba por dizer mais do que seria possível confes­
sar à luz do dia. É afinal enquanto personagem simbólica, en­
quanto imagem, que o Principezinho, pela sua mera existência,
responde a todas as perguntas consideradas relevantes em psi­
canálise. Toda a arte consiste em fazer as perguntas «certas», ou
seja, em simpatizar com os sentimentos de que nos dá conta
de forma a não considerar um único pormenor como supér­
fluo, heterogéneo ou contraditório. Assim, esta obra, a mais
célebre e a mais importante de todas as que escreveu, diz-nos
mais sobre a maravilhosa criança, tão profundamente ferida,
que foi o próprio Saint-Exupéry, do que todas as biografias ou
monografias relativas ao imortal escritor admirado por milhões
de leitores.
No entanto, poder-se-ia ainda objectar, será que todas estas
tentativas psicanalíticas de reconstrução e de interpretação não
assentam em preconceitos e pressupostos teóricos insuficiente­
mente fundados? Não se estará talvez, «mais uma vez», a mer­
gulhar algo de humanamente grandioso na lama dos «fantas­
mas edipianos»? O que garante, ao fim e ao cabo, a justeza
deste tipo de interpretações?
Até aqui, sublinhemo-lo, tudo o que dissemos sobre a rela­
ção do Principezinho com a Rosa foi exclusivamente baseado
na leitura do livro - sem recorrer a quaisquer outras informa­
ções biográficas e autobiográficas. Aliás, importa lembrar que
numerosas passagens da narrativa seriam puramente acidentais,
incompreensíveis ou apenas ridículas se não fosse possível mos­
trar a sua ligação interna: elas só se tornam inteligíveis e coe­
rentes quando se desvenda o seu sentido a partir de uma pro­
blemática central única. Este critério da coesão e do acordo
interno é um argumento com peso suficiente para estabelecer a
justeza das interpretações que propusemos.
No entanto, para aqueles que vêem a psicanálise com cep­
ticismo e dúvida, dispomos de outro meio para justificar a
nossa hipótese de que Saint-Exupéry projectou realmente no
86
seu Principezinho as inquietações, os sentimentos de culpa, as
angústias e as obrigações que experimentou em relação à mis­
teriosa Rosa, não sendo esta outra senão a sua mãe. É que, fe­
lizm ente, conhecemos as Cartas que lhe escreveu ao longo de
m ais de vinte anos. Ora, mesmo admitindo que um meridio­
nal possa recorrer a um estilo mais delicado e poético que o de
qualquer criança, adolescente ou adulto do nosso país, não dei­
xa de causar surpresa verificar até que ponto estas cartas reflec­
tem constantemente os mesmos sentimentos de inquietação,
tris teza, desejo de protecção, responsabilidade, dependência e
pretensa fidelidade em relação à mãe - isto durante vinte
anos, e sem que o tempo de formação, a profissão, o casamen­
to ou a guerra alterem seja o que for. Ora, são exactamente es­
tes mesmos sentimentos que o Principezinho expressa ao des­
crever a sua relação com a Rosa. Para que seja mais fácil obter
uma imagem do laço que uniu Saint-Exupéry à mãe durante
roda a vida, o melhor será citar alguns excertos desta corres­
pondência, sempre com a indicação da data. A primeira carta
foi escrita aos vinte e um anos e a última aos quarenta e qua­
tro. Entre as duas decorre metade da vida do escritor. Ora, du­
rante todo este tempo, a sua relação com a mãe permanece
inalterada e inalterável: suplicante e respeitador, arrependido e
mortificado, desejoso de protecção e de proteger, sedento de li­
berdade e de regressar a casa. Uma relação permanentemente
carregada de tal ambivalência que oferece o mais significativo e
impressionante comentário das «dificuldades» e das «responsa­
bilidades» do Principezinho para com a sua Rosa. Se não, veja­
mos:
Mamã, estou a reler a sua carta. Parece-me tão triste e tão cansada - e
ainda por cima censura o meu s i lêncio. Eu escrevi, mamã! Parece-me triste
e fico preocupado consigo [ . . .] Um beijo do tamanho do meu amor, para si,
m i n ha mamãzi n ha 511 ( 1 92 1 )
Também sonho muito consigo c lembro-me de uma data d e coisas suas do
tempo em que eu era menino. E o coração dilacera-se-me por tê-la magoado
tanras vezes. - Acho-a rão requinrada, se soubesse, mamã, e a mais subtil das
87
«mamãs» que eu conheço. E merece tanto ser feliz e também não ter um rapa­
gão sujo que grunhe e grita o dia todo. O que diz, mamã?31 ( 1 92 1 )
Preciso tanto de si como quando era pequenino. O s ajudantes, a disciplina
militar, o curso de táctica, tantas coisas secas e azedas. Imagino-a a arranjar as
flores da sala e começo a odiá-los, aos ajudantes. - Amanhã, de avião, vou fa­
zer pelo menos cinquenta quilómetros na direcção de casa para imaginar que
vou ter consigo. - Como fui alguma vez capaz de a fazer chorar? Quando
penso nisso, sinto-me tão infeliz. Fiz com que duvidasse da minha ternura.
E no entanto se a pudesse imaginar, mamã. - A mamã é o que há de melhor
na minha vida. Esta noite tenho saudades de casa como um miúdo! Pensar
que aí a mamã anda e fala, e que poderíamos estar juntos, e que não aproveito
a sua ternura, e que também não sou um apoio para si. - É verdade que esta
noite estou triste e choro. É verdade que a mamã é a única consolação quando
estou triste. Quando era miúdo e regressava com a minha velha pasta às costas
a soluçar por ter sido castigado, lembra-se, em Mans? - só abraçando-me
conseguia fazer-me esquecer de tudo. A mamã era um apoio todo-poderoso
contra os vigilantes e os prefeitos. Tinha-se o sentimento de estar em seguran­
ça em sua casa, estava-se em segurança em sua casa, era-se totalmente seu, era
bom. - Pois bem, agora é a mesma coisa, é a mamã o refúgio, é a mamã que
sabe tudo, que faz esquecer e, quer se queira quer não, a gente sente-se um ra­
pazinhoY ( 1 922)
Estou tão triste por vê-la sofrer [ ...] Bem sei que deveria ter toda a con­
fiança em si e contar-lhe os meus males, para que me consolasse como quando
eu era menino e lhe relatava rodos os meus desgostos. Sei que ama o grande
diabrete do seu filho.33 ( 1 923)
Abdico de tudo nas suas mãos, é a mamã quem falará aos poderes superio­
res e tudo correrá bem. Sou como um rapazinho agora, refugio-me ao pé de
si.34 ( 1 923)
Não recebo carta sua há já um mês. E no entanto escrevi bastante, e isso
magoa-me. Teria sido tão bem acolhida aqui uma palavra sua, porque a minha
mamãzinha é a grande ternura do meu coração. É quando estou longe que ve­
jo que as amizades são um refúgio, e uma palavra sua, uma lembrança sua cu­
ram a minha melancolia.35 ( 1 927)
A mamã é o bem mais doce do mundo [ ] . Minha pobre mamãzinha que
...
está tão longe. E penso na sua solidão [ ...] Quando eu voltar, poderei ser um
filho como sonho ser e convidá-la para jantar e fazer-lhe rodas as vontades,
pois quando veio a Toulouse, foi tão grande a tristeza e a pena que senti por
88
nada poder fazer por s i que isso m e tornou aborrecido e triste e não soube ser
cerno. - Mas diga, minha mamãzinha, que povoou a minha vida de doçura
como mais ninguém poderia fazê-lo. E que é a mais «refrescante>> das lembran­
ças, a que mais me anima. E o mais pequeno objecto seu aquece-me o cora­
ção: a sua camisola, as suas luvas, é o meu coração que protegem.36 ( 1 927)
Em Mans, quando estávamos deitados, às vezes a mamã cantarolava lá em
baixo. Isso chegava até nós como ecos de uma grande festa. Assim me parecia.
A « melhor» coisa, a mais serena, a mais amiga que alguma vez conheci foi o
fogãozinho do quarto de cima de Saint-Maurice. Nunca nada me tranquilizou
canto quanto à existência. Quando acordava à noite, ele ronronava como um
pião e fabricava sombras amigáveis na parede. Não sei porquê, pensava num
caniche fiel. Este fogãozinho protegia-nos de tudo. Às vezes, a mamã subia,
abria a porta e encontrava-nos envolvidos num agradável calor. Ouvia-o ronro­
nar a roda a velocidade e voltava a descer. Nunca tive outro amigo assim. -
O que me ensinou a imensidão, não foi a Via Láctea, nem a aviação, nem o
mar, mas a segunda cama do seu quarto. Era uma sorte maravilhosa estar
doente. Tínhamos vontade de adoecer, alternadamente. Era um oceano sem li­
mites a que a gripe dava direito. Também havia uma chaminé viva. - Quem
me ensinou a eternidade foi a menina Marguerire. - Não tenho a certeza de
ter vivido depois da infânciaY ( 1 930)
Chorei ao ler a sua carrinha tão sensata, quando chamei por si no deserto.
Tinha-me revoltado contra a partida de rodos os homens, contra este silêncio,
e chamei a minha mamã. - É terrível deixar para trás alguém que precisa de
nós como Consuelo (a mulher de Saint-Exupéry] . Sente-se a imensa necessida­
de de voltar para proteger e abrigar, e arrancam-se as unhas nesta areia que nos
impede de cumprir o nosso dever, e poderíamos mover montanhas. Mas era de
si que eu precisava; cabia-lhe a si proteger-me e abrigar-me, e chamei por si
com um egoísmo de cabritinho. - Foi um pouco por Consuelo que regressei,
mas é por si, mamã, que se regressa. A mamã, tão frágil, sabia-se a tal ponto
anjo da guarda, e forte, e sábia, e tão cheia de bênçãos, que é a si que lhe reza­
mos, a sós, à noite?38 ( 1 936)
Desejo tanto poder abraçá-la dentro de alguns meses, minha mamãzinha,
minha velha mamã, minha terna mamã, no cantinho do fogo da sua lareira, e
dizer-lhe tudo o que penso, conversar consigo contradizendo-a o menos possí­
vel [ . ] escutar o que rem para me dizer, a mamã que teve razão em rodas as
..
coisas da vida. - Minha mamãzinha, gosto muito de si:39 ( 1 943)
Encontramos nesta última carta uma vez mais o problema
da ((ovelhinha» e do seu ((açaime», o da Rosa que tem sempre
89
razão em tudo pelo simples facto de que deve ter razão; além
disso, estas cartas são uma clara ilustração da importância que
Saint-Exupéry dava às ideias de dever e de fidelidade e docu­
mentam bem até que ponto dependia sentimentalmente da
«atmosfera» de bem-estar e do perfume exalado pela Rosa do
seu pequeno «planeta». Continua a ser evidente a forma como
toda a vida se manteve ligado a uma mãe cujas censuras me­
lancólicas lhe causam incessantes sentimentos de culpa e um
firme propósito, garantindo-lhe ao mesmo tempo a protecção
toda-poderosa da sua sensibilidade contra um mundo exterior
tão desprovido de amor.
Vemos assim confirmadas as impressões relativas à nossa
análise de O Principezinho. Torna-se claro que é aqui que se
encontra de facto o lado secreto de Saint-Exupéry, sempre es­
condido do mundo exterior, mas que no seu livro se revela -
mesmo se de forma codificada - mais nitidamente do que em
qualquer outra das suas obras: uma relação nunca resolvida e
insolúvel com a mãe, com tudo o que ela comporta de ambi­
valência, exigências e sentimentos de culpa. Por outras pala­
vras, só é possível compreender o mistério central do Principe­
zinho, o segredo da Rosa, relacionando-o com a mãe.
2. O segredo de Ícaro
A dependência infantil da mãe explica apenas um dos as­
pectos da atitude de Saint-Exupéry, a sua face oculta. O outro,
visível aos olhos de todos e o mais admirado, é o do Aviador,
do pensador superior, audacioso, partindo à conquista do céu,
o do escritor, do crítico literário e do companheiro. Ora,
quando se louva o Aviador1 facilmente se esquece que é a par­
tir deste papel que o autor propõe um ponto de vista que vem
completá-lo, e mesmo salvá-lo: o do Aviador malogrado - é
assim que começa a narrativa. Para compreender exactamente
a simbólica desta personagem, deve-se portanto perguntar o
que anima o Aviador, ou, então, o que o impede aparentemen­
te de viver. Obtém-se assim uma espécie de imagem invertida
da personagem do Principezinho, e só o aprofundamento do
contraste e da tensão entre estas duas figuras permite entender
a um tempo a personagem e a obra do escritor, a sua verdadei­
ra estatura e a sua verdade. Só no interior da polaridade Avia­
dor-Principezinho se pode compreender por que razão as pro­
posições «proféticas» da sua «mensagem» nunca conseguiram
ultrapassar o horizonte melancólico dos desejos irrealizáveis e
se mostram de facto incapazes de tomar forma de garantia
tranquila.
Em psicanálise (como na crítica marxista da sociedade)
continua a reinar a tendência para interpretar as ideias espiri-
91
ruais como epifenómenos, como superstruturas de certos co m­
plexos psíquicos (ou de conflitos socioeconómicos). Pressupõe­
-se portanto que há um laço estritamente determinado entre a
«base» e a «superstrutura», como se os conteúdos espirituais
fossem eles mesmos o «produto» de processos fundamentais in­
conscientes. É impossível negar que determinadas teorias e vi­
sões da existência constituem ideologizações e racionalizações
que vêm mascarar e justificar realidades psíquicas (ou sociais)
que não se domina e que não se suporta. Mas, mesmo quando
se pretende - e é ainda um condicionalismo ideológico -
explicar todas as convicções espirituais como algo de impró­
prio, derivado, mascarado, não deixa de ser difícil generalizar
esta hipótese. Na verdade, não é a partir do conteúdo espiri­
tual em si que se poderá estabelecer um complexo psíquico (ou
social), mas são os absurdos, as rupturas de ideias e as contra­
dições interiores que conduzem a uma convicção espiritual: são
eles que permitem entrever o complexo capaz de sustentar cer­
tos poritos de vista. Não é no espírito em si, mas nas suas in­
suficiências, deformações e caricaturas que se deve desvendar as
consequências dos condicionalismos e dos recalcamentos psí­
quicos. Em relação à obra de Saint-Exupéry, isso significa que
se pode compreender e apreciar de forma positiva a amplitude
da visão espiritual da sua «mensagem» sem por isso fugir à
questão de saber o que pôde em certa medida impedi-lo de
confiar nela o bastante para conferir outro sentido, que não o
poético (metafórico), à herança religiosa que noutros lugares
defende tão apaixonadamente. . biografia, onde a fuga à mãe aparece como o tema central sem­
Nenhum leitor de O Principezinho pode deixar de ficar
surpreendido com isto: muito estranhamente, rodo o discurso
que aí é defendido sobre o amor e a fidelidade não nos descre­
ve nunca uma verdadeira afeição senão a que liga o Aviador e
o Principezinho - portanto, sob uma forma quase «grega» de
homossexualidade, de «pederastia>>, onde o Principezinho tem
o papel de Eros, o deus-criança2, princípio de um desejo sem
fim. Não é nunca referido o amor de uma mulher, senão atra-
92
vés da simbólica da Rosa3, que esconde tanto quanto revela.
Este estado de coisas obriga por si só a concluir que o único
amor verdadeiro e contínuo que Saint-Exupéry alguma vez co­
nheceu desde a infância foi o da Rosa e que nunca foi capaz de
sentir consideração e amor por si senão no papel de crian�a
«fiel» , ainda não corrompida pelo mundo das «pessoas cresci­
das», ao mesmo tempo que hesita pudicamente confessar, aos
outros como a si mesmo, a importância da sua ligação à mãe.
A narrativa de Saint-Exupéry denuncia ainda mais. O Prin­
cipezinho, que só ama a sua Rosa, chega a este mundo porque
ela o expulsou do seu, pelo facto de ele ter ignorado as suas
exigências, e esta mesma contradição parece ainda bastante ca­
racterística da sua pessoa. Acontece que os seus pensamentos e
sentimentos não nascem apenas do laço que o une à mãe, com
rudo o que isso pode comportar de conservador, mas também
do medo que experimenta perante a perspectiva de vê-la enla­
çá-lo como a serpente. Só assim se pode compreender o c�rác­
.
ter por princípio inacabado de tudo o que faz, a sua mqweta­
ção espiritual, a vontade de dominar o desejo, a exaltaçã� da
dádiva e do sacrifício, bem como a aspiração à morte, particu­
larmente nítida no fim da vida - uma forma de fusão com a
mãe impossível nesta vida, mas que sempre o atraiu, uma solu­
ção literalmente «Utópica» de rodos os problemas e que fica ex­
pressa no regresso do Principezinho ao planeta da Rosa. Para
frisar bem esta relação, é em todo o caso indispensável con­
frontar esta narrativa com a totalidade da sua obra e da sua
pre presente.
Saint-Exupéry entrou para a História como o poeta d�
aviação, título plenamente merecido. O seu trabalho não foi
uma mera profissão temporária, um simples emprego, mas
uma necessidade que dominou e marcou toda a sua vida. Foi
ele que o salvou das suas piores depressões4, vindo responder
na perfeição ao seu desejo de engajamento, à sua sede de ac­
tuar verdadeiramente. Foi ele que lhe permitiu aquele contacto
91
tão desejado com os companheiros que, como o escritor, se
sentiam «ligados» por servirem um mesmo dever5. Voar, com
todas as relações que isso implica, representava para ele o mun­
do masculino oposto ao da mãe. O Principezinho que nele
morava, e que corria o risco de permanecer eternamente o be-
bezinho da sua mãe, acabrunhado por sentimentos de culpa e
de dependência, toda a vida se esforçou desesperadamente, tal
como o Aviador, por dar provas de independência e virilidade,
A luta contra os carinhos maternos, a busca de afirmação
viril, a aspiração a uma comunidade de companheiros, a pro­
cura constante de missões «verdadeiras», duras e exigentes atin­
gem muitas vezes um nível indubitavelmente marcado pelo
masoquismo. E assim confessa numa das suas «cartas de guer­
ra»: «0 que quis antes de mais era o que não queria. A lama.
A chuva. Os reumatismos na herdade. Os serões parados.
A melancolia de toda a inquietação dos dez mil metros. O me�
do também. É claro. Tudo aquilo que se pede dos homens.
E isso, para ser homem com os homens e voltar a viver com os
meus semelhantes, porque se me separo deles já não valho na­
da. Desprezo de tal maneira os espectadores, os que não arris­
cam nada na sua actividade.»6
Não saberíamos exprimir melhor o desejo de escapar en­
fim ao gueto de uma existência mimada, de fachada, para po­
der ser simplesmente um semelhante entre os semelhantes,
Os «homens» - são aqueles que se recusam a vegetar num
mundo artificial de prazeres vazios e conceitos ocos, são aque­
les de quem se espera a «vida», a «acção», o «sacrifício». Saint­
-Exupéry identifica naturalmente o «real» e o «humano» com o
«esforço» e o «sacrifício»; e o carácter evidente desta equação
deve-se sem dúvida à unidade de uma existência mimada pela
mãe, à castração ameaçadora e ao ódio latente de si mesmo.
A vida «simples», contemplativa, «especulativa» , que noutras
circunstâncias constituiria um ideal desejável e recomendável, é
recusada e desprezada como uma perigosa forma de preguiça.
O que ele reclama afinal é um substituto do amor ambivalente
94
da mãe e, fugindo dos braços que o sufocariam, procura-o nos
«companheiros», num grupo de homens unidos por uma tarefa
co mum.
A biografia de Saint-Exupéry esclarece efectivamente que o
·
seu desejo de «companheiros» e de «amigos» se manteve insa­
tisfeito, estando muito mais ligado à necessidade de fugir da
Rosa do que a uma vivência real de proximidade e de laços
humanos. Como todas as pessoas marcadas pela experiência in­
fantil de fusão com a mãe e cuja inteligência e sensibilidade to­
maram assim a forma de uma angústia inconsciente da mu­
lher7, ele vivia a sua emotividade, a capacidade de reflexão e o
sentido estético como tentações, como uma forma inquietante
de opressão, aplicando todas as suas forças em escapar ao mun­
do da mãe e alcançar um ideal tão «masculino» quanto possí­
vel; é com esta aspiração que faz os verdadeiros amigos. De
forma similar, Friedrich Nietzsche, por quem Saint-Exupéry
sentia uma profunda admiração, tentara libertar-se do «ma­
triarcado» da juventude através de um «super-homem» imagi­
nário, da filosofia do «acto»8; e, mais recentemente, Jean-Paul
Sartre esforçava-se por fugir da prisão materna estabelecendo o
postulado da liberdade absoluta, definindo a existência huma­
na como «paixão inútil», procurando assim colocar-se como
um em-si e um para-si semelhantes a Deus9• Em particular, o
ódio sartriano do «burguês», a vã tentativa de pertencer ao
«proletariado», o inconsequente flirt com os operários da Re­
naulr, por exemplo10, e a permanente insatisfação em relação a
si próprio traem motivações, métodos e objectivos extraordina­
riamente semelhantes à vã busca de «companheiros» e de ho­
mens «verdadeiros» que foi a do nosso autor.
No entanto, na sua vida, a perpétua fuga da mãe articula­
-se de forma menos «revolucionária» do que nos casos de
Nietzsche e de Sartre. Os sentimentos de culpa e a angústia
em relação à mãe sufocaram nele qualquer veleidade de insur­
reição e impediram-no também de alguma vez pôr em questão
quer o culto ilimitado e a admiração que lhe votava, quer a sua
95
pessoa, quer os ideais ou os val ores que ela representava.
. e sign ificam ao mesmo tempo o que renegam. O «avião» é
O confluo entre uma cega tendência regressiva e o desejo an­
gustiante de seguir em frente conduziram-no a uma expressão
simbólica traduzida pela necessidade apaixonada de «voar». T0_
dos os seus biógrafos estão de acordo em afirmar que este dese­
jo acabava por se tornar uma droga, uma droga que frequente­
mente o impedia até de admitir os limites e as leis da
aerodinâmica, e que acabou por adquirir um carácter devora­
dor' ' · Tudo ind�c� que esta «sobreavaliação» do voo se alicerça
. rneu oxigénio [ ... ]. E é o avião que me alimenta. Tudo isto me
no sonho s1mbohco de voar, portanto no mais fundo de si
mesmo12, na tentação de escapar de forma fantástica à «terra­
-mãe» e ao seu «peso», na ilusão de uma independência sem li­
mites e de uma liberdade desembaraçada de todos os laços e de
todas as constrições, no sentimento de uma superioridade ver­
tiginosa e de uma omnipotência quase divina, na embriaguês
da aventura, da audácia e da prova, no sentimento místico de
fusão com o todo, na expectativa da façanha significativa.
Não faria muito sentido criticar a paixão de Saint-Exupéry
pelo voo lembrando que a elevação no espaço, por si só, não
tem nada a ver com a grandeza de alma e a maturidade huma­
na. «Voar» constitui um símbolo arquetípico, um sonho da hu­
mani�a�e que traduz todas as aspirações ligadas ao espírito, à
supenondade do homem em relação à natureza. Poderíamos
citar, por exemplo, o mito da serpente emplumada dos índios
da América Central em que o espírito domina a matéria e, im­
pulsionado pelo sopro divino, o terrestre se eleva ao céu 13. Os
contos e sagas populares incessantemente nos falam da forma
como um homem se transformou em pássaro, para escapar a
certas formas de dependência14, e da aspiração à liberdade,
à inteligência e ao poder; ou seja, a recusa da dependência dos
factos e a vontade de ultrapassar as complicações sentimentais
e � � úvida de si concretizam-se sempre no símbolo do pássaro
(dt_vmo) ou do homem-pássaro. Este é o universo psíquico do
. da Raposa e do Principezinho. Para isso, é necessário recorrer à
Avtador Samt-Exupéry.
E no entanto, dentro do seu «avião», não consegue escapar
96
à «mãe-serpente». Todos os símbolos confirmam o que negam
tam bém um símbolo materno e, numa passagem de Piloto de
Guerra em que se descreve a si mesmo no assento de piloto co­
rno uma criança no seio da mãe, torna-se evidente que tem
perfeita consciência disso: «Toda esta confusão de tubos e de
cabos se tornou rede de circulação. Sou um organismo anexo
ao avião. O avião fabrica o meu bem-estar, quando faço rodar
tal botão que aquece progressivamente as minhas roupas e o
parecia desumano antes do voo. E agora, amamentado pelo
p róprio avião, sinto por ele uma espécie de ternura de menino
de leite.» 1 5
Saint-Exupéry vai ainda mais longe quando compara deta­
lhadamente a chegada da alimentação no cockpít da sua máqui­
na com a amamentação do bebé: «Basta apertar de vez em
quando, com a ponta dos dedos, um tubinho de borracha liga­
do à máscara, para sentir se continua bem insuflado. Se há lei­
te no biberão. E biberona-se suavemente.»16
Assim, quanto mais se esforça para escapar à mãe mais se
sente interiormente ligado a ela, e este conflito entre a aproxi­
mação e o afastamento, entre a dependência e a liberdade, en­
tre a segurança e a ruptura constitui, em termos psicanalíticos,
o fundo latente de todo o seu pensamento. Tal como Friedrich
Nietzsche e Jean-Paul Sartre, embora de forma menos conse­
quente, Saint-Exupéry coloca o acto no lugar da felicidade, o
caminho em lugar do fim, a acção em lugar do ser e a vontade
em lugar da razão, e nesta medida pode descrever-se o seu pen­
samento como uma única «elevação» espiritual em que a fuga
da mãe dá 1 ugar ao regresso a ela 17.
É difícil captar, numa primeira leitura, toda a reflexão filo­
sófica que Saint-Exupéry quis propor através dos ensinamentos
verdadeira lente de aumentar que é a Cidadela. Através deste
97
livro pode compreender-se a importância e a radicalidade do
seu combate, o esforço empreendido, a luta constante e a ul­
trapassagem perpétua de si mesmo, que encarou como um de­
ver sagrado em reacção contra as suas tendências regressivas.
E é assim que o Caide do deserto afirma: «Chegou a altura de
te falar da grande luta contra os objectos. [ ... ] Mas esses mes­
mos diamantes iam cair no meio do luxo como missanga inú­
til. E os que os adquiriam mostravam-se-me infelizes, amargu­
rados e divididos. Não é de um objecto que tu precisas, mas
de um deus. [ ... ] Se o objecto tem algum sentido é o de te di­
latar. E o que te dilata é a conquista e não a posse dele. [ ] ...
Mais rico é aquele que se esfola durante o ano nos rochedos e
queima uma vez por ano o fruto do seu trabalho para dele ti­
rar o brilho da luz, do que aquele que todos os dias recebe,
vindos de outra parte, frutos que não exigiram nada dele.»18
Sente-se nitidamente como Saint-Exupéry tenta com todas
as forças lutar contra a forma como o estragaram, contra o mi­
mo materno, e aí aplica toda a energia do desprezo que tem
por si mesmo. Já nenhum objecto parece possuir qualquer va­
lor, desde o momento em que é produto de uma gratuitidade
maternal, e a alegria de o consumir - a qual combate como o
vício essencial do nosso tempo - ou a destruição de todos os
valores pelos vendedores de pílulas contra a sede19 dificilmente
provocariam tal exasperação se ele não tivesse aí identificado
um perigo cujos traços descobriu no mais profundo de si mes­
mo: compreendeu que tudo o que a mãe, na sua bondade asfi­
