CENTRO UNIVERSITÁRIO UNA

INSTITUTO DE CIÊNCIAS HUMANAS

CURSO DE PSICOLOGIA

Jenniffer Pascoal Gomes Ribeiro

Luiz Guilherme de Lima e Souza

ESPIRITUALIDADE:

Um debate entre psicologia, ciência e saúde

Belo Horizonte

2017
 Jenniffer Pascoal Gomes Ribeiro

Luiz Guilherme de Lima e Souza

ESPIRITUALIDADE:
Um debate entre psicologia, ciência e saúde

Trabalho acadêmico apresentado ao

Curso de Psicologia, do Instituto de
Ciências Humanas do Centro
Universitário UNA, como requisito parcial
à obtenção do título de bacharel em
Psicologia.

Professor-orientador: Tereza Cristina

Peixoto, Dra.

Belo Horizonte

2017
 JENNIFFER PASCOAL GOMES RIBEIRO

LUIZ GUILHERME DE LIMA E SOUZA

ESPIRITUALIDADE:

Um debate entre psicologia, ciência e saúde

Trabalho aprovado como requisito parcial para obtenção do título de bacharel no

curso de graduação em Psicologia no Centro Universitário Una.

Banca examinadora:

Orientador:

___________________________________

Prof.ª Dr.ª Tereza Cristina Peixoto

Membro:

___________________________________

Prof.ª Margaret Nunes Coelho

Membro:

___________________________________

Prof.ª Maria Inês Alves Costa Etrusco

Belo Horizonte

2017
 AGRADECIMENTOS

À nossa orientadora, Prof. Tereza Cristina Peixoto, pelo apoio, atenção e

sabedoria, que tornaram possíveis a construção deste trabalho.
À todas as pessoas que de alguma forma contribuíram para chegarmos ao
nosso objetivo.
Ao universo que, de maneira grandiosa, nos deu paz no momento de angústia
e luz para um novo caminho.
 RESUMO

O objetivo de pesquisa principal foi analisar as produções científicas que relacionam

Psicologia, espiritualidade e saúde. Buscou-se identificar estudos científicos acerca
da temática da espiritualidade que contribuam para a compreensão do sujeito e
refletir sobre a importância da dimensão da espiritualidade para a atuação do
psicólogo e do profissional de saúde. Os conceitos de religião, espiritualidade e
religiosidade são, pelo menos, frutos de uma construção social e subjetiva do
homem. Porém, não se limitam apenas ao sentido racional, podendo ser vistos como
objetos de estudo importantes para a compreensão da complexidade humana. Os
estudos da Psicologia que vêm sendo realizados possibilitam um maior
reconhecimento das construções intrínsecas do sujeito, assim como da dimensão de
tudo aquilo que transcende a concretude da existência. Foi realizada uma pesquisa
qualitativa de revisão bibliográfica, sem a adoção de critérios sistemáticos para a
seleção do conteúdo. Os principais resultados apontam para a diversidade de
conceitos relacionados à espiritualidade, se confundindo com seus sinônimos:
religião e religiosidade. Além de que, no campo da saúde, essa temática poderia ser
mais abordada, o que não ocorre por certo preconceito de determinadas vertentes
do pensamento científico. A realização deste trabalho justificou-se pela relevância do
tema na sociedade e pela possibilidade de explorar outras formas de ciência além da
hegemonia materialista. Concluiu-se que, existem muitos estudos acerca da
temática, porém ainda são dispersos e pouco consistentes. No entanto, no que se
refere ao trabalho em saúde, as produções passaram a contar com maior qualidade
de argumentação. Foi verificado que este debate é muito importante para a ciência e
para a sociedade, evidenciando formas diferentes de se enxergar a realidade.

Palavras-chave: Espiritualidade. Psicologia. Saúde. Ciência. Subjetividade.

 ABSTRACT

The purpose of this work was to analyze scientific studies which relate Psychology,
Spirituality and Health. It aimed to identify scientific studies on the subject of
spirituality that contribute to the understanding of the human being and to consider
the importance of Spirituality to the performance of psychologists and health
professionals. The concepts of Religion, Spirituality and religiosity are at least the
consequences of a social and subjective construction of the individual. However, they
are not limited only to the rational sense, and can be seen as important objects of
study for the understanding of human complexity. The existing Psychology studies
allow a greater recognition of the intrinsic constructions of the subject, as well as of
the dimension of everything that transcends the concreteness of our existence. A
qualitative bibliographic review research was carried out without the adoption of
systematic criteria for content selection. The main results point to the diversity of
concepts related to Spirituality, being mixed up with their synonyms: Religion and
religiosity. And also, this theme could be more explored and researched on the
Health field, and it isn't, probably due to a certain prejudice of strands of scientific
thought. The achievement of this work was justified by the relevance of the theme in
society and by the possibility of exploring other forms of science beyond materialist
hegemony. It was concluded that though there are many studies on the subject, they
are still dispersed and not very consistent. However, as far as the Health studies are
concerned, it was found that the existing research is of higher quality of
argumentation. It was concluded that this debate is very important to Science and
society, so as to bring new and more open ways to look at reality.

Keywords: Spirituality. Psychology. Health. Science. Subjectivity.

 SUMÁRIO

1 INTRODUÇÃO 7
1.1 Objetivo geral 10

1.1.1 Objetivos específicos 10

2 METODOLOGIA 11
3 ESPIRITUALIDADE E CIÊNCIA 13
3.1 Vertentes hegemônicas do pensamento científico 13

3.2 A discussão da modernidade 15

3.3 Espiritualidade, religião e seus sinônimos 18

4 A DIMENSÃO ESPIRITUAL COMO MODO DE SUBJETIVAÇÃO 21

4.1 Psicologia, subjetividade e experiência espiritual 21

4.2 Formadores do campo teórico da espiritualidade na Psicologia 22

4.3 Psicologia da Religião 26

4.4 Relação do psicólogo com a laicidade 30

5 ESPIRITUALIDADE E SAÚDE 32
5.1 A espiritualidade debatida no trabalho em saúde 32

5.2 O cuidado na transcendência 33

6 CONSIDERAÇÕES FINAIS 36
REFERÊNCIAS 38
 7

1 INTRODUÇÃO

A religião é uma das instâncias mais complexas da cultura. Ela aborda a

relação do sujeito com os aspectos transcendentais da existência, assim como
orienta as ações humanas (CFP, 2013). De acordo com o Censo Demográfico
realizado pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística em 2010, 91% da
população brasileira se considera religiosa (IBGE, 2010).
O Conselho Federal de Psicologia (2013) reconhece a importância da religião,
da religiosidade e da espiritualidade na constituição de subjetividades e afirma que
tais conhecimentos transitam em um campo comum com a Psicologia, sendo
fundamental o estabelecimento de um diálogo entre essas esferas. É interessante
ressaltar que “o próprio termo Psicologia vem do grego psyché, que significa alma, e
de logos, que significa razão” (BOCK; FURTADO; TEIXEIRA, 2001, p. 32).
Etimologicamente, Psicologia significa “estudo da alma”.
Historicamente, a civilização humana têm vinculado práticas de cura e
prevenção de doenças à espiritualidade desde os primórdios da sua formação. No
Brasil, os grupos religiosos foram importantes para enfrentamentos dos problemas
de saúde, como por exemplo, as Santas Casas de Misericórdia, foram a primeira
rede de atenção hospitalar no país; os ritos afro-brasileiros contribuíram para a
sobrevivência dos escravos; as associações obreiras de ajuda mútua que, no século
XIX, foram o primeiro esboço da atual previdência social; os movimentos populares
de saúde, as pastorais de saúde e da criança, da Igreja Católica, além dos diversos
grupos religiosos de filantropia, como também as práticas de cura das igrejas
pentecostais. Valorizar a dimensão religiosa na realidade, não necessariamente se
refere a ter fé em Deus, mas sim, compreender sua importância nos processos da
realidade subjetiva e social (VASCONCELOS, 2006).
De acordo com Vasconcelos (2006), muitos usuários dos serviços e
profissionais de saúde reconhecem a importância da vivência religiosa. Os usuários,
se apoiam nessas vivências, no enfrentamento das crises que acompanham as
doenças mais graves. Ademais, os profissionais de saúde, na criação de sentido
para suas práticas, se apoiam, muitas vezes, na dimensão espiritual para sua
motivação e orientação ética. No entanto, as iniciativas de inserção do tema da
 8

