StPat 61 (2014) 107-121

RICERCHE

ALCUNI ASPETTI DELLA PRESENZA DI MARIA NELL’ISLAM.

DAI RIFERIMENTI CORANICI ALLA DEVOZIONE POPOLARE
E DALLA MISTICA ALL’ICONOGRAFIA

E [ricorda] colei che ha mantenuto la sua castità: insuf-

flammo in lei dal Nostro Spirito e facemmo di lei e di suo
figlio un segno per tutte le genti.
Corano, XXI, 91

Io confesso che Gesú figlio di Maria è lo Spirito di Dio

e il suo Verbo, che egli gettò in Maria, la Vergine, la
Santa, la Pura.
Hadîth del Profeta

A chi oggi si interroga oziosamente se il dialogo con l’islam debba

restare solo interculturale o possa divenire anche interreligioso, è davvero
facile ricordare che almeno su di una questione fondamentale, quella di
Maria vergine e madre di Gesú 1, non ci possono essere dubbi, perché
sulla sua figura spirituale la concordanza fra cristiani e musulmani è quasi
totale. E non si tratta solo di una concordanza di principio, riguardante le
rispettive fonti scritturali e le relative speculazioni teologiche, ma soprat-
tutto di fatto, storicamente dimostrata dalle numerose e diffuse pratiche
religiose comuni, che in alcuni casi si perpetuano ormai da diversi secoli.
Eppure, come ricorda giustamente Luigi Bressan, « in realtà gli studi
al riguardo risalgono a non oltre cinquant’anni fa, ma ultimamente si sono
moltiplicati. La prima indagine si deve infatti al francescano, già musulma-
no, J.M. Abd el-Jalil in un opuscolo di novanta pagine pubblicato a Parigi
nel 1950, Marie et l’Islam 2. Quattro anni dopo V. Courtois presentò una
ricerca molto simile a Calcutta Mary in Islam 3 e M. Valsan, nel 1964, offrí

1
Com’è noto, secondo la dottrina islamica ortodossa Gesú è un Nabî (Profeta), e un
Rasûl (Inviato), facente parte dei ventiquattro profeti coranici, e in particolare alla pari con
Mosè e Maometto, poiché a tutti e tre questi profeti fu data direttamente da Allah una
scrittura sacra, a Gesú al-’Injîl, il Vangelo. Secondo l’islam, l’armonia che è intrinseca alla
creazione divina è estesa a maggior ragione anche a tutte le rivelazioni divine, e quindi in
primis alle tre fedi abramiche.
2
J.M. ABD EL-JALIL, Marie et l’Islam, Beauchesne, Paris 1950.
3
V. COURTOIS, Mary in Islam, Oriental Institute, Calcutta 1954.
108 StPat 61 (2014) 1

sulla rivista Études Traditionnelles 4 un commento alla prima parte della

sura coranica su Maria » 5. Da allora le cose sono cambiate sempre piú
velocemente, soprattutto a partire dagli anni Ottanta, e poi in seguito alle
trasformazioni geopolitiche in corso, che hanno richiamato un crescente
interesse non solo sull’islam politico ma anche religioso 6.

Corano e Hadîth: biografia spirituale e funzione divina di Maria

Anche se può sembrare paradossale, c’è comunque del vero in quanto
ha scritto, qualche anno fa, Bartolomeo Pirone: « È, in verità, un campo

4
M. VÂLSAN (ed.), Les interprétations ésotériques du Coran. (Ta’wîlâtu-l-Qur’ân)
d’Abdur-Razzâq al-Qâchânî. Sourate XIX: Marie, in Études Traditionnelles, marzo-aprile
1964, 57-64.
5
L. BRESSAN, Devozione dei musulmani a Maria, in ID. (cur.), Maria nella devozione e
nella pittura dell’Islam, con la collaborazione di M. Borrmans, A. Hussein Hassoun, L. Pas-
salacqua, M. Rajab al BayynjmƯ, Jaca Book, Milano 2011, 21-33.
6
Senza alcuna pretesa di esaustività, vogliamo segnalare, oltre a quelle appena ricor-
date, alcune fra le pubblicazioni piú significative uscite negli ultimi trent’anni: N. GEAGEA,
Maria nel messaggio coranico, Edizioni del Teresianum, Roma 1973; ID., Mary in the Koran.
A meeting point between Christianity and Islam, Philosophical Library, New York 1984;
J. MCAULIFFE, Chosen of all women: Mary and Fatima in Qur’anic exegesis, in Islamochri-
stiana 7 (1981) 19-28; R.J. MCCARTHY, Mary in Islam, in A. STACPOLE (ed.), Mary’s Place
in Christian Dialogue, Morehouse-Barlow Co., Wilton (Connecticut) 1982; S. LEONARDA,
Maria nel Corano, La Palma, Palermo 1983; S. SABATO, Maria madre di Gesú: sua rilevanza
religiosa nel Corano, studio rimasto manoscritto presso l’Università Lateranense; M. ERBETTA,
Maria Bambina, Queriniana, Brescia 1986; E. PERETTO, Maria nell’Ebraismo e nell’Islam oggi,
in Atti del 60° Simposio internazionale mariano, Edizioni Marianum, Roma 1987, 167-75;
N. ROBINSON, Fakhr al-Din al-Razi and the Virginal Conception, in Islamochristiana 14 (1988)
1-16; G. BASETTI-SANI, Maria e Gesú figlio di Maria nel Corano, La Palma, Palermo 1989;
G. RAGOZZINO, Maryam. La Vergine-Madre nel Corano e nella tradizione musulmana, Messag-
gero, Padova 1990; C.A. GILIS, Marie en Islam, Édition Traditionnelles, Paris 1990; I. ZILIO
GRANDI, Maria nel Corano: la silenziosa, nutrita da Dio, in Annali di Ca’ Foscari XXXV
(1996) 67-76; R. TOTTOLI (cur.), Vita di Gesú secondo le tradizioni islamiche, Sellerio, Paler-
mo 2000; B. PIRONE, La tradizione dei testi evangelici nell’ambiente formativo di Muhammad,
in R. TOTTOLI (cur.), Corano e Bibbia. Atti del Convegno internazionale, Napoli, Teatrino di
Corte, Palazzo Reale, 24-26 ottobre 1997, Morcelliana, Brescia 2000; K. KIENZLER, Jesus und
Maria im Koran, in Islam und Christentum. Religion im Gespräch, a cura di K. Kienzler,
Lit, Münster 2001, 99-110; L. ZAMBONI, La Sura di Maria nella sapienza islamica: il capitolo
del Corano intitolato alla Vergine, Gei, Roma 2003; M. GÖRZ, Maria und das sprechende
Kind. Eine Beobachtung zu Sure 19, 24, in Blätter Abrahams. Beiträge zum interreligiösen
Dialog 3 (2004) 19-21; M. DOUSSE, Marie la Musulmane, Albin Michel, Paris 2005, tr.it.
Maria la musulmana. Importanza e significato della madre del Messia nel Corano, Arkeios,
Roma 2006; S. CHIALÀ (cur.), I detti islamici di Gesú, tr.it di I. De Francesco, Mondadori,
Milano 2009; Y.S.Y. PALLAVICINI, La sura di Maria – Traduzione e commento del capitolo
XIX del Corano, Morcelliana, Brescia 2010; M.A. SHOMALI, Maria, Gesú e il Cristianesimo
nella visione islamica, Il Cerchio, Rimini 2013.
Alessandro Grossato, Alcuni aspetti della presenza di Maria nell’islam 109