xiante, lhe tinha dado lhe era fundamentalmente sonegado,
porque se encontrava desvalorizado, privado de sentido. Para
ele, só aquilo de que se sentiu a falta, o que se desejou com
paixão, o que se conquistou pelo próprio esforço, o que se pro­
duziu com o trabalho pode ter um significado, possui grandeza
e é causa de enriquecimento. Singular lição cuja evidência nos
escaparia se não estivéssemos a par desse l ado da sua vida que
foram os cuidados asfixiantes e o amor ansioso prodigalizados
pela mãe. Esta ideia domina a tal ponto o seu pensamento que
98
se pode resumi-lo nesta fórmula geral incontestável: «Ü senti­
do das coisas não reside na provisão arrecadada que os sedentá­
rios consomem, mas no calor da transformação, da marcha, ou
do desejo.»20
A tendência para assim absolutizar a sua crítica, em si mais
do que justificada, daqueles que se limitam a «fruir», dos que
se deixam corromper pela facilidade do consumo, parece re­
pousar muito menos na sua percepção da ascensão das massas
na nossa época do que na impressão guardada de uma _mãe
que lhe deu tudo, mas que por isso mesmo tudo minou. E em
reacção contra tal que vai perseguir o ideal de um pai ausente,
o mundo da «exigência» masculina21 . O próprio amor parece­
-lhe perigoso quando (e porque) conduz a uma simples toma­
da de posse. Ao dar a palavra ao Caide da Cidadela, ouvimos
mais uma vez o tom grave de uma crítica, bem fundamentada,
às formas burguesas do casamento misturado com o tom estri­
dente do medo edipiano do amor, redução à escravatura, ne­
cessariamente carregada de conteúdos sádicos: «Ü vosso amor
tem na base o ódio, porque vos quedais na mulher ou no ho­
mem de que vós fazeis as vossas provisões. Começais a odiar,
como os cães que rondam à volta da gamela, todo aquele que
namora a vossa refeição. Vocês chamam amor a esse egoísmo
da refeição. Apenas o amor vos é concedido, converteis mais
uma vez esse dom livre (o mesmo fazeis com as vossas falsas
amizades) numa servidão e numa escravatura e no mesmo ins­
tante em que vos amam começais a sentir-vos prejudicados.
E a infligir, para melhor dominar, o espectáculo do vosso sofri­
mento. É verdade que sofreis. E é precisamente esse sofrimento
que me desagrada. Em que é que vós quereis que eu o admi­
re?»22
Levada à letra, esta visão das coisas apenas reflecte a sua
pura angústia de ter de aceitar seja o que for, de receber uma
dádiva - portanto um receio expl ícito da própria carência.
E é precisamente este o ponto em que tudo o que pode haver
de justo na visão de Saint-Exupéry sofre, devido ao seu medo,
99
de exageros e do defeito da generalização do seu problema à
humanidade. Se é verdade que o «amor» causa sofrimento ,
pois reivindica um direito absoluto sobre o outro, que é engo­
lido como uma «refeição», não se pode negar que consiste tam­
bém em necessitar absolutamente do outro tal como do ar que
respiramos, para se ver completada uma falha ligada à própria
finitude e imperfeição. Mas Saint-Exupéry recusa-se por prin­
cípio a reconhecer que possa existir em si o mais pequeno ele­
mento de dependência, de aliança e de necessidade do outro.
De todas as vezes que a questão desta falha recíproca é coloca­
da, ele volta a deparar-se com a imagem caricatural do egoís­
mo primitivo, do pensamento pretensioso, da preguiça parasi­
tária, como se a situação reactivasse um sentimento infantil de
culpa perante a ideia de estar a «utilizar» o outro para seu pró­
prio benefício, bem como uma angústia profunda diante do
monstro de preguiça que é o embrião no ventre, onde não faz
mais que deixar-se transportar.
Dado este fundo de angústia, até as ideias cristãs de amor
ao próximo e de perdão lhe parecem perigosas - como o pa­
reciam a Nietzsche -, declarando-as amolecedoras e decaden­
tes: «Não começarei por pregar o perdão nem a caridade. Por­
que poderiam ser mal compreendidos e não passarem de
respeito pela injúria ou pela úlcera. Mas pregareis a maravilho­
sa colaboração de todos através de todos e através de cada
um.»23
Opondo de forma quase unilateral o facto de dar e o de
acolher, o de gratificar e o de receber, Saint-Exupéry cai inevi­
tavelmente no perigo de fazer do amor uma ideia-limite, de
desvalorizá�lo como pura utopia. Para aquele que ama, a ama­
da é como o ar que respira, como o mar que o transporta, co­
mo a luz que o aquece, e aquele que nega o carácter de neces­
sidade do amor destrói o seu sistema circulatório, que consiste
numa permanente troca entre procura e descoberta, entre espe­
rança e concretização, entre dádiva e dever. O amor vive da
perpétua referência ao outro: cada um dos apaixonados precisa
1 00
do outro para encontrar o inteiro desenvolvimento da sua pró­
pria pessoa. Mas, temendo a saturação que um único acto de
amor asfixiante poderia provocar, Saint-Exupéry insiste tanto
na oferenda de si e no empenhamento com vista à felicidade
do outro que isso acaba por tornar-se quase numa autodádiva
auto-suficiente, numa irradiação de si em todas as direcções, à
semelhança do Sol. Distinguindo assim exageradamente o acti­
vismo no seio de todas as relações humanas, acaba por fazer
declarar ao Caide da Cidadela: «A pena do amor é sempre
amor.»24
Para aquele que procura viver desta ideia, a máxima vem
apelar afinal à substituição da experiência da felicidade do
amor pela exigência de uma tensão constante. Decerto que a
Raposa do Principezinho não se engana: «Foi o tempo que
perdeste com a tua rosa que tornou a tua rosa tão importan­
te.»25 Mas, no seu radicalismo absoluto, Saint-Exupéry confun­
de causa e efeito: o valor da Rosa não depende da soma de
cuidados e de sacrifícios que se lhe consagrou - é o inverso:
nenhuma inquietação, nenhum sacrifício parece demasiado
grande quando se ama realmente alguém. Só através do amor
se aprende de facto a conhecer o outro, mas, para o amar de
verdade tem de se aprender a descobrir e a sentir o valor abso­
luto «com o coração». O Principezinho poderia com toda a
justiça declarar às cinco mil rosas do jardim: «Vocês são belas,
mas vazias.»26 Porém, a transposição desta metáfora para o
amor humano seria falsa. Quando se trata do homem, é cho­
cante operar uma ruptura entre o interior e o exterior, entre a
beleza e o espírito, entre «a graça e a dignidade»27; pois forçar­
-se a fazer o papel de um homem que, na contenção do seu
amor, poderia e deveria conferir valor e conteúdo a uma mu­
lher semelhante a um recipiente vazio é roçar perigosamente o
desprezo ou, o que vem dar ao mesmo, roçar uma pura sobre­
compensação de certos fantasmas de impotência. O essencial
no amor não consiste em enriquecer o outro de significado
graças a uma certa dose de esforços; ele manifesta-se sobretudo
1 01
 pela arte de haurir o valor absoluto do outro e de ajudá-lo a
desenvolver-se plenamente; pode então nascer o sentim ento
paradisíaco de reconhecimento pela sua existência. Não somos
nós que devemos conferir ao outro o seu conteúdo interior e 0
seu valor; mas é a beleza, o charme e a distância infinita da
amada que conferem um novo centro ao mundo, remagneti­
zam o seu campo de forças e lhe restituem a sua perspectiva
fundadora de sentido. Até a arte de «cativar» acabaria por so­
çobrar na pura monotonia se a alma da amada não fosse ela
mesma semelhante ao oceano que, em cada maré, traz à praia
as mais raras conchas e cujas vagas contam histórias de pérolas
preciosas ou de maciços de corais ainda inexplorados no mais
profundo dos mares. Descoberta do mistério infinito, alarga­
mento da alma a um sentimento oceânico de unidade e de
eternidade: assim se pode descrever a verdadeira forma da aspi­
ração do amor, e aqui reside exactamente o oposto da utopia
nostálgica de Saint-Exupéry.
Quando este fala de esforços, de constância e de responsa­
bilidade ao descrever o problema do amor, precisaria no fundo
de poder passar da decepção face à insuficiência humana para
a experiência de todas as coisas. Para o nosso autor, não há na­
da, nem imagem no espaço, nem cerimonial no tempo, que
possua em si sentido e valor; ele apenas anseia, mediante um
voluntarismo ascético, imprimir à força o cunho do sentido e
do valor neste «material» sem vida. No amor, a liberdade pró­
pria à descoberta do sentido deforma-se então em obrigação de
conferir um sentido pela acção e pelo sacrifício28. E é por isso
que o Caide declara: «E a minha coacção é para te ajudar.
Obrigo os meus sacerdotes ao sacrifício, muito embora esses
sacrifícios já não tenham porventura sentido. Obrigo os meus
escultores a esculpir, mesmo que eles duvidem de si próprios.
Obrigo as minhas sentinelas a dar os cem passos sob pena de
morte, de contrário vê-las-íamos já de si mortas, j á de si sepa­
radas do império. Eu salvo-as mercê do meu rigor.»29
Quer Saint-Exupéry queira quer não, a sua «filosofia» da
1 02
decisão voluntarista, com todo o constrangimento prometeico,
bastante problemático, que implica, fá-lo correr o risco de so­
çobrar numa ideologia próxima do fascismo - ele, cujos sen­
timentos e pensamento, de inegável humanidade e nobreza,
parecerem aliás tão opostos ao horror fascista. Porque é preci­
samente a trágica aura do empenhamento e do fracasso, é a
afirmação de Nietzsche: «Aspiro eu, porventura, à felicidade?
Eu aspiro à minha obra!»30, é este pathos de um accionismo e
de um voluntarismo pretensamente criador de sentido e funda­
dor de valores que acabam na realidade por desvalorizar todas
as coisas, todos os homens e cada indivíduo, reduzindo-o a
matéria bruta, pedra de construção de uma muralha ciclópica.
Em Voo Nocturno, onde já é manifesta toda a ambivalência
do pensamento de Saint-Exupéry, Riviere está perfeitamente
consciente de que a prestigiosa abertura da linha da Patagónia
ao correio aéreo pode exigir enormes sacrifícios em vidas hu­
man�s, e isto em total contradição com os interesses das mu­
lheres e dos filhos e dos seus respectivos direitos sobre maridos
e pais31 • Mas de que serve este reconhecimento abstracto dos
direitos das «mulheres» e dos «filhos», se logo a seguir se lhes
opõe as «pretensões» dos «homens» e das «pessoas crescidas»?
Os conflitos podem tornar-se verdadeiramente trágicos quando
se é conduzido a assumir responsabilidades por algo de que
ninguém gostaria de ser alguma vez responsável - de que só
haveria que pedir desculpa32• Mas tragédias deste género ape­
nas poderiam emanar de uma dialéctica da própria moralidade
e não, como em Saint-Exupéry, de um dualismo metafísico
dos sexos, a menos que se queira chamar «trágica» à própria
ambivalência testemunhada pelas contradições, carregadas de
angústia, na sua busca de virilidade e de humanidade. A «recla­
mação masculina» segundo a qual seria dever do homem afir­
mar-se por uma atitude de ruptura, de luta e de acção só é
compreensível se se conceber «vi rilidade, como a antítese de
a
uma atitude oposta, «feminina», a evitar, e que se define como
«conservadora», «protectora», «estática». No final de Voo Noc-
1 03
 turno já nem sequer importa a meta cuja concretização merece­
ria o sacrifício de vidas humanas: «Vitória. . . derrota . . . estas pa­
lavras não têm qualquer sentido. A vida está abaixo destas
imagens e prepara já novas imagens. Uma vitória enfraquece
um povo, uma derrota acorda outro. A derrota que Riviere so­
freu é talvez uma escaramuça que torna próxima uma verda­
deira vitória. Só o acontecimento em marcha conta.»33
Este dinamismo da História permite ao fim e ao cabo jus­
tificar tudo, inclusive a mística do nacional-socialismo. Se 0
movimento da História precisa de vítimas humanas para se
afirmar num vaivém de derrotas e de vitórias, já não é possível
escapar a uma ideologia da História como esta, terrível, dos
Astecas da América Central, pela qual justificavam os seus san­
grentos ritos de sacrifício: é preciso alimentar os deuses com
carne humana para manter o dinamismo da era do «quádruplo
movimento», que nasce da antítese entre a terra e o ar e entre
o fogo e a água - símbolos originais das oposições entre o ho­
mem e a mulher34. Todas as formas de barbárie são possíveis,
ou mesmo necessárias, se se aceita a repetição desta mitologia
da História. Na realidade, a mística do «sangue» e do «sacrifí�
cio» é injustificável, e as hecatombes de que os deuses necessi­
tam para se manter são demasiado horríveis, em nada dignas
de admiração. Mas para se demarcar deste universo mistifica­
dor, seria necessário primeiro libertar a experiência do amor, o
mistério da mulher, do seu carácter de angústia obsessiva, sem
por isso o destituir do seu fascínio e do seu charme. E a ques­
tão capital consiste afinal em saber como é possível entender o
carácter «feminino» e «maternal» do fundamento original co­
mo lugar de uma segurança não devoradora, como lugar da vi­
da eterna. Trata-se afinal de saber em que Deus ou em que
imagem de Deus acreditar.
Muito diversamente de Nietzsche ou de Sartre, que se
opunham à fé cristã no Deus-homem, desejando substituí-la
pela do super-homem, do homem-deus, é com parcimónia e
1 04
devoção que, na sua obra, Saint-Exupéry emprega o vocábulo
tradicional «Deus»; mas, tendo examinado o que lhe parecia
vazio ou santo na religião que herdou, verte nesta um novo
conteúdo, por vezes exactamente contrário ao sentido do anti­
go, muito mais próximo do ateísmo dum Nietzsche ou dum
Sartre do que da imagem bíblica de Deus. Esta nova visão ali­
menta-se no essencial da angústia da morte por asfixia nos bra­
ços de um Deus «maternal».
Quando fala de Deus, é assim, na maioria das vezes, no
sentido do princípio da autotranscendência humana, da ultra­
passagem de si, da recusa da tranquilidade - no interior, seio
de perturbações, no exterior, cume dos cumes, para lá da mon­
tanha a escalar; e defende-se com violência contra qualquer
vontade de estabelecer uma relação entre as representações hu­
manas de Deus - sejam elas da Bíblia, onde Deus aparece co­
mo uma «pessoa» cheia de «bondade», como um «Pai» - e o
Deus absoluto, para além do homem. Não podemos deixar de
lhe dar razão quando afirma que é preciso encontrar os funda­
mentos do ateísmo moderno na humanização da noção de
Deus (Nietzsche teria dito: na filosofia do cordeiro35). No en­
tanto, este protesto contra as falsas seguranças da imagem cris­
tã de Deus condu-lo a renunciar globalmente às esperanças do
cristianismo. «Sempre que tu fraquejares na fé em Deus», ad­
verte o Caide da Cidadela, «se em vez de manifestares o desejo
de que Deus te apareça à maneira de um transeunte que te fi­
zesse uma visita, o que na melhor das hipóteses te proporcio­
naria o encontro com um ser parecido contigo, um teu seme­
lhante afinal, que não só não te levaria a parte alguma como
até acabaria por fechar-te na sua solidão, se em vez de quereres
não a expressão da vontade divina mas feira e espectáculo, o
que quando muito te daria um prazer vulgar de feira (mas co­
mo reconhecer que o é?) acompanhado de uma viva decepção
de Deus, se em vez de pretenderes que qualquer coisa desça até
junto de ti e passe assim pela humilhação de te visitar tal como
és no andar em que estás, o que em última análise te deixaria
1 05
sem mais resposta do que a por mim obtida quando tive a des­
façatez de pedir contas a Deus, se em vez de tudo isso, meu
amigo, despenderes o esforço da ascensão e subires a esse andar
onde já não há coisas, mas laços divinos que as ligam, abrir-se­
-re-ão generosamente os impérios espirituais e deslumbrar-re-
-ão essas aparições que são para o coração e para o espírito, e
não para os olhos e para a inteligência.»36
Nada mais contraditório, sem dúvida, à ideia cristã de «re­
velação» de Deus ao homem ou da encarnação de Deus no ho­
mem. Para Saint-Exupéry, não existe um Deus que venha ao
encontro do homem para apiedar-se da sua miséria num mun­
do de angústia e de desespero. Só há uma possibilidade para o
homem: a de se elevar até «Deus». Na linguagem do Caide:
«Se eu desejasse ensinar-te Deus, começaria por te mandar tre­
par às montanhas, até o cume de estrelas representar uma au­
têntica tentação para ti. Para que as fontes te encantassem,
mandar-te-ia morrer de sede nos desertos. Depois mandar-te-ia
seis meses britar pedra, para que o sol do meio-dia te aniqui­
lasse. A seguir dir-te-ia: aquele que o sol do meio-dia esvaziou
está na posse do segredo da noite vindoura; ele que trepe até
ao cume de estrelas e mate a sede no silêncio das divinas fon­
tes. E tu acreditarás em Deus.»37
Para Saint-Exupéry, <<Deus», ou a fé em «Deus», só poderia
resultar da experiência que o homem reclama para si, e porque
as coisas só revelam o seu valor mediante o empenho e o sacri­
fício do homem, também «Deus» não poderia ser senão o resu­
mo da realidade que o homem encontra quando se nega a si
mesmo. Este «Deus» não responde a nenhuma das perguntas
do homem - não passa de um princípio que põe em questão
rodas as seguranças humanas, rodas as maneiras de ser satisfei­
to. De certa forma, este Deus é como a Caaba de Meca, é ver­
dade que sem anjo Gabriel e sem mensagem do profeta Mao­
mé: é apenas uma pedra negra, que não seria nada sem as
mãos que a tocam, sem o suor dos rostos, sem as preces dos
peregrinos que teriam atravessado o deserto - não um lugar
1 06
onde se poderia encontrar alguma coisa, mas simplesmente um
sítio onde se pode descobrir que a peregrinação, a passagem da
sua própria fronteira, é em si sem limites38. Porque, vendo
bem, o que está em causa nesta «escalada», nesta «errância»,
não é senão um objectivo a atingir; como em Sartre, o esforço
contínuo para se ultrapassar a si mesmo é no fundo nele uma
fuga diante do sentimento da sua própria insignificância; é
p ortanto na solidão total, quer em relação a «Deus» quer aos
homens, que ele prossegue o seu caminho. «Glacial, Senhor, é
por vezes a minha solidão», confessa o Caide da Cidadela. «No
meio do deserto do abandono cheguei a pedir um sinal. Mas
tu iluminaste-me um dia, por meio de um sonho. Fiquei a
compreender que todo o sinal é vão. É que, se tu fosses da mi­
nha ordem, não me obrigarias a crescer. E que haveria eu de
fazer de mim, Senhor, tal como sou?»39
Em Saint-Exupéry, esta vergonha perante a sua própria pe­
quenez, esta constante insatisfação de si, esta angústia perante
a sua falta de «virilidade», este «complexo de castração», para
recorrer a Freud, ocultam-se certamente sob as vestes de uma
linguagem quase religiosa de quem não acredita em nada para
poder tudo criar, e que não quer descansar em nada do que
descobriu, para descobrir a sua grandeza na «elevação».
E, no entanto, estaríamos a interpretar erradamente Saint­
-Exupéry se, ao mesmo tempo, em rodas as suas declarações
mais radicais - que muitas vezes devem ser entendidas como
meras antíteses -, não reconhecêssemos o seu contrário: sob
o peso da angústia e do desprezo que sentia por si próprio, esse
homem que, com uma determinação impiedosa, tentava esca­
par à essência «maternal» do mundo deixava-se ao mesmo tem­
po fascinar pela recordação nostálgica do mundo da mãe. Foi
profundo o seu sofrimento perante a destruição dos valores
tradicionais da infância, e toda a sua aspiração foi sobretudo
de natureza conservadora. Não é possível penetrar no seu pen­
samento e na sua obra, e muito menos nos seus propósitos so­
bre «Deus», se se ignorar esta perpétua contradição que o leva-
1 07
va a negar precisamente o que mais desejava e a avançar em
primeiro lugar em direcção ao que logo a seguir procurava por
todos os meios evitar. O mesmo Saint-Exupéry que via em
«Deus» o princípio de uma auto-ultrapassagem constante, de
uma inquietação crónica, pode sem hesitações afirmar que ele
é também garante da imortalidade. Depois de encorajar o ho­
mem justo a uma elevação sem fim, a uma perpétua errância,
pode passar imediatamente para a ideia deste «Deus» como lu­
gar e pátria da humanidade. E mal acaba de celebrar o valor
absoluto da acção, do sacrifício, do empenhamento e de decla­
rar a dinâmica da história como a resposta última a rodas as
perguntas, vê-se submerso pelo desejo de duração e de solidez.
Quando faz o seu Caide dizer: «Eu, que sou servidor de Deus,
tenho o gosto da eternidade. Odeio o que muda. Estrangulo
aquele que se levanta pela calada da noite e lança aos quatro
ventos as suas profecias, como a árvore que, tocada pela se­
mente dos céus, estala e rebenta e abrasa com ela toda a flores­
ta. Todo eu me encho de medo quando Deus remexe. Ele, o
imutável, que permaneça firme na eternidade! Porque há um
tempo para a génese, mas há um tempo, um tempo beatífico,
para o costume! É preciso pacificar, cultivar e polir. Sou aquele
que tapa as fendas do solo e esconde aos homens os traços do
vulcão. Sou a relva sobre o abismo. [ . ] É por isso que goza da
..
minha protecção aquele que, passadas sete gerações, volta a
pregar na carena do barco ou na curvatura do escudo, disposto
a encaminhá-las por sua vez para a perfeição. Pode contar com
a minha protecção aquele que herda do avô cantor o poema
anónimo e, ao dizê-lo por sua vez, e ao enganar-se por sua vez,
lhe ajunta o seu sumo, o seu desgaste, a sua marca. Amo a
mulher prenhe ou a que dá de mamar, amo o rebanho que se
perpetua, amo as estações que se sucedem. Porque eu cá sou,
antes do mais, aquele que mora. Ó cidadela em que moro,
prometo salvar-te dos projectos da areia, e hei-de bordar-te de
clarins tudo à volta. Mandá-los-ei tocar na guerra contra os
bárbaros!»40, temos a impressão de estar a ouvir um voto fun-
1 08
dam ental em oposição às suas outras convicções respeitantes a
«D eus» .
De uma só vez, assim, esses «nómadas» e «apátridas» que
ele louvava como os ciganos da existência tornam-se os bárba­
ros de quem tem de se proteger. A partir de agora, é a conser­
vação e não a ruptura que passa a ter valor, porque a angústia
diante do abismo é demasiado ameaçadora.
Contradições semelhantes são observáveis, por exemplo, na
obra de Friedrich Nietzsche,' cujo parentesco espiritual com
Saint-Exupéry é cada vez mais óbvio. Elas procedem da mesma
fonte: a angústia diante da mulher. Também ele, depois de ter
fustigado rodas as ideias de duração e de eternidade como falsi­
ficações platónico-cristãs da História e do mundo, procurou
portanto no conceito do movimento cíclico, do eterno ;eror­
no, uma forma de se aproximar mais da noção de ser41• E fácil
ver que também Saint-Exupéry aspira incessantemente a esse
mundo do qual tanto quer escapar e que o «dinamismo» da
sua visão do mundo procede no fundo de um «tradicionalis­
mo» desiludido. Mas enquanto Nietzsche se forçava a aceitar
esta situação de apátrida tentando elevar-se sempre mais alto
na solidão42, Saint-Exupéry não deixa nunca de sonhar com o
que perdeu. No momento do supremo desafio espiritual,
quando os «super-homens» de Nietzsche se preparavam para
transformar toda a Europa no seu Walhalla43, Saint-Exupéry
não tinha outra resposta para o desastre do seu tempo senão
chorar a destruição dos valores da sua infância, sem qualquer
perspectiva de salvação. Restava-lhe apenas um ardente desejo
de morrer, essa natureza de «Saint-Ex», como na brincadeira
lhe chamavam os seus camaradas, e como abertamente confes­
sa na «Carta ao general "X"»: «É-me completamente indiferen­
te ser morto na guerra. Daquilo que amei, que ficará? Falo
tanto dos seres como dos costumes, das entoações insubsti­
tuíveis, de uma certa luz espiritual. [ .. ] Quero lá saber das coi­
.
sas que subsistirem. Aquilo que vale é um certo arranjo das
coisas. A civilização é um bem invisível, porque incide, não so-
1 09
bre as coisas, mas sobre os laços invisíveis que ligam as coisas «criança», remeteu-a definitivamente para o reino da utopia,
umas às outras, desta maneira e não daquela. Disporemos de não sem aliás solicitar ao leitor que lhe indicasse o caminho
perfeitos instrumentos de música distribuídos em série, mas para a solução, caso ele encontrasse o Principezinho - um
que será feito do compositor? Ralo-me lá de ser morto na apelo manifesto à ajuda, mas que vem demasiado tarde. Nesta
guerra! [ ... ] Mas, se eu regressar vivo deste ''job necessário e in­ terra, continuaremos (e havemos de querer continuar) a encon­
grato", só se me porá um problema: o que é que se pode, 0 trar o Aviador. O Principezinho morreu, viva o Caidé5. Uma
que é que se deve fazer aos homens?»44 dicotomia dilacerante que levanta mais questões do que apre­
No fim da vida, Saint-Exupéry procurou responder a esta senta soluções.
pergunta, a mais importante de todas, com uma dupla resposta
que, mais do que resolver, vinha em definitivo expor a contra­
dição da sua existência: o Principezinho regressa à sua Rosa,
enquanto o Aviador caído do céu parte de novo pelos ares -
uma «conclusão» que não o é, um final que não esclarece nada.
As tendências regressivas e progressivas presentes no coração da
sua vida sobrevivem sem se reconciliar, sem mediação. A opor­
tunidade que poderia ter residido na catástrofe que se desenha­
va, a de ver o Principezinho e o Aviador fundirem-se numa
unidade viva, decididamente falha. Em vez disso, é de certa
forma a dinâmica do complexo de Édipo que o guia: o regres­
so ao mundo da mãe e, preço inevitável a pagar por tal, a mor­
te. Perante um mundo que se desloca, Saint-Exupéry sonha
com a infância, e é realmente à letra que é preciso entender o
desejo que formula na sua última, e já citada, carta à mãe: pre­
feria acima de tudo precipitar-se nos seus braços para poder re­
presentar de novo a seu lado o papel do Principezinho; voltaria
a ser o seu menino grande, sem as «burrices» da infância - a
«ovelha» não tiraria o «açaime» -, e, ao fim de muitos anos,
teria idade suficiente para estar à altura da Rosa e fazer-lhe jus­
tiça. É um sonho maravilhoso, mas que equivale afinal a uma
resignação e a uma capitulação definitivas perante a vida. No
entanto, ele era suficientemente orgulhoso para se lançar uma
última vez no combate pela sua virilidade adulta. É também
neste sentido que se pode interpretar a morte do Principezi­
nho: o escritor procurou uma última vez dominar a sua aspira­
ção regressiva; em vez de integrar em si a personagem da

