Stefan Gandler

(Compilador)

TEORÍA CRÍTICA: IMPOSIBLE RESIGNARSE

Pesadillas de represión y aventuras de emacipación

México 2015
 Prefacio

En el siglo XVIII, cuando Europa tenía un futuro, la filosofía y la crítica

inherente a ella se hicieron actuales, y todavía en el XIX la utopía, que se
declara en lo negativo, no constituía mera ilusión; a mediados del XX, el
espíritu del mundo parece haber pasado a otros pueblos, y el pensamiento
europeo ya no continúa en Europa. Pero la resignación es imposible
mientras haya un resto aún de libertad.
MAX HORKHEIMER “La filosofía como crítica de la cultura”, en La función de las ideologías.

En cada época es preciso hacer de nuevo el intento de arrancar la tradición

de manos del conformismo, que está siempre a punto de someterla.
W ALTER BENJAMIN, “Sobre el concepto de historia”, tesis VI.

El presente volumen reúne once ensayos que retoman el proyecto de una Teoría
crítica de la sociedad ―el cual fue iniciado, en los años veinte del siglo XX, por
Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Walter Benjamin, Herbert Marcuse, Franz
Neumann y otros—, sin caer en la cuasi omnipresente tentación del oportunismo
político, del conformismo social, de la frivolidad academicista y de la cómoda
apatía intelectual. Después de un largo periodo en el cual sólo algunos
especialistas o expertos se dedicaron con detenimiento a la lectura e
interpretación de los escritos de la Teoría crítica, ha comenzado, hace ya una o
dos décadas, una fase de la vulgarización oportunista y conformista de la Teoría
crítica.

Vulgarización no entendida en el sentido de superar, en una masificación

emancipadora —que es como la veía Walter Benjamin, como posibilidad en la
dialéctica del desarrollo actual de las fuerzas productivas dentro del arte, sobre
todo en el cine―, al elitismo universitario e intelectual que ha bloqueado la
presencia social de la Teoría crítica. Por el contrario, lo que hoy se está
desarrollando ante nuestros ojos es una vulgarización de la Teoría crítica en el
sentido de hacer de ella una teoría social más, tal vez una un “poco más crítica”
que otras teorías sociales, pero finalmente una que ya no está en contraposición
abierta a la exclusión, la marginalización, la opresión, la explotación y la
destrucción de las posibles vías emancipatorias.

4 5
 Más allá de este mainstream neoconservador, conformista, oportunista y
sumiso a todo aquello que parece tener el más mínimo poder sobre nosotros, los
textos de este volumen tratan de reestablecer la capacidad radicalmente crítica de
la teoría social, que tanto defendió, institucionalizó y protegió ante sus adversarios
nacionalsocialistas, fascistas y de la autista industria cultural un Max Horkheimer,
con el apoyo y las aportaciones de los otros pensadores de este grupo único en el
siglo XX. Parece absurdo, pero, a pesar de que las amenazas directas a los
autores de una Teoría crítica son hoy mucho menos violentas que en la época de
la formulación de la Dialéctica de la ilustración y de las Tesis sobre el concepto de
la historia, los seguidores actuales de esta escuela no aprovechan, en su mayoría,
esta situación para desarrollar críticas sociales más radicales, más decididas y
más cercanas a la posibilidad de su realización material, sino que, al contrario,
usan la realidad de la menor violencia directa (en comparación con el nazismo)
como argumento para bajar la guardia ante las tendencias destructivas de la
reinante formación social y alejarse, cada vez más, de una teoría propiamente
crítica. “Si podemos criticar la formación social existente sin jugarnos la vida de
inmediato”, así pondera la nueva lógica: “entonces podemos mejor renunciar para
siempre a esta crítica radical”, a esta Teoría crítica que está sin conformismo, sin
oportunismo siempre a favor de la emancipación humana de cualquier exclusión,
marginalización, opresión y explotación. Dicho de otra manera, el nuevo lema que
podría estar escrito encima de casi cada puerta de entrada universitaria y editorial
es: “si no nos matan por criticar radicalmente, entonces matemos la crítica radical”.
Como si la disposición a aguantar los riesgos, los exilios, las huidas ―unas
veces exitosas y otras no― de los que si defendieron la crítica social radical ante
cualquier amenaza, haya sido en vano, casi cursi y en el fondo inútil.
Al oponernos a esta supuesta y falsa inutilidad de la lucha práctica e
intelectual de los que fundaron la Teoría crítica alzamos la voz en este libro
colectivo. Lo hacemos aquí sobre todo de dos maneras: primero, en el intento de
formular una Teoría crítica desde las Américas y, segundo, en el intento de
retomar a un autor que fue alumno, tesista, traductor, colaborador y colega de
Horkheimer, Adorno y Marcuse y que ha sido olvidado, por muchos “intérpretes”
6 7
de la Teoría crítica. Nos referimos a Alfred Schmidt, quien sin lugar a dudas
resistió mucho más que Habermas a la tentación oportunista de un superficial e
irreflexivo antimarxismo, muy de moda también en la posguerra ouest alemana,
que nunca ha podido realmente romper con esta central herencia “intelectual” del
nacionalsocialismo. Los últimos cuatro capítulos de este volumen están dedicados
al pensamiento de este importante filósofo –quien falleció hace casi tres años en la
ciudad de Frankfurt– empezando con un texto del propio Schmidt, en el cual
reflexiona sobre su libro epocal El concepto de naturlaeza en Marx.
Los primeros siete capítulos surgieron del intento de reflexionar sobre la
posibilidad y necesidad de una Teoría crítica hoy, desarrollados en y desde la
realidad del continente americano. Ante el final militar del nazismo pareciera que
hubo dos diferentes visiones dentro del grupo de exiliados Frankfurtianos ―que
habían desarrollado la Teoría crítica― en Estados Unidos. Horkheimer y Adorno
decidieron regresar a Europa ―a la Universidad de Frankfurt―, mientras
Marcuse, Neumann, Kirchheimer y Löwentahl resolvieron quedarse en el
continente americano. A primera vista, podría esto interpretarse como un mayor
optimismo de Horkheimer y Adorno en relación a lo que todavía fuese posible en
el viejo continente. Sin embargo, la frase del rector que trató de refundar la
Universidad de Frankfurt, a pesar de toda la destrucción que los
nacionalsocialistas habían llevado a cabo en Alemania y los países ocupados,
demuestra que este aparente optimismo en relación a Europa tenía, por lo menos
en 1958, sus claros límites. Compartimos sus dudas y las de los miembros del
grupo que se quedaron, ya como decisión libre ―más allá de la pura necesidad de
huir de su previsto asesinato genocida―, en el continente donde anteriormente se
habían refugiado.
En la tradición de la Escuela de Frankfurt, el concepto clave para concebir
la dinámica específica de la formación del conocimiento, parcialmente del
inconsciente colectivo y de las formas espontáneas de organización de la vida
cotidiana, es el de la cosificación, heredado de Georg Lukács en Historia y
consciencia de clase, sobre todo el texto: “La cosificación y la consciencia del
proletariado”. Este concepto tiene, a pesar de su gran relevancia para el
entendimiento de la sociedad capitalista, el inconveniente de no poder describir la
amplitud real de las expresiones de formas de vida cotidiana, bajo la forma de
reproducción capitalista. De cierta manera, se puede considerar que el concepto
de “cosificación” capta la forma específica predominante sobre todo en el noroeste
de Europa, que Bolívar Echeverría concibe como “ethos realista”. Esto, porque la
cosificación implica la incapacidad de percibir las contradicciones de la forma
social hoy en día reinante y las redefine como “cosas” incuestionables, eternas e
imposibles de cambiar. El “ethos barroco”, en cambio, implica la capacidad de
percibir estas contradicciones de alguna manera y de vivir con ellas no
negándolas, como el “ethos realista”, sino jugando con estas,
refuncionalizándolas. (De ahí surgen, en el “ethos barroco”, fenómenos sociales
como la sospecha permanente de una posible corrupción, combinada con la
convicción que sin ella muchos asuntos se complican demasiado; así como el
doble lenguaje, el albur, etcétera.) Pero la forma que coexiste con el “ethos
realista” en América Latina, sobre todo en México, a la que Echeverría denomina
el "ethos barroco", no está suficientemente percibida en la clásica crítica a la
ideología que se basa en el concepto de cosificación. Al mismo tiempo, la teoría
de los ethe históricos de Echeverría paga cierto precio para llegar a nuevas
aportaciones y recae en algunas limitaciones que habían sido superadas por el
concepto crítico de ideología.
El objetivo general de nuestras investigaciones ―y de este libro― es
aumentar la capacidad explicativa de la Teoría crítica, para poder ser una
herramienta más poderosa para el entendimiento de las crecientes ―y cada vez
más violentas― contradicciones de la sociedad mundial de posguerra (posterior a
la Segunda Guerra Mundial). Por lo general se considera, falsamente, que estas
aportaciones se hacen sobre todo desde Europa. Las Américas, a pesar de sus
grandes diferencia sociales y económicas entre sur y norte, son consideradas en
la mayoría de los casos, una tierra "infértil" para la reflexión teórica dentro de las
ciencias sociales y la teoría (y filosofía) social. Al superar esta falsa limitación
argumentativa, grandes fuerzas productivas pueden ser liberadas dentro de las
ciencias sociales (y disciplinas vinculadas con ellas, como la filosofía social) y,
8 9
entonces, será posible reanudar el proyecto de una Teoría crítica de la sociedad
que fue iniciado por el grupo de Frankfurt en los años treinta del siglo XX. Este
proyecto, en sentido estricto, no fue específicamente “de Frankfurt” (o en dado
caso, fue “de esa ciudad”, por la burguesía relativamente abierta, liberal y
progresista que existía parcialmente en esta ciudad alemana), mucho menos fue
un proyecto “alemán” y tampoco “europeo”. Esta teoría ―y no solo porque sus
autores tuvieron que huir de la persecución nazi a los Estados Unidos de
Norteamérica― es mucho más una teoría que tiene su “lugar” en las sociedades
modernas, productoras de mercancías y organizadas socialmente alrededor de los
grandes mercados y las respectivas ciudades. Esta modernidad mercantil, aún
existiendo, por supuesto, también en Europa y otros continentes, tiene una muy
fuerte base histórica, económica, social y política en las Américas. Esto se
expresó en los muy tempranos y decididos movimientos de independencia en los
EEUU, así como en las colonias españolas en el sur del continente, con sus
(posteriores) movimientos de reforma y de laicismo. Esta modernidad mercantil, y
decidiamente anti-feudal, no solamente es el punto central del análisis social y
teórico que realiza la Teoría crítica, sino también nos parece ser el lugar idóneo
para realizarla. La diferencia es que en este ocasión la decisión geográfica se
toma de manera deliberada y no por una huída para escaparse de una Europa
dedicada en grandes partes al genocidio.
Stefan Gandler, México, mayo 2015
Ungrounded: El fundamento de la crítica o la crítica del
fundamento. Horkheimer y los orígenes de la Escuela de
Frankfurt1
Martin Jay

En el prefacio a la segunda edición de Teoría de la novela, de 1962, Georg Lukács

introdujo un epíteto que desde entonces ha servido para desestimar los trabajos
de la Escuela de Frankfurt en razón de su presunto pesimismo, su distanciamiento
de la práctica política y sus vidas personales privilegiadas.

Gran parte de la intelectualidad alemana más influyente, incluyendo a Adorno, se

ha instalado en el “Gran Hotel Abismo”, al que describo, en conexión con mi crítica
a Schopenhauer, como un “espléndido hotel, equipado con todas las
comodidades, situado al borde de un abismo hacia la nada, hacia el absurdo; la
diaria contemplación del Abismo, entre excelentes platos y entretenimientos
artísticos, sólo puede exaltar el disfrute de las comodidades ofrecidas”.2

Tal como lo admitía, Lukács había utilizado efectivamente el término con

anterioridad, pero no únicamente con referencia a Schopenhauer en El asalto a la
razón, de 1954. Lo había acuñado en un texto que escribió en 1933 ―nunca
publicado en vida― con la intención de mofarse de los intelectuales soi-disant
progresistas como Upton Sinclair o Thomas Mann, que se negaban a abandonar
sus modos de vida burgueses y afiliarse al Partido Comunista.3 Sin embargo, esta
utilización más difusa no tuvo mucha notoriedad, y en realidad no fue sino hasta
su identificación con Adorno y sus colegas que obtuvo verdadero impacto. Pese a
que había sido empleado regularmente por los detractores de izquierda de la

1
* El término ungrounded podría considerarse un neologismo sin equivalente en castellano, razón por la cual
se conserva en idioma original y se agregan inmediatamente, antes del subtítulo explicativo, los sentidos que
puede albergar de acuerdo con los usos dados por el autor a lo largo del texto. N. del T.
2
Georg Lukács, The Theory of the Novel, trans. Anna Bostock (Cambridge, Mass., l962), p. 22 [Teoría de la
novela. Un ensayo histórico filosófico sobre las formas de la gran literatura épica. Trad. Micaela Ortelli.
Buenos Aires: Godot, 2010, p. 20. La crítica a Schopenhauer en El asalto a la razón. La trayectoria del
irracionalismo desde Schelling hasta Hitler. Trad. Wenceslao Roces. México: Fondo de Cultura Económica].
3
Georg Lukács, “Grand Hotel ‘Abgrund’,” in Revolutionäres Denken—Georg Lukács Eine Einführung in
Leben und Werk, ed. Frank Benseler (Darmstadt, 1984).
Escuela de Frankfurt, el término adquirió tanta familiaridad que incluso dio pie a
una simpática “fotobiografía” de la Escuela, editada en 1990 por Wilhelm van
Reijin y Gunzelin Schmid Noerr, bajo el título no exento de ironía de Grand Hotel
4
Abgrund.
Me gustaría detenerme por un momento en este término, porque trae a la
luz una cuestión importante, que va más allá de la fácil condena de los
intelectuales radicales sin afiliación por su supuesta traición al principio de
consecuencia entre la teoría y la práctica. La palabra alemana Abgrund tiene una
connotación ausente en su equivalente inglesa “abyss”, dado que sugiere la
pérdida de fundamento o piso (Grund) sobre el cual se puede apoyar la tarea
crítica con seguridad. Para un comunista militante como Lukács, la única manera
para un intelectual de evitar precipitarse en el abismo era estar parado firmemente
sobre la posición de vanguardia del movimiento proletario, y subordinarse a su
iluminado liderazgo. No importaba cuan brillantes fueran los análisis de una crítica
anti-capitalista o cuan intensa su indignación moral, si no eran capaces de unirse a
las fuerzas que cambiarían la sociedad, única condición para evitar la impotencia y
estar del lado correcto de la historia. La metáfora del suelo firme o fundamento era
también evidente en el uso frecuente de la palabra Standpunkt por otros marxistas
de la generación de Lukács como Karl Korsch, quien insistió en el punto de vista
proletario del materialismo histórico.5 Ya sea que se tratase de la conciencia del
proletariado ―real o adscrita―, de un proceso histórico objetivo que llevaría a la
crisis terminal del capitalismo, o bien de una sutil combinación de ambos, se
suponía que existía un “piso firme” (ground) sobre el cual la crítica intelectual
pudiera sostenerse, una ubicación concreta como la referida por el término militar
francés point d’appui, que designa el lugar donde las fuerzas se reúnen antes del
asalto; en síntesis, se trataba de la búsqueda de un fundamento que permitiese
apuntalar una crítica sólida del status quo.
4
Willem van Reijen and Gunzelin Schmid Noerr, eds., Grand Hotel Abgrund: Eine Photobiographie der
Frankfurter Schule (Hamburg, 1990).
5
Karl Korsch, “Der Standpunkt der materialistische Geschichtsauffassung,” en Kernpunkte der
materialistischen Geschichtsauffassung (1922) en Korsch, Gesamtausgabe, Marxismus und Philosophie:
Schriften zur Theorie der Arbeiterbewegung 1920-1923, vol. 3, ed. Michael Buckmiller (Amsterdam, 1923),
pp. 163-189.
12
Al etiquetar a la Escuela de Frankfurt como “‘abismo’ del Gran Hotel”,
Lukács estaba así no sólo denigrando la supuesta posición cómoda de sus
miembros, sino también su rechazo a acreditar el papel necesario del partido y la
clase como los fundamentos histórico-concretos de las ideas radicales. Ya sea
que estuviera o no en lo correcto acerca de lo primero ―sus “vidas dañadas” en el
exilio, para citar el célebre subtítulo de Minima Moralia, sugerían lo contrario―, su
segundo reclamo daba efectivamente en el blanco. Desde sus comienzos, los
intelectuales reunidos alrededor del Institut für Sozialforschung sabían que la
crítica no podía arraigarse directamente en la praxis o en la conciencia de la clase
a la que Marx había asignado el papel histórico de clase universal incipiente, de
modo que abandonaron el partido que se asumía como depositario de su
conciencia de clase, ya fuese ésta atribuida o adscrita.6 Los miembros de la
naciente escuela habían entendido los límites de la consigna que podía formularse
en términos clásicos según el principio verum-factum, de Vico, en el sentido de
que aquellos que hicieron el mundo serían más capaces de saber lo que habían
hecho que aquellos que simplemente lo contemplaban.7
De otra forma, ¿era en efecto posible fundar la crítica en una comprensión
objetiva de carácter “científico” acerca de la totalidad de las relaciones sociales,
que permitiera a un teórico no militante y sin afiliación descifrar no sólo los
fenómenos superficiales de la sociedad contemporánea, sino también las más
profundas y esenciales corrientes hacia las que fluía un futuro potencial? ¿Podían
los intelectuales que “flotaban libremente” (free floating), para tomar prestada la
metáfora que Karl Mannheim haría famosa al final de la década cuando el Instituto
se estableció finalmente, tener una perspectiva totalizadora del mundo que
transcurría “debajo de ellos” (world below)? ¿O se trata de un mito peligroso
6
En History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics, trans. Rodney Livingstone (Cambridge,
Mass., 1971) [ed. cast. Historia y conciencia de clase. Estudios de dialéctica marxista. Trad. de Manuel
Sacristán. México: Grijalbo, 1969], Lukács argumentaba que aunque la conciencia empírica de clase o el
proletariado pueda ser subjetivamente no-revolucionaria, era posible para el dialéctico imputarlo a una
conciencia de clase esencial que fuera objetivamente revolucionaria. El partido lenninista era la expresión de
esa conciencia más profunda.
7
Para una discusión del papel que el principio de Vico desempeñaba en la tradición marxista, véase Martin
Jay “Vico and Western Marxism”, en Fin-de-Siècle Socialism (New York, 1988) [“Vico y el marxismo
occidental”, en Socialismo fin-de-siècle. Y otros ensayos. Buenos Aires: Nueva Visión, 1988, pp. 83-98].
13
suponer que nadie pueda tener un punto de vista desinteresado por encima del
conflicto especialmente cuando la misma distinción entre hechos y valores era
puesta en cuestión? Max Horkheimer tuvo no obstante poca consideración por la
solución de Mannheim, que suponía que intelectuales de diferentes clases podían
de alguna forma armonizar sus posiciones y convertirse en perspectivas
complementarias de un todo.8 Así, ni arraigada (grounded) ni tampoco flotando
libremente (free-floating); la crítica se localizaba en algún otro lado de un mapa
que incluía utopías aún por divisar.9
Una alternativa posible optó por recurrir a la voluntad incondicionada en la
que el acto de fundación se consideraba ex nihilo, un gesto de afirmación que
sacaba cualquier legitimidad posible de sí mismo, más que de cualquier otra
autoridad preexistente, ya sea en el marco de la tradición, de la racionalidad o de
la actividad práctica de un grupo social privilegiado. Aquí el fundamento era
espacial más que temporal, establecido a través de lo que fue llamado el acto
decisionista (decisionist fiat), célebremente defendido por el escritor de Weimar y
entonces jurista nazi Carl Schmitt, quien argumentaba que la decisión de fundar
un orden legal no podía estar ella misma arraigada en una legalidad previa. Pero
esta alternativa era francamente irracionalista, y estaba basada en una analogía
con una versión de Dios puramente voluntarista, tal como había sido promulgada
en la Edad Media por nominalistas como Guillermo de Ockham, quien negaba las
limitaciones a la voluntad divina impuestas por cualquier inteligibilidad racional o
forma ideal, y confiaba únicamente en el acto espontáneo de un Sujeto soberano.
Como tal, implicaba un meta-sujeto unificado previo a los sujetos individuales con
el poder para instituirse en fundamento, un sujeto cuya voluntad incondicionada
8
Max Horkheimer, “Ein neuer Ideologiebegriff?,” Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der
Arbeiterbewegung, XV (1930). Para una discusión más amplia, véase Martin Jay, “The Frankfurt School’s
Critique of Karl Mannheim and the Sociology of Knowledge,” in Permanent Exiles: Essays on the
Intellectual Migration from Germany to America (New York, 1985).
9
Para una juiciosa consideración del planteamiento de Horkheimer acerca de que tanto la perspectiva del
arraigo (rootedness) como la de flotar libremente (free floating) eran inadecuadas, véase John Abromeit, Max
Horkheimer and the Foundations of the Frankfurt School (Cambridge, 2011), capítulo 4.
14
pudiera conducir también a la dominación del mundo material. Consecuentemente,
la Teoría crítica nunca estuvo tentada por ello.10
Por un tiempo, la mayor alternativa favorecida por Horkheimer y sus
colegas fue lo que llegó a ser conocido como “crítica inmanente”, esto es, evitar
cualquier punto panorámico universal o trascendente a las luchas sociales y
buscar una alternativa en las demandas normativas específicas de una cultura que
había fallado en corresponder a ellas en la práctica. O en términos más
explícitamente hegelianos, significaba encontrar una oferta crítica en el margen
entre un concepto general y los objetos específicos subsumidos en él. Tal como lo
ha formulado Robert Hullot-Kentor, un reciente defensor de este tipo de enfoques:
“La crítica inmanente convierte al principio de identidad, que de otra forma sirve a
la subordinación del objeto al sujeto, en el poder para la presentación del modo en
el cual un objeto resiste su determinación objetiva y se encuentra a sí mismo en
situación de falta”. Criticar sin un punto de vista arquimídeo situado más allá o
fuera de los objetivos y alcances de la crítica, continúa, “es el desenvolvimiento de
la idea como auto-insatisfacción del objeto que a cada punto se mueve hacia lo
que no es idea; y potencia desde dentro las exigencias de una transformación
objetiva”.11
Pero, ¿qué sucedería si la crítica inmanente reconoce la posibilidad de que
los objetos están siempre en relación de exceso con los conceptos que los
definen, o, en otras palabras, que el supuesto hegeliano de una totalidad dialéctica
inmanente fracasa en reconocer la “in-superable” cualidad de la otredad radical?
Curiosamente, en su análisis de la fenomenología en Metacrítica de la
epistemología, el propio Adorno llegó precisamente a esta conclusión. Aunque
10
Sólo mucho antes de figurar en la órbita del Instituto, Walter Benjamín fue atraído por la idea de Schmitt
acerca de un poder violento constituyente de la ley previo a la legalidad. Véase su discusión en “Critique of
Violence,” (1920/1921) en Reflections: Essays, Aphorisms, Autobiographical Writings, ed. Peter Demetz,
trans. Edmund Jephcott (New York, 1978) [ed. cast. Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Trad. de
Roberto Blatt. Introducción y selecc. de Eduardo Subirats. Madrid: Taurus, 1991]. Aun así hay poca evidencia
de que este ensayo haya sido influyente en sus posteriores colegas.
11
Robert Hullot-Kentor, Things Beyond Resemblance: Collected Essays on Theodor W. Adorno (New York,
2006), p. 230.
15
apuntaba que “el procedimiento mismo de la dialéctica es la crítica inmanente”,
concedía que:
El concepto mismo de inmanencia pone los límites a la crítica inmanente. Si una
aserción es medida por sus presupuestos, entonces el procedimiento es
inmanente, es decir, obedece a las reglas de la lógica formal y el pensamiento se
vuelve así criterio de sí mismo. Pero no se ha determinado como una necesidad
del pensamiento en su análisis del concepto del ser el que no todo ser es
conciencia. La inclusividad de tal análisis se ve por lo tanto detenida. El pensar el
no-pensamiento no es una consecuencia desagrietada del pensamiento.
Simplemente suspende las demandas de totalidad de parte del pensamiento. Sin
embargo, la inmanencia, en el sentido de esa equivocidad entre el pensamiento y
la conciencia, no es otra cosa que tal totalidad. La dialéctica niega juntas a
ambas.
12
Lo que este complejo pasaje sugiere es que plegar la totalidad de los
objetos dentro de un campo de inmanencia conceptual es una fantasía idealista en
la que lo no-idéntico es absorbido en lo idéntico sin remisión. Así, la crítica
inmanente no puede ser ella misma un fundamento completamente suficiente, en
la medida en que la propia totalidad nunca es plenamente autónoma y los
conceptos nunca son plenamente capaces de subsumir a los objetos bajo ellos.
Por otra parte, además de los problemas sobre el concepto dialéctico de
inmanencia total, ¿qué ocurriría si la “auto-insatisfacción del objeto”, su esfuerzo
por adecuarse a su concepto, fracasa en manifestarse a sí mismo en una
sociedad que Herbert Marcuse llamaría “unidimensional” y Adorno “totalmente
administrada”? ¿Qué pasaría si la posibilidad de la “transformación objetiva” se
encontrara frustrada por la desunión o falta de costura ideológica de un orden
social que en realidad funcionaliza la aparente insatisfacción en el mantenimiento
del sistema ¿Y si la totalidad imperante no era precisamente una cuyas
contradicciones y antinomias amenazasen con socavarla, sino más bien una en la
cual éstas sirvieran para mantenerla funcionando a través de una especie de
12
Theodor W. Adorno, Against Epistemology: A Metacritique, trans. Willis Domingo (Cambridge, Mass.,
1983), pp. 5 y 25 [revised translation].
16
equilibrio auto-inmune? En Mínima moralia, Adorno reconocía precisamente este
peligro con referencia al declive de la ironía:
El medium de la ironía ―la diferencia entre ideología y realidad― ha
desaparecido. Ella se resigna a confirmar la realidad haciendo un simple duplicado
de la misma… No hay fisura en la roca de lo existente donde el irónico pueda
agarrarse… Contra la cruenta seriedad de la sociedad total, que ha incorporado la
instancia que se le opone como la inútil protesta que antaño la ironía reprimía, sólo
queda la cruenta seriedad de la verdad instalada en el concepto.13
Con todos los posibles fundamentos para la crítica mostrándose de una u
otra manera insuficientes, ¿sería entonces, tal vez, una búsqueda fútil tratar de
encontrar ese piso o fundamento como el point d’appui legitimador? Si no hubiera
una posición concreta del sujeto social o del agente histórico cuya praxis pudiera
ser la fuente de la crítica, así como tampoco principios puramente filosóficos o un
a priori, como fundamentos trascendentales desde los cuales lanzar una crítica
semejante, e igualmente ninguna totalidad inmanente en la cual los objetos
puedan devenir adecuados a sus conceptos, ¿no sería justamente la búsqueda de
un punto de apoyo o un fundamento de esa naturaleza parte del problema más
que su solución? En la historia subsecuente de la Escuela de Frankfurt, esta
conclusión anti-fundacionista llegó a ser cada vez más difícil de evitar, en la
medida en que las bases materiales de la crítica se mostraban cada vez más
remotas y tanto la apelación a la filosofía de los principios trascendentales como la
confianza en la crítica inmanente disminuían. Incluso el recurso hacia una noción
“objetiva” o “enfática” de la razón, a la cual Horkheimer había acudido
desesperadamente en los tiempos tardíos de Crítica de la razón instrumental
(Eclipse of Reason), de 1947, había perdido su capacidad para inspirar confianza,
en tanto que la racionalidad misma parecía sufrir una auto-liquidación que le
13
Theodor W. Adorno, Minima Moralia: Reflections from Damaged Life, trans. E.F.N. Jephcott (London,
1978), p. 211-212 [ed. cast., Minima moralia. Reflexiones desde la vida dañada (obra completa, 4). Trad.
Joaquín Chamorro Mielke. Madrid: Akal, 2004, pp. 219-220].
17
parecía destinada desde sus orígenes en su necesidad de auto-preservación consejero del Kaiser y de su staff general. Weil compartía los ambiciosos
frente a una naturaleza hostil.14 propósitos belicistas que provocaron la agresión alemana en 1914, pero hacia el
final de la guerra abogaba por una paz negociada con Inglaterra para evitar el
Y aún así, la Teoría crítica, como sabemos, no abandonó su misión de
desastre económico. Después del armisticio, se convirtió de la política a la
analizar críticamente el status quo con la esperanza de habilitar un futuro
filantropía, uniéndose a muchos otros generosos donantes burgueses que habían
radicalmente diferente y mejor. ¿Pudiera ser que una posible explicación a ese
ayudado a crear una “Stiftungsuniversität” en Frankfurt antes de la guerra.16 Las
rechazo obstinado a abandonar su tarea se encontrara no en principios abstractos,
simpatías políticas de Weil, no obstante, no eran ciertamente de izquierda, por lo
o al menos no en ellos únicamente, sino también en la historia de su propia
que es difícil contradecir enteramente el comentario sarcástico de Bertolt Brecht
fundación institucional en la época de Weimar? A modo de recordatorio, en este
acerca de la fundación del Instituto en su sátira inacabada de los intelectuales
ensayo quisiera explorar los orígenes históricos de la escuela, con la esperanza
contemporáneos, La novela Tui: “Un viejo rico (Weil, el especulador de granos)
de arrojar un poco de luz sobre la pregunta acerca de la presuposición de un
muere perturbado por la miseria existente en el mundo. En su testamento destina
punto de apoyo crítico acerca del mundo en que se desenvolvía. ¿Cómo
una gran suma de dinero para la creación de un instituto encargado de investigar
podríamos caracterizar la fundación literal de la Escuela de Frankfurt y qué tipo de
el origen de la miseria, que es, por supuesto, él mismo”.17
autoridad, si es que la hay, alcanzó a proveer para los trabajos que le siguieron?
¿Podría esa voluntad de extraer sustento intelectual de una variedad heteróclita Brecht estaba, para ser exactos, fuera del marco de precisión histórica ―el
de fuentes ―incluyendo, como sugeriré, la filosofía antihegeliana de Schelling― viejo Weil había muerto en 1927―, pero señaló con vehemencia la ironía presente
ser iluminada por el reconocimiento o la re-lectura de sus orígenes? en la generosidad de un capitalista desvergonzado que apoyaba una aventura que
consistía en todo menos en la defensa del sistema que lo había hecho rico. En la
Los detalles acerca de los orígenes del Instituto de Investigaciones
historia del marxismo, por supuesto, esto no es una historia nueva, como lo
Sociales, por supuesto, han sido conocidos desde hace tiempo.15 Lo que debe
demostraba el financiamiento de Engels a los escritos y a las investigaciones
enfatizarse es en la circunstancia confusa, inadvertida y advenediza de sus
revolucionarias de Marx, a través de su trabajo para la compañía familiar de
comienzos. Nada expresa esta dimensión de la historia tan explícitamente como la
Erman y Engels, propietarios de la fábrica de hilados Victoria Mill en Manchester.
fuente de su apoyo financiero, proveniente de la fortuna del comerciante judeo-
Pero aún así complica nuestro entendimiento del point d’appui desde el cual la
alemán Hermann Weil, quien había acaparado el comercio de trigo en Argentina
Teoría crítica formulaba su crítica, dando pie a la acusación de militantes como
desde fines del siglo XIX y vino a jugar un papel decisivo en las políticas
Brecht o Lukács acerca de que sus credenciales radicales estaban manchadas
económicas de Alemania durante la Primera Guerra Mundial, cuando fue
desde el comienzo (incluso aunque el propio extracto social del segundo fuese
todo menos plebeyo).
14
Max Horkheimer, Eclipse of Reason (New York, 1947) [ed. cast. Crítica de la razón instrumental. Trad. de
Jacobo Muñoz. Madrid: Trotta, 2002], “Si uno fuera a hablar de una enfermedad de la razón, ésta debería ser Curiosamente, la empresa de fundar un instituto en la universidad no
entendida no como una razón afligida en un momento histórico determinado, sino inseparable de la naturaleza
de la razón en una civilización como la conocemos. La enfermedad de la razón es que la razón nació de la prosperó sino hasta el segundo intento, luego de una primera iniciativa infructuosa
ambición humana por dominar a la naturaleza.” (p. 176).
15
Una discusión más extensa la encontramos en Ulrike Migdal, Die Frühgeschichte des Frankfurter Instituts
de Hermman Weil en 1920. En esta ocasión contó con la participación vigorosa de
für Sozialforschung (Frankfurt, 1981), que contiene una larga sección dedicada Hermann y Felix Weil. Ver
también Helmuth Robert Eisenach, “Millionär, Agitator und Doktorand: Die Tübinger Studienzeit des Felix
16
Weil (1919)” en Bausteine zur Tübinger Universitätsgeschichte, Folge 3, Werkschriften des Véase Paul Kluke, Die Stiftungsuniversität Frankfurt am Main 1914-1932 (Frankfurt, 1982).
17
Universitätsarchiv Tübingen. Reihe 1, Heft, 12, n. d. Bertolt Brecht, Arbeitsjournal 1938-1942, ed. Werner Hecht, vol. 1 (Frankfurt, 1973), p. 443.

