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94
Este livro traça a gênese e a
trajetória do pós-estruturalismo e
da filosofia da diferença e tam-
bém seu impacto sobre a teoria
social e cultural. Michael Peters
procura, inicialmente, distinguir
entre o pós-estruturalismo e o
pós-modernismo para, em segui-
da, ressaltar as continuidades e as
rupturas entre o estruturalismo e
o pós-estruturalismo. No traçado
desse panorama, o autor passa
em revista também os pensadores
que inicialmente puseram essa
rede teórica em movimento e que
constituíram aquilo que ele cha-
ma de "primeira geração de pós-
estruturalistas": Foucault, Deleu-
ze, Derrida, Lyotard.
Michael Peters descreve, além
disso, os pontos de contato e as
afinidades entre o pós-estrutura-
lismo e a chamada "filosofia da
diferença". Ao caracterizar a filo-
sofia da diferença como uma re-
jeição aos pressupostos da filoso-
fia da consciência e da dialética, o
autor vincula o pós-estruturaüs-
mo não apenas ao estruturalismo,
mas também à virada filosófica
que se dá em reação ao hegelia-
nismo então reinante no pensa-
mento francês.
Ganha destaque, nessa bre-
ve introdução ao pós-estrutura-
lismo e à filosofia da diferença,
a crítica 4 u e es ses movimentos
teóricos fí* zem à chamada "teo-
ria do suj^1To • Seguindo, nesse
Pós-estruturalismo e
filosofia da diferença
Uma introdução
Créditos
Michael Peters. "Introduction: Naming the Multiple". In: Michael Peters (org.).
Naming the Multiple: Poststructuralism and Education. Westport e Londres:
Bergin & Garvcy, 1998, p.1-24.
Michael Peters. "(Post-) Modernism and Structuralism: AfFinities and Theoreti-
cal Innovations". Sociological Research Online, 3 (4), setembro de 1999, http:/
/www.socrcsonline.org.uk. (Publicado também como capítulo 1 de Michael
Peters e Nicholas Burbules. Poststructuralism and Educational Research. Boul-
der, CA: Rowman and Littleficld, 2000.
Michael Peters. "Introduction: The critique of reason". In: Michael Peters. Posts-
tructuralism, Politics and Education. Westport, C T e Londres: Bergin and
Garvcy, 1996, p. 1-20.
M i c h a e l Peters
Tradução de
Tomaz Tadeu da Silva
Pós-estruturalismo e
filosofia da diferença
Uma introdução
a
Autêntica
Belo Horizonte
2000
Copyright © 2 0 0 0 by Tomaz Tadcu da Silva
CAPA
Jairo Alvarenga Fonseca, sobre fotografia da escultura
"Salto", de Juan Carlos Distéfano. Fotografia de Lucas Distéfano.
Reproduzida com autorização do artista.
EDITORAÇÃO ELETRÔNICA
Waldênia Alvarenga Santos Ataidc
REVISÃO
Cilcne De Sanris
P 4 8 1 p Peters, Michael
Pós-estruturalismo e filosofia da diferença/ Michael
Peters ; tradução de Tomaz Tadcu da Silva. —
Belo Horizonte: Autêntica, 2000.
9 6 p. - (Coleção Estudos Culturais, 6)
ISBN 8 5 - 8 6 5 8 3 - 8 5 - 5
CDU 1
008
2000
Autêntica Editora
Rua Januaria, 4 3 7 - Floresta - 3 1 1 1 0 - 0 6 0
Belo Horizonte/MG - Telefax: (55 31) 4 2 3 - 3 0 2 2
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Sumário
PARTE I
ESTRUTURALISMO, PÓS-ESTRUTURALISMO
E PÓS -MODERNISMO 07
1- Introdução .09
2- Modernismo e pós-modernismo 12
3- Estruturalismo e pós-estruturalismo 20
4- Inovações teóricas e diferenças relativamente
ao estruturalismo ! 35
5- Síntese 45
PARTE II
A FILOSOFIA DA DIFERENÇA,
NLETZSCHE E A CRÍTICA DA RAZÃO 47
6- A crítica da razão 50
7- Hegel, a modernidade e a lógica da "identidade" 55
8- Nietzsche contra Hegel no pensamento
francês contemporâneo 60
9- Nietzsche e a crítica da modernidade 64
10- O pós-estruturalismo, Habermas e a
questão da pós-modernidade 71
11- Depois do sujeito? 77
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS 85
SOBRE O AUTOR 93
SOBRE A ARTE DA CAPA E O ARTISTA 94
PAUTEI
Estruturalismo, pós-estruturalismo
e pós-modernismo
1 - INTRODUÇÃO
9
integrar as chamadas "humanidades" e as ciências sociais, mas o fez
sob uma forma exageradamente otimista e cientificista. Sua pre-
tensão ao status de "megaparadigma" baseava-se na centralidade
da linguagem na vida cultural e social humana, considerada como
sistema semiótico ou como sistema de significação auto-reflexivo.
O estruturalismo era, nesse sentido, parte da "virada lingüística"
empreendida pela filosofia ocidental. A tradição da lingüística es-
truturalista tinha suas origens no formalismo europeu do final do
século XIX, transformando-se, sob a influência combinada de Fer-
dinand de Saussure e de Roman Jakobson, no programa de pes-
quisa dominante em lingüística. Por meio dc Claudc Lévi-Strauss,
A. J. Greimas, Roland Barthes, Louis Aldiusser, Jacques Lacan,
Michel Foucault e muitos outros, o estruturalismo penetrou na
antropologia, na crítica literária, na psicanálise, no marxismo, na
história, na teoria estética e nos estudos da cultura popular, trans-
formando-se em um poderoso e globalizante referencial teórico
para a análise semiótica e lingüística da sociedade, da economia e
da cultura, vistas agora como sistemas de significação.
Devemos interpretar o pós-estruturalismo, pois, como uma
resposta especificamentefilosóficaao status pretensamente cientí-
fico do estruturalismo e à sua pretensão a se transformar em uma
espécie de megaparadigma para as ciências sociais. O pós-estru-
turalismo deve ser visto como um movimento que, sob a inspira-
ção de Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger e outros, buscou
descentrar as "estruturas", a sistematicidade e a pretensão cientí-
fica do estruturalismo, criticando a metafísica que lhe estava sub-
jacente e estendendo-o em uma série de diferentes direções,
preservando, ao mesmo tempo, os elementos centrais da crítica
que o estruturalismo fazia ao sujeito humanista.