1 1o
 l A sua aversão a todas as complicações da «lógica», da razão analí­
3. Entre a «Cidadela>) e a Jerusalém celeste
Reflectimos sobre O Principezinho para descobrir em que
medida se pode ler este conto - um dos mais importantes do
século :xx - como um sonho que vem sarar a ferida da nossa
consciência, como o caminho que nos conduz da obscuridade
do espírito à luz, como o lugar onde a alma se encontra a si
mesma. O balanço da nossa pesquisa não chega a dar lugar à
esperança e à confiança.
Se se confrontar este texto de Saint-Exupéry com a sua an­
títese que é O Castelo, ele surge sem dúvida como um verda­
deiro oásis no deserto e, em comparação com a paisagem per­
dida na neve do romance de Kafka, a sua «cidadela» parece um
jardim luxuriante. O escritor propõe-nos uma crítica penetran­
te do nosso mundo, colocando-o radicalmente em questão, e,
em jeito de profecia, abre-nos perspectivas grandiosas. Acres­
cente-se que ele apresenta tudo isto de forma sedutora e com
uma consumada arte poética. Este texto devolve-nos a cons­
ciência de valores que temos de salvar se queremos que o ho­
mem sobreviva - e testemunha-o o vigoroso esforço do seu
autor para fixar de novo às suas bases uma humanidade pro­
fundamente abalada. M as também está presente o essencial: a
força da síntese.
De um ponto de vista filosófico, Saint-Exupéry mostra-se
incapaz de dominar a «situação metafísica do nosso tempo»1•
1 12
tica, obriga-o a um intuicionismo da evidência imediata que o
impede de abordar concretamente os problemas e de verificar
de forma argumentada as soluções propostas. Propõe-nos, é
certo, algumas «fotos aéreas» tiradas de muito alto e de incon­
testável valor, mas isso não substitui a exploração do terreno
«ao rés do solo». A despeito dos sortilégios poético-simbólicos,
o seu pensamento mantém-se fundamentalmente abstracto não
nos permitindo portanto interpretar a realidade histórica nem
dar-lhe sentido. No entanto, a fuga do concreto, o «medo do
contacto» que sente face ao real, a forma como transforma
uma síntese espiritual em puro raciocínio não têm a ver com
falta de claridade mental ou com uma falha de lógica, mas an­
tes com uma ambivalência profunda da sua visão espiritual.
Do ponto de vista psicológico, ele não pode atingir aquilo a que
aspira. Aprendeu a temer o que ama e a evitar o que poderia
proporcionar-lhe apoio e calma; deve assim fugir do que so­
nha, negar o que mais deseja e, inversamente, deve afirmar
o que nega, procurar o que o ameaça, confrontar-se com o que
o contradiz - guerra sem tréguas, mito heróico em que a «ser­
pente» asfixiante da infância se transforma em libertadora que
salva da velhice trazendo a morte. Esta é a ambivalência que
marca tudo o que deveria estar psiquicamente unido; daí a
tristeza nostálgica, feita de ternura e de amor infantis, e o con­
trolo prometeico de si, feito de dureza e de solidão «masculi­
nas». Num esforço desesperado, Saint-Exupéry opõe então ao
deserto humano, que se alastra, uma mentalidade de constran­
gimento, de vontade criadora dos valores e exigência de acção
oposta ao mundo da felicidade. Mas conseguirá o grande Cai­
de proteger as suas muralhas do trabalho de destruição do
tempo? Resistirá a «cidadela» à pressão do deserto?
A s ua maior preocupação era vencer o niilismo da nossa
época, opondo-lhe a força de uma visão transcendente, uma
arquitectura que postulasse o humanismo. É em relação a este
objectivo que deve ser j ulgada a sua obra - nenhuma outra
1 13
medida estaria à sua altura. Mas é necessário dizê-lo então com
clareza: enquanto a essência do mundo e o fundamento do ser
permanecerem dissimulados pela angústia, como acontece na
sua vida e obra, não poderá haver transcendência da existência
humana para dar um sentido ao mundo. A questão essencial
não consiste em saber como poderão os homens, marcados pe­
la experiência da sua pequenez e pelo ódio por si mesmos, ad­
quirir uma certa solidez e encontrar algum valor e dignidade
esforçando-se por desenhar o seu próprio retrato em areia sol­
ta, mas sim saber como poderão ter confiança na justificação
da sua existência, uma confiança ainda mais profunda do que
a angústia perante a sua insignificância, e portanto capaz de
lhes devolver tranquilamente a medida do seu ser. Não é o ter­
ror ascético do dever, da acção, da responsabilidade e do sacri­
fício que faz surgir o homem «verdadeiro»; pelo contrário, a
ideologia do «super-homem», do «homem-deus», do «Dédalo»
contradisse-se mais do que nunca durante este século. Ne­
nhum constrangimento, nenhuma força poderia libertar-nos
do ódio e do desprezo que sentimos por nós próprios, nem al­
guma vez salvaram alguém do cinismo latente que comporta
qualquer tentativa prometeica de fazer surgir em nós e nos ou­
tros um homem novo, ou seja, melhor e maior.
Em princípio, esta é a única questão essencial da existência
humana: como apaziguar a angústia de não passarmos de pó,
para retomar a expressão da Bíblia (Gn 3, 1 9)2? Se o homem
não consegue ver nas mãos que o extraíram do barro senão al­
go de terrível que o veio enlaçar e sufocar, deve então consa­
grar todas as suas forças para se libertar delas. Nada mais resta
fazer do que tentar fugir desta dependência ameaçadora opon­
do-lhe a nossa própria exigência, o mesmo é dizer: a imagem
que fazemos de nós mesmos. A ideia de nos deixarmos moldar
por outro é assustadora, e recusamo-nos com violência a ser­
mos apenas uma massa amorfa e sem vontade; daí o esforço es­
gotante para dar forma à cinza que é a existência, a fim de lhe
devolver o valor de um diamante. Mas o exemplo de Saint-
1 14
-Exupéry é como que uma prova do inevitável dilema para que
conduz esta tentativa: enquanto no fundo de nós mesmos sen­
timos crescer o desejo de um mundo menos cansativo, mais
protegido, mais pequeno, onde bastasse simplesmente ser, ve­
mos crescer a divergência entre o mundo da «criança» e o
mundo das «pessoas crescidas», entre a aspiração a ser e a pre­
tensão de fazer, entre o desejo de sermos acolhidos com a nos­
sa fraqueza e a exigência de nos afirmarmos pelos nossos actos
e pela nossa grandeza.
Para sair deste círculo vicioso feito de aspirações e de lutas,
de «descida à mãe» e «ascensão às estrelas», só há um caminho.
Deveria bastar acreditarmos no que a Bíblia nos diz logo nas
primeiras páginas sobre a criação do homem. No princípio, foi
o próprio Deus que deu forma ao pó da terra e lhe insuflou o
seu sopro (Gn 2, 7). Nada haveria a temer deste fundo «mater­
nal» do mundo que dá forma aos seres; pois o que nos marcou
com a sua insígnia seria ao mesmo tempo o que nos há-de le­
var, o que nos deu forma é o que em nós reina, o que nos con­
firmou no nosso ser é o que nos mantém no ser e o que é hu­
mano não é para superar mas para descobrir. Uma vez liberto
da angústia edipiana feita de tendência incestuosa, de homos­
sexualidade, de obsessão da virilidade e de complexo de castra­
ção, o Caide poderia verdadeiramente tornar-se o «principezi­
nho» e teria então a força necessária para salvar o «deserto»,
para impor uma trégua à «desertificação».
Esta herança da religião, tal como a exprime o Principezi­
nho, é ainda legítima, e Saint-Exupéry estava muito próximo
da seguinte verdade: em cada homem, o rosto de Deus espera
brilhar3; em cada homem, vale a pena encontrar a obra de arte
da forma divina, e cada homem, seja ele Leonardo da Vinci,
Mozart, Shakespeare, qualquer um de nós, traz no fundo de si
uma imagem, uma música, uma palavra de eternidade que não
se poderá exprimir senão nele, cantar senão nele, tocar senão
nele. Vale a pena mergulhar no mais profundo do ser amado
para captar esta realidade eterna e indestrutível que, tal como
1 15
as estrelas do céu, brilha no fundo dos seus olhos e vem reflec­
tir-se no claro espelho de um mar tranquilo. Não é nem a «ac­
ção», nem o «rigor», nem a «violência», nem a «Vontade» -
não é o Miguel Ângelo do bloco de mármore -, mas sim a
arte da contemplação paciente, da escuta plena de compreen­
são, da unidade na ternura e da ressonância espontânea do co­
ração que suscita no «jardim» da humanidade o seu mais belo
desabrochar. Não se trata nem de «transformar» nem de «mo­
dificar>>, mas de deixar amadurecer e trazer à luz do dia.
Há tanto a descobrir naquele que se ama! Só os olhos do
amor o podem fazer; e este reconhecimento cheio de respeito
pelo ser amado transforma cada momento que se passa a seu
lado em templo de contemplação e de oração. Não são as
«obrigações» que unem os humanos uns aos outros; o que os
liga para sempre é a ressonância que pode haver entre as suas
almas, essa onda vibrante de felicidade, essa vaga arrebatada da
amizade que com uma força irresistível as conduz ao céu. Não
é preciso criar um «navio» ou construir um «templo»4 para
fundar o valor de uma pessoa; basta entrar na alma do ser que
se ama como num santuário onde se está perto de Deus. Com
a aproximação deste ser sente-se o luminoso calor da divindade
que brota a jorros através da rosácea e abrem-se de par em par
as portas que dão para as margens da eternidade - como na
crença egípcia, a barca do Sol encontra-se j á pronta sobre a
margem, e basta deixar-se levar pelo fluxo do amor até àquele
mundo a que chamamos o «Outro», o «além», porque nele, pa­
ra além do espaço e do tempo, e diferentemente do que se pas­
sa aqui em baixo, os corações dos que se amam podem e de­
vem confraternizar e unir-se para sempre.
As paredes e as muralhas da «cidadela» no deserto são
construídas nas areias movediças da História e as suas torres
erguem-se orgulhosamente sobre a poeira móvel . O sopro do
vento do deserto vem varrer as ruas e secar com o seu bafo
ardente os corações e as bocas dos homens sedentos. Como
numa forja, funde os seus rostos até conseguir dar-lhes nova
1 16
fo rma e plenitude; pois é através da «permuta», e não em si
mesmos, que podem encontrar o seu «valor», porque fazem
parte do «nÓ», são pedra d � pi�âm ide, ornamento �o co re.
.
f
Nesta «cidadela», amar alguem s1gmfica antes de ma1s faze-lo
emergir como homem mediante o despojamento e o sacrifício
e reforjá-lo como membro de um «império».
Inversamente, quando, um milénio e meio antes da Bíblia,
os antigos Egípcios dos oásis do Nilo olhavam para o céu, era
o seu pequeno mundo que viam no exército das estrelas, um
mundo elevado ao infinito, ao coeficiente da eternidade. As ca­
banas e os palácios do Velho Cairo5 continuavam a crescer no
firmamento, como para transformar em jóia o vestido de noite
da deusa do céu Nut. Depois, de manhã, nas montanhas do
coração a leste do Cairo, via-se uma vez mais erguerem-se os
companheiros da noite, as crianças de cabeça de babuíno
do deus da Lua Tot cantar o irromper da vida, o aparecimento
do sol-nascente, nas suas ruidosas preces6. Mais uma vez, nas
m argens do Nilo celeste, os escravos voltavam a descer à fonte,
os vendedores dirigiam-se ao mercado, as crianças à escola, e
todos irradiavam o esplendor imperecível do Sol, carregado de
uma dignidade infinita e de um significado eterno; em cada
um deles brilhava a promessa da eternidade, porque tudo na
terra não era senão o espelho do céu, prelúdio da felicidade, e
a magia do amor lançava já as pontes entre o «aqui em baixo»
e o além, entre a morte e a eternidade.
É nesta mesma linha que o Novo Testamento propõe a sua
fé, retomando e confirmando estas imagens na sua visão da Je­
rusalém celeste: «E vi a cidade santa, a nova Jerusalém, que
descia do céu, de junto de Deus, bela como uma esposa que se
ataviou para o seu esposo» (Ap 2 1 , 2). As imagens das nossas
esperanças mais não fazem que reflectir-se nos espelhos desse
mundo. E no entanto, no amor, pode agora descobrir-se a pro­
messa e o anúncio da pátria eterna. Quando estamos fel izes,
não partimos com violência à conquista do céu, mas é o céu
que parece então descer à terra para banhar com a sua bênção
1 17
tudo o que une os apaixonados. Quando o mundo inteiro as­
sim se ergue para cantar, revelando-se nesse cântico de ternura,
é uma parte desta terra que se transforma numa parte do céu.
E se já para nós, que não passamos de simples mortais, cada
palavra de amor é inesquecível, como negar que o próprio
amor é uma prova da eternidade do ser que amamos? Quando
o mundo inteiro se transforma em hino de amor imortal, sen­
te-se que o próprio Deus começa a falar-nos. «E ouvi outra
grande voz», declara o vidente de Patmos, «que saía do trono e
que dizia: "Eis aqui o tabernáculo de Deus entre os homens''»
NOTAS
(Ap 21, 3). Não podemos ver Deus com os olhos da nossa fi­
nitude, mas senti-lo-emos agir no coração como o poder do
amor, e reconhecê-lo-emos aqui na terra nos olhos da pessoa
amada. Porque iremos rever-nos. Isto nos ensina o amor, que é
o próprio Deus.
Estará aqui a resposta aos desafios do nosso século? Segura­
mente não será assim tão simples. Mas só a partir daqui é
que o nosso pensamento se acalma, encontrando uma unidade
que permite ver-nos da forma mais integràl. Talvez em breve,
no fim da vida, nos questionemos sobre o que é que teremos
feito contra a miséria do nosso tempo, quando não fizemos
grande coisa. Talvez nos perguntem contra que slogans e erros
da nossa época nos opusemos, e teremos de reconhecer que es­
távamos séculos atrasados, inconsistentes na nossa reflexão,
perdidos diante das perguntas que nos faziam. Mas se nos per­
guntarem por que razão exactamente vivemos neste mundo,
esperamos pelo menos poder responder que nos esforçámos
por ver o mundo com os olhos do amor7; que encontrámos o
Principezinho no meio do deserto do nosso próprio coração;
que, nesta vida, ele deu-nos olhos semelhantes a janelas abertas
para a eternidade; que juntos subimos para a barca que nos
conduz à outra margem. Os antigos Egípcios tinham razão:
aos olhos daquele que ama, o mundo inteiro não é senão o
véu, o reflexo, a sombra da eternidade8.