talmente suggestivo quello della mariologia coranica da indurci a pensare

che il Corano stesso sia, in alcuni tratti, la sola fonte apocrifa di tradizioni
cristiane oramai perdute! [...] E cosí si potrebbe prendere serenamente
atto che di Maria si parla molto di piú nel Corano che non nei quattro
evangeli canonici messi insieme » 7. Maria è l’unica donna chiamata per
nome nel Corano. Trentaquattro sono infatti le volte che ricorre il nome
di Maryam. Rinviamo alle numerose pubblicazioni già indicate nelle note
bibliografiche precedenti per una rassegna veramente completa di tali
ricorrenze, limitandoci qui a ricordare in particolare a quali aspetti della
sua biografia e funzione spirituale esse essenzialmente si riferiscano: alla
natività (III, 33-37); alla visita al Tempio (III, 37); a Maria come modello
della donna credente (LXVI, 12) 8; alla verginità (IV, 156-157; XXI, 91);
all’annunciazione dell’Arcangelo Gabriele e al concepimento di Gesú (III,
42-48), a Maria quale madre di Gesú (XIX, 16-21) e alla sua santità
(V, 75). Tutto questo non si presenta solo in ordine sparso, quindi in
apparente disordine, nelle diverse sure che abbiamo citato, ma è partico-
larmente concentrato sia nella III, la sura detta Âl-‘Imrân 9, che nella XIX
sura, che per questo è appunto nota col nome di Maryam. Di entrambe
riportiamo qui di seguito solamente i nuclei centrali delle rispettive nar-
razioni, a cominciare appunto dalla sura III:

33 In verità, Iddio ha eletto Adamo e Noè e la gente d’Abramo e la gente

di ‘ImrƗn sovra tutto il creato – 34 come progenie gli uni degli altri e Dio sa e
ascolta. – 35 Quando disse la moglie di ‘ImrƗn: « O Signore! Io voto a Te ciò
ch’è nel mio seno, sarà libero dal mondo e dato a te! Accetta da me questo
dono, ché Tu sei Colui che ascolta e conosce! » – 36 E quando la partorí disse:
« Signore! ecco che io ho partorito una femmina! » (Ma Dio sapeva meglio
di lei Chi essa aveva partorito). « Il maschio non è come la femmina, ma io
l’ho chiamata Maria, e la metto sotto la Tua protezione, lei e la sua progenie
contro Satana, il reietto! » – 37 E il Signore l’accettò d’accettazione buona, e la
fece germogliare, di germoglio buono; e Zaccaria la prese sotto la sua tutela,
e ogni volta che Zaccaria entrava da lei nel santuario vi trovava del cibo e le
diceva: « O Maria, donde ti viene questo! » Ed essa rispondeva: « Mi viene da
Dio, perché Dio dà della Sua provvidenza a chi vuole, senza conto. » [...] 42
E quando gli angeli dissero a Maria: « O Maria! In verità Dio t’ha prescelta
e t’ha purificata e t’ha eletta su tutte le donne del creato. – 43 O Maria, sii

7
PIRONE, cit., 151.
8
Scrive Pirone, riguardo alle figure coraniche di Gesú e Maria, « [...] due creature,
perciò, celebrate e ammirate perché “rimesse” in Dio, due muslim modello », con riferimen-
to particolare, per quanto riguarda Maria, al testo arabo della sura XXVII, versetti 91-92:
« Wa-umirtu an akûna min al-muslimîna wa-an atluwa al-qur-’âna » (Ibid., 172 e 173, n. 52).
9
Âl-‘ImrƗn è il nome con il quale è conosciuto nell’islam il padre di Maryam.
110 StPat 61 (2014) 1

devota al tuo Signore, prostrati e adora con chi adora! » – 44 Questa è una
delle notizie del mondo invisibile che Noi ti riveliamo, perché tu non stavi
con loro quando tiravano a sorte con le canne per sapere chi si sarebbe preso
cura di Maria, non eri con loro quando discutevano di questo. – 45 E quan-
do gli angeli dissero a Maria: « O Maria! Iddio t’annunzia la buona novella
d’una Parola che viene da Lui, e il cui nome sarà il Cristo, Gesú figlio di
Maria, eminente in questo mondo e nell’altro e uno dei piú vicini a Dio. – 46
Ed egli parlerà agli uomini dalla culla come un adulto, e sarà dei Buoni ».
– 47 « O mio Signore!, rispose Maria, Come avrò mai un figlio se non m’ha
toccata alcun uomo? » Rispose l’angelo: « Eppure Dio crea ciò ch’Ei vuole:
allorché ha deciso una cosa non ha che da dire: “Sii!” ed essa è ». – 48 Ed
Egli gli insegnerà il Libro e la Saggezza e la TǀrƗh e il Vangelo 10.

