Magie (von lat. magia, griech. μαγεία, iran.-altpers.
magu(s), idg. *magh; verwandt mit griech. μῆχος, μηχανή, got. mahts, dtsch. Macht). ‹M.› meint Zaube- rei, abergläubische Handlung, Geheimritual und ist eine durch die Resultate ethnologischer und religions- geschichtlicher Forschung sehr komplex gewordene, teils wertende, teils wertungsindifferente Bezeichnung für vorwissenschaftliches und ‘außerra onalesʼ zweckhaftes Handeln des Menschen auf der Grundla- ge bestimmter Kausalvorstellungen, für eine damit zusammenhängende Weltanschauung, ferner für nie- dere Religionsformen oder für Religionsderivate und – Surrogate, die durch derartiges Verhalten geprägt sind. Die irrationale Komponente und theoretische Grundlage der M. und das oft dahinterstehende meta- physische System sowie ein mit ihr nicht selten ver- bundenes kompliziertes Ritual schlagen jedenfalls eine Brücke zur Religion. Der M. liegt der «Macht» – Gedanke zugrunde [1]. Der von ihr angenommene ei- gengesetzliche, aber durch den Menschen steuerbare Funktionsmechanismus «übernatürlicher» Kräfte, die schließlich zu einer Art von Götter- oder Schicksals- zwang (Theurgie) verwendet werden, bringt sie in fortgeschrittener theistischer Religiosität in Verruf, obwohl in manchen Hochreligionen (z.B. der Babylo- nier, Ägypter, Germanen) die Götter selbst als große HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie 17.814 Magie HWPh Bd. 5, 632
Magier figurieren. Polemisiert wird gegen sie, da sie
meist moralisch indifferent bei der Handhabung ihrer Mittel verfährt, ebenfalls von einer höheren Ethik und schließlich überhaupt von der kausal-mechanischen Naturwissenschaft aus. In den kulturhistorischen, reli- gionsethnologischen und ethnosoziologischen Theori- en ist die Stellung der M. außerordentlich verschieden beurteilt worden, vor allem hinsichtlich ihres entwick- lungsgeschichtlichen Verhältnisses zu Religion, Wis- senschaft und Technik. Die magische Aktion aller Arten wird entweder durch Laut, Wort, Gesang, Beschwörung, Schrift, Zeichen, Geste, Berührung, mimische Handlung (Symbolhandlung, Symbolobjekte) oder durch Ver- mittlung magischer Medien und ‘kra ʼ geladener Ma- terien vollzogen. Hinsichtlich der Wirkweise unter- scheidet man «kontagiöse» und «imitative», «homöo- pathische» oder «analogische» M., hinsichtlich der Absichten und Ergebnisse positive und negative, ef- fektive und apotropäische M. oder Wirk- und Schutz- zauber, Heil- und Schadenzauber, schwarze (Goëtie) und weiße (Theurgie) M. Nach den Geltungsberei- chen, Formen und Inhalten ergeben sich reiche Diffe- renzierungen, z.B. öffentlicher und privater Zauber, Wetter-, Ernte-, Fruchtbarkeits-, Jagd-, Kriegs-, Rechts- oder Liebeszauber. Im Sprachgebrauch der Antike [2] sind die μάγοι HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie 17.815 Magie HWPh Bd. 5, 632
persische Priester, die einen Stamm der Meder bilden
und z.B. Träume und Vorzeichen deuten, bei Opfern mitwirken [3] oder einen besonderen Mysterienkult pflegen [4]. Nach späteren Berichten sollen griechi- sche Philosophen wie Empedokles, Demokrit, Pytha- goras, Protagoras zum Teil im direkten Umgang mit ihnen ihre Lehre studiert haben [5]. ARISTOTELES zählt sie zu denjenigen, die halb als Dichter, halb als Philosophen alles Seiende aus einem obersten Prinzip ableiten [6]. Ihre Theologie ist die M. [7]. CICERO sind die magi als «genus sapientium et doctorum ... in Persis» bekannt [8]. Als solche werden sie auch im spätantiken Neuplatonismus genannt [9]. Für PHI- LON ist