espiritualidade nas academias, como nas disciplinas de graduação dos cursos de

saúde, são escassas (FONSECA, VALENÇA e SILVA, 2006).
No modelo consolidado de medicina científica da modernidade, o corpo
humano é considerado uma máquina, cujas peças anatômicas devem ser
analisadas. A enfermidade é considerada um mau funcionamento dos mecanismos
biológicos, que são estudados sob a luz da biologia celular, molecular e das leis da
física. Esse modelo é denominado de biomédico ou paradigma newtoniano-
cartesiano. Influenciado por este motivo, o reconhecimento da importância do
fenômeno religioso ou espiritual para a saúde ocorre somente nos momentos em
que o discurso da ciência médica não contribui. Ainda assim, o reconhecimento da
espiritualidade acontece nitidamente no meio popular, na vida privada e em poucos
campos das ciências humanas. O tema segue desprezado nos centros de pesquisa
e de formação profissional, principalmente no debate para formação dos médicos
(VASCONCELOS, 2006).
Para Smeke (2006) é desejável que os serviços púbicos se disponham no
sentido da humanização, do acolhimento e da responsabilização, no compromisso
com a saúde dos sujeitos. Para isso, é necessário o estabelecimento de vínculos e a
busca de valores relativos à ética do cuidado.
De acordo com Vasconcelos (2006), a espiritualidade dos profissionais de
saúde permeia esses serviços de forma não debatida e acrítica. Isso ocorre, uma
vez que o preconceito de pesquisadores e dos profissionais desse campo velam a
discussão dessa temática. Essa dinâmica, de falta de discussão do tema, faz com
que a condução do assunto fique restrita a interesses não explícitos de grupos
particulares, muitas vezes doutrinários e conservadores.
Este trabalho tem como objetivo analisar as produções científicas que
relacionam Psicologia, Espiritualidade e Saúde. Investigaremos os conceitos que
levam ao esclarecimento do que é a espiritualidade e quais são as diferenças entre
os termos relacionados a ela, como religião, religiosidade e crença. Assim,
trataremos da importância destes estudos para a ciência, para a compreensão da
subjetividade humana, e para a atuação dos profissionais de saúde.
A espiritualidade não possui um único significado, sendo apontado por
diversos autores de maneira distinta. Desta forma, se confunde com frequência com
seus sinônimos: religião, religiosidade e crença. Dentre as definições encontradas e
explicitadas nesse trabalho, é comum identificá-las como uma certa transcendência
 9

do ser e/ou do mundo material. Este ponto comum será abordado como um dos
aspectos mais sutis, menos concretos, ou até mesmo, menos racionais na
constituição do sujeito.
No presente estudo será discutido que, apesar de religião, religiosidade e
espiritualidade serem conceitos sem uma distinção ou definição clara, são
imprescindíveis para o estudo da Psicologia e do campo da saúde.
O contexto social no qual o indivíduo está inserido influencia na construção da
sua subjetividade. Frente à situações de crise, em alguns momentos da vida, o ser
humano busca amparo em explicações, conexões espirituais e valores religiosos
para resposta a questionamentos que, muitas vezes, a ciência tradicional não
consegue responder.
Segundo Oliveira e Junges (2012), a Psicologia tem se empenhado nos
últimos tempos para realizar estudos da espiritualidade e da sua relação com a
saúde mental, do bem estar psicológico e da integração bio-psico-socio-espiritual do
ser humano. Esse interesse parte de uma análise que o bem estar do indivíduo no
seu aspecto psicológico é importante para o desenvolvimento da sua subjetividade e
para a sua saúde mental.

Em 1988, a Organização Mundial de Saúde (OMS), incluiu a dimensão

espiritual no conceito multidimensional de saúde, remetendo a questões
como significado e sentido da vida, e não se limitando a qualquer tipo
específico de crença ou prática religiosa. Para ela, a espiritualidade é o
conjunto de todas as emoções e convicções de natureza não material, com
a suposição de que há mais no viver do que pode ser percebido ou
plenamente compreendido. (VOLCAN et al., 2003 apud OLIVEIRA e
JUNGES, 2012, p. 469).

Segundo Lancetti e Amarante (2006), o indivíduo com a mente saudável não

é aquele que está ausente de doenças, mas aquele que busca movimento para
sustentar as adversidades sofridas ao longo de sua vida. Desta forma, o ser humano
necessita estar em constante criação, tanto para se adaptar à sociedade na qual
está inserido, como para não perder a sua saúde psicológica.
Os aspectos da espiritualidade trazem, conforme Jung (1978), uma
propriedade de um objeto visível, ou o influxo de uma presença invisível, que
produzem uma modificação especial na consciência, sendo chamado de numinoso.
A busca do sujeito, em desejo, por uma resposta ainda não compreendida,
demonstra mais interesse naquilo que de alguma forma o conforte. Nem sempre, o
 10

indivíduo busca em primeira alternativa um atendimento psicológico, mas outras

intervenções, como as da religião ou da espiritualidade.
Este estudo será útil para a Psicologia como ciência, para favorecer
visibilidade maior sobre o estudo da espiritualidade nos aspectos transcendentes ao
sujeito, contribuindo para um novo olhar do psicólogo como profissional na área da
saúde.

1.1 Objetivo geral

Analisar as produções científicas que relacionam Psicologia, Espiritualidade e

Saúde.

1.1.1 Objetivos específicos

a) Compreender a distinção entre espiritualidade, religiosidade e religião;

b) Identificar estudos científicos acerca da temática da espiritualidade, que
contribuam para a compreensão do sujeito pela Psicologia;
c) Compreender sobre a dimensão da espiritualidade no campo da saúde;
 11

2 METODOLOGIA

O presente estudo apresenta uma abordagem qualitativa para tratar o tema

proposto. Esta abordagem metodológica se caracteriza pelo aprofundamento nos
fenômenos apresentados sobre o objeto de estudo, de modo a compreender as
ações de indivíduos, grupos e organizações no ambiente ou no contexto social. Essa
perspectiva se desenvolve a partir do próprio sujeito que participa da situação, no
caso, nossos autores, sem se preocupar com a estatística e a representatividade
numérica linear. A interação entre o objeto de estudo e o pesquisador, junto com o
registro de dados e informações coletadas, passando a uma interpretação e
explicação do pesquisador, são características do método de pesquisa qualitativo
(GUERRA, 2014).
Os seguintes critérios de documentos foram definidos para coleta de dados:
livros clássicos acerca do tema de estudo, documentos de órgãos oficiais, artigos
científicos, teses e monografias de universidades. Definimos, ainda, que seriam
utilizados somente artigos dos últimos seis anos provenientes de revistas científicas
com notas A1, A2, B1 e B2, no sistema brasileiro de avaliação de periódicos,
mantido pela Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior
(CAPES). Diante destes critérios, foi constituído o que Bardin (1977, p. 96) denomina
como corpus: “...conjunto dos documentos tidos em conta para serem submetidos
aos procedimentos analíticos”.
Foi realizado uma revisão de literatura a partir do material encontrado
utilizando as seguintes etapas:
1. Pesquisa de produções bibliográficas dentro do tema;
2. Fichamentos e resumos de cada material encontrado;
3. Definição das categorias de estudo comuns entre as produções encontradas;
4. Organização do material analisado nas categorias definidas.
De acordo com Gil (2002), o levantamento bibliográfico preliminar possibilita a
delimitação de subáreas de estudo que, por serem bem mais restritas em relação ao
tema geral, favorecem uma visão mais clara da pesquisa. O autor enfatiza ainda que
esse levantamento pode alterar os propósitos iniciais de pesquisa, uma vez que
evidenciará os desafios e obstáculos na abordagem do tema.
A partir do que foi estudado sobre o assunto, definimos categorias prévias
sobre que seria abordado durante o trabalho. Não foram adotados critérios
 12

sistemáticos para a seleção do conteúdo, sendo assim as categorias foram

previamente definidas de acordo com uma análise crítica dos pesquisadores acerca
do estudo levantado anteriormente.
Foram definidas as seguintes categorias: “Espiritualidade e ciência”, “A
dimensão espiritual como modo de subjetivação” e “Espiritualidade e saúde”. Essas
categorias, que serão apresentadas nos próximos capítulos, se ramificaram nas
seguintes subseções: “Vertentes hegemônicas do pensamento científico”; “A
discussão da modernidade”; “Espiritualidade, religião e seus sinônimos”; “Psicologia,
subjetividade e experiência espiritual”; “Formadores do campo teórico da
espiritualidade na Psicologia”; “Psicologia da religião”; “Relação do psicólogo com a
laicidade”; “A espiritualidade debatida no trabalho em saúde” e “O cuidado na
transcendência”.
 13

3 ESPIRITUALIDADE E CIÊNCIA

Antes de iniciarmos a discussão acerca da espiritualidade, é necessário

compreendermos a influência que esta recebe das ideias que predominam na
comunidade científica.

