Transformación y Abismo:

la pasión catastrófica del Trabajo Social

Teresa Matus Sepúlveda 1

Fuente: M.C. Escher Serpiente, 1848

RESUMEN: Si el principio explicativo del Trabajo Social es la transformación social, la

negatividad sería su fundamento. En cuanto la disciplina se aleja de esa perspectiva
abismal, su propia pasión la lleva catastróficamente hacia la positividad, hacia una
configuración de respuesta empirista que resulta fatal. La premisa del capítulo es un
recorrido a esta pregunta: ¿Qué fundamento (Grund) puede concebir el abismo
(Abgrund)? A contrapelo de una lógica tradicional donde el abismo no tiene fundamento,
se plantea que la formulación de un Trabajo Social negativo, es un movimiento crucial
para este siglo XXI dentro de los quehaceres de una teoría crítica.
PALABRAS CLAVES: Trabajo Social, Transformación Social, Modernidad,
Negatividad, Teoría Crítica, Walter Benjamin.

La transformación social como principio explicativo del Trabajo Social

Siguiendo el trabajo de Honneth sobre los cambios en el capitalismo, es posible
sostener que para examinar sus nuevas transformaciones hay que admitir las deficiencias
de las formas tradicionales de análisis, especialmente porque ahora las fronteras entre
cultura y economía, entre mundo de vida (lebenswelt) y sistema, no contienen las
delimitaciones al modo de Adriano al intentar demarcar el imperio romano con una
muralla, sino que sus distinciones son controversiales tanto entre sí como en relación a lo
que normativamente aún se considera como progreso (Hartmann & Honneth, 2009): „lo
confuso e incluso perplejo de la situación actual consiste probablemente en que las ideas
rectoras normativas de las décadas pasadas si bien siguen teniendo una actualidad
1
Dra. en Trabajo Social, Universidad Federal de Río de Janeiro y Dra. en Sociología IUPERJ. Directora
Trabajo Social, Universidad de Chile y directora de la Red de Investigadores en Trabajo Social. Socia
Fundadora de la Sociedad de Políticas Públicas en Chile. Investigadora y evaluadora Conicyt.

1
performativa, de manera subliminal parecen haber perdido o transformado su significado
emancipador, ya que en muchas partes se han convertido en conceptos meramente
legitimadores de un nuevo nivel de expansión capitalista‟ (Hartmann & Honneth, 2009:
390).
De allí que para Honneth valga la pena examinar esta forma de „evolución‟ del
capitalismo, cambiada y difícil de comprender, reemplazando el viejo esquema
procedimental de contradicción por el de la evolución paradójica: „con éste se hace
referencia al hecho peculiar de que hoy muchos progresos normativos de las décadas
pasadas son pervertidos en su opuesto de una cultura des-solidarizadora e in-
capacitadora, al convertirse en mecanismos de integración de la sociedad bajo la presión
de una des-domesticación neoliberal del capitalismo‟. „Puede afirmarse, junto con
Parsons, que en las sociedades modernas se logró establecer un sistema económico
capitalista sólo porque se institucionalizaron al mismo tiempo a) el “individualismo”
como idea rectora personal, b) una idea de justicia igualitaria como forma reguladora
jurídica, y c) la idea del desempeño como principio de la asignación de estatus‟
(Hartmann & Honneth, 2009: 390-391). Complementando estos supuestos, se encuentra
el hecho de que „d) con la idea romanticista del amor surgió un punto de perspectiva
utópico que hizo que los integrantes de la sociedad, que se encontraban cada vez más
sujetos a presiones de cálculo, preservaran la visión de una transgresión emocional de
todo instrumentalismo cotidiano‟ (Hartmann & Honneth, 2009: 391).
Si esos cuatro ejes nos indican los parámetros del cambio ocurrido, entonces
tenemos que colegir que el actual estado del capital es altamente dinámico y sus fuentes
de variación proceden no sólo de un estado de reificación sino también de un desborde de
validación de las exigencias de las esferas del reconocimiento. Como algunos analistas en
Chile precisan, los nuevos derechos exigidos surgen de una modernización que por
primera vez alcanzó a sectores sociales mayoritarios. El punto es que sus demandas irían
más allá de las posibilidades del propio sistema (Hartmann & Honneth, 2009). De esta
premisa surgen urgentes desafíos sociales como:
a) atender a los reclamos de autonomía que todavía el sistema cultural chileno no
reconoce. En este sentido es importante acotar que estas reivindicaciones no pueden ser
leídas como exigencias de „minorías‟ étnicas, sexuales o de género. Ya que entonces son
observadas casi como si fuesen demandas corporativas. Ellas no tocan solamente a los
directamente implicados, sino que evidencian el talante cultural de toda una sociedad. Por
tanto, su respuesta debe colocarse a un nivel universal, anti-predicativo.