18 19
su hijo Felix, nacido en 1889 y crecido con considerable comodidad los primeros
nueve años de su vida en Buenos Aires. Felix Weil había venido a estudiar a
Frankfurt durante la guerra y se vio envuelto en los eventos revolucionarios de
1918. Gracias a su relación previa con el socialdemócrata Hugo Sinzheimer, un
líder abogado en asuntos laborales que había servido por un breve lapso como
presidente del consejo de trabajadores del ayuntamiento, el menor de los Weil
tenía un cierto sentido del activismo social, pero fue aparentemente la lectura del
Programa de Erfurt de 1891 del Partido Social Demócrata, durante la noche del 11
de noviembre de 1918, lo que lo convirtió definitivamente al socialismo. Por esos
años se unió a un grupo estudiantil socialista en la universidad, entre cuyos
miembros se encontraba Leo Lowenthal, más tarde colega suyo en el Instituto.
Después de un año en la universidad en Tubingia, trabajando con el economista
político Robert Wilbrandt, pero apartado de la obtención del grado por razones
políticas, Felix Weil regresó a Frankfurt, donde terminó su tesis doctoral con el
economista político Adolph Weber sobre “Socialización: Ensayo sobre los
fundamentos conceptuales y crítica de los planes de socialización” (“Socialization:
Essay on the Conceptual Foundations and Critique of Plans for Socialization”), que
fue publicado en una serie sobre “Socialismo Práctico” (“Practical Socialism”)
editado por Karl Korsch, aún por entonces militante de izquierda del Partido
Comunista de Alemania (KPD, por sus siglas en alemán).18
Durante los primeros años de la década de 1920, Weil se encontraba
políticamente cerca de los espartaquistas, si bien reconoció más tarde que había
sido siempre un “salon Bolshevik” (bolchevique de salón), que nunca había estado
en la cárcel ni consideró nunca renunciar a su fortuna.19 En vez de ello, la usó
para apoyar muchas causas de izquierda, incluyendo la promoción de la casa
editora Malik-Verlag, el teatro de Erwin Piscator y el arte corrosivo de Georg
Grosz, quien de hecho pintó su retrato en 1926, donde aparecía leyendo las
pruebas de una traducción alemana del libro de Upton Sinclair sobre el caso
Sacco-Vanzetti. Entre sus proyectos se encontró la “Primera Semana Marxista del
18
N. del T.
19
Eisenach, p. 207.
20
Trabajo”, que tuvo lugar cerca del pueblo turingio de Ilmenau durante los días de
Pentecostés, en 1923. Los participantes, en su mayoría provenientes de la órbita
del recién formado Partido Comunista Alemán, incluían a Korsch, Lukács, Karl
August Wittfogel, Konstantin Zetkin (hijo de la luminaria miembro del KPD Klara
Zetkin), Paul y Hedda Massing, Julian Gumperz, Bela Fogarasi, Richard Sorge,
Eduard Alexander, Kuzuo Fukumoto, Friedrich Pollock, y cuatro jóvenes amigos
más provenientes de sus épocas de estudiante en Tubingia.20 Las conferencias
versaron sobre temas tales como la planeación socialista y la teoría del
imperialismo, con la recién publicada obra de Lukács Historia y conciencia de
clase como el objeto mayor de la discusión. Aunque el congreso fue
aparentemente un éxito, una segunda edición al año siguiente no resultó, porque
Weil decidió verter los esfuerzos en crear una institución más permanente. De
acuerdo con la memoria de Friedrich Pollock, quien estaba casado con una de las
primas de Weil, el instituto se concibió en conversaciones con una tercera figura,
que no había estado en Ilmenau, dichas conversaciones tuvieron lugar en el jardín
de un castillo ubicado en el pueblo montañoso de Kronberg, en la cordillera del
Taunus, en 1922.
Esa tercera figura fue, por supuesto, Max Horkheimer, quien con Pollock
había sido presentado a Weil por Konstantin Zetkin en el otoño de 1919 en
Frankfurt. El importante papel de Horkheimer en los primeros años del Instituto no
ha sido siempre muy reconocido. Pero como lo indica su más reciente biógrafo,
John Abromeit: “Horkheimer fue clave (instrumental) en la planeación del Instituto
desde sus propios comienzos, un hecho que es a menudo pasado por alto debido
a su falta de participación en los asuntos del Instituto bajo su primer director Carl
Grünberg. No se trató de una mera formalidad el que Horkheimer haya sido
20
Un recuento más extenso de esto puede hallarse en Michael Buckmiller, “Die ‘Marxistische Arbeitswoche’
1923 und die Gründung des ‘Institut für Sozialforschung’,” en van Reijin and Schmid Noerr, eds., Grand
Hotel Abgrund. Weil había confundido la fecha por 1922, lo que fue la fuente de mi propia equivocación en la
primera edición de The Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and the Institut für
Sozialforschung, 1923-1950 (Boston, 1973) [ed. cast. La imaginación dialéctica. Historia de la Escuela de
Frankfurt y el Instituto de Investigación Social (1923-1950). Trad. de Juan Carlos Curutchet. Madrid: Taurus,
1974], corregida en la segunda edición de 1996.
21
enlistado como uno de los nueve miembros originales de la Sociedad de
Investigaciones Sociales, la organización llamada a fundar el Instituto”.21
Lo que Horkheimer aportó frente a los demás miembros fue una
identificación creciente con el socialismo sin ninguna particular afiliación partidista,
combinada con un fuerte compromiso a los estudios académicos que se manifestó
en un exitoso aprendizaje filosófico, primero con Edmund Hüsserl en Friburgo y
después con Hans Cornelius en Frankfurt. Aunque no tan acaudalado como
Heinrich Weil, el padre de Horkheimer Moritz era un exitoso propietario de una
fábrica de Stuttgart, además de un judío liberal asimilado que patrióticamente
apoyaba los esfuerzos bélicos alemanes. Su madre estaba enteramente dedicada
a las actividades domésticas, la más ávida de las cuales, según varias fuentes, era
la de proveer a su único hijo con amor incondicional. Aunque fue formado para
suceder a su padre en la fábrica ―su posición allí sirvió para dispensarlo del
servicio militar hasta 1916, cuando un malestar físico le evitó ver acción en el
campo de batalla―, el joven Horkheimer se encontraba más motivado por los
anhelos estéticos que por los comerciales. A pesar de crecer cada vez más
apartado de los valores de sus padres, nunca rompió con ellos en persona, incluso
cuando desaprobaron su amor por la mujer “inconveniente” con la que se casó
más tarde y cuando le objetaron el rumbo de su carrera académica. A través de su
amistad de vida con Pollock ―también como él, hijo de un industrial judío
asimilado― que comenzó a los dieciséis años, en 1911, Horkheimer parece haber
encontrado un anticipo a nivel microcósmico de la comunidad igualitaria de almas
afines que claramente anhelaba.22 Aunque fue un agudo observador del desorden
político de la posguerra, observó los acontecimientos desatados en Munich con el
grupo que giraba alrededor del fotógrafo radical bohemio Germaine Krull, más que
participar directamente en ellos. Tampoco se había abrumado por la búsqueda de
la autenticidad religiosa que habría de inspirar a futuros colegas del Instituto como
Leo Lowenthal y Erich Fromm, que fueron por un tiempo parte de la Frankfurt
Lehrhaus dirigida por Franz Rosenzweig.
21
Abromeit, Max Horkheimer and the Foundation of the Frankfurt School, p. 62.
22
Incluso firmaron un “contrato de amistad”, afirmando su lealtad el uno al otro por la vida, mismo que de
hecho duró hasta la muerte de Pollock en 1971.
22
Durante los primeros años del Instituto, cuando Carl Grünberg fungió como
director y su enfoque se centraba más en la historia del movimiento de los
trabajadores, Horkheimer se ocupaba primordialmente de sus estudios
universitarios, trabajando con profesores como Cornelius y el psicólogo de Gestalt
Adhémar Gelb. Pero al mismo tiempo, se resistía a ser absorbido por el mundo
academicista, al que Fritz Ringer iba a llamar más tarde el mundo del ocaso de los
mandarines alemanes.23 Como recordaría Adorno cuando conoció por primera vez
a Horkheimer en el seminario de Gelb, él no estaba “afligido por la deformidad
profesional de la academia, que confundía demasiado fácilmente las ocupaciones
sobre asuntos escolares con la realidad”.24 Además de sus escritos más
profesionales, bajo la firma de seudónimos escribió una permanente colección de
recensiones aforísticas que aparecieron en 1934 con el ambiguo título de
Dämmerung, término que incluye los sentidos tanto de aurora como de relámpago.
Considerando varias cuestiones ―por ejemplo, la relación entre la razón teórica y
la razón práctica, los supuestos materialistas de la filosofía, la compleja interacción
entre la teoría y la investigación empírica, la contribución que el psicoanálisis pudo
haber hecho a la teoría social―, Horkheimer llegó a la conclusión de que sólo el
trabajo interdisciplinario guiado por una meta común podía proporcionar
respuestas que tanto la academia tradicional como la política convencional habían
fallado en formular. Cuando llegó la oportunidad de reemplazar a Grünberg como
director del Instituto, luego del infartó que inhabilitó a este último en 1928, se
encontraba listo para lanzar un ambicioso programa cuyas líneas centrales había
explicado detalladamente en la conferencia inaugural de 1931 sobre “La condición
actual de la Filosofía Social y la tarea del Instituto de Investigaciones Sociales”.25
23
Fritz Ringer, The Decline of the German Mandarins: The German Academic Community, 1890-1933
(Cambridge, Mass., 1969) [ed. cast., El ocaso de los mandarines alemanes. La comunidad académica
alemana, 1890-1933. Trad. José M. Pomares. Barcelona: Pomares-Corredor, 1995]. Ringer notó que la
reciente Universidad de Frankfurt, junto con las de Hamburgo y Colonia, había sido fundada para
concentrarse en problemas más actuales que los de las universidades tradicionales. Basada en institutos
privados y municipales dedicados a la medicina, las ciencias físicas y las ciencias sociales y comerciales,
tenía un panorama mucho más moderno que muchos otros (p. 75-76).
24
Adorno, “Offener Brief an Max Horkheimer,” Gesammelte Schriften, vol. 10, part I (Frankfurt, 1986), p.
156.
25
Max Horkheimer, “The Current Condition of Social Philosophy and the Task of an Institute of Social
Research,” Between Philosophy and Social Science: Selected Early Writings, trans., G. Frederick Hunter,
Matthew S. Kramer and John Torpey (Cambridge, Mass., 1993).
23
Dos años antes, Weil había logrado convencer al Ministro de Educación para que
transfiriera la cátedra de Grünberg en Ciencias Políticas, originalmente creada por
su padre, a cambio de una cátedra en Filosofía Social. Horkheimer fue el
designado para ocuparla, permitiéndole así asumir oficialmente la dirección en
enero de 1931.
A partir de este vago retrato de Max Horkheimer, cuya ocupación del cargo
de director podría ser considerado, estrictamente hablando, como el origen de la
Escuela de Frankfurt ―más que del Instituto de Investigaciones Sociales―, es
claro que la fundación institucional de la Teoría crítica fue tan dispersa, irregular y
difusa como su teorético point d’appui. En términos financieros, dependía de la
inadvertida generosidad de la clase cuya hegemonía estaba decidida a derrocar.
En términos políticos, mantenía su distancia de los partidos o movimientos que
podían proporcionar el papel de agentes históricos para la realización de sus
esperanzas. En lo académico, se integraba sólo de una manera oblicua dentro de
un sistema universitario cuya defensa de la neutralidad escolar y la investigación
desinteresada no podía aceptar. Y en lo personal, su liderazgo se encontraba
indeterminado e incierto, al menos al inicio. Incluso su nombre ―el tibio “Instituto
de Investigaciones Sociales”― encubría su intención o agenda más profunda, de
modo más francamente revelada en un candidato anterior, “Instituto del
Marxismo”, que había sido rechazado por considerarse demasiado provocativo.
Aunque para algunos críticos acervos, como Brecht, esas anomalías
rayaban en la hipocresía y el auto-engaño, sería más interesante verlas como la
puesta en operación de la dificultad misma de buscar un suelo teórico firme,
mismo que además era eludido por la Teoría crítica. De hecho, con el tiempo, la
necesidad misma de una fundamentación explícita desde la cual la crítica pudiera
plantearse perdió toda exigencia. En cambio, la búsqueda de los orígenes como
fundamento, la necesidad de un punto de vista estable y seguro para el
pensamiento, se volvió en sí misma un blanco explícito de la Teoría crítica. En su
lectura crítica de la fenomenología, Adorno condenó la búsqueda de un momento
ur a partir del cual todo lo demás pudiera seguirse. “El concepto de lo
absolutamente primero”, escribió en su libro sobre Husserl, “debe pasar él mismo
24
por la crítica”.26 Ya fuera el concepto del Ser o la primacía del Sujeto, las filosofías
que buscan un primer principio ―prima philosophia o Ursprungsphilosophien―
eran acusadas de privilegiar sólo un momento dentro de una totalidad de
relaciones a las que sólo se podría acceder in media res. La dialéctica, incluso una
negativa, entendió que nada era absolutamente inmediato y lógicamente previo a
la mediación del todo.
La búsqueda de los fundamentos u orígenes no sólo era problemática
desde un punto de vista puramente teórico, sino también ―argumentaba la
Escuela de Frankfurt― políticamente sospechosa. Como lo aclaró Adorno en
Mínima moralia, en particular en el aforismo “Prueba del oro”, y posteriormente en
La ideología como lenguaje, había un vínculo siniestro entre la aserción de la
primacía de los orígenes y el culto fascista a la sangre y a la tierra.27 La búsqueda
de la autenticidad y lo genuino contiene la “idea de la supremacía del origen sobre
lo derivado. Pero esta idea está siempre asociada con un legitimismo social.
Todas las capas dominantes asentadas desde lo antiguo apelan a la autoctonía”.28
Este pasaje es un ejemplo de la voz irritada del exilio, que resuena desde lo más
profundo del vínculo a su patria original; pero además de él, hay fuentes aún más
tempranas acerca de la desconfianza de la Teoría crítica a los reclamos
fundacionales, tanto desde el punto de vista histórico como filosófico.
Pese a que la evidencia para ello es abiertamente conjetural e indirecta, un
estímulo que ha sido desde entonces poco valorado consistente en resistir tanto a
las primeras filosofías como al holismo inmanentista, puede encontrarse
paradójicamente en el idealismo de Schelling, quien era particularmente
consciente de la función de un Ungrund o un Abgrund en la tarea de oponerse al
26
Adorno, Against Epistemology, p. 6. Para una aguda revisión de la hostilidad de Adorno a la filosofía de los
orígenes, véase John Pizer, Toward a Theory of Radical Origin (Lincoln, Ne., 1995), capítulo 3.
27
Adorno, Minima Moralia, pp. 152-154 [ed. cast. cit. 158-162]; The Jargon of Authenticity, trans. Knut
Tarnowski and Frederic Will (London, 1973) [La ideología como lenguaje. La jerga de la autenticidad. Trad.
de Justo Pérez Corral. Madrid: Taurus, 1982]. Para un análisis de la crítica de Adorno a la autenticidad, véase
Martin Jay, “Taking on the Stigma of Inauthenticity: Adorno’s Critique of Genuineness,” en Essays from the
Edge: Parerga and Paralipomena (Charlottesville, Va., 2011).
28
Adorno, Minima Moralia, p. 155 [ed. cast. cit., p. 161].
25
racionalismo totalizador.29 Para aquellos que identifican la Teoría crítica como una
variante del marxismo hegeliano o que conocen la crítica de la Escuela de
Frankfurt de las ideas de Schelling únicamente a través de Razón y revolución, de
Marcuse, tal sugerencia parece poco plausible. En aquel libro de 1941, el último
Schelling era identificado junto con August Comte como un ejemplo de “filosofía
positiva”, que buscaba contrarrestar el impulso crítico de la “filosofía negativa”
hegeliana. A pesar de sus diferencias, decía Marcuse, “existe en ambas filosofías
una tendencia común a oponerse al dominio del apriorismo y a restaurar la
30
autoridad de la experiencia”, lo que significaba un rechazo al racionalismo
metafísico. Desde el punto de vista esencialmente marxista-hegeliano de Marcuse,
las implicaciones políticas de ambos tipos de “filosofía positiva” eran afirmativas,
incluso reaccionarias, como resultaba evidente por la inspiración ejercida por
Schelling en teóricos conservadores como Friedrich Joseph Stahl. Entendido como
un defensor de la intuición frente a la razón, de la naturaleza frente a la historia,
del arte frente a la política, como durante algún tiempo lo fue Schelling, parecía
una inspiración muy poco probable para Horkheimer y sus colegas.
Pero el joven Schelling, aquel que colaboró con Hegel en el descubrimiento
del fragmento póstumo “El sistema más temprano” del idealismo alemán31 y se
resistió a la confianza excesiva de Fichte en la noción de sujeto constituyente (que
alguna vez había compartido), significaba una historia diferente. Pese a que
inicialmente adoptó el reto impuesto por Karl Leonhard Reinhold y Solomon
29
Para un planteamiento acerca de que el pensamiento de Schelling atrae (warrants) una reconsideración por
parte de diversas corrientes filosóficas contemporáneas, véase Andrew Bowie, Schelling and Modern
European Philosophy (London, 1993).
30
Herbert Marcuse, Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory (Boston, 1960), p. 324 [ed.
cast. Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social. Trad. de Julieta Fombona de Sucre.
Madrid: Alianza, 1971, loc. cit., pp. 316-317] .
31
Tanto el fragmento como importantes comentarios sobre él se encuentran en Christoph Jamme y Helmut
Schneider, eds., Mythologie der Vernunft: Hegels “altestes Systemprogramm” des deutschen Idealismus
(Frankfurt, 1984). En inglés, puede documentarse en H.S. Harris, Hegel’s Development: Toward the Sunlight,
1770-1801 (Oxford, l972). Aún hay algo de incertidumbre sobre los roles desempeñados por Hegel y
Schelling en su composición. Adorno notaría que “incluso después de la separación entre Schelling y Hegel
uno encuentra en ambos –en Las edades del mundo en el caso de Schelling, en la Fenomenología en Hegel–
formulaciones y filas enteras de pensamiento en los cuales es tan difícil identificar al autor como ocurría en
los escritos de juventud de ambos”, Hegel: Three Studies, trans. Shierry Weber Nicholsen (Cambridge, Mass.,
1993), p. 60. La importancia de este texto en los trabajos de Benjamin es puesta de relieve en Gerhard
Richter, Benjamin’s Ghosts: Interventions in Contemporary Literary and Cultural Theory (Stanford, 2002), p.
30.
26
Maimon de proveer un fundamento meta-crítico y fenomenológico para la filosofía
sistemática, que superaría los límites del tímido o precavido trascendentalismo de
Kant, Schelling entendió finalmente cuán difícil sería encuadrar ese marco (cabe
recordar que el mismo Schelling desistió en la publicación de su libro después de
1812).32 Como fue señalado nada menos que por Jürgen Habermas, quien había
escrito su tesis doctoral sobre Schelling,33 la defensa del filósofo proto-materialista
de una otredad más allá de la asimilación idealista en una totalidad relacional,
tenía una resonancia que podía ser encontrada en lugares insospechados:
En su interesante polémica contra el apego a lo afirmativo, contra la
transfiguración y armonización de lo carente de regla, de lo negativo, de lo que
falla y fracasa, bulle también el impulso a oponer resistencia a todo peligro de
transfiguración idealista, el mismo impulso por el que muy pronto se dejaría mover
una crítica ideológica que va desde el materialismo pesimista del primer
Horkheimer hasta el materialismo optimista de Bloch.34
32
Véase Frederick C. Beiser, The Fate of Reason: German Philosophy from Kant to Fichte (Cambridge,
Mass., 1987); capítulos 8 y 10, para una discusión de los roles desempeñados por Reinhold y Maimon en la
transición de Kant al idealismo especulativo de Fichte, Hegel y Schelling.
33
Jürgen Habermas, “Das Absolute und die Geschichte. Von der Zwiespältigkeit in Schellings Denken,” tesis
doctoral, Bonn, 1954. Parte del planteamiento fue publicado en Theorie und Praxis (Frankfurt, 1972) [ed.
cast. Teoría y praxis. Estudios de filosofía social. Trad. de Salvador Mas Torres y Carlos Moya Espí. Madrid:
Tecnós, 2000 (4ª. edición)] como “Dialektischer Idealismus im Übergang zum Materialismus–
Geschichtsphilosophische Folgerungen aus Schellings Idee einer Contraction Gottes.” Desafortunadamente,
fue dejado fuera de la traducción inglesa de ese volumen. [La edición castellana arriba citada sí incluye esa
parte bajo el título “Idealismo dialéctico en tránsito al materialismo–Consecuencias filosófico-históricas de la
idea de Schelling de una contracción de Dios”, cap. V, pp. 163-215. N. del T.]. De acuerdo a Thomas
McCarthy, la desconfianza de Habermas en los fundamentos últimos puede ser rastreada hacia su tesis
doctoral, en la cual él “trataba histórica y sistemáticamente con los intentos repetidos por Schelling y sus
contemporáneos de resolverlo. Habermas es bastante claro allí acerca del fracaso del idealismo trascendental,
la Naturphilosophie y la Identitätsphilosophie, así como de otros enfoques tradicionales, para tratar el asunto
suficientemente.” The Critical Theory of Jürgen Habermas (Cambridge, Mass., 1978), p. 403 [ed. cast. La
teoría crítica de Jürgen Habermas. Trad. de Manuel Jiménez Redondo. Madrid: Tecnós, 1987]. Helmut
Peukert añade que “partiendo de los análisis de Schelling, Habermas trataba de mostrar que Feuerbach y Marx
en su crítica de la metafísica y la teología habían anunciado una sospecha mayor: que la construcción de un
Absoluto significa la proyección de un ser humano que aún no es libre de la ilusión y capaz de encontrar un
lugar en una realidad social e históricamente contradictoria.” “Enlightenment and Theology as Unfinished
Projects,” en The Frankfurt School on Religion: Key Writings of the Major Thinkers, ed. Eduardo Mendieta
(New York, 2005), p. 359. Para un intento por defender a Schelling, véase Peter Douglas, “Habermas,
Schelling and Nature,” en Critical Theory after Habermas, eds. Dieter Freundlich, Wayne Hudson and John
Rundell (Leiden, 2004).
34
Jürgen Habermas, “The Unity of Reason in the Diversity of its Voices,” Postmetaphysical Thinking:
Philosophical Essays, trans. William Mark Hohengarten (Cambridge, Mass., 1992), p. 123 [ed. cast. “La
Unidad de la razón en la multiplicidad de sus voces”, Pensamiento postmetafísico. Trad. Manuel Jiménez
Redondo. Madrid: Taurus, 1990, pp. 155-187, loc. cit., p. 163]. Habermas había anteriormente caracterizado a
27
 De hecho, hacia los años veinte Horkheimer había escrito una conferencia
sobre el idealismo alemán en general y sobre Schelling en particular, antes de
asumir la dirección del Instituto.35 Pese a que se distanciaba de Schelling en lo
que veía como la meta de una absoluta identidad localizada en la naturaleza o
simbolizada en el arte, aplaudió la crítica del subjetivismo constituyente de Fichte y
su reducción solipsista de la naturaleza a un mero efecto de ese sujeto. Con
relación al último Schelling anti-racionalista, para ser exactos, Horkheimer
permanecía hostil, pero reconocía que había algo en su búsqueda de un Absoluto
más allá de la constitución subjetiva que encajaba con una crítica materialista a
toda clase de idealismos.
En su período intermedio, simbolizado por su obra inacabada Las edades
del mundo, Schelling había formulado abiertamente la cuestión del fundamento.36
Pese a que el libro es un torso incompleto, a menudo críptico y difícil de descifrar,
el grueso (gravamen) de su argumento es que todo intento por conocer lo
Absoluto es siempre aporético, puesto que cesa de ser Absoluto en cuanto se
transforma en objeto de conocimiento. El ánimo principal de Schelling se orientaba
en contra del monismo racionalista de filósofos como Spinoza, si bien sus
contemporáneos Fichte y Hegel también eran blancos de la crítica (inviting
targets). Sin retroceder a un no menos problemático dualismo de tipo cartesiano,
Schelling se esmeraba en articular una vía que señalara hacia algo desconocido
que no pudiese ser adecuadamente expresado.
De modo opuesto al idealismo de su época, Schelling opinaba que nos es
verdad que “un hecho, una actividad o acción incondicionada es lo Primero,
puesto que lo absolutamente Primero sólo puede serlo en tanto que es también lo
absolutamente Último. Sólo una indiferencia inmóvil, divina ―o diríamos mejor
supradivina― es lo absolutamente Primero: es el comienzo que al mismo tiempo
Bloch como un Schelling marxista. Véase su ensayo de 1960 reimpreso en Philosophical-Political Profiles,
trans. Frederick G. Lawrence (Cambridge, Mass., 1984).
35
Para una completa discusión de su texto, véase Abromeit, Max Horkheimer and the Foundation of the
Frankfurt School, p. 111-124.
36
Slavoj Žižek, The Abyss of Freedom y F. W. J. von Schelling, Ages of the World, trans. Judith Norman
(Ann Arbor, Mi., 1997) [no hay disponible traducción castellana. N del T.].
28
es el final.” La noción misma de “fundamento” (“ground”), sostenía, es difícil de
defender coherentemente. La distinción entre Urgrund y Ungrund es tan delgada
como el papel.37 Si “fundamento” es más que una palabra vacía, “se debería
reconocer que había algo antes de la existencia de Dios como tal que no existía
en sí mismo, puesto que era únicamente el fundamento o fondo (ground) de la
existencia. Ahora bien, aquello que es sólo el fondo de la existencia no puede
tener esencia y cualidades que formen una unidad con lo que existe; y si la
existencia puede ser considerada como algo libre, consciente, y (en el sentido más
alto) inteligente, entonces aquello que es simplemente el fondo o la base de su
existencia no puede ser consciente, libre e inteligente en el mismo sentido”.38 Hay
entonces un puente insalvable entre el Fundamento absoluto y la Existencia
empírica, y ni el sujeto ni la sustancia pueden ser, pace Hegel y Spinoza,
consideradas como una misma, incluso a través de una superación de sus
diferencias. Žižek resume las implicaciones de todo esto del siguiente modo:
“antes del Grund sólo puede haber un abismo (Ungrund); esto es, lejos de ser un
mero nihil prativum, esta ‘nada’ que precede al Fundamento representa a la
‘indiferencia absoluta’, como el abismo de Libertad pura, que no es aún la
propiedad predicativa de ningún Sujeto, sino que designa una pura e impersonal
Voluntad (Wollen) que no se orienta más que hacia la nada”.39
No es de sorprender entonces, que la crítica de Schelling al racionalismo
metafísico resultara atractiva a pensadores que trataban de desprenderse de una
filosofía demasiado ambiciosa, en la cual toda contingencia era absorbida en un
sistema relacional, y todo misterio inefable interpretado en última instancia como
inteligible. En Weimar, un ejemplo sobresaliente fue Franz Rosenzweig, quien
abandonó tempranamente el hegelianismo inducido por su lectura de Las edades
37
Como David Farrell Krell anota, con referencia a las otras obras de Schelling de este período, “el elemento
primario, primordial, incipiente u original tanto del fundamento como del no-fundamento (nonground) son
reunidos lo más cerca posible: sólo una simple letra los distingue, y ni siquiera una letra completa en la
medida en que se trata aquí simplemente de prolongar el trazo singular de una letra, extendiendo el arco de la
r en Urgrund a una n de Ungrund. El trazo modifica orígenes en nihilizaciones”, “The Crisis of Reason in the
Nineteenth Century: Schelling’s Text on Human Freedom,” en The Collegium Phenomenologicum: The First
Ten Years, eds. John C. Sallis, Giuseppina Moneta y Jacques Taminiaux (Dordrecht, 1988), pp. 25-26.
38
Ibid., p. 149.
39
Žižek, The Abyss of Freedom, p. 15.
29
del mundo, de Schelling.40 Para decirlo con Paul Franks y Michael Morgan, “para
Rosenzweig, el gran logro de Schelling fue revelar las realidades gemelas del
individuo único y el Absoluto efectivamente existente, excluidas de y sin embargo
presupuestas por el sistema de la razón, la filosofía idealista. Esto dio a su
pensamiento un nuevo fundamento en la experiencia de lo contingente, del
individuo existente y de su relación con el Absoluto pre-teórico y pre-conceptual, el
Urgrund, el ‘fondo o abismo oscuro’ (‘dark ground’)”.41 Este último era en efecto un
abismo (Abgrund), anterior al sistema de relaciones racionales del que estaba
compuesto el mundo descrito por los metafísicos. No había manera de iluminar
este espacio negativo del cual la creación misma había emergido.
Este proto-existencialismo en Schelling, quien precedió a Sartre en negar
que la esencia precediera a la existencia, no es difícil de percibir. No es tampoco
sorprendente el que más tarde abogue por algunas de las tesis de lo que será
ampliamente conocido como post-estructuralismo, como a través del ejemplo de
Slavoj Žižek, quien encontraría en Schelling un espíritu afín.42 Su advertencia
contra los alcances excesivos del racionalismo podría ser interpretada como una
defensa psicoanalítica ―en el caso de Žižek, lacaniana― de la resistencia del
inconsciente a los llamados de la conciencia.43 Su crítica a la teoría del
conocimiento reflexiva, según la cual los sujetos y los objetos se reflejan y
corresponden unos a otros, anticipó el anti-representacionismo de
40
En abril de 1918, Rosenzweig escribió a su madre: “Soy un anti-hegeliano (y anti-fichteano); mi gurú
filosófico entre los cuatro es Kant, y sobre todo Schelling. El que recién me haya encontrado con la obra de
Schelling [das Schellingianum] es una coincidencia absolutamente notable…”, Franz Rosenzweig, Briefe, ed.
Edith Rosenzweig con Ernst Simon (Berlin, 135), p. 299.
41
Franz Rosenzweig, Philosophical and Theological Writings, trans and eds., Paul W. Franks and Michael L.
Morgan (Indianapolis, 2000), p. 42. Véase también John R. Betz, “Schelling in Rosenzweigs Stern der
Erlösung, Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie, 45, 2 (2003); y Robert
Gibb, Correlations in Rosenzweig and Levinas (Princeton, 1992), p. 40-56.
42
Slavoj Žižek, The Indivisible Remainder: On Schelling and Related Matters (London, 1996). Véase
también David L. Clark, “’The Necessary Heritage of Darkness’: Tropics of Negativity in Schelling, Derrida
and de Man,” en Intersections: Nineteenth-Century Philosophy and Contemporary Theory, eds. Tilottama
Rajan y David L. Clark (Albany, 1995).
43
Antes de asumir una versión demasiado proto-freudiana del inconsciente en Schelling, no obstante, debería
recordarse, como lo ha señalado Jerrold Seigel, que “la noción de inconsciente de Schelling era muy
diferente: sus raíces yacen fuera del individuo en un absoluto metafísico cuya incompatibilidad con la auto-
conciencia le permitía manifestarse en la vida, fuera del arte, sólo como destino involuntario.” The Idea of the
Self: Thought and Experience in Western Europe Since the Seventeenth Century (Cambridge, 2005), p. 390.
30
epistemología post-estructuralista.44 Y su versión de un Absoluto que no puede ser
objetivado o que es irreductible a la presencia, ha sido visto como proto-derridiano,
prefigurando los modos en que la différance ataca a los conceptos identitarios y a
la vez funciona como un origen anti-originario dependiente de ellos.45
Pero, ¿cómo Schelling nos ayuda a entender a la temprana Escuela de
Frankfurt, que de tan diversas formas explotó el poder de la negación dialéctica
hegeliana? ¿Cómo podría un filósofo que modeló una filosofía de la identidad y
afirmó los poderes de la positividad en un cierto punto de su carrera, ser en otro
una fuente posible de la defensa de la negación y lo no-identitario características
de la Teoría crítica? Si hay algún distanciamiento del marxismo hegeliano en el
trabajo de Horkheimer es, después de todo, normalmente entendido como
producto de su reivindicación permanente del legado de Schopenhauer, o bien por
su aprecio matizado por vitalistas como Bergson, mas no por Schelling.46 Y en el
caso de Adorno, es Benjamin y su anti-hegelianismo a quien por lo general se le
atribuye el haberle alertado acerca de los límites, incluso de una dialéctica
materialista, cuando negaba demasiado rápidamente a la propia negación.
No obstante esto, no es poco plausible ver algunos motivos schellingianos
en la Teoría crítica, especialmente tratándose de la cuestión de los fundamentos o
principios (grounds), como se pone de manifiesto más claramente en la versión de
la
Adorno. Vale la pena recordar por principio que Adorno, en los años veinte, como
argumentaba Susan Buck-Morss, muy probablemente había bebido de las fuentes
del “Nuevo pensamiento” de Rosenzweig inspirado en teología judía.47 Para ser
44
Para una discusión, véase Manfred Frank, What is Neostructuralism, trans. Sabine Wilke y Richard Gray
(Minneapolis, 1987), pp. 276-278 [¿Qué es el neoestructuralismo?. Trad. Marcos Romano Hassán. México:
Fondo de Cultura Económica / Universidad Autónoma Metropolitana, 2012].
45
Peter Dews, Logics of Disintegration: Post-Structuralist Thought and the Claims of Critical Theory
(London, 1987), p. 25.
46
Sin embargo, sería posible discernir algunas deudas con Schelling en el propio Schopenhauer. Véase Icilio
Vecchiotti, “Schopenhauer e Schelling: Problemi Metodologici e Problemi di Contenuto,” Schopenhauer
Jarhbuch (1987).
47
Susan Buck-Morss, The Origin of Negative Dialectics: Theodor W. Adorno, Walter Benjamin, and the
Frankfurt Institute (New York, 1977), p. 5. No obstante, Adorno no estaba sujetado a la Frankfurt Lehrhaus,
que dirigió Rosenzweig hasta antes de su enfermedad, ni mostró demasiada consideración por el colaborador
de Rosenzweig Martin Buber. Véase Stefan Müller-Doohm, Adorno: A Biography, trans. Rodney Livingstone
(Cambridge, 2005), p. 20.
31
exactos, ni él ni Horkheimer se integraron en el círculo de la Frankfurt Lehrhaus, a
diferencia de Lowenthal y Fromm, pero Adorno sabía de Rosenzweig ciertamente
a través de Benjamin y Scholem. Y a pesar de que Adorno no siguió a
Rosenzweig en su rechazo explícito a la filosofía hegeliana, podía haber absorbido
algunas de sus reservas, relacionadas con una dialéctica de la identidad que
subsumiera toda alteridad en una totalidad racional.48 Después de su regreso a
Alemania, Adorno reconocería de hecho que “en el enfoque [de Schelling] desde
el punto de vista de la filosofía de la identidad, se pueden hallar muchos temas a
49
los que yo he llegado desde premisas completamente diferentes”. Aquí se refería
en particular a las Conferencias sobre el método de los estudios académicos, de
Schelling, un trabajo que Benjamin también había valorado por su parte.50 Jürgen
Habermas resaltaría también la influencia continua de este libro sobre los trabajos
del Instituto ya desde los años cincuenta: “Lo que Schelling ha desarrollado en el
verano de 1802 en sus conferencias de Jena para servir como método de los
estudios académicos, con el propósito de idear un concepto de la universidad
alemana, a saber, ‘construir el todo de la propia ciencia desde uno mismo y
presentarlo con una visualización vívida e interior’, eso es lo que Adorno practicó
51
ese verano en Frankfurt”.
Había también una deuda sustancial con Schelling en la sospecha de
Adorno de buscar un suelo firme para la crítica filosófica. En su conferencia de
1931 “La idea de la historia natural”, Adorno mediaba la historia por la naturaleza y
la naturaleza por la historia sin buscar un nivel más alto de sublimación entre los
48
Para un intento de explorar algunas posibles conexiones,véase Howard Caygill, “Critical Theory and the
New Thinking: A Preliminary Approach”, en The Early Frankfurt School and Religion, eds., Margarete
Kohlenbach y Raymond Geuss (New York, 2005). Caygill anota la importancia del Schelling medio y tardío
para Rosenzweig: “En lugar de la aventura hegeliana de pensar lo absoluto, dentro de los márgenes de la
razon lo ‘absoluto’ se vuelve impensable –el abismo oscuro– que desciende al mundo histórico a través de la
revelación, pero cuyo significado no puede ser apresado desde el mundo histórico mismo –siendo Dios ‘antes
de toda relación’” (p. 150).
49
Theodor W. Adorno, Critical Models: Interventions and Catchwords, trans. Henry W. Pickford (New
York, 1998), p. 34.
50
Gershom Scholem, Walter Benjamin—Die Geschichte einer Freundschaft (Frankfurt, 1975), p. 33.
Scholem menciona que Benjamin se encontraba más impresionado por Franz von Baader que Schelling, pero
más tarde reconoció la importancia que tuvo Franz Joseph Molitor, un estudiante de Schelling y Baader, quien
había estudiado la Kabala, sobre Benjamin.
51
Jürgen Habermas, “Dual-Layered Time: Personal Notes on Philosopher Theodor W. Adorno in the ‘50’s.”
Logos 2/4 (Fall, 2003). Consultado en <http://www.logosjournal.com/habermas.htm>.
32
dos términos. Pese a que Schelling no es explícitamente mencionado, se puede
discernir su sombra en la resistencia de Adorno a un modelo puramente
historicista, en el cual el término “segunda naturaleza” es identificado únicamente
con la idea de Lukács de una cosificación (reification) que debe ser superada por
el poder de la constitución colectivo-subjetiva del mundo histórico. Como ha sido
señalado: “Podría decirse que Las edades [del mundo] inventa esta historia de la
naturaleza que informará el replanteamiento de Benjamin y Adorno de la ‘historia
natural’ como la historia sujeta a la naturaleza: ‘la auto-cognición del espíritu como
naturaleza en desunión consigo mismo”.52 En efecto, el ensayo puede incluso
haber provisto una crítica matizada a Benjamin, con quien en muchos sentidos se
encontraba en deuda, porque, como Hullot-Kentor ha notado: “el estudio de
Benjamin del Barroco es una investigación sobre los orígenes, mismos que
Adorno critica desde lejos”.53 El mismo impulso toma curso a través de Dialéctica
de la Ilustración, escrita en la década de los cuarenta. Como lo menciona Andrew
Bowie, “Schelling hace, a lo largo de su carrera, muchas de las maniobras o
movimientos que son la base de la concepción de la ‘dialéctica de la ilustración’ de
Horkheimer y Adorno, donde la razón se oculta a sí misma en su relación con la
naturaleza, y de esta forma se convierte en su opuesto dialéctico”.54 El tono
melancólico que permea a una amplia parte del trabajo de Schelling también
puede tener alguna comparación con la “ciencia melancólica” que Adorno
practicaba tan diligentemente.55
En su conferencias de 1959 sobre la Crítica de la razón pura, Adorno
seguiría denunciando la “manía por el fundamento” (Funderiungswahn) que había
llevado a Kant y a otros filósofos a la búsqueda de un suelo firme para la
argumentación. “Esta es la creencia”, escribía, “que todo lo que existe debe
derivarse de otra cosa, de algo más antiguo o primordial. Es una ilusión construida
52
Tilottama Rajan, “’The Abyss of the Past:’ Psychoanalysis in Schelling’s Ages of the World (1815),”
Romantic Circles, http://www.rc.umd.edu/praxis/psychoanalysis/rajan/rajan.html.
53
Robert Hullot-Kentor, “Introduction to Adorno’s ‘Idea of Natural History,” Telos, 66 (Summer, 1984), p.
106.
54
Bowie, Schelling and Modern European Philosophy, p. 58.
55
Adorno, Minima Moralia, p. 15 [ed. cast. cit., p. 17]. Para una discusión del tema de la melancolía en
Schelling, véase Clark, “‘The Necessary Heritage of Darkness’,” p. 109-115.
33
sobre el supuesto idealista de que toda cosa existente pueda ser reducida a la
mente, o, dicho de otra forma, al Ser… Deberían liberarse de esta ‘manía por el
fundamento’ y… no sentir siempre la necesidad de comenzar por el comienzo”.56
En Dialéctica negativa, Adorno se había referido positivamente a Las edades del
mundo como antídoto a la filosofía racionalista de la conciencia, señalando que “el
impulso según la intuición de Schelling, es la forma preliminar de la mente”.57 A
pesar de que se resistía al privilegio schellingiano de la intuición sobre la razón,
una inclinación que Hegel encontraba particularmente inquietante, Adorno intentó
buscar un equilibrio entre los caminos noéticos y dianoéticos hacia la verdad.
Como lo señaló alguna vez Herbert Schnädelbach, Adorno seguía una especie de
“noética de lo no idéntico. Siempre insistió, sobre todo en sus argumentaciones
sobre lógica formal, que la meta de las operaciones dianoéticas era noética”.58 En
consecuencia, en su Teoría estética no es difícil hallar las deudas con Schelling,
quien más que ningún otro idealista alemán concedió un privilegio especial a la
obra de arte como única apta para expresar, y en efecto producir, la no-identidad
de una forma puramente discursiva ―esto es, dianoética― que le resulta incapaz
a la filosofía.59
En síntesis, la disposición de la Escuela de Frankfurt a vivir en el abismo, o
más precisamente, en sus bordes, significaba apartarse de la confianza
problemática en un concepto “expresivo” de la totalidad al que marxistas
hegelianos como Lukács habían defendido.60 Reflejaba su reconocimiento de que
la naturaleza no podía ser subsumida bajo la égida de la historia y de que el
mundo de los objetos naturales no podía ser visto meramente como proyección de
56
Theodor W. Adorno, Kant’s Critique of Pure Reason, ed. Rolf Tiedemann, trans. Rodney Livingstone
(Stanford, 2001), p. 16. Para una historia de las metáforas arquitectónicas que subyacen en semejante
búsqueda en la filosofía y la literatura alemanas, véase Daniel Purdy, On the Ruins of Babel: Architectural
Metaphor in German Thought (Ithaca, 2011).
57
Theodor W. Adorno, Negative Dialectics, trans. E.B. Ashton (New York, 1973), p. 202.
58
Herbert Schnädelbach, “Dialektik als Vernunftkritik Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno,” in
Adorno-Konferenz 1983, eds. Ludwig von Friedeburg and Jürgen Habermas (Frankfurt, 1983), p. 75.
59
Lambert Zuidervaart, Adorno’s Aesthetic Theory: The Redemption of an Illusion (Cambridge. Mass., 1991),
p. 136; y Andrew Bowie, From Romanticism to Critical Theory: The Philosophy of German Literary Theory
(London, 1997). Adorno, para ser exactos, nunca confió en el arte por sí solo, de ahí la importancia de la
teoría estética como complemento necesario.
60
Para una consideración más completa sobre este asunto, véase Martin Jay, Marxism and Totality: The
Adventures of a Concept from Lukács to Habermas (Berkeley, 1984).
34
un sujeto constituyente. Esto les permitió liberar al pensamiento crítico de su
dependencia a un momento ur de poder legitimador, previo a todo presente
imperfecto y contingente.
La vacilación que mostraron los miembros de la Escuela frente al
inmanentismo racionalista hegeliano, que plegaría el fondo o el fundamento pre-
racional dentro de los límites de la totalidad, no quería decir, para ser exactos, que
seguían a Schelling en la dirección que Heidegger y otros querían llevarlo, una
dirección que podía terminar celebrando lo irracional.61 No sólo Razón y
revolución, de Marcuse, sino también obras como Crítica de la razón instrumental,
de Horkheimer, dan testimonio de esa obstinada insistencia en el potencial crítico
del racionalismo. Incluso cuando Habermas podía desechar el concepto enfático y
aún metafísico de razón que había animado a la primera generación de los
teóricos de la escuela, advertiría que “siempre que el Uno se piensa como
absoluta negatividad, como privación y ausencia, como resistencia contra el habla
proposicional en general, el fundamento (Grund) de la racionalidad se revela como
el abismo (Abgrund) de lo irracional”.62 Para Habermas, la confianza en una
intuición pre-proposicional de lo Absoluto, reveladora-de-mundo (world disclosing),
paradójicamente condujo a abandonar la única versión del “Grund” que él podía
aceptar: fundamento como provisión o suministro de razones. Y aún así, al
reconocer los límites de la razón en su sentido más enfático y atender los
61
Para una comparación entre el argumento de Adorno de defensa de la no identidad y la filosofía de
Schelling, que subraya las diferencias tanto como las semejanzas, véase Andrew Bowie, “‘Non-Identity’: The
German Romantics, Schelling and Adorno,” Intersections, eds. Rajan and Clark. Mientras concedía que tanto
Schelling como Adorno se distanciaban de los intentos hegelianos por asimilar el ser al pensamiento,
argumenta que ambos entendían la “reflexividad” de modo diferente: “Adorno piensa que al aferrarse al
concepto de una inversión en la relación entre el sujeto y el objeto, puede evitar una construcción que implica
un ‘ser absolutamente independiente del pensamiento’”, una conclusión mística e irracional que identifica con
Heidegger (p. 253). Por consiguiente, pierde de vista “el fundamento (ground) no-reflexivo de la diferencia
entre el sujeto y el objeto que emerge a través del fracaso de la reflexión con relación al fundamento mismo.”
(p. 257). Bowie concluye, no obstante, que en su teoría estética –en tanto opuesta a su filosofía–, Adorno
esboza una comprensión de esta intuición schellingiana. Sin embargo, hay suficiente evidencia en sus textos
filosóficos de que Adorno evita la simple inversión que Bowie le atribuye, prefiriendo una constelación de las
figuras de sujeto y objeto a la dominación total de uno sobre el otro (incluso si el objeto es dotado de
“prioridad”). Véase, por ejemplo, “On Subject and Object” en Critical Models: Interventions and
Catchwords, trans. Henry W. Pickford (New York, 1998).
62
Jürgen Habermas, “The Unity of Reason in the Diversity of its Voices,” Postmetaphysical Thinking:
Philosophical Essays, trans. William Mark Hohengarten (Cambridge, Mass., 1992), p. 121 [ed. cast. cit., p.
161].
35
reclamos legítimos de algo distinto ―la experiencia estética, la mimesis, los
deseos inconscientes de la libido, incluso las esperanzas expresadas en el idioma
de la religión―, la Escuela de Frankfurt entendió que vivir en los bordes del
abismo sería una experiencia no exenta de beneficios. De esa forma, se nos alerta
de los peligros de un utopismo que ignora bajo su propio riesgo los obstáculos a la
perfección. Como lo dijera Albrecht Wellmer, “lo otro del significado ―la
naturaleza― es el fundamento y el abismo del ‘mundo’ como sistema referencial
de significados. La naturaleza posee el carácter dual tanto de aquello que
reconcilia como de aquello inefable de sí misma. Sin embargo, en tanto que
abismo de significado, representa una amenaza constante al mundo del
significado comunicativamente compartido, la marca de su fragilidad”.63
Hay en suma una congruencia imprevista ―quizás mejor, una afinidad
simbólica― entre la falta de base o fundamento seguro en la historia institucional
de la Escuela de Frankfurt y su apertura a lecciones teóricas de inesperada
influencia, como la de Schelling. Esto no quiere decir tampoco que el verdadero
“origen” de la Teoría crítica se encuentre en su desconfianza o sospecha de los
orígenes, dado que admitir ello implicaría socavar justamente la fuerza de su
resistencia a un Grund firme y estable desde el cual se sostiene la crítica misma.
Los “padres fundadores” del Instituto parecen haber entendido que el único point
d’appui viable de la crítica, se encontraba más en la imaginación de un futuro
posible que en un pasado recordado, más en una esperanza utópica que en un
momento previo de legitimación originaria.
Para aclarar este punto, se puede quizá comparar la práctica de los
miembros originales de la Escuela con la de los padres fundadores
norteamericanos, tal como lo interpreta Hannah Arendt, otra luminaria alemana en
el exilio, en Sobre la revolución.64 En esta obra, Arendt contrasta los intentos de la
Revolución francesa por comenzar ex nihilo, tomando como fuente de legitimidad
63
Albrecht Wellmer, “Adorno, Modernity and the Sublime,” en Endgames, trans. David Midgely
(Cambridge, Mass., 1998), p. 176.
64
Hannah Arendt, On Revolution (New York, 1965) [ed. cast. Sobre la revolución. Trad. Pedro Bravo.
Madrid: Alianza, 2004].
36
el concepto rousseauniano de voluntad general soberana, con la confianza tácita
de los revolucionarios norteamericanos en pactos previos, convenios y
precedentes. Comparándola más con la República romana, cuya autoridad estaba
basada en la antigua fundación de Troya, que con el acto de creación ex nihilo del
Dios hebreo, Arendt argumentaba que la Revolución norteamericana no buscaba
un fundamento monolítico o un momento decisionista de legitimación que
antecediese a toda legalidad. El poder, argumentaba, “era no sólo anterior a la
Revolución, sino en cierto sentido anterior a la colonización del continente. El
pacto de Mayflower fue elaborado en el barco y firmado al llegar a tierra”.65
Colocando así el acto legitimador en un encadenamiento regresivo de posibles
momentos fundacionales, incluso anteriores al establecimiento de las colonias a
partir de las cuales tomaba forma la nueva república, la experiencia
norteamericana significó un caso donde el fundamento residía más en su potencial
de perfección futura, que en cualquier episodio previo de fundación efectiva.
Ciertamente, hay un largo trecho entre el desembarco de los peregrinos en
Plymouth Rock y la fundación del Institut für Sozialforschung, y quizá uno más
largo aún entre los sueños ilustrados de los Padres Fundadores y los oscuros
argumentos de Schelling sobre un Dios irracional cuya existencia es por completo
irreductible a su esencia. Pero lo que estas vagas comparaciones nos ayudan a
comprender es que el Abgrund es menos ominoso (fatal) a una Teoría crítica ―y a
una práctica emancipatoria― de lo que uno pudiera sospechar. Nos advierte sobre
la condición anárquica ―en el sentido de la falta del momento ur o arché― de la
Teoría crítica, así como sobre su sorprendente semejanza con la noción
heideggeriana de co-originariedad u origen simultáneo que desafía al fundamento
primario (primal ground) (Gleichursprünglichkeit).66 Nos permite darnos cuenta
65
Ibid., p. 166.
66
Para una discusión al respecto, véase Pizer, Toward a Theory of Radical Origin, p. 138-148. Este autor
argumenta en contra de la descripción adorniana de la obra de Heidegger como basada sobre una teoría de la
identidad de los orígenes singulares. Sin embargo, a lo que Heidegger se habría resistido, es al tránsito de
Grund como punto de origen fundacional a Grund como razón dada en el contexto de la justificación
discursiva de las pretensiones de verdad, que fue la maniobra hecha por Habermas. De este modo, por
ejemplo, Heidegger podía escribir en The Principle of Reason [El principio de razón y la idea de la
Universidad] que “el único desencadenamiento a la demanda de la concesión de razones (render reasons)
amenaza todo lo concerniente al ethos del ser (being-at-home) de los hombres y los sustrae (robs them) de las
37
también de que pueden haber innumerables puntos de partida o razones dispares
(disparate grounds) de la reflexión crítica, sin la necesidad de buscar aquel punto
arquimídeo desde el cual la crítica deba ser equilibrada. Probablemente sea
significativo, al menos desde un punto de vista simbólico, el que la verdadera sede
de la Primera Semana de Trabajo Marxista promovida por Felix Weil, no hubiera
sido aquel lujoso Gran Hotel “equipado con todo tipo de comodidades” y situado al
pie de un acantilado o abismo (at the edge of an abyss), sino uno mucho más
modesto ubicado junto a una estación de trenes propiedad de un comunista
llamado Friedrich Henne, en el pequeño poblado de Geraberg bei Arnstadt cerca
de Ilmenau en Turingia.67 De aquellos orígenes humildes, si bien no de ellos
únicamente; de aquel abismo de indefinición originaria, algo excepcional y notable
vio la luz en el mundo.
Traducción de Alejandro Shuttera
raíces de su subsistencia, raíces a partir de las cuales se ha esculpido (far grown) toda edad humana grandiosa,
todo espíritu de apertura al mundo (world opening spirit), todo moldura de forma humana” (p. 3). Deberá
también notarse que la idea de equi-primordialidad, resurgió con ciertos matices en la noción habermasiana de
“co-originalidad” de los derechos humanos y la soberanía democrática.
67
Buckmuller, “Die ‘Marxistische Arbeitswoche’ 1923 und die Gründung des ‘Instituts für
Sozialforschung’,” p. 145.
38
Aportaciones para una Teoría crítica “más allá de Frankfurt”.
Sobre Bolívar Echeverría y el paradigma de la comunicación
Stefan Gandler
El estancamiento de los procesos emancipatorios, que actualmente se puede
observar en la mayor parte del mundo, tiene una especial morada en Europa, en
donde los cada vez más compulsivos auto-festejos y la creciente ceguera hacia
las contradicciones de la actual forma social han anulado casi por completo la
capacidad de la autoreflexión crítica. Si, en dado caso, se admiten contradicciones
y momentos auto destructivos dentro de la reinante forma de reproducción, estos
son vistos, sobre todo, en el mal llamado tercer mundo, es decir, fuera, lejos y
desvinculados del supuesto cuasi paraíso europeo.
En este contexto, el debate crítico está casi por completo anulado en las
universidades europeas y dentro de los intelectuales de aquellos rumbos. Desde
esta problemática y a partir de la experiencia de que en América Latina hay, el día
de hoy ―y a pesar de todo―, una mayor capacidad de auto crítica en general y
más y mejores debates teóricos; por ello, desde hace unos años, nuestro proyecto
teórico y filosófico es el de tratar de reconstruir una Teoría crítica de la sociedad
fuera de Frankfurt, fuera de Alemania y fuera de Europa. Con este fin, retomamos
algunas de las aportaciones centrales de Horkheimer, Benjamin, Adorno, Marcuse
y Neumann y las confrontamos con aportaciones teóricas desde América Latina.
Uno de los autores que nos parece idóneo para este proyecto es el filósofo
ecuatoriano-mexicano Bolívar Echeverría, quien ha tratado de desarrollar
aportaciones para una Teoría crítica de la sociedad, sin caer en uno de los
grandes errores que este grupo compartió con prácticamente toda la tradición
filosófica europea: su eurocentrismo.
El profesor de filosofía la UNAM, fallecido hace cinco años, se planteó una
tarea que no se puede resolver sin más ni más: darle un contenido concreto al
concepto de praxis y con esto captarlo en su dimensión histórica. Todo indica que
el problema consiste en lo siguiente: si el concepto de praxis está
inseparablemente vinculado al concepto del sujeto (autónomo) que decide
libremente, ¿cómo se va a concebir éste en calidad de algo determinado, con un
contenido concreto? ¿Cómo se puede reconstruir teóricamente este conjunto muy
complejo de particulares decisiones subjetivas a partir de determinaciones
conceptuales históricas-concretas que necesariamente deben buscar lo general?
O, para formularlo de otro modo, con mayor proximidad a la teoría
materialista de la cultura, a la que aspira Echeverría: ¿cómo es posible concebir
cierta determinación cultural de la praxis humana, en especial la productiva (y de
consumo), sin caer en fijaciones etnologizantes o, incluso, biologistas de los
sujetos humanos en sus respectivas formas cotidianas de reproducción?
Echeverría, que según se ha mencionado, no limita la cultura humana a sus
formas ‘elevadas’, por ejemplo, el arte de los museos, sino en primer término al
modo y manera precisos de la reproducción material (como unidad de la
producción y el consumo); y así encuentra una adecuada imagen de esta relación
entre libertad y tradición; entre la individualidad y una colectividad determinada por
la historia y la geografía: esa imagen está en el lenguaje humano y en sus
innumerables actos de habla y en una ciencia que investiga en ellos esa relación
de intercambio: la semiótica, fundada por Ferdinand de Saussure. Para ello, se
refiere a autores como Roman Jakobson y Louis Hjelsmlev.1
Para hacerlo, Bolívar Echeverría utiliza como método, en el artículo aquí
analizado sobre “La ‘forma natural’ de la reproducción social”, no sólo el texto,
sino, además, gráficas con representaciones esquemáticas del proceso de
1
Bolívar Echeverría destaca la importancia de estos dos autores en su estudio sobre la forma natural: “Yo me
aproximé de cierta manera sobre todo a Jakobson y a Hjelmslev, son los dos que manejo como principales en
cuestiones de semiología y lingüística.” (Entrevista con Bolívar Echeverría, 11 septiembre 1996 en la
Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, México.)
Al hacerlo, se apoya en los siguientes textos: Roman Jakobson, Closing statement. Linguistics and Poetics,
en: Style and language. New York, Wiley, 1960, pp. 353 y sigs.; Roman Jakobson, “Two Aspects of
Languages and Two Types of Aphasic Disturbances”. En: R. Jakobson, Selected Writings, II. World and
Language, Gravenhage, 1971, p. 243 y: Louis Hjelmslev, “La stratification du langage” (de 1954). En: L.
Hjelmslev, Essais linguistiques, Paris, 1971, p. 55. (Cfr. Bolívar Echeverría, “La ‘forma natural’ de la
reproducción social”. En: Cuadernos Políticos, México, núm. 41, julio–diciembre, 1984, pp. 33-46, aquí: p.
42, p. 3 y p. 40.)
40
comunicación y del proceso de reproducción que, sin duda, permiten captar en
imágenes su semejanza. No se debe pasar por alto la afinidad que ellas guardan
con las gráficas de Ferdinand de Saussure, si bien las de Echeverría son bastante
más complejas y sólo se comprenden después de una concienzuda lectura del
texto principal. Aquí, es decisivo aclarar que Echeverría, al recurrir a la semiótica,
no lo hace para captar toda la realidad como mero signo y ver así la historia sólo
como un ‘texto inacabado’, sino al revés, es decir, no sólo le interesa comprobar
que el primer y fundamental sistema humano de signos es, en cada caso, el de las
diversas formas de producción y consumo de valores de uso, sino más todavía:
para Echeverría, el proceso de comunicación es una dimensión del proceso de
reproducción.
“Entonces yo hago visible un paralelismo entre el proceso de reproducción
y el proceso de comunicación. [...] Es decir, éste (el proceso de comunicación) es
un aspecto, una dimensión del primero [es decir, del proceso de reproducción]”;2
esto es, el proceso de reproducción puede ser comparado con el proceso de
comunicación no porque el mundo en su conjunto sólo pueda ser captado como
una complicada combinación de ‘textos’ y sus ‘maneras de leerlos’, sino al revés;
la comunicación, como unidad de producción y consumo de significados, es en sí
misma uno entre los muchos actos productivos y de consumo que los seres
humanos hacen para poder organizar y mantener su vida, pero no es, de ningún
modo, el fundamental y tiene siempre como base la inevitable materialidad:
El lenguaje3 en su realización básica, verbal, es también un proceso de
2
Entrevista con Bolívar Echeverría, loc. cit.
3
Evidentemente, Echeverría entiende por “lenguaje” lo que Ferdinand de Saussure (citado varias veces por él,
en el texto aquí analizado) llama “langage”. Este término lo emplea Saussure también como sinónimo de
“faculté de langage”, y explica: “[...] l’exercice du langage repose sur une faculté que nous tenons de la
nature”. (Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale. Edición crítica de Tullio de Mauro,
traducción de las anotaciones de Mauro al francés por Louis-Jean Calvet, París, Payot, 1979. [1ª ed. del
Cours: 1915], p. 25). En español: “[...] el ejercicio del lenguaje se apoya en una facultad que nos da la
naturaleza”. (Ferdinand de Saussure, Curso de lingüística general. Trad. de Amado Alonso. Buenos Aires,
Losada, 2001, p. 38.) Véase sobre los términos “facultad del lenguaje” y “lenguaje” por ejemplo: ibid., p. 37.
Saussure ya señala ahí que se deben tener por “langage” no sólo los idiomas hablados, sino el conjunto de
todas las formas de expresión posibles o también de formas de exteriorización; se le debe asentar por delante
de toda sistematización y homogeneización de cualesquier forma de expresión. Véase: “Mientras que el
lenguaje es heterogéneo, la lengua así delimitada es de naturaleza homogénea [...]. La lengua, deslindada así
del conjunto de los hechos de lenguaje, es clasificable entre los hechos humanos, mientras que el lenguaje no
41
 producción/consumo de objetos. El hablante entrega a quien escucha una
transformación de la naturaleza: su voz modifica el estado acústico de la
atmósfera, y ese cambio, ese objeto, es percibido o consumido como tal por el
oído del otro.
4 Se puede, pues, decir que los signos enteramente arbitrarios son los que mejor
A Bolívar Echeverría le interesa una explicación del proceso de producción
y consumo de valores de uso que recurra a la semiótica, pero sin negar con ello la
primacía de la naturaleza, la primacía de lo material como irrenunciable
fundamento de lo ideal. Aquí hay una diferencia esencial frente a una serie de
enfoques contemporáneos, que se enredan en el concepto de comunicación (o
concepciones afines, por ejemplo, la de la ‘articulación’) y ven en sus más diversas
formas, reales o imaginadas, la explicación y, a la vez, la salvación del mundo.
Mientras Saussure subordina la lingüística a la semiótica (sémiologie)5 y
decide que el conocimiento de la “verdadera naturaleza del lenguaje” sólo es
posible si encuadra correctamente en el campo más general de “todos los demás
sistemas del mismo orden [tous les autres systèmes du même ordre]”6
investigados por la semiótica, a Echeverría le interesa, en cambio, encuadrar la
semiótica (entendida por él como producción y consumo de signos) en el campo
más amplio de la producción y consumo en general. Es evidente que Saussure y
Echeverría se diferencian notablemente entre sí, pues el primero considera la
semiótica empotrada en la psicología social y ésta, a su vez, en la psicología en
general, mientras que Echeverría tiene como sistema de referencia la crítica de la
economía política.7 En esto hay un paralelismo entre ambos, pues, para investigar
lo es.” (Ibid., pp. 42 y sig.)
4
Bolívar Echeverría, “La ‘forma natural’ de la reproducción social”, loc. cit., p. 45. Echeverría se refiere aquí
a Nicolas S. Troubetzkoy, Principes de Phonologie. Trad. de J. Cantineau. París, Klincksieck, 1970, p. 38.
(En español: N.S. Trubetzkoy, Principios de fonología. Trad. de Delia García Giordano, Madrid, Cincel,
1987. 271 pp. Las variantes en el apellido se deben a diferentes transcripciones al alfabeto latín.)
5
“La lingüística no es más que una parte de esta ciencia general. Las leyes que la semiología descubra serán
aplicables a la lingüística, y así es como la lingüística se encontrará ligada a un dominio bien definido en el
conjunto de los hechos humanos.” (Ferdinand de Saussure, Curso de lingüística general, loc. cit., p. 43.)
6
Véase: “Para nosotros [...], el problema lingüístico es primordialmente semiológico, y en este hecho
importante cobran significación nuestros razonamientos. Si se quiere descubrir la verdadera naturaleza de la
lengua, hay que empezar por considerarla en lo que tiene de común con todos los otros sistemas del mismo
orden”. (Ibid., pp. 44 ; original: Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, loc. cit., pp. 34 y sig.)
7
“Se puede, pues, concebir una ciencia que estudie la vida de los signos en el seno de la vida social. Tal
ciencia sería parte de la psicología social, y por consiguiente de la psicología general. Nosotros la llamaremos
semiología (del griego sēmeîon, ‘signo’).” (Ferdinand de Saussure, Curso de lingüística general, loc. cit.,
42
el objeto más general, necesario para comprender los particulares, parten del más
complejo de los objetos particulares. Así, Saussure expresa:
realizan el ideal del procedimiento semiológico; por eso la lengua, el más complejo
y el más extendido de los sistemas de expresión, es también el más característico
de todos; en este sentido la lingüística puede erigirse en el modelo general de
toda semiología, aunque la lengua no sea más que un sistema particular.8
Aquí llama la atención —a pesar de todas las diferencias— una cierta
similitud con el proceder metodológico de Marx, resumido claramente en la frase:
“La anatomía del hombre es una clave para la anatomía del mono.”9 Formulado de
otro modo: el método de Ferdinand de Saussure recuerda la distinción marxiana
entre la trayectoria de la investigación y la trayectoria de la exposición, que, por
ejemplo, en el caso de El capital va a contrapelo. Echeverría, que, como se ha
dicho, quiere vincular a Marx con la semiótica, trata de emplear también en sus
investigaciones un método similar; así, para el análisis del hecho general de la
producción y del consumo de objetos, recurre en gran medida a la
producción/consumo de signos. Echeverría no elige este proceder porque estos
últimos sean más importantes que otras formas de producción/consumo, sino
sencillamente porque en ellos se puede entender algo general y, además, en la
producción/consumo de cualquier cosa, sobre todo en cuanto referidos al valor de
uso, está contenida siempre una producción/consumo de signos.
p. 43.) En otro lugar habla no de “psicología social”, sino de “psicología colectiva”. (Ibid., p. 103.) Nótese
que Saussure concibe implícitamente la psicología social como ciencia que tiene por objeto “la vida social”
[“la vie sociale”].
A él le interesa, pues, asentar la semiótica fundada por él dentro de las ciencias sociales, con la única
limitación de que aquí piensa sobre todo en la psicología social, es decir, evidentemente ve la sociedad
determinada, en primer término, por un aspecto de esas dinámicas que Marx designa como “formas [...]
ideológicas”, deslindándolas de las “condiciones económicas de producción, fielmente comprobables desde el
punto de vista de las ciencias naturales”. (Compárese Karl Marx, Contribución a la crítica de la economía
política. (Prólogo), Trad. de Jorge Tula, León Mames, Pedro Scaron, Miguel Murmis y José Aricó. México,
Siglo XXI, 1980, p. 5.)
8
Ferdinand de Saussure, Curso de lingüística general. Trad. de Amado Alonso. Buenos Aires, Losada, 2001,
p. 94.
9
Karl Marx, “Introducción general a la Crítica de la Economía Política (1857)”. En: Karl Marx, Contribución
a la crítica de la economía política, loc. cit., p. 306.
43
 Una vez puesto esto en claro, se debe dejar constancia de que hay una
amplia presencia de elementos comunicativos en la propia reproducción material.
En este punto, uno podría sentirse tentado a decir a la ligera: ‘naturalmente, pues
para la organización del proceso de reproducción es preciso comunicarse, es
preciso discutir proyectos, resolver problemas oralmente y llevar a cabo otros
actos lingüísticos.’ Aunque esto es acertado, no es el aspecto central del concepto
de Echeverría de lo similar y entretejido que son reproducción y comunicación.
Más bien, ve en la producción y en el consumo de los propios valores de uso un
acto de “comunicación”,10 posiblemente el decisivo para la vida social misma; por
ejemplo, elaborar una comida y, acto seguido, comérsela es, al mismo tiempo,
elaborar determinado signo e interpretarlo: “Producir y consumir objetos es
producir y consumir significaciones. Producir es comunicar (mitteilen), proponer a
otro un valor de uso de la naturaleza; consumir es interpretar (auslegen), validar
10
Ya en sus primeros escritos apunta Echeverría hacia la importancia de otras clases de “lenguas” distintas de
las habituales. Sin embargo, al hacerlo, no recurre a la praxis económica, como en los escritos más recientes,
sino a la praxis política, sobre todo a la revolucionaria. Véase al respecto: “La guerrilla habla a su modo, y su
palabra, al contrario de todas las demás, resulta comprensible: habla preferentemente la lengua de la
violencia; sus alocuciones son acciones armadas contra el enemigo. Para la guerrilla es esencial la propaganda
discursiva, pero esa llega después, cuando puede caer en suelo fértil.
Los comunistas revolucionarios han aprendido del materialismo histórico que hablar en el escenario de la
lucha de clases es algo más que intercambiar palabras, volantes o insultos; que todas las instituciones sociales
a las cuales pertenece la lengua hablada forman un sistema de persuasión, estructurado en una sola dirección:
la de la apología de las relaciones de producción que representan la apología de la clase que ha creado esas
relaciones y las mantiene en pie; que, aun si se emprende una acción totalmente negativa para el orden social
existente, basta con reconocer la validez del sistema institucional para que el intento se pierda y se alinee en la
apología general. Los comunistas revolucionarios saben que este sistema ideológico de las instituciones
burguesas fundamenta su fuerza de convicción sobre la violenta represión del proyecto social comunista, al
que aspiran las fuerzas productivas y que se concretiza en los intereses de la clase proletaria. Saben que esa
violencia reaccionaria se muestra en diversas formas y con diferente intensidad. Ven que el ‘argumento’ de la
violencia es el único capaz de corregir los efectos destructivos de las instituciones imperialistas-burguesas
sobre el proletariado de los países oprimidos. Sacan la conclusión de que la violencia revolucionaria es el
único ‘argumento contrario’ que, al destruir la sociedad burguesa, puede ‘convencerla’ de su ineficacia
histórica.” (Bolívar Echeverría, “Einführung”. En: Ernesto Guevara, ¡Hasta la victoria, siempre! Eine
Biographie mit einer Einführung von Bolívar Echeverría. Zusammengestellt von Horst Kurnitzky. Trad. del
español al alemán de Alex Schubert. Berlín (Oeste), ed. Peter von Maikowski, 1968, pp. 7-18, aquí:
pp. 16 y sig.)
Es indudable que estas formulaciones están separadas por un abismo de la idea del ‘discurso libre de
coacción’ o algo similar. Si bien Echeverría critica en otros textos el ‘mito de la revolución’ y, en general, no
se dejaría llevar de formulaciones tan incendiarias, es evidente el paralelismo con las ideas de hoy: la “lengua
hablada” no es la única ni desde luego la determinante para el entendimiento, por lo menos mientras la
humanidad no esté libre.
44
ese valor de uso encontrado por otro. Apropiarse de la naturaleza es convertirla en
significativa”.11
Aquí hay una importante diferencia con la producción de valor, que
tendencialmente puede prescindir de la satisfacción real de las necesidades
humanas, mientras la creación del valor y, con ella, la de la plusvalía quede
garantizada. El punto clave está en que, a fin de cuentas, la producción de valor
no puede renunciar del todo a la producción de valor de uso, que es su
fundamento ‘natural’. Este punto es, para Echeverría, el lugar de planteamiento de
una posible superación del modo capitalista de producción, el cual aparentemente
se eterniza. Marx, en su teoría, fundaba sus esperanzas de poner fin a las
relaciones reinantes —sin que desaparezcan los sujetos que las sostienen— en el
hecho de que la actual formación de la sociedad no puede existir sin los
proletarios, siendo aquellos, al mismo tiempo, el potencial sujeto revolucionario. A
diferencia de esto, Echeverría no tiene un enfoque fijado exclusivamente en la
producción. Su punto de partida está más en la unidad de producción y consumo
y, con ello, en la unidad de producción de valor y producción de valor de uso, pues
sólo en el consumo se averigua si un producto tiene efectivamente valor de uso y
con ello también valor (lo que Marx formula contundentemente diciendo que un
producto tiene que realizar su valor en el mercado).12 Sólo el valor de uso de un
producto hace posible que sea consumido realmente y, por tanto, sea comprado.
Así pues, Echeverría parte, con Marx, de que la producción de valor no sale
adelante sin la producción de valor de uso pero, a la vez, por necesidad la controla
y oprime cada vez más y tiende a destruirla. Esta contradicción antagónica,
inherente al modo capitalista de producción, le da una indicación sobre una
11
Bolívar Echeverría, “La ‘forma natural’ de la reproducción social”, loc. cit., p. 42. En este lugar, Echeverría
se refiere al siguiente escrito: André Leroi-Gourhan, Le geste et la parole, I: Technique et langage, París, A.
Michel, 1964, p. 163. (En español: André Leroi-Gourhan, El gesto y la palabra. Trad. de Felipe Carrera D.
Caracas, Universidad Central de Venezuela, sin año, 393 pp.)
12
“Las mercancías, pues, tienen primero que realizarse como valores antes que puedan realizarse como
valores de uso.
Por otra parte, tienen que acreditarse como valores de uso antes de poder realizarse como valores. Ya que el
trabajo humano empleado en ellas sólo cuenta si se lo emplea en una forma útil para otros. Pero que sea útil
para otros, que su producto satisfaga necesidades ajenas, es algo que sólo su intercambio puede demostrar.”
(Karl Marx, El capital. Crítica de la economía política. Libro primero. El proceso de producción de capital,
tomo I, vol. 1. Trad. de Pedro Scaron. México, Siglo XXI, 1975, p. 105.)
45
posible salida. El marxismo dogmático de sello soviético presuponía que tal salida
está en una sencilla superación del desabastecimiento de productos de consumo
obrero, que parecía estar dado por una continua elevación masiva de las fuerzas
productivas, lo cual en teoría significaba un productivismo estrecho de miras y
progresismo ingenuo y los más brutales métodos para aumentar la productividad
13
en el estalinismo. Echeverría, al igual que la mayoría de los pensadores del
marxismo occidental, considera que, visto cuantitativamente, desde hace tiempo el
abastecimiento de todos los seres humanos es posible sin dificultad y con un
despliegue de trabajo relativamente escaso. Según él, el problema no está en el
lado cuantitativo, sino en el cualitativo: qué se produce y cómo se produce, es
decir, la cuestión de la producción y del consumo, en cuanto referidos al valor de
uso: “Sólo la reconstrucción del concepto crítico radical del valor de uso puede
demostrar la falta de fundamento de aquella identificación del marxismo con el
productivismo occidental, el progresismo economicista del capitalismo y el
14
estatismo político burgués”.
En esta cita resuena algo doble, en primer lugar, cuando Echeverría critica
la “identificación del marxismo con el productivismo occidental”, señala la
necesidad de la crítica al eurocentrismo, el cual no está superado por la izquierda,
inclusive por importantes sectores de la no dogmática. Ya la sola terminología de
países ‘desarrollados’ y ‘subdesarrollados’, recogida ingenuamente con
demasiada frecuencia, expresa un arraigado productivismo económico que eleva a
13
Obsérvese también, al respecto, la fuerte tendencia eurocéntrica del stalinismo, en el que los escasos
enfoques (por parte de Lenin, sobre todo) de los primeros años post-revolucionarios para suprimir o suavizar
la opresión racista hacia los habitantes no rusos de la Unión Soviética (materializadas en cierta soberanía de
determinadas regiones autónomas bajo un signo nacional distinto del ruso), fueron prácticamente
abandonados del todo, y se restauró el modelo zarista de control ruso sobre la totalidad del territorio.
Por lo demás, en este contexto es muy significativo que en la crítica a la Unión Soviética, tanto de posiciones
conservadoras como izquierdistas, sólo en rarísimos casos se presentaba como tema el racismo y, en el primer
caso, se designaba sin la menor duda a la URSS como ‘Rusia’, no con afán de ironía crítica sino más bien de
eurocentrismo zarista.
14
Bolívar Echeverría, “La ‘forma natural’ de la reproducción social”, loc. cit., p. 34, nota 4. La frase citada
continúa:
“[una identificación] que llevó a K. Korsch en 1950 [...] a replantear para la segunda mitad de este siglo el
tema, vulgarizado en los setentas, de la inadecuación del discurso marxista con las exigencias de la nueva
figura histórica de la revolución.” (Ibid., Echeverría se refiere aquí al siguiente texto de Karl Korsch: “10
Thesen über Marxismus heute”. En: Alternative. Zeitschrift für Literatur und Diskussion, núm. 41, año 8,
Berlín (Oeste), abril 1965, pp. 89-90.)
46
la característica de ‘desarrollo’, sin más ni más, las fuerzas productivas de tipo
industrial (en el sentido de competitividad en condiciones capitalistas). A la vez,
está aquí incluida la presunción de una necesidad ‘natural’ de constante
perfeccionamiento de las fuerzas productivas, en el sentido antes indicado
(además, de una manera muy determinada), lo que, sin embargo, sólo es una
necesidad ineludible en las condiciones reinantes. En el marco de esta lógica,
algunos países están ‘más desarrollados’ que otros, pero la resultante
jerarquización del mundo adquiere vida propia y sigue actuando aún en las
cabezas que son críticas hacia el modo de reproducción capitalista. (En cierto
modo, el eurocentrismo es aún más problemático en la izquierda que en las
teorías conservadoras. Pues, para los conservadores, el eurocentrismo surge por
necesidad de su reflexionar no crítico sobre las relaciones de poder; en la
izquierda, por el contrario, sólo puede explicarse como remanente ideológico del
chauvinismo cultural.)
En segundo lugar, en la citada frase de Echeverría está contenida, además,
una respuesta implícita a un filósofo cuya obra mantuvo ocupado a nuestro autor
durante muchos años de juventud. Esto es, cuando Bolívar Echeverría se obstina
en aseverar que Marx no es parte integrante del pensamiento “occidental”, sino
que el concepto de valor de uso “por necesidad va más allá de la metafísica de
Occidente”,15 se trata de un inequívoco rechazo a la afirmación de Martin
Heidegger acerca de que Karl Marx es el último representante de la metafísica de
Occidente.
Respecto a la pregunta de ¿cómo puede pensarse la relación entre sujeto y
objeto como una cuestión profundamente marcada por la determinación (por las
leyes de la naturaleza, por ejemplo) y por la libertad humana al mismo tiempo? Se
puede bosquejar el siguiente intento de aproximación de Echeverría: es posible
trazar, según se ha señalado, el paralelismo del proceso de reproducción con el
proceso de comunicación sin desmaterializar al primero ni darle un sentido
idealista. Esto es, en el proceso de comunicación encontramos la peculiaridad de
15
Bolívar Echeverría, “La ‘forma natural’ de la reproducción social”, loc. cit., p. 35, nota 4.
47
esa misma coexistencia singular de libertad y creación nueva en cada acto de
hablar y la simultánea determinación por la lengua en la que se hace la
comunicación en cada caso. Sólo porque en cada momento se crea un nuevo acto
de hablar con cierto grado de libertad, puede el hablante corresponder más o
menos a cada constelación que deba captar; pero, al mismo tiempo, sólo puede
darse a comprender por el otro porque se mueve dentro de la lengua respectiva y
acepta ampliamente sus reglas.
De manera similar ocurren las cosas en el proceso de producción y
consumo de valores de uso. El productor no puede fabricar sencillamente
cualquier cosa si quiere que sea reconocida por otros como valor de uso, es decir,
que sea comprada. Aquí, es decisiva no sólo la capacidad biológica del organismo
humano para consumir determinados productos. En esto reside precisamente la
diferencia decisiva entre el ser humano y el animal. En el ser humano, al distinguir
entre la cosa útil y la no útil, o sea, entre valor de uso y no-valor de uso, influyen
en gran medida factores históricos. Eso ya lo señala Marx en el pasaje antes
citado: “el descubrimiento [...] de los múltiples modos de usar las cosas, constituye
un acto histórico.”16 En el desenvolvimiento hecho por Echeverría, de la teoría de
Marx sobre el valor de uso, el concepto de historia incluye además las
‘asincronías’ geográficas (en el sentido de que en los factores históricos también
entra el lugar y no sólo el tiempo).
En la comparación entre proceso de reproducción y proceso de
comunicación, es de gran importancia que en ambos procesos existan las
instancias que el fundador de la semiótica distingue como “significado” y
“significante”, cuya unidad representa el signo. En la lengua, lo primero representa
el “concepto” y, lo segundo, la “imagen acústica”. El puro concepto, sin embargo,
contiene tan poca cosa como la pura imagen; ambos están perdidos si se les
16
Karl Marx, El capital, tomo I, vol. 1, loc. cit., p. 44. Hemos corregido esta cita. Scaron traduce
“geschichtliche Tat” con “hecho histórico”, lo que se acerca demasiado a la jerga positivista. Considerando el
gran daño que ha hecho la influencia positivista en el marxismo, sobre todo de orientación dogmática, hemos
decidido traducirlo con “acto histórico”, que rescata el concepto de praxis que está implícito en esta
formulación de Marx. S.G. Véase: Karl Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band
[tomo I]. Buch I: Der Produktionsprozeß des Kapitals. Karl Marx, Friedrich Engels, Werke, tomo 23, Berlin,
RDA: Dietz, 1975, pp. 49 y sig.
48
coloca por sí solos o, para decirlo con mayor precisión, no son imaginables. Así,
por ejemplo, Saussure señala que la presunción de un concepto puro, sin imagen,
contiene el pensamiento de que hay ideas ya existentes maduradas antes de su
expresión lingüística,17 lo que él ciertamente reprueba.
Antes de poder abordar de nuevo la comparación con la producción de
valores de uso, es preciso además tener en cuenta que Echeverría, al referirse a
Walter Benjamin, toma como punto de partida que los seres humanos se expresan
y se dan a comprender no sólo a través de las lenguas sino en ellas, lo cual debe
entenderse como que las lenguas no son sistemas fijos que se emplean lisa y
llanamente como medios de comunicación, sino que en cada acto de
comunicación son de nuevo creadas y modificadas.18 Echeverría interpreta esta
reflexión de Benjamin como válida para todos los sistemas de signos;19 pero, al
17
Bolívar Echeverría, “La ‘forma natural’ de la reproducción social”, loc. cit., p. 97.
18
Echeverría se refiere aquí al siguiente texto de Walter Benjamin: “Über Sprache überhaupt und über die
Sprache des Menschen”. En: Walter Benjamin, Angelus Novus. Ausgewählte Schriften 2, Frankfurt am Main,
Suhrkamp, 1966, p. 9-26, aquí: pp. 10 y sig.
(Véase: Bolívar Echeverría, “La ‘forma natural’ de la reproducción social”, loc. cit., p. 44 nota 31. Existe una
traducción de este texto de Benjamin al español: “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los
hombres”. En: Walter Benjamin, Angelus Novus. Trad. de H.A. Murena, Barcelona, Edhasa, 1971, pp. 145-
165.)
19
Bolívar Echeverría, “La ‘forma natural’ de la reproducción social”, loc. cit., p. 44. Véase: “Tal como el
campo instrumental al que pertenece, el código tiene una historia porque el proceso de
comunicación/interpretación no sólo se cumple con él sino igualmente en él; porque él mismo, al servir en lo
manifiesto, se modifica en lo profundo. En principio, cada vez que el código es usado en la
producción/consumo de significaciones, su proyecto de sentido se pone en juego y puede entrar en peligro de
dejar de ser lo que es. El proyecto de sentido, que es la instauración de un horizonte de significaciones
posibles, puede ser trascendido por otro proyecto y pasar a constituir el estrato sustancial de una nueva
instauración de posibilidades sémicas. En verdad, la historia del código tiene lugar como una sucesión de
encabalgamientos de proyectos de sentido, resultante de la refuncionalización —más o menos profunda y más
o menos amplia— de proyectos precedentes por nuevos impulsos donadores de sentido.” (Ibid., pp. 44 y sig.)
Compárese al respecto, además, una referencia similar al mismo texto de Benjamin por Echeverría en otro
lugar: “En el ensayo de W. Benjamin Sobre el lenguaje en general y el lenguaje humano domina una idea que
ha demostrado ser central en la historia del pensamiento del siglo XX [...]: en el caso del ser humano, éste no
sólo habla con la lengua, se sirve de ella como instrumento, sino, sobre todo, habla en la lengua [...]. En
principio, en toda habla singular es la lengua la que se expresa. Pero también —y con igual jerarquía— toda
habla singular involucra a la lengua en su conjunto. El lenguaje entero está en juego en cada uno de los actos
de expresión individuales; lo que cada uno de ellos hace o deja de hacer lo altera esencialmente. El mismo no
es otra cosa que la totalización del conjunto de las hablas.” (Bolívar Echeverría, “La identidad evanescente”.
En: B.E., Las ilusiones de la modernidad, México, UNAM/El Equilibrista, 1995, p. 53-74, aquí: p. 60.)
El texto citado fue presentado al público por primera vez en febrero de 1991 en forma de una conferencia en
el “Primer encuentro Hispano-Mexicano de Ensayo y Literatura” en la Facultad de Filosofía y Letras de la
Universidad Nacional Autónoma de México. (Compárese: Bolívar Echeverría, Las ilusiones de la
modernidad, loc. cit., p. 199). Echeverría confunde aquí los conceptos cuando, de repente, habla de
“lenguaje”. Según se desprende inequívocamente del contexto, y sobre todo de la frase precedente, aquí
49
igual que en todo acto lingüístico o habla (‘parole’ en Saussure) se pone en juego
la lengua en su conjunto (‘langue’ en Saussure), lo mismo ocurre en la producción
y en el consumo de valores de uso.
Según se ha expuesto, Echeverría capta la unidad de producción y
consumo de valores de uso, del mismo modo en que en la semiótica es captado
el lenguaje, como facultad de hablar, o sea, como la capacidad de darse a
entender de una forma que, si bien no es caótica, de todos modos es libre. No es
libre en el sentido de que en todo momento se puedan, sin más, inventar de la
nada signos del todo nuevos, porque entonces se pondría en duda el
funcionamiento del sistema de signos;20 pero por lo menos, ésta es lo bastante
libre para no darse a entender como puros animales, con base en formas de
21
estímulo y reacción fijadas por lo biológico, en los instintos.
Así pues, en el acto de producción de un valor de uso tiene lugar, a la vez,
una producción de signo y en su consumo, su interpretación. También hay aquí un
significante y un significado que, juntos, constituyen el signo. Echeverría no dice al
lector o a la lectora, en forma totalmente unívoca, qué es el significante y qué es el
significado en el signo contenido en el valor de uso. No obstante, en algún lugar
observa que las materias primas tienden a acercarse más al significado y los
medios de trabajo empleados tienden a acercarse más al significante, aunque sin
debería decir “lengua”.
20
Saussure dice al respecto: “Ya ahora la lengua no es libre, porque el tiempo permitirá a las fuerzas sociales
que actúan en ella desarrollar sus efectos, y se llega al principio de continuidad que anula la libertad. Pero la
continuidad implica necesariamente la alteración, el desplazamiento más o menos considerable de las
relaciones.” (Ferdinand de Saussure, Curso de lingüística general, loc. cit., p. 104.)
Pero el momento de la falta de libertad, que Saussure destaca especialmente, sólo rige para la lengua
determinada, la langue, no para la facultad de hablar en su conjunto (lenguaje o facultad del lenguaje, langage
o faculté du langage), lo que es, como veremos más adelante, de gran importancia para las reflexiones de
Echeverría.
21
Para el proceso de producción, Marx formula esta diferencia entre animal y seres humanos en el siguiente
famoso pasaje: “Una araña ejecuta operaciones que recuerdan las del tejedor, y una abeja avergonzaría, por la
construcción de las celdillas de su panal, a más de un maestro albañil. Pero lo que distingue ventajosamente al
peor maestro albañil de la mejor abeja es que el primero ha modelado la celdilla en su cabeza antes de
construirla en la cera. Al consumarse el proceso de trabajo surge un resultado que antes del conocimiento de
aquél ya existía en la imaginación del obrero, o sea idealmente. El obrero no sólo efectúa un cambio de forma
de lo natural; en lo natural, al mismo tiempo, efectiviza su propio objetivo, objetivo que él sabe que
determina, como una ley, el modo y manera de su accionar, y al que tiene que subordinar su voluntad.” (Karl
Marx, El capital, tomo I, vol. 1, loc. cit., p. 216.)
50
encasillarlos definitivamente.22 Más bien, parece ser que tanto la materia prima
como los medios de trabajo pueden tener ambas funciones, pero el segundo
elemento ocupa una posición sobresaliente al dar los propios signos.23
Pero los medios de trabajo (herramientas) se distinguen porque su eficacia,
en la mayoría de los casos, no se agota en un solo acto conjunto de
producción/consumo, como ocurre con aquellos valores de uso que son
consumidos de inmediato como víveres. Esta tendencia a la durabilidad del medio
de trabajo nos acerca bastante más a una solución, para la duda antes
mencionada, pues aquí se hace más claro el paralelismo con otros sistemas de
signos, paralelismo que hasta ahora tal vez estaba en la oscuridad. Así como no
hablamos a través de la lengua sino en ella, igualmente, no producimos sólo a
través de un medio de trabajo sino en él. Por un lado, en muchos casos este
medio de trabajo, este instrumento es de naturaleza duradera pero, por otro lado,
está expuesto, la mayoría de las veces, a la posibilidad de una transformación
constante. Al hablar de esto, no nos referimos sólo al desgaste del mismo, sino a
la necesidad que surge una y otra vez (o también al deseo que surge en el sujeto)
de transformarlo. Por consiguiente, se puede ampliar el paralelismo con la
semiótica de Ferdinand de Saussure, en el sentido de que cada acto singular de
producción (y también de consumo) de un valor de uso es una parole, o sea un
habla, pero el conjunto de todos esos actos en una sociedad determinada,24 en
22
“Entre los medios que intervienen en el consumo productivo hay unos que sólo ofrecen a éste una
indicación de forma para sí mismos: las materias primas u objetos de trabajo; hay otros, en cambio, que
despliegan ante el trabajo mismo todo un conjunto de posibilidades de dar forma, entre las que él puede elegir
para transformar las materias primas: son los instrumentos.” (Bolívar Echeverría, “La ‘forma natural’ de la
reproducción social”, loc. cit., pp. 40 y sig., cursivas de S.G.)
23
“La forma más acabada del objeto social es sin duda la del instrumento. En ella, las dos tensiones que
determinan toda forma objetiva —la pretensión de una forma para el sujeto y la disposición de éste a
adoptarla— permanecen en estado de enfrentamiento, en un empate inestable que puede decidirse de
diferentes maneras en cada caso. La proposición de una acción formadora sobre las materias primas, inscrita
en la forma instrumental como estructura técnica, no sólo permite —como en todo objeto social— sino que
exige, para ser efectiva, una voluntad de acción formadora que la asuma y la haga concreta. La dinámica
transformadora general que el instrumento trae consigo necesita ser completada y singularizada por el
trabajo.” (Ibid., p. 41.)
Echeverría hace referencia aquí al siguiente pasaje en El capital: “Corresponde al trabajo vivo apoderarse de
estas cosas, despertarlas del mundo de los muertos, transformarlas de valores de uso potenciales en valores de
uso efectivos y operantes.” (Karl Marx, El capital, tomo I, vol. 1, loc. cit., p. 222.)
24 Este concepto debería aclararse con exactitud, ya que en el seno de una sociedad pueden darse en el mismo
momento diversos códigos. Echeverría habla en otro lugar de “un ente subjetivo-objetivo, dotado de una
51
condiciones determinadas y en una época histórica determinada puede ser visto
como la langue, la lengua.
El problema que, en las reflexiones precedentes (sobre la cuestión de
‘significado’ y ‘significante’), no se ha resuelto por completo, acerca de la relación
entre medio de trabajo y objeto de trabajo,25 y, por tanto, también de la relación de
herramienta y materia prima, apunta a la necesidad de recurrir a la “teoría de la
26
herramienta” de Marx. Para Marx es “objeto de trabajo” todo aquello que los
seres humanos encuentran preexistente en la tierra y pueden elaborar. Así, la
tierra en su totalidad es “objeto de trabajo” para los seres humanos que la
habitan.27 Marx distingue ahí entre “objetos de trabajo preexistentes en la
naturaleza”, que el ser humano se limita a “desligar de su conexión directa con la
tierra” y la “materia prima”.28 La ‘materia prima’ se diferencia del ‘objeto de trabajo’
en que ya ha experimentado una elaboración que va más allá del simple
desprendimiento del conjunto de la tierra, “por ejemplo, el mineral ya desprendido
de la veta, y al que se somete a un lavado”, y por tanto, “ya ha pasado por el filtro
de un trabajo anterior.”29 Así pues, el concepto de objeto de trabajo es más amplio
identidad histórico-cultural particular [...], la existencia histórico-concreta de las fuerzas productivas y
consumidoras, es decir [...] la sustancia de la nación.” (Bolívar Echeverría, “El problema de la nación desde la
‘Crítica de la economía política’”. En: B.E., El discurso crítico de Marx, México, Era, 1986, pp. 179-195,
aquí: pp. 192 y sig.)
Con esto se podría estar hablando de los subsistemas de una sociedad en los que predominan, en cada caso,
códigos más o menos unificados. Pero como este concepto de “sustancia de la nación”, (transformado en otro
lugar en el de la ‘nación natural’) se nos hace problemático, no queremos usarlo en este lugar sin una
introducción crítica. Aquí vuelve a delinearse un problema que existe en lo general en la teoría de Echeverría.
Por un lado, ésta es adecuada para señalar las diferencias internas de una sociedad y también del sistema
social organizado hoy a nivel mundial y hacer de ellas el objeto de la investigación, pero paga el precio de
regresar a conceptualizaciones sumamente dudosas, como la de “sustancia de la nación”, que se queda corta
en relación al concepto general de sociedad.
25
“Los elementos simples del proceso laboral son la actividad orientada a un fin —o sea el trabajo mismo—,
su objeto y sus medios.” (Karl Marx, El capital, tomo I, vol. 1, loc. cit., p. 216.)
26
Compárese al respecto: Alfred Schmidt, El concepto de la naturaleza en Marx. Trad. de Julia M. T. Ferrari
de Prieto y Eduardo Prieto. México, Siglo XXI, 1983, cuarta edición (primera edición: 1976, primera edición
en alemán: 1962), pp. 113-121, aquí: pág. 117.
27
Karl Marx, El capital, tomo I, vol. 1, loc. cit., p. 217. Hoy empiezan a convertirse en objetos de trabajo para
el ser humano, la misma luna y el espacio circundante, si bien hasta ahora sólo en una etapa experimental.
28
Idem.
29
Idem.
52
que el de materia prima.30 Por lo visto, para Marx pasa algo análogo con el par de
conceptos “medio de trabajo” y “herramienta”:
El medio de trabajo es una cosa o conjunto de cosas que el trabajador
interpone entre él y el objeto de trabajo y que le sirve como vehículo de su
acción sobre dicho objeto. El trabajador se vale de las propiedades mecánicas,
físicas y químicas de las cosas para hacerles operar, conforme al objetivo que
se ha fijado, como medios de acción sobre otras cosas.31
Pero los medios de trabajo, que ya han sido objeto del trabajo humano, son
concebidos por Karl Marx como ‘herramientas’.32 Este concepto de la herramienta
como medio de trabajo ya producido, se encuentra también en la definición del ser
humano por Benjamin Franklin “como ‘a toolmaking animal’, un animal que fabrica
herramientas”.33 Esta distinción entre medios de trabajo en general y los que son
elaborados, es decir, las herramientas, no es formulada por Marx en forma tan
inequívoca como la antes citada entre objetos de trabajo en general y los
elaborados, es decir, las materias primas. De todos modos, Marx observa
repetidas veces la particularidad que caracteriza a “los medios de trabajo ya
30
“Toda materia prima es objeto de trabajo, pero no todo objeto de trabajo es materia prima. El objeto de
trabajo sólo es materia prima cuando ya ha experimentado una modificación mediada por el trabajo.” (Idem.)
31
Karl Marx, El capital, tomo I, vol. 1, loc. cit., p. 217.
32
Compárese: “Apenas el proceso laboral se ha desarrollado hasta cierto punto, requiere ya medios de trabajo
productos del trabajo mismo. En las más antiguas cavernas habitadas por el hombre encontramos
herramientas y armas líticos.” (Ibid., p. 218.) [Nota a la edición española: Corregimos en esta cita la palabra
“herramienta” (“Werkzeug”), que en la traducción de Sacron está anotada como “instrumento”. (Véase: Karl
Marx, Das Kapital, Erster Band, loc. cit., p. 194.)]
33
Benjamin Franklin, citado según Karl Marx, El capital, tomo I, vol. 1, loc. cit., p. 218.
En otro lugar de El capital, Marx contrapone a esta definición la de Aristóteles, según la cual el ser humano
es “por naturaleza un miembro de la ciudad”. Mientras que ésta es “característica de la Antigüedad clásica”, la
de Franklin lo es “de la yanquidad”. Esto no debe entenderse como opinión de Marx de que la definición de
Franklin sea válida sólo para la realidad de la sociedad americana de EE.UU., sino que va acompañada de la
ideología de esa sociedad. (Karl Marx, El Capital, tomo I, vol. 2. Trad. de Pedro Scaron. México, Siglo XXI,
1975, p. 397, nota 13.) Marx es, por lo general, sumamente escueto en el uso de reflexiones sobre la
‘naturaleza del ser humano’, recoge a ambos autores en esta cuestión, si bien con la limitación de que “el
hombre es por naturaleza, si no, como afirma Aristóteles, un animal político, en todo caso un animal social.”
(Ibid., pp. 396 y sig.) Se puede observar cierta distancia de Marx hacia los autores mencionados, por su
tendencia de ser ideológicos, lo que expresa algo de la problemática que una teoría crítica de la sociedad
forzosamente enfrenta cuando pretende formular afirmaciones sobre la ‘naturaleza del ser humano’.
(Compárese la primera investigación sistemática de esta problemática en la obra de Herbert Marcuse: Stephan
Bundschuh, ‘Und weil der Mensch ein Mensch ist....’ Anthropologische Aspekte der Sozialphilosophie
Herbert Marcuses. Lüneburg, zu Klampen, 1998.)
53
procurados mediante el trabajo” frente a los medios de trabajo preexistentes que
se usan tal como fueron hallados.34
Una explicación al hecho de que Karl Marx emplea el término ‘herramienta’
con escasa frecuencia y utiliza en su lugar el de ‘medios de trabajo’, puede
consistir en que hoy día existen efectivamente menos medios de trabajo aún no
transformados por el ser humano, que objetos de trabajo aún no transformados.
También en la historia de la humanidad, por ejemplo, en restos materiales de
civilizaciones desaparecidas es más fácil demostrar el uso de los segundos que de
los primeros. Mientras en los medios de trabajo no elaborados es posible que, al
dejarlos caer después de usarlos, indiquen nulas o escasas huellas de su empleo,
las cosas son distintas en objetos de trabajo no elaborados anteriormente, ya que
en la mayoría de los casos forman parte material del producto final. En estricta
lógica, también es correcto sustituir el término herramienta por el de medio de
trabajo, dado que ‘herramienta’ es una subcategoría de ‘medio de trabajo’ y, por lo
tanto, toda herramienta es siempre también medio de trabajo. El inconveniente
está en que se puede confundir al lector y generar la impresión de que Marx usó
los términos ‘medio de trabajo’ y ‘herramienta’ como sinónimos.35
Las consecuencias de este problema no son de gravedad inmediata porque
Marx, en su análisis, no investiga como un lugar central los medios de trabajo no
procurados todavía por el trabajo, sino que en sus ejemplos se refiere casi
36
siempre a los ya elaborados. En la discusión respecto a la relación entre trabajo
34
Entre otras cosas, Marx hace esta distinción entre medios de trabajo ‘generales’ y ‘ya mediados por el
trabajo’, refiriéndose a la subcategoría de aquellos que, sin intervenir directamente en el proceso del trabajo,
de todos modos son su premisa incondicional: “El medio general de trabajo de esta categoría es, una vez más,
la tierra misma, pues brinda al trabajador el locus standi [lugar donde estar] y a su proceso el campo de acción
(field of employment). Medios de trabajo de este tipo, ya mediados por el trabajo, son por ejemplo los locales
en que se labora, los canales, caminos, etcétera.” (Karl Marx, El capital, tomo I, vol. 1, loc. cit., p. 219,
cursivas de S.G.)
Cuando Marx menciona por separado el “uso y la creación de medios de trabajo”, apunta con ello igualmente
a la diferencia de conceptos entre medios de trabajo en general y en su forma elaborada, es decir, las
herramientas: se usan todos los medios de trabajo, pero sólo las herramientas se crean. (Ibid., p. 218.)
35
Hasta Alfred Schmidt habla del “medio de trabajo, que para Marx se identifica con la herramienta”. (Alfred
Schmidt, El concepto de la naturaleza en Marx, loc. cit., p. 117.)
36
Compárese, por ejemplo, la mención de Marx sobre los medios de trabajo humanos más antiguos que se
conocen, en los que subraya el carácter de herramienta, es decir, el haber sido proporcionada previamente
mediante el trabajo humano: “Junto a las piedras, maderas, huesos y conchas labrados, desempeña el papel
54
y naturaleza externa en la obra de Marx, a veces se sustenta la tesis de que el
propio Marx, al dar preferencia al análisis del valor en Das Kapital, descartó en
forma implícita como secundario el valor de uso, o sea, el proceso de producción y
reproducción referido a lo natural y con ello favoreció la destrucción de la
naturaleza, practicada o al menos poco criticada en el socialismo real y en
diversos marxismos.37[LSL1] Esta argumentación no resiste una revisión crítica que
toma en cuenta la gran estimación que Marx expresa conceptualmente hacia la
naturaleza externa, no mediada por el trabajo.
Según Alfred Schmidt, la teoría de Marx sobre la herramienta en Das
Kapital es la de la “mediación existente, materializada, entre el trabajador y el
objeto del trabajo.”38 Al decirlo, acentúa el significado de la confección de
herramientas para el conjunto del desarrollo humano y, sobre todo, de sus
capacidades intelectuales: “Difícilmente puede dudarse de que las abstracciones
más elementales de los hombres surgieron junto con los procesos laborales,
especialmente con la producción de herramientas.”39
En esa medida, se halla dentro de la tradición marxista no dogmática el
intento de Echeverría por ver un paralelismo entre el proceso de producción y el
de comunicación, sobre todo, si se toma en cuenta que después del ‘linguistic turn’
[giro lingüístico] por parte de la filosofía idealista y la afín a ella, el concepto de
espíritu o de razón fue sustituido, en general, por el de comunicación o de
discurso. A la pregunta sobre si este intento de Echeverría lo califica de filósofo
idealista, podemos señalar que en estos asuntos la separación no siempre puede
llevarse a cabo con tanta nitidez como lo hacían ver los libros de texto del
principal como medio de trabajo el animal domesticado, criado a tal efecto, y por tanto ya modificado el
mismo por el trabajo.” (Karl Marx, El capital, tomo I, vol. 1, loc. cit., cursivas de S.G.)
37
Sobre esta discusión, compárese además el prólogo de Alfred Schmidt a la más reciente edición de su libro
acerca del concepto de naturaleza en Marx. (Alfred Schmidt, “Vorwort zur Neuauflage 1993. Für einen
ökologischen Materialismus” en: Alfred Schmidt, Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx, 4ª edición
revisada y aumentada. Hamburgo, Europäische Verlagsanstalt, 1993, pp. I-XVI. El presente volumen
contiene, como su octavo capítulo, nuestra traducción al español de este nuevo prólogo a la edición de 1993,
del ya clásico libro de Schmidt: Alfred Schmidt, “Para un materialismo ecológico. Prólogo a El concepto de
naturaleza en Marx”, pp. 153 ff de este libro.)
38
Alfred Schmidt, El concepto de la naturaleza en Marx, loc. cit., p. 117.
39
Idem.
55
marxismo dogmático. En este contexto, cabe resaltar la íntima coherencia entre
Hegel y Marx respecto a la teoría de la herramienta. Schmidt subraya al respecto
la aportación de Hegel a la comprensión de la íntima relación entre el desarrollo de
herramientas y la capacidad humana de comunicación:
Hegel está consciente del entrelazamiento histórico de inteligencia,
lenguaje y herramienta. La herramienta vincula los fines humanos con el objeto del
trabajo. Introduce el momento conceptual, la unidad lógica, en el modo de vida de
los hombres. En la Jenenser Realphilosophie [Las manuscritos de Jena], escribe
Hegel: “La herramienta es el medio racional existente, la universalidad existente
del proceso práctico: aparece de parte de lo activo contra lo pasivo, es a su vez
pasiva respecto del trabajador y activa respecto de lo trabajado.”40
Precisamente en la vinculación de los procesos de producción y de
conocimiento en las formulaciones de Hegel sobre la herramienta, es donde
Schmidt ve la importancia de Hegel para el materialismo histórico.41 Por lo demás,
esa importancia de Hegel para la teoría marxiana de la herramienta es reconocida
por el propio Marx. En El capital, en el contexto de su teoría de la herramienta, cita
la concepción de Hegel de la ‘astucia de la razón’ para concebir filosóficamente la
“astucia del hombre” al utilizar las herramientas,42 como la designa Alfred Schmidt
resumiendo a Marx. El ser humano —escribe Marx—, “se vale de las propiedades
mecánicas, físicas y químicas de las cosas para hacerlas operar, conforme al
43
objetivo que se ha fijado, como medios de acción sobre otras cosas.” En la nota
a pie de página insertada en este lugar de El Capital, Marx cita seguidamente a
Hegel con la siguiente frase conocida de la Lógica: “La razón es tan astuta como
poderosa. La astucia consiste, en general, en la actividad mediadora que, al hacer
que los objetos actúen unos sobre otros y se desgasten recíprocamente con
40
Idem. Schmidt cita aquí: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Jenenser Realphilosophie, Leipzig 1932, p. 221.
41 Schmidt anota: “Con razón observa Lenin que cuando Hegel destaca el rol de la herramienta no sólo para el
proceso laboral sino también para el del conocimiento, se transforma en un predecesor del materialismo
histórico.” (Alfred Schmidt, El concepto de la naturaleza en Marx, loc. cit., p. 119.)
42
Idem.
43
Karl Marx, El capital, tomo I, vol. 1, loc. cit., p. 217.
56
arreglo a su propia naturaleza, sin injerirse de manera directa en ese proceso, se
limita a alcanzar, no obstante, su propio fin”.44
A pesar de esta referencia directa de Marx a Hegel en el contexto de su
teoría de la herramienta, hay que señalar una importante diferencia entre los dos
filósofos. Alfred Schmidt hace resaltar que Marx habla de la herramienta “en una
forma mucho menos enfática” que Hegel.45 Este último ve los fines de la
producción subordinados a sus medios, puesto que el fin es finito y, por tanto, “no
es un absoluto, o un racional inmediatamente en sí y por sí.”46 La herramienta, por
el contrario, como “medio es algo superior a los fines finitos de la finalidad
extrínseca; el arado es más noble de lo que son directamente los servicios que se
preparan por su intermedio y que representan los fines.”47 Por el contrario, para
Marx la herramienta no es algo del todo extrínseco al producto ni subordina el
segundo a la primera en cuanto a su capacidad para satisfacer de inmediato
necesidades humanas, como lo hace Hegel; mientras que para éste, la durabilidad
que supone en las herramientas coloca a éstas en un nivel más alto frente a los
productos que se extinguen en el consumo,48 para Marx (que en esto se mueve
por completo en la tradición del materialismo, habitualmente distante del
44
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. Erster Teil. Die
Wissenschaft der Logik. Tomo 8 de las obras en 20 tomos. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1986, §209,
apéndice, p. 365. Citamos en español aquí, según: Karl Marx, El capital, tomo I, vol. 1, loc. cit., p. 217,
nota 2.
Compárense, además, las observaciones de Hegel previas a sus reflexiones sobre la herramienta en la Lógica:
“El hecho de que el fin se refiera inmediatamente a un objeto y lo convierta en medio, [...] puede considerarse
como una violencia [...]. Sin embargo, el hecho de que el fin se ponga en la relación mediada con el objeto, e
interponga entre sí y aquél un otro objeto, puede considerarse como la astucia de la razón.” (G.W.F. Hegel,
Ciencia de la Lógica, tomo II. Trad. de Augusta y Rodolfo Mondolfo. Buenos Aires, Solar/Hachette, 3ª ed.,
1974, 754 pp., p. 657.)
45
Alfred Schmidt, El concepto de naturaleza en Marx, loc. cit., p. 118. Compárese además sobre Marx: “Se
cuida bien de fetichizar, como Hegel, la herramienta en comparación con los valores de uso inmediatos que
con su ayuda se producen.” (Ibid.)
46
G.W.F. Hegel, Ciencia de la lógica, tomo II, loc. cit., p. 658.
47
Idem.
48
“La herramienta [Werkzeug] se conserva, mientras los placeres [Genüsse] inmediatos perecen y quedan
olvidados. En sus herramientas [Werkzeuge] el hombre posee su poder sobre la naturaleza exterior, aunque se
halla sometido más bien a ésta para su fines.” (Ibid.) [Nota a la edición en español: hemos corregido esta cita
en los tres casos marcados con el término original en alemán entre corchetes. Véase: Georg Wilhelm Friedrich
Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. Erster Teil. Die Wissenschaft der Logik, loc. cit.,
p. 452.]
57
ascetismo y contrapuesto a él) “no se le ocurre derivar de la caducidad de los
placeres ninguna clase de argumento contra ellos.”49
Además, la relativa durabilidad de las herramientas, rasgo que según Hegel
las distingue de los productos, no siempre está dada. Alfred Schmidt capta la
definición marxiana de la herramienta como “mediadora entre el trabajo
teléticamente determinado y su objeto [de trabajo]” y partiendo de ahí distingue
50
“tres formas de herramienta”: “[Esta] puede mantenerse idéntica, puede
incorporarse materialmente al producto del trabajo, y puede por fin consumirse sin
51
residuo, sin que por ello se transforme en parte del producto del trabajo.”
Es evidente que de esas tres formas de herramienta, Hegel sólo conoce la
primera. Si bien Schmidt clasifica eso como una limitación en la concepción de
herramienta del idealista dialéctico, aclara que “es por lo menos cierto en este
planteo que la mayoría de las herramientas se mantienen idénticas en su uso y
permanecen extrañas a su producto”.52 Hasta ahí, pues, Hegel se ha limitado en
su reflexión filosófica a la forma dominante de las herramientas. De todos modos,
el mayor sentido de la realidad que tiene el materialista Marx en comparación con
Hegel, se ve además, en que el primero está enterado de lo relativas que son las
determinaciones conceptuales de los diversos objetos con referencia a su posición
en el proceso del trabajo.53 Esto no es de poca monta, puesto que lo duradero o lo
perecedero de ellos son también sólo cualidades relativas con referencia a otros
componentes del proceso del trabajo y no son absolutas, como lo sugiere Hegel
49
Alfred Schmidt, El concepto de naturaleza en Marx, loc. cit., p. 118.
50
Idem. Corregimos la traducción de “drei Fomen des Werkzeugs” (Alfred Schmidt, Der Begriff der Natur in
der Lehre von Marx, loc cit., p. 102) que en la versión en español de su libro se reproduce incorrectamente
como “tres formas de instrumentos” (Alfred Schmidt, El concepto de naturaleza en Marx, loc. cit.).]
51
Idem.
52
Idem.
53
“Como vemos, el hecho de que un valor de uso aparezca como materia prima, medio de trabajo o producto,
depende por entero de su función determinada en el proceso laboral, del lugar que ocupe en el mismo; con el
cambio de ese lugar cambian aquellas determinaciones.” (Karl Marx, El capital, tomo I, vol. 1, loc. cit.,
p. 221.) Así como: “El mismo producto puede servir de medio de trabajo y materia prima en un mismo
proceso de producción. En el engorde de ganado, por ejemplo, donde el animal, la materia prima elaborada, es
al propio tiempo un medio para la preparación de abono.” (Ibid.)
58
con su tajante sentencia de que los componentes que no son herramientas
“perecen y quedan olvidados”.54
En este lugar, podemos regresar ahora a los estudios de Bolívar Echeverría
sobre el papel del valor de uso en el proceso de reproducción y sobre la posible
aplicación de las categorías semióticas de ‘significante’ y ‘significado’ a este
proceso y a sus objetos. La vaguedad antes señalada sobre si la herramienta es el
significante y la materia prima el significado, debe comentarse como sigue. A
primera vista, la respuesta a esa pregunta sería: la herramienta es el significante,
la materia prima el significado. Pero con ello, nos acercaríamos demasiado al
concepto hegeliano de herramienta, no sólo por su tendencia a jerarquizar entre
herramienta y materia prima, sino además por el peligro de favorecer una
asignación estática (que acabamos de criticar) de determinados componentes del
proceso de reproducción a un papel dado de antemano.
Por cierto, podría decirse que la concepción de Hegel puede captar de
nuevo, en cualquier momento de la producción, los componentes, y su filosofía, en
tanto que es dialéctica, debería poder captar conceptualmente la doble forma de
los objetos; pero el patético discurso de Hegel sobre la herramienta como lo ‘más
honorable’ y su despectiva valoración del consumo indica un factor estático en su
teoría. El concepto de “consumo productivo”,55 que es central para Marx y señala
justamente la dificultad de fijar en un factor, en forma estática, determinados
elementos de la reproducción, como lo hace Hegel, no resulta familiar para el gran
dialéctico, el cual dio a Marx, a su vez, importantes sugerencias para su propia
teoría de la herramienta.
El hecho de que Echeverría apenas roce la cuestión de significante y
significado en la reproducción social (y, a fin de cuentas, la dejase sin resolver)
podría, pues, interpretarse como sigue: Echeverría percibe el concomitante peligro
de una reducción idealista de la teoría marxiana de la herramienta y de la
reproducción, quiere enriquecer o hacer más comprensible la teoría marxiana del
54
G.W.F. Hegel, Ciencia de la lógica, tomo II, loc. cit.
55
Karl Marx, El capital, tomo I, vol. 1, loc. cit., p. 222.
59
valor de uso mediante enfoques de semiótica, pero eludiendo, a la vez, la
posibilidad de un reblandecimiento idealista de la crítica marxiana.
El lector o la lectora tal vez se pregunte ahora: ¿y todo esto, para qué?
¿Qué se aclarará con esta confrontación de la producción y el consumo de valores
de uso con la semiótica, que no se haya podido aclarar de otro modo? A esta
pregunta, a nuestro juicio, hay dos respuestas posibles: por un lado, el recurso de
Echeverría a conceptualizaciones de la semiótica debe entenderse como
polémico. Al concebir la producción y el consumo de valor de uso como el sistema
semiótico más fundamental, se habrá de quitar el viento de las velas a las
corrientes teóricas que, sin miramientos, declaran a la lengua hablada como el
más importante sistema humano de signos. Por tanto, es preciso liberar la
semiótica de la esclavitud en que ha caído, en parte después de Ferdinand de
Saussure, ante la lingüística, como simple abastecedora de ésta:
¿[...] lo ves como estos teóricos de discurso “radicales”? Para ellos lo único que
existe es el discurso.
No, por el contrario; justamente un poco en contra de esta tendencia, la del
estructuralismo más radical, […] es que yo intenté conectar, sacar del
estructuralismo, sobre todo la semiótica, lo más posible e integrarla al aparato
56
conceptual de Marx.
Por otro lado, se podría dar la siguiente respuesta a la pregunta formulada:
mediante la combinación de la teoría marxiana con la semiótica de Ferdinand de
Saussure, se debe hacer frente a una determinada interpretación de la primera.
Según ésta, lo decisivo en las relaciones de producción es el proceso productivo
en cuanto referido al valor; partiendo de éste se puede explicar y evaluar todo lo
demás, es decir, también el proceso productivo en cuanto referido al valor de uso.
Esto da por resultado que los valores de uso producidos en el marco de una
sociedad en la que exista un grado relativamente alto de industrialización, harán
que esa sociedad sea concebida automáticamente como ‘más desarrollada’ que
las otras. Y como, además, se sabe que los valores de uso son coherentes en
56
Entrevista con Bolívar Echeverría, loc. cit.
60
cada caso con la constitución cultural de un país, se llega por último a la
conclusión de que determinadas formas de cultura están ‘más desarrolladas’ que
otras sólo porque se encuentran en una comarca en la que reina también un grado
de industrialización más elevado que en otras comarcas. Si bien hay cada vez
menos teorías que defiendan esto con tan abierta agresividad, este es,
implícitamente, el pensamiento reinante en general en la vida cotidiana, al igual
que en las ciencias. Que esto no se proclame en todo momento, no le quita para
nada su casi absoluta omnipresencia, así sea entre líneas.
Un ejemplo de la vida cotidiana en México sería la predilección de la clase
media urbana por el pan blanco, sobre todo el pan de caja. Desde el punto de
vista médico nutricional, tiene un valor de uso incomparablemente inferior al de las
tortillas de maíz, que se acostumbran más en la población pobre con el mismo fin
de acompañar la comida del medio día. Pero como el pan blanco es identificado
con una cultura convertida en dominante, porque entró con un desarrollo más
fuerte de las fuerzas productivas (y con ello, también, con las armas) y sus
imperios estuvieron así en condiciones de dominar más de un continente, la clase
media parte de la suposición de que no hay nada más excelente que el pan
blanco. Aún si los motivos que se formulan abiertamente para esa elección en
cada caso pueden ser otros, eso no modifica en absoluto el fondo de la
predilección.57
Pero también en el plano teórico y político cabe observar ese mismo
mecanismo. Desde que fue criticado el término de ‘países subdesarrollados’, se
les llama ahora sólo ‘países en vías de desarrollo’ o, muy a la moda, ‘países
emergentes’; sin embargo está claro hacia dónde está dirigida la intención y qué
es aquello a lo que se aspira, cuál es el umbral que debe cruzarse con la mayor
rapidez posible: el que lleva al ‘primer mundo’, lo que implica también una
subordinación a las formas culturales allí dominantes. Toda esta terminología no
es típicamente marxista, aunque se da también en gran medida en el seno de las
discusiones marxistas. En esta forma —ligeramente oculta— predomina, pues, la
57
‘Es que el pan blanco sabe mejor’, se dice, lo que por alguna razón resulta cierto; muchas cosas saben
mejor estando cerca de los poderosos.
61
idea de que más pronto o más tarde todos los seres humanos deberán vivir como
es hoy habitual en Europa y en los EEUU, y que ese será el verdadero ‘desarrollo’.
Una fijación en la producción y el consumo en cuanto referidos al valor, combinada
con un progresismo ingenuo, forman un caldo de cultivo ideológico donde el
eurocentrismo difícilmente deja de prosperar.
Inclusive, hay agrupaciones políticas que se sienten muy por encima de
esas discusiones, pero que suelen estar metidas en ellas hasta el cuello, aunque
sin querer darse cuenta. Esto se hace evidente cuando sus integrantes llegan a
países de la periferia y de inmediato gritan, cuando en organizaciones locales de
izquierda las cosas caminan en forma diferente a las de la metrópoli, y en seguida
sospechan que el nivel de discusión local no ha florecido con la amplitud que tiene
en el refugio de la verdad: Europa. Lo mismo vale, al revés, para América Latina,
por ejemplo, donde mucha gente de izquierda no anhela otra cosa que viajar a
Europa para conocer desde lo más cerca posible los proyectos y teorías y
discusiones de allá. Al mismo tiempo, la izquierda mexicana, por nombrar alguna,
trata en su mayoría, al igual que las demás corrientes políticas nacionales, de
imitar con la mayor perfección posible las tendencias políticas de Europa que le
son afines y, en el mejor de los casos, ‘aplicar’ a México sus proyectos e
ideologías.58
Por el contrario, la serenidad con que Saussure pone lado a lado las
diversas lenguas existentes, sin emprender el intento de establecer jerarquías
entre ellas, es sin duda lo que le gusta de él a Bolívar Echeverría. Igual cosa se
imagina Echeverría para los valores de uso: una clase de análisis que no empiece
por considerar mejores a unos frente a otros, sólo porque estos hayan surgido en
el marco de una forma de creación de valor más industrializada. En este contexto
interesa investigar también, sin establecer jerarquías, las diversas formas
regionales existentes de vivir la cotidianidad capitalista y moverse intelectualmente
en ella.
58
El hecho de que las más diversas tendencias políticas hayan inscrito el ‘nacionalismo’ en sus banderas, no
cambia en absoluto su remedo de los modelos políticos del llamado Primer Mundo. El propio nacionalismo es
un invento típicamente europeo.
62
La aplicación de la semiótica de Ferdinand de Saussure a la teoría del valor
de uso, tiene entonces el siguiente aspecto: al lado de la langue (idioma), o sea,
del conjunto de múltiples producciones y consumos de valores de uso en una
determinada constelación histórica, existe además el langage, o faculté de
langage, la capacidad de hablar (lenguaje). Este es el punto capital. Lo
específicamente humano, por lo que Echeverría se pregunta varias veces en el
texto de “La ‘forma natural' de la reproducción social”, no es la langue, o sea un
determinado idioma, sino el langage, la capacidad de hablar en sí. No es una
forma específica de confeccionar y emplear los valores de uso lo que distingue al
ser humano y su auto creación, sino su facultad de hacerlo.
Con la diferenciación de lengua y lenguaje (capacidad de hablar), aplicada
a la esfera de la producción, ya no se puede llegar con tanta facilidad a la
conclusión de que una determinada constelación de valores de uso está en un
estadio de desarrollo ‘superior’ o ‘inferior’. Del mismo modo, si se compara, por
ejemplo, el francés con el alemán, no se puede decir razonablemente que uno sea
‘superior’ al otro. Así pues, en la teoría de Ferdinand de Saussure se discuten
temas que, en general, en las teorías marxistas no aparecen. Así, habla Saussure
con una naturalidad casi insuperable de “las diferencias entre las lenguas y la
existencia misma de lenguas diferentes”.59
Para él no hay posibilidad alguna de discutir si un idioma es de valor más
alto que otro o algo por el estilo. Ese problema es inexistente en absoluto para
él.60 Esto es lo que nos puede enseñar la semiótica y la lingüística de Ferdinand
59
Ferdinand de Saussure, Curso de lingüística general, loc. cit., p. 93.
60
No vamos a indagar aquí de dónde viene esa postura de Saussure. Lo sorprendente, tanto en el pasaje citado
como en otros, es que por regla general saca sus ejemplos del francés y del alemán. En la historia de Suiza,
presenciamos un proceso no habitual en Europa, al ver con qué estabilidad existe su multilingüismo sin
intentos exitosos de elevar uno de sus idiomas (francés, italiano, reto-románico, alemán) al carácter de
predominante y con ello, pretendidamente ‘mejor’ o ‘más desarrollado’. Los amigos de la ‘pureza’ y
adversarios de las ‘cárceles de pueblos [Völkergefängnisse]’, nombre que muchos gustan dar hoy a los estados
multilingües, no se han atrevido hasta hoy a proponerle a Suiza una pronta partición. Según parece, Wihelm
Tell no les espanta tanto como Tito. (Además, hay que reconocerles a los confederados [Eidgenossen] suizos
que en la época del nacionalsocialismo no se portaran tan rebeldes como lo hicieron los guerrilleros
yugoslavos, lo cual naturalmente sólo puede acabar en una ‘cárcel de pueblos’, y eso aclara el significado de
la palabra, que designa una instancia cerrada a lo ‘völkisch’ [de pueblo, pero en el sentido racista de los
nacionalsocialistas]. Cuando se dice que ‘Yugoslavia es una cárcel de los pueblos’ ´[Völkergefängnis], se
63
de Saussure: lo unificador entre los seres humanos no es su idioma común, sino la
facultad común que tienen para hablar o, mejor dicho, su capacidad de entenderse
mediante signos y ahí el habla sólo representa una de muchas formas, y la
fundamental es la de producción y consumo de valores de uso.
Así pues, el interés de Echeverría por la semiótica fundada por Saussure
puede comprenderse como un auxiliar teórico para combatir el ‘falso
universalismo’, que no es sino la auto-elevación de una de las particularidades
existentes en lo ‘general’ (por ejemplo de la cultura europea a la humana en
general), y hacerlo sin arbitrariedad. No se trata de que no exista nada universal,
como suele afirmarse hoy en día,61 sino que está presente un factor universal que
une a los seres humanos, pero es uno que admite en sí las más diversas formas,
o sea la facultad de hablar en el más amplio sentido antes señalado, con la
posibilidad ahí dada (y realizada) de la formación de los más diversos sistemas de
signos, es decir, en otras palabras, de las más diversas maneras de organizar la
vida cotidiana, asegurando la reproducción mediante valores de uso de las más
diversas clases.
En otro lugar, en el texto “La identidad evanescente”, Echeverría formula
una idea parecida respecto a los enfoques no-eurocéntricos de Wilhelm von
Humboldt, fundador de la filología comparativa, en el sentido de que además del
falso y abstracto universalismo eurocéntrico puede existir un “universalismo
quiere decir, que pudiese ser una instancia que detiene el libre desarrollo de la noción racista y excluyente de
‘pueblo’.)
61
Este argumento de apariencia tan ‘plural’ suele servir de base a lo que en una de las recientes
investigaciones sobre el racismo se llama racismo diferencial [differentieller Rassismus], distinto del racismo
de la superioridad [superiorer Rassismus], predominante, por ejemplo, en el nacionalsocialismo o también en
la clásica política colonial. El primero se distingue del segundo, ya que en él se destaca, fija y celebra la
‘diferencia’ de las diversas ‘culturas’ -esa suele ser la terminología- y se afirma que todas tienen igual valor.
Pero, el fijar las diferencias, trae consigo una política de ‘mantener puras’ las diferentes culturas y, por lo
tanto, separadas. La absoluta ausencia de momentos críticos fija entonces las desigualdades realmente
existentes en la situación social, económica, política o de otro tipo de los diversos países como algo casi
prefijado por la naturaleza. En vista de ello, esta ideología es igualmente racista que la realidad afirmada por
ella. (Compárese: Jost Müller, “Rassismus und die Fallstricke des gewöhnlichen Antirassismus” [“Las
trampas del antirracismo común”]. In: diskus. Frankfurter StudentInnenzeitung, Frankfurt am Main, mayo
1990, año 39, núm.2, pp. 38-45.)
Esto no se halla en ninguna contradicción de principio con la llamada búsqueda postmoderna de la diferencia,
etc. (Compárese Stefan Gandler, “Tesis sobre diferencia e identidad”, en Dialéctica. Revista de la Benemérita
Universidad Autónoma de Puebla, año 23, núm. 32. Puebla, primavera 1999, pp. 109-116.)
64
concreto” en el que los sujetos, tanto individuales como colectivos, tienen plena
conciencia de la necesidad de lo ‘otro’ tanto dentro sí mismos, como fuera de sí
mismos, en el mundo exterior. El “universalismo concreto de una humanidad al
mismo tiempo unitaria e incondicionalmente plural”,62 posible por principio en la
modernidad, se imposibilita, sin embargo, por el modo capitalista de construir
hasta ahora la modernidad y por la “escasez artificial” necesariamente producida
en ese sistema.63 Este universalismo concreto ya está delineado en la historia de
la teoría europea, pero sólo en la “dimensión autocrítica de la cultura europea”.
Echeverría formula: “[...] la Sprachphilosophie de Humboldt [...] buscó lo
humano en general más en la capacidad misma de simbolización o ‘codificación’
[...] que en un resultado determinado de alguna de las simbolizaciones
particulares”.64 En este lugar, se hace patente la gran distancia entre Bolívar
Echeverría y las principales tendencias de las llamadas teorías postmodernas: No
le interesa una reprobación lisa y llana del concepto de universalismo, sino una
crítica al falso universalismo predominante, de carácter abstracto, a favor de un
“universalismo concreto” que tome como punto de partida lo que tienen en común
todos los seres humanos y que representa con ello la posibilidad de su
convivencia, reconociendo al mismo tiempo las diversas culturas y formas de vida,
sin establecer falsamente (es decir, en abstracto), jerarquías en lo universalista en
el sentido de formas menos desarrolladas o más desarrolladas de una cultura
humana general que, por supuesto, siempre es la de los vencedores.
Aquí cabría preguntar, desde luego, por qué no recurre Echeverría al propio
Marx en la crítica al falso universalismo. A las interpretaciones eurocéntricas de la
obra de Marx, por mucho que sean dominantes en el seno del marxismo, ¿no es
62
Bolívar Echeverría, “La identidad evanescente”, loc. cit., p. 59.
63
Idem., Echeverría se refiere aquí explícitamente a Marx y escribe: “de instrumento de la abundancia, la
revolución técnica se vuelve, en manos del capitalismo, generadora de escasez.” (Idem.) Esto es necesario
para mantener el modo de producción capitalista, que funciona sólo a base de explotar el trabajo ajeno y, a su
vez, necesita una escasez general que, según Marx, seguido en ello por Echeverría y otros economistas serios,
en las condiciones técnicas actuales ya sólo se puede garantizar artificialmente. (Compárese Idem.)
Compárese al respecto Karl Marx, El capital, tomo I, vol. 2, loc. cit., pp. 451 y sigs., Capítulo XIII:
“Maquinaria y gran industria”.
64
Bolívar Echeverría, “La identidad evanescente”, loc. cit., p. 57. [“Sprachphilosophie” significa “filosofía
del lenguaje”.]
65
posible hacerles frente desde el propio Marx si se piensa que su crítica al modo
capitalista de producción es también, precisamente, una crítica a la falsa
universalización que éste tiene por fundamento? Por un lado, se iguala a todos los
seres humanos en la equiparación (con el fin de ser libremente intercambiables)
de sus propios productos, para hacer de esto seguidamente el fundamento de la
mayor desigualdad, la que hay entre los propietarios de los medios de producción
y aquellos que no tienen nada que vender salvo su fuerza de trabajo.65
El problema es aquí el siguiente: por mucho que repugne a Marx el
eurocentrismo en la “estupidez burguesa”,66 tanto él como el propio Engels no
están siempre libres de ello, por ejemplo, cuando dicen que a países como México
no les podría pasar nada mejor que ser ocupados por los EEUU para ser por fin
partícipe de un cierto desarrollo (por supuesto ‘universalmente humano’). Aquí
reside una contradicción interna en la obra de Marx. Desde su planteamiento
básico, la obra es sumamente crítica frente a las concepciones igualitarias,
abstractas, de tipo burgués, y analiza no sólo la mendacidad expresada en la
ideología igualitaria burguesa, sino también la problemática de la idea de igualdad
en general (lo cual también se expresa en sus escasas formulaciones sobre el
comunismo, al pensar que una sociedad emancipada es precisamente aquella en
la que cada quien recibe según sus necesidades y entrega según sus
capacidades, con lo cual perece la idea de igualdad humana). Pero en sus