die M. eine «Wissenschaft des Schauens» (ὀπτικὴ ἐπιστήμη), «welche die Werke der Natur durch deutlichere Vorstellungen erhellt». Sie ist so von einer anderen Form von M., die Betrüger und Zauberer treiben, streng unterschieden [10]. DIOGE- NES LAERTIUS, der alles Bekannte über die Magier zusammenträgt, läßt sie mit Zoroaster beginnen und stellt sie in eine Reihe mit den babylonischen Chaldä- ern, indischen Gymnosophisten und keltischen Drui- den [11]. Dadurch wurde der Begriff verallgemeinert, so daß μάγος jeden Träger und Vermittler übernatür- licher Weisheit meinen kann. So erscheinen auch im Neuen Testament die drei Weisen aus dem Morgen- land als μάγοι [12]. – Daneben bedeutet μάγος aber HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie 17.816 Magie HWPh Bd. 5, 633
auch generell Zauberer [13] und, rein pejorativ, Be-
trüger, Scharlatan [14]. In der Spätantike muß sich der Neuplatoniker APULEIUS gegen den Vorwurf, M. betrieben zu haben, verteidigen [15].- Während in der Gnosis Philosophie und M. als die Seele und die Medizin als den Körper heilende Lehren nebeneinan- derstehen [16], wehren sich die griechischen Kirchen- väter gegen die M. und bezeichnen sie als unnütze Scharlatanerie. Dabei wird sie aber als Gegner ernst genommen: M. und Werke Gottes stehen im Wider- spruch zueinander; die M. verliert vor dem christli- chen Glauben ihre Kraft [17]. Für das Mittelalter wurde die Meinung ISIDORS VON SEVILLA maßgebend, nach der die «vanitas magicarum artium», der Weissagungen, Orakelsprü- che und Totenbeschwörungen, daher rühre, daß sie von bösen Engeln stammen [18]. HUGO und RI- CHARD VON ST. VIKTOR schließen die M. aus der Philosophie aus, weil sie falsch und lügnerisch sei, von der Religion abführe und die Dämonenvereh- rung fördere [19]. ALBERTUS MAGNUS unter- scheidet die magi von den necromantici, incantatores, aruspices und divinatores. Magier sind nicht als böse zu verachten, weil sie anders als jene die Wissen- schaft von den natürlichen Ursachen der Dinge besit- zen, jener Wirkungen, die sonst als wunderbar vorge- stellt werden [20]. So kann auch WILHELM VON HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie 17.817 Magie HWPh Bd. 5, 633
AUVERGNE eine «M. naturalis» bestimmen, die
nichts Ungerechtes oder den Schöpfer Beleidigendes ist, weil sie nicht von Dämonen herrührt, sondern auf denselben Prinzipien wie die Medizin beruht und zum Heil der Menschen wirkt [21]. Demgegenüber hält THOMAS VON AQUIN daran fest, daß alle «magi- cae artes» nicht Wissenschaften, sondern «fallaciae daemonum» sind und ihre Anwendung deshalb böse ist [22]. Die Wunder der magi sind nur scheinbar sol- che [23]. Für MOSES MAIMONIDES sind die Ge- bote Gottes auch dazu bestimmt, uns vor Zauberkün- sten, die nicht auf vernünftigen Schlußfolgerungen be- ruhen, zu bewahren [24]. Und auch nach HILDE- GARD VON BINGEN ist die «magica ars» diaboli- schen Ursprungs [25]. ROGER BACON stellt fest, daß der Aberglaube der M. noch stark verbreitet ist, obwohl die M. nichtig, falsch und illusionär ist [26], gesteht aber zu, daß manche magische Werke auch Wahrheiten enthalten. Er vertraut dem Experiment, das Wahre vom Falschen zu scheiden [27]. Mit der neuen Belebung platonischen und neupla- tonischen Denkens in der Renaissance erfuhr auch der Begriff ‹M.› eine veränderte Bestimmung. M. FI- CINO, der Platon und Plotin kommentiert und Por- phyrius, Iamblich und u.a. Proclus' ‹De sacrificiis et magia› übersetzt [28], zitiert den byzantinischen Ge- lehrten MICHAEL PSELLUS, der die griechische HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie 17.818 Magie HWPh Bd. 5, 633