2
b) enfrentar la desigualdad ante la ley existente en Chile para diversos sectores sociales;
donde a igual delito según el apellido se dan distintas condenas2. El tratamiento entre
iguales tiene en el país visos de colusión, de corrupción, de abuso tanto entre empresas
como en el nexo directo de política y dinero, que distan mucho de la norma igualitaria de
trato ciudadano. De allí que un orden jurídico moderno se muestra no sólo en la
diferenciación de los poderes sino en sus formas de accionar y de sancionar. Mientras en
algunos casos la sanción es tan leve que llega al ridículo, en otros todavía tenemos en
nuestras abultadas cárceles delitos claramente relacionados con la escasez (robo de
alimentos, sustracción de especies menores, infractores por comercio ambulante).
c) un eje especialmente gravitante en nuestro país se refiere a las desigualdades laborales,
no sólo en términos de la desigualdad de género en términos de los menores salarios de
las mujeres ocupando iguales puestos que los hombres; sino todas las discriminaciones de
valoración social y compensación material que existen y que conllevan disparidades
territoriales (urbanas-rurales, o según zonas o trabajos temporales estacionales)
inadmisibles. Es indudable que los bajos salarios y los empleos de mala calidad (de mala
y precaria remuneración, altamente exigentes, sin contrato, sin aportación a la salud y al
sistema de previsión social) presionan fuertemente las paradojas de la protección social.
d) por último, en Chile todavía hay una gran agenda pendiente en términos de promoción
de la pluralidad de las formas legítimas de vida. La creación de nuevos derechos, el
matrimonio igualitario, la renovación de las leyes de adopción de un modelo estructural a
uno funcional, los contenidos de la nueva ley de migraciones, los derechos culturales de
las etnias, aún no encuentran una sensibilidad y un sistema de abordaje que consolide
respuestas efectivas de legitimación de mayor autonomía (Hartmann & Honneth, 2009).
Ahora bien, aunque en este sur del mundo se avance, a punta de conquistas de los
movimientos feministas, en la forma de evaluación moral de rechazo frente a femicidios
y malos tratos; aún existen múltiples retrocesos: el que una sociedad de empresarios para
levantar el flujo de la economía encuentre pertinente regalarle al ministro del ramo una
muñeca inflable y el propio aludido, junto a candidatos presidenciales, se saquen fotos
sonriendo y avalando la situación. El que en la Facultad de Historia de la Universidad de
Chile ante los reclamos de estudiantes por acoso sexual salga un profesor como Salazar a
defender el proceder de los acusados enarbolando el principio de „en nuestro tiempo no

2
El caso de atropello con resultado de muerte cometido por Larraín, hijo de Carlos Larraín, es un prototipo
de lo anterior. Muy afin con las escenas similares captadas por la aguda cámara argentina en el film
„Relatos Salvajes‟, donde para salvar al hijo del patrón, se le ofrece asumir el delito y cumplir la condena al
jardinero de la casa a cambio de una retribución material cada vez más escasa.

3
tenía nada de raro‟. El que en las formas pedagógicas de la educación básica todavía
existan ramos más masculinos (matemática y ciencia) y otros más femeninos (arte y
humanidades), y que esto se plasme en resultados dispares en las pruebas de selección
universitaria. El que se piense aún en el siglo XXI en carreras más femeninas
(enfermería, pedagogía, trabajo social, obstetricia, culinaria, alta costura, ballet) o
masculinas (ingeniería, astronomía, física, matemática, mecánica, electricidad, gasfitería)
y en campos laborales diferenciados habla a todas luces de un principio de desempeño
poco moderno. Sin embargo, todo este movimiento se ancla reducidamente en algunas
interpretaciones con la noción de revolución neoliberal, donde se pondría el foco en
algunos aspectos de la evolución normativa (la alusión de Hillary Clinton a romper el
techo de cristal para las mujeres es muy clara en este sentido), pero se descuidarían
acontecimientos claves de retroceso en el ámbito de la redistribución, la economía y el
trabajo. De allí una sensación popular no sólo de falta de respuesta, sino de dificultad y
lejanía en relación a los impactos que estarían sufriendo por las crisis económicas de las
últimas dos décadas. Esto en autores como Hartmann y Honneth (2009: 397-398) se
traduce en el concepto de un „capitalismo desorganizado o de shareholders‟.
Tal vez una de las consecuencias más significativas de estas mudanzas, sea el
criterio de proyectos, de emprendimiento, de aumento de competencias. Estas
contradicciones -y este hecho es probablemente una paradoja central de la era actual- a
menudo ya no son percibidas como contradicciones del capitalismo, porque los sujetos
han „aprendido‟ a responsabilizarse de su destino en su rol de empleadores de su fuerza
laboral (Hartmann & Honneth, 2009). La verdadera inflación de mediciones por
competencias, no sólo en el ámbito laboral sino en el educacional, demuestra el punto de
expansión de estas nuevas prácticas del capital. „De esta forma, el trabajador se convierte
en un empleador de su fuerza de trabajo o empresario de sí mismo que realiza, por así
decirlo, esfuerzos de motivación autónomos‟ (Hartmann & Honneth, 2009: 398-399). En
el ámbito de evaluaciones educacionales, la tendencia a usar y colocar los curriculum
bajo la idea de competencias es algo que merecería un análisis mayor usando estas
premisas de colonización de esferas. En Trabajo Social, incluso, esta propensión ha
sustraído a ciertas escuelas en Chile de repensar y enfrentar los desafíos de los nuevos
enfoques contemporáneos de la disciplina.
Por otra parte, en los modelos seguidos por las políticas públicas en Chile las
agencias del Estado de bienestar se han convertido en servicios sociales economizados y
licitados según la demanda, de allí que no sea raro identificar fenómenos de una re-