Nella sura XIX la narrazione si concentra soprattutto sull’episodio

dell’annunciazione e concepimento di Gesú, e su quello della sua nascita.
Si rinnova, inoltre, il miracolo della produzione spontanea di cibo per
diretto intervento divino, come era già avvenuto nel corso della sua visi-
tazione al Tempio da bambina:

16 E nel Libro ricorda Maria, quando s’appartò dalla sua gente lungi in un
luogo d’oriente 17 ed essa prese, a proteggersi da loro, una cortina. E Noi le
inviammo il Nostro Spirito che apparve a lei sotto forma d’uomo perfetto. 18
Ella gli disse: « Io mi rifugio nel Misericordioso, avanti a te, se tu sei timorato
di Dio! » 19 Le disse: « Io sono il Messaggero del tuo Signore, per donarti
un fanciullo purissimo ». 20 « Come potrò avere un figlio, rispose Maria, se
nessun uomo m’ha toccata mai e non sono una donna cattiva? » 21 Disse:
« Cosí sarà. Perché il tuo Signore ha detto: “Cosa facile è questa per me” e
Noi, per certo faremo di Lui un Segno per gli uomini, un atto di clemenza
Nostra: questa è cosa decretata ». – 22 Ed essa lo concepí e s’appartò col
frutto del suo seno in luogo lontano. – 23 Ora le doglie del parto la spinsero
presso il tronco d’una palma e disse: « Oh fossi morta prima, oh fossi ora
una cosa dimenticata e obliata! » – 24 E la chiamò con una Voce di sotto la
palma: « Non rattristarti, ché il Signore ha fatto sgorgare un ruscello ai tuoi
piedi: – 25 scuoti verso di te il tronco della palma e questa farà cadere su te
datteri freschi e maturi. – 26 Mangiane dunque e bevi e asciuga gli occhi tuoi!
E se tu vedessi qualcuno digli: ‘Ho fatto voto al Misericordioso di digiunare e
non parlerò oggi a alcun uomo’ ». – 27 Poi venne col bambino alla sua gente
portandolo in braccio 11.

Dopo il Corano, la seconda fonte tradizionale, certamente meno

autorevole ma comunque importante, cui attingere ulteriori interessanti

10
Il Corano, introduzione, traduzione e commento di A. Bausani, Sansoni, Firenze
1961, 39-40.
11
Ibid., 220.
Alessandro Grossato, Alcuni aspetti della presenza di Maria nell’islam 111

informazioni sulla figura di Maria secondo l’islam, è costituita dalla ricca

tradizione degli Hadîth, i detti del Profeta trasmessi prima solo oralmente,
e quindi riuniti in diverse raccolte postume 12. Fra i principali autori di tali
raccolte, ci fu il celebre al-Tirmidhî (825-892), dal quale traiamo, a titolo
d’esempio, il seguente, interessante dialogo che viene tradizionalmente
attribuito a Giuseppe e Maria:
G. – Si può avere un figlio senza padre?
M. – Sí, rispose infine Maria. Non sai che Dio ha fatto crescere il grano
quando l’ha creato, senza aver bisogno di seme? Il seme di adesso non pro-
viene che da quel grano che Dio ha fatto crescere al principio senza seme.
E non sai che Dio, per la Sua Potenza, ha fatto crescere gli alberi senza
l’aiuto della pioggia? Per questa stessa Potenza Egli ha reso la pioggia capace
di vivificare gli alberi. O dici che Dio non ha potuto far crescere gli alberi
senza ricorrere alla pioggia, senza la quale non avrebbe potuto farli crescere?
G. – No, rispose Giuseppe, non dico questo; perché so che Dio può
tutto quanto Egli vuole. Egli dice a una cosa: « Sii! » ed essa è.
M. – Non sai, proseguí Maria, che Dio ha creato Adamo e sua moglie
senza l’aiuto di un padre e di una madre?
G. – Sí, rispose Giuseppe.
Quando ella ebbe detto questo, Giuseppe ebbe l’intuizione che il suo
stato risultasse da una volontà di Dio e che non avrebbe saputo interrogarla
su questo argomento, a causa del segreto ch’ella serbava. Allora si fece carico
da solo del servizio al Tempio e si assunse tutto il lavoro che prima faceva
Maria 13.

È importante ricordare che nel Corano si accenna sempre alla figura

di Gesú come a ‘Îsâ ibn Maryam ovvero « Gesú figlio di Maria ». Del
resto, come vedremo, anche i primi miracoli compiuti da Gesú ancora
bambino passano quasi sempre attraverso la mediazione, spesso attiva, di
sua madre. E di questo si accorsero molti intellettuali islamici, arrivando
addirittura a scrivere, come fece il famoso poeta e filosofo andaluso Ibn
Hazm (994-1064):
Fra le donne, solo Maria e Asya, moglie di Faraone [...] hanno beneficia-
to del privilegio che è riservato agli uomini, che è la profezia 14.

12
Si veda in particolare la recente traduzione italiana di una ricca scelta tra essi:
CHIALÀ, cit.
13
Citato in ABD EL-JALIL, Marie et l’Islam, cit., 29, n. 1 (tr.it. di Passalacqua, cit., in
BRESSAN, cit., 195).
14
Tratto da Ibn Hazm, al-Fasl fî-l-Milal, IV, 132 (tr.it. di Passalacqua, cit., in BRESSAN,
cit., 194).
112 StPat 61 (2014) 1

Maria, mediatrice dei miracoli di Gesú bambino

Un ruolo a parte è quello svolto dall’Evangelo arabo dell’Infanzia 15,

straordinario esempio di Vangelo apocrifo dedicato all’infanzia di Gesú,
che inizialmente raccolse e sintetizzò le tradizioni popolari di un’area
dell’Oriente cristiano contigua al mondo arabo, prima dell’avvento dell’i-
slam 16. E che ha quindi costituito, per tutti i secoli successivi alla predi-
cazione del Profeta fino a oggi, una preziosa testimonianza della comune
eredità religiosa del cristianesimo e dell’islam. In questo testo Maria svolge
un ruolo centrale, in quanto mediatrice, e talvolta collaboratrice attiva, dei
primissimi miracoli che vengono attribuiti, da questa tradizione, a Gesú
ancora infante o appena bambino. Il primo, è un dono speciale che la
Vergine fa ai Re Magi:
Egli [‘Giuseppe il pontefice’] 17 narra che Gesú, giacendo ancora nella
sua cuna, parlò e disse a sua madre Maria: « Io sono Gesú il figlio di Dio,
il Logos, che tu hai partorito secondo l’annunzio che ti fu dato dall’angelo

