Le Dilemme de L'être Et Du Néant

Emilie ZUM BRUNN
Attaché de recherche
au Centre National de la Recherche Scientifique
LE DILEMME
DE L’ÊTRE ET DU NÉANT
CHEZ SAINT AUGUSTIN
Des premiers dialogues aux “ Confessions ”

TABLE DES MATIERES
Sigles et bibliographie.................................................................... 7
INTRODUCTION. — L a sémantique augustinibnne de
1/« esse » ......................................... 9
CHAPITRE PREMIER. — P articipation de sagesse, et par
ticipation de simpeb existence
1. La condition épistémologique de la beata uita (Contra acade-
micos) ................................................................................... 17
2. La vérité, nourriture de l’âme (De beata uita) ..................... 19
3. De retour à la ratio (De oriine) ............................................ 24
4. « Suis-je immortel ?» (Soliloques) ....................................... 29
5. D’existence inamissible de l’âme (De immortalitate animae) 34
CHAPITRE II. — D’existence finalisée par d’être

1. D’auersio de la volonté, cause du mal ................................. 43
2. D’inamissible élément de forme, aliquid formae (De liber0
arbitrio 11,17, 46) ............................................................... 45
3. De « vouloir-être », esse uelle (De libero arbitrio III, 6,18 - 8,
23) ...................................................................................... 47
4. D’édification dans l’être et les deux paliers ontologiques de
l’âme ................................................................................... 50
5. Création et conversion ........................................................ 55
CHAPITRE III. — Da chute vers e ’impossibeb néant

1. Da « néantisation » spirituelle et corporelle (ad nihilum
uergere, inanescere) ............................................................. 57
2. Da victoire de l’âme et du corps sur le néant (essentia
uincit nihilum)..................................................................... 70
3. Cohérence et permanence du thème du minus esse............. 72
CHAPITRE IV. — Da conversion constitutive d ’être

1. Médiation et méditation ....................... 77
2. Des caractères du magis esse ................................................ 83
3. Da « métaphysique de la conversion » 90
CONCLUSION................................................................................. 98
SIGLES
BA Bibliothèque augustinienne, Paris
CC Corpus christianorum, Turnhout
CSEL Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Vienne
PL Patrologie latine, Paris.
INDEX BIBLIOGRAPHIQUE
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INTRODUCTION
La sémantique augustinienne de F« esse »
De thème de la croissance et de la décroissance ontologiques de l’âme

[magis esse et minus esse) s’inscrit au cœur d’une métaphysique qui regarde
alternativement l’Etre et les êtres, l’immuable et ce qui change, l’Eternel
et ce qui passe. Une telle métaphysique est dialectique jusque dans son
analyse du créé, sans cesse référé aux deux termes antithétiques dont il
provient et entre lesquels il se situe : l’Etre et le néant absolus. Cette sus
pension entre deux contraires prend un sens dramatique lorsqu’il s’agit
de la créature spirituelle, maîtresse, souvent sans le comprendre, de son
propre destin. Car il tient à elle de se fixer dans l’Etre ou dans un état
proche du néant, selon qu’elle ratifie ou non le « vouloir-être » (esse uelle)
inscrit en elle, c’est-à-dire le désir d’une participation à l’Etre plus élevée
que celle qui est la sienne du simple fait de son existence1. Nous allons
tenter de suivre le développement de ce thème relativement limité à
travers les premières œuvres d’Augustin, quitte à faire appel, chaque fois
qu’il sera nécessaire, à l’explication métaphysique plus vaste que nous
nous proposons d’analyser ailleurs2.
Si elle se tourne vers l’Etre, l’âme « est davantage » (magis esse, magis
magisque esse) ; elle « possède l’Etre lui-même » (obtinere ipsum esse)
en lequel elle est « constituée » (constitui), « édifiée » (exstrui), « stabilisée »
[stare), « solidifiée » [solidificari), ou encore « restaurée » (refici), « réfor
mée » (reformari)34.Si au contraire l’âme se détourne de l’Etre, elle subit
une déperdition ontologique qui la fait « être moins » (minus esse), « avoir
moins de part à l’Etre lui-même » (idipsum esse minus habere), « déchoir,
subir un manque » (defici), « tendre vers le néant » [tendere ad nihilum),
« se néantiser » (inanescere)i .
1. Voir plus loin p. 47 sq.
2. Dans une thèse sur l’exégèse métaphysique d'Ego sum qui sum (Exod, 3, 14)
chez Augustin et Thomas d’Aquin.
3. Voir plus loin p. 50 sq. et 85 sq.
10 L 'Ê T R E E T L E N É A N T
Cette dialectique du magis esse et du minus esse pose d’emblée un pro

blème de traduction. Comment rendre en français les deux qualités diffé
rentes, voire opposées, de l’esse augustinien, suivant qu’il signifie la plé
nitude ontologique de Dieu et celle de la créature spirituelle convertie à
lui, ou suivant que ce terme désigne au contraire les formes inférieures
de participation à l’Etre ? Nous avons cherché à demeurer fidèle au sens
augustinien en employant dans le premier cas le terme « être » au sens
fort, dans le second les termes « exister » ou « existence » avec une conno
tation d’indigence ontologique5.
Nous utiliserons cette antithèse davantage pour expliquer que pour
traduire les expressions d’Augustin, puisqu’il n’y a pas chez lui un vocabu
laire de 1’« exister » contredistingué du langage de Yesse et de Yessentia6.
C’est pourquoi nous aurons souvent recours aux expressions latines elles-
mêmes, lorsque la traduction française nous paraîtra incapable de rendre
la nuance exacte du texte envisagé.
D’Etre absolu, pour reprendre quelques-unes de ces expressions, c’est
summum esse, ipsum esse, uere esse, ou quod est, exprimé aussi, à
l’aide du verset d’Exoie 3,14, par les formes personnelles ego sum qui sum,
qui est, et de façon abrégée sum, est7. Par contraste, la déficience ontolo
5. Nous emploierons donc cette antithèse en un sens analogue à celui que S. de

Beauvoir a utilisé pour commenter les derniers mots de son autobiographie, le fameux
« j ’ai été flouée » : « Alors, pourquoi « flouée » ? Parce que le paradoxe de la vie
humaine, quand on a, comme moi, une vision existentialiste du monde, c’est qu'on
recherche à être et qu’on ne parvient finalement qu’à exister. » Ce commentaire de
l’expression « j’ai été flouée » (S. DE Beauvoir, La Force des choses, Paris 1963,
p. 686) a été recueilli dans une interview de Madeleine Gobeil, publiée dans l’hebdo
madaire Le Nouvel Observateur, Paris, 8 avril 1965, p. 20, sous le titre Entrer en
vieillesse. S. de Beauvoir a su exprimer là, avec toute sa charge non seulement intel
lectuelle, mais affective, le sens de l’ô v x co ç 5 v contrasté avec l’existence qui est la
nôtre tant qu’elle n’est pas axée sur l’Absolu. Il est frappant de voir que cette inter
prétation demeure fidèle, jusque dans son refus, à la tradition philosophique issue
de Platon. On ne saurait en effet ignorer le lien qui rattache la philosophie existen
tialiste à cette pensée qu’elle renie sans pouvoir l’oublier. La nostalgie d’éternité
qu’exprime la dernière page de La Force des choses a été commentée par H.-I. Marrou,
Le dogme de la résurrection des corps et la théologie des valeurs humaines selon l’ensei
gnement de saint Augustin, dans Rev. ét. augustin., 12, 1966, p. 135.
6. Existere (ex-sistere) a simplement chez Augustin le sens courant depuis l’anti
quité classique de « naître », « venir à l’existence ». Des formes du gérondif existendi,
existendo et du participe présent existens sont utilisées comme formes de rempla
cement pour le verbe esse : essendi, essendo et ens étant inusités ou peu usités à
l’époque. Quant au terme existentia, on ne le trouve pas, que nous sachions, chez
Augustin. De même qu’es;;« est employé au sens que nous attribuons à « être » et
à « exister », essentia est employé au sens d’« essence »et d’« existence ». E. HEndrikx,
Introduction au « De Trinitate », BA, 15, p. 39-40 : « Chez saint Augustin les termes
et les concepts n ’ont pas toujours le sens net et défini qu’ils ont dans notre philo
sophie scolastique actuelle. De mot essentia par exemple signifie chez lui tantôt notre
existentia, tantôt notre essentia et tantôt les deux à la fois ».
7. De immort. anim. 11, 18, BA, 5, p. 204 : « ... ilia omnia quae quoquo modo sunt
ab ea essentia sunt, quae summe maximeque est. »; En. in ps. 101 S. 2 (10), CC, 39,
p. 1445 : « Esset tibi nomen ipsum esse, nisi quidquid aliud, tibi comparatum,
inueniretur non esse uere ? » ; En. in ps. 38, 7, CC, 38, p. 409 : « Est illud simplex
L A S É M A N T IQ U E DE L ’a E S S E i l
gique qui caractérise notre existence tant qu'elle n’est pas régénérée par
la conversion à l’Etre, Augustin l’appelle selon les cas minus esse, nonuere
esse, ou encore utcumque esse8.
Il déclare pourtant dans de nombreux textes que le don de l’existence,
en tant que tel, est bon. Ainsi, au premier livre des Confessions, il voit une
participation et une analogie de l’unité divine dans cette forme privilégiée
de l’esse créé qui est aussi vie et intelligence9. Mais il montre ensuite
comment, dans son cas qu'il considère comme représentatif de l’espèce
humaine tout entière10, il a gâché ce don par le péché dès la petite enfance.
Te mal fut encore aggravé lorsqu’Augustin, adolescent, se détourna
entièrement de la « stabilité » de Dieu — attribut caractéristique de
l’Etre —, ce qui le réduisit à n’être plus lui-même que « région de l’indi
gence », regio egestatis, selon le symbole d’origine platonicienne qui associe
étroitement le manque d’être à la disette spirituelle11.
Telle est notre existence dans l’état de chute, d’auersio. Elle se carac
térise par une pauvreté radicale. Celui qui s’y trouve ou plutôt qui est
cette indigence souffre d’une faim intérieure qu’on a définie à juste
titre comme une faim d’être12. Elle demeura plus ou moins inconsciente
chez Augustin jusqu’au moment où la lecture de YHortensius la transforma
en désir brûlant d’une autre vie, bienheureuse celle-là grâce à la sagesse
dont la philosophie antique lui proposait l’idéal par l’intermédiaire de
Cicéron13.
quaero, est uerum quaero, est germanum quaero, est quod est in ilia Jerusalem sponsa
domini mei... » ; Sermo 7, 7 CC, 41, p. 76 : « Sic sum quod sum, sic sum ipsum esse,
sic sum cum ipso esse... » ; Sermo 6, 4, CC, 41, p. 64 : « Est uocor, quia maneo in
aeternum... ». Dans ses premières œuvres, Augustin utilise surtout les expressions
quod uere est et quod summe est.
8. Cf. Conf. X III, 3, 4 et 5, 6, BA, 14, p. 430 et 432, voir plus loin p. 95, note 78.
9. Conf. I, 6, 10, BA, 13, p. 288 : « Eram enim et uiuebam etiam tune et signa,
quibus sensa mea nota aliis facerem, iam in fine infantine quaerebam. » ; Conf. I,
20, 31, BA, 13, p. 328 : « Eram enim etiam tune, uiuebam atque sentiebam... ».
On remarque que l’existence, lorsqu’elle est conçue comme une similitude de Dieu,
est exprimée par la formule triadique d’origine néo-platonicienne « être, vivre,
connaître ».
10. Voir J. J. O'Meara, The Young Augustine, The Growth of Augustine’s Mind up
to his Conversion, London 1954, p. 13 : « The story of Augustine’s own conversion...
is to some extent the story of a typical conversion... the story of Everyman. »
ir. Conf. II, 10, 18, BA, 13, p. 360 : « Defluxi abs te ego et erratii, deus meus,
nimis deuius ab stabilitate tua in adulescentia et factus sum mihi regio egestatis. »
Concernant le thème de la faim spirituelle identifiée à l’indigence et au manque
d’être, cf. plus loin p. 21 et note 16. Voir à ce sujet A. S o ug n ac , Notes complémen
taires 10, 4' regio egestatis », et 11, « secretiore indigentia. », BA, 13, p. 664 sq. et du
même auteur, Réminiscences plotiniennes et porpkyriennes au début du « De ordine »
de saint Augustin, dans Archives de philosophie, 20, 1957, P- 46° sq., où sont indiqués
les parallèles textuels de P o rph y re , Sent. 40 et De ord. I, 2, 3.
12. Conf. Ill, X, 1, BA, 13, p. 362 : « ... quoniam famis mihi erat intus ab inferiore
cibo, te ipso, deus meus, et ea fame non esuriebam... » ; voir F. K örner , Das Sein
und der Mensch. Die existentielle Seinsentdeckung des jungen Augustin, Freiburg-
München 1959, p. 105 : «... sein Wahrheitshunger, der im Grunde ein Seinshunger
ist... ». Voir aussi p. 52, 62, 84.
13. Conf. Ill, 4, 7, BA, 13, p. 372 sq.
12 L ’Ê T R E E T L E N É A N T
Augustin raconte ensuite la quête qui fut la sienne à partir de sa pre

mière découverte de la philosophie et comment, faute d’aboutir, il retomba
dans cette existence dépourvue de signification qui est en réalité une mort
spirituelle. Il avait espéré atteindre l’Etre véritable (quoi uere est)u
grâce à la religion manichéenne, qui paraissait lui promettre l’accomplis
sement de son idéal philosophique tout en lui permettant de retrouver le
Christ, comme il le désirait. Mais elle ne lui donna qu’une représentation
illusoire, parce que fondée sur l’imaginaire. C’est pourquoi, après de
longues années, la réflexion et les épreuves de la vie finirent par le détacher
de cette doctrine. Ea perte d’un ami lui fit éprouver le goût de mort
de tout ce qui n’est pas l’Absolu, sans qu’il lui restât la ressource de se
tourner vers Dieu, puisqu’à sa place le manichéisme ne lui avait donné
qu’un « fantasme »1415.
Ce qui nous intéresse particulièrement ici, c’est la façon dont Augustin
a exprimé rétrospectivement le sens de cette expérience en langage philo
sophique : le goût de mort des choses d’ici-bas signifie leur « non-
être » par rapport à l’Absolu en lequel seul l’âme peut se fonder, c’est-à-
dire « être ».
« Où que se tourne l'âme de l’homme, elle ne trouve que douleurs si elle se
fixe ailleurs qu'en toi, même si c’est pour s’attacher à de belles choses en
dehors de toi et d’elle-même ; car elles ne seraient rien si elles n’étaient
par toi ; elles apparaissent et disparaissent ; leur apparition est comme
un commencement d’être, elles croissent pour le parfaire et, cette per
fection une fois atteinte, elles se défont dans la vieillesse et dans la mort
et toutes n’arrivent pas à la vieillesse, mais toutes vont à la mort. Car
14. Conf. III, 7, 12, BA, 13, p. 384 sq. : « Nesciebam etiim aliud, uere quod est. »
15. Conf. III, 6, 10, BA, 13, p. 378 sq. : « ... teipsam, ueritas, in qua non est commu-
tatio tiec momenti obumbratio, esuriebam et sitiebam. E t apponebantur adhuc
mihi in illis ferculis phantasmata splendida... neque enim tu eras ilia figmenta
inania, nec nutriebar eis, sed exhauriebar magis. » ; Conf. IV, 4, 9, BA, 13, p. 422 :
« phantastna, in quod sperare iubebatur. » ; Conf. IV, 7, 12, BA, 13, p. 428 : « ...non
mihi eras aliquid solidum et firmum, cum de te cogitabam. Non enim tu eras, sed
uanum phantasmata, error meus erat deus meus. » ; Conf. VII, 17, 23, BA, 13, p. 626 :
« E t mirabar, quod iam te amabam, non pro te phantasmata. » On peut se poser
la question de l'objectivité de cette critique du manichéisme. A vrai dire, il est parti
culièrement difficile d’en juger dans une doctrine où le mj-the et le symbole jouent un
si grand rôle. Il semblerait toutefois que les conclusions d’Alfaric, favorables à
l’objectivité d’Augustin en ce domaine, restent valables à l’heure actuelle. Voir
P. A lfaric , Les Écritures manichéennes, Paris 1918 t. I, p. 114 sq., et J. R ie s ,
La Bible chez saint Augustin et chez les manichéens, II, Les premières recherches du
20e siècle, dans Rev. êt. augustin. 9, 1963, p. 201 sq. Ce qui touche de plus près au sujet
dont nous traitons ici, c’est la hiérarchie des degrés de réalité qu'Augustin établit à
ce propos. Il met au-dessus de toute représentation imaginaire, donc mensongère,
de Dieu, l’existence réelle, si précaire qu’elle soit, de la plus humble réalité corpo
relle. De vera rel. 55, 108, BA, 8, p. 180 : « Non sit nobis religio in phantasmatibus
nostris. Melius est enim qualecumque uerum, quam omne quidquid pro arbitrio fingi
potest... Melior est uera stipula, quam lux inani cogitatione pro suspicantis uolun-
tate formata... »
LA S É M A N T IQ U E DE L \ E S S E » 13
lorsqu’elles apparaissent et tendent à l’être, plus vite elles croissent

pour y arriver, plus vite aussi elles se précipitent dans le néant. »le
En s'attachant aux choses temporelles qui l’entraînent dans leur course
vers le néant, l’âme se trompe sur la finalité réelle de son « vouloir être »
{esse uelle). Elle ne peut « être » que si, convertie grâce à l’appel du
Verbe, elle revient à son lieu véritable pour être édifiée et stabilisée en celui
qui seul est stable.
« Que mon âme te loue pour toutes ces beautés, ô Dieu, toi leur créateur,
mais qu’elle ne permette pas aux sens corporels de l’y attacher par la glu
de l’amour. Car elles vont où elles sont toujours allées, au néant, et elles
déchirent l’âme de regrets empoisonnés parce qu'elle veut être et aime à
trouver son repos dans l’objet de son amour. Mais elle ne le trouve pas
dans les créatures, car elles ne sont pas stables, elles s’écoulent et qui peut
les rattraper au moyen de ses sens charnels ? Qui peut les appréhender,
même lorsqu’elles sont présentes ?... Ne sois pas vaine, ô mon âme, ne te
laisse pas assourdir par le tumulte de ta vanité. Écoute, toi aussi. De
Verbe lui-même te crie de revenir. C’est là que se trouve le lieu du
repos que rien ne peut troubler, le lieu où l'amour n’est pas abandonné
s’il n’abandonne pas lui-même. Vois que toutes choses passent pour
être remplacées par d’autres et former l’univers d’ici-bas dans toutes ses
parties. « Est-ce que moi je m’en vais quelque part ? » dit le Verbe de
Dieu. C’est là qu’il faut bâtir ta maison, mettre en dépôt tout ce qui te
vient de lui, ô mon âme, si tu es fatiguée des mensonges. Confie à la
Vérité tout ce que tu tiens d’elle et tu ne perdras rien ; au contraire, tout
ce qui en toi était flétri refleurira, tous tes maux guériront, tout ce
qui en toi était chancelant sera restauré, renouvelé, étroitement unifié et
ne t ’entraînera plus vers le bas mais demeurera stable avec toi auprès de
Dieu qui demeure toujours stable. »*’
Augustin devait peiner encore avant de comprendre ce que signifiait
le goût de mort dont il avait fait l’expérience, avant de trouver « ce167
16. Conf. XV, 10, 15, BA, 13, p. 432 : « Nam quoquouersum se uerterit anima
hominis, ad dolores figitur alibi, praeterquam in te, tametsi figitur in pulchris extra
te et extra se. Quae tamen nulla essent, nisi essent abs te. Quae oriuntur et occidunt
et oriendo quasi esse incipiunt et crescunt, ut perficiantur, et perfecta senescunt et
intereunt, et non omnia senescunt et omnia intereunt. Ergo cum oriuntur et tendunt
esse, quo magis celeriter crescunt, u t sint, eo magis festinant, ut non sint. »
17. Conf. IV, to, 15, BA, 13, p. 434 : « baudet te ex illis anima mea, deus, creator
omnium (Ps. 145, 2), sed eis non infigatur glutine amore per sensus corporis. Eunt
enim quo ibant, ut non sint, et conscindunt eam desideriis pestilentiosis, quoniam
ipsa esse uult, et requiescere amat in eis quae amat. In illis autem non est ubi,
quia non stant : fugiunt, et quis ea sequitur sensu carnis ? » ; Conf. IV, 11, 16, BA,
13, p. 436 : « Noli esse uana, anima mea, et obsurdescere in aure cordis tumultu
uanitatis tuae. Audi et tu : uerbum ipsum clamat ut redeas, et ibi est locus quietis
imperturbabilis, ubi non deseritur amor, si ipse non deserat. Ecee ilia discedunt,
ut alia succédant et omnibus suis partibus constet infima universitas. « Numquid
ego aliquo discedo ? » ait uerbum dei. Ibi fige mansionem tuam, ibi commenda
quidquid inde habes, anima mea, saltern fatigata fallacies, ueritati commenda quid-
quid tibi est a ueritate, et non perdes aliquid, et reflorescent putria tua et sanabuntur
omnes languores tui et fluxa tua reformabuntur et renouabuntur et constringentur
ad te et non te deponent, quo descendunt, sed stabunt tecum et pennanebunt ad
semper stantem ac permanentem deum. ».
qui est vraiment » et de découvrir la « voie » qui lui rendrait possible la

conversion par le moyen de laquelle notre demeure éternelle s’édifie dès
ici-bas.
Après une période de doute et de désespoir, il se reprit à espérer en la
vérité, sous l’influence de la prédication d’Ambroise. Les « livres des pla
toniciens » lui découvrirent ce que signifiaient les affirmations de l’évêque
de Milan concernant la spiritualité de Dieu et de l’âme. Jusqu’à cette
lecture, leur sens était demeuré énigmatique pour Augustin, encore
influencé par le matérialisme manichéeniS .*18. Ayant appris, grâce à ces livres,
à délaisser l’extériorité de l’imaginaire pour « rentrer en lui-même »,
il parvint enfin à la découverte du vrai Dieu, de « celui qui est » parce
qu’il est esprit.
Cette connaissance intérieure lui fit appréhender la réalité de l’Etre
transcendant avec plus de certitude que celle de sa propre existence .19
Elle lui montra du même coup sa dissemblance spirituelle, c’est-à-dire
son péché, qui le constituait dans un état de séparation ontologique. Il
comprit que sans la transformation préalable de son propre être, conçue
comme une croissance de cet être néantisé par lé péché, il lui serait impos
sible de s’unir à l’Etre véritable dans une participation de connaissance et
d’amour20. C’est pourquoi il ne pouvait le connaître encore que de loin,
de longinquo, d’une connaissance authentique mais impuissante de soi à
transformer l’homme, à le diviniser.
Augustin situe donc cette première étape de sa découverte de Dieu-
Etre au niveau de la connaissance réelle mais inefficace qu’il attribuera
aux philosophes platoniciens auxquels il doit cette découverte21. S’il a
relégué là les penseurs qu’il tient par ailleurs en si haute estime, c’est parce
que leurs livres se sont révélés incapables de le conduire à la participation
déifiante à laquelle il aspire. Il n’y parviendra que grâce au Christ média
teur qui, rendant la nourriture divine assimilable à son être de chair, lui
permettra enfin d’être constitué en Dieu22. Telle est la « voie » qui allait
rendre possible la transformation non plus de sa seule intelligence, mais
iS. Cf. De beata uita, i, 4, BA, 4, p. 228 et Conf. VII, X, 2, BA, 13, p. 578.
19. Conf. VII, 10, 16, BA, 13, p. 618 : « ... et dixi : * Ntunquid nihü est ueritas,
quoniam neque per finita neque per infinita locorum spatia diffusa est ? » Et cla-
masti de longinquo 1 « Immo uero ego sum qui sum (Exod. 3, 14). «. E t audiui, sicut
auditur in corde, et non erat prorsus, unde dubitarem faciliusque dubitarem uiuere
me quam non esse ueritatem, quae per ea quae facta sunt intdlecta conspicitur (Rom.
I, 20). »
20. Conf. VII, 10, 16, BA, 13, p. 616 : « E t cam te primum cognoui, tu assumsisti
me, ut niderem esse quod uidercm, et nondum me esse qui uiderem. E t reuerbe-
rasti infirniitatem aspectus mei radians in me ueliementer, et contremui amore et
horrore : et inueni me longe esse a te in regione dissimilitudinis, tamquam audirem
uocem tuam de excelso : « Cibus sum grandium : cresce et manducabis me. Nec tu
me in te mutabis sicut cibum carnis tuae, sed tu mutaberis in me. »
21. Tract, in Joh. euang. 2, 4, CC, 36, p. 13 : « Illud potuerunt uidere quod est,
sed uiderimt de longe. »
22. Conf. VII, 18, 24, BA, 13, p. 636.
L A S É M A N T IQ U E DE L \ E S S E 15
de son âme tout entière. C’est grâce au Christ qu’au lieu de ne voir et de
n’aimer que « de loin » l’Etre véritable, il sera « constitué », « édifié »,
« solidifié » en lui. On verra en revanche que si les« livres des platoniciens »
ne lui ont pas permis d’atteindre à cette conversion constitutive d’être,
ce sont eux néanmoins qui lui ont permis de l’exprimer métaphysiquement.
Ce bref rappel avait pour but de montrer qu’Augustin a traduit rétros
pectivement son expérience du rapport de l’homme à Dieu dans le lan
gage ontologique du magis esse et du minus esse pour éclairer le sens de sa
vie, notamment durant la période qui a précédé sa découverte du vrai
Dieu, c’est-à-dire de Dieu-Etre. Il a éprouvé l’effet néantisant de Vauersio
tant qu’il a ignoré que Dieu est l’Etre véritable, et même tant qu’il ne
l’a connu que « de loin », pour être enfin constitué en lui grâce à sa conver
sion au Christ.
Nous allons maintenant chercher à suivre pas à pas la dialectique du
magis esse et du minus esse au fil des premières œuvres. Peut-être convient-
il d’avertir le lecteur de ne pas s’attendre à en rencontrer une présentation
systématique. Elle l’est si peu que l’un des seuls critiques qui, à notre
connaissance, se soit intéressé à ce thème en a perdu la trace pour ne l’avoir
cherché que sous la forme sous laquelle il apparaît dans certains des pre
miers dialogues, c’est-à-dire étroitement lié à la « démonstration » de
l’immortalité de l’âme23. Nous verrons au contraire ce thème paraître et
reparaître dans des orchestrations qui varient avec les sujets traités,
pour prendre finalement une ampleur inattendue, selon le mode de compo
sition qui a été comparé de façon si juste et si brillante à un développement
d’ordre musical24.
Si cette façon de composer porte la marque du génie personnel d’Augus
tin, elle tient aussi à sa conception de la sagesse, héritée de la philosophie
antique, dont il intègre la finalité à Yintellectus fidei. Il ne s’agit pas
simplement de comprendre une vérité donnée sur un plan de pure spécula
tion, mais d’y accéder « avec l’âme tout entière »25. Tel est le but de sa
recherche personnelle et de sa didactique. C’est pourquoi son ontologie est
en même temps une « anagogie », comme dans les « livres des platoni
ciens »26. Des « démonstrations » de la « vraie philosophie », c’est-à-dire de
23. Nous pensons à John Burnaby. Voir plus loin p. 72 sq. et note 34.
24. Voir plus loin p. 20, note 13.
25. P eaton, Rép., VII, 518 c.
26. Cf. ProriN, Enn. I, 3, 1, 1-5 ; « Ttç réxvri r| pé0oSoç q ètuts5 ed01ç f|pàç oï 8sï
TtopsuBqvai âvàyei : 'Onou pèv oôv Set ÈÀ.0EÎV, éç skï x&yaêàv Kai tf]v àpxijv rpv
Tcpéiriv, KEÎcrOco SuopoXoyripÉvov Kai 8ià noXX&v 8 e8 siypévqv . Kai 8è Kai St’év toüto
ÈSeiKVUTO àvaycûyfi tiç fjv. » Comme le dit G. M adec , Note sur la vision augustiniennc
du monde, dans Rev. êt. augustin., 9, 1963, p. 141 sq., en précisant 1'« intention fonda
mentale de la spéculation augustiiiienne » : « sa pensée 11e se meut pas sur le plan
purement métaphysique ; son intention n'est pas seulement de comprendre, mais de
rejoindre Dieu. »Au sujet du mot « anagogie », qu’Augustin lui-même n’a pas employé,
mais chez qui •<la réalité qu’il désigne se trouve incontestablement ;>, voir O. DU R oy,
L ’intelligence de la foi dans la Trinité, p. 170, note 6.
l6 L ’Ê T R E E T L E N É A N T
la pensée platonicienne assumée par la foi chrétienne, ne satisfont pas

seulement l’intelligence, elles font monter l’homme à Dieu. Ces « démons
trations » sont eËes-mêmes constitutives d’être, parce que la recherche
philosophique est un exercice spirituel.
CHAPITRE PREMIER
Participation de sagesse
et participation de simple existence
i. La condition épistémologique de la « beata uita » (Contra academicos)
Il faut rappeler brièvement le propos du Contra Academicos, le premier

des dialogues philosophiques, avant d’examiner si le thème de la croissance
dans l’être y apparaît déjà sous une forme ou sous une autre.
Tes « exercices » qui sont relatés dans ce dialogue propédeutique visent à
faire « entrer en philosophie », avec Augustin, ses disciples et ses lecteurs1.
Ces exercices leur font découvrir que la beata uita est liée à la connaissance
de la vérité. Car il s’agit de surmonter définitivement le doute auquel
Augustin fut en proie avant de se convertir, sur des plans complémentaires,
à la foi chrétienne et aux « livres des platoniciens ». Mais il s’agit aussi
de dépasser l’idéal surtout rhétorique demeuré longtemps le sien, et qu’il
avait inculqué à ses étudiants2.
Cette « entrée en philosophie » s’effectue sous la double égide du Christ
et de Platon. Ce dernier n’avait pu faire connaître qu’aux seuls philosophes
l’existence d’un autre monde, celui de l’esprit ; mais le Christ l’a révélé
à tous les hommes. Augustin, ne se contentant pas de croire, désire appro
fondir au moyen de la subtilissima ratio le sens des mystères que la foi
lui enseigne. Or il se trouve que la doctrine platonicienne est la « seule
x. Voir H.-I. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris 1938,
p. 303 sq. sur le rôle attribué aux disciplines libérales dans les dialogues philoso
phiques : « cette étude a l’avantage d’exercer l’esprit, de l’habituer à la fréquentation
et au maniement de l’idée pure, des réalités spirituelles. »
2. Ibid. p. 162 sq.
2
i8 L 'Ê T R E E T L E N É A N T
philosophie parfaitement vraie » qui permette de scruter ces mystères,

grâce à sa méthode d’intériorité spirituelle3.
Ainsi armé, Augustin peut s’avancer sur le chemin de
«la vérité elle-même, qu’on ne peut saisir qu’à condition d’entrer tout
entier en philosophie. » 4
C’est de cette façon qu’il parvient à réfuter sur son propre terrain le
doute académique, qui s’appuie en partie sur les erreurs des sens : il
montre que la connaissance du souverain bien ne se fonde pas sur eux, et
il établit certaines certitudes absolues de la dialectique56.Après avoir ainsi
exercé ses disciples aux préliminaires de la recherche philosophique, il
aboutit à la conclusion essentielle du dialogue :
« Il n’est pas impossible à l’homme de trouver la vérité. »G
Iês apprentis philosophes sont désormais assurés de pouvoir scruter les
secrets de la vérité,7 seule façon de parvenir à la beata uita.
Mais Augustin doit parfois rappeler à ses disciples avides de discussions
et de raisonnements qu’il ne s’agit pas d’un stérile jeu de l’esprit. Ce qui
est en question, c’est « notre vie, notre conduite, notre âme»8. Aussi n’est-il
pas surprenant que le thème de la croissance de l’âme soit déjà présent dans
le Contra academicos, même s’il n’y apparaît pas encore sous une forme
très explicite.
3. Contra acad. III, 19, 42-20, 43, BA, 4, p. 196 sq. Concernant l’una uerissimue
philosophiae disciplina (III, 19, 42), voir O. du R oy, L'Intelligence de la foi en la
Trinité, p. Xl6 sq. Contrairement à R. HopïE, Béatitude et Sagesse. Saint Augustin et le
problème de la fin de l’homme dans la philosophie ancienne, Paris 1962, p. 87 sq. qui
essaye de prouver que cette expression désigne le christianisme, O. du Roy estime que
dans le Contra academicos elle désigne simplement la pensée de Plotin qui représente
pour Augustin la vraie tradition platonicienne, recueillie en une doctrine unifiée. Con
cernant la ratio subtilissima (Contra acad. III, 19, 42 et III, 20, 43) voir O. DU R oy ,
op. cit. p. 117 sq. Il s’agit d’une réalité analogue au logos plotinien, dont le rôle va
se préciser dans les dialogues qui suivent.
4. Contra acad. II, 3, 8, BA, 4, p. 74 : « Nam ipsum uerum non uidebis, nisi in
philosophiam totum intraueris. »
5. Contra acad. III, 11, 24 sq., BA, 4, p. 158 sq.
6. Contra acad. III, 20, 43, BA, 4, p. 198 : «... cui satis est iam non arbitrari
non posse ab homine inueniri ueritatem. »
7. Contra acad. III, 20, 44, BA, 4, p. 202 : « Habemus ducem qui nos in ipsa
ueritatis arcana, deo iam monstrante, perducat. »
8. Loin d’être présentée comme étant d’ordre purement spéculatif, la connais
sance de la vérité, dans cette perspective néo-platonicienne, est considérée comme
permettant le retour de l’âme à son origine, grâce à la vertu de tempérance. Contra
acad. II, 9, 22, BA, 4, p. 98 : t De uita nostra, de moribus, de animo res agitur, qui
se superaturuin inimicitias omnium fallaciarum, et ueritate comprehensa, quasi in
regionem suae originis rediens, triumphaturum de libidinibus, atque ita temperantia
uelut coniuge accepta regnaturum esse praesumit, securior rediturus in coelum. »
Cf. Contra acad. III, 1, 1, BA, 4, p. 112 : « Sed antequam ad partes meas ueniam,
quae ad eam pertinet explicandam, pauca, quaeso, de spe, de uita, de instituto
nostro non ab re abhorrentia libenter audiatis. »
D E U X N I V E A U X DE P A R T I C I P A T I O N 19
Augustin s’y propose en effet de « cultiver » (colere) l’âme de ses disciples

au moyen des sciences libérales, selon l’idéal de la philosophie antique, en
leur faisant pratiquer l’ascèse que comporte cet idéal et qu’exprime la
vertu de tempérance [temperantia). C’est ainsi qu’ils parviendront à acqué
rir « la connaissance de réalités vraiment fructueuses (uere fructuosarum
rerum) »9. Il y affirme, par le truchement de Trygetius, que la beata uita
consiste dans la possession fruitive de cette ratio qui joue dans les dia
logues augustiniens un rôle analogue à celui du logos chez Plotin (sapiens...
ratione perfruatur... fmaturque merito diuina beatitudine, qui Humana
sit ante perfrudus10*).
On remarque l’apparition, dès ce premier dialogue, du thème du frui
qui aura une telle importance dans la pensée d’Augustin et, grâce à lui,
dans celle du moyen âge. Ce verbe et ses dérivés expriment ici l’assimilation
d’une nourriture spirituelle et la joie qui en est le fruit. Des expressions
colere, temperantia, frui, perfrui, fructuosus, employées comme en passant,
signalent déjà de façon discrète la présence du thème de la constitution
dans l’être qui va être développé avec plus d’ampleur dès le dialogue
suivant.
2. La vérité, nourriture de l’âme {De beata uita)
Ce second dialogue, De beata uita, marque une nouvelle étape dans la

définition de la « vie heureuse ». Après être parvenu à établir dans le
Contra academicos qu’elle consiste dans la connaissance de la vérité,
Augustin veut montrer à présent que cette connaissance est une possession
rassasiante de Dieu, c’est-à-dire une participation sui generisu . Il s’agit
de « posséder Dieu » (habere deum), par opposition à un type de partici
pation inférieur, exprimé par la tournure passive « être possédé par Dieu »
(haberi a deo). Da seconde de ces expressions traduit le rapport de causalité
9. Contra acad. XII, 4, 7, BA, 4, p. 125 sq. : «... Si tamen aliquid iam de te Horten-
sius et philosophia meretur... qui te uehementius quam ista poetica incenderat ad
magnarum et uere fructuosarum rerum scientiam. Sed dum ad istarum discipli-
narum, quibus excoluntur animi, circurn reuocare uos cupio... »
10. Contra acad. I, 8, 23, BA, 4, p. 54 sq.
xi. Les termes particeps, participatio ne seront employés qu'un peu plus tard.
Il sera précisé que l'âme est une substance participant de la ratio (De quantitatc
animae 13, 22, BA, 5, p. 272 : « ... mihi uidetur esse substantia rationis particeps. »)
ou de la sagesse (De libero arbitrio II, 9, 25, BA, 6, p. 258 sq. : « ... quid de ipsa sapien-
tia putas existimandum ?... an uero unam praesto esse communiter omnibus, cuius
quanto quisque fit particeps, tanto est sapientior ? »). C’est surtout dans le recueil
De diversis quaestionibus 83 qu’Augustin a approfondi ce problème de façon plus
technique (voir à ce sujet J . -A. B eck a er T, L ’âme et la participation platonicienne,
dans Mélanges doctrinaux, BA, 10, note complémentaire 3, p. 702-703). Mais il
cherche à le faire comprendre et à le faire vivre à ses disciples dès les premiers
dialogues.
2 0 L ’Ê T R E E T L E N É A N T
ontologique reliant à Dieu tout être quel qu’il soit, même l’homme qui se
détourne de lui, et pour cette raison ne le « possède » pas12.
Afin de faire comprendre en quoi consiste cette participation sui generis,
Augustin a recours aux notions de nourriture et de plénitude — dont
l’usage en ce sens était traditionnel dans les « livres des platoniciens »
— accompagnées d’un cortège d’harmoniques dont le principal est frui.
C’est la façon dont son auteur approfondit progressivement ces notions —
conjuguées, vers la fin surtout, avec celle de mesure (modestia, modus) —
qui confère unité et structure à ce « Banquet » augustinien.
De sujet discrètement effleuré dans le Contra academicos est mis ici en
pleine lumière, au cours d’une série de développements où dominent
tour à tour, en s’interpénétrant, les thèmes de la nourriture, de 1’« avoir »,
de la plénitude et de la mesure1314.Quoiqu’Augustin soit encore dans l’hési
tation au sujet de l’âme, comme il le confie à son ami Mallius Theodorus
dans la dédicace de l’ouvrage, il possède néanmoins à ce sujet une première
certitude qu’il s’efforce de faire partager à ses disciples.
Cette certitude concerne la nourriture dont l’âme a besoin autant que le
corps, et qui consiste pour elle dans la connaissance du réel. D’âme y
parvient au moyen de ses idées et de ses spéculations ; elle doit s’y entraîner
par l’étude des sciences libérales15. Si elle est privée de cette connaissance
12. De beata uita 4, 34, BA, 4, p. 2S2 : « Quisquis igitur ad summum modum
per ueritatem uenerit, beatus est. Hoc est animo deum habere, id est deo frui.
Caetera enim quamuis a deo habeantur, non habent deum. » Augustin distingue
entre la véritable possession de Dieu, qui est celle de la beata uita, et l'état de celui
qui y aspire sans y être encore parvenu, qui est nondurn beatus (De beata uita 3, 21,
BA, 4, p. 258 sq.). Il oppose à ces deux états l’aliénation de celui qui se rend étranger
à Dieu par le péché. Il établit ainsi dès le départ une distinction foncière entre ceux
qui possèdent Dieu ou sont en route vers lui et les êtres qui, tout en lui appartenant,
en étant possédés par lui, ne le possèdent pas. Des expressions habere deum et haberi
a deo servent ainsi à distinguer deux plans de participation très inégaux : celui
d’une vie qui vient de Dieu mais qui se l’aliène en se détournant de lui, et celui de
la sagesse. — O11 a fait remarquer que le lien entre le terme habere et la notion de
participation est plus apparent en grec, où péSeÇiç inclut la racine avoir : ëxsiv. Voir
R. Hoi/TE, Béatitude et sagesse, p. 57, note 2, et p. 217-218.
13. H.-I. M arrou , Saint Augustin et la fin de la culture antique, II, Retractatio,
Paris 1949, p. 667 : « Saint Augustin procède comme un habile musicien qui fait
entendre délicatement, mezza voce, confiée à une voix secondaire et exécutée par un
instrument discret, l’esquisse d’un thème qui va bientôt faire l’objet d'un développe
ment principal. D’auditeur n ’y prend pas garde, mais quand ce thème réapparaît,
éclate au premier plan de l’orchestre, loin d’en être surpris, nous nous apercevons
que nous le connaissons déjà, que nous le reconnaissons... » Des développements du
thème de la nourriture ou les références explicites s’j- rapportant (indépendamment
des équivalents que sont les notions d'avoir, de plénitude et de mesure) se trouvent
dans le De beata uita 2, 6, BA, 4, p. 232 sq. ; 3, 17, p. 253 ; 3, 20, p. 258 ; 3, 22,
p. 260 sq. ; 4, 30-31, p. 274 sq. ; 5, 34-36, p. 282 sq.
14. De beata uita 1, 5, BA, 4, p. 230 : « Quid enim solidum tenui, cui adhuc de
anima quaestio nutat et fluctuât ? »
15. De beata uita, 2, 8, BA, 4, p. 234 sq. : « Quid ergo anima, inquam, nullane
habet alimenta propria ? An eius scientia uobis uidetur ? Plane, inquit mater ; nulla
re alia credo ali animam quam intellectu rerum atque scientia... Inde, mihi crede,
qui constitue son aliment propre, elle est atteinte de famine. Frappée de
maladie et de stérilité, elle dépérit. I/ignorance de la vérité, c’est-à-dire
du réel, tel est donc le mal de l’âme, son vice, sorte de faille ontologique.
Pour faire comprendre à ses disciples cette explication à la fois épisté
mologique et ontologique qui paraît les déconcerter, Augustin a d’abord
recours à l’étymologie de nequüia (dépravation, méchanceté) qui vient de
necquiquam (rien, néant). La vertu opposée, c’est-à-dire, dans cette pers
pective, la vertu en ce qu’elle a de spécifique, c’est la frugalitas, cette
tempérance qui inclut la notion de fécondité, car elle tire son origine de
frux, récolte. Par-delà ces considérations étymologiques, Augustin cherche
à faire accéder ses disciples à une conception métaphysique de la vie de
l’âme, en leur montrant que la vertu participe de l’être et le vice du néant :
«Voyons, dis-je, ne m’accordez-vous pas que l’esprit des gens instruits est
en quelque sorte beaucoup plus grand et plus plein que celui des igno
rants ? » Tout le monde dit que c’était évident. «Il est donc juste de dire
que les esprits qui n’ont suivi aucun enseignement, qui n’ont rien puisé
à la source des vertus, sont, pour ainsi dire, à jeun et faméliques. »
— « Je pense, dit Trygetius, que ces esprits-là aussi sont pleins, mais
pleins de vices et de dépravation (nequüia). » — « Crois-moi, dis-je,
c’est bien là une sorte de stérilité et comme une famine de l’esprit.
Le corps qui manque de nourriture est le plus souvent accablé de maladies
de toute sorte, maux qui dénoncent en lui la faim. Ces esprits-là de
même sont pleins de maladies qui révèlent leur famine. Les Anciens, en
effet, mettaient à l’origine de tous les vices la dépravation (nequüia),
parce qu’elle n’est rien (nequicquam), parce qu’elle est néant (nihil).
La vertu opposée à ce vice se nomme « frugalité » (frugalitas ), mot qui
vient de fr u x (récolte), et qui inclut la notion de fruit (fructus), car cette
vertu a pour effet une certaine fécondité de l’âme. En revanche la dépra
vation (nequüia ) tient son nom de la stérilité qu’elle cause, c’est-à-dire du
néant (a nihilo). Car tout ce qui s’écoule, se défait, se dissout et périt
continuellement est néant (nihil) ; aussi disons-nous que les dépravés
sont des hommes «perdus ». Ce qui est, au contraire, c’est ce qui demeure,
se maintient et reste toujours pareil, comme la vertu qui, dans ce qu’elle
a de principal et de plus beau, s’appelle « tempérance » et «frugalité. »ls16
et talibus epulis animus pascitur, id est theoriis et cogitationibus suis, si per eas
aliquid percipere possit. » Cf P ua/ton, Plièdre 247 d-e : "At’ o8v 9eoü Sictvoia, vcp re
Kcd emcmjpp dKqpdTCp Tpscpopévr], Kai Artacnii; yuyne öop ccv gsLri to 3ipocrf)Kov
SsâoGai, iSoüoa 8id ypóvou tó ov, äyartS te Kai GsopoOaa T&Xr|9fi Tpécperat Kai
EÏmaGEï, 8(Dg av kükXqp f| reEpwpopd ei? Tafrróv jtspisvsyKq. 'Ev 8è rij ropióScp KaGopä
pèv ai)Tf)v SiKaiocróvriv, KaGopä Ss aaxppoauvriv, KaGopg Sè ê7ticrnjgr|v, oi>% fj yévscng
TtpótTscrav, oi>8’ ij ècmv reou êtépa êv éréptp oöoa ö>v ijustg vöv övtcov KaXoöpev, AXXa
rijv êv tip 6 êcmv öv övtco? èmoTijnpv oócrav. Kai räXXa écraurcoi; ra övta övtwq
Gsacjajisvri Kai êcmaGEïcra, Söcra ndXiv eig tó sïoto toü oèpavoO, oïKaSs ijMlev .
êWJoócrrK Ss aÖTfjg ó ijv(o%og, «pög rijv (pócTvnv Toüg ïTtrcoug OTfiaag, wxpêPaA,sv &p-
ßpomav te Kai êjt’ av>rü vsKrap êitóriosv. »
16. De beata uita 2, 8, BA, 4, p. 236 sq. : « Nonne, inquam, conceditis hominum
doctissimorum animos multo esse quam imperitorum quasi in suo genere pleniores
atque maiores ? Manifestum esse dixerunt. Recte igitur dicimus eorum animos, qui
nullis disciplinis eruditi sunt, nihilque bonarum artium hauserunt, ieiunos et quasi
famelicos esse. Plenos, inquit Trygetius, et illorum animos esse arbitror, sed uitiis
atque nequitia. Ista ipsa est, inquam, crede mihi, quaedam sterilitas et quasi fames
animorum. Nam quemadmodum corpus detracto cibo plerumque morbis atque
Après cette définition de la vertu, Augustin enchaîne sur ce qui la fonde en