4
moralización de los derechos y de la paternalización de la asistencia del Estado de
bienestar (Hartmann & Honneth, 2009: 409-410). Es interesante el surgimiento de
enunciaciones como Chile solidario, Chile crece contigo, Chile cuida; que sin duda han
avanzado en resultados, pero en un marco sostenido de reemplazo de principios analíticos
de acción, llevado a cabo por un equipo con José Piñera a la cabeza, en 1978 (en plena
dictadura, y que permanece inalterable en 27 años de democracia posterior). Este modelo
marca férreamente dos tipos de análisis: el reemplazo de un sistema solidario por uno de
capitalización y responsabilidad individual tanto en la salud, la educación, el trabajo y la
previsión social; así como el uso de la teoría del riesgo para focalizar sujetos (de allí que
no es extraño ver surgir por doquier jóvenes en riesgo, familias multi-problemáticas o con
escasez de competencias parentales, barrios peligrosos, menores en situación irregular,
circuitos de violencia antisocial), pero no aplicable para el riesgo proveniente de los
propios sistema de atención. De esta manera, estas dos formas analíticas amenazan la
posibilidad de reclamar prestaciones asistenciales, siendo sistemáticamente minadas por
un discurso de responsabilidad propia. Cuanto menor es la posibilidad de hacer uso de las
prestaciones del Estado de bienestar como un derecho, tanto mayor es el peligro de que
estas prestaciones sean dejadas a la discrecionalidad de una burocracia liberada, o bien a
la capacidad no calculable de asociaciones de la sociedad civil de responder para
emergencias existentes una cantidad suficiente de atención pública y de disposición de
donar (lo anterior es un patrón demostrable ante cada terremoto, incendio masivo, incluso
teletones frente al aumento de enfermedades de discapacidad funcional).
No obstante, el discurso de la responsabilidad propia tiende en primera instancia a
desviar la mirada de las agencias del Estado de bienestar (Hartmann & Honneth, 2009).
Es muy decidor que incluso en proyectos de innovación para la superación de la pobreza,
cuando se menciona la noción de develar las desigualdades de las ofertas públicas y
privadas (como el caso de comunas en situación de pobreza que coinciden con la
instalación en décadas anteriores de grandes empresas forestales) diversos funcionarios
no comprendan cuál es el punto, o directamente sostengan que no vale la pena observar la
falla, porque es una opción pesimista o muy auto flagelante sobre el desempeño de lo
público. Lo relevante, es que ese discurso (pleno de esa antigua objetividad positivista)
pasa por alto, como Klaus Gunther demostró, en qué medida la atribución de
responsabilidad individual depende de condiciones internas y externas que deben estar
dadas para que los sujetos puedan ser tratados legítimamente como responsables de su
actuar u omitir (Hartmann & Honneth, 2009). Incluso, Nikolas Rose (1999) utiliza el

5
concepto de „remoralización‟, sobre todo con respecto a las prestaciones de ayuda de las
asociaciones que operan más allá del Estado y del mercado, porque éstas hacen llegar su
ayuda sólo a determinados perfiles de personalidad.
El carácter de imperativo de la responsabilidad asignada crece, por tanto, en la
medida en que los individuos tienen que responsabilizarse por circunstancias de las
cuales de facto no son responsables (como la pobreza extrema de sus entornos, las reglas
de salud que, por ejemplo, hacen esperar a los enfermos de vesícula hasta cumplir 35
años para poder ser operados y cubiertos por el plan Auge, norma que se utiliza sobretodo
en sectores rurales y de baja escolaridad). Esta paradoja se intensifica aún más por el
hecho de que originalmente la concepción de responsabilidad propia tuvo características
por completo emancipadoras, pues la crítica a una burocracia impersonal del bienestar fue
la que condujo a demandas de una atención más cercana a la clientela y con ello puso en
la mira también aquel ámbito en que los sujetos ya no tienen que considerarse únicamente
como receptores pasivos de prestaciones de ayuda social (Hartmann & Honneth, 2009).
Lo que se perfila es el desmoronamiento -unido a la extensión de estructuras
capitalistas en forma de redes- de la figura, extremadamente eficaz en términos de
política social, de una comunidad de responsabilidad, constituida por el Estado nacional u
organizaciones de la sociedad civil o, incluso empresas bajo la figura de responsabilidad
social empresarial o valor compartido; que permite exigir en general mayores sacrificios
de redistribución, alegando la pertenencia a una comunidad política o cultural. Ahora
bien, en la medida en que la figura de una sociedad atravesada por redes se impone como
medio esencial de auto descripción social, otros conceptos del nexo social van perdiendo
su influencia. Sin embargo, todos los patrones de solidaridad social requieren un marco
que permita „poner en relación recíproca la desgracia de los indigentes y el bienestar de
los dichosos. En el capitalismo de redes, en cambio, los ciudadanos tienden cada vez más
a percibir sus desempeños, sus éxitos y fracasos de manera individualizada, de modo que
ya casi no parece ser posible establecer una referencia a un todo mayor‟ (Hartmann &
Honneth, 2009: 411-412). Es más, autores como Ehrenberg ha sostenido la tesis de que el
número de enfermedades depresivas crece en la medida en que la sensación de
incumplimiento aumenta como resultado del incremento de las responsabilidades
exigidas. El deprimido ya no es más una persona que haya sido defraudada por una
asignación a la que legalmente tenía derecho. Por tanto, una lógica de inseguridad en los
desempeños, junto a un alza de los umbrales de estándares de exigencia y de la exigencia
interna de alcanzarlos, cruza hoy la sociedad.