1 18
 Introdução

1 Antoine de Saint-Exupéry, Cidadela, rrad. Ruy Belo, Lisboa, Editorial

Aster, s/d, cap. 1 47, p. 384.
2 Um pouco como o final do Sonho de Uma Noite de Verão de Shakespea-
re, acto V, cena I.
3 Cidadela, cap. 1 25, p. 342.
4 Ibid., cap. 78, p. 240.
5 F. Kafka, O Castelo. C. Cate compara a solidão deste <<castelo>> à do Prin­
cipezinho no seu planeta, estreitamente relacionada com a experiência do afas­
tamento de Deus, o que Saint-Exupéry já referira nos seus Carnets a propósito
da obra do padre Serrillanges, Les Sources de la croyance en Dieu <<Demasiado cedo
privados de Deus, numa idade em que ainda precisamos de refUgio, temos de lu­
tar pela vida como homenzinhos solitários» (cf. C. Cate, Saint-Exupéry, labou­
reur du ciel, trad. do inglês de P. Rocheron e M. Schneider, Grasset, 1 973,
p. 438).
6 Para uma primeira introdução à Cidadela v. Luc Estang, Saint-Exupéry
par lui-même, Paris, Seuil, 1 958, pp. 139 ss. R. M. Alberes diz muito justa­
mente de O Principezinho: <<A maioria das vezes viu-se neste livro apenas um
conto encantador, um desses contos de que se diz que, sendo feitos para as
crianças, seduzem ainda mais os adultos [ ... ] . O principezinho torna-se aqui o
símbolo da vida, com tudo o que ela possui de gracioso•• ( Saint Exupéry Paris,
- ,

Albin M ichel, 1 96 1 , p. 1 62).

- Y. !e Hir mostra a importância que Saint-Exupéry dá aos pormenores
das imagens dos contos; por exemplo, quando, em O Principezinho, põe o Rei
a dizer: «Aproxima-te para que te veja melhor» ( O Principezinho, trad. Alice
Gomes, Lisboa, Editorial Aster, s/d, p. 37), reroma uma frase do Lobo de
O Capuchinho Vermelho; ou quando o Principczinho declara ao Vaidoso: «Tem
um chapéu muito engraçado» (ibid. , p. 42), faz a mesma pergunta que o Ca-

1 1 1
puchinho Vermelho à Avó, ou melhor, ao Lobo (Fantaisie et mystique dans «Le
Petit Prince» de Saint-Exupéry, Paris, 1 954, pp. 22-23).
1. O menino-rei: uma redescoberta quase religiosa
1 Pense-se no exemplo proposto por E. T. A. Hoffmann na novela Das
fremde Kind, in Die Serapions-Brüder, Winkler, 1 963.
2 Em alemão, a palavra <<maU>> (bose) tem como raiz bhou (inchado); sobre
a etimologia desta palavra e a forma como a maldade provém da angústia, v.
E. Drewermann, Strukturen des Bosen, t. III, p. LXXXVI -LXXXVI I I .
3 A ideia de «fachada em "como se"» vem de G. Ammon, «Psychodynamik
des Suizidgeschehens>>, Handbuch deer dynamischen Psychiatrie, t. I, Munique,
1 979, p. 779.
4 Jn 8, 1 - 1 1 .
5 Fédor Dostoievski, O Idiota, trad. Carlos Babo, Alexandre Babo, Porto,
Livraria Latina, 1 943, vol. I, I Parte, cap. VI, pp. 8 5-97.
6 Georges Betnanos, Didrio de Um Pdroco de Aldeia, trad. João Gaspar Si­
mões, Lisboa, Editora Ulisseia, 1 955, pp. 1 55-168.
7 Do ponto de vista psicológico, bem como do teológico, o <<menino­
-Deus>> é uma imagem arquetípica que assinala a união dos contrários, do
consciente e do inconsciente, e indica o lugar do que ainda não foi vivido mas
que desperta para uma nova vida. Cf. C. G. Jung e K. Kerenyi, Das gottliche
Kind in mythologischer und psychologischer Beleuchtung, Amesterdão/Leipzig,
1 940. Note-se que, ainda hoje, na cultura nepalesa de Kumâri, encarnação de
Taleju, deusa da protecção, se adora um menino-deus. Cf. P. Koch e H. Steg­
müller, Geheimnisvolles Nepal. Buddhistische und hinduistische Peste, Munique,
1 983, pp. 1 03- 1 14. Cf. <<Mythes et croyances au Népal», Mythes et croyances
du monde entier, Lidis-Brépols, 1 985, p. 148.
8 Antoine de Saim-Exupéry, Terra dos Homens, trad. Artur Parreira, Lis­
boa, Editorial Aster, s/d [ 1 975], pp. 1 56- 1 57.
2. As pessoas crescidas: retrato da solidão
1 O Principezinho, p. 29. Y. Le Hir descreve precisamente as «pessoas cres­
cidas>> como «todos aqueles que perderam a frescura do coração, a espontanei­
dade das impressões e dos julgamentos: os que já só conhecem uma ordem
material de valores e em quem morreu o sentido desin teressado da beleza e da
poesia, (op. cit. , pp. 27-28).
2 Segundo a bipartição epistemológica de A. Schopen hauer, na sua obra
principal, O Mundo como Vontade e Representação, trad. M. F. Sá Correia, Por­
to, Rés, s/d [ 1 987] .
1 22
3 O Principezinho, pp. 39-40.
4 Como afirma F. M. Dostoievski: <<Sabei que há um limite na vergonha
que o homem sente perante a sua inferioridade, e que, passado este limite, ele
tem uma extraordinária alegria no reconhecimento da sua fraqueza e da sua
nulidade>> (0 Idiota, vol. II, III Parte, cap. VI, p. 1 1 4).
5 S. Kierkegaard opõe o desespero por fraqueza ao desespero por desafio:
O Desespero Humano {Doença até à Morte), trad. Adolfo Casais Monteiro,
4.a ed., Porto, Liv. Tavares Martins, 1 957, pp. 87- 1 22. A este respeito, v.
E. Drewermann, Strukturen des Biisen, t. III, pp. 487-492.
6 Assim, Ibsen conclui a sua peça O Pato Selvagem com um comentário de
Rellings relativo ao gozo narcisista que experimenta Hjalmar Ekdal ao chorar a
morte da filha (Acto V) .
7 Cf. I parte, cap. I I d e Crime e Castigo, onde Dostoievski descreve admi­
ravelmente o desespero do bêbedo Marmeladov.
8 Sobre o carácter fetichista da paixão, v. E. Drewermann, <<An der Gren­
zen des Lebens>>, in Psychoanalyse und Moraltheologie, Mainz, 1 984, t. III.
9 Cf. a descrição da forma como o Ocidente cristão despojou a criatura de
todos os direitos, in E. Drewermann, Der todliche Fortschritt, Ratisbona, 1 983,
pp. 90- 1 1 0.
10 ]. Lame Deer e R. Erdoes, Tahca Ushte. Medizinmann der Sioux, Muni-
que, 1 979, p. 1 39.
11 Jbid., p. 92.
1 2 Jbid., p. 50.
l3 K. Recheis e G. Bydlinski, Weisst du, dass die Baüme reden. Weisheit der
Indianer, Viena/Friburgo/Basileia, 1 983, p. 83.
14 Cf. Terra dos Homens, p. 1 1 6: Saint-Exupéry admira a sabedoria do fe­
neco, que nunca come todos os caracóis de um mesmo cacto para não pôr em
perigo a sobrevivência das suas presas. Cf. E. Drewermann, Der todliche Forts­
chritt, p. 83-85.
15 O Principezinho, p. 69.
1 6 K. Marx declarava que a fixação do preço do solo, a renda e portanto o
calor do solo se desenvolviam com o mercado dos produtos do solo, e assim,
consoante o crescimento da população não agrícola, variavam as necessidades e
a procura quer de comida quer de material bruto.
17 A imagem da «venda da alma» é recorrente em muitós contos. Veja-se,
por exemplo, o conto de Grimm, A Menina sem Mãos. E. Drewermann e In­
gritt Neuhaus, Das Madchen ohne Hande. Grimms Marchen tieftnpsychologisch
gedeutet, r . I , Olren/Friburgo, 1 98 1 , pp. 3 1 -32.
1 8 A ideia de «duraçáo reaL> desempenha um papel importante na filosofia
de H. Bergson, Ensaio sobre os Dados Imediatos da Consciência ( 1 889) . Em
Matéria e Memória (1 896) , acusa a física de construir um esquema ideal abs­
tracto do tempo como algo retalhável até ao infinito, esquema que resulta de
1 23

