A conversa assimétrica: identidade e diferença

Rico

O Ocidente e os primitivos
No texto Entre silêncio e diálogo, Clastres mostra que o Ocidente teria, como elemento
imanente à sua constituição, “a muito notável intolerância (…) diante de civilizações diferentes, sua
incapacidade de reconhecer e aceitar o Outro como tal, sua recusa em deixar subsistir aquilo que
não lhe é idêntico” (CLASTRES, 1968, p. 87). Daí o fato dos encontros com os primitivos,
sobretudo à época da descoberta do Novo Mundo, terem sido mediados, na sua maioria, pela
violência. O que, por sua vez, levará Clastres a descobrir a vizinhança entre Razão e violência.
Estranha vizinhança que o humanismo não saberá reconhecer e que irá situar-s bem ali aonde não se
olha, onde não se quer olhar: nas sombras da história. Para o antropólogo francês, sem o recurso à
violência a Razão jamais teria instaurado seu reino (idem, ibidem, p. 87). Conclui-se, com muita
facilidade, que a violência nada mais foi que a condição de possibilidade do domínio da Razão – é
preciso quem sabe acrescentar, sob pena de perdermos o essencial: foi também sua força e
expressão mais vivaz.
Isso marcará a impossibilidade estrutural do Ocidente de travar um diálogo com tudo aquilo
que ele não é (idem, ibidem, p. 89). Em outras palavras, a postura do Ocidente para com as outras
culturas fora quase sempre a de negação: dirigir-se ao Outro, mas num exercício exclusivo, em que
a Identidade (do Ocidente) impõe suas regras e suprime a Diferença por não suportá-la,
conformando-a sempre a si, destituindo-a de toda sua positividade, até o ponto extremo de sua
anulação.
O Ocidente permanece na clausura da homogeneidade do Um, apenas projetando no Outro a
sua própria imagem. Jamais misturar-se, jamais abrir-se ao absolutamente diferente, eliminar
qualquer sinal de indeterminação entre aquilo que ele “é” e aquilo que ele “não é”, porque o “resto”
é precisamente isto: o não-ser. Só o Ocidente tem, efetivamente, Ser (o Homem). Não há alteridade,
mas apenas um fantasma de alteridade. O Ocidente, na medida em que persevera na coerência de
sua identidade, faz da distância o signo de uma separação radical com base na qual ele pode medir o
Outro, excluí-lo ou destruí-lo. Nunca verdadeiramente presente, nunca verdadeiramente tomado em
sua diferença, mas na distância que o separa de mim, o Outro desaparece no destraço de uma
miragem. Insistamos um pouco mais nesse ponto.