15
Evangelo arabo dell’Infanzia, premessa, traduzione e appendice a cura A.M. DI NOLA,
Guanda, Parma 1963.
16
Com’è noto, l’olandese Jacobus Gool (Golius) vissuto fra il 1596 e il 1667, presen-
tò nel 1622 al re del Marocco la traduzione araba del Nuovo Testamento curata dal suo
grande maestro Erpenius. Quindi, fra il 1625 e il 1629 attraversò tutto il Medio Oriente
alla ricerca di manoscritti rari (cf. Evangelo, cit., 13). Fra il materiale cosí raccolto anche
un manoscritto arabo sulla base del quale Henricus Sike pubblicò nel 1697 a Utrecht il
testo di questo Vangelo (Ibid., 13-14). Bisognerà quindi aspettare il 1914 quando Peeters
ricostruí, sulla base di fonti sia siriache che arabe, la storia di questo apocrifo (Ibid., 14).
Ma già nel 1890 E.A. Wallis Budge aveva pubblicato sulla base sia di questo che di un
altro manoscritto parallelo una Storia della Beata Vergine Maria (Ibid., 15). Senza poter
qui render conto di tutta la complessa ricerca filologica, compiuta da Wallis Badge, egli
giunse a ipotizzare un’origine di questo testo risalente a un’originale raccolta, probabilmen-
te anteriore al V secolo, dalla quale sarebbero derivati poi i vari apocrifi nelle traduzioni
siriaca, greca, latina, georgiana e slava. Come scrive nella sua introduzione Alfonso Maria
di Nola: « Posteriormente un compilatore siriaco fuse il nucleo primitivo di leggende con
il Protovangelo di Giacomo, ricavandone la rielaborazione novellistica dei due cicli, quello
dell’Infanzia e quello Mariano. Tale rielaborazione già introdotta in Armenia, nel VI sec.,
forma l’Evangelo armeno dell’Infanzia nella redazione a noi attualmente nota. Ma sempre
la raccolta originaria, rielaborata in siriaco, sarebbe stata tradotta in arabo, con aggiunte
dell’Evangelo dello Pseudo-Tommaso. L’apocrifo che pubblichiamo sarebbe il risultato di
questa complessa alchimia di testi » (Ibid., 15). Di Nola conclude che « [...] dalla minuta
analisi di Peeters vengono fuori alcuni elementi certi: la esistenza di una comune fonte si-
riaca del IV o V sec. che, mescolandosi con temi proto evangelici e orientali, diede origine
alle varie redazioni, fra le quali l’araba; e la piú ampia denominazione di siro-arabo da
attribuirsi al testo pubblicato da Sike » (Ibid., 16).
17
Come segnala di Nola vi è qui la confusione fra Giuseppe Flavio autore delle An-
tichità Giudaiche e Caifa, detto Giuseppe.
Alessandro Grossato, Alcuni aspetti della presenza di Maria nell’islam 113

Gabriele. E il Padre mio mi ha mandato per la salvezza del mondo » 18. Allora
la signora Maria prese una delle fasce del bambino e la offrí loro, perché se
ne servissero come protezione, e quelli l’accolsero dalle sue mani con perfetta
buonagrazia. E in quel momento apparve loro l’Angelo, nell’aspetto di quella
stessa stella che li aveva guidati nel cammino; e, seguendone la traccia, se ne
partirono fino a raggiungere la loro patria. Convennero allora presso di loro
i re e i principi della loro terra, chiedendo che cosa avessero visto e fatto,
in che modo erano andati e tornati, che cosa avevano portato seco. E quelli
mostrarono la fascia che avevano ricevuta dalla signora Maria: onde cele-
brarono una festa e, acceso, secondo le loro costumanze, un gran fuoco, lo
adorarono e vi gettarono la fascia, e il fuoco le si appigliò e la penetrò. Ma,
quando fu spento, ne estrassero la fascia indenne, come era prima e come se
il fuoco non l’avesse toccata. E allora, si diedero a baciarla e ad accostarsela
alla testa e agli occhi, dicendo: « Ecco, in verità, un grande prodigio: è cosa
singolare quella che il fuoco non bruciò e non riuscí a distruggere! ». E cosí
la raccolsero e la riposero con profonda venerazione nel loro tesoro 19.

È interessante osservare come in tutti questi miracoli siano presenti o

l’acqua, il cui prevalente simbolismo femminile è inutile qui sottolineare,
o i panni di Gesú da lei lavati. Come nel caso del cosiddetto « miracolo
della fascia », la guarigione del figlio indemoniato di un sacerdote egizio
durante la fuga in Egitto:
La signora padrona Maria stava a lavare le fasce del signor Cristo e le
stendeva per le travi. Sopraggiunse dunque quel giovinetto indemoniato e,
presa una delle fasce, se la pose sul capo: e allora i demoni cominciarono a
uscire dalla sua bocca fuggendo in forma di corvi e di serpenti 20.

Un secondo miracolo interessante è quello del balsamo della polla di

Matarieh:
Arrivarono di qui a quel sicomoro che oggi si chiama Matarieh, e il si-
gnore Gesú fece sgorgare una polla in Matarieh e la signora Maria vi lavò la
camiciola di lui, dal sudore del signore Gesú che ella ivi sparse venne fuori,
in quella regione il balsamo 21.

Ma forse il miracolo piú bello è la guarigione di un bambino:

Entrati allora nella Betlehem, vi videro molti casi di una malattia grave
che infettava gli occhi dei bambini provocandone la morte. Vi era una donna,

18
Ibid., 29-30.
19
Ibid., 34-35.
20
Ibid., 37-38.
21
Ibid., 49-51.
114 StPat 61 (2014) 1

che, avendo il suo figliuolo ammalato e già prossimo a morire, lo portò alla
signora padrona Maria. E, avendola trovata mentre faceva il bagno a Gesú
Cristo, le disse: « O mia signora Maria, volgi gli occhi a questo mio figliuolo
che sí crudelmente soffre ». E la signora Maria, esaudendola: « Prendi, le ri-
spose, un po’ di questa acqua con la quale ho lavato il figlio mio, e aspergine
il tuo bambino ». E quella, prendendo un po’ di acqua, come le aveva detto la
signora Maria, la versò sul figlio e all’istante egli cessò d’agitarsi e, dopo breve
sonno, si risvegliò in perfetta salute. La madre, felice, lo riportò alla signora
Maria che le disse: « Rendi grazie a Dio, perché ha guarito il tuo figliuolo » 22.
Questo miracolo ha quindi una replica con il figlio di un’altra donna, che
era la loro vicina di casa. Interessanti le parole del testo: « E anche a lei la
signora Maria, quando quella le portò il figlio ammalato e le aprí il suo cuore,
comandò di rendere grazie a Dio per la restituita salute e di non riferire ad
altri queste cose » 23.