"m' wlidifi"çiio ' d< om• di,i;ão g"' n,d, têm , "' com , ,,];d,de. É
ta solidificação do devir que encontramos pontos de apoio que nos permitem
""_ I
agir �obre a matér!a. De facto, a física quântica permitiu ultrapassar esta geo-
metna do tempo mtegrando-o na teoria da relatividade geral de Einstein . V.
sobre este assunto o pensamento de L. de Broglie respeitante à visão moderna
da física e a ideia bergsoniana do tempo e do movimento em Matéria e Luz.
I 9 A noção de <<extrodeterminação» remonta a D. Riesmann, La Foule soli-
ta�re, rrad. do inglês, Paris, Arthaud, 1 964, PP· 1 4 1 ss. A pessoa <<extrodeter-gi�do do encontro de Deus, no silêncio e na solidão» (op. cit. , pp. 48-49) . In­
mmada>> é aquela para quem a sua própria actividade só tem sentido se corres-
ponder às expectativas dos outros. Riesmann opõe a extrodererminação à
introdeterminação e à determinação tradicional (cf. p. 23).
20 Stefan Zwei , �ernão de Magalhães, trad. Maria de Castro Henriques
�.
Osswald, Porto, Civilização, 1 975.
2 I A propósito de um cristianismo funcionarizado e burocratizado, Kierke-
gaard emprega os termos <<assumo criminal>>, <<recolagem» e «falsários>>. Cf. So-
ren Kierkegaard, <<Difflcultés de ma tâche>>, in L 1nstant, in Oeuvres completes, à entrada da igreja. Entra-se no santuário como se se descesse à fonte do mun­
trad. P. H. Tisseau, Ed. De !'Orante, t. XIX, pp. 1 68-1 69.
22 �riedrich �ietzsche, <<Da Utilidade e dos Inconvenientes da História pa-
ra a V1da>>, Conszderações Intempestivas, trad. Lemos de Azevedo, Lisboa, Edito-
ria! Presença, 1 976, pp. 1 1 7- 1 24. Nietzsche fala da «vaidade>> do historiador,
do seu <<espírito limitado>>, da banalidade e da estreiteza de espírito que ele ca-
mufla sob a designação de «objectividade>>, e isso para se poupar a ter de atri-
buir profundidade aos dados empíricos parafraseando-os para lhes conferir for-
ça e beleza.
23 Cidadela, cap. 1 50, p. 39 1 .
24 E� Temor e Tremor: Kierkegaard designa a ,<fé» como uma confiança
<<nesta vida>>; sobre o conceito de fé como <<duplo movimento do infinito>> em
Kierkegaard, v. E. Drewermann, Strukturen des Bosen, t. III, PP· 497-504.
3. A sabedoria do deserto e a busca do amor
1 Orient, Estugarda, 1 965, pp. 334-336.
O Principezinho, p. 60.
2 Jbid., p. 64.
3 Jbid.
. 4 Antoine de Sainr-Exupéry, <<Carta ao General "X"», in Um Sentido para a
Vzd�, trad. Ruy Belo, Lisboa, Editorial Aster, s/d, p. 1 94.
' Ibid., p. 1 95 .
. 6 Jbid., p . 1 97 . Com efeito, a imagem d o deserto evoca a palavra de
N Jetzsche: «O deserro alastra: Ai daquele que contém em si deserros!>>, in «En­
tre Filhas do Deserto>>, Assim Falava Zaratustra, trad. Paulo Osório de Castro ' 1
Lisboa, Círculo de Leitores, 1 996, p. 358.
1 ?4
I
7 Um Smtido P"' ' Vu/,, p. 1 98.
8 !erra dos Homens, pp. 1 49- 1 50.
9 E assim que a Bíblia n:ostra Moisé� , Elias, João Baptista e Jesus no deser-
_
to em busc� da v�rdade dlVlna. Y. Le H Ir pensa, com razão, que, em O Princi­
_
I pezznho, o Simbolismo dos pormenores é suficientemente transparente e consti­
rui uma iniciação à vida espiritual. «0 deserto não é apenas o símbolo de uma
etapa da vida interior; na sua realidade material, é também o quadro privile­
_
felizmente, Le H1r não desenvolve as suas observações relativas aos outros sím­
bolos, decerto por falta de conhecimentos psicanalíticos sobre a matéria.
10
P a Maomé, <<islão>> significa <<submissão>>, e aí reside para ele a essência
_ �!"
da reiigiao (Alcorão, II, 1 1 2, 1 2 8 ... ). Cf. L. Gardet, Connaitre !'islam, Paris,
1 958.
I I Cidadela, cap. 1 38, p. 368.
I 2 A arquitectura cristã conservou esta simbólica no baptistério, construído
do, ao mar ocidental, para morrer para a visão superficial do <<mundo>> e renas-
cer para um mundo rejuvenescido pela verdade das profundezas. Encontramos
este tema em vários contos, em particular em Frau Ho!le; v. E. Drewermann e
Ingritt Neuhaus, Frau Ho!!e. Grimms Miirchen tiefenpsychologisch gedeutet,
t. III, Olten/Friburgo, 1 982, pp. 32-35 , 49.
I 3 Sobre a simbólica da serpente, ser da contingência, da passagem entre o
dia e a noite, entre a claridade e as trevas, entre a terra e o mar, entre a cons-
ciência e a inconsciência, entre o bem e o mal, entre o ser e o nada, v. E. Dre-
wermann, Stmkturen des Bosen, t. I , pp. LXV-LXVI, e t. II, p . 69- 1 1 1 . Acerca da
morte como última graça da natureza, v. E. Drewermann, Psychoana!yse und
Mora!theologie, t. III.
I4 E. Drewermann e lngritt Neuhaus, Der go!den Vogel. Grimms Miirchen
tiefenpsychologisch gedeutet, t. III, pp. 39-40.
I ) Sobre o mito de Osíris em Plutarco, v. G. Roeder, Urkunden zur Reli­
gion des A!ten Ag;ypten, lena, 1 9 1 5 , pp. 1 5-2 1 . Sobre a figura de Anúbis, v. H .
W. Haussig, Worterbuch der Mythologie, t . I, Gotter und Mythen im vorderen
16 A propósito das viagens dos xamãs ao além, v. H. Findeisen e H .
Gehrts, Die Schamanen. jagdhe/fer und Ratgeber, Seelenfahrer, Künder und Hei­
ler, Colónia, 1 983, pp. 1 1 2- 1 25 (sobre a árvore dos xamãs e a ascensão aos
céus) e 226-244. O mesmo esquema é identificável n'A Bola de Cristal de
Grimm; v. E. Drewermann e lngritt Neuhaus, Die Kristalkuge!. Grimms Mar­
chen tiefonpsychologisch gedeutet, t. VI , O!tcn/Friburgo, 1 98 5 .
1 7 Como o urso, no conto Rosa Vermelha e Neve Branm. Cf. E. Drewer­
mann, La parole qui guérit, rrad. J .-P. Bagot, Éd. du Cerf, 1 99 1 , p. 1 09.
18
Cidadela, cap. 125, pp. 340-34 1 .
1 25
 1 9 Ibid. , cap. 1 38, p. 367.
20 Ibzd., cap. 1 35, p. 359.
2 1 O Principezinho, p. 77.
22 Terra dos Homens, pp. 1 2 1 - 1 35.
23 Ps 23, 2.
24 Cf. o como de Grimm A Agua da Vida, cujo conteúdo e estrutura se re­
petem em O Ganso de Ouro (v. n. 1 4). Pode notar-se o paralelismo com Ez
47, 9, no Amigo Testamento, ou com a mulher no poçQ de Jacob Oo 4, 1 -42)
e o paralítico na piscina de Bersaida Qo 5, 1 -9), no Novo Testamento.
4. Do amor e da morte: uma janela para as estrelas
1 O Principezinho, p. 74.
2 Cf. E. Drewermann, «0 Suicídio, Última Graça da Natureza», in Psy­
choanalyse und Moraltheologie, t. III.
3 É assim que, no palácio da rica burguesa Visaka Migaramata que acaba
de perder a filhinha, o Buda explica: «O mal, o sofrimento, a dor que existe
sob rodas as formas neste mundo só sobrevêm se conhecermos o amor. Se não
tens nada que ames, o sofrimento não to tirará. Os mais felizes, os que menos
sofrem aqui em baixo são aqueles que não amam nada. Se aspiras a um estado
de vida de pura impassibilidade, descobres então que não amas nada no mun­
do» (Udana, VIII, 8).
4 Cf. E. Drewermann, «Von der Geborgenheit im Ring der Zeio>, in
Strukturen des Biisen, t. I, pp. 378-389.
5 Sobre a estrutura e filosofia do calendário maia, v. J . E. S. Thompson,
Die Maya. Aufitieg und Niedergang einer lndianerkultur, Essen, 1 975, pp. 256-
-259 (ed. orig.: The Rise and Fali of Maya Civilization, Oklahoma, 1 954).
W. Cardan, Popol Vuh. Mythos und Geschichte der Maya, DüsseldorfiColónia,
1 962, pp. 1 82- 1 89.
6 «A mãe morreu, viva a mãe!» (eirado em francês no original alemão)
(NT) . Terra dos Homens, pp. 1 52- 1 53.
7 Cf. em particular Albert Camus, O Mito de Sísifo, rrad. Urbano Tavares
Rodrigues, Lisboa, Livros do Brasil, sld, pp. 26-27.
8 Cf. sobretudo G. Marcel, <<Esquisse d'une phénoménologie et d'une mé­
raphysique de l'espérance,», in Homo viator, Paris, Aubier, 1 944, pp. 39 ss.
9 W. Lennig, Edgar Allan Poe in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten,
Hamburgo, Rowohlr, 1 959, pp. 1 38- 1 39, 1 48-1 50.
1 0 Edgar Allan Poe, «Annabel Lee», rrad. Fernando Pessoa, in Poe, i\hl la r
­
mé, Pessoa, Annabel Lee, Ulalume & O Coruo, Lisboa, Hiena Edirora, 1 993.
1 1 ]o 1 4 , 1 -4.
1 2 A. Gardiner, Egyptian Grammar being an !ntrodurtion to the Study of
1 26
Hieroglyphs, Oxford, 1 957, p. 568; mnj «desembarcar», escrito com o deter­
=
minante de um homem deitado no solo ou de uma múmia, significa morrer.
13 Jbid., p. 563, 576.
14 ]. V. Eichendorff, Ausgewiihlte Werke, ed. P. Srapf, Wiesbaden, r. I,
p. 265.
.
·
. .
!5 Num poema, <<A Julien», Novalis escreve: «E com mdescnnvel alegna I
. ,
I que sou teu companheiro para a vida. I E é com profunda emoção I que me
regozijo pelo milagre da rua criação - que tão profundamente nos achámos
esposos I eu a tua, tu a minha, I eu que te escolho única entre rodas, I e esta
única que me escolhe I eis o que devemos a este ser de doçura I que c_heto de
amor nos escolhe. I Oh! Veneremo-lo com fidelidade, I e fiquemos asstm fun­
didos num único ser, I se o seu amor eterno nos move, I nada poderá alguma
vez romper a nossa aliança. I A seu lado, poderemos com roda a segurança I
_
transportar a carga da vida, I e alegres devolver-nos a segurança: I o seu remo
começa agora I e se remos de desaparecer, I nos seus braços reencontrar-nos­
-emos» (Novalis, Werke, Munique, 1 9 8 1 , pp. 84-85) . Sobre a relação de No­
valis com Sophie von Kühn, de treze anos de idade, v. O. Berz, Novalis?.Im
Einverstandnis mit dem Geheimnis, Friburgo, 1 980, p. 1 3 .
Questões e análises
1 Acerca do parentesco de Sainr-Exupéry e Nietzsche, v. Luc Esrang, op.
cit. , pp. 36-37, 1 04- 1 1 3. I. Frenzel assinala a semelhança que existe ent�e a
biografia de Nietzsche criança e os dados psíquicos da infância de Samr­
_ _
-Exupéry, tal como os reconstituímos aqui (Friedrich Nzetzsche m selbstzeugms­
sen und Bilddokumente, Hamburgo, 1 966, pp. � - 1 6) .
2 Cf. por exemplo o s contos d e Grimm A Agua da Vida o u A Luz Azul.
Parece um preconceito arreigado dos discípulos de Jung quererem ler a qual­
quer preço as narrativas de natureza lendária como <<narrativas de integração».
O Principezinho termina com a separação da criança e do aviador, e Luc Es­
tang tem razão ao declarar que <<O Principezinho ficou na areia e aí desapare­
ceu para dar lugar a uma nova personagem: a do � rande Caide, construtor da
_
Cidadela» (Saint-Exupéry par lui-même, p. 29). Pelo contráno, A. Hetmler che­
aa a afirmar que é preciso ver no <<regresso a casa» do Principezinho <<o cume
da integração do eu», que mostra <<o caminho da vitória sobre a angústia e da
descoberta do tu perante a morte» (<<"Der kleine Prinz" von A. de Samt­
-Exupéry: Medirarionen des Weges personaler Reifung», Selbsterfahnmg un�
Gfaube. Gruppendynamik, Tiefenpsychologie und Meditationen als Wege zur relz-
giosen Praxis, M un i q ue, 1 976, p. 246). .
.l Sobre o semido psicana lítico deste esquema, v. E. Drewerm ann, <<Dte
Warhei t der Formen. Von Traum, Mythos, IvLirchen, Sage und Legenden» , in
Tiefenpsychologie und Exegese, r . I , OlreniFriburgo, 1 984, p. 1 98 .
1 27