O etnocídio
Em Arqueologia da violência, no capítulo dedicado ao conceito de etnocídio – sua origem a
partir, sobretudo, da experiência americana; sua necessidade, visto que tipifica uma nova
modalidade criminal distinta da de genocídio; e, finalmente, sua problematização, pois é necessário
reatualizar o conceito para recuperar sua força crítica -, Clastres faz desse conceito a chave a partir
da qual devemos pensar a relação do Ocidente com o Outro.
O que é o etnocídio? Após uma série de considerações a esse respeito, Clastres enfim define
o etnocídio como sendo “a supressão das diferenças culturais julgadas inferiores e más; é a
aplicação de um princípio de identificação, de um projeto de redução do outro ao mesmo”
(CLASTRES, 2004, p. 59). A definição dada por Clastres nos reconduz ao tema da posição do
Ocidente frente à alteridade de um modo exemplar, esclarecendo-nos do cerne de nosso etnocídio.
Mas ainda será necessário desenvolver mais demoradamente a matéria, em razão da sua gravidade.
Se, por um lado, trata-se para Clastres de refletir sobre “a verdadeira significação do
etnocídio” (idem, ibidem, p. 56), distinguindo-o do conceito de genocídio, por outro, tal distinção
não deve ser vista como absoluta; entre o etnocídio e o genocídio há também uma certa
comunidade. É verdade, por exemplo, que ambos objetivam a morte, isto é, o extermínio do Outro,
mas não da mesma maneira. Como explica Clastres, se o genocídio “assassina os povos em seu
corpo” o etnocídio “os mata em seu espírito” (idem, ibidem, p. 56). O etnocídio destrói
culturalmente os povos (esgarça seus costumes, abole suas crenças, elimina seus modos de vida
etc.), enquanto que o genocídio preocupa-se apenas com a imediaticidade de uma morte
orgânica[1]. É, portanto, no nível da cultura que o etnocídio opera. A partir disso, Clastres vai nos
dar uma primeira definição de etnocídio: “o etnocídio, portanto, é a destruição sistemática dos
modos de vida e pensamento de povos diferentes daqueles que empreendem essa destruição” (idem,
ibidem, p. 56). Ora, os modos de vida e o pensamento não são, justamente, os elementos que,
juntos, vão determinar a cultura de um povo?
Uma vez exposto o ponto em comum entre a atitude genocida e a etnocida, tratemos de
estabelecer a diferença que os separa, seguindo ainda a exposição que faz Clastres.
 O etnocídio mantém com o genocídio uma certa familiaridade, como se ele repetisse nos
seus próprios termos a atitude genocida: tanto para um quanto para outro a diferença é, sempre, a
“má diferença”. Ambos compartilham uma mesma concepção de diferença como negatividade, mas
é preciso acrescentar que se para o genocídio, tal negatividade é absoluta e o único remédio contra
ela é a pura e simples destruição, para o etnocídio essa negatividade é relativa, isto é, ele postula a
possibilidade de purgar a maldade da diferença. A diferença será, então, submetida a uma
transformação, tendo em vista a sua identificação ao modelo que lhe será imposto, e que será
precisamente o modelo da sociedade ocidental. Melhorar a diferença, até que ela deixe de ser
diferença por estar já demasiado conformada ao modelo. Etnocídio e genocídio distinguir-se-ão,
assim, na maneira de negar. A negação genocida é a negação do extirpamento, enquanto a negação
etnocida “conduz a uma identificação a si” (CLASTRES, 2004, p. 56). Conformação da diferença à
identidade de um modelo; negação relativa em lugar de uma negação absoluta; destruição
“imaterial” em lugar de uma destruição “material”.
Com efeito, o “espírito” e a “prática” etnocidas dependem de dois pressupostos
fundamentais: 1) pressuposto de uma hierarquia das culturas (opor culturas superiores a culturas
inferiores); 2) pressuposto de superioridade (absoluta, é preciso acrescentar) da cultura ocidental em
relação a todas as outras culturas. E será nesse horizonte que a cultura ocidental delinear-se-á,
revelando seu “positivismo” – ou “otimismo” (a diferença é má, mas pode-se melhorá-la) – e sua
posição de negação:
“(…), esta só pode manter com as outras, e em particular com as
culturas primitivas, uma relação de negação. Mas trata-se de uma
negação positiva, no sentido de que ela quer suprimir o inferior
enquanto inferior para içá-lo ao nível do superior.” (idem, ibidem,
p. 57)

Sendo a violência a prática que se disfarça nas sombras da história do Ocidente, aquilo pelo
que a Razão impõe seus caprichos e exigências, como tornar possível um diálogo com o Outro?
Como se pode pressentir, essa não é uma pergunta que diz respeito tão só à relação do Ocidente
com os primitivos – uma pergunta de razão meramente etnológica, que se encerra no campo
etnológico – mas à relação, também, do Ocidente com o Outro que lhe é próprio: o louco, a criança,
a mulher, o homossexual etc. Ouvimos – não sem estremecer, é verdade – as vozes de nossas
minorias marcadas pelo Poder que as tenta capturar ao preço de milhares de vidas, de existências,
de corpos e – por que não? – de almas.
Mas Clastres situa a possibilidade desse diálogo com o Outro no campo da etnologia – dir-
se-á: na instauração de uma nova relação do Ocidente com o mundo primitivo cujos materiais
seriam fornecidos pela ciência etnológica -, a partir de transformações inauguradas por Lévi-
Strauss. Nesse sentido, a etnologia deixaria de ser um discurso sobre as civilizações primitivas para,
enfim, travar um diálogo com elas: “(…), se um diálogo entre esses extremos separados é ainda
possível, é a etnologia que permitirá ao Ocidente chegar a isso” (CLASTRES, 1968, p.90). Eis no
que consistirá um novo saber etnológico, uma nova imagem do pensamento, em que a etnologia,
além de uma ciência será “ao mesmo tempo outra coisa que uma ciência” (idem, ibidem, p. 90) –
em suma: uma conversa.
 Não haveríamos de suspeitar dessa ambição da etnologia em produzir uma abertura para o
Outro? A antropologia tem cada vez mais se ocupado de criticar a projetar nas outras culturas da
imagem da cultura ocidental, mas haveria como não fazê-lo, visto que somos todos ocidentais e
partícipes disso que é a sociedade ocidental? Ora, se falamos dos primitivos, falamos através de
conceitos que são os da nossa cultura, de uma episteme, se se quiser, inscrita na tradição milenar do
Ocidente. Ou seja, só poderíamos falar das culturas primitivas a partir do paradigma etnocêntrico.
Estaríamos impossibilitados de pensar para além dos limites do etnocentrismo, de modo que todo
diálogo possível com os primitivos dar-se-ia sob a ótica de um narciso que faz desaparecer o Outro
no reflexo de sua própria imagem. Com efeito, trata-se de uma objeção que tem sua força, mas para
respondê-la, quiçá, devêssemos repensar o próprio conceito de conversa, colocá-lo em outros
termos; a saber: nos termos de uma filosofia do devir.