Il ruolo attivo di Maria è evidente anche nel miracolo che segue:

Nello stesso villaggio erano due donne, mogli del medesimo marito, e am-
bedue avevano il proprio figlio ammalato di febbri. Una di loro si chiamava
Maria e Cleopa il suo figliuolo. E costei si levò e, preso il figlio, andò dalla
signora padrona Maria, madre di Gesú, e, offrendole un bel velo, le disse:
« O mia signora Maria, accetta da me questo velo e dammi in cambio una
fascia ». Maria acconsentí a farlo e la madre di Cleopa se ne andò e fece con
quella fascia una tunica che mise indosso al figlio. Cosí egli guarí dalla sua
malattia, mentre il bambino dell’altra donna, sua rivale, morí 24.

Maria nel Sufismo

Ma il vertice delle devozioni personali alla figura spirituale e persino

profetica della Vergine Maria è stato raggiunto, e si mantiene da secoli,
piú che nella religione, soprattutto nell’ambito del Tasawwuf, ovvero della
mistica islamica 25, da noi nota col termine improprio di Sufismo. Ha scrit-
to per esempio Muhyî al-dîn Ibn ‘Arabî (1165-1240) nelle sue al-Futûhat
al-Makkyya:
O Maria, figlia di ‘Imrân, che fosti creata come nobile giaciglio per uno
Spirito che si manifestò da uno Spirito. Si preservò casta, e venne da lei lo

22
Ibid., 52.
23
Ibid., 53.
24
Ibid.
25
Che peraltro sarebbe assai piú appropriato, oramai, definire un « esoterismo islamico »
(cf. A. SCARABEL, Il Sufismo. Storia e dottrina, Carocci, Roma 2007, 13-15).
Alessandro Grossato, Alcuni aspetti della presenza di Maria nell’islam 115

Spirito a porgerle grazia da sopra i sette cieli e dalla Tavola ben custodita.
Cosí, altamente, le fece un dono onorato che brillò e splendette in noi da
uno splendore ispirato 26.

Ancor piú esplicito era stato il sufi Baqlî (morto nel 1209) che com-
mentando Corano XIX, 16-17 scrive:
L’indicazione reale in questo caso è che la sostanza di Maryam è quella
stessa della santità originaria. Educata dal reale (o dal Vero, al-Haqq, nome
divino) nella luce dell’intimità, ella è, in ciascuno dei suoi respiri, ‘magnetiz-
zata’ dai segni della prossimità e dell’intimità verso il centro delle luci divine;
ella spiava con impazienza a ogni istante il levarsi del sole della potenza a
oriente del Regno. Si ritirò da tutti gli esseri creati per mezzo della sua ele-
vata aspirazione pervasa dalla luce dell’arcano misterioso [...]. Quando ebbe
contemplato la manifestazione del radioso oriente dell’Eterno, le Sue luci la
pervasero e i Suoi segreti giunsero fin nell’intimo della sua anima. La sua
anima concepí mediante il soffio dell’arcano mistero. Ella divenne (allora)
portatrice della Parola piú alta e della luce piú elevata dello Spirito. Quando
la sua condizione divenne grandiosa per il riflesso in lei della bellezza mani-
festata dall’Eterno, si nascose lontano dalle creature riponendo la sua gioia
negli sponsali con la Realtà (al-Haqq) 27.

Maria, oltre a essere il paradigma della donna musulmana per l’islam

exoterico, nel Sufismo diviene quindi sia la Santa per eccellenza, che la
prefigurazione del sufi e del suo metodo spirituale, in particolare per il
dettaglio, certamente non trascurabile, che le viene tradizionalmente attri-
buita la pratica della preghiera ininterrotta e silenziosa, il dhikr. Commen-
tando Corano III, 43 Tirmidhî (morto nell’898) infatti scrive:
Da Maryam si esigeva l’orazione interiore, vale a dire quella che si orienta
con tutto il proprio cuore verso Dio, mettendo l’anima sotto la Sua ombra
divina [...] affinché Egli ne disciplini i desideri per evitare che si agitino e si
disperdano ribollendo fino a far pervenire i loro vapori al punto del petto da
cui si irradiano le luci della divinità. Poiché tra i Suoi doni nostro Signore
non ha accordato a nessuno dei Suoi servi devoti il diritto di far irradiare la
luce della Sua gloria dal loro petto [...], a Maryam fu dato di mantenersi in
uno stato di orazione e di pace, con il cuore rivolto verso la gloria di Dio, per
poter rimanere in tale atteggiamento di glorificazione della maestà divina 28.

26
IBN ‘ARABƮ, al-Futnjhat al-Makkyya, Beirut, s.d., vol. 3, cap. 381, 505-506 (tr.it. di
Zamboni, cit., 70).
27
BAQLÎ, Tafsîr, II, 7, citato da ABD EL-JALÎL, Marie et l’Islam, cit., 80 (tr.it. di M. Faccia
in DOUSSE, cit., 155-156).
28
TIRMIDHÎ, Nawâdir, 415, citato da M. HAYEK, Le Christ de l’Islam, Seuil, Paris 1959,
75-76 (tr.it. di M. Faccia in DOUSSE, cit., 159-160).
116 StPat 61 (2014) 1

Ancor piú di questo, se possibile, Maria diventa per i sufi il simbolo

dell’anima, e talvolta persino del corpo del mistico, dell’iniziato che, come
lei, deve arrendersi totalmente a Dio affinché si compia in lui il miracolo
dell’irruzione dello Spirito, e della nascita interiore di Gesú 29. Cosí scrive
già uno dei primi grandi mistici islamici, al-Hallâj (858-922):
Come recita un hadîth: « Il cuore del credente è il trono di Dio » e un
altro: « Il cuore del credente è il cielo piú alto ». È in questo segreto dei
cuori, sede del tawîd, che si realizza la nascita spirituale: « le nostre coscienze,
dice Hallaj, sono una sola Vergine dove lo Spirito di Verità può penetrare ».
Allora « l’anima individuale è divenuta gravida, come Maria, di un Messia che
rapisce il cuore. Non il Messia che viaggia per terra e per mare ma il Messia
che è oltre i limiti dello spazio. Egualmente, quando l’anima è stata fecondata
dall’Anima dell’anima, da una tale anima il mondo è fecondato » 30.