No que se refere a essa análise, baseio-me no trabalho de
Alan Schrift (1995, p. 4), que argumenta que uma das mais im-
portantes diferenças entre o estruturalismo c o pós-estruturalismo
está na renovação do discurso filosófico:
10
resposta distintivamentefilosófica ao privilegiamento das ciências
humanas que caracterizou o trabalho dos estrutura listas.
]]
2 - MODERNISMO E
PÓS-MODERNISMO
13
referir a um período ou a um etbos - a "pós-modernidade". No
segundo sentido, pode-se argumentar que ele representa uma trans-
formação da modernidade ou uma mudança radical no sistema
de valores e práticas subjacentes à modernidade. Essa é a forma
como o Oxford English Dictionary (OED) define "pós-modernis-
mo1', dando sua etimologia:
)S
É importante observar que os significados dos termos "mo-
dernismo" e "pós-modernismo" não são fixos ou estáveis: eles
têm mudado historicamente, como resultado da atividade teóri-
ca, criando-se, assim, novos significados e interpretações. Nesse
sentido, podemos dizer que não existe qualquer fechamento em
torno de uma definição única. Seus significados são, sempre, ques-
tionáveis, estando abertos à interpretação, sobretudo na medida
em que as pessoas que estudam esses movimentos utilizam esses
termos de forma a torná-los teoricamente produtivos. De fato,
poder-se-ia argumentar que quando essas definições e significa-
dos tornam-se fixos é porque o discurso teórico esgotou-se.
Um estudioso, falando da aplicação do pós-modernismo às
ciências humanas em geral, sugere que
17
marcando, assim, a modernidade. Em O pós-modernismo explicado
às crianças, Lyotard (1992, p. 29) menciona especificamente
ip
é "o modernismo no seu estado terminal, mas no seu estado nas-
cente, e esse estado é constante. Eu disse e direi outra vez que o
pós-modernismo significa não o fim do modernismo, mas uma
outra relação com o modernismo". O que ele está sugerindo é
que o pós-modernismo como um movimento nas artes é uma
continuação do modernismo por outros meios - a busca por um expe-
rimentalismo novo e a idéia de avant-garde continuam. Isto é, o
pós-modernismo mantém uma relação ambivalente com o mo-
dernismo, considerado como uma categoria estética. E ele define
um estilo, uma atitude ou umethos e não um período (isto é, algo
que vem após o modernismo). Se o consideramos como um estilo
artístico, existem, claramente, muitos pós-modernismos. Embo-
ra esses diversos pós-modernismos possam ir e vir, o pós-moderno,
como uma episteme, como uma posição filosófica ou como uma
periodização histórica, tal como o moderno, está aqui para ficar.
3 - ESTRUTURALISMO
E PÓS-ESTRUTURALISMO
20
p. 49) assim descreve a concepção estruturalista de linguagem
desenvolvida por Saussure:
-21
Jakobson ajudou, em 1926, a fundar o Círculo Lingüístico
de Praga, tendo atuado como seu vice-presidente até sua partida
da Checoslováquia, em 1939. Foi Jakobson que primeiramente
cunhou, em 1929, o termo "estruturalismo", para designar uma
abordagem estruturo-funcional de investigação científica dos
fenômenos, cuja tarefa básica consistiria em revelar as leis inter-
nas de um sistema determinado. Jakobson ( 1 9 7 3 ) , após o suces-
so do Primeiro Congresso Eslavo Internacional de Praga, expressou
seu programa nestes termos:
-25
de postular estruturas, Foucault fala de epistemes ligadas à lingua-
gem e que, para Foucault, as ciências humanas não passam de re-
sultados de mutações de epistemes que se seguem umas às outras
no tempo, sem qualquer seqüência pré-ordenada ou necessária. Essa
arqueologia das ciências humanas decreta o fim do homem. Em
sua conclusão, Piaget discute especificamente essa parte mais radi-
cal do trabalho de Foucault. Ele argumenta que
28—
Assim, o termo exibe uma certa ambigüidade: ele nomeia o novo,
timidamente e sem grande confiança, simplesmente distinguin-
do-o do passado. Existem importantes afinidades entre formas de
estruturalismo e pós-estruturalismo, bem como inovações teóri-
cas distintas, como veremos mais adiante.
Entretanto, o pós-estruturalismo não pode ser simplesmente
reduzido a um conjunto de pressupostos compartilhados, a um
método, a uma teoria ou até mesmo a uma escola. E melhor refe-
rir-se a ele como um movimento de pensamento - uma complexa
rede de pensamento - que corporifica diferentes formas de práti-
ca crítica. O pós-estruturalismo é, decididamente, interdiscipü-
nar, apresentando-se por meio de muitas e diferentes correntes.
Como uma atividade francesa e predominantemente pari-
siense, o pós-estruturalismo de primeira geração é inseparável do
milieu intelectual imediato que predominou na França do pós-
guerra, em uma história dominada por forças intelectuais varia-
das: o legado das interpretações "existencialistas" daFenomenologia
de Hegel, feitas por Alexander Kojéve e Jean Hyppolite; a feno-
menologia do Ser de Heidegger e o existencialismo de Sartre;
a redescoberta e a "leitura" estruturalista de Freud, feitas por
Lacan; a onipresença de Georges Bataille e Maurice Blanchot; a
epistemologia radical de Gaston Bachelard e os estudos da ciência
de Georges Canguilhem. Provavelmente o mais importante é que
o pós-estruturalismo inaugura e registra a recepção francesa de
Nietzsche, o qual forneceu as fontes de inspiração para muitas de
suas inovações teóricas. E também decisiva para a emergência
do pós-estruturalismo, sem dúvida, a interpretação que Martin
Heidegger (1991/1961) fez de Nietzsche, bem como as leituras
de Nietzsche feitas por Deleuze, Derrida, Foucault, Klossowski e
Koffrnan, desde o início dos anos 60 até os anos 70 e 80.
O pós-estruturalismo é inseparável também da tradição es-
truturalista da lingüística baseada no trabalho de Ferdinand de
Saussure e de Roman Jakobson, bem como das interpretações
estruturalistas de Claude Lévi-Strauss, Roland Barthes, Louis
Althusser e Michel Foucault (da primeira fase). O pós-estrutura-
lismo, considerado em termos da história cultural contemporâ-
nea, pode ser compreendido como pertencendo ao amplo
29
movimento do formalismo europeu, com vínculos históricos ex-
plícitos tanto com a lingüística e a poética formalista e futurista
quanto com a avant-garde artística européia.