3.1 Vertentes hegemônicas do pensamento científico

O reconhecimento da importância do fenômeno religioso ou espiritual ocorre

somente nos espaços em que o discurso da ciência não domina. Esse
reconhecimento acontece mais nitidamente no meio popular, na vida privada e em
alguns campos das ciências humanas, no entanto é desprezado nos centros de
pesquisa, formação profissional e no debate da saúde (VASCONCELOS, 2006).
Na ciência tradicional, o materialismo é o discurso mais reconhecido e diz
respeito a uma proposição metafísica acerca da natureza última da realidade que
unifica e reduz todo o campo da experiência humana a algum princípio explicativo
derivado do conceito de matéria, fornecendo assim uma visão de mundo (ARAUJO,
2013). Esse movimento se dá pelo descontentamento com toda forma de linguagem
subjetivista tradicional (mente, crença, vontade, intenção, etc), justificando-se na
ingenuidade da concepção dualista e religiosa ocidental. O argumento que sustenta
as análises do materialismo é o de que o progresso científico corrigiu ilusões criadas
pelo senso comum, e que isso acontecerá igualmente em relação ao conhecimento
da natureza humana com o avanço da neurociência, que se mostrará uma teoria
superior (ARAUJO, 2013).
Esse mesmo autor explica que o materialismo considera a origem de tudo
como concreta e palpável, e por isso, elimina os fenômenos da realidade “mais
sutis”, como possibilidades de conhecimento científico. No entanto, esta tese é
insustentável cientificamente, uma vez que é impossível submetê-la a um teste
empírico. Araujo (2013, p. 118) afirma que “o materialismo não é uma consequência
lógica e inevitável das pesquisas científicas”. Assim, essa ideologia científica
preconiza tudo que é concreto, observável e reproduzível.
O reducionismo, por sua vez, explica o que é complexo por meio de algo mais
elementar:
 14

Reduzindo a antropologia, a sociologia e a Psicologia à biologia, a biologia à

química, a química à física e assim por diante, até chegar ao
“desconhecido” constituído por partículas subelementares, zerando e
destruindo assim os valores próprios de cada nível (SGRECCIA, 1996, p.
103).

Essa tendência pode ser um útil programa de pesquisa pontual, mas não
pode ser utilizada como compreensão global da realidade (SGRECCIA, 1996). O
reducionismo na Psicologia reduz a subjetividade humana à processos neuronais:

Isso geralmente acontece em três estágios: inicialmente, algumas

capacidades, previamente atribuídas aos seres humanos, são agora
atribuídas ao cérebro ou a uma parte dele; em seguida, proclama-se uma
completa fisicalização da natureza humana em geral, que é assim reduzida
a um mero produto da atividade cerebral; finalmente, essa visão materialista
é propagada como o resultado inevitável da ciência contemporânea
(ARAUJO, 2013, p. 114).

Morais (2006, p. 195) reitera que muitos se queixam, ao procurarem

especialistas da área médica, que não se sentem percebidos propriamente como
seres humanos complexos:

Muitos cardiologistas veem os seus clientes como sistemas de irrigação

dotados de essencial bomba propulsora, quando muito admitindo que algum
estado nervoso influa problematicamente em tal rede; certo número de
ortopedistas não logram ver, nos doentes que os procuram, mais do que um
sistema de alavancas; alguns gastroenterologistas vislumbram em seus
clientes sistemas de escoamento e absorção, sujeitos a implicações
emocionais, e assim por diante.

Morais (2006) afirma que a questão essencial é a de que as ciências médicas,

em algumas de suas práticas exacerbadamente mecanicistas, têm-se distanciado da
visão pluridimensional do ser humano, alienando-se assim, das mais importantes
conquistas holísticas da contemporaneidade. Morais (2006) reconhece que a
tecnologia médica atual é de apurada sofisticação e o avanço na realização de
diagnósticos apresenta extraordinárias intervenções cirúrgicas que devem ser
valorizados. A importância de tudo isto para o bem-estar humano e para a
manutenção da vida não pode ser ignorada. No entanto, denuncia-se um clamor
generalizado quanto às maneiras desumanas de se tratar e de se conceber o ser
humano. Impõe-se aos estudantes de medicina um pragmatismo excessivo que os
convertem em mecânicos de sistemas orgânicos (MORAIS, 2006).
Essa discussão se dá também no campo da bioética, Sgreccia (1996) afirma
 15

que, no âmbito da ética normativa, é necessário estabelecer se o elemento biológico

da vida humana, em sua origem e composição, constitui o homem ou se adquire
uma nova dimensão. Percebendo-o como inserido inatamente com alguma coisa
superior - o seu espírito, o seu fim. Nesta última concepção, o elemento biológico da
vida humana não deve ser avaliado apenas em si mesmo e nos novos limites
materiais, mas em seu significado global. Dessa forma, enfatiza que a eliminação do
discurso metafísico ou ético da biologia e da ontologia faria com que até mesmo o
aspecto biológico se tornasse incompreensível, como também seria uma redução
artificial da riqueza da realidade vital.
De acordo com Vanconcelos (2006), no modelo consolidado de medicina
científica na modernidade, o corpo humano é considerado uma máquina para serem
analisadas suas peças anatômicas. A enfermidade é considerada um mau
funcionamento dos mecanismos biológicos, que são estudados sob a luz da biologia
celular, molecular e das leis da física. Esse modelo é denominado de biomédico ou
paradigma newtoniano-cartesiano. “A partir desta perspectiva, a vida, entendida
globalmente, não desperta interesse do modo científico de conhecimento que só se
ocupa com o que é nela mensurável” (VASCONCELOS, 2006, p. 20).
A compreensão destas vertentes do pensamento científico são importantes
pois confrontam com a discussão da espiritualidade, uma vez que será mostrado
que, esta última, escapa à ciência tradicional.

3.2 A discussão da modernidade

Entre os autores pesquisados foi identificada a denominação de três

momentos históricos ao abordar a relação da ciência com a espiritualidade: a pré-
modernidade, a modernidade e a pós-modernidade. Cada momento possui
vantagens e desvantagens, além de forças e fraquezas.
Wilber (2000) afirma que a pré-modernidade se deu, por exemplo, na Idade
Média, quando a arte, a ciência e a ética não possuíam muita diferenciação entre si
e as intervenções em uma área não eram concluídas sem a influência das demais:

Galileu não podia olhar livremente pelo seu telescópio e relatar os

resultados porque a arte, a moral e a ciência fundiam-se, todas elas, na
Igreja, e por isso a moral da Igreja definia o que a ciência podia - ou não
 16

podia - fazer. A Bíblia dizia (ou insinuava) que o Sol girava ao redor da Terra
e ponto final (WILBER, 2000, p. 76).

No entanto, a vantagem deste período foi a valorização de níveis superiores

dos potenciais humanos, que muitas vezes, era trazida por compreensões
espiritualizadas da realidade (WILBER, 2000).
Na modernidade, essas áreas se separaram por completo e uma não podia
intervir na outra. Desta forma, foi possível que cada uma seguisse seu próprio ritmo.
As vantagens desta separação foram a maior autonomia e liberdade que cada área
passou a ter por si só, permitindo um maior aprofundamento com essa
independência. Assim, a democracia, o fim da escravidão, o surgimento do
feminismo e os rápidos avanços da medicina foram frutos desta época. No entanto,
o imperialismo científico e os esquemas totalizantes de dominação mundial também
surgiram nesse mesmo contexto (WILBER, 2000).
Wilber (2000) afirma que um dos méritos da modernidade foi essa
diferenciação entre as referidas esferas. Porém, a dificuldade foi que elas se
separaram radicalmente, transformando independência e autonomia em
fragmentação, alienação e dissociação. A ciência, conseguindo constituir um
domínio muito mais forte do que suas “esferas-irmãs”, tornou-se cientificismo
(materialismo científico e imperialismo científico) e passou a representar a visão de
mundo oficial da modernidade. Assim, para Wilber (2000), espectros da consciência
e níveis superiores como a alma e o espírito foram reduzidos a permutações e
combinações de matérias e de corpos. Vasconcelos (2006, p. 21) complementa:
“Internamente ao debate científico, todo o saber vindo da vivência religiosa é
considerado como algo pré-moderno e precisa ser desprezado”.
Esse mesmo autor afirma que a tradição científica de organização do
conhecimento, consolidado na humanidade a partir do século XVI, conduz as
pesquisas e o trabalho em saúde no padrão biomédico como uma forma natural e
inerente de se enxergar a realidade. No entanto, a tradição científica o faz sem nem
sequer problematizá-lo. Assim, a razão se tornou o único instrumento aceito como
legítimo para o entendimento da vida e da definição dos caminhos de organização
da sociedade capazes de levar ao progresso e ao bem-estar. Nessa concepção, os
sentimentos, a intuição e a inspiração provenientes da vivência religiosa foram
desconsiderados.
 17