65
manifestaciones aisladas surgen una y otra vez restos de pensamiento burgués,
Marx pone de relieve su crítica del concepto de igualdad en la Crítica del programa de Gotha, que aquí se
puede leer como crítica de lo que Echeverría llama ‘universalismo abstracto’: entre otros de orientación eurocéntrica.
“A pesar de este progreso [en las propuestas del programa de Gotha] este derecho igual sigue llevando
implícita una limitación burguesa. El derecho de los productores es proporcional al trabajo que han rendido;
la igualdad, aquí, consiste en que se mide por el mismo rasero: por el trabajo. Es digno de notar, con qué puntería ciertas partes de la izquierda, sobre
Pero unos individuos son superiores física o intelectualmente a otros y rinden, pues, en el mismo tiempo, más
trabajo, o pueden trabajar más tiempo; y el trabajo, para servir de medida tiene que determinarse en cuanto a todo de la dogmática, han escogido y reunido precisamente los restos de
duración o intensidad, de otro modo, deja de ser una medida. Este derecho igual es un derecho desigual para
trabajo desigual. No reconoce ninguna distinción de clase, porque aquí cada individuo no es más que como
pensamiento burgués adheridos todavía al planteamiento marxiano, como los
los demás, pero reconoce, tácitamente, como otros tantos privilegios naturales, las desiguales aptitudes de los restos de cáscara a los polluelos recién salidos del huevo, para justificar con ello,
individuos, y, por consiguiente, la desigual capacidad de rendimiento. En el fondo es, por tanto, como todo
derecho, el derecho de la desigualdad. El derecho sólo puede consistir, por naturaleza, en la aplicación de una ‘de manera marxista’, sus propias ideas. Pues a muchos marxistas, Marx les
medida igual; pero los individuos desiguales (y no serían distintos individuos si no fueran desiguales) sólo
pueden medirse por la misma medida siempre y cuando se les enfoque desde un punto de vista igual, siempre quedaba muy grande, su pensamiento estaba contrapuesto al dominante con
y cuando que se les mire solamente en un aspecto determinado; por ejemplo, en el caso concreto, sólo en
cuanto obreros, y no se vea en ellos ninguna otra cosa, es decir, se prescinda de todo lo demás. Prosigamos: demasiada radicalidad como para que después de leer un manual de quince
unos obreros están casados y otros no; unos tienen más hijos que otros, etc., etc. A igual rendimiento y, por
consiguiente, a igual participación en el fondo social de consumo, unos obtienen de hecho más que otros,
páginas se le hubiera podido captar realmente; o era demasiado radical como para
unos son más ricos que otros, etc. Para evitar todos estos inconvenientes, el derecho no tendría que ser igual, poder ser fácilmente convincente fuera de una situación revolucionaria. Para
sino desigual.”
La crítica de Marx a la adopción de las presunciones burguesas de igualdad y justicia por parte de la escapar de esta mala tradición (y esta es nuestra segunda explicación),
socialdemocracia desemboca luego en su frase, la más famosa al lado de la undécima Tesis sobre Feuerbach,
sobre el posible lema de una “fase superior de la sociedad comunista”: Echeverría trata de retomar también otras teorías, por ejemplo, la semiótica.
“¡De cada cual, según su capacidad; a cada cual, según sus necesidades!”
(Karl Marx, “Crítica del programa de Gotha”. En: Karl Marx y Friedrich Engels, Obras escogidas en dos
tomos. Tomo 2. Moscú, Progreso, s.f., pp. 5-29, aquí: pp. 15 y sig.) En este contexto se puede ubicar el mencionado problema del chauvinismo
66
Sobre el rechazo de Marx al etnocentrismo burgués, véase su crítica a Jeremy Bentham, “ese”, como dice,
“oráculo insípidamente pedante, acartonado y charlatanesco del sentido común burgués decimonónico”:
cultural, que en ciertos centros económicos, políticos y militares del actual mundo
“Bentham no pierde tiempo en esas bagatelas. Con la aridez más ingenua parte del supuesto de que el filisteo se expresa de una manera descrita en diferentes debates como ‘eurocentrismo’.
moderno, y especialmente el filisteo inglés, es el hombre normal. Lo que es útil para este estrafalario hombre
normal y para su mundo, es útil en sí y para sí. Conforme a esta pauta, entonces, Bentham enjuicia lo pasado, En relación a esta problemática, Echeverría se distingue —a pesar de todos los
lo presente y lo futuro. La religión cristiana es ‘útil’, por ejemplo, porque repudia religiosamente las mismas
fechorías que el código penal condena jurídicamente. La crítica de arte es nociva, porque a la gente honesta le paralelismos— de los autores del marxismo occidental y de la Escuela de
perturba su disfrute de Martin Tupper, etc. Nuestro buen hombre, cuya divisa es ‘nulla dies sine linea’
[ningún día sin una pincelada], ha llenado con esa morralla rimeros de libros. Si yo tuviera la valentía de mi Frankfurt. Si bien es cierto que en la crítica y análisis de la Dialéctica de la
amigo Heinrich Heine, llamaría al don Jeremías un genio de la estupidez burguesa.” (Karl Marx, El capital,
tomo I, vol. 2, loc. cit., p. 755, y pp. 755 y sig., nota 63.)
Ilustración se menciona la “civilización europea” como objeto principal de la

66 67
investigación, no se estudia su carácter etnocéntrico.67 Tampoco en su Las aportaciones filosóficas de Bolívar Echeverría para una posible Teoría crítica
comportamiento científico y en su interés ha podido sustraerse la Teoría crítica, desde América Latina, discutidas en este texto, así como otras que están por discutirse
plenamente, al habitual prejuicio eurocéntrico y ha ignorado en gran medida a los ampliamente, podrían ayudar de manera clave a superar esta problemática limitación
autores del llamado Tercer Mundo. práctica y teórica para la impostergable emancipación de los seres humanos de la
explotación, exclusión y represión por otros seres humanos.
Pero a pesar de esas circunstancias, ese enfoque teórico contiene
elementos que pueden ser útiles para una crítica teórica del eurocentrismo y del
racismo. Esto pudimos comprobar en distintos seminarios impartidos en varias
universidades mexicanas que, por ejemplo, la lectura del capítulo sobre los
“Elementos del antisemitismo” en la obra citada provocó reveladoras discusiones
sobre el racismo interno de México —casi siempre dirigido contra los indígenas—
que duplica los efectos del eurocentrismo en el propio país, y pudo ser
aprovechada en investigaciones sobre esta temática como fundamento teórico.
Existen, por supuesto, grandes diferencias entre el antisemitismo y el racismo
dirigido contra los indígenas, sin embargo, combinar una crítica a la ingenua
creencia en la ilustración con el análisis de las causas de la persecución a las
minorías en México, es precisamente algo tan estimulante porque en México está
muy difundida la idea de que una aplicación congruente de los ideales al estilo de
la Revolución Francesa podría resolver todos los problemas del país casi
milagrosamente. Pero si se reconoce que no es una ‘modernidad inconclusa’ la
que atiza el racismo, sino que éste lleva a la modernidad a su perfecta expresión
en su propia contradicción, tal vez se podría ayudar a evitar en México errores,
antes de haberlos cometido con la misma perfección como se hizo en Europa.
Esta aspiración de imitar los errores de la ‘civilización europea’ es actualmente el
común denominador tanto de un sector dominante dentro de la izquierda como de
los conservadores de México ―y de varios países de América Latina―, aspiración
descrita como ‘modernización’ y ‘democratización’ que se exigen y celebran por
todos lados.

67
Compárese Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos.
Trad. de Juan José Sánchez. Madrid, Trotta, 1994, p. 68.

68 69
La Teoría crítica hoy

Aureliano Ortega Esquivel

La mentira no está en las palabras, está en las

cosas.
Italo Calvino
Ninguna teoría escapa ya al mercado: cada una de
ellas es puesta a la venta como posible entre las diversas
opiniones que se hacen competencia; todas son expuestas
para que elijamos entre ellas; todas son devoradas.
T.W. Adorno

Teoría crítica es el nombre con el que se conoce un importante movimiento

intelectual formado en el curso de los años veinte del siglo pasado en el seno del
Instituto para la Investigación Social de la ciudad de Frankfurt, Alemania. En
términos generales dicho movimiento se articula en torno de una postura teórica
encuadrada en la izquierda radical que a partir de una cuidadosa y original lectura
de su tiempo aborda problemáticas sociales, científicas, políticas y culturales a las
que imprime un tratamiento específico y puntual cifrado un examen crítico-
negativo que, en palabras de Marx, “no se deja intimidar por nada” y que produce
una verdadera subversión deconstructiva de los objetos que investiga, lo que es
posible en virtud de una muy particular aplicación de la dialéctica y del uso
destacadamente inteligente de elementos crítico-negativos provenientes del
marxismo, el psicoanálisis freudiano y lo que de irreductible porta la crítica cultural
contestataria y anticapitalista que le es contemporánea. Siendo radicalmente “anti
burguesa” la Teoría crítica se deslinda radicalmente de la Teoría tradicional
(representada por el “sentido-de-fórmula”, el Positivismo, el Historicismo y la
Metafísica) a la que considera conformista y apologética de la propuesta
económica y socio-cultural del capital; no se hace ilusiones respecto a las
capacidades revolucionarias del proletariado organizado en partidos y sindicatos y
considera que el objetivo de su crítica está constituido, en principio, por las formas
predominantes del saber moderno-burgués, así como las nuevas formas de
dominio, explotación, autoritarismo, irracionalidad y enajenación que generan el finalmente, el carácter que deberán adoptar las luchas de clases ―y los sujetos
conjunto de las instituciones capitalistas y la industria cultural. Hay que agregar a que toman parte en ellas― como aspecto fundante y central de toda apuesta
ese respecto que sus empresas teórico-críticas, enfocadas a los problemas crítico-práctica que pretenda transformar el mundo.
teóricos, políticos y sociales más relevantes de su propia circunstancia (el ascenso
del fascismo, la personalidad autoritaria, la quiebra del movimiento obrero, el
conformismo, la enajenación, los avatares de la modernidad y la incompetencia de Apunte sobre el contexto filosófico-político
la Teoría Tradicional para hacerse cargo de todo ello) conservan hoy plena
A lo largo de los últimos años se ha construido un discurso teórico-mediático que
vigencia y constituyen una herramienta imprescindible para el esclarecimiento del
parece ya no tener como objetivos la verdad, el saber o siquiera el ejemplo de algo
presente, en contraste con desarrollos posteriores y aun contemporáneos nuestros
intrínsecamente bueno, bello, saludable o feliz. Se trata de un discurso
que a su modo y a través de formulaciones más retóricas que efectivamente
ostensiblemente cínico que ha renunciado incluso a la necesidad de convencernos
crítico-negativas (vacío, aceleración, colonización, liquidez…) glosan
de que todo va bien, o de que si no va bien ya “irá mejor”, reforzando en cambio la
interminablemente “lo que ya es” y se ven impedidas para rebasar el horizonte que
idea de que no hay nada mejor de lo que ya es o de que, en última instancia, no
sus tradiciones teóricas y el propio capital les trazan.
hay posibilidad de algo distinto.
Surgida en el seno de una profunda crisis civilizatoria, la Teoría crítica
A ese respecto hace algunos años Bolívar Echeverría llamaba
representó en su momento una visión única, esclarecida y esclarecedora de su
enérgicamente la atención, señalando la ominosa vigencia del cinismo como un
tiempo. De este modo, en la circunstancia actual, estando el mundo
síntoma característico de nuestra época. La nuestra, decía, es una “civilización
contemporáneo en un momento semejante y en la vorágine de una nueva crisis,
cínica”. “Esto es, una construcción del mundo de la vida que, para afirmarse en
es posible preguntar qué tanto de aquella postura es susceptible o necesario
cuanto tal, debe volver sobre la destrucción de la vida que está implícita en su
rescatar teóricamente, con el objetivo de articular, aquí y ahora, una nueva visión
propio diseño y utilizarla expresamente. Una configuración del sistema de las
de las cosas igualmente lúcida, radical, esclarecida y esclarecedora. Sin embargo,
necesidades de consumo social cuya dinámica sólo puede sostenerse mediante el
dicho intento no es algo que surja de la simple “necesidad histórica” y menos aún
mantenimiento de un sistema de capacidades de producción que es capaz de
una nueva forma de “voluntad de saber crítico”. Todo desarrollo posible de una
volver productivos tanto a la mutilación del cuerpo social como al agotamiento de
Teoría crítica en la actualidad tendría que cumplir un programa teórico-crítico que
su fundamento natural; que puede cumplir esto, sin vacilación, con el objeto de
se enfrenta el hecho de que durante los últimos años “el enemigo no ha dejado de
continuar con la tarea infinita de incrementar con beneficios para el capital la masa
vencer” (Benjamin) y que sus recursos teóricos y prácticos, aun cuando lo
y la variedad de la oferta de bienes.”1 Pero, advertía el pensador ecuatoriano, no
pensemos ya en fase terminal, son todavía suficientes para prolongar su agonía e
se trata solamente de un modo de producción o un sistema social cínicos, sino de
imponer más sufrimiento a las generaciones de vencidos. En este trabajo
toda una civilización que es capaz, sin ironía de por medio, de llevar a la práctica
abordaremos algunos aspectos de orden teórico y práctico que toda Teoría crítica
las famosas propuestas de Jonathan Swift en su sátira Una modesta proposición,
deberá tener en cuenta en sus futuras luchas, es decir: el contexto teórico-
en el sentido de que los pobres de Irlanda podrían resolver su hambruna crónica
filosófico en el que éstas se desarrollan; los elementos centrales de la
construcción y la vigencia de un sentido crítico en tales circunstancias y,
1
B. Echeverría. “Posmodernidad y cinismo”, en Las ilusiones de la modernidad, México, ERA, 1986, p. 40.

72 73
devorando a sus hijos para impedir que éstos “sean una carga para sus padres o social bajo las denominaciones simbólicas de la revolución y la libertad había sido
para su país y darles además una utilidad pública.”2 ya plenamente alcanzado por las democracias occidentales, por lo que cualquier
demanda de transformación social, en su sentido originariamente moderno,
Este desenlace masivamente cínico y nihilista ―mismo que en su momento
marxista o teórico-crítico, no sería sino un anacronismo, una excentricidad o un
fue alborozadamente propalado por los autores posmodernos― desde el inicio de
despropósito. Dado el inobjetable triunfo material de la tecno-ciencia y el
la crisis puso el acento en el “fracaso de la modernidad” y el fin de sus “grandes
indisputado dominio ideológico y político de Occidente, era inútil tratar de cambiar
relatos”,3 a los que adjudicaba buena parte de los males que se cernían sobre el
el mundo en cualquier sentido que no fuera prescrito por el capital o “los
mundo. El motivo de esta ofensiva se apoyaba en la idea de que la modernidad,
mercados”. La modernidad, se decía, ha sido una época de “grandes
así como la totalidad de sus saberes y discursos, especialmente sus “relatos de
transformaciones sociales” cuyo “espíritu” le ha dado la espalda a la revolución y
emancipación”, había llegado a su “fin” porque no había dado respuesta a ninguna
al socialismo porque en verdad ha estado dominado por el consenso de que el
de sus expectativas. Que era entonces necesario olvidarnos de aquellos relatos
interés individual, el libre mercado y la democracia representativa son las formas
“fuertes” que en su momento le dieron fisonomía propia a toda una época para
últimas y tendencialmente completas de la sociedad humana. Alcanzadas éstas,
asumir posiciones “débiles” o “irónicas” que glosarían un estado de cosas en el
toda lucha, toda apuesta por “la revolución” es un absurdo que no percibe que la
que ya no rigen los paradigmas, ni los valores, ni las expectativas que habían
única transformación posible y razonable del mundo ya tuvo lugar, y que ésta ha
conducido en el pasado las prácticas sociales o sus estrategias teórico-
sido a favor de la libertad de mercados y de la democracia.6
discursivas.4 El mundo moderno, se afirmaba con regocijo reaccionario, transita
hacia una nueva realidad que todavía no tiene rasgos claramente delineados, pero Siguiendo puntualmente el guión publicitario y político que efectivamente la
que ya se puede llamar ‘posmodernidad’.5 antecedieron, la crítica filosófica a la modernidad procedió de igual forma. Si la Era
Moderna puede caracterizarse por inscribir en su ideario la concepción de una
Al interior de esta suerte de Revolución de la Derecha fue particularmente
progresiva “iluminación” conducida por el pensamiento racional y por la afirmación
violenta y espectacular la campaña político-publicitaria desatada en contra del
de la idea de lo nuevo o “del cambio que produce novedades”, el fin de la moder-
marxismo, de la Teoría crítica y de todo ello que se les asociaba. Demostrar “el
nidad ―caracterizado a su vez por el triunfo de la técnica y la muerte del hombre y
fracaso del marxismo” o del “intelectualismo melancólico” que sostenían los
asumido como una “experiencia de disolución o acabamiento”―7 no puede ser
autores de la Escuela de Frankfurt fue un objetivo que unificó a los publicistas
sino el fin de la era de las revoluciones, dado que en la actualidad ya nada se
liberales y a los autores reaccionarios de todo el mundo, quienes
transforma radicalmente sino “deriva”, “declina” o “se quebranta”.8 Curiosamente,
apresuradamente afirmaron que la desaparición de la Unión Soviética y del
la descalificación filosófica de la modernidad compartía con la descalificación
socialismo real ―que en verdad nada tenía que ver con el marxismo― probaba
político-publicitaria una idea común: su final pone fin a la época de las
que todo cuanto había inscrito la modernidad en su programa de transformación
revoluciones y a toda pretensión excesiva de felicidad y de libertad humanas; dado
que en favor del realismo es preciso aceptar que nada nos informa sobre su
2
ib. posibilidad, ya que absolutizaciones excesivas del tipo iluminista y revolucionario
3
Que en una aguda observación de Manuel Cruz eran todos ellos “relatos de emancipación”. Ver Manuel
Cruz, Filosofía de la historia, Barcelona, Paidós, 1991, p. 12.
4 6
G. Vattimo, El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, Barcelona, ib. pp. 290-291
7
Gedisa, 1986, p. 10, 11. Vatimo, op. cit. p. 10
5 8
Aureliano Ortega, Crisis de la razón histórica, Guanajuato, Universidad de Guanajuato, 2000, pp. 13-19 ib. pp. 61-71

74 75
amenazan la conservación de un orden social en donde presuntamente ya existen
todas las posibilidades que el mundo, tal y como ya es, ofrece a la vida y a la
libertad.9 Ya al interior de la discusión, se argumentó asimismo acerca del
necesario e impostergable fin de algunos de los dispositivos emblemáticos de la
racionalidad moderna: el poderío político-discursivo que obtiene “el que habla” por
el hecho de ocupar el o un “centro”; la despótica y siempre violenta y
antidemocrática primacía de la “Razón” y, finalmente, la perspectiva “pedagógica”
en la que los Grandes Relatos disponen sus mensajes; perspectiva que, de
acuerdo con la “oportuna” observación de Marx, olvida que el educador (el
intelectual) debe a su vez se educado y, por tanto, supone la división de las
sociedades en dos partes “una de las cuales está por encima de ella”.10
Junto con todo lo que debería dejarse atrás se incluía preponderantemente
a la crítica, y se aconsejaba renunciar a todo “punto de vista crítico” en favor de
algo que podía llamarse de acuerdo con Jean-Francois Lyotard “retorsión” dado
que la crítica, por una parte, siempre “queda afuera” y se construye como
“periferia”, es decir, como algo siempre relativo al centro, del que depende por
completo, eliminándose a sí misma como alternativa; y, por otra, porque
regularmente es absorbida por el centro, ya sea en el marco “democrático” de la
tolerancia o como “momento” de su propia “dinámica interna”. Dos casos,
concluye Lyotard, de “muerte gloriosa”.11 Por su parte Gianni Vattimo y su grupo,
dando por buenas las razones esgrimidas por Heidegger sobre las ilustres pero
irremisibles muertes de la “razón”, la “verdad”, el “fundamento” y finalmente el
“hombre”, y haciéndose eco del definitivo “quebrantamiento de la palabra”,
postulaba adoptar la forma y los modales de lo que llamaba “pensamiento débil”;12
principalmente para “no hacerse ilusiones” y “recomenzar” la vida social e
9
F. Fukuyama, “The end of history”, en The National Interest, Summer, pp. 3-18, 1989.
10
Jean-Francois Lyotard, “Pequeña perspectiva de la diferencia y de algunos combates minoritarios por
emprender ahí”, en Dominique Grisoni, Políticas de la Filosofía, México, FCE, 1982, pp. 135-175.
11
Lyotard, op. cit. p. 135
12
Gianni Vattimo, “Dialéctica, diferencia y pensamiento débil”, en Gianni Vatimo y Pier Aldo Rovatti, El
pensamiento débil, Madrid, Cátedra,1988, pp. 18-42
76
individual bajo la larga sombra del nihilismo, a fin de cuentas la única posibilidad
de transitar por las formas de vida impuestas por la posmodernidad.13
En su radicalidad, la “crítica a la crítica” incluía la crítica marxista y, por
supuesto, la Teoría crítica, dado que ahí “se privilegia lo negativo”, y lo negativo
esconde una peligrosa espina positiva resuelta en pedagogía: “Lo negativo en la
crítica es el elemento motor de la convicción, educa destruyendo lo falso”14. Ya
dispuestas las cosas de ese modo Lyotard enunciaba el programa nihilista de la
posmodernidad de mejor manera que Margaret Thatcher o Ronald Reagan: “Y es
precisamente con eso que nosotros rompemos (aunque la idea de ruptura sea, en
muchos aspectos, una idea ingenua), con una tradición de pensamiento que
cuenta con la eficacia de lo negativo, que predica la fuerza de la convicción, y que
quiere suscitar el despertar de una conciencia.”15 Guárdense por el momento
estos términos: romper, convencerse, despertar una conciencia y compárense con
lo que entiende Lyotard por “retorsión”: “la astucia o maquinación mediante la cual
los pequeños, los ‘débiles’, se vuelven por un momento más fuertes que los
fuertes” buscando como efecto “no el despertar el logikon de las masas, sino la
desorganización, aun provisional, del enemigo.”16
Actualmente esta apuesta teórica y política llamada ‘posmoderna’ ha
llegado a su propio fin sin haber alcanzado la finiquitación de sus propósitos
deconstructivos, revelándose en cambio profundamente incapaz de sostener la
apuesta por el debilitamiento del saber frente al giro fundamentalista, la virulencia
y la complejidad histórica que han cobrado los procesos sociales en el último de-
13
F. Crespi, “Ausencia de fundamento y proyecto social”, en Gianni Vatimo y Pier Aldo Rovatti, El
pensamiento débil, Madrid, Cátedra,1988, pp. 340-363
14
Lyotard, op. cit. p. 138
15
ib. , 138
16
ib, p. 175. El texto de Lyotard del que provienen estos fragmentos cuenta ya con cuarenta años puesto que
fue publicado originalmente en 1976. Sin embargo no deja de sorprender su innegable actualidad, dado que el
argumento de la “retorsión”, quizá bajo otros nombres, sigue cautivando a una número significativo de
luchadores sociales que a su modo resisten la ofensiva general del capital pensando que su “astucia”,
cimentada principalmente en acciones efectistas, pero no necesariamente efectivas, puede “debilitar” al
enemigo o “desorganizarlo”, sin caer en la cuenta de que “el enemigo”, en este caso el capital ya
absolutamente transnacionalizado, conserva, como se verá más adelante, todo lo que se necesita para empatar
su interés con lo que Hegel llamaba “la astucia de la razón”. Lo que re-califica todo intento de “retorsión”
como una forma aguda de voluntarismo.
77
cenio del siglo XX y el primero del XXI. Sin embargo, tanto aquellas intervenciones significar dominante; eso que podríamos llamar su “código” general: ese
como los nuevos contenidos de la realidad han hecho explícito un estado de crisis fundamento propiamente epistémico que determina el carácter, la forma y los
crónica del conocimiento social-humano y han puesto a discusión la calidad y la límites del saber y del hacer y que espontáneamente los dota de sentido y de
pertinencia teórica de sus emplazamientos epistemológicos, su rendimiento, sus verdad.
estrategias discursivas y sus formas concretas de escritura o expresión; formas
Por último, en la perspectiva abierta por la necesidad de pensar y hablar del
del saber más o menos “tradicional” que ―tomando o no en consideración el juicio
presente en términos que remonten la crítica tradicional y su trillado repertorio de
posmoderno― se revelan esencialmente inadecuadas para decir “qué está
lamentos o descripciones vacuas ―y que en cada marcha de indignados imagina
pasando”, lo que se ilustra de manera plástica y completa con el estado de
una revolución cultural―, es posible anclar nuestra propuesta en torno de algunos
perplejidad en el que permanece el pensamiento hasta ahora llamado “crítico”.
nudos problemáticos cuya complejidad es también efecto de su necesaria
Perplejidad, empero, que en el espacio del discurso determina el
interrelación e interdependencia, de modo que no podemos abordarlos por
desmantelamiento de toda verdadera oposición al discurso capitalista ―el que sin
separado sino a condición de tratar más adelante de restablecer su unidad bajo el
enemigo al frente se constituye y domina como “pensamiento único”― y que en el
amparo de alguna formulación tan aparentemente inverosímil como necesaria: la
plano de las luchas sociales privilegia la pulverización de sus agentes a través de
categoría de revolución.
la formación de agendas reivindicativas exclusivas y excluyentes ―las que, en su
condición minoritaria y “retorcida” cobijan a feministas, homosexuales, indignados,
indígenas, mistagogos, fascistas y fanáticos….
Perplejidad de la argumentación teórico-discursiva
En dichas condiciones es preciso mostrar que no es posible siquiera
Actualmente cualquier empresa intelectual que a partir de lo ya dado o lo ya hecho
maquinar astutamente acciones mediante la cuales los pequeños (los ‘débiles’) se
pretenda decir “que está pasando” está condenada de antemano al lugar común, a
vuelvan por un momento más fuertes que los fuertes ―o emprendan la
la trivialidad y a fin de cuentas al fracaso, dado el dominio hegemónico que en el
“desorganización” del enemigo― sin romper, convencer y despertar una
sentido de su apología y reproducción ampliada ejerce el capital sobre las
conciencia. Pero, también, que al margen de aquellas tampoco es posible pensar
posibilidades de significación o de construcción de mensajes; inclusive cuando se
el presente y transformarlo, sin que ello implique necesariamente rendirse a un
trata de mensajes críticos u opositores. Tal como lo señaló Marx hace casi ciento
centro ni establecer uno nuevo, suponer la división de las sociedad en dos partes
sesenta años en La ideología alemana, bajo el dominio hegemónico del capital
“una de las cuales está por encima de ella” o renunciar a los privilegios de la razón
todo habla a favor de ese dominio y de su reproducción ampliada. “Al burgués
o a la potencia destructiva de la crítica negativa. Cómo satisfacer las condiciones
―escribe Marx― le es tanto más fácil demostrar con su lenguaje la identidad de
mínimas para articular eficazmente los elementos para pensar y hablar del
las relaciones mercantiles y de las relaciones individuales e incluso de las
presente de otra forma implica mucho más que situarse en un “punto de vista
generales humanas, por cuanto este mismo lenguaje es un producto de la
crítico”. Dado que se trata, a despecho de Lyotard, de romper, convencer y
burguesía, razón por la cual, lo mismo en el lenguaje que en la realidad, las
despertar una conciencia es preciso situar nuestra propuesta para una nueva o
relaciones del traficante sirven de base a todas las demás.”17 Es decir, bajo el
renovada Teoría crítica en el enclave teórico-discursivo en el que ―en función de
su radicalidad― se configuran las posibilidades de verdad y objetividad del
17
Marx- Engels, La ideología alemana, Buenos Aires, Pueblos Unidos, 1972, p. 266, subrayado nuestro.