Foi, sem dúvida, central para a emergência do pós-estrutura-
lismo a redescoberta, por um grupo de pensadores franceses, da
obra de Friedrich Nietzsche. Foram importantes também a inter-
pretação que Martin Heidegger fez dessa obra, bem como as leituras
estruturalistas tanto de Freud quanto de Marx. Considerava-se
que, enquanto Marx havia privilegiado a questão do poder e
Freud havia dado prioridade à idéia de desejo, Nietzsche era um
filósofo que não havia privilegiado qualquer um desses concei-
tos em prejuízo do outro. Sua filosofia oferecia uma saída que
combinava poder e desejo.
A recepção estadunidense da desconstrução e a formulação do
conceito de "pós-estruturalismo" no mundo de fala inglesa coincide
com o momento em que Derrida apresenta seu ensaio "A estrutura,
o signo e o jogo no discurso das ciências humanas", no Colóquio
Internacional sobre Linguagens Críticas e Ciências do Homem, na
Universidade Johns Hopkins, em outubro de 1966. Richard
Macksey e Eugênio Donato (1970, p. x) descreveram a conferência
como "a primeira vez, nos Estados Unidas, em que o pensamento
estruturalista foi considerado como um fenômeno interdisciplinar".
Mesmo antes do término da conferência, havia claros indícios de que
o reinante paradigma transdisciplinar do estruturalismo tinha sido
superado, embora apenas um parágrafo das "Observações conclusi-
vas" de Macksey assinalasse as "reavaliações radicais de nossos pres-
supostos [estruturalistas]" feitas por Derrida (p. 320).
No agora clássico ensaio "A estrutura, o signo e o jogo no
discurso das ciências humanas", Derrida (1978, p. 278-80) ques-
tionava a "estruturalidade da estrutura" ou a idéia de "centro"
que, ele argumentava, operava para limitar o jogo da estrutura:
30
tória dessas metáforas c dessas metonímias. A sua matriz seria [...]
a determinação do ser como presença cm todos os sentidos desta
palavra. Podcr-sc-ia mostrar que todos os nomes do fundamento,
do princípio, ou do centro, sempre designaram o invariante dc
uma presença (eidos, arche, telos, energeia, ousia [esscncia, existên-
cia, substância, sujeito], alctbeia, transcendcntalidadc, consciência,
Deus, homem, etc.).
-33
"A dialética hcgcliana consiste, na verdade, cm uma reflexão so-
bre a diferença, mas de imagem invertida. N o lugar da afirmação
da diferença como tal, ela coloca a negação daquilo cm relação ao
\ qual ela difere; no lugar da afirmação do eu, ela coloca a negação
do outro; e no lugar da afirmação da afirmação, ela coloca a fa-
mosa negação da negação" (1983, p. 196). Em suma, a dialética
hcgcliana reflete uma falsa imagem da diferença.
34-
4- INOVAÇÕES TEÓRICAS
E DIFERENÇAS RELATIVAMENTE
AO ESTRUTURALISMO
36
!
maior parte, ser analisados como uma espécie de código, isto é, eles
podem ser concebidos, em termos semióticos, como uma lingua-
gem. O pensamento pós-estruturalista desenvolveu uma série de
diferentes métodos e abordagens como, por exemplo, a arqueolo-
gia, a genealogia, a desconstrução, cada um dos quais funciona de
acordo com sua própria lógica, mas, considerados em seu conjun-
to, eles tendem a enfatizar as noções de diferença, de determinação
local, de rupturas ou descontinuidades históricas, de serialização,
de repetição e uma crítica que se baseia na idéia de "desmantela-
mento" ou de "desmontagem" (leia-se "desconstruçao"). Essa pos-
tura relativamente ao significado e à referência pode ser interpretada
como uma espécie de anti-realismo, isto é, uma posição epistemo-
lógica que se recusa a ver o conhecimento como uma representa-
ção precisa da realidade e se nega a conceber a verdade em termos
de uma correspondência exata com a realidade.
Os pós-estruturalistas, tanto quanto os estruturalistas, exi-
bem, especialmente em relação com a literatura, uma grande sen-
sibilidade textual e uma compreensão complexa da importância
do estilo tanto na filosofia quanto nas ciências humanas. Reco-
nhecendo sua dívida para com Jakobson e para com Propp, os
pós-estruturalistas desenvolveram estratégias e abordagens filo-
sóficas altamente inovadoras e sofisticadas para a análise de textos
e de artefatos históricos e culturais que podem também ser vistos,
em um sentido mais amplo, como "textos". Em particular, a teo-
ria narrativa e a narratologia devem sua importância e populari-
dade aos modos estruturalistas e pós-estruturalistas de análise.
O pós-estruturalismo partilha com o estruturalismo uma ên-
fase comum no inconsciente e nas estruturas ou forças sociohis-
tóricas subjacentes que constrangem e governam nosso
comportamento. Grande parte da inovação do estruturalismo e do
pós-estruturalismo tem uma dívida direta para com Freud. A aná-
lise que Freud fez do inconsciente abalou a visão filosófica domi-
nante, fundamentada na pura racionalidade e na autotransparência
do sujeito, colocando em questão as distinções tradicionais entre
razão e desrazão (loucura). Grande parte da ênfase pós-estrutura-
lista no desejo, no corpo e na sexualidade deve-se à influência de
Freud. Jacques Lacan, por exemplo, retomando o espírito crítico
de Freud, faz uma leitura estruturalista que enfatiza as condições
estruturais e lingüísticas que subjazem ao indivíduo como sujeito
do desejo e da linguagem. Em vez de um sujeito visto como es-
tando em posse de si próprio (como na tradição anglo-americana
da psicanálise), Lacan vê o eu em sua relação com a linguagem
("o inconsciente é estruturado como uma linguagem"). Tal como
descrito por Hengehold (1998, p. 199): "a teoria de Lacan des-
creve um sujeito inevitavelmente dividido: um sujeito que se for-
ma na luta da criança para ser representada pela linguagem, para
ser representada como um falante. A especificidade e o desejo
sexuais do sujeito que resultam desse processo são marcas irrevo-
gáveis dessa divisão ou dessa insuficiência". Essa herança pode
explicar, talvez, a ênfase dada, na obra de Foucault, Derrida, Lyo-
tard e Deleuze/Guattari, aos sujeitos do desejo e da sexualidade,
bem como, mais recentemente, uma ênfase similar - porém mais
crítica em termos de gênero - no trabalho das feministas pós-
estruturalistas, entre as quais Julia Kristeva e Luce Irigaray.