Vasconcelos (2006) esclarece que a religião não desapareceu com a

modernidade. No entanto, sua influência direta se restringiu a vida privada das
pessoas, afastando-se da política e da ciência. Ainda, afirma que as ciências
construídas na modernidade conservaram o padrão dualista de distinção do mundo
da matéria com o mundo do espírito. Assim, as ciências se encarregaram da
matéria, enquanto a filosofia e a teologia tratavam do mundo do espírito. Essa
divisão foi necessária para impedir o entrave que a intervenção da Igreja Católica
estava provocando no desenvolvimento da ciência (VASCONCELOS, 2006).
Para Morais (2006) a modernidade começa a ser abalada com a relativização
do campo da lógica, quando o princípio aristotélico de não-contradição (uma coisa
não pode, ao mesmo tempo, ser e não ser aquilo que é) é negado pela descoberta
de que o elétron é onda e partícula ao mesmo tempo. O entendimento de matéria é
transformado por Einstein, ao afirmar que, se trata de “energia presa em movimentos
circulares (estrutura atômica) e se completa com a energia liberada que se
movimenta pelo espaço” (MORAIS, 2006, p. 185). Essas mudanças abriram espaço
para considerar os campos de energias sutis, invisíveis e impalpáveis (MORAIS,
2006).
O universo estável e preciso da visão newtoniana, regido por leis necessárias
e eternas, é subvertido pelo universo probabilístico da física contemporânea,
momento em que as probabilidades indicam uma direção, mas nada garantem. Esta
transformação na ciência atual começou no campo da física e expandiu-se para a
maioria das expressões científicas, levando à possibilidades novas para a
compreensão da espiritualidade (MORAIS, 2006).
Para Wilber (2000, p. 89), a pós-modernidade, seria uma fusão entre o melhor
dos dois períodos anteriores: “a integração da arte, da moral e da ciência, em cada
nível do extraordinário espectro da consciência, do corpo para a mente, da mente
para a alma e da alma para o espírito”. Nessa mesma direção, Vasconcelos (2006)
afirma que estamos vivendo a pós-modernidade e, este movimento critica o modelo
biomédico, afirmando que a existência de um conhecimento objetivo não
influenciado pela subjetividade é uma falácia e denuncia o efeito catastrófico e
autoritário das ações humanas guiadas por uma racionalidade excessiva, ignorando
o aspecto filosófico e subjetivo de todas as coisas.
Equivalente ao conceito de pós-modernidade, Morais (2006, p. 188) defende:
 18

Tal revolução ultrapassa o fisicismo reducionista, passando a admitir

múltiplas dimensões no cosmo e no homem, admitindo energias ainda
pouco conhecidas que operam para a saúde e para a enfermidade — em
suma, abrindo espaço a uma medicina vibracional, não mais estrita e
exclusivamente mecanicista. Agora, o espírito não é mais pensado como
uma fumacinha imponderável, mas visto — no plano mais imediato a este
nosso planeta — como o conjunto de corpos energéticos sutis que, no
vivente, contraponteiam com o corpo físico de energias densas.

Morais (2006) é mais otimista ainda, e afirma que, se antes da pós-

modernidade, a espiritualidade era coisa de clérigos, beatos e beatas, agora as
melhores novidades espirituais são-nos trazidas pelos mais renomados cientistas
contemporâneos. Diante do exposto, a perspectiva atual é de que a discussão
científica da espiritualidade ganhe mais força e consistência.

3.3 Espiritualidade, religião e seus sinônimos

O termo central deste trabalho, a espiritualidade, tem sido empregado,

frequentemente, para substituir religião ou religiosidade. Isso se dá, geralmente, pela
noção de que a religião se refere a instituição, dogma e às ortodoxias. O termo
espiritualidade oferece maior abertura ao dinamismo e criatividade inerentes à
experiência existencial pessoal (FREITAS, 2017).
Com relação à religião, Dalgalarrondo (2008) afirma que tão pouco há um
consenso sobre o conceito. Durkhein (1913) defende que a religião possui mais de
um aspecto: o de um sistema de ideias exprimindo mais ou menos um sistema de
coisas e o de produção de forças suis generis que levam o indivíduo acima dele
mesmo. A esse respeito, Vasconcelos (2006, p. 29) afirma que:

Religião refere-se à organização institucional e doutrinária de determinada

forma de vivência religiosa. Está relacionada com uma crença em caminhos
de salvação, bem explicitados por esta organização institucional. Essa
crença tem, como um de seus principais aspectos, a aceitação de alguma
forma de realidade metafísica ou sobrenatural.

Dalgalarrondo (2008) diz que a religiosidade assemelha-se mais ao conceito

de espiritualidade, no sentido de se referirem à dimensões mais amplas e mais
independentes de denominações e doutrinações, mas atribui um caráter mais
pessoal à religiosidade. Já Fonseca, Valença e Silva (2006) concordam com a
semelhança de religiosidade e espiritualidade, mas afirmam que o conceito está
 19

atrelado a uma religião institucional, sendo entendido como um conjunto de crenças

e valores que contemplam, geralmente, a existência do sobrenatural.
O conceito de espiritualidade, que será mais utilizado neste trabalho, só
recentemente vem sendo discutido de forma desvinculada à religião ou religiosidade.
Isso se dá, inclusive, como uma resistência às religiões organizadas e às formas
tradicionais de culto, priorizando a experiência espiritual direta ou interna, em
detrimento da religião institucional (FREITAS, 2017). Associado à espiritualidade é
importante falar da transcendência, que refere-se ao campo experiencial além da
materialidade e do cotidiano, e da conexidade, que trata das experiências de ligação
com pessoas (vivas ou mortas), com a natureza, com o cosmos
(DALGALARRONDO, 2008).
Vanconcelos (2006) define espiritualidade como uma forma, seja ela religiosa
ou não, profundamente subjetiva de lidar com o fenômeno espiritual. Ele afirma que
a espiritualidade além de transcender as religiões institucionalizadas, pode entrar em
conflito com elas. “Espiritualidade refere-se à experiência de contato com esta
dimensão que vai além das realidades consideradas normais na vida humana. Que
as transcende” (VASCONCELOS, 2006, p. 30).
Para Fonseca, Valença e Silva (2006) espiritualidade consiste num conjunto
de crenças e valores, sem necessariamente estar associada a uma perspectiva
sobre-humana. De modo similar, Morais (2006, p. 197) afirma que, a “espiritualidade
é vivermos a vida de modo pleno, amoroso e responsável sempre criticamente
atentos a qualquer tipo de reducionismo.” E, segundo Smeke (2006), é a essência
sutil que permite o sujeito reconhecer-se em si e na alteridade, com a alteridade e
para a alteridade que a recompõe e conectando-o ao que é superior.
Com relação ao conceito de crença, de acordo com Dalgalarrondo (2008),
esta é definida por uma certa adesão ao que parece ou pode ser verdadeiro, é
subjetivamente a anuência dada, por vontade própria, a asserções que são tidas
como verdadeiras, sejam crenças morais, políticas, religiosas, etc. O autor, explica
ainda que:

Crer, ter fé, é algo fundamental para as pessoas, não apenas por seu
aspecto intelectual ou interno ao campo subjetivo, mas sobretudo porque
crer implica uma dimensão performativa dirigida ao mundo externo; ter fé é
sempre invocar concretamente o poder do mundo espiritual para os eventos
e as experiências da vida diária (DALGALARRONDO, 2008, p.26).
 20

Dalgalarrondo (2008) conclui que as noções de religião, religiosidade, fé,

espiritualidade e até mesmo a da magia são, de fato, constructos multidimensionais,
podendo receber distintas ênfases, a depender do viés teórico que se tome e do tipo
de investigação que se pretenda fazer.
A espiritualidade pode ser vista de várias maneiras, tendo em sua
conceituação diversos autores que a defendem de maneiras singulares. Sendo
estas, de perspectivas filosóficas e psicológicas.
 21

4 A DIMENSÃO ESPIRITUAL COMO MODO DE SUBJETIVAÇÃO

4.1 Psicologia, subjetividade e experiência espiritual

O conhecimento da Psicologia como ciência, segundo Bock, Furtado e

Teixeira (2001), traz a ideia de compreensão da subjetividade humana nas suas
diversas formas de experiência que o sujeito vivencia. Sejam visíveis ou invisíveis,
estas experiências permeiam sua vida social, cultural, além dos aspectos
emocionais, comportamentais e biológicos. Assim, faz-se necessário a compreensão
destas vivencias e como são elaboradas por cada sujeito.
Wilber (2000) defende que o problema da Psicologia é que suas abordagens
trataram de estudar um ou alguns desses aspectos inerentes à multifacetada
consciência e afirmaram que aqueles eram os únicos aspectos que mereciam
estudo. O behaviorismo reduziu a consciência ao comportamento e às suas
manifestações fisicamente observáveis. A psicanálise reduziu a consciência às
estruturas do ego à influência do id. Diversas escolas de Psicologia transpessoal
focaram apenas nos estados alterados de consciência, sem uma teoria coerente
sobre o desenvolvimento de suas estruturas. A ciência cognitiva aborda o empirismo
para lidar com o desenvolvimento da consciência, mas também a reduz à dimensão
objetiva, aos mecanismos neuronais e às funções equivalentes a um computador
biológico, desprezando o lado “vivo” da consciência. Assim, afirma que todos os
aspectos estudados pelas vertentes da Psicologia têm importância e devem ser
vistos como complementares de uma esfera maior, que seria a referida consciência.
Elaborando uma sistematização diferenciada dos fenômenos psíquicos,
Wilber (2000) afirma que a Psicologia é o estudo da consciência humana assim
como de suas manifestações. Esta consciência possui funções (percepção, desejo,
vontade e ação), estruturas (corpo, mente, alma e espírito), estados normais (vigília,
sonho e sono), estados alterados (incomum e meditativo) e modos (estético, moral e
científico). Além disso, afirma que o desenvolvimento da consciência compreende
um espectro que passa pelo pré-pessoal, pessoal e transpessoal; subconsciente,
autoconsciente e hiperconsciente; id, ego e Espírito. Cita dois aspectos da
consciência, o relacional e o comportamental, que tratam de uma interação mútua
com o mundo objetivo, exterior, e o mundo sociocultural.
 22