dernière instance. C’est Dieu, c’est-à-dire la réalité qui demeure toujours,
selon la définition platonicienne de l’être véritable. Da beata uita ou la
sagesse consiste dans la possession de ce bien qui seul est permanent
(.habere deum). C’est pourquoi l’indigence, egestas, entendue au sens
philosophique, consiste à manquer de cette sagesse, et par là du seul
bien réel17. Celui qui en souffre a un « non-avoir » (habet non habere)18.
C’est ainsi que, pour caractériser l’opposition entre « être » et « ne pas
être », les notions de filenitudo et d’egestas rejoignent celles frugalitas
et nequitia, vice et vertu, bonheur et malheur, sagesse et sottise, mesure
et démesure, avoir et ne pas avoir :
« Or la sottise est l’indigence et le nom même de l’indigence : car ce
mot désigne habituellement une sorte de stérilité et de dénuement... je
scabie repletur, quae in eo uitia indicant famem, ita et illorum animi pleni sunt morbis
quibus sua ieiuna confitentur. Etenim ipsam nequitiam matrem omnium uitiorum,
ex eo quod nequicquam sit, id est ex eo quod nihil sit, ueteres dictam esse uoluerunt.
Oui uitio quae contraria uirtus est, frugalitas nominator. Ut igitur haec a fruge,
id est a fructu, propter quamdatn animorum fecunditatem, ita ilia ab sterilitate,
hoc est a nihilo, nequitia nominata est : nihil est enim omne quod fluit, quod soluitur,
quod liquescit et quasi semper périt. Ideo tales homines etiam perditos dicimus.
Est autem aliquid si manet, si constat, si semper tale est, ut est uirtus, quae tempe-
rantia et frugalitas dicitur. » Ces étymologies sont tirées de Cicéro n , Tusculanes
III, 8, 18 : « Frugalitas, ut opinor, a fruge, qua nihil melius in terra, nequitia ab eo...
quod nequicquam est in tali homine, ex quo nihili dicitur. Qui sit frugi igitur, uel,
si mauis, moderates et temperans, eum necesse est esse constantem ; qui autem
constans, quietem ; qui quietus, perturbatione omni uacuum... » Concernant cette
conception de la frugalitas synonyme de tempérance, Augustin cite un peu plus loin
un autre texte de Cicéron. Voir p. 23 et note 20. Cette étymologie de nequitia est
reprise dans le De vera religions 11, 21, où elle étaie une interprétation plus élaborée
du péché conçu comme une " néantisation ” de l'âme. Voir plus loin p. 62, note 12.
17. Augustin indique l’origine philosophique de ces notions dans un texte un peu
postérieur, écrit en 387 : la croissance, la richesse et la liberté sont les attributs du
monde intelligible, la diminution et l'indigence ceux du monde sensible. Epistula 3,
CSBU, 34, p. 6 sq. : «... nisi forte illud, quod aliquando Alypio dixi occultissime,
habet magnam vim, ut, quoniam numerus ille intelligibilis infinite crescit, non
tamen infinite mînuitur — nam quid est aliud sensibilis numerus nisi corporeorum
vel corporum quantitas ? — minui quidem infinite, sed infinite crescere nequeat,
et ideo fortasse merito philosopha in rebus intelligibilibus divitias ponunt, in sensi-
bilibus egestatem. Quid enim aerumnosius quam minus atque minus semper posse
fieri ? quid ditius quam crescere, quantum velis, ire, quo velis, redire, cum velis,
quousque velis, et hoc multum amare, quod minui non potest ? » Cf. P orph y re ,
Sentences 37, Mommert, p. 33, 17-34. 3 : êitel 5è rcpôç pèv Ctaiv fjsrcov ï<y%si
ÙJtopiav Jtâvtcov Kai xrjç oiKsiaç Suvâpeooç Kévmatv, sîç 8è xàv voùv àvayôpsvov to
jAfjpeç aÔTfjç Kai xqv Süvapiv ëxeiv xqç nàcrriç eôpicncexo, xqv pèv sîkôxcdç Ilsvtav,
xfjv 8s Kôpov oi xoüto Jtpmxov yvôvxeç xqç xô 7tâ0oç ijvtîjavxo » ; et Sent. 40
citée plus loin p. 59, note 7. Voir l’interprétation donnée par Plotin du mythe
platonicien de Penia et Poros dans Enn. III, 5, 5-9.
18. De beata uita, 4, 29, BA, 4, p. 272 : « Sic ergo dicimus aliquem habere egesta
tem, quasi dicamus habere nuditatem, Egestas enim uerbum est non habendi.
Quamobrem, u t quod uolo explicem sicut possum, ita dicitur : « habet egestatem »
quasi dicatur : « habet non habere »,
D E U X N IV E A U X DE P A R TIC IP A TIO N 23
crois que vous adm ettez aussi que l'âtae sotte est vicieuse et que le seul
m ot de sottise désigne tous les vices de l ’âme. Or le premier jour de notre
discussion nous avions d it que la dépravation (nequitia) était appelée
ainsi parce qu’elle n ’est rien (nec quidquam) e t que son contraire, « fruga
lité » (frugalitas) reçoit son nom de fr u x (récolte). Ainsi voit-on culminer
dans ces deux contraires ce en quoi consiste « être » et « ne pas être »19.
« Ainsi la plénitude e t l'indigence sont des contraires et, comme pour la
dépravation (nequitia) e t la tempérance (frugalitas), on voit s ’y manifester
ces deux opposés : « être » et « ne pas être ». Or si la sottise précisément est
indigence, il s ’ensuit que la sagesse est plénitude. On a répété aussi à
juste titre que la « frugalité » est la mère de toutes les vertus. Tullius
était de cet avis, lui qui a dit dans une de ses plaidoiries : « Q u’on en
pense ce qu’on voudra ; quant à moi, j ’estime que la « frugalité », c’est-à-
dire la modération, e t la tempérance, est la plus grande vertu. » Avis
très savant et très judicieux : car il a considéré la fécondité (frux), c ’est-à-
dire ce que nous appelons « être », par opposition à « ne pas être »20.
Ayant ainsi bouclé la boucle, Augustin décrit à nouveau les deux

attitudes opposées de l’âme, en utilisant les notions acquises au cours de
ces « exercices ». lorsqu’elle se détourne de la tempérance, synonyme de
mesure, l’âme se précipite dans l’excès des passions qui ont pour effet de
la « resserrer » (coarctatur)21. Lorsqu’au contraire elle s’attache à Dieu,
ne craignant plus la démesure, elle est à l’abri de l’indigence et du malheur.
On a prétendu qu’Augustin n’a pas encore réussi à faire dans cet ouvrage
une synthèse parfaitement cohérente de ses diverses sources philosophiques
concernant la beata uita22. Quoi qu’il en soit, le caractère ontologique de la
« vie heureuse » est déjà fermement établi. On remarquera encore, dans la
conclusion trinitaire qui clôt le dialogue, le rôle important que jouent les
notions de frui et de satietas : il s’agit de faire comprendre que la partici
pation de l’âme à Dieu est une participation béatifiante parce qu’elle est
19. De beata uita 4, 30, BA, 4, p. 274 : « Egestas autem stultitia est egestatisque
nomen : hoc autem uerburn sterilitatem quamdam et inopiam solet significare...
credo uos etiam concedere animum stultum esse uitiosum omniaque animi uitia
uno stultitiae nomine includi. Primo autem die huius disputationis nostrae nequitiam
dixeramus esse ab eo dictam quod nec quidquam sit, cui contrariam frugalitatem
a fruge fuisse nominatam. Ergo in iis duobus contrariis, hoc est frugalitate atque
nequitia, ilia duo uidentur eminere, esse et non esse. »
20. De beata uita, 4, 31, BA, 4, p. 276 : « Plenitudo igitur et egestas contraria
sunt : at etiam hic similiter, ut in nequitia et frugalitate apparent ilia duo, esse et
non esse. E t si egestas est ipsa stultitia, plenitudo erit sapientia. Merito etiam uirtu-
tum omnium matrem multi frugalitatem esse dixerunt. Quibus consentiens Tullius
etiam in populari oratione ait : « Ut uolet quisque accipiat : ego tamen frugalitatem,
id est modestiam et temperantiam, uirtutem esse maximam iudico. » Prorsus doctis-
sime ac decentissime : considerauit enim frugem, id est illud quod esse dicimus, cui
est non esse contrarium. » La citation de Cicéron est tirée de Pro Deiotaro 26.
21. De beata uita 5, 33, BA, 4, p. 2802 « Coarctatur autem sordibus, timoribus,
moerore, cupiditate... ». On retrouve ainsi une expression analogue à celle que
Licentius mettait en question au début du dialogue, alors qu’Augustin essayait
d ’instituer une analogie avec le corps. De beata uita 1, 7, BA, 4, p. 234 : « E t nemo
dubitat cibis subtractis omnium animantinm corpora macrescere. Macreseere, inquit
Licentius, non decrescere. Satis est mihi, inquam, ad id quod uolo. »
22. Voir R. HopTE. Béatitude et Sagesse, p. 219.
rassasiante, « fruitive »2342S, Tel est le thème principal de ce « Banquet »24

qu’Augustin considérait à cette époque comme le plus religieux de ses
dialogues, et dont les sources les plus apparentes sont d’ordre philoso
phique25.
3. Le retour à la « ratio » {De ordine)

Ta préoccupation principale d’Augustin dans le De beata uita, où il
cherchait à faire comprendre le caractère ontologique et « fruitif » de la
participation de sagesse, va se trouver intégrée désormais à une perspec
tive plus vaste. Mais, loin de reléguer cette préoccupation au second plan,
la recherche entreprise dans le De ordine va révéler une dimension nouvelle,
cosmique en quelque sorte, de la participation de sagesse. Comme l’indique
le titre du dialogue, il s’agit de considérer l’ordre, autre nom de l’unité,
tel qu’il est en Dieu, et tel qu’il est ou devrait être dans le monde régi
par lui. Ta faille qu’on y constate au niveau des réalités humaines conduit
en effet à se poser la question de la toute-puissance et de la bonté divines.
Te but d’Augustin est de montrer que malgré les apparences l’ordre divin
est sauvegardé ; autrement dit, que le problème du mal ne demeure pas
sans réponse pour celui qui est capable d’accéder à un certain niveau de
profondeur métaphysique.
23. De beata uita, 5, 34, BA, 4, p. 282 : « Quisquis igitur ad summum modum
per ueritatem uenerit, beatus est. Hoc est animo deum habere, id est deo frui. »
De beata uita 5, 35, BA, 4, p. 284 : « Ilia est igitur plena satietas animorum, haec est
beata uita, pie perfecteque cognoscere a quo inducaris in ueritatem, qua ueritate
perfruaris, per quid connectaris summo modo. » Le sens ontologique qu’Augustin
attribue à frui a été souligné par R. HoUE, Béatitude et Sagesse, p. 197 : « Si le sens
premier de frux est semence, tout ce qui germe, et relève donc de la vie végétative,
et si celui de frui est récolter, entrer en jouissance de ce qui a poussé, si de plus
Augustin lui-même établit un rapprochement ontologique de frux avec esse... le sens
premier de frui doit être nécessairement très proche de la notion de participation
ontologique. Ainsi l’accent... doit... être mis... sur la relation ontologique de l’âme
avec Dieu, dont le sens est que l’âme reçoit la vie divine et reçoit d’elle une forme
qui est plénitude morale, vertu, frugalitas. i> Comme le signale cet auteur, ibid.,
note 3, la traduction « jouir de Dieu » n’est pas pleinement adéquate. L’allemand
permet une traduction plus satisfaisante : zur Frucht haben, proposée par E. P rzy -
wara, Augustinus, die Gestalt als Gefüge, Leipzig 1934, P- n o , reprise par
R. L orenz , « Fruitio dei » bei Augustin, dans Zeitschrift für Kirchengeschichte, 63,
1950-51, p. 87, note 16. Ce dernier a également approfondi l’aspect ontologique de la
fruitio dei, ibid. p. 92 sq. Lorsque frui se rapporte à Dieu, il nous a paru préférable de
traduire par « trouver sa joie en », qui n ’a pas les mêmes connotations épicuriennes
que « jouir de ».
24. De beata uita 5, 36, BA, 4, p. 284 : « Ergo, inquam, quoniam modus ipse nos
admonet conuiuium aliquo interuallo dierum distinguere, quantas pro uiribus possum
gratias ago summo et uero deo patri, domino liberatori animarum, deinde uobis
qui concorditer inuitati, multis etiam me cumulastis muneribus. Nam tantum in
nostrum sermonem contulistis, ut me negare non possim ab inuitatis meis esse
satiatum. »
25. De beata uita 1, 5, BA, 4, p. 230 : «... initium disputationum mearum, quod
mihi uidetur religiosus euasisse... »
D EU X N IV E A U X DE P A R TIC IP A TIO N 25
Nous limiterons notre analyse aux nouveaux aspects de la question qui

avait occupé Augustin dans les deux dialogues précédents, et dont on
ne saurait du reste exagérer l’importance dans le De ordine. Car il nous
montre dès la dédicace que sans la sagesse il est impossible de com
prendre le problème de l’ordre, dont tous les aspects sont intimement
liés, qu’il s’agisse de Dieu, de l’âme, de l’univers, ou encore de la démarche
qui permet d’acquérir, avec la sagesse, la compréhension de ce problème.
Si le thème de la nourriture et de l’assimilation n’est plus ici, comme
dans le De beata uüa, le « leitmotiv » du dialogue, il reste néanmoins
présent. On le reconnaît çà et là, sous la forme de la virtus, de la tempe-
rantia28 et du fruï11, au milieu d’expressions synonymiques que nous
connaissons déjà en partie, mais dont la gamme s’enrichit. On retrouve le
thème de l’indigence26278, la notion de culture29 et de sciences qui nour
rissent30. De couple antithétique qui s’ajoute à ceux que nous avions déjà
rencontrés est celui de la multiplicité opposée à l’unité ou à l’ordre,
« leitmotiv » de ce troisième dialogue.
Augustin cherche donc à définir de façon plus complète qu’il ne l’avait
fait jusqu’alors les caractères de la sagesse, cet habere deum appelé doré
navant, et de préférence, esse cum deo. Il essaye par ailleurs de faire com
prendre à ses disciples que même les hommes qui ne sont pas, comme le
sage, « avec Dieu », ne peuvent être vraiment « sans Dieu ». Augustin
reprend ici la discussion entamée au sujet de l’habere deum dans le dialogue
précédent. On comprend mieux maintenant dans queËe intention il y
distinguait les hommes qui possèdent Dieu de ceux qui sans le posséder
26. De ord, I, 8, 23, Bâ, 4, p. 338 : « Aut quid est aliud conuerti, nisi ab immode-
ratione uitiorum uirtute ac temperantia in sese attoli ? » Cf. ibid, l'invocation au
Dieu des vertus : « deus uirtutum ».
27. De ord. I, 8, 24, BA, 4, p. 340 : «... uita beatissima perfrtrantur... » ; De ord.
II, 2, 6, BA, 4, p. 368 : « Ille igitur sapiens amplectitur deum eoque perfruitur... » ;
De ord. II, 7, 20, BA, 4, p. 396 : « Siquidem deum habere, iam inter nos pridem
in sermone illo quem die natali tuo iucundissimum habuimus, placuit nihil aliud
esse quam deo perfrui. »
28. De ord. I, 2, 3, BA, 4, p. 306 : « Ita enim animus sibi redditus, quae sit pulchri-
tudo uniuersitatis intelligit, quae profecto ab uno nominata est. Idcircoque illam
uidere non licet animae quae in multa procedit sectaturque auiditate pauperiem,
quam nescit sola segregatione multitudinis posse uitari. Multitudinem autem non
hominum dico, sed omnium quae sensus attingit. Nec mirere quod eo egestatem
patitur magis, quo magis appétit plura complecti... sic animus a seipso fusus inimen-
sitate quadam diuerberatur et uera mendicitate conteritur... ». Voir à ce sujet les
parallèles textuels établis par A. SoriGNAC entre ce texte et P orphyre, Sentences. 40
(Mommert), signalés dans la note 11 de l’introduction.
29. De ord. I, 2, 4, BA, 4, p. 308 : « Assequeris ergo ista, mihi crede, cum eruditioni
operam dederis, qua purgatur et excolitur animus, nullo modo ante idoneus cui
diuina semina commitantur. »
30. De ord. II, 5, 14, BA, 4, p. 386 : « Talis enim eruditio, si quis ea moderate
utatur (nam nihil ibi quam nimis formidandum est), talem philosophise militem
nutrit uel etiam ducem u t ad summum ilium modum, ultra quem requirere aliquid
nec possit, nec debeat, nec cupiat, qua uult euolet atque perueniat multosque
perducat. »
2Ô L 'Ê T R E E T L E N É A N T
eux-mêmes sont néanmoins possédés par lui. C’est ainsi que sont suggérés
deux types de participation, l’esse cum deo ou participation de sagesse,
et le non esse sine deo qu’on pourrait appeler participation de simple
existence81. Mais cette question ne sera élucidée qu’à partir du De immor-
talitate cmimae.
Le problème de la participation de sagesse est donc mis en rapport
très étroit avec le problème du mal, l’esse cum deo étant défini par opposi
tion à l’existence des hommes qui se détournent de Dieu, et vice-versa.
Parce qu’elle est dépourvue d’ordre, une telle existence est dépourvue
de cette consistance qui est la marque propre de l’être et qui définit la
vertu : elle est minime constans, minime ordinata. La solution qu’Augustin
propose ici au problème du mal consiste à montrer qu’en dépit de leur
désordre intérieur, les méchants ou les sots ont leur place dans l’ordre
divin, place inférieure, évidemment, à celle qui eût été la leur s’ils avaient
accepté d’« être avec Dieu »82.
Par opposition à cette vie dépourvue de consistance, parce qu’elle est
axée sur les choses qui passent et qui la font descendre vers les régions
inférieures de l’être, le sage, grâce à la connaissance de soi acquise au
moyen des sciences libérales, parvient à la contemplation de Dieu dans son
éternité. C’est dire qu’il participe de l’attribut essentiel de Dieu, défini
explicitement pour la première fois comme « celui qui est vraiment »
(qui uere est)sz. (On se souvient que dans le dialogue précédent, c’est par le312
31. De ord. II, 7, 20, BA, 4, p. 396 : « Sed illud uideamus, quoniam definitum sit
a nobis quid sit esse cum deo, utrum scire possimus etiam quid sit esse sine deo,
quamuis iam manifestum esse arbitror. Ham credo uideri tibi eos qui cum deo non
sunt esse sine deo... Nam isti nec cum deo mihi uidentur esse et a deo tarnen haberi ;
itaque non possumus eos sine deo esse dicere, quos deus habet. Cum deo item non
dico, quia ipsi non habent deum. Siquidem deum habere iam inter nos pridem in
sermone illo quem die natali tuo iucundissimum habuimus, placuit nihil aliud esse
quam deo perfrui. Sed fateor me formidare ista contraria, quomodo quis nec sine
deo sit nec cum deo. » Voir la note 12 supra, p. 20. Cf. De quant, an. 34, 77,
BA, 5, p. 388 : « cum quo esse non omnes possunt, et sine quo esse nemo potest. »
Augustin a admirablement explicité ce thème dans le De trinitate, XIV, 12, 15, BA,
16, p. 388 sq. : « Nam quid non est in ipso, de quo divine scriptum est : Quoniam ex
ipso, et per ipsum, et in ipso sunt omnia (Rom. 11, 36) ? Proinde si in ipso sunt omnia,
in quo tandem possunt uiuere quae uiuunt, et moueri quae mouentur, nisi in quo
sunt ? Non tarnen omnes cum illo sunt eo modo quo ei dictum est : Ego semper
tecum (Ps. 72, 23). Nec ipse cum omnibus eo modo quo dicimus dominus uobiscum.
Magna itaque hominis miseria est cum illo non esse, sine quo non potest esse. In quo
enim est, procul dubio sine eo non est : et tarnen si eius non meminit, eumque non
intelligit, nec diligit, cum illo non est. »
32. De ord. II, 4, 11, BA, 4, p, 380 : « Namque omnis uita stultorum, quamuis
per eos ipsos minime constans minimeque ordinata sit, per diuinam tarnen proui-
dentiam necessario rerum ordine includitur et quasi quibusdam locis ilia ineffabili
et sempiterna lege dispositis, nullo modo esse sinitur ubi esse non debet. » Cf. PpoïiN,
Enn. III, 2, 17.
33. De ord. II, 2, 6, BA, 4, p. 368 : « Ille igitur sapiens amplectitur deum eoque
perfruitur qui semper manet, nec exspectatur ut sit nec metuitur ne desit, sed eo
ipso quo uere est, semper est praesens. Curat autem immobilis et in se manens serui
sui quodammodo peculium, ut eo tanquam frugi et diligens famulus bene utatur
D EU X N IV E A U X DE PARTIC IP A TIO N 27
biais de la participation et de la non-participation, c’est-à-dire de la vertu

et du vice, qu’avaient été abordées les notions d’être et de non-être.)
Des difficultés que présentent, avec le problème du mal, les questions
concernant l’âme sont telles que de l’avis d’Augustin la foi à elle seule ne
suffit pas à les élucider. On ne peut y parvenir qu’en approfondissant les
données procurées par cette dernière grâce à la vraie philosophie (uera
et germana philosophia). Il s’agit, comme dans le Contra academicos, de
la philosophie platonicienne, qui seule permet de comprendre la réalité
de Dieu et de l’âme. Mais cette affirmation est accompagnée d’une mise en
garde contre l’orgueil de certains philosophes qui refusent l’Incarnation34.
D’accès à cette compréhension philosophique n’est considéré comme
possible, sous réserve de cas exceptionnels, que grâce à l’étude des sciences
libérales. Elles seules permettent, après de longs efforts, de comprendre les
notions indispensables à la connaissance du réel. Il nous paraît caracté
ristique que, dans l’énumération qu’il en fait, Augustin commence par
celle de néant, nihil35. Elle lui fournira la clé du problème du mal, qu’il
cherche à résoudre en s’opposant à la conception manichéenne d’un mal
substantiel. Cette notion permet aussi de comprendre métaphysiquement
le problème de l’âme, qui se fixe à elle-même son propre destin, suivant
qu’elle choisit d’« être avec Dieu », qui seul « est vraiment », ou qu’elle
se tourne vers le néant de l’illusion et du vice. Da conception d’une âme
participant de l’Etre divin ou, dans une certaine mesure tout au moins,
du néant, selon qu’elle se tourne vers l’un ou vers l’autre, est elle aussi
en contradiction avec la conception manichéenne d’une âme consubstan
tielle à Dieu36, comme Augustin le relèvera fréquemment.
Ce n’est qu’en s’exerçant à approfondir ces notions philosophiques
qu’il est possible de parvenir à la connaissance de soi et, indissociablement,
de cette ratio qui a été comparée au logos plotinien37. Augustin insiste
d’une part sur l’immanence de cette ratio — elle est en nous, peut-être
parceque custodiat. » ; De orA. IT, 5, 17, BA, 4, p. 392 : « Nam definitionem meam
tu probasti, qua dictum est quid sit esse cum deo, cum quo mentem sapientis manere
immobilem me, quantum assequi ualeo, docere uoluisti. »
34. De ord. II, 5, 16, BA, 4, p. 390.
35. De ord. II, 16, 44, BA, 4, p. 436 sq. : « ... quid sit nihil, quid informis materia,
quid formatum exanime, quid corpus, quid species in corpore, quid locus, quid
tempus... et quid sit praeter tempus et semper, quid sit et nusquam esse et nunquam
non esse : quisquis ergo ista nesciens, non dico de summo illo deo, qui scitur melius
nesciendo, sed de anima ipsa sua quaerere ac disputare uoluerit, tantum errabit
quantum errari plurimum potest : facilius autem cognoscet ista, qui numéros sim-
plices atque intelligibiles comprehenderit. »
36. De ord. II, 17, 46, BA, 4, p. 442 : «... cum inter eius et dei substantiam nihil
uelittt omnino distare. »
37. Voir sur cette question difficile O. d u R oy , L ’intelligence de la foi en la Trinité,
p. 109-149. Une des indications principales permettant d ’affirmer qu’il s’agit d’une
réalité analogue au logos est la définition de la ratio comme regard de l’âme, aspectus
animi. Cf. Sol. I, 6, 13, BA, 5, p. 50 ; De quant, an. 14, 24, BA, 5, p. 276 ; 27, 53,
p. 340. L’origine de cette définition remonte à P laton , Rép. VII, 533 d.). Voir plus
loin dans notre texte p, 87 et note 44.
même est-elle nous38 — mais aussi sur sa transcendance. Il oppose l’usage

que les hommes en font dans le domaine de l’illusion à celui qu’en fait le
sage, Tes premiers s’imaginent tout faire par raison, mais ils ne connaissent
pas sa vraie nature39. Seul la connaît celui qui dépasse son usage empi
rique ou même artistique, afin de régler par son moyen l’œuvre autrement
importante qu’est sa propre vie40. Augustin insiste sur le double aspect
de cette connaissance de la ratio, à la fois spéculatif et pratique. Mais
il s’agit d’une praticité qui s’exerce au niveau de l’être.
ha ratio possède en effet un caractère proprement divin. Notre âme à
nous, « animaux raisonnables », a chuté loin d’elle dans le domaine du
sensible, et doit opérer son retour à ce qui en nous est divin41. C’est
dans ce retour à la ratio (regressus in rationem) que consiste la conversion
philosophique à laquelle Augustin convie ses disciples, car c’est en elle
que réside la solution tout à la fois spéculative et pratique au problème
du mal.
Alors, détachée du vice et tournée vers la vertu, l’âme s’élève des degrés
inférieurs de l’être jusqu’à son principe suprême. Elle commence par
déceler les traces de la ratio dans le sensible, puis gravit peu à peu les degrés
des sciences libérales, qui lui montrent, avec une clarté progressive à
mesure qu’elle monte ces degrés, leur origine divine. Tout en effectuant
cette ascension, l’âme constate le rôle formateur de la ratio dans l’édifice
de la civilisation humaine. Après avoir franchi les derniers échelons pré
38. De ord. II, 18, 48, BA, 4, p. 444 : « Hune igitur ordinem tenens anima iam
philosophise tradita, primo seipsam inspicit, et cui iam ilia eruditio persuasit, aut
suam aut seipsam esse rationem... » Cf. De ord, II, 19, 50 cité plus loin note 44, p. 29.
39. De ord. II, ir, 30, BA, 4, p. 416 : « Ratio est mentis motio, ea quae discuntur
distinguendi et connectendi potens, qua duce uti ad deutn intelligendum, uel ipsam
quae aut in nobis aut usquequaque est animam, rarissimum omnino genus liominum
potest, non ob aliud, nisi quia in istorum sensuum negotia progresso redire in seme-
tipsum cuique difficile est. Itaque cum in rebus ipsis fallacibus ratione totum agere
homines moliantur, quid sit ipsa ratio et qualis sit nisi perpauci prorsus ignorant.
Miruni uidetur, sed tamen se ita res habet. »
40. De ord. II, 19, 50, BA, 4, p. 450 : « Gradatim enim se et ad mores uitamque
optimam non iam sola fide, sed certa ratione perducit. Cui numerorum uim atque
potentiam diligenter intuenti nimis indignum uidebitur et nimis flendum, per suam
scientiam uersum bene currere citharamque concinere et suam uitam seque ipsam
quae anima est deuium iter sequi et dominante sibi libidine cum turpissimo se
uitiorum strepitu dissonare. » Cf. De ord. II, 8, 25 : « Haec autem disciplina ipsa dei
lex est, quae apud eum fixa et inconcussa semper rnanens, in sapientes animas quasi
transcribitur, u t tanto se sciant uiuere melius tantoque sublimius, quanto et perfec-
tius earn contemplantur intelligendo, et uiuendo custodiant diligentius. Haec igitur
disciplina eis qui illam nosse desiderant, simul geminum ordinem sequi iubet,
cuius una pars uitae, altera eruditionis est. »
41. De ord. II, ix, 31, BA, 4, p. 416 sq. : <1Ac primum uideamus ubi hoc uerbum,
quod ratio uocatur, frequentari solet ; nam illud nos mouere maxime debet, quod ipse
homo a ueteribus sapientibus ita definitus est : homo est animal rationale mortale.
Hic genere posito quod animal dictum est, uidemus additas duas differentias, quibus
credo admonendus erat homo et quo sibi redeundum esset et unde fugiendum.
Nam ut progressus animae usque ad mortalia lapsus est, ita regressus esse in rationem
debet. » Cf. Cicéron , Acad. II, 21.
D EU X N IV E A U X DE PAR TIC IP A TIO N 29
paratoires à la connaissance de sagesse, qui sont la science des nombres

et la dialectique, elle pourra s’élever enfin jusqu’à l’un des sommets de cette
activité ascendante de la ratio : la preuve de l’immortalité de l’âme.
Elle comprend alors que la ratio, qui est en elle, est identique au principe
suprême, ou du moins qu’elle permet d’y accéder42. Augustin n’hésite
pas, d’ailleurs, à définir la transcendance de la ratio, fondée sur l’éternité
de la vérité, de la façon qu’il utilisera constamment par la suite pour
caractériser Dieu-Etre par opposition au monde d’ici-bas qui change et
qui passe43.
Ea question qui se pose alors est celle du rapport qui relie l’âme à la
ratio. C'est la difficulté propre au thème de la participation de sagesse,
de l’esse cum deo, qu’Augustin va tenter d’approfondir dans les écrits
suivants. Quel que soit ce rapport, que l’âme soit elle-même la ratio ou que
la ratio soit en elle, c’est le regressus in rationem qui est le chemin de l’im
mortalité44. Augustin va s'y engager dans les Soliloques. Il cherchera à y
cerner de plus près la condition de la beata uita : la participation de sagesse
et son fruit qui est l’immortalité.
4. « Suis-je immortel ? » {Soliloques).

Cette «immortalité de la sagesse » qu’Augustin désira si ardemment
depuis sa première rencontre de la philosophie, due à la lecture de
YHortensius, est évidemment le but qu’il vise depuis qu’il est réellement
« entré en philosophie ». On le devinait dès la dédicace du Contra acade-
42. De ord. II, 15, 43, BA, 4, p. 436 : « Hic se ninltum erexit multumque prae-
sumpsit : ausa est immortalem animam comprobare. Tractauit omnia diligenter,
percepit prorsus se plurimum posse et quidquid posset, numeris posse. Mouit eam
quoddam miraculum et suspicare coepit seipsam fortasse numerum esse eum ipsum
quo cuncta numerarentur aut si id non esset, ibi tamen eum esse quo peruenire
satageret. »
43. De ord. II, 19, 50, BA, 4, p. 448 sq., : « Ista enim semper talis est, mundus
autem iste nee heri habuit, nee eras habebit quod habet hodie, nec hodiemo ipso
die uel spatio unius horae eodem loco solem habuit : ita cum in eo nihil manet, nihil
uel paruo spatio temporis habet eodem modo. »
44. Ibid. : « Igitur si immortalis est ratio et ego qui ista omnia uel discerno uel
connecto ratio sum, illud quo mortale appellor non est meum. Aut si anima non id est
quod ratio et tamen ratione utor et per rationem melior sum, a détérioré ad melius,
a mortali ad immortale fugiendum est. » Cf. De ord. II, 11, 31, BA, 4, p. 416 : « Ac
primum uideamus ubi hoc uerbum quod ratio uocatur, frequentari solet ; nam illud
nos mouere maxime debet, quod ipse homo a ueteribus sapientibus ita definitus est :
homo est animal rationale mortale (cf. Cic. Acad. II, 21). Hic genere posito quod
animal dictum est, uidemus additas duas differentias, quibus credo admonendus
erat homo et quo sibi redeundum esset et unde fugiendum. Nam ut progressus animae
usque ad mortalia lapsus est, ita regressus esse in rationem debet. Uno uerbo a
bestiis, quod rationale ; et alio a diuinus separatur quod mortale dicitur. Illud igitur
nisi tenuerit, bestia erit ; hinc nisi se auerterit, diuina non erit. » Concernant les
sources plotiniennes et porphyriennes de ce passage et les différentes hypothèses
faites à ce sujet voir O. du R oy , U intelligence de la foi dans la Trinité, p. 132, n. 3.
micos, où, s’adressant à Romanianus son ami, il cherchait à lui faire pres
sentir une « autre vie », seule vraiment heureuse45 ; lorsqu’il essayait
de réveiller en lui ce « je ne sais quoi de divin, assoupi dans le sommeil
léthargique de cette vie »46. Re fruit immortel de la sagesse était déjà
montré dans ce dialogue :
« Ici-bas, le sage trouve sa joie dans la ratio, et c'est en cela que consiste
le bonheur, comme nous en sommes convenus plus haut ; ainsi il se
trouve prêt, le dernier jour de sa vie, à entrer en possession de ce qu’il
désirait acquérir. Et après avoir joui du bonheur humain, il mérite de
jouir du bonheur divin. »4!
Dans le second dialogue, Augustin mettait surtout en évidence la signi
fication ontologique et « fruitive » de la vertu, partant de la beata uita.
D’être y était défini « ce qui demeure, se maintient et reste toujours
pareil »4S489.Dans le De ordine, l’identité entre la beata uita et l’immortalité
était affirmée de façon encore plus explicite :
«Chante de toute ton âme la louange de l’amour pur et vrai grâce auquel
les âmes enrichies par les sciences et embellies par la vertu s’unissent à
l’Intelligence au moyen de la philosophie et non seulement fuient la
mort, mais encore jouissent de la vie très heureuse. » ,9
Augustin allait jusqu’à affirmer dans ce dialogue que l’immortalité,
fruit de la connaissance, est accessible intégralement dès ici-bas aux pauci
qui se sont exercés à la sagesse, selon une conception courante dans la
philosophie antique :
« Il en est peu qui parviennent dès ici-bas à cette connaissance, et même
après cette vie il est impossible de la dépasser, s50
45. Contra acad. 1, 2, BA, 4, p. 18 : « ... beatae alterius uitae, quae sola beata est... ».
46. Contra acad. 1, 3, BA, 4, p. 18 : « ... illud ipsum, inquam, quod in te diuiîium
nescio quo uitae huius somno ueternoque sopituni est... ».
47. Contra acad. 8, 23, BA, 4, p. 56 : « ... ut et hic, quod beatum esse supra inter
110s conuenit, ratione perfruatur ; et extremo die uitae ad id quod concupiuit adipis-
cendum reperiatur paratus, fruaturque merito diuina beatitudine, qui humana sit
ante perfructus, »
48. Cf. De beata uita 1, 8. Texte cité plus haut p. 21 et note 16.
49. De ord. I, 8, 24, BA, 4, p. 340 : «... totus attollere in laudem puri et sinceri
allions, quo animae dotatae disciplinis et uirtute formosae copulantur intellectui
per philosophiam et non solum mortem fugiunt, uerum etiam uita beatissima per-
fruuntur. »
50. De ord. II, 9, 26, BA, 4, p. 408 : « Ad quam cognitionem in hac uita peruenere
pauci, ultra quam uero etiam post hanc uitam nemo progredi potest. » Les sages
sont donc, d’après ce texte, constitués dans l’immortalité dès ici-bas. Ceux qui 11'ont
pas approfondi leur foi par le moyen de la ratio, tout en restant fidèles àDieu, sont
les nondum beati dont il était question dans le De beata uita 3, 21. (Voir plus haut
note 12). heur sort est précisé dans la suite du texte : « Qui autem sola auctoritate
contenti bonis tantum moribus rectisque uotis constanter operam dederint, aut
contemnentes, aut non ualentes disciplinis liberalibus atque optimis erudiri, beatos
eos quidem, cum inter hommes uiuunt, nescio quomodo appellem, tamen incon-
cusse credo mox ut hoc corpus reliquerint, eos quo bene magis minusue uixerunt,
eo facilius aut difficilius liberari. »
D E U X N I V E A U X DE P A R T I C I P A T I O N 3i
Mais Augustin n’entend pas se contenter de simples affirmations. Il

a soif de l’évidence absolue qui caractérise à ses yeux la connaissance
métaphysique, plus certaine encore que la connaissance mathématique.
En ce qui concerne l’âme, il aspire à dépasser le doute et les hésitations
dont il se plaint dans les deux premiers dialogues, pour atteindre à la
certitude de la preuve. Il veut savoir
«dans quelle mesure l’âme meurt, et comment on prouve son

immortalité. »“
On s’aperçoit donc que les « exercices » pratiqués par Augustin en com

pagnie de ses disciples, au cours de leur regressus in rationem, sont orientés
de façon toujours plus nette, à mesure qu’ils « entrent » plus« entièrement
en philosophie », vers la preuve de l’immortalité. Cette dernière, on l’a vu,
est considérée comme un sommet de l’activité ascendante de la ratio dans
son approche progressive de l’Un.
C’est dans les Soliloques qu’Augustin va chercher à affronter cette
question difficile, non plus en compagnie de ses disciples, mais dans un
dialogue avec sa seule ratio, car le rôle qu’il s’y attribue est celui de l’élève
et non du maître. « Suis-je immortel ? », tel est le problème dont la solution
lui importe le plus à ce stade de sa réflexion62. Il veut le savoir de façon
certaine, en précisant aussitôt qu’il n’aspire pas à une forme quelconque
de survie. Demeurer après la mort dans l’ignorance qui est actuellement
la sienne serait pour lui une misère bien pire que l’anéantissement51525354.
Augustin ne désire l’immortalité que dans la mesure où elle est synonyme
de connaissance.
Avant la « démonstration » qu’il va en demander à la ratio, la prière
liminale témoigne de l’identité qu’il établit entre les notions d’être et
d’immortalité. Il l’exprime en une synthèse admirable du langage plato
nicien avec celui de saint Paul :
«Dieu, toi grâce à qui la mort est absorbée dans la victoire. Dieu qui
nous convertis. Dieu qui nous dépouilles de ce qui n'est pas pour nous
revêtir de ce qui est. »5t
51. De ord. II, 5, 17, BA, 4, p. 390 : « Anima uero unde originem ducat quidue hie
agat, quantum distet a deo, quid habeat proprium quod alternat in utramque natu-
ram, quatenus moriatur et quomodo immortalis probetur, quam magni putatis esse
ordinis, u t ista discantur ? »
52. Sol. II, 1, 1 BA, 5, p. 86 : (ratio) : « Horuni omnium quae te nescire dixisti,
quid scire prius niauis ? »— (Aug.) « Utrum immortalis sim. »
53. Ibid. : (ratio) « Quid, si ipsa uita tabs esse inueniatur, ut in ea tibi nihil amplius
quam nosti nosse liceat, temperabis a lacrymis ? » — (Aug.) « Imo tantum flebo ut
uita nulla sit. s>Cf. Sol. II, 20, 36.
54. Sol. I, x, 3, BA, 5, p. 28 sq. : « ... Deus qui nos conuertis. Deus qui nos eo quod
non est exuis, et eo quod est induis...». Cf. I Cor. 15, 53-54 :« Oportet enim corruptibile
Cette prière s’insère dans un contexte où nous retrouvons, appliqués

de façon éminente à Dieu-Trinité, les caractères qui avaient été attribués
à Yesse dans les dialogues précédents :
« .. .seule substance vraie et étemelle, en qui il n’v a nul désaccord, nulle
confusion, nul changement, nulle indigence, nulie mort ; mais suprême
concorde, suprême évidence, suprême constance, suprême plénitude,
suprême vie ; à qui rien ne manque, en qui rien n’est superflu... >>56 5*
Ce Dieu, auteur de tout ce qui « tend à l’être », permet aux pauci qui
prennent refuge en « ce qui est véritablement » de saisir les secrets de
l’être et du non-être, notamment celui du mal qui est néant56.
Ce refuge peut-il se trouver par le moyen de la foi, de la vertu ou de la
science ? Augustin avoue son incertitude à ce sujet. Da seule chose dont
il soit sûr est qu’il faut quitter ce qui est changeant et périssable pour ce
qui est éternel et assuré. On peut se demander pourtant si cette question
n’est pas une addition postérieure, car c’est sans aucune hésitation que,
dans son dialogue avec la ratio, Augustin s’engage sur la voie de la
« science » et non sur celle de la seule foi ou de la seule vertu5758.
Dans les essais de preuve auxquels il s’exerce sous la conduite de la
ratio, on constate qu’il cherche à approfondir les équivalences affirmées
au cours des dialogues précédents entre la vérité, l’être et l’immortalité68.
De nerf de la preuve est constitué par la démonstration que la vérité, qui est
immortelle, habite en nous.
hoc induere incorruptionem : et mortale hoc induere immortalitatem. Cum antem

mortale hoc induerit immortalitatem, tune fiet sermo qui scriptus est : absorpta
est mors in uictoria. » Cf. De uera rel. 12,25 : « Vincit enim essentia nihilum, et sic
absorbetur mors in uictoriam. » Voir plus loin, p. 71 et n. 32.
Il faut signaler, dans les lignes qui précèdent immédiatement le passage des
Soliloques que nous venons de citer, des invocations où le thème de la conversion
est exprimé pour la première fois sous la forme triadique qui remonterait à Porphyre.
Voici celles qui concernent de plus près l’aspect que nous étudions : «... Deus a quo
auerti, cadere ; in quem conuerti, resurgere ; in quo manere, consistere est. Deus a
quo exire, emori ; in quem redire, reuiuiscere ; in quo habitare, uiuere est. » Voir
O. du R oy , L'intelligence de la foi en la Trinité, p. 199 sq. ; P. H adot , Commentaire
des Traités sur la Trinité de Marins Victorinus, Paris i960, II, p. 1070 ; W. T heiuER,
Porphyrios und Augustin, Halle 1933, P- 33 sq.
55. Sol. I, 1, 4, BA, 5, p. 30 : « ... una aeterna uera substantia, ubi nulla discre-
pantia, nulla confusio, nulla transitio, nulla indigentia, nulla mors. Ubi somma
concordia, somma euidentia, summa Constantin, summa plenitudo, somma uita.
Ubi nihil deest, nihil redundat... »
56. Sol. I, 1, 2, BA, 5, p. 26 : « ... Deus, per quem omnia, quae per se non essent,
tendunt esse... Deus qui paucis ad id quod uere est refugientibus, ostendis malum
nihil esse... ».
57. Cf. Sol. I, 1, 5, BA, 5, p. 34. Cette remarque corroborerait l’hypothèse que cette
prière est postérieure au reste de l’ouvrage, parce qu'elle témoigne de la même pensée
que la seconde partie du De immortalitate animas (Dieu créateur et donateur d’être,
mal identifié au néant). Voir O. du R oy , L ’intelligence de la foi en la Trinité, p. 196.
58. Ainsi par exemple la définition du faux comme ce qui tend à être et n’est pas,
Sol. II, 9, 16-17, EA. 5- P- 116 sq-
D E U X N IV E A U X DE P A R TIC IP A TIO N 33
Ces preuves, ou ces essais de preuve, ont un caractère technique assez

marqué. C’est l’une des raisons pour lesquelles elles exigent à titre de
condition préalable la connaissance des sciences libérales. Elles ne sont
pourtant pas des démonstrations visant à atteindre un objet déjà entière
ment constitué, dont le sujet connaissant n’aurait qu’à enregistrer passi
vement la vérité ou l’existence. Au contraire, la preuve est un exercice
spirituel permettant d’avoir prise sur l’immortalité, de la retrouver et de
l’actualiser en soi, grâce à la conversion au monde intelligible. C’est le
type même de la preuve platonicienne ; elle fait participer l’âme à la
réalité qu’il s’agit de démontrer :
« — (ratio) : I/âme est donc immortelle : crois enfin à tes propres
arguments, crois à la vérité ; elle proclame qu’elle habite en toi, qu’elle est
immortelle, et que nulle mort corporelle ne peut lui ravir sa demeure.
Détourne-toi de ton ombre, reriens en toi ; il n’y a pas de mort pour
toi, sauf si tu ignores que tu ne peux mourir, »
— (Augustin) : « J ’entends, je rentre en moi-même, je commence
à me reconnaître. >»58
ha ratio apprend à Augustin qu’il est immortel, à condition qu'il recon
naisse et ratifie sa propre immortalité, qui est celle de la vérité habitant
en lui. Cette prise de conscience et cette ratification caractérisent la
conversion au monde de l’esprit qu’exprime le retour à soi. Elles sont
indispensables pour parvenir, dès ici-bas, à ce qu’Augustin considère comme
l’immortalité véritable.
Mais si c’est à cette condition qu’on ne meurt pas, que devient l’âme
qui l’oublie ? Si c’est grâce au regressus in rationem que l’âme conquiert
l’immortalité, quel est le sort de celle qui n’accède pas à la connaissance
de sagesse ? Telle est la question qu’Augustin pose à la ratio :
« Mais, je t ’en prie, résous la difficulté qui me reste. Comment peut-on
concevoir que la science et la vérité habitent dans une âme ignorante,
puisqu’il est impossible de l’appeler une âme mortelle ? »«»
On le voit, la preuve anagogique de l’immortalité débouche sur l’aporie
d’une certaine mort de l’âme. C’est une question qu’Augustin avait posée
explicitement dès le De ordine ; mais le développement du De beata uüa
sur la vertu constitutive d’être et le vice néantisant l’impliquait déjà.
Cette aporie est mise en relief par l’équivalence absolue qu’Augustin
établit entre la connaissance et l’immortalité. Puisque ni la foi chrétienne5960
59. Sol. Il, 19, 33, BA, 5, p. 154 : (ratio) « Immortalis est igitur anima : iamiam
crede rationibus tuis, crede ueritati ; clamat et in te sese habitare, et immortalem
esse, nee sibi suam sedem quacumque corporis morte posse subduci. Auertere ab
umbra tua, reuertere in te ; nullus est interitus tuus, nisi oblitum te sese quod inter
ire non possis. »— (Aug.) « Audio, resipisco, recolere incipio. »
60. Ibid. : « Sed, quaeso, ilia quae restant expédias, quomodo in animo imperito,
non enim eum mortalem dicere possumus, disciplina et ueritas esse intelligantur. »
Cf. Sol. II, 14, 25, BA, 5, p. 136 et De immort. an. 4, 5-6, BA, 5, p. 178 sq.
3
ni la philosophie platonicienne ne permettent d’affirmer qu’aucune âme

soit mortelle, cela voudrait-il dire que l’âme même ignorante possède la
connaissance de façon implicite ?
ha réponse est remise à plus tard. Pour le moment, Augustin esquisse
un embryon de solution en faisant appel à la théorie de la réminiscence61.
Mais il n’arrivera à résoudre la question de façon métaphysiquement satis
faisante qu’en la prenant par un autre biais. C’est ce qu’il va tenter de
faire dans le De Immortalitate animae.
5. L’existence inamissible de l’âme (De immortalitate animae)

Dans cet ouvrage qui fait suite aux Soliloques, la démonstration de
l’immortalité est non seulement approfondie, mais engagée sur des voies
nouvelles, grâce à divers essais de fonder ontologiquement un substrat
inamissible de l’âme, indépendamment du fait qu’elle se convertisse à la
vérité qui est en elle ou qu’elle s’en détourne.
Ce brouillon permet de saisir les tâtonnements de la pensée mieux
qu’une œuvre entièrement rédigée. On sait qu’Augustin s’est plaint dans
les Retractationes de l’obscurité de cet ouvrage qu'il a du mal à comprendre
en le relisant62. C’est une des raisons pour lesquelles H. Dôrrie a émis
l'hypothèse qu’il s’agirait d’un simple recueil de notes, d’un résumé d’ar
guments porphyriens63.
Il est incontestable qu’une partie au moins des arguments qu’on y
rencontre sont d’origine porphyrienne64, mais on y trouve aussi la marque
très nette d’un effort personnel pour répondre à l’aporie sur laquelle
débouchaient les Soliloques. C’est pourquoi, s’il est vrai qu’au moment
où Augustin écrivit les Retractationes, il s’était depuis longtemps désin
téressé de l’argumentation du De immortalitate animae65, il n’en demeure
61. Sol. Il, 20, 34-35, BA, 5, p. 156.