Podemos destacar, assim, uma herança e uma tradição inte-
lectuais que são comuns ao estruturalismo e ao pós-estruturalis-
mo, uma herança e uma tradição que estão baseadas em Saussure,
em Jakobson, nos formalistas russos, em Freud e em Marx, entre
outras influências. Essa história intelectual comum é como uma
complexa rede, feita de muitos nós. Uma geração inteira de pen-
sadores estruturalistas foi influenciada pelas interpretações "exis-
tencialistas" da Fcnomenologici do espírito, de Hegel, feitas por
Alexander Kojéve e Jean Hyppolite. O pós-estruturalismo foi
fortemente influenciado pela crítica nietzscheana da verdade e
pelo conceito nietzscheano de "vontade de potência"; pela crítica
heideggeriana da metafísica ocidental; pelo trabalho de Merleau-
Ponty sobre o corpo; pela ética do outro de Emmanuel Levinas;
pela leitura estruturalista de Freud, feita por Lacan; e pela leitura
estruturalista de Marx, feita por Althusser.
_ 45
para compreender a linguagem, o pensamento, a sociedade, a
cultura e a economia e, na verdade, todos os aspectos da atividade
humana. O ocaso, após 1968, da confiança nas ambições científi-
cas do estruturalismo resultou em um novo e crítico pluralismo,
descentrando a instituição e a força do discurso-mestre do estru-
turalismo, promovendo, ao mesmo tempo, uma ênfase na plura-
lidade da interpretação por meio dos conceitos de jogo,
indeterminação e.différance. Embora o pós-estruturalismo levasse
adiante o processo de descentramento do sujeito e, tal como o
estruturalismo, rejeitasse o representacionalismo das perspectivas
mais tradicionais, ele também se distanciou decididamente de todas
as formas de fundacionalismo, uma tendência da qual o próprio
estruturalismo não estava livre.
E importante, quando se discute o pós-estruturalismo, re-
conhecê-lo como um movimento (no sentido musical do termo,
talvez) ou como uma complexa trama formada de muitas e dife-
rentes correntes. Podemos dizer também que o pós-estruturalis-
mo, como um movimento, está em sua terceira ou quarta gera-
ção. Os efeitos teóricos do trabalho da primeira geração
(Foucault, Derrida, Lyotard, Deleuze) são claramente evidentes
em uma variedade de disciplinas, incluindo a filosofia, a socio-
logia, a política e os estudos culturais, entre outros. Se o pós-
estruturalismo, em sua primeira e segunda gerações, pode ser
visto como, em grande parte, um empreendimento francês, a
situação agora é bem diferente: os pós-estruturalistas de terceira
e quarta gerações (feministas, pós-colonialistas, psicanalistas, ne-
ofoucaultianos, neodeleuzeanos, neoderrideanos) procuram de-
senvolver e aplicar o pensamento da primeira geração em uma
série de experimentos e de mutações teóricas, escapando a qual-
quer tentativa de uma definição única, porque o pensamento
pós-estruturalista é uma obra em andamento.
P A R T E N
A filosofia da diferença,
Nietzsche e a crítica da razão
í
í
í
t
54
Nós, homens do conhecimento, não nos conhecemos; de nós
mesmos somos desconhecidos...
Friedrich Nietzsche, Prólogo à Gcnealogia da moral, tradução de
Paulo César de Souza, São Paulo, Cia. das Letras, 1998, p. 7.
49
6- A CRÍTICA DA RAZÃO
50
baseada em métodos universais igualmente aplicáveis a todas as na-
ções e culturas e de uma educação de massa que funciona segundo o
princípio do mérito, equipando os indivíduos com as habilidades, as
atitudes e os atributos necessários para se tornarem cidadãos úteis e
bons trabalhadores. Lovibond discute ainda os temas liberais e mar-
xistas progressistas do pensamento iluminista, que estão baseados
em apelos à liberdade e à igualdade, as quais seriam efetivadas por
meio da educação da razão. E esse ceticismo "pós-moderno" para
com a concepção iluminista que caracteriza a crítica pós-estrutura-
lista da razão, manifestando-se mais claramente na influência de
Nietzsche sobre uma variedade de pensadores pós-estruturalistas.
De acordo com Magnus Bernd (1989) a filosofia ou a críti-
ca pós-estruturalista concentra-se em um conjunto nuclear de
conceitos que têm origem em Nietzsche: uma perspectiva an-
tiepistemológica ou pós-epistemológica; um anti-essencialis-
mo; um anti-realismo em termos de significado e de referência;
um antifundacionalismo; uma suspeita relativamente a argumen-
tos e pontos de vista transcendentais; a rejeição de uma descri-
ção do conhecimento como uma representação exata da
"realidade"; a rejeição de uma concepção de verdade que a julga
pelo critério de uma suposta correspondência com a "realida-
de;" a rejeição de descrições canônicas e de vocabulários finais;
e, finalmente, uma suspeita relativamente às metanarrativas.
Magnus caracteriza a filosofia pós-moderna e, por extensão,
a filosofia pós-estruturalista como uma perspectiva que insiste no
fato de que todos os vocabulários são opcionais e contingentes:
"A história da filosofia depõe contra o realista metafísico precisa-
mente porque não há agora, nem nunca houve, jamais, um con-
senso canônico sobre qualquer questão filosófica" (MAGNUS, 1 9 8 9 ,
p. 304). Ele identifica sete temas centrais nos escritos de Nietzsche,
os quais, considerados coletivamente, podem ser pensados como
afinidades eletivas que ajudaram a moldar o discurso pós-moder-
no diretamente, como no caso de Heidegger, Derrida, Foucault,
Lyotard, Paul de Man, Deleuze e Félix Guattari, ou indiretamen-
te, como no caso de Hans-Georg Gadamer, Jürgen Habermas,
Richard Rorty, Wilfred Sellars, Willard van Quine, Paul Feyera-
bend e Hilary Putnam. Ele especifica essas sete afinidades eletivas
como: 1) perspectivismo; 2) o diagnóstico e a crítica do bina-
rismo, juntamente com a crítica da metafísica da presença; 3) a
substituição da ontologia por narrativas genealógicas; 4) um
diagnóstico da conexão poder-saber, bem como das estruturas
de dominação ideológica; 5) um borramento das fronteiras en-
tre filosofia e literatura; 6) a desarticulação do eu; 7) e o caráter
autodevorante, autodestruidor, do próprio discurso e das pró-
prias categorias de Nietzsche.