Definition der M. als einer priesterlichen Fähigkeit,
Macht (potestas) auszuüben, überlieferte [29]. FI- CINO führt die M. auf die Liebe zurück: Beide beru- hen auf der Anziehung (attractio), die «ein Gegen- stand auf einen anderen aufgrundeiner bestimmten Wesensverwandtschaft ausübt. ... Aus dieser ent- springt Liebe, und aus der Liebe die gemeinsame An- ziehung. Und dies ist die wahre M.». Amor ist ein «magus», denn in der Liebe hegt die «tota vis magi- ce». Die Kunst (ars) der M. unterstützt ergänzend als «Dienerin» (ministra) der Natur deren Kräfte «mithil- fe bestimmter Dämpfe, Zahlen, Figuren und Qualitä- ten» [30]. Die M. naturalis ist nicht der Umgang mit Dämonen («M. prophana»), sondern besteht darin, daß die Stoffe der Natur den himmlischen Einwirkun- gen unterworfen, die irdischen Dinge mit den Gestir- nen verbunden werden, damit durch ihre Wohltaten ein guter körperlicher Zustand erreicht wird. So wird die Medizin mit der Astrologie verknüpft [31]. Die Unterscheidung einer M., die im Bunde steht mit den Dämonen und deshalb verwerflich und verbo- ten ist, von einer natürlichen M., die nichts anderes lehrt als «wie wunderbare Werke unter Vermittlung der natürlichen Eigenschaften der Dinge und ihrer An- wendung zu vollbringen sind», und die deshalb nicht nur erlaubt, sondern sogar der vornehmste Teil der «scientia naturalis» ist, weil sie die Kräfte in der HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie 17.819 Magie HWPh Bd. 5, 634
forscht, die eine Vermählung mit der Welt (maritare mundum) bedeutet und die die Stimme Gottes in der Natur vernimmt [32], beherrscht dann die folgende Zeit bis ins 17. Jh. und darüberhinaus [33]. In der Konzeption dieser natürlichen M. gibt es keine dämo- nischen oder göttlichen Einwirkungen auf die Natur, sondern eine streng kausale, wenn auch astrologische Erklärung. «Kein Geschehen kann als vollständig be- griffen gelten, so lange es nicht in dieser Weise mit den letzten erkennbaren Ursachen alles Seins und alles Werdens in Zusammenhang gebracht ist: und an- dererseits gibt es keine Tatsache der Natur, die sich nicht, wenigstens dem Prinzip und der Möglichkeit nach, durch die Einwirkung der Sterne auf die niedere Welt erklären ließe» [34]. Für AGRIPPA VON NETTESHEIM enthält die M. «omnem Philosophiam, Physicam et Mathemati- cam», dazu die Kräfte der Religionen, Goëtie und Theurgie. Die natürliche M. untersucht die Kräfte der irdischen und himmlischen Dinge, sucht beide mitein- ander zu verbinden und so durch die Natur Wunder hervorzubringen [35], indem sie die Gaben der oberen Wesen (Gestirne) den unteren vermittelt [36]. Auch PARACELSUS lehnt alle Formen der teuflisch-dämo- nischen M. ab und setzt die wahre M. mit der scientia gleich: «Eben das ist sie, das sie die himmlische kraft HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie 17.820 Magie HWPh Bd. 5, 634
mag in das medium bringen und in dem selbigen sein