62. Retract. I, 5, 1, BA, 12, p. 294.
63. Voir H. D ô rrie , Porphyrios' « Symmihta Zetemaia », Münich 1959, p. 159.
Quoique H. Dôrrie paraisse sous-estimer quelque peu l’originalité du De immorta
litate animae, il a parfaitement raison de signaler qu’une analyse attentive du « maté
riel » réuni dans cet ouvrage nous éclairerait sur la méthode de travail qui était alors
celle d’Augustin.
64. Concernant ce tournant de la pensée augustinienne dans le De immortalitate
animae, voir O. du R oy , L ’intelligence de la foi dans la Trinité, p. 185 sq. De cha
pitre vi tout entier, « De l’anagogie à l'ontologie », p. 173-206 apporte des lumières
précieuses sur le sujet que nous cherchons à élucider. Il contient notamment une
appréciation très nuancée concernant la « question disputée » des influences respec
tives de Plotin et de Porphyre sur la métaphysique augustinienne. O. du Roy y met
en question la thèse exclusivement « porphyrienne » de W. Theiler. Il relève le
passage d’une conception de l’immortalité axée exclusivement sur la contemplation
de la vérité à une conception axée sur la notion de création ou tout au moins de
« dépendance dans l'être ». Sans nier l’apport porphyrien, il estime que la probléma
tique chrétienne de la création suffit à expliquer l'évolution d’Augustin à ce sujet.
65. Voir J. B urnaby , Amor Dei, A Study of the Religion of St Augustine, London,
1947b P- 152.
pas moins que cet ouvrage a joué un rôle important dans l’élaboration
de son ontologie, particulièrement en ce qui concerne le statut de l’âme.
Nous allons tâcher de voir ce qu’il contient d’essentiel à ce sujet.
Voici les nouveaux arguments qu’Augustin propose pour montrer
l’union indissoluble de l’âme et de la Vérité qui habite en elle, si elles sont
toutes deux des sujets ou des substances (c’est la solution qu’il retiendra,
après les hésitations des Soliloques).
Aucune force extérieure ne peut arracher l’âme à la Vérité transcendante
ou ratio qui est la réalité la plus puissante, puisqu’elle est la plus immuable.
Da ratio elle-même, n’étant pas jalouse, ne saurait priver l’âme de la con
templation en laquelle elle trouve sa joie (frui) et qui lui donne un surcroît
d’être :
« Du fait même qu’elle est davantage, elle fait être ce qui lui est uni, ce
qui est juste le contraire de la mort. »6S
D’autre part, l'âme ne saurait rompre volontairement le lien qui l’at
tache à la ratio, la séparation de deux êtres qui ne sont pas dans l’espace
étant considérée comme une impossibilité métaphysique.
On pourrait objecter que, même s’il est impossible de la séparer de la
ratio, l’âme, elle, est susceptible de s’éteindre. C’est l’argument d’un
anéantissement éventuel. Augustin cherche à y répondre en développant
le thème auquel il a déjà eu recours ci-dessus : la force ontologique de la
ratio oblige à être ce qui lui est uni :
« Mais si cette force de la ratio agit sur l’âme par le fait même que cette
dernière lui est unie, et il est impossible qu’elle ne le fasse pas, elle agit sur
elle de façon à lui donner l’être. Car la ratio, en laquelle on constate la plus
grande immutabilité, est au plus haut degré. C’est pourquoi elle oblige
en quelque sorte l’âme sur laquelle elle agit à être. »6’
Dans les Retractationes, Augustin fera appel à l’Écriture pour désavouer
l’assertion selon laquelle l’âme ne peut se séparer volontairement de
Dieu66768. Mais cette affirmation du De immortalitate animae met justement
en évidence la difficulté qu’Augustin éprouvait alors à distinguer nette
ment deux plans de réalité concernant l’âme. Il existe en effet un domaine
66. De immort. an. 6, n , B A., 5, p. 190 : t Beinde quo magis est, eo quidquid sibi
coniungitur facit ut sit, cui rei contrarius est interitus. » L’origine de l’affirmation
que la divinité n ’est pas jalouse remonte à P laton , Tintée 29 e et Phédon 247 a.
Concernant la reprise de ce thème chez P loxin , Enn. V, 4, 1 et V, 5, 12, et chez les
néo-platoniciens, ainsi que les autres passages de l’œuvre d ’Augustin où il apparaît,
voir O. du R oy , L'intelligence de la foi en la Trinité, Note annexe III, p. 474-475.
67. De immort. an. 6, n , BA, 5, p. 190 : « At si ilia rationis uis ipsa sua coniunctione
afficit animum ; neque enim non afficere potest ; ita profecto afficit ut ei esse tribuat.
Bst enim maxime ipsa ratio, ubi summa etiam incommutabilitas intelligitur. Itaque
eum queni ex se afficit, cogit esse quodammodo. *
68. Cf. Retract. I, 5, 2, BA, 12, p. 294 sq. Augustin fait appel à Isaïe 59, 2 : « Vos
péchés opèrent une séparation entre Dieu et vous. » Voir plus loin p. 50 et note 23.
36 L'ÊTRE ET LE NÉ A N T
où elle ne peut faire de choix volontaire : c’est celui de sa première consti

tution dans l’être, de sa création. C’est là que réside l’impossibilité pour
elle de s’anéantir, le lien insécable qui la rattache à l’être. Augustin le
montrera un peu plus tard au sujet du suicide, dans le De libero arbürio69.
ha volonté intervient à un autre niveau, celui de la conversion, acte de
connaissance et d’amour qui lie l’âme à son principe de façon beaucoup
plus intime.
En développant les preuves de l’immortalité, Augustin ne s’est encore
jamais préoccupé de faire cette distinction de façon explicite, parce que
son intérêt se trouvait concentré de façon pour ainsi dire exclusive sur ce
second plan. On s’en aperçoit dans les arguments rapportés ci-dessus.
Quoiqu’Augustin cherche à mettre en évidence la causalité ontologique
de la ratio, sa démonstration n’est pas entièrement convaincante, puisque
le problème est posé uniquement en termes d’union à Dieu. Toutefois le
fait d’affirmer qu'il existe un lien non volontaire de l’âme à Dieu montre
qu’Augustin est à la recherche d’un rapport ontologique autre que celui
de la conversion. Il s’aperçoit en effet qu’une explication métaphysique
de l’âme axée uniquement sur la conversion s’avère incapable de démontrer
l’immortalité en tout état de cause :
« Mais l’âme ne peut se détourner de la ratio et être par conséquent
atteinte de folie sans subir un amoindrissement. Car si elle est davantage
lorsqu’elle se tourne vers la ratio et adhère à elle, parce qu’elle adhère à
cette réalité immuable qu’est la vérité, qui est au plus haut degré et
primordialement ; lorsque par contre elle s’en détourne, elle possède
moins le fait même d'être (idipsum esse) : c’est en cela que consiste
son amoindrissement. Mais tout amoindrissement tend vers le néant ;
et ce qui définit le plus exactement la mort, c’est l’anéantissement de
quelque chose qui existait. C’est pourquoi tendre vers le néant, c’est
tendre vers la mort. I l est fort difficile de dire pourquoi l’âme sujette
à l'amoindrissement ne l’est pas à la mort. »7071
Augustin relève lui-même à plusieurs reprises que c’est l’expérience

ontologique de la sagesse et de la folie qui peut faire craindre l’anéantisse
ment total de l’âme :
« Voici, observons-le, l’unique raison de cette crainte : on reconnaît
que l’âme insensée subit un amoindrissement tandis que l’âme sage a
davantage de stabilité et une plus grande plénitude d’être. »”

70. De immort. an. 7, 12, BA, 5, p. 190 sq. : « At enim auersio ipsa a rations per
quam stultitia contingit animo, sine defectu eius fieri non potest : si enim magis est
ad rationem conuersus eique inhaerens, ideo quod inhaeret incommutabili rei quae
est ueritas, quae et maxime et primitus est ; cum ab ea est auersus, idipsum esse
minus habet, quod est deficere. Omnis autem defectus tendit ad nihilum ; et inte-
ritum nullum magis proprie oportet accipi, quam cum id, quod aliquid erat, nihil fit.
Quare tendere ad nihilum est ad interitum tendere. Qui cur non cadat in animum,
uix est dicere, in quern defectus cadit. »
71. De immort. an. n , 18, BA, 5, p. 204 : « Tarnen hoc etiam attendendum est,
non esse aliam causam hums formidinis, nisi quia fatendum est in defectu quodam
esse animum stultum, et in essentia certiore atque pleniore sapientem. » Cf. De
C’est là, estime-t-il, la seule objection de poids que l’on puisse opposer à
l’affirmation que l’âme est immortelle. C’est pourquoi, après avoir cherché
d’autres preuves que celles de la connaissance unitive, il se trouve finale
ment amené à distinguer nettement, pour la première fois, deux niveaux
de réalité dans l’âme7273.
Augustin souligne lui-même cette distinction qui établit une première
participation de l’âme à l’esse divin sur le plan de l’existence, indépen
damment de la participation de sagesse :
« Chercherons-nous ce qui est contraire à la vérité, non en tant qu’elle est
vérité, mais en tant qu’elle est de façon suprême et au plus haut degré,
quoiqu’elle ne soit que dans la mesure où elle est la vérité... Car si nulle
essence, en tant qu’essence, n’a rien qui lui soit contraire, à plus forte
raison cette essence première qu’on appelle vérité n’a-t-elle, en tant
qu’elle est essence, aucun contraire. Or la vérité, premier principe, est...
Il est donc impossible qu’aucune réalité soit en aucune façon contraire à
cette substance qui est de façon suprême et primordiale. Si c’est d’elle
que l’âme tient le fait même qu’elle est {idipsum quod est)—ne le tenant
pas d’elle-même, elle ne peut le tenir que de cette réalité qui lui est
supérieure — rien ne peut le lui faire perdre, parce qu’il n’existe aucune
réalité contraire à celle dont elle tient cela ; c'est pourquoi elle ne cesse
pas d’être. Quant à la sagesse, qu’elle possède grâce à sa conversion à ce
dont elle tient l’être, elle peut la perdre en s’en détournant. Car se
détourner est le contraire de se convertir. Mais l’être qu’elle tient de
celui auquel rien n'est contraire, elle ne peut être amenée à le perdre.
Elle ne peut donc périr. »,s
immort. an. 8, 13, BA, 5, p. 194 ; « Quaerendum de bac re diligenter ac discutiendum

est, ne quis affirmet animum tali defectu interire : u t quoniam specie aliqua sua
priuatur dum stultus est, credatur in tantum augeri posse hanc priuationem, ut
omni modo specie spoliet animum, et ea labe ad nihilum redigat cogatque interire. »
72. J. B urnaby , Amor Dei, p. 151-152, tout en relevant les dificultés de la problé
matique augustinienne concernant l’immortalité, ne semble pas avoir remarqué
qu’Augustin cherche à résoudre l’aporie de l’anéantissement grâce à la distinction
de deux niveaux ontologiques dans l’âme. En revanche, l’aspect nouveau que prend
la démonstration a été souligné par P. Ca y r é , Initiation à la philosophie de saint
Augustin, Paris 1947, p. 113-114 : «Ici l’immortalité est donc liée à l’existence
d ’une vérité, première cause de l’âme pensante. Cette preuve est confirmée aussitôt
n. 19 par une considération de la vérité à un point de vue nouveau, non plus en tant
qu’intelligible mais en ta n t qa’essence ; car l’essence n ’a pas de contraire et ne risque
donc pas d’être détruite de ce côté. » O. du R oy , L ’intelligence de la foi en la Trinité,
p. 182-183, a signalé un texte à peu près contemporain dans lequel on reconnaît la
tentative de « passer de la connaissance à l’être et de la participation à la création. »
Il s’agit de De diu. quaest. 83, q. 1, BA, 10, p. 52 : <? Omne uerum a ueritate uerum
est. E t omnis anima eo anima est, quo uera anima est. Omnis igitur anima a ueritate
habet ut omnino anima sit. Aliud autem anima est, aliud ueritas. Nam ueritas
falsitatem numquam patitur, anima uero saepe fallitur. Non enim cum a ueritate
anima est, a seipsa est. Est autem ueritas deus : eum igitur habet auctorem ut sit
anima. »
73. De immort. an. 12, 19, BA, 5, p. 206 : « At si ueritati contrarium ita quaeramus,
non in quantum ueritas est, sed in quantum summe maximeque est, quanquam in
tantum est idipsum in quantum est ueritas... Nam si nulla essentia in quantum
essentia est aliquid habet contrarium, multo minus habet contrarium prima ilia
essentia quae dicitur ueritas in quantum essentia est. Primum autem uerum est...
Nullo modo igitur res ulla esse potest contraria illi substantiae quae maxime ac
38 L'ÊTRE E T LE NÉANT
Augustin définit assez laborieusement le premier niveau de réalité de

l’âme, sa constitution métaphysique initiale, car il se voit obligé d’em
ployer pour cette définition le terme esse qu’il avait réservé jusqu’alors
de façon quasi exclusive à la participation de sagesse, comme on l’a vu
plus haut. Désireux d’éviter toute ambiguïté à ce sujet, Augustin évite
momentanément d’utiliser le vocabulaire de l’être pour la désigner, et
se contente de l’expression sapientiam habere. Quant au substrat ontolo
gique dont il cherche à établir la pérennité, il le désigne par l’expression
idipsum quod est, c’est-à-dire le fait même d’être, entendu au sens banal
du terme : nous dirions le fait d’exister.
Cette argumentation porte la marque d’une recherche personnelle.
Augustin éprouve le besoin de prouver ce que les philosophes néo-plato
niciens dont il s’inspire se contentent d’affirmer, parce que leurs présup
posés l’impliquent : l’âme ne peut mourir même lorsqu’elle incline vers le
néant74.
Cette distinction ne fait en somme qu’expliciter ce qu’Augustin cherchait
à faire pressentir à ses disciples au cours des dialogues antérieurs : c’est
qu’il existe un rapport ontologique de l’homme à Dieu même quand
l’homme ne participe pas de lui grâce à la conversion, c’est-à-dire même
quand il n’« est » pas « avec lui ». Jusqu’alors Augustin n’avait caractérisé
ce rapport que par l’expression assez énigmatique non esse sine deo,
qu’il opposait à l’impossible esse sine deo et qu’il distinguait de l’esse cum
deo, défini par référence à l’immortalité. On se souvient des solutions
d’ordre eschatologique qu’il avait esquissées à ce sujet, et qu’une plus
stricte orthodoxie l’amènera à rectifier sur certains points75. Mais la
solution métaphysique du problème, dans une perspective comme
la sienne, exige une définition ontologique de l'âme. Qu’est-ce que l’âme,
quand elle n’est pas tournée vers Dieu, puisqu’elle n’est véritablement
que lorsqu’elle se convertit à lui ?
primitus est. Ex qua si habet animus idipsum quod est (non enim aliunde hoc
habere potest qui ex se non habet, nisi ab ilia te quae illo ipso est animo praestan-
tior), nulla res est qua id amittat, quia nulla res est ei rei contraria qua id habet ;
et propterea esse non desinit. Sapientiam uero, quia conuersione habet ad id ex quo
est, auersione illam potest amittere. Conuersioni namque auersio contraria est.
Illud uero quod ex eo habet cui nulla res est contraria, non est unde possit amittere.
Non igitur potest interire. » C'est dans ce texte qu’Augustin établit pour la première
fois la double immanence signalée par A. S oeignac , L'existentialisme de saint Augus
tin, dans Nouvelle revus théologique, 80, 1948, p. 10 : « L’homme n ’a de l’être que par
l'immanence de Dieu en lui et de lui en Dieu, immanence d’ailleurs imparfaitement
réciproque, et qui laisse entièrement sauve la transcendance divine : l’être de Dieu
conditionne celui de l’homme, mais non inversement. Quant à l’immanence elle-
même, elle est double, à la fois amissible et inamissible... ». L’argumentation concer
nant l’Etre sans contraire contredit celle de PEOTiN, Enn. I, 8, 6. Les sources porphy-
riennes probables de ce nouveau développement de l’ontologie augustinienne en un
« monisme de l’être » sont signalées par O. DU R oy , L ’intelligence de la foi en la
Trinité, p. 193 sq.
74. Cf. P o rph y re , Sent. 23 (Mommert), cité plus loin p. 67 note 25,
75. Voir plus haut p. 26 et notes 31 et 32 ; p. 30 et note 50.
Augustin résoudra ce problème en analysant les éléments constitutifs

de la créature spirituelle, et plus généralement de toute créature. Mais
il n'y parviendra pas d’un seul coup. Il y aura plusieurs étapes avant la
solution définitive qui est celle des derniers livres des Confessions et du
De Genesi ad liüeram. Na distinction de deux plans de réalité dans l’âme,
proposée dans le De immortalitate animae, en constitue comme une pre
mière ébauche, et c’est ce qui en fait à notre avis l’intérêt principal.
Nous n’oublions pas les autres tentatives faites dans cet ouvrage pour
résoudre l’aporie de l’anéantissement. Na preuve par analogie avec le
corps, indestructible quoique divisible à l’infini, cherche à atteindre une
forme de l’âme qui serait son existendi species et qu’elle ne pourrait jamais
perdre entièrement76. Enfin l’âme serait une sorte de moteur immobile,
elle serait immuable dans une certaine mesure77. Si intéressante que soit
cette dernière preuve, elle nous ramène à la participation de sagesse.
On sait du reste qu’Augustin évoluera à ce sujet : par la suite la muta
bilité est devenue pour lui la marque qui différencie de façon radicale non
seulement la créature corporelle, mais l'âme elle-même, de Dieu qui seul
est immuable par essence78.
Quant à l’affirmation, fondée sur une analogie avec le corps, d’une species
non entièrement destructible, elle nous intéresse bien davantage car elle
permet de déceler comment Augustin a élaboré peu à peu l’explication de
la structure ontologique de l’âme, et, de façon plus générale, celle de
l’être créé :
« Que si ce n’est pas la masse matérielle du corps, mais son principe
formel qui le fait être, cette opinion est prouvée d’une manière tout à
fait irréfutable : en effet, le corps est d’autant plus qu’il est mieux
formé et plus beau, d’autant moins qu'il est plus laid et plus difforme.
Et ce moins être ne provient pas d’une amputation de matière (dont
nous avons déjà assez parlé), mais d’une privation de forme.
Nous devons examiner et discuter ce point avec soin, pour éviter qu’on
ne vienne affirmer que l’âme meurt de cette diminution, pour que l’on
76. De immort. an. 7, 12-8, 15, BA, 5, p. 190-198. C'est dans ce passage qu'on
trouve la notion d’une forme, d ’une species qui fait être l’âme — de même que c’est
la species qui fait être le corps — et dont elle ne peut être privée que partiellement.
De immort. an. 8, 13, BA, 5, p. 194 : « Quaerendum de hac re diligenter ac discu-
tiendum est, ne quis affirmet animum tali defectu interire ; ut quoniam specie aliqua
sua priuatur dum stultus est, credatur in tantum augeri posse hanc priuationem,
ut omni modo specie spoliet animum, et ea labe ad nihilum redigat cogatque inte
rire. » L'expression existendi species se trouve un peu plus loin, De immort. an. n ,
18, BA, 5, p. 204 : «... id est metuendum ne deficiendo animus intereat, id est dum
ipsa existendi specie priuatur. »
77. De immort. an. 3, 3-4, BA, 5, p. 174-178.
78. Par ex. De lib. arb. III, 25, 76, BA, 6, p. 466 : « Ut autem in contemplatione
summae sapientiae (quae utique animus non est, nam incommutabilis est), etiam
seipsum qui est commutabilis, animus intueatur, et sibi ipse quodammodo ueniat
in mentem, non fit nisi differentia qua non est quod deus, et tamen aliquid est quod
possit placere post deum. » Voir B. F orTin , Christianisme et culture philosophique
au cinquième siècle, Paris 1959, p. 101 sq.
4 0 L ’Ê T R E E T L E N É A N T
n’induise pas, du fait que la sottise implique pour l’âme une certaine
privation de forme, que cette privation, en augmentant, peut aller
jusqu’à dépouiller l’âme de toute forme, à la ramener au néant et à
la faire périr. Si donc nous pouvons arriver à montrer que le corps même
ne peut être privé tout à fait de la forme qui fait précisément qu’il
est un corps, on nous accordera sans doute à juste titre que l'âme ne
peut, à plus forte raison, perdre ce qui fait qu’elle est une âme. Car il
n'est personne qui n’avoue, après un examen attentif de soi-même, que
n’importe quelle âme est préférable à tout corps,
Augustin cherche à établir l’immortalité de l’âme dans la perspective

de la création. On le voit plus nettement ici que dans la preuve fondée
sur l’Essence sans contraire. Il emploie à propos du corps le verbe facere,
Ea force qui l’a « fait », effedoria uis, ne permet pas qu’il soit frustré de
« la forme par laquelle il est dans la mesure où il est7980. » Quoiqu’il change
de forme, ce qui est le propre de l’univers sensible, le corps ne perd jamais
son être :
« Aucune partie du corps ne peut retourner au néant, car cette force
efficiente l'embrasse tout entier, et sans faire effort ni toutefois demeurer
inactive, elle donne l’être à toutes les choses qui sont par elle dans
la mesure où elles sont. »81
Rien ne retourne au néant, pas même la moindre particule d’être cor

porel. Cette affirmation peut paraître étonnante de la part de l’homme qui
a su exprimer avec tant de force l’inconsistance de tout ce qui n’est pas
l’absolu. C’est grâce à la notion de mutabilité qu’Augustin fait le joint
79. De immort. an. 8, 13, BA, 5, p. 194 : « Quod si non id quod est in mole corporis,
sed id quod in specie facit corpus esse, quae sententia inuictiore ratione approbatur :
tanto enim magis est corpus, quanto speciosius atque pulchrius ; tantoque minus est,
quanto foedius ac deformius ; quae defectio non praecisione molis, de qua iam satis
actum est, sed speciei priuatione contingit.
Quaerendum de hac re diligenter ac discutiendum est, ne quis affirmet aninium
tali defectu interire ; u t quoniam specie aliqua sua priuatur dum stultus est, credatur
in tantum augeri posse hanc priuationem, ut otnni modo specie spoliet animum,
et ea labe ad nihilum redigat cogatque interire. Quamobrem si potuerimus impe-
trare ut ostendatur, ne corpori quidem hoc posse accidere, ut etiam ea specie priuatur
qua corpus est ; iure fortasse obtinebimus niulto minus auferri posse animo quo
animus est. Siquidem nemo se bene inspexit, qui non omni corpori qualemlibet
animum praeponendum esse fateatur. »> O. m i R oy, L'intelligence de la foi dans la
Trinité, p. 188 sq. a signalé les sources probables d'Augustin en ce qui concerne la
participation à l’être par la species, beauté et forme. Si elles remontent à ProriN,
Enn. V, 8, 9, 44-45, entre autres, il semble en effet que la participation à l’être par
la forme soit un thème plus typiquement, ou plus explicitement, porphyrien que
plotinien. Voir à ce sujet W. T h e i PER, Porphyrias und Augustin, p. 11.
80. De immort. an. 8, 14, BA, 5, p, 196 : « ... et ilia effectoria uis uacare non potest,
quin id quod ab ea factum est tueatur, et specie carere non sinat, qua est in quantum-
cumque est. »
81. De immort. an. 8, 15, BA, 5, p. 198 : « Non enim quaepiam eius pars ad nihilum
redigi sinitur, cum totum capessat uis ilia effectoria nec laborante nec deside poten-
tia, dans ut sit omne quod per illam est in quantum est. »
entre la fugacité du devenir, son « non-être82 », et la valeur ontologique
de la moindre particule d’être créé83. Provenant de celui qui est l’Etre
sans contraire, elle participe à sa manière de son incorruptibilité.
C’est dans le cadre de cette solution au dilemme de l’Etre et du néant,
valable pour tout le créé, qu’Augustin a inséré la preuve que l’âme est
immortelle même au cas où elle ne serait pas par elle-même, per seipsum,
où elle ne serait pas sa propre causa existendisl. Car dans le De immorta-
litate animae il envisage encore cette explication platonicienne, qui permet
d’éviter l’aporie de l’anéantissement, et dont la preuve par l’immutabilité
est un aspect. Ea preuve par analogie avec le corps se situe dans une
perspective différente, celle de la création. C’est pourquoi nous allons la
retrouver, élaborée un peu différemment, dans l’ouvrage où cette perspec
tive créationniste va s’affirmer de façon beaucoup plus nette, le De libero
arbitrio. D’autre part, Augustin montrera dans cet ouvrage que la parti
cipation de simple existence, dont la notion a été dégagée dans le De
immortalitate animae, est finalisée tout entière par la participation de
sagesse, en laquelle seule elle trouve sa signification.
82. Voir par exemple la définition du « non-être » de l’univers sensible Epist. 2,

CSEE, 34, p. 3 : « Bene inter nos conuenit, ut opinor, omnia, quae corporeus sensus
attingit, ne puncto quidem temporis eodem modo manere posse, sed labi, effluere
et praesens nihil obtinere, id est, ut latine loquar, non esse... »
83. Ce premier développement de la notion de mutabilité concerne l'être corporel,
car Augustin ne tranche pas encore au sujet de l’âme. Cf. De immort. an. 8, 15, BA,
5, p. 196 sq.
84. De immort. an. 8, 15, BA, 5, p. 198 : « Atque ita de proximo immortalis proba-
tur, si potest esse per seipsum. Quidquid enim taie est, incorruptibile sit necesse est,
ac per hoc interire non possit, quia nihil se deserit. » Cf. De immort. an. ix, 18, BA, 5,
p. 204 : « E t ilia omnia quae quoquo modo sunt ab ea essentia sunt, quae summe
maximeque est : aut ab ilia est animus in quantum est, aut per seipsum est. Sed si
per seipsum est, quoniam ipse sibi causa existendi est et nunquam se deserit, nun-
quam interit... ». « Elle ne s’abandonne jamais elle-même » : c’est l’expression de
P x a x o n , Phèdre, 245 c : «ôdk ânoXsïnov stotô ».
CHAPITRE II
L’existence finalisée par l’être
i. Z,’« auersio » de la volonté, cause du mal
Augustin cherche à approfondir dans le De libero arbitrio la réponse

qu’il avait apportée au problème du mal dans le De ordine. Il s’agit toujours
de montrer l’intégration du mal à l’ordre universel, mais l’accent est mis
ici sur le problème que pose la liberté humaine. Peut-on la considérer
comme un bien, alors que tant d’hommes n’en font usage que pour leur
malheur ? Tandis que le sage trouve sa joie dans la loi immuable et éter
nelle qu’est la summa ratio, la plupart d’entre eux se détournent vers les
biens périssables1, et subissent de ce fait le châtiment immanent à Yauersio.
Comme dans le De ordine, Augustin affirme que la foi seule ne saurait
résoudre cette question ; mais il fonde dorénavant la légitimité de sa
recherche de Vintellectus fidei sur des textes scripturaires2. Ta réponse est
donnée dans une démonstration anagogique qui, par l’intermédiaire d’une
ratio humaine désormais mieux distinguée de son prototype divin que
1. De lib. arb. I, 6, 15, BA, 6, p. 162 : « Quid ? ilia lex quae summa ratio nomi-
natur, cui semper obtemperandum est, et per quam mali miseram, boni beatam
uitam merentur, per quam denique illam quam temporalem uocandam diximus,
recte fertur recteque mutatur, potestne cuipiam intelligenti non incommutabilis
aeternaque uideri ? » ; De Kb. arb. I, 16, 34, BA, 6, p. 204 : « ... utrum sit aliud male
facere, quam neglectis rebus aeternis, quibus per seipsam mens fruitur, et per seipsam
percipit, et quas arnans amittere non potest, temporalia et quae per corpus hominis
partem uilissimam sentiuntur, et nunquam esse certa possunt, quasi magna et
miranda sectari. »
2, Is. 7, 9 : « Nisi credideritis, non intelligetis » ; Jn. 17, 3 : « Haec est, inquit,
uita aeterna, ut cognoscant te solum deum uerum, et quem misisti Iesum Christum » ;
Matth. 7, 7 : « Quaerite et inuenietis », Cf. De lib. arb. I, 2, 4, BA, 6, p. 142 et II, 2, 6,
BA, 6, p. 216.
dans les dialogues antérieurs3, remonte jusqu’à Dieu-Etre4. Da ratio peut

alors montrer, à partir de là, quels sont les biens qui proviennent de lui.
Car c’est uniquement du point de vue de l’être qu’il est possible de com
prendre que la volonté libre, caractérisée comme une fruendi uoluntas, est
un bien même lorsqu’elle se détourne de sa fin véritable. De mal, c’est-à-
dire le péché et le châtiment qui lui est immanent, consiste dans cette
auersio qui est « le mouvement par lequel l’esprit détourne de son propre
chef la fruendi uoluntas du Créateur vers la créature5. » Quittant la réalité
pour son ombre, l’âme ne voit plus « ce qui est de façon suprême6 ».
Telle est la raison de son aveuglement et de sa souffrance78.
Cette manière d’identifier le mal avec la défaillance de la volonté et
les conséquences qui en résultent paraît due en grande partie à l’influence
de Porphyre, reconnaissable aussi dans le « monisme de l’être » exposé ici
de façon beaucoup plus détaillée que dans le De immortalitate animai.
(On se souvient qu’il y était esquissé pour démontrer l’existence inamis-
sible de l’âme, fondée sur sa participation à l’Essence sans contraire.)
D’autre part, comme nous l’avons déjà signalé à propos de la conception
de l’intellectus fidei, le De libero arbitrio témoigne d’une connaissance plus
3. De lib. arb. II, 6, 14, BA, 6, p. 238 sq. « Sed, quaeso te, si non inueneris esse
aliquid supra nostram rationem, nisi quod aeternum atque incommutabile est, dubi-
tabisne hune deum dicere ? Nam et corpora mutabilia esse cognoscis ; et ipsam uitam
qua corpus animatur, per affectas uarios mutabilitate non carere manifestum est ;
et ipsa ratio cum modo ad uerum peruenire nititur, et aliquando peruenit, aliquando
non peruenit, mutabilis esse profecto conuincitur. Quae si nullo adhibito corporis
instrumente, neque per tactum, neque per gustatum, neque per olfactum, neque
per aures, neque per oculos, neque per ullum sensum se inferiorem, sed per seipsam
cernit aeternum aliquid et incommutabile, simul et seipsam inferiorem, et ilium
oportet deum suum esse fateatur. » On constate donc en ce qui concerne la ratio
humaine une évolution comparable dans une certaine mesure à celle que nous avons
signalée plus haut, p. 39 et note 78, au sujet de l'âme. Ea mutabilitas est devenue
le critère qui différencie la créature du Créateur.
4. De lib. arb. II, 15, 39, BA, 6, p. 290 : %Est enim deus, et uere summeque est.
Quod iam non solum indubitatum, quantum arbitror, fide retinemus, sed etiam certa,
quamuis adhuc tenuissima, forma cognitionis attingimus... »
5. De lib. arb. III, 1, 2, BA, 6, p. 326 : « ... eius... proprius iste motus, quo fruendi
uoluntatem ad creaturam a creatore conuertit. » Ibid. : «... omnisque de hac re
disciplina utilis ad id ualeat, ut eo motu improbato atque cohibito, uoluntatem
nostram ad fruendum sempiterno bono a lapsu temporalium conuertamus ? » ;
De lib. arb. III, 1, 3, BA, 6, p. 328 : « ... non enim quidquam tam firme atque intime
sentio quam me habere uoluntatem, eaque me moueri ad aliquid fruendum. »
6. De lib. arb. II, 16, 43, BA, 6, p. 300 : « Ex quo incipit non posse uidere quod
summe est, et malum putare quidquid fallit improuidum... cum ea pro merito patiatur
auersionis suae... »
7. De lib. arb. II, 12, 34, BA, 6, p. 280 : « ... cum ilia (ueritas) in se manens nec
proficiat cum plus a nobis uidetur, nec deficiat cum minus, sed integra et incorrupta,
et conuersos laetificet lumine, et auersos puniat caecitate. <>Cf. PpoTiN, Enn. VI, 5,
12, 25-28 : « o£>8 ’fjX0EV, ïva Jtapfi, &XXà cri) àïtfjMteç ô t e o ô Tcàpscmv. El S’àTCfjMteç
o û k cm’ aÛToO (afrtô yàp itapscmv) où 8s 7101 ànfjX0Eç. &XXà rtapcbv êrci xà êvavria
ètJTpdcpriç. Ce texte est cité par P orphyre, Sent. 40 (Mommert). Voir plus loin
p. 59, note 7.
8. De immort. an. 12, 19. Voir plus haut p. 37 et note 73.
L ’E X I S T E N C E F I N A L I S É E P A R L ’Ê T R E 45
approfondie de la doctrine chrétienne et des textes scripturaires que les

œuvres antérieures. C’est le cas surtout de la seconde couche rédaction
nelle, qui comprend une partie du livre II et le livre III, caractérisée
par une perspective nettement créationniste9. Il faut relever aussi qu’à
partir du livre III la justice rétributive n’est plus affirmée seulement au
moyen d’une formule générale, d’allure philosophique, comme c’était
encore le cas au début de l’ouvrage10.L,a révélation est alléguée désormais
pour infirmer l’hypothèse d’un anéantissement de l’être humain dans le
cas de Yauersio11.
2. L’inamissible élément de forme, « aliquid formae » {De libero arbitrio II,

17,46).
Telle est la perspective dans laquelle s’inscrivent les nouveaux aspects
de la preuve de l’immortalité, qui se résument à deux ; preuve par la
9. Voir O. DU R oy , L ’intelligence de la foi en la Trinité, p. 237 sq.

10. De lib. arb. I, 6, 15. Texte cité p. 43, note 1.
11. Matt. 25, 41 dans De lib. arb. III, 9, 28, BA, 6, p. 380 : « Ite in ignem aeter-
num, qui praeparatus est diabolo et angelis eius. » Voici la liste chronologique des
premières citations de ce texte.
De Gen. contra man. II, 17, 26 38S ou 389
De lib. arb. III, 9, 28 394~395
Contra Adimantum 7, 1 ; 17, 4 ; 27 394
De agone ckristiano 2, 2 396 ou 397
Contra Faustum XXI, 3 398
Il y a plus de cent citations de Malth. 25, 41 dans l’œuvre d’Augustin. Biles sont
particulièrement fréquentes dans les Enarrationes in Psalmos. C’est A.-M. Ra
Bonnardière qui a eu l'amabilité de nous communiquer ce renseignement.
Dans le passage suivant, Augustin explique l’expression non erit du Psaume 36
(37). v. 10, comme signifiant non l’anéantissement complet du pécheur, mais la fin
de son rôle terrestre qui consistait à éprouver le juste. En. in Ps. 36, S. 1, 10-11,
CC, 38, p. 345 : « Adliuc pusillum, et non crit peccator. Et quaeres locum eius, et non
inuenies. Ostendit, quid dixit : non crit ; non quia omnino non erit, sed quia ad nullos
usus esse poterit. Si enim omnino non erit, nec torquebitur ; iam ergo securitas data
est peccatori, ut dicat : Baciam quidquid uolo quamdiu uiuo, postea non ero. Non
erit qui doleat, non erit qui torqueatur ? Et ubi est : Ite in ignem aeternum, qui
paratus est diabolo et angelis eius ? Sed forte missi in ignem ilium non erunt, et consu-
mentur. Non illis diceretur : Ite in ignem aeternum, quia non futuris non esset aeter-
nus. Et tamen quid illic futurum sit eis, utrum omnino consumtio, an dolor et cru-
ciatus, non tacult dominus dicens : Ibi erit ploratus et stridor dentium. Quomodo ergo
plorabunt et stridebunt dentibus, si non erunt ? Quomodo ergo hic : Adhuc pusillum,
et non erit peccator, nisi quomodo in sequenti uersu exposuit : Et quaeres locum eius,
et non inuenies ? Quid est : locum eius ? Usum eius. Habet enim aliquem usum
peccator ? Habet. Hic utitur illo deus ad probandum iustum, quomodo usus est
diabolo ad probandum lob, quomodo usus est Iuda ad tradendum Christum. Est
ergo in hac uita quod agatur de peccatore. Hic est ergo locus eius, quomodo est in
fornace aurificis locus palcae. Ardet palea, ut aurum purgetur ; sic saeuit impius,
ut iustus probetur. Sed cum transient tempus probationis nostrae, quando non
erunt qui probentur, non erunt per quos probentur. Numquid quia diximus : Non
erunt qui probentur, non erunt ipsi ? Sed quia iam non opus erit peccatoribus per
cpios iusti probentur : Et quaeres locum eius, et non inuenies. »
forme constitutive d’être, et preuve par le « vouloir-être », esse uelle.

Pour différentes que soient ces preuves, elles sont axées l’une et l’autre
sur la connaissance de l’Etre suprême acquise grâce à la démonstration
anagogique. Cette connaissance permet seule de répondre au problème
de l’immortalité comme à celui du mal, car ils sont intimement liés dans
une perspective de sagesse qui définit ce dernier comme une «néantisation»,
et l’immortalité comme une forme privilégiée de participation à l’Etre.
C’est pourquoi Augustin se sent obligé d’approfondir l’analyse des
éléments constitutifs de l’être créé qu’il avait entreprise dans le De immor-
talitate animae. Il reprend dans le livre II l’argument d’une forme que ni le
corps ni l’âme ne peuvent perdre entièrement. Ea species dont il était
question précédemment est appelée ici forma12. Ea forme que possède
tout être changeant, c’est-à-dire créé, l’empêche de retomber au néant.
Elle postule l’existence d’une forme première, éternelle et immuable,
créatrice des autres êtres par l’intermédiaire de leurs formes. E’éternité
et l’immutabilité, constamment attribuées jusqu’ici à la ratio divine ou
à la Vérité, sont affirmées de la forme première non plus grâce à la seule
philosophie, mais aussi au moyen de citations scripturaires qu’Augustin
utilisera désormais pour étayer la définition de Dieu-Etre1314.
Si la forme est considérée comme constitutive d’être, il n’est pas encore
question d’une composante matérielle dans cette analyse de la structure
ontologique du créé. On remarquera toutefois que l’être créé est caracté
risé comme formable, formabilisli, et que le substrat inamissible tant du
corps que de l’âme est désigné comme un élément de forme, atiquid,
formae, c’est-à-dire quelque chose qui ne possède plus la réalité intégrale
de la forme :
12. Voir plus haut p. 39 et note 76. Comme le signale O. du R oy , L ’intelligence

de la foi en la Trinité, p. 188 note 6, l’équivalence de species et de forma, déjà indi
quée Sol. II, 18, 32, est affirmée explicitement dans De diu. quaest. 83, q, 46, 2, BA,
10, p. 124 : « Ideas igitur latine possumus uel formas uel species dicere. Augustin
paraît s'inspirer de Cicéro n , Top. 7, 30.
13. De lib. arb. II, 17, 45, BA, 6, p. 302 : « Quid autem amplius de mutabilitate
corporis et animi dicamus ? superius enim satis dictum est. Conficitur itaque, ut et
corpus et animus forma quadam incommutabili et semper manente formentur.
Cui formae dictum est : « Mutabis ea et mutabuntur ; tu autem idem ipse es, et
anni tui non deficient. » (Ps. 101, 27-28). Annos sine defectu, pro aeternitate posait
proplietica locutio. De hac item forma dictum est, quod in se ipsa manens innouet
omnia (Sap. 7, 27). Hinc etiam comprehenditur omnia prouidentia gubernari. Si enim
omnia quae sunt, forma penitus subtracta nulla erunt, forma ipsa incommutabilis,
per quant mutabilia cuncta subsistunt, ut formarum suarum numeris impleantur
et agantur, ipsa est eorum prouidentia ; non enim ista essent, si ilia non esset. »
Concernant la justification scripturaire de l ’attribut d’immutabilité, cf. surtout
De natnra boni 24, 24, BA, 1, p. 462 sq. Voir à ce sujet notre article sur L'immuta
bilité de Dieu selon saint Augustin, dans Nova et Vetera, 41, 1966, p. 219 sq.
14. De lib. arb. II, 17, 45, BA, 6, p. 300 : <1 Omnis enim res mutabilis, etiam
formabilis sit necesse est. Sicut autem mutabile dicimus quod mutari potest, ita
formabile quod formari potest appelauerim. a ; De lib. arb. II, 17, 46, BA, 6, p. 304 :
« ... istae igitur duae creaturae corpus et uita quoniam formabilia sunt, sicuti
superius dicta docuerunt, amissaque oninino forma in nihilum recidunt, satis osten-
dunt se ex ilia forma subsistere, quae semper eiusmodi est. »
« Qu’y a-t-il en effet de supérieur à l’âme spirituelle parmi les créatures, et

qrfest-ce qui peut être inférieur au corps ? Si grande que soit leur
déchéance et quoiqu’ils aillent tous deux vers le néant, il leur reste pour
tant un élément de forme, c’est pourquoi ils sont encore d’une certaine
façon. Mais ce qui reste de forme à toute réalité déchue provient de cette
forme qui ne saurait déchoir. Sa loi ne permet pas au mouvement
même des choses qui déchoient ou croissent d’outrepasser la loi que lui
dictent leurs nombres. »u
Ce ne sont encore que des jalons pour une solution qui sera élaborée
de façon plus complète dans certaines des œuvres ultérieures. Entre temps
Augustin va donner un poids nouveau à son argumentation en se plaçant
sur le terrain de l’expérience spirituelle : c’est un autre jalon que nous
allons découvrir dans le livre III du De libero arbitrio.
3. Le « vouloir-être », « esse uelle » (De libero arbitrio III, 6,18 - 8,23).