Sultân Valad (1226-1312), figlio del grande Jalâl al-dîn al-Rûmî (1207-
1273), preferisce sottolineare il senso addirittura fisico, corporeo che,
come si diceva, può avere l’analogia fra il « travaglio » di Maria e quello
del sufi:
Al momento di partorire Gesú è il dolore che ha condotto Maria ai
piedi della palma e le ha fatto partorire lo Spirito di Dio. Il tuo corpo e
il tuo involucro sono come Maria. Poiché l’anima carnale – nafs – è simile
a una donna, e l’intelletto – ‘aql – simile a un uomo. La tua fede e la tua
conoscenza – ma‘rifa – che provengono dall’intelligenza veritiera, è là il tuo
Gesú. Se il dolore divino ti domina e ti invade senza tregua, questo dolore
non ti lascia il tempo d’occuparti d’altra cosa. Senza alcun dubbio, dalla tua
anima simile a Maria, Gesú, che è lo Spirito di Dio, nascerà 31.

Tutto questo Rûmî era già riuscito mirabilmente a riassumere, dando-

ne la sintesi in termini estremamente essenziali, con questi bellissimi versi:
Il corpo è simile a Maria: / ognuno ha un Gesú dentro di sé. / Se sen-
tiremo in noi i dolori, / il nostro Gesú nascerà 32.

29
Ci sembra interessante ricordare che la mistica cristiana medievale, e in modo
particolare quella domenicana di area germanica, ha fatto talvolta uso di concezioni ed
espressioni assai simili, come ad esempio quella assai nota della « nascita eterna » di Dio nel
profondo dell’anima, formulata dal teologo e mistico Meister Eckhart (1260-1328).
30
Citato da E. DE VITRAY MEYEROVITCH, Anthologie du soufisme, Albin Michel, Paris
1995, 314 (tr.it. di Passalacqua, in Maria nella spiritualità musulmana, in BRESSAN, cit., 206).
31
Citato in Ibid., 61-63 (tr.it. di Passalacqua, cit., in BRESSAN, cit., 208-209).
32
Citato in epigrafe a CHIALÀ, I detti islamici di Gesú, cit., senza ulteriori chiare
indicazioni.
Alessandro Grossato, Alcuni aspetti della presenza di Maria nell’islam 117

E, ancora Rûmî, ma sviluppando in senso piú « tecnico » questa fon-

damentale analogia mistica:
Come il soffio dello Spirito Santo, insufflato in Maria, le ha fatto concepi-
re il fanciullo divino, cosí, quando la parola di Dio (Kalâm al Haqq) penetra
nel cuore di qualcuno e l’ispirazione divina ne riempie il cuore e l’anima,
la sua natura è tale che allora è generato in lui un infante spirituale (walad
ma‘nawî) il quale possiede il soffio di Gesú che resuscita i morti. L’appello
di Dio, che sia velato o no, concede quanto ha concesso a Maria 33.

Si noti che « la parola di Dio » che « penetra nel cuore » è, ancora una
volta, un chiaro riferimento alla tecnica del dhikr, ovvero alla ripetizione
mentale, ma « nel cuore », del Nome di Dio.
A riprova di una devozione da tempo consolidata e diffusa, che non
è mai venuta meno neanche a livello popolare, il sufi africano di etnia
fulbe Amadou Hampâté Bâ (1901-1991), volle dedicare un intero capitolo
di un suo libro proprio a « Maria, madre di Gesú » 34. Dove ricorda, fra
l’altro, come il suo famoso maestro, lo shaykh hausa Tierno Bokar (1875-
1939), amasse riferirsi a Maria in lingua peul, chiamandola Rannga nyaayre
Allaah, ovvero « Matrice del divino gioiello » 35. E riporta la seguente,
colorita, tradizione locale:
Secondo la tradizione musulmana, un giorno i genitori di Maria, già
avanti negli anni senza che Dio avesse voluto benedire la loro unione con il
dono di un figlio, assistettero a una scena che li toccò nel profondo. Tra i
rami di un albero, videro un uccello che nutriva i suoi pulcini imbeccandoli
teneramente. Subito una fiamma d’amor materno e di pietà salí dal cuore alla
mente della futura madre di Maria. Nonostante l’età, fu presa dal desiderio
di avere un bambino: un bambino amato con tutta l’anima, e tuttavia offerto
in voto a Dio. Miracolosamente esaudita, ella generò Maria, e Maria a sua
volta generò Gesú.

Visite e pellegrinaggi ai santuari mariani

Numerosi musulmani frequentano ancor oggi, come nei secoli passati,

e senza timore di mescolarsi ai fedeli cristiani, i santuari dedicati alla Ver-

33
Citato in E. DE VITRAY MEYEROVITCH, I mistici dell’Islam. Antologia del sufismo,
Guanda, Parma 1991, 46.
34
A. HAMPÂTÉ BÂ, Gesú visto da un musulmano, Bollati Boringhieri, Torino 2000,
21-25.
35
Ibid., 21.
118 StPat 61 (2014) 1