Operation volbringen. das medium ist der centrum, der centrum ist der mensch, also mag durch den men- schen die himlische macht in den menschen gebracht werden» [37]. Die M. enthüllt die Geheimnisse der Natur und beherrscht ihre Erscheinungen; sie dient (mit der Medizin) dem Menschen; Arzt und magus sind also teilweise identisch [38]. Während sich T. CAMPANELLA weitgehend Fi- cino anschließt [39], folgt G. BRUNO in den Grund- zügen Agrippa von Nettesheim. Bruno nennt zunächst die verschiedenen gebräuchlichen Bedeutungen von ‹M.› (von der allgemeinsten für jede scientia oder sa- pientia über die für die scientia naturalis bis zur habi- tuellen Fähigkeit eines Menschen, Wunderbares zu erkennen und zu vollbringen) [40] und differenziert dann in M. divina, physica und mathematica, je nach- dem, ob die M. auf übernatürlichen, natürlichen oder den Kräften der Seele beruht. Nur die letztere kann unter Umständen böse sein. Alle M. geht von dem Grundprinzip aus, den Einfluß Gottes über die Gott- heiten, Sterne und Dämonen in die Welt zu begreifen (considerare ordinem influxus seu scalam entium, qua Deum in Deos, Deos in astra, astra in daemonas, dae- monas in elementa, elementa in mixta aliquid immit- tere comperimus etc.) [41]. Die M. erreicht, daß die Wohltaten Gottes den irdischen Lebewesen zugute HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie 17.821 Magie HWPh Bd. 5, 635
kommen. Sie weiß, daß die Gottheit in den Dingen
der Natur verborgen ist, «indem sie in den verschiede- nen Subjekten verschieden wirkt und widerstrahlt» [42]. Vielleicht in Aufnahme der ursprünglichen Bedeu- tung von M. als Ausübung von Macht in der Natur sieht J. BÖHME die M. allein im «Willen», im «be- gehrenden Geist des Wesens». Sie ist das «Begehren in der Kraft», die sich noch in kein Wesen eingebildet hat. Damit ist M. aber «die Mutter zur Natur»; durch sie «wird alles vollbracht»; sie ist «ein Grund und Halter aller Dinge», auch «Mutter» der Philosophie und Theologie [43]. Demgegenüber ist bei A. CO- MENIUS die M. – «Kunst des Hervorbringens wun- derbarer Wirkungen durch verborgene Eigenheiten der Dinge» – nicht mehr von vornherein Teil der scientia, sondern eher wieder im alten Sinne Weisheit (sapientia). Alle «M. infamis» ist von ihr auszuschlie- ßen [44]. Anders als in der Renaissance trennt FR. BACON die M. von der Physik und warnt davor, undurch- schaubare Naturereignisse magisch zu nennen. Auch er will aber den ehrenvollen Begriff von M. wieder- herstellen. Sie ist wesentlich, wie bei den persischen Magiern, die Wissenschaft von der allgemeinen Über- einstimmung der Dinge, die Erkenntnis der verborge- nen Formen der Natur [45]. Im allgemeinen Sprach- HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie 17.822 Magie HWPh Bd. 5, 635
gebrauch, wie er sich z.B. in den Lexika des 17. bis
frühen 19. Jh., bei J. H. ZEDLER sowohl wie auch in der ‹Encyclopédie› DIDEROTS und d'ALEM- BERTS, dokumentiert, bleibt die positive Bedeutung der natürlichen M. noch lange erhalten [46]. Sie fin- det sich auch dort, wo die M. sonst heftig bekämpft wird [47]. Darüberhinaus kommt es in der Romantik zu einer Neubestimmung des Begriffs ‹M.›. So nennt Novalis M. die «Kunst, die Sinnenwelt willkürlich zu gebrau- chen», einen «Wahnsinn nach Regeln und mit vollem Bewußtsein» [48]. FR. SCHLEGEL sieht in der M. «eine Wissenschaft, die ... alle Künste und Wissen- schaften in eine verbindet, die also die Kunst wäre, das Göttliche zu produziren» [49], eine «auf das Un- endliche gerichtete Praxis», «die darauf ausgeht, die Natur von ihren Fesseln zu entbinden, und so das sinnlich sichtbare Reich Gottes herzustellen» [50]. Häufig werden die Erscheinungen der M. mit den ma- gnetischen gleichgesetzt [51]. Anmerkungen. [1] E. SPRANGER: M. der Seele (1947) 71f. [2] Vgl. G. DELLING: Art. μάγος, μαγεία, in: Theol. Wb. zum NT, hg. G. KITTEL 4 (1942) 360–363. [3] HERODOT 1, 101. 107f. 120. 132; 7, 37. HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie 17.823 Magie HWPh Bd. 5, 635
[4] HERAKLIT, VS B 14.