Augustin rappelle les objections fondées sur la prescience de Dieu, qui
nient la bonté de sa providence, et celle du libre-arbitre créé par lui :
prévoyant le mauvais usage que beaucoup d’hommes feraient de leur
liberté, il n’aurait pas dû les douer d’une volonté susceptible de se
détourner de lui18, ou ne pas les créer.
Pour répondre à la première de ces objections, Augustin montre la
grandeur qui demeure celle de l’âme damnée, infiniment supérieure au
monde des corps malgré la diminution dont elle est affligée, et le rôle
qu’elle doit jouer dans l’ordre universel, à la richesse duquel elle contribue
même en cet état151617. Mais ce qui nous intéresse surtout ici, c’est la façon
15. De lib. arb. II, 17, 46, BA, 6, p. 304 : « Quid enim maius in creaturis quam uita
intelligens, aut quid minus potest esse quam corpus ? Quae quantumlibet deficiant,
et eo tendant u t non sint, tarnen aliquid formae illis remanet, ut quoquo modo
sint. Quidquid autem formae cuipiam rei deficienti remanet ex ilia forma est quae
nescit deficere, motusque ipsos reruni deficientium uel proficientium excedere nume-
rorum suorum leges non sinit. » On voit que l’être corporel est doué de forme, et par
conséquent d’être, parce qu’il participe des nombres intelligibles. De lib. arb. II,
16, 41, BA, 6, p. 294 : « ... ipsis exteriorum formis (sapientia) intro reuocat ; ut quid
quid te delectat in corpore, et per corporeos illicit sensus, uideas esse numerosum... » ;
De lib. arb. II, 16, 42, BA, 6, p. 296 : « ... formas habent, quia numéros habent :
adime illis haec, nihil erunt. A quo ergo sunt, nisi a quo numerus ? quandoquidem
in tantum illis est esse, in quantum numerosa esse. »
16. De lib. arb. I l l, 5, 14, BA, 6, p. 350 sq. : « ... intuentes peccata hominum,
non ut peccare desinant, sed quia facti sunt dolent, dicentes : Tales nos faceret ut
semper incommutabili eius ueritate perfrui, nunquam autem peccare uellemus. »
17. De lib. arb. I ll, 5, 12, BA, 6, p. 346 : « ... quia tales instituit, ut etiam peccatis
sordidatae, nullo modo lucis corporalis dignitate superentur, de qua tarnen iure
laudatur. » De lib. arb. I ll, 5, 16, BA, 6, p. 354 sq. : « Quia igitur omnis anima omni
corpore est melior, omnisque peccatrix anima quocumque ceciderit, nulla commu-
tatione corpus efficitur, nec omnino illi aufertur quod anima est, et ideo nullo pacto
amittit quod corpore est melior, in corporibus autem lux tenet primum locum ;
consequens est u t primo corpori anima extrema praeponatur... (anima) quae ad
quantumlibet sui decoris diminutionem defectumque peruenerit, omnium corporum
dont il répond à l’objection que l’existence est un fardeau dont certains

hommes aspirent à être délivrés, comme en témoigne le désir du néant
qui les pousse à se suicider. Cette objection paraît inspirée d’un texte
de Plotin18.
Sans reprendre telles quelles les démonstrations qui s’adressaient dans
les dialogues philosophiques aux aspirants à la sagesse, Augustin utilise
une dialectique qui est foncièrement la même, car elle cherche à atteindre
même en cet homme le plus déchu qu’est le suicidaire le sens intuitif
de l’être qui exprime notre finalité réelle :
«S’il y a, dans son opinion, l’erreur qui consiste à croire à sa destruction
complète, il y a dans son sentiment, le désir naturel du repos. Or ce
qui est en repos n’est pas néant, mais est au contraire davantage que
ce qui est sans repos. Car l’agitation fait varier nos affections, de telle
sorte qu’elles se détruisent les unes les autres, tandis que le repos est
caractérisé par la constance qui, mieux que toute autre chose, nous fait
comprendre ce que c’est qu'être. C'est pourquoi tout le désir de celui qui
veut mourir se porte, non pas à cesser d’être dans la mort, mais à y
trouver le repos. Et tandis que son erreur lui fait croire qu’il ne sera
plus, sa nature lui fait désirer le repos, c’est-à-dire un accroissement
d’être. C’est pourquoi, puisqu’il est impossible d’aimer ne pas être,
le fait que nous sommes ne doit pas être une raison de nous montrer
ingrats envers la bonté du créateur. »19
he suicidaire ne se trompe pas en éprouvant ce désir authentique puis
qu’il correspond à la finalité de notre nature, mais il ne sait pas en com
dignitatem sine ulla dubitatione semper superabit. » De lib. arb. III, 9, 26, BA, 6,
p. 374 : « Quod autem ipsae non desunt animae, quas uel peccantes sequitur miseria,
uel recte facientes beatitudo, semper naturis omnibus uniuersitas plena atque
perfecta est. » De lib. arb. III, n , 33, BA, 6, p. 388 : « ... ista, quae tantuinmodo si
non esset, non autem si peccaret, aliquid minus haberet uniuersitas. »
18. Ce n ’est pas dans le bref traité de Plotin sur le suicide (Enn. I, 9) qu'Augustin
a puisé son inspiration. On n ’y trouve qu’une prédication morale populaire, semblable
à celle d'Épictète, comme l’a noté I}. Bréhier, Plotin, Ennêades, Paris, Les Belles
Lettres, t. 1, 1924, p. 131. Voici le texte où Plotin se fait moquer par l’Épicurien,
pour mieux approfondir dans sa réponse la métaphysique de l'être et du bien. Enn.
VI, 7, 24, 18-30 : « 6peîç, t& oûtoi, ti 8ii a7too'EpvDveTe toîç ôvôpctmv fiva k c ù k citco
Çmfiv àyaGôv LÉyovteç Kai voüv àyaGôv X.éyovtEç, k c h t o i sitÉKsiva toiraav ; Ti yàp av
tcai ô voûç àyaGôv etr| s "H ti ô vornv tà eïfiq aûtà àyaGôv ëxoi afrrà sKacrrov Gsmpcov ;
’HixaTqpévoç pèv yàp fiv Kai qSôpevoç ètù t o ô t o i ç tà x ’fiv àyaGôv Léyoi Kai Tr|v Çtofiv
qSsïav oùcrav . ctàç 8’sv tâ> àvqSovoç eïvax 8ià ti av (ppcs-Eisv àyaGà ;... "H t( fiv
Siacpépoi èv «p eïvai f| ôXmç pq etvai, eî pq tiç tqv irpôç aùtôv (piÀiav aîtiav toûtœv
Ge ï t o ; 'O a ts Stà taûtriv tqv àTtàtqv cpuoiKiiv oôaav Kai tôv (pô(lov tqç (pGopâç tiiv
tc6v àyaGâiv vopicGflvai Géaiv. »
19, De lib. arb. III, 8, 23, BA, 6, p. 368 sq. : « ... in opinione liabet errorem omni-
modae defectionis, in sensu autem naturale desiderium quietis. Quod autem quietum
est, non est nihil ; imo etiam magis est quam id quod inquietum est. Inquietudo
enim uariat affectiones, ut altera alteram périmât : quies autem habet constantiam,
in qua maxime intelligitur quod dicitur, est. Omnis itaque ille appetitus in uolun-
tate mortis, non ut qui moritur non sit, sed u t requiescat intenditur. Ita cum errore
credat non se futurum, natura tamen quietus esse, hoc est magis esse desiderat.
Quapropter, sicut nullo pacto fieri potest ut non esse aliquem libeat ; ita nullo pacto
fieri oportet u t ex eo quod est quisque, bonitati creatoris ingratus sit. »
prendre la signification réelle, car il confond le goût de la paix, qui est

plénitude d’être, avec l’aspiration au néant. Celui qui, dans le malheur,
hésite à se suicider par obéissance à ce désir d’être qu’il croit cependant
illusoire, n’en comprend pas, lui non plus, le sens véritable :
« Je devrais désirer ne pas être, plutôt que d’être malheureux. Mais, il
faut l’avouer, je préfère être malheureux plutôt que de n’être rien :
volonté d’autant plus insensée que je suis plus malheureux. »20
Comme le désir apparemment contraire de celui qui choisit le suicide,

cette crainte du néant exprime, pour qui sait la comprendre, le « vouloir-
être » inhérent à l’âme, la faim ontologique plus ou moins consciente
qui habite toute créature humaine :
« Considère donc la grandeur de ce bien qu'est le fait même d'être
(ipsum esse), ce que désirent tant les malheureux que les bienheureux.
Si tu considères bien cela, tu verras que tu es malheureux dans la
mesure où tu restes éloigné de ce qui est de façon suprême ; tu compren
dras comment tu as pu croire qu’il vaut mieux ne pas être plutôt que
d'être malheureux : c’est parce que tu ne voyais pas ce qui est de façon
suprême ; tu saisiras enfin pourquoi tu veux être néanmoins : c’est
parce que tu es grâce à ce qui est de façon suprême. »212
Cet esse uelle est le vouloir spirituel qui, quoique méconnu dans l’état
de chute, d’auersio, constitue le fond de l’âme ou tout au moins en est
inséparable, et dont l’homme déchu peut retrouver le sens grâce à la
conversion. Augustin traduit ici en termes ontologiques ce qu’il avait
exprimé dans le livre précédent par le moyen des notiones impressae,
celles du bonheur et de la sagesse : notio beatitatis, sapientiae notio2%.
Il est loisible de se demander si c’est cela qu’il avait touché dans le
De immortalitate animae, lorsqu’il affirmait que dans une nature spirituelle
la volonté ne peut se détourner de l’être, en une formule qu’il réprouva
20. De lib. arb. I ll, 7, 20, BA, 6, p. 362 : «... magis enim non esse, quam miser
esse uelle deberem. Nunc uero fateor me quidem malle uel miserum esse quam nihil ;
sed tanto stultius id uolo, quanto miserius... »
21. De lib. arb. I ll, 7, 20, BA, 6, p. 362 : 9 Considera igitur, quantum potes, quam
magnum bonum sit ipsum esse, quod et beati et miseri uolunt. Nam si hoc bene
consideraueris, uidebis te in tantum esse miserum, in quantum non propinquas ei
quod summe est ; in tantum autem putare melius esse ut quisque non sit quam ut
miser sit, in quantum non uides quod summe est : et ideo tarnen te esse uelle, quo-
niam ab illo es qui summe est. »
22. De lib. arb. II, 9, 26, BA, 6, p. 262 : « Ut ergo constat nos beatos esse uelle,
ita nos constat uelle esse sapientes : quia nemo sine sapientia beatus est. Nemo enim
beatus est nisi summo bono quod in ea ueritate quam sapientiam uocamus cernitur
et tenetur. Sic ergo antequam beati simus, mentibus tarnen nostris impressa est notio
beatitatis ; per hanc enim scimus fidenterque et sine ulla dubitatione dicimus beatos
110s esse uelle : ita etiam priusquam sapientes simus sapientiae notionem in mente
liabemus impressam, per quam unusquisque nostrum si interrogetur uelitne esse
sapiens sine ulla caligine dubitationis se uelle respondet, »
4
5° L'ÊTRE E T LE NÉANT
par la suite23. Sous la forme qu’il lui attribue ici, ce « vouloir être »laisse
place au jeu du libre-arbitre qui, impuissant à nous séparer de Dieu sur le
plan de l’existence, a néanmoins le pouvoir d’accepter ou de refuser
notre vocation à l’être. Mais, puisque nous sommes constitués par cette
finalité qui nous fait participer en creux à la pérennité de l’être absolu
avant toute possibilité d’un acte volontaire de notre part, le refus consiste
nécessairement dans le choix, non de l’anéantissement total, mais de la
diminution de notre être.
4. L’édification dans l’être et les deux paliers ontologiques de l’âme.

« Etre ou ne pas être », c’est à ce choix que la vie nous appelle, mais en
un sens différent de l’acception courante. Il faut choisir entre le malheur
qui consiste à refuser la finalité ontologique inscrite en nous, et la vie
heureuse qui consiste à l’accepter, pour être constitué en ce qui est de façon
suprême :
« Si donc tu veux échapper à ta misère, aime en toi le fait même que tu
veux être. Carsi tu veux être toujours plus, tu approcheras de ce qui est de
façon suprême. Et maintenant, rends grâce à Dieu de ce que tu es.
Inférieur aux bienheureux, tu es cependant supérieur aux êtres qui n'ont
même pas le désir du bonheur. Et pourtant les malheureux eux-mêmes
en célèbrent la plupart et à juste titre, car tous sont bons, du fait même
qu’ils sont.
Plus tu aimeras être, plus tu désireras la vie étemelle et plus aussi
tu souhaiteras la transformation qui te permettra de ne plus t ’attacher
aux biens temporels dont l’amour te marque et te brûle ; car avant
d’exister, ils ne sont pas ; en existant, ils passent ; une fois passés, ils ne
seront plus. Ainsi, lorsqu'ils sont à venir, ils ne sont pas encore ; lorsqu’ils
sont passés, ils ne sont plus. Comment donc faire demeurer ce qui ne
commence à être que pour n’être pas ? Celui qui désire être trouve
bonnes ces choses dans la mesure où elles sont, et aime ce qui est toujours.
Cet amour le fortifiera, alors que l’amour des choses d’ici-bas le faisait
changer sans cesse ; l’amour de ce qui passe le faisait se disperser, tandis
que l'amour de ce qui demeure l’affermira, le fixera et lui fera posséder
l’être même : c’est cela qu’il désirait quand il craignait de ne pas être et
ne pouvait cependant trouver la stabilité, pris aux rets de son amour
pour ce qui passe.
Que tu préfères être, même malheureux, plutôt que de n’être pas mal
heureux, mais en n’étant rien, cela ne doit donc pas t ’attrister, mais au
contraire te réjouir au plus haut point. Bâtis sur ce fondement en toi
qu’est le fait même que tu veux être ; accrois-le en étant toujours plus : tu te
relèveras et tu seras édifié dans ce qui est de façon suprême. Alors tu éviteras
que les choses inférieures t ’entraînent dans leur chute vers le néant, où
sont détruites avec elles les forces de qui les a aimées. Tu vois donc que
celui qui préfère renoncer à être pour éviter d’être malheureux n’a pas
d’autre perspective que le malheur, car il lui est impossible de ne pas être.
23, De immort. an. 6, 11, BA, 5, p. 190 : « Voluntate autem animutn separari
a ratione non nimis absurde quis diceret, si ulla ab inuicem separatio posset esse
rerum quas non continet locus. » Cf. Retract. I, 5, 2, BA, 12, p. 294 sq. Voir plus haut
p. 35 et note 68.
L'EXISTENCE FINALISÉE PAR L'ÊTRE 5i
Que celui qui, au contraire, fait passer son amour de l’être avant sa crainte
du malheur chasse ce qu’il hait en accroissant ce qu’il aime : lorsqu’il
commencera à être de façon parfaite, conformément à sa nature, il ne sera
plus malheureux. »aa
Augustin distingue très nettement dans ce texte entre plusieurs niveaux
d’être.
1) Il y a d’abord le degré le plus bas (quoi infime est), constitué par
toutes les créatures qui n’ont pas la volonté du bonheur, la beatitudinis
uoluntas qui détermine le clivage radical entre ce degré et les suivants2425.
2) I/être spirituel se trouve de l’autre côté de ce clivage. Mais il faut
distinguer en lui deux paliers de réalité ontologique, ordonnés l’un à l’autre
comme le bouton à la fleur.
a. Jhe premier palier est celui de l’existence, du fait d’être (quia es).
Mais c’est une existence d’ordre spécifique, caractérisée par ce « vouloir-
être » (quia esse uis) qui n’est autre chose que la volonté du bonheur
(beatitudinis uoluntas), ou encore le désir naturel de repos (naturale
desiderium quietis).
24. De lib. arb. III, 7, 21, BA, 6, p. 362 sq. : « Si uis itaque miseriam fugere, ama
in te hoc ipsum, quia esse uis. Si enim magis magisque esse uolueris, ei quod sumnie
est appropinquabis : et gratias age nunc quia es. Quamuis enim beatis sis inferior,
superior tamen es quam ea quae non habent uel beatitudinis uoluntatem ; quorum
tamen limita etiam a miseris laudantur. Omnia tamen eo ipso quo sunt, iure laudanda
sunt ; quia eo ipso quo sunt, bona sunt.
Quanto enim amplius esse amaueris, tanto amplius uitam aeternam desiderabis,
teque ita formari exoptabis, ut affectiones tuae non sint temporales, de temporalium
rerum amoribus inustae et impressae : quae temporalia et antequam sint non sunt,
et cum sunt fugiunt et cum fugerint non erunt. Itaque cum futura sunt, nondum
sunt ; cum autem praeterita sunt, iam non sunt. Quomodo igitur tenebuntur ut
maneant, quibus hoc est incipere ut sint, quod est pergere ut non sint ? Qui autem
amat esse, probat ista in quantum sunt, et amat quod semper est. Et si uariabatur
in amore istorum, munietur in illius ; et si diffluebat in amore transeuntium, in
permanentis amore solidabitur, et stabit, et obtinebit ipsum esse, quod uolebat cum
timebat non esse, et stare non poterat irretitus amore fugientium.
Non igitur tibi displiceat, imo maxime placeat, quod mauis esse uel miser, quam
propterea miser non esse, quia nihil eris. Huic enim exordio quo esse uis, si adiicias
magis magisque esse, consurgeris atque extrueris in id quod siimme est ; atque ita te
ab omni labe cohibebis, qua transit u t non sit quod infime est, et secum amantis
uires submit. Hinc fiet ut qui mauult non esse, ne miser sit, quia non esse non potest,
restât ut miser sit. Qui autem plus amat esse quam odit miser esse, adiiciendo ad
id quod amat, quod odit excludat : cum enim in suo genere perfecte esse coeperit,
miser non erit. »
25. Augustin précisera plus loin que, si les creatures appartenant à ce degré le
plus bas ne persévèrent pas dans l’être, c’est sans aucune faute de leur part, car,
à la différence des créatures spirituelles, les premières n ’ont pas reçu la possibilité
d’être davantage.
De lib. arb. III, 15, 44, BA, 6, p. 410 : « In omnibus ergo defectibus, aut non
acceperunt ultra esse quae deficiunt, et nulla culpa est ; sicut etiam cam sunt, quia
non acceperunt amplius esse quam sunt, nihilominus culpa est ; aut nolunt esse,
quod si uellent esse acceperunt ; et quia bonum est, reatus est si malunt. »
Ce premier niveau d’être de la créature spirituelle est donc désigné

comme étant celui de la nature :
« Car tous les êtres doivent à Dieu d’abord ce qu’ils sont, en tant qu’ils
sont des natures ; en second lieu ils lui doivent cette amélioration de leur
être que peuvent acquérir, s’ils le veulent, ceux qui ont reçu de vouloir. »26
Si l’on retient le terme nature, employé en des sens divers par Augustin
suivant les circonstances, il faut rappeler qu’il ne s’agit pas d’une réalité
achevée.
b. Cette « nature » ne trouve sa dimension propre que grâce à la con
version de la volonté, quand il s’agit de la créature spirituelle. Elle accède
alors à ce second palier ontologique qui est celui de la participation à
l’être véritable, en qui elle est constituée, édifiée, grâce à cette conversion
(in permanentis amore solidabitur, et stabit, et obtinebit ipsum esse...
consurgis atque extrueris in id quoi summe est.) I/homme y parvient
lorsqu’il ratifie par le moyen de son libre-arbitre la finalité inscrite en
sa nature, dont ce choix constitue l’achèvement (in suo genere perfecte
esse coeperit).
On constate donc que la distinction de deux paliers d’être dans l’âme,
ébauchée dans le De immortalitate animae, est reprise et développée ici.
Au-dessus du niveau de la simple existence (quia es), la participation de
sagesse est définie cette fois en termes ontologiques : il s’agit d’une édifi
cation dans l’être (exstrueris in id quoi summe est). Ce qui est précisé en
outre, et ce sur quoi Augustin insiste fortement, c’est à quel point le pre
mier niveau d’être est finalisé par le second, qui seul lui donne toute sa
signification. L’esse uelle, cette notion, sans doute empruntée à la pensée
stoïcienne2728, est une explicitation ontologique de la beatitatis notio ou
sapientiae notio, de la fruendi uoluntas ou beatitudinis uoluntas et du
naturale desiderium quietis.
Mais ce désir imprimé en l’âme doit être ratifié par le libre-arbitre pour
qu’elle soit constituée dans l’être. Augustin distingue ici deux moments
dans l’édification. Le premier est celui du choix, dont il met en évidence
l’aspect volontaire, actif, tandis qu’il souligne l’aspect passif du second
moment : c’est Dieu qui nous édifie dans l’être en conférant la forme qui
manque encore à son ébauche initiale (teque ita formari exoptabis...
extrueris in id quoi summe est.)
On peut enfin se demander à quel niveau ontologique se situent ceux
« qui refusent l’être qu’ils pourraient acquérir s’ils le voulaient »2S. Celui
26. De lib. arb. III, 16, 45, BA, p. 410 : « Omnia ergo illi debent, primo quidquid
sunt, in quantum naturae sunt : deitide quidquid melius possunt esse si uelint
quaecumque acceperunt u t uelint. »
27. Nous le présumons, à moins qu’Augustin n ’ait transposé l’aspiration à l’exis
tence qui caractérise la matière chez Plotin. Cf. Enn. III, 6, 7, 14.
28. De lib. arb. III, 15, 44 BA, 6, p. 410 : ? Nolunt esse, quod si uellent, esse acce
perunt. »
qui se détourne de l’être conserve néanmoins sa nature spirituelle : Augus

tin insiste constamment sur le fait que l’âme perverse garde un niveau
d’être supérieur à celui du corps29. Mais elle est diminuée dans l’ordre qui
est de droit le sien, et tourmentée par ce désir ontologique qu’elle a choisi
d’ignorer. « A la vérité tu ne seras pas rien, mais tu seras malheureux. )>30.
C’est le renversement du thème de l’édification : la chute loin de l’être
sans que soit jamais atteint l’impossible néant.
A notre connaissance on ne trouvera plus dans l’œuvre ultérieure d’Au
gustin de développements analogues à ceux que nous venons de citer
concernant le « vouloir-être » de l’âme, au moyen desquels il a si admira
blement évoqué son ordination intrinsèque à l’être, par delà la conscience
plus ou moins obscure qu’elle en a dans l’état de chute. C’est selon toute
vraisemblance parce que, dès le livre XIII des Confessions, il a considéré
le « vouloir-être » dans une perspective différente, axée sur l’analogie
avec la Trinité, et qui de ce fait en souligne uniquement l’aspect conscient,
selon le schème triadique néo-platonicien esse, nosse, uelle3132.Il faut noter
cependant que le thème de l’esse uelle, tel qu’il l’a exposé dans le De libero
arbitrio, était encore présent à sa pensée tandis qu’il rédigeait la partie
dite autobiographique des Confessions, puisque, dans un passage que nous
avons déjà cité, il caractérise au moyen de cette expression le dilemme
qui écartèle l’âme lorsqu’elle fixe son choix sur ce qui n’est pas éternel :
« Car (les beautés d’ici-bas) vont où elles sont toujours allées, au néant, et
elles déchirent l’âme de regrets empoisonnés, parce qu’elle veut être et
aime trouver son repos dans l’objet de son amour. »“
29. Voirplus haut note 17 p. 47. Cf. entre autres De immort. an. 13, 20-22, BA, 5,
p. 208 sq. ; De mus. VI, 13-14, BA, 7, p. 386 sq. \De uera rel. 41, 77, BA, 8, p. 138 sq.
30. De lib. arb. III, 16, 45, BA, 6, p. 410 : « ...non quidem nihil, sed miser tamen
eris. »
31. Cf. Conf. X III, 11, 12, BA, 14, p. 442 sq. ; De ciu. dei XI, 26-28, BA, 35,p. H2sq.
Voir O. DU R oy, L ’intelligence de la foi en la Trinité, p. 427. Lors du dernier congrès
international de patristique, à Oxford, le P. du Roy s’est exprimé en faveur de cette
explication lors du bref exposé qui suivit une communication dans laquelle nous
avions touché à cette question. Voir notre article sur “ Etre ” ou " ne pas être ” selon
saint Augustin, dans Rev. ét. augustin, 14, 1968 p. 97.
32. Conf. IV, 10, 15, BA, 13, p. 434 : « Eunt enim quo ibant, ut non sint, et
conscindunt eam desideriis pestilentiosis, quoniam ipsa esse uult, et requiescere
amat in eis quae amat. » Voir plus haut p. 11 et note 17. On trouve pourtant une
résurgence du thème de l’esse uelle dans la Cité de Dieu, justement à propos de
l'image trinitaire. Augustin ne l’approfondit toutefois plus de la même façon que
dans le De libero arbitrio, il montre surtout l'aspect « naturel i> de ce désir d'être.
De ciu. dei, XI, 26-27, B A 35, p. 114 sq. : « Tarn porro nemo est qui esse se nolit,
quam nemo est qui non esse beatus uelit. Quo modo enim potest beatus esse, si nihil
sit ? Ita uero ui quamdam naturali ipsum esse iucundum est, ut non ob aliud et
hi qui miseri sunt nolint interire et, cum se miseros esse sentiant, non se ipsos de re
bus, sed miseriam suam potins auferri uelint... Unde enim mori metuunt et malunt in
ilia aerumna uiuere, quam eam morte finire, nisi quia satis apparet quam réfugiât
natura non esse ?... Quid ? animalia omnia etiam irrationalia, quibus datum non
est ista cogitare, ab inmensis draconibus usque ad exiguos uermiculos nonne se esse
uelle atque ob hoc interitum fugere omnibus quibus possunt motibus indicant... »
54
L'ÊTRE ET LE NÉANT
La qualité métaphysique du premier palier d’être caractérisée par

l’esse uelle va être précisée davantage au cours de ce même livre III, dans
la réponse aux objections concernant le péché originel. Augustin cherche à
montrer que la bonté divine ne saurait être mise en cause, quelle que soit
l’hypothèse qu’on adopte concernant l’origine de l’âme. Tant la foi que
l’expérience nous apprennent que, lorsqu’elle arrive en ce monde, l’âme
se trouve dans l’ignorance de la vérité, ignorantia ueri, et éprouve de la
difficulté à agir droitement, difficultas recti, état qui a pour conséquence
la mortalité, mortalitas. Augustin distingue à ce sujet deux sens du mot
nature, selon qu’il s’agit de l’état natif, c’est-à-dire originel, de l’homme,
ou de celui qui est sien de fait, par suite de la chute, dès sa naissance33.
Les réponses à l’objection sont les mêmes que plus haut. La première
est fondée sur la supériorité ontologique de l’âme par rapport au corps,
même quand ehe est pécheresse ou créée dans l’état de péché34. La seconde
réponse est fondée sur le libre-arbitre : l’âme possède la faculté de cultiver
en elle ce qui est potentiellement bon, un commencement d’aptitude au
bien suprême, summi boni capacitas, qui lui permet si elle le veut d’attein
dre avec l’aide de Dieu à la sagesse et au repos35.
Le premier palier ontologique de la créature spirituelle, celui de la simple
existence (quia es) est donc défini ici de façon plus complète, en fonction
du drame dans lequel l’âme est engagée par le fait de sa création. Elle
porte en elle les composantes de ce drame. C’est d’une part l’aspiration
à être au sens plénier, l’esse uelle et ses divers synonymes. Mais ce sont
d’autre part l’ignorance, la difficulté, la mortalité. Le premier palier
ontologique de l’âme est finalité par rapport à l’être véritable, mais il est
aussi empêchement par rapport à cette fin. Il se caractérise non seulement
par une potentialité, mais par une négativité dont tout l’effort d’Augustin
dans le De libero arbitrio est de montrer qu’elle peut être surmontée
par la volonté tournée vers Dieu.
33. De lib. arb. III, 18, 51 sq., BA, 6, p. 420 sq. Les termes ignorantia et diffi-
cultas, généralement employés seuls, sont précisés par un complément III, 22, 64,
p. 446 : « ...si ignorantia ueri et difficultas recti naturalis est homini, unde incipiat
in sapientiae quietisque beatitudinem surgere, nullus hanc ex initio naturali recte
arguerit... » De lib. arb. III, 19, 54, BA, 6, p. 426 : « Sic etiam ipsam naturam aliter
dicimus, cum proprie loquimur, naturam hominis, in qua primum in suo genere
inculpabilis factus est : aliter istam in qua ex illius damnati poena, et mortales
et ignari et carni subditi nascimur ; iuxta quem modum dicit apostolus : « Kuimus
enim et nos naturaliter filii irae, sicut et coeteri » (Ephes. 2, 3).
34. De lib, arb. III, 20, 56, BA, 6, p. 428 sq. : « ...quia ipse ortus eius et inchoatio
quouis perfecto corpore est melior. »
35. Ibid. : « ...sed etiam quod facultatem habet, ut adiuuante creatore seipsam
excolat, et pio studio possit omnes acquirere et capere uirtutes, per quas et a diffi-
cultate cruciante, et ab ignorantia caecante liberetur ; » De lib. arb. III, 22, 64,
BA, 6, p. 444 : a Ignorantia uero et difficultas, si naturalis est, inde incipit anima
proficere, et ad cognitionem et requiem, donee in ea perficiatur uita beata, promoueri.
Quem profectum in studiis optimis atque pietate, quorum facultas ei non negata
est... » ; De lib. arb. III, 22, 65, BA, 6, p. 446 : « Creator uero eius ubique laudatur,
uel quod eam ab ipsis exordiis ad summi boni capacitatem inclioauerit... »
5. Création et conversion.
Si l’on cherche à faire le bilan de cette analyse, on peut classer sous trois
chefs les éléments nouveaux, ou élaborés de façon nouvelle, concernant la
structure de l’âme et sa croissance dans l’être ou sa décroissance. Il y a
d’abord le thème de la forme qui se trouve dynamisé en quelque sorte,
puisqu’il est question d’un aliquid formae inamissible, ce qui implique que
quelque chose de la forme peut être perdu ; et puisqu’il est question d’autre
part d’une formation dans l’être à partir du stade de la simple existence
(,teque ita formari exoptabis... exstrueris in id quod summeest.) D’autre part
l’argument de l’esse uelle traduit en termes ontologiques l’aspiration
à la beata uita qui caractérise la créature spirituelle. Enfin les précisions
sur la « nature » de l’âme entendue au sens paulinien montrent qu’il faut
caractériser le stade de la simple existence, du quia es, non seulement
par la potentialité positive qui est celle de l’esse uelle, de la summi boni
capacitas, mais aussi par les aspects négatifs de l’ignorance, de la difficulté,
de la mortalité.
On constate en outre que les deux niveaux de réalité qu’Augustin a
distingués dans l’âme à partir du De immortalitate animae correspondent à
deux « moments » métaphysiques, puisqu’il y a progrès de l’un à l’autre
et que le premier est finalisé par le second. Ces deux étapes, celle de la
simple existence et celle de la constitution dans l’être, sont aussi désignées
comme esse et beatus esse. On remarquera qu’Augustin établit un lien entre
elles et les trois moments, implicitement attribués aux trois personnes de
la Trinité, au cours desquels Dieu crée l’homme et le conduit à sa fin ;
facere, reficere, perficere%%.
Quoiqu’elle soit donnée en passant, cette indication, comme celle qui
concerne la formation dans l’être correspondant au second « moment »
ontologique de l’âme, montre qu’Augustin est à la recherche d’une solution
qui permette de concilier la doctrine de la création avec la métaphysique
néo-platonicienne de la conversion. Aussi l’intérêt majeur du De libero
arbitrio, du point de vue qui est le nôtre, consiste dans la synthèse qui y
est esquissée entre le thème du magis esse et du minus esse d’une part,
et d’autre part l’affirmation tout à la fois de l’immortalité de l’âme
et de sa création. D’aporie que posait le problème de l’immortalité tant
qu’il était considéré dans une perspective qui absolutisait en quelque sorte
le thème du magis esse et du minus esse, faute d’une doctrine ferme con
cernant l’âme, a amené Augustin à dégager les éléments structurels de
cette dernière, et de façon plus générale ceux de l’être créé, dans leur rap
port à quod summe est. On l’a vu déjà en ce qui concerne la notion de muta-36
36. De lib. arb. Ill, 20, 56, BA, 6, p. 430 : « ...neque omnino potuit nisi deus omni-
potens esse etiam talium creator animarum, quas et non dilectus ipse faciat, et dili-
gens eas reficiat, et dilectus ipse perficiat ; qui et non existentibus praestat ut sint,
et amantibus earn a quo sunt praestat ut beatae sint. »
bilité. Cette dernière est complétée, dans la même optique créationniste,

par celles de formation et de formable.
C’est ainsi qu’est à la fois rectifiée et élargie la perspective anagogique
qui est celle d’Augustin. Il a dû corriger certains de ses aspects tels
qu’ils se présentaient dans les premières œuvres, en tenant compte des
difficultés qui surgissent lorsque tel d’entre eux est développé de façon
exclusive ; en tenant compte également des données de la foi. C’est de
cette manière que son ontologie gagne progressivement en cohérence,
sans qu’on puisse opposer cette dernière de façon trop absolue à la visée
anagogique. Car l’intuition métaphysique centrale d’Augustin en ce qui
concerne la vie spirituelle demeure celle du magis esse et du minus esse,
en laquelle anagogie et ontologie coïncident. C’est pourquoi la définition
d’A. Solignac, une « ontologie spirituelle qui se place aussitôt sur le plan
de l’éthique »37, paraît convenir excellemment pour désigner ce type de
métaphysique.
Après avoir cherché à montrer comment la dialectique du magis esse
et du minus esse a suscité un développement de l’explication ontologique
concernant l’âme et de façon plus générale l’être créé, en grande partie à
cause de l’aporie de l’anéantissement que cette dialectique entraînait dans
la perspective qui était alors celle d’Augustin, nous allons pouvoir exami
ner maintenant comment ce thème lui-même a été développé dans les
premières œuvres. I,e chapitre suivant sera consacré surtout à l’aspect
négatif du thème : le minus esse consécutif au choix du néant. Iœ dernier
chapitre traitera principalement de l’aspect positif : le magis esse consé
cutif au choix de l’être.
37. Voir A. S olignac , L ’existentialisme de saint Augustin, dans Nouvelle revue

théologique, 70, 1948, p. 10.
CHAPITRE III
La chute vers l’impossible néant
i. La « néantisation » spirituelle et corporelle (« ad nihilum uergere »)

Nous nous proposons d’examiner dans ce chapitre la façon dont Augus
tin a développé le thème du minus esse dans un certain nombre d’œuvres
qui se situent approximativement entre celles que nous venons d’étudier
et les Confessions. Il s’agit principalement du sixième livre du De musica
et du De uera religione, complétés par des passages d’œuvres pour la plu
part anti-manichéennes, et par quelques textes plus tardifs qui attestent la
permanence de ce thème dans la pensée d’Augustin,
Si divers que soient les buts qu’il s’y propose — montée anagogique
du sensible à l’intehigible suprême grâce aux sciences libérales ; «apolo
gie » de la vraie religion ; critique de la métaphysique manichéenne
— les œuvres que nous venons de mentionner ont en commun un trait
fondamental : Augustin y approfondit la philosophie qu’il a puisée dansles
« livres des platoniciens » afin d’en faire un instrument cohérent à’intel-
lectus fidei, en lequel l’explication ontologique et l’anagogie trouvent
leur équilibre.
Pour éviter d’inutiles redites, nous examinerons d’abord surtout l’as
pect négatif de l’ontologie spirituelle élaborée dans ces œuvres, réservant
l’étude approfondie de son aspect positif pour le chapitre suivant. Ee
minus esse a d'ailleurs une place privilégiée dans ces écrits presque tous
anti-manichéens, car il permet d’expliciter l’affirmation que le mal
n’est pas une substance ni une nature, mais consiste en une « défection »
loin de l’être et dans l’approche du néant qui en est la conséquence1.
i. Voici un texte très explicite et très « pédagogique » à ce sujet, concernant

la corruption, synonyme du mal : Contra epist. fundam. 40, 46, BA, 17, p. 500 sq. :
« Si quis autem non crédit ex nihilo esse corruptionem, proponat sibi haec duo, esse
et non esse, quasi ex diuersis partibus ; intelligendi gratia, ut c u a tardis tardius
On a déjà vu que ce thème s'inscrit dans celui de l'universelle muta

bilité du cosmos qui participe néanmoins, de façon si lointaine que ce soit,
à la stabilité de l’Etre immuable. Ees choses s’y transforment, croissent et
diminuent sans être jamais entièrement détruites, parce que leur tendance
au néant est mise en échec « par ce qui leur reste de forme »2. C’est pourquoi
la mort n’est jamais qu’une victoire partielle du néant sur l’être3.
A ce point de vue, la décroissance de l’âme se présente comme un cas
particulier d’une loi qui régit l’ensemble de l’univers sensible. Mais sa
vraie nature consiste à participer à la richesse du monde intelligible
qui lui offre la possibilité de croître dans l’être, plutôt qu’à subir la
déchéance ontologique qui est le sort inéluctable des choses d’ici-bas.
Aussi le minus esse qui affecte l’âme est-il une conséquence du libre choix
de sa volonté, comme on l’a vu dans le De libero arbitrio4. C’est du moins
l’aspect le plus apparent et le plus fréquemment développé de ce thème,
tel qu’on le rencontre dans les œuvres sus-mentionnées. Nous en examine
rons au cours du chapitre suivant un aspect différent, qui n’apparaît
que plus tard, à partir des derniers livres des Confessions. Augustin y
expliquera la création de la matière, tant corporelle que spirituelle,
comme une sorte de chute loin de l’Etre. Il s’agit d’un développement
ultérieur du minus esse et du schème triadique d’origine néo-platonicienne
dans lequel il s’inscrit : auerti, reuerti, conuerti. Cet aspect particulier du
minus esse ne peut être séparé de l’édification dans l’être, dont il constitue
l’étape initiale.
ambulemus : deinde uelut in medio constituât aliquid, ut puta corpus animantis, et

quaerat hoc secum, dum formatur illud corpus et nascitur, dum augetur eius species,
nutritur, conualescit, roboratur, decoratur, firmatur, in quantum manet, et in
quantum stabilitur, in quam partem tendat, utrum ad esse, an non esse : non dubi-
tabit esse quidem aliquid in ipsis etiam primordiis ; sed quanto magis forma et specie
et ualentia constabilitur atque firmatur, tanto magis fieri ut sit, et in earn partem
tendat qua positum est esse. Nunc ergo incipiat corrumpi... quaerat etiam nunc per
istam corruptiouem quo tendat, utrum ad esse, an non esse : non puto usque adeo
caecum et tardum, ut dubitet quid sibi ipse respondeat, et non sentiat quanto magis
quodque corrumpitur, tanto magis ad interiturn tendere. Omne autem quod ad
interitum tendit, ad non esse tendit. Cum ergo deuni incommutabiliter et ineorrupti-
biliter esse credendum sit, id autem quod dicitur nihil penitus non esse manifestum
sit : et cum ista tibi proposueris esse et non esse, atque cognoueris quanto magis
augetur species, tanto quidque tendere u t sit ; quanto magis augetur corruptio, tanto
magis tendere ut non sit : quid dubitas dicere in unaquaque natura corruptibili
quid in ea sit ex deo, quid sit ex nihilo ; cum species secundum naturam sit, corruptio
contra naturam ? Quia species aucta cogit esse, et deum fatemur summe esse : cor
ruptio uero aucta cogit non esse, et constat quod non est nihil esse. Quid, inquam,
dubitas dicere, in natura corruptibili, quam et naturam dicis et corruptibilem dicis,
quid sit ex deo, quid ex nihilo ? Et quid quaeris deo naturam contrariam, quem si
confiteris summe esse, uides ei non esse contrarium ? s
2. Voir plus haut p. 47 et note 15.
3. De uera rel. 11, 22, BA, 8, p. 54 : « Nam si ea quae moriuntur penitus morerentur
ad nihilum sine dubio peruenirent ; sed tantum moriuntur quantum minus essentiae
participant, quod breuius ita dici potest : tanto magis moriuntur quanto minus sunt. »
4. Voir plus haut p. 52 et note 28,
L A CHUTE V E R S L E N É A N T 59
En revanche l’aspect que nous nous proposons d’analyser maintenant

correspond à une opposition plus tranchée, à un véritable dilemme entre
l’être et le néant. Il s’agit de montrer la diminution ontologique, la
« néantisation » auxquelles se condamne l’homme qui choisit les valeurs
terrestres, par opposition à l’édification, à la « solidification », à la consis
tance ontologiques qui résultent de son choix de l’être.
1/origine platonicienne de ce thème a déjà été signalée à propos du
De beata uitas. 1/ expression magis esse et minus esse traduit le fjxrov et
jiâÀAo vstvaxplotiniens6. Quoique cette expression ne soit pas attestée chez
Porphyre, à notre connaissance, on trouve dans les Sentences une explici
tation de la pensée de Plotin à ce sujet7, et il semble bien qu’Augustin se
soit inspiré de ce commentaire.