Ao tratar da subjetividade, Vasconcelos (2006) de forma paralela a essa

análise, a aborda como uma força espiritual que não estaria fora da mente humana,
mas, de fato, seria sua expressão mais forte. Essa força é chamada de sobre-
natural, pois vai além do que é considerado natural na subjetividade humana, o eu
consciente. Este, por sua vez, é considerado natural porque é facilmente acessível à
experiência de todo ser humano e pode ser, ao menos em parte, controlado
voluntariamente.
O intenso dinamismo vivenciado em uma experiência “mística” vem de
instâncias mais profundas e inconscientes da subjetividade, em que a vontade
apenas pode escolher entre recusar ou envolver-se. Essa vivência é imprevisível e
traz uma repercussão concreta na vida de quem a ela se entrega. Sentimentos e
emoções muito intensos são envolvidos, liberando surpreendentes energias de
transformação interna de enfrentamento da realidade. Percepções sintéticas das
situações existenciais e sociais sinalizam caminhos de superação dos dilemas em
que se está inserido (VASCONCELOS, 2006).

Diante da intensidade desse dinamismo presente no eu profundo, tudo mais

parece secundário. As divisões da mente, em sentimentos, anseios e
vontades contraditórias, são relativizadas e se experimenta o si mesmo
como uma unidade profunda. A vivência desta unidade e deste
entendimento ampliado e sintético da realidade trazem uma paz intensa que
deslumbra e se torna uma referência de algo a ser sempre perseguido
(VASCONCELOS, 2006, p. 35).

Segundo esse mesmo autor, o deslocamento da vida religiosa para o espaço

da vida privada, sem sua discussão acadêmica, tem contribuído para aliená-la da
discussão crítica e de qualquer análise da razão de forma ampla e incisiva,
ampliando as possibilidades desta experiência ser habitada por neuroses e
preconceitos.
Sendo assim, observamos que a ciência, em especial alguns estudos da
Psicologia, não contempla análises sobre a espiritualidade, no entanto, os teóricos
afirmam que há entendimento da importância dessa dimensão para a subjetividade.

4.2 Formadores do campo teórico da espiritualidade na Psicologia

 23

Diversos teóricos da Psicologia estudaram a influência da espiritualidade e/ou

religião na psiquê. No entanto, alguns a compreendiam como causa de patologias, e
outros, de saúde. Paulo Dalgalarrondo (2008) realizou uma longa pesquisa acerca
da Psicologia da Religião entendendo-a como o estudo científico desta relação entre
Psicologia e espiritualidade. Nesse estudo, destaca os principais formadores deste
campo teórico.
Começando por Freud (1856- 1939), Dalgalarrondo afirma que o fundador da
psicanálise, apesar de assumidamente ateu, dedicou um considerável espaço da
sua obra à religião, entendendo-a como uma forma de ilusão a ser superada pelos
sujeitos, oriunda das questões paternas no complexo de Édipo. Relata que:

A religião em Freud é, portanto, em última análise, a expressão do modo

como os homens lidam com o pai, com a imago paterna, seu desamparo
constitutivo e sua profunda ambivalência em relação a essa figura. A
questão da religião, em resumo, é centrada na questão paterna, nas
vicissitudes da sua figura e nas relações intensas e profundamente
ambíguas que os homens estabelecem com tal imago. O pai poderoso,
dominante, protetor, onipotente, punitivo, odiado, vítima do ódio dos filhos,
redentor. Em Freud, a religião trata, enfim, desse recorrente e inacabável
acerto de contas com o pai nosso de cada dia (DALGALARRONDO, 2008,
p. 60).

No entanto, Freud também foi criticado por esse autor: “Há um profundo
realismo na religião, e Freud, este genial e revolucionário racionalista e positivista,
segundo Pfister (1928), incorre no messianismo da ciência com seu Deus logos”
(apud DALGALARRONDO, 2008)
Em outro contraponto a Freud, Dalgalarrondo (2008) cita Erik Erikson (1962)
que, por sua vez, aborda a espiritualidade como um fenômeno profundamente
constituído e codificado pela cultura, relacionado à experiência primeva do bebê com
sua mãe.
[...] a camada mais primitiva de todas as religiões e a camada religiosa de
cada indivíduo sublimam esforços de expiação que tentam compensar
vagas ações praticadas contra uma matriz materna e restabelecer a fé na
virtude dos próprios esforços e na generosidade dos poderes do universo.
Cada sociedade e cada idade devem encontrar sua forma institucionalizada
de veneração que deriva vitalidade de sua imagem do mundo, da
predestinação à indeterminação. O clínico só pode observar que muitos se
orgulham de não ter religião mas que seus filhos não são capazes de viver
sem ela. Por outro lado, há muitos que parecem derivar uma fé vital da ação
social ou da atividade científica (ERIKSON, 1962 apud DALGALARRONDO,
2008, p. 62).
 24

Dalgalarrondo (2008) afirma que Erikson faz uma analogia da função da

espiritualidade com o processo onírico, atribuindo-a um grande poder curativo,
dependendo de sua forma. Entretanto, há momentos em que a espiritualidade pode
fazer o oposto: “torna à realidade e faz a vida de vigília equiparar-se a um terrível
pesadelo” (DALGALARRONDO, 2008, p. 64).
Rompendo com o foco da religião institucional em detrimento da
espiritualidade, Carl Gustav Jung (1875-1961) concebe de forma original a
articulação da espiritualidade com o psiquismo estabelecendo-a como elemento
natural e equiparando sua função ao instinto de sexo e agressão (ELLENBERGER,
1976 apud DALGALARRONDO, 2008). Assim, o psiquismo humano produz
espiritualidade porque lhe é intrínseco, ainda que os elementos considerados
sagrados em cada cultura sejam também fenômenos socialmente construídos.

Dessa forma, Jung distingue entre uma religiosidade originária, natural da

psique humana, e as formas culturais das diversas religiões. (...) para esse
autor e seus seguidores, de modo geral, o encontro e desenvolvimento da
religiosidade, principalmente na segunda metade da vida, são fatores de
promoção da saúde mental e não de transtornos (DALGALARRONDO,
2008, p. 67).

Para finalizar as contribuições formadoras do campo teórico de Psicologia

com relação à espiritualidade, destaca-se o médico, professor e filósofo William
James (1842- 1910) por sua originalidade na abordagem do tema com foco
empírico. Em uma de suas obras, esse autor distingue religião pessoal de religião
institucional. A primeira, define como sentimentos, atos e experiências individuais de
pessoas, que estejam relacionadas com o que elas considerem como divino
(JAMES, 1902 apud FREITAS, 2017). Nesta perspectiva, é irrelevante se a
experiência religiosa é verdadeira ou falsa, mas o que significa para o sujeito e como
influencia sua vida. James toma apenas a religião pessoal como objeto de interesse
psicológico.

(...) propõe que a religião pessoal, além de ter sua raiz e seu centro nos
estados aprofundados de consciência mística, pode ser mais bem estudada
naqueles que experimentam o religioso de forma mais radical e
avassaladora. Ao descrever e analisar experiências excepcionais com o
sagrado, James cria uma Psicologia da religião sui generis, radicalmente
subjetivista e individualista, vivencial e empírica a um só tempo
(DALGALARRONDO, 2008, p. 73).
 25

Dalgalarrondo (2008, p. 74), ainda ressalta que:

O caráter distintivo da religião para James é conceber o mundo visível como

apenas uma parte do universo, em si espiritual, do qual este mundo retira o
seu significado. A religião acrescenta à vida um sabor novo, como uma
dádiva especial. Ele reconhece que sua ênfase é centrada nos aspectos
emocionais, nos sentimentos que a vivência religiosa incita.