[5] PYTHAGORAS, VS A 9; EMPEDOKLES, VS A 14; DE- MOKRIT, VS A 1. 2. 9. 16. 40; PROTAGORAS, VS A 2; vgl. CICERO, De fin. V, 87. [6] ARISTOTELES, Met. XIII, 4, 1091 b 10. [7] PS.-PLATON, Ale. 1, 122 a. [8] CICERO, De divin. I, 23 (46). 41 (90f.); De nat. deor. I, 16 (43); De leg. II, 10 (26). [9] IAMBLICH, De vita Pythagorica 17. 151. 154; PORPHY- RIUS, Vita Pythagoreae 6. 41; De abst. IV, 16. [10] PHILON VON ALEXANDRIEN, De leg. spec. III, 100. [11] DIOGENES LAERTIUS I, 1f. 6–9; vgl. III, 7; VIII, 3; IX, 34. 61. [12] Matth. 2, 1. [13] THEOPHRAST, Hist. plant. IX, 15, 7; ARISTOTELES, Frg. 36; Act. Apost. 13, 6. 8; 8, 9. [14] PLATON, Resp. IX, 2, 572 e; SOPHOCLES, Oed. Tyr. 387; EURIPIDES, Or. 1498. [15] APULEIUS, Pro se magia liber (Apologia). [16] Corpus hermeticum Frg. XXIII, 68, hg. A.-J. FESTU- GIÈRE 4 (Paris 1954) 22. [17] Hom. Clement. II, 27; V, 7f.; VI, 20; CLEMENS VON
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17.824 Magie HWPh Bd. 5, 635
ALEXANDRIEN, Strom. II, 1, 1; ORIGENES, Contra Cel-
sum I, 24. 38. 60; II, 51; VI, 41; ATHANASIUS VON ALEX- ANDRIEN, Vita Antonii 78; IRENÄUS, Adv. haer. I, 13, 1; HIPPOLYT, Ref. omn. haer. VI, 5. 39; IX, 4; vgl. AUGUSTI- NUS, De civ. Dei X, 9f.: gegen die «theurgia». [18] ISIDOR VON SEVILLA, Etymol. VIII, 9, 3. [19] HUGO VON ST. VIKTOR, Didascalion VI, 15. MPL 176, 810; RICHARD VON ST. VIKTOR, Lib. except. 1, 1, 25, hg. CHATILLON (Paris 1958) 112f. [20] ALBERTUS MAGNUS, In Ev. Matth. II, 1. Opera omnia, hg. A. BORGNET 20 (Paris 1893) 61. [21] WILHELM VON AUVERGNE, De universo III, 2, 21f. Opera omnia (Paris 1674) 1, 1058. [22] THOMAS VON AQUIN, Quaest. quodlib. IV, 9, 1 (16); vgl. S. contra gent. III, 107. [23] S. theol. I, 110, 4. [24] MOSES MAIMONIDES, More nebuchim III, 37. [25] HILDEGARD VON BINGEN, Scivias I, 3. MPL 197, 410; Divinor. oper. simpl. hom. III, 10, 28. 32. MPL 197, 1028. 1032. [26] ROGER BACON, Opus maius I, 14; weitere Belege bei L. THORNDIKE: A hist. of magic and exp. sci. (New York 21964) 2, 659–663.