6. P potin , Enn, VI, 9 ,9 , n - 1 3 : « pâXXov pévxoi sapèv vsûaavxeç Ttpôç aùxô KCd xô
sü èvxaû 0a, xô <(Sè^> Ttôppco sîv at pôvov K a i fjxxov sïvai. »
Enn. VI, 6, 1, 12-14 : « MaÀAov Sé èaxiv sKaaxov, oùx ôxav yévrixai noXv û péya,
àXX’ ôxav éaoxoû fj . êauxoû Sé sari îtpôç aùxô vsvsukôç ; •
Enn. VI, 5, 12, 13-36 : « àXX’ f| auvGeîv Suvr|9siç, pâÀ.À,ov 5s êv xâ> Ttavxi yevô-
pevoç, oùSèv éxi Çr|Tr|asiç, f) âneinàv TtapeKfif]ai] si; âXXo Kai Ttsafi Tiapôv o ù k îScbv
xcp siç âXXo pXÉJtsiv. ’AXX’ eî oùSèv sxi çr|xfiastç, TtcBç ncne xoüxo Ttsiari ; 'H ôxi
Ttavxi 7tpoafjX0sç Kai o ù k spsivaç sv pépei aùxoû 0Û8’ sircaç oûSè au « xoaoûxôç sipi »,
àcpsiç Sè <(xô)xoaoûxov yéyovaç Ttâç, icaixoi Kai Ttpôxspov f|a 0a Ttâç . àXX’ôxi Kai âXXo
ti jtpoaûv aoi psxà xô rtâv, sXâxxcov sylvou xfi TtpoaOfiKri . où yàp s k x o ü ô v x o ç fjv û
7tpoa0f|Kri (oùSèv yàp èKsivcp îtpoa8f|asiç) àXXà xoü pf) ôvxoç. rsvôpevoç Sé xiç Kai
s k xoü pf) ôvxoç èaxiv où Ttâç, &XX’ ôxav xô pf] ôv àcpfj. AüÇsiç xoîvuv asauxôv àcpsiç
xà &XXa Kai Ttâpsaxi aoi xô rtâv àcpévxi, psxà Sè âXXav ôvxi où cpaivsxat, où5 ’ijX0sv,
ïva Ttapû, àXXà où àînïXOsç ôxe où Ttàpsaxv. El S’àHfjXOsç o ù k àTt’aùtoü (aùxô yàp
Ttàpsaxiv) oùSs rtoi âTtf|À,0sç, àXXà îtaprôv èrci xà svavxia êaxpàcpriç. Oùxco yàp Kai oi
&XX010eoi noXXüsv reapôvtcùv évi cpaivovxai itoXXâKiç, cm ô siç s k s ï v o ç pôvoç Sùvaxai
pXÉ7tsiv. ’AXX’ oùxoi pèv o{ 0soî, ôxi rtavxoïoi xsXsOovxsç èTtiaxpaxpcôai nôXr\aç, siç
è k s i v o v Sè ai TtôXsiç êTtiaxpécpovxai Kai Ttâaa yrj Kai Ttâç oùpavôç, itavxaxoû èn’ aùxoû
Kai êv avxip pévovxa Kai sxovta êi; aùxoû xô ôv Kai xà àÀ/r|0cûç ôvxa psxpi v»X0 Ç Kai
Çcorîç ôvripixipsva Kai siç 'êv iôvxa àpsysGsi xô) àjtsipcp. »
7. P orph y re , Sent. 40, M ommert, p. 36, 9 - 38, 20 : « fj auv 0sïv (où) Sovr|0Eiç Kai
xcp Ttavti ôpoiraGfjvai xoü ôvxoç oùSèv êruÇrixiîactç p Çî | xû)v TtapsK(3f]ai3 siç âXXo (3Xs-
y aç. si S’ oùSèv êîitÇr|xf|aEtç, axàç èrti aauxoü Kai xfjç aauxoü oûaiaç, x& Ttavxi
ô p o iô 0x|ç Kai oûk êvsaxÉOriç ëv xivt xCov àn’ aùxoû. oûS’ sÎ7taç oùSs aù « xoaoûxôç
sipi » <(àXXQ àcpsiç ■(x ô ) « xoaoûxoç » yéyovaç rtâç. Kaixoi icai Ttpôxspov ijaOa Ttâç,
àXXà Kai âXXo xt Ttpoarjv a o i psxà xoü Ttâç Kai êXâxxcov syiyvou xrj -repoaèriKTi, ôxt
pf) sk xoû ôvtoç fiv f| 7tpoa0r|KT|, oùSèv yàp êKsivcp Ttpoa0f|asiç. ôxav oüv xtç Kai sk
xoü pf) ôvxoç ysvrixai, Kôpoç xfi îtevtqt aûvoiKOÇ Kai svSsfiç rtàvxcov. àcpsiç oüv tô pp
5v xôxs Ttâç KÔpoç aüxàç sautoù. â a x s <(sï xiç ysyovs îtâçj), àTtoXappâvsi aûxàv àcpsiç
xà xaTtsivôaavxa Kai KaxaapiKpüvavxa. Kai pâXiaxa, ôxav sKsïva slv a i aûxôv xà apiKpà
Tfj cpûasi Kai oùx ôaxiç èaxiv aùxôç xfi âX-pOsta So^àÇri. àitéaxri yàp àcp’ êauxoû â p a Kai
àitéaxti xoü ôvxoç. Kai ëaxriç êv aùxffl Ttapcov Ttapôvxi, xôxs Ttâpsi Kai xcp ôvxi îtavxaxoû
ôvxi. ôxav Sè àcpfiç aûxôv, âTtéaxriç kAksivou. xotaüxriv yàp àÇtav sïXricps, Ttapsîvai xô
aûxm Ttapôvxi Kai âîtsïvai x$ aùxoû èKaxàvxi. si Sè itàpsaxiv pèv fipiv xô ôv, âTtsaxi
Sè xô pf) ôv, psxà Sè âXXcav oüaiv où Ttàpsaxiv, o ù k fjXGsv, ïva Ttapri, &XX’ fipsïç à7tf|X-
Oopsv, ôxs où Ttàpsaxiv. Kai xi Gaupaaxôv ; aùxôç yàp a o i ita p à v o ù k â T t ü ç aùxoû.
Kai où Ttàpsi aau x ô Katesp Ttapàv Kai aùxôç ô v ô îtapcbv xs Kai àitôv, ôxav itpôç
âXXa pXértriç itapeiç aauxôv pXéîteiv. si S’ o ù x cb ç aûx$ Ttaprnv où itàpsi Kai 5ià xoûxo
aauxàv àyvosïç Kai ixàvxa pâXXov, olç itàpei, Kai Ttôpp® aou ôvxa sûpiaKsiç, h aûxôv
aaüxcp cpûast îtapôvxa, xi 0aupâÇsiç, si xô où napôv rcôpptB ao û êaxi, aoû Ttôpp® aùxoû
6o L ’Ê T R E E T L E N É A N T
On ne peut comprendre dans toute sa profondeur la dialectique du

magis esse et du minus esse que par rapport au thème foncier, affirmé
tant par la révélation judéo-chrétienne que par la philosophie platoni
cienne, d’un état originel de l’homme, d’une beauté première provenant de
sa totale fidélité à Dieu (quelles que soient les différences qui séparent ces
doctrines dans l’interprétation de ce thème commun, et l’évolution d’Au
gustin lui-même à ce sujet). D’âme jouissait alors d’une intégrité que
lui conférait sa participation plénière à l’essence divine, et dont la consé
quence était sa domination sur ce qui lui est normalement subordonné,
du fait de son infériorité ontologique : son corps individuel ainsi que l’uni
vers matériel.
D’état second au point de vue chronologique est cette chute mysté
rieuse où la créature spirituelle, homme ou ange, choisit pour fin quelque
chose d’inférieur à Dieu : qu’il s’agisse du choix de soi-même dans l’orgueil,
péché caractéristique de l’ange8, ou du choix de valeurs inférieures
à l’esprit créé lui-même, pour satisfaire la sensualité, le goût de la domina
tion ou la curiosité. Ce sont les trois concupiscences majeures de l’homme
déchu. Elles lui font choisir le « non-être » qui définit le corps, et qui
8ià xô tcai crainou jiôpp® yeyovôxoç ; ôcnp yàp éasuxcp rcpôaei kciîtoi Jiapôvxi Kai
àvajtoaxàxa) ôvxi (aûxôç yàp ocra) itp ô asim ), tôcrcp Kàicsivçp îtp ô csi, ö 8fl oüxco aoü
ècrxiv àvanôujtauxov Kax’ o ù aîav, éç ab crauxoö. (bitte Kai Ttâpscm a o i Ka96À,ou
yivoxTKeiv, xi xs îrâpecm xà) övxi Kai xt aitsuxi xoü ôvxoç jxapôvxoç Ttavxaxoô Kai tccA iv
ôvxoç oùSapoô ; xoïç pèv yàp Suvapévoiç x fflPsî v siç xflv aûxrâv oùcriav voepœç Kai
xflv aôxcôv yivéuKsiv oùcrtav <Kai)> êv aùxfl xti yvétjei Kai xfl ËÎSfloEi xiÿç yvœaËCOç
aùxoùç äJtoXapßdvstv kœ9 ’ èvôxrixa rijv xoO yivécrKovxoç Kai yivcocrKopsvou, (Kai)
toùtoiç jtapoücriv aûxoîç Ttâpscm Kai xà öv. ôcroi 8’ &v jiapsÇÉX,0a)cnv à7tô xoü eivai
éauxffiv xcpôç xà &XXa, ànoOcnv éauxcov àJtEcm Kai xô ôv. si 8 ’ fipEïç èrcBipÙKEtpsv îSpü-
c 0ai êv xfl aùxfl oüotqe Kai nAooxeîv àcp’ êauxcov Kai pfl à 7tépxecy9a i Jtpôç ö pfl fjpsv
Kai îiËVEcjèai éauxSiv Kai 8ià xoûxo TtàÀiv xfl jtsviQt cruvEtvai KalitEp itapôvxoç aùxoû,
Kai tbxô xoü ôvxoç où xÔTtcp, oük oôcnç KEXcopicrpsvoi oùS’ aXXcp xivi àjtoxexpripévoi
xfl rcpàç xô pfl ôv oxpocpfl x®PiÇôps9a , 8 îktiv fipa xaùxriv àjtoxivvupev xfl xoü ôvxoç
ÔTtocTXpotpfl aùxoùç àïtocrxpËcpôpËVOi Kai àyvooôvxEÇ, Kai xfl rcàXiv aùxcbv (piÀIg sauxoûç
xë àJioA,ap|3àvovTËÇ Kai xcp Gëcû crovaTtTÔpsvoi. » Cette sentence e st u n com m entaire
à'Enn, VI, 5, 12, do n t le te x te est cité en p a rtie dans la note précédente. On tro u v era
une trad u c tio n e t une analyse com parative de ces deux passages dans A. S otiGnac,
N ote com plém entaire 23, Présence à soi-même et présence à Dieu selon Porphyre, BA,
1 3, P- 679 sq-
8. De uera rel. 13, 26, BA, 8, p. 58 : « Ille autem angélus magis seipsum quam deum
diligendo, subditus ei esse noluit, et intumuit per superbiam, et a summa essentia
defecit, et lapsus est : et ob hoc minus est quam fuit, quia eo quod minus erat frui
uoluit, cum magis uoluit sua potentia frui quam dei. Quanquam enim non summe,
tarnen amplius erat, quando eo quod summe est fruebatur, quoniam deus solus
summe est. Quidquid autem minus est quam erat, non in quantum est, sed in quan
tum minus est malum est. Eo enim quo minus est quam erat tendit ad mortem.»
Contra Secund. 11, BA, 17, p. 576 : « Ita et angelica quaedam sublimitas, cum magis
delectata est suo dominatu in seipsa, ad id quod minus est inclinauit affectum, et
minus esse coepit quam erat, et pro suo gradu tetendit ad nihilum, Quanto enim
quaequae res minus est, tanto uicinior nihilo est. Cum autem isti defectus uoluntarie
fiunt, recte reprehenduntur, et peccata nominantur, »
L A C HUT E V E R S L E N É A N T 61
entraîne l'âme vers le néant9. 1/ambiguïté des notions de « non-être »

et de corps provient de l’harmonique éthique qu’elles comportent dans une
ontologie de type platonicien. On sent bien qu’Augustin cherche cons
tamment à prévenir l’interprétation erronée qui a causé tant de méprises
au sujet de sa prétendue condamnation du corps. Il ne veut condamner en
réalité que la subordination de l’esprit au corps, sa corporalisation pour
ainsi dire, selon l’expression suggestive qu’il a employée dans la Lettre
à Secundinus :
«Déchoir n’est pas déjà n’être rien mais s’approcher du néant. Car lorsque
ce qui est davantage incline vers ce qui est moins, ce n’est pas la
seconde mais la première de ces réalités qui déchoit et commence à être
moins qu'auparavant. A vrai dire elle ne devient pas identique à ce vers
quoi elle incline, mais sa propre nature a moins d’être, horsque l’âme
incline vers le corps, elle ne devient donc pas corps, mais, sous l’effet
de ce désir qui la diminue, elle se corporalise en quelque sorte. »101
Du moment qu’il porte sur ce « moins-être » par rapport à Dieu qu’est
l’esprit créé, ou sur le « non-être »de l’univers temporel, ce choix entraîne la
créature qui l’a fait dans la direction du néant, en une chute caracté
risée tantôt comme un abandon de l’être premier, tantôt comme un
abandon de son propre être : c’est tout un.
«Voilà donc ce qu’est le mal... manquer à l’essence et tendre à ne pas
être »u.
q. De uera tel, n , 22, BA, 8, p. 54 : « Corpus autem minus est quam uita quaelibet ;
quoniam quantulumcumque remanet in specie per uitam manet... Corpus ergo magis
subiacet morti, et ideo uicinius est nihilo : quapropter uita, quae fructu corporis
delectata negligit deum, inclinatur ad nihilum, et ista est nequitia. » Cf. ProTlx,
Enn. III, 6, 6, 60-61 : « oOtco Kai xô (làîaxa croSpa yevôpevov wç pcAiaxa siç là pij
ôv fjicov àvaX.apetv aûxà eiç xô §v (xctOsveï. » En ce qui concerne les trois concu
piscences, cf. De uera rel. 38,69 - 55,107 BA, 8, p. 124 sq., Augustin paraît s’inspirer
à la fois de I Jn 2, 16 et de Porphyre. Voir à ce sujet W. T heiuer, Porfih. und Aug.
p. 37 sq-
10. Contra Secundinum n , BA, 17, p, 574-75 : « Deficere autem non iam nihil est,
sed ad nihilum tendere. Cum enim ea quae magis sunt déclinant ad ea quae minus
sunt, non ilia in quae déclinant, sed ilia quae déclinant deficiunt et minus esse
incipiunt quam erant : non quidem ut ea sint ad quae declinauerunt, sed pro suo
genere minus. Non enim cum animus ad corpus déclinât corpus efficitur, sed tamen
defectiuo appetitu quodam modo corporascit... » cf. De ciu. dei X III, 2, BA, p. 252 :
« Impiorum namque in corporibus uita non animarum, sed corporum uita est ; quam
possunt eis animas etiam mortuae, hoc est deo desertae, quantulacumque propria
uita, ex qua et inmortales sunt, non desistente, conferre. » Cf. P eo tix , Enn. I, 6, 5,
47-55 : « Alcrxpàv Sh vuxijv X-éyovxsç piÇsi Kai tcpâcrei Kai veûaei xrj npoç xô crfijpa
Kai 0A,r|v ôp0Sç av Xsyoïqsv... Kai yuxfb povfflOeîaa pèv êjriGüpimv, fiç Sià xô aôpa
ËKSi, § ctyav 7tpocrfflpiÀ.Ëi, ànaXXayeïua 8è xrôv aXXav jtaGcov Kai Ka0ap0eïoa &ëxet
arapaxcoOEtcra... »
11. De mor. II, 2, 2, BA, p. 258 : « Idipsum ergo malum est... deficere ab essentia et
ad id tendere ut non sit. » Cf. De diu. quaest. 83, q. 21, BA, 10, p. 70 : « Omne autem
quod deficit ab eo quod est esse deficit et tendit in non esse. Esse autem et in nullo
deficere bonum est, et malum est deficere. »
Dans cette définition qu’Augustin propose aux manichéens, le mal con

siste à manquer à sa propre nature. Dans l’exemple qui suit, il s’agit
d’un abandon de l’Être divin :
« D’âme qui, par un éloignement volontaire, se détache de celui qui l’a
faite, dans l’essence duquel elle trouvait sa joie, et qui veut trouver sa
joie dans les corps contrairement à la loi de Dieu, qui l’a faite supérieure à
eux : cette âme se tourne vers le néant. C’est là le péché, non que le corps
en tant que tel soit néant. »*3
De péché, défini comme un mouvement qui provient du néant1213,
détourne l’âme de l’Être véritable, auteur de l’être créé, comme le
signifie le nom d’essentia que seul il mérite au sens propre14. C’est pour
quoi le fait de se détourner de lui entraîne forcément une diminution
ontologique. De péché a pour effet de corroder l’être de l’âme, il est un
« mouvement de chute qui provoque en l'âme une défaillance de l’es
sence. »1516
Tout en insistant constamment sur le fait que cette défaillance est
volontaire, et que le pécheur en assume par conséquent l’entière responsa
bilité, Augustin affirme néanmoins que l’âme ne peut se tourner vers le
« non-être » qu’à la faveur d’une méprise, en s’imaginant y trouver une
nourriture substantielle. Sans cette illusion, il lui serait impossible de se
détourner, de Dieu, car du fait qu’elle participe, siinchoativement que ce
soit, de sa nature spirituelle, elle aspire exclusivement à ce qui caracté
rise l’être véritable, mais elle le cherche où il n’est pas.
« Car ce que l’âme cherche en ce monde, la constance et l’éternité, elle ne
les y trouve pas. A6
12. De liera rel. n , 21, BA, p. 52 : « Vita ergo uoluntario defectu deficiens ab
eo qui earn fecit, et cuius essentia fruehatur, et uolens contra dei legem frui corporibus
quibus eam deus praefecit, uergit ad nihilum ; et haec est nequitia, non quia corpus
iam nihil est. » Dans les lignes qui précèdent, Augustin reprend l’étymologie de
nequitia, telle qu’il l’avait expliquée dans le De beata uita, 2, 8. Voir plus haut p. 21
et note 16.
13. De lib. arb. II, 20, 54, BA, p. 320 : « Motus ergo ille auersionis quod fatemur
esse peccatum, quoniam defectiuus motus est, omnis autem defectus ex nihilo
est... ». De liera rel. 14, 27, BA, 8, p. 58 : « Defectus autem iste quod peccatum
uocatur... ». Cf. Conf. XII, ix, 11, BA, 14, p. 338 ; « motusque uoluntatis a te, qui es,
ad id quod minus est. »
14. De mor. II, 6, 8, BA, p. 266 : •“ ...cuius defectionis auctor non est qui est auctor
essentiae. » ; De liera rel. 11, 22, BA. p. 54 : « ...quoniam somma essentia esse facit
omne quod est, unde et essentia dicitur. d
15. De mus. VI, 11, 33, BA, 7, p. 430:« ...ab omni lasciuiente motu, in quo defectus
essentiae est animae. 1
16. De mus. VI, 14, 44, BA, 7, p. 452 : •>Jugum enim meum, inquit, loue est (Maith.
11, 30). Laboriosior est hujus mundi amor. Quod enim inillo anima quaerit, constan-
tiam scilicet aeternitatemque, non inuenit. » ProTra, Enn. VI, 9, 9, 42-45 : « Kai
o n rama pèv rà êptbpsva Ovrirà kcù pXaPepà Kai eîScfAcov spaiTsç Kai pETaTtiTctsi,
o n o ô k fjv rà ôvrmç êprijpEvov, oi)8è rà âyoMv fipcov, 0Ù8’ ô ÇpToOpEV ». Cf. Enn. I,
4, 6.
L A CHUT E V E R S L E N É A N T 63
C’est en cela que consiste le châtiment immanent à Vauersio. L’homme

reste sur sa faim ontologique, car il ne reçoit plus que la nourriture incon
sistante des valeurs d’ici-bas, fluentes par nature, que son choix rend
encore plus périssables. C’est ainsi que l’âme se néantise et prononce elle-
même l’arrêt de mort de son propre corps.
En effet, dans cet esprit incarné qu’est l’homme, la dégradation onto
logique de l’âme rejaillit sur le corps. En se détournant de Dieu, cette
dernière devient incapable d’assumer normalement son rôle d’intermé
diaire17.
«A cause de la faute commise par sa maîtresse, il est moins qu’aupa-
ravant, au temps où elle était davantage. »ls
C’est pourquoi non seulement le mal moral, mais le mal physique lui-
même est la conséquence du choix dévié fait par l’âme. C’est l’explication
de la maladie et finalement de la mort du corps. D’âme dégrade l’objet
de son choix du fait même qu’elle le choisit comme fin :
« En effet, elle aime ce qui a moins d’être qu’elle-même, puisque c’est un
corps. Et à cause de ce péché, l’objet de son amour devient corruptible,
de telle sorte qu'il échappe, en se défaisant, à celui qui l’aime, parce
que lui-même, en l’aimant, a abandonné Dieu. Il a négligé son comman
dement qui lui disait : mange ceci et pas cela (Cf. Gen. 2, 16-17). Il est
donc entraîné vers le châtiment, car en aimant les choses inférieures, il
prend place dans les régions inférieures où, privé de ses plaisirs, il trouvera
la souffrance. Qu’est-ce en effet que la souffrance dite physique, sinon la
corruption subite de la santé que l’âme elle-même, par le mauvais
usage qu’elle en a fait, a exposée à cette corruption ? Ou’est-ce que la
souffrance dite morale, sinon la privation de ces biens changeants dont
l’âme jouissait ou avait espéré jouir ? Voilà donc à quoi se ramène le mal :
au péché et au châtiment du péché. »I3
17. De Gen. contra Man. II, 12, PE, 34 ,c. 203 : « Lignum autem uitae plantatum
in medio paradisi sapientiam illam significat, qua oportet ut intelligat anima in
meditullio quodam rerum sese esse ordinatam, ut quamuis subiectam sibi habet
omnen naturam corpoream, supra se tarnen esse intelligat naturam dei : et neque in
dexteram declinet, sibi arrogando quod non est, neque ad sinistram per negligentiam,
contemnendo quod est : et hoc est lignum uitae plantatum in medio paradisi. » Cf.
PivOTlx, Enn. IV, 2, 1 et IV, 8, 7. Concernant la ggcjT) oùcnce, voir W. T heiMîr,
Porph. und Aug., p. 21 sq., It.J .O'Con' nfjj ,, The Plotinian Fall of the Soul in
St. Augustine, dans Traditio, 19, 1963, p. 11 sq. et O. du R oy, L'intelligence de la foi
dans la Trinité, Note annexe IV, « La situation médiane de l'âme », p. 476 sq.
18. De mus. VI, 5, 13, BA, 7, p. 388 : « Hoc autem delicto dominae multo minus est
quam erat, cum ilia ante delictum magis esset. » De uera rel. 11, 22, BA, 8, p. 54 :
« Ilia uero quae facta sunt eius bono indigent, summo scilicet bono, id est summa
essentia. Minus autem sunt quam erant cum per animae peccatum minus ad ilium
mouentur : nec tarnen penitus separantur ; nam omnino nulla essent. »
19. De uera rel. 12, 23, BA, 8, p. 54 : « Id enim am at quod et minus est quam uita,
quia corpus est ; et propter ipsum peccatum, quod amatur fit corruptibile, ut fluendo
deserat amatorem suum quia et ille hoc amando deseruit deum. Praecepta enim eius
neglexit dicentis : Hoc manduea, et hoc noli. Trahitur ergo ad poenas : quia diligendo
inferiora in egestate uoluptatum suarum et in doloribus apud inferos ordinatur. Quid
est enim dolor qui dicitur corporis, nisi corruptio repentina salutis eins rei quam
64 L'ÊTRE ET LE NÉANT
Malgré l’importance qu’il attribue à l’inclination vers le corps pour

rendre compte de Vauersio de l’âme loin de l’Essence première et de sa
propre essence, Augustin n’y voit cependant pas la raison ultime du péché
de l’homme. Il a fait la synthèse de cette explication avec celle qui concerne
le péché de l’ange : la chute de la créature spirituelle s’explique foncière
ment par le désir de jouir de soi, par l’amour perverti de sa propre puis
sance, comme le marque fortement ce texte plus tardif :
« L’âme qui se quittait est rappelée à elle-même. En se quittant, c’est
aussi son seigneur qu’elle quittait. Elle s’était contemplée elle-même, elle
s’était plu, elle s’était éprise de son propre pouvoir. Elle s’est éloignée de
Dieu sans pour autant rester en elle-même. Et, repoussée hors d’elle-
même, exclue d’elle-même et précipitée à l’extérieur, elle se met à aimer
le monde, à aimer ce qui est soumis au temps, à aimer la terre. Si, négli
geant son créateur, elle s’aimait elle-même, elle serait aussitôt moins, elle
aurait aussitôt moins d’être pour avoir aimé ce qui est moins qu’elle :
car elle est moins que Dieu, et même beaucoup moins, tout comme un
objet a moins d’être que celui qui l’a fait. Donc c’est Dieu qu’elle devait
aimer. Il faudrait aimer Dieu au point de nous oublier nous-mêmes si
possible. Quel est donc ce passage ? L’âme s’est oubliée elle-même en
aimant le monde : qu’elle s’oublie, mais en aimant le créateur du monde.
Car repoussée loin d’elle-même, elle est comme perdue ; elle ne sait plus
voir ce qu’elle fait, elle justifie ses iniquités : emportée par son orgueil,
elle se complaît dans l’insolence, dans la luxure, les honneurs, la puissance,
les richesses, le règne de la vanité. Mais un jour elle se sent accusée,
arrêtée, elle se voit elle-même, elle se déplaît, elle confesse sa laideur,
aspire à la beauté et, elle qui partait à la dérive, elle revient
bouleversée. »*20
La « corporalisation », la chute néantisante vers l’extériorité ne sont

que la conséquence du choix que l’âme fait de son moi individuel, au
détriment de ce qui en elle est participation à l’intériorité de l’Etre divin
et constitue sa vraie richesse :
male utendo anima corruption! obnoxiauit ? Quid autem dolor qui dicitur animi,
nisi carere mutabilibus rebus, quibus fruebatur, aut frui se posse sperauerat ?
Et hoc est totum quod dicitur malum, id est peccatum et poena peccati. »
20. Sernio 142, 3, 3, PL, 38, c. 779 : « Reuocatur ad se anima, quae ibat a se. Sicut
a se ierat, sic a domino suo ibat. Se enim respexerat, sibique placuerat, suaeque
potestatis amatrix facta fuerat. Recessit ab illo, et non remansit in se ; et a se
repellitur, et a se excluditur, et in exteriora prolabitur. Amat mundum, amat
temporalia, amat terrena ; quae si se ipsam amaret, neglecto a quo facta est, iam
minus esset, iam deficeret amando quod minus est. Minus est enim ipsa quam deus ;
et longe minus, tantoque minus, quanto minus est res facta quam factor. Ergo
amandus erat deus, et amandus est deus ita, ut si fieri potest, nos ipsos obliuiscamus.
Quis ergo est iste transitus ? Oblita est anima seipsam, sed amando mundum ;
obliuiscatur, sed amando artificem mundi. Puisa ergo a se, quodam modo perdidit se,
nec facta sua nouit uidere, iustificat iniquitates suas : effertur et superbit in petu-
lantia, in luxuria, in honoribus, in potestatibus, in diuitiis, in potentia uanitatis.
Arguitur, corripitur, ostenditur sibi, displicet sibi, confitetur foeditatem, desiderat
pulchritudinem, et quae ibat effusa, redit confusa. » Voir la traduction et le commen
taire de ce texte par A. S o u g x a c , L ’existentialisme de saint Augustin, dans Nouvelle
« Lorsqu’elle se gonfle d’orgueil, (l’âme) va vers les choses du dehors, et se

néantise (inanescere) pour ainsi dire, ce qui consiste à être de moins en
moins. Or se répandre au-dehors, qu’est-ce d’autre que jeter par-dessus
bord sa richesse intérieure, c’est-à-dire éloigner Dieu de soi non par
l’espace mais par le cœur ? »al
Telles sont les expressions qu’Augustin emploie pour caractériser la
diminution ontologique qui atteint l’âme détournée de l’Etre, et dont le
dépérissement du corps n’est que l’ultime conséquence : minus minusque
esse, être de moins en moins ; ad nihilum uergere, tendere, inclinari, appro
cher du néant ; inanescere, « se néantiser », tout juste nuancé par un
ut ita dicamn . Sans jamais pouvoir franchir la limite qui la sépare du
néant, l’âme en approche dans la mesure où elle se détourne de l’Etre :
«L’âme défaille quand elle consent au mal, et commence à être moins, et
pour cette raison à avoir moins de vigueur que lorsque, ne consentant à
aucun mal, elle restait ferme dans la vertu. Elle est d’autant plus mau
vaise qu’elle se détourne de ce qui est au degré suprême pour tendre21
revue théologique, 70, 1948, p. 5 sq. Cf. De ciu. dei XIV, 13 et De Win. X, 5, 7, passages
cités note 22, p. 65, et De Win., X III, 12, 17, BA, 16, p. 244 : « Cumergohuicinten-
tioni mentis... carnalis iste sensus uel animalis ingerit quamdam illecebram fruendi
se, id est tanquam bono quodam priuato et proprio, non tanquam publico atque
commuai quod est incommutabile bonum, tunc uelut serpens alloquitur feminam. »
C£. ProTlN, Enn. IV, 8, 4, 11-28. Voir à ce sujet R. J. O’Conneu ,, The Plotinicm Fall
of the Soul, dans Traditio, 19, 1963, p. 15 sq.
21. De mus. VI, 13, 40, BA, 7, p. 446 : « Quare superbia intumescere, hoc illi est in
extima progredi et, u t ita dicam, inanescere, quod est ininus minusque esse. Progredi
autetn in extima, quid est aliud quam intima proiieere ; id est, longe a se facere
deum, non locorum spatio, sed mentis affectu ? ».
22. Augustin emploie même l'expression nihil fieri dans un texte plus tardif :
Tract, in Ioh. eu., I, 13, CC, 36, p. 7 : « Peccatum quidem non per ipsum factum est ; et
manifestum est quia peccatum nihil est, et nihil fiunt homines cum peccant. » Sans
prétendre en donner une liste exhaustive, nous ajoutons ci-dessous quelques exemples
d ’expressions signifiant la diminution ontologique de l’âme à ceux que nous avons
déjà rencontrés. Contra Secundinum 8, BA, 17, p. 560 sq. : « Qnapropter cran abs te
quaero, unde sit facta uniuersa creatura, quamuis in suo genere bona... non inuenies
quid respondeas, nisi de nihilo factam esse fatearis. E t ideo potest uergere ad nihilum,
quando peccat ilia creatura, et portio quae potest peccare, non ut nihil sit, sed ut
minus uigeat, minusque firma sit. » Conf. XII, 11, 11, BA, 14, p. 358 : « ethocsolum
a te non est, quod non est, motusque uoluutatis a te, qui es, ad id quod minus est... ».
De ciu. dei XIV, 13, BA, 35, p. 412 : « Sed uitio deprauari nisi ex nihilo facta natura
non posset. Ac per hoc u t natura sit, ex eo habet quod a deo facta est ; ut autem
ab eo quod est deficiat, ex hoc quod de nihilo facta est. Nec sic defecit homo, ut
omnino nihil esset, sed u t inclinatus ad seipsum minus esset quam erat cum ei qui
summe est inhaerebat. Relicto itaque deo, esse in semetipso, hoc est sibi placere non
iam nihil esse est, sed nihilo propinquare. » De Win. X, 5, 7, BA, 16, p. 134 : « Malta
enim per cupiditatem prauam, tanquam sui sit oblita, sic agit. Videt enim quaedam
intrinsecus pulchra in praestantiore natura quae deus est : et cum stare debeat ut eis
fruatur, uolens ea sibi tribuere, et non ex illo similis illius, sed ex se ipsa esse quod ille
est, auertitur ab eo, moueturque et labitur in minus et minus, quod putat amplius et
amplius ; quia nec ipsa sibi, nec ei quidquam sufficit recedenti ab illo qui solus
sufficit : ideoque per egestatem ac difficultatem fit nimis intenta in actiones suas et
inquiétas delectationes quas per earn colligit ; atque... perdit securitatem... »
5
vers ce qui est moins, de telle sorte qu’elle-même est moins. Or moins elle
est, plus elle est proche du néant. Car tout ce dont l’être diminue tend
au néant absolu. Ejt quoique l’âme ne parvienne pas à n’être plus rien et à
mourir tout entière, il est néanmoins évident que n’importe laquelle de ses
défaillances est le début de la mort. »zs
La défaillance ontologique susceptible de frapper l’âme met en évi

dence sa mutabilité, qui est l’indice de sa condition de créature, issue du
néant. Si élevé que soit le niveau d’être qui est normalement le sien,
puisqu’il est défini par l’intériorité de la vie spirituelle, il est pourtant
amissible :
« Car l’âme n’est rien par elle-même, sinon elle ne serait pas sujette au
changement ni exposée à déchoir de son essence. Puisqu’elle n’est rien
par elle-même, tout l’être qu’elle possède doit lui venir de Dieu : lors
qu’elle reste fidèle à sa nature, elle vit de la présence même de Dieu dans
l’esprit et dans la conscience. L’âme possède donc ce bien à l’intérieur
d’eUe-même. »a4
Approcher du néant, pour elle, c’est donc participer de moins en moins

à la seule vie véritable, en menant cette « autre vie »qui est celle du monde,234
Epist. xx8, 3, 15, CSEL, 34, p. 679 sq. : « Itaque tanto minus se esse stabilem sentit,
quanto minus haeret deo qui summe est, et ilium ideo summe esse quia nulla muta-
bilitate profitât seu deficit ; sibi autem illam commutationem expedire qua proficit
ut perfecte illi cohaereat, earn uero commutationem quae in defectu est esse uitiosam ;
omnem autem defectum ad interitum uergere, quo utrum res aliqua res perueniat
tametsi non apparet, tamen apparere omnibus eo ducere interitum, ut non sit
quod erat. » Concernant l’expression omnem defectum ad interitum uergere entendue
en un sens tout à fait général, voir J.H . K oopmans, Augustinus' Briefwisseling met
Dioscorus, Amsterdam 1949, p. 103. Cf. De lib. arb. II, 17, 46 : « Quae quantumlibet
deficiant, et eo tendant ut non sint, tamen aliquid formae illis remanet, ut quoquo
modo sint, », passage déjà cité p. 47 et note 15 .De diu. quaest. 83, q. 21, BA, 10, p. 70 :
« Omne autem quod deficit ab eo quod est esse deficit et tendit in non esse. » Contra
epist. fundam. 40, 46, : « Omne autem quod ad interitum tendit, ad non esse tendit. »,
cité note 1, p. 57. Augustin rappelle encore l’aporie de l ’anéantissement, entendue en
ce sens général, dans un texte très tardif. Contra adu. leg. et proph., I, 6, 8, PL, 42,
c. 607 : « Utrum autem aliqua natnra, hoc est, substantia, prorsus ad nihilum
redigatur, disputatio subtilissima est. »
23. Contra Secundinum, 15, BA, 17, p. 586 : « Deficit quippe cum consentit malo,
minusque iam esse, ac propterea minus ualere incipit quam ualebat dum nulli
consentiens in uirtute consisteret ; tanto utique deterior quanto ab eo quod summe est
ad id quod minus est uergit, ut ipsa etiam minus sit. Quanto autem minus est, tanto
utique fit propinquior nihilo. Quod enim minus quoque fit, eo tendit ut non sit
omnino : quo quamuis non perueniat u t penitus pereundo nihil sit, manifestum est
tamen quemlibet defectum exordium esse pereundi. »
24. De mus. VI, 13, 40, BA, 7, p. 446 : « Cum enim anima per seipsam nihil sit ; non
enim aliter esset commutabilis, et pateretur defectum ab essentia : cum ergo ipsa per
se nihil sit, quidquid autem illi esse est, a deo sit : in ordine suo manens, ipsius dei
praesentia uegetatur in mente atque conscientia. Itaque hoc bonum habet intimum. »
Augustin précise plus loin le genre de mutabilité qui est propre à l’âme. De mus.
VI, 14, 44, BA, 7, p. 452 : « ...prior est species tantummodo tempore commutabilis
quam ea quae et tempore et locis. »
L A C H UT E V E R S L E N É A N T 67
caractérisée par un état de dégradation à la fois ontologique et moral

qu’Augustin symbolise, avec l’Écriture, par la décrépitude du vieil
homme. C’est l’état dans lequel nous commençons notre existence ici-
bas. Si nous refusons de la transformer en nous convertissant à celui
qui est l’être, nous poursuivons le mouvement de chute amorcé en nous
par le péché originel et nous choisissons de rester dans cet état qu’avec
l’Écriture et avec les platonicorum libri Augustin appelle une mort25.
On a remarqué la hardiesse des expressions ontologiques au moyen
desquelles il cherche à faire comprendre ce que signifie la mort de l’âme.
Il semble les employer avec d’autant plus d’assurance qu’il a désormais
résolu de façon définitive l’aporie de l’anéantissement absolu. Il est vrai
qu’à partir du De libero arbitrio il s’appuie toujours davantage sur les
textes révélés pour prouver l’immortalité de mort — ou de vie. Il n’en
reste pas moins qu’il a cherché à en obtenir l’intelligence dans toute la
mesure du possible, en scrutant les divers paliers d’être où se situent l’âme
et le corps, ainsi que leurs rapports réciproques fondés sur la hiérarchie
de leurs relations à l’Éssence première. On trouve d’ailleurs dans des
textes beaucoup plus tardifs une application eschatologique du minus
esse. Dans deux passages commentant l’Ego sum qui sum d’Exode 3, 14,
le «Je suis» divin est évoqué en contrepoint du thème de la «néantisation»
qu’Augustin croit retrouver dans certains textes scripturaires, en par-
25. De lib. arb. II, 19, 53, BA, p. 316 : * ... atq u e ita liomo superbus, et curiosus,
e t lasciuus effectus, excipitur ab alia uita, quae in com paratione superioris uitae
m ors est. » On p o u rrait m ultiplier les citations à ce sujet, la plus célèbre é ta n t sans
doute celle de Conf. I, 6, 7, BA, 13, p. 284 : « ... unde uen erim h u c, in is ta m dico uitam
m ortalem an m ortem uitalem ? » I/ex p ressio n « une au tre vie » signifie la mêm e oppo
sition, quoiqu’elle en désigne l ’au tre term e, « la vie v éritable », dans P rotin , Enn.
VI, 9,9 , 48-51. R. J. O’Conn EM,, The Plotinian Fall of the Soûl, p. 15, pense que ce
so n t Enn. I, 4, 7 et IV , 7, 9 qui ont am ené A ugustin à désigner les caractères propres
à l ’é ta t de chute sous le term e général de m o rt : P lo tin y oppose la vie véritable de
l ’être spirituel à la « m ort » de ce qui n ’est p as lui, ou ne p articipe pas de cette vie,
comme la pierre ou le bois. Mais il nous sem ble q u ’011 tro u v e chez P orp h y re une
source plus directe à l ’opposition augustinienne en tre la vraie vie de l ’âme e t sa
« m ort », qui est « une vie d ’une certaine n a tu re », celle de ses passions. P o rph y re ,
Sentences 23, M om m ert, p. xo, 10-13 : « Trjç oücriccç, fj? èv Çcorj tô etvai Kai fjç t à
7tà 0r| Çosat, raûtriç Kai ô Gâvaroç êv Jtoiçc Çcorj K sïrai, oùk êv Çcofjç, KaQârcai; o rsp riasi,
o n pr|Ss tô jtdGoç fj ô8ôç siç Tijv jravTsXfj àÇcoiav èn’ afrtfjç. » Cf. HréRoepÈs, Com
ment. in aureum carmen, I, x, dans Mullach, Fragmenta philosophorum graecorum, I,
P aris 1860, p. 418 : « Kai |xf|7tOTS Jtpôç àvTiSiaoToXijv tmv àvGpamivcov \|/oxc5v
àGdvaxoi Gsoi oûxoi èKXf|0r|<iav, d>ç jxf| djtoGvficrKovTSç rp v 0sîav eûçcoiav, pr|8s êv
AriGri n o té yiyvô|isvoi (ifits Tfjç éautrnv oucriaç péxr| xfjç toû 7taxpôç àyaéottjToç.
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tôv P io v a p e x p o ç twv JtaGwv ê ïta v a a r a e n ç . »
ticulier au Psaume 38, verset 14 : Pardonne-moi avant que je ne m’en aille,

et je ne serai plus26. Il explique longuement à ce propos que « ne plus
être », loin d’exprimer l’anéantissement total, signifie la souffrance
qu’inflige à l’âme faite pour l’être, lorsqu’elle s’en détourne, cette finitude
qui ne finit pas, cette altération perpétuelle, en lesquelles consiste la
peine propre de la damnation :
« Que me reste-t-il donc à dem ander, puisque, sans aucun doute, je
suis destiné à quitter ce monde pour un autre ? Pardonne-moi, pour
que je me rafraîchisse avant de m ’en aller. Vois, vois, Idithun27, quels sont
les péchés dont le pardon te p erm ettra de te rafraîchir avant de t ’en aller.
Pris dans le feu des passions, tu veux te rafraîchir et tu dis : Pardonne-
moi pour que je me rafraîchisse. Que te pardonnera-t-il, si tu n ’as pas
cette inquiétude qui te fait dire : Remets-nous nos dettes (Matth. 6,2) ?
Pardonne-moi avant que je ne m ’en aille, et je ne serai plus, Libère-moi de
mes péchés av an t que je ne m ’en aille, que je ne parte pas avec mes
péchés. Pardonne-moi, pour que m a conscience puisse être en paix,
dégagée du flot des soucis dont je porte la charge pour mes péchés.
Pardonne-moi, pour que je me rafraîchisse surtout avant de m ’en aller, et je
ne serai plus. Car si tu ne me pardonnes pas, pour que je puisse me
rafraîchir, je m ’en irai e t je ne serai plus. Avant de m ’en aller, car quand je
serai parti, je ne serai plus. Pardonne-moi, pour que je me rafraîchisse.
Mais une question se pose : com ment ne sera-t-il plus ? Il n ’est pas
encore allé vers le repos ; fasse Dieu qu’il y parvienne. Certainement
Id ith u n s ’en ira e t il ira vers le repos. Mais prenons quelqu’un d ’autre,
pas Idithun, pas un homme tourné vers l’au-delà ; un avare, un usur
pateur, injuste, orgueilleux, vaniteux, plein de superbe, méprisant pour
le pauvre assis à sa porte. Peut-on dire de cet homme-là : il ne sera
pas ? Que signifie donc : je ne serai pas ? Si le mauvais riche n ’était
pas, qui donc était la proie des flammes ? Qui donc désirait ardemment
que le pauvre Lazare lui humecte la langue avec une goutte d ’eau ? Oui donc
disait : Père. Abraham, envoie-moi Lazare (Luc 16, 24) ? Assurément il
était, puisqu’il parlait ainsi, puisqu’il brûlait pour ressusciter au dernier
jour e t être damné et envoyé dans le feu étemel avec le diable. Pourquoi
Idithun dit-il donc : je ne serai pas, sinon parce qu’il sait ce que c’est
q u ’être e t ne pas être ? Car il voyait le but, autant que le lui perm ettaient
26. Voici la traduction que la Bible de J érusalem donne de ce verset : « Détourne

ton regard, que je respire avant que je parte, et plus rien de moi. » L’autre texte
entendu dans le sens du non esse est celui du Psaume x, verset 6 : « ...iter autem impio-
rum peribit » : « mais la voie des impies mène à la perdition. » (même traduction).
En. in Ps. 1, 6, CC, 38, p. 3 : « Iter autem impiorum peribit pro eo positum est, ac si
diceretur : iter autem impiorum non nouit dominus. Sed planius dictum est, ut hoc sit
sciri a domino, quod est manere, ut ad scientiam dei esse pertineat, ad ignorantiam
uero non esse. Quia dominus dicit : Ego sum qui sum ; et : Qui est misit me ad uos
(Exod. 3, 14). »
27. Yedouthoun est u n nom propre : c ’est celui d ’u n des tro is lévites que D avid
é ta it supposé avoir in v esti p our organiser la m usique sacrée e t en tra n sm e ttre l ’a rt à
leurs descendants. Les Psaum es 39 (38), 62 (61) e t 77 (76) lui so n t dédiés. D ’après
L. K oeler , Lexikon in Veteris Testamneti libros, Leiden 1953, p. 364, le m ot reste
inexpliqué. A ugustin l ’a tra d u it selon u n e étym ologie de l ’époque. On tro u v e la même
in te rp ré ta tio n transiliens eos, siue saliens eos, dans JE rôm E, Liber interpretationis
hebraicorum nominum, CC, 72, p. xxg. Idithun dériverait du verbe iâdâh : jeter, tirer,
étym ologie peu vraisem blable.
les forces de son cœur et de Son esprit, ce b u t q u’il voulait se faire m ontrer
lorsqu’il disait : Seigneur, fais-moi connaître ma fi n (Ps 38, 3). Il voyait le
nombre de ses jours, ce nombre qui est, e t il se rendait compte que les choses
d ’ici-bas ne sont pas, en comparaison de cet être, e t il disait que lui-
même n ’é ta it pas. Car l ’être demeure, les choses d ’ici-bas sont chan
geantes, fragiles, mortelles, e t les tourm ents étemels eux-mêmes ne sont
q u ’altération perpétuelle, infini de finitude. Il s ’est tourné vers cette
région bienheureuse, cette patrie bienheureuse, cette bienheureuse
demeure où les saints participent à la vie étem elle et à la vérité immuable :
e t il a craint d ’en être exclu e t de retourner au non-être, dans son désir
d ’être où est l ’B tre suprême. E t puisque, placé entre deux, il a pu faire
la comparaison, il est encore sous l'em pire de la crainte e t il dit : Pardonne-
moi pour que je me rafraichîsse avant de m ’en aller, et je ne serai plus.
Car si tu ne me pardonnes pas, j ’irai pour l’éternité loin de toi. Eoin de
qui ? de celui qui a dit : Je suis celui qui suis ; de celui qui a dit : Dis
aux enfants d’Israël : celui qui est m ’a envoyé à vous. Car celui qui va à
l ’opposé de ce qui est vraim ent va au non-être. »as
Ee texte ci-dessus, ainsi qu’un passage de la Cité de Dieu concernant la

chute des anges2829, suffisent à démontrer qu’Augustin n’a pas renoncé à
28. En. in Ps. 38, 22, CC, 38, p. 421 sq. « Quid ergo restat ut petam, quia hinc sine
dubio migraturus sum ? Remitte mihi ut refrigerer priusquam earn. Vide, uide,
Idithun, quos nodos habeas remittendos tibi, quibns remissis refrigerari uis priusquam
eas. Habes enim aliquos aestus, a quibus uis refrigerari, et dicis : Refrigerer ; et dicis :
Remitte mihi. Quid remittet tibi, nisi forte ilium scrupulum ubi dicis et unde dicis :
Dimitte nobis debita nostra ? Remitte mihi priusquam earn, et amplius iam non ero.
Immunem me fac a peccatis priusquam earn, ne cum peccatis eam, Remitte mihi,
ut requiescam in conscientia mea, u t exonerata sit aestu sollicitudinis ; qua sollici-
tudine curam gero pro peccato meo. Remitte mihi ut refrigerer, ante omnia, priusquam
eam, et amplius iam non ero. Si enim mihi non remiseris ut refrigerer, ibo et non ero.
Priusquam eam ; quo si iero, iam non ero. Remitte mihi ut refrigerer. Est quaestio
oborta, quomodo iam non erit. Ecce iam non iit ad requiem ? Quod auertat deus ab
Idithun ? Ibit enim plane Idithun, ad requiem ibit. Sed fac aliquem iniquum, non
Idithun, non transilientem, hic thesaurizantem, incubatorem, iniquum, superbum,
iactantem, elatum, pauperis ante ianuam iacentis contemtorem ; nonne et ipse
erit ? Quid est ergo : non ero ? Si enim diues ille non erat, quis est qui ardebat ? Quis
est qui guttam aquae de digitu hazari stillari in linguam suam desiderabat ? Quis est
qui dicebat : Pater Abraham, mitte Lazarum ? Utique qui loqueretur erat, et qui
arderet erat, et qui resurgat in finem et qui cum diabolo aeterno igne damnetur. Quid
est ergo : non ero, nisi respiciat iste Idithun, quid est esse, et non esse ? Videbat enim
ilium finem, quo corde poterat, qua mentis acie ualebat, quem sibi ostendi desi-
derauerat dicens : Notum fac mihi, domine, finem meum. Videbat numerum dxerum
suorum qui est ; adtendebat infra omnia quae sunt, in comparatione illius esse, non
esse ; et se non esse dicebat. lila enim permanent ; ista mutabilia sunt, mortalia,
fragilia ; et dolor ipse aeternus, plenus corruptionis, ad hoc non finitur, ut sine fine
finiatur. Respexit ergo beatam illam regionem, beatam patriam, beatam domum, ubi
participes sunt sancti uitae sempiternae atque incommutabilis ueritatis ; et timuit
extra ire, ubi non est esse ; ibi desiderans esse, ubi est summum esse. Propter hanc
ergo comparationem inter utrumque constitutus, adhuc timens dicit : Remitte mihi,
ut refrigerer priusquam eam, et amplius iam non ero. Si enim mihi non remiseris
peccata, ibo in aetemum abs te. E t a quo ibo in aeternum ? Ab illo qui dixit : Ego
sum qui sum ; ab illo qui d ix it; Die filiis Israel: Qui est misit me ad uos. Ab eo ergo qui
uere est qui in contrarium pergit, ad non esse pergit. »
29. De ciu. dei, XII, 6, BA, 35, p. 162-164 : Cum uero causa miseriae malorum
angelorum quaeritur, ea merito occurrit, quod ab illo, qui summe est, auersi ad se
ipsos conuersi sunt, qui non summe sunt... et qui magis essent, si ei qui summe est
7° L ’Ê T R E E T L E N É A N T
traduire le mystère de la mort spirituelle par une diminution d’être,

quoiqu’il n’y ait guère recours dans la majorité des textes où il traite des
peines de l’enfer.
2. La victoire de l’âme et du corps sur le néant (« essentia uincit nihilum »)