No caso de Derrida, a crítica da razão e da metafísica é feita
em termos dos conceitos da lingüística estrutural. Concentrando-
se em um ensaio pouco conhecido e não publicado durante a vida
de Nietzsche ("Verdade e moralidade em um sentido extra-mo-
ral", 1873), Derrida, na verdade, faz uma associação entre, de um
lado, o ataque de Nietzsche à teoria da verdade como correspon-
dência e, de outro, a lingüística saussureana. A relação arbitrária
entre significante e significado é a concepção epistemológica cen-
tral que inspira Derrida a desenvolver uma visão da linguagem
que a concebe como uma interminável cadeia de significantes,
como um sistema completamente autocontido e auto-referencial
de signos, um sistema independente de qualquer suposta presença.
Essa visão implica um descentramento radical do sujeito em fa-
vor da linguagem, pois "o sujeito e, antes de tudo, o sujeito cons-
ciente e falante, depende de um sistema de diferenças e do
movimento da différance" (DERRIDA, 1981, p. 29).
Derrida argumenta que a ilusão da metafísica ocidental
tem seu fundamento em um logocentrismo que tem privilegia-
do a fala em detrimento da escrita. Em seu livro Gramatobgia,
Derrida (1976, p. 3) centraliza nossa atenção no etnocentrismo
que tem controlado o conceito de escrita. O logocentrismo, a
metafísica da escrita fonética, argumenta Derrida, não é "nada
mais do que o etnocentrismo mais original e poderoso" que
jamais controlou o conceito de escrita, a história da metafísica
(atribuindo a origem da verdade e do logos) e o conceito de
ciência. A gramatologia - a ciência da escrita - vislumbra o fecha-
mento de uma época histórico-metafísica que privilegia o significa-
do do ser em geral como presença - uma autopresença auto-idêntica
e transparente. Na tradição ocidental, "a essência formal do
52
significado é presença e o privilégio de sua proximidade com o
logos como phoné é o privilégio da presença" (DERRIDA, 1976,
p. 18). Seguindo Nietzsche e Heidegger, Derrida tenta demons-
trar que a escrita não é subordinada ao logos ou à verdade: "essa
subordinação veio a existência durante uma época cujo significa-
do devemos desconstruir" (DERRIDA, 1976, p. 19). A filosofia,
de uma forma ou outra, tem tentado congelar o jogo da diffé-
rance: idéias claras e distintas, formas platônicas ideais, um refe-
rente último ou u m "significado transcendental" (o Ser), o
conhecimento absoluto, a forma lógica das proposições e assim
por diante - tudo concebido para impedir a disseminação do
significado. Mas esse fechamento, argumenta Derrida, é impos-
sível porque a filosofia não pode sair para fora da linguagem. A
afirmação de que ela o tenha feito sustenta-se na exclusão ou na
assimilação de tudo aquilo que escapa às grades de inteligibili-
dade que ela impõe ao movimento da différance. Aos olhos de
Derrida, a filosofia, concebida como uma espécie de escrita, está
essencialmente baseada em ilusões logocêntricas e homocêntri-
cas que negam o jogo da différance.
A crítica da razão é, centralmente, uma crítica da razão, do
conhecimento e da educação que têm sua base nos ideais ilumi-
nistas. A condição pós-modcrna, de Lyotard (1984; originalmente
publicado em 1979), um livro que cristalizou uma forma da críti-
ca francesa da razão, seguindo linhas de pensamento kantianas e
wittgensteinianas, é, acima de tudo, uma crítica das metanarrati-
vas ou gr and récits iluministas. Ele argumenta que asserções em
favor de sua presumida totalidade e universalidade e de scustatus
absolutista tornam essas noções, na verdade, a-históricas, quase
como se sua formação ocorresse fora da história e da prática
social. Em contraste, Lyotard quer questionar a base dogmática
dessas metanarrativas iluministas, aquilo que ele chama de sua
natureza "terrorista" ou violenta, a qual, ao afirmar certas "verda-
des", a partir da perspectiva de um determinado discurso, o faz
apenas por meio do silenciamento ou da exclusão das proposi-
ções de um outro discurso. Lyotard, em uma passagem agora
freqüentemente citada, utiliza o termo "moderno" para
designar qualquer ciência que se legitima a si própria com refe- |
rência a um mctadiscurso... tornando explícito um apelo a algu- ;
ma grande narrativa, tal c o m o a dialética do Espírito, a
hermenêutica do significado, a emancipação do sujeito racional
ou trabalhador, ou a criação de riqueza. (LYOTARD, 1984, p. xxiii)
1
Em contraste, ele define "pós-moderno" de maneira elípti-
:
ca, como "incredulidade para com as metanarrativas", o que,
para ele, significa apontar para "a obsolescência do aparato me-
tanarrativo da legitimação" ao qual corresponde "a crise da filo-
sofia metafísica e da instituição da universidade". Ao fazer isso,
Lyotard (1984) desafia as duas grandes metanarrativas hegelia- (
nas: a emancipação da humanidade e a unidade especulativa do
conhecimento. O ataque indireto de Lyotard é contra o conceito
de "totalidade" - em outro local, ele anuncia "uma guerra contra
a totalidade" - e a noção de autonomia subjacente à noção de |
sujeito soberano. Embora Lyotard retorne a Kant e a Wittgens- j
tein para desenvolver seu argumento contra uma razão monoeul- \
tural e universal, o ataque à racionalidade ocidental tem sua origem, '
1
na verdade, em Nietzsche, servindo de fonte de inspiração para o
pós-estruturalismo. A noção de diferencio de Lyotard tem, clara- í
mente, uma semelhança com o conceito de dijférance de Derrida j
e com a noção de diferença de Deleuze (e, anteriormente, com a ;
noção de diferença de Heidegger [ 1974]). Não constitui nenhum j
exagero dizer que o pós-estruturalismo é, ao menos em parte, j
uma reação ao hegelianismo, não apenas à filosofia hegeliana da j
história, mas também ao modelo hegeliano de consciência, am- |
bos os quais influenciaram fortemente Marx e os marxismos na i
França, após a Segunda Guerra Mundial. j
54
7- HEGEL, A MODERNIDADE
E A LÓGICA DA "IDENTIDADE"
Ele continua:
56
uma progressão em direção à liberdade, exerceram considerável
influência sobre muitos dos precursores da filosofia "pós-mo-
derna". Um certo hegelianismo tornou-se importante também
para os fundadores da Escola de Frankfurt, Horkheimer e Adorno
e, mais tarde, Habermas.
A redescoberta da dialética hegeliana tornou-se um evento fi-
losófico decisivo nos anos do pós-guerra (PÔSTER, 1972, p. 110).