4 Anthony Quinn conta a fuga do grande actor que falhou: «Meu filho,
ajuda-me ... Ajuda-me, ou afogamo-nos os dois.» O «filho» desaparece, en­
quanto que o actor descobre o amor (Mon péché origine!, ] . P. Taillandier,
1 990, pp. 344-345). Esta partida do filho corresponde aqui à integração pes­
soal, ao passo que em Saint-Exupéry o Principezinho surge como um visitante
estrangeiro, extremamente simpático é certo, mas afinal incómodo para o
Aviador; ele não contribui em nada para a reparação do <<motor>>. A sua partida
constitui uma verdadeira cisão, uma mistura de regressão do líbido e de disso­
ciação do eu.
I. O segredo da Rosa
1 O Principezinho, p. 10.
2 Sobre esta noção, v. E. Drewermann, Tiefenpsychofogie und Exegese, t. I,
pp. 350-368.
·3 Para uma análise da unidade simbólica da «serpente» e da «mulher>>, v.
Éric Newmann, Die grasse Mutter. Eine Phenomenofogie der weiblichen Gestaf­
tung des Unbewussten, Olten/Friburgo, 1 974, p. 1 34- 1 45 . Sobre a unidade da
terra, da Lua, da mulher, da serpente e da fecundidade, v. tb. E. Drewermann,
Strukturen des Bosen, t. II, pp. 69-87. A. Heimler vê acertadamente na simbó­
lica da serpente um «pesadelo de infância». Mas compromete logo esta intui­
ção ao associar-lhe de forma arbitrária uma criança abandonada a si mesma,
que «chama pela mãe>> à noite. É exactamente o contrário. A interpretação de
Heimler é ainda mais aberrante quando cai numa abstracção generalizante
diagnosticando na jibóia um certo «estar no mundo», e logo a seguir a «corrida
ao armamento» e a «Concorrência comercial» (op. cit., p. 200).
4 Cf. por exemplo o conto Os Dois Irmãos ou, numa versão alterada, A Bo­
la de Cristal (E. Drewermann e Ingritt Neuhaus, Die Kristafkugef. Grimms
Miirchen tiefenpsychofogisch gedeutet, t. VI).
5 O Principezinho, p. 28. Como a maioria dos biógrafos, M. de Crisenoy
pensa que a Rosa do Principezinho remete para o tempo do primeiro noivado
de Sainr-Exupéry: «Saint-Exupéry, que encontrou palavras inesquecíveis para a
amizade, não falará nunca do amor. E, no entanto, quinze anos mais tarde,
apaixona-se por uma rosa, uma flor coquette e bem difícil de compreender>>,
Antoine de Saint-Exupéry, Poete et aviateur, Spes, s/d. Mas se a relação entre
Bernis e Genevieve, em Courrier du Sud, é sem dúvida decalcada da experiên­
cia de fracasso do seu primeiro amor, a «revelação da vida espirituab de Saint­
-Exupéry que esta in terpretação de O Princzjezinho nos propõe (ibid. , p. 1 80)
nã o é de todo satisfatória, porque não torna minimamente compreensível o re­
gresso daquele (da criança Exupéry) para a Rosa.
6 O Principezinho, p. 28 .
1 28
7 Ibid., p. 9.
s Do ponto de vista psicanalítico, pode interpretar-se a forma arr�do�dada
do «planeta>> como uma imagem do seio materno; em todo o caso, so assim se
compreende que o Principezinho não sofra nunca de fome nem �e sede, facul­
dade que conserva ainda em «terra», para grande espanto do A:1ador. Por d:­
trás desta ausência de necessidade, pode pensar-se numa oralidade sobreali­
mentada que vem ainda sublinhar o carácter minúsculo da sua �er:onagem e o
tamanho relativamente grande do planeta. Mas sobretudo a s�IIdao gela a do ?
Principezinho no seu planeta só se torna compreensível se se v1r nela o Slm?o­
lo oral de uma mãe que é tudo e que significa tudo antes mesmo de ter s1do
..
reconhecida como entidade autónoma.
9 A «limpeza» d o «vulcão>> é uma actividade manifestamente «anal»; não se
deve porém interpretar as «irrupções» possíveis da «cratera>> ap:nas como «p�r­
.
carias» mas também como a simbolização dos impulsos agress1vos da pnmma
fase d� oposição. Abordando a questão do ponto de vista psicopatológico, é
preciso acrescentar aos sentimentos neuró�icos de culpa oral traços �e compul­
são violenta - uma imagem da personalidade que se pode descobnr em cada
linha do autor, em particular na Cidadela. R. Zeller vê no «vulcão>> o «am� n> e
a «esperança», mas esta interpretação não tem qualquer f�nda�ento (�a Vze se­
crete de Antoine de Saint-Exupéry ou la Parabole du Petzt Prmce, Pans, 1 950,
pp. 93 ss.).
Io
Na sua cronologia, Luc Estang menciOna o facto de, em 1 904, a ma� , as
. _
.
três filhas e os dois filhos terem deixado a casa de Lyon, e de Antome partilhar
então a sua existência entre dois castelos, o da tia e o da avó materna (op. cit.,
p. 5). Cf. P. Chevrier, Saint-Exupéry, Paris, 1 958. Nenhum dos seus biógrafos
se interessa pelos conflitos psíquicos de Saint-Exupéry resultantes desta mu­
dança. R. Zeller fala, é certo, da sua «solidão» (op. cit., p. 34): «esteve se�pre
sozinho» (ibid., p. 25) - o mundo inteiro faz finalmente eco ao «estou so» do
Principezinho (ibid., p. 63). Mas, como os re�tantes biógrafo�, a�alisa o pro­
. .
_ do ps colog1co,
blema apenas do ponto de vista fenomenologJCo e nao � o que
leva também a confundir causas e efeitos: ela exalta a sua soiidao como «neces­
sidade de imensidão» (ibid., p. 34) e fala mesmo da confiança do Aviador na
sua solidão espiritual (ibid., p . 3 1 ) . Quando salientam as relações biográficas e
psicológicas do Principezinho e da Rosa, os �utr?s bió�rafos supõem que esta
rosa evoca lembranças do rompimento do pnme1ro n01vado. Cf. por exemplo
Luc Estang, op. cit., p. 36. No entanto, este r�conhece também que se deve
.
ver no planeta da Rosa a infância e não a n01va de Samt-Exupe_ � (zb�d. , p.
3 1 ) . Ao que se deve acrescentar que só houve um� m ulher na sua vida, a qual
.
rearessa constantemente: a mãe. Afinal, os seus pnme 1 ros amores de J UVentude
� ;
ap nas servem para lhe recordar com fo �ça essa figura, e pod mesmo procu­
rar-se a origem do insucesso dos seus noivados numa ambivalenCia semelha nte
_
à q ue caracteriza a relação com ela (cf. n. 3 do capítulo 2, «Ü Segredo de lca-
1 29
ro»). Cf a cronologia da infância e juventude de Saint-Exupéry, in P. Kessel,
La Vie de Saint-Exupéry, Paris, 1 954, pp. 6-27.
1 1 O Principezinho, p. 32. A. Heimler nota justamente que atrás da angús­
tia do Príncipe causada pela sua Rosa se deve reconhecer uma agressão contida
contra as flores (op. cit., p. 2 1 1). «A angústia de agressão verbal [oral]>> existe
realmente, mas também aqui Heimler usa erradamente esta descoberta quando
interpreta a relação conflitual entre o Príncipe e a Rosa como o conflito entre
o «consciente» e o «inconsciente» (ibid., p. 2 1 4), ainda que considere possível
o facto de ela remeter para uma mulher verdadeira.
12 O Principezinho, p. 30. A. Heimler propõe ver na Ovelha uma outra
forma da Jibóia que assim se teria disfarçado «pela acção constante do eu» (op.
cit., pp. 204-205). Mas, independentemente do facto de ninguém saber em
que é que consiste esta «acção constante do ew>, esta tipologia simbólica enig­
mática apresenta mais dificuldades do que soluções. O verdadeiro problema da
<?velha é o da ameaça que ela constitui para a Rosa, portamo o do açaime.
E daqui que deve partir a interpretação.
1 3 O Principezinho, p. 14.
14 Ibid., p. 29.
1 5 Ibid., p. 30.
16
O exacto significado de «Nefertem» é «absolutamente perfeito», «perfei­
tamente belo»; é a <<flor de lótus do nariz de Ra», como dizem os textos das pi­
râmides. Cf. H. Kees, Der Gotterglaube im Alten Agypten, p. 89. No Novo Im­
pério, considerava-se como canónica a tríade formada por Ptah, Sekhemet e
Nefertem (ibid., p. 287).
17 Sobre a visão da mulher em Saint-Exupéry, Luc Estang declara: «Ele pa­
rafraseia, com algumas nuances, o famoso preceito [de Nietzsche] : o homem é
feito para a guerra e a mulher para o repouso do guerreiro» (op. cit., p. 37).
A acreditar nos seus biógrafos, Saint-Exupéry aplicava estes princípios àquelas
a quem chamava as «suas queridas» (op. cit., 36). Na Cidadela, chega a dizer
que o amor não passa de um simples símbolo: «Realmente, pode não ser nada
importante o amor dessa esposa que espera pelo regresso do esposo. A mão
que se agita antes da partida não passará de sinal de qualquer coisa importan­
te. [ . .. ] como por exemplo a geometria e até esses braços do esposo à volta da
esposa grávida, cheia de um mundo, protegida por eb (cap. 2 1 , p. 1 06) . Para
um homem como Saint-Exupéry, o amor da mulher em particular é como
uma tentação de «repouso>>; «também não se pode repousar em amor que não
se transforme de dia para dia, como o amor de mãe. Mas tu queres sentar-te
na tua gôndola e tornar-te canção de gondoleiro para toda a vida. Enganas-te
redondamente. Tudo aquilo que não for ascensão ou passagem não rem senti­
do nenhum. E, se te dá para parar, só encontrarás aborrecimento, porque a
passagem já não tem mais nada para re ensinar. E repudiarás a m ulher, quando
eras tu que em primeiro lugar te devias repudiar» (cap. 35, pp. 1 43-1 44) .
1 30
Nietzsche não teria falado de outro modo. V. tb. cap. 38, pp. 149- 1 50. É sur­
preendente a frequência com que o chefe da Cidadela refere as «dançarinas, as
cantoras e as cortesãs» (cap. 37, p. 1 46), alertando principalmente contra
a mulher que se «absorve na contemplação de si própria», que «devora sem
se alimentar» (cap. 1 70, pp. 438-440) - a mulher vampiro potencial. Este
é o lado angustiante da visão de Saim-Exupéry da mulher como «serpente» ;
o «amor» como dever: outra formulação do mesmo sentimento, mas desta vez
com a aparência de postulado moral. E. A. Racky expõe claramente esta ques­
tão, mas sem se aperceber do problema psicanalítico: «Saint-Exupéry nem se­
quer chega à visão moderna de uma camaradagem entre homem e mulher, e
não há uma só referência ao "grande amor". Saint-Exupéry vê a mulher com
um espírito cavalheiresco marcado, com respeito. A mulher é frágil e terna.
Não se deve tocá-la com mãos rugosas. Ela não tem a possibilidade de tomar
parte da acção nem de viver toda aquela amizade devotada da comunidade dos
homens [sic.� [ ... ] No círculo dos aviadores, Saint-Exupéry acredita poder ul­
trapassar a dificuldade de ir ao encontro dos outros. A amizade dos homens
cria laços que permitem ao amigo aperceber-se da alegria do amigo» (Die Auf
fassung des Menshen bei A ntoine de Saint-Exupéry, Wiesbaden, 1 9 54,
pp. 34-35). Não se poderia exprimir melhor a existência de uma homossexuali­
dade latente: «Tu não passas de um degrau na minha ascensão para Deus. Tu
és feita para seres queimada, consumida e não para reter...», diz o soberano da
Cidadela a propósito de uma mulher que, no meio do seu tédio, acaba por
desposar (cap. 29, p. 1 30). R. Zeller reconhece decerto a diferença entre estas
perspectivas e a visão cristã, mas declara que, mesmo nesse momento, Saim­
-Exupéry soube reconciliar a sua sede de espaço com o amor da mulher
(L 'Homme et !e Navire de Saint-Exupéry, Paris, 1 950, p. 89). Uma reconcilia­
ção em que a mulher arde como uma feiticeira, para elevar a sua alma ao céu
no fumo do seu aniquilamento? Acertadamente, D. Anet explica a este propó­
sito que «o verdadeiro papel que Saint-Exupéry deu à mulher foi o da rapari­
ga». Mas em vez de analisar o problema psicológico, o do recalcamento psíqui­
co de uma criança angustiada, ele chega a declarar com toda a tranquilidade
que «as raparigas de Saint-Exupéry não absorvem de nenhum modo o destino
dos homens, nem o usam através de um jogo cruelmente irónico, mas fun­
dam-no na sua pureza radiosa, no seu amor silencioso» (Antoine de Saint­
-Exupby. Poete, romancier, moraliste, Paris, 1 946, p. 2 1 2), e imediatamente
passa a falar dos «heróis>> entre os homens.
18 O Principezinho, pp. 32-33.
1 9 lbid. , p. 36.
2 l J Ibid. , P· 64.
21 É ó
bvio que as «correntes de ar» e as «consti pações» devem ser interpre­
tadas de um ponto de vista psicológico. Cf. F. Alexander, Psychosomatische Me­
dizin, Berlim, 1 95 1 , pp. 99- 1 04: este autor fala da natureza psicossomática das
131
dificuldades de respiração e sublinha em particular a forma como as bronqui­
tes respondem antes de mais ao «traumatismo de separação». O carácter mani­
festamente agressivo da tosse é simplesmente proverbial.
22 O Principezinho, p. 33.
23 Ibid.
24 Ibid. «Rosa, ó contradição pura. Volúpia I de ser o sono de ninguém sob
tantas I pálp�bras>>, diz a inscrição funerária que Rilke compôs para si próprio
(cf. R. M. R}lke, Poemas, vol. I, pre(, sei. e trad. Paulo Quintela, Coimbra,
, . �a Editora, 1 967, vo!. II, p. 281). «Para Rilke, a rosa, esse antigo sím­
AtlantJ
bolo ocidental da unio mystica, foi ao longo da sua vida motivo de êxtase e de
meditação sem fim>> (H. E. Holthusen, Rainer Marie Rilke in Selbstzeugnissen
und Dokumenten, Hamburgo, 1 974, p. 1 32). Trata-se do epitáfio de um ho­
mem que «amando, não pode amar>> (ibíd.), porque a relação com os seus con­
te�po:â�eos interfere desastrosamente com o laço contraditório que o une à
mae (zbzd., PP· 1 1 - 1 2) . Quando tinha vime e um anos, Rilke conheceu Lou
�d:eas Salomé, quinze anos mais velha, e esta fê-lo sentir pela primeira vez a
fehc1�ade de ser «compreendido e conduzido por uma alma afinada pelo mes­
mo diapasão, sendo-lhe no entanto superior, e ao mesmo tempo de entrever
através dela a mãe cuja falta sentia tão cruelmente>> (ibid., p. 33). Lou Salomé
e Rilke foram amigos dur�nte toda a vida, ao passo que Saint-Exupéry nunca
conheceu tal felicidade. E preciso acrescentar que este se defendia energica­
mente, sem grande sucesso, da influência amolecedora da mãe e, através dela,
de todas as mulheres, e isto ao preço de uma verdadeira cisão interior, como
veremos.
25 Ibid., p. 36.
26 Jbid.
27 �bid. A. Heimler assinai� correctamente que o Principezinho está desta
. de do homem, v. Platão, O Banquete, cap. XXVI, 207 a5-208 b6.
vez multo admuado por verificar que a Rosa se culpa a si própria. Mas perde a
razão qu�ndo vê �a declaração desta Rosa uma «franca confissão do amor>> que
. .
provocana no PnnCipezmho o medo de se aproximar dela. O perigo do com­
portamento da Rosa está no facto de suscitar nele a ideia de que é culpado por
abandoná-la. A proposta de Heimler de interpretar os quatro espinhos da Rosa
. Nos anos de exílio que se seguiram, Consuelo, <<na sua fantasia surrealista» (op.
como as vigas da cruz e como um amor <<nas quatro direcções da consciência>>
(op. cít., p. 2 1 7) nada rem a ver com o texto.
28 O Principezinho, p. 36.
29 Ibid. , p. 93.
30 Antoine de Sainr-Exupéry, Lettres à sa mere, Paris, Gallimard, p. 1 09 .
3 1 lbid., p. 1 1 3.
32 Ibid., pp. 1 37- 1 38.
3 3 lbid., pp. 1 4 4- 1 4 5 .
34 lbid., p . 1 45 .
35 Ibid., p. 1 73.
1 32
36 Ibid., pp. 1 77- 1 78.
37 Ibid., pp. 208-209. Marguerire foi uma governanta de Antoine.
38 Ibid., pp. 2 1 4-2 1 5 .
39 Ibid., p. 220.
2. O segredo de Ícaro
1 Nomeadamente R. M. Albéres: <<A poesia do avião não é em Saint­
-Exupéry contemplação da natureza, mas contacto com as forças naturais>>
(Saint-Exupéry, Paris, Albin Michel, 1 9 6 1 , p. 76). V. tb. R. Delange e
L. Werth, La Vze de Saint-Exupéry, pp. 1 1 1 - 1 26; C. Cate, op. cit., pp. 1 69-
- 1 86; L. Wencelius, <<Saint-Exupéry, der Freund», Romania, t. I, Mainz, 1 948,
p. 52. Esta apreciação de Saim-Exupéry é em tudo conforme ao mito que ele
próprio criou com manifesto sucesso. W. Kellermann exprime-se de forma se­
melhante: <<O aviador tinha pago o seu ethos do combate com a renúncia a to­
da a segurança e felicidade [ ... ). Isso valeu-lhe também mergulhar na exaltante
solidão da noite cósmica, cuja grandeza o escritor descreve recorrendo às ex­
pressões dos contos, das lendas e da religião>> (<<Antoine de Saim-Exupéry», Díe
Sammlung, Gottingen, n.0 2, 1 974, p. 683). Como se a <<técnica» da aviação
não consistisse precisamente em fazer da aventura uma profissão e em apagar
todo o acaso com a planificação. Esta devia ser pelo menos a <<responsabilida­
de» do técnico.
2 Sobre a personagem de Eras, v. R. von Ranke-Graves, Griechische Mytolo­
gie. Quellen und Deutung (trad. do inglês, The Greek Myths), Hamburgo, 1 960,
p. 1 1 6. Quanto à interpretação de Eras como princípio do desejo de imortalida­
3 Cf. n. I O e 1 7 do capítulo I , <<0 Segredo da Rosa». C. Cate esforça-se
por descrever em termos românticos o casamento com Consuelo Suncin, a
viúva do jornalista argentino Gomez Carillo, mas da sua exposição fica bem
claro que o grande fascínio do amor tocou-a muito mais a ela do que a ele.
cit., p. 439), ligou-se a um círculo escolhido de amigos surrealistas e só muito
dificilmente conseguiu suportar o carácter intransigente do marido. Pode por­
ramo adivinhar-se como teria sido curra a sua relação, não fosse a morte pre­
matura do aviador, e igualmente curta teria sido se ele não tivesse de passar
grande pane do tempo em <<licença» de casal, devido aos seus voos. K. Rauch
dá-nos conta de uma prece que Sainr-Exupéry colocou na boca da mulher e vê
nela uma expressão de «confiança pura e simples em Deus ao lado do amor
profundo e puro entre homem e mulher» (Antoine de Saint-ExupéJy. Mensch und
W'erks. Personliche Errinenmgen, Esslingen, 1 954, p. 2 5) . Mas a «prece» é es­
sencialmente um pedido a Consuelo «para que deixe de ver todos aqueles que
ele despr�a e recusa>> e é ao n:esmo tempo uma declaração de quem quer pa­
recer mu1to forte, q �ando ma1s não faz que tremer. . . «Senhor, rogo-Te que 0
guardes do medo ac1ma de tudo.» Quanto à imagem que Saim-Exupéry fazia
de Deus e da oração, v. n. 37 e 38 deste capítulo. Sobre a forma como Saint­
-Exupéry descreve a infeliz relação entre Bernis e Genevieve, no Courrier du
Sud, ap �iando-s� ma�ifestamente em recordações autobiográficas do seu amor
por Lou1se de Vtlmonn, su� noiva na altura (1 922), v. Luc Estang, op. cit., pp.
�5-36, 59-60. C. Cate sublmha com toda a justeza a impossibilidade de iden­
nfi�ar a Rosa do Principezinho com Louise, afirmando que esta, dois anos
ma1s nova que Saint-Exupéry, estava «menos amadurecida para o casamento
do que elen (op. cit., p. 88), o que é exactamente o inverso da causa do fracas­
so do Pri�cipezi_nho com a sua Rosa. K. Rauch tenta perceber por que razão