On est frappé de l’étroitesse du lien qui unit le sort du corps à celui de
l’âme dans cette dialectique. he « plus être » et le « moins être » du corps
s’ensuivent de façon rigoureuse des principes empruntés par Augustin
aux philosophes néo-platoniciens. Or, tandis que le thème de la croissance
et de la décroissance ontologique de l’âme est tout particulièrement expli
cité dans les Sentences de Porphyre, on chercherait vainement dans cet
ouvrage l’affirmation que le corps a un destin parallèle. W. Theiler,
si ingénieux à démontrer l’influence de Porphyre sur Augustin, ne signale
rien à ce sujet, mais souligne au contraire l’habileté avec laquelle ce
dernier utilise le thème porphyrien en faveur du dogme de la résurrection
des corps30.
ha préoccupation de rendre ce dogme accessible à l’intelligence a certes
dû jouer un rôle dans l’établissement d’un rapport de causalité réci
proque aussi strict entre l’âme et le corps. Mais ce n’est pas un simple
argument de circonstance, car Augustin emploie le thème du minus esse
de façon très synthétique, afin d’expliquer le mal tant sous l’aspect du
châtiment que sous celui de la faute, tant sous l’aspect physique que sous
l’aspect moral, tant ici-bas que dans l’au-delà. On constate assurément
une application eschatologique du thème à partir du moment où Augustin
transpose l’idéal de la sagesse constitutive d’immortalité sur le plan des
fins dernières : il affirme dorénavant qu’elle ne sera acquise de façon
plénière que dans l’au-delà31, ha résurrection du corps sera l’aboutisse
adhaererent, se illi praeferendo quod minus est praetulerunt. Hic primus defectus et
prima inopia primumque uitium eius naturae, quae ita creata est, ut nec summe esset,
et tarnen ad beatitudinem habendam eo, qui summe est, frui posset, a quo auersa non
quidem nulla, sed tarnen minus esset atque ob hoc misera fieret. i>
30. W. T h e il e r , Porph. und Aug., p. 32.
31. Te passage d’un plan à l’autre est bien marqué dans le texte qui suit : la dialec
tique du magis et du minus esse commande le destin de l’âme ici-bas, et le porte à son
terme dans l’au-delà. De mus. VI, 5, 13, BA, 7, p. 386 sq. : « Conuersa ergo a domino
suo ad seruum suum necessario deficit ; conuersa item a seruo suo ad dominum suum,
necessario proficit, et praebet eidem seruo facillimam uitam, et propterea minime
operosam et negotiosam, ad quam propter summam quietem nulla detorqueatur
attentio ; sicut est affectio corporis quae sanitas dicitur... Haec autem sanitas tune
firmissima erit atque certissima, cum pristinae stabilitati, certo suo tempore atque
ordine, hoc corpus fuerit restitutum, quae resurrectio eius antequam plenissime
intelligatur, salubriter crediditur. Oportet enim animam et régi a superiore, et regere
inferiorem. Superior ilia solus deus est, inferius ilia solum corpus, si ad omnem et
totam animam intendas. Ut ergo tota esse sine domino, sic excellere sine seruo non
potest. Ut autem dominus eius magis est quam ipsa, ita seruus minus. Quare intenta
in dominum intelligit aeterna eius, et magis est, magisque est etiam ipse seruus in
suo genere per illam. Neglecto autem domino intenta in seruum carnali qua ducitur
L A C H UT E V E R S L E N É A N T 71
ment ultime du combat spirituel mené contre le mal. Elle témoignera

de la victoire intégrale contre la mort qui sera enfin réduite à néant,
grâce à l’annihilation définitive de son pouvoir de « néantisation ».
« C’est pourquoi il arrivera qu’après la m ort du corps, conséquence du
péché originel, il recouvrera sa stabilité première, qu’il ne tiendra pas
de lui-même, mais de l ’âme fixée en Dieu... » Il fera vivre aussi vos corps
mortels grâce à l ’E sprit dem eurant en vous » (Rom. 8,11). Après que le
péché sera ôté, le châtim ent du péché lui aussi sera ôté : et où donc est le
mal ? « Où est-elle, ô mort, ta victoire ? Où est-il, ô mort, ton aiguillon ? »
L ’être est vainqueur du néant : c’est ainsi que « la m ort est engloutie
dans la victoire. » (I Cor. 15, 54-55)32
On peut se demander si l’on a suffisamment apprécié en milieu chrétien

l’extrême cohérence de la pensée d’Augustin à ce sujet, si l’on a cherché
à en saisir la profondeur et le réalisme, que ne désavouerait sans doute pas,
dans le domaine qui est le sien, la médecine psychosomatique. Il semble
qu’on ne s’en soit guère aperçu, par méfiance envers l’aspect platonicien
de cette doctrine, particulièrement envers le fameux « dualisme » de
l’âme et du corps, sans voir l’union profonde à laquelle ce « dualisme »
laisse place, parce qu’il s’inscrit dans un monisme ontologique. Dans la
perspective anagogique qui est la sienne, Augustin s’est moins préoccupé
de définir le rapport du corps à l’âme sur le plan anthropologique que
d’exprimer le lien spirituel qui les relie ou devrait les relier33. Or il semble
concupiscentia, sentit motus suos quos illi exhibet, et minus est : nec tamen tantum
minus, quantum ipse seruus, etiam cum maxime est in natura propria. Hoc autem
delicto dominae multo minus est quam erat, cum ilia ante delictum magis esset. »
Augustin a précisé le sens qu’il faut attribuer à la pristina stabïlitas dans Retract.
I, 11, 3, BA, 12, p. 336.
32. De uera rel. 12, 25, BA, 8, p. 56 sq. : « Inde iam erit consequens ut post mortem
corporalem, quam debem ns primo peccato, tempore suo atque ordine suo hoc corpus
re s titu a tu r pristinae stabilitati, quam non per se habebit, se per anim atn stabilitam in
deo... Dicit et apostolus : Vivificabit et mortalia corpora uestra propter spiritum
manentem in uobis. Ablato ergo peccato, auferetur et poena peccati : et ubi est
malum ? Ubi est, mors, contentio tua ? ubi est, mors, aculeus tuus ? Vincit enim
essentia nihilum, et sic absorbetur mors in uictoriam. s
3 3 . On le voit nettement par exemple dans De mor. I, 5, BA, 1, p.
7 - 8 , sq. 1 4 6
Sans s’arrêter à diverses définitions possibles du composé âme-corps, Augustin

montre, et c’est ce qui lui importe avant tout, que dans chacune de ces
hypothèses le vrai bien du corps est l’âme elle-même. Voir à ce sujet R. HorîE,
Béatitute et Sagesse, Saint Augustin et le problème de la fin de l’homme dans la philo
sophie ancienne, Paris 1 9 6 2 , p. et surtout G.
2 0 0 , M a d Note critique n°
e c , du 2 8 4
Bulletin augustinien pour 1 9 6 4 ,dans Rev. ét. augustin., 1 2 ,p. : « Mais au

1 9 6 6 3 4 1
vrai, l'interrogation d’Augustin sur l’homme s’est-elle jamais posée dans une perspec
tive proprement anthropologique ? Je n'en ai pas le sentiment, car je pense qu’au
lendemain de sa découverte de l’intériorité spirituelle, grâce aux libri plalonicorum,
Augustin s’interroge sur l’âme et Dieu, non seulement pour résoudre les difficultés
théoriques auxquelles il se heurte, mais surtout pour exercer l’âme à l’ascension vers
Dieu : s’il est exact qu'Augustin ait formé le dessein d’écrire un De anima, il estsignifi-
catif que ce projet ait abouti au De quantitate animae et à la description des sept
degrés de l’âme qui culminent dans la contemplation de la Vérité »
f Il ( 3 3 , 7 6 ) .
prendra sans doute peu à peu ses distances à l'égard de certaines thèses du spiri
qu’une telle perspective soit plus accessible à certains tempéraments reli

gieux qu’une explication anthropologique, parce qu’elle se fonde de
façon plus immédiate sur l’expérience intérieure.
3. Cohérence et permanence du thème du « minus esse »

En examinant la façon dont Augustin a élaboré le thème du minus
esse dans les œuvres qui font suite aux dialogues philosophiques, on cons
tate combien il l’a approfondi et nuancé. Est-on dès lors fondé à dire, avec
J. Burnaby, que l’ontologie augustinienne livrée à sa logique propre con
duirait, sans le correctif du dogme, à affirmer que l’âme pécheresse
s’anéantit purement et simplement34 ? Ea raison qu’il en donne est la radica
tualism e néo-platonicien, m ais il n ’ép ro u v era pas le besoin de disjoindre la dialectique

de l ’anagogie. » Cette note critique concerne la thèse dactylographiée de G. M athon ,
L ’anthropologie chrétienne en Occident, de saint Augustin à Jean Scot Erigène, Pille
1964.
34. Du fait qu’Augustin, tout en adm ettant avec les Apologistes que l’âme n’a pas
la vie en elle-même, affirme néanmoins que sa vie consiste dans la justice, Burnaby
estime qu'il ne parvient pas à fonder l ’immortalité de l’âme même pécheresse de
façon cohérente dans une perspective créationniste. J. B u r n a b y , Amor Dei, p. 151-
153 : « Augustine is at one with the Apologists and at variance with Platonism in
denying th a t the soul has life « in itself ». There is no divine Seelengrund which
cannot die : eternal life is the gift of God. But he does hold th at the life of the soul is
righteousness ; and the difficulty for him is to find any room within his Christian
Neo-Platonism for the Catholic dogma, which he accepted for his own part, like
Justin and Irenaeus, as a postulate of belief in God’s justice... He sees, in fact, that
the soul’s «real immortality » can be nothing but a participation in the eternal life of
God, th a t there can be no such thing as an eternity of evil ; and it follows that the
soul potest mori, potest occidi : there may be a « dead soul » in a living body. But he was
obliged to maintain an inherent incorruptibility even of the most depraved soul ; and
for that he had recourse, in the early De immortalitate animae, to the Platonic
argument which deduces the soul’s immortality from its character as the perceiving
subject of an eternal object, of Truth itself... There is indeed a remarkable contrast
between the later argument for immortality in the De trinitate, where the whole
burden of the proof rests on the risen Christ, and the dialectics of the early treatise, in
which, as the Retractations show plainly enough, Augustine had come to lose all
interest. But the breach in his theology which Scripture or tradition required is
scarcely disguised. I t was dogma th a t the soul is created immortal, and he did not
see that on his own principles this is a contradiction in terms more ultimate than the
idea of a « dead soul ». Platonism could assert the soul’s immortality without such a
contradiction, for Platonism did not know what creation means. » Comme nous
l’avons signalé plus haut, dans la note 72, page 37, Burnaby n ’a pas vu qu’il y a
dans le De immortalitate animae, outre les arguments « platoniciens », une explication
ontologique de la structure de l’âme, par le moyen de laquelle Augustin cherche
à résoudre la contradiction qu’on a relevée dans les premiers dialogues. De même qu’il
a défini dans l’âme deux niveaux d ’être, Augustin définira en elle, de façon très claire,
deux niveaux de vie : celui de la qualiscumque uita, de Vutcumque uiuere considéré
comme une quantulacumque uita, et celui de la vie véritable, qui est participation
à la justice de Dieu. Epist. 120, 18, CSBB, 4, p. 720 : « ...recole, obsecro, quas dicat
scriptura diuina animas mortuas ; profecto inuenies iniustas, impias, infidèles.
Nam licet per illas uiuant corpora impiorum, de quibus dictum est quod mortui
sepeliant mortuos suos (Matth. 8, 22), e t ibi intellegantur etiam iniquae animae non
lisation que subit ce thème d’origine platonicienne lorsqu’il se trouve

appliqué à une conception créationniste.
Ba remarque de Burnaby est certainement justifiée en ce qui concerne les
premiers dialogues. Ba question de l’anéantissement, on l’a vu, présentait
pour Augustin une difficulté réelle, quand il cherchait à élaborer Vintel-
lectus fidei dans une perspective où l’élan anagogique l’emportait sur la
cohérence ontologique. Ayant commencé par définir le mal de façon
purement négative par opposition au dualisme manichéen, et ignorant,
comme il s’en plaignait lui-même, le statut de l’âme, il lui était difficile
de montrer pourquoi elle n’est pas anéantie lorsqu’elle est la proie du mal.
Be minus esse de l’âme constituerait effectivement une aporie inso
luble si l’opposition entre l’être et le néant qu’Augustin substitue à celle
d’un bien et d’un mal tous deux substantiels était une opposition de
termes susceptibles de s’annuler l’un l’autre parce qu’ils sont tous deux
sur le même plan. Mais Augustin cherche justement à montrer qu’il s’agit
d’une opposition d’un autre ordre. Au-dessous de l’Etre que rien ne peut
entamer, la créature spirituelle, parce qu’elle vient du néant, peut être
entamée par ce mystérieux pouvoir de «néantisation» qu’est le mal. Mais
elle ne peut être détruite entièrement, ni changer de forme comme les
êtres uniquement corporels, à cause de l’aspect privilégié de sa partici
pation à l’Etre préalablement même à tout acte â’auersio ou de conversio
de sa part. C’est pour définir cette limite à l’emprise du minus esse qu’Au
gustin a été amené à élaborer le statut ontologique de l’âme, comme il l’a
fait dès le De immortalitate animae et surtout dans le De libero arbitrio.
Il est vrai que pour sauvegarder la toute-puissance divine et la gratuité
de l’acte créateur, certains Pères de l’Église ont affirmé que l’âme n’est
pas immortelle en droit35. Mais Augustin cherche au contraire à démontrer
l’immortalité inhérente à l’âme même la plus dépravée. B’optique création
niste l’empêchera assurément d’affirmer que l’âme est « par elle-même »,
per seipsum, comme il le fait encore à titre d’hypothèse dans le De immorta
litate animae36. Cette impossibilité l’a sans doute encouragé à élaborer une
esse sine aliqua uita — neque enim aliter ex eis possent corpora niuere nisi quali-
cumque nita, qua omnino animae carere non possunt, unde inmortales merito
uocantur — , non tamen ob aliud amissa iustitia dicuntur mortuae, nisi quia et
animarum licet inmortaliter uita qualicumque uiuentium uerior et maior uita
iustitia est tamquam uita uitarum, quae cum sunt in corporibus, etiam ipsa corpora
uiua sunt, quae per se ipsa uiuere nequeunt. Quapropter si animae non possunt nisi
etiam in se îpsis uteumque uiuere, quia ex eis uiuunt et corpora, a quibus deserta
moriuntur, quanto magis uera iustitia etiam in se ipsa uiuere intelligenda est, ex qua
sic uiuunt animae, ut hac amissa mortuae nuncupentur, quamuis quantulacumque
uita non desinant uiuere ! » Voir aussi De du. dei X III, 24, BA, 35, p, 340, et la
définition de l'âme, en partie mortelle, en partie immortelle, Epist. 202, CSBB,
57. P- 313 -
35. Outre J u stin , Dial. 5 et I k é n é E, Adu. Haeres. IV, 4, 3 mentionnés par
Burnaby, on peut signaler T a t ië n , Disc. 15, 2 - 16, 6 et T h éo ph ile d 'A n tio ch e ,
A Autol. 2, 27.
6
74
L ’Ê T R E E T L E N É A N T
explication ontologique du statut de l’âme qui soit compatible à la fois

avec la doctrine chrétienne de la création, avec celle de l’immortalité,
affirmée, en dépit de leurs différences, par l’Écriture et les platonicorum
libri, enfin avec la dialectique du magis et du minus esse que lui ont ensei
gnée ces derniers.
C’est pour maintenir à la fois l’immortalité et la diminution causée par
le péché qu’Augustin a commencé par distinguer dans l'âme deux paliers
d’être, dont le premier est inamissible même quand elle « approche du
néant » ; il a approfondi ensuite cette ébauche grâce aux notions de forme,
de mutabilité, plus tard enfin de matière. Nous le verrons de façon plus
précise en étudiant dans le prochain chapitre les nouveaux développements
donnés, surtout dans les derniers livres des Confessions, à la contrepartie
positive du minus esse : la constitution dans l’être.
Faute d’avoir suivi d’assez près la façon dont Augustin a utilisé et
approfondi le thème que nous étudions dans les œuvres qui font suite au
De immortalitaie animae, mais dans un contexte qui n'est plus celui des
preuves de l’immortalité, Burnaby a cru qu’il l’avait abandonné, parce
qu’il aurait ressenti la contradiction que ce thème néo-platonicien intro
duirait dans une structure de pensée chrétienne. Mais le fait que les preuves
de l’immortalité n’apparaissent plus sous la forme qu’Augustin leur avait
donnée dans le De immortalitate animae ne signifie pas qu’il ait renoncé à
expliquer la vie et la mort de l’âme comme un magis esse et un minus esse.
Autrement, il faudrait tirer des conclusions analogues du fait que le suicide,
dont Augustin a longuement analysé les implications métaphysiques dans
le De libero arbitrio, n’est plus l'objet que de considérations doctrinales et
morales dans les œuvres ultérieures. Il a néanmoins réaffirmé dans un
tout autre contexte la conclusion essentielle de cette analyse, concernant le
« vouloir-être » de l’âme87. On pourrait faire des remarques semblables à
propos d’autres thèmes, celui du mensonge par exemple88.
Il ne faut donc pas se figurer qu’Augustin est tenu d’expliquer le même
sujet toujours de la même façon, sous peine d’être accusé d’avoir rompu
avec sa pensée première. On doit tenir compte du contexte dans lequel
se trouve cette explication pour savoir quelle est son intention principale :
si elle est avant tout d’ordre catéchétique, pastoral ou philosophique.
Il faut aussi tenir compte du fait qu’après avoir élaboré, dans les œuvres
dites philosophiques, les thèmes principaux d’une ontologie qui lui apporte
37. Voir plus haut p. 53.

38. Cf. l’explication métaphysique du mensonge dans En. in Ps. 5, 7, CC, 38, p. 22 ;
« Sed ne quis putet aliquam substantiam uel naturam ueritati esse contrariam,
intellegat ad id quod non est pertinere mendacium, non ad id quod est. Si enitn hoc
dicitur quod est, uerum dicitur ; si autem hoc dicitur quod non est, mendacium est.
Ideo, inquit, perdes omnes qui loquuntur mendacium, quia recedentes ab eo quod
est, ad id quod non est declinantur. » Par contre ce thème n’est l’objet que de
considérations doctrinales et morales dans les deux opuscules qu'Augustin lui a
consacrés : De mendacio et Contra mendacium.
LA CHUTE V E R S L E N É A N T 75
l'intellectus du donné révélé, Augustin n’a plus besoin de se livrer à ces
« arguties » qu’il critique dans les Retractationes. Cela ne prouve absolu
ment pas qu’il ait renoncé aux thèmes qu’il a cherché à approfondir par
leur moyen, Ees extraits d’œuvres plus tardives cités dans ce chapitre ont
permis de le démontrer en ce qui concerne le minus esse.
Si, en dépit de la profondeur et de la cohérence qu’Augustin a su lui
donner, ce thème est demeuré une aporie de sa pensée, c’est une aporie
féconde qui lui a permis de scruter la signification métaphysique de la
mort spirituelle. A ce titre, elle demeure inséparable de la clé de voûte
de son ontologie, du quod sumwe est que le pouvoir néantisant du mal
ne peut atteindre, et dont l’image créée met elle-même ce pouvoir partiel
lement en échec jusque dans les êtres qui se sont détournés de l’Etre et
d’eux-mêmes.
CHAPITRE IV
La conversion constitutive d’être
I. Médiation et méditation
Si l’homme se dirige vers le néant par une conséquence de son libre
choix (quoique ce dernier soit fondé sur une méprise), à plus forte raison
semble-t-il que ce doive être le cas de celui qui se tourne vers l’Etre.
Mais sa liberté est encore faible et entravée lorsque, se réveillant du som
meil d’une vie non régénérée, il découvre quelle est sa misère, due à
l’attachement aux valeurs d’ici-bas1.
Ea possibilité de recouvrer son essence en se convertissant à «ce qui est
vraiment » n’est pas impliquée ipso facto dans la découverte que l’homme
fait, grâce au regard intérieur, de cet Etre seul véritable et dans celle,
complémentaire, de son propre néant. Si ardent que soit alors son désir
d’assouvir le « vouloir-être » dont il saisit enfin la signification, ce désir
est inefficace à lui seul. Après l’échec de la tentative manichéenne,
la tentative « néo-platonicienne » faite par Augustin de s’approcher de
Dieu, enfin connu dans sa vérité, et de se fixer en lui n’a pas abouti. Cet
essai de retour à l’Etre n’est qu’une conversion inachevée, dont le mouve
ment s’interrompt sur un constat d’impuissance2.
x. Conf. IV, 6, ii , BA, 13, p. 424 : « Miser eram, et miser est omnis animus uinctus
amicitia rerum temporalium et dialaniatur cum eas amittit, et tune sentit miseriam
qua miser est antequam am ittat eas. »
2. Conf. VII, 17, 23, BA, 13, p. 626 : « E t mirabar quod iam te amabam, non pro te
phantasmata, et non stabam frui deo meo, sed rapiebar ad te décoré tuo moxque
diripiebar abs te pondéré meo et ruebam in ista cum gemitu ; et pondus hoc con-
suetudo carnalis. » Conf. VII, 17, 23 - 18, 24, BA, 13, p. 628 sq. : « sed aciem figere
non eualui et repercussa infirmitate redditus solitis non mecum ferebam nisi amantem
memoriam et quasi olefacta desiderantem quae comedere nondum possem. Et
quaerebam uiam conparandi roboris quod esset idoneum ad fruendum te, nec
inueniebam... »
En constatant qu’il y a « un Etre qu’il devrait voir », « un Etre en lequel

il devrait se fixer », Augustin constate du même coup qu’il n’est pas encore,
lui, « tel qu’il puisse le voir » ni « tel qu'il puisse se fixer en lui »3. Le fossé
ontologique qui l’en sépare est trop profond. Dans ces lignes, Augustin
ne vise pas à titre principal le « non-être » qui caractérise la créature en
tant que telle par opposition au créateur. En définissant comme une
regio dissimilitudinis son propre état, qui est celui de l’homme déchu,
Augustin veut montrer surtout l’effet du péché qui néantise l’essentia
humaine dans ce qu’elle a de spécifique. Car cette dernière, en tant que
telle, est une structure de participation à la vie divine, c’est-à-dire une
condition de similitude4.
Comment recouvrer l’essentiel5 ? Comment passer du plan de l’existence
pécheresse et de ce fait néantisée à celui de la participation6 ? Si les
« livres des platoniciens » montrent à Augustin où il faut aller, ils ne lui
3. Conf. VII, 10, 16, BA, 13, p. 616 : « E t cam te primum cognoui, tu assumsisti me,
ut uiderem esse quod uiderem, et nondum me esse qui uiderem. » E. Tréhorei, et
G. BOUISSOU ont souligné dans leur traduction, p. 617, l'opposition certainement
voulue entre esse -— quod uiderem et nondum... esse — qui uiderem : « Bu m’as soulevé
pour me faire voir qu'il y avait pour moi l'Etre à voir et que je n ’étais pas encore être
à la voir. i> Voir à ce sujet la note d’A. Sohgnac, p. 616 sq. et R.J.O’Conneee,
The Riddle of Augustine’s Confessions, dans International Philosophical Quarterly,
4, 1964, p. 327 sq. Cf. Conf. VII, 17, 23, BA, 13, p. 626 : « Sed mecum erat memoria
tui, neque ullo modo dubitabam esse cui cohaererem, sed nondum me esse qui
cohaererem... et inueni longe me esse a te in regione dissimilitudinis. »
4. Voir le texte cité à la fin de la note précédente. E’expression regio dissimilitudi
nis qui remonte à P e a ï o n , Polit. 273 d, est empruntée à P e o Ti n , Enn. I, 8, 13, 17.
Voir à ce sujet A. S o e ig n AC, Note complémentaire 26, « Regio dissimilitudinis »,
BA, 13, p. 689 sq. Nous ne souscrivons pas entièrement à l’interprétation qu’en donne
l’auteur p. 691 : « Ea « dissemblance » causée par le péché est bien réelle ; mais le sujet
humain ne la discerne, semble dire Augustin, que dans la lumière de la dissemblance
ontologique. » Ea relation étroite qu’Augustin établit entre la réalité ontologique de
l’être humain et sa vie morale est mieux analysée, à notre avis, par A . S o e ig n a c ,
dans L ’existentialisme de saint Augustin, p. 10 sq. Dans les lignes des Confessions
citées ci-dessus, c’est la séparation ontologique due au péché qu’Augustin souligne,
par contraste avec la participation d’être due à la conversion, comme dans le texte
de Plotin sus-mentionné. Cf. De ciu. dei IX, 17, BA, 34, p. 398 : « Ubi est illud Plotini,
ubi ait : « Fugiendum est igitur ad carissimam patriam, et ibi pater, et ibi omnia.
Quae igitur, inquit, classis aut fuga ? Similem deo fieri. » (Cf. Enn. I, 6, 8, 16 sq. et
I, 2, 3, iosq.). Si ergo deo quanto similior, tanto fit quisque propinquior : nulla est ab
illo alia longinquitas quam eius dissimilitudo. Incorporali uero illi aeterno et incom-
mutabili tanto est anima hominis dissimilior, quanto rerum temporalium mutabi-
liumque cupidior. » La dissemblance causée par le péché atteint la créature spirituelle
dans sa structure ontologique : c'est là tout le thème du minus esse, et corrélativement,
celui du magis esse, c’est-à-dire de la conversion constitutive d’être.
5. De uera rel., 17, 34, BA, 8, p. 68 : « ita diuina prouidentia, cum sit ipsa omnino
incommutabilis, mutabili tamen creaturae uarie subuenit, et pro diuersitate morbo-
rum alias alia iubet aut uetat ; ut a uitio unde mors incipit et ab ipsa morte ad natu-
ram suam et essentiam ea quae deficiunt, id est ad nihilum tendunt, reducat et
firmet. »
6. Cf. En. in Ps. 118, S. 16, ix, CC, 40, p. 17x6 : « Non enim exsistendo sunt
homines dii, sed participando illius qui uerus est deus. »
LA C O N VE RS I O N C O N S T I T U T I V E D ' Ê T R E 79
en découvrent pas le chemin ; s’ils indiquent « en quoi il faut se consti

tuer »7, ils ne lui en donnent pas le pouvoir.
C’est pour avoir vécu douloureusement cet échec qu’Augustin a établi
l’opposition entre la vision et la voie qui commande toute sa perspective
du salut8. Da voie enfin trouvée, c’est Jésus-Christ, le Verbe incarné9.
C’est en le revêtant qu’Augustin obtient enfin cette conversion de l’âme
tout entière qui permet de dominer la chair et ses passions10, et qui
l’arrache à la « région de la dissemblance » parce qu’elle le transforme en
Dieu11.
De christianisme intransigeant d’Augustin est fondé non seulement sur
la doctrine de l’Église mais sur cette expérience personnelle12 : la conver
sion réelle, celle qui est constitutive d’être parce qu’elle permet à l’homme
de participer à la vie divine, n’est possible que grâce à Tunique médiateur.
Da preuve en est faite pour Augustin parce qu’il n'a vraiment connu le
Christ qu’après avoir lu les « livres des platoniciens », et après avoir cher
ché sans succès l’union à Dieu à la suite de cette lecture13. Quoique ces
livres contiennent à son avis quasiment toute la vérité concernant Dieu
7. De mus. VI, 13, 42, EA, 7, p. 448 : « Ex quo fit ut non simul habeat animus nosse
in quibus consistendum sit et posse consistere. »
8. Conf. VII, 21, 27, BA, 13, p. 640 sq. : « E t aliud est de siluestri cacumine uidere
patriam pacis et iter ad eatn non inuenire... et aliud tenere uiam illuc ducentem » ;
Conf. VII, 20, 26, BA, 13, p. 636 ; De du. dei XI, 2, BA, 35, p. 36 ; De trin. IV, 15, 20,
BA, 15, p. 390 ; In Ioh. Euang. Tract. II, 4, CC, 36, p. 13. Voir G. M ad EC, Connais
sance de Dieu et action de grâces, dans Recherches augustiniennes, II, p. 288 sq. et
O. DXJ Rov, L'intelligence de la foi en la Trinité, p. 96 sq.
9. Conf. VII, 17, 23, BA, 13, p. 630 : « E t quaerebam uiam conparandi roboris,
quod esset idoneum ad fruendum te, nec inueniebam donec amplecterer mediatorem
dei et hominum (I Tim. 2, 5), hominem Iesum Christum, qui est super omnia deus
benedictus in saecula [Rom. 9, 5), uocantem et dicentem : ego sum uia et ueritas et uita
[Ioh. 14, 5). »
10. Conf. VIII, 12, 29-30, BA, 14, p. 66 sq. : « Arripui, aperui et legi in silentio
capitulum, quo primum coniecti sunt oculi mei : non in comisationibus et ebrietatibus,
non in contentions et aemulatione, sed induite dominum Iesum Christum et carnis
prouidentiam ne feceritis in concupiscentiis [Rom. 13, 13-14). Nec ultra uolui legere nec
opus erat. Statim quippe cum fine huiusce sententiae quasi luce securitatis infusa
cordi meo omnes dubitationis tenebrae diffugerunt... conuertisti enim me ad te u t nec
uxorem quaererem nec aliquam spem saeculi huius... »
11. Conf. VII, 10, 16, BA, 13, p. 616 : « Cibus sum grandium : cresce et manducabis
me. Nec tu me in te mutabis sicut cibum carnis tuae, sed tu mutaberis in me. »
12. G. M a d e c , Connaissance de Dieu et action de grâces, dans Rech. aug. II, p. 291 :
« De ce point de vue 1’« apologétique » augustinienne ne souffre certainement aucune
compromission, elle apparaît même intransigeante et abrupte dans l’accusation
globale d'orgueil qu’elle porte contre la philosophie antique. C’est que le «platonisme »,
dans la mesure où il n ’a pas accepté de se dépasser lui-même en reconnaissant le
christianisme, apparaît comme l’histoire d’une réussite manquée. Augustin en a
éprouvé lui-même les espoirs et les désillusions, il a appris comment Dieu résiste aux
superbes et donne sa grâce aux humbles, à ceux qui reconnaissent dans le Christ
l’unique médiateur. » Voir la discussion du jugement de G. Madec dans A. M a n d o u z e ,
Saint Augustin, L ’Aventure de la raison et de la grâce, p. 504, note 3.
13. Conf. VII, 20, 26, BA, 13, p. 634 sq.
8o L ’Ê T R E E T L E N É A N T
et l’âme, il leur manque le médiateur14. Cette attitude distingue radica

lement le « christianisme néo-platonisant » d’Augustin de toute doctrine
exclusivement ou principalement philosophique.
Mais, tout en affirmant le rôle indispensable du médiateur, Augustin
ne craint pas de conserver l’essentiel de la philosophie néo-platonicienne,
à commencer par le but de cette philosophie, qui est la sagesse consti
tutive d’immortalité. Car l’odyssée de l’homme n’est pas terminée une
fois qu’il a trouvé la voie du salut. Tout en s’appuyant sur les moyens
temporels qui s'intégrent à la médiation du Christ : l’Écriture et les
sacrements, il doit les transcender grâce à la méditation intérieure pour
parvenir au Verbe qui n’est autre que la ratio éternelle1516:
« ...car to u t ce qui commence et to u t ce qui finit d'être ne trouve son
commencement ou sa fin que quand la nécessité de ce commencement ou
de cette fin est connue dans la ratio étemelle où rien ne commence ni ne
finit. Elle est ton Verbe même qui est aussi le principe, car il nous parle
(Jn 8, 25). Voilà ce q u ’il d it dans l ’Évangile par son être de chair, et il l ’a
fait entendre de l’extérieur aux oreilles des hommes pour qu’ils le croient,
pour q u ’ils le cherchent à l’intérieur d ’eux-mêmes et le trouvent dans la
vérité éternelle, là où, bon et seul maître, il instruit tous ses disciples...
Or qui nous enseigne si ce n ’est la vérité qui demeure ? Même lorsque c’est
une créature soumise au changement qui nous instruit, elle nous conduit à
la vérité qui demeure, et là nous apprenons vraim ent quand, demeurant
en elle, nous l ’écoutons et exultons de joie à la voix de Vépoux (Jn 3, 20)
qui nous rend à celui dont nous provenons. C’est pourquoi il est le
principe, car s ’il ne dem eurait pas ta n t que nous errons, il n ’y aurait pas
de lieu où nous puissions retourner. Mais quand nous revenons de notre
erreur, c’est bien grâce à la connaissance que nous revenons. Or il nous
enseigne pour que nous ayons la connaissance, puisqu’il est le principe et
q u ’il nous parle, b16
14. Conf. VII, 9, 13 sq., BA, 13, p. 609 sq. Cf. De trin. X III 19, 24, BA, 16, p. 336 :
« Illi autem praecipui gentium philosophi, qui inuisibilia dei, per ea quae facta
sunt, intellecta conspicere potuerunt (Rom. I, 20), tamen quia sine mediatore, id est
sine homine Christo philosophati sunt, quem nec uenturum prophetis nec uenisse
apostolis crediderunt, ueritatem detinuerunt, sicut de illis dictum est, in iniquitate. »
15. Conf. X III, 20, 28, BA, 14, p. 476 : « liomines corporalibus sacramentis subditi
non ultra proficerent nisi spiritaliter uiuesceret anima gradu alio et post initii uerbum
in consummationem respiceret, » Augustin souligne déjà au sujet de la réception des
espèces consacrées l’importance de la réflexion intérieure et la fonction assimilatrice
qui est la sienne. Conf. X, 43, 70, BA, 14, p. 268 : « Cogito pretium meum (Ps. 61, 5) et
manduco et erogo et pauper cupio saturari ex eo inter illos qui edunt et saturantur. »
Ce thème de la méditation intérieure appuyée sur la foi mais la dépassant, forme
plus explicitement chrétienne du regressus in rationem que celle des premiers dia
logues, est développé dans le De uera religione 24, 45 et 50, 98 sq., BA, 8, p. 85 sq. et
168 sq.
16. Conf, XI, 8, 10, BA, 14, p. 287 sq. : « quia otnne quod esse incipit et esse desinit,
tune esse incipit et tune desinit quando debuisse incipere uel desinere in aetetna
ratione cognoscitur, ubi nec incipit aliquid nec desinit. Ipsum est uerbum tuum,
quod et principium est, quia et loquitur nobis. Sic in euangelio per carnem ait, et hoc
insonuit foris auribus hominum, ut crederetur et intus quaereretur et inueniretur
in aeterna ueritate, ubi omnes discipulos bonus et solus magister docet... Quis porro
nos docet nisi stabilis ueritas ? Quia et per creaturam mutabilem cum admonemur, ad
ueritatem stabilem ducimur ubi uere discimus, cum stamus et audimus eum et
gaudio gaudemus propter uocem sponsi. reddentes nos unde sumus. E t ideo principium,
quia, nisi maneret, cum nos erraremus, non esset quo rediremus ab errore, cognos-
LA C O N VE RS I ON C O N S T I T U T I V E D ' Ê T R E 81
Si la foi en Tunique médiateur est indispensable pour effectuer le retour

de l’homme à Dieu, Vintellectus fiiei acquis par le moyen de la sagesse
platonicienne ne Test pas moins dans cette conception christianisée du
regressus in rationem. La foi et la philosophie s’impliquent mutuellement,
car elles ne peuvent répondre Tune sans l’autre à la quête de l’immorta
lité. Autrement l’homme est menacé de se dissoudre dans l’illusion de
l’imaginaire ou dans un scepticisme négateur, dans l’impuissance d’une
philosophie sans médiateur ou dans les contradictions d'une foi sans intel
ligence. La pénétration du donné de la foi par le moyen de la « sagesse
humaine » empruntée aux platoniciens, qu’Augustin définit dans le
Contra academicos comme « la seule philosophie parfaitement vraie »1718,
lui permettra d’élaborer ce qu’il appellera plus tard « notre philosophie
chrétienne »ls, à l’instar de certains Pères grecs19. C’est ainsi que le
cendo utique redimus ; ut autem cognoscamus docet nos, quia principium est
et loquitur nobis. » Concernant la façon dont Augustin utilise la traduction latine de
Jn 8, 25 : Ego sum principium et loquor uobis, voir plus loin p. 91 sq.
17. Contra acad. III, 19,42 - 20,43, BA, 4, p. 196 sq. : « Quod autem ad eruditionem
doctrinamque attinet et mores quibus consulitur animae, quia non defuerunt acutis-
simi et solertissimi uiri, qui docerent disputationibus suis Aristotelem ac Platonem
ita sibi concinere, u t imperitis minusque attentis dissentire uideantur, multis quidem
saeculis multisque contentionibus, sed tamen eliquata est, ut opinor, una uerissimae
philosophiae disciplina. Non enim est ista huius mundi philosophia, quant sacra
nostra meritissime detestantur, sed alterius intelligibilis, oui animas multiformibus
erroris tenebris caecatas, et altissimis a corpore sordibus oblitas, nunquam ista ratio
subtilissima reuocaret, nisi summus deus populari quadam dementia diuini intellec
t s auctoritatem usque ad ipsum corpus humanum declinaret, atque submitteret,
cuius non solum praeceptis, sed etiam factis excitatae animae redire in semetipsas et
respicere patriam etiam sine disputationum concertatione potuissent. Hoc mihi de
academicis interim probabiliter, ut potui, persuasi... Ait enim (Cicero) illis morem
fuisse oceultandi sententiam suam... Quae sit autem ista, deus uiderit ; eam tamen
arbitror Platonis fuisse. Sed ut breuiter accipiatis omne propositum meum, quoquo
modo se babeat humana sapientia, earn me uideo nondum percepisse. Sed cum
trigesimum et tertium aetatis annum agam, non me arbitror desperare debere eam me
quandoque adepturum. Contemptis tamen caeteris omnibus quae bona mortales
putant, huic inuestigandae inseruire proposui... Nulli enim dubium est gemino
pondéré nos impelli ad discendum, auctoritatis atque rationis. Mihi autem certum est
nunquam prorsus a Christi auctoritate discedere : non enim reperio ualentiorem.
Quod autem subtilissima ratione persequendum est (ita enim iam sum affectus, ut
quid sit uerum, non credendo solum, sed etiam intelligendo apprehendere impatienter
desiderem) apud platonicos me interim quod sacris nostris non repugnet reperturum
esse confido. » Concernant les interprétations différentes données à ce texte par
R. Holte et O. du Roy, voir p. 18, note 3. Le fait qu’Augustin appelle « sagesse
humaine » cette una uerissimae philosophiae disciplina qu’il veut s’efforcer d’acquérir
pour obtenir l’intelligence de sa foi nous incline à penser avec O. du Roy qu’il s’agit
de la tradition platonicienne, recueillie en une doctrine unifiée. Augustin considérera
plus tard la sagesse chrétienne, constituée au moyen de cette sagesse humaine, mais
accomplie grâce à la médiation du Christ, la uerissima philosophia.
18. Contra Iulian. pelag. IV, 14, 72, PR, 44, c. 774 : « Obsecro te, non sit honestior
philosophia gentium, quam nostra Christiana, quae una est uera philosophia, quando-
quidem studium uel amor sapientiae significatur hoc nomine... Erubescamus interim
uariis disputationibus impiorum, qui didicimus in uera uerae pietatis sanctaque philo
sophia, et contra spiritum carnem, et contra carnem concupiscere spiritum (Galat. 5,17).
19. Voir A-M. M a u n GREy , « Philosophia », Étude d’un groupe de mots de la littéra
ture grecque, des Présocratiques au I V e siècle après J.-C., Paris 1961.
trésor des Égyptiens fait retour à son légitime possesseur, et rend possible
ce que l’on a défini à juste titre comme une « gnose chrétienne »20. Grâce
aux richesses intelligibles qu’y découvre la méditation, la « vraie religion »
se révèle comme contenant aussi la « vraie philosophie »212: c’est ainsi
qu’Augustin assume la finalité de la philosophie antique, en montrant
que seul le christianisme est capable de l’accomplir.
Il faut examiner à ce propos l’une des conclusions principales qu’Augus-
tin a tirées de la confrontation entre les vérités de foi et le contenu des
platonicorum libri. Elle concerne la condition métaphysique de la beata
uüa, obtenue grâce à la participation de sagesse au Verbe éternel :
« Voilà ce qu’on y trouve : qu’av an t tous les temps et au-dessus de tous
les temps ton fils unique, co-éternel à toi, demeure immuablement ; et
que les âmes, pour être heureuses, reçoivent de sa plénitude ( Jn i, 16,)
que pour être sages elles sont renouvelées grâce à leur participation à la
sagesse qui demeure en elle-même. »2S
20. R. HOETE, dans Béatitude et Sagesse, p. 187 sq. après en avoir analysé la struc
ture dès le Contra academicos, et p. 362 sq. les transformations qu’Augustin
lui apporte en cours de route afin de ne pas la réserver exclusivement aux pauci,
montre p. 379 sq. que cette gnose prend toute sa dimension dans les Confessions :
« Où donc trouver cette sagesse ? A cette question ne ne peut donner qu’une réponse,
si tant est que ce soit sur une voie chrétienne que l’on cherche à parvenir à la « gnose » :
dans l’Écriture, dont elle est le contenu intelligible le plus caché, que l’on extrait à
l’aide d’une interprétation allégorique... En retournant à Dieu à travers l’œuvre de la
création, telle que l’Écriture la présente, et telle qu’une interprétation allégorique la
met à même de manifester avec une transparence croissante l’être éternel de Dieu,
Augustin découvre le sens de sa vie. Ici se trouve le télos. Quand le livre X III aboutit à
interpréter le repos sabbatique comme une expression de l’être immuable de Dieu et
du repos sabbatique parfait de l’âme par la vision éternelle de l’être de Dieu, c’est
alors, et alors seulement, que les mots célèbres qui introduisent les Confessions
reçoivent leur sens plein : « O Dieu, Tu nous as faits pour Toi et notre cœur est dans
l’inquiétude jusqu’à ce qu’il se repose en Toi. » (Conf. I, 1, 1, texte cité plus loin
p. 88 note 46).
21. De uera rel. 5, 8, BA, 8, p. 36 : « Sic enim creditur et docetur, quod est humanae
salutis caput, non aliam esse philosophiam, id est sapientiae studium, et aliam reli-
gionem... ». E. G ie s o n , Introduction à l'étude de saint Augustin, p. 46 : « Une philoso
phie qui veut être un vrai amour de la sagesse doit partir de la foi dont elle sera
l’intelligence. Une religion qui se veut aussi parfaite que possible doit tendre vers
l’intelligence à partir de la foi. Ainsi entendue, la vraie religion ne fait qu’un avec la
vraie philosophie et, à son tour, la vraie philosophie ne fait qu’un avec la vraie
religion. » A. M a n d o u z e , L ’aventure de la raison et de la grâce, p. 500 sq. : « Ainsi ne
suffit-il plus de caractériser les rapports de la vraie philosophie et de la vraie religion
par des termes comme coexistence, convergence ou même concordance. A la limite... il
semble qu’on soit fondé à parler, sinon d‘identité, du moins d’identification pro
gressive... » G. M a d EC, Connaissance de Dieu et action de grâces, dans Rech. Augustin.
II, p. 309 : « l'adhésion au Verbe incarné en qui sont cachés tous les trésors de la sagesse
et de la science (Col. 2, 3) opère la jonction de la sagesse et de la piété, l’identification
de la philosophie et de la religion, de la connaissance de Dieu et de l’adoration. »
22. Conf. VII, 9, 14, BA, 13, p. 610 : « Quod enim ante omnia tempora et supra
omnia tempora inconmutabiliter manet Unigenitus filius tuus coaeternus tibi et
et quia de plenitudine dus accipiunt animae, ut beatae sint, et quia participatione
manentis in se sapientiae renouantur, u t sapientes sint, est ibi. »
LA C ON VE RS I ON C O N S T I T U T I V E D ’Ê T R E 83
« E t j'étais venu à toi de la gentilité, et je prêtai attention à l’or que tu as