gine Maria, che sono presenti in particolare in Egitto, Turchia, Giordania,

Siria, ma anche in paesi piú lontani come Pakistan e India. Non a caso
si trovano soprattutto in Siria, paese nel quale sono presenti da sempre
numerose comunità appartenenti a diverse confessioni cristiane. Meritano
di essere ricordati quello di Al-Mriamiyah, « La Mariana », che è la catte-
drale greco ortodossa di Damasco, e, trenta chilometri piú a sud, quello
di Sednaya, località che, secondo alcune fonti, sarebbe addirittura la piú
visitata dai pellegrini dopo Gerusalemme. Vi « si venera un’immagine della
Madonna dipinta, si afferma, dallo stesso evangelista san Luca, attorno
alla quale nel 594 fu costruito un santuario per volere dell’imperatore
Giustiniano, dopo che ebbe una visione della Vergine mentre egli era a
caccia. Il monastero è retto da ortodossi ed è frequentatissimo; molte sono
le donne che ci vengono, anche perché è fede condivisa che chi passa
una notte in preghiera in quel santuario otterrà di sicuro il dono della
maternità » 36. Sempre in Siria ci sono ancora il santuario di Santa Tecla
o Mar Taqla, il monastero di San Sergio o Mar Sarkis, e il monastero di
Deir-Mar-Musa. Per gli altri paesi, si possono ricordare quelli di Nostra
Signora di HarƯsa nel Libano; in Egitto quelli di Nostra Signora di Zaytnjn
al Cairo, e il santuario mariano sul Monte al-Tir (Samallut, provincia di
Minya), dove musulmani e cristiani celebrano ogni anno la ricorrenza della
nascita di Maria; in Algeria quello di Nostra Signora d’Africa ad Algeri; in
Turchia l’altare di Nostra Signora del Rosario nella chiesa dei Ss. Pietro e
Paolo a Istanbul che è retta dai padri domenicani. In Pakistan, dal 1949
si è sviluppato un villaggio-santuario dedicato alla Madonna, Mariamabad,
dove l’8 settembre di ogni anno, festa della nascita Maria, tra cristiani e
musulmani sono ben cinquecentomila i fedeli che partecipano al pellegri-
naggio. Nel santuario indiano di Vijayavada, nell’Andhra Pradesh, la statua
della Madonna, nel giorno della sua festa, viene addirittura trasportata in
processione dai fedeli islamici fino al proprio quartiere.

L’immagine di Maria nell’arte islamica

L’immagine di Maria era certamente già nota agli arabi preislamici, e

probabilmente venerata, sia pur assieme a moltissime altre, nel loro piú
importante santuario, la Ka’ba. Secondo alcune fonti 37, quando il Profeta

36
BRESSAN, cit., 25.
37
Cf. S. CRISTOFORETTI, Considerazioni sui trecentosessanta idoli della Ka’ba preislami-
ca, in Loquentes linguis. Studi linguistici e orientali in onore di A. Pennacchietti, a cura di
P.G. Borbone, A. Mengozzi e M. Tosco, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 2006, 213-232.
Alessandro Grossato, Alcuni aspetti della presenza di Maria nell’islam 119

entrò nel santuario della Mecca subito dopo aver conquistato la città,
ordinò di distruggere tutte le immagini ivi custodite tranne una, quella di
Maria con in braccio il bambino Gesú, immagine che egli stesso avrebbe
coperto con le sue mani al fine di preservarla 38.
Maria sarà comunque presente nell’arte islamica fin dalle sue origini,
ma secondo la particolare modalità aniconica dell’arte calligrafica. È ben
noto l’uso dei versetti coranici nella decorazione di certe parti della strut-
tura architettonica delle moschee, in particolare della nicchia (mihrƗb),
sempre orientata in direzione della Mecca. Per alludere alla Vergine Maria
si riproduceva nella parte superiore della cornice del mihrƗb il versetto
III, 37 del Corano: « Ogni volta che Zaccaria entrava da lei nel santuario
vi trovava del cibo ». Si trattava dunque di una sorta di vera e propria
consacrazione calligrafica del mihrƗb alla Vergine Maria.
Come da tempo ben sanno gli storici dell’arte orientale, anche l’icona
della Vergine Maria sarà a un certo punto presente nell’arte figurativa
islamica, sicuramente almeno dagli inizi del XIV secolo 39. La riproduzione
artistica della realtà naturale, che in linea di principio è proibita nell’islam
ortodosso, di fatto iniziò a svilupparsi già verso la fine del medioevo, e fu
gradualmente accettata in aree assai vaste del mondo islamico, prevalen-
temente sciita, ma in taluni casi anche sunnita. Le autorità di certe parti
del mondo islamico finirono dunque col consentire di rappresentare non

Scrive Cristoforetti che « secondo alcune tradizioni (come quelle tràdite da Abnj Dawnjd
e da WƗqidƯ) » nella Ka‘ba erano presenti anche « le effigi di Abramo in compagnia di
Ismaele intenti all’uso delle frecce, e di Maria e Gesú (o della sola Maria), l’unica per cui
il Profeta pare abbia mostrato un qualche riguardo. Il fatto è narrato negli AhbƗr Makka
di al-AzraqƯ: rimando qui alla compendiosa traduzione italiana di Tottoli, oltre che per una
piú agevole fruizione del testo, anche per il nutrito apparato bibliografico (v. AL-AZRAQƮ,
La Ka‘ba. Tempio al centro del mondo [Akhbar Makkah], cura e tr.it. di R. Tottoli, Trieste
1992, 69-70 e 82-83, nn. 33-36). La diversa reazione di Muhammad di fronte alle immagi-
ni interne alla Ka‘ba permette, a mio avviso, di leggere tra le righe della non chiarissima
tradizione: il Profeta, alla vista di una raffigurazione di Abramo e Ismaele “con le frecce”,
si irrita e ne ordina la distruzione, mentre non ritiene opportuno intervenire altrettanto
drasticamente nei confronti dell’immagine di Maria, palesando un atteggiamento verso ciò
che è propriamente cristiano [...] che è solo uno dei tanti suoi segnali di affetto verso quella
tradizione » (Ibid., 213-214).
38
A quest’ultimo riguardo, scrive ancora Cristoforetti: « Le parole usate dal Profeta
in quell’occasione ci sono state tramandate da Ibn ŠihƗb: “Il Profeta entrò nella Ka‘bah il
giorno della conquista trovandovi all’interno delle raffigurazioni di angeli e altri soggetti.
Vedendovi l’immagine di Abramo esclamò: ‘Dio li maledica! Lo hanno reso un vecchio
dedito all’uso delle frecce’. Poi vide la raffigurazione di Maria, vi pose sopra la mano e
ordinò: ‘Fate scomparire le raffigurazioni che ci sono, eccetto questa di Maria’” ( AL-AZRAQƮ,
La Ka‘ba...: 70) » (Ibid., 214).
39
Cf. BRESSAN, Maria nella pittura islamica, in ID. (cur.), cit., 77-96.
120 StPat 61 (2014) 1