_
em _ O Prmczpezmho o mundo da mulher não tem nenhum papel: «Nada é
ma1s oposto à alma de criança do Principezinho do que o mundo rígido dos
�
a u!tos, o dos machos cheios de si mesmos que reinam nos planetas; pelo con­
t�ano, ele sente-se em terna harmonia com a sabedoria orgânica das criaturas
s1mples, o mundo dos animais, da raposa, da rosa que ele ama com ternura e
pudor e ":enera com fervor, aquela em que se concentra toda a sensÍbilidade fe­
minina. E nela que se refugia finalmente quando descobre quão desprovido de
calor e de intimidade é o planeta Terra» (op. cit., p. 25). Está certo e bem ex­
pr�sso. _Mas isto mais não faz que �ascarar a contradição que habitava o pró­
pno �amt-Exupe, � e que o conduzia a opor-se ao mundo circundante; e lança
t�mbem uma _cor�m� de fumo no ponto delicado da sua «aspiração>> ao «femi­
mno>>: a amb1valenc1a da relação com a mãe. De nada serve sublimar Saint­
-Exupéry - é necessário, sim, compreendê-lo, para poder entrever a sua gran­
deza e os seus limites.
4 Para uma análise do contexto biográfico do aviador e do tema de « Ícaro»,
v. Luc Esta?g, op. cit., p. 4 1 -5 1 . «Já nesta altura [ 1 926] é perceptível uma tris­
teza exupenana na sua correspondência. A "mística da linha" libertou-o dela e
tran�formou-a em piedade. Mas, terminada a bela aventura da aviação, a an­
gúsna retoma a sua antiga máscara>> (ibid., p. 1 7 1 ) .
5 A ima�em d e Saint-Exupéry <<amigo>> e <<companheiro» é igualmente con­
forme ao m1to que desejou e criou. Com efeito, mesmo C. Cate reconhece
que a diferença de idade dos seus companheiros não facilitava a relação huma­
na (cf. op. cit., p. 370). Apesar de todos os seus esforços, semia-se sempre mar­
_
gmal. Sobre esta doutnna _ da <<camaradagem» e da «Comunidade de acçã0,,, cf.
Luc Estang, op. cit., pp. 83-96. A quinta-essência desta atitude reside na se­
guinte declaração: <<A experiência mostra qu� amar não é olharmos um para 0
�u ;ro,_ mas olh �rmos os dois na mesma direcção» ( Terra elos Homens, p. 1 46) .
E obvw qu e Samt-Exupéry confunde aqui amor e camara da ge m , ou se j a . con­
_
fessa que d1fictlmente consegue imaginar um amor difereme da sua p rocura de
camaradagem. O problema é sempre o mesmo: não se pode amar os homens
1 34
se apenas se pretende gerá-los (e gerar-se a si mesmo) através da acção heróica.
Em Piloto de Guerra, Saint-Exupéry explica em pormenor o seu conflito entre
o desprezo de si e a procura de camaradagem: «A função de testemunha sem­
pre me causou horror. O que sou eu, se porventura não participo? Para ser, te­
nho necessidade de participar. Alimento-me da virtude dos companheiros [ ... ] .
E embriaga-me a densidade das suas presenças. [. . .] Nada virá a desmoronar
esta fraternidade» (trad. Ruy Belo, 2." ed., Lisboa, Editorial Aster, s/d [ 1 958],
p. 1 73). Isto era o que ele queria. Mas seria ele realmente assim? E. A. Racky
afirma: «No círculo dos aviadores, o laço que liga entre si os homens de acção
adquire profundidade mercê de uma amizade ou de uma camaradagem que
Saint-Exupéry viveu de forma tão pura que a considera como um valor essen­
cial para todos os homens» (op. cit. , p. 28). Mas Luc Estang mostra como estes
«companheiros» podiam na realidade revelar-se impiedosos para o autor de Voo
Nocturno (op. cit., p. 1 68). Sim, mesmo que ele tivesse encontrado o calor ne­
cessário junto dos seus «companheiros», não estaria em estado de aceitá-lo; em
vez disso continua a aspirar ao que é inatingível: « [ ...] ser mais do que eu mes­
mo [ .. .] sentir este amor que sinto pelos meus companheiros, este amor que
não é um impulso vindo do exterior, que não procura exprimir-se - nunca
- a não ser aquando dos jantares de despedida [ ... ]. O meu amor pelo grupo
não tem necessidade de ser enunciado. Só se compõe de laços» (Piloto de Guer­
ra, pp. 1 7 5 - 1 76). É difícil exprimir melhor a angústia sentida perante um laço
verdadeiro (homossexual) e a forma como o substitui pelo orgulho da renún­
cia.
6 «Lettres de guerre à un amin, Le Figaro littéraire, 27 de Julho de 1 957,
reproduzido em Ecrits de guerre 1939-1945, Paris, Gallimard, p. 67. A. Heim­
ler reconhece no tema do voo um «movimento de desprendime nto da terra­
-mãe pelas suas próprias forças» (op. cit., p. 206). Mas como i nterpreta o Prin­
cipezinho de forma arquetípica, e nunca autobiográfica, não consegue captar o
óbvio: a fuga da mãe. E assim chega à oposição do «celeste» (yang) e do «ter­
restre» (yin) .
7 Cf. K. Stern, Die Flucht vor dem Weib. Zur Pathologie des Zeitgeistes, trad.
do inglês, The Flight from Woman, Salzburgo, 1 968, pp. 1 9 1 - 1 93.
8 Sobre o parentesco entre Saim-Exupéry e Nietzsche, v. Luc Estang, op.
cit. , pp. 37, 1 04-105. Para os dois autores, os indivíduos <mão passam de vias e
de passagens» (Piloto de Guerra, p. 202). O fim desta «estrada» é o «homem
individual heróico, são e fone. A concepção heróica vê no homem o herói
possível [ . . . ] . O homem de acçáo traz manifestameme os traços do "super­
-homem ", (E. A. Racky, op. cit., p. 80) . Co m o afirma Saim-Exupéry: « Co m ­
b a te re i pelo p r i m ado do H o m e m sob re o i n d i víd uo [ . . . ]. Combaterei todo o
q ue p reten da su b meter a u m indivíduo ou a uma mass:� a lib e rdad e d o H o­
mem [ . . . ]. Combacerei pelo H omem. Comra os seus i n i m i go s . M as tam bém
contra si mesmo» (Piloto de Guerra, pp. 227-228) . Tai s passagens em
nada di-
1 35
ferem do ((amor do longínquo» de Nietzsche, com toda a sua atitude de des­
prezo pelo homem real.
9 Sobre a filosofia da liberdade no quadro de uma contingência radical,
v. E. Drewermann, Strukturen des Bosen, t. III, pp. 207-209, 2 1 3-2 1 8, 226-
-263. K. Stern analisa a «aversão» à natureza (e a si mesmo) em Sartre como
uma manifestação da angústia diante da mulher. Declara: <<A forma como o se­
xual foi sempre em Sartre um ressaibo de "visita a uma certa casa", e sempre
acompanhado da desvalorização do feminino, lembra uma espécie de sexuali­
dade pubertária que parece muito característica de certa literatura da geração
precedente, de Nietzsche a Lenine. Neste contexto, é interessante verificar que
a única cena de amor de toda a obra de Sartre se encontra em Drôle d'amitié,
onde um homem morre nos braços dos seus companheiros. Em Nietzsche co­
mo em Sartre, e também em Saint-Exupéry, apesar das diferenças de tempera­
mento e de acentuação nas respectivas obras, pode descortinar-se a presença da
mesma estrutura psicológica de pensamento: a tendência accionista para vencer
a humilhante nulidade do eu, o medo da mulher (da mãe), a redução (homos­
sexualidade latente) do amor ao ideal da camaradagem, a equivalência (edipia­
na) entre o amor e a morte e, a somar a tudo isto, a mistura asfixiante de pre­
tensão psíquica exorbitante e de modos de criança materialmente mimada que
eles foram» (op. cit., pp. 89-1 02). Sobre a infância de Sartre que, como Saint­
-Exupéry, cresceu sem pai numa família <<estrangeira», v. W. Biemel, jean-Paul
Sartre in Selbstzeugnisse und Bilddokumenten, Hamburgo, 1 964, pp. 7-23: este
autor insiste no hábito de Sartre de <<esconder o seu jogo», de ser sempre <<CO­
mo deve ser» e de <<ter de se voltar para os outros».
1 0 Cf. Jean-Paul Sartre, <<L'intellectuel face à la révolution>>, entrevista
de J.-C. Garot, Le Point, Bruxelas, Jan. 1 968, pp. 1 8-23. Sobre a sua mistura
de superioridade e de modéstia, v. W. Biemel, pp. 93- 1 02.
11 Efectivamente, voar era para Saint-Exupéry a justificação para estar no
mundo; v. Luc Estang, op. cit., pp. 42-43, onde este autor insiste sobretudo
no jogo depressivo de Saint-Exupéry com a morte, um jogo que, desde a parti­
da da Aeropostal em 1 93 1 , foi o sentimento dominante da sua vida, e que o
levou a atitudes quase suicidárias aquando do seu acidente na baía de São Ra­
fael, em 1 933.
12 P. Fedem insiste sobretudo no significado fálico do <<VOO» que, do ponto
de vista subjectivo, se pode traduzir sob a forma de sentimento qualitativo de
grandeza masculina, de acção exaltante e de união mística, ou seja, de tudo o
que tanto fascinava Saint-Exupéry («Ü ber zwei rypische Traumsensationen», in
S. Freud, ed., }ahrbuch der Psychoanalyse, vol. VI, p. 1 28). R. Delange eira o
discurso do coronel Gelée, aquando da morre de Saint-Exupéry: «Aqueles que
só de longe o conhecem podem ver nele tudo o que quiserem: poeta, moralis­
ta, sábio, mágico. Mas nós, os seus irmãos, sabemos que ele era essencialmente
aviador, homem do ar. Não pela vanglória, nem por uma razão social que se
1 36
explora. Mas por vocação, por paixão. Conseguirão alguma vez os vossos críticos
literários aperceber-se disto�» (R. Delange e L. Werth, op. cit., p. 1 26) . Com­
preenderão, sim, na condição de não acreditarem no mito do <<Aviador» Saint­
-Exupéry, mas procurando antes compreender o homem que se refugiava no seu
avião para fugir da terra. E o coronel Gelée prossegue: <<Saint-Exupéry não deve
praticamente nada a ninguém.» É na verdade o que Saint-Exupéry queria ser:
aquele que dá aos outros sem receber, aquele que se sacrifica pelos outros sem se
preocupar com a sua própria felicidade, o que procura a grandeza no seu com­
bate contra si mesmo e contra a mediocridade. K. Rauch salienta: <<Voar signi­
ficava para ele ascender a uma nova descoberta do mundo. Subir ao céu -
realizar o sonho primitivo da humanidade, aquele que está presente já nas len­
das gregas e germânicas - correspondia sentimentalmente a uma exaltação de
todas as possibilidades humanas. Sofria por ver o homem quase sempre preso
às suas amarras» (<<Antoine de Saint-Exupéry, Weg und Werk», Gesta/ter unserer
Zeit, Oldenburgo, 1 954, p. 1 55). O mesmo autor descreve a acção de voar co­
mo uma forma de <<tornar-se uno com a máquina», de seguir em frente sem re­
serva, de conquistar <<um espaço vital totalmente novo». O que explica sem dú­
vida a majestade poética de Saint-Exupéry ao descrever os seus voos, uma
majestade que Jules Roy compara muito justamente à de J. Conrad quando des­
creve o mar e as travessias (Passion de Saint-Exupéry, Paris, 1 9 5 1 , PP· 27-36).
13 L. Séjourné vê simultaneamente na <<serpente emplumada» a imagem do
nascer do Sol, do céu, do espírito (pássaro) e da matéria, das deusas femininas
da terra, da noite e da morte (a serpente) (Aitmerikanische Kulturen, Frankfurt,
1 97 1 , p. 276).
I4 É o caso do conto de Grimm A Bola de Cristal, onde os dois filhos de
um mágico são transformados em águia e em baleia. Cf. E. Drewermann e In­
gritt Neuhaus, Die Kristallkugel. Grimms Mdrchen tiefenpsychologisch gedeutet,
t. VI, 1 985.
I S Piloto de Guerra, p. 38.
I6 <<Lemes de guerre a un ami», Écrits de guerre, p. 67.
17 E. A. Racky (op. cit. , pp. 26-38) insiste na personagem do homem
de acção marcado pelas resistências que o forçam a ultrapassar-se a si mesmo,
de tal forma que a sua missão, ou seja, o dever de que está incumbido, leva-o
a sentir-se ligado aos seus <<companheiros». <<O objectivo do seu esforço não é a
felicidade, porque esta é um dom [ .. ] como a beleza» (p. 3 1 ) .
.
1 8 Cidadela, cap. 1 1 2, pp. 3 1 O, 3 1 2. Ou ainda: <<Só aquilo que ofereces e
corres o risco de perder existe verdadeiramente», ibid. , cap. 1 90, p. 483.
!9 O Principezinho, pp. 75-76.
2o
Cidadela, cap. 56, p. 1 88.
21
A maior parte dos biógrafos fala da infância globalmente feliz de Saint­
-Exupéry, mas sem a descrever. R. Delange nada nos conta dele até aos dez
1 37
anos, a não ser que aos seis já se iniciara na composição de versos («Antoine de
Saint-Exupéry)), in R. Delange e L. Wenh, op. cit., p. 1 1 ). K. Rauch refere o
mesmo, apoiando-se para tal nas informações fornecidas por Simone, irmã de
Saint-Exupéry, e sobretudo no laço profundo que ligava Antoine a Paula
Hentschel, a governanta («Antoine de Saint-Exupéry, Mensch und Werb,
Gestalter unserer Zeit, Esslingen, 1 958, p. 23) . Mas nenhum destes biógrafos
considera necessário discutir o pano de fundo psíquico do seu desenvolvimen­
to infantil. M. de Crisenoy conta de passagem corno, na sua procura de ternu­
ra, Antoine fingia-se doente para ser tratado pelas «religiosas de coifas brancas»
(cf. Piloto de Guerra, pp. 44-45), o que no entanto lhe dava ao mesmo tempo
o sentimento de ser excluído pelos seus colegas; mas a aurora nem sequer se
interroga sobre a contradição que se encontra ao longo de toda a sua vida: este
desejo de um amor que ele não encontra nos seus momentos de fraqueza e de
que não necessita quando se sente forte. Aparentemente, ninguém se preocupa
com a análise séria da arnbivalência e do impasse destas impressões de infância.
Em vez disso, são frequentes reflexões corno a de H. G. Nauen: «Saint­
-Exupéry deve ter vivido urna magnífica adolescência de sonho, um verdadeiro
paraíso de inocência e felicidade, urna fonte invisível à qual veio sempre re­
temperar forças, e que nunca lhe permitiu desesperar totalmente nas horas
mais sombrias da sua vida. Ele é o próprio Principezinho corno que caído do
céu neste planeta» («Antoine de Saint-Exupéry: Leben und Werb, Stimmen
der Zeit, n.0 1 53, 1 953-1 954, p. 1 05). Até Luc Estang, que não deixa de criti­
car a obra de Saint-Exupéry na sua globalidade, considera-o «a mais feliz das
crianças>>. Ele teve a sorte de «viver numa bela casa, de divertir-se em velhos
parques, de encantar-se com as histórias de Paula, a governanta tirolesa, de rei­
nar no meio da mais maternal das mães e dos mais dedicados irmãos e irmãs>>
(op. cit., p. 3 1 ) . É verdade: Saint-Exupéry nunca deixou de sonhar com a sua
infância, e é necessário portanto que os seus lados bons também tenham existi­
do. Mas nenhum dos seus biógrafos pode ou quer conceber claramente que tal
infância «maravilhosa>> seja uma armadilha, porque tem o poder de envenenar
com a angústia e a melancolia rodo o resto da vida e, ao mesmo tempo, pro­
vocar esse desesperado combate contra a sufocação materna que transformará o
Principezinho em Caide. ] .-C. Iben vê melhor as coisas, mas sem aprofundar
psicologicamente: «Para além da acção e do misticismo, há em Saint-Exupéry
o mito da inocência ou da infância reencontrada [ . . . ]. Desde jovem, Saint­
-Exupéry sentia-se "exilado da sua infância", e, nas suas obras, evoca muitas
vezes com nostalgia estes anos de inquietação em que nos descobrimos cheios
de sonhos, entregues à doce solicitude de alguma fada que dá forma às inúme­
ras coisas invisíveis cuja presença adivinhamos à nossa volra» (Antoine de Saint­
-Exupély, Éd. Universitaires, p. 8 1 ) . Inversamente, vê no Principezinho, com o
seu desprezo pelas pessoas crescidas, um duplo do próprio Saint-Exupéry. Mas
como é que isto não torna evidente a contradição que há entre vencer o «mun-
1 38
do maU>> e defender contra ele a criança Saint-Exupéry, quando a contradição
está no centro da sua infância, e portanto nele? É grande o risco de não ver no
Principezinho senão os seus desejos de criança e os sonhos por concretizar, fa­
zendo-se assim deste maravilhoso conto urna verdadeira bíblia para gente frus­
trada. É necessário na realidade compreender que perigo devia justamente pro­
vocar esta «apatia>>, ou seja esta vida mimada de criança privada do pai. Em
Piloto de Guerra, já com quarenta anos, descreverá a forma como teve de com­
bater enérgica, mas dificilmente, um dos hábitos de menino mimado: «E esse
saltar do leito era corno se nos arrancassem aos braços maternos, ao seio ma­
terno, a tudo o que, durante a meninice, rodeia de ternura, acaricia, protege
um corpo de menino>> (p. 76) . A dificuldade psicológica consiste rnanifesta­
rneme em compreender que cerras formas de superprotecção, de mimo, �e
amolecimento, podem ter um efeito não menos neurótico que um abuso de n­
gor e de dureza. Não poderíamos em todo o caso compreender as tensões que
marcaram desde o início o desenvolvimento de Saint-Exupéry se nos conten­
tássemos, corno habitualmente fazemos, em opor o Principezinho ao mundo
incompreensível das pessoas crescidas, considerando assim o se� conflito corno
puramente exterior à sua pessoa; chegamos então a fazer do «reJ sol», que tam­
bém ele era, urna verdadeira personagem de lenda, a menos que nos condene­
mos a urna massa de questões insolúveis. Na realidade, Saint-Exupéry torna
bem claro em Terra dos Homens como a sua «concepção heróica do homem»
lhe servia de pretexto para deixar de ser o filhinho da mamã: já chegado a
meio da sua vida, censura à velha governanta, Sophie, a ansiedade e os cuida­
dos com que ela o cumula: «Sabes sequer que há desertos onde se dorme na
noite gelada, e sem tecto, menina, sem cama, sem roupa?» (pp. 56-57). E, no
entanto, não deixa de sonhar com a sua «bela» infância, com a mãe, a gover­
nanta Paula (cf. R. Zeller, La Vie secrête d'Antoine de Saínt-Exupéry ou la para­
bole du Petít Prince, ed. cit., pp. 39-40).
22 Cidadela, cap. 5 5 , pp. 1 86- 1 87.
23 Jbid., cap. 25, p. 1 1 8 .
24 Ibid, cap. 1 26, p. 343 . Em Piloto de Guerra, Saint-Exupéry declara com
uma franqueza desarmante: «A dignidade do indivíduo exige que não o redu­
zam à vassalagem mercê das larguezas de outrem» (p. 222) , e inversamente:
«Só a quem eu dou alguma coisa me sinto ligado» (p. 1 82) . No entanto, para
justificar estas ideias, G. Pelissier escreve na sua Introdução à lenura de Cida­
dela: «Quando procuro, já encontrei, porque o espírito não deseja senão o que
possui. Encontrar é ver. E como poderia eu procurar alguma coisa que para
mim não tivesse já sensibilidade?» (Syntheses, n.0 6, 1 95 1 , p. 306) . Mas trata-se
de Pascal (pensamento 5 5 5 , numera çao de Léon Brunschwi g ) e n ã o de Saint­
-Exupéry, e isto vale ap enas para o desejo que o homem rem de D �us, como
acomece com Pascal. E absolutamente incorrecto aphcar tais afirmaçoes a. rela­
ção entre homens e mulheres. Aliás, com estas palavras, Pascal pretendia trazer
1 39