O ressurgimento, depois de 1930, do interesse em Hegel deveu-se
à renovação no marxismo que ocorreu na esteira da Revolução
Russa e, particularmente, à influência do curso sobre Hegel, minis-
trado por Alexandre Kojève, na Ecole Pratique des Flautes Etudes, no
período 1933-39. Entre aqueles que freqüentaram o seminário de
Kojève estavam Georges Bataille, Raymond Aron, Alexandre Koyré,
Pierre Klossowski, Jacques Lacan, Maurice Merleau-Ponty, Eric Weil
e, com uma assiduidade menor, André Breton.
Kojève ensinava a seus estudantes que a dialética devia ser
compreendida tanto em termos existencialistas, concebendo-a
como processo de autotransformação, quanto em termos de clas-
se, vendo-a como a "negação absoluta" do mundo do Senhor.
Essa ênfase na dialética como superação da alienação, um proces-
so no qual o Eu entra em uma disputa com o Outro, em uma luta
por reconhecimento mútuo, constituía também a essência da in-
terpretação de Jean Hyppolite. Hyppolite publicou a tradução
canônica daFenomenologia, em 1939-41, apresentando, em 1947,
seu próprio comentário - Genèse et structure de la Phénoménologie
de VEsprit - daquele livro de Hegel. Tanto a tradução quanto o
comentário tiveram uma enorme influência sobre Louis Althus-
ser, Michel Foucault, Gilles Deleuze e Jacques Derrida, que fre-
qüentavam seus seminários no Collège de France.
Como parte do processo de desestalinização, sob o comando
de Kruchov, do Movimento Comunista Internacional, o Parti
Communiste Français (PCF) defendia um retorno ao primeiro
Marx, um impulso teórico que estava em acordo com a interpre-
tação existencialista de Hegel e com a redescoberta dos Manus-
critos de 1844. Jean-Paul Sartre argumentava que o existencia-
lismo era um humanismo, declarando também que o marxismo
57
constituía um horizonte insuperável. O renascimento da filosofia
marxista baseava-se em um jovem e hegelianizado Marx - um
Marx que era simultaneamente humanista e historicista.
Louis Althusser, por sua vez, acreditava que o retorno ao jo-
vem Marx que se baseava no sujeito humanista como o agente da
história e da transformação social tinha dois problemas: em pri-
meiro lugar, esse retorno se dava às custas do materialismo históri-
co - a ciência da história de Marx; em segundo lugar, ele implicava
um retrocesso ao idealismo alemão, permanecendo, assim, no inte-
rior da ideologia burguesa. A rejeição do primeiro Marx, visto como
preso a uma problemática humanista ou antropológica, é a fonte
do viés anti-humanista de Althusser (1969, p. 224). Althusser ar-
gumentava, com base em uma leitura "sintomática" de Marx, que
existia uma clara ruptura epistemológica entre o Marx jovem e hu-
manista dos Manuscritos e o último Marx - uma ruptura que repre-
sentava uma clara separação entre uma perspectiva científica (baseada
nos conceitos do materialismo histórico, isto é, nas relações e nas
forças de produção) e sua visão ideológica e humanista anterior.
Para Althusser, a maior dívida teórica do último Marx para com
Hegel não estava simplesmente na inversão da dialética, mas numa
concepção de história que a via como um processo sem sujeito - unia
história movimentada por suas próprias e internas contradições.
Assim, no modo de produção da teoria:
60-
levado a perguntar, no agora famoso ensaio "Différance": "Não
é, todo o pensamento de Nietzsche, uma crítica da filosofia como
uma ativa indiferença à diferença, como o sistema da redução
adiafórica ou repressão?".
Pode-se verificar, igualmente, uma relação de Foucault com
o pensamento de Nietzsche. Embora outros pós-estruturalistas
tenham lido Nietzsche no final dos anos 50 e no início dos anos
60 e o tenham interpretado como um meio de escapar ao hege-
lianismo e ao marxismo, Foucault estudou Nietzsche no início
dos anos 50 e utilizou seu trabalho para deslocar a noção de sujei-
to que era central à fenomenologia. Embora ele tenha escrito muito
pouco que estivesse diretamente relacionado com o trabalho de
Nietzsche ("Nietzsche, genealogia, história" é seu escrito mais
conhecido a esse respeito), uma série de estudiosos vê Foucault
como inteiramente nietzscheano. Michael Mahon (1992, p. ix),
por exemplo, começa seu estudo principal sobre Foucault com a
seguinte observação: "Foucault via a si próprio como pertencen-
do à tradição que vai desde Hegel, passando por Nietzsche e Max
Weber, até a Escola de Frankfurt e, mais geralmente, como per-
tencendo à tradição do antipiatonismo". Independentemente
da interpretação que se possa fazer da relação de Foucault com
Nietzsche, está claro que a crítica da razão feita por Nietzsche é
fundamental ao pós-estruturalismo.
A presença de Nietzsche é também evidente na crítica da
cultura da Ilustração feita por Max Horkheimer e Theodor Ador-
no (1972), os pais fundadores da Escola de Frankfurt, em seu
livro A dialética do esclarecimento. A influência de Nietzsche sobre
Horkheimer e Adorno é evidente na análise que eles fazem do
"lado escuro" do Iluminismo, o qual, na sua interpretação, per-
deu sua força libertadora, transformando-se em uma mitologia.
Eles argumentam que o "mito é já iluminismo; e o iluminismo
voltou-se para a mitologia" (1972, p.xvi). A razão, despida de
seus aspectos normativos, ressurge na forma da ciência moderna,
cujo melhor exemplo é o positivismo lógico - uma razão cientí-
fica interessada apenas em questões de utilidade técnica. Essa
análise está, obviamente, na base da crítica da razão instrumen-
tal feita por Horkheimer e Adorno. Na modernidade cultural, a
razão confunde-se com a pura força, o Iluminismo ficou reduzi-
do a uma forma de dominação sobre o mundo externo e a arte,
fundida com o entretenimento da cultura de massa, perdeu toda
sua força crítica. Não constitui, pois, nenhuma surpresa que Fou-
cault tenha ressaltado sua própria relação com a Teoria Crítica e
que uma série de analistas tenha detectado fortes paralelos entre
as preocupações do pós-estruturalismo e as dos pais fundadores
da Escola de Frankfurt.
Lyotard, por sua vez, rompe intelectualmente com o marxis-
mo radical porque ele considera que a lógica dialética, concebida
como "um dispositivo para superar a alteridade por meio de sua
negação e de sua conservação", entrou em colapso:
64
Este livro (1886) [Além do bem e do mal] e, cm todo o essencial,
uma crítica da modernidade, não excluídas as ciências modernas, as
artes modernas, mesmo a política moderna, juntamente com indi-
cações para um tipo anritetico que c o menos moderno possível,
um ripo nobre, que diz Sim. Neste sentido o livro e uma escola do
gentilbomme, entendido o conceito dc maneira mais espiritual c
radical do que nunca (NIETZSCHE, 1992, p. 82; trad. bras., p. 95).