[27] Zu Nikolaus von Oresme vgl. THORNDIKE, a.O. 3,
[28] M. FICINO: Opera omnia (Basel 1576, ND Turin 21962)
2, 1928f. [29] a.O. 2, 1944. [30] Comm. in Convivium Platonis de amore VI, 10. Opera 2, 1348. [31] Apologia, Opera 1, 573; Ausführung dieser Lehre in: De vita triplici III. De vita coelitus comparanda. Opera 1, 529–572. [32] G. Pico della MIRANDOLA, Opera omnia (Basel 1557–73) 1, 168ff. 104ff. [33] G. CARDANO, Opera omnia (Lyon 1662) 3, 310; vgl. 1, 145; P. POMPONAZZI: De naturalium effectuum causis sive de incantationibus (Basel 1567) 97f. 105f. 200; J. B. della PORTA: Magiae naturalis sive de miraculis rerum naturalium libri IIII (Lyon 1569) 12f.; erweiterte A. (Amsterdam 1664) 2ff.; dtsch. (1713) 2ff.; vgl. J. TELLE: Die «M. naturalis» W. Hildebrands. Sudhoffs Arch. Gesch. Med. Naturwiss. 60 (1976) 105–112; gegen diese Theorien G. F. Pico: Opera omnia (Basel 1557–73) 629ff.; J. WIER: De praestigiis dae- monum (1566); M. del RIO: Disquisitionum magicarum libri VI (Löwen 1599–1600). [34] E. CASSIRER: Individuum und Kosmos in der Philos. der Renaissance (1927) 109. [35] H. C. AGRIPPA VON NETTESHEIM: De incertitudine et vanitate scientiarum atque artium c. XLI–XLIV. Opera (ca. 1600, ND 1970) 2, 89ff.; vgl. 2, 620f. HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie 17.826 Magie HWPh Bd. 5, 636
[36] De occulta philosophia (1533, ND 196) I, 2.
[37] PARACELSUS, Astronomia magna (Philosophia sagax) 1, 6. Sämtl. Werke, hg. K. SUDHOFF (1922–37) 12, 122. [38] K. GOLDAMMER: M. bei Paracelsus. Mit bes. Berück- sichtigung des Begriffs der «M. naturalis», in: M. naturalis und die Entstehung der modernen Naturwiss. Symposion der Leib- niz-Gesellschaft Hannover, 14.–15. 11. 1975 (1978) 30–51; vgl. H. SCHIPPERGES: M. et scientia bei Paracelsus. Sud- hoffs Arch. Gesch. Med. Naturwiss. 60 (1976) 76–92. [39] T. CAMPANELLA: De sensu rerum et M. libri quattuor (1620). [40] G. BRUNO: De M. Theses de M. Opera latine conscr. (Neapel/Florenz 1879–91) 3, 397f. 545. [41] a.O. 400–402. 455–457. [42] Spaccio della bestia trionfante III. Opere ital., hg. P. de LAGARDE (1888) 2, 530f. [43] J. BÖHME: Von sechs myst. Puncten V. Sämtl. Schr. (1730), hg. W.-E. PEUCKERT 4 (ND 1957) 93–96. [44] K. SCHALLER: M. et scientia bei J. A. Comenius. Sud- hoffs Arch. Gesch. Med. Naturwiss. 60 (1976) 123–134. [45] FR. BACON, De dignitate et augmentis scientiarum III, 5. Works, hg. SPEDDING/ELLIS/HEATH (1857–74) 1, 573ff. [46] Belege bei N. HENRICHS: Scientia magica, in: Der Wiss.begriff (1970) 42–44.
HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie
17.827 Magie HWPh Bd. 5, 636
[47] CHR. THOMASIUS: De crimine magiae (1701) § 9; vgl.
noch D. TIEDEMANN: Disputatio de quaestione, quae fuerit artium magicarum origo (1787) 7. [48] NOVALIS, Schr., hg. P. KLUCKHOHN/R. SAMUEL 2 (21965) 546f. [49] FR. SCHLEGEL, Krit. A., hg. E. BEHLER (1958ff.) 12, 105. [50] a.O. 13, 173f.; vgl. 19, 337; 22, 23. [51] FR. VON BAADER, Sämtl. Werke, hg. FR. HOFF- MANN (1850–60) 4, 11ff.; C. J. H. WINDISCHMANN: Un- tersuch, über Astrol., Alchemie und M. (1812); J. ENNEMO- SER: Gesch. der M. (= Gesch. des thierischen Magnetismus 12) (1844) VIII; C. G. CARUS: Über Lebensmagnetismus und über die magischen Wirkungen überhaupt (1857). Literaturhinweise. J. G. TH. GRAESSE: Bibliotheca ma- gica et pneumatica (1843). – H. HUBERT und M. MAUSS: Esquisse d'une théorie gén. de la M. Année sociol. (1904); L'origine des pouvoirs magiques (Paris 1910). – K. TH. PREUSS: Der Ursprung der Relig. und Kunst. Globus (1904–05). – A. VIERKANDT: Die Anfänge der Relig. und Zauberei. Globus (1907). – J. G. FRAZER: The Golden Bough (London 31911–1927). – K. BETH: Relig. und M. (21927). – A. BERTHOLET: Das Wesen der M. Nachr. Ges. Wiss. zu Göttingen (1926f.); Art. ‹M.›, in: RGG3 4 (1960) 595–601. – E. CASSIRER s. Anm. [34] bes. 108ff. 156ff. 178f. – R. AL- LIER: M. et relig. (Paris 1935). – R. L. WAGNER: «Sorcier» et «magicien». Contribution à l'hist. du vocabulaire de la M. (Paris 1939). – H. WEBSTER: M. A sociol. study (Stanford HWPh: Historisches Wörterbuch der Philosophie 17.828 Magie HWPh Bd. 5, 636
1945). – W. HELLPACH: Das Magethos (1947). – E.
SPRANGER s. Anm. [1]. – E. GARIN: Medioevo e rinasci- mento (Bari 1954) 170–191. – C. H. RATSCHOW: M. und Relig. (1947, 21955). – B. MALINOWSKI: M., sci. and relig. (Boston 1956). – G. B. WETTER: M. and relig. (New York 1958). – D. P. WALKER: Spiritual and demonic M. from Fi- cino to Campanella (London 1958). – LYNN THORNDIKE s. Anm. [26]. – F. A. YATES: G. Bruno and the hermetic traditi- on (Chicago 1964). – W.-E. PEUCKERT: Gabalia. Ein Ver- such zur Gesch. der M. naturalis im 16. bis 18. Jh. (1967). – N. HENRICHS s. Anm. [46] 30–46. – W. SHUMAKER: The occult sci. in the Renaissance (Berkeley 1972) 108–159. – P. ZAMBELLI: Il problema della M. naturale nel rinascimento. Riv. crit. Storia Filos. 18 (1973) 271–296; Platone, Ficino e la M., in: Studia humanitatis. Festschr. E. Grassi (1973) 121–142. – M. naturalis ... s. Anm. [38] 1–16: W. BEIER- WALTES zu Ficino; 19–26: W.-D. MÜLLER-JAHNKE zu Agrippa von Nettes heim. – H. G. KIPPENBERG und B. LU- CHESI: M. Die sozialwiss. Kontroverse über das Verstehen fremden Denkens (1978). K. GOLDAMMER
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