78 79
dominio capitalista, las relaciones de intercambio valorizador han sido convertidas
en el modelo y la base de todas las demás, lo que incluye de manera eminente al
lenguaje en cuanto éste, tanto en los términos consuetudinarios del “lenguaje de la
vida real” como en la esfera específica de los lenguajes especializados (científicos,
filosóficos, culturales, ideológicos y mediáticos), ha adoptado la forma y el sentido
del intercambio mercantil como efecto de una subcodificación “capitalista” del
código significativo, lo que a su vez ha sido posible porque en el capitalismo la
autorreproducción del sujeto social sólo se lleva a cabo en la medida que éste se
subordina (subsume) al sistema particular de necesidades reproductivas del
capital. Como lo indica Bolívar Echeverría: “En la modalidad capitalista del proceso
de la vida social global, la autorreproducción del sujeto comunitario sólo se lleva a
cabo en la medida en que se halla subordinada a la satisfacción de un sistema de
necesidades que es heterogéneo respecto del suyo propio: el que se determina en
la dinámica autorreproductiva y acumulativa del capital…”18 Cómo es eso posible
es algo cuya explicación abarcaría decenas de páginas, sin embargo, aquella
explicación tiene como referente esencial el hecho de que la capitalista es una
sociedad dividida en clases en la que una de ellas (el capitalista) se apropia de
manera privada del fruto del trabajo social de la otra (los trabajadores) y que, por
ello mismo, a través del conjunto de instituciones públicas o privadas que pone a
su servicio es capaz de imponer despóticamente su dominio sobre el conjunto de
la comunidad social. El hecho es que dicha modificación/subordinación capitalista
del proceso social de producción/reproducción de la riqueza social implica
necesariamente la modificación/subordinación de su dimensión específicamente
comunicativa. “Lo que es configuración capitalista de la estructura y la tendencia
básica del proceso de reproducción se presenta también como refuncionalización
capitalista de su dimensión comunicativa, como normación o subcodificación
capitalista del código y la tendencia general de la producción/consumo de
significaciones.”19 Como resultado de todo ello podemos constatar que bajo la vida
del capital todo acto o mensaje que reproduzcan o glosen esa “vida” adquieren
automáticamente “naturalidad” y “legitimidad” y son convertidos por la mayoría de
18
B. Echeverría, “Definición del discurso crítico”, en El discurso…, México, ERA, 1986, p. 41.
19
ib. p. 44
80
los discursos en principios incuestionables, en formas consagradas de la realidad,
lo que propicia que no se pueda pensar, decir o examinar la realidad “con verdad”
si no es bajo la determinación de esos principios. “En esas condiciones, significar
con verdad, esto es, con adecuación respecto de la tendencia estructural o básica
que sigue el devenir de la praxis social, parece ser lo mismo que significar con
adecuación respecto de la configuración capitalista de esa tendencia.”20 Por ello,
el sentido o la significatividad propia del objeto práctico mercantil (la forma
fetichoide) conserva necesariamente un sentido o una significatividad fetichista; lo
que convierte a todo “acto de habla” en un acto “fetichizado”, es decir, en una
entidad biplanar de consistencia “fantasmagórica”, dice Marx, que conserva tanto
el plano “natural” de su significatividad como el plano “parasitado” por la
significatividad capitalista, “…la que contribuye a intensificar el sentido apologético
respecto del orden social establecido a las significaciones que iban ya a tenerlo,
dotarles de uno a las que iban a pretenderse neutras y debilitarles o invertirles el
suyo a las que iban a ser impugnadoras.”21 De este modo tanto la forma básica de
la sociabilidad como la totalidad de sus lenguajes terminan siendo parasitados por
el capital en cuanto ésta forma histórica y concreta de organización social
introduce en el proceso de producción y reproducción del sujeto social y en el
proceso de producción/consumo de significaciones y mensajes una
reconfiguración práctico-significativa en donde todo producir y todo consumir,
incluido el discurso teórico, se allanan a la necesidad de valorización del valor,
adoptan la forma fetichoide de la mercancía y traducen todo acto social-cultural en
una acto propiamente mercantil.22 En esas circunstancias es inútil recurrir a una
oposición directa, porque toda lucha en el mismo terreno del significar dominante
está condenada a reproducir su sentido y derivar apologética.
Alternativas aparentes/alternativas radicales
20
ib. p. 45, subrayados nuestros.
21
ib. p. 46
22
ib. p. 41.
81
De algunos años a la fecha han aparecido en el horizonte académico, intelectual y
mediático un significativo número de intervenciones que se ostentan abiertamente
como “criticas” y aun “anticapitalistas”, obviando el hecho de que ambas
condiciones no se derivan de su pura intención declarativa sino de dispositivos y
prácticas teórico-epistémicos que la mayoría de las veces no han cumplido un
enérgico proceso de desfetichización, lo que no les permite la articulación de
intervenciones efectivamente críticas dado el hecho de que sus propuestas una y
otra vez desembocan en los mismos lugares: “democracia”, “comercio justo”,
“renta básica”... O bien, se resuelven en propuestas que no rebasan el horizonte
de aquello que critican, dado que no en menor medida aquellos críticos
“encuentran” en las propias instituciones jurídico-políticas capitalistas (el estado,
los partidos, las elecciones, la democracia representativa) las supuestas
alternativas de transformación que, en los hechos, el propio capital obtura o hace
nulas. Bajo formulaciones como las de subalternidad, colonialidad,
descolonialidad, indignación, epistemología del sur, pensamiento fronterizo ―que
en el fondo no hacen sino multiplicar el número de cada vez más ambiciosos y
sofisticados “juegos de lenguaje”―, toda una legión de académicos “de izquierda”
y declarados “anticapitalistas” desde las entrañas de algunas universidades
norteamericanas como Duke, Columbia o Yale, echan mano “críticamente” de
saberes, autores, instituciones y posiciones de discurso tradicionales, es decir,
burgueses, para decirnos que “lo nuestro es mental”, que el problema es de
naturaleza epistemológica y que su solución, siempre dentro del horizonte y los
límites de la “democracia”― es del orden de “la voluntad”.23 Por supuesto ninguno
23
Nos referimos principalmente a un nutrido grupo de autores, la mayoría de ellos provenientes de grandes
universidades norteamericanas, que bajo distintos nombres y estrategias discursivas --estudios culturales,
estudios subalternos, estudios post-coloniales, epistemologías del sur-- a lo largo de los últimos años han
propuesto un conjunto de alternativas teóricas y políticas frente al estado de subdesarrollo endémico que
sufren las naciones “del sur” tanto como de cara al desastroso estado que presenta la civilización capitalista en
su fase decadente; estrategias cuyo denominador común es el rechazo al “discurso europeocéntrico”, el que,
de acuerdo con un diagnóstico apoyado el algunos aspectos del pensamiento posestructuralista y ciertos
enfoques “críticos” de la posmodernidad, hacía imperativo un ”cambio de paradigma epistemológico” y la
factura de una nueva conceptualización del dominio, derivada justamente de una “nueva epistemología”
sustentada en la infinidad de episodios en los que los “subalternos” (los oprimidos de siempre) han recibido,
adoptado y resistido el paso avasallante de la colonización material e intelectual que corre de la mano de la
expansión del capital a lo largo de la modernidad. Lo novedoso de esta alternativa era, empero, a) su
distanciamiento explícito de los “viejos” discursos de emancipación (principalmente el marxismo), b) el giro
hacia lo “local”, caracterizado por su irreductible “diferencia” y “heterogeneidad”, y c) su injustificada
82
de ellos ignora que el capitalismo es el enemigo principal, pero tanto el tratamiento
teórico al que someten el proyecto de dominio social-cultural del capital
―caracterizado y reducido al efecto como un asunto de “distribución de la riqueza”
o “déficit de representación―24 como el conjunto de soluciones que proponen ―la
democracia participativa, la descolonización de la conciencia y “tener en cuenta” la
economía política―25 apenas arañan la superficie de la “cascara cósica” que
cubre el núcleo central del poderío capitalista y sus estrategias de dominio; las que
no se cifran precisamente en la “colonización” de la conciencia, la “distribución”
más o menos justa de la riqueza, la “(in)visibilidad de los subalternos” o las
oportunidades de “decisión política” sino en la esfera profunda del proceso de
realización del capital. Es en razón del poderío y el dominio que ejerce el capital
sobre las posibilidades de la significación y la construcción de mensajes que tanto
los autores que intentan construir un discurso crítico desde la filosofía o las
ciencias sociales con recursos similares o provenientes del discurso teórico-
filosófico burgués como aquellos que piensan que el discurso crítico puede
construirse de manera independiente o autosuficiente a partir de la experiencia de
los marginados o las clases subalternas, de los Movimientos o de la Multitud,
comparten la ilusión de que el modo en el que se organizan y disponen la verdad,
la objetividad y toda discursividad en condiciones de normalidad permitan siquiera
la articulación de un discurso verdaderamente opositor.
A pesar de su aparente radicalidad, parecería que a la mayoría de estos
“críticos” del capitalismo no les es posible ver que en su configuración actual su
discurso teórico oscila entre dos emplazamientos epistemológicos que más allá de
confianza en las instituciones jurídico-políticas de la modernidad capitalista --principalmente la
“democracia”-- como escenario y garantía de su propuesta de reorganización político-cultural. Entre los
principales autores de dicha corriente es posible mencionar a: Ranahit Guha, Gayatri Chakravorty Spivak,
Walter Mignolo, Boaventura de Sousa Santos y el Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos. Para
acercarse más ceñidamente a éstos se puede leer: G. Ch. Spivak, Crítica de la razón poscolonial. Hacia una
historia del presente evanescente, Madrid, Akal, 2010; W. D. Mignolo, Historias locales/diseños globales.
Colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo, Madrid, Akal, 2003; Sandro Mazzadra
(compitlador), Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales, Madrid, Traficantes de sueños, 2012; B. de
Sousa Santos, Una epistemología del sur. La reinvención del conocimiento y la emancipación social, México,
Clacso/S. XXI, 2009; A. Quijano, Cuestiones y horizontes. Antología esencial. De la dependencia histórico-
estructural a la colonialidad-descolonialidad del poder, Buenos Aires, Clacso, 2014.
24
Ver, B. de Sousa Santos, op. cit. pp. 336-362
25
ib.
83
sus réplicas concretas y en apariencia abigarrada riqueza y variedad se rinden
finalmente a una sub codificación que, siempre de acuerdo con el código general
parasitado por el capital, las sujeta a la forma y el fin de la totalidad económico-
social y las encierra en sus propios límites; dos emplazamientos teórico-
discursivos o pseudo-epistemes que finalmente parecen caer en lo que siguiendo
a Adorno puede caracterizarse como “la falacia de la subjetividad constitutiva”
(pensando en Husserl, Heidegger y sus retoños postestructuralistas) 26 o bien en lo
que según nosotros podría llamarse “la falacia de la lingüisticidad constituyente”
(en referencia a la totalidad del giro lingüístico, Habermas, el pragmatismo, la
mayoría de los descolonizadores y los Hermanos Hermeneutas).27 Posiciones de
discurso que a pesar de sus intenciones y maneras mistagógicas28 podemos
considerar sin mayor problema como sucedáneos de las viejas filosofías idealistas
―o en su defecto, materialistas vulgares― que en su momento fueron el objeto de
la crítica de Marx en las Tesis sobre Feuerbach, de los autores originales de la
Teoría crítica y que ahora mismo desde América Latina se abordan críticamente a
partir de la obra teórica de pensadores como Bolívar Echeverría.
Partiendo del horizonte inaugurado por las Tesis, la idea y la práctica de
una nueva Teoría crítica no tendrían que ser muy diferentes a las que Marx
propone, aunque, en todo caso, deben ser enriquecidas con la experiencia crítico-
negativa de las luchas de clases desarrolladas a lo largo de más de siglo y medio,
algunas formulaciones del pensamiento anarco-libertario y ciertos desarrollos del
marxismo crítico. En todo caso, como sugiere Adorno, su objetivo sería confrontar
el conjunto de las relaciones sociales con la razón económica que es inherente a
ellas y hacer estallar el modelo de pensamiento conceptual que está sujeto a
ciegas a la totalidad económico social, romper con la sintaxis coherentista del
principio de identidad-simplicidad y con la siempre renovada teoría de la
adecuatio,29 desmontar la falacia de la subjetividad constitutiva y denunciar la
26
Ver, T. W. Adorno, Dialéctica negativa, Madrid, Taurus, 1975.
27
Ver, Aureliano Ortega, Contribución a la crítica de la razón histórica, Guanajuato, Universidad de
Guanajuato, 2004.
28
Ver, J. Derrida, Sobre un tono apocalíptico adoptado recientemente en filosofía, México, Siglo XXI, 1993.
29
T. W. Adorno, Dialéctica negativa, Madrid, Taurus, 1975, pp. 14-33
84
falacia de la lingüisticidad constituyente. Ni más ni menos porque la nueva teoría
crítica se sitúa muy lejos de lo que la crítica de la modernidad llama la
representación; parte del hecho de que el dominio y la explotación capitalista van
de la mano de la subsunción real del trabajo al capital y de que el sufrimiento es
físico (otra vez Adorno).
Para ello, en el plano de la teoría la nueva teoría crítica debe superar y
dejar atrás el horizonte idealista o neo-idealista articulado a la actividad de un
sujeto autónomo, una subjetividad constitutiva o una lingüisticidad constituyente y
considerar la relación sujeto-objeto como parxis fundante, es decir, como
construcción práctico-concreta no sólo de su relación, sino de sus propios
términos, para mostrarla como una relación productiva y reproductiva entre los
hombres y la naturaleza.30 Debe recobrar la totalidad de la problematización
dialéctica de la objetividad, mistificada en su desarrollo idealista (Hegel, Husserl) y
sublimada o evaporada en su versión materialista a través del marxismo vulgar o
de la falacia de la lingüisticidad constituyente (Heidegger, Habermas) planteándola
como una problematización dialéctico-práctica o dialéctico-materialista.31
Finalmente, le será preciso sustentarse en una aprehensión teórica del proceso
constitutivo de la realidad como un proceso histórico-material, como un proceso
de metabolismo práctico entre el hombre y la naturaleza cuyas configuraciones
emblemáticas no dejan de responder al tiempo histórico y a sus condiciones
materiales de posibilidad.32
Pero, además, para presentarse como verdadera alternativa al dominio
teórico burgués, la nueva teoría crítica tiene que constituirse como un significar
incontestablemente anticapitalista y someter todas y cada una de sus categorías a
un proceso de profunda desfetichización, tal y como en su momento y
circunstancia lo hicieron Marx respecto del discurso de la economía política,
Nietzsche frente a la cultura y la moral moderno-burguesa, Freud en el campo de
la configuración de la subjetividad neurótica, la primera Teoría crítica en torno a la
30
K. Marx, “Tesis sobre Feuerbach”, en La ideología alemana, Buenos Aires, Pueblos Unidos, p. 665-666
31
Ver, Bolívar Echeverría, “El materialismo de Marx”, en El discurso crítico…, pp. 22-29
32
ib.
85
filosofía universitaria, la personalidad autoritaria, el antisemitismo, el fascismo, el
continuum de la historia y la industria cultural, y, finalmente, la crítica, igualmente
negativa, que en su momento realizó la Internacional Situacionista contra la
“sociedad del espectáculo” y la metafísica de la vida cotidiana. Podrá establecer
una relación polémica con el discurso dominante que eluda las condiciones
normales de toda disputa teórica académica o universitaria solamente si su propio
saber se configura como negación determinada del saber capitalista, es decir,
como crítica negativa del saber dominante, lo que le obliga a trabajar justamente
ahí en donde aquel fracasa, para configurarse como ese saber que no puede ser
adquirido de manera capitalista; ante la imposibilidad de saltar por encima de las
condiciones que le impone el modo de significación dominante, puede y debe
constituirse como discurso defectuoso y presentarse a sí mismo como mal uso de
las posibilidades de significación del discurso burgués (otra vez Echeverría).33
El mito del Sujeto revolucionario
En sus dos versiones históricas fundamentales, la burguesa y la socialista, el
discurso teórico de la revolución se articuló en torno a la existencia real o presunta
de un Sujeto revolucionario a su vez portador de un proyecto de transformación
social que en cada caso contradecía objetivamente el modo de reproducción
social dominante pero ya caduco. Esto era posible porque la existencia y la praxis
misma de tales Sujetos anunciaban lo nuevo en el seno de la vieja sociedad y por
lo mismo se les reconocía como capaces de representar en el plano de la teoría
las tendencias histórico-concretas que, en el plano de la práctica, perfilaban una
nueva forma de socialidad; la Modernidad en el primer caso y el Socialismo en el
segundo. No está de más recordar que el Sujeto histórico de la revolución
burguesa se identificó alternativamente como Hombre, Moderno y Ciudadano,
mientras el sujeto de la revolución socialista se llamó hasta hace poco tiempo
Proletario. La existencia real o sublimada de ambos Sujetos no era cosa menor,
dado que, por una parte, en ellos descansaba la posibilidad de hacer inteligible y
33
B. Echeverría, “Definición del discurso crítico”, en El discurso crítico… pp. 48-50
86
dotar con un sentido histórico concreto el inabarcable y abigarrado conjunto de
actuaciones discretas en las que se desgranan el plexo de la vida y los procesos
de transformación, individuales o colectivos, reputados como históricos o reales;
de otra, porque su proyecto era a la vez un programa revolucionario, una guía
para la acción a la que deberían suscribirse toda idea y todo acto verdaderamente
transformadores. De esta manera, en ambos discursos, como decían los clásicos,
la teoría y la praxis formaban una unidad indisoluble que permitía pensar la
revolución mientras ésta se llevaba a cabo, y hacer la revolución porque oportuna
y concurrentemente se había pensado en ella. Finalmente, en los dos casos se
apelaba a la universalidad de las expectativas y los intereses de cada Sujeto, el
que fundaba la eficacia y la pertinencia de su propio discurso y de su práctica en
cierta necesidad e inevitabilidad histórica y en su posibilidad de totalizar, es decir,
de representar en el plano del progreso general de la humanidad, e identificados
con los suyos propios, los intereses y las expectativas del resto de las clases y
grupos que formaban el espectro social. Por tratarse de Sujetos históricos
irreductibles, su lucha en contra de lo caduco y muerto de la sociedad en la que en
cada caso se habían gestado y madurado debería ser a muerte.
En la actualidad eso ya no parece posible. El único Sujeto social que
conserva la capacidad de representar en el plano de la teoría (y de la propaganda)
las tendencias histórico-concretas del momento como necesarias e inevitables,
como universales y bajo la forma de un proyecto de transformación social es el
capital mismo; aunque despojado ya de todo resto de Humanismo lo sea en
calidad de Sujeto automático, de fuerzas de naturaleza impersonal que bajo el
eufemismo de “el Mercado” tendencialmente engullen y someten a su lógica
reproductiva la totalidad de los discursos y las prácticas sociales. La larga
descomposición, decadencia y derrumbe final del Socialismo real aparentemente
dejó sobre la arena un solo contrincante, mientras el esfuerzo en sentido contrario,
es decir, la necesidad, la posibilidad y la actualidad de un nuevo Sujeto opositor o
contendiente a lo largo de treinta años se ha enredado en una deriva de
atomización extrema en donde la debilidad de la teoría no es sino una forma de
87
manifestarse de la debilidad práctica de presuntos sujetos opositores
antisistémicos ―o simplemente resistentes e indignados― que suman a su propia
perplejidad discursiva su más completo aislamiento y dispersión práctica. Las
aporías en las que caen las ideas relativas a los Movimientos, la Multitud, el neo-
zapatismo o la descolonización, después de descontada su emotividad, dejan muy
poco margen para una discusión sensata, sobre todo después de hacernos
escuchar nuevas versiones de la vieja teoría del derrumbe, de la auto-
transformación apocalíptica del capitalismo o, por fin, al darnos oportunidad de
constatar el grado de fetichización que exhiben nociones como sociedad del
conocimiento, sociedad de riesgo, biopolítica, epistemologías del sur,
descolonización o capitalismo cognitivo, con las que algunos nuevos Jeremías
tratan de convencernos de que “…el tiempo está cerca”.34
Sin embargo, si algo han revelado aquellos intentos de reconstitución de
Sujetos críticos por la vía muerta de su atomización y especificación extrema es el
hecho de que en la vieja categoría de ‘proletariado’ se escondía mucho más que la
descripción sumaria de los obreros fabriles;35 que toda apuesta trasformadora no
puede, a condición de quedar en la anecdótico, reducirse a la constitución retórica
o mediática de un nuevo agente activo (el neozapatista, el indignado, el
Movimiento o la Multitud) ajeno a toda traza de proyecto anticapitalista, sino que
dicho agente debe mostrar la terrenalidad de su pensamiento justamente a través
de lo que ―con un sentido inequívocamete anticapitalista― su propia acción
trasforma. Con todos sus defectos, pero a diferencia de la marginalidad estructural
e irremediable de las mujeres, los homosexuales, los indígenas, los indignados o
los ocupas, el viejo proletariado, entendido como “la clase oprimida que combate”,
34
Ver. M. Hardt y Antonio Negri, Imperio, Barcelona, Paidós, 2002; M. Hard y A. Negri, Multitud. Guerra y
democracia en la era del Imperio, Barcelona, Debate, 2004; Véase asimismo la nota 24 de este trabajo.
35
Es preciso establecer con toda claridad el hecho de que para Marx ´”el proletariado” no se reduce al “obrero
fabril” o que, en todo caso, cuando Marx se refiere a éste no está pensando única y exclusivamente en
aquellos. El siguiente texto, tomado del Tomo II de El capital, es más que elocuente a ese respecto: “Las dos
formas que adopta el valor del capital dentro de sus fases de circulación son las de capital dinerario y capital
mercantil; su forma correspondiente a la fase de producción es la de capital productivo. El capital que en el
transcurso de su ciclo global adopta y vuelve a abandonar esas formas, y que en cada una de ellas cumple la
función que corresponde a dicha forma, es el capital industrial, industrial aquí en el sentido de que abarca
todo ramo de la producción en sentido capitalista.” K. Marx, El capital, Crítica de la economía política,
Tomo II, Libro segundo, El proceso de circulación del capital, México, Siglo XXI, 1976, p. 59. Subrayados
nuestros.
88
como metáfora del trabajo vivo, se sitúa en el lugar privilegiado de las luchas de
clases contemporáneas; es decir, en el centro de la contradicción histórico-
concreta que enfrenta al productor social de la riqueza y al usufructuario individual
de ella, lo que finalmente llevará al capitalismo hacia su ruina ―no porque el
desenlace de aquellas luchas represente su continuidad humanizada, su mejora
democrática, su desarrollo posible o la superación de sus contradicciones, sino
porque en virtud de ser el trabajo vivo la única posibilidad de reproducción
ampliada del capital, su acción combativa, transformadora y desenajenante,
constituye su negación determinada.
Además de pensar en la necesidad, posibilidad y actualidad de un nuevo
proyecto revolucionario, la nueva teoría crítica tendrá que hacerse cargo de una
de las limitaciones más evidentes de las teorías revolucionarias clásicas, del
pensamiento anarco-libertario más radical y aun de cierto marxismo crítico: la idea
de que lo nuevo se gesta y madura, siempre e inevitablemente, en el seno de la
formación social históricamente precedente. Se trata de una concesión demasiado
evidente a la perspectiva escatológica y a las categorías específicamente
modernas de Revolución y de Progreso, aunque eso no es lo más grave. Lo
verdaderamente problemático es concebir eso nuevo como lo viejo efectivamente
desarrollado, como una suerte de potencial espontáneamente transformador
liberado de trabas de índole histórica o estructural y resuelto felizmente en una
forma superior. Nada ha corrompido más a la clase oprimida que la idea de que
ella nada con la corriente.36 Pero tan errónea como esa idea providencial es la
contraria, la que encuentra y recobra el Paraíso en cada revuelta indígena o en
cada reconstrucción idiosincrática o meramente escenográfica de un mundo
irremisiblemente periclitado pero que así visto, con mirada de jesuita arrepentido,
siempre e indefectiblemente “fue mejor”.
Cuando en la primera línea de toda nueva teoría crítica se señala
enfáticamente la necesidad de configurarse a sí misma como discurso
radicalmente anticapitalista se apela a algo esencialmente fuera del capitalismo,
36
W. Benjamin, “Sobre el concepto de historia”, en Benjamin, Walter, Tesis sobre la historia y otros
fragmentos, México, Contrahistorias, 2005, p. 24.
89
distinto a él, a nada que guarde, así sea mínimo, un leve parecido de familia con Perspectivas de un renacimiento de la Teoría crítica a partir de la
sus atrocidades, su violencia, su destrucción o su barbarie; lo que incluye las realidad latinoamericana
novísimas consideraciones sobre el potencial revolucionario del buen salvaje
actual, tanto o aún más peregrinas que aquella vieja idea que aseguraba que la Juan Marcos Acevedo

comuna rural rusa ―de no haber sido malograda por el bolchevismo― habría
podido ser la semilla del comunismo ruso.
En lo que sigue se plantean algunas cuestiones que considero esbozos o puntos
Como consecuencia de todo ello, en el plano práctico, que solamente por
de inflexión para discutir acerca de un posible renacimiento de la Teoría crítica
motivos de exposición se separa estratégicamente de su momento teórico, la
desde las Américas.1 Muchas de estas observaciones necesitarían de un
nueva teoría crítica debe reconstruir las condiciones en las que la lucha de clases,
desarrollo y profundización ulteriores, pues en algunos casos son esbozadas de
como espacio y forma de la centralidad de la praxis revolucionaria, aparece
manera muy general, pero sirvan como indicativas de un programa en ciernes que
contemporáneamente como recurso para la formación de una conciencia y como
busca interlocución y debate. Plantear una Teoría crítica desde América Latina
transformación concreta de la realidad. Si es la praxis social la que funda y en
lleva implícito el hecho de que hablar de un renacimiento de una escuela de
última instancia esclarece toda presencia de sentido en lo real ―o bien hace que
pensamiento, desde un lugar geográficamente situado, implica establecer una
lo real aparezca dotado de sentido― es ahí, en el curso de su realización, en
diferenciación entre la teoría original y los criterios que apoyan este renacimiento
donde debe mostrar la verdad, la terrenalidad, la radicalidad y el poderío de su
como algo posible y deseable en el ámbito latinoamericano. Asimismo, es
dicho. De otra forma, la nueva teoría crítica estaría condenada a comportarse
necesario explicitar las características propias de esta nueva revitalización de una
como los filósofos, quienes interpretan el mundo de diversas formas pero se
manera de hacer filosofía que cuenta con una gran tradición a sus espaldas y que
abstienen de participar en su transformación; construyen discursos edificantes e
no puede negarse o soslayarse. La teoría crítica latinoamericana debe, por
hilvanan interminablemente ideas: razonamientos redundantes o hermenéuticas
consiguiente, mostrar su originalidad frente a las corrientes dominantes y
de lo que ya es… y para ellos no puede ser de otra forma.
reconocidas dentro del mismo campo teórico en el que busca constituirse.

En primer lugar, partamos de las condiciones de necesidad de un

pensamiento de corte crítico que asuma la tarea de desmontaje de formas de
pensamiento y prácticas políticas, tendientes a generar procesos de liberalización,
dentro de sociedades en las que la explotación y el control son hechos
recurrentes.

Es conocido que la llamada Escuela de Frankfurt nace como consecuencia

de los turbulentos acontecimientos políticos y sociales que la Alemania de los

1
Es obvio que actualmente ya existen y se están elaborando propuestas teóricas que quedan
enmarcadas dentro del discurso de la Teoría crítica. Sin embargo, aquí se plantean ideas sobre
una Teoría crítica de tendencia más radical, lo que implica ya una toma de postura.

90
años veinte del siglo pasado venía padeciendo. Luego de la revolución alemana, y
la abdicación de Guillermo II, la naciente república de Weimar logró establecer
estructuras de carácter democrático tendientes a mejorar las condiciones de los
ciudadanos alemanes después del marasmo político y económico tras la Gran
Guerra. Sin embargo, la misma república no estuvo exenta de sus propias
contradicciones y de las luchas intestinas entre las diferentes facciones que
aspiraban al poder.2
Tras su fundación en 1923, el Instituto de Investigación Social, del cual se
desprende todo lo que conoceríamos posteriormente como Teoría crítica y
Escuela de Frankfurt, tuvo que sortear los embates de una derecha ultra
conservadora que recelaba de la incorporación que hacían del marxismo en sus
reflexiones y, posteriormente, del hostigamiento y persecución de muchos de sus
miembros más reputados por el régimen nazi. Algunas de las obras fundamentales
de estos pensadores son escritas y publicadas fuera de Europa, lo que muestra la
marginalidad a la que se enfrentaban sus autores. Así como el hecho de que la
Teoría crítica estuvo siempre en una situación complicada de oposición y desafío
con los poderes establecidos.3
La Teoría crítica se va desplegando entre crisis políticas y sociales en las
que se ve envuelta Alemania y después Europa. Este estado de crisis en diversos
ámbitos que tienen que sortear los integrantes de la Escuela de Frankfurt es lo
que los impulsa a explicar, comprender y criticar los mecanismos institucionales
que producen estas crisis y las ideologías que las sustentan. Mecanismos
represivos, totalitarios, y enajenantes que deben ser puestos en cuestión y
superados a partir del análisis crítico de sus fundamentos teóricos y
programáticos. Tenemos, entonces, que hay la necesidad y exigencia de un
2
No se puede olvidar tampoco que la composición de un gobierno de corte liberal-democrático
surge tras los sangrientos asesinatos de Rosa Luxemburgo y Karl Liebknecht al que le seguirían
los de Kurt Eisner, primer ministro de la república bávara, y de Gustav Launder filósofo libertario
radical.
3
Para sobrevivir, la Escuela de Frankfurt tuvo que crear anexos o sucursales regadas por Europa y
en países no europeos. Sabemos que en Ginebra, Paris, Londres, Suiza y Nueva York funcionaron
estas oficinas o extensiones aun cuando la matriz en Frankfurt fue clausurada por los nazis. Cfr.
Assoun, Paul-Laurent, La escuela de Francfort, Publicaciones Cruz, México, 1991, pp. 5-6.
92
pensamiento crítico que sea capaz de poder ofrecer respuestas racionales a las
fuerzas que degradan la vida humana y la fuerzan a situaciones de dominio y
control. Una teoría crítica o un discurso crítico es necesario ahí donde se impone
la tarea de iluminar y esclarecer las vías mediante las cuales los individuos
aseguren un real dominio sobre sí mismos y sus formas de socialidad.
Establecida esta relación entre la necesidad de que surja una Teoría crítica
y las condiciones histórico-sociales que la hacen posible, podemos observar que si
algo ha caracterizado a América Latina es su constante lucha por alcanzar
sociedades libres con identidades y dinámicas propias. Desde las luchas
independentistas que buscaron romper con el corsé colonialista, hasta las
revoluciones de liberación de diverso cuño, lo que ha caracterizado la historia de
América Latina no es otra cosa que la búsqueda de comunidades autónomas y
emancipadas ya no sujetas a poderes políticos y económicos externos. Tras el
traumático encuentro con Europa, los imperialismos de diversos tipos no han
hecho más que depredar y explotar esta zona del mundo así como reprimir
cualquier intento de alcanzar su propia autonomía.
Hablar entonces de una Teoría crítica desde las Américas no es otra cosa
que hablar de una necesidad que, por sus mismas condiciones históricas, exige un
tipo especial de reflexión y de postura filosófica que asuma el compromiso de
exhibir y denunciar en todos los frentes las formas mediante las cuales esa
emancipación es contenida y desechada.
Ahora bien, ¿cómo debe ser esta teoría desde América Latina? ¿Cuál es la
especificidad que la distingue de su contraparte europea? ¿Qué es lo que debe
asumir de las reflexiones realizadas a lo largo de tres generaciones y qué es
aquello de lo cual debe prescindir? Abordemos entonces la cuestión de fijar lo
propio de una Teoría crítica desde las Américas y los puntos de encuentro y
discrepancia con la Teoría crítica europea.
Parece evidente, como se ha remarcado, que lo que ambas comparten es
su arraigado espíritu libertario, esa inclinación y compromiso con los que sufren
los embates de quienes se obstinan en mantener bajo su yugo, sea político,
93
económico o ideológico, a millones de individuos que diariamente experimentan en
su vida cotidiana a estos poderes que controlan, dirigen y planifican sus vidas. Al
igual que su contraparte europea, la Teoría crítica en América Latina, por su
historia y por sus condiciones políticas y económicas, hace eco del principio de
liberalización que animaba, por lo menos, a la primera generación de esa escuela.
Sin embargo, desde hace unas décadas, cuando los sistemas comunistas se
desploman y el mundo es embargado por el capitalismo global rampante,
Occidente entra en un proceso de unificación no sólo política y económica, sino
también en cuanto a una Weltanschauung que se disemina por todos los
resquicios de las sociedades que conforman lo que llamamos Europa.
Se ha establecido el prejuicio posmoderno de que es imposible, e incluso
no deseable, postular proyectos sociales de carácter universal. Mientras se
descartan alternativas con un fuerte cariz anticapitalista, se pone como límite de
la crítica y la transformación de la vida social la forma liberal-democrática propia
de los sistemas capitalistas. Con ello, las esferas dominantes de Occidente
parecen haber abrazado el más pragmático y cínico capitalismo como límite
histórico.
Esto se ve reflejado en las elaboraciones teóricas de los herederos de la
Escuela de Frankfurt en donde el marxismo, uno de los componentes
fundamentales de la original Teoría crítica, se fue diluyendo en tramas
conceptuales enfocadas al problema ético o sociológico. Así, el discurso crítico va
perdiendo su fuerza, y si bien los cuestionamientos que se hacen al capitalismo en
nombre de una serie de supuestos axiológicos y trascendentales son importantes,
no dejan de auto contenerse al fijar como límite ese mismo sistema. Si aspiramos
a un discurso crítico que se reivindique como un proyecto metodológico y
programático, radical frente al capitalismo y sus apologistas, este discurso debe de
ser ante todo revolucionario, es decir, tener como uno de sus supuestos la
subversión de la dominación del capital en la regulación de las vidas humanas.4
4 6
Echeverría, Bolívar, El discurso crítico de Marx, Era, México, 1986, pp. 36-37.
94
En ese sentido, concuerdo con la tesis de Stefan Gandler, quien considera
que el modelo de la Escuela de Frankfurt que actualmente se desarrolla en Europa
es ya un modelo caduco, puesto que para él esta Teoría crítica se ha vaciado de
sus elementos más revolucionarios para sedimentarse y petrificarse en el puro
formalismo del análisis crítico. La sentencia de que la Teoría crítica en su vertiente
europea ha muerto5 no hace más que poner en evidencia el punto neurálgico del
tema que aquí tratamos: su renacimiento. Sólo desde el reconocimiento del
desvanecimiento de los principios fundamentales de la Teoría crítica es que puede
plantearse, y desarrollarse, un renacimiento de esta misma teoría en un ámbito
distinto al suyo. Asumiendo ese espíritu de emancipación, la Teoría crítica desde
las Américas tiene que también superar los obstáculos y deficiencias
metodológicas que condujeron a su contra parte europea a la extenuación.
Algo que podemos señalar como característica peculiar de una Teoría
crítica en América Latina y que la distancia de lo hecho en Europa es su
cuestionamiento del marcado eurocentrismo de aquélla. Como explica Stefan
Gandler: “[…] el eurocentrismo no es la reducción del pensamiento a una cierta
realidad, sino la reducción del pensamiento en sí, el alejamiento epistemológico e
intelectual no sólo de las realidades fuera de Europa, sino de la realidad en cuanto
tal”.6
De esta manera, el eurocentrismo no consiste solamente en construir una
visión ideologizada de aquellas sociedades allende Europa y de sí misma, sino
que primordialmente encubre la realidad como un todo que le impide apreciar a las
sociedades que quedan fuera de esta realidad mistificada. La crítica del
eurocentrismo encuentra así un límite que una Teoría crítica desde las Américas
debe problematizar. El límite es esa misma visión mistificada de la realidad
europea que se superpone como el modelo único de realización de lo moderno y
que hace que la crítica al eurocentrismo se quede en una simple denuncia y
5
“La teoría crítica de la Escuela de Frankfurt ha muerto. Reconocer este hecho es la primera
condición para poder ser capaz de retomar su proyecto único, en algún momento”. Gandler,
Stefan, Fragmentos de Frankfurt, Siglo XXI, México, 2009, p. 17.
Gandler, Stefan, El discreto encanto de la modernidad, Siglo XXI, México, 2013, p. 73.
95
defensa de las diferencias regionales. Se busca, entonces, resaltar a ultranza el
valor de esa misma regionalidad frente a Europa. La Teoría crítica que se
construya aquí debe también poder dar cuenta del concepto de modernidad
impregnado de las concepciones ideológicas del eurocentrismo y en una suerte de
aufhebung negar y superar, pero al mismo tiempo conservando, lo esencial del
proyecto moderno.
No está de más recordar aquí que en las elaboraciones teóricas de Bolívar
Echeverría encontramos elementos muy valiosos para romper con esa
conceptualización univocista de la modernidad. Las formulaciones sobre los cuatro
ethe de la modernidad capitalista nos permiten comprender y analizar diversas
formas de asumir y vivir lo moderno. En cambio, el reduccionismo que se hace en
Europa sobre este concepto conduce a que las críticas al interior de la misma
retrocedan a la defensa de formas preponderantemente premodernas, como
ocurre en el caso de Heidegger y Nietzsche.
Al recuperar el concepto de modernidad, la Teoría crítica latinoamericana
debe acoger dentro de sí tres principales elementos. En primer lugar la categoría,
desde hace mucho criticada y abandonada en Europa, del sujeto. La subjetividad
que se desarrolló en Europa tenía como fuente esa idea cerrada y limitada de un
sujeto autosuficiente que no era otra cosa que la autosuficiencia europea
concebida a partir de su propia ceguera visiblemente marcada en el
eurocentrismo. El ego cartesiano, la sustancia espinoziana, el espíritu absoluto
hegeliano o el sujeto trascendental kantiano son claros ejemplos de este tipo de
sujeto auto contenido. Para América Latina sería un suicidio, teóricamente
hablando, prescindir de la subjetividad o de la idea de sujeto cuando precisamente
lo que se busca es de elaborar una alternativa al sistema capitalista. Opuesto al
sujeto europeo, el sujeto radical debe poder dar cuenta de la transformación de la
realidad como parte esencial de su ser. Para Europa prescindir del sujeto teórico
no es otra cosa que la conclusión lógica de su eurocentrismo y de su concepción
estrecha de la modernidad.
96
La recuperación y reelaboración de una nueva subjetividad en América
Latina implica asumir un inmanentismo metodológico, es decir, ser totalmente
materialista, pues es dentro y a través de las mismas estructuras capitalistas que
el sujeto radical encuentra y reformula formas alternativas de organización social
que superen la sujeción al capital. Sin embargo, esta recuperación de la idea del
sujeto debe, al mismo tiempo, en un proceso dialéctico, poder vincularse con el
no-sujeto, la otredad, que no es otra cosa que un universalismo también
radicalmente diferente al universalismo europeo, que en esencia, es pura y
simplemente el occidentalismo puesto como pináculo de la civilización. De lo que
se trata es de asimilar y recuperar las características positivas de la modernidad
abandonando sus elementos destructivos y excluyentes que primordialmente se
deben a las formas eurocéntricas y capitalistas en que la modernidad fue
subsumida.
Pienso que estas urgentes tareas teóricas sólo pueden reflexionarse y
desarrollarse tanto aquí como en otras zonas allende Europa. A pesar de las
importantes aportaciones al campo filosófico, el agotamiento de la filosofía
europea en gran parte está relacionado con el límite eurocéntrico que ella misma
se ha impuesto. Y cuando se atreve a ir más allá de sí misma lo hace bajo el
resguardo y protección de las diferenciaciones. El establecer las diferencias y el
diálogo con el otro no europeo implica seguir sustentado esa noción de Europa o
la europeidad como algo consustancial y fundamental para la civilización
occidental. Para ellos resulta imposible pensar un mundo sin la idea de Europa u
Occidente ―si incluimos a los EEUU como parte de esa extensión de lo
occidental― que atreverse a deconstruir tal idea de lo europeo representa una
inmolación que no están dispuestos a llevar a cabo.
Si la Teoría crítica desde las Américas intenta aportar algo al terreno de la
reflexión radical sobre la libertad humana debe hacerlo como emancipación global,
universal. Debe asumir el reto de ofrecer respuestas teóricas a un sistema que
engulle a bloques enteros de países bajo una lógica de simple supervivencia.
Nuestra autonomía como bloque de comunidades está íntimamente relacionada
con una liberalización mundial. No es suficiente con alcanzar una identidad propia
97
o diferente a los cánones occidentales ni plantearse los principios del buen
gobierno bajo el esquema de las democracias populares o de corte liberal.
Algunas tendencias que hoy repuntan como variantes de un discurso crítico
caen en el mismo error metodológico que plantea la crítica del eurocentrismo o se
someten sin crítica alguna a los postulados posmodernos. Sin dejar de lado la
importancia que puedan llegar a tener estas tendencias a partir de las propias
luchas sociales que las generan y que, finalmente, responden a contextos
históricos específicos, no hay que dejar de reconocer el núcleo conservador que
pueden llegar a tener. De una parte tenemos una crítica política-cultural tendiente
a generar una identidad latinoamericana respecto a Europa y el eurocentrismo.
Pero como se asentó más atrás, esta crítica se antepone como lo otro-europeo o
la realidad excluida por Europa. Aunque su intención es construir una visión de
sociedades alternas o diferenciadas con un mismo rango y valor, en el fondo no
avanza más allá por sujetarse a la misma noción de europeidad como si fuese una
especie de cosa en sí. El Estado-nación o las culturas originarias son entonces
enmarcados como las categorías sustanciales que orientan sus reflexiones.
Por más que su crítica al eurocentrismo destaque el aspecto negativo de
éste como totalizador y excluyente de otras formas de vivir, no logra despojarse o
no puede romper con esta noción y sigue manteniéndola como categoría negativa
con lo cual lo europeo permanece. Aunque el discurso se asume como crítico, en
los hechos resulta realmente conservador pues no logra superar aquello mismo
que dice querer cuestionar. Quiero ilustrar esto con una cita de Bolívar Echeverría
quién lucidamente ya entreveía los peligros de este tipo de elaboraciones teóricas:
La mayoría de los investigadores de izquierda de la realidad
latinoamericana no ve ninguna contradicción en el hecho de entreverar en su labor
categorías metódicas y conceptos descriptivos de la sociología positivista, por un
lado, y del materialismo histórico, por otro. Confiados en un efecto directo y
determinante de sus intenciones políticas sobre su producción teórica, no reparan
en que los orígenes y las tendencias discursivas contrapuestos de estos dos
aparatos teóricos se hallan inscritos y permanecen activos en la estructura de los
mismos, ni en que, al yuxtaponer los dos funcionamientos,
98
necesariamente —aunque sea contra su voluntad— la eficacia del aparato más
débil, el insurgente o revolucionario, a la del más fuerte, el establecido o
contrarevolucionario.7
Paralelamente, se encuentra la crítica ético-política que buscar atenuar o
contener los desastres producidos por el capitalismo en su fase global. Su límite
son las democracias reformistas-liberales, pues acepta y da por hecho que
cualquier propuesta social que vaya más allá o atente contra el concepto de
democracia necesariamente es una forma de totalitarismo. No se percibe que el
totalitarismo está dado cuando existe un sistema y un grupo de esferas de poder
económico y financiero que sin ningún proceso democrático deciden los destinos
de las naciones y sus integrantes. La crisis de la política que atestiguamos en la
actualidad por todas partes no es otra cosa que la exposición de quién está detrás
del poder dominante efectivo. La política no se ha pervertido o perdido su sentido,
sino más bien se muestra tal como es: como el instrumento de dominio de la clase
capitalista.
Hemos llegado a un punto del más vergonzoso cinismo del capital que los
poderes fácticos ya no hacen por encubrirse y lo mismo gobiernos de derecha que
de izquierda no hacen otra cosa más que seguir los dictados de las fuerzas
económicas y asumen la tarea de administrar -a veces de manera ultrajante y
otras otorgando ciertas concesiones- al capitalismo global. Incluso ahí cuando una
sociedad o un país deciden romper esta lógica de control y atreverse a crear sus
propias formas de conducirse y organizarse, vemos a los centros de poder
unificarse para obligarla a someterse a sus reglas establecidas. Por ello, este tipo
de discurso a la larga no logra desprenderse del prejuicio posmoderno de su
social
miedo a lo universal y a aceptar sin más la democracia liberal como límite de toda
crítica.
Aquí habría que señalar que una Teoría crítica desde las Américas de corte
radical tendría que desarticular también la idea de democracia tal y como se ha
venido practicando y asumir que la misma ha llegado a un momento en que más
someten
7
Bolívar Echeverría, El discurso crítico de Marx, loc. cit., p. 34.
99
que favorecer el libre desarrollo de los individuos está limitando y conteniendo
otras formas de organización política más emancipadoras. Quizá lo propio de un
discurso crítico elaborado aquí y también lo que América Latina pueda aportar al
mundo sea una manera radicalmente diferente de pensar lo político. Bien miradas
las cosas, uno puede darse cuenta que después de la segunda Guerra Mundial,
Occidente no ha avanzado mucho a este respecto y ha quedado empantanada
una y otra vez dentro de los límites de las democracias liberales. En cambio,
Latinoamérica tiene una gran historia de experimentación y puesta en marcha de
proyectos políticos alejados del modelo occidental. Con sus fracasos y derrotas,
estas experiencias y luchas sociales muestran la vitalidad y deseo de ir más allá
de los mecanismos políticos establecidos. Es ahí donde cobran importancia las
formas de auto organización y nuevas prácticas de lo político ―como en las
comunidades zapatistas― que se están viviendo en estos momentos.
No hay que ver en estos experimentos políticos solamente maneras de
defensa de una originalidad cultural o elementos de una ética ancestral, incluso
cuando ellos mismos lo puedan percibir así. En este tipo de movimientos hay que
aflorar sus aspectos universales y pensarlos como proyectos de alcance global.
Llevar a cabo una teorización de esas formas concretas y reales en que la vida
pública y política se están construyendo y viviendo sería dar un paso adelante
hacia el ocaso de las democracias liberales de las que hoy somos testigos.
Una Teoría crítica latinoamericana debe apostar por un proyecto universal.
A contracorriente de las tendencias actuales que van en el sentido de proponer
alternativas locales o particulares, considero que América Latina puede generar
discursos y prácticas emancipadoras que nos guíen ya no como bloques o
comunidades particulares, sino como especie humana. La catástrofe civilizatoria a
la que nos empuja el capitalismo global exige por ello mismo una respuesta
también global, pero que no parte de construcciones teóricas idealizadas o
abstractas, sino de sus mismas condiciones del presente que aquí y ahora ya se
están realizando. Con esto quiero remarcar un último punto que es importante
también volver a recuperar para el trabajo crítico que se realice aquí.
100
Hay que recobrar y apropiarse de la categoría de utopía, no como
idealización de un orden mejor, sino como proyecto de cambio radical de las
actuales estructuras sociales. Hablamos, entonces, de una utopía concreta que
parte de la insatisfacción de las condiciones contrarias a una vida plena y
representa una protesta contra las sociedades establecidas. A diferencia de las
utopías clásicas, la utopía concreta ve el cambio y la emancipación como algo
posible porque lo encuentra en el mundo cotidiano, en esas formas de vivir que
resisten y enfrentan los ataques contra la existencia humana que llevan a cabo las
políticas neoliberales y el capitalismo. En esas pequeñas luchas y resistencias, en
los movimientos sociales que protestan abiertamente contra el poder del capital,
en aquellas comunidades que han decidido darle la espalda a las caducas
estructuras de gobierno y han comenzado a instituir sus propias maneras
organización social, en todo eso está jugando un papel primordial la utopía como
motor de cambio, y con ello, de esperanza para millones de seres humanos.
Como bien lo explicó Ernst Bloch, de quien considero hay que incorporar
sus reflexiones sobre la utopía a nuestro discurso crítico, la utopía es una
conciencia anticipadora porque se enfoca en realidades en proceso de ser, en el
todavía no, pero que por la misma intervención humana puede llegar a objetivos
realizables: “[…] la fantasía determinada de la función utópica se distingue de la
mera fantasmagoría justamente porque sólo la primera un ser-que-todavía-no-es
de naturaleza esperable, es decir, porque no manipula ni se pierde en el ámbito de
lo posible vacío, sino que anticipa psíquicamente lo real”.8
Con ello se abren ámbitos de realización social que rebasan las condiciones
históricas actuales mostrando todo un potencial liberador. La apertura de
horizontes nuevos, concretos, de organización social es una función que debe
recuperarse para la Teoría crítica; ésta no debe ser una teoría de los movimientos
sociales ni sobre los movimientos sociales, pero sí una teoría que acompaña,
desmenuza y critica los movimientos sociales para señalar el rumbo. Aquí teoría y
praxis deben irse constituyendo dialécticamente para no volver a caer en los
8
Bloch, Ernst, El principio esperanza, tomo I, trad. Felipe González Vicén, Trotta, Madrid, 2007, p.
181.
101
errores del pasado en que se practicaba un teoricismo vacío y abstracto o una
práctica apegada al puro voluntarismo. Así, como lo señala Bloch, la utopía ofrece
esperanza porque es esencialmente histórica y política, se encuentra en el aquí y
ahora con especial énfasis en el futuro porque prefigura una esfera de realización
concreta que subvierte el orden de cosas establecido.9
La época histórica del reciente siglo XXI se encuentra caracterizada por la
eclosión de los nacionalismos, de la emergencia de estados posnacionales y de la
conformación de bloques de poder ―sean políticos o económicos― que parecen
ser los nuevos detentores del imaginario colectivo. La globalización y la
internacionalización del capital construyen gigantescas empresas que ya no
defienden un mercado interno ni su desarrollo económico se integra con valores
ligados a una comunidad específica. El quiebre del espacio nacional ampliado por
los valores del mercado y la competencia económica planetaria desdibuja la
identidad de los individuos ligados a algún tipo de colectividad. Al menos el sentido
de pertenencia y de espacio socializador que sostenía la identidad comunitaria ha
sido transformado por nuevas formas de construcción identitaria.
indiferencia y condescendencia de las élites políticas, han sumergido a estas
poblaciones en el terror y sometimiento a poderes que desplazan al Estado pero
para instaurar su propia ley.
La lección que hoy aprendemos de quienes han sufrido este régimen de
violencia, miedo y sojuzgamiento es que sólo los movimientos sociales desde
abajo, los que desde el hartazgo se levantan para crear nuevas formas de lucha y
de socialidad son los que dan contenido real a una Teoría crítica. La posibilidad de
una Teoría crítica desde la realidad latinoamericana está en su compromiso con el
presente, donde quiera que en el aquí y ahora se esté luchando por destruir y
desplazar el capitalismo, y también hacia el futuro, en las nuevas prácticas de
aquellos que hacen de la emancipación humana una realidad concreta.

El capitalismo ha llegado a su límite histórico en donde la humanidad como

un todo se encuentra enfrentada a un poder que la rebasa y la subyuga. La
destrucción de miles de recursos, el empobrecimiento de la vida de millones de
seres humanos y la extensión de deplorables e inhumanas condiciones de trabajo
hacen más que nunca necesaria una Teoría crítica que pueda revertir a favor de
los desposeídos y excluidos esta catástrofe que se avecina. Tan sólo
consideremos las condiciones del lugar en el que hoy planteamos estas ideas.
Esta ciudad que hoy nos acoge10 se encuentra en un estado quebrado y
embargado por situaciones de violencia y destrucción de lo social que han llegado
a niveles de barbarie. Durante años las políticas neoliberales, el abandono,

9
“La función utópica entiende lo demoledor porque ella misma lo es de una manera muy
concentrada: su ratio es la ratio indebilitada de un optimismo militante. Ítem: el contenido del acto
de la esperanza es, en tanto que clarificado conscientemente, que explicitado escientemente, la
función utópica positiva; el contenido histórico de la esperanza, presentado primeramente en
imágenes, indagado enciclopédicamente en juicios reales, es la cultura humana referida a su
horizonte utópico concreto”. Ibíd., pp. 183-184.
10
El autor se refiere a la ciudad de Morelia en el Estado de Michoacán.

102 103
Filosofía política y teoría de la cultura en la obra de Bolívar
Echeverría

Marco Aurelio García Barrios

Los aportes de Bolívar Echeverría al desarrollo de la Teoría crítica en América Latina

tienen dos grandes vertientes. La primera de ellas, su labor como profesor
universitario, si bien ha concluido como tal, sigue teniendo una relevancia
mayúscula: formó a muchas generaciones de académicos y cientistas sociales,
quienes hoy interpretan el devenir social y forman a nuevas generaciones de una
manera muy distinta a lo que sería sin esa experiencia de la presencia de Bolívar
Echeverría en las aulas universitarias. La otra vertiente es su obra escrita, legado
invaluable que lo coloca entre los teóricos más importantes del siglo XX. Dentro de
ese legado podemos ubicar un punto de inflexión en su obra, se trata del ensayo “La
‘forma natural’ de la reproducción social”, publicado en 1984 en la revista Cuadernos
políticos (y del que Echeverría hizo una versión modificada que forma parte del
volumen Valor de uso y utopía, publicado en 1998).

Se trata de un ensayo que el autor curiosamente prefirió no incluir en la

colección de ensayos titulada El discurso crítico de Marx (1986). Años después
comentaría que lo reservó para otro proyecto, pues lo había concebido como la base
teórico-conceptual de otro libro, que, si bien ya no escribió, sí publicó algo muy
parecido, un libro con las lecciones que impartió durante sus cursos de la época de
maduración del ensayo sobre “La ‘forma natural’ de la reproducción social”1. De igual
manera, buena parte de las preocupaciones teóricas y las aproximaciones a la
solución de las mismas, constituyen el núcleo conceptual de uno de sus trabajos de
mayor madurez intelectual y una de sus obras más redondas: La modernidad de lo
barroco2.