-65
em seu respeito por instituições fundadoras. Em oposição à fi-
losofia moderna, Nietzsche defende uma superação dos concei-
tos de "vontade" e de "alma" e, ao final, da moralidade que
essas noções pressupõem.
Nietzsche em Crepúsculo dos ídolos, cm Além do bem e do mal e
em A vontade de potência identifica, em passagens como as acima
citadas, a ruptura com a tradição como a característica definidora
da modernidade, enfatizando o reconhecimento concomitante de
que as fontes de seus valores não podem mais estar baseadas em
apelos à autoridade do passado. Trata-se de uma situação que, na
compreensão de Nietzsche, causa uma espécie de valor que é o
inverso do tradicionalismo: o tradicionalismo é entendido como
veneração das coisas passadas, como a expressão da idéia do
"quanto mais velho, melhor", porque quanto mais recuamos no
tempo mais próximo chegamos, supostamente, das causas pri-
meiras ou das origens e mais próximo chegamos dos livros sa-
grados da revelação na tradição religiosa. Em contraste, a
modernidade entendida como uma ruptura com o passado, uma
ruptura estética, moral, política e epistemológica, estimula uma
autoconsciência do presente e uma orientação em direção ao
futuro, que se baseia nas idéias de mudança, progresso, experi-
mentação, inovação e novidade. De forma mais importante, a
modernidade implica o mito, que ela constrói sobre si própria,
de que ela é capaz de criar, de alguma forma, a partir da força
histórica, de seu movimento e de sua trajetória, suas próprias
orientações normativas. Nietzsche rejeita qualquer oposição sim-
plista, recusando-se a adotar, sem reservas, uma opção ou outra;
em vez disso, ele pergunta como e por que "nós, os modernos"
queremos definir o jogo histórico em termos de dicotomias que
implicam, sempre, exdusões.
Alexander Nehamas descreve o diagnóstico que Nietzsche
faz da modernidade como um diagnóstico que envolve uma espé-
cie de impasse que pode ser chamado de niilisfno:
66
uma trajetória de um progresso inexorável, cm direção à perfei-
ção final, é igualmente inaceitável: nem uma origem singular
nem um final unitário podem fornecer um sentido aos eventos
que nos rodeiam. Mas, ao revelar a inadequação da história, a
razão perdeu também sua capacidade para fornecer os meios
para a avaliação de nossas instituições porque essa avaliação corre
o risco de ser circular. A razão pode fornecer uma avaliação
racional dessas instituições apenas se puder ser racionalmente
demonstrado que ela tem a capacidade dc faze-lo; mas essa
demonstração terá que ser inevitavelmente baseada nos próprios
princípios que precisam ser justificados. (NEHAMAS, 1996, p. 227)
70
10- O PÓS-ESTRUTURALISMO,
HABERMAS E A QUESTÃO
DA PÓS-MODERNIDADE
73
os imperativos dc um sistema econômico quase autônomo c seus
complementos administrativos.
74
seu próprio a-historicismo nas experiências da história con-
temporânea recente (por exemplo, os Gulags, Auschwitz, Maio
de 68). Lyotard, na verdade, acusa Habermas de querer res-
suscitar o terror da razão.
O pós-estruturalismo francês implica, assim, como argumenta
David Wellbery (1985), uma rejeição da narrativa da história "con-
cebida como a história de um único movimento lógico-temporal
que totaliza e torna inteligível todas as histórias individuais". Trata-
se de uma visão de história que surge no século XVHI, com o traba-
lho de Kant, Herder, Condorcet e Hegel. É significativo que
Habermas veja seu trabalho como uma continuação dessa tradição.
Em contraste, Wellbery sustenta que, na França, essa narrativa
da história é vista com extremo ceticismo. E vista como "uma tra-
ma, uma ideologia, cuja função é exatamente a de negar a realidade
da história, a fim de celebrar heróis míticos tais como o Homem, a
Razão ou a Consciência". A rejeição, por parte dos pós-estrutura-
listas franceses, de uma filosofia da história é a rejeição da filosofia
que tem dominado o pensamento ocidental desde o Iluminismo.
Do ponto de vista do pensamento pós-estruturalista, a filosofia
clássica da história que, desde o Iluminismo, se apresenta como o
último horizonte de todas as interpretações é simplesmente uma
das formas, entre outras, de se atribuir sentido à história. Ela
funciona como um mito que descreve o progresso de um sujeito
universal - "o herói do conhecimento e da liberdade" - e serve para
legitimar e proteger da crítica um conjunto específico de valores
culturais que estão profundamente entranhados no Ocidente.
Wellbery (1985, p. 233) faz ainda o seguinte comentário:
76
11- DEPOIS DO SUJEITOr
-77
francês". Tanto Foucault quanto Deleuze estão mortos; Derrida e
Lyotard (agora também falecido) afastaram-se de Nietzsche. Lyo-
tard, em particular, afastou-se de Nietzsche e aproximou-se de
pensadores mais "seguros" como Kant e Levinas. Há uma nova
geração de pensadores que são explicitamente antinietzscheanos:
Schrift cita Vincent Descombes, Luc Ferry e Alain Renaut. En-
tretanto, para Schrift, "o eclipse de Nietzsche" não significa que
devemos abandoná-lo, nem significa, tampouco, que o pós-estru-
turalismo esteja ultrapassado. Ele sugere que certos temas que
levaram, inicialmente, os franceses a Nietzsche (por exemplo, a
ênfase na interpretação, a crítica do pensamento binário, a aten-
ção aos diferenciais de poder, etc.) continuam importantes, argu-
mentando também que outros temas nietzscheanos - a crítica tanto
do nacionalismo quanto de noções fixas de auto-identidade -
podem ser, hoje, mais do que nunca, relevantes. Ele também ob-
serva que "o legado francês de Nietzsche está se desenvolvendo,
mais do que em qualquer outro lugar, nos mundos críticos e filo-
sóficos de fala inglesa" (SCHRIFT, 1995, p. 123).