6
 Lo anterior es clave para que Trabajo Social contribuya a no extender y
maximizar esta lógica y ponga su foco en encontrar otras formas de evaluación de
políticas y programas sociales, mucho más en el camino que ya hace unas décadas abrió
un trabajo de Valdés sobre el compromiso cumplido, es decir, poner bajo la mira los
niveles de cumplimiento de compromisos y también los niveles de calidad de ofertas de
servicios sociales públicos y privados. Así, una cosa es evaluar el desempeño y otra es en
relación a qué y con qué sistemas de evaluación se realiza. No sólo en Chile lo anterior ha
dado lugar a agencias de evaluación (Mide UC, Microdatos), sino que los sistemas
mayoritariamente usados tanto por ellas como por la Dipres en el Ministerio de Hacienda,
van directamente sobre la demanda y no sobre la evaluación de la oferta (Cortez-Monroy
& Matus, 2016). El hecho que de este modo el principio de rendimiento se mercadifica es
una tesis convertida en fundamento de diagnóstico social-teórico de la actualidad
(Hartmann & Honneth, 2009). Sighard Neckel y Kai Droge suponen, por ejemplo, que los
mercados por sí mismos se interesan exclusivamente en resultados económicos que
permanecen por así decirlo, „ciegos‟ y „neutrales‟ ante el modo de su generación
(Hartmann & Honneth, 2009). Si el principio de rendimiento cambia en este sentido su
contenido práctico, el discurso de desempeño que hoy domina las discusiones políticas y
económicas deja de ser un medio de potencial emancipación y se trasforma en un medio
que sirve -parecido al discurso de la responsabilidad propia- tanto para minar los aspectos
de bienestar social liberados del desempeño como para sugerir la posibilidad de participar
del estatus donde ésta de hecho no existe (Hartmann & Honneth, 2009).
Como sostendrá Boltanski: „en el centro de este juego a tres bandas, funcionando
como un dispositivo de registro, caja de resonancia y crisol donde se forman nuevos
compromisos, encontramos al espíritu del capitalismo, un espíritu del capitalismo
renegociado –puesto en cuestión o incluso aniquilado antes del nuevo surgimiento- por la
transformación tanto de los dispositivos dirigidos a la obtención de beneficios como de
aquellos orientados a la consecución de la justicia, a la par que por la continua
metamorfosis de las necesidades de justificación bajo el fuego de la crítica. El estudio del
espíritu del capitalismo y de su evolución es una vía de entrada pertinente para analizar la
dinámica conjunta del capitalismo y de sus críticas‟ (Boltanski & Chiapelli, 2002: 75).
El propio proceso de modernidad se vuelve, así, una trama de tradiciones,
dependencias, rasgos culturales estructurados en las relaciones Estado, mercado y sociedad
civil; donde las instituciones, los espacios públicos y privados, y los medios de
comunicación reflejan la contradictoria composición de las sociedades nacionales y las

7
peculiares modalidades de constitución de su campo estatal. „Dicho de otro modo: ni la
desigualdad, ni la pobreza masiva, ni la exclusión social ni la heterogeneidad cultural
configuran un contexto de sociedad tradicional o premoderna, sino que son situaciones que
deben llevarnos a caracterizar con mayor imaginación y precisión nuestra propia
modernidad‟ (Brunner, 1995: 142). También, como postula Adela Cortina: „hasta un pueblo
de demonios, merece ser pensado con posibilidades discursivas que renueven sus fuentes de
entendimiento. En este proceso no es posible prescindir de la historia‟ (Cortina, 2001: 65).
La forma de conflicto hoy no se refiere solamente a la declaración de batallas y acciones
bélicas. La suspicacia y la complejidad del entorno puede llevar a otras estrategias, en el
Golfo de México ya no resuenan las balas de los cañones, pero en la frontera se sigue
construyendo un muro, con ahínco renovado por gestores como Trump, que vuelven a
apostar por una delimitación ancestral.
Ahora bien, para que el Trabajo Social responda a estas paradojas del capital, debe
repensar su propio principio explicativo y sus controversias. Es decir, hay muy diversos
„Trabajos Sociale‟ si se considera que mientras unos sostienen como fundamento la
caridad o la filantropía, otros plantean que su clave es la transformación social. Por eso,
hay una tarea sustantiva: revisar los contenidos en que en todas las formaciones de
trabajadores sociales se piensa el origen de la disciplina. Eso implica, marcar la
importancia de la superación de cierto tipo de historiografías en Trabajo Social (lo que se
denomina en diversos trabajos como „historias perfectas‟), para abrir paso a una re-
significación del presente que, según Benjamin, observe el presente desde las
expectativas no cumplidas del pasado y desde ellas, se atreva a dar un salto hacia el
futuro (Matus, 2017a). Ahora bien, para eso hay que, epistemológicamente hablando,
hacer ruinas, no por la acción de destruir sino porque sólo en el panorama de lo derribado
es posible encontrar caminos por doquier.
Destruir aquellas historiografías disciplinarias fuertemente marcadas por el
presentismo, como en la visión neo historicista de Ezequiel Ander Egg, donde a medida
que el tiempo pasa el Trabajo Social se constituye. Asimismo, derribar las narraciones
marcadas por una cronología evolutiva de acontecimientos, que no llegan ni siquiera a
ese locus weberiano de un hecho social que considere las expectativas. Enfrentar las
simplemente conmemorativas como, a 40 años de la reconceptualización, a 90 años de la
primera escuela en América Latina. O las claramente dicotómicas donde la historia se
divide en posiciones antagónicas duales: conservadoras v/s críticas. O las bi localizadas
según puntos cardinales: norte/ contra el sur (aunque no sólo la geografía sino la política

8
haya cambiado considerablemente). Las de lo propio y lo ajeno, con lo que se está
condenado a historias locales, si se quisiera ser políticamente correcto. Discutir las tesis
del 100%: endógena + exógena, moderno + anti-moderno. Discrepar de las
historiografías que asumen un alfa y un omega: de apóstoles a agentes de cambio, de la
caridad a la Ciencia.
En consecuencia, hay una relación directa entre los principios explicativos que se
colocan a Trabajo Social y una interpretación sobre la noción de Modernidad (Matus,
2017a): si se piensa que la Modernidad está agotada y superada, Trabajo Social asumirá
rasgos posmodernos. Si en su contrario aparente, se busca volver a un cierto humanismo
barroco o a una progresión neohistoricista, Trabajo Social tomará caracteres más bien
neoconservadores. Ahora bien, si se adopta un camino como el de la teoría crítica de
Frankfurt, es posible plantear que las dos vías anteriores son funcionales una a la otra.
Además, no sería posible erradicar la sospecha que ambas no practiquen otra cosa que un
rostro transfigurado de anti modernidad (Habermas, 1992). En consecuencia, sólo para
este último enfoque crítico, la Modernidad es infinita e inagotable. No se acaba, no se
supera, no se muere. No es una meta, no es una totalización. Es un horizonte, un referente
normativo desde donde iluminar la negatividad de lo existente: su „triunfal desventura‟
(Horkheimer & Adorno, 1989: 2). Si se piensa desde allí, el Trabajo Social surge del
sueño incumplido e infinito de la Modernidad. Si se sostiene este planteamiento, el
Trabajo Social no puede concebirse pre moderno, anti-moderno o posmoderno ¿Por qué?
Porque, como las Ciencias Sociales, él surge de esa encrucijada, y por lo tanto, libertad,
igualdad y fraternidad, precisamente porque no están cumplidas, están ahí como
referentes, no para ser llevadas a la práctica totalizadoramente, ni para alimentar
mesianismos, sino para alumbrar contingentemente nuestra propia libertad.

El contenido disonante de esa referencialidad permite justamente mostrar los rostros más
extremos de las reificaciones contemporáneas y su dinámica social del desprecio. Esta
forma de entender la relación entre Trabajo Social y Modernidad proviene de una
tradición fortleben en Marx, pero es, sin duda, una distinta que la que lleva a pensar la
génesis del Trabajo Social en la conyuntura de un capitalismo colocado en la brecha
existente entre capital y trabajo. Acá hay una inflexión tomada de Walter Benjamín3: hay
tradiciones “Überleben”, donde sólo se sobrevive a la muerte del autor mediante sus

3
Para un mayor análisis ver: Punto de Fuga. Imágenes dialécticas de la crítica en Trabajo Social
contemporáneo. Editorial Espacio, Buenos Aires, 2017.

9
espectros (como claramente lo expresa el pensamiento postestructuralista en los
planteamientos de Derrida4). Pero hay otro grupo de tradiciones “Fortleben” donde se
sigue viviendo en los caminos de la rememoración, en una abierta reinvención de la
memoria 5 . Además hay acá una segunda distinción, en una la Modernidad se aborda
desde su proyecto filosófico, en la segunda desde sus referencias históricas. Sin embargo,
en estas dos últimas visiones de Trabajo Social, la disciplina tiene un enclave fundante en
la noción de transformacion social. Antes existe ayuda, filantropía, pero no Trabajo
Social. Autonomía, igualdad y fraternidad serán claves de una ética enraizada en la
modernidad crítica, que tiene sus orígenes en Kant, pero asume la idea de lucha por el
reconocimiento recíproco en Hegel y en los ejes del pensamiento de Marx.
En este caso, ¿desde dónde interpretar la historia en Trabajo Social?, sin duda ya
no desde las dos tesis clásicas para América latina, no desde la endógena ni desde la
exógena, no desde los apóstoles y tampoco desde los agentes de cambio, no desde las
proto-formas a la organización profesional del Trabajo Social ¿Por qué? Porque esas
tesis, al contrario de lo que se piensa, no son antagónicas, sino que son funcionales, se
convierten en un corpus naturalizado que nos indica a los trabajadores sociales
latinoamericanos lo que nosotros fuimos. Ambas, generan una suerte de totalización
histórica en una secuencia mítica, para ambas resulta conveniente pensar el Trabajo
Social de comienzos del siglo veinte, como un resultado fatalmente conservador. Si se
sigue este argumento, se entiende que el movimiento de re-conceptualización nunca pudo
ser demasiado Marxista, sino insuficientemente Marxiano, ya que nos entrega una suerte
de estructuralismo profesional en su concepción, en sus prácticas y en su intervención.
Así, ese vínculo entre palabras y cosas está roto. Se requiere, por tanto, de un Marxismo
que enfrente de forma radical una reconstrucción del materialismo histórico.
Consecuentemente, y esa es una de varias posibilidades historiográficas para Trabajo
Social, hay que reinventar nuestra memoria (Matus, Aylwin, & Forttes, 2004). No
pensarse ya desde una génesis sino desde un origen, un Ursprûng benjaminiano, un salto
cualitativo que va hacia el silencio de lo desclasificado, para abrir otras formas de
analizar las historias del Trabajo Social. En este sentido, reinventar el pasado (Matus,
Aylwin, & Forttes, 2004), es uno de los procesos más significativamente políticos que se
puede desarrollar. Como trabajadores sociales, vivimos de la herencia de los muertos y
los muertos nos hacen demandas, esa es la imagen del ángel de Klee que Benjamin

4
Derrida, Jacques (2004) Los espectros de Marx. Editorial Trotta. Madrid.
5
Benjamin, Walter (2008) Obras Completas Tomo II Editorial Herder. Madrid. Págs. 45 y ss.

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describe con sus alas desmesuradamente abiertas, y que nos hace entender que nuestra
vocación es catastrófica. ¿Por qué? Porque son las catástrofes (Buck-Morss, 2000), ese
mundo social y sus desastres, las que han introducido una nueva conciencia de tiempo y
han hecho surgir frente a esa cara negativa de la modernización, la contracara
infinitamente batalladora de quienes nos dedicamos a lo social. Pero para responder
adecuadamente a esos combates, tenemos que sostener una forma de ver, un régimen de
la mirada sobre el abismo.

El sentido del abismo y su fundamento en la negatividad

„El sentido „abismal‟, a definir como „significado‟. Siempre constituye un sentido alegórico‟
(Walter Benjamin, Obra de los pasajes).

Para Benjamin, el sentido alegórico marca la configuración del abismo en los

sistemas de observación. „En Blanqui, el espacio cósmico se convierte en abismo. Por su
parte, el abismo de Baudelaire carece de estrellas. No puede definirse pues como espacio
cósmico. Pero aún todavía menos como el exótico de la teología. Se trata de uno
secularizado: y uno que es el abismo del saber y el abismo de los significados‟
(Benjamin, 2005: 387)6. De este modo, para Benjamin: „no hubo época alguna que no se
haya creído moderna en un sentido excéntrico, y que no creyera estar plantada, de manera
inmediata, ante el abismo. La desesperación de la conciencia de verse claramente situada
en el centro de una crisis grave y decisiva para la humanidad resulta crónica. Cada tiempo
aparece ante sí mismo en tanto tiempo nuevo, sin remedio. Pero lo “moderno” es bien
distinto en el mismo sentido en que lo son los distintos aspectos que un caleidoscopio nos
presenta‟ (Benjamin, 2005: 391)7. Como se aprecia para él, la alegoría es la armadura de
lo moderno (Benjamin, 2008: 56)8.
La alegoría en el pensamiento de Benjamín, surge como una forma de crítica
capaz de des-hacer la primera apariencia del objeto, destruir su unidad de sentido,
presentarla como falsa inmediatez. Alegorizar es un recurso que hace explotar las
significaciones univocas de los objetos para liberarlos a una pluralidad de sentidos en la
que es posible contemplar mejor su complejidad. Así, la alegoría de Benjamin, hace

6
Benjamin, Walter (2005) Obra de los pasajes. En Obras Completas Libro V/Volumen 1 Editora Abada, Madrid.
En ella Benjamin cita, en la página 402 el texto de Blanqui, recogido de Gustave Geffroy: L‟eternité par les
astres.
7
Benjamin, Walter (2005) Obra de los pasajes. En Obras Completas Libro V/Volumen 1 Editora Abada, Madrid.
8
Benjamin, Walter (2008) Parque Central. En Obras Completas Libro V/Volumen 1 Editora Abada, Madrid.

11
ruinas para iluminar verdades e introducir distinciones. Trabaja, por tanto, a golpes de
matiz.
En el origen del drama barroco alemán, Benjamín procuraba restituir a la alegoría
una cierta dignidad epistémica perdida en funcion de la hegemonía hermenéutica del
símbolo. Esta restitución del carácter expresivo tiene como telón de fondo la definición
clásica y romántica que reserva para el símbolo la propiedad de la revelación de lo
momentáneo, lo total, lo necesario y lo insondable en cuanto al origen, para desplazarla a
la idea de ursprung, de salto cualtitativo, que muestra la cadena de objetos
desclasificados por un orden de regulación: „la alegoría ve que la existencia se encuentra
dispuesta bajo el signo de la destrucción y la ruina‟ (Benjamin, 2005: 365)9 .‟Perdido en
las fealdades de este mundo y atrapado por las multitudes, soy un hombre causado cuyo
ojo no alcanza a ver, en la hondura de los años, sino inquietudes y amarguras, viendo ante
mí tan sólo un huracán en el que nada nuevo se contiene, vacío de dolor y de enseñanzas‟
(Benjamin, 2007: 258-259)10 . Por eso, la experiencia de la alegoría en Benjamin: „se
aferra siempre a las ruinas, es la de un eterno caducar‟ (Benjamin, 2005: 359)11.
La importancia que es propia de Baudelaire, según Benjamin, radica en el hecho
de ser quien primero, y sin duda también con más acierto, viene a confrontarse con el
hombre en tanto que alienado de sí mismo –en el doble sentido de ese término–; y ello
reconociéndolo y blindándolo contra un mundo ya cosificado (Benjamin, 2005)12. Es esa
lógica, es esa ceguera que nos ha vuelto pobres: „hemos ido perdiendo uno tras otro
pedazos de la herencia de la humanidad; a menudo hemos tenido que empeñarlos a
cambio de la calderilla de lo actual por la centésima parte de su valor. Nos espera a la
puerta la crisis económica y tras ella una sombra, la próxima guerra‟ (Benjamin, 2011:
221-222) 13 . Impresionante en su esclarecedora mirada de futuro, Benjamin nos alerta
sobre la observación del principio explicativo más radical del capitalismo: el cerco de
alienación y cosificación del lenguaje donde se determinan posibilidades e
imposibilidades. De esta forma, no podemos pensar en transformar el mundo sin entender

9
Benjamin, Walter (2005) Obra de los pasajes. En Obras Completas Libro V/Volumen 1 Editora Abada,
Madrid.
10
Benjamin, Walter (2007) Sobre algunos motivos en Baudelaire, En: Obras completas Libro IV/ Volumen
1 Editora Abada, Madrid.
11
Benjamin, Walter (2005) Obra de los pasajes. En Obras Completas Libro V/Volumen 1 Editora Abada,
Madrid.
12
Benjamin, Walter (2005) Obra de los pasajes. En Obras Completas Libro V/Volumen 1 Editora Abada,
Madrid.
13
Benjamin, Walter. (2011) Experiencia y pobreza. En Obras Completas Libro II /Volumen 1 Editora
Abada, Madrid.

12
su propio principio de acción. Como va a marcar Scholem (en Benjamin, 2005: 321):
„vivimos en el interior de nuestra lengua semejantes, la mayoría de nosotros, como ciegos
que caminan sobre un abismo‟.
En este sentido, uno de los proyectos de innovación social más interesantes
existentes en Chile es el de „Arte Abisal: abrir la mirada de otra orilla‟ 14; que mediante la
enseñanza del arte se introduce en una zona de abismo, cambiando la mirada hacia la
intervención con personas con discapacidad mental: „el proyecto se origina a partir de la
elaboración de talleres de creación artística, desarrollados desde hace dos años en la
Ciudad Abierta (Corporación Cultural Amereida) hasta la fecha, junto a jóvenes en
situación de discapacidad (SdD) de la Quinta región, en particular de Quintero. En este
taller, el sonido, la plástica, el espacio y la imagen se reúnen para generar acciones y
obras desde la integración entre artistas y los jóvenes. Luego se realizan exposiciones en
museos consolidados, que buscan recoger y reelaborar estas acciones, invitando al
público a adentrarse en la experiencia creativa generada a partir de los talleres desde un
plano sensorial y estético. Esto favorece un acercamiento a una comprensión del arte más
integradora, que abra nuevas posibilidades tanto para las personas en situación de
discapacidad como para el público general y los artistas‟ 15 . Su reflexión es que
hegemónicamente en las intervenciones sociales quienes tienen que adaptarse y cambiar
son los destinatarios. En este proyecto de arte abisal en cambio, se enseña arte y luego se
muestran las obras en museos consolidados, sin especificar que son trabajos de personas
con discapacidad mental. De este modo, si alguien lo aprecia o incluso lo compra, tendrá
relación con una apreciación estética, con una forma de belleza de la obra y no en virtud
de las características de quien la elaboró. Así, la contemplación del abismo, se pone al
servicio de otro lenguaje. Por eso, el valor de articular la dimensión estética en la
intervención es muy alto. Precisamente porque es un eje poco trabajado en Chile, siendo
un núcleo clave en la elaboración de intervenciones. El deseo, la pulsión, la belleza, son
marcas linguísticas a impulsar y expandir en las intervenciones sociales.
Ya Walter Benjamin en su ensayo de juventud denominado „Sobre el lenguaje en
cuanto tal y sobre el lenguaje del hombre‟ (1916), coloca la intervención estética entre los
aspectos más importantes relativos a la teoría del lenguaje. Para él, la idea del lenguaje
está fundamentada mediante el examen de los contenidos espirituales del hombre y su

14
La Corporación Cultural Amereida presentó uno de los proyectos ganadores del concurso de proyectos de
innovación social „Emprende el Viaje‟ de la Fundación Colunga en 2016.
15
Síntesis de Arte Abisal en el concurso de proyectos de innovación social „Emprende el Viaje‟ de la
Fundación Colunga en 2016.

13
relación con el ser lingüístico. Esta distinción condiciona a la teoría a permanecer sobre el
abismo que anida en el interior de la entidad espiritual del lenguaje: „el elemento abismal
da lugar a una revelación o principio (arché) vinculado a la mística del lenguaje‟
(Mendoza Solís, 2013: 155). La ciencia, según la idea de Benjamin, desfallece al referirse
a lo real y pierde toda relación respecto al propio lenguaje. De manera que el vínculo más
importante de toda teoría científica no debe buscarse ingenuamente en relación a una idea
de realidad dada, sino respecto al lenguaje (Mendoza Solís, 2013).
En el lenguaje prevalece una instancia más allá de las relaciones de comunicación
entre los seres: „el hombre se comunica, busca hacerse comprensible para los demás, pero
en todos esos intentos late algo que no es tan sólo signo, comunicación, significado y
expresión‟ (Mendoza Solís, 2013: 160). Ahora bien, en ello reside la dificultad teórica de
la cuestión: la tarea de toda teoría del lenguaje, y con ello de toda teoría en general en la
medida que se encuentran anclada al lenguaje, no es otra que permanecer sobre el
abismo. Suspendida sobre el abismo (Abgrund) la plausibilidad de la teoría del lenguaje
depende, entonces, de una especie de trabajo de equilibrismo. Ante ello, ¿cómo
fundamentar, cómo encontrar fundamento (Grund) a una teoría que pervive suspendida
sobre el abismo (Abgrund)? „Lo designado por el propio Benjamin como tarea (Aufgabe)
de la teoría del lenguaje, consiste en persistir suspendida sobre el abismo, suponiendo que
la teoría permita ver, pueda dar alguna estructura a la cara interna de la lengua y con ello
expresar lo inexpresable. La tarea de la teoría no es otra sino concebir sus posibilidades
para acceder al terreno místico de la lengua, ahí donde está su fundamento, en el fondo
imposible del abismo‟ (Mendoza Solís, 2013: 170).
Mendoza lo declama en su expresión más directa: „Sprache ist Namen, el lenguaje
es nombre. Sprache es a la vez lengua y lenguaje (en su interior, el término alemán
guarda este doble significado). No es suficiente decir que la lengua es o consiste en
nombres. Hablar es nombrar, es llamar‟(Mendoza Solís, 2013: 171). En razón de ello, la
tarea de la teoría no es otra sino concebir sus propias posibilidades de acceder al terreno
místico de la lengua, ahí donde está su fundamento más profundo (en el fondo imposible
del abismo): „la tarea de la teoría consiste en dejarnos transitar sobre la esencia abismal
del lenguaje. En ello radica la posibilidad de permanecer sobre el abismo, no como ciegos
que caminan inconscientes sobre él ante la inminente caída, más bien pendientes de
aquello mediante lo cual sea posible ver (en su parcialidad, en su mortal precariedad, en
su frágil constructo intelectual), la cara oculta de la lengua‟ (Mendoza Solís, 2013: 174).
También, esa cara oculta nos permite entender la noción de reinvención, de la memoria,

14
de la revolución. La brutalidad de la globalización neoliberal, como sugería Benjamin,
exige pisar el freno de emergencia para reinventar la revolución, es decir, para
interrumpir el curso naturalizado de la ortodoxia neoliberal (mercantilización de la vida y
la naturaleza, privatizaciones, desregulaciones, acumulación por desposesión, recortes de
derechos, el poder político antidemocrático de las transnacionales, etc.), un proceso
catastrófico para la mayor parte de la humanidad.
Según Aguiló 16 , accionar el freno de emergencia significa detener el mito del
crecimiento económico capitalista como un proceso acumulativo, lineal e indefinido;
frenar el individualismo insolidario y consumista que concibe al ser humano como un
„individuo esencialmente propietario de su propia persona y de sus capacidades, por las
cuales nada debe a la sociedad‟ (Macpherson, 1970: 225). Sobretodo para él, significa
„acabar con el mito de la competencia como factor dinamizador del progreso, que
consagra el darwinismo social más descarnado, la idea sacrificial de que unos individuos
sobrevivirán y otros desaparecerán en virtud de la selección natural del libre mercado;
significa acabar con el empobrecimiento y la deslegitimación de la democracia,
suspendida en Europa por el gobierno tecnocrático de Goldman Sachs (Monti-Draghi-
Papademos); y significa terminar la destrucción tanto de la biodiversidad como de la
antropodiversidad (la diversidad cultural y humana)‟ (Aguiló, 2012). Sin embargo, para
poder visualizar ese horizonte, hay que recordar la sexta tesis de Benjamin sobre la
historia y mirar de frente ese conformismo que impulsa a los hombres a prestarse para ser
instrumento de la clase dominante, ya que como sostendrá Aguiló: „el conformismo es
una actitud íntimamente relacionada con la pasividad, la inercia, la desesperanza, la
indiferencia, el abandono, la alienación, el conservadurismo y el fatalismo. No puede
cambiarse lo que no se conoce, como tampoco puede cambiarse lo que simple o
resignadamente se acepta. En sus escritos, Benjamin también habla de las imágenes que
relampaguean en un momento de peligro. Son imágenes fugaces, iluminaciones
momentáneas cargadas de una dimensión crítica y subversiva que, a la manera de un
relámpago, irrumpen en el presente como un momento revolucionario capaz de
interrumpir el curso de la dominación‟ (Aguiló, 2012).
La perplejidad y el estupor que provocan las imágenes del tren descarrilando en el
abismo y de las víctimas atropelladas son, para Aguiló „lo suficientemente perturbadoras

16
Antoni Jesús Aguiló es investigador del Núcleo de Estudios sobre Democracia, Ciudadanía y Derecho
(DECIDe) del Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coímbra (Portugal). Muchas citas que
vienen a continuación fueron publicadas en Rebelión 17 marzo 2012.

15
como para activar el potencial revolucionario y desafiante del inconformismo. Son
imágenes poderosas que pueden contribuir a otros mundos posibles. Los demócratas,
rebeldes e indignados de hoy ven en la revolución ese profundo inconformismo que
puede cambiar la realidad y hacer historia. Las primaveras árabes, el 15M o el
movimiento Occupy Wall Street, junto con otras experiencias que no han tenido el mismo
protagonismo mediático, son algunas de las revoluciones –en el sentido benjaminiano del
término– que, en diferentes partes del mundo, estarían constituyendo una gramática de la
indignación y del inconformismo frente a la gramática del conformismo y la resignación,
impuesta durante mucho tiempo por el neoliberalismo globalizado‟ (Aguiló, 2012).
Sin embargo, será Forster (2001) quien profundizando en el problema del mal y su
tratamiento en Benjamin, planteará que para