Heterogênese e devir: a conversa assimétrica

No livro Diálogos, escreve Deleuze que “uma entrevista poderia ser simplesmente o traçado
de um devir” (DELEUZE; PARNET, 1998, p. 10), e, embora o termo usado por Deleuze seja
“entrevista”, ele o coloca ao lado de outros dois: “conversa” e “diálogo”. Deleuze irá discutir o
sentido de uma conversa (a conversa como conceito), inscrevendo-a no fluxo de um devir contínuo
que vai estabelecer uma certa relação de “assimetria”; uma “involução”; um “a-paralelismo” entre
os termos implicados no movimento de devir. O que nos permitirá pensar a alteridade para além de
seu fantasma.
A conversa seria uma questão de devir, traçar um devir, entrar num devir, perder-se nos
fluxos nômades[2]. Acreditou-se por demasiado tempo que uma conversa consistiria numa dialética
onde cada termo afirma-se na medida em que nega e se nega na medida em que afirma. Do ponto de
vista etnológico, o Ocidente só poderia afirmar-se negando o Outro (etnocentrismo) ou afirmar o
Outro negando a si mesmo. Mas quando a conversa passa a ser pensada como um devir, tudo muda,
e os polos desaparecem nesse fluxo que é o de um devir contínuo: é a “anarquia coroada” em que o
ser só se diz de devir. O que é o devir? “Devir é jamais imitar, nem fazer como, nem ajustar-se a um
modelo, seja ele de justiça ou de verdade. Não há um termo de onde se parte, nem um ao qual se
chega ou se deve chegar. Tampouco dois termos que se trocam” (idem, ibidem, p. 10). É forçoso
que aquilo que é puro movimento (o devir) tenha um começo, uma origem que se encaminha a um
fim. Devir não é partir de um ponto A para chegar a um ponto B, sendo que no decorrer desse
processo, A torna-se B. O devir não é teleológico, e fazer dele uma teleologia é perdê-lo para
sempre. O devir persevera-se em seu próprio fluxo. O fim do devir é ele mesmo; o devir é processo,
processual, de modo que não há – não é possível haver – um suposto fim que lhe seria exterior
(deixar de ser o que se é para tornar-se outra coisa, caso de imitação, identificação).
François Zourabichvili, ao tratar de explicar a lógica do devir no seu O vocabulário de
Deleuze, nós faz, com rara precisão e elegância, uma exposição sobre o que acontece numa relação
de devir:
“(…) todo devir forma um ‘bloco’, em outras palavras, o encontro
ou a relação de dois termos heterogêneos que se
“desterritorializam” mutuamente. Não se abandona o que se é para
devir outra coisa (imitação, identificação), mas uma outra forma de
 viver e de sentir assombra ou se envolve na nossa e a ‘faz fugir’. A
relação mobiliza, portanto, quatro termos e não dois, divididos em
séries heterogêneas entrelaçadas: x envolvendo y torna-se x’, ao
passo que y tomado nessa relação com x torna-se y’. Deleuze e
Guattari insistem constantemente na recíproca do processo e em
sua assimetria: x não ‘se torna’ y (por exemplo, animal) sem que y,
por sua vez, venha a ser outra coisa (por exemplo, escrita ou
música).” (ZOURABICHVILI, 2004, p. 22)