Baseado em suas pesquisas empíricas, James (1991) afirma que Deus é real
pois produz efeitos verdadeiros na vida das pessoas.
Desta forma, a compreensão da espiritualidade dos principais autores da
Psicologia que produziriam uma análise consistente desta dimensão com a ciência
está sintetizada no Quadro 1, abaixo:

Quadro 1 - Compreensão da religião/religiosidade por alguns autores da

Psicologia
Autor Compreensão da religião/religiosidade
William A religião é genuína, porque é experienciada pelos seres humanos e
James assim influencia profundamente as suas vidas. O que interessa,
finalmente, é a vida das pessoas de fato, não o que se pode teorizar
sobre ela (DALGALARRONDO, 2008).
Sigmund A origem do sentimento religioso faz parte do funcionamento da vida
Freud psíquica do indivíduo. Apesar de respeitar toda essa manifestação da
cultura e da fé singular calcada nos sentidos, o autor considera que
essa dimensão faz parte de uma superstição e alienação do fenômeno
da imaginação (FREUD, 1927).
Carl A religiosidade é essencialmente uma dimensão da psique individual,
Gustav podendo ter demonstrações sociais e culturais que são, na verdade,
Jung superficiais e secundárias em relação à religiosidade inconsciente
(DALGALARRONDO, 2008).
Erik A religião utiliza diversas vezes um processo análogo ao sonho. Este
Erikson processo é reforçado em determinados momentos e contextos culturais
pela poesia e arte coletiva, que fornecem “sonhos cerimoniais” de
grande poder curativo. Entretanto, há formas e momentos da religião
em que ela faz o oposto, torna à realidade e faz a vida equiparar-se a
 26

um terrível pesadelo (DALGALARRONDO, 2008).

Após conhecer a contribuição de estudiosos do campo da Psicologia com

relação à espiritualidade, faz-se necessário compreender a disciplina oriunda desta
relação: a Psicologia da Religião.

4.3 Psicologia da Religião

Segundo Freitas (2017), a Psicologia da Religião pode ser definida como o

campo de estudo do comportamento religioso ou dos aspectos psicológicos
relacionados à experiência religiosa ou espiritual. Este ramo da Psicologia surgiu
mais consistentemente em meados de 1890, apesar de que a primeira tentativa de
compreender psicologicamente o fenômeno religioso seja datada de 1746. Até 1920
registrou-se um movimento intelectual intenso em torno da questão religiosa a partir
do ponto de vista psicológico.
Freitas (2017) afirma que William James ficou conhecido como o principal
expoente deste momento da Psicologia da Religião. George A. Coe (1916, apud
FREITAS, 2017), outro pioneiro nesta área, definiu a religião vinculada
completamente à Psicologia, como a experiência humana que adere à dimensão
espiritual pessoal, refletindo-se nas crenças, emoções e comportamentos humanos.
Theodore Flournoy (1854-1920), por sua vez, sugeriu que o estudo desta
Psicologia deveria se dar pela exclusão metodológica do transcendente, de forma
que não se pronunciasse a realidade ontológica de Deus ou de outra dimensão além
da experiência humana (FREITAS, 2017).
No entanto, após 1920, observou-se um rápido declínio do estudo científico
da experiência religiosa pela Psicologia. Deste modo, a partir de 1930, a Psicologia
da Religião perdeu o reconhecimento acadêmico científico, mantendo-se apenas de
forma marginal. O religioso passa a ser abordado pela perspectiva de sintoma dos
processos psicopatológicos. Este movimento teve como consequência o
silenciamento do assunto durante a formação profissional dos psicólogos (FREITAS,
2017).
Uma das vertentes da Psicologia da Religião foi o empirismo. No entanto,
Dalgalarrondo (2008) critica que o envolvimento dos estudiosos desta linha
 27

prejudicou o rigor científico da pesquisa, no sentido de torná-la menos crítica

teoricamente e menos articulada com as dimensões sociais.
O autor relata ainda que, evidenciaram-se nesta vertente empírica, dimensões
binárias em termos de tipos de religião e religiosidade:

Por exemplo, sugeriu-se haver uma religiosidade consensual em

contraposição a outra mais internalizada e pessoalmente assumida
(committed), uma mitológica em contraposição a outra simbólica, uma
“comportamental” e outra “ideacional”, uma “atuada” (acted out) versus outra
“internalizada”. A crítica mais imediata a tais contraposições, além de certo
artificialismo (na maioria das vezes a experiência religiosa real é mista em
relação a tais díades), é a de uma valoração e moralização no estudo da
religiosidade. Por trás de quase todas essas contraposições, há a noção de
que haveria uma boa forma de religiosidade, madura, intelectualizada,
simbólica, internalizada, e uma forma ruim, infantil ou imatura de
religiosidade, que seria extrínseca, ritualística, mágica, convencional, etc.
(DALGALARRONDO, 2008, p. 85).

O autor afirma que um estudo científico da religião, independente de qual

área do conhecimento se origina, não deve ser tão marcado por valores morais.
Outro autor citado por Dalgalarrondo (2008) é Gordon Allport (1897- 1967), psicólogo
da personalidade, que formulou a mais exitosa distinção entre “tipos” de religião,
como conceito de religião intrínseca e extrínseca. Allport se preocupava com um
aspecto profundamente contraditório desta temática, que era o questionamento de
como algo que deveria unir as pessoas servia também para criar discriminação e
ódio.
Allport (1987-1967 apud DALGALARRONDO, 2008) identificou que a minoria
das pessoas possuíam uma espécie de “maturidade espiritual”, afirmando que seus
sentimentos religiosos eram remanescentes da infância e construídos de forma ego-
centralizada. Tal forma de religiosidade possuiria um valor “extrínseco”, em que o
sujeito acredita que ser religioso lhe será útil para os objetivos imediatos.
Em contraposição a esse sentimento, há a religiosidade intrínseca, que
consiste numa busca pela religião como um fim em si mesmo, um valor positivo que
se agrega a todas as coisas. Nesta perspectiva, o indivíduo não a manifesta com um
objetivo ou buscando alguma vantagem. Vale ressaltar que os constructos de
religiosidade intrínseca e extrínseca podem se apresentar de forma mesclada:

Allport pondera que, quando o indivíduo vive uma religiosidade mais madura
(mais intrínseca), nem todos os impulsos e sentimentos religiosos devem
ser considerados infantis, regressivos ou de fuga. Da mesma forma, nem
 28

toda religiosidade institucional ou ortodoxa é, necessariamente, “extrínseca”,

não representando uma submissão infantil à autoridade, sendo, portanto,
imatura. Assim, para ele, mesmo religiões ortodoxas podem refletir uma
filosofia de vida cuidadosamente escolhida, madura e produtiva (ALLPORT,
1961/1973 apud DALGALARRONDO, 2008, p. 87).

Dalgalarrondo (2008) afirma ainda, que outra teoria que abordou a

espiritualidade e teve notável repercussão para a Psicologia empírica norte
americana, foi a do desenvolvimentista James Fowler (1940-2015). Esse autor
conduziu um estudo empírico com cerca de 400 pessoas de uma comunidade, e a
partir disso formulou estágios de desenvolvimento da fé religiosa, sendo eles: o
estágio da fé intuitivo-projetiva (dos 18/24 meses até 7 anos de idade), em que
crianças em fase equivalente ao estágio “pré-operacional” de Piaget elaboram
imagens egocêntricas, poderosas e imaginativas, com precária distinção entre a
fantasia e a realidade, sobre o céu e o inferno, sobre Deus, etc, baseadas nos
relatos dos adultos.
Outro estágio, identificado nos estudo de Fowler (1981 apud
DALGALARRONDO, 2008) é o Mítico-literal (7 aos 12 anos), neste as crianças
interpretam os símbolos e histórias religiosas de forma literal. Apesar de já serem
mais noção lógica e terem uma visão mais coerente do universo, ainda são
incapazes de elaborarem um raciocínio abstrato.
No estágio da fé sintético-convencional (em adolescentes), surge a
possibilidade do pensamento abstrato, mas permanece a busca na autoridade moral
a partir do grupo social no qual se identificam. É um padrão de religiosidade típico de
seguidores de religiões organizadas e cerca de 50% dos adultos nunca superam tal
tipo de religiosidade (DALGALARRONDO, 2008).
No estágio da fé conjuntiva (meia-idade ou posteriormente), os sujeitos estão
mais conscientes dos limites da razão. O sujeito contempla a complexidade e
adversidades da vida, compreendendo de forma coerente as implicações entre
sacrifício pelo próximo e satisfação do desejo pessoal (DALGALARRONDO, 2008).
O último estágio, o da fé universalizante, corresponde à última fase e
raramente é alcançada pelas pessoas. Trata-se de um senso de universalidade,
humanidade e altruísmo. “Tal fase seria privilégio de sábios, de líderes espirituais
como Gandhi, Luther King, Madre Teresa, que seriam personalidades mais lúcidas e
de certa forma mais profundamente humanas” (DALGALARRONDO, 2008, p. 88).
 29

Dalgalarrondo afirma que ambas as teorias de Allport e Fowler são

permeadas por noções fortemente marcadas por julgamento de valor: “Propõem,
esses autores, haver uma religiosidade madura, saudável e boa, em contraposição a
formas imaturas, infantis. Enfim, piores em termos humanísticos”
(DALGALARRONDO, 2008, p. 88).
No que se refere a neuropsicologia, Dalgalarrondo conclui que ainda há
poucas investigações e resultados dispersos acerca do funcionamento do cérebro
em relação a espiritualidade. Ainda, aborda as críticas de que o estudo da
espiritualidade pela neurociência é algo reducionista ou até mesmo impossível, uma
vez que se trata de uma temática metafísica além do que as ciências naturais pode
absorver. No entanto, defende que:

Qualquer tipo de experiência humana pode ter seus correlatos neuronais, já

que o cérebro é o órgão mais intimamente envolvido com o que
convencionamos chamar de mente, comportamento, pensamento ou
sentimento (DALGALARRONDO, 2008, p. 97).