Ferry e Renaut centram seus questionamentos da herança
nietzscheana na crítica da subjetividade, argumentando que "a
filosofia de 68" não deixa nenhum espaço para que haja uma rea-
bilitação positiva da ação humana necessária para uma noção viá-
vel de democracia. Ferry e Renaut (1990, p. xvi), em seu prefácio
à tradução inglesa de La pensée 68, referindo-se à filosofia dos
anos 60 como um anti-humanismo "nietzscheano-heideggeria-
no", formulam seu argumento nos seguintes termos:
78
idéia de que o homem é o mestre e o possuidor da totalidade de
suas ações e idéias [...]. Trata-se, hoje, de uma questão de repen-
sar - após essa critica e não apenas contra ela - a questão do sujeito".
Eu argumentaria que é impossível, depois de Foucault, Derrida,
Deleuze e Lyotard, retornar inocentemente ao sujeito fenomeno-
lógico hegeliano.
O pós-estruturalismo é questionado tanto pela perspectiva
neoliberal (francesa) quanto pelas perspectivas marxistas. Há uma
perspectiva "apocalíptica" que relega o pós-estruturalismo a uma
fase histórica específica. Essa perspectiva é formulada nos seguintes
termos: tanto a "crítica do sujeito" quanto o "pós-estruturalismo"
estão, em certo sentido, acabados e a combinação dos dois "even-
tos" não é simplesmente incidental. Isto é, "o eclipse do Nietzsche
francês (SCHRIFT, 1 9 9 5 , p. 1 2 3 ) assinala o 'fim' do pós-estruturalis-
mo, um fim que se dá em termos de uma exaustão da crítica do
sujeito: "Agora que o momento do nietzcheanismo francês se com-
pletou ou, em certo sentido, terminou, assim também a crítica do
sujeito baseada nas análises de Nietzsche está acabada".
Esse é o tipo de oposição efetuada, por exemplo, pela gera-
ção mais recente de intelectuais franceses que proclamam o fim
de um paradigma e o estabelecimento de um novo. A mudança,
oficialmente designada, é do "pós-estruturalismo" para o "neoli-
beralismo". Esse liberalismo racional é ferozmente antinietzsche-
ano; seu alvo polêmico é tanto o estruturalismo (Louis Althusser,
Jacques Lacan, Claude Lévi-Strauss) quanto o pós-estruturalis-
mo (Michel Foucault, Jacques Derrida, Jean-François Lyotard,
Gilles Deleuze e Félix Guattari). Segundo essa perspectiva, agora
que a "filosofia da rebelião" está morta, ou ao menos em seu
crepúsculo, podemos antecipar um renascimento do humanismo,
do liberalismo, do individualismo e da democracia. E isso que se
reflete na nova pauta filosófica: "o fim do niilismo, do anti-hu-
manismo e da crítica da identidade e do sujeito" como alternati-
vas viáveis para o pensamento francês e um retorno ao
individualismo e ao humanismo, o resgate da autonomia huma-
na, da intencionalidade e da consciência (PAVEL, 1989, p. 20).
Essa linha apocalíptica de argumentação pode ser refutada de
várias formas. Em primeiro lugar, embora sem contestar o legado
francês de Nietzsche, podemos argumentar em favor de um des-
centramento de sua centralidade, ao "multiplicarmos" as interpre-
tações de seu trabalho; ao enfatizarmos as diferentes relações que
cada pensador teve com Nietzsche e as diferentes formas pelas
quais essas relações foram moduladas por outros pensadores. Vem
à mente, nesse sentido, a importância âo Nietzsche, de Heidegger
(1991; original de 1961), assim como vem à mente a influência
do Sur Nietzsche, de Bataille. Pode-se argumentar que a fonte da
originalidade e da força do pós-estruturalismo francês reside em
suas relações {mediadas) com o trabalho de Nietzche. Ou, ainda,
que, como no caso da posição e do desenvolvimento filosóficos
de Deleuze, não é Nietzsche sozinho que é importante, mas, an-
tes, Nietzsche em conjunção com outros pensadores. Para Deleu-
ze, por exemplo, esses "outros pensadores" deveriam incluir
Bergson e Spinoza (HARDT, 1993).
Em segundo lugar, e contra Ferry e Renaut, pode-se resistir à
tentação, como o faz Derrida, de concluir que Nietzsche é um ini-
migo da democracia em geral e não tem nada a oferecer em nome
| de "uma democracia futura". Essa estratégia de argumento atribui
a Nietzsche um niilismo simplista naquilo que se aplica ao sujeito,
\ a noções de ação política e à idéia de democracia: "Desde que, em
• minha opinião, Nietzsche critica uma forma particular de demo-
cracia, em nome da 'democracia do futuro', não considero Niezs-
che um inimigo da democracia emgeraF (DERRIDA, 1994, p. 41-2).
Derrida sugere que essa posição deve se abrir à diferença de uma
noção de democracia, "que, na medida em que não tem nada a ver
com aquilo que compreendemos por democracia hoje, não se pode
reduzir nem à realidade contemporânea da 'democracia', nem ao
ideal de democracia que está por detrás dessa realidade ou desse
fato". E essa diferença que Derrida diz ter explorado em profundi-
dade em Espectros de Marx (1993). Embora, como sustenta
Derrida, não se possa subscrever tudo o que Nietzsche escreveu
sobre a democracia de sua época, ele identificou "riscos particula-
res naquilo que ele destacou sob o nome de 'democracia5 e "exis-
tem, ao mesmo tempo, temas críticos e genealógicos em Nietzsche
que apelam a democracia do futuro" (DERRIDA, 1994, p. 41-2). O
antinietzscheanismo de Ferry e Renaut não discute Nietzsche em
80-
qualquer sentido profundo ou crítico; ele tampouco leva em conti
a transmissão e o desenvolvimento intercultural do legado francês
de Nietzsche no mundo de fala inglesa.
Em terceiro lugar, é possível argumentar que o polêmico ata-
que antinietzscheano à crítica ao sujeito está mal colocado; que o
pós-estruturalismo nunca "liquidou" o sujeito, mas reabilitou-o,
descentrou-o e reposicionou-o em toda sua complexidade histó-
rico-cultural. Essa linha de argumento pode também chamar a
atenção para o fato de que, embora Ferry e Renaut falem em
retornar à questão do sujeito, sua crítica ao pós-estruturalismo
carece, estranhamente, de quaisquer recursos para fazê-lo. Em
outras palavras, não há nada no trabalho de Ferry e Renaut que
possa sugerir uma reelaboração da questão do sujeito sob qual-
quer perspectiva exceto a de um retorno inocente e não-proble-
mático a um noção (neoliberal) da ação humana. Como comenta
Jean-Luc Nancy (1991, p. 3), em sua "Introdução" ao livro Who
comes after the subject?:
83
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