O devir não se confunde com os fenômenos de imitação e de identificação, sua realidade é a

do movimento, do fluir, da diluição das formas, rompendo com a máquina binária. Desfazer as
polaridades até que os termos surjam como “imagens deformadas em água corrente” (DELEUZE;
PARNET, 1998, p. 46). Não é por outra razão que no devir “não há máquinas binárias: questão-
resposta, masculino-feminino, homem-animal etc.” (idem, ibidem, p. 10). E por que não denunciar
o par Ocidente-primitivo como produto dessa mesma máquina binária?
“A vespa e a orquídea são o exemplo. A orquídea parece formar
uma imagem de vespa, mas, na verdade, há um devir-vespa da
orquídea, um devir-orquídea da vespa, uma dupla captura pois “o
que” cada um se torna não muda menos do que “aquele” que se
torna. A vespa torna-se parte do aparelho reprodutor da orquídea,
ao mesmo tempo em que a orquídea torna-se órgão sexual para a
vespa. Um único e mesmo devir, um único bloco de devir (…).”
(idem, ibidem, p. 10)

O exemplo da vespa e da orquídea precisa o sentido da relação de devir: diluição recíproca

das identidades prévias pelo duplo “tornar-se” de cada uma delas. Não se evitará, assim, uma
projeção narcísica de uma cultura sobre a outra e uma complacência ingênua dirigida ao Outro?
Num regime de afetação recíproca os termos em relação desterritorializam-se sem, todavia,
identificarem-se nessa dupla desterritorialização. Transformam-se no curso de linhas assimétricas,
pois cada termo é heterogêneo em relação ao outro, e cada um, num devir que lhe é próprio,
desaparece para dar lugar não a um meio termo ou uma síntese dialética de ambos, mas a um
terceiro termo, que não se confunde com os outros, de modo a
“produzir alguma coisa que não é de nenhum dos dois, mas está
entre 2, 3, 4… n. Já não é “x explica x, assinado x”, “Deleuze
explica Deleuze, assinado o entrevistador”, mas “Deleuze explica
Guattari, assinado você”, “x explica y assinado z”. A conversa se
tornaria assim uma verdadeira função. Do lado de… É preciso
multiplicar os lados, quebrar todo círculo em prol dos polígonos.”
(DELEUZE; PARNET, 1998, p. 27)

Eis o essencial: pensar a relação, o “meio” e não os termos. Uma disjunção exclusiva cede
lugar a uma disjunção inclusiva (E… E… E…). – O Ocidente E o primitivo. – O que importa, no
caso de um diálogo entre o Ocidente e os primitivos, é o que passa entre eles, a relação que se
estabelece entre esses dois campos heterogêneos, verdadeiramente estranhos, que pouco ou nada
têm a ver um com o outro, mas que, todavia, comunicam-se e transformam-se reciprocamente num
devir, num mesmo bloco de devir.
E não é disso que nos fala Viveiros de Castro na ocasião de uma de suas conferências, ao
afirmar “um mundo enfim, metafisicamente antropofágico, onde a alteridade é anterior à identidade,
a relação superior aos termos, e a transformação interior à forma” (VIVEIROS DE CASTRO, 2011,
p. 8)? Tomar a alteridade como primeira significa fazer da identidade um efeito produzido num jogo
de diferenças. Elevar a relação acima dos termos, por sua vez, indica o entre-meio, onde tudo passa.
E, por fim, uma forma que não cessa de transformar-se, que interioriza a transformação,
possibilitando falar num “devir-índio” no qual o “homem do ocidente” – e o índio também a seu
próprio modo – se vê roubado de si num devir que o atravessa.
Tratar-se de abrir-se aos devires como tarefa que nos entregará o Outro. Mas o Homem não
deve, por exemplo, imitar a criança no caso de um devir-criança, estabelecendo uma relação
mimética qualquer, mas captar os devires que a animam e deixar-se arrastar por eles. Assim é
também com todos os outros devires: devir-artista, devir-filósofo, devir-cientista, devir-mulher,
devir-bicha, devir-louco, devir-índio, devir-animal etc. São muitos, e sempre há aqueles que
escapam à própria linguagem, de modo que não podemos nomeá-los (devir-imperceptível). Ora,
como vimos, a lição de Deleuze evita toda ambiguidade: devir não é imitar, nem um “fazer como”.
É o traçado que passa pelo meio, cortando as polaridades. Tomando, agora, a urgência etnológica
como caso: não é o homem ocidental que “se torna” índio, isto é, que se identifica com ele, mas o
homem ocidental que, fazendo bloco com o índio, devem outra coisa; donde nasce a conversa como
assimetria radical (heterogênese), para além de toda identificação possível.
O que pode uma conversa? Uma questão como essa, de inspiração claramente espinozista,
deve provocar em nós um certo desconcerto, porque ela carrega em seu bojo a urgência de pensar
para além do já pensado; de, em outras palavras, pensar o impensado, tarefa par excellence da
Filosofia, pelo menos a partir de Nietzsche. No contexto deste artigo, trata-se de pensar uma
alteridade que não é a das trocas ou das substituições, mas do aberto, do Fora, livre de toda
submissão ao Mesmo e ao Idêntico.
Uma primeira resposta que se poderia dar à questão aqui levantada – uma resposta
espirituosamente provocativa – é que uma conversa parece poder mais do que imagina nossas vãs
filosofias.
Referência bibliográfica:

CLASTRES, P. “Entre o silêncio e o diálogo” in Lévi-Strauss, L’arc. São Paulo, Documentos, 1968.
__________, _. Arqueologia da violência. Rio de Janeiro: Cosac & Naify, 2004.
DELEUZE, G; PARNET, C. Diálogos. São Paulo: Escuta, 1998.
VIVEIROS DE CASTRO, E. “Transformação” na antropologia, transformação da “antropologia”.
Sopro, n. 58, Setembro 2011, http://www.culturaebarbarie.org/sopro/
n58pdf.html
ZOURABICHVILI, F. O vocabulário de Deleuze. Rio de Janeiro: Relume Dumara, 2004.
Disponível em <http://www.dossie_deleuze.blogger.com.br/>. Acessado em 11 dez. 2013.

[1] Pensemos no regime nazista e na sua máquina de extermínio; certamente, o que se buscava com
os campos de concentração não era o aniquilamento cultural do povo judeu, mas a destruição de
seus corpos através de uma série de mecanismos tanatológicos: gás, fuzilamento, esgotamento
progressivo dos corpos por meio de jornadas de trabalho insuportáveis, sob condições
absolutamente desfavoráveis etc. Além do mais, se as análises de Agamben forem corretas, uma vez
que o campo consiste na redução da vida qualificada (bíos) à vida nua (zoé), como poderíamos aí
falar em cultura? A vida nua é a vida desqualificada, reduzida ao seu aspecto animal, anterior à
polis (para permanecermos com os gregos). A dimensão da vida nua é, precisamente, a dimensão
destituída de conteúdo cultural, digamos, constituindo-se de um conteúdo meramente biológico.
Novamente, poderíamos insistir: o corpo, o foco na destruição do corpo, aí, não poderia ser pensado
como um efeito, mais do que necessário, da redução da vida à vida nua?
[2] Visto que o perspectivismo cosmológico ameríndo, tal como é pensado por Viveiros de Castro,
dessubstansializa a humanidade, transformado-a num “lugar” que poderá ou não ser ocupado por
toda espécie de seres, humanos e não-humanos, parece-nos lícito falar em nomadismo. Assim como
para o perspectivismo, para o nomadismo o que conta é o espaço, o lugar, toda uma geografia. Não
é que o nômade seja aquele que ocupa e desocupa um lugar; a bem da verdade, é o próprio lugar,
sendo liso e não estriado, que se “nomadiza”, distribuindo-se no aberto: ao invés de um espaço que
reparte os seres que o ocupam, um espaço ele mesmo repartido. E também não se poderá já aí falar
de assimetria, uma vez que, ainda segundo o perspectivismo, a posição de humanidade nunca é
ocupada ao mesmo tempo pelo “homem” e pelo “animal”, mas é afirmada num jogo ambíguo onde
se, por um lado, o homem se vê como humano, por outro, ele não cessa de ser desumanizado pelo
olhar do outro (o animal), que rouba sua humanidade para si e se afirma como humano frente a um
não-humano? Mesmo do ponto de vista primitivo, uma certa assimetria o atravessa, modificando
profundamente sua forma de relacionar-se com o Outro.