Partindo de uma premissa radicalmente oposta, Moreira-Almeida (2013)

aborda o estudo das neurociências relacionado à fenômenos mediúnicos. O autor
define mediunidade como uma “experiência em que o indivíduo (chamado de
médium) alega estar em comunicação com, ou sob o controle de, a personalidade de
uma pessoa falecida ou de outro ser não material” (MOREIRA-ALMEIDA, 2013, p.
233). Afirma que, embora pouco conhecidas, as investigações acerca da
mediunidade são importantes para a Psiquiatria e para a Psicologia, contribuindo
“para o desenvolvimento de vários conceitos atuais ligados à mente, tais como
dissociação, histeria e inconsciente” (MOREIRA-ALMEIDA, 2013, p. 233).
Deste debate, extrai-se a polêmica sobre a (in)dependência da mente em
relação ao funcionamento cerebral, uma vez que, nos casos de canalizações
mediúnicas, a mente da entidade falecida preserva características, como as de
personalidade, mesmo sem o corpo original. Ainda assim: “A visão prevalente no
mundo acadêmico atual parece ser alguma forma de visão reducionista materialista
da mente, segundo a qual a mente é gerada pela atividade cerebral e desaparece
com a destruição do cérebro” (MOREIRA-ALMEIDA, 2013, p. 234).
Optando metodologicamente por não discutir a substância da mente e sua
ontologia, o autor trata do “ser pensante (chamado mente, consciência,
 30

personalidade ou alma; independente de sua natureza ontológica) e na evidência

fenomenológica da sua atividade” (MOREIRA-ALMEIDA, 2013, p. 234). Nesta
perspectiva, associa identidade pessoal à alma, como matéria prima da
personalidade, “empiricamente como uma série de estados mentais conectados pela
continuidade de caráter e memória” (QUINTON, 1962 apud MOREIRA-ALMEIDA,
2013, p. 134).
O repertório teórico da Psicologia aborda os conceitos de religião e
espiritualidade. Mesmo que tenha sofrido retrocessos ou estagnações durante seu
percurso histórico, verificamos que as articulações da Psicologia com estes
conceitos são evidentes. Assim, na próxima seção, investigaremos esta relação em
nível político.

4.4 Relação do psicólogo com a laicidade

No que tange a prática profissional da Psicologia encontra-se a necessidade

da psicologia manter o compromisso social, entendendo a clínica como inseparável
da política. É fundamental a ênfase no respeito aos direitos humanos. Assim, deve-
se identificar a singularidade de cada caso e respeitar a necessidade dos sujeitos.
Conduzir a prática profissional respeitando crenças, identidades e culturas
diversificadas, são considerações éticas do profissional da Psicologia. Conforme o
Conselho Federal de Psicologia (CFP, 2013), o Brasil não nasceu laico e durante
muito tempo se tornou refém de dogmas religiosos, que foram afetando a cultura e,
inclusive, a política do Estado.
De acordo com Zylbersztajn (2012), o Brasil é considerado um estado laico e
isto deve ser entendido como um princípio sólido e inquestionável, pois assim se
sustenta a igualdade de direitos aos diversos segmentos da população brasileira,
cuja a diversidade cultural e religiosa é uma das maiores do planeta (CFP, 2013).
O respeito à diversidade ideológica é necessário tanto para o entendimento
do indivíduo como um ser único, como para a prática do profissional da psicologia.
Mas, considerar a laicidade não implica negar a relação entre Psicologia e religião, e
entre a Psicologia e a espiritualidade (CFP, 2013).

A religião é um dos elementos mais complexos e irredutíveis da tessitura

das culturas. Aborda a relação das pessoas com aspectos transcendentais
 31

da existência. Seus fundamentos e práticas orientam de forma significativa

as ações humanas. Pessoas e instituições que orientam seu fazer social
tendo por referência a religião o fazem, a partir de um pressuposto que
reflete suas crenças e, portanto, sua religiosidade (CFP, 2013, p. 2).

Desta forma, considerando a Psicologia como laica é necessário estudar as

interfaces da Psicologia com a espiritualidade e os saberes tradicionais e populares,
além de buscar compreender como a religião se utiliza da Psicologia (CFP, 2013).
Esse entendimento deve se dar pelo fato de que toda religião tem um aspecto
psicológico e, de que, apesar da Psicologia se relacionar com o aspecto espiritual,
não tem uma dimensão religiosa.
Vale ressaltar, que a Psicologia e a religião têm um campo comum de
atuação, sob o desenvolvimento da subjetividade do sujeito. Essa necessidade
requer que o profissional da Psicologia não confunda os dogmas da religião com os
dogmas da ciência. O reconhecimento de que toda religião tem uma dimensão
psicológica não caracteriza, por conseguinte, que a Psicologia tenha uma dimensão
de religiosidade, pois estas não possuem os mesmo saberes, sendo eles científicos
e culturais (CFP, 2013).
Diante do exposto, é possível afirmar que o Conselho Federal de Psicologia
legitima a interface entre Psicologia e espiritualidade e incentiva o estudo e o debate
pela profissão.
 32

5 ESPIRITUALIDADE E SAÚDE

A abordagem da dimensão da espiritualidade no trabalho em saúde pode

agregar novas práticas e olhares, mas também polêmicas e desentendimentos.
Neste capítulo, versaremos sobre o encontro dessas duas áreas que, de acordo com
o material estudado, promove discussões muito importantes.

5.1 A espiritualidade debatida no trabalho em saúde

Numa oficina de capacitação, a Agente de Saúde expôs uma vivência com

sua criança, que a revoltou. Levou sua filha com quadro grave de febre alta,
início súbito, forte dor de cabeça e aparecimento de manchas vermelhas
pelo corpo. A pediatra que a atendeu no Pronto-Socorro disse apenas que o
caso era muito grave e juntou-se à mãe para rezarem juntas.
“Deus me perdoe, mas se eu quisesse reza pra minha filha eu tinha ido pra
igreja. Eu fui num lugar tido como das maiores referências em assistência
médica!!! O que é isso?!” (SMEKE, 2006, p. 344).

Segundo Fonseca, Valença e Silva (2006) existe relevância na inclusão da

dimensão espiritual nas práticas de saúde, mas não devem ser esquecidas as
ambiguidades e os equívocos que esta inclusão pode representar. No caso citado
acima, apontamos uma conduta questionável por parte da médica ao considerarmos
que ela deveria atender, ou ao menos considerar, os anseios e necessidades de
seus pacientes e/ou responsáveis legais. Não que a pediatra não tenha feito tudo o
que lhe foi possível oportuna e tecnicamente em relação ao tratamento de saúde da
paciente. Mas, de acordo com Smeke (2006), a profissional priorizou sua própria
concepção filosófica de vida em detrimento daqueles que estava a serviço. Neste
momento, ela não agiu juntamente com a mãe e a criança, nem a partir delas.
Segundo Vasconcelos (2006), a espiritualidade dos profissionais de saúde
permeia esses serviços de forma não debatida e acrítica, o que ocorre em função do
preconceito de pesquisadores e planejadores do campo da saúde com essa
temática, velando a discussão. Essa dinâmica deixa a condução do tema da
espiritualidade à mercê de interesses não explícitos de grupos particulares.
O autor afirma que a dificuldade no Brasil de aceitação das publicações
acerca da temática da espiritualidade em universidades ou nos centros de formação
das instituições de saúde ocorre pois, mesmo que elas tenham sucesso editorial,
evidenciam pouco rigor conceitual ou se atêm a uma perspectiva religiosa
 33

específica. Outro obstáculo para o debate é a forma apaixonada em que se tenta

trazer descobertas, muitas vezes pessoais e presas a uma tradição religiosa
específica, à temática nas instituições de saúde.
Por outro lado, o fato de que inúmeros profissionais vêm se interessando
sobre o tema tem permitido que o assunto seja abordado de forma menos
circunscrita a orientações religiosas particulares. Isso é importante, pois o tema
carece de um corpo de conceitos e linguagem acessíveis às pessoas de forma
independente a sua concepção religiosa, incluindo os ateus.
A explicitação e discussão da vivência religiosa têm sido motivo de
acanhamento para os pesquisadores e profissionais de saúde que ainda a
valorizam. No entanto, a relevância do tema o mantém inerente às práticas de
saúde, mas de forma silenciosa e não debatida. Os profissionais ajudam os
pacientes a elaborarem o aspecto religioso em suas crises de saúde, sem espaço
para discutir como lidar com tais práticas. Assim, acabam utilizando de suas próprias
convicções religiosas de forma acrítica.
Apesar de se ver, de uma forma ou de outra, a abordagem da espiritualidade
pela área da saúde é necessário ainda uma melhor estruturação deste debate. Na
próxima seção, veremos de forma mais pontual como a espiritualidade tem emergido
ou influenciado as práticas de saúde.