1
B. Echeverría, Definición de la cultura, México, Itaca, 2001.
2
B. Echeverría, La modernidad de lo barroco, México, ERA, 1998.
 El ensayo de 1984 constituye un punto de quiebre en la obra echeverriana, ya
que retoma todo el análisis minucioso, novedoso y profundo de la crítica de la
economía política de Marx y lo proyecta hacia lo que sería uno de los temas
trabajados con mayor esmero por Echeverría: la construcción de una teoría
materialista de la cultura. Se trata de un ejercicio que el autor realiza a partir de la
confrontación-complementación teórica de la obra de Marx con los aportes de otros
autores como Cailloix, Sassure, Jakobson, Malinovski o Hjelmslev, lo que convierte a
este ensayo en un trabajo de frontera único en su género y con un potencial
explicativo que su autor fue “desgranando” a lo largo de los años, notablemente en
los libros arriba mencionados, pero también en diversos ensayos posteriores.
Pasemos entonces a una revisión somera de algunas de las ideas que fueron
planteadas por Echeverría en el ensayo de 1984 para ser luego llevadas por distintos
caminos en su obra posterior. Nos interesa sobre todo exponer algunos
planteamientos sobre la noción echeverriana de cultura política, mismos que han
sido desarrollados con mayor detalle en un trabajo inédito.
Para definir la “dimensión cultural de la existencia social”, Echeverría retoma un
“planteamiento clave” de Martin Heiddeger: su concepción que señala que lo que
distingue al ser humano de los demás entes del universo es el ser ontológicamente
libre, es decir que su esencia es la libertad. Igualmente, recupera de Jean-Paul
Sartre la afirmación ⎯en una línea similar a la de Heidegger⎯ que dice que “el
hombre está condenado a la libertad” , entendiendo la libertad como capacidad de
3 presencia, que se encuentran yuxtapuestos: un nivel físico o animal y un nivel
elección. Heidegger sostiene que el ser humano es el único ser animado que tiene
que “poner” o “darse” su propia necesidad, puesto que los otros seres pueden
descansar en la repetición instintiva de sus rutinas; el ser humano, por el contrario,
está en libertad ⎯“condenado” a esa libertad, diría Sartre⎯ de decidir si hace una
3
Sartre plantea que la esencia del hombre es su libertad, y que esta libertad es precisamente “la
nada” que permite a la realidad humana “hacerse” en vez de “estar”; porque para la realidad
humana “ser” es elegir. La libertad es el ser del hombre, es decir “su nada de ser”. (“La liberté n'est
pas un être: elle est l'être de l'homme, c'est-à-dire son neant d'etre”) Véase Sartre (1994), cuarta
parte, “Tener, hacer y ser”, capítulo II, “Hacer y tener”, pp. 580-637.
106
cosa o hace otra4. En estas dos formulaciones retomadas por Echeverría, el hombre
es concebido como un “animal libre”; el autor recupera esta idea para vincularla a la
definición aristotélica del hombre como zoon politikón, como “animal político”. Así, el
punto de partida de la teoría materialista de la cultura propuesta por Echeverría
establece que la libertad es la condición humana propiamente dicha; libertad en tanto
que la capacidad de “poner” una necesidad o bien “poner” una forma social5. Este
punto de partida define los lineamientos generales para una teorización de la cultura
política, ya que la capacidad política fundamental y originaria del hombre
⎯planteada por Echeverría en una línea argumental aristotélica⎯ es su capacidad
de definir libremente sus necesidades y la satisfacción de las mismas, y en ello se
comprende toda una forma de configurar las relaciones sociales y la relación de la
sociedad con “lo otro”, con lo no humano.
El segundo paso en la construcción de una teoría de la cultura consiste en
enfocarse en la acción social sobre una “nueva materialidad”. Para Echeverría, la
socialidad concreta (por oposición a la abstracta) se juega justamente en la
capacidad “del mundo de lo humano” de crear una nueva “materia”: la de su propia
socialidad. Es decir, la identidad social, como configuración particular de la
socialidad, se convierte en una especie de “materia prima” que está allí para ser
transformada. Esta “nueva materialidad”, que solamente existe para el ser humano,
pues es aquello que lo constituye como tal, consiste, en un sentido amplio, en las
relaciones sociales de convivencia, de trabajo y de disfrute, vale decir la socialidad
concreta. De este modo, el proceso de reproducción social tiene dos niveles de
“político” o específicamente humano; éste último se acopla sobre el primero —el
propiamente físico— y lo refuncionaliza de acuerdo con su propia orientación6. El
planteamiento de Echeverría continúa las nociones de Heidegger y de Sartre sobre
la libertad del hombre, al postular que el hombre necesita “poner una forma”: el
hombre tiene la necesidad y la capacidad de modificarse a sí mismo, dotándose
4
M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, Buenos Aires, Huáscar, 1972.
5
B. Echeverría, “La ‘forma natural’ de la reproducción social”, en Cuadernos políticos, No. 41,
México, 1984, p. 36.
6
B. Echeverría, Definición de cultura, México, Itaca, 2001, p. 83.
107
de una nueva forma social (o bien ratificando la forma social vigente). Así como los
animales comunes actúan sobre su entorno material ⎯i.e. la naturaleza
circundante⎯, del mismo modo el animal humano actúa sobre la “materialidad”
nueva —en rigor inmaterial— de su propia socialidad. Así, la noción de libertad
planteada inicialmente va adquiriendo una mayor definición; si bien la “nueva
materialidad” planteada es en realidad algo inmaterial, no por ello es intangible ni
vago, se trata de la determinación muy concreta del conjunto de relaciones
sociales que otorgan identidad a una sociedad; es, en suma, la particularización
de la figura social, que comprende el conjunto de las relaciones sociales y también
la conexión con lo extra-social, que Echeverría llama “lo otro” o lo no-humano.
La configuración de una forma social específica se logra gracias a la
mediación del “objeto”: una porción de la naturaleza que es transformada por la
acción el hombre que persigue la consecusión de un fin (el telos de los griegos). La
porción de naturaleza transformada por el hombre es conceptualizada por
Echeverría como el “objeto práctico” , ya que en dicha categoría se comprenden los
7 programadas. En el caso del ser humano, por el contrario, su código no está dado de
objetos de consumo ⎯productivo o improductivo⎯, que constituyen objetos para el
uso “práctico”. En el “objeto práctico” se condensa una conexión particular de lo
social y lo “no-humano” o lo “natural”, pero no sólo eso: el objeto práctico es así
mismo el vehículo de una acción o intención comunicativa.
En la forma del objeto práctico va cifrado un mensaje; cada objeto práctico
tiene así su propio “modo de empleo”, mismo que afecta y configura al
usuario/consumidor. Al plantear el análisis de los productos/bienes de consumo
como vehículos de la acción comunicativa, Echeverría reformula los planteamientos
del materialismo histórico en un nivel más profundo a partir de la semiótica.
Justamente aquí se encuentra la “piedra de toque” de su teoría materialista de la
cultura.
La forma del objeto práctico es de una diversidad casi infinita, nos dice
Echeverría, tratándose en rigor de formas múltiples, en donde cada una de ellas
7 8
B. Echeverría, Valor de uso y utopía, México, Siglo XXI, p. 175.
108
conlleva toda una manera de vivir la vida social y de conectar a ésta con la
naturaleza circundante. Las formas del objeto práctico varían enormemente de una
sociedad a otra; acontece una proliferación de formas del objeto práctico y, por tanto,
de formas de la reproducción de las sociedades. Es justamente la definición o
concreción de tal o cual tipo de objeto práctico lo que constituye la capacidad política
originaria y fundamental del hombre; es, así, su “elección de forma” inicial. Esta es,
justamente, la dimensión de valor de uso de las sociedades, misma que puede ser
sometida, bajo ciertas circunstancias históricas, a la imposición de una lógica ajena a
la suya propia.
Ahora bien, así como Marx nos habla de la mercancía (“objeto práctico”
históricamente determinado) como de un “jeroglífico social”, Echeverría subraya que,
si bien es cierto que el acto comunicativo no es exclusivo del animal humano, en los
demás animales éste se presenta dentro de una codificación absolutamente natural,
genética incluso, que comprende ciertas formas de comunicación previamente
entrada, ya que se trata de un producto histórico. Por eso, al hablar, los ejecutantes
o emisores no repiten simplemente el código de manera mecánica, sino que lo
modifican al momento de usarlo (el código que se actualiza al tiempo que se
“subcodifica”).
Cuando se habla de “lo humano en general” se crea una abstracción, ya que
lo humano existe siempre de manera particular: “lo humano” sólo puede existir en
verdad como proyectos diferenciados de humanidad. Así, hablar de un “código
humano” (general) es hacer referencia a un ente demasiado abstracto. Por ello, el
“código humano” sólo puede funcionar, tener una existencia práctica, si se encuentra
sub-codificado; es decir, toda vez que ha cobrado existencia como un código
concreto, uno entre muchos posibles. El código humano (lo general) solamente
adquiere una existencia práctica en tanto que se concretiza en un código particular
—en esto consiste la sub-codificación—; este es el momento fundacional en el que
se nombran las cosas y, así, se construye un mundo de simbolización8. Cada
B. Echeverría, Definición de la cultura, México, Itaca, 2001, pp. 131-143.
109
subcodificación corresponde de este modo a un proyecto diferenciado de humanidad
y abarca, por tanto, desde una “tecnología” particular —que media la relación
hombre-naturaleza— hasta los detalles más pequeños de la vida cotidiana,
constituyendo de esta manera la actualización de la capacidad política originaria y
fundamental del hombre: la de elegir una forma particular para la reproducción
social. Dicha elección constituye ni más ni menos que la creación de una identidad
social concreta.9
Echeverría define la cultura, en distintas partes de su obra, como el «cultivo
de la identidad», entendiendo esta última como “el modo […] en que una comunidad
determinada ⎯en lo étnico, lo geográfico, lo histórico⎯ realiza o lleva a cabo el
conjunto de las funciones vitales”.10 Tal “cultivo de la identidad” comprende tanto la
conexión particular entre la esfera de la producción y la del consumo, como todo el
conjunto de normas y reglas sociales, usos y costumbres, etcétera.
El concepto de “identidad” postulado por Echeverría se distingue radicalmente
de las concepciones que ven a las distintas identidades culturales como algo
sustancial y cuasi-eterno e inmutable; para nuestro autor, la identidad no es sino un
“estado de código”, es decir, una entidad histórica que sintetiza toda una estrategia
de supervivencia en medio del acoso de la escasez material, y que, por tanto, lejos
de ser “sustancial” es evanescente. En palabras del propio Echeverría: “la identidad
practica la ambivalencia: es y no es. Si existe, tiene que existir bajo el modo de la
evanescencia, de un concentrarse que es a un tiempo esfumarse”11. El origen del
carácter evanescente de la identidad proviene, según esta concepción, del hecho de
que la “segunda naturaleza” del hombre ⎯su nivel de sujeto que se autotransforma
como polis⎯ está sobrepuesta a la naturaleza primaria, el nivel animal o natural. Es
decir, para Echeverría cultura es una transnaturalización particular, una alteración
tanto de la “animalidad” del hombre como del entorno natural circundante (i.e.
naturaleza exterior e interior a la vez); esta condición de la identidad la hace
inestable, ya que se mantiene en un precario equilibrio en medio de tendencias
9 15
B. Echeverría, La modernidad de lo barroco, México, ERA, 1998, pp. 136-139.
10
Ibid, p. 133.
11
B. Echeverría, Las ilusiones de la modernidad, México, UNAM/ El Equilibrista, 1995, p. 61.
110
opuestas ⎯lo natural y lo social⎯. “Cada forma determinada de lo humano, al
cultivarse a sí misma ⎯plantea Echeverría⎯, cultivaría también, simultáneamente,
una contradicción que la constituye: […] cultivaría el conflicto a la vez arcaico y
siempre actual entre ella misma y lo que hay de sustrato natural re-formado y de-
formado por su transformación”.12
Echeverría plantea que cada cultura es, en esencia, en tanto que el “cultivo de
la identidad social propia”, una forma determinada de trans-naturalización; es decir,
una forma de hacer efectivo el violentamiento de lo natural en provecho de lo social,
lo cual ocurre en tres niveles complementarios y simultáneos.13 Cada cultura singular
es, así, una propuesta particular de transnaturalización, ya que ésta se da siempre
de una manera específica, completamente determinada.14 Esta transnaturalización se
despliega desde la naturaleza “interior” (la animalidad) hasta abarcar la naturaleza
exterior, como dan testimonio el caso de los animales domésticos o bien el de los
cultivos de granos, por mencionar sólo dos ejemplos conocidos.
Trans-naturalizar, “alterar” a la naturaleza, implica violentarla. En este sentido,
las múltiples formas sociales de la vida humana se sostienen siempre sobre un
conflicto, el de la oposición entre lo natural y lo social que busca someterlo. Es el
manejo de este conflicto y sus “réplicas” en el corpus social lo que le da vitalidad a
una cultura, como propuesta específica de transnaturalización. La civilización es así,
por definición, civilización de la violencia; de lo que se trata entonces es de darle
cauce a la violencia mediante el “ordenamiento” o restitución de los equilibrios, de
eso es de lo que se trata la civilización y la cultura.15
12
B. Echeverría, La modernidad de lo barroco, México, ERA, 1998, p. 138.
13
En un primer nivel, tenemos un proceso de represión de lo natural, que establece que ciertas
funciones naturales no deben cumplirse o bien deben cumplirse de manera “ordenada” o
“disciplinada”; en un segundo nivel, se opera una sustitución y refuncionalización de las funciones
animales (no se trata ya solamente de reprimir sino también de alterar); y, en un tercer nivel, lo
humano exagera ciertas funciones naturales, dándose así de manera “super-desarrollada” (por
ejemplo la inteligencia o capacidad de resolver problemas).
14
B. Echeverría, Definición de la cultura, México, Itaca, 2001, pp. 147-167.
Este es el tema que Sigmund Freud exploró con una visión desencantada pero muy aguda y
muy radical en El malestar en la cultura. El término alemán Kultur viene siendo “equivalente” al
término francés Civilization. El español es tal vez más cercano al francés en esta materia.
111
 Desde la perspectiva de la transnaturalización, la política implica
necesariamente contradicción y violencia. Mientras que las culturas arcaicas
reconocieron y aceptaron el hecho de la inherencia de la violencia, reduciendo el
problema a la cuestión de cómo administrarla16, en las sociedades occidentales
modernas, por el contrario, se ha vivido en la creencia ilusoria de que la violencia ha
sido trascendida o superada, lo cual está asociado a las concepciones ilustradas y
su fe en el imperio de la razón y sus poderes omnímodos.17
De acuerdo con Echeverría, el “cultivo de la singularidad” es solamente
posible en la medida en que existe un cuestionamiento del propio código particular o
subcodificado; así, las formas culturales solamente se mantienen en la medida en
que están en juego, en que están “arriesgando su identidad”.18 Como se puede
apreciar, esta concepción es totalmente contraria a las versiones falseadas o
“folklorizadas” de las identidades sociales —por ejemplo nacionales— que se
plantean como fijas y responden, supuestamente, a una especie de “esencia eterna”.
La noción echeverriana de cultura política hace referencia a la “vigencia
institucional de las formas sociales”, las cuales abarcan desde el plano de la familia
(su organización, jerarquía, reglas, etcétera), pasando por el ámbito de la escuela
(en general toda institución de enseñanza) y las iglesias, hasta llegar a los distintos
órganos del Estado (que incluyen desde instancias de representación hasta el
ejército, las prisiones y diversos espacios para-estatales).19 La “vigencia institucional
de las formas sociales”, como construcción conceptual, abarca prácticamente toda la
gama de expresiones e instancias de la vida en sociedad. De este modo, cada
16
La interpretación que hacen Horkheimer y Adorno del mito de Odiseo señala que hay una
variedad de posibilidades de “burlar” o “engañar” a la naturaleza y su “caos” (en el sentido de
dominio absoluto de lo pulsional/instintual). Ese y no otro sería el sentido del episodio del canto de
las sirenas. El mito de Odiseo muestra, en esta interpretación, el papel crucial que juega la astucia
dentro de la tensión entre lo social y lo natural. Véase Adorno y Horkheimer (1994), pp. 97-128.
17
En su Dialéctica de la ilustración, Horkheimer y Adorno se ocupan extensamente en mostrar
cómo esta fe en la razón ha sustituido la fe en los mitos antiguos, creando condiciones para el
establecimiento de totalitarismos de alta tecnología. Véase Adorno y Horkheimer, pp. 59-95.
18
B. Echeverría, La modernidad de lo barroco, México, ERA, 1998, pp. 136-137.
19
El desglose de las instituciones sociales corresponde al autor del presente trabajo, interpretando
desde una perspectiva personal el planteamiento de Echeverría.
112
cultura política es un modo propio, característico, de darle vitalidad y coherencia a
este conjunto de formas institucionalizadas.20
En la misma medida en que existen distintas y variadas culturas, también
existen diversas formas de actualizar la polis, y, en este sentido, diversas
modalidades de cultura política. En algunas de ellas se vive casi a diario una especie
de “plebiscito” sobre las formas sociales, mientras que en otras lo político pareciera
estar completamente ausente, si bien está allí, aunque relegado al plano de lo
imaginario. Por esto, y más, tiene relevancia el concepto de cultura política esbozado
por Bolívar Echeverría, pues permite detectar lo político incluso allí donde pareciera
estar ausente por completo, por un lado, al tiempo que, por otro lado, la cultura
política es asumida por el teórico como el aspecto de la cultura que pone en cuestión
a la figura social vigente; así, nos hallamos ante dos vertientes conceptuales
convergentes.21
Cada modalidad de la “cultura política” —o de actualización de la polis—
responde a una manera particular de equilibrar lo social con lo natural. En este
sentido, la noción echeverriana de cultura política se puede conectar con
planteamientos como el de “despotismo oriental”, por ejemplo, que Karl A. Wittfogel
ha asociado con las “sociedades hidraúlicas” y su peculiar manera de articular una
relación metabólica entre la sociedad y su entorno natural.22
20
La reflexión de Echeverría sobre las instituciones es por demás ilustrativa, como puede
apreciarse a continuación: “Es claro que cualquier alteración de una de las formas que definen y
dirigen la vida social tiene que alterar también, a través de la totalidad práctica de la convivencia, a
todas las demás. Por ello, sólo una muy severa (y sintomática) restricción de lo que debe ser tenido
por política ⎯que se añade a la disminución previa de lo que puede ser visto como político⎯
permite al discurso reflexivo de la modernidad establecida dejar de lado una parte sustancial de
todo el conjunto complejo de actividades que modifican, ejecutan o adaptan realmente la vigencia
institucional de las formas sociales y adjudicar la efectividad política exclusivamente a aquella que,
desde su muy particular (y peculiar) criterio, reúne las condiciones de ser, primero, una actividad
‘pública’ y, segundo, una actividad ‘racional’. Una aproximación crítica a la cultura política no puede
dejar de insistir en que la realización de lo político por la vía de la actividad especialmente política
tiene necesariamente que ver, sin excepción, con todas estas instituciones concretizadoras de la
socialidad, instituciones que pertenecen a órdenes muy diferentes”. B. Echeverría, Valor de uso y
utopía, México, Siglo XXI, 1998, pp. 81-82.
21
Marco A. García Barrios, Lo político y el ethos histórico en el México del Siglo XX, Disertación de
Maestría, Universidad Autónoma de Querétaro, México, 2002.
22
Karl A. Wittfogel, Despotismo oriental: estudio comparativo del poder totalitario, Madrid,
Guadarrama, 1966.
113

El concepto echeverriano de cultura política queda planteado en un nivel de
abstracción que lo hace apto para analizar ese aspecto de la cultura en las más
disímbolas y distantes sociedades. Para los estudiosos de América Latina y su
historia, el concepto es más relevante aún cuando se lo conecta con la teorización
sobre la modernidad occidental, y particularmente la modernidad latinoamericana,
delineada por Bolívar Echeverría.
Nuestro autor define su noción de modernidad en los siguientes términos: “por
modernidad habría que entender el carácter peculiar de la forma histórica de
totalización civilizatoria que comienza a prevalecer en la sociedad europea en el siglo
XVI”;23 y añade que “la modernidad está constituida por el juego de dos niveles de
presencia real: el posible o potencial y el actual o efectivo”;24 en esta concepción de
la modernidad se deja ver una característica relevante en la construcción teórica de
Echeverría: va más allá del plano de lo fenoménico —siguiendo la misma
metodología que recomienda Karel Kosik25—, al que llama “nivel de presencia actual
o efectivo”, y distingue dos niveles de presencia real; es decir, contempla una
realidad dual, compuesta de un nivel manifiesto —el plano fenoménico diría Kosik—
y un nivel no manifiesto (pero no por ello irreal), esto es, un nivel “potencial”. Dicho
en términos menos filosóficos —inclusive etéreos para algunos cientistas sociales—
existen otras modernidades posibles, que existen seminalmente —in nuce— en la
modernidad vigente o efectiva, sólo que para poder desplegarse requieren de ciertas
condiciones históricas adecuadas. En el recuento histórico de cómo evolucionó el
proyecto civilizatorio de la modernidad, sin embargo, Echeverría encuentra que en
ciertos momentos y en ciertos lugares logró prevalecer algún otro tipo de
modernidad, y que si bien fracasaron frente a la modernidad dominante, el fracaso
no las invalida ontológicamente —es decir como opciones válidas para la
humanidad—, simplemente revela sus limitaciones funcionales en un ambiente de
23
B. Echeverría, La modernidad de lo barroco, México, ERA, 1998, pp. 144 (sin subrayar en el
original).
24
Ídem.
25
K. Kosik, Dialéctica de lo concreto, México, Grijalbo, 1967, pp. 25-37.
114
predominio capitalista26. El nivel potencial de la modernidad es un componente clave
en la teoría del ethos histórico, como se verá más adelante.
Para Echeverría, la “modernidad realmente existente”, es decir la modernidad
capitalista, está fundamentalmente determinada por lo que el autor denomina el
“hecho capitalista” —i.e. la valorización del capital y el consiguiente sacrificio del
valor de uso—27, ubicándose teóricamente dentro de la tradición de la Teoría crítica
que pone de relieve especialmente la cuestión del valor de uso, planteada por Marx
en El Capital aunque sin desarrollarla in extenso28. La contradicción entre la forma
“social-natural”, o plano del valor de uso, y la forma valor, debe ser asumida por la
sociedad en su existencia práctica de algún modo; por tanto es necesario e
inevitable asumir una posición frente al hecho capitalista. En este sentido, Echeverría
plantea la existencia de cuatro variantes del ethos29 de la modernidad, mismas que
tratan de darle viabilidad histórica a esta contradicción; se trata entonces de cuatro
formas diferenciadas de “naturalizar lo capitalista”30 o de “asumir como espontánea la
subsunción del proceso de la vida social a la historia del valor que se valoriza”31; vale
decir, se trata de cuatro formas de “hacer vivible lo invivible”32.
26
B. Echeverría, Las ilusiones de la modernidad, México, UNAM/ El equilibrista, 1995, pp. 170-171.
27
Ibidem, p. 163.
28
Marx comienza su trascendental obra de El Capital con un capítulo sobre la mercancía. El primer
parágrafo de este capítulo se intitula, significativamente, “Los dos factores de la mercancía: valor
de uso y valor”, lo que revela la importancia que atribuía Marx a la cuestión del valor de uso. La
indicación del capítulo es clara, aunque pocos comentaristas han sabido interpretarla
correctamente: el problema fundamental de la “moderna sociedad burguesa” —como llamaba Marx
a la modernidad capítalista— es que la riqueza concreta se encuentra subsumida por la forma de
valor (y ese es justamente el sentido de la forma mercancía). Echeverría tiene el mérito de haber
recuperado y desarrollado esta conceptualización, dejada de lado por los distintos marxismos
“oficiales” por obvias razones, trasladándola al ámbito de la teoría de la cultura.
29
Sobre el uso conceptual de este término, Echeverría señala: “El término ‘ethos’ tiene la ventaja
de su doble sentido; invita a combinar, en la significación básica de ‘morada o abrigo’, lo que en
ella se refiere a ‘refugio’, a recurso defensivo o pasivo, con lo que en ella se refiere a ‘arma’, a
recurso ofensivo o activo. Alterna y confunde el concepto de ‘uso, costumbre o comportamiento
automático’ […] con el concepto de ‘carácter, personalidad individual o modo de ser’ […]” B.
Echeverría, La modernidad de lo barroco, México, ERA, 1998, p. 162.
30
B. Echeverría, Las ilusiones de la modernidad, México, UNAM/ El Equilibrista, 1995, p. 164.
31
Ibid, p. 165.
32
La forma “social-natural” sólo se puede afirmar, en el capitalismo, cuando queda reducida a ser el
vehículo de la forma valor que la subsume; este es el punto de partida de la “modernidad realmente
existente”. Cfr. B. Echeverría, La modernidad de lo barroco, México, ERA, 1998, p. 168.
115
 A las cuatro variantes del ethos de la modernidad, Echeverría les llama —de
manera simplificada— ethos realista, ethos clásico, ethos romántico y ethos barroco.
Valga subrayar que nuestro autor hace una clara distinción entre estilo artístico,
ethos y la “voluntad de forma” prevaleciente en una época33 (Echeverría, 1993: 67-
74). Sobre las variantes del ethos de la modernidad, Echeverría nos plantea que
“para el ethos realista, la forma capitalista es la única manera posible de llevar a
cabo las metas concretas o naturales del proceso de producción-consumo; entraña
una actitud incondicional y militantemente afirmativa frente a la configuración de la
actividad humana como acumulación de capital […] El ethos clásico, por su parte, no
borra, como el anterior, la contradicción del hecho capitalista; la distingue
claramente, pero la hace vivir como algo dado e inmodificable […] Para el ethos
romántico, en cambio, el hecho capitalista es de vivirse en su contradictoriedad, pero
de tal manera que el hacerlo sea en sí mismo una solución de la misma en sentido
positivo o favorable para la ‘forma natural’ o de ‘valor de uso’ del mundo de la vida
[…] También en el ethos barroco se encuentra una afirmación incondicional de la
forma ‘natural’ de la vida social; pero en él, por el contrario, tal afirmación tiene lugar
dentro del propio sacrificio de esa forma ‘natural’; la positividad —el valor de uso—
se da a través de la negatividad —la valorización del valor económico.”
Ahora bien, el concepto echeverriano de cultura política, una vez vinculado a su
teorización de la modernidad, comprende dos vertientes: una general, que fue
abordada por el filósofo en algunos escritos, y otra particular, correspondiente a
las distintas vertientes del ethos de la modernidad; sus reflexiones se dirigieron de
manera privilegiada a la cultura política propia del ethos barroco, por la historia de
América Latina y su peculiar forma de ser moderna. Buena parte de las reflexiones
de Echeverría fueron expuestas en el seminario interno de uno de sus proyectos
de investigación, por lo que las referencias a ellas provienen de notas de los
33
B. Echeverría, “Dos apuntes sobre lo barroco”, en B. Echeverría y H. Kurnitzky, Conversaciones
sobre lo barroco, México, UNAM, 1993, pp. 68-69.
116
participantes en el seminario, también expuestas en un trabajo inédito del autor de
este artículo.
Echeverría plantea una distinción inicial entre la cultura política como una
dimensión “omniabarcante” de la vida social (emparentada con la definición
aristotélica del hombre como animal político) y la política, en tanto que
formalización o reminiscencia de la capacidad política (ontológica y fundamental)
del propio animal humano. Así la vida política, o simplemente la política, es una
especie de mímesis de lo que acontece en el tiempo extraordinario, en los grandes
momentos en que tiene plena vigencia el ejercicio de lo político.34 En la modernidad,
la vida política —o la política— presenta dos aspectos o vertientes principales: un
aspecto “metafórico” y un aspecto “metonímico”.35 El aspecto “metafórico” se refiere a
la representación: los políticos representan aquello que ya no está presente, es
decir, el momento en el que todo está en cuestión; esto se puede apreciar en la
función del legislador como “constituyente permanente” (que representa al
constituyente originario). El aspecto “metonímico”, por su lado, corresponde a la
función de la personificación, que eventualmente asumen los líderes políticos; por
ejemplo, el caudillo se asume ⎯y es asumido por los suyos⎯ como la
“personificación” o la extensión física del corpus del pueblo en las esferas del poder.
En la política que se despliega dentro de la modernidad capitalista,
especialmente en la que predomina el ethos realista, tiende a prevalecer el aspecto
metafórico por sobre el aspecto metonímico. Es por ello que cuando este último logra
imponerse al primero, aparece deformado, en alguna forma “grotesca” como la del
caudillo o el cacique; esto acontece ya que la metonimia no se presenta en forma
más o menos “pura”, sino deformada por el aspecto metafórico. En sentido estricto,
la función metafórica es la más adecuada, esencialmente, a la cultura política
moderna, ya que metáfora es representación y, en las sociedades modernas, el
34
Véase al respecto la obra de Echeverría Definición de la cultura, pp. 182-184.
35
Todo el planteamiento sobre los aspectos metafórico y metonímico de la vida política en la
modernidad fueron expuestos por Bolívar Echeverría en el marco del Seminario interno del
Proyecto de Investigación “El concepto de cultura política y la vida política en América Latina”
(Proyecto IN-402094: DGAPA-UNAM), notas del autor correspondientes a los días 8 y 15 de junio
de 1994.
117
Estado aparece como la representación de la sociedad civil, que concentra en sí
mismo la suma de las voluntades individuales. En la modernidad predominante
prevalece una fuerte tendencia a reprimir el eje de la función metonímica o de
identificación, con la finalidad de exaltar la función metafórica o de representación.
Prácticamente toda la “cultura política” moderna, especialmente la que deriva
del ethos realista, procura reprimir la función metonímica. Se busca desaparecer
todo rastro de la presencia no mediada del “pueblo” en el poder, es decir, eliminar
todo vestigio de una relación “por encima de las urnas” ⎯directa⎯ entre el líder (o
líderes) y el pueblo: caudillismos, providencialismos de diverso cuño, relaciones de
demagogia, etc. No obstante, estos esfuerzos represivos con frecuencia se muestran
insuficientes y la cultura política recae una y otra vez en la función metonímica36. A
este fenómeno, relacionado con una función específica, es a lo que Max Weber se
refiere cuando habla del carisma37. En América Latina, el aspecto metonímico ⎯o de
identificación del pueblo con el gobernante⎯ ha jugado un papel crucial, debido al
peculiar proceso histórico-cultural por el que han atravesado estas sociedades. De
hecho, en la cultura política propia del ethos barroco existe una fuerte tendencia a la
identificación con el líder o con la figura política que haga las veces de éste (el
caudillo, el cacique), además de que la vida política se vive intensamente como el
drama de una puesta en escena . 38
En la vida política dominada por el aspecto metafórico o de representación
existe siempre una distancia, un hiatus, entre el pueblo y el (los) gobernante (s).
Ambos coexisten como cuerpos separados, el uno del otro, incluso se mantienen por
completo ajenos, en una relación de gran asepsia “puritana”; esta forma de relación
política es muy afín al ethos realista. Por el contrario, allí donde predomina el
36
Incluso en Inglaterra, una nación tan apegada al ethos realista, podemos apreciar este fenómeno,
con la irrupción esporádica de jefes de gobierno que son como hombres (o mujeres) “providenciales”,
que marcan toda una época.
37
M. Weber, Economía y sociedad, México, Fondo de Cultura Económica, 1944.
38
Un buen ejemplo de ambas cuestiones es el del proceso de sucesión presidencial en el México
del siglo XX, particularmente de 1939 a 1999; el dramatismo de la puesta en escena se
concentraba en los meses previos al ungimiento del candidato presidencial oficialista, mientras que
la identificación plena con el líder se daba en los meses de la campaña electoral y durante el
comienzo del mandato del presidente entrante.
118
aspecto “metonímico” ⎯o de identificación/personificación⎯, el cuerpo del
gobernante es percibido prácticamente como “una extensión” del cuerpo del pueblo:
el caudillo, por ejemplo, es una extensión casi física de éste último.
El mito moderno de la democracia (representativa) alienta la ilusión de que el
cuerpo social es representado efectivamente por el Estado, aunque casi no exista
punto de contacto real entre ambos, más allá de un momento formal como la jornada
electoral (en donde también se aprecian signos de distancia o lejanía). En este
sentido, el mito de la democracia (representativa) se expresa nítidamente en la
democracia “puritana”, que se sostiene sobre la asunción de que la voluntad popular
es fielmente reproducida por el Estado. Lo que persigue la política concreta basada
en estos principios rectores es que “el jefe” no tenga contacto directo y/o continuidad
física con “el pueblo”, ya que ella debe ser una política funcional a las condiciones
capitalistas prevalecientes; por tanto, el cuerpo del Estado tiende a convertirse en
cuerpo de la oligarquía (en el sentido clásico del término: el gobierno “de unos
cuantos”) y la democracia revela así cada vez más su carácter ilusorio, lo cual es
inevitable dada la contradicción profunda que subyace a la modernidad capitalista (la
contradicción irresoluble entre la lógica del valor de uso y la lógica del proceso
capitalista de valorización del valor). Las cuatro versiones del ethos de la modernidad
pretenden justamente volver vivible este desgarramiento y, para ello, deben
inexorablemente generar las formas de organización política correspondientes, esto
es, su propia cultura política.
Los dos “ejes cartesianos” de la vida política moderna: representación
(metáfora), por un lado, e identificación (metonimia), por el otro, generan una cierta
tensión que le da consistencia y contornos a la vida política formalizada; sin la
tensión de ambos ejes no es posible la vida democrática ⎯pues componen sus
condiciones de posibilidad⎯, de ahí que la cuestión a analizar sea cuál de los dos
predomina sobre el otro y en qué medida, es decir, cuál es la composición de la
mezcla de ambas funciones.
Dentro del mito de la democracia moderna la identificación metonímica es
constantemente negada, mientras se exalta al mismo tiempo la representación
119
(metafórica) como un gran logro de la civilización. La identificación metonímica
apunta hacia el establecimiento de una relación de “cuasi-parentesco” entre “el jefe”
—o como se le llame en cada caso— y “el pueblo”; esta función ha resurgido
periódicamente, como se puede apreciar en los casos de algunos intentos “neo-
populistas” que, como resultado del fracaso de la cultura política moderna, han
cobrado fuerza en América Latina en los últimos lustros. Este tipo de “neo-
populismos”, al igual que los micronacionalismos y otros fenómenos similares, son
formas de “regresión” o de un retrotraimiento hacia las relaciones de interioridad, a
veces cuasi religiosa, entre los miembros de una comunidad. Lo que subyace a
estas expresiones es un abierto rechazo a toda forma de representación, a partir de
la convicción de que la confianza solamente puede depositarse en quien sí tiene una
relación de absoluta interioridad —incluso tribal— con su comunidad.
Con base en lo expuesto hasta aquí, se puede afirmar que, para realizar un
estudio sobre la cultura política prevaleciente en América Latina, la pregunta
pertinente es: ¿en qué medida hay un cansancio de la función de representación en
la cultura política prevaleciente?, lo que en términos de la teoría del ethos
cuatripartito de la modernidad se puede formular también así: ¿en qué medida el
ethos realista no tiene ya capacidad alguna para aportar una cultura política
funcional y efectiva para América Latina? Inclusive puede llevarse más lejos el
cuestionamiento y preguntarse si, de hecho, ha existido en algún momento una
representación política como tal. Se trata de preguntas que sugieren ciertas maneras
de abordar la cuestión, para revelar cómo, en América Latina, estamos frente a una
complejización muy peculiar del problema de la política.
Es bastante claro que la tradición de caudillos, “hombres fuertes” y caciques,
se aleja excesivamente del paradigma anglosajón de la representación política
parlamentaria y del principio de división de poderes. Pero además, si enfocamos el
caso específico de México, puede observarse que éste resulta peculiar incluso para
la escena latinoamericana, ya que lo que aconteció en dicho país a lo largo de la
mayor parte del siglo XX es nada menos que la posibilidad efectiva de una
identificación —“metonímica”— del pueblo con un ente abstracto (el Partido
Revolucionario Institucional). Esto implica ir un paso más allá de la identificación
120
tradicional con una persona singular, por ejemplo la figura “paternal” de un cacique;
en el caso mexicano, a lo largo de la mayor parte del siglo XX, prevaleció el aspecto
metonímico en la configuración de la cultura política, pero además recayó en una
entidad abstracta: el andamiaje institucional generado a partir de relaciones
clientelares y caciquiles con un grado de efectividad política muy alto, que
combinaba el aspecto de la identificación metonímica con la formación de un
consenso social muy amplio, lo que hizo pasar al sistema político mexicano como un
arreglo político-institucional representativo de la voluntad política de la población39.
Como se señaló más arriba, la actividad política —o la política para
Echeverría— tiene la función de garantizar la institucionalidad de la vida en
sociedad. La política se desenvuelve entonces sobre la cultura política o polis
particular a la cual protege; esto, en principio, es indicativo de cierta correspondencia
entre la política y lo político; sin embargo, dicha correspondencia no tiene garantía, y,
por tanto, puede darse eventualmente una discrepancia entre ambos planos40. Lo
más relevante en un estudio sobre política, desde la perspectiva aquí recuperada,
radica en el análisis del grado de conflictividad que tiene lugar en una específica
densidad histórica (el cual proviene del carácter inestable y “evanescente” de la
identidad social que se mencionó al inicio), y en cómo esta conflictividad es
canalizada por los mecanismos políticos establecidos.
39
El caso de México nos remite, curiosamente, al estudio de Karl A. Wittfogel sobre el despotismo
oriental. Wittfogel (Op. Cit.) plantea, para el caso ruso, la posibilidad de que el pueblo se identifique
con un ente abstracto, por ejemplo El Partido. Los rusos, siguiendo esta interpretación, no
tenderían tanto a identificarse con cierta personalidad o cierta figura física del “Padre de la Patria”
(Stalin), por ejemplo, sino con una estructura estatal bien consolidada y muy ramificada. Por ello,
cuando se colapsa una de estas estructuras, la gente queda sumida en una situación de gran
desamparo, como es perceptible en la Rusia posterior a la desaparición de la URSS, a pesar de la
preeminencia de ciertas figuras políticas expertas en demagogia y populismo (como Boris Yeltsin u
otros personajes parecidos).
40
Cuando se da esta discrepancia entre la política y lo político se genera inestabilidad y vacío de
poder. Dos ejemplos de la historia de América Latina en el siglo XX pueden ilustrar esto: se trata
de dos situaciones históricas en las que mediante un golpe de mano, operado desde la cúspide del
poder (la presidencia de la república), se instaura un nuevo régimen político —nuevas reglas del
juego—; en ambos casos, el éxito de dicho golpe se basó en un cálculo correcto respecto de la
eventual simpatía de la población hacia una acción que liquidara instituciones políticas sumamente
desprestigiadas y que ya no mantenían correspondencia con la cultura política vigente. El primer
ejemplo se refiere a la instauración del “Estado Nuevo” en Brasil, en 1937, llevado a cabo por el
presidente Getúlio Vargas con un considerable apoyo popular. El segundo ejemplo, más reciente,
es el llamado “autogolpe” del presidente de Perú, Alberto Fujimori, en 1992, el cual contó con la
simpatía de amplios sectores de la población.
121
 La obra de Bolívar Echeverría es de una riqueza excepcional, y su utilidad La dictadura del capital. Bolívar Echeverría y la Escuela de
para estudios sobre estos y otros temas está aún por explorarse y aplicarse; esa Frankfurt
es la tarea que tenemos por delante. David Chávez

Marx hat in der Vorstellung der klassenlosen

Gesellschaft die Vorstellung der messianischen
1
Zeit säkularisiert. Und das war gut so.

Walter Benjamin

Difícilmente se puede negar que desde hace algún tiempo atrás ha tenido lugar un
retorno casi obsesivo a la reflexión teórica sobre la política. La política como
“acto”, “representación”, “práctica”, “narrativa” o “discurso” son los tópicos que van
y vienen en los intentos por comprenderla teóricamente. Sin embargo, esos
intentos teóricos no logran sobrepasar la neutralización ideológica que trajo
consigo la crisis de la política revolucionaria; a pesar de su pretendida radicalidad,
algo hace falta, algo las vuelve inocuas como posibilidad crítica. El vacío que limita
el alcance radical de buena parte de la teoría política contemporánea tiene que ver
con algo que es anotado por Slavoj Žižek: la reducción de la “economía” a una
dimensión “óntica” desprovista de “dignidad ontológica”.2 Una especie de “política
desmaterializada” ronda aquellas teorías.

El pensamiento de Bolívar Echeverría no solo se aleja de aquella tendencia, la

contradice completamente, no busca “culturizar” la política sino “politizar” la
cultura, dado que comprende ―siguiendo la tradición crítica de Marx― que la
política no puede ser pensada por fuera del mundo concreto de la reproducción
material de la vida social. Un modo de pensar la política que no la reduce a la
institucionalidad formal del Estado, pero tampoco la deja en el hoyo de la “política
sin sujeto”. Ahí es donde su pensamiento se aproxima a la Teoría Crítica de la
Escuela de Frankfurt, en particular, al pensamiento de Adorno, Horkheimer y
Benjamin.

1
W. Benjamin, Über den Begriff der Geschichte. En W. Benjamin, Gesammelte Schriften, Vol. I.2, R.
Tiedemann, & H. Schweppenhäuser (edits.), Suhrkamp, Frankfurt, 1991, p. 1231. La traducción que nos
propone Bolívar Echeverría es esta: “En la idea de la sociedad sin clases, Marx secularizó la idea del tiempo
mesiánico. Y es bueno que haya sido así.” (W. Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, trad. de
Bolívar Echeverría, Itaca / UACM, México, 2008, p. 55).
2
S. Žižek, The Parallax View, MIT, Cambridge, 2006, pp. 55-56.