solo le bellezze del mondo naturale, ma anche le figure spirituali di santi

e profeti, quasi sempre caratterizzati dal loro caratteristico nimbo di fuoco.
L’arte viene comunque accettata dai musulmani quasi esclusivamente come
strumento di elevazione spirituale. Dal punto di vista della teologia, essa
deve esprimere in particolare le due nozioni di Jamâl (« Bellezza ») e Jalâl
(« Maestà »). Le principali scuole della miniatura islamica hanno avuto, non
a caso, il loro luogo di origine in Persia, quindi nell’islam sciita, e da lí si
sono diffuse particolarmente in Turchia e nella parte nordoccidentale del
Subcontinente Indiano. Ma non solo. Alcune miniature ritraggono persino
il profeta Muhammad con o senza il velo, e altre figure di santi, di profeti,
e degli imam sciiti. Troviamo quindi le immagini di Maria soprattutto in
paesi come l’Iran, la Turchia, l’Afghanistan, il Pakistan, il Bangladesh e
l’India. Anche se bisogna riconoscere che si tratta di una tradizione oggi
in declino. Tant’è che i migliori esempi di quest’iconografia sono oggi con-
servati in molti musei dell’Asia, della Russia, dell’Europa e dell’America.
Particolarmente interessanti le miniature indiane di scuola moghul 40. Fra di
esse, colpisce in particolar modo, per il suo evidente significato « politico »,
un ritratto datato 1620 di Jahangir Shah (1569-1627), quarto Imperatore
moghul, che tiene nella mano sinistra e osserva con palese devozione una
piccola e delicata immagine del volto nimbato della Madonna, di proba-
bile fattura occidentale 41. Del resto, anche Jahangir, come gli altri membri
della sua dinastia, era ricollegato al Sufismo, e quindi conosceva bene en-
trambi gli aspetti, religioso ed esoterico che, come si è visto, la tradizione
islamica attribuisce a Maryam. Lo attesta il nimbo che, circonfondendo il
suo capo, lo denota quale « santo musulmano ».
Per concludere, merita di venir qui ricordato, sia perché poco noto
ma soprattutto perché testimonia una sorta di straordinario reciproco sul
piano artistico 42, il singolare fenomeno delle decorazioni calligrafiche in
lingua araba, che compaiono in diverse opere d’arte sacra cristiana, esegui-
te in Italia fra il XIII e il XV secolo 43. Ci riferiamo in particolare a quelle

40
Cf. ID., Maria nelle miniature mogol, in ID. (cur.), cit., 161-182; vedi anche M. BUS-
SAGLI, Miniatura indiana, Rizzoli, Milano 1966, 72.
41
Lo si può ammirare riprodotto sulla copertina del fascicolo: M. BUSSAGLI, La via
dell’arte tra Oriente e Occidente. Due millenni di storia, in Art Dossier n. 8, Giunti, Firenze,
1986.
42
Anche se probabilmente involontario. Non è questo il luogo per segnalare in detta-
glio in quali casi si è trattato o meno di pura e semplice imitazione, a fini esornativi, della
scrittura araba. Cf. M. CARBONI (cur.) L’ornamentale: tra arte e decorazione, Jaca Book,
Milano 2000, 44.
43
In qualche raro caso, anche successivamente. Ricordiamo brevemente le piú impor-
tanti, che sono la Croce dipinta di Cimabue a San Domenico ad Arezzo, l’Adorazione dei
Magi di Gentile da Fabriano nella Galleria degli Uffizi a Firenze, la Giuditta di Donatello a
Alessandro Grossato, Alcuni aspetti della presenza di Maria nell’islam 121

presenti nei ritratti della Madonna, specie attorno al nimbo o sull’orlo

delle sue vesti regali. Uno degli esempi piú noti e studiati, sia dagli sto-
rici dell’arte che dagli islamologi, è la Madonna dell’Umiltà di Gentile da
Fabriano, oggi nella Galleria Nazionale di Pisa. Mentre lungo il bordo
del manto della Vergine si legge « AVE M[A]T[ER] DIEGNA [D]EI »,
sull’orlo del panno dov’è disteso Gesú compaiono dei caratteri arabi,
quelli che compongono l’inizio della shahâda, « Lâ ilâha ‘illa I-Lâh » 44. La
presenza di una tale iscrizione non è stata chiarita, ma è davvero difficile
credere che si tratti di una semplice copiatura da un testo o altro ogget-
to senza saperne il vero significato, se si tiene conto del fatto che anche
in un’altra opera di Gentile, l’Adorazione dei Magi, e qui addirittura sul
nimbo della Vergine, si legge chiaramente la stessa invocazione 45. Se di
semplice coincidenza si tratta, come ha scritto San Giovanni, davvero
« Spiritus ubi vult spirat ».

ALESSANDRO GROSSATO
docente di Religioni non cristiane - Islam
Facoltà teologica del Triveneto
Padova

Abstract

Aspects of Mary’s presence in Islam. From Koranic references to popular

devotion and from mysticism to iconography. The figure of Mary is certainly the
scriptural and theological point where Christianity and Islam converge. It has raised
the scholars’ interest only since the mid XIX century which has seen a flourishing
of translations and researches which has increased in the last years. There is still
much to say in the field of spiritual and mystic theology – even on comparative
terms – when we observe the key role Mary has assumed in Islamic Sufism.

Palazzo Vecchio ancora a Firenze, e diverse altre opere presenti in Toscana, tutte attribuite
a grandi artisti come Masaccio, Verrocchio, Piero della Francesca, Duccio di Boninsegna,
Stefano di Verona, Pisanello, gli Zavattari, Sassetta, Mantegna e il Ghiberti. Per non parlare
di altre parti d’Italia.
44
Cf. E. MICHELETTI, L’opera completa di Gentile da Fabriano, Rizzoli, Milano 1976.
Come giustamente osserva la Micheletti, « La scritta in caratteri arabi sul manto della Ver-
gine: “LA ILLAHI ILA ALLAH” (Non c’è altra divinità all’infuori di Dio), è un versetto
del Corano e può fornire l’indicazione di una certa cultura acquisita da Gentile, volto a
interessi intellettuali […] » (Ibid., 87).
45
Cf. V. GRASSI, Le iscrizioni arabe nell’opera di Gentile da Fabriano, De Frede, Napoli
2006.