ordonné à ton peuple d ’emporter hors d ’Égypte, parce que, où qu’il fût,
il était à toi. E t tu as d it aux Athéniens p ar ton apôtre qu’en toi nous
avons la vie, le mouvement et Vêtre (A ct. 17, 28), comme quelques-uns
des leurs l’ont d it aussi. C’est en effet de là que venaient ces livres... »25
Mais ces philosophes ont beau savoir en quoi consiste la participation

de sagesse, leur connaissance devient paradoxalement folie parce qu’ils
ignorent ou refusent la condition temporelle qui seule rend cette parti
cipation accessible à l’homme : la médiation du Christ. C’est pourquoi l’or
de la vérité est mêlé chez eux à la gangue de l’orgueil qui se tourne en
idolâtrie. Il faudra donc le leur arracher pour le faire servir au culte du
vrai Dieu et le rendre à sa pureté en intégrant à la philosophie, pour qu’elle
puisse être « parfaitement vraie »2324, la reconnaissance du Christ comme
voie universelle du salut.
2. Les caractères du « mugis esse »
D’or qu’Augustin a trouvé chez les platoniciens et qu’il estime appartenir
de droit aux chrétiens, c’est donc la connaissance que Dieu est l’Etre
immuable, et que l’âme tournée vers lui participe de sa béatitude. Da réali
sation intégrale de ce savoir, contenu pour l’essentiel dans les platoni-
corum libri, consiste pour celui qui l’acquiert en une transformation de
23. Conf. VII, 9, 15, BA, 13, p. 614 : « E t ego ad te ueneram ex gentibus et iatendi
in aurum, quod ab Aegypto uoluisti ut auferret populus tuus, quoniam tuum
erat, ubicumque erat. E t dixisti Atheniensibus per apostolum tuum, quod in te
uiuimus et mouemur et sumus, sicut et quidam secundum eos dixerunt, et utique
inde erant illi libri. » (Cf. PtoTiN, Enn. VI, 9, 9, 6-11). Augustin ne s’estpas aperçu
que le sicut du texte paulinien porte sur la phrase qui suit : « ipsius enim et getms
sumus. » Voir à ce sujet P. H en r y , Plotin et l’Occident, Louvain 1934, P- 97. note x ;
A. SopiGNAC, BA, 13, note 1 p. 614 sq. ; P. CourceïÆE, Un vers d'Epiménide dans le
« Discours sur l'Aréopage », dans Revue des Études grecques, 76, 1963, p. 404 sq. ;
G. F ormet, Les citations des Actes 17, 28 et Tite I, 12 chez Augustin, dans Rev,
ét. augustin., 11, 1965, p. 293 sq.
24. De du. dei X, 32, 1-2, BA, 34, p. 546 sq, : « Haec est religio, qua uniuersalem
continet uiam animae liberandae, quoniam nulla nisi hac liberari potest. Haec est
enim quodammodo regalis uia, quae una ducit ad regnum, non temporali fastigio
nutabundum, sed aeternitatis firmitate securum. Cum autem dicit Porphyrius in
primo iuxta finem de regressu animae libro nondnm receptum in unam quandam
sectam, quod uniuersalem contineat uiam animae liberandae, uel a philosophia
uerissima aliqua uel ab Indorum moribus ac disciplina, aut inductione Chaldaeorum
aut alia qualibet uia, nondumque in suam notitiam eandem uiam historiali cognî-
tione perlatam : procul dubio confitetur esse aliquam, sed nondum in suam uenisse
notitiam. Ita ei non sufficiebat quidquid de anima liberanda studiosissime didicerat
sibique uel potius aliis nosse atque teuere uidebatur. Sentiebat enim adhuc sibi
deesse aliquam praestantissimam auctoritatem, quam de re tanta sequi oporteret.
Cum autem dicit uel a philosophia uera aliqua nondum in snam notitiam peruenisse
sectam, quae uniuersalem contineat uiam animae liberandae : satis, quantum arbi
trer, ostendit uel earn philosophiam in qua ipse philosophatus est non esse uerissi-
mam, uel ea non contineri talem uiam. E t quo modo potest esse uerissima, qua non
continetur hac uia ?... Praeter haue uiam, quae, partim cum haec futura praenun-
tiantur, partim cum facta nuntiantur, numquam generi humano defuit, nemo
liberatus est, nemo liberatur, nemo liberabitur. »
son propre être, cette dernière n’étant toutefois considérée comme pos
sible que grâce à la foi en la médiation du Christ. La philosophie de l’inté
riorité permet alors de saisir le sens spirituel de la religion chrétienne
— à l’opposé du sens matériel que lui ont donné les manichéens et qui la
dénature — afin de parfaire en soi la réalisation de la vie divine, commen
cée grâce à la foi. C’est pourquoi le magis esse est fondamental dans la
sagesse augustinienne : il en définit métaphysiquement le but, la beata
uita, comme une « participation ascendante »25 à « ce qui est véritable
ment ».
Après avoir commencé par montrer la perspective de « philosophie
chrétienne », due à l’expérience de sa conversion, dans laquelle Augustin
a d’emblée situé le magis esse, nous chercherons dans la suite de ce chapitre
à cerner les nouveaux développements de ce thème que nous avons
rencontré dès les premiers dialogues, et que nous avons examiné par
tiellement dans les chapitres précédents. Sans nous attarder sur certains
aspects déjà suffisamment élucidés pour notre propos, telle la transposi
tion progressive de la beata uita, dans sa forme achevée, sur le plan escha-
tologique26, il n’est pas inutile de résumer brièvement les notes les plus
caractéristiques de cette « participation ascendante », telles qu’on les
rencontre dans les premières œuvres, pour examiner ensuite la façon
dont Augustin a approfondi le thème du magis esse, principalement dans les
Confessions.
Ce qui permet à l’homme d’accéder à un niveau supérieur d’être et de
vie, c’est une science sui generis qui exerce l’intelligence spirituelle27.
Seule cette connaissance du divin acquise grâce au regard intérieur rend
l’homme vraiment bon, par opposition aux connaissances purement
humaines, d’ordre social et culturel, communes à ceux qui sont instruits de
ce savoir véritable et à ceux qui l’ignorent28. Ce savoir est une nourriture,25678
25. Selon l’excellente expression employée par A. F orest , L'augustinisme de

Blondel, dans le recueil Le Centenaire de Maurice Blondel, Publication des Annales
de la Faculté des Lettres, 35, 1963, Aix-en-Provence, p. 44 : « Ils (saint Augustin et
Blondel) poursuivent le même effort pour donner une signification métaphysique à
l’idée d’élévation, pour établir les principes de ce que l’on peut nommer une parti
cipation ascendante. »
26. Voir plus haut, p. 30 et note 50, pp. 70-71 et notes 31 et 32.
27. De lib. arb. I, 7, 17, BA, 6, p. x68 : « an forte intelligis superiorem quamdam
et sinceriorem uitam esse scientiam, quam scire nemo potest, nisi qui intelligit ?
Intelligere autem quid est, nisi ipsa luce mentis illustrius perfectiusque uiuere ? De
quant, an. 33, 75, BA, 5, p. 382 : « Sed haec actio, id est appetitio intelligendi ea quae
uere summeque sunt, summus aspectus est animae, quo perfectiorem, meliorem
rectioremque non habet. » De mus. VI, 5, 13, ; BA, 7, p. 386 : « Quare intenta in
dominum intelligit aeterna eius, et magis est... i>Il s’agit d’un usage spirituel de l’intel
ligence — à la fois spéculatif et pratique, puisque cette science est aussi vertu — qui
transcende son emploi au niveau des activités purement humaines, comme on l’a
déjà signalé plus haut, p. 28 et note 40, à propos du De ordine. Voir aussi la note
28 du présent chapitre.
28. De quant, an. 33, 72-73, BA, 5, p. 378 : « Magna haec et omnino humana. Sed
est adhuc ista partim doctis atque indoctis, partim bonis ac malis animis copia
communis. Suspice igitur atque insili quarto gradui, ex quo bonitas incipit atque
L A C O N V E R S I O N C O N S T I T U T I V E D’Ê T R E 85
une fruitio29 qui permet à l’homme de croître ontologiquement et de

recouvrer son essence originelle30 dans l’a adhésion » et l’union d’une
connaissance amoureuse31. C’est ainsi qu’il devient proche de Dieu,
semblable à lui et, selon l’expression de saint Paul, « conforme » à lui32.
Tel est le fruit de Yauersio loin du monde d’ici-bas, loin des attaches
avec le corps3334, et de la conuersio à la ratio, à « ce qui est vraiment »31.
D’âme est ainsi constituée dans l’être grâce à une formatio qui est aussi
omnis uera laudatio. Hinc enim anima se non solum suo, si quam uniuersi partem
agit, sed ipsi etiam uniuerso corpori audet praeponere, bonaque eius bona sua non
putare, atque potentiae pulchritudinique suae comparate discernere atque con-
temnere... »
29. De quant, an. 33, 76, BA, 5, p. 384 : « quae perfructio summi et ueri boni » ;
ibid. 36, 80, BA, 5, p. 394 : « pascit in septimo » ; De lib. arb., III, xo, 30, BA, 6,
p. 382 sq. : « Quia enim rationalis creatura uerbo illo tanquam optimo cibo suo
pascitur ; humana autem anima rationalis est, quae mortalibus uinculis peccati
poena tenebatur, ad hoc diminutionis redacta, u t per coniecturas rerum uisibi-
lium ad intelligenda inuisibilia niteretur, cibus rationalis creaturae factus est uisi-
bilis, non commutatione naturae suae, sed habitu nostrae, ut uisibilia sectantes,
ad se inuisibilem reuocaret. »De mus. VI, 13, 40, BA, 7, p. 446 : « ipsius dei praesentia
uegetatur in mente atque conscientia » ; De uera rel. xi, 21 : « cuius essentia frueba-
tur ».
30. De immort. an. 6, 11, BA, 3, p. X90 : « Deinde quo magis est (ratio), eo quid-
quid sibi coniungitur facit ut sit... » ; ibid. 11, 18, BA, 5, p. 204 : « fatendum est...
esse... in essentia certiore atque pleniore sapientem. » ; De uera rel. 17, 34, BA, 8,
p. 68 : « ita diuina prouidentia... mutabili tamen creaturae uarie subuenit... ut a
uitio unde mors incipit et ab ipsa morte, ad naturam suam et essentiam ea quae
deficiunt, id est ad nihilum tendunt, reducat et firmet. » 1/expression magis esse
qui exprime la croissance dans l'être a déjà été fréquemment citée.
31. De immort. an. 10, 17, BA, 5, p. 202 : « Haec autem quae intelliguntur eodem
modo sese habentia, cum ea intuetur animus, satis ostendit se illis esse coniunc-
tum... » ; ci. De diu. quaest. 83, q. 54, BA, 10, p. 154 : « Quod autem est omni anima
melius, id deum dicimus ; cui, quisquis eum intelligit, iunctus est... Cum igitur
intelligit aliquid quod semper eodem modo sese habet, ipsum sine dubio intelligit.
Haec autem est ipsa ueritas ; cui quia intelligendo anima rationalis iungitur, et
hoc bonum est animae, recte accipitur id esse quod dictum est : Mihi autem adhaerere
deo bonum est (P s. 72, 28). »
32. De mor. I, 11, 18, BA, 1, p. 164 : « At eum sequimur diligendo, consequimur
uero non cum hoc omnino efficimur quod est ipse, sed ei proximi... » ; ibid. I, 12, 20,
p. 168 : « Bit (animus humanus) similis quantum datum est, dum illustrandum illi
atque illuminandum sese subiicit. » ; ibid. I, 13, 22, p. 170 sq. : « Huic enim (ueritati)
haeremus per sanctificationem. Sanctificati enim plena et integra caritate flagramus,
qua sola efficitur u t a deo non auertemur, eique potius quam huic mundo confor-
memur. Praedestinauit enim, ut ait idem apostolus, conformes nos fieri imaginis
filii eius (Rom. 8, 29).
33. De ord. I, 31, BA, 4, p. 418 : « hinc nisi se auerterit, diuina non erit. » ; De
immort. an. 10, 17, BA, 5, p. 202 : « ea quae intelligit animus cum se auertit a corpore,
non sunt profecto corporea ; et tamen sunt, maximeque sunt, nam eodem modo
semper se habent. »
34. De immort. an. 7, 12, BA, 5, p. 190 : « si enim magis est (animus) ad rationem
conuersus eique inhaerens, ideo quod inhaeret incommutabili rei quae est ueritas,
quae et maxime et primitus est. » ; De lib. arb. III, 16, 45, BA, 6, p. 410 : « E t tamen,
quod meritum est conuerti ad eum ex quo es, ut ex ipso etiam melior sis, ex quo
habes u t sis ? » ; De mus. VI, 11, 33, BA, 7, p. 430 sq. : « delectatione in rationis
numéros restituta ad deum tota uita nostra conuertitur. »
86 L'ÊTRE ET LE NÉ A N T
une reformatios&, grâce à un achèvement (perfici) qui est aussi une « réfec
tion » (refici), une recréation ou encore, selon cette autre expression pau-
linienne, un renouvellement (renouare)3536 de l’âme déchue (deficere).
Alors, détournée du non-être et de la dispersion qui caractérisent la regio
dissimilitudinis, recueillie et rassemblée dans l’unité (colligi)37, elle par
ticipe à sa mesure de l’immutabilité qui définit l’Etre absolu par opposi
tion à l’être contingent. C’est 1’« immobilité », la « constance », le « repos »
qui caractérisent l’état du sage dès les premiers dialogues383940,ainsi que leurs
équivalents stare, marnere, requiescere29. Tel est l’état vers lequel l’homme
tend au terme de cette acquisition d’être dont l’aspect dynamique et
néanmoins passif à l’égard de Dieu est exprimé par les verbes solidari,
stabilini0, synonymes de formari et de perfici. Cette synonymie découle
35. De lib. arb. III, 7, 21, BA, 6, p. 362 : « teque ita formari exoptabis, ut affec-
tiones tuae non sint temporales » ; De liera rel. 41, 77, BA, 8, p. 138 : « Corrumpitur
autem homo exterior aut profectu interioris, aut defectu suo. Sed profectu interioris
ita corrumpitur, ut totus in melius reformatur, et restituatur in integrum in nouissima
tuba, ut iam non corrumpatur neque corrumpat. » ; De uera rel. 52, xoi, BA, 8,
p. 172 : « Haec est a temporalibus ad aeterna regressio, et ex uita ueteris hominis in
nouum hominem reformatio. » On verra un peu plus loin le développement qu’Augus
tin donne dans les derniers livres des Confessions à ce thème qu’il avait esquissé dans
le De libero arbitrio, comme nous l ’avons signalé plus haut p. 46 sq.
36. Conf. V, 1, x, BA, 13, p. 462 : « ...ut exsurgat in te a lassitudine anima nostra
innitens eis quae fecisti et transiens ad te, qui fecisti haec mirabiliter : et ibi refectio
et uera fortitudo. » ; Conf. V, 3, 4, BA, 13, p. 468 : « ...per impiam superbiam rece-
denteS et déficientes a lumine tuo... et inuenientes quia tu fecisti eos, non ipsi se
dant tibi, se ut serues quod fecisti... ut tu, deus, ignis edax consumas mortuas curas
eorum recreans eos immortaliter. » Conf. V, 7, 13, BA, 13, p. 486 : « Aut quae pro-
curatio salutis praeter manum tuam reficientem quae fecisti ? »
37. De lib. arb. II, 16, 41, BA, 6, p. 294 : « quid igitur aliud agimus cum studemus
esse sapientes, nisi ut quanta possumus alacritate ad id quod mente contingimus
totam animam nostram quodammodo colligamus, et ponamus ibi, atque stabiliter
infigamus ; ut non iam priuato suo gaudeat quod implicauit rebus transeuntibus, sed
exuta omnibus temporum et locorum affectionibus appréhendât id quod unum atque
idem semper est ? » ; Conf. I, 3, 3, BA, 13, p. 276 ; « nec tu dissiparis, sed colligis nos. »;
Conf. X, 40, 65, BA, 14, p. 258 : « Neque in his omnibus quae percurro consulens te
inuenio tutum locum animae meae nisi in te, quo colligantur sparsa mea nec a te
quicquam recedat ex me. » ; Conf. XI, 29, 39, BA, 14, p. 338 : « et a ueteribus
diebus colligar sequens unum » ; Conf. XII, 16, 23, BA, 14, p. 378 : « colligas totum
quod sum a dispersione et deformitate hac et conformes atque confirmes in aeter-
num. »
38. De beata uita 1, 8: « Est autem aliquid, si manet, si constat, si semper tale est,
u t est uirtus... », voir plus haut p. 19-20 et note 16 ; De immort. an. xx, 18, BA, 5,
p. 204 : « tunc est animus sapientissimus, cum ueritatem quae semper eodem modo
est intuetur, eique immobilis inhaeret diuino amore coniunctus » ; De lib. arb. I ll,
8, 23 : « quies autem habet constantiam, in qua maxime intelligitur quod dicitur est »,
voir plus haut p. 48 et note 19.
39. Conf. I, 1, 1, BA, 13, p. 272 : « inquietum est cor nostrum, donee requiescat in
te » ; Conf. I, 5, 5, BA, 13, p. 280 : « Quis mihi dabit adquiescere in te ? » ; Conf. II,
10, 18, BA, 13, p. 360 : « Quies est apud te ualde et uita inperturbabilis. » ; Conf. IV,
12, 18, BA, 13, p. 438 : « State cum eo et stabitis, requiescite in eo et quieti eritis. »
40. Conf. IV, 12, 18, BA, 13, p. 438 : « Si placent animae, in deo amentur, quia et
ipsae mutabiles sunt et in illo fixae stabiliuntur : alioquin irent et périrent. » ; Conf.
XI, 30, 40, BA, 14, p. 338 : « E t stabo atque solidabor in te, in forma mea, ueritate
tua ».
L A C O N VE RS I ON C O N S T I T U T I V E D ' Ê T R E 87
de la façon dont Augustin a modifié le rapport d’équivalence qu’il avait

d’abord établi entre la forme et l’âme. Cette modification était intervenue
lorsqu’il se mit à approfondir le statut ontologique de cette dernière41.
C’est en acquérant la forme, autre expression de l’essence, que l’âme « est
édifiée en ce qui est de façon suprême »4243,et qu’elle est « dotée d’éternité »4S
au sens plénier du mot.
On reconnaît dans les notes que nous venons d’énumérer les caractères
essentiels du regressus in rationem. Au fur et à mesure qu’on avance dans
l’œuvre augustinienne, cette conversion est décrite de façon plus appro
fondie et plus explicitement chrétienne. C’est ainsi qu’on trouve au troi
sième livre du De libéra arbitrio l’affirmation que le Christ est la nourri
ture spirituelle, ci bus rationalis, indispensable à l’homme sur le chemin
du retour, tandis que, dans les Confessions, le Verbe, considéré en tant
que principe des êtres, est identifié à Vaeterna ratio, de même que, dans les
premiers dialogues, la ratio était caractérisée comme l’Etre immuable44.
Par ailleurs, quoique l’ipsum esse désigne la Trinité tout entière, ce nom sera
souvent attribué en propre au Verbe46. C’est pourquoi on 11esaurait exagé
41. Voir plus haut p. 46.

42. De lib. arb. III, 7, 21. Voir plus haut p. 50 la traduction de ce passage, et la
note 24.
43. De diu. quaest. 83, q. 35, BA, 10, p. 104 : « fit ut sic amatum quod aeternum
est, aeternitate animum afficiat. »
44. De lib. arb. III, 10, 30, BA, 6, p, 382 sq. : « Quia enim rationalis creatura uerbo
illo tanquam optimo cibo suo pascitur ; humana auteur arrima rationalis est, quae
mortalibus uinculis peccati poena tenebatur, ad hoc diminutionis redacta ut per
coniecturas rerum uisibilium ad intelligenda inuisibilia niteretur : cibus rationalis
creaturae factus est uisibilis, non commutatione naturae suae, sed habitu nostrae,
ut uisibilia sectantes, ad se inuisibilem reuocaret. » Concernant la ratio immuable,
principe d’être, cf. De ord. II, 19, 50 passage cité p. 29 note 43 et la remarque à ce
sujet p, 29 ; De immort. an. 6, ix, passages cités p. 33 et notes 66 et 67 ; De immort,
an. 7, 12, passage cité p. 36 et note 70 ; Conf. XI, 8, xo, passage cité pp. 80-81
et note 16. I/identification de la ratio au Verbe est corroborée par le texte suivant :
Epist. 118, 3, 17, CSEL, 34, 2, p. 681 : « ...sed non sicut illi (Epicurei et Stoici) erro-
rum suorum ita Platonici uerae rationis personam implere potuerunt. Omnibus enim
defuit diuinae humilitatis exemplum quod opportunissimo tempore per dominum
nostrum Iesum Christum inlustratum est. » Voir l’excellent commentaire que fait de
ce passage A. M a n d o u z ë , Saint Augustin, L ’aventure de la raison et de la grâce,
p. 494 sq. : « Be Christ étant venu, la <1véritable raison » (le mot est ici capital et on
serait tenté de l’écrire avec une majuscule) a trouvé son vrai titulaire. Prise en charge,
assumée pleinement, elle donne sa mesure sans risquer d’être détournée de sa vocation.
Bes Platonicorum libri peuvent bien donner une idée de la uera ratio : ce sont les
libri ecclesiastici -— ou litterae ecclesiasticae — qui révèlent, même aux plus simples,
le seul vrai détenteur et unique garant de la Raison. » O. dtj R o y , dans L ’intelligence
de la foi dans la Trinité, chap. 4, « De l’autorité à la Raison, à l’Intellect, et au
Principe », p. 109 sq. a longuement analysé les textes concernant la ratio. Il estime
que c’est à l’Esprit-Saint qu’Augustin aurait identifié cet équivalent du logos
plotinien.
45. B’appropriation de l’ipsum esse au Verbe se trouve surtout dans les textes où
Augustin met en rapport l’Ego sum qui sum à’Ex. 3, 14 avec Jn 8, 28 ; 8, 58 ; ainsi que
Jn 1, 1 et 8, 25 (Ego sum principium et loquor uobis). Voir par ex. Tract, in Ioh.
39, 8, CC, 36, p. 349 ; concernant la Trinité ibid. 40, 3, CC, 36, p. 351 ; Contra
Maximin. I, 19, PB, 42, c. 757 ; ibid. II, 26, xo, PB, 42, c. 811).
L'ÊTRE E T LE NÉ A N T
rer l’importance du magis esse dans cette ontologie anagogique, car il

exprime la réalisation métaphysique qui est la fin véritable de l’homme et
le terme du regressus in rationem.
On reconnaît en effet dès le début des Confessions la distinction des
deux niveaux de participation qu’Augustin a élaborée au cours des pre
miers dialogues. Elle sert de trame ontologique au récit du retour de
l’homme à Dieu et contribue à mettre en valeur la situation privilégiée de
la créature spirituelle. La finalité sui generis qui est la sienne est affirmée
dès les premières lignes, car c’est le thème qui donne son unité à cette
oeuvre complexe :
« Tu nous a faits pour toi, e t notre cœur est sans repos jusqu’à ce qu’il
repose en toi. »**
Augustin enchaîne immédiatement en cherchant le rapport de tout ce

qui existe à Dieu, de façon à situer l’homme dans l’ensemble des créatures.
Elles ne sont pas « sans Dieu », selon une terminologie familière depuis les
dialogues philosophiques, mais elles sont dépourvues de cette intériorité
qui permet la présence d’inhabitation. Augustin souligne la différence de
ces niveaux de participation ontologique en relevant l’ambiguïté de l’ex
pression esse in :
« Puisque sans toi rien ne serait de ce qui est, s ’ensuit-il que tout ce qui
est te contienne ? Puisque je suis, moi aussi, pourquoi te demandé-je
de venir en moi, alors que je ne serais pas si tu n ’étais en moi ? »*?
De dernier livre reprend et développe en un finale grandiose le fecisti

nos ad te qui affirme dès les premières lignes des Confessions la finalité
de la créature spirituelle, en l’accomplissement de laquelle elle trouvera le
repos auquel elle aspire :
« Je t ’invoque, Dieu, ma. miséricorde (Ps. 58, 18), toi qui m ’as fait...
toi qui m ’as appelé de ta n t de façons afin que je t ’entende de loin, que je
me tourne vers toi et que je réponde à ton appel p ar mon appel. Seigneur,
tu as effacé to u t le mal de mes démérites, afin de ne pas châtier mes
mains qui ont servi à défaire, m ais afin de rétribuer au contraire tes mains
qui m ’ont fait. Car tu étais av an t que je ne fusse, et je n ’étais donc pas un
être à qui tu fusses tenu d ’accorder l’existence. Voici pourtant que je suis,
grâce à ta bonté qui a anticipé la forme que tu m ’as donnée et la matière
dont tu m ’as tiré, s464748
46. Conf. I, I, 1, BA, 13, p. 272 : « fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum
donee requiescat in te. »
47. Conf. I, 2, 2, BA, 13, p. 274 sq. : « An quia sine te non esset quidquid est, fit
ut quidquid est capiat te ? Quoniam itaque et ego sum, quid peto, ut uenias in me,
qui non essem, nisi esses in me ? »
48. Conf. X III, 1, 1, BA, 14, p. 424 sq. : « Inuoco te, deus meus, misericordia mea,
qui fecisti me... qui ...institisti crebrescens multimodis uocibus, ut audirem de lon-
ginquo et conuerterer et uocantem me inuocarem te. Etenim, domine, deleuisti
omnia mala mérita mea, 11e retribueres manibus meis, in quibus a te defeci, et
praeuenisti omnia bona mérita mea, u t retribueres manibus tuis quibus me fecisti,
quia et priusquam essem tu eras, nec eram cui praestares ut essem, et tamen ecce
sum ex bonitate tua praeueniente totum hoc, quod me fecisti et unde me fecisti. »
L A C ON VE RS I ON C O N S T I T U T I V E D ' Ê T R E 89
Si Dieu n’avait ni le devoir ni le besoin de créer, il n’a pas davantage

besoin du culte de l’homme, mais il s’en sert pour faire accéder ce dernier
au niveau d’être supérieur dont il a inscrit en lui l’exigence :
« ...que je te serve e t que je te rende u n culte, afin que grâce à toi je
reçoive le bien de mon être, toi à qui je dois d ’avoir un être qui me
perm ette de recevoir un tel bien. »40
C’est ainsi que la créature spirituelle est appelée à ratifier elle-même sa

finalité afin de trouver sa joie dans le repos éternel qui est la consommation
de cet acte de connaissance et d’amour. C’est pourquoi Augustin rappelle
constamment dans ce dernier livre la distinction des deux éléments onto
logiques qui constituent cette créature, et l’ordination du premier au
second. Da conversion lui permet de participer à la simplicité et à l'immuta
bilité de Dieu, en qui ces deux niveaux de l’être créé ne font qu’un : en
lui la vie n’est pas différente de la sagesse, de la béatitude, du repos, car
il est vie, sagesse, béatitude, repos4950.
D’âme qui se convertit à lui quitte ainsi le niveau de Vutcumque esse,
de la qualiscumque vita, c’est-à-dire d’une existence quelconque, indéter
minée, afin de vivre sur le plan de la beauté et de la sagesse : sapienter
uiuere, sfieciosa uitaS152. Car le thème du magis magisque esse est aussi
celui du magis magisque uiuere5i. D’« âme vivante » de la Genèse figure
l’homme spirituel parvenu à la plénitude de sa croissance. Il comprend la
loi divine qu’exprime l’Écriture, par la force de son esprit : per mentis
intellectum5354.Alors il est véritablement créé à l’image de Dieu, image qui
consiste dans la force de l’intelligence et de la ratio5i. Il n’a plus besoin
49. Ibid. p. 426 : « ut seruiam tibi et colam te, ut de te mihi bene sit, a quo mihi est,
ut sim cui bene sit. » Comme l’indique A. S o u g n a c , ibid, note 1, p. 426 sq. : « Bene
esse signifie non l’existence indéterminée, mais l'existence qualifiée de l’homme qui
ratifie sa destination à Dieu par le service et par le culte : le bene esse est identique au
sapienter uiuere, beats uiuere des paragraphes suivants ». Voir la note suivante.
50. Conf. XIII, 2, 3, BA, 14, p. 428 : « ita etiam creato spiritui non id est uiuere
quod sapienter uiuere : alioquin inconmutabiliter saperet. » Conf. XIII, 3, 4, BA,
14, p. 430 : « Neque enim eius informitas placeret tibi, si non lux fieret non existendo
sed intuendo inluminantem lucem eique cohaerendo, ut et quod utcumque uiuit et
quod beate uiuit non deberet nisi gratiae tuae, conuersa per conmutationem meliorem
ad id quod neque in melius neque in deterius mutari potest. Quod tu solus es, quia
solus simpliciter es, cui non est aliud uiuere, aliud beate uiuere, quia tua beatitudo
es. »
51. Ibid. : « Quod autem in primis conditionibus dixisti : fiat lux, et facta est lux
(Gen. 1, 3), non incongruenter hoc intellego in creatura spiritali, quia erat iam
qualiscumque uita quam inluminares, » D’expression utcumque esse employée par
Augustin dans les lignes qui suivent est citée dans la note précédente. Cf. Conf. XIII,
5, 6, BA, 14, p. 432 : « nisi conuerteretur ad eum, a quo erat qualiscumque uita, et
inluminatione fieret speciosa uita. »
52. Conf. XIII, 4, 5, BA, 14, p. 432 : « cui non hoc est uiuere, quod beate uiuere,
quia uiuit etiam fluitans in obscuritate sua ; cui restât converti ad eum a quo
facta est, et magis magisque uiuere apud fontem uitae et in lumine eius uidere lumen
(cf. Ps. 35,10) et perfici et inlustrari et beari. »
53. Conf. XIII, 23, 33, BA, 14, p. 486.
54. Conf. XIII, 32, 47, BA, 14, p. 516.
7
go L ’Ê T R E E T L E N É A N T
que de la lumière intérieure du Verbe. Ainsi « renouvelé, il contemple la

vérité qu'il a comprise »55. Il y parvient grâce à la domination parfaite des
puissances inférieures, d’ordre temporel et sensible, symbolisées par les
animaux et la femme56. Les forces mêmes des trois concupiscences, une fois
domptées, servent l’homme dans son voyage vers l’éternité, alors que leur
révolte révélait la malédiction de la temporalité marquée par le péché57.
La condition de l’homme dans le temps est restaurée : ce dernier ne l’arra
che plus à lui-même dans l’éparpillement de ses forces, mais le conduit,
grâce à leur tension et à leur concentration, vers le repos du sabbat éter
nel58.
3. La « métaphysique de la conversion »
Si l’odyssée de l’homme et son retour à Dieu constituent le thème cen
tral des Confessions, ce dernier s’inscrit dans le cadre plus vaste d’une
cosmogonie qui est aussi une théogonie59. C’est pourquoi le schème de
l’auersio et de la conuersio prend dans cette œuvre une ampleur telle
qu’il devient le substrat d’une véritable « métaphysique de la conversion »,
à condition d’entendre cette heureuse expression en un sens singulièrement
plus vaste que ne l’a fait son auteur60. Car tout, dans cette métaphy
sique, doit d’une certaine manière se convertir à l’être. C’est le cas par
excellence de la créature spirituelle, mais c’est aussi analogiquement le cas
du corps humain, comme on l’a vu plus haut61, et celui de l’univers tem
porel tout entier, comme nous allons le constater. Augustin utilise le
55. Conf. X III, 22, 32, BA, 14, p. 484 : « Mente quidem renouatus et conspiciens
intellectam ueritatem tuam... »
56. Conf. X III, 32, 47, BA, 14, p. 5x6.
57. Conf. X III, 21, 31, BA, 14, p. 480 sq.
58. Conf. X III, 35,50 - 38,53, BA, 14, p. 520 sq.
59. M. Beondei,, L ’Être et les êtres, Paris I9Ô32, III, « Devenir et solidification des
êtres », p. 289 : « Pour nous éclairer en cette passe difficile vers l’accès ou l’occlusion,
vers la possession ou la privation de l’être (ëijiç ou orépricnç) au sens que nous avons
reconnu à ces mots traditionnels en étudiant cette logique concrète que nous avons
nommée normative, nous nous aiderons avec profit d’une belle doctrine de saint Au
gustin et de formules singulièrement expressives au X Ie livre des Confessions. Ce qu’il
dit du temps, pour l’interpréter moins comme une réalité physique que comme
une expression symbolique de notre devenir intérieur et de notre genèse spirituelle,
peut s'appliquer non seulement à l'ontogénie de chaque esprit, mais à l’ensemble des
êtres, à cette cosmogonie morale et religieuse dont finalement le nom véritable serait,
du point de vue augustinien, une Théogonie à double issue vers la Cité de Dieu ou vers
l’échec incurable. »
60. E. GlESON, L ’Esprit de la philosophie médiévale, Paris 1944®, p. 137 : « Consi
dérée dans son inspiration profonde et jusque dans les détails de sa structure tech
nique, toute la doctrine de saint Augustin est dominée par un fait : l'expérience
religieuse de sa propre conversion. En ce sens j’ai cru pouvoir écrire ailleurs et je
pense qu’il reste vrai de dire que sa philosophie est essentiellement une « métaphy
sique de la conversion ». Cf. du même auteur, Introduction à l’étude de saint Augustin,
Paris, 19493, p. 316.
61. Voir p. 70 sq.
LA C ON VE RS I ON C O N S T I T U T I V E D ’Ê T R E 91
schème néo-platonicien de l’émanation et du retour de façon toujours plus

synthétique, pour scruter à la fois le mystère de la création et celui des fins
dernières, tels qu’ils sont exprimés symboliquement dans les premiers
versets de la Genèse62634. Sa recherche philosophique est axée dans cette
direction depuis les premiers dialogues, c’est pourquoi elle est indissocia
blement anagogique et métaphysique, « tendue en avant » selon l’expres
sion paulinienne qui résonne au livre XI des Confessions6S. De regressus
in mtionem et la définition du statut ontologique de l’âme reçoivent leur
sens de cette perspective qui va révéler toute sa dimension dans cette
œuvre et dans les développements ultérieurs du De Genesi ad litteram6i.
Inprincipio fecit deus caelum et terrant [Gen. 1, 1) signifie d’après Augus
tin le premier moment métaphysique de la création, le ciel symbolisant la
créature spirituelle et la terre la créature corporelle. Elles sont créées l’une
et l’autre « dans le principe »65 qui ne leur confère encore qu’une matière
informe. Elles sont conformées au Verbe en une seconde étape métaphy
sique, au cours de laquelle les créatures spirituelles sont invitées à répondre
librement à l’appel (uocatio) de celui qui les constitue alors dans la per
fection de leur être. Dans le cas de l’ange, ces deux moments sont simul
tanés, mais en ce qui concerne l’homme ils s’inscrivent dans le temps.
Telle est l’interprétation donnée par Augustin au verset Dixit dominus
fiat lux et facta est lux (Gen. 1, 3)66.
62. Voir J. DANrÉrou, La Typologie millénariste de la semaine dans le christia

nisme primitif, dans Vigiliae Christianae, 1949, p. 1 sq., et O. R ousseau, La Typo
logie augustinienne de l’Hexaéméron et la théologie du temps, dans Festgabe Joseph
Lortz, Baden-Baden, 1958, t. 2, p. 47 sq.
63. Conf. XI, 29, 39, BA, 14, p. 338 : « praeterita oblitus, non in ea qua futura et
transitura sunt, sed in ea quae ante sunt non distentus, sed extentus... » Cf. Philipp.
3, *3-
64. C’est pourquoi nous aurons recours à certains passages de cette œuvre plus
tardive, dans la mesure où ils permettent d’éclairer la « métaphysique de la con
version » exposée dans les derniers livres des Confessions.
65. Augustin interprète l’expression in principio en s’appuyant sur la traduction
latine de Jn 8, 25 : Ego sum principium et loquor uobis (Ta Bible de Jérusalem tra
duit : s D'abord ce que je vous dis. ») Te principe des êtres est identifié à la fois au
Verbe et à la ratio éternelle. Conf. XI, 8, 10, passage cité plus haut p. 80 sq. et note 16.
Te livre XI, qui commente le in principio de la Genèse, est consacré aux rapports de
l’éternité et du temps à la dissociation duquel Augustin aspire à échapper. Il insiste
par contraste sur la stabilitas qui caractérise le principe et à laquelle participe celui
qui fait retour à lui. Ce leitmotiv des quatre premiers livres réapparaît ici avec force,
accompagné en conclusion par le thème qui va être développé dans les deux derniers
livres, celui du Verbe formateur : voir plus haut p. 86, n. 39 et 40. Cf. Conf. XI, n , 13,
BA, 14, p. 292 : « Quis tenebit illud (cor) et figet illud, nt paululum stet et paululum
rapiat splendorem semper stantis aeternitatis et conparet cum temporibus nunquam
stantibus... »
66. Conf. XIII, 10, n , BA, 14, p. 440 sq. : « nisi dono tuo... mox ut facta est
attolleretur nuîlo interuallo temporis in ea uocatione, qua dixisti : fiat lux, et fieret
lux [Gen. 1, 3). In nobis enim distinguitur tempore quod tenebrae (cf. Eph. 5, 8) et
lux efficimur : in ilia uero dictum est quid esset, nisi inluminaretur, et ita dictum
est, quasi prius fuerit fluxa et tenebrosa, ut appareret causa qua factum est ut
aliter esset, id est ut ad lumen indeficiens coimersa lux esset. » Ta remarque suivante,
faite au sujet d’un passage analogue du De Genesi ad Ktteram est valable aussi pour
Il utilise donc le même schème — la formation par le Verbe — pour
expliquer le second moment de la création et la conversion de l’âme à
Dieu, grâce à laquelle elle est constituée dans l'être. D'autre part il iden
tifie aussi, dans une certaine mesure, le premier moment de la création
— production existentielle, « dans le principe », d’une matière informe —
avec la chute du péché. Tout au long du livre XIII, l’explication cosmo
logique de la création est mise délibérément en parallèle avec ce dont elle
est le symbole : la chute et le retour de l’homme à Dieu, qu’il s’agisse
de l’humanité en général ou d’Augustin qui la représente.
« E t (mon âme) est encore triste, parce qu’elle retombe et devient un
abîme, ou plutôt elle sent qu’elle est encore un abîme... Espère .. jusqu'à
ce que passe la colère du Seigneur, colère dont nous fûmes les fils nous
aussi autrefois quand nous étions ténèbres (Ephés. 5, 8)... A u matin je
serai debout et je verrai le salut de ma face (P s. 42, 7), mon Dieu qui
rendra la vie même à nos corps mortels à cause de VEsprit qui habite en
nous (Rom. 8, xx), parce que sur notre intérieur ténébreux et flottant
miséricordieusement il était porté (cf. Gen. 1,2). s117
« ...jusqu’à ce que tu rassembles to u t ce que je suis hors de cette dispersion
e t de cette difformité afin de me conformer à ton éternité et de m ’y
confirmer à jamais. «68
D’alternance et le parallélisme voulus du thème de la chute et de la

conversion d’Augustm-Everyman avec les deux étapes métaphysiques de
la création indiquent la signification qu’il faut attribuer à cette sortie
ce texte des Confessions, comme d’autres remarques de cet article que nous aurons
l’occasion de citer encore : J. V yïxks, Bemerkungen su dem neuplatonischen Einfluss
in Augustins « de Genrsi ad litteram », dans Zeitschrift für die neutestamentliche
Wissenschaft, 39, 1941, p. 139 : « Jetzt der Text dixit deus fiat lax ei facta est lux.
Nach dem Abwägen und Verwerfen verschiedener Möglichkeiten kommt Augustin
X,2 , zu dem Schluss, dass auch hier von der spiritualis materia die Rede ist : « ... et
6
facta est lux eam- reuocante ad se creators conuersio eins facta et illuminata intslligatur. »
Wir sind hier noch auf demselben Gebiet. Vom Niederen aus gesehen redet der Neu-
platoniker von èTClotpscpécrGai oder smorpécpEiv, intransitiv. Das Höhere, der
Existenzgrund, feittorpstpsi in aktiver Bedeutung, eine Wirkung, die auch genannt
wird, àvaKaàeîv, reuocare, vgl. z. B. Enn. VI, 7, 23 : « êXkov Jipôç auto Kai àvaKa-
Xoupevov fdas Eine) èk roxcrriç nXàxr\ç,... »
67. Conf. X III, 14, 15, BA, 14, p. 450 : « E t adhuc tristis est, quia relabitur et fit
abyssus, uel potins sentit se esse abyssum... Spera... donee transeat ira domini,
cuius filii et nos fuimus aliquando tenebrae... Mane astabo et uidebo salutare uultus met,
deum meum, qui uiuificabit et mortalia corpora nostra propter spiritum qui habitat
in nobis, quia super interius nostrum tenebrosuni et fîuidum misericorditer super-
ferebatur. » Cf. Conf. X III, 12, 13, BA, 14, p. 446 : « quia et apud nos in Christo suo
fecit deus caelum et terram, spiritales et carnales ecclesiae suae, et terra nostra ante-
quam acciperet formam doctrinae, inuisibilis erat et incomposita (Gen. 1, 2), et
ignorantiae tenebris tegebamur, quoniam pro iniquitate erudisti hominem, et iudicia
tua sicut multa abyssus (cf. Ps. 54, 6 ; 38, 12). Sed quia Spiritus tuus superferebatur
super aquam (Gen. 1, 2), non reliquit miseriam nostram misericordia tua, et dixisti :
fiat lux (Gen. 1, 3)... et displicuerunt nobis tenebrae nostrae, et conuersi snmus ad te,
et facta est lux (Gen. 1, 3). E t ecce fuimus aliquando tenebrae, nunc autem lux in domino
(Eph. 5, 8).
68. Conf. X II, 16, 23, texte cité p. 86, à la fin de la note 37.
L A CO NV ER SI O N C O N S T I T U T I V E D’Ê T R E 93
de Dieu qui s’effectue in principio, sur le plan de la pure causalité exis

tentielle, et à ce retour à l’être qui a lieu grâce au Verbe formateur,
et sous la mouvance du Saint-Esprit.
Augustin insiste sur le rapport étroit, sinon fatal, qui relie le premier
moment de la création spirituelle, symbolisé par « l’abîme humide et
ténébreux » de Genèse i, 2 au fait de la chute. Il utilise constamment ce
symbole pour signifier le mal du péché (on remarquera que dans ce con
texte deficere est remplacé par defluere) :
« I/ange a sombré, l’âme de l’homme a sombré : ils ont montré ainsi que
toute créature spirituelle serait abîme e t gouffre de ténèbres, si tu n ’avais
d it dès le commencement : que la lumière soit (Gen. r, 3). » "
En ce premier « moment », ce n’est encore que l’élément matériel des