122
El texto que propongo enseguida intenta una inicial ―y defectuosa―
aproximación al vínculo teórico entre Bolívar Echeverría y la Escuela de Frankfurt
en relación con la reflexión sobre la política. Pienso que este es el aspecto central
en la interpretación que propone Echeverría acerca de la teoría crítica. La
hipótesis que ensayo señala que hay una reinterpretación de los pensadores de la
Escuela de Frankfurt en función de la “teoría materialista de la política”3 que
desarrolla Echeverría a partir de su lectura de la crítica marxista.
El concepto de política. Utopía comunista o festividad barroca
En 1998 se publican dos de las obras más importes de Bolívar Echeverría: Valor
de uso y utopía y La modernidad de lo barroco.4 Es indudable que ambas se
inscriben en su “crítica a la modernidad capitalista”; sin embargo, es posible
descubrir entre ellas cierta tensión teórica. Describen campos paralelos que
mantienen distancia entre sí y que ―en ocasiones― parecen alejarse más de la
cuenta. ¿En qué consiste esa tensión subyacente? Mientras el texto acerca del
barroco ubica la discusión en lo que podríamos llamar el campo restringido de la
“cultura” (el arte, el lenguaje, la experiencia religiosa, etc.); el otro conjunto de
ensayos coloca la discusión en un ámbito distinto, el de la “política” (la violencia
política, la revolución, la decadencia moderna, el utopismo y el valor de uso).5
Por supuesto, no se trata tan sólo de una cuestión de temáticas diferentes. Son
preocupaciones teórico-políticas distintas las que definen esos dos campos
distantes. El hilo conductor de la reflexión sobre el ethos barroco se asienta en la
necesidad de hallar elementos que permitan sustentar la idea de una modernidad
alternativa sobre la base de la historia “realmente existente” de las distintas
modalidades de la modernidad capitalista. Por su parte, la línea interpretativa que
predomina en Valor de uso y utopía hace referencia al “discurso crítico de Marx”
como fundamento de la utopía revolucionaria. Lo que termina por distinguir
claramente ambas líneas de interpretación es el concepto de revolución y su
dimensión crítica respecto de la modernidad capitalista. Forzando un poco los
términos se puede decir que el ethos barroco alude a la “resistencia” (vivir dentro
3
Stefan Gandler es quien sostiene que Echeverría desarrolla una “teoría materialista de la cultura”. Y
ciertamente es así, pero considero que se puede aplicar el mismo planteamiento para su modo de entender
la política. Ver Stefan Gandler, Marxismo crítico en México: Adolfo Sánchez Vásquez y Bolívar Echeverría, FCE
/ UNAM / FFyL / UAQ, México, 2007.
4
B. Echeverría,Valor de uso y utopía, Siglo XXI, México, 1998; La modernidad de lo barroco, ERA, México,
1998.
5 6
El texto Modernidad, mestizaje y ethos barroco, del cual Echeverría es editor, es otra muestra significativa
de esta tendencia. Se puede decir que, en su mayor, parte los temas allí reunidos toman una distancia
radical del ámbito de la política. Ver B. Echeverría, Modernidad, mestizaje y ethos barroco, UNAM / El
Equilibrista, México, 1994.
124
del capitalismo sin destruirlo), en tanto que la otra reflexión echeverriana habla de
la revolución configurada en la tradición de la teoría marxista y la política
comunista (destruir la sociedad capitalista y construir una sociedad nueva). Es
obvio que la resistencia puede servir de base para la revolución, pero describen
dimensiones teóricas y políticas significativamente distintas. Es por este motivo
que resulta difícil hallar al ethos barroco en Valor de uso y utopía.
Algo más debe tenerse en cuenta, el segundo ámbito interpretativo, es decir esa
especie de “teoría de la revolución”, constituye el objeto esencial de la
preocupación teórica en toda la obra de Echeverría. Tratado con una profunda
creatividad reflexiva, y no exento de tensiones internas, es el pilar del conjunto de
su teoría. En este sentido, es indispensable tener claro que la cuestión del ethos
barroco constituye un momento de esa reflexión de más largo alcance. Sacado de
este contexto el tratamiento de lo barroco que propone Echeverría pierde
muchísimo, tanto en su sentido político como en su rigor teórico. No obstante, esto
no implica disimular o dejar de ver las tensiones que de todos modos están
presentes entre esos dos campos de problematización teórica: la “cultura” y la
“política”.
Esta distinción hace posible localizar adecuadamente las distintas formulaciones
sobre esos temas que están presentes en el pensamiento de Echeverría. En
concreto, se trata del carácter “subordinado” que la reflexión de la “cultura” o el
ethos histórico tiene en relación con su comprensión crítica de la modernidad
capitalista edificada desde una particular entendimiento del contenido del concepto
de revolución. Esto me permite plantear el aspecto central de la problematización
que quiero sugerir en este texto: luego de la formulación sobre el ethos histórico, y
en particular sobre el ethos barroco, Echeverría parece mostrar algo así como un
“retorno” a la crítica de la política. Los elementos centrales de la elaboración de
esta crítica fueron esbozados en su formulación del concepto de valor de uso que
se halla contenida en su ensayo “La ‘forma natural’ de la reproducción social” y en
las lecciones preparatorias de ese texto reunidas en Definición de la cultura.6 No
obstante, considero que ese “retorno” se encuentra enriquecido por la rigurosa
interpretación que, en paralelo a la cuestión del ethos histórico, Echeverría
desarrolla acerca de la Escuela de Frankfurt, en especial, su reflexión sobre
Adorno, Horkheimer y Benjamin. Me parece que esta aproximación tiene dos
características esenciales. En primer lugar, la preocupación de Echeverría gira en
torno a aquello que puede definirse como el “fin de la política moderna”, en la que
parece tener mayor influencia su lectura de Adorno y Horkheimer; y, en segundo
B. Echeverría, “La ‘forma natural’ de la reproducción social”, Cuadernos Políticos, Nro. 41, ERA, México,
1984, pp. 33-46; Definición de la cultura, FCE / Itaca, México, 2010. Como es sabido, con ciertas variaciones
menores el texto de la “forma natural” fue publicado nuevamente con el título de “El ‘valor de uso’:
ontología y semiótica” en Valor de uso y utopía (B. Echeverría, op. cit., pp. 153-197).
125
lugar, se articula a la necesidad de fundamentar una reconstrucción de la utopía
política, aspecto en el que es observable la especial influencia que Benjamin tiene
en su pensamiento.
No obstante, esta renovada preocupación por la política no se detiene en un
intento meramente exegético sobre los principales pensadores de la Teoría
Crítica. Hay algo más, su esfuerzo pretende vincular esta perspectiva con el
fundamento de su propia reflexión crítica, el cual supone un movimiento teórico
doble; por una parte, la cultura es un hecho político; por otra parte, y esto es lo
fundamental, su politicidad proviene del vínculo esencial que tiene con la
reproducción material de la vida social.7 Dicho de otro modo, su propuesta teórica
le devuelve materialidad a la cultura y a la política, lo cual pone al pensamiento de
Echeverría a contracorriente de las tendencias dominantes en la filosofía y las
ciencias sociales que se han esforzado denodadamente por desvincular a la
cultura y a la política del fundamento material de la vida social. Es por esta razón
que resulta enormemente significativo que Echeverría decida incluir entre los
ensayos que conforman Valor de uso y utopía el que bien puede considerarse
como la piedra angular de su pensamiento: su trabajo sobre la “forma natural” de
la reproducción social.
Pero, algo fascinante subyace a este encuentro de su teoría materialista de la
política y la Teoría Crítica. Para Echeverría no es posible plantear el problema de
la “materialidad” de la política sin recurrir a la crítica de Marx, pero a su vez esta
crítica, tanto en lo teórico como en lo político, ha sido afectada por la forma de la
política moderna, por lo cual el fin de esta forma política termina poniendo en una
encrucijada a la tradición revolucionaria derivada del marxismo y el comunismo. La
clave que parece encontrar en la Escuela de Frankfurt tiene que ver con las
posibilidades que esta tiene para actualizar el contenido radical de la crítica de
Marx que no correspondería a una modalidad “extremista” de la forma política
moderna sino ―más bien― a su negación radical.
En toda su obra posterior, aunque el tema del barroco estará presente también, es
evidente un mayor énfasis sobre estas reflexiones. Vuelta de siglo, Modernidad y
blanquitud,8 así como sus trabajos específicos sobre la Escuela de Frankfurt;9 y,
7
B. Echeverría, “La ‘forma natural’ de la reproducción social”, loc. cit., pp. 41-56; Valor de uso y utopía, loc.
cit., pp. 180-194; Definición de la cultura, loc. cit., pp. 71-108.
8
B. Echeverría, Vuelta de siglo, ERA, México, 2006; Modernidad y blanquitud, ERA, México, 2010.
9
B. Echeverría, “Introducción: Arte y utopía”, en W. Benjamin, La obra de arte en la época de su
reproductibilidad técnica, Trad. A. E. Weikert, Itaca, México, 2003, pp. 9-30; “Presentación”, en W. Benjamin,
El autor como productor, Trad. B. Echeverría, Itaca, México, 2004, pp. 11-16; “Presentación”, en M.
Horkheimer, Estado autoritario, Trad. B. Echeverría, Itaca, México, 2006, pp. 9-26; “Inroducción: Benjamin,
la condición judía y la política”, en W. Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, Trad. B.
Echeverría, Itaca / UACM, México, 2008, pp. 9-30; “Una introducción a la Escuela de Frankfurt”.
126
muy especialmente la conferencia “Filosofía y discurso crítico”,10 hablan de un
asedio constante a la preocupación sobre la política en la época de dominio total
de la modernidad capitalista. Pero es indispensable insistir en que su
interpretación trastoca la noción misma de la política que ha sido construida por
esa forma de modernidad.
Comprender algunos elementos básicos sobre cómo esa importante presencia de
la Escuela de Frankfurt en el pensamiento de Echeverría contribuye a su
indagación por la política de la modernidad capitalista es lo que busca este texto.
De modo más específico, intento encontrar algunas preguntas que sirvan de
pretexto para abrir una discusión más rigurosa. No intento “crear” preguntas, claro;
sino que trato de sacar a la luz las preguntas que Echeverría deja cifradas en su
reflexión teórica.
¿El fin de la política?11
En su ensayo “La nación posnacional” Echeverría12 sostiene que el Estado
nacional se encuentra en una crisis definitiva en la actualidad. Esta clásica forma
institucional de la modernidad capitalista se habría agotado, habría perdido su
“funcionalidad” como condensación de la política. Para Echeverría la explicación
de este fenómeno tiene poco que ver con ideas superficiales y ―usualmente―
poco rigurosas como la “emergencia de las diversidades” o la crisis del
“eurocentrismo”. Se trata del desarrollo de un proceso de transformación de la vida
social de una insospechada profundidad: la unificación planetaria del proceso de
Contrahistorias. La otra mirada de clío , México, 2011, 19-50; “Una Lección Sobre Walter Benjamin”,
Contrahistorias. La otra mirada de Clío , México, 2011, pp. 51-62.
10
B. Echeverría, “Filosofía y discurso crítico”, en El materialismo de Marx. Discurso crítico y revolución.
México: Itaca, 2011, pp. 87-107.
11
Echeverría hace una distinción entre “la política” y “lo político” (Valor de uso y utopía, loc. cit., pp. 77-79;
Definición de la cultura, loc. cit., pp. 154-158). “Lo político” corresponde al tiempo extraordinario de la vida
social, es decir, aquel que constituye el momento fundacional de una sociedad determinada, cuando se
instaura una forma determinada de organización de la misma; corresponde a la temporalidad de la vida
social vinculada con la guerra o la revolución. Por otro lado, está “la política”, o sea el momento ordinario
que regula toda la “praxis productivo-consuntiva” y corresponde a la cristalización institucionalizada de
aquel orden establecido en el tiempo extraordinario; se trata de su rutinización, la cual se expresa tanto en
la “vida profana” como en la esfera propiamente “política”, es decir, la de las instituciones y los rituales de la
“forma de gobierno”. Sin embargo, “lo político” no se limita exclusivamente al tiempo extraordinario, a la
revolución social, sino que puede verse una irrupción de este momento de la vida social en el tiempo
cotidiano, en la esfera profana de la vida social (Valor de uso…, pp. 78-79; Definición de…, pp. 162-163).
Claro, esto ocurre en el plano de “lo imaginario” de la vida cotidiana y adquiere cuerpo en expresiones como
la fiesta, el juego o el arte (Definición de…, pp. 175-181). Se trata de una especie de simulacro que emula el
tiempo extraordinario y produce una existencia “en ruptura”. Sin duda, la mayor plenitud de esta otra
experiencia de lo político se concentra en la fiesta (Ibíd., p. 179). En lo que sigue, lo que se define como
“esfera política” o simplemente como “política” se refiere –en realidad- al campo de relación entre estas dos
temporalidades.
12
B. Echeverría,Vuelta de siglo, loc. cit., pp. 143-154.
127
trabajo y el dominio de la tecnología son las condiciones que explicarían esa
transformación.13 En suma se trata de un cambio sustancial en el fundamento
material de la vida social moderna.
La comprensión que hace Echeverría de este cambio sustancial del capitalismo y
de la forma estatal moderna señala la supresión de la “esfera pública” existente
durante la Belle Époque de la sociedad burguesa. La política tiene algún
significado en la modernidad capitalista mientras existe una especie de “brecha”
entre la “sociedad política” y la “sociedad civil”. Esto tiene que ver con la idea y las
prácticas que se sostienen en el supuesto de que el estrato político o institucional
puede controlar la dinámica desatada y caótica de las relaciones económicas
privadas que dominan a la “sociedad civil”.14 De algún modo, aquí se encuentra la
clave de la forma política moderna que termina consignándose en el Estado
nacional. Siguiendo el argumento de Echeverría es posible decir que la versión
más radical de esta fe en la “esfera política” instaurada por la modernidad
capitalista es, paradójicamente, la política revolucionaria que se construyó sobre la
base de lo que denomina el “mito burgués de la revolución”. Este mito ―que no es
equivalente al concepto mismo de revolución según Echeverría― se asienta en la
idea de una especie de capacidad “demiúrgica” de la política, desde la “sociedad
política” es posible transformarlo todo, destruir lo existente y hacer de la vida
social algo completamente nuevo.15 Bien podría decirse ―quizá exagerando un
poco― que ese es el sentido de toda la política moderna, bien podríamos hablar
de algo así como el “mito de la política”. Pero, ¿por qué ese sentido de la política
moderna en general y de la política revolucionaria en particular contiene, para
Echeverría, un fundamento mítico? Pues, la respuesta se halla en que la política
moderna reproduce la lógica que fundamenta a la modernidad capitalista, a saber:
la lógica del valor económico.16 El carácter abstracto y cuantitativo del proceso de
valorización (Verwertungsprozeß) subordina o margina la dimensión concreta de la
vida social (valor de uso), por lo que el resultado es una propensión desmesurada
hacia la posibilidad de deshacer, hacer y rehacer el mundo de lo concreto. Pero,
su carácter mítico tiene que ver con que el Estado, como encarnación institucional
de la esfera política, es en realidad un “pseudosujeto”17, no es aquel demiurgo que
el mito moderno de la política configura, el verdadero sujeto de la vida social
13
Ibíd., p. 149.
14
B. Echeverría, Valor de uso y utopía, loc. cit., pp. 87-89.
15
Ibíd., pp. 67-70.
16
Ibíd., p. 69.
17
Los primeros planteamientos de Echeverría en relación a esta característica del Estado moderno se
encuentran en algunos de sus ensayos incluidos en El discurso crítico de Marx (Ver B. Echeverría, El discurso
crítico de Marx, ERA, México, 1986). La diferencia fundamental entre aquellos ensayos y los posteriores
radica precisamente en la idea del “mito de la revolución”, idea ausente en los primeros.
128
moderna es el capital.18 Si pensamos en el Estado no solo como aparato
institucional, sino como la hegeliana “sociedad política” ― creo que es así como lo
entiende Echeverría― entonces toda la “esfera pública” moderna es
esencialmente esta “pseudosujetidad” política, toda ella está supeditada al
verdadero sujeto político moderno que es el capital.19 En otras palabras,
comparten esa condición de sujeto fantasmagórico las instituciones estatales, los
partidos políticos, el sistema parlamentario, etc.; en definitiva, el conjunto de
expresiones concretas que definirían a eso que se puede llamar la “forma política
moderna”.
Sin embargo, a pesar de esta subordinación de la esfera política, aquella brecha
entre esta y la esfera económica gobernada por el capital no es ilusoria. Si nos
detenemos en la tesis de Echeverría podemos decir que la brecha existe y deja
espacio para una acción política autónoma y, principalmente, revolucionaria,
fenómeno que es determinante para la historia política que va de fines del siglo
XVIII hasta inicios del siglo XX. Solo entendiéndola de este modo es posible
comprender con toda precisión la recurrente mención que Echeverría hace de la
conocida expresión de Lukács acerca de la época de “actualidad de la revolución”
que caracteriza a ese largo período. La razón para que esto ocurra tiene que ver,
en opinión de Echeverría, con que la esfera política no ha sido subordinada
completamente por el capital en este largo período y este hecho se explica ―a su
vez― porque el capital no ha logrado subsumir completamente a la “forma natural”
de la reproducción social o la dimensión del “valor de uso”, ni tampoco ha
conseguido ―y esto es fundamental― supeditar por entero a la esfera de la
circulación mercantil.20 En otras palabras, se podría afirmar que la forma natural y
la circulación mercantil simple resisten a la imposición de la lógica capitalista, en
cierto modo, se trataría de una situación de “subsunción formal” de esas
dimensiones de la vida social moderna al capital. De ahí que el capital requiere del
Estado nacional, este permite doblegar esa resistencia, hace posible la
“gobernabilidad del capital” al forzar la subordinación de la forma natural y la
esfera del intercambio puramente mercantil. De ahí la necesidad de que el Estado
monopolice la violencia. En concreto, todo esto permite controlar “cotos” de
población y territorio necesarios para la reproducción del capital. Pero, al mismo
18
B. Echeverría, El discurso crítico de Marx, loc. cit.; Las ilusiones de la modernidad, UNAM / El Equilibrista,
México, 1995; Valor de uso y utopía, loc. cit.; Vuelta de siglo, loc. cit.
19
Según Echeverría esta concepción es la que diferencia a Marx de la idea hegeliano-burguesa sobre la
“sociedad política”. La política está más allá de su esfera institucional formal (Ver B. Echeverría, El discurso
crítico…, loc. cit., pp. 213-216).
20
En su ensayo “Lo político en la política” (Valor de uso y utopía, loc. cit., pp. 77-90), sobre la base de las
tesis de Hegel, expone detenidamente esta concepción de las “tres esferas” de la vida social moderna. En el
sustrato más básico está la “forma natural”, caracterizada por las relaciones comunitarias y familiares de
organización social; en un segundo nivel se ubica la “sociedad civil” y, finalmente, la “sociedad política”.
129
tiempo, la mediación que el Estado representa deja una especie de “porosidad”
política que hace posible que la resistencia de esas otras esferas “no capitalistas”
adquieran expresión propia en el marco de la forma política moderna. Por
supuesto, esto no siempre supone formas políticas “progresistas”, las expresiones
políticas reaccionarias de tipo aristocrático que también provienen de esa
“resistencia” a la modernidad capitalista también alcanzarán una forma política
moderna.21
Pues bien, este espacio abierto que deja la forma “clásica” de la dominación del
capital es liquidada posteriormente. La explicación que ensaya Echeverría sobre
este proceso tiene como sustento la tesis de Horkheimer acerca del “Estado
autoritario”.22 Observable desde los inicios del siglo XX, a criterio de Horkheimer,
el “Estado liberal” de la société bourgeoise decimonónica terminó por convertirse en
un “Estado autoritario”. Es necesario ser precisos con esto, no es el fin de la forma
liberal que antagoniza con la forma autoritaria, se trata de la “evolución lógica” de
la primera hacia la segunda. De modo que, la anulación de la “esfera pública”
debe entenderse en su sentido específico, no se trata de la eliminación del Estado,
se trata del paso hacia la forma burocrática de administración de la reproducción
capitalista, es el Estado convertido en el “capitalista total” como propone
Horkheimer retomando un planteamiento de Engels.23 De acuerdo a Horkheimer
este proceso tiene lugar como consecuencia lógica del surgimiento del capitalismo
monopólico, lo cual supone la superación de la “economía de mercado”, los
capitalistas monopólicos ya no están regidos por las reglas de la circulación
mercantil, por lo que la forma concreta que asume un capitalismo de esta
naturaleza es la de la “administración monopólica”, la forma del burocratismo
autoritario. De ahí que Horkheimer plantee casi una equivalencia entre el trust y el
Estado autoritario. Digo casi porque hay una diferencia, tal como apunta
Echeverría, esta radica en que el Estado autoritario se torna en el dueño absoluto
de toda la fuerza de trabajo existente en su territorio, al tiempo que es el
propietario único de los medios de producción disponibles,24 ese es el significado
21
Huelga decir que el fascismo y el nazismo provienen de este largo proceso político. Es sumamente
significativo que, a más de los partidos obreros comunistas y socialdemócratas, hayan sido estos
movimientos los que mejor se inscriben en la forma del partido político moderno. Lo llamativo es esa
especie de hibridación o equilibrio entre lo “arcaico” y lo “moderno” que logran los partidos reaccionarios y
conservadores. Curiosa y perturbadora al mismo tiempo resulta su tendencia a aceptar la modernidad “sin
perder la identidad tradicional”. Cierta diferencia con el “mito de la revolución” es visible en ese
comportamiento político, aunque hay una propensión obsesiva hacia “lo nuevo”, este no surge ex nihilo,
debe anclarse en la tradición mítica.
22
M. Horkheimer, Estado autoritario, Trad. B. Echeverría, Itaca, México, 2006.
23
Ibíd., p. 30.
24
B. Echeverría, “Presentación”, en M. Horkheimer, Estado autoritario, loc. cit., pp. 20-21.
130
de la noción de “capitalista total”.25 Y de ahí lo polémico de la tesis de Horkheimer,
el control total del Estado sobre los medios de producción es la forma más
desarrollada del capitalismo tardío, el “capitalismo de Estado” tiene su mayor
desarrollo en el “socialismo real”. Con ello Horkheimer echa al traste toda la
discusión “mercado-Estado”, a partir de su tesis se concluye que el liberalismo
clásico, el reformismo keynesiano y el “socialismo real” sucumben ante el
abrumador dominio del monopolio del capital; de igual modo, la idea del Estado
“controlando” al capital carecería por completo de sentido.
Este planteamiento de Horkheimer le permite a Echeverría sostener que, si bien la
expresión más “pura” del estado autoritario es el “capitalismo de Estado”, o sea el
“socialismo real”, en realidad este es un proceso que tiene lugar también en las
llamadas “democracias occidentales”. En cierto modo, Echeverría nos habla de
una diferencia de grado más que una distinción sustancial entre las formas
específicas que ese proceso asume. El elemento común es la anulación de la
“esfera pública” y la supeditación del Estado a la lógica del capital. No obstante,
considero que es aquí donde Echeverría logra una interpretación más precisa que
Horkheimer acerca de este paso al “Estado autoritario”.26 La conformación del
capitalismo monopólico y el predominio del “mundo administrado” corresponden a
lo que puede definirse como la “subsunsión real” de la política al capital. Pero,
¿qué quiere decir esta fórmula? Recordemos que habíamos dicho que la
subsunción formal de la política se debía al control “incompleto” que el capital
tenía de la “forma natural” y de la circulación mercantil en su primera época; pues
ocurre que en el capitalismo tardío el capital consigue subordinar a ambas
introduciéndose en su “núcleo interno”. Sobre la circulación mercantil Echeverría
afirma ―siguiendo a Horkheimer― que el capital monopólico establece una línea
demarcadora entre los capitalistas monopólicos que “manipulan” la circulación
mercantil y los demás capitalistas que “son manipulados” por ella.27 Al imprimirle
su control el capital monopólico vuelve superflua la esfera de los intercambios
mercantiles. Esto hace posible que la “sociedad civil” ―y toda la violencia que le
es propia― subsuma a la “sociedad política”. Pero hay algo más significativo en
este proceso: la subsunción de la “forma natural”. Pienso que aquí se encuentra la
25
No puedo evitar encontrar cierto parangón con aquel planteamiento de Kautsky, duramente criticado por
Lenin, acerca del “superimperialismo”. En el fondo está una interrogante fundamental: ¿es posible la
supresión total de la competencia con el advenimiento de los monopolios capitalistas? O, dicho de otro
modo, ¿ciertamente puede constituirse el “capitalista total”? No debemos perder de vista que en las
consideraciones de Engels, al igual que en las de Lenin sobre el imperialismo, subyace la idea de que al
interior del capitalismo se van configurando las condiciones de organización de la producción que
sustentarán el socialismo, tanto el “capitalista total” como el “imperialismo” serían formas pre-socialistas de
organización de la vida social, distorsionadas por el control privado del capital.
26
No quiero aventurarme demasiado, pero me parece que esto se debe a la mayor proximidad a la crítica de
Marx que tiene Echeverría.
27
B. Echeverría, Valor de uso y utopía, loc. cit., p. 104.
131
más interesante y sugerente de las reflexiones que hace Echeverría sobre el
agotamiento de la política moderna. La subordinación de la “forma natural” tiene
que ver con la subsunción real del trabajo; para Echeverría esta última supone la
subordinación real de aquella, el mecanismo esencial de este proceso es la
ocupación del campo técnico de la producción. De cierta manera, el dominio
técnico del capital cierra la brecha entre la “sociedad civil” y la “sociedad política”,
hace posible que esta última quede enteramente dominada por el capital; de modo
que, el Estado ya no es una especie de “mediador” a favor del capital, sino que
transmite de forma directa el “mandato” del capital. Para Echeverría, aunque los
antecedentes del “estado autoritario” están en el nazismo y en el estalinismo, el
tipo de Estado que se constituye después de la crisis de los “Estados de bienestar”
es el que mejor corresponde a esta nueva forma política, aunque esto no significa
que no tenga relaciones con aquellas otras formas iniciales del Estado autoritario,
todo lo contrario es su realización final y contemporánea. La figura de estos
Estados completamente “técnicos” que tienen a la violencia como patrimonio
exclusivo y excluyente sería la mejor expresión del Estado autoritario.28
En definitiva, lo que hace superfluo el viejo papel del Estado es la posibilidad que
tiene el capital de un control directo sobre la vida social. Es importante insistir en
que esta transformación no implica la supresión del Estado moderno, supone
―por el contrario― la realización de su finalidad histórica: convertirse en un
aparato institucional totalmente funcional a la lógica de reproducción del capital.
Su transformación en aparato meramente “técnico” y no “político”.29 Sumado a ello
aparece otro fenómeno esencial en esa relación no mediada del capital con la
sociedad moderna contemporánea, se trata de la “industria cultural de masas”
según el planteamiento de Horkheimer y Adorno en la Dialéctica de la Ilustración.30
Los mass media se constituyen en los transmisores del “discurso” del capital hacia
la sociedad masificada, son los portadores del código cultural del capital.
Ahora bien, con todo esto queda planteado un problema central: al subsumir a la
“forma natural” el capital crea una “forma natural” propia o se limita a dominar a
una “forma natural” que, por principio, le es ajena. La importancia de la subsunción
real de la dimensión del valor de uso en la conformación del principio político del
28
Ibíd., pp. 94-118. Quizá uno de los signos más elocuentes de esta nueva situación es el uso extensivo de la
noción de “terrorismo”. Esta supone que la posibilidad de la violencia política ejercida por actores no
estatales solo puede comprenderse como un pathos social. En consonancia con el carácter profundamente
conservador de la política del capital, la insurrección armada queda reducida a pura criminalidad, la
violencia política se convierte en simple violencia criminal y “enfermedad social”.
29
Otro signo tremendamente expresivo de este fenómeno es lo que ocurre con la denominada “ciencia
política”. Me refiero a la paradoja de tratar a la política de modo despolitizado, es decir, el desarrollo de una
especie de “técnica” de la política que la reduce al funcionamiento del sistema político, algo así como una
mecánica institucional, en la que el poder no es más que una cuestión administrativa.
30
M. Horkheimer y T. W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos, Akal, Madrid, 2007.
132
capital nos conduce a la pregunta de qué tan conflictivo se convierte esto para la
“forma natural” que se configura en la modernidad capitalista. El valor de uso no
puede salir intacto cuando la política se impone como “violencia de las cosas”.
La técnica y la dictadura del capital: utopismo y mito ilustrado
La modernidad capitalista se realiza plenamente cuando la técnica capitalista
domina el campo instrumental nos dice Echeverría. Este vendría a ser el sustrato
básico sobre el cual la valorización del valor se torna en el fundamento del tipo de
vida moderna dominante. Y así la política pierde esa relativa autonomía anterior.
La importancia de la técnica en este proceso es otro de los elementos que
vinculan a Echeverría con la Escuela de Frankfurt. Existen dos modos de
comprender el fenómeno de la técnica capitalista al interior del discurso de la
Teoría Crítica y del marxismo heterodoxo: uno que ve en la técnica
moderno―capitalista la potencia concreta de la emancipación hacia una
modernidad alternativa, socialista o comunista, para lo que habría que librar a la
técnica del dominio del capital; y, otro que ve en la forma concreta de la técnica la
“deformación” capitalista que hace de esa técnica un mecanismo destructivo en sí
mismo.
Para ver mejor esta contraposición conviene desplazarnos hacia el campo de la
relación entre la técnica, el arte y la “cultura”. Se trata, entonces, de las diferentes
lecturas que hacen Benjamin,31 por un lado; y, Adorno y Horkheimer,32 por otro.
Echeverría sostiene que en su ensayo La obra de arte en la época de su
reproductibilidad técnica Benjamin encuentra en la revolución técnica la posibilidad
de democratización de la creación estética, no solo de la masificación pasiva
frente a la obra de arte, sino el surgimiento de masas creadoras; ese es el sentido
que tiene ―según Echeverría― el fin del “arte aurático” que Benjamin postula
como resultado de la tecnificación industrial de la producción artística.33
Echeverría cree que hay cierta ambivalencia o cierto “desajuste” en el ensayo
sobre la obra de arte, puesto que Benjamin ―a diferencia de Brecht― percibe que
es posible que el problema sea la estructura técnica en sí misma; sin embargo,
termina prevaleciendo su noción de la potencia liberadora de la técnica.34
31
W. Benjamin, La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, loc. cit.
32
M. Horkheimer y T.W. Adorno, op. cit.
33
B. Echeverría, “Introducción: Arte y utopía”, loc. cit.
34
B. Echeverría, “Una Lección Sobre Walter Benjamin”. Contrahistorias. La otra mirada de Clío, loc. cit., pp.
51-62.
133
En opinión de Echeverría,35 el célebre texto “La industria cultural” de Horkheimer y
Adorno36 representa una lectura crítica sobre la perspectiva benjaminiana acerca
de la técnica. Echeverría encuentra que la crítica de estos autores muestra cómo
el desarrollo técnico en la “producción cultural” no solo que obstaculizó la utopía
de Benjamin, sino que produjo el efecto contrario: una absoluta alienación de las
masas. De todas maneras ―como he dicho antes― Echeverría reconoce que esta
no es una noción ajena a Benjamin, pero antes que en su concepción de la técnica
esa noción aparecerá en su comprensión de la historia, aspecto que Echeverría
recupera con insistencia, se trata de su idea de quebrar la continuidad histórica
como principio de la revolución, interrumpir el tiempo histórico del progreso para
dejarlo en suspenso y recoger todo aquello que en el pasado es el anverso
bárbaro del progreso.
Evidentemente, Echeverría apuesta por la interpretación de Horkheimer y Adorno;
y, esto es patente no solo en su lectura de los teóricos de la Escuela de Frankfurt,
esa perspectiva está presente en su lectura sobre el problema de la “subsunción
real” en el pensamiento de Marx.37 El sentido de la revolución no se limita al
“control proletario” de la técnica capitalista, es necesario comprenderlo como un
“cambio civilizatorio” que haga posible construir una nueva técnica distinta de la
capitalista.38
Estas consideraciones me permiten volver a la cuestión de la política y al
problema del “valor de uso capitalista”. Y aquí quiero detenerme en un punto que
me parece esencial en el pensamiento de Echeverría: la relación entre el “mito de
la revolución” y la Dialéctica de la Ilustración. Es indispensable tener en cuenta
que la interpretación que Echeverría hace del texto clásico de la Escuela de
Frankfurt es enormemente esclarecedora. Creo que, en este sentido, hablar de
“mito” para referirse a la revolución es bastante más que una figura metafórica o
una “licencia retórica”, con ello Echeverría inscribe a esa concepción de la
revolución ―que él define como “romántica”― en lo que en estricto rigor es la
dialéctica de la Ilustración tal como la entienden Horkheimer y Adorno. Es decir, la
Ilustración que en el mundo dominado por el mito hace posible romper con la
dinámica de dominación arcaica por medio de la razón, en el mundo moderno
pierde ese principio liberador y se convierte en su contrario, hace que la razón
adquiera un estatuto mítico. Es en este punto específico en el que la tesis de
Echeverría adquiere toda su fuerza explicativa, este complejo y paradójico proceso
35
B. Echeverría, “Introducción: Arte y utopía”, loc. cit., pp. 25-27.
36
M. Horkheimer y T.W. Adorno, op. cit. págs. 133-181.
37
B. Echeverría, El discurso crítico de Marx, pp. 117-118; “Presentación”, en K. Marx, La tecnología del
capital. Subsunción formal y subsunción real del proceso de trabajo al proceso de valorización (Extractos del
Manuscrito 1863-1865), Itaca, México, 2005.
38
B. Echeverría, “Una lección sobre Walter Benajamin”, loc. cit., p. 61.
134
es posible debido a que la modernidad capitalista no rompe el principio arcaico de
la autoconservación (Selbsterhaltung), el principio que busca la fijación identitaria,
la substancialización ontológica del ser humano, que por esta razón lo coloca en
una relación de violencia “estructural” con lo Otro,39 se trata del predominio de una
relación hostil entre el hombre y la naturaleza. En otras palabras, la razón ilustrada
moderna no hace más que prolongar el principio de la técnica arcaica.
La diferencia histórica fundamental ―siguiendo a Echeverría― radica en que el
despotismo arcaico se ejercía por medio de formas institucionales más o menos
definidas y concretas (los Estados antiguos por ejemplo), en tanto que, en la
sociedad moderna, hay un despotismo ejercido por un “sujeto automático”: el
capital. Comparten el hecho de tener como fundamento de ese despotismo a
formas de “universalismo abstracto”40 que dan lugar al trascendentalismo propio
de aquella “substancialización ontológica”. Pero, esta diferencia es determinante,
la técnica capitalista pareciera ejecutar una “superación dialéctica” de la técnica
arcaica, mantiene la relación violenta con lo Otro, pero esa violencia se transfiere
al mundo de las cosas y al cuerpo humano, el “sujeto trascendental” de la
violencia arcaica deja de estar fuera del mundo material y se inserta en la
materialidad misma. Las cosas no son “encarnaciones” de lo trascendental, son lo
transcendental mismo. A mi modo de ver, este es el esclarecedor argumento que
propone Echeverría en relación con el “retorno mítico” de la Ilustración postulado
por Horkheimer y Adorno, ahora la dimensión mítica habita la objetividad del
mundo humano. La fuerza desmesurada e incontrolable que asedia a lo humano
tenía como espacio privilegiado el “mundo natural” en las sociedades arcaicas, en
la modernidad capitalista esa fuerza tiene como campo predominante,
paradójicamente, a las “cosas humanas”. En cierto modo, la mercancía y el dinero
son las sirenas y los Polifemos de la Ilustración moderno-capitalista.41
De ahí la importancia política de la técnica capitalista en el pensamiento de
Echeverría. La “razón instrumental” no es algo que corresponde a la esfera de la
“significación” o lo “simbólico”, tiene una objetividad concreta; su predominio ―y
su violencia― se deriva del proceso que hace del capital el núcleo social del
“mundo de los objetos”. En consecuencia, el progresivo y vertiginoso avance en la
subsunción de este mundo por parte del capital es el proceso que subyace a la
39
B. Echeverría, Vuelta de siglo, loc. cit., pp. 49-51.
40
B. Echeverría, Las ilusiones de la modernidad, loc. cit., pp. 55-59.
41
Con estas consideraciones no puedo dejar de pensar en el célebre pasaje sobre el arte griego de Marx en
la Einleitung de 1857. Dice Marx: “¿A qué queda reducido Vulcano al lado de Roberts & Co., Júpiter al lado
del pararrayos y Hermes frente al Crédit mobilier? Toda mitología somete, domina, moldea las fuerzas de la
naturaleza en la imaginación y mediante la imaginación; desaparece por lo tanto con el dominio real sobre
ellas” (Ver K. Marx, Introducción general a la crítica de la economía política / 1857, Trads. José Aricó y Jorge
Tula, Siglo XXI, México, 2006, p. 61).
135
pérdida de sentido que la política sufre con la consolidación de la modernidad
capitalista. El Estado nacional como forma política tiene sentido en la medida en
que existe un mundo objetivo que el capital no controla aún, cuando ese mundo
objetivo ha sido doblegado en su mismo terreno, el Estado ya no puede ser otra
cosa que la pura “administración cosificada”. Según Echeverría, este es el carácter
que la política adquiere en el capitalismo contemporáneo.
El problema de la enajenación o los límites de la dictadura del capital
En sus últimos trabajos Echeverría desarrolla un concepto que bien puede
interpretarse como el resultado lógico de toda esta discusión teórica sobre la
política: la blanquitud.42 Esta es producto del complejo proceso de construcción de
identidad que implica la subordinación del mundo objetivo al capital. Echeverría
hace una muy interesante formulación sobre esto, el dominio del capital no puede
asentarse en la pura abstracción del valor, al introducirse en el núcleo objetivo de
la reproducción material requiere darse una “forma concreta”. En la medida en que
el centro geográfico e histórico del desarrollo capitalista tiene lugar en la Europa
nórdica, esta le “presta”, al capital su concreción étnica; pero este hecho que
responde a un principio de casualidad termina por convertirse en un principio de
necesidad.43 No obstante, al transformarse en necesidad el soporte étnico termina
subordinado a un sustento identitario; es decir, más allá de la pertenencia a un
grupo étnico determinado, “blanco” en este caso, se deriva de este un
comportamiento determinado, un ethos, que señala los rasgos que describen la
pertenencia a la civilización capitalista. Esto es lo que distingue a la “blancura”
(étnica) de la blanquitud (identitaria), la modernidad capitalista determina que no
hay que “ser blanco”, sino “actuar como blanco”, ese es el fundamento de la
blanquitud.44
Una vez más, sería equivocado restringir la interpretación de este concepto al
ámbito de la “cultura”. Es, en todo rigor, un concepto que busca comprender la
política. Al poner en relación este concepto con la idea del “fin de la política” que
se asienta en la dictadura del capital que opera mediante la ocupación de la
“sociedad civil” antes que de la “sociedad política”, es posible establecer que la
blanquitud constituye la forma política concreta de la lógica autoritaria de la
modernidad capitalista contemporánea. ¿Por qué? Si la total subordinación de la
esfera pública al capital tiene su origen en la subsunción real del “mundo objetivo”,
42
B. Echeverría, Modernidad y blanquitud, loc. cit.
43
Ibíd., pp. 60-61.
44
Echeverría advierte, sin embargo, que siempre está latente la posibilidad de un retorno fundamentalista
desde la blanquitud hacia la blancura. Es lo que muestra su brillante análisis del nazismo en el ensayo
“Imágenes de blanquitud” (Ver B. Echeverría, Modernidad y blanquitud, loc. cit., pp. 57-86).
136
entonces el capital ya no solo interfiere con la dimensión política formal (el Estado)
y con la esfera de la circulación mercantil simple, irrumpe en el estrato de la “forma
natural” misma, toma por asalto el mundo del valor de uso. Para decirlo con otras
palabras, el capital logra penetrar el sustrato más profundo de la vida social, el de
la “civilización material” para decirlo con palabras de Braudel.45 Siendo esta la
dimensión más concreta de la reproducción material de la sociedad, el capital
asume una forma histórica específica, pero la escinde de su materialidad histórica
y étnica para inyectarle su propia dinámica abstracta. En estricto sentido, lo étnico
queda reducido, ahí sí, al campo restringido de lo que comúnmente se entiende
por “cultura”, los fundamentalismos y la celebración de las “identidades primarias”,
en medio de la crisis de las siempre difíciles identidades nacionales, no serían
más que una violenta reacción sintomática frente al desprendimiento de la forma
material de reproducción social sobre las que se sostenían aquellas identidades,
forma que ha sido derrotada por la irrupción de la forma capitalista.
Si la política del capital se soporta en lo que Echeverría llama la “violencia de las
cosas”, entonces, es posible entender mejor lo que significa el concepto de
blanquitud. Este bien podría interpretarse como la materialización en un tipo
específico de ethos de ese extraño comportamiento que las cosas tienen en la
modernidad capitalista. Ese ethos es el ethos realista propuesto por Echeverría, es
decir, aquel que piensa que la realización del valor de uso solo puede lograrse
mediante la realización del valor, que no existe ruptura o contradicción entre
ambos procesos.46 Pero, este ethos no es ilusorio, reproduce en el “mundo de la
vida” el modo en que el capital resuelve su necesidad de soporte concreto.
Entonces, la importancia política del concepto de blanquitud tiene que ver con su
localización respecto del campo de la reproducción material de la vida social. Su
carácter civilizatorio corresponde a una dimensión que va más allá de las
manifestaciones formales de lo étnico o lo histórico. Y su efectividad en la
definición de un principio normativo de comportamiento se deriva de esa
ocupación de la esfera del valor de uso. En este sentido, vinculando esto a la
discusión del Estado autoritario, la total subordinación de la dimensión estatal a la
lógica del capital, con la consecuente crisis de la forma nacional de ese Estado,
tiene como contraparte esta subsunción real del mundo del valor de uso al capital,
esta transformación del capital en algo así como un “principio civilizatorio”.
Fenómeno que da lugar al surgimiento de un comportamiento inédito, un tipo
45
F. Braudel, Civilización material, economía y capitalismo, siglos XV-XVIII. Tomo I. Las estructuras de lo
cotidiano: lo posible y lo imposible, Trad. I. Pérez-Villanueva Tovar, Alianza, Madrid, 1984. Conviene recordar
que en la comparación que Echeverría hace entre Marx y Braudel encuentra cierta semejanza en los
conceptos de “forma natural” y “civilización material” (Ver B. Echeverría, “La comprensión y la crítica.
Braudel y Marx sobre el capitalismo”, en Las ilusiones de la modernidad, loc. cit., pp. 111-131).
46
B. Echeverría, Las ilusiones de la modernidad, loc. cit.
137
humano peculiar, que resulta del paso de las identidades “nacionales” a una
suerte de “identidad civilizatoria”: la blanquitud. De modo que, esta describe ese
comportamiento “pragmático” que ajusta cualquier diferencia “multicultural” al
parámetro civilizatorio establecido por la modernidad capitalista. Curiosamente el
viejo eurocentrismo de corte colonialista o imperialista cede su lugar a un
eurocentrismo más complejo que conduce a un “ethos realista multicultural”, la
diferencia civilizatoria ya no tiene como parámetro a los “modos de mesa” o las
“normas de urbanidad”, sino que se determina a partir de lo que ―en estricto
rigor― podemos definir como “modo de producción”.
El carácter superfluo que la política moderna adquiere al consolidarse este largo
proceso histórico y la crisis de la revolución no se explican, entonces, por el
“aburguesamiento del proletariado”, la “burocratización partidista”, el “engaño
ideológico”, el “consumismo”, etc. ―todas ellas explicaciones con fuertes rasgos
idealistas-burguesas-liberales si se quiere― sino por ese profundo proceso que
ocurre en el estrato de la “forma natural”, en lo que podría llamarse la “historia de
la ‘forma natural’”. Aquellas otras explicaciones son en realidad consecuencias de
este proceso.
Ahora bien, para Echeverría esto no es un fenómeno absolutamente nuevo en la
modernidad capitalista. Es evidente una tendencia permanente que se deriva de la
progresiva extensión de la dinámica capitalista a toda la vida social moderna. Y el
mecanismo privilegiado de aquella expansión es la creciente mercantificación de
la vida social. El avance de la esfera de la circulación mercantil, su imposición
como mecanismo predominante de relación social es el fenómeno sobre el que se
asienta la generalización de la presencia del capital en la modernidad. Lo que esto
implica es la subordinación de las relaciones sociales a las relaciones mercantiles,
la dependencia de la socialidad humana al intercambio entre cosas. El principio de
la “violencia de las cosas” se halla en este tipo de vínculo social que establece la
dinámica mercantil. Estamos hablando, por supuesto, de las nociones de
“fetichismo de la mercancía” y “enajenación” planteadas por Marx47 y
desarrolladas por Lukács48 a partir de los cuales Echeverría trabaja su reflexión
sobre el fundamento de la vida social impuesta por el capital. Al respecto, es
indispensable una distinción esencial, Echeverría ―siguiendo a Marx― separa
claramente la circulación mercantil simple de la circulación mercantil capitalista,
esta última exacerba la tendencia corrosiva de la primera porque lleva la tendencia
mercantilizadora más allá del mundo de las cosas al convertir a la fuerza de
47
K. Marx, El capital. Crítica de la economía política. Libro primero. El proceso de producción del capital,
Trad. Pedro Scaron, Siglo XXI, Mexico, 1975.
48
G. Lukács, Historia y conciencia de clase, Trad. F. Duque, Ciencias Sociales, La Habana, 1970.
138
trabajo en mercancía; esto supone al definitiva subordinación de la vida humana a
la cosificación propiamente capitalista.49
En este sentido, se puede decir que toda la crítica que Echeverría hace la forma
política moderno-capitalista configura una “teoría política de la enajenación”. Sin
embargo, para Echeverría, esta debe superar la tensión teórica interna que existe
en la formulación clásica del Lukács de Historia y conciencia de clase. Este
problema teórico tiene que ver con la posibilidad de la existencia “pura” de un
“sujeto desujetizado” (la vida social concreta) y un “objeto sujetizado” (el capital).50
La respuesta de Lukács a este problema, conduce a un debilitamiento de la teoría
de cosificación, según Echeverría, puesto que propone la existencia de una cierta
dimensión de sujetidad no enajenable en la forma concreta o “positividad concreta
del sujeto” (proletariado) y una cierta dimensión concreta del sujeto objetivado o
“positividad abstracta del capital” (burguesía). Entre ambas tiene lugar una
negación dialéctica que torna imposible la totalización; por lo cual la única forma
de salir de recomponer la totalidad sería la “síntesis” que permite la revolución.51
En contraste con el contenido hegeliano de la tesis de Lukács, Echeverría sugiere
que el fenómeno de la enajenación deja ver que en la modernidad capitalista
existe una sujetidad “concreta” repartida entre el hombre y las cosas.52
La reinterpretación del planteamiento de Lukács que hace Echeverría se explica
por el sentido que para este último tiene el concepto de valor de uso. La
enajenación no puede ser absoluta porque la esfera del valor de uso, por principio,
es contradictoria en relación con la lógica abstracta del valor. Esta contradicción
es irresoluble y se halla en el fundamento de la modernidad capitalista para
Echeverría. Por lo tanto, a pesar de la invasión del capital al sustrato de la “forma
natural” o del “valor de uso”, no es posible un “control total” de esa dimensión de la
reproducción de la vida social. Eso explica porque hay una sujetidad concreta
repartida, al tiempo que el capital no puede existir en la pura abstracción, tampoco
este logra anular por completo la “voluntad de forma” que anima la construcción
del mundo del valor de uso y que le confiere sujetidad al hombre concreto. Es en
este territorio de la sujetidad humana, sometida de todos modos al capital, en la
que Echeverría encuentra la posibilidad de recomposición de la política
revolucionaria, más precisamente, de “lo político”, la capacidad disruptiva de
transformar la forma concreta de la vida social.53
49
B. Echeverría, Las ilusiones de la modernidad, loc. cit., p. 102.
50
Ibíd., pp. 115-116.
51
Ibíd., pp. 116-117.
52
Ibíd., pp. 118-117.
53
Lo menciono de pasada, en mi opinión, es este el campo teórico que anima la reflexión de Echeverría en
relación con el ethos histórico.
139
Ahora bien, esta reflexión de Echeverría deja abierta una discusión esencial. La
ocupación capitalista del estrato de la “forma natural” implica que el capital
configura un valor de uso propio, un valor de uso capitalista; como lo mencioné
antes, para Echeverría, la complejidad de la dominación política del capital radica
en su necesidad de darse una forma concreta, a pesar, de su carácter abstracto y
cuantitativo. En varios de sus ensayos Echeverría deja entrever que efectivamente
podemos hablar de un valor de uso capitalista, pienso que uno de los ensayos en
los que esta idea aparece con mayor nitidez es “La modernidad americana” en el
que señala la escasa densidad étnica e histórica de la “forma natural” en el
contexto de los Estados Unidos que da lugar al surgimiento de un valor de uso
“monstruoso”, caracterizado por su excesiva artificialidad.54 Cierta tensión teórica
resulta de este planteamiento de Echeverría. La necesidad de concreción del
capital obliga a entender al valor de uso como algo más que un “soporte” de la
reproducción capitalista, en cierto modo, es consustancial al capital, se puede
decir que es su forma histórica específica, es el modo en que se actualiza la forma
natural en la sociedad capitalista. Vistas así las cosas, la reproducción capitalista
no es necesariamente “parasitaria”, “ajena” o “exterior” a la forma natural, puede
guardar con ella una relación de interioridad y organicidad. En otras palabras, la
posibilidad de recomposición de “lo político” a partir del valor de uso se relativiza,
corresponde a un ámbito específico del “mundo del valor de uso”.
La apuesta política del pensamiento de Echeverría frente a este modo de
comprender el funcionamiento de la dictadura del capital se dirige hacia la
posibilidad de pensar una modernidad alternativa comunista o socialista desde la
perspectiva del valor de uso. Para Echeverría la opción de un discurso teórico
crítico y de una práctica revolucionaria radica en asumir que el valor de uso
constituye la negación radical del capital.55 No obstante, si la dictadura del capital
se soporta en este complejo proceso de concreción, ¿es posible pensar en la
reconstrucción política del sentido de la revolución comunista sobre la base del
valor de uso? Este es el problema que deja abierto la reflexión de Echeverría
sobre la forma política de la modernidad capitalista.
Benjamin y la posibilidad mesiánica de la revolución comunista
Para intentar una conclusión de este texto quiero volver sobre la lectura que
Echeverría hace de Benjamin. Especialmente quiero referirme a la aguda
interpretación que propone acerca de las Tesis sobre la historia.56 Señalé antes el
54
B. Echeverría, Modernidad y blanquitud, loc. cit., p. 100.
55
Aunque en ocasiones esta pretensión pareciera “encubrirse” ―sobre todo en la época en que Marx era
tratado como “perro muerto” por la legión de pensamientos “post” o “neo”― no deja de persistir en el
pensamiento de Echeverría. Claro, su tratamiento es considerablemente heterogéneo y creativo.
56
W. Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, loc. cit.
140
desajuste que Echeverría encuentra en la mirada optimista que Benjamin tiene
sobre la técnica, allí prefiere ser más adorniano que benjaminiano; pero ―dije
también― es en la comprensión de la historia en la que Echeverría encuentra la
potencia del pensamiento de Benjamin. Se detiene en particular, en las tesis que
proponen “detener el progreso moderno” como el fundamento de la revolución y
del discurso del materialismo histórico. A la luz de la discusión sobre la “política
del capital” que he intentado esbozar, vale la pena preguntarse: ¿qué encuentra
Echeverría en el pensamiento de Benjamin que lo lleva a prestarle tanta atención?
Para Echeverría lo que le resulta decisivo del discurso de Benjamin es su
“extemporaneidad”, su distancia de la realpolitik que dominó a la política del siglo
XX.57 Echeverría encuentra en Benjamin un pensamiento político inusitadamente
radical debido a su intento por conciliar el “utopismo” de tradición occidental y el
“mesianismo” de raigambre oriental. Dice Benjamin en una de sus tesis sobre la
historia que Marx acertó enteramente al secularizar el tiempo mesiánico con su
idea de una sociedad sin clases.58 El resultado de esto implica pensar a la
revolución como un acto de ruptura del continuum histórico, de señalar la
preeminencia del presente sobre el pasado en una especie de condensación
histórica centrada en la discontinuidad.59 Si pensamos detenidamente en esta idea
que tanto fascina a Echeverría, Benjamin está poniendo en cuestión toda la
autosuficiencia que le otorgaba a la izquierda de su tiempo la certidumbre aquella
de que “la historia está de nuestro lado”. Echeverría recupera esa crítica para, a su
vez, poner en cuestión, casi un siglo después, esa certidumbre optimista que
termino en la devastadora crisis a la izquierda revolucionaria.
Pienso que la idea de la “ruptura histórica” de Benjamin está vinculada con la de la
posible recuperación de la sujetidad política que supervive en los resquicios de la
“forma natural” que constituyen la dimensión concreta, “realmente existente”,
desde la cual puede tener lugar la lucha contra la enajenación capitalista, que es
el planteamiento de Echeverría. Hacer saltar en pedazos el avance técnico del
progreso, el “culto al trabajo” del marxismo vulgar, mirar al pasado de los
oprimidos antes que al futuro, podrían interpretarse como las múltiples formas que
adquiere en Benjamin el cuestionamiento al dominio sobre el mundo concreto que
tiene el capital. Creo que Echeverría encuentra en Benjamin un pensamiento que
no está atrapado por el “mito de la revolución”, que recupera el “concepto de
revolución” como “negación determinada”, no como la negación formal ―no
dialéctica― y abstracta del exacerbado humanismo que impone la lógica del valor.
57
B. Echeverría, “Introducción: Benjamin, la condición judía y la política”, loc. cit., pp. 28-30
58
W. Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, loc. cit., p. 55
59
Ibíd., pp. 53-54.
141
Sin embargo, si bien el pensamiento de Benajmin alude a esa “necesidad
concreta” que localizaría al discurso comunista del lado de una emancipación que
termine por arrebatar la sujetidad cósica al capital para devolvérsela a la
humanidad, hay que señalar un elemento inquietante de su reflexión: la teología.
¿Cuál puede ser el punto en el que el materialismo histórico puede volverse
teológico?, ¿cómo hacer de la “tosquedad” de lo material algo “trascendental”?,
¿se trata acaso de una “teología del valor de uso”? Pienso que aquí es posible
hallar un aspecto de la reflexión de Benjamin que escapa a la interpretación de
Echeverría. Si bien la sujetidad política descansa en la forma concreta de la vida
social, esta no puede reducirse a la esfera del valor de uso. Cuando Benjamin
habla de Marx como el “secularizador” del tiempo mesiánico se refiere
explícitamente a su idea de la lucha de clases; con ello está haciendo alusión a un
concepto escurridizo en el pensamiento de Echeverría: las relaciones sociales de
producción. Estas se expresan en el mundo del valor de uso, pero no se reducen a
él, más aún en la modernidad capitalista. El hecho de que el valor de uso no
siempre le sea hostil al capital, más aún, el hecho de que el valor de uso,
“deformado” o “monstruoso”, haga posible la definitiva y completa subsunción de
la vida social al capital nos pone frente a la necesidad de ir más allá del valor de
uso y eso supone trasladarse a un tipo de objetividad distinto, la objetividad que
tienen las relaciones sociales de producción. Al final de cuentas ese es el
contenido radicalmente crítico del fetichismo de la mercancía, son las relaciones
sociales las que adquieren la forma de relaciones “cósicas”. El capital esconde esa
dimensión estrictamente social en las “cosas” haciendo que el valor ―la expresión
social de las relaciones de producción― aparezca como parte de la “naturaleza”
de las mercancías. El fundamento “comunitario” de la vida social en la modernidad
capitalista se halla en la profunda integración orgánica del trabajo que el capital
genera, pero al estar mediado por la relación mercantil, ese sentido comunitario es
oprimido y utilizado por el capital. La liberación de ese fundamento “comunitario”
no puede darse con la sola recuperación de la objetividad material del valor de
uso, es necesario devolverle su carácter de vínculo social, de comunidad
“religiosa” si se quiere, es quizá esta la razón por la que Benjamin apela a una
“teología secular”. Lo “teológico” tiene que ver con la universalidad de las
relaciones sociales definidas por la vida material, no con la particularidad del valor
de uso.
142
Libertad y naturaleza en Bolívar Echeverría
Yankel Peralta García
Cuanto más objetiva la causalidad, tanto
mayor la posibilidad de la libertad.
Th. W. Adorno
La relación entre libertad y naturaleza suele pensarse bajo el signo de la
oposición, sobre todo en los términos de la oposición entre libre albedrío y
determinismo. Se trata de un conflicto que, tanto teológica como
epistemológicamente, se fundamenta en la asimilación de la causa conoscendi
con la causa efficiens; en última instancia, en la omnisciencia divino-subjetiva.
Este reduccionismo vuelve a la libertad irreconocible para la experiencia finita.
Frente a esto, los partidarios de la libertad suelen apelar, por un lado, a un
concepto metafísico y bastante dogmático de la actividad subjetiva como algo
espontáneo e independiente del curso causal del mundo. Por otro lado, apelan
también a la finitud como horizonte elemental de la correcta comprensión de la
experiencia libre. De acuerdo con esta última postura, la libertad se encontraría en
el obrar con arreglo a un fin, en la causa finalis.
A Bolívar Echeverría podríamos quizá reconocerlo como representante
dialéctico de esta última postura: uno que descubre la libertad de los fines en los
efectos que tienen sobre la forma natural de los objetos como su negación
determinada. Pero se trata también, para Echeverría, de una negación
determinada de la forma por la materia o por la naturaleza que a la experiencia de
la reproducción social se le presenta bajo la figura de lo escaso. Esta segunda
negación traduce los fines de la libertad en la contrafinalidad inhumana del ciego
determinismo natural: la lucha por la existencia. La libertad, bajo esta condición,
produce la no-libertad. Pero la libertad, según esto, sólo existe bajo esta condición,
lo que quiere decir que la libertad, en realidad, no existe o sólo existe como
posibilidad anticipada de una forma natural articulada por fines plenamente
humanos.
En lo que sigue, quisiera desarrollar este concepto dialéctico de libertad con
el que, desde mi punto de vista, trabaja Bolívar Echeverría. Pero quisiera hacerlo
tratando de descubrir la necesidad de ese concepto frente al resto de posiciones
que he mencionado. En consecuencia, voy a partir del problema del determinismo
y del libre albedrio tal y como lo trata Echeverría para, entonces, poder abordar
plenamente su concepto dialéctico de libertad.
En relación con el problema de la libertad, planteado en los términos de la
oposición entre libre arbitrio y determinismo, Bolívar Echeverría parte de la
solución barroca sugerida por el concepto de la “Ciencia media de Dios” de Luis
de Molina (cabe decir que esta solución no es la del propio Echeverría). Dice
Echeverría: “En virtud de su saber único y especialísimo, Dios, en uno de sus
estadios de omnisciencia —ciencia que en él tiene consistencia ontológica, que es
saber de la cosa y al mismo tiempo creación de la cosa—, sabe-crea al hombre
como un ente libre, pasa junto con él por el ejercicio del libre albedrío, que elige y
toma decisiones”.1
Esta tesis barroca mantiene la libertad y la necesidad en su contradicción.
Toma partido por el “tercero excluido” y, de esta manera, pareciera esbozar una
comprensión dialéctica. Cuando la conciencia creadora y divina produce al
hombre, renuncia con ello a su propia omnisciencia y omnipotencia. Crea un ser
finito con el que se asimila y en el que se pierde. Pareciera entonces que la
infinitud, más que sostener un conflicto frente a su opuesto, frente a su otro
externo, engendra a partir de sí misma esa contradicción, “de tal manera que, dice
Echeverría, la libertad y la necesidad parecen convertirse cada una en su contrario
y confundirse entre sí”.2
En su Fenomenología del espíritu, decía Hegel:
1
Bolívar Echeverría, “La historia de la cultura y la pluralidad de lo moderno: lo barroco”, en La modernidad
de lo barroco. México, Era, 2000, p. 204.
2 3
Idem.
144
Hay que pensar el cambio puro o la contraposición en sí misma, la contradicción.
En efecto, en la diferencia que es una diferencia interna lo opuesto no es
solamente uno de dos —pues, de otro modo, sería un algo que es, y no un
opuesto—, sino que es lo opuesto de algo opuesto; lo otro es dado
inmediatamente en él mismo. Indudablemente coloco lo contrario del lado de acá y
del lado de allá lo otro, con respecto a lo cual es lo contrario; por tanto, pongo lo
contrario de un lado, en y para sí sin lo otro. Pero, cabalmente al tener aquí lo
opuesto en y para sí, es lo contrario de sí mismo o tiene ya de hecho
inmediatamente lo otro en él mismo. […] Solamente así es la diferencia como
diferencia interna o diferencia en sí misma, o como infiniud.3
La antinomia teológico-epistemológica pone la naturaleza, su necesidad y
su determinismo del lado de acá y del lado de allá lo otro, la libertad y la
contingencia de sus efectos. En cambio, el argumento barroco pone lo otro, la
finitud y la libertad en la infinitud y en la necesidad mismas. Este movimiento
obliga, de este modo, a esquematizar dialécticamente la oposición entre libertad y
naturaleza como una contradicción que se engendra en uno y otro lado.
Sin embargo, ha sido la propia conciencia singular la que primero ha
producido su infinitud. Ella ha buscado su principio de razón en lo otro, en la
naturaleza, en una realidad que se presupone como racional en sí y, en
consecuencia, como eventualmente determinable en su totalidad. La omnisciencia
divina es este ideal determinista, la satisfacción del instinto racional en el concepto
puro del ens realissimum. Con ello, la finitud ha engendrado su contrario, pero
también lo ha recobrado ahora en el concepto barroco de la ciencia media.
La contraposición entre libertad y naturaleza, entendida como la
contraposición entre libre albedrío y determinismo, mantiene, sin embargo, estos
opuestos separados. El problema, ya lo hemos dicho, es que se piensa a la
libertad como estando en contradicción con la legalidad absoluta de la naturaleza.
Pero tal legalidad sólo puede contradecir al concepto de libertad si ella implica
cierta inevitabilidad y fatalismo. Sin embargo, una vez que la infinitud ha vuelto a la
Hegel, Fenomenología del espíritu. Trad. de Wenceslao Roces. México, FCE, 1994, p. 100.
145
finitud, la naturaleza y su determinismo no pueden asimilarse con el concepto de
inevitabilidad. La serie causal sólo puede parecer inevitable a quien haga como
que conoce el mundo desde fuera y como si fuese además alguien omnisciente —
para quien todos los factores están dados en un solo tiempo. El conocimiento
acontece, sin embargo, en el mundo desde un horizonte abierto de finitud y en
dicho horizonte sólo puede ser evitable lo que pueda anticiparse y esa capacidad
de anticipación —subjetiva— sólo es una fuerza material —un factor más— en un
mundo determinista. Nada podría evitarse, en cambio, en un mundo
indeterminista, pues, ¿qué se podría anticipar en él?
En este sentido, la libertad y la naturaleza parecieran estar más bien
coordinadas antes que en mutua oposición. El esquema dialéctico resulta, en
consecuencia, inesencial. Y, sin embargo, Echeverría insiste en pensar esta
relación dialécticamente. ¿Por qué?
Para la comprensión barroca no se trata, según vimos, de tomar posición
entre uno de los dos opuestos, sino por el tercero excluso. Pero esta posición no
es, repito, la del propio Echeverría. El regreso de la infinitud a la finitud implica,
como diría Echeverría, la muerte “de la primera mitad de Dios”. La otra mitad
sobrevive todavía, pero no lo hace en el conocimiento de la naturaleza y de su
legalidad, sino en la realización de los fines de la razón, en la realización de la
infinitud (con base en el conocimiento de la naturaleza).
Ya no se trata, pues, de la libertad enfrentada al determinismo divino, sino
de los fines de la razón frente al curso ciego de la naturaleza. Este curso ciego no
es algo exterior, sino una mecánica constitutiva de la animalidad del hombre que
entra en conflicto con él en la medida en que se contrapone a los fines
específicamente humanos. En el código del comportamiento humano, dice
Echeverría, “queda la marca de lo que podría llamarse ‘el shock de la
146
hominización, la superación de la animalidad o el inicio de la transnaturalización
del ser humano”.4 En otra parte, escribe Echeverría:
[…] en términos antropológicos, el “Hombre” no es “la coronación” de la “historia
de la Naturaleza”, la hominización no es un “progreso” dentro de la misma línea de
desarrollo de la “armonía natural”, sino una interrupción de la misma y el inicio de
otra diferente: es la “huida hacia aelante”, el salto desesperado del animal
desobediente, que con “un grito de terror” se experimenta condenado a sucumbir
(dada su “anomalía”) bajo la “ley natural” de la supremacía del más fuerte.
Como trascendencia que es de lo otro “natural”, y particularmente como
“trans-animalización” del “animal proto-humano”, esta humanización del ser en
general o de lo otro es necesariamente una “negación determinada”: es una
separación respecto de lo animal pero es también, en igual medida, una
animalización de aquello que se separa de él: una animalización de la
subjetividad.5
La transnaturalización implica la representación de una superación
dialéctica sobre el comportamiento animal en general, en la medida en que tal
comportamiento es, para Echeverría, ciegamente consecuente con la legalidad
natural o, como él mismo diría, una somatización de las leyes naturales. Dicho
comportamiento animal se despliega bajo la forma que adquiere según su finalidad
natural. Para el ser humano esta “forma natural” es la base de su propia
transformación. La libertad, para Echeverría, es entonces libertad para la forma o
para la transnaturalización de la forma natural. “El acto creativo, dice Echeverría,
es propio de la libertad”.
Implica un trascender lo natural o animal, aquello que existe y funciona
confundiéndose con el plan de [la] Creación [divina].
La acción libre del ser humano saca a su mundo fuera de la Creación
divina; lo pone por sobre ella, hace de ella una “nada”, el material con el que la
actividad que conforma ese mundo […] llega a improvisar su propia existencia.
Toda producción implica, por un lado, una obediencia a lo preexistente, en
lo cual ella sólo introduce una variación, y por otro, una impugnación de lo
4
Bolívar Echeverría, Definición de la cultura. México, UNAM / Ítaca, 2001, p. 135.
5
Bolívar Echeverría, “Acepciones de Ilustración”, en Modernidad y blanquitud. México, Era, 2010, p. 48.
147
 preexistente, a lo que sustituye con algo que antes no existía. Toda producción
tiene, así, algo de una creación ex nihilo, puesto que, aun siendo la mera
alteración de un estado de cosas pre-existente, una mera re-formación (o trans-
formación) de una forma anterior, de todos modos ese elemento de diferencia
respecto de lo anterior, que no existía, que era nulo, ha comenzado a existir.6
Líneas más abajo, Echeverría asimila la consistencia cualitativa de la
Creación divina con la forma natural.7 Y son varios los mecanismos por los que se
supera o transnaturaliza esa forma. Entre ellos, Echeverría menciona la represión,
el fomento y la sublimación. Pero lo importante, para nosotros, es tener presente
que esta clase de libertad implica la contingencia de la realidad formal del sujeto
social. La necesidad y el determinismo de la dinámica social pueden muy bien
rastrearse siguiendo el nexus effectivus, la serie de causas eficientes, pero, para
Echeverría, la libertad tendría que rastrearse entonces siguiendo el nexus finalis o
lo que él llama el encabalgamiento de las formas.
Hasta aquí, he querido determinar el concepto de la relación entre libertad y
naturaleza tal y como lo expone Bolívar Echeverría a través del concepto de
transnaturalización. Se trata de un concepto dialéctico que piensa la libertad como
una negación determinada de la naturaleza. En cuanto tal, no equivale a la
negación abstracta del libre albedrío frente al determinismo natural o de la
independencia del alma respecto de las leyes naturales. Pues Echeverría no
defiende un concepto espiritualista, “metafísico”, de la libertad. La libertad sólo es,
en cambio, posible para un ser finito que opera según fines configurados sobre el
horizonte del determinismo natural. Esto conduce a un conflicto con el curso ciego
de la naturaleza que se resuelve una y otra vez como una transnaturalización. La
libertad es libertad para la forma bajo la conciencia de su contingencia.
Pero esta libertad no es absoluta, sino que se mantiene atada a la
consistencia formal de la propia naturaleza, a la forma natural, como condición de
cualquier transnaturalización. En términos hegelianos, diríamos que el ser humano
6
Bolívar Echeverría, “Notas sobre el romanticismo y la modernidad”, en ¿Qué es la modernidad? México,
UNAM, 2009, p. 62.
7 8
Cf. Ibid., p. 68.
148
es en sí (muy en general) un animal, un momento de la naturaleza, es para sí un
ser libre que se opone —ilusoriamente— a su esencia animal, pero es en y para sí
un animal libre o transnatural. Así, para Echeverría, existiría cierta necesidad (que
es en sí) en la contingencia (del ser para sí). Se trata de una nueva dialéctica
entre la libertad formal y la condición material de su realización. El hombre, si se
quiere ver de este modo, está condenado a su libertad, pero lo está bajo la
condición de la materia (o de la naturaleza).
En su Crítica de la razón dialéctica, Sartre sostenía que la materia no sólo
era el medio a través del cual la historia humana alcanzaba efectividad, el
elemento que tendía en general a ser superado (y, no obstante, conservado) en
figuras temporales transnaturales; era también el medio que condicionaba o
definía a esa historia como una historia inhumana, esto es, como una historia del
hombre contra el hombre por la materia, por los medios de subsistencia. Esta
elemental reciprocidad hostil de la praxis es la que configura a la materia como
fundamentalmente escaza. Frente a esta figura, la praxis transnaturaliza la materia
en la misma medida en que ésta naturaliza la praxis, es decir, articula los fines del
hombre como una contrafinalidad inhumana. En este sentido, la praxis transnatural
es, como decía Echeverría más arriba, “la ‘huida hacia delante’, el salto
desesperado del animal desobediente, que con ‘un grito de terror’ se experimenta
condenado a sucumbir (dada su ‘anomalía’) bajo la ‘ley natural’ de la supremacía
del más fuerte”.
Como diría Kant: “[al hombre] no le eleva en valor sobre la mera animalidad
el poseer razón, si ésta sólo ha de servirle para aquello que en los animales lleva
a cabo el instinto; sería la razón entonces sólo una manera particular que habría
usado la naturaleza de armar al hombre para el mismo fin al que ha destinado los
animales, sin determinarlo para otro fin más alto”.8
Para Echeverría, en consecuencia, a través de la figura social-natural de la
materia escaza, la libertad engendraría la no libertad; sucumbiría a la ley natural
Kant, Crítica de la razón práctica. Trad. de Manuel García Morente. Salamanca, Sígueme, 1994, p. 84.
149
del productivismo y la acumulación, del dominio del Otro y la finalidad de la forma
se traduciría en la contrafinalidad alienada de la forma natural.
En este contexto, el espíritu romántico —tal y como lo entiende
Echeverría— buscaría redimir, por medio de la libertad, esta figura alienada de la
forma natural, pero sin comprender la dialéctica misma de la libertad como no-
libertad. Esto implica, en realidad, una represión del carácter condicionante de la
forma natural configurada sobre la materia escaza. Se trata de una represión que
retorna de nuevo en el productivismo abstracto y, si cabe, aún más alienado del
espíritu sumamente libre y acrítico de la acumulación capitalista. De esta manera,
el libertarismo romántico produce lo que quería evadir y alcanza al mismo tiempo
la certeza realista de que no hay otro mundo posible más que el de la
acumulación.
La cultura productivista, de la que el capitalismo forma parte, se ha
configurado, pues, sobre la base de esta figura material de lo escaso. Pero lo ha
hecho como una negación abstracta de la naturaleza, articulándose, en realidad,
como un sistema de fines subordinado a la contrafinalidad del curso natural.
Escribe Echeverría: “El productivismo, este compromiso profundo que ha atado y
sigue atando al ser humano con sus orígenes, le ha entregado así, a lo largo de la
historia, un grado mínimo de identificación o individualización concreta para su
vida tanto colectiva como privada. […] Mil veces cuestionado, mil veces
restaurado, debió de haber caducado con el desarrollo de la modernidad, de la
civilización de la abundancia y la emancipación. En lugar de ello, sin embargo, y
en contra de las posibilidades reales, ha sido ratificado en su lugar fundamental
por una versión de la modernidad que parte de la reproducción artificial de la
escasez: la modernidad capitalista”.9
La libertad, para Echeverría, aún no se ha realizado más que en
concordancia con la contrafinalidad de la naturaleza, esto es, como no-libertad. La
libertad tendría que hacer concordar la naturaleza con los fines propiamente
9 11
Bolívar Echeverría, Definición de la cultura, pp. 144-145.
150
humanos, encabalgar la forma natural de una manera tendencialmente coincidente
con las necesidades de reproducción del ser humano. La “forma natural”, dice
Echeverría:
[…] es el principio de coherencia que deriva de la praxis de autoreproducción de
un sujeto cuya libertad se realiza en la auto-transformación, en la creación o re-
creación tendencialmente democrática de una forma para sí mismo en
correspondencia con las posibilidades de hacerlo que se abren para él en lo “otro”
o la naturaleza. Es […] un principio que corresponde al ser humano, lo mismo
singular que colectivo, en tanto que es él mismo una totalización cualitativa, un
juego permanente de auto-identificación, un animal libre para hacer y rehacer su
propia polis, un zôon politikón.
[…] Articular en un solo sistema armónico y dinámico el subsistema de las
capacidades de producción —a través del cual el sujeto persigue la superación de
la escasez o reticencia de lo otro ante las exigencias de lo humano— con el
subsistema de las necesidades de consumo —a través del cual el sujeto persigue
su autorrealización plena—; en otros términos, articular lo siempre limitado del
primero con lo siempre ilimitado del segundo, de manera tal que ni lo uno ni lo otro
puedan experimentarse como tales, como limitado el uno e ilimitado el otro: éste
es el acto fundamental que está en la constitución de la identidad, en la
construcción de la forma o modo de vivir que un grupo humano reconoce como
ideal para sí mismo.10
Se trataría, como quizá lo diría Adorno, “de socorrer a la naturaleza y de
ayudarle a llegar a ser en la pobre Tierra lo que ella tal vez quiere”.11 Pero
mientras los fines busquen subsumir o incluso reprimir la forma natural bajo la
forma del valor, de su acumulación e incesante reproducción, tales fines volverán
a configurar aquélla forma natural como una contrafinalidad que atenta contra sí
misma. Esta forma alienada o enajenada es la clave para alcanzar la certeza de
que, más que contradecirse, libertad y naturaleza coinciden en la no-libertad
objetiva.
10
Bolívar Echeverría, “La modernidad ‘americana’ (claves para su comprensión)”, en Modernidad y
blanquitud, pp. 110-111.
Th. W. Adorno, Teoría estética. Trad. de Jorge Navarro Pérez. Madrid, Akal, 2004, p. 97.
151
 Para realizarse la libertad tendría que realizar la forma natural como
horizonte de su posibilidad. Pero no se trataría de un regreso a la naturaleza, sino
de una reiteración de la misma en el plano de sus posibilidades inmanentes. Una
de esas posibilidades, por ejemplo, según reconoce Echeverría, es la del erotismo.
Según este principio, no sería la libertad la que violentamente se realizaría en la
naturaleza, sino que sería la propia naturaleza la que tendría que realizarse
superando dialécticamente la libertad (entendida como simple libertad
instrumental, libertad de hacer).
Si, por otro lado, tomásemos demasiado literalmente lo que dice Echeverría en
textos como “El valor de uso: ontología y semiótica”, pareciera entonces como si la
libertad fuera una dimensión a priori de la existencia, una dimensión perdida,
alienada, que tendría que recuperarse, mediante la negación determinada de lo
que primero la negó. Pareciera, en efecto, que en el principio hubiese sido la
libertad y luego su caída en el animal humano. Pero esto es mitología. Lo que
habría que hacer es tomar la propia indicación de Echeverría acerca de que un
mito hay que leerlo al revés para captar su contenido de verdad. Primero es la
caída y luego lo que se percibe como antes de la caída. Esto es, la libertad no
surge en estado puro, sino como negación determinada de la naturaleza,
contaminada por esa naturaleza. Surge de la naturaleza, no separado de ella, en
el proceso de hominización. Mitológicamente, la libertad se percibe como un en sí
perdido, pero lo que ella es en sí es la pura actividad negativa y lo que tendría que
negarse no es la forma natural, sino la propia actividad negativa como algo
escindido y absoluto.
152
Para un materialismo ecológico
Prólogo a El concepto de naturaleza en Marx (1993)*
Alfred Schmidt
Marx dice que las revoluciones son las locomotoras de la
historia mundial. Pero tal vez se trata de algo completamente
diferente.
Tal vez las revoluciones son el manotazo hacia el freno de
emergencia que da el género humano que viaja en ese tren.1
Walter Benjamin, Tesis sobre
la historia y otros fragmentos.
* Original: Alfred Schmidt, (1993). “Vorwort zur Neuauflage 1993. Für einen ökologischen Materialismus.”
In: A. Schmidt (1993). Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx. 4ª ed., revisada y ampliada, con un
nuevo prólogo de Alfred Schmidt. Hamburg: Europäische Verlagsanstalt 211 pp. pp. I-XVII. Versión en
español del libro: SCHMIDT, A (1976). El concepto de naturaleza en Marx. Trad. de Julia M.T. Ferrari de
Prieto y Eduardo Prieto. México, DF/Madrid, Siglo XXI ed. en coedición con Siglo XXI de España, Col.
Biblioteca del pensamiento socialista. 244 pp. [4ª ed.: 1983. Reimpresión: Siglo XXI de España, Madrid,
2011; 2ª ed.: Siglo XXI, México, 2014. El libro es, en su primera versión, la tesis doctoral de A. Schmidt].
Las Notas con asteriscos y las observaciones entre corchetes son del traductor Stefan Gandler. Gracias a
Marco Aurelio García Barrios por su ayuda para la elaboración de esta versión en español y la búsqueda de
las traducciones de las citas de Marx. Igualmente gracias a Lissette Silva Lazcano por su ayuda en la revisión
final de la traducción.
[Me encontré con Schmidt, por última vez, en diciembre 2011, en el restaurante principal de la Universidad
de Frankfurt, donde tuvimos una intensa y bella conversación a lo largo de varias horas. En ese momento me
encargó dar difusión, en el mundo hispano parlante, a este importante nuevo Prólogo – que en verdad es
mucho más que esto, y es al mismo tiempo un importante acto de reanudar el debate sobre la filosofía de Karl
Marx en plena época no solamente antimarxista, sino también antiteórica. S.G.]
1 Benjamín, W (2000). Tesis sobre la historia y otros fragmentos. Trad. Cast. de Bolívar Echeverría. México,
DF, Itaca/UACM, p. 70.
 I del medio ambiente que se pueden observar en todo el mundo3. Esta crítica es
Cuando el autor estaba trabajando en la redacción final de su tesis de
doctorado se desconocían conceptos que actualmente predominan en los debates
científicos y de política actual, como por ejemplo: “conciencia ecológica”, “límites
del crecimiento”, “civilización alternativa”, “técnica blanda” o “crisis ecológica”. En
ese entonces, por cierto, estaba ya desacreditado un progresismo ingenuo. La
Dialéctica de la ilustración2 de Horkheimer y Adorno había instruido (entre otros
puntos) sobre las implicaciones nocivas del desarrollo técnico para la naturaleza.
Además, quien como el autor se dedicaba más en detalle a Marx y Engels, pudo
encontrar, también en sus escritos, dudas respecto de las bendiciones del sistema
industrial. Mientras tanto, la problemática ecológica ha llegado a tales dimensiones
que sobrepasa toda discusión meramente académica. La pregunta sobre el
progreso se ha convertido desde hace tiempo en la cuestión de la sobrevivencia
de la humanidad. La “destrucción de los medios de subsistencia naturales de la
sociedad”, acentuado ya en el Postscriptum 1971,** de la segunda edición de la
obra, como marca característica de la época actual, después del fracaso del
experimento soviético, ya no puede atribuirse exclusivamente al modo de
producción capitalista. El industrialismo ha demostrado ser inadecuado tanto en su
versión de socialismo de Estado, como en la de economía de mercado.
Los límites materiales y sociales del crecimiento han estremecido el
optimismo de teóricos burgueses en no menor medida que él de los marxistas.
Actualmente se formulan las mismas recriminaciones contra Marx y sus
partidarios, como contra los defensores del crecimiento económico ilimitado con
base capitalista. Son acusados de pasar por alto el hecho de que la explotación de
la tierra tiene límites naturales, una limitada capacidad recuperación de la ecósfera
y una escasez de los recursos; y por ello se les considera cómplices de los daños
2Horkheimer, M & Adorno, Th (1994). Dialéctica de la ilustración. Fragmentos filosóficos. Introd. y trad. de
Juan José Sánchez. Madrid, Ed. Trotta.
**
El “Postscriptum 1971” no está incluido en las ediciones en español del libro de Alfred Schmidt.
154
justificada en la medida en la que el marxismo clásico concede al crecimiento de
las fuerzas productivas ―como factor civilizatorio en la historia― un papel cuasi
metafísico. Con mucha frecuencia se genera la impresión de que sus fundadores
suponen sencillamente un potencial ilimitado de ulterior progreso y se entregan de
tal manera a aquella dinámica desastrosa de dominación de la naturaleza, que
―justificada metodológicamente por Bacon y Descartes― siempre ha sido
también una dinámica de dominación de los seres humanos4. Por otro lado, en
Marx y Engels se encuentran, ciertamente de forma escasa y en remotos lugares,
algunas aproximaciones para una crítica “ecológica” del aspecto destructivo del
desarrollo industrial moderno. El hecho de que las intervenciones humanas
pueden dañar sensiblemente al equilibrio natural [Naturhaushalt], constituyó para
ellos un problema antes que para el biólogo de Jena, Ernst Haeckel, cuya
Morfologia general de los organismos5 (original: Generrelle Morphologie, 1866)
introdujo el término “ecología” en la discusión científica. Ciertamente, aquellas
aproximaciones críticas de Marx y Engels, que escasamente fueron tomadas en
cuenta, no podían debilitar el cliché asentado de un marxismo que ciegamente
cree en el progreso. No obstante, se puede demonstrar que Marx y Engels no
tuvieron para nada una conexión inquebrantable con la idea del progreso. Así
formula Engels, en una carta a Marx, que el historiador Maurer rinde homenaje al
“prejuicio iluminista, de que a partir de la noche medieval debe seguramente haber
tenido lugar un continuo progreso hacia cosas mejores (lo que le impide ver, no
sólo el carácter contradictorio del progreso real, sino también los retrocesos
particulares)”.6
3 Véase sobre ello: Fetscher, I (1985). Überlebensbedingungen der Menschheit. Ist der Fortschritt noch zu
retten? München (2ª ed.), p. 110. Versión española: Fetscher, I (1988). Condiciones de supervivencia de la
humanidad. Barcelona, Ed. Alfa (1ª ed.), 242 pp. Col. Estudios alemanes.
4 Véase: Schmidt, A (1975). Feuerbach o la sensualidad emancipada. Versión española de Julio Carabaña.
Madrid,Taurus. 238 p., pp. 31 sigs.
5 Haeckel, E (1887). Morfologia general de los organismos. Trad. Salvador Sampere y Miquel. Barcelona, B.
Barrera.
6 Engels,F (1973). Carta a Karl Marx, 15 de diciembre de 1882. In: MARX, K & ENGELS, F (1973). Obras
escogidas, tomo VIII. Buenos Aires, Ed. Ciencias del hombre, p. 329 (cursivas de Engels).
155
 Marx coincide en este asunto con Engels y al mismo tiempo va más allá de
él, en cuanto que considera el asunto bajo el aspecto más amplio de la aún
pendiente revolución social. Sólo después de que ésta “se apropie” de las
conquistas materiales e intelectuales de la época burguesa “sometiéndolos al
control común de los pueblos más avanzados, sólo entonces –así el pronóstico de
Marx― el progreso humano habría dejado de parecerse a ese horrible ídolo
pagano que sólo quería beber el néctar en el cráneo del sacrificado”.7
II
Recordemos primero los ejemplos destacados del optimismo de Marx y
Engels respecto al desencadenamiento de las fuerzas productivas que acompaña
al acenso de la burguesía. En el Manifiesto del Partido Comunista dicen: “En el
siglo corto que lleva de existencia como clase dominante, la burguesía ha creado
energías productivas mucho más grandiosas y colosales que todas las pasadas
generaciones juntas. Basta pensar en el sojuzgamiento de las fuerzas naturales
por la mano del hombre, en la maquinaria, en la aplicación de la química a la
industria y la agricultura, en la navegación de vapor, en los ferrocarriles, en el
telégrafo eléctrico, en la roturación de continentes enteros, en los ríos abiertos a la
navegación, en los nuevos pueblos que brotaron de la tierra como por encanto.
¿Cuál de los pasados siglos pudo sospechar que en el seno del trabajo social
dormitasen tantas y tales fuerzas productivas?”8. Marx y Engels festejan la
tendencia cosmopolita que va unida al surgimiento de un mercado mundial
capitalista: “Hoy, en vez de aquel mercado local y nacional que se bastaba a sí
mismo y donde no entraba nada de fuera, la red del comercio es universal, y en
ella entran, unidas por vínculos de interdependencia, todas las naciones. Y lo que
acontece con la producción material, acontece también con la del espíritu. [...] La
7 Marx, K (1976). “Futuros resultados de la dominación británica en la India”, In: New York Daily Tribune, nº
3840 del 8 de agosto de 1853. Reproducido en: MARX, K & ENGELS, F (1976). Obras Escogidas. tomo I,
Moscú, Ed. Progreso, p. 512.
8 Marx, K & Engels, F (1994). “Manifiesto del Partido Comunista”, In: MARX, K (1994). La cuestión judía
y otros escritos. Selección e introducción de José Manuel Bermudo. Barcelona/ México, DF, Ed. Planeta,
p. 252.
156
estrechez y el exclusivismo nacionales van haciéndose cada vez más imposibles,
y las literaturas locales y nacionales confluyen todas en una literatura universal”9.
A esta dinámica histórica triunfal corresponde, como lo explica
detenidamente Marx en el “borrador” [Grundrisse] de su obra principal, “la
apropiación universal tanto de la naturaleza como de la relación social misma por
los miembros de la sociedad. Hence the great civilising influence of capital; su
producción de un nivel de la sociedad, frente al cual todos los anteriores aparecen
como desarrollos meramente locales de la humanidad y como una idolatría de la
naturaleza. [...] la naturaleza se convierte puramente en objeto para el hombre, en
cosa puramente útil; [...] cesa de reconocérsele como poder para sí, incluso el
reconocimiento teórico de sus leyes autónomas aparece sólo como artimaña para
someterla a las necesidades humanas [...]”10. Fuera del “sistema de la utilidad
general”, de cuyo “soporte” también participa a ciencia, nada es válido como
“superior-en-sí, como justificado-para-sí-mismo”11.
Las manifestaciones de Marx parecen en cierto modo extrañas: ora
sensato-realistas, ora apologéticas. Él, como Hegel, está persuadido de que la
historia no transcurre linealmente, sino de forma dialéctica. La humanidad no
puede ponerse a salvo de la contradicción de que el bienestar de la totalidad del
género [gattungsmäßiges Ganzes] se impone a costa de los individuos. Mientras
los “productores asociados”12 no configuren conscientemente su historia, es
imposible un progreso directamente beneficioso para cada particular. Cuando
Marx aprueba (casi) incondicionalmente la dinámica desencadenada a través de la
emancipación burguesa, lo hace porque ésta ―de eso está seguro― proporciona
no solamente la base material del tránsito al socialismo, sino que garantiza
también que éste supere notablemente la productividad laboral del mundo
9 Ibíd.
10 Marx, K (1971). Elementos fundamentales para la crítica de la economía política. (Grundrisse) 1857-1858.
Trad. Pedro Scaron, ed. a cargo de José Aricó, Miguel Murmis y Pedro Scaron, 3 tomos, México, Siglo XXI,
tomo I, p. 362.
11 Ibídem.
12 Marx, K (1986). El Capital. Trad. Cast., de León Mames, ed. a cargo de Pedro Scaron, Tomo III, vol. 8, (4ª
ed.), México, Siglo XXI Ed., p. 1044.
157
capitalista13. Por lo pronto, los seres humanos deben ciertamente pasar por
durísimas privaciones. Empero, la sociedad moderna se encuentra, comparada
con la antigüedad y la edad media, “en el movimiento absoluto del devenir”.14 Pero
la “elaboración”, asociada a éste, de las “disposiciones creadoras” del ser humano
tiene lugar bajo presagios negativos: la “objetivación universal, como enajenación
total, y la destrucción de todos los objetivos unilaterales [...], como sacrificio del
objetivo propio frente a un objetivo completamente externo”15. Por eso aparece,
nostálgicamente transfigurado, “el infantil mundo antiguo [...] como superior”
16
representa una “configuración cerrada, forma y limitación dada”, es decir, una
inmediatez de relaciones humanas que desaparece al sugir el mercado mundial.
Este se presenta ante el individuo cada vez más categóricamente como un
contexto fáctico [sachlicher Zusammenhang] que se impone independientemente
de su conocimiento y voluntad17. Sin embargo, acentúa Marx, la sociedad
moderna es preferible a aquellas comunidades que se basaron en “vínculos
18
naturales de consanguinidad, o en las relaciones de señorío y servidumbre” .
Cuanto más forzados se encuentran ahora los seres humanos a incorporarse a un
contexto objetivo, mundial, tanto más sigue siendo este último innegablemente su
propio producto: “pertenece a una determinada fase del desarrollo de la
individualidad. La ajenidad y autonomía con que ese nexo existe frente a los
individuos demuestra solamente que éstos aún están en vías de crear las
condiciones de su vida social en lugar de haberla iniciado a partir de dichas
condiciones”19.
Marx admite que tan sólo la sociedad socialista estará en condiciones de
suprimir aquella “ajenidad” y “autonomía” de las relaciones [existentes] frente a
13 Véase: Fetscher, I (1985). Op. cit., pp. 120-121.
14 Marx, K (1971). Op. cit., p. 448.
15 Ibíd., pp. 447-448.
16 Ibíd., p. 448.
17 Ibíd., p. 89.
18 Ibídem.
19 Ibídem.
158
sus productores. La historia hasta ahora, sobre todo la del capitalismo, conoce
solamente la conexión aparentemente natural [naturwüchsiger Zusammenhang]
“entre los individuos ubicados en condiciones de producción [...] estrechas”20. Por
el contrario, en el futuro, individuos desarrollados universalmente someterán sus
relaciones sociales a su “propio control colectivo”21. “El grado y la universalidad del
desarrollo de las facultades, en las que se hace posible esta individualidad”
suponen, sin embargo, la producción “basada sobre el valor de cambio, que crea,
por primera vez, al mismo tiempo que la universalidad de la enajenación del
individuo frente a sí mismo y a los demás, la universalidad y la multilateralidad de
sus relaciones y de sus habilidades”.22 Pertenece a la convicción fundamental de
la filosofía de la historia de Marx, el que la humanidad debe pasar a través del
modo de producción capitalista. Sólo éste crea los “elementos materiales para el
desarrollo de la rica individualidad, [...] cuyo trabajo [...] tampoco se presenta ya
como trabajo, sino como desarrollo pleno de la actividad misma, en la cual ha
desaparecido la necesidad natural en su forma directa, porque una necesidad
producida históricamente ha sustituido a la naturaleza”23. Pero por lo pronto
estamos lejos de esto. Los seres humanos, experimentando su vida como pobre y
vacía, añoran los “estadios de desarrollo precedentes”, en los que el individuo se
presenta con “mayor plenitud” porque “no ha elaborado aún la plenitud de sus
relaciones y no las ha puesto frente a él como potencias [...] sociales autónomas.
Es tan ridículo sentir nostalgias de aquella plenitud primitiva como creer que es
preciso detenerse en este [...]. La visión burguesa jamás se ha elevado por encima
de la oposición a dicha visión romántica, y es por ello que ésta la acompañará
como una oposición legítima hasta su muerte piadosa”.24
20 Ibídem.
21 Ibídem.
22 Ibíd., p. 90.
23Ibíd., p. 267, véase también p. 479. Cf. en lo que concierne a la necesidad histórica del “paso” de la
humanidad por el modo de producción capitalista, también a Fetscher, I (1985). Op. cit., p. 115 sigs.
24 Marx, K (1971). Op. cit., p. 90.
159
 Marx rara vez ha destacado su concepción de tan claro modo, tanto contra
la glorificación romántica de estadios precapitalistas, como contra la tendencia
positivista de justificar lo existente. Mientras la “visión romántica” constituye
siquiera una “oposición legítima” frente a las relaciones cosificadas de un
capitalismo desarrollado, los argumentos positivistas respingan contra el carácter
inconcluso de la dialéctica histórica, el cual se expresa en que la tarea del capital,
de desarrollar enormemente las fuerzas productivas sociales, está cumplida en
cuanto el desarrollo ulterior “halla un límite en el capital mismo”25.
III
Examinemos ahora algunas alusiones de Marx y Engels que en la presente
disertación no se acentúan de la manera que, desde el punto de vista actual, les
corresponde según su relevancia objetiva. No ponen únicamente de manifiesto los
principios de una conciencia ecológica aguzada, sino que documentan cómo la
obra de Marx y Engels, vista en su totalidad, de ninguna manera está al servicio
de una dominación desconsiderada de la naturaleza. Todo lo contrario. Marx
critica desde un principio la influencia negativa de la economía capitalista sobre el
concepto de naturaleza modernamente divulgado. “El dinero es el valor general de
todas las cosas constituido en sí mismo. O sea que le ha arrancado a todo el
mundo, sea humano o natural, el valor que le caracterizaba. [...] Bajo el dominio de
la propiedad privada y el dinero, la actitud frente a la naturaleza es su desprecio
real, su violación de hecho”26.
Afirmaciones posteriores de los autores se refieren a consecuencias
desastrosas de la producción industrial y agraria capitalista, así como a los límites
naturales de la explotabilidad de la naturaleza, que debería tener en cuenta
inclusive una sociedad socialista. “La productividad del trabajo”, escribe Marx en el
tomo III de El Capital, “también se halla ligada a condiciones naturales que a
menudo se tornan menos rendidoras en la misma proporción en que la
25 Ibíd.,
p. 267.
26 Marx, K (1994). “La cuestión judía”. Trad. Cast., de José María Ripalda, In: MARX, K (1994). La cuestión
judía y otros escritos. Selección e introducción de José Manuel Bermudo. Barcelona, Ed. Planeta, p. 58.
160
productividad ―en tanto depende de condiciones sociales― aumenta. De ahí que
se produzca un movimiento opuesto en esas diferentes esferas, progreso en un
caso y retroceso en otro. Piénsese, por ejemplo, en la sola influencia de las
estaciones, de la cual depende la parte inmensamente mayor de todas las
materias primas, el agotamiento de bosques, yacimientos carboníferos, minas de
hierro, etcétera”.27 En el capítulo “Maquinaria y gran industria” del primer tomo de
su obra principal, Marx pone de relieve las consecuencias nocivas, subjetiva y
objetivamente de la agricultura industrializada. Muestra que la producción
capitalista, con “la preponderancia incesantemente creciente de la población
urbana [...] perturba el metabolismo entre el hombre y la tierra, esto es, el retorno
al suelo de aquellos elementos constitutivos del mismo que han sido consumidos
por el hombre bajo la forma de alimentos y vestimenta, retorno que es condición
natural eterna de la fertilidad permanente del suelo. Con ello destruye, al mismo
tiempo, la salud física de los obreros urbanos y la vida intelectual de los
trabajadores rurales. Pero a la vez, mediante la destrucción de las circunstancias
de ese metabolismo, circunstancias surgidas de manera puramente natural, la
producción capitalista obliga a reconstruirlo sistemáticamente como la ley
reguladora de la producción social y bajo una forma adecuada al desarrollo pleno
del hombre”.28 Marx expresa aquí razonamientos muy actuales. Claramente está
ante su vista el problema del “reciclaje”, con ello la necesidad histórica de
restablecer de una manera consciente el ciclo natural, perturbado por la
intromisión del hombre, y que hasta ahora ha tenido lugar más bien de manera
accidental y a costo de los seres humanos29. Al final de este capítulo, Marx
resume sus resultados de la manera siguiente: “Al igual que en la industria urbana,
la fuerza productiva acrecentada y la mayor movilización del trabajo en la
27 Marx, K (1987). El Capital. Trad. Cast., de León Mames, ed. a cargo de Pedro Scaron, Tomo III, vol. 6,
México, DF, (9ª ed.), Siglo XXI Ed., pp. 333-334.
28 Marx, K (1975). El Capital. Trad. Cast., de Pedro Scaron, Tomo I, vol. 2, México, D.F., Ed. Siglo XXI, pp.
611-612 (cursivas del autor).
29 Marx se refiere en este contexto (véase: ibíd., p. 612) a Justus von Liebig, cuyo libro Die Chemie in ihrer
Anwendung auf Agrikultur und Physiologie [La química en su aplicación a agricultura y fisiología] (7ª ed,
1862) pondera por haber analizado “desde el punto de vista de las ciencias naturales el aspecto negativo de la
agricultura moderna”. Véase para ello también: Fetscher, I (1985). Op. cit., p. 137.
161
agricultura moderna, se obtienen devastando y extenuando la fuerza de trabajo
misma. Y todo progreso de la agricultura capitalista no es sólo un progreso en el
arte de esquilmar al obrero, sino a la vez en el arte de esquilmar al suelo; todo
avance en el acrecentamiento de la fertilidad de éste durante un lapso dado, un
avance en el agotamiento de las fuentes duraderas de esa fertilidad. [...] La
producción capitalista, por consiguiente, no desarrolla la técnica y la combinación
del proceso social de producción sino socavando, al mismo tiempo, los dos
manantiales de toda riqueza: la tierra y el trabajador”30. Este “proceso de
destrucción”, añade Marx, se lleva a cabo más rápidamente cuanto más depende
un país de la gran industria, como “punto de partida y fundamento de su
desarrollo”31; como ocurre por ejemplo en los Estados Unidos. De manera
semejante se expresa Marx al respecto en las Teorías sobre la plusvalía: “Es
propio de la naturaleza de la producción capitalista el que la industria se desarrolle
más rápidamente que la agricultura. Esto no responde a la naturaleza de la tierra
[precisamente], sino al hecho de que ésta requiere otras relaciones sociales para
ser realmente explotada con arreglo a su naturaleza. La producción capitalista sólo
se lanza a la tierra después de haber agotado su fuerza y de haber asolado sus
32
posibilidades naturales” .
Como critico de la economía política, Marx observa también la literatura
científica en ámbitos limítrofes. En cuanto al aspecto negativo de la condición
natural socialmente determinada, él debe al investigador versátil Carl Nikolaus
Fraas valiosos estímulos, principalmente por su estudio Klima und Pflanzenwelt in
der Zeit, ein Beitrag zur Geschichte beider [Clima y flora en el tiempo, una
30Marx, K (1975). El Capital. Tomo I, vol. 2, Op. cit., pp. 612 - 613 (cursivas de Marx). Véase para ello
también las Teorías sobre la plusvalía, donde se dice lapidariamente: “En la producción de la riqueza, sólo se
da anticipación del futuro ―anticipación real― en lo que se refiere al obrero y a la tierra. En ambos [casos]
es posible anticipar realmente el futuro y asolarlo intensificando prematuramente el esfuerzo hasta el
agotamiento, rompiendo el equilibrio entre lo que se da y lo que se recibe. Ambas cosas ocurren en la
producción capitalista” (MARX, K (1989). “Teorías sobre la plusvalía III”. Tomo IV de El Capital, trad. de
Wenceslao Roces: Tomo 14 de MARX, K & ENGELS, F (1989). Obras Fundamentales, México, DF, Fondo
de Cultura Económica, p. 274 [Los corchetes dentro de la cita son de Wenceslao Roces]).
31 Marx, K (1975). El Capital. Tomo I, vol 2, p. 612.
32 Marx,K (1989). “Teorías sobre la plusvalía III”, Op. cit., p. 267. [Los corchetes son de Wenceslao Roces.
Corregimos la errata que cambió “producción capitalista” en “población capitalista”.]
162
contribución a la historia de ambos] (Landshut, 1847), cuya lectura recomienda a
Engels en una carta, fechada en primavera de 1868. Fraas, se dice ahí, demuestra
“que el clima y la flora cambian en la época histórica. Este autor es darwinista
antes de Darwin y hace que las mismas especies nazcan en el tiempo histórico.
Pero es, al mismo tiempo, agrónomo. Afirma que, con el cultivo (o, en su caso, con
el desarrollo de éste) se pierde la ‘humedad’ que tanto gusta a los campesinos (de
ahí también que las plantas emigren del Sur al Norte), hasta que por último surge
la formación de estepas. El primer resultado del cultivo es útil y a la postre
devastador por la deforestación, etc. [...] En resumen el cultivo, si está avanzando
de una manera [aparentemente] ‘natural’, [naturwüchsig] y no conscientemente
dominado (naturalmente que como burgués no llega a ello), deja tras sí los
desiertos: Persia, Mesopotamia, etc., Grecia. Por tanto, también a su vez, ¡una
tendencia socialista inconsciente!”33.
Está relacionado con ello la “destrucción de los bosques”34 de la que habla
Marx, estimulado probablemente por Fraas, en el tomo II de El Capital: “El
prolongado tiempo de producción (que incluye una extensión relativamente
pequeña de tiempo de trabajo), y en consecuencia, la gran extensión de sus
períodos de rotación, hacen que la forestación no resulte propicia como ramo de
explotación privado y por ende capitalista; un ramo capitalista de explotación es
esencialmente una empresa privada, aun cuando aparezca el capitalista asociado
en lugar del capitalista individual. El desarrollo de la civilización y de la industria en
general se ha mostrado tan activo desde tiempos inmemoriales en la destrucción
de los bosques, que, frente a ello, todo lo que ha hecho en sentido inverso para la
33
Marx, K (1986). “Carta a Engels del 25 de marzo de 1868”, In: ENGELS, F (1986). Obras filosóficas.
Trad. Cast., de Wenceslao Roces (tomo 18 de Marx, K & Engels, F (1986). Obras fundamentales). México,
DF, Fondo de Cultura Económica, pp. 681-682. [La palabra alemana “Steppenbildung”, que significa
“formación de estepas” está traducida erróneamente por Wenceslao Roces como “cultivo estepario”. La
penúltima frase de la cita está incompleta, en su traducción, por ello la tradujimos de nuevo.]
34 Marx, K (1985). El Capital. Tomo II, vol. 4, Trad. Cast., de Pedro Scaron, ed. a cargo de Pedro Scaron,
México, DF, (10ª ed.), Siglo XXI Ed., p. 296. ―Marx comenta aquí: Friedrich Kirchhof, Handbuch der
landwirtschaftlichen Betriebslehre, Dessau, 1852, p. 58.
163
conservación y producción de los mismos es en rigor una magnitud
evanescente”35.
También las comprensiones ecológicas de Engels presuponen la lectura del
libro de Fraas; conciernen en primer lugar a los problemas que se generan con la
progresiva industrialización de las zonas rurales. Al respecto, se lee en el Anti-
Dühring: “La existencia de agua relativamente pura es la primera exigencia de la
máquina de vapor y el requisito fundamental de casi todas las ramas de
explotación de la gran industria. Pero la ciudad fabril convierte casi toda el agua en
una apestosa charca de estercolero. Así pues, por mucho que la concentración
urbana sea una condición fundamental de la producción capitalista, todo capitalista
industrial aislado aspira siempre a escapar de las grandes ciudades engendradas
por ella y a huir a la explotación rural. Este proceso puede estudiarse en detalle en
los distritos de la industria textil de Lancashire y Yorkshire; la industria capitalista
hace brotar constantemente allí nuevas y grandes ciudades, al desplazarse
36
constantemente de la ciudad al campo” . Como Marx, en el tomo I de El Capital,
Engels ve en ello un “ciclo defectuoso”, que, según su convicción, solamente
podría eliminarse a través de la “supresión” del “carácter capitalista”37 de la
industria. Únicamente una sociedad organizada con economía planificada estaría
en condiciones de distribuir geográficamente los lugares industriales, de manera
que se conserven los “elementos de producción”38 como la tierra, el agua y el aire.
La actual contaminación únicamente podría eliminarse a través de la “fusión de la
ciudad y el campo”39.
En la Dialéctica de la naturaleza Engels revela la relación interna entre el
modo de producción burgués (y su expresión en las ciencias sociales, la economía
35 Marx, K (1985). El Capital, tomo II, vol. 4, Op. cit., p. 296.
36Engels, F (1986). “La subversión de la ciencia por el señor Eugen Dühring (“Anti-Dühring”), Op. cit., p.
259.
37 Ibídem. [Cambiamos aquí la traducción de Wenceslao Roces, quien formuló “círculo vicioso” para traducir
“fehlerhafter Kreislauf”; con esta traducción se pierde la idea de un ciclo natural o biológico que hay sin duda
en la palabra alemana “Kreislauf”.]
38 Ibídem. [W. Roces traduce “Elemente der Produktion” solamente como “elementos”.]
39 Ibíd., p. 260.
164
clásica), por un lado y aquella praxis (e ideología) imperial, por otro lado, para la
cual la naturaleza siempre se ve reducida a ser un mero sustrato para la
intervención explotadora. “Lo mismo frente a la naturaleza que frente a la
sociedad”, subraya Engels, “sólo interesa de modo predominante, en el régimen
de producción actual, el efecto inmediato y más tangible; y, encima, todavía
produce extrañeza el que las repercusiones más lejanas de los actos dirigidos a
conseguir ese efecto inmediato sean muy otras y, en la mayor parte de los casos,
completamente opuestas”40. No faltarán ―a largo plazo― contratiempos en
donde se trate únicamente de “sacarle un rendimiento directo e inmediato al
trabajo”41. Los triunfos de la dominación de la naturaleza se evidencian como
victorias pírricas. A ello se refiere Engels insistentemente: “No debemos [...]
lisonjearnos demasiado de nuestras victorias humanas sobre la naturaleza. Esta
se venga de nosotros por cada una de la derrotas que le inferimos. Es cierto que
todas ellas se traducen principalmente en los resultados previstos y calculados,
pero acarrean, además, otros imprevistos, con los que no contábamos y que, no
pocas veces, contrarrestan los primeros. Quienes desmontaron los bosques de
Mesopotamia, Grecia, el Asia Menor y otras regiones para obtener tierras
roturables no soñaban con que, al hacerlo, echaban las bases para el estado de
desolación en que actualmente se hallan dichos países, ya que, al talar los
bosques, acababan con los centros de condensación y almacenamiento de la
humedad. Los italianos de los Alpes que destrozaron en la vertiente meridional los
bosques de pinos tan bien cuidados en la vertiente septentrional no sospechaban
que, con ello, mataban de raíz la industria lechera de sus valles, y aún menos
podían sospechar que, al proceder así privaban a sus arroyos de montaña de
agua durante la mayor parte del año, para que en la época de lluvias se
precipitasen sobre la llanura convertidos en turbulentos ríos”42.
40 Engels, F (1986). “Dialéctica de la naturaleza”, Op. cit., p. 422.
41 Ibíd., p. 421.
42 Ibíd., p. 420, véase para ello también p. 422.
165
 Engels no abriga ninguna ilusión respecto al tiempo y esfuerzo que costará
quitar la carga hereditaria civilizadora de la historia hasta nuestros días43. Pero
supone que la comprensión científica en un futuro logrará no sólo reconocer a
tiempo, sino también dominar, las “repercusiones próximas y remotas de nuestras
injerencias en [...] [la] marcha normal [de la naturaleza]”44. Opina que, ciertamente,
sólo “una larga y a veces dura experiencia [...] nos va enseñando [...] a ver claro
acerca de las consecuencias sociales indirectas y lejanas de nuestra actividad
productiva”45. El sólo conocimiento ―de ello está Engels seguro― no será
suficiente para “dominar [...] y regular” los efectos secundarios no deseados de la
dominación de la naturaleza46. Para ello hace falta “transformar totalmente el
régimen de producción vigente hasta ahora y, con él, todo nuestro orden social
presente”47.
Como queda claro con las posiciones citadas, Marx y Engels tienen la
misma conciencia respecto a la gravedad del problema ecológico y de las medidas
prácticas para su solución. Como materialistas parten del hecho de que el Ser
social, en el que viven los humanos, está incrustado en el Ser universal de la
naturaleza; cuya existencia les está encomendada conservar, so pena de su
propio hundimiento. “Desde el punto de vista de una formación económico-social
superior”, advierte Marx, “la propiedad privada del planeta en manos de individuos
aislados parecerá tan absurda como la propiedad privada de un hombre en manos
de otro hombre. Ni siquiera toda una sociedad, una nación o, es más, todas las
43 Ibíd., véase para ello también: Engels, F (1986).”La subversión de la ciencia por el señor Eugen Dühring
(“Anti-Dühring”)”, Op. cit., p. 260.
44 Engels, F (1986). “Dialéctica de la naturaleza”, Op. cit., p. 420.
45 Ibíd.,
p. 421. Con respecto a la posibilidad, examinada por Engels, de controlar completamente en un futuro
también la dominación de la naturaleza, marxistas posteriores, como Max Adler, se han expresado con razón
escepticamente. Adler previene de “caer en la glorificación habitual e inconsiderada del progreso técnico,
como lo ama el mundo burgués para su elogio y justificación”. Queda por contemplar “que no solamente
sigue siempre existiendo la posibilidad de una penetración de la naturaleza no dominada en el sistema de los
efectos regulados e intencionados de la naturaleza, sino que ahí donde tiene éxito [la penetración] provoca,
precisamente por la dominación de la naturaleza más grande, pero momentáneamente quebrada, unas
consecuencias considerablemente más grandes, y aún a veces catastróficas.” (ADLER, M (1964). Natur und
Gesellschaft. Soziologie des Marxismus 2, Wien, 1964, p. 81 y 83).
46 Engels,
F (1986). “Dialéctica de la naturaleza”, Op. cit., p. p. 421.
47 Ibídem.
166
sociedades contemporáneas reunidas, son propietarias de la tierra. Sólo son sus
poseedoras, sus usufructuarías, y deben legarla mejorada, como boni patres
familias, a las generaciones venideras”48.
IV
Teniendo en cuenta el estado de la problemática, radicalmente modificada
desde la redacción del libro, al autor le parece conveniente reflexionar
nuevamente alrededor del enfoque filosófico, que sirvió de base a su exposición
del concepto de naturaleza en Marx en ese entonces. La tesis de doctorado
estaba comprometida con el espíritu de la antigua Escuela de Frankfurt, en la
medida en que tendía a hacer valer íntegramente (en contraposición a los
objetivismos inmediatos de la ideología stalinista) la herencia idealista-alemana en
Marx. El autor intentaba por ello evidenciar el materialismo “práctico-crítico” de las
Tesis sobre Feuerbach y de la Ideología alemana49, también en la obras
económicas ―consultadas expresamente. De allí la tendencia del escrito a discutir
la relación humana con la naturaleza y con el mundo, casi sin excepción, desde la
perspectiva del esquema sujeto-objeto de una teoría del conocimiento y del
trabajo50. De ahí resulta un asimetría ―que se hace patente sobre todo hoy en
día. Aunque la otra parte de la comprensión marxiana de la realidad, que es
igualmente justificada, se tematiza51, sin embargo su peso objetivo no se acentúa
debidamente. No obstante que sigue siendo verdad que el “mundo sensible [...] no
48 Marx, K (1986). El Capital, tomo III, vol. 8, Op. cit., p. 987.
49 Marx, K (1994). Tesis sobre Feuerbach. Trad. Cast., de Wenceslao Roces, In: Marx, K (1994). La cuestión
judía y otros escritos. Selección e introducción de José Manuel Bermudo. Barcelona, Ed. Planeta, pp. 225-
232; y Marx, K & Engels, F (1987). La ideología alemana. Crítica de la novísima filosofía alemana en las
personas de sus representantes Feuerbach, B. Bauer y Stirner y del socialismo alemán en sus diferentes
profetas. Trad. Cast., de Wenceslao Roces, México, DF, Ed. Grijalbo, Col. Ciencias Económicas y Sociales,
pp. 46 sigs.
50
Véase para ello sobre todo el capítulo III, párrafo C): Constitución del mundo y praxis histórica. ―En su
artículo Praxis (1973) el autor desarrolló más de cerca el modo “praxeológico [praxeologisch]” de
comprender las cosas (In: Schmidt, A (1981). Kritische Theorie. Humanismus. Aufklärung, Stuttgart).
51 Más explícitamente aún en el párrafo B) del capítulo II, en donde discute el autor el “intercambio orgánico
entre hombre y naturaleza” y con ello habla también de su conexión con las interacciones complejas del todo
natural [Naturganzes].
167
es algo directamente dado desde toda una eternidad y constantemente igual a sí
mismo, sino el producto de la industria y del estado social, en el sentido de que es
un producto histórico”52, queda al mismo tiempo bien fundado, viceversa, el
concebir el “desarrollo de la formación económico-social” como un “proceso de
historia natural”53.
El hecho de que, en el sentido del Capítulo II, toda “mediación social de la
naturaleza” presupone “la mediación natural en la sociedad” es tal vez apenas hoy
expresable con plena conciencia de las implicaciones. A “cada paso”, dice Engels
en la Dialéctica de la naturaleza, “todo nos recuerda [...] que el hombre no domina,
ni mucho menos, la naturaleza a manera como un conquistador domina un pueblo
extranjero, es decir, como alguien que es ajeno a la naturaleza, sino que
formamos parte de ella con nuestra carne, nuestra sangre y nuestro cerebro, que
nos hallamos dentro de ella y que todo nuestro dominio sobre la naturaleza [...]
consiste en la posibilidad de llegar a conocer sus leyes y de saber aplicarlas
54
acertadamente” . Por eso hay que cuidarnos de la ilusión de que la humanidad se
elevaría en el socialismo de manera soberana sobre la naturaleza. Su dominio, por
grande que sea, observa Max Adler, no elimina “la dependencia de los fenómenos
sociales respecto de la naturaleza”55, simplemente varía la forma de imponerse.
Ciertamente se “mueve” la “influencia de la naturaleza” en el transcurso de la
historia. “Pero esta modificación no significa un acabarse, ni siquiera una
disminución de la dependencia del hombre con respecto a los factores naturales.
Al contrario, precisamente Marx ha señalado que con el desarrollo progresivo del
dominio de las fuerzas de la naturaleza crece, en cierto modo, la amplitud del
contacto del hombre con la naturaleza, y él mismo, en su dominio sobre la
naturaleza, termina dependiendo más de ella”56.
52 Marx,
K & Engels, F (1987). Oc. cit., p. 47.
53 Marx, K ( 1975). El capital, tomo I, vol. I, Op.. cit., p. 8.
54 Engel, F (1986). “Dialéctica de la naturaleza”, Op. cit., p. 420.
55 Adler, M (1964). Op. cit., p. 84.
56 Ibíd., pp. 83-84.
168
Sin embargo, el ser humano logró imprimir su marca en la tierra. Marx se
sabe a la altura del progreso de la historia mundial cuando observa, en la Crítica
del programa de Gotha, que el trabajo sólo llega a ser “fuente de riqueza” en
cuanto “el hombre se sitúa de antemano como propietario frente a la naturaleza,
primer fuente de todos los medios y objetos de trabajo, y la trata como posesión
suya”57. Conforme a ello, en el tomo III de El Capital, figura la tierra “como campo
originario de ocupación del trabajo, como reino de las fuerzas naturales, como
arsenal preexistente de todos los objetos de trabajo”58. La naturaleza aparece en
Marx siempre en el horizonte de formas históricamente cambiantes de su
apropiación social.59 Sobre su propia modalidad solamente se hace constar que,
como “sustrato material” de valores de uso, su “existencia (no) se debe [...] al
concurso humano”60. Este estado de cosas ―interpretado en el presente libro de
una manera materialista― no puede, sin embargo, cambiar nada del
antropocentrismo inherente a la concepción marxiana de la naturaleza, en la que
se refleja el papel del sujeto moderno, transformador del mundo61.
En la medida en que el autor destacó la función “constitutiva del mundo” de
la praxis histórica, esperaba corresponder con ello a la autocomprensión de Marx.
Esto último, por cierto, se ha mostrado mientras tanto como poco consistente. Esto
aplica sobre todo para la referencia de la realidad “práctica” en el pensamiento de
Marx, la cual se expone en los Manuscritos económico-filosóficos de manera
57 Marx, K (s/f). “Glosas marginales al programa del partido obrero alemán”, In: Marx, K & Engels, F (s/f).
Obras escogidas. 2 tomos, Moscú, Ed. Progreso pp. 10-29, aquí: p. 10. (Cursivas del autor.)
58 Marx, K (1986). El Capital, tomo III, vol. 8, Op. cit., pp. 1050-1051.
59 Martin Heidegger ha interpretado el materialismo marxiano en su “Carta sobre el humanismo” como
expresión de una experiencia de la historia mundial y la ha defendido en contra de “refutaciones baratas”. “La
esencia del materialismo” acentúa Heidegger, “no consiste en la afirmación que todo sea meramente materia,
más bien en una determinación metafísica según la cual todo lo existente aparece como material del trabajo.
La esencia moderna-metafísica del trabajo está prefigurado en la Fenomenología del Espíritu de Hegel como
proceso autorregulado de la producción absoluta, esto es objetivación de lo real por el hombre, experimentado
como sujetividad. La esencia del materialismo se esconde en la esencia de la técnica.” (Heidegger, M (1954).
Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den “Humanismus”, Bern, (2ª ed.), pp. 87-88. Versión
española: Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo. Madrid, 1970: Taurus (3ª ed.).
60 Marx, K ( 1975). El Capital, tomo I, vol 1, Op. cit., p. 53; véase también p. 209.
61 Cf.
Schmidt, A (1982). “Humanismus als Naturbeherrschung”, E: Immermann, J ed (1982). Das Naturbild
des Menschen, München, pp. 301 sigs.
169
diferente que en la Crítica del programa de Gotha, en donde se congela como un
apriori histórico de la apropiación ilimitada de la naturaleza.
Al igual que en el Postscriptum de 1971, también aquí hay que recordar,
por lo menos, a Feuerbach, a quien Marx y Engels pasaron por alto demasiado
apresuradamente62. Lo que ellos objetaban como deficiencia de su “materialismo
63
contemplativo” : el que no toca el Ser de las cosas, se vuelve a descubrir hoy por
hoy como una posibilidad de un acceso sin barreras a la naturaleza. Feuerbach
confronta en la Esencia del cristianismo la conciencia moderna con la ingenuidad
grandiosa de los griegos, cuya relación con el mundo es simultáneamente teórica
y estética; “pues la percepción teórica es, originariamente, la estética, y la estética
es la primera filosofía”64. Para los antiguos, “el concepto del mundo [...] es el
concepto del cosmos, de la gloria, de la divinidad misma”65. Ser humano y mundo
se encuentran en armonía. Dice Feuerbach: “Para quien la naturaleza es un ser
bello, le parece el objeto de sí mismo, y para él tiene la causa de su existencia en
sí misma”; el asienta como “causa de la naturaleza, una fuerza [que] [...] actúa en
66
su percepción sensitiva” . El ser humano de este nivel da libre vuelo solamente a
su fantasía. Feuerbach acentúa: “Al satisfacerse, deja aquí, a la vez, la naturaleza
en paz, [...] monta sus cosmogonías poéticas, sólo de elementos naturales”67. Por
el contrario, en cuanto, como en la modernidad, el ser humano contempla el
mundo desde el “punto de vista práctico”, hasta elevarlo a un punto de vista
teórico, “allí, éste vive en discordia con la naturaleza, convertiéndola en la más
humilde sierva de sus intereses egoísticos, de su egoísmo práctico”68.
62 Schmidt, A ( 1975). Op. cit., pp. 42 sigs.
63 Marx, K ( 1994). Op. cit., p. 231.
64
Feuerbach, F (1971). La esencia del cristianismo. Crítica filosófica de la religión. México, DF, J. Pablos,
287 p., p. 114.
65 Ibídem.
[en la traducción al español falta “del cosmos”].
66 Ibídem., [cursivas según el texto original de Feuerbach en alemán].
67 Ibid., p. 115 [cursivas según el texto original de Feuerbach en alemán].
68 Ibídem., [cursivas según el texto original de Feuerbach en alemán].
170
Claro está que el recurso de Feuerbach a la concepción del mundo
pretécnica-mítica de los griegos no es un mero destello de nostalgias románticas.
Feuerbach evoca la posibilidad, obstaculizada ya en su tiempo múltiples veces, de
experimentar a la naturaleza, no sólo como objeto de la ciencia o materia prima,
sino “estéticamente” en el sentido sensorial-receptivo y artístico. La praxis que
apropia debería de otorgar expresión y habla a las cosas. Pero para eso hace falta
contar con un principio filosófico, que esté por encima de la separación de ser
humano y naturaleza, fijada en el esquema sujeto-objeto del proceso de trabajo y
del proceso de conocimiento. Habría que partir de la totalidad natural [Naturganze]
(y el origen natural del ser humano [Naturentsprungenheit des Menschen]).
Justamente en ello estriba según Marx “el pensamiento de juventud sincero”69 de
Schelling. En el Primer esbozo de un sistema de filosofía natural, de 1799, se
reconoce a la naturaleza “realidad absoluta”: “autonomía” y “autarquía”. La
naturaleza, dice Schelling, es “un Todo organizado de sí mismo y organizándose a
sí mismo”70.
Heurísticamente es utilizable también la tesis de Engels de la naturaleza
como “conjunto integral”71, como sistema ricamente subdividido en sí, de
interacciones recíprocas universales. Dentro de este sistema que se presenta en
autoconstitución [Selbstgegebenheit] originaria, el intercambio de ser humano y
naturaleza mediado por la producción material, constituye solamente una de las
innumerables interacciones. Así, el hasta hoy vigente modo de pensar orientado a
la praxis e historia humanas no se anula pero sí se relativiza. El materialismo
histórico-dialéctico se amplia al “materialismo ecológico”72; éste capta que la
69Carta de Marx a Feuerbach del 3 de octubre de 1843, In: Marx, K & Engels, F (1963). Werke, tomo 27,
Berlín, p. 420.
70 Schelling, F (1927). Werke, ed. de Manfred Schröter, zweiter Hauptband [segundo tomo principal],
München, p. 17.
71 Engels F (1986). “Dialéctica de la naturaleza,” Op. cit., p. 287. [W. Roces traduce “Gesamtzusammenhang”
como “concatenación total”.]
72 Este concepto fue introducido por el libro de AMERY, C (1976). Natur als Politik. Die ökologische Chance
des Menschen [La Naturaleza como política. La oportunidad ecológica del ser humano], Reinbeck bei
Hamburg, a la discusión científica y política (cf. p. 17 sigs.). ―El materialismo marxista, declara Amery, es
inconsecuente, en que se ha orientado en las “directrices de la economía [Leitvorstellungen der Ökonomie]”,
las cuales hay que subordinar “teórica y prácticamente” a las “directrices de la ecología [Leitvorstellungen der
171
dialéctica de fuerzas productivas y relaciones de producción está envuelta y
sustentada por una dialéctica elemental de tierra y ser humano, las ahistóricas
condiciones previas de toda historia. Con ello se comprueba la idea de que el
mundo constituye una unidad material. Mucho se ganaría si la humanidad,
renunciando a un crecimiento ilimitado, pudiera prepararse para vivir
venideramente en mejor armonía con el sistema de la naturaleza.
Frankfurt am Main, inicio de abril 1993
Ökologie]” (p. 184). ―De ello se infiere que Amery recomienda, con respecto a las esperanzas utópicas del
marxismo tradicional, importantes reducciones. Amery formula la “perspectiva del materialismo
consecuente” de la siguiente manera: “Reconciliación con la tierra: esto es la necesidad a partir de la cual se
origina y actúa el materialismo consecuente. Ni fin de la enajenación, ni abundancia de los bienes para el
hombre puede ser su meta, sino primero y sobre todo un orden futuro cual se desprende del respecto ante toda
materia, también la no-humana. Por cierto, siempre es válida la frase Marxiana que la naturaleza le está
mediada al hombre y también la influencia del hombre sobre la naturaleza (el conocido 'metabolismo') se
realiza de manera social. Pero ello todavía no expresa nada sobre las tareas que se propone la sociedad como
intermediadora” (p. 166).
172
Literatura adicional
Adler, Max: Natur und Gesellschaft. Soziologie des Marxismus, vol. 2, Wien; Ed.
Europa, 1964.
Amery, Carl: Natur als Politik. Die ökologische Chance des Menschen, Reinbeck
bei Hamburg, Rowohlt, 1976.
Fetscher, Iring: Überlebensbedingungen der Menschheit. Ist der Fortschritt noch zu
retten? 2a ed. München, 1985. [Existe un corto artículo de Fetscher sobre este
temática en español: “Condiciones para la supervivencia de la humanidad. Sobre
la dialéctica del progreso.” En: Cuadernos americanos, Universidad Nacional
Autónoma de México, México, DF, vol. 225, núm. 4, julio-agosto 1979, pp. 71-
81.]
Fraas, Carl: Klima und Pflanzenwelt in der Zeit, ein Beitrag zur Geschichte beider,
Landshut, 1847.
Harich, Wolfgang: ¿Comunismo sin crecimiento? Babeuf y el club de Roma. Trad.
Gustau Muñoz y Antoni Domènech. Barcelona, 1978: Materiales.
Holz, Hans Heinz: “Grundsätzliches zu Naturverhältnis und Ökologischer Krise. “
En: »... einen großen Hebel der Geschichte.« Zum 100. Todestag von Karl Marx:
Aktualität und Wirkung seines Werks. Institut für Marxistische Studien und
Forschungen, Frankfurt am Main, 1983.
Holz, Hans Heinz: “Historischer Materialismus und Ökologische Krise.” En:
Dialektik, núm. 9, Ökologie – Naturaneignung und Naturtheorie, Köln, 1984.
Leiss, William: The Domination of Nature, Boston, 1972: Beacon Press.
Liebknecht, Karl: Studien über die Bewegungsgesetze der gesellschaftlichen
Entwicklung. Ed. por Ossip K. Flechtheim, Hamburg, 1974 (original: München,
1922).
Marcuse, Herbert: Un ensayo sobre la liberación. México, DF, 1969: J. Mortiz.
Marcuse, Herbert: Contrarrevolución y revuelta. México, DF, 1973: J. Mortiz.
“Materialismus und Subjektivität. Aspekte ihrs Verhältnisses in der gegenwärtigen
Diskussion. Ein Gespräch zwischen Alfred Schmidt und Bernard Görling.”
Bernard Görling, Alfred Lorenzer, Alfred Schmidt: Der Stachel Freud. Beiträge
und Dokumente zur Kulturismus-Kritik, Frankfurt am Main, 1980.
Parsons, Howard: Marx and Engels on Ecology. Westport, Conn., 1977.
Schmidt, Alfred: Feuerbach o la sensualidad emancipada. Trad. Julio Carabana,
Madrid, 1975: Taurus.
Schmidt, Alfred: “Humanismus als Naturbeherrschung.” En: Jörg Zimmermann
(ed.), Das Naturbild des Menschen; München, 1982.
Schmidt, Alfred: “Praxis.” En: Alfred Schmidt, Kritische Theorie, Humanismus,
Aufklärung, Stuttgart, 1981.
Woltmann, Ludwig, Der historische Materialismus, Düsseldorf, 1900.
173
Alfred Schmidt y el potencial subversivo de la sensualidad
Lissette Silva Lazcano