5.2 O cuidado na transcendência

De acordo com Fonseca, Valença e Silva (2006) busca-se uma melhor

compressão e atenção às condições de vida e de saúde da população, e por isso
devem ser consideradas as diversas esferas pelas quais as pessoas transitam.
Evidencia-se a necessidade de uma abordagem que compreenda o sujeito como
ativo na definição do que é saúde na vida dos seres humanos. Mesmo diante de
tantas referências a esta nova postura, o que se tem na prática é apenas um esboço
ante a complexidade que é a vida humana (FONSECA, VALENÇA E SILVA, 2006).
Para Smeke (2006) é desejável que os serviços públicos se disponham no
sentido da humanização, do acolhimento e da responsabilização, diante do vago
objetivo que constitui o “compromisso com a saúde”. Para isto, é necessário o
estabelecimento de vínculos e a busca de valores relativos à ética do cuidado. No
 34

entanto, a autora afirma que quando o sofrimento extrapola a dor orgânica, fala-se
em dor psíquica, mas ainda são frequentes os casos em que parece não haver o
que fazer do ponto de vista somático ou psíquico. E complementa: “Nessas
situações, de maneira aleatória vemos desfechos inesperados em função de
comportamentos espontâneos aparentemente inusitados” (SMEKE, 2006, p. 343).
Observando dinâmica semelhante, Vasconcelos (2006) aborda o conceito de
transcendência para tratar da dimensão não imediatamente percebida em nossa
realidade material e concreta. Apesar de nem sempre percebida ou valorizada, a
transcendência diz respeito a uma abertura e força inerente ao ser humano, que o
faz transpor barreiras e superar limites, estando diretamente relacionada à vitalidade
(VASCONCELOS, 2006). Nessa concepção, o conceito apresenta uma valiosa
contribuição ao trabalho na área da saúde.
A sociedade, insatisfeita com a limitação da especialização e fragmentação
excessiva na prática médica, além do alto custo e insuficiência no enfrentamento de
problemas globais contribuiu para a multiplicação e expansão das chamadas
terapias alternativas. Como exemplos, lista-se a homeopatia, acupuntura, medicina
natural, medicinas energéticas, biodança, regressão a vidas passadas, florais, etc.
Além disso, dentro da própria medicina, amplia-se o estudo da dimensão subjetiva e
social envolvidas no processo de adoecimento e de cura (VASCONCELOS, 2006).
Morais (2006, p, 202) afirma que “o campo energético humano é um campo
de interações, e as enfermidades e a saúde devem ser estudadas à luz do
eletromagnetismo e dos movimentos de energias sutis”. Ainda, defende que, a partir
da escolha em lidar com o ser humano é necessário considerar a sua
pluridimensionalidade e — sem comodismos —– abordá-lo como uma estrutura
complexa, preciosa e delicada, que necessita de um tratamento competente,
cuidadoso e sutil.
Apesar de não definir sua compreensão sobre a espiritualidade, Smeke
(2006, p. 362) aborda o conceito no trabalho em saúde como algo que transcende o
individual e conecta o coletivo:

É realmente como se pudéssemos perceber outros espaços de

interconexão passíveis de intervenção terapêutica e de cuidado. Dimensões
que emergem do espaço somatopsíquico (como o psíquico emerge do
soma), mas o extrapola. Além disso, podemos percebê-las como dimensões
coletivas, que incluem e interagem com outros seres, pedem e permitem
abordagens gerais e/ou específicas, mas sempre interativas ou no mínimo
 35

referidas a outro ser, e que precisam ser cultivadas e alimentadas. Como

invocá-las? Trata-se de inspiração?

A autora relata que é um desafio transpor a impressão de que lidar com

espiritualidade é somente para pessoas específicas, escolhidas ou “iniciadas”,
revelando-se certo elitismo de alguns envolvidos no assunto. Se opondo a esta
impressão, ela defende que, incluindo o tema na educação popular é possível
cultivar algo grandioso dentro de cada um “pela captação sentida, pensada e
refletida na manifestação da vida sensível a todos, como elemento e tema gerador”
(SMEKE, 2006, p. 342).
Smeke (2006) afirma ainda que, para o profissional de saúde realmente cuidar
deve ir além do papel profissional e colocar em ação o seu lado humano. Precisa se
auto observar e encontrar o “agente cognoscível” para enfrentamento das situações
inesperadas que tangem a temática da espiritualidade. Esta sabedoria deve ser
guardada em um repertório pessoal e interno do profissional, de forma que ele possa
transitar pelas situações cotidianas e utilizá-la quando necessário.
Reitera-se que, diante das situações de indefinição e incerteza, o profissional
deve manter-se com uma mente aberta às possibilidades de atuação:

Aquele quadro clínico indefinido, as queixas vagas, o pedido de atestado ou

de um exame específico sem que tenhamos sido nós a pedir, vir com o
“diagnóstico” pronto, pedindo remédio, e tantas outras situações que com
frequência desagradam a muitos de nós, fazem parte da situação do Ser em
Cuidado para além da questão fisiopatológica (SMEKE, 2006, p. 355).

Atualmente tem se caracterizado como espiritualidade as qualidades

profissionais ou suas experiências exitosas chamadas em situação de crise ou as
ações que aparentemente exigem sensibilidade, perspicácia, intuição, arte na
capacidade de relacionar-se e interagir produtivamente. Tudo isso é terapêutico e
alivia muito mais do que a grande carga medicamentosa geralmente utilizada, afirma
Smeke (2006).
A dimensão espiritual no cuidado com a saúde ainda é muito pouco tangível,
não só pela imaterialidade do tema, mas pela falta de reconhecimento formal amplo.
 36

6 CONSIDERAÇÕES FINAIS

De acordo com Bock, Furtado e Teixeira (2001), a Psicologia se constituiu

recentemente como ciência, no final do século XIX, apesar de existir há bastante
tempo através da filosofia. A ciência, por sua vez, se “caracteriza pela exatidão de
sua construção teórica, e, quando uma ciência é muito nova, ela não teve tempo
ainda de apresentar teorias acabadas e definitivas, que permitam determinar com
maior precisão seu objeto de estudo” (BOCK; FURTADO; TEIXEIRA, 2001, p. 21).
Esta foi a nossa percepção em relação à pesquisa científica da espiritualidade.
Apesar de cada vez mais existirem estudos acerca do tema, observamos que as
discussões científicas ainda não estão muito consolidadas ou articuladas.
Deparamo-nos com uma ampla discussão de teóricos, ao analisar as
produções científicas que relacionam Psicologia, Espiritualidade e Saúde.
Verificamos que, assim como a Psicologia que denuncia um limbo entre as ciências
humanas e a biologia, o estudo científico da espiritualidade fica na interseção entre
polos antagônicos da compreensão da realidade humana: a ciência e a religião.
Lidar com esses limbos e interseções se fez bastante complexo, pois
encontramos uma vasta disponibilidade de material sem necessariamente se
articularem os tópicos inerentes ao nosso objeto de pesquisa. Além disso, os
valiosos materiais que fizeram essa articulação apresentavam pontos de vista muito
divergentes e difíceis de se organizar fluidamente.
A nossa pesquisa atravessou questões polêmicas e controversas.
Evidenciaram-se com muita facilidade dois pontos de vista científicos opostos: o
cientificismo materialista, reducionista e o positivista, hegemônico na comunidade
científica contemporânea e muito bem protegido nas chamadas ciências duras; e o
espiritualismo e, ainda o moralismo religioso.
Não foi encontrado um ponto de equilíbrio entre ciência e espiritualidade. Por
um lado, visualizou-se a base hegemônica da ciência contemporânea, que dificulta a
compreensão de fenômenos subjetivos ou abstratos ao reduzir seus caminhos e
objetos de estudos. Por outro, percebeu-se, às vezes, certo enviesamento do
material científico encontrado que defendia a espiritualidade e criticava a ciência
tradicional.
Em relação aos conceitos de espiritualidade, religião, religiosidade e de seus
sinônimos, tão importantes para a discussão, ainda é impossível traçar uma
 37

distinção consistente, uma vez que a literatura científica encontrada demonstrou que
a especificidade de cada conceito varia de acordo com a utilização e entendimento
do autor.
Ao adentrar neste debate com relação à área da saúde, identificamos um
terreno, apesar de embrionário, melhor estabelecido e muito fértil. No entanto, o
debate parece existir ainda mais filosoficamente do que efetivamente na prática do
profissional. Consideramos que as exposições estudadas sejam sementes
importantes para o avanço dos estudos na área, especialmente no que se refere a
humanização do atendimento em saúde. A pesquisa desta temática articulada à área
de saúde foi um convite para repensar as relações humanas, ética e as condutas no
trabalho, ainda que se encontrem mais perguntas do que respostas.
Apesar das dificuldades, foi muito interessante investigar a relação entre
Psicologia, Saúde e Espiritualidade. Embora essa relação seja complexa, vimos que
é possível e que, existem iniciativas para consolidá-la.
 38

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