uma certeza à angústia metafísica do homem («Não te inquietes portanto»),
enquanto que o teorema artificial de Saint-Exupéry apenas justifica a angústia
diante de qualquer hipótese de proximidade feminina e o culto de uma «bus­
ca» pronta ao sacrifício.
25 O Principezinho, p. 72.
26 São as mesmas palavras que se encontram a propósito da «rapariga» nas
cartas a Lucie-Marie Decour.
27 F. Schiller, « Über Anmut und Würde», in Werke, ed. Tapf, Wiesbaden,
t. II, pp. 505, 526.
28
E. Racky escreve a propósito de Voo Nocturno: « Riviere quer que o ho­
mem se ultrapasse a si mesmo. Estas ideias chegam-lhe de Friedrich Nietzsche
[ ...] O chefe pede aos seus aviadores que se subordinem totalmente a uma
obra comum. A obra é mdo e sobreviverá aos homens. Através dela os homens
participam na eternidade. Por ela, Riviere exige o sacrifício, a oferta, a renún­
cia e a morte. Ele não se interroga nunca se a sua terrível exigência vem des­
truir uma felicidade humana. Para o chefe, ou, dito de outra forma, para
Saim-Exupéry na época de Voo Nocturno, a afirmação "a acção desfaz a felici­
dade" era perfeitamente válida. Não é de espantar que certos críticos renham
visto neste jovem escritor um fascista>> (op. cit., pp. 8 1 -82). Racky tenta ate­
nuar esta crítica lembrando que para o escritor «havia qualquer coisa de eterno
no homem>>. E então? Se o homem só se gera pela acção e, para Sainr­
-Exupéry, «não há felicidade, plenitude e paz [ ... ] senão na morte>> (p. 86) ...
É verdade que, já na Terra dos Homens, o heroísmo tocado de nietzschianismo
encontra o seu complemento numa arirude social-cristã de responsabilidade a
que chamava também «amor>>. Mas em que subtileza voluntarista e �onrraída
não se torna o amor quando Saint-Exupéry declara mais à freme: «E preciso
começar pelo sacrifício para alicerçar o amor. O amor, depois, solicita outros
sacrifícios e emprega-os em todas as vitórias. O homem não passa sem dar os
primeiros passos. Tem de nascer para existir>> (Piloto de Guerra, p. 227).
29 Cidadela, cap. 1 08, pp. 209-300. Ver também a descrição de uma exe­
cução em Lettres à sa mere, p. 1 22.
3 0 F. Nietzsche, Assim Falava Zaratustra, IV Parte, «O Sinal», p. 383.
3 ! «Tinha chegado àque l a fronreira onde se coloca não o problema duma
pequena aflição particular mas o próprio problema da acção. À freme de Ri­
viere erguia-se não a mulher de Fabien mas um outro semido da vida. Riviere
só podia escutar, lamentar aquela vozinha, aquele canto tão triste, mas inimi­
go. Pois nem a acção nem a felicidade individual admirem partilha: estão em
conflito. Esta mulher falava, também ela, em nome de um mundo absoluto e
dos seus deveres e dos seus direitos. O mundo da claridade dum candeeiro em
cima da mesa à noite, da carne que exigia a sua carne, duma pátria de esperan­
ças, ternuras, recordações. Exigia o seu bem e tinha razão. E também ele, Ri­
viere, tinha razão [ . . .] >> ( Voo Nocturno, rrad . Carlos Leite, Lisboa, Difel, 1 989,
140
pp. 99- 1 00). «Em nome de quê os arrancou à felicidade individual? A primeira
lei não é proteger essas felicidades? Mas é ele próprio quem as destrói. E, no
entanto, um dia, fatalmente, esvaem-se como miragens os santuários de ouro.
A velhice e a morte destroem-nos, mais impiedosas que ele próprio. Talvez
exista outra coisa qualquer a salvar e mais duradoura, talvez seja para a salva­
ção daquela parte do homem que Riviere trabalha? Se não, a acção não se jus­
tifica>> (ibid., pp. 100- 1 0 1) . Com todo o respeito que se deve a Saim-Exupéry,
deve dizer-se que este tipo de filosofia roça inevitavelmente o cinismo. H á
também autores que s e j ulgam mesmo obrigados a ultrapassar Saint-Exupéry
nesta matéria; como declara G. Gehring: «Não, Riviere não é desprovido de
coração. Ele acredita que a compaixão é qualquer coisa de bom. I nfelizmente,
não se trata senão do fim [sic.1 e, para atingi-lo, é necessário opor-se ao mal,
onde quer que ele se apresente. E, sobretudo, não cair na fraqueza! [ ...] O su­
perior comanda os acontecimentos, ainda que seja forçado a vergar os ho­
mens>> (<<Der heroische Humanismus bei Exupéry», Die lebenden Fremdspra­
chen, n.0 2, 1 95 0, p. 1 34). É surpreendente que, cinco anos após a queda do
III Reich, ainda se possa escrever tais coisas na Alemanha. Mas até autores co­
mo J. C. Iben se mostram de acordo com a <<filosofia>> de Riviere: <<0 valor de
cada passo que dermos será proporcional ao esforço que teremos de fazer para
sairmos de nós mesmos» (op. cit., p. 28). <<Que motivo invocar para legitimar
esta recusa da felicidade terrestre? Há a eternidade, a conquista do absoluto,
a vitória sobre o medo da morre, a busca de uma divindade [ ...] . Indiferente à
j ustiça ou à injustiça, Riviere dá alma à matéria humana>> (p. 30). Por conse­
guinte <<ele [Fabien] não existe>> (p. 3 1 ). «0 que importa para eles [os pilotos]
é o caminho, não o fim a atingir>> (p. 56). É a justo título que, ao contrário,
H. G. Nauen se interroga: <<O que teria então a vaga visão de Riviere a opor a
esses campos da vergonha onde se sacrificaram milhões de pessoas a um "fim
contestável"?» (p. 1 05). Já em 1 932, Clifton Fadiman falava das <<ideias fascis­
tas>> e do <<heroísmo febril>> que Sainr-Exupéry elogiava em Voo Nocturno: «Esta
deificação da vontade pura e da força, apresentada como vale�do por si, con­
duz directamente à Treischke e à megalomania do Duce [ ... ] . E um livro peri­
goso [ ...] porque exalta uma ideia perniciosa enfeitando-a com um semimento
româmico>> (citado em C. Cate, op. cit. , p. 220, onde este último tenra em vão
desculpar Sainr-Exupéry) . Quando H . G . Nauen sublinha a evolução de Saim­
-Exupéry para um pensamento cristão mais marcado, a sua objecção torna-se
pouco convinceme (pp. 1 1 2- 1 1 3). Não é de todo erradamente que André Bre­
ton (amigo de Consuelo, mulher de Saim-Exupéry) julga Piloto de Guerra da
mesma forma que Al exandre Kojeve, que considerava a obra «hscista» e carre­
aada de ideias <<paterna l istas» e «reaccionárias» (C. Cate, op. cit., p. 440) .
b
.
A. Fabri dizia a propós ito de Cidadela: «Da mesma fo rma que Samt-Exupéry
distorce a necessidade fazendo dela um meio, distorce também o diálogo fa­
zendo dele um monó l ogo.» << É uma espécie de moeda fa ls a fabricada bana fi-
141
dei.>> E, com toda a razão, qualifica de magistralmente apodíctica em particular
a pequena «melodia teatralmente penosa>>: «Eu sou o chefe, eu sou o mestre,
eu sou o responsáveL> É necessário ter em conta o facto de que finalmente
Saint-Exupéry pôde fazer passar a sua derrota por vitória - o que acontecera
já em O Principezinho. Por seu lado, Luc Estang resume muito bem a questão:
«0 rosto da vontade criadora do homem, na obra de Saint-Exupéry, tem em
excesso o rosto da vontade de poder, seja ele o de Riviere ou o do Caide. Du­
vido que o pensamento íntimo do autor tenha sabido matizar os contornos de
tal rosto. Tal como se nos oferece, é um rosto duro. Vejo bem que esta dureza
é a do jardineiro que talha a árvore e, em caso de necessidade, abate as árvores
vizinhas [ ... ]. Mas o homem não é uma árvore. As imagens não são mais do
que imagens, e muitas vezes Saint-Exupéry cede abusivamente à sua atracção>>
(p. 1 06). O escritor quer salvar os homens, mas não por julgar cada um deles
insubstituível. É em razão da espécie que ele adopta o ponto de vista do jardi­
neiro. Cf. Terra dos Homens, p. 30, onde compara a morte dos companheiros
com uma deflorestação. V. tb. pp. 1 56- 1 57. É claro que R. Zeller não está
menos certo quando considera absolutamente admirável a definição do ho­
mem: «A árvore - é esta força que, lentamente, desposa o céU>> (L 'Homme et
le Navire de Saint-Exupéry, Paris, 1 950, p. 83).
32 E. Drewermann, «Le tragique et le chrétien>>, La Peur et la Faute, trad.
fr. J.-P. Bagot, Éd. Du Cerf, 1 992.
33 Voo Nocturno, p. 1 45.
34 W. Krickeberg, Aftmexikanische Kufturen, DüsseldorfiColónia, 1 968,
pp. 1 73- 1 74; P. J. Schmidt, Der Sonnenstein der Azteken, Wegweiser zur Véil­
kerkunde, t. Vl, Selbsrverlag des Hamburgischen Museum für Volkerkunde,
Hamburgo, 1 974. A comparação com as culturas índias surgiu espontanea­
mente em Saint-Exupéry, em Voo Nocturno: «"Amar, amar somente, que beco
sem saída!" Riviere teve o obscuro sentimento dum dever maior que o de
amar. Ou então tratava-se também duma ternura, mas tão diferente das outras!
Uma frase veio-lhe à memória: "Trata-se de fazer deles eternos ... " Onde lera
isto? "O que perseguis em vós próprios morre." Voltou a ver um templo ao
deus do Sol dos antigos Incas do Peru. Aquelas pedras ao alto, na montanha.
Que ficaria, sem elas, duma civilização poderosa, que pesava com o peso das
suas pedras sobre o homem de hoje, como um remorso? "Em nome de que
dureza, ou de que estranho amor, o condutor de povos de outrora, ao obrigar
as multidões a erguer aquele templo na montanha, lhes impôs que erguessem
ao alto a sua eternidade?" Riviere voltou a ver ainda em imaginação as multi­
dões das cidadezinhas, que à noite dão voltas à sua barraca de música: "Essa
espécie de felicidade, esse arnês ... ", pensou. O condutor de povos de outrora,
se não tinha talvez piedade do sofrimento do homem, teve piedade, imensamen­
te, da sua morre. Não da sua morte individual, mas aquela piedade que o mar
de areia apagará. E conduzia o seu povo a erguer pelo menos pedras que o de­
serro não engolisse>> (p. 1 0 1 ) .
1 42
35 «Hostis a todas as almas de anho, I Enraivecidas contra tudo o que pare­
ça I Ovino, com olhos de cordeiro, com lã encaracolada, I Pardo, com a bene­
volência do borrego e da ovelha!>> (Friedrich Nietzsche, Assim Falava Zaratus­
tra, IV parte, «O Canto da Melancolia>>, p. 3 5 1 ) . Esta é a filosofia da
«natureza dos nobres>>, dos «aviadores>>.
36 Cidadela, cap. 1 08, p. 303.
37 Ibid. , cap. 8 1 , p. 246. E. A. Racky explica muito justamente: «O deus
de Saint-Exupéry não é o deus da revelação cristã. Como o escritor não é de
facto um cristão crente, vê em Deus apenas o cume de uma hierarquia em cu­
jo último grau se encontra o homem. A ideia de uma revelação repugna-o,
pois considera-a uma descida de Deus ao nível do homem como uma munda­
nização do criador. Isto explica que Jesus Cristo não tenha lugar na sua obra.>>
L Werth declara no seu comentário sobre a Cidadela: «Este Deus não se atin­
ge. Ele responde à prece com o silêncio [ ... ] . Este Deus [ ... ] não é um deus fá­
cil, que autoriza uma confortável instalação na fé ou se contenta com uma
aprovação benevolente [ ...] . Um cristianismo inato, um cristianismo amado
(muitas vezes disse que a sua civilização era de valores cristãos) mistura-se com
a concepção de um império duro, onde se fuzilam as sentinelas adormecidas»
(in R. Delange e L Wenh, op. cit., p. 1 46) . P. Chevrier compara a ideia de
Deus de Saint-Exupéry com a de Sartre em O Diabo e o Bom Deus: <Nês este
vazio sobre as nossas cabeças? É Deus. Vês esta brecha na porta? É Deus. Vês
este buraco no chão? Também é Deus. O silêncio é Deus. A ausência é Deus,
é a solidão dos homens» (NRF, 1 95 1 , p. 276); cf. P. Chevrier, op. cit., p. 1 1 9.
Efectivamente, o pomo de vista de Saint-Exupéry está mais perto do do exis­
tencialismo de Sartre do que do cristão (cf. n. 9 deste capítulo). Mas, quando
ele nomeava a solidão de «Deus>>, sentia-se de cena forma religioso, ao passo
que Sartre recusa terminantemente qualquer atitude religiosa.
38 «Eu caminhava obstinadamenre pela ladeira acima, ao encontro de
Deus. la disposto a pergunrar-lhe a razão das coisas. Queria que Ele me expli­
casse a que levava a troca que me tinham pretendido impor. Mas, no alto da
montanha, apenas descobri um bloco pesado de granito negro. Tornei-o por
Deus» (Cidadela, cap. 73, p. 228) . A propósito deste Deus, Luc Estang co­
menta com j usteza: «Será o Deus de Saint-Exupéry [ ...] apenas o deus dos filó­
sofos? De modo algum, porque a sua transcendência é ilusória. Ele fluma na
imanência. Não preexiste ao homem: é projectado pelo homem. É aspiração
deísta que cria ela mesma o seu objecto de adoração [ . . .] . Também para o hu­
manismo de Saint-Exupéry "Deus morreu", mas em vez de o proclamar e de
prover, se possível, à sua substituiçao, ele nomeia Deus com os próprios signos
da morte: o silêncio e a ausência. É agir "à espera de Godot",, (pp. 1 49- 1 50) .
Só em pane J .-C. Jben tem raz:io quando explica que, •<herdeiro de Pascal e de
Nietzsche, Saint-Exupéry conseguiu ultrapassar o cristianismo do primeiro e o
ateísmo do segundo. À fórmula de Nietzsche "Deus morreu" [fórmula na rea-
1 43
 l!dade de Hegel], opõe outra fórmula: "Deus cala-se" » (p. 1 09, cf. n. 1 45).
E nos Carnets, após uma longa explicação das contradições do cristianismo (a
desonestidade intelectual, a polémica contra os «descrentes», a visão conserva­
dora da propriedade, contraditória com o Evangelho, o dogmatismo incontes­
tável), que Saint-Exupéry se exprime mais claramente: «Pouco me importa que
Deus não exista! Deus dá ao homem divindade>> (Nouvelle Revue Française,
n.0 2 1 6, p. 57). Por outras palavras, é preciso falar de Deus como do «perfeito
suporte simbólico do que é ao mesmo tempo inacessível e absoluto» (ibid.,
p. 20). Em Piloto de Guerra, declara que substitui no fundo a noção cristã de
Deus pela do «homem» encoberto pelo nome de Deus. «Compreendo agora a
origem do respeito que os homens têm uns pelos outros [ . . .] . A minha civiliza­
ção, herdeira de Deus, tornou os homens irmãos no Homem» (pp. 2 I 1 -2 1 2).
O que subiste é uma herança da Igreja Católica esvaziada do seu sentido: auto­
ridade, ritos, cerimonial e sacrifício. «Saint-Exupéry era um indagador de
Deus, um faminto do "pão celestial",, escreve M. Wicki-Vogt, a tradutora ale­
mã da obra de M. de Crisenoy, Antoine de Saint-Exupéry, poete et aviateur,
Spes, s/d (p. 5 da tradução alemã). É verdade. Mas era um indagador que ti­
nha medo, um faminto obcecado com a ideia de ser devorado.
39 Cidadela, cap. 2 I3, p. 570.
40 Ibid., cap. 2, pp. 33-34.
41 C( Nietzsche, A Vontade de Poder, n.0 I 062: «Mesmo que já não haja
Deus, o mundo deve manter a sua capacidade criadora divina, a sua força de
transformação universah; e n.0 I 06 I : «As duas formas extremas de pensamen­
to - a do mecanicismo e a do platonismo - juntam-se no eterno retorno,
ambas como ideal.»
42 C( o terrível poema de Nietzsche «Quem me aquece, quem me ama
ainda?» (Assim Falava Zaratustra, IV parte, «0 Enfeitiçador>>, p. 293).
43 C( em particular G. Lukács, Die Zerstorung der Vernunft (A Destruição
da Razão), t. II: .o autor considera o irracionalismo da visão do mundo inaugu­
rada por Nietzsche o fundamento espiritual da ideologia fascista.
44 «Carta ao General "X",, in Um Sentido para a Vida, p. I 99. Isto não
impede com certeza certos biógrafos de integrarem justamente a morre de
Saint-Exupéry no miro do «herói». Cf. ]. Roy, op. cit., pp. 68-69, onde este fa­
la da angústia e do desespero que marcaram a sua vida por volta de I 943; mas,
como é habitual nas lendas e nas sagas, atribui-se sempre as contradições do
herói à tensão entre ele e o mundo que o rodeia. É então ao destino da França
e à situação do mundo que seria preciso essencialmente atribuir a sua solidão e
o seu abatimento. Na realidade, o desespero já está presente no coração da
pessoa e, por muito trágicas que sejam, não utiliza as ci rcunstâncias senão co­
mo pretexto. No momento do desembarque nas praias da Normandia, os
Franceses podem experimentar um cerro prazer ao ouvir Jules Roy declarar:
«Se se aceitar a definição que Bernanos, creio, deu do herói, um homem que
1 44
prefere pelo menos uma vez na vida a morre à desonra, [ ... ] pode pronunciar­
-se a palavra sem medo: Saint-Exupéry é um herói [ ... ] um cavaleiro» (p. 86);
mas quando este escritor compara finalmente a situação dos seus amigos com a
dos discípulos de Emaús, cujos olhos só se abriram através da morte do seu
Mestre, e procura insinuar a ideia de que a morte precoce deste herói, ou a
«pureza da sua morte», é o que confere glória à sua vida, ou seja, à «lenda que
tinha anunciado» (pp. 42-43) , isto torna-se um pouco macabro.
45 Luc Estang assinala muito justamente a dupla natureza de Saint­
-Exupéry: «É preciso tomar o seu partido: Saint-Exupéry é a um tempo o
Principezinho e o grande Caide. Para qual deles pende a sua afeição? A cabeça
para um e o coração para o outro? Não sei. O que é certo é que a dualidade
exprime-o por inteiro» (pp. 38-39; cf. pp. 28-29) .
3. Entre a «Cidadela» e a Jerusalém celeste
1 Este é o título de um tratado de G. Rohrmoser sobre a reforma da cons­
ciência religiosa (Estugarda, I 975), em que o seu autor apela para a «renova­
ção da substância cristã graças a uma mutação revolucionária da sua forma
dogmática, ética, política e sociológica». Mas é uma perspectiva puramente he­
geliana.
2 Sobre a imagem divina na narrativa da criação e do pecado original, v.
E. Drewermann, Strukturen des Bosen, t. I, pp. 9 1 -97.
3 Cf. o poema de F. Werfel: «Não mais I rirei de um rosto de homem. I
Não mais I j ulgarei o seu ser. I É claro que existem frontes de canibais. I É cla­
ro que há olhos de alcoviteiros. I É claro que há lábios devoradores. I Mas, sú­
bito, I do discurso sem brilho, I daquele que j ulgamos fraco I e diante do qual
encolhemos os ombros, I eis que se exala um doce odor de tília, I o da nossa
pátria distante, I e arrependo-me do meu julgamento retorcido. I No mais la­
macento dos rostos, I a luz divina espera renascer. I Os corações ávidos liber­
tam-se da lama. I Mas em cada homem aqui em baixo I é o regresso do salva­
dor que me é prometido» ( Was ein jeder sogleich nachsprechen sol!, in Das
!yrische Werk, pp. 276-277, Frankfurt, 1 967).
4 Cidadela, cap. 9, p. 64; cap. 65, pp. 205-207; cap. 75, pp. 232-234.
5 Cf. B. S. Morenz, A!tiigyptischer jenseitsführer, Papyrus Ber!in 3127. Mit
Bemerkungen zur Toten!itteratur der Aegypter, Leipzig, 1 964, p. 1 3: «As catorze
estações no reino dos mortos (Livro dos Mortos, cap. CXLIX) , percorridas por
uma jibóia gigante ferida simbolizando o Nilo, têm o nome de "Estaçáo do
Velho Cairo, a oeste do Céu". Eis um caso notável em que um lugar terrestre
se encomra colocado no céu, ral como a "Jerusalém celeste" da Bíblia» (cerca
de 1 000 anos a. C.) .
6 V. Ions, Aegyptische Mytho!ogie, rrad. do inglês, Wiesbaden, 1 968, p. 85,
imagens 42, 43, 54, 74, 75.
 7 «Ü enigma da vida, o enigma da morre, o charme do génio, o charme
da nudez, tudo isto poderíamos compreender. Quanto às pequenas questões
do mundo, como a reconstrução do globo terrestre, lamentamos, mas não é da
nossa conta>> (Boris Pasternak, Doutor jivago).
8 Foi essencialmente aos Egípcios que os filósofos gregos foram buscar a
sua ideia de eternidade, em particular no caso de Platão, o que conferiu ao seu
pensamento um certo valor universal. «Porque agora vemos num espelho, co­
mo um enigma, mas então será frente a frente. Hoje conheço de uma maneira
parcial; mas então conhecerei como sou conhecido. Agora, portanto, permane­
cem fé, esperança, caridade, estas três coisas. Mas a maior delas é a caridade»
(1 Co 1 3, 1 2- 1 3) .
ÍNDICE

Prólogo ................................ .......................................... 5

Introdução ........................................ ............................. 9

A MENSAGEM

1. O menino-rei: uma redescoberta quase religiosa ..... 15

2. As pessoas crescidas: retrato da solidão . . . . . . . . . . . . . . .. . . . 23
3. A sabedoria do deserto e a busca do amor ............ 40
4. Do amor e da morte: uma janela para as estrelas . . . 54

QUESTÕ ES E ANÁLISES

1 . O segredo da Rosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
2. O segredo de Ícaro...................................................... 91
3. Entre a «Cidadela» e a Jerusalém celeste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 12

Notas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 19