Las siguientes líneas buscan hacer notar la radicalidad del pensamiento materialista del
pensador alemán, recientemente fallecido, Alfred Schmidt. Queremos por ello, reflexionar
acerca de las fuentes de su materialismo, las cuales se encuentran, por un lado y de manera
predominante, en el pensar de Karl Marx ―al cual dedicó su investigación doctoral, misma
que a la postre se convirtió en uno de los libros centrales del marxismo crítico: El concepto
de naturaleza en Marx― y, por otro lado, en la obra de Ludwig Feuerbach,
específicamente en su concepto de sensualismo; otro cimiento a partir del cual Schmidt
desplegó una teoría materialista tanto dialéctica como histórica pero que, en la búsqueda de
una verdadera transformación social, no olvidase el lugar central que ocupa la cuestión del
placer y de la producción de la felicidad sensual. Así pues, en primer lugar, nos
centraremos en la investigación que Schmidt llevó a cabo al respecto de la teoría del
conocimiento en Marx y la estrecha vinculación que ésta guarda con la relación entre el
hombre y la naturaleza, para después analizar la crítica que el propio Schmidt le hace a
dicha teoría marxista, a partir de un muy específico desarrollo del concepto de sensualismo.
El concepto de naturaleza en Marx es sin duda la obra más conocida de Alfred
Schmidt; en ella el autor logra explicitar, con una claridad que se agradece, el complejo
entramado que suscita la relación del hombre y la naturaleza en el extenso corpus marxista.
Para tal fin, Schmidt despliega sus dotes analíticas, es más, detectivescas y rastrea, a lo
largo de la entera obra del autor de El capital, de qué diversas y a veces contradictorias
formas se da el vínculo hombre-naturaleza. Esto sería suficiente para considerar a este libro
como imprescindible y sin embargo no es lo único que podemos encontrar en él, pues en
este texto se examinan una gran cantidad de tópicos propios del pensar marxista sin perder
nunca su eje central: la esencial, pero nada simple, relación entre naturaleza, historia y
sociedad.
Enfrentarse al pensamiento de Marx a partir de su concepto de naturaleza, al menos
tal y como Alfred Schmidt lo despliega, resulta entonces una muy particular manera de
revisar aspectos trascendentales en la articulación teórica del marxismo. Pero Alfred
Schmidt no se conformó con conocer y analizar a profundidad el pensar de Karl Marx, no
es un glosador; por el contrario, en sus textos se encuentran propuestas muy concretas de
cómo utilizar al materialismo dialéctico para comprender y criticar nuestros más actuales
problemas, problemas que el propio Marx no llego a vislumbrar. Por ello, de entre los
diversos temas que Schmidt investiga del pensamiento marxista, hemos elegido abordar la
relación que se da entre naturaleza y hombre a partir del proceso del conocimiento; pues
consideramos que en la mirada de Marx a la teoría del conocimiento queda explicita su
ruptura con toda filosofía anterior y su incansable crítica a esta contradictoria realidad.
Marx, dice Schmidt, “introduce como momento constitutivo del proceso de conocimiento
no sólo la intuición sensible sino también toda la praxis humana”1; de tal modo que la
naturaleza se le presenta al hombre siempre como “socialmente acuñada”, es decir, ella se
manifiesta a través de las formas del trabajo social. El trabajo y la transformación continua,
esto es la actividad como tal del sujeto social, es la que produce este mundo humano. Por
ello, la naturaleza le interesa a Marx como momento de la praxis humana, pues en ella
radica el fundamento del mundo sensible, al menos tal y como lo conocemos ahora.
Schmidt explica al respecto, que la naturaleza es siempre algo ya trabajado por el hombre,
así que inclusive aquellos dominios de la naturaleza que todavía no han sido incorporados a
la producción humana sólo pueden ser concebidos bajo categorías de la naturaleza ya
apropiada. La naturaleza aún no conquistada, la naturaleza “virgen” ―si fuese posible
hablar de algo así en este momento― únicamente es relevante, en la teoría marxista, bajo el
aspecto de su posible laboriosidad. Para Marx, expone Schmidt, la idea de un mundo
sensible, puesto allí de manera inmediata, perennemente, siempre idéntico a sí mismo, es
una imagen romántica y reaccionaria que intenta ocultar y manipular la realidad de la
producción humana.
No obstante, para Marx la naturaleza tiene una realidad objetiva, que existe
independientemente de toda conciencia o de todo espíritu absoluto; la materia no ha sido
creada o concebida, es decir, la naturaleza tiene una prioridad genética, ella es lo no
idéntico, aquello que no es subjetivo. Pues el materialismo marxista no sólo es histórico,
sino también dialéctico y para la concepción materialista no hay nunca una identidad entre
naturaleza y hombre, tal y como el idealismo lo concebía, sino que esta relación está
continuamente mediada por la fuerza de trabajo desplegada por generaciones a lo largo de
1 Schmidt, A (1976). El concepto de naturaleza en Marx. Trad. Cast., de Julia Ferrari de Prieto y Eduardo Prieto, Madrid, Siglo XXI, p. 22.
176
la historia. Si bien, la naturaleza fenoménica se reduce cada vez más a ser tan sólo una
función de los procesos objetivos de la sociedad, Schmidt hace notar que, en cambio, la
sociedad se muestra como un contexto natural, una segunda naturaleza, en la medida en que
las propias fuerzas productivas con las que el hombre enfrenta a la naturaleza se le
confrontan como forma organizada y sólida de sociabilidad, pero que, sin embargo, no
llegan a ser comprendidas a fondo por los propios hombres; o como lo explica Max
Horkheimer: “Las fuerzas económicas y sociales asumen el carácter de potencias naturales
ciegas que el hombre ha de dominar, adaptándose a ellas, para sobrevivir”2.
Uno de los aspectos fundamentales de la teoría del conocimiento marxista, que
Schmidt recalca, es cómo gracias a que el hombre ha seguido los presupuestos a los que la
naturaleza se encuentra condicionada, es que ha logrado aprovechar las capacidades
productivas de ésta, pues: “la naturaleza como material que se enfrenta a los hombres sólo
es material informe respecto de los fines de la actividad de estos”3. Es, hegelianamente
hablando, exterioridad. Aunque, a su vez, en todas las formas de la producción la fuerza
humana de trabajo es “sólo la exteriorización de una fuerza natural”4. De tal modo que la
relación sujeto-objeto reposa en una constante dialéctica, en la que si bien el hombre le
impone ciertos fines a la naturaleza estos están siempre limitados por la propia naturaleza
(sus posibilidades de transformación, las leyes a las que obedece, e inclusive a la propia
fuerza natural que la fuerza de trabajo en sí misma es)
Gracias a esta mirada mucho más amplia de lo que significa la relación dialéctica
entre la naturaleza y el hombre, y a partir de la crítica de Hegel a Kant al respecto, para
Marx el problema del conocimiento ha perdido sentido; por ello la teoría de conocimiento
como tal, no le interesa, aclara Schmidt, ni tampoco las condiciones que lo posibilitan; pues
para Marx la forma más elevada de la teoría del conocimiento es la filosofía de la historia.
Lo que Hegel observó, y Marx esclareció por completo, es que los momentos del
conocimiento no son estables, varían cada vez que los hombres entran en una nueva
relación productiva entre sí y con la naturaleza. Del mismo modo, la facultad del
conocimiento racional no aparece como dada en la conciencia, sino que surge en la historia
y se encuentra siempre transformándose con ella.
2 Horkheimer, M (2002). Crítica de la razón instrumental. Trad. Cast., de Jacobo Muñoz, Madrid, Trotta, p. 119.
3 Schmidt, A (1976). Op. cit., p. 71.
4 Ibíd., p.12.
177
 De este modo, Marx reúne la relación sujeto-objeto del conocimiento con la relación
sujeto-objeto del trabajo. Para él, es mediante la dialéctica del trabajo que se unifican los
momentos del conocimiento: cuando los hombres se enfrentan con la materia, y se ven
limitados por las propiedades físicas y químicas que ésta les impone, se tienen que
comportar frente a ella como materialistas-sensualistas, pues están frente a un material
independiente y esquivo, pero al mismo tiempo, al imponerle a lo natural sus fines, es decir,
al pasar de la interpretación de la realidad a su transformación, los hombres se comportan
como idealistas-subjetivos.
Es a través de la transformación de la naturaleza que los hombres conocen al mundo
y se conocen a sí mismo a través de dicha transformación. “La necesitada naturaleza
humana está limitada por la exterioridad material”5, de tal forma, que los hombres están
siempre en un continuo proceso de intercambio con la naturaleza y la viabilidad y
aprovechamiento de este intercambio depende en gran medida del conocimiento que los
hombres tengan de ella y de su legalidad; este es el otro lado del proceso del conocimiento,
un proceso perenne del que pende la vida de humana: “Por medio de las formas históricas
de su praxis los hombres comprenden las leyes objetivamente existentes de la naturaleza”6.
El hombre se encuentra siempre de frente a la naturaleza, ella es un elemento
extraño, es desavenencia, es directamente no idéntica al hombre, se le opone. Ella lo provee
de los materiales que le permiten sobrevivir, aunque también, es gracias a la modificación
de las sustancias materiales que el humano puede guarecerse de la propia naturaleza, de su
hostilidad; la naturaleza es también una amenaza. Aún más, es gracias a su enfrentamiento
con ella, a que la transforma en aquello que él necesita: que la conoce, y al conocerla la
puede dominar, pero no sólo la conoce a través de su sensibilidad, sino también por toda la
praxis humana, por las innumerables generaciones que la han trabajado. Ha sido en el largo
camino de transformarla, de utilizarla, de subsumirla a sus fines que el hombre se ha dado
forma a sí mismo, el humano e es lo que es gracias a esta praxis. Y la naturaleza es para él
lo que es porque la ha transformado y porque la puede transformar, porque se ha enfrentado
a ella y la ha penetrado con sus fines.
5 Ibíd., p.109.
6 Ibíd., p.140.
178
Sin embargo, Alfred Schmidt, como buen seguidor de la teoría crítica, mantuvo su propia
obra en revisión, así que al releer El concepto de naturaleza en Marx, escrito en 1971, con
motivo de la edición francesa en 1993, amplió su crítica al pensar de Marx y, en el prólogo
que escribió para dicha edición, hace notar que para, el autor de los Grundrisse, la
correlación entre lo humano y la naturaleza se reduce justamente a la de sujeto-objeto del
proceso de trabajo y del proceso de conocimiento, dejando de lado otros desarrollos de este
vínculo. Inclusive, Schmidt identifica en Marx un menosprecio a otras posibilidades de
abordar la relación hombre-naturaleza, como puede ser la lectura que Feuerbach propone al
respecto de esta unión. En la antropología-naturalista de Ludwig Feuerbach, ve Schmidt sí
mucho de la ingenuidad y de la falta de categorías históricas que Marx le critica, pero
también retoma de este autor un planteo distinto de la relación hombre-naturaleza, por eso
dice en el prólogo a la edición francesa:
[…] también aquí hay que recordar, por lo menos, a Feuerbach, a quien Marx y Engels
pasaron por alto demasiado apresuradamente. Lo que ellos objetaban como deficiencia de
su “materialismo contemplativo”: el que no toca el Ser de las cosas, se vuelve a descubrir
hoy por hoy como una posibilidad de un acceso sin barreras a la naturaleza. Feuerbach
confronta en la Esencia del cristianismo la conciencia moderna con la ingenuidad grandiosa
de los griegos, cuya relación con el mundo es simultáneamente teórica y estética; “pues la
percepción teórica es, originariamente, la estética, y la estética es la primera filosofía”.7
Para los antiguos, “el concepto del mundo [...] es el concepto del cosmos, de la gloria, de la
divinidad misma”.8 Ser humano y mundo se encuentran en armonía. […] Por el contrario,
en cuanto, como en la modernidad, el ser humano contempla el mundo desde el “punto de
vista práctico”, hasta elevarlo a un punto de vista teórico, “allí, éste vive en discordia con la
naturaleza, convirtiéndola en la más humilde sierva de sus intereses egoísticos, de su
egoísmo práctico”9.
A lo que Schmidt está haciendo referencia en este pasaje es que el recurso de
Feuerbach a la concepción del mundo pretécnica-mítica de los griegos no es un mero
destello de nostalgias románticas. Feuerbach evoca la posibilidad, abunda Schmidt,
obstaculizada ya en su tiempo múltiples veces, de experimentar a la naturaleza, no sólo
como objeto de la ciencia o materia prima, sino “estéticamente” en el sentido sensorial-
receptivo y artístico. La praxis que se apropia del mundo debería también de otorgar
expresión y habla a las cosas. Pero para eso hace falta contar con un principio filosófico,
7 Feuerbach, L (1971). La esencia del cristianismo. Crítica filosófica de la religión. México, J. Pablos, p. 114.
8 Idídem.
9 Ibídem. [cursivas según el texto original de Feuerbach en alemán].
179
que esté por encima de la separación de ser humano y naturaleza fijada en el esquema
sujeto-objeto del proceso de trabajo y del proceso de conocimiento10.
Al fijar el vínculo del hombre con la naturaleza en el esquema sujeto-objeto, Marx
recae en la visión ilustrada de este problema. Pues esta relación entre conocimiento y
transformación práctica del mundo está en la base de la concepción burguesa del dominio
de la naturaleza por el hombre, por ejemplo en la teoría desarrollada por el pensador inglés
Francis Bacon, y esto es compartido, en cierta medida, por Marx. Alfred Schmidt retoma, al
respecto, uno de los ataques centrales que Horkheimer y Adorno hacen, en Dialéctica de la
Ilustración, justamente a esta manera de pensar ilustrada, para la cual el conocimiento de la
naturaleza sólo persigue ser fundamento de dominio. Ello vacía al conocimiento de
cualquier otro propósito que no sea utilitario, es un concepto ascético del saber. Asimismo
pasa con Marx, dice Schmidt: “Marx coincide con el iluminismo burgués en que el
pensamiento no orientado a la realización de tareas prácticas se transforma en una rareza”11.
También en Feuerbach o la sensualidad emancipada, Schmidt critica esta postura de
Marx12. Pero a diferencia de Horkheimer y Adorno, Schmidt no solamente amplía y matiza
esta crítica sino que, al hacerlo, sus conclusiones no son tan pesimistas como las de estos
dos autores, sino que encuentra ciertos dispositivos en la obra de Marx que tal vez no
fueron tomados en cuenta por Horkheimer y Adorno. Por ejemplo, Schmidt apunta que el
conocimiento está intrincado directamente con las relaciones de producción de la sociedad
que en cada caso lo desarrolla, es decir, que cuando Marx habla del conocimiento y de la
relación que a partir de él se da entre naturaleza y hombre, lo hace a partir de cómo aparece
éste en esta contradictoria forma social, porque no es posible vaticinar cómo serán las
formas de conocer y relacionarse con la naturaleza en una sociedad que no se encuentre
escindida.
Schmidt va a proponer, en cuanto a la relación hombre-naturaleza, la cual es
definitivamente parcial al enfocarla únicamente como sujeto-objeto del trabajo y del
conocimiento, un rescate del pensamiento de Ludwig Feuerbach, ya que
10 Schmidt, A. “Para un materialismo ecológico”. Prólogo a El concepto de naturaleza en Marx. Trad. Cast., de Stefan Gandler. Original: Schmidt, A
(1993). “Vorwort zur Neuauflage 1993. Für einen ökologischen Materialismus”, in: Schmidt, A (1993). Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx.
Hamburg: Europäische Verlagsanstalt.
11 Schmidt, A (1976). Op. cit., p. 132.
12 Schmidt, A (1975). Feuerbach o la sensualidad emancipada. Trad. Cast., de Julio Carabana, Madrid, Taurus, p. 31 sigs.
180
el concepto de praxis-mediadora, que Marx y Engels dirigen polémicamente contra
Feuerbach, debe muchísimo a este último. El método “antropocéntrico” de
Feuerbach, su sensualismo y realismo “práctico”, anticipan la teoría materialista
dialéctica de la praxis como horizonte en el cual aparece toda la realidad, sea
humana o extrahumana13.
Lo que Schmidt considera pertinente es que si la crítica de Feuerbach al
hegelianismo es esencial para la dialéctica marxista, porque no retomar algunos aspectos
pasados por alto por Marx y Engels. Pues fue la teoría antropológica sensualista de
Feuerbach la que rectificó, por ejemplo, el equívoco de Hegel de la primacía del espíritu
sobre el cuerpo. En ella, Feuerbach no sólo le restituyó al hombre la carne y los sentidos
sino que hizo patente el hecho de que, como naturaleza, el mismo hombre es su primer
objeto del conocimiento, Schmidt pondera esta aportación feuerbachiana y remarca cómo el
concepto de sensualismo resulta central para la teoría crítica en tanto que la amplía:
«Sensualismo» significa comprender filosóficamente en su relevancia fundamental
la experiencia primaria del mundo de la conciencia prefilosófica. Los órganos se
convierten en órganos de la filosofía, porque son esta praxis humana. La
sensibilidad deja de ser considerada mera receptividad. Igualmente, [Feuerbach]
tampoco se propone analizar los hechos de conciencia al estilo del viejo empirismo
o del nuevo cientificismo. A la sensibilidad feuerbachiana le corresponden hechos
como el padecer físico y psíquico, el dolor, el placer orgánico, la pasión, la
felicidad, las necesidades, deseos e impulsos, pero también categorías como
resistencia real, materia, praxis, intuición, fantasía y amor14.
La nueva filosofía planteada por Feuerbach es retomada por Schmidt, pues
considera que su sensualismo tiene una función crítico polémica, además de prevenir todo
tipo de idealismo, Feuerbach le da a las sensaciones, al conocimiento a través del cuerpo, la
primacía; dice por ejemplo en las Tesis provisionales para la reforma de la filosofía:
una filosofía que no tenga en sí ningún principio pasivo, una filosofía que especule
sobre la existencia atemporal, sobre el ser-ahí carente de duración, sobre la cualidad
sin sensación, sobre la vida carente de vida, de carne y de sangre ―una filosofía
semejante […] es necesariamente contraria, en tanto que filosofía absolutamente
unilateral, a la empiria15.
13Schmidt, A (1976). Op. cit., p. 242.
14Schmidt, A (1975). Op. cit., p. 102.
15Feuerbach, L (1976). Tesis provisionales para la reforma de la filosofía. Prólogo y traducción de Eduardo Subirats Ruggeberg, Barcelona, Editorial
Labor, p. 15.
181
 Y un poco más adelante, Feuerbach aclara: “La filosofía no tiene que comenzar
consigo misma, sino con su antítesis, con la no filosofía. Este ser distinto en nosotros
distinto del pensar, afilosófico, absolutamente antiescolástico, es el principio del
16
sensualismo” . Puesto que, para Feuerbach, toda conciencia es conciencia de hombres
dotados de cuerpo y toda teoría de la subjetividad surge de las necesidades, de la
sensualidad y de la fisiología humana: “el filósofo tiene que incorporar al texto de la
filosofía aquello que en hombre no filosofa, que más bien está en contra de la filosofía, que
se opone al pensamiento abstracto”17. Esta independencia de lo sensible frente a lo
abstracto, esta primacía de la naturaleza frente a la idea, elevó al materialismo de nuevo al
trono, como el propio Engels le reconoció a Feuerbach.
Claro que Feuerbach no llega a los desarrollos de Marx y de Engels; pues para
Feuerbach la relación entre hombre y naturaleza es aún romántica,
lo que Feuerbach califica de unidad del hombre y la naturaleza se refiere solo al
hecho, transfigurado románticamente, del origen natural del hombre, pero no a su
unidad con la naturaleza mediada socio-históricamente en la industria, unidad que
es también a todos los niveles diferencia, apropiación de un elemento extraño,
desavenencia18.
De allí, dice Schmidt, que la aguda crítica que Marx le hace, tanto en las Tesis sobre
Feuerbach, como en el capítulo de la Ideología alemana dedicado a él, sea más que
pertinente. No obstante, Schmidt considera que ya estaba implícito en esta no-filosofía, que
Feuerbach proponía, algo de lo que la crítica marxista formuló en otros términos: “La
filosofía no ha hecho más que interpretar al mundo”. Por supuesto que lo más importante,
digamos que el tono único lo agrega Marx: “lo que importa es transformarlo” y Schmidt
remarca esa diferencia. Empero, lo que le interesa a este autor de rescatar el pensamiento de
Feuerbach es el hecho de que no se puede quedar fuera una revisión de lo que consideramos
es la subjetividad ni obviar la importancia que ésta tiene para toda transformación social,
por eso al final de su libro Feuerbach o la sensualidad emancipada, Schmidt aclara:
“Precisamente por la objetividad de las categorías económicas importará en el futuro
16 Ibíd., p. 16.
17 Ibídem.
18 Schmidt, A (1975). Op. cit., p. 23.
182
desarrollar una teoría ―materialisticamente fundamentada― de la subjetividad. […] Que
una nueva lectura de Feuerbach pueda favorecerla y cómo es el tema de este libro”19.
Por otra parte, aunque Schmidt que es indispensable hacer una crítica de la relación
sujeto-objeto del trabajo a partir, por ejemplo, de otras formas posibles de relación entre el
hombre y la naturaleza, de ahí que rescate el trabajo de Ludwig Feuerbach; no obstante,
deja en claro que Marx tiene razón acerca de que la base del reino de la libertad no puede
dejar de ser el reino de la necesidad. Esto es, que es posible ―y en eso consiste la utopía
marxista― reducir las horas de trabajo (lo cual evidentemente permitiría otros desarrollos
más placenteras de esta relación), pero es impensable e imposible evitar por completo esa
específica actividad humana; ya que la relación de transformación con la naturaleza es un
proceso vital para los hombres. Aquí Schmidt remarca el concepto marxiano de
intercambio orgánico. Un proceso a través del cual la naturaleza se humaniza y el hombre
se naturaliza. Más aún, así como en el caso del conocimiento no podemos hacer una
prognosis segura de lo que sería en una sociedad poscapitalista, tampoco podemos afirmar
que en una sociedad en la que las relaciones de producción estén reguladas racionalmente,
es decir, por los propios individuos conscientes de todas sus implicaciones, el trabajo no
resulte en sí mismo algo más satisfactorio; sin embargo, lo que sí podemos afirmar es que
éste resulta siempre ineludible.
Por todo ello, la urgencia del derrocamiento de esta contradictoria e irracional forma social
que es el capitalismo ―lo cual es hoy más manifiesto que nunca― tiene también que tomar como
argumento central la relación del hombre con la naturaleza en toda la amplitud en que dicha
correspondencia se da, es decir, debemos formular un reino de la libertad en el que nuestra relación
con la naturaleza sea otra. Por ello, la racionalidad en los medios de producción y en las relaciones
de producción debe también tomar en cuenta al material gracias al cual es posible dicha producción,
es decir, debe haber un aprovechamiento racional de las sustancias naturales. En este sentido
Schmidt amplía, también en el Prólogo de 1993, lo que ha de ser un nuevo materialismo:
La naturaleza es un sistema ricamente subdividido en sí, de interacciones recíprocas
universales. Dentro de este sistema que se presenta en autoconstitución originaria, el
intercambio de ser humano y naturaleza mediado por la producción material, constituye
solamente una de innumerables interacciones. Así, el hasta hoy vigente modo de pensar
orientado a la praxis e historia humanas no se anula pero sí se relativiza. El materialismo
histórico-dialéctico se amplía al “materialismo ecológico”. Este capta que la dialéctica de
fuerzas productivas y relaciones de producción está envuelta y sustentada por una dialéctica
19 Schmidt, A (1975). Op. cit., p. 236. (Las cursivas son nuestras).
183
 elemental de tierra y ser humano, las ahistóricas condiciones previas de toda historia. Con
ello se comprueba la idea de que el mundo constituye una unidad material. Mucho se
ganaría si la humanidad, renunciando a un crecimiento ilimitado, pudiera prepararse para
vivir venideramente en mejor armonía con el sistema de la naturaleza20.
Lo que hemos querido resaltar con esta breve reflexión sobre la obra de Alfred Schmidt, es que si
bien ésta gira en torno a la esperanza de la transformación social, en que, como dice Marx, “la
forma del proceso social de vida, o lo que es lo mismo, del proceso material de producción sea obra
de hombres libremente socializados y puesta bajo su mando consciente y racional”, para conseguir
dicha transformación el papel del sensualismo es no sólo central sino indispensable, esta es,
pensamos, una de las grandes contribuciones de Alfred Schmidt al marxismo crítico, ya que hay
también en el sensualismo un aspecto corrector de la racionalidad que no podemos menospreciar,
por ello afirma Schmidt: “Quien separa el pensar de los sentidos, el alma del cuerpo, es también
incapaz de captar la relación existente entre los contenidos de la cultura y la esfera de la producción
material”21. Si la razón ha devenido instrumental ―y este enorme aporte de la escuela de Frankfurt
a la crítica de la razón no es pasado por alto por Schmidt― la sensualidad le devuelve a los
individuos su carácter concreto. Así, Alfred Schmidt enriquece a la teoría materialista de múltiples
formas, pues en ésta ha de caber todo aquello que es esencial al hombre. Por ello, Schmidt se
pregunta junto con Engels: “qué clase de valor deben tener los enormes esfuerzos no sólo teóricos
de los hombres para superar el capitalismo, si no está también en cuestión el placer, la producción
de la felicidad sensual” . 22
20Schmidt, A (1993). “Para un materialismo ecológico”. Op. cit.
21 Schmidt, A (1976). Op. cit., p. 17.
22 Ibíd., p. 36.
184
El materialismo dialéctico de Alfred Schmidt
Karla Sánchez Felix
La verdadera dialéctica
no es un monólogo
del pensador solitario consigo mismo,
es un diálogo entre tú y yo.
Marx
En los años sesenta del siglo XX muchos de los pensadores regresaron a los textos
marxianos con la finalidad de encontrar una solución a su presente. Pero en esta búsqueda
se involucraron diversos intereses para refutarlos, dogmatizarlos o leerlos críticamente. En
esta última veta cabe mencionar a los herederos de la tradición de la Teoría Crítica, entre
ellos, Alfred Schmidt, quien se encargó de rechazar el marxismo ortodoxo y reivindicar el
método dialéctico, orientado hacia una dirección materialista, pues, siguiendo de cerca a
Marx, la dialéctica representaba el único método revolucionario que los hegelianos de
derecha habían dejado de lado y reducido a clave idealista.
La explicación de la dialéctica como método está presente en la mayor parte de sus
obras. Entre las principales destaca su disertación con la que obtuvo el doctorado en
filosofía bajo la supervisión de Horkheimer y Adorno: El concepto de naturaleza de Marx
(1960). En dicho texto sobresale la crítica a los naturalistas, quienes identificaron el
proceso de naturaleza con el de la historia humana y, a los filósofos que hicieron de la
materia una sustancia. En oposición a ello, Schmidt enfatizó el papel de la dialéctica, la
cual, involucra un proceso dinámico de interacción entre teoría y praxis e historia y
naturaleza. En su siguiente obra: Historia y Estructura. Crítica del estructuralismo
marxista (1973), sobresale su lectura crítica al estructuralismo francés, el cual sólo ha
fragmentado el pensamiento de Marx. Se problematiza así la herencia hegeliana del método
dialéctico. En un texto posterior: Feuerbach o la sensualidad emancipada (1975), Schmidt
establece que sólo a partir de Feuerbach puede entenderse la praxis social en su vertiente
epistemológica y política.
Los textos de Schmidt no se reducen a una nueva lectura de interpretación a Marx,
antes bien, representan un intento de atender a la realidad formando parte de ella, con el
único fin de transformarla, oponiéndose a fijar en un primer momento la teoría para
después llevarla a la práctica. De modo que a partir de estos tres textos pueda entenderse la
concepción de su materialismo, el cual se distingue por ser: no dogmático, crítico y
dialéctico.
En el siguiente ensayo me interesa aclarar cada una de estas tres características, pues
la primera refiere a la peculiaridad de lo “concreto”, en oposición a la interpretación de los
naturalistas. La segunda, se descubre a partir de la praxis social, entendida desde una
vertiente epistemológica y política. La tercera, que refiere al materialismo dialéctico, debe
seguirse de una lectura crítica a Marx y de una distancia a la vertiente idealista o de carácter
ontológico. Con esto, se evidenciará que, a pesar de que Schmidt no pretenda disolver las
contradicciones sociales, se alejará de un materialismo mecanicista, de una dialéctica
ontológica y del marxismo soviético.
El principal problema al que se enfrenta el marxismo ortodoxo o dogmático está en
su intención, la cual consiste en tener una mejor comprensión del pensamiento de Marx
“para llevarlo a la práctica”. Sin embargo, al realizar tal objetivo: 1) despoja de contenido a
la filosofía de Marx, 2) tergiversa la relación entre teoría y praxis, en tanto antepone la
primera y, 3) aceptándolo así, eleva el pensamiento de Marx a una doctrina de validez
absoluta. Schmidt deja ver que la ortodoxia está ligada a lo vulgarmente naturalista, a lo
socialdemócrata y a la tendencia ruso-soviética porque tienen una lectura más ontológica de
1
Marx . Lo curioso es que el marxista ortodoxo inicia sus reflexiones sobre la materia, y sin
embargo, termina sustancializándola. Por ejemplo, la historia es explicada como una
sucesión de acontecimientos que van desplegándose en una serie de contradicciones hasta
alcanzar un estadio mejor. La dialéctica es interpretada como un método propio de la lógica
formal que ayuda a dar cuenta de la lucha de los hechos opuestos. En este punto, Lukács
1 Schmidt comenta algunas características del marxismo soviético: “El punto de vista de que para el materialismo dialéctico no puede
haber ningún principio último del ser, al cual se reduzca todo lo demás, sólo se ha impuesto en Rusia en época muy reciente […] cuán
profundamente influida por el concepto espinoziano de sustancia estaba la concepción de la materia de la filosofía soviética a
comienzos de la década de 1920, durante la fase de predominio de Deborin y sus alumnos. La fase inmediatamente posestalinista de
la filosofía rusa se puede caracterizar como de interpretación realista-ontológica de la dialéctica materialista [...] Se utilizaba incluso en
Rusia una expresión que es contradictoria para Marx y en sí misma, “ontología materialista” […]” Cfr. Schmidt, A (1960). El concepto
de naturaleza en Marx [traducción de Julia M. T. Ferrari y Eduardo Prieto]. Madrid, Siglo XXI, 1976, pp. 62-63.
186
criticó también la aceptación del método dialéctico sin someterlo anteriormente a una
crítica2.
La tendencia ontológica del marxismo ortodoxo tiene su fundamento en el término
de “lo concreto”, se explica como aquello que está frente al sujeto y llega a ser percibido
por los sentidos, sean objetos, instituciones, fenómenos sociales o históricos. Así, este
punto de partida “material” siempre es estático y queda en la base de todos los demás
acontecimientos. Para Schmidt no es suficiente partir de lo “concreto”, hace falta tomar en
cuenta la mediación, la cual implica la intervención del sujeto en el mundo. Lo “material”
concentra entonces diversas determinaciones. Se trata de un conocimiento sintético: “la
comprendida unidad de lo múltiple”3. En El concepto de naturaleza de Marx, Schmidt
expone la diferencia entre su materialismo dialéctico y el de los naturalistas del siglo XIX.
Cierto es que estos últimos inician una crítica al pensamiento ilustrado, en tanto conciben
una naturaleza autónoma, no mecánica que va creando sus propias leyes. Sin embargo, la
naturaleza sigue teniendo una finalidad contemplativa: es para ser percibida por el hombre.
Incluso para un pensador serio como Schelling, uno de los primeros filósofos que intenta
criticar el idealismo dentro de éste, no logra salir de la homogeneización entre hombre y
naturaleza por más que explique paralelamente el proceso de transformación natural y el
despliegue de la historia. A la naturaleza de Schelling se le escapa el factor social, es decir,
la manera en que el hombre ha mediado la naturaleza con su fuerza de trabajo. Sigue
pensando la naturaleza en su forma original, con una finalidad intrínseca, que responde al
desarrollo del hombre. El filósofo idealista al establecer una analogía entre el despliegue de
la historia y de la naturaleza, las identifica. En esta estructura unitaria, historia y naturaleza
son teleológicas y tienen un sentido universal, del cual se deduciría cierto determinismo y
la existencia de leyes necesarias4.
2 Sobre ello, Lukács señala: “Esa ortodoxia es la convicción científica de que en el marxismo dialéctico se ha descubierto el método de
investigación correcto, que ese método no puede continuarse, ampliarse ni profundizarse más que en el sentido de sus fundadores. Y
que, en cambio, todos los intentos de “superarlo” o “corregirlo” han conducido y conducen necesariamente a su deformación
superficial, a la trivialidad, al eclecticismo.” Cfr. Lukács, G (1923). Historia y conciencia de clase: estudio de dialéctica marxista
[introducción, edición y notas de Eduardo Sartelli]. Buenos Aires, CEICS-Ediciones RyR, 2009, pp. 89-90.
3 Schmidt, A (1973). Historia y estructura. Crítica del estructuralismo marxista [traducción de Gustavo Muñoz]. Madrid, Alberto Corazón
Editorial, 1973, p. 59.
4 Si bien, la postura de Schelling es ambigua, pues por un lado se puede resaltar su carácter reaccionario, pero por el otro, rescatar su
lectura crítica. Siguiendo esta última interpretación, Schelling intenta naturalizar la historia, en el sentido de que la historia y la
naturaleza coinciden, en tanto inician su actividad sin consciencia y terminan con consciencia. Los acontecimientos históricos no
obedecen a un plan hecho por el hombre sino a una serie de determinaciones necesarias, y sin embargo, una vez que el hombre mira
hacia atrás puede intervenir en su presente conscientemente para crear nuevas condiciones de existencia. Cfr. SCHELLING, F
187
 Para Schmidt, el materialismo naturalista del S. XVIII, deja de lado las relaciones
existentes entre la formación natural y el proceso histórico porque supone una inmediatez
ante ellas, de ahí que caiga en abstracciones científico-naturalistas y pueda alojar con
facilidad cualquier tipo de ideología con fines meramente particulares, como en su
momento lo llevó a cabo la sociedad burguesa del siglo XIX, que en su intento de
emanciparse socialmente como grupo, supuso una identificación entre el despliegue de la
naturaleza con la historia: la forma evolutiva de los organismos vivos servía de modelo para
la configuración social y el desarrollo del Estado, mismo que debía ser fortalecido. La
burguesía aceptaba la sociedad capitalista como la única sociedad posible, y
correspondiente a la naturaleza del hombre y de la razón. Las contradicciones de la
producción aparecían: inevitables y necesarias, y aquí quizá el materialismo soviético
estaba más cerca de una lectura ortodoxa, pues “interpretó” el materialismo como una
cosmovisión o modo de ser ante la vida, supuso una sociedad estática que debía ajustarse a
una doctrina. En este sentido, se tendió a la más peligrosa tergiversación del marxismo,
convirtiéndolo en una teoría que debía seguirse sin cuestionar y sin ver las relaciones entre
sociedad, historia, economía e ideología.
El materialismo de Schmidt reconoce la independencia de las leyes de la naturaleza
con respecto a la conciencia y la voluntad de los hombres, sin por ello caer en un
determinismo5 y, a la par, toma en cuenta la posibilidad de que el hombre transforme las
estructuras sociales, una vez que haga consciente el proceso de la historia.6 Se trata de un
materialismo no dogmático en tanto quiere, como Marx, “ayudar a los hombres a liberarse
de la jaula del impenetrable determinismo económico, forjada por ellos mismos”7. En este
intento se presupone que la relación del hombre con la naturaleza, de carácter socio-
histórico, no puede reducirse a un ciego mecanismo ni a una relación de dominio. La
historia no es teleológica, no hay un propósito final en el mundo, éste “no puede contener
(1800).Sistema del idealismo trascendental [traducción, prólogo y notas de Jacinto Rivera de Rosales y Virginia López]. Barcelona,
Anthropos Editorial, 2ª. Edición, 2005.
5 Para Schmidt, el hombre asegura la legalidad de la naturaleza a través del trabajo: “El materialismo dialéctico significa: los hombres
sólo pueden asegurarse de estas legalidades a través de las formas de su proceso laboral. Marx piensa en una vinculación que se
debe comprender de esta manera entre independencia y condicionamiento social de las leyes naturales.” Cfr. Schmidt, A (1960). Op.
cit., p. 112.
6 Schmidt recordaba de Marx que el sentido de la vida del hombre no puede ser simplemente el trabajo. Existe aún la posibilidad de
transformar la estructura social aunque se cuente con toda una tradición: “Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su
voluntad, bajo condiciones elegidas por ellos mismos, sino bajo condiciones directamente existentes, dadas y heredadas. La tradición
de todas las generaciones muertas gravita como una pesadilla sobre el cerebro de los vivos.” Cfr. Karl MARX, K (1852). El dieciocho
Brumario de Luis Bonaparte [traducción, introducción y notas de Elisa Chuliá]. Madrid, Alianza Editorial, 2003, p. 33.
7 Schmidt, A (1960). Op. cit., p. 37.
188
ya más sentido que el que los hombres hayan logrado realizar mediante la organización de
sus relaciones vitales”8. Es así que la postura crítica de Schmidt aparece en la esfera de la
filosofía de la historia y en la teoría del conocimiento.
La peculiaridad del idealismo alemán consistió en modificar el sentido
epistemológico: el sujeto dejó de ser un ente receptor para convertirse en mediador de
objetos, rechazó que el proceso de conocimiento se explicara a partir de una intuición
sensible hasta formar una representación mental. Sin embargo, con la pretensión científica
del idealismo, el mundo era fragmentado en dos: por un lado la actividad de la conciencia,
por el otro, la pasividad de las cosas. Aún más, se dio prioridad al aspecto teórico frente a
lo práctico, lo cual en mucho se redujo a lo moral. Anuló así el carácter social, cultural y
político, aun si el conocimiento es un proceso que interpreta, traduce la naturaleza y la
humaniza en consonancia. La crítica de Feuerbach al idealismo es planteada y resuelta en
su concepción sobre la materialización de la subjetividad, la cual no es fija ni explicada en
términos de autoconciencia, sino como aquella que está mediada por la historia natural y
cultural. Schmidt retoma la crítica feuerbachiana al idealismo y añade que los momentos
del conocimiento cambian “en la medida en que los hombres entran en una nueva relación
productiva entre sí y con la naturaleza física [...] La conciencia cognoscente es una forma
de conciencia social, y no algo que se pueda determinar independientemente de la
psicología y de la historia humana”9. Lo “concreto” va pasando por diversos procesos: 1) la
intervención del hombre en la naturaleza mediante su trabajo a través de los modos y
medios de producción, 2) la nueva contribución del valor, 3) la intervención de las
instituciones. De igual manera, Marx tenía en cuenta la transformación de la naturaleza por
el hombre, y no la transformación de la naturaleza por sí sola, pues la inteligencia del
hombre se desarrolla una vez que aprende a transformar la naturaleza y su relación con ella.
De modo que toda esta dimensión social impida fijar lo natural en una veta abstracta. La
relación del hombre con la naturaleza no es abstracta ni teórico-contemplativa entre un
sujeto y un objeto, sino práctico-transformadora. Para el materialismo crítico, la esfera del
conocimiento está relacionada con la filosofía de la historia, en tanto toma en cuenta la
8 Ibíd., p. 32.
9 Ibíd., p. 123.
189
manera en que el hombre forma parte de una sociedad, se relaciona con la naturaleza e
interviene en ella con su fuerza de trabajo.
Pero, ¿cómo se han ido dando las diversas formas históricas y qué papel ha tenido el
hombre en cada una de ellas? Schmidt reacciona a la actitud positivista del marxismo
ortodoxo que explica los acontecimientos históricos como una sucesión mecánica, sin
tomar en cuenta la repercusión que la tradición pueda tener en ellos. El proceso de la
historia es cosificada, quedando meros hechos aislados que ocupan un lugar en el recuerdo
para ser repetidos. La lectura crítica de Schmidt a las Tesis sobre Feuerbach, le permite
señalar que en ellas se encuentra ya la clave de la praxis social, la cual entiende como:
“«actividad objetiva» en un doble sentido: epistemológicamente, como constitución de un
mundo de experiencia cotidiana intersubjetivamente dado, políticamente como actuar
«revolucionario», transformador. Ambos momentos no pueden separarse conceptual ni
10
históricamente” . Esta importancia de pensar lo concreto como punto de partida no sólo
trastoca la tradición occidental sino que muestra el interés de Schmidt por reivindicar el
pensamiento de Feuerbach, quien partió de aquello que llamó: la no filosofía, el principio
del sensualismo, entendido no como mera facultad subjetiva sino punto de crítica, de un
intento por comenzar con el hombre individual. Se perfila así el sentido crítico de Schmidt,
pues rompe el esquema gnoseológico tradicional que da por sentado el carácter activo del
entendimiento frente al carácter pasivo de la sensibilidad, generando la falsa idea de que la
razón debe asentar los principios para después ver el modo en que la sociedad, las
instituciones, la economía deberán asumirlos y reproducirlos. La aceptación de esta
tradición a lo largo de la historia ha puesto en evidencia que al acoplarnos a ella de forma
inmediata, corremos el riesgo de continuar una ideología que favorezca los intereses
individuales, dejando de lado el desarrollo de las sociedades. Este darle más importancia a
la teoría que a la praxis, dio pauta a la teoría stalinista de justificar el “socialismo en un sólo
país” y el “cerco capitalista”. Stalin sostuvo la tesis de derrocar las clases dentro del país
socialista, protegerlo contra los ataques extranjeros, mantener y fortalecer al Estado
socialista hasta que desapareciera el cerco capitalista. Pero con ello, el individuo no logró
desarrollar sus capacidades humanas, sino reprimirlas.
10 Cfr. Schmidt, A (1975). Feuerbach o la sensualidad emancipada [versión española de Julio Carabaña]. Madrid, Taurus, 1975, p. 23.
190
En este punto podemos notar ya cómo en Schmidt vuelve a estar presente la
inquietud de explicar la relación entre teoría y praxis. Para el autor, ambas sólo pueden
concebirse dialécticamente. Sin embargo, ¿desde dónde debe entenderse esta dialéctica,
siendo que se trata de un método desarrollado con diversos matices por el idealismo alemán
por un lado, y por el marxismo soviético por otro lado?, ¿acaso no el recurrir a este método
obliga necesariamente a sospechar del materialismo de Schmidt y a interpretarlo, como
algunos lectores lo han hecho, de marxismo occidental o burgués, argumentando que si el
método es una herramienta que reproduce el curso del pensamiento, estaría reflejando
indirectamente el modelo del capital?, ¿en qué medida el método dialéctico tendría a
reelaborar conceptualmente el proceso capitalista global, de tal manera que salga a la luz su
lógica objetiva, libre de todo accesorio casual o ideológico? ¿En qué términos –pregunto
entonces– debe entenderse la compatibilidad entre materialismo y dialéctica?11
El hecho de que Schmidt retome la dialéctica desde su vertiente revolucionaria, tal
cual lo había realizado Lukács y, rechace el marxismo soviético, mismo que fracasó y
encubrió los intereses del capitalismo, lo llevó a marcar una distancia con el marxismo
ortodoxo. El riesgo era, y sigue siendo, que el marxismo se vuelva un arma contraria a sus
deseos y sirva a los intereses de colonización. Por ello, Schmidt rescató la herencia
hegeliana en Marx12, específicamente el método dialéctico, el cual reconoce “no sólo los
argumentos contra, sino también los argumentos a favor del espiritualismo o idealismo, y
no los pensados y hechos que el espiritualismo manifiesta, sino los motivos psicológicos
internos; es decir, mostrar su necesidad subjetiva”13. Esta primera lectura podría hacernos
pensar en un juego de contrarios en donde los conceptos se oponen constantemente a modo
de un dualismo necesario, concluir como los idealistas, específicamente Fichte, que la
correspondencia entre teoría y praxis se alcanza en la autoconciencia, asentando con ello el
principio activo en el entendimiento, hasta deducir la importancia del acto de reflexionar
del sujeto. Pero aquí es importante señalar que Schmidt no llega a la dialéctica por vía
11 La dialéctica subraya la unidad del todo, descubre que la apariencia producida por el capitalismo parece una mera construcción.
Lukács comentaba al respecto que: “Lo que a primera vista más atrae de un método así estriba en que el mismo desarrollo del
capitalismo tiende a producir una estructura social muy afín a esos modos de consideración. Pero aquí y precisamente por eso
necesitamos el método dialéctico para no sucumbir a la apariencia social así producida, y para conseguir ver la esencia detrás de esa
apariencia”. Cfr. Lukács, G (1923). Op. cit., p. 95.
12 Schmidt atiende al método dialéctico aplicado por Marx en el Capital y al que Hegel se vale en Ciencia de la lógica. Cfr. Schmidt, A
(1973). Op. cit., p. 21.
13 Schmidt, A (1975). Op. cit., p. 107.
191
idealista, es decir, no es que su pensamiento se siga cronológicamente del idealismo, que
tome el movimiento lógico para después darle una carga materialista. Aceptar esto nos
llevaría a darle al método una interpretación realista-ontológica.
Lukács es quizá uno de los pensadores que mejor aclara el uso del método dialéctico
en el materialismo, el cual: “al mismo tiempo que desgarra el velo de eternidad de las
categorías tiene que disolver también su solidez cósica, con objeto de despejar el camino al
conocimiento de la realidad […] la consideración de totalidad propia del método dialéctico
es el conocimiento de la realidad del acaecer social”14. Si el lenguaje, la lógica
argumentativa no son suficientes en la constitución del pensamiento porque en éste
intervienen el tiempo histórico, los presupuestos, presuntamente deudores de una ideología,
una economía, una política, una tradición cultural. Entonces debe recurrirse a un método
que funcione para hablar sobre la realidad en sus diversas perspectivas, en su complejidad
de procesos. En este sentido, los objetos son evaluados no solamente como objetos fijos
para el conocimiento, sino también como objetos en su historia, en su función real. El
pensar dialécticamente los procesos no constituye ninguna alternativa abstracta de la
conciencia cosificada ni tampoco se relaciona con lo confuso ni lo homogéneo, sino con un
conjunto de sectores articulados que engloba el debate ideológico.
La dialéctica en su uso idealista da por supuesto una identidad entre la historia
humana y la historia natural, esta última sigue un sentido teleológico. Sin embargo, como el
materialismo supone una naturaleza sociohistórica, la dialéctica en una veta materialista, da
15
cuenta de un carácter más revolucionario . Para Lukács, sólo en el marxismo, la dialéctica
ha podido devenir método de la historia porque ha pasado al proletariado, una clase que es
capaz de descubrir el sujeto de la acción productiva. Schmidt no piensa en el proletariado,
pero sí comparte con Lukács el aspecto crítico y revolucionario de la dialéctica. Incluso, ve
que si Marx no hubiera sido un crítico dialéctico, se habría limitado a celebrar la función
emancipatoria del capital. Schmidt, como Marx, consideran que la única manera de superar
la forma hegeliana de la dialéctica consiste en dirigir el concepto de mediación16, no de
14 Lukács, G (1923). Op. cit., p. 107.
15 Lukács también ve con exactitud que Hegel extirpó lo revolucionario del método dialéctico y armonizó los conceptos de pensamiento
y ser. Cfr. Lukács, G (1923). “¿Qué es el marxismo ortodoxo?”, in: Op. cit., pp. 89-119.
16 Ante ello, Schmidt señala que: “sólo si se reconoce con Marx la realidad material socialmente mediada, se puede evitar la ontología
[…]” Cfr. Schmidt, A (1960). Op. cit., p. 31.
192
forma idealista sino materialista, al campo gnoseológico: la naturaleza es mediada por el
hombre socio-históricamente en la industria.
Sin embargo ¿cómo explicar que Schmidt, haciendo uso del materialismo dialéctico
como el idealismo, y coincidiendo en la aceptación de las contradicciones sociales con él,
sean enfoques distintos? Schmidt explica que al leer la dialéctica desde el materialismo se
puede entender cómo ésta pudo ser interpretada abstractamente por los pensadores del siglo
XIX. Se trataba de la fragmentación de las fuerzas productivas frente a las relaciones de
producción, los filósofos sólo podían concebir el mundo de forma aislada, y en su intento
de asirlo, lo expusieron a partir de una lucha antagónica de fuerzas o intentaban conciliarlo
en una unidad homogénea mediante una dialéctica abstracta. Mientras que un siglo después,
en tanto las contradicciones del capital se evidencian sin pudor, el hombre busca explicarlas
desde dentro de ellas, la dialéctica materialista funciona entonces como un intento de
hablar, tomando en cuenta los diversos momentos del proceso real de las contradicciones de
producción. Por ello, Schmidt, considera que la lucha política alemana de 1848 dio pauta al
surgimiento del materialismo dialéctico. En ninguno de los dos casos anteriores puede
hablarse del mismo método dialéctico.
Es importante señalar que Schmidt, a diferencia de Korsch, distingue la dialéctica
de Engels frente a la de Marx17, pues pensar en la igualdad de método de estos dos
pensadores, equivaldría a confundir la dialéctica marxista con la ontológica, porque Engels
al ampliar el método dialéctico al conocimiento de la naturaleza, lo concibe como un
despliegue de momentos naturales en evolución18. Engels pasa del método dialéctico al
conocimiento de la naturaleza. La dialéctica de la naturaleza sigue siendo una forma de
tratamiento exterior al objeto. Mientras que Marx no separa la dialéctica materialista de los
contenidos de la economía política. Ante esto, Schmidt señala que cuando Engels “sale de
la concepción marxista de la relación entre naturaleza e historia social, recae en una
17 Schmidt establece que hasta las Tesis sobre Feuerbach casi no se puede hablar de una diferencia entre los enfoques teóricos de
Marx y Engels: “Hacia fines de la década de 1850 se separan sin embargo, en parte, los caminos de ambos autores. Los dos se
vuelven, aunque de manera muy diversa, hacia la ciencia positiva. […] [Marx] no separa en ningún punto la dialéctica materialista de
los contenidos de la economía política, [en cambio] la dialéctica de la naturaleza de Engels sigue siendo una forma de tratamiento
exterior al objeto.” Cfr. Ibíd., p. 48. Más adelante en ese mismo libro establece otra diferencia entre ellos: “Cuando Marx y Engels, a
fines de la década de 1850, se vuelven de nuevo hacia la filosofía hegeliana, el interés que Marx muestra por Hegel se desarrolla en
una dirección muy diversa de la que sigue Engels. Tema de la indagación de Marx es la economía política, que él trata mediante la
crítica de llevar finalmente al punto en que sea posible exponerla en forma dialéctica […] Engels, en cambio, interpreta resultados ya
obtenidos por las ciencias modernas de la naturaleza a la luz de las categorías dialécticas, sin entrar en la problemática interna de las
ciencias mismas.” Ibíd., p. 212.
18 Schmidt aclara que pueden distinguirse dos modos de entender la naturaleza por parte de Engels: “uno mediado en sentido social
concreto y otro que tiene un carácter materialista-metafísico” Cfr. Ibíd., p. 211.
193
metafísica dogmática”19. Schmidt critica la dialéctica de la naturaleza de Engels,20 pues
hace de ésta una estructura, siendo que los dominios de la naturaleza son distintos a los de
la historia. La dialéctica de Engels incita a separar el materialismo dialéctico del
materialismo histórico, el primero dirigido a la naturaleza, el segundo a la sociedad.
Al igual que Engels, el marxismo soviético canceló el carácter crítico y
revolucionario de la dialéctica. El marxismo soviético la entendió como: 1) una ley de la
historia, y ésta 2) debía deducirse de la naturaleza; orientándose así a una concepción del
mundo cerrada en sí. Con ello, el socialismo soviético justificó las contradicciones internas
de la sociedad, tanto la diferencia entre trabajo manual y trabajo intelectual o la
coexistencia de los medios de producción dentro de la propiedad estatal, colectiva y
privada, justificó también la ideología del Estado, el cual tenía el derecho de asumir las
funciones políticas y gubernamentales, siguiendo la frase dialéctica de que: “El mayor
desarrollo posible del poder del Estado con el objeto de preparar las condiciones para la
extinción del Estado”21. Esta dialéctica, concebida como una lógica de pensar, un método
universal ontológico que va de la afirmación, negación a superación, sólo alcanza a explicar
la existencia humana en su parte abstracta. El problema de partir de la teoría es que sólo se
piensa en una transformación social desde “arriba”, que en muchos casos no encuentra
relación con los hombres concretos.
Lo interesante del materialismo dialéctico de Schmidt es que no tiene la pretensión
de diluir las contradicciones existentes, como en su momento lo planteó Karl Korsch, quien
señalaba que la economía y la filosofía del pensamiento burgués podían reconocer las
contradicciones y las antinomias, pero al final la nueva ciencia de la clase proletaria, que no
es ciencia teórica sino praxis revolucionaria, puede romper esas limitaciones. Korsch ve la
22
posibilidad de disolver las contradicciones por el proletariado . Sin embargo, una vez
llevado el marxismo ortodoxo a la práctica en el socialismo soviético, se debe replantear el
19 Ibíd., p. 47.
20 Para Schmidt, la teoría de la naturaleza de Engels intenta proseguir la elaboración dialéctica de la configuración esquemática del
materialismo iluminista francés. Incluso, en 1848 Engels definía al materialismo como: “la cumbre de la ciencia del siglo XVIII, el primer
sistema de la filosofía natural y el resultado de un completamiento de las ciencias naturales.” Cfr. Ibíd., p. 67.
21 Marcuse, H (1958). El marxismo soviético [traducción de Juan M. de la Vega]. Madrid, Alianza Editorial, 1975, p. 107.
22 Karl Korsch comenta: “Sólo a la clase proletaria le será posible, por medio de la formación de una conciencia de clase que es
tendencialmente práctica, superar la limitación de esa última “inmediatez” o “abstracción” de que se mantiene en última instancia para
todo comportamiento puramente cognoscitivo, consecuentemente también para la dialéctica idealista de Hegel, y que se muestra
claramente en sus “contradicciones” insuperables.” Cfr. Korsch, K (1922). La concepción materialista de la historia [traducción de Juan
Luis Vermal]. Barcelona, Ariel, 1980, p. 157.
194
problema de la posibilidad o no de disolverlas, pues el hacerlo ¿no significaría finalmente
la vuelta a una búsqueda de la unidad, una vuelta a la metafísica?
Schmidt se distancia de una dialéctica ontológica porque no ve las contradicciones
capitalistas como pertenecientes a la esencia de la realidad, sino como contradicciones
mediadas y reproducidas hasta cierto punto por los individuos. Pensar en lo primero,
obtendríamos sólo una visión parcial de las cosas. Pensar lo segundo nos llevará a buscar
herramientas que logren darnos cuenta de la alienación que esconde la forma de las
mercancías, y aquí Schmidt vuelve a ser crítico, retomando a Marx comenta que: “la forma
dialéctica de exposición sólo es correcta si conoce sus propios límites, es decir, los puntos
de irrupción de la historia viva en un sistema petrificado como propio de la naturaleza”23.
Con ello, Schmidt no tiene la pretensión de asir una verdad absoluta sino de liberar a los
hombres del determinismo económico.
El materialismo de Alfred Schmidt se caracteriza por negar las tesis principales del
materialismo dogmático, pues este último: 1) parte de lo material, lo cual es leído dentro de
la esfera empírica, 2) separa la razón del cuerpo. 3) Al tratar de explicar la historia humana,
recurre al desarrollo biológico de los seres naturales, 4) deja de lado la mediación entre
hombre y naturaleza, 5) parte de la teoría para ir a la práctica, es más, 6) realiza un estudio
analítico del pensamiento de Marx para valorar la posible existencia de una ontología, 7)
reduce así el materialismo en doctrina.
Schmidt critica cada una de estas tesis porque aceptar alguna traería como
consecuencia: 1) la reducción del hombre y de la sociedad a meros fenómenos aislados,
evaluados de acuerdo a su apariencia; 2) el interés por el individuo sólo en su parte
racional, poniendo entre paréntesis lo emocional, político, social y cultural; 3) la aceptación
mecanicista del desarrollo de las sociedades, explicadas de acuerdo al proceso natural. Se
darían así por necesarias las contradicciones sociales del capitalismo, la diferencia de
clases, el poder del Estado frente a los ciudadanos. En este modo, el individuo sólo puede
adquirir su rol de víctima, tras negar la responsabilidad de haber aceptado tal discurso y la
posibilidad de modificar la dirección de las cosas.
23 Schmidt, A (1973). Op. cit., p. 79.
195
 Ante estas consecuencias, la crítica de Schmidt pretende mostrar otra dirección del
Contribución al concepto de fetichización en Alfred Schmidt:
materialismo, una que ayude a comprender cómo el hombre ha intervenido en la historia valores de uso como forma natural.
del mundo en tanto ha modificado la naturaleza con su fuerza de trabajo y, a la vez, pueda
David Ruslam Sánchez Pacheco
reconocer cierta independencia de las leyes naturales con respecto a la conciencia del
hombre. Para ello, es importante considerar el carácter no dogmático, crítico y dialéctico de
su materialismo. Sólo después de pensar en un materialismo dialéctico es posible una
crítica a la alienación y a la ideología, porque sólo a partir de considerar los diversos
matices en la esfera social, política, económica puede evaluarse la historia del hombre sin
limitar el discurso. Por ello, como lo comenta el autor: “se necesita tacto dialéctico para no Les sucede lo que siempre sucedió al

identificar ni desligar el pensamiento de su sustrato material; ahí reside la dificultad pensamiento triunfante: en cuanto abandona voluntariamente

originaria de toda filosofía materialista”24. su elemento crítico y se convierte en mero instrumento

El materialismo dialéctico rechaza la idea de una esencia última e inmutable de las al servicio de lo existente, contribuye sin querer,
cosas, a cuyas propiedades definitivas y manifestaciones se pueda remontar todo existente.
a transformar lo positivo que había hecho suyo en algo negativo y destructor.
En esta dirección, la dialéctica como método alude al modo de hablar sobre lo real, al
intento de captar el devenir de las cosas sin limitarlas a un solo sentido, pues ella, disuelve
HORKHEIMEIR, M & ADORNO, T. W.:
la rigidez de los conceptos, permite pensar los sucesos no causalmente sino ver las
“Prólogo 1944 y 1947” en Dialéctica de la Ilustración. (p. 52)
interacciones entre ellos y criticar los aspectos sociales en sus diferentes contextos,
formando parte de ellos. La finalidad no es encontrar una verdad, ya que no existe la
pretensión científica de ir reduciendo las características de algo a un solo punto, sino la de
exponer los diferentes momentos de la realidad. Se trata de desmontar las estructuras Este escrito se enmarca en el homenaje a Alfred Schmidt: Teoría Crítica y
Marxismo no Dogmático: Alfred Schmidt (1931-2012) In memoriam. Mi ensayo tiene como
impuestas, como el código del lenguaje, con el propósito de confrontar e incidir en el
finalidad resaltar un aspecto de la valiosa crítica que lleva a cabo Alfred Schmidt a partir
discurso ideológico. En esto consiste el carácter revolucionario y transformador de la
de su obra El concepto de naturaleza en Marx. La contribución de Schmidt tiene que ver
dialéctica, en ser una herramienta contra el determinismo histórico.
con el tema de la fetichización. Por ello en primer lugar remarco la importancia del trabajo
de Schmidt como ejemplo de un marxismo crítico. En segundo lugar ubico el problema de
la fetichización y su relevancia a través del concepto de intercambio orgánico como lo
expone Schmidt. Por último problematizo esta situación desde el capitalismo tardío.

En este momento en que abordo una parte de la obra de Dr. Alfred Schmidt (1931-
2012) encuentro algunas coincidencias. Por un lado su obra es ejemplo de un marxismo
crítico en una época en que la consigna del “buen gusto académico”, señala como
trasnochados y nostálgicos a aquellos que suelen tratar termas del pensamiento marxista.
24 Schmidt, A (1975). Op. cit., p. 218.

196
Hace aproximadamente 13 años se empezaba a hundir el proyecto soviético de
socialismo real y caía el Muro de Berlín. En segundo lugar, Alfred Schmidt fue el último
discípulo de Horkheimer y, en este sentido, se le considera como último representante de
la Teoría Crítica. Dicha teoría había nacido en la antesala de la mayor efervescencia
revolucionaria en la Europa de la primera posguerra y que, sin embargo, después tuvo
que explicar la razón de por qué el proletariado se pasaría a las filas de la extrema
derecha en el fascismo y el nacionalsocialismo.
Pareciera que no es necesario poner en evidencia este sistema económico que
como normalidad genera guerras, miseria, hambre, desempleo, desastre ambiental,
desabasto, es decir: el deterioro social de todas las condiciones de vida. Lejos de
cuestionar el proyecto de la sociedad burguesa en muchos aspectos se hace el llamado
para continuarlo. En nuestra misma sociedad mexicana se pueden ver dichos llamados
como: “seguir adelante” o recientemente: “México no puede esperar”. De lo que se trata
es de lo contrario, de mostrar que el deterioro social de la vida depende de la continuidad
del modelo civilizatorio que se ha basado en el progreso. Otra pregunta que podríamos
hacer es si el problema del narcotráfico en realidad no representaría la forma más
acabada de cierto tipo de capitalismo monopólico que, encarnado en la sociedad
burguesa, impone sus condiciones ya no en la libre competencia, sino en el
aniquilamiento del competidor. Con ello se dejaría de ver a esa industria como lo “otro”, lo
distinto, lo extraño y lo accidental de la sociedad de clases actual.
La relevancia, entonces, del marxismo consiste en hacer evidente todo aquello que
la apariencia oculta o, en términos lukcacsianos, significa la apariencia objetiva. De este
modo la tarea del marxismo consiste en desfetichizar la realidad operante en la sociedad
burguesa y mostrarla como es. Queda la pregunta si todo el pensamiento marxista
posterior al mismo Marx pudo entender esta tarea.
Bolívar Echeverría ha resumido en su artículo: “Lukcás y la revolución como
salvación”1, la forma en que se ha descalificado la lectura marxista acerca lo real. Las
descalificaciones brevemente son tres:
1 Echeverría, B (1995). Ilusiones de la Modernidad. México, UNAM-El equilibrista, p. 6-9.
198
1. El marxismo hace una lectura errónea de lo real, sobre todo después de la
segunda posguerra, en que el Estado de Bienestar había demostrado que se
podía elevar el nivel de vida de los sujetos. Esto es debatido a partir de los, ahora
existentes, guettos de bienestar que se han formado en los llamados países del
1er. Mundo.
2. El marxismo no hace una lectura errónea, sino incompleta de lo real. Hay toda una
serie de determinaciones que escapan del análisis económico al que
supuestamente sólo se ciñe el marxismo. No todo el marxismo podrían ser
encerrado en esta lectura. En 1923 Korsch criticaba el abandono del pensamiento
dialéctico en Marx y con ello de su potencial revolucionario. En el caso de la
socialdemocracia dirá Korsch que es:
“[…] en una serie de anhelos reformistas que en un principio no
transgreden el terreno de la sociedad burguesa y su Estado. Y de la vieja
ortodoxia marxista: “[…] aparece en su mayor parte como un intento de los
teóricos cargados de tradición, de seguir sosteniendo también en el futuro
la teoría de la revolución social […] bajo la forma de una teoría pura,
totalmente abstracta, que en el la práctica no obligaba a nada […].2”
Lukács añadiría a esto que el capitalismo no es sólo un asunto exterior entre
individuos, sino algo que se da entre las consciencia del trabajador y el capitalista,
cito:
“[…] el método dialéctico no nos permite […] contentarnos con esa simple
comprobación de la ‘falsedad’ de dicha consciencia, con una rígida
contraposición entre lo verdadero y falso. Más bien exige que se investigue
concretamente esa ‘falsa consciencia’ como momento de la totalidad
histórica a la que pertenece, como estadio del proceso histórico […].” Lo
mismo se puede ver en Korsch: “[…] muchos marxistas vulgares siguen sin
reconocer, ni siquiera en abstracto, la realidad de las formas de conciencia
social y del proceso de la vida espiritual.3”
2 Korsch, K (1923). Marxismo y Filosofía, México, Trad. Elizabeth Beniers, México, Era, 1977.p. 42.
3 Lukács, G (1923-1969). Historia y Consciencia de Clase. Trad. Cast., de Manuel Sacristán, Barcelona, México, Grijalbo, pp. 53.
199
 3. El marxismo no hace una lectura errónea porque su lectura es simple ilusión, ya
que se ubica en un momento de lo real y, como tal, ya no es así. La lectura del
marxismo pudo ser correcta como corriente intelectual posterior a la Ilustración en
que la inteligibilidad del hombre era el saber técnico. Por ello el marxismo criticaría
la modernidad burguesa porque no ha culminado la existencia técnica del hombre.
En este sentido no se ha terminado el proceso en el que la acción instrumental
domine a la naturaleza y la sociedad. Con este posicionamiento el marxismo no
iría más allá de la identificación del “saber-poder” de la modernidad burguesa. Lo
cual fue identificado en la Dialéctica de la Ilustración: “Lo que los hombres quieren
aprender de la naturaleza es servirse de ella para dominarla por completo, a ella y
a otros hombres.4”
Lo anterior ejemplifica la manera en que el marxismo no va más allá del
pensamiento burgués perdiendo, con ello, sus declaraciones revolucionarias y
quedándose en un lenguaje conservador. Por ejemplo Korsch en El estado actual del
problema del marxismo y la filosofía. Anticrítica, al señalar el proceso de bolchevización
de los partidos comunistas europeos, señala que la nueva ortodoxia rusa se asumía como
contraria a la ciencia burguesa, sin embargo eran afines por medio de la ciencia positiva,
ya que la nueva ortodoxia rechazaba el idealismo y con ello la dialéctica, tomando una
posición pre dialéctica. Inconscientemente esta nueva ortodoxia rusa regresaba al
idealismo de la burguesía revolucionaria, al confiar en el tema del progreso: “[…] además
y al mismo tiempo, conciben este conocimiento como un proceso evolutivo que se
desarrolla sin contradicciones y como un progreso infinito de acercamiento a la verdad”5.
Refiriéndose a la socialdemocracia, Benjamin señalará algo parecido: “La teoría
socialdemócrata, y aún más su práctica, estuvo determinada por un concepto
progreso que no se atenía a la realidad, sino que poseía una pretensión dogmática”6. Con
ello el advenimiento del nacionalsocialismo sería cuestión de tres años, sólo después de
la publicación de la Anticrítica en 1930. A esto se refiere Benjamin cuando dice: “[La visión
4Horkheimer, M & ADORNO, TW (1947-2004). Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos Filosóficos (1947). Trad. cast., de Juan José
Sánchez, Madrid, Trotta, p. 60.
5 Korsch, K (1930-1977). El estado actual del problema del marxismo y la filosofía. Anticrítica. (1930). Trad. cast., de Elizabeth
Beniers, México, Era, 1977, p. 91
6Benjamin, W (2005). Tesis sobre la Historia y otros Fragmentos. Trad. Cast., de Echeverría Andrade, Bolívar. Ilusiones de la
Modernidad. México, UNAM-El equilibrista, Tesis XIII, p. 26.
200
vulgar del marxismo] sólo está dispuesta a percibir los progresos del dominio sobre la
naturaleza, no los retrocesos de la sociedad. Muestra ya los rasgos tecnocráticos con los
que nos toparemos más tarde en el fascismo […]”7.
En todos estos casos se ha mostrado que este tipo de marxismo se entrampa en
la experiencia superficial o burguesa del mundo capitalista restringiendo o no
abandonado, la posibilidad del cambio histórico. De ahí que Bolívar Echeverría mencione
que la pérdida del sujeto social, para el marxismo vulgar, signifique la mera pérdida de la
riqueza económica y del poder estatal.
Al final estos errores teóricos de la izquierda se reflejan en errores políticos. El
trabajo teórico del marxismo crítico es la respuesta a esta forma de pensamiento. Una
forma posible de atacar dichos fallos está en comprender la estructura que conforma a la
sociedad burguesa, por ejemplo, quitando todas las apariencias que esconden su
realidad. Como se mencionó la tarea de Lukács en Historia y Consciencia de Clase (1923)
fue poner al descubierto le penetración de la falsa consciencia y, al mismo tiempo, poder
mostrar el lugar que guarda la mercancía en dicha penetración dentro de la estructura de
la sociedad burguesa. Pero Alfred Schmidt irá más allá al precisar la terminología del
marxismo. En primer lugar cito de Lukács: “No existe ningún problema de este período
histórico de la humanidad que no remita, en último análisis, a la cuestión de la mercancía,
y cuya solución no debe ser buscada en la solución al enigma de la estructura
mercantil”8. El paradigma de la sociedad burguesa se encuentra en la relación mercantil.
En este sentido la esfera de circulación de las mercancías integra el metabolismo de la
sociedad.
La sociedad burguesa reúne a los individuos para intercambiar productos y bienes;
es decir mercancías. La sociabilidad está mediada y al mismo tiempo el intercambio de
del
objetos afecta el espacio de las personas. Por ello la mercantificación de la vida social se
vuelve la base del capitalismo. Al final todos y cada uno de los conflictos y aspectos de la
vida social, tienen su traducción en el lenguaje abstracto de la esfera de circulación. Por
ello es que se pueden explicar dichos aspectos desde los conceptos de fetichismo y
cosificación.
7 Benjamin, W (2005). Op. cit. Tesis XI, p. 25.
8 Lukásc, G (1923-1969). Op. cit., p. 10.
201
 Todos los objetos mercantiles pueden ser vistos como fetiches porque tienen una
doble presencia. Como si fueran objetos profanos que además encierran un “cuerpo
mágico”, del mismo modo que las cosas de la era arcaica. De ahí que la mercancía
ofrezca una dualidad: tiene un uso corriente y al mismo tiempo un uso mágico; puede ser
sensorial y suprasensorial; es natural, pero tiene referencias sobrenaturales, tiene un
físico y a la vez es metafísico. Del mismo modo en que opera la dualidad cuerpo y alma
en el cristianismo.
Los objetos producidos satisfacen una necesidad por ello son objetos de disfrute
humano. Estos objetos poseen un valor para su uso pero la dualidad mencionada,
consiste en la posibilidad social del intercambio. Gracias al cambio es como se da la
sociabilidad humana y con ello toda la cadena de vínculos. Lo anterior indica que los
individuos sociales se hallan en situación de a-sociabilidad. Gracias al intercambio, a la
operación del valor de cambio, es que se da el milagro de la magia en la sociabilidad
entre los sujetos. Por ende si los individuos se encuentran en sociedad es porque
intercambian productos entre sí.
El otro concepto complementario al fetichismo mercantil es el de cosificación.
Echeverría menciona:
Cosificación significa […] la sustitución de los nexos de interioridad entre los
individuos sociales por nexos de exterioridad. […] los individuos sociales no viven
un hacerse recíproco, un actuar directamente los unos sobre los otros, sino que
todos ellos viven un ser hecho por la entidad ajena, que los impele desde afuera,
desde las cosas, a entrar en contacto entre sí9.
Los nexos de interioridad entre los sujetos son las cosas que integran la esfera de
circulación. Es la esfera de circulación, léase el mercado, quien a ‘espaldas de los sujetos’
le sustituye. Como nueva mano invisible, controla y toma decisiones de manera
automática y mecánica. Este nuevo sujeto automático es la apariencia que esconde los
intereses privados de un círculo muy estrecho. Para el marxismo vulgar esta línea de
9 Echeverría, B (1995). Op. cit., p. 14.
202
pensamiento le era muy difícil: “[…] reconocer la mercantificación de la vida social como
característica distintiva de la historia moderna”10.
El pensamiento de Alfred Schmidt, en primer lugar, tiene una interpretación para la
obra de Marx. Para una corriente de pensamiento hay dos períodos en la obra de Marx,
uno de juventud en que la mayor parte de los escritos son filosóficos y, por lo tanto, hay
una intención humanista. La segunda fase corresponde al Marx maduro en que ya habla
de cosas serias y acabadas. Por lo tanto ya no hay temáticas filosóficas, sino económicas
y científicas. A partir de esta línea interpretativa hay un corte en el pensamiento de Marx,
por un lado, está la filosofía de los escritos de juventud y por el otro la economía de los
escritos de madurez. Otra línea de interpretación de la obra de Marx señala que éste
seguía un camino de prueba y error, en el cual poco a poco iba avanzando en sus
resultados. Ello explicaría algunas contradicciones encontradas, para esta interpretación,
en algunos textos de Marx.
Schmidt propone algo diferente. Señala que no hay tal división entre una fase
filosófica y una posterior fase económica y científica en Marx. Hay filosofía explícita o
implícita desde los primeros escritos hasta los últimos textos en la obra de Marx. En
segundo lugar, los escritos posteriores tiene una mayor consistencia en la profundidad
teórica de Marx, lo que hace que su pensamiento filosófico sea más acabado y cito:
Un estudio del Rohentwurf puede contribuir particularmente a destruir la leyenda
que hoy pesa considerablemente en la investigación marxista, según la cual sólo
sería de interés filosófico el pensamiento del ‘joven Marx’, mientras la problemática
fáctico-económico posterior habría sepultado todos los impulsos del humanismo
real11.
El concepto de naturaleza en Marx es la respuesta que Schmidt daba al
materialismo propuesto por el marxismo vulgar, el cual sustituía la concepción idealista
del mundo que se había heredado de Hegel. Este marxismo creía que la propuesta de
Marx consistía en una filosofía materialista que ‘esencializaba a la materia’. De este modo
el Absoluto ya no era el espíritu sino la materia.
10 Ibíd., p. 10.
11 Schmidt, A (1976). El concepto de naturaleza en Marx. Trad. Cast., de Julia M. T. Ferrari de Prieto y Eduardo Prieto. Madrid, Siglo
XXI, p. 143 (nota 43).
203
 Al revisar cuidadosamente los textos de Marx, Schmidt encuentra que hay una
relación mutua y concreta (no esencializada) entre sociedad y naturaleza. Esta relación
significa que la naturaleza es social, por medio de la transformación histórico-social y, al
mismo tiempo, la sociedad ya está contenida en los procesos naturales. De ahí que lo
natural es social y la sociedad está pensada desde y a partir de lo natural. Este encuentro
se da cuando el hombre puede ‘desatar las posibilidades dormidas’ en el material natural;
transformando “el muerto en sí” en un “viviente para nosotros”, dice Schmidt. En el trabajo
humano se da el intercambio entre lo natural que se hace social y lo social que se hace
natural.
En este intercambio orgánico la naturaleza se socializa porque dicha naturaleza, al
transformarse, se humaniza. Esto ya lo había mencionado Marx en los Manuscritos del
44. La contribución de Schmidt se da cuando resalta en la obra de Marx un segundo
momento; el acto social de dar forma a la materia obedece a su propia legalidad, por ello
es que lo social se naturaliza. Por ejemplo, la mesa de madera que corresponde a la
humanización de la madera y, al mismo tiempo a la naturalización de la mesa, ésta como
producto social sigue las características físicas y químicas del compuesto llamado
madera. Por ello Schmidt habla de intercambio orgánico o metabolismo: Stoffwechsel.
Schmidt muestra por qué Marx no puede ser ubicado como un ilustrado más. Para
el pensamiento burgués de la Ilustración el saber/poder consistía en dominar a la
naturaleza, es decir establecer la relación sujeto-objeto, cito: “Con el concepto de
‘intercambio orgánico’ Marx introduce una concepción totalmente nueva de la relación del
hombre con la naturaleza. […]. Al concretar el concepto de apropiación mediante su
análisis del proceso vital social, Marx se eleva por encima de todas las teorías iluministas
burguesas de la naturaleza”12.
Desde esta perspectiva Schmidt logra mostrar la problemática que encierra la
fetichización. Como Lukács, Schmidt coincide en que la mercancía es la “célula” de la
sociedad burguesa y conlleva problemas. Dichos problemas se refieren, como a todo en
la sociedad burguesa, a poseer determinaciones opuestas. El trabajo produce valores de
uso, los cuáles son concreto-particulares. Al mismo tiempo esos valores de uso son
cuantificados en unidades abstractas de tiempo, logrando así ser intercambiados por otros
objetos en las mismas condiciones. Schmidt indica que el valor de intercambio:
12 Ibíd., pp. 84-85.
204
“[…] de una mercancía no contiene absolutamente ningún material natural. Es
indiferente respecto de las cualidades naturales, porque en él se extinguen todas
las determinaciones naturales, ya que es una encarnación de trabajo humano en
general medido por el tiempo invertido”13.
En otros términos el intercambio orgánico deja de tener importancia para el valor
de cambio, para éste nada tiene que ver la conformación física y relaciones fácticas de los
productos.
A este respecto suenan las palabras de Marx, en boca de Schmidt, al señalar que
los economistas, al ubicarse dentro de la apariencia objetiva, creen que el valor de uso es
independiente de las propiedades fácticas y el valor de cambio es inherente a las cosas.
Distanciándose de Lukács, Schmidt ubica en Marx que la naturaleza no es sólo
categoría social. No se le puede disolver en lo social sin que afecte o deje algún residuo
en los procesos sociales de transformación y con ello naturalice a la sociedad, dice
Schmidt: “Si la naturaleza es una categoría social, también vale la proposición inversa de
que la sociedad representa una categoría natural”14. El problema de la fetichización no se
ubica sólo en el espacio de lo social, sino de lo natural, porque el sujeto humaniza a la
naturaleza y al mismo tiempo le da un sentido biológico a lo social. Al final se trastoca
también la vida biológica de la especie.
El texto de Alfred Schmidt, El concepto de Naturaleza en Marx, abrió un camino
más amplio para comprender el problema de la fetichización en la sociedad burguesa.
Lukács había expuesto de manera acertada que para entender la dinámica de la forma
social burguesa había que atender el papel que juega la mercancía. Gracias a ello,
Lukács puede hablar sobre la fetichización de la sociedad actual. Sin embargo las
consecuencias de la cosificación no sólo están en las relaciones de trabajo o en las
relaciones sociales; sino que hay una incidencia en el ser humano como agente natural.
Esta advertencia la hace notar Schmidt cuando muestra que el sujeto no sólo socializa a
la naturaleza con su trabajo, sino que naturaliza sus relaciones sociales al ser y estar él
mismo en lo natural. En el ser humano y su integración como ser natural también se ve
trastocada en la esfera de circulación.
13 Ibíd., p. 84.
14 Ibíd., p. 86.
205
ÍNDICE

PREFACIO……………………………………………………………........................................5

1. UNGROUNDED: EL FUNDAMENTO D|E LA CRÍTICA O LA CRÍTICA DEL FUNDAMENTO

HORKHEIMER Y LOS ORÍGENES DE LA ESCUELA DE FRANKFURT
Martin Jay.……………….…………………………………………………………………....11

2. APORTACIONES PARA UNA TEORÍA CRÍTICA “MÁS ALLÁ DE FRANKFURT”

SOBRE BOLÍVAR ECHEVERRÍA Y EL PARADIGMA DE LA COMUNICACIÓN
Stefan Gandler……………………………………………………………………...............39

3. LA TEORÍA CRÍTICA HOY

Aureliano Ortega Esquivel………………………………………………………………….71

4. PERSPECTIVAS DE UN RENACIMIENTO DE LA TEORÍA CRÍTICA

A PARTIR DE LA REALIDAD LATINOAMERICANA
Juan Marcos Acevedo………………………………………….…………………………...91

5. FILOSOFÍA POLÍTICA Y TEORÍA DE LA CULTURA EN LA OBRA DE BOLÍVAR ECHEVERRÍA

Marco Aurelio García Barrios………………………..…………………………...................105

6. LA DICTADURA DEL CAPITAL

BOLÍVAR ECHEVERRÍA Y LA ESCUELA DE FRANkfurt
David Chávez………………………………..…………………………………..…………..123

7. LIBERTAD Y NATURALEZA EN BOLÍVAR ECHEVERRÍA

Yankel Peralta García………………………...…………………………………................143

8. PARA UN MATERIALISMO ECOLÓGICO

PRÓLOGO A EL CONCEPTO DE NATURALEZA EN MARX (1993)
Alfred Schmidt..............................................................................................................153

9. ALFRED SCHMIDT Y EL POTENCIAL SUBVE1RSIVO DE LA SENSUALIDAD

Lissette Silva Lazcano..................................................................................................175

10. EL MATERIALISMO DIALÉCTICO DE ALFRED SCHMIDT

Karla Sánchez Felix.....................................................................................................185

11. CONTRIBUCIÓN AL CONCEPTO DE FETICHIZACIÓN EN SCHMIDT

VALORES DE USO COMO FORMA NATURAL
David Ruslam Sánchez Pacheco.................................................................................197