êtres spirituels qui est créé, le fiat lux désignant le second « moment »,
celui de la formation. Augustin caractérise cet élément matériel par l’in-
formité, définie elle-même comme une mutabilité foncière, au sens qu’elle
peut revêtir n’importe quelle forme : capax formarum omnium10. Il insiste6970
69. Conf. X III, 8, 9, BA, 14, p. 436 : « Defluxit angélus, defluxit anima liominis et
indicauerunt abyssum uniuersae spiritalis creaturae in profundo tenebroso, nisi
dixisses ab initio : fiat lux, et facta esset lux. Cf. Conf. VII, 5, 7, BA, 13, p. 594 :
« in multis quidem adhuc informis et praeter doctrinae normam fluitans » ; Conf.
X III, 7, 8, BA, 14, p. 436 : « Cui dicam, quomodo dicam de pondéré cupiditatis in
abruptam abyssum et de subleuatione caritatis per spiritum tuum, qui superfereba-
tuv super aquas ?... affectus sunt, amores sunt, inmunditia spiritus nostri defluens
inferius amore curarum et sanctitas tui attollens nos superius amore seeuritatis... » ;
Conf. X III, 20, 28, BA, 14, p. 474 : « A quo si non esset lapsus Adam, non diffundere-
tur ex utero eius salsugo maris, genus humanum profonde curiosum et procellose
tumidum et instabiliter fluidum... * Conf. X III, 21, 30, BA, 14, p. 478 : « Operentur
iam in terra ministri tui... sed operentur etiam sicut in arida discreta a gurgitibus
abyssi et sint forma fidelibus... » ; Conf. X III, 23, 34, BA, 14, p. 490 : « abyssus
saeculi » ; Conf. X III, 34, 49, BA, 14, p. 518 : « Ubi autem coepisti praedestinata
temporaliter exequi, u t occulta manifestares et inconposita nostra conponeres— quo-
niam super nos erant peccata nostra et in profundum tenebrosum abieramus abs te,
et spiritus tuus bonus (cf. Ps. 142, 10) superferebatur ad subueniendum nobis in
tempore oportuno... »
70. Conf. XII, 6, 6, BA, 14, p. 352 : « Mutabilitas enim rerum mutabilium ipsa
capax est formarum omnium, in quas mutantur res mutabiles. E t haec quid est ?
Numquid animus ? Numquid corpus ? Numquid species animi uel corporis ? Si dici
posset « nihil aliquid » et « est non est », hoc eam dicerem ; et tamen iam utcumque
erat, ut species caperet istas uisibiles et conpositas. » Comme le fait remarquer
A. S o w g n a c , BA, 14, Note 23, p. 599 sq. : « De même qu’Augustin doit à Plotin
une juste idée de l’Etre divin, il lui doit aussi celle de la matière. Plotin donne en effet,
tout comme Augustin, la mutabilité, spécialement la génération et la corruption,
comme preuve de la matière (Enn. II, 4, 6)... la notion augustinienne de matière ne
correspond pas exactement à celle de la matière prime d’Aristote qui n ’est pensable et
n'existe qu’en corrélation avec une forme. A travers Plotin, Augustin rejoint plutôt
la notion platonicienne de %d>pa... pour Augustin, la matière — tout comme le
temps dont l'être est tendance à ne pas être (Conf. XI, 14, 17) — est une réalité para
doxale, nous dirions aujourd’hui dialectique ; ni négation pure, ni réalité définie,
mais négativité dynamique. En tant que négativité, elle dit absence totale de forme,
informité absolue ; en ta n t que négativité dynamique, elle est le principe de la muta
bilité, la mutabilité même et la capacité de recevoir les formes. »
surtout sur l’aspect négatif de cette potentialité, sur sa dissemblance avec

Dieu, due au néant dont elle est tirée71. C’est pourquoi il attribue le pre
mier « moment » de la création au Verbe considéré sous son aspect de
principe, c’est-à-dire sous son aspect exclusivement causal dans la ligne
de l’existence, pour autant qu’il est possible de penser la causalité en fai
sant abstraction de l'aspect formel et formateur. Augustin ne conduit
pas jusqu’à son extrême limite cette analyse d’une sorte de matière pre
mière, support de l’existence, puisqu’il admet deux matières différentes
pour la créature corporelle et pour la créature spirituelle. Mais il ne les
distingue effectivement que par la formation différente qu’elles reçoivent
du Verbe7273. De second « moment » de la création est attribué au Verbe
considéré en tant que sagesse, puisque sous cet aspect il est la Forme
suprême, et par conséquent le principe formateur de tous les êtres dans
ce qui les qualifie spécifiquement.
On retrouve dans cette analyse de l’acte créateur la distinction, voire
la dissociation qu’Augustin découvrit lorsqu’il essaya pour la première
fois d’établir le statut ontologique de l’âme humaine dans le De immor-
talitate animas73. Ce sujet avait été développé dans les ouvrages suivants,
en particulier dans le De libero arbitrio, où il était envisagé dans une
perspective plus vaste, touchant l’ensemble des créatures, sans y trouver
encore sa forme définitive74. Augustin la lui donne enfin dans les Con
fessions, où il approfondit le schème néo-platonicien de la conversion grâce
à une définition de la matière inspirée elle aussi des platonicorum libri.
Cette définition permet de montrer qu’il y a en tout être créé un premier
71. Conf. XII, 28, 38, BA, 14, p. 410 : « fecisti omnia, non de te similitudinem tuam
formata omnium, sed de nihilo dissimilitudinem informent... »
72. Conf. XII, 17, 25, BA, 14, p. 382 : « uerum tarnen quia non de ipsa substantia
dei, sed ex nihilo cuncta facta sunt, quia non sunt idipsum quod deus, et inest
quaedam mutabilitas omnibus... communem omnium rerum inuisibilium uisibi-
liumque materiem adhuc informem, sed certe formabilem, unde fieret caelum et
terra, id est inuisibilis atque uisibilis iam utraque formata creatura, his nominibus
enuntiatam, quibus appellaretur terra inuisibilis et inconposita et lenebrae super
abyssum (Gen. x, 2) ea distinctione, u t terra inuisibilis et inconposita intellegatur
materies corporalis ante qualitatem formae, tenebrae autem super abyssum spiri-
talis materies ante cohibitionem quasi fluentis immoderationis et ante inlumina-
tionem sapientiae ? » Cf. XII, 17, 26, p. 382 ; XII, 19, 28, p. 386 ; XII, 21, 30 p. 390 ;
XII, 22, 31, p. 392-394. Augustin tient à sauvegarder la hiérarchie entre la créature
spirituelle et la créature matérielle, même en ce qui concerne leur materia informis.
Conf. XIII, 2, 2, BA, 14, p. 426 : «spiritale informe praestantius, quam si formatum
corpus esset, corporale autem informe praestantius, quam si omnino nihil esset. »
La différence est précisée De Gen. ad lit. I, 1, CSEL, 28, 1, p. 4 : « spiritualis uidelicet
uita, sicut esse pot st in se, non conuersa ad creatorem, tali enim conuersione for-
matur ac perficitur, si enim non conuertatur informis est. Corporalis autem si
possit intelligi per priuationem omnis corporeae qualitatis, quae apparet in materia
formata. » Concernant l’origine plotinienne de la notion de matière spirituelle dans
Enn. II. 4, 5, 19 sq. ainsi que la façon dont Augustin l’utilise et la transforme, voir
J. W ytzls , Bemerkungen zu dem neuplatonischen Einfluss in Augustins « de Genesi
ad litteram », dans Zeitschrift für die neuiestamentliche Wissenschaft, 39, 1941, p. 138 sq.
73. Voir plus haut p. 37 sq.
74. Voir plus haut p. 46 sq.
L A C ON VERS I ON C O N S T I T U T I V E D’Ê T R E 95
moment ontologique caractérisé par l’informité, l’inachèvement, la dis

semblance avec Dieu. Augustin insiste surtout, il est vrai, sur ce qui cons
titue la dissemblance propre à la créature spirituelle, figurée par l’abîme
dont parle la Genèse. Elle est sinon mauvaise en soi, du moins en puis
sance de mal, dans la mesure où elle tend vers le néant.
Quoiqu’il mette principalement en évidence l’aspect négatif qui carac
térise cette première étape de la création, Augustin insiste néanmoins sur
le fait que la créature n’avait nullement mérité d’être, fût-ce de cette
existence informe et quasiment mauvaise75. Il affirme d’autre, part que
Dieu n’était pas tenu de la rappeler à lui en ce second moment métaphy
sique qu’est la formation par le Verbe. S’il ne l’avait pas fait, il fût resté
parfaitement heureux et parfaitement bon76. Augustin veut faire entendre
que Dieu n’a pas besoin de cet achèvement, à l’encontre de ce qu’affir
maient les manichéens. On reconnaît le genre de raisonnement utilisé
dans le De libero arbitrio pour décharger la providence divine de la res
ponsabilité du mal77. Mais il s’agissait alors d’un péché déjà consommé,
tandis qu’Augustin l’affirme ici au sujet d’un état de dissemblance et pour
ainsi dire de chute qui n’implique aucun acte de volonté bon ou mauvais
de la part de la créature spirituelle. Il se heurte une fois de plus au mystère
de l’origine du mal, et il faut bien reconnaître que dans cette synthèse de la
conversion avec la création, la matière, quoique créée par Dieu, joue un
rôle analogue à celui que lui attribuent les philosophes néo-platoniciens
dont il s’inspire. Elle est comme la racine de cette inclination au néant
qui se trouve dans la constitution même de la créature spirituelle, comme
une pente quasiment préparée pour sa chute.
C’est ainsi que l'utcumque esse78 qui caractérise à la fois la matière et
l’état originel de la créature spirituelle — ce dernier étant défini aussi
75. Conf. X III, 2, 2-3, BA, 14, p. 426 : « Dicant, quid te promeruerunt spiritalis
corporalisque natura, quas fecisti in sapientia tua (Ps. 103, 24), ut inde penderent
etiam inchoata et informia quaequae in genere suo uel spiritali uel corporali euntia
in immoderationem et in longinquam dissimilitudinem tuam... atque itapenderent
in tuo uerbo informia, nisi per idem uerbum renocarentur ad unitatem tuam et
formarentur... Quid te promeruerit materies corporalis, ut esset saltern inuisibilis et
inconposita (Gen. 1, 2)... Aut quid te promeruerit inchoatio creaturae spiritalis, ut
saltern tenebrosa fluitaret similis abysso, tui dissimilis, nisi per idem uerbum conuer-
teretur ad idem a quo facta est... ? » Cf. Conf. X III, 3, 4, BA, 14, p. 430.
76. Conf. X III, 4, 5, BA, 14, p. 430.
77. Voir plus haut p. 47 et 54.
78. Conf. XII, 6, 6, fin du passage cite dans la n. 70, p. 93 : «et tarnen iam utcumque
erat » ; Conf. X III, 3, 4, BA, 14, p. 430 : « Quod autem in primis conditionibus dixisti:
fiat lux, et facta est lux, non incongruenter hoc intellego in creatura spiritali, quia
iam erat qualiscumque uita quam inluminares... Neque eius informitas placeret tibi,
si non lux fieret, non existendo sed intuendo inluminantem lucem eique cohaerendo,
ut et quod utcumque uiuit et quod beate uiuit, non deberet nisi gratiae tuae... » ;
Conf. X III, 5, 6, BA, 14, p. 432 : « nisi conuerteretur ad eum, a quo erat qualiscumque
uita, et inluminatione fieret speciosa uita. » Cf. De Gen. ad litt. I, 4, CSEB, 28, 1,
p. 8 sq. : « ut per id quod principium est, insinuet exordium creaturae exsistentis ab
illo adhuc imperfecte » ; Ibid. I, 5, CSBB, 28, 1, p. 8 sq. : « Non enim habet informem
uitam uerbum filius, cui non solum hoc est esse quod uiuere, sed etiam hoc est uiuere,
comme une qualiscumque uüa — se révèle être très proche du minus esse
et du non esse qui caractérisent la conséquence de Yauersio. On voit tou
jours plus nettement que l’auersio consiste pour la créature à demeurer
dans cet état d’imperfection originelle, à le choisir en quelque sorte
comme fin en refusant de se tourner vers son créateur79.
Mais Augustin insiste par ailleurs sur l’ordination du premier moment
de la création, « abîme », dissimilitude, informité, au second moment que
constitue la formation par le Verbe. Grâce à lui, la créature spirituelle
convertie devient « conforme à la Forme qui est égale » au Père80. Consé
quence d’un libre choix, le magis esse a été caractérisé comme une « auto
création » en laquelle se conjuguent la liberté de cette créature et le rôle
passif qui est le sien par rapport à l’acte divin qui la constitue dans l’être81.
quod est sapienter ac beate uiuere. Creatura uero quanquam spiritalis et intellectualis
uel rationalis, quae uidetur esse illi uerbo propinquior, potest habere informent uitam :
quia non sicut hoc est ei esse quod uiuere, ita hoc uiuere quod beate ac sapienter
uiuere. Auersa enim a sapientia incommutabili stulte ac misere uiuit, quae infor-
mitas eius est. Formatur autem conuersa adincommutabile lumen sapientiae, uerbum
dei, A quo enim exstitit u t sit utcumque ac uiuat, ad ilium conuertitur ut sapienter
ac beate uiuat. » Cf. Conf. I, 6, io , BA, 13, p. 290 : « Et quam multi iam dies nostri
et patrum nostrorum per hodiernum tuum transierunt et ex illo acceperunt modos
et utcumque extiterunt, et transibunt adhuc alii et accipient et utcumque existent. »
79. Cf. De Gen. ad litt. I, 4, CSBD, 28, 1, p. 4 : « in qua conuersione et formatione,
quia pro suo modo imitatur dei uerbum... non autem imitatur hanc uerbi formam, si
auersa a creatore, informis et imperfecta remaneat. »
80. Conf. X III, 2, 3, BA, 14, p. 424 : « nisi per idem uerbum conuerteretur ad
idem a quo facta est, atque ab eo inluminata lux fieret, quamuis non aequaliter tamen
conformis formae aequali tibi ? 1>\ De Gen. ad litt. I, 4, OSEE, 28, 1, p. 4 : per id
autem quod uerbum est, insinuet perfectionem creaturae reuocatae ad eum, ut
formaretur inhaerendo creatori, et pro suo genere imitando formam sempiterne
atque incommutabiliter inhaerentem patri, a quo statim hoc est quod ille. »
81. A. S o w g n a c , Note comf1 . 27 : Conversion et formation, BA, 14, p. 616 : « a) Ea
creatio ne donne pas à l’esprit sa pleine essence... L’esprit existe à ce premier niveau
sous la forme de Vutcumque, de l’indéterminé, de l’informe, de l’imparfait, b) La
formatio, qui lui apporte cette pleine consistance, se fait dans un acte à la fois
effectuant et relationnel, un acte où. la créature concourt à sa propre réalisation en
ratifiant son rapport essentiel au créateur et en s’établissant ainsi effectivement dans
sa destination. Aussi la formatio de l’esprit humain est-elle tout à la fois de l’homme et
de Dieu. Elle suppose, et exige, de la part de l’homme une conuersio, un retour à son
Principe ; elle comporte, de la part de Dieu, un appel et une illumination qui envelop
pent la conuersio. La formation implique donc la liberté, mieux encore la liberté
s'exerçant dans son sens authentique en acceptant sa référence essentielle au créateur,
recevant de lui en échange la plénitude de son être. La formatio comporte donc
essentiellement, selon la juste remarque de Dom Victor Warnach (Erleuchtung und
Einsprechung bei Augustinus) dans Augustinus Magister, I, p. 447), un personale
Moment, une décision de la personne libre. Paradoxalement, dans cette perspective,
il dépend de l’esprit créé qu’il se constitue lui-même comme esprit au moment même
où il consent à recevoir de Dieu la lumière qui le constitue tel. La conuersio est ainsi
une réplique de la creatio : elle est une auto-création, ou du moins cette auto-création
est-elle un moment essentiel et nécessaire de la dialectique du rapport de l’homme à
Dieu. »
LA C O N VE RS I ON C O N S T I T U T I V E D ' Ê T R E 97
Telle est la véritable « action bonne », qui reste constamment sous la

mouvance de Dieu82.
C’est ainsi que le magis esse de la créature spirituelle, tout en s’inscrivant
dans le mouvement de retour à Dieu du cosmos tout entier83, donne à ce
retour sa pleine signification. Ta création est achevée et parfaite grâce à la
ratification du dessein divin par la créature qui est capable de répondre
consciemment à l’appel du Verbe formateur. En l’imitant et en collaborant
en quelque sorte avec lui, elle se trouve constituée, par participation, dans
la stabilité significative d’autonomie qui est la marque propre de l’esprit
incréé, et arrachée à l’inclination vers le néant qui est la marque propre du
créé.
82. Au sens où bonitas était déjà défini De quant, an. 33, 73, BA, 5, p. 378 : « Sus-
pice igitur atque insili quarto gradui, ex quo bonitas incipit, atque omnis uera lau-
datio. Hinc enim anima se non solum suo, si quam uniuersi partem agit, sed ipsi
etiam uniuerso corpori audet praeponere, bonaque eius bona sua non putare, atque
potentiae pulchritudinique suae comparata discernere atque contemnere... » ; De
Gen. ad litt. VIII, 12, OSEE, 28, t, p. 249 : « tota eius actio bona est conuerti ad eum a
quo factus est, et ab eo iustus, pius, sapiens, beatusque semper fieri. » Ibid. VIII,
12, p. 250 : « Semper ab illo fieri, semperque perfici debemus, inhaerentes ei, etinea
conuersione quae ad ilium est permanentes, de quo dicitur : Mihi autem adhaerere
deo bonum est (Ps. 72, 28), et cui dicitur : Fortitudinem meam ad te custodiam (Ps.
58, 10).
83. Conf. XII, 28, 38, BA, 14, p. 410 : « fecisti omnia, non de te similitudinem tuam
formam omnium, sed de nihilo dissimilitudinem informem quae formaretur per
similitudinem tuam recurrens in te unum pro captu ordinato, quantum cuique
rerum in suo genere datum est, et fierent omnia bona ualde (Gen. 1, 31), siue maneant
circa te, siue gradatim remotiore distantia per tempora et locos pulchras uariationes
faciant aut patiantur. »
CONCLUSION
Lorsqu’on suit les développements qu’Augustin a donnés à la dialec

tique du magis esse et du minus esse dans des contextes divers, on est
frappé surtout de la constance de cette explication. Il a fait sienne une fois
pour toutes l’expression platonicienne de cette loi fondamentale de la vie
spirituelle qui édicte la croissance ou la diminution de l’âme, selon que
cette dernière se nourrit de l’intériorité de l’esprit ou selon qu’elle se détourne
vers le monde de l'extériorité. Mais on est frappé de voir aussi qu’Augustin
n’a pas simplement plaqué ce schème sur les données de sa foi. Il a au
contraire revécu et repensé l’expérience spirituelle exprimée par ce
schème dans la perspective de cette foi, trouvant ainsi leur point de
rencontre le plus profond.
Plutôt que les contradictions qu’aurait suscitées dans le christianisme
d’Augustin une ontologie d’origine platonicienne, c’est l’unité synthétique
de sa pensée qu’on est amené à constater. Cette dernière, il est vrai, ne se
développe pas à la façon d’un système rigide. Elle se structure au contraire
de manière organique et différenciée, selon les approfondissements que
réclament les problèmes nouveaux et divers qui se posent à elle. Aussi la
notion d’être est-elle saisie à des plans différents, et comporte-t-elle des
valeurs variables au niveau de la créature, selon que l’accent est mis de
façon principale sur le mouvement ascendant de l’anagogie ou sur la
descente à partir du principe créateur.
Le caractère sui generis de cette « ontologie spirituelle » interdit de la
classer sous l’étiquette d’un « essentialisme » ou d’un « existentialisme »,
comme l’ont fait la plupart des critiques au cours des dernières décennies :
les uns stigmatisant son « essentialisme statique », les autres exaltant son
« existentialité dynamique »L S’ils ont assurément découvert des aspectsi.
i. Suvi par beaucoup de critiques, le représentant principal de l’interprétation

essentialiste est E. Ginsox. Voir surtout Le Thomisme, Paris Ï9485, p. 42 sq. ; God and
Philosophy, Yale 19613, p. 60 sq. Concernant l’interprétation existentielle, il faut citer
surtout P. K ô r n e r , Das Sein und der Mensch. Die existentielle Seinsentdeckung
des jungen Augustin, Freiburg-München 1959. (Ee premier chapitre, p. 1-27, donne un
aperçu historique des diverses interprétations de l'ontologie augustinienne jusqu’à
l’époque actuelle.) Voir à ce sujet la position beaucoup plus nuancée de J. Chaix -
CONCLUSION 99
authentiques de la métaphysique augustinienne, ils en ont gauchi le sens
réel parce qu’ils n’ont pas vu que ces aspects sont complémentaires.
On doit reprocher à ces critiques de projeter sur la pensée d’Augustin des
définitions qui furent élaborées plus tard seulement, en particulier la
fameuse distinction entre l’essence et l’existence. Cette projection rétros
pective est d’autant plus gênante que ces définitions furent élaborées en
grande partie sous l’effet de l’impulsion donnée à la pensée occidentale par
la métaphysique augustinienne. Il nous paraît qu’une étude entreprise
dans la perspective du magis esse et du minus esse, qui n’est celle ni de
1’« essentialisme » ni de 1’« existentialisme », mais celle d’une ontologie
anagogique, permet d’éviter cette erreur, parce qu’elle cherche à retrouver
l'intention fondamentale d’Augustin en ce domaine.
Ba signification de ce thème s’est révélée progressivement, dans des
contextes divers, au fur et à mesure que nous avancions dans l’analyse
des ouvrages dits philosophiques, et nous avons vu qu’il reçoit toute sa
dimension dans les Confessions, où il devient la trame d’une véritable
métaphysique de la création. Une étude des implications ontologiques
contenues dans les écrits ultérieurs confirmerait sans doute nos conclusions
concernant l’importance fondamentale de ce thème dans la métaphysique
augustinienne : les sondages que nous avons déjà faits dans quelques-uns de
ces écrits, et que nous avons signalés en cours de route, nous en donnent
l’assurance.
Toutefois, si l’on peut affirmer sans hésitation que ce thème néo
platonicien a permis à Augustin d’approfondir certaines des implications
les plus importantes de sa foi, il est beaucoup plus difficile d’établir dans
quelle mesure il Ta en retour « christianisé ». Car, s’il est aisé de le voir
lorsqu’il s’agit de développements dus aux incidences du dogme, telles
la transposition eschatologique de la beata uita et la résurrection des
corps conçue comme une conséquence du magis esse, la question est
infiniment plus délicate en ce qui concerne la constitution ontologique de
l’âme grâce à la conversion. Depuis qu’on en connaît les sources grecques, il
est devenu impossible d’affirmer, comme le faisait Blondel, qu’il s’agit
d’un thème exclusivement chrétien2. Faudra-t-il alors dire avec J. Wytzes
R uy, Saint Augustin, Temps et Histoire, Paris 1956, p. 120 sq., qui cherche à
définir la part de l’essence et la part de l’existence dans la métaphysique augusti
nienne, en se fondant sur le statut ontologique de l’âme écartelée entre « ses misères
de roi dépossédé », selon l’expression de Pascal, et le fait qu’elle participe « de façon
variable et jusqu’à la fin approximative » (p. 124) de l’essence divine.
2. Dans la Correspondance philosophique de M. Blondel et L. Laberthonnière,
publiée et présentée par C. Tresmontant, Paris 1961, voir surtout les lettres des
26 février, 7 et 10 mars 1921. Dans l’introduction, p. 38, C. Tresmontant fait sien
ce jugement de Blondel. Notre critique de Blondel ne porte que sur sa méconnaissance
des sources grecques, car il est assurément le philosophe moderne qui a le mieux com
pris l’expression augustinienne de ce thème, toute proche de sa propre recherche.
Ce qu’il considère comme « le point capital de la métaphysique chrétienne », c’est
« la question de la « réalisibilité » de la vie divine » en nous (p. 282), ou « l’intussus-
ception de l'homme par Dieu et de Dieu par l’homme, de « Celui qui est » par « celle
IO O L 'Ê T R E E T L E N É A N T
que nous n’avons affaire qu’à « une variante chrétienne de la méta
physique du TtpôoSoç et de l’êîuoxpocpfi »3, ou assurer avec A, Solignac
qu’Augustin en a donné une transposition qui ferait « éclater les cadres
de la métaphysique plotinienne »4 ?
Des arguments principaux qu’A. Solignac avance à ce sujet concernent
la liberté de la créature, et l’appel personnel que Dieu lui adresse. Cette
liberté, cet appel n’existeraient pas chez Plotin. Sans pouvoir entrer
qui n’est pas », comme la bienheureuse Angèle de Foligno s’appelait elle-même »

(p. 284), ou encore celui de la « solidification » des êtres, telle qu’il la décrit au sujet
des Confessions, dans L ’Etre et les êtres, p. 289 sq. : «Tant que les êtres restent à l'état
d’émiettement, de dispersion, d’égoïsme, ta n t que les personnes surtout se laissent
éparpiller, démembrer et comme déchirer par un écartèlement sans fin au gré d’une
vaine curiosité ou d’avilissantes passions, on aurait beau gagner l’univers, tout serait
perdu et dissipé : règne du désordre, de la confusion, de la haine, du châtiment, né des
entrailles mêmes des pensées et des volontés rebelles à leur lumière et à leur élan
intime. Au contraire, fidèles aux normes qui les soutiennent par le dedans, qui
les ordonnent entre eux, qui les subordonnent au principe de vérité et de bonté dont
ils procèdent et où ils tendent, les êtres, chacun en ce qui est de lui et tous en ce qui
les compose en une harmonie totale, s’organisent, s’édifient, se confirment et se
déploient comme dans l’infinie solidité du Dieu qui les a appelés à la dignité d’être
eux-mêmes des êtres dans l’Etre divin devenu en quelque sorte leur ciment, leur
armature, leur forme, leur indéfectibilité. » Voir plus haut p. 90 note 59.
3. J. W vTZ ES, Bemerkungen zu dem neuplatonischen Einfluss in Augustins « de
Genesi ad litteram », dans Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, 39, 1940,
p. 140 : « Als am Ende dieses Paragraphen (De Gen. ad litt. I, 4, 9) Augustin noch
einmal eine Zusammenfassung gibt vom Schaffen in principio als exordium creaturae
adhuc imperfectae und das « dixit deus fiat » auf die perfectionem creaturae reuocatae ad
eum (deum) bezieht, so handelt es sich um eine christliche Variante der jrpôoSoç -
STticTTpoçfj Spekulation und jetzt ist es klar, warum am Anfang des Schôpfungs-
berichtes das dixit deus fiat nach Augustin unangebracht war, da zuerst das Ents-
tehen des TJngeformten stattfindet (siehe zu in principio usw.) und nacher die
Eormung durch Zuwendung, angedeutet durch dixit deus fiat. »
4. A. SouGNAC, Note complémentaire 13, Conversion et formation, BA, 14, p. 614
sq. : « En interprétant ainsi l’Ecriture, Augustin ne fait qu’appliquer la méta
physique plotinienne en son double rythme de procession et d’ascension. Des hypos-
tases inférieures à l’Un se distinguent et reçoivent leur être par le mouvement de
procession qui les sépare ontologiquement de l’hypostase supérieure, mais elles ne
reçoivent la plénitude de leur essence et de leur action que par une conversion, un
mouvement de retour vers ce principe générateur. Ainsi en est-il d ’abord de l'Intelli
gence : surabondance de l’Un, elle est différente de lui ; son écart et son arrêt dans ce
mouvement de différenciation la constituent comme être (tô ôv) ; sa conversion et
son regard vers l’Un la constituent comme Intelligence (xôv voüv) : c’est donc par
l’sTtUTtDOfpij qu’elle devient vraiment ce qu’elle est (Enn. V, 2, 1, 9-13)... De même
pour l’âme et plus particulièrement pour l’âme individuelle... Augustin a donc reçu
de Plotin la doctrine de la conversion et de l’illumination de l’âme ; il le reconnaîtra
explicitement dans la Cité de Dieu (X, 2). Cependant ici encore la révélation chrétienne
fait éclater le cadre de la métaphysique plotinienne. Il n’est pas question chez
Plotin de l’appel du Verbe à la créature pour qu'elle se tourne vers lui : il n’y a pas de
uocaMo chez Plotin, mais tout au plus un lien naturel de l’âme à l’Intelligence et à
l’Un. Au contraire, pour Augustin, le rapport de l’âme au Verbe est posé d’emblée en
termes de rapports personnels : le Verbe s’adresse à l’âme, et l’âme répond en se
tournant vers lui ; la création de l’âme se fait par une parole qui lui donne d'être en
vertu d’un libre vouloir divin, mais cette parole se développe aussitôt en un appel
précis auquel l’âme est invitée à répondre. Un dialogue métaphysique s’établit ainsi
entre le créateur et sa créature : à la lib e rté créatrice répond la liberté créée. »
CONCLUSION IOI
dans le détail que demanderait une telle étude, il faut tout de même
rappeler avec J. Wytzes l’origine plotinienne du « rappel » qui résonne
tout au long des Confessions5, et avec C. de Vogel que les philosophes
grecs ont connu la liberté et la personnalité dans une mesure beaucoup plus
large qu’on ne l’admet parfois6. D’ailleurs indépendamment de toute théo
rie de la liberté ou de la personne, le thème du magis esse implique de la
part de celui qui se tourne vers l’Etre la forme la plus haute de la liberté
et de la personnalité, ou tout au moins, de la part de l’Etre, 1’« appel »
à cette forme la plus haute qui est la liberté d’autonomie7.
Tout en reconnaissant qu’il y a dans la façon dont Augustin développe
le thème de 1’« auto-création » des éléments spécifiquement chrétiens, il
faut donc avouer qu’il est très difficile de les distinguer d’une façon suffi
samment nuancée. Peut-être y verrait-on plus clair en entreprenant une
comparaison plus vaste, c’est-à-dire en cherchant les applications de
ce thème chez d’autres Pères de l’Église et en les confrontant avec 1’«auto
constitution » telle que l’ont exposée les auteurs néo-platoniciens posté
rieurs à Plotin et à Porphyre. Ea difficulté d’une telle comparaison
provient du fait que, dans ce domaine, les critères doctrinaux ne sont pas
seuls en cause, puisqu’il s’agit essentiellement de la traduction métaphy
sique d’une expérience spirituelle. C’est pourquoi il est délicat d’affirmer
hâtivement des différences et des supériorités sans cesse remises en
question.
Augustin lui-même n’a pas hésité à reconnaître largement sa dette envers
les philosophes platoniciens, en ce qui concerne la conception de Dieu et
celle de l’âme qui participe de lui. Pourtant il croit devoir exclure de la
« patrie » tous ceux qui n’ont pas trouvé le Christ, même ces philosophes
qui l’ont vue « de loin » et qui l’ont aidé à la voir, mais dont les livres
ne lui ont pas permis de la rejoindre. Cependant, une fois trouvée la voie
qui est le Christ, le salut définitif s’accomplit, selon les œuvres que nous
5. Voir plus haut p. gi et note 66.

6. C. DE V o g e l , The- Concept of Personality in Greek and Christian Thought,
dans Studios in Philosophy and in the History of Philosophy, Washington D.C., 2,
1963, p. 20 sq. En ce qui concerne Plotin voir p. 46 sq.
7. On trouve une analyse approfondie des implications de la conversion cons
titutive d’être dans l'introduction de J. T ro u iia a rd à Proclos, Eléments de théologie,
Paris 1965, p. 51 sq. : « Or tout être qui jouit d’une intériorité suffisante pour assumer
ses causes et se donner spontanément à soi-même ses caractères composants en
coopération avec elles est « autoconstituant » (aù6ü7tôcjTaxoç)... Comme l’écrit Dodds,
l’autoconstitution est impliquée par l’autonomie (aèréoxeta), mais 11’exclut pas la
dérivation de principes supérieurs. Elle la suppose, au contraire, puisque tout ce qui
procède et se convertit, même en soi-même, est double et donc doit trouver son
centre dans la rigoureuse simplicité du Bien qui est antérieure à toute autonomie et à
toute procession et conversion interne. 1 /autoconstitution n ’est pas l’aséité. 1/auto
constituant se crée lui-même... il intériorise procession et conversion. Au lieu d’être
un simple fragment du cycle, il le joue dans son entier, joignant la fin à l’origine et se
posant soi-même dans le Bien... 1/ autoconstitution repose sur une « conversion
substantielle » (oùcndiSri; êrcnrcpocpij) vers soi-même. E’autoconstituant est l’être
qui, selon le mot de Plotin, « fait coïncider son propre centre avec le centre universel »
(Enn. VI, 9, 8, 19-20). »
1 02 L 'Ê T R E E T L E N É A N T
avons étudiées, grâce à une conversion au Verbe de type néo-platonicien,

c’est-à-dire grâce à un intellectus fidei qui est un regressus in rationeni8.
C’est pourquoi, lorsqu’on cherche à pénétrer le thème du magis esse et
du minus esse dans sa perspective propre qui est celle de l’expérience et de
la méditation intérieures non seulement chez Augustin, mais aussi dans
les platonicorum libri auxquels il l’a emprunté, on est amené à penser
qu’une telle structure métaphysique n’a pu se constituer que pour traduire
une expérience et une réflexion concernant le salut, ou, si l’on préfère, la
délivrance. Aussi la recherche en ce domaine, pour être vraiment « fruc
tueuse », devrait-elle se proposer de déceler les convergences de l’expé
rience et de la méditation spirituelles dans une perspective œcuménique
envers une pensée qui s’est si intimement liée à celle de l’Église depuis les
premiers siècles qu’après avoir pu croire à l’exclusivité chrétienne de
certains thèmes, c’est chez cette « étrangère » qu’on en découvre une des
sources9.
8. 1/ ambiguïté de la pensée augustinienne à ce sujet a été relevée par O. DU

R oy, L ’intelligence de la foi en la Trinité, p. 105 : « Savoir où aller est donc possible,
dans une certaine mesure, à l'iiomme livré à lui-même. Par où y aller, c’est ce que le
Christ nous révèle par son Incarnation. Il est une voie sûre parce qu’il est le chemin
et le but. Savoir où aller, c’est connaître Dieu, Vérité immuable, qui parle au sommet
de l’intelligence. La foi n’est qu’une préparation. Mais voit-on le problème que cela
pose ? Si le mode suprême de connaissance a pu être atteint en quelque mesure par les
philosophes païens sans la foi, si donc l’illumination suprême n’est pas transformée
intrinsèquement par la foi, si c’est seulement le degré et la stabilité qui diffèrent, alors
le Dieu révélé, le Dieu Trinité, peut être connu en dehors de l’économie de la révé
lation. Que sera alors Vintellectus fidei, puisque l’intellectus est une démarche d’ordre
illuminatif et que la fides est une démarche morale et qu’entre les deux s’ouvre cet
hiatus, éprouvé par Augustin lors de sa conversion, qui a fait dire, très justement,
que ce premier moment de sa conversion était l’expérience de la «lumière inefficace » ?
On conçoit que, la foi ne modifiant pas radicalement (ni explicitement, ni cons
ciemment du moins) le mouvement propre de Yintellectus, il s’institue entre les
deux termes une dialectique très serrée d’élan et de régulation, d’audace et de
discipline, d’ascension mystique et d’humble retour à la norme ecclésiale. Cette
dialectique, c’est toute l’histoire de la pensée d’Augustin... »
9. C’est Blondel lui-même qui nous suggère le rapport qu’on doit établir entre
l’aspect « métaphysique et moral » du thème que nous avons étudié et une vérité
révélée dans l’Évangile, en un paragraphe sur la « solidification des êtres » dont nous
avons déjà cité des passages. M. B londei,, L ’Être et les êtres, p. 288 sq. : « Sans doute
nous avons déjà montré comment, sous l’initiative divine, la coopération des êtres
personnels à leur propre orientation comporte une option à faire grâce à la stimulation
d’un concours efficace. Il faut cependant aller plus loin et suivre l’exécution et les
conséquences de cette collaboration, et cela dans les deux directions où l’option des
causes secondes et des êtres personnels peut conduire et fixer leur destinée. Il est
légitime de chercher, même pour l’ordre métaphysique et moral, le sens d’une parole
qui ne prend, il est vrai, toute sa portée que dans un ordre supérieur, mais qui
fonde sa vérité et sa sévérité sur la plus intime décision des pensées et des volontés :
« qui n’amasse pas avec moi dissipe » (Matth. 12, 30 ; Luc 11, 23) et « à qui n’aura
pas, même ce qu’il a lui sera ôté » (Matth. 13, 12 ; 25, 29 ; Marc 4, 25 ; Luc 8, 18 ;
19, 26 ; Jn 15, 2). S’il est ajouté qu’à ceux qui ont, il sera donné infiniment plus
encore, il faut donc expliquer comment les richesses peuvent être naturellement
acquises ou perdues pour comporter ou ce surcroît, ou cette étrange soustraction
qui dénude l’être sans l’abolir. » Voir plus haut p. 90, note 59 et p. 99, note 2.

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Emilie ZUM BRUNN

Des premiers dialogues aux “ Confessions ”

CHAPITRE II. — D’existence finalisée par d’être

CHAPITRE III. — Da chute vers e ’impossibeb néant

CHAPITRE IV. — Da conversion constitutive d ’être

La sémantique augustinienne de F« esse »

De thème de la croissance et de la décroissance ontologiques de l’âme

Cette dialectique du magis esse et du minus esse pose d’emblée un pro­

5. Nous emploierons donc cette antithèse en un sens analogue à celui que S. de

Augustin raconte ensuite la quête qui fut la sienne à partir de sa pre­

lorsqu’elles apparaissent et tendent à l’être, plus vite elles croissent

qui est vraiment » et de découvrir la « voie » qui lui rendrait possible la

la pensée platonicienne assumée par la foi chrétienne, ne satisfont pas

i. La condition épistémologique de la « beata uita » (Contra academicos)

Il faut rappeler brièvement le propos du Contra Academicos, le premier

philosophie parfaitement vraie » qui permette de scruter ces mystères,

Augustin s’y propose en effet de « cultiver » (colere) l’âme de ses disciples

2. La vérité, nourriture de l’âme {De beata uita)

Ce second dialogue, De beata uita, marque une nouvelle étape dans la

Après cette définition de la vertu, Augustin enchaîne sur ce qui la fonde en

Ayant ainsi bouclé la boucle, Augustin décrit à nouveau les deux

rassasiante, « fruitive »2342S, Tel est le thème principal de ce « Banquet »24

3. Le retour à la « ratio » {De ordine)

Nous limiterons notre analyse aux nouveaux aspects de la question qui

biais de la participation et de la non-participation, c’est-à-dire de la vertu

même est-elle nous38 — mais aussi sur sa transcendance. Il oppose l’usage

paratoires à la connaissance de sagesse, qui sont la science des nombres

4. « Suis-je immortel ? » {Soliloques).

Mais Augustin n’entend pas se contenter de simples affirmations. Il

«dans quelle mesure l’âme meurt, et comment on prouve son

On s’aperçoit donc que les « exercices » pratiqués par Augustin en com­

Cette prière s’insère dans un contexte où nous retrouvons, appliqués

hoc induere incorruptionem : et mortale hoc induere immortalitatem. Cum antem

Ces preuves, ou ces essais de preuve, ont un caractère technique assez

ni la philosophie platonicienne ne permettent d’affirmer qu’aucune âme

5. L’existence inamissible de l’âme (De immortalitate animae)

61. Sol. Il, 20, 34-35, BA, 5, p. 156.

où elle ne peut faire de choix volontaire : c’est celui de sa première consti­

Augustin relève lui-même à plusieurs reprises que c’est l’expérience

69. Voir plus loin p. 47 sq.

immort. an. 8, 13, BA, 5, p. 194 ; « Quaerendum de bac re diligenter ac discutiendum

Augustin définit assez laborieusement le premier niveau de réalité de

Augustin résoudra ce problème en analysant les éléments constitutifs

Augustin cherche à établir l’immortalité de l’âme dans la perspective

Rien ne retourne au néant, pas même la moindre particule d’être cor­

82. Voir par exemple la définition du « non-être » de l’univers sensible Epist. 2,

L’existence finalisée par l’être

i. Z,’« auersio » de la volonté, cause du mal

Augustin cherche à approfondir dans le De libero arbitrio la réponse

dans les dialogues antérieurs3, remonte jusqu’à Dieu-Etre4. Da ratio peut

approfondie de la doctrine chrétienne et des textes scripturaires que les

2. L’inamissible élément de forme, « aliquid formae » {De libero arbitrio II,

9. Voir O. DU R oy , L ’intelligence de la foi en la Trinité, p. 237 sq.

forme constitutive d’être, et preuve par le « vouloir-être », esse uelle.

12. Voir plus haut p. 39 et note 76. Comme le signale O. du R oy , L ’intelligence

« Qu’y a-t-il en effet de supérieur à l’âme spirituelle parmi les créatures, et

3. Le « vouloir-être », « esse uelle » (De libero arbitrio III, 6,18 - 8,23).

dont il répond à l’objection que l’existence est un fardeau dont certains

prendre la signification réelle, car il confond le goût de la paix, qui est

Comme le désir apparemment contraire de celui qui choisit le suicide,

4. L’édification dans l’être et les deux paliers ontologiques de l’âme.

Ce premier niveau d’être de la créature spirituelle est donc désigné

qui se détourne de l’être conserve néanmoins sa nature spirituelle : Augus­

Cette dialectique du magis esse et du minus esse pose d’emblée un pro

Augustin raconte ensuite la quête qui fut la sienne à partir de sa pre

On s’aperçoit donc que les « exercices » pratiqués par Augustin en com

où elle ne peut faire de choix volontaire : c’est celui de sa première consti

Rien ne retourne au néant, pas même la moindre particule d’être cor

qui se détourne de l’être conserve néanmoins sa nature spirituelle : Augus

On a déjà vu que ce thème s'inscrit dans celui de l'universelle muta

Dans cette définition qu’Augustin propose aux manichéens, le mal con

La défaillance ontologique susceptible de frapper l’âme met en évi

qu’une telle perspective soit plus accessible à certains tempéraments reli

en découvrent pas le chemin ; s’ils indiquent « en quoi il faut se consti

et l’âme, il leur manque le médiateur14. Cette attitude distingue radica

62. Voir J. DANrÉrou, La Typologie millénariste de la semaine dans le christia

de Dieu qui s’effectue in principio, sur le plan de la pure causalité exis

moment ontologique caractérisé par l’informité, l’inachèvement, la dis

Lorsqu’on suit les développements qu’Augustin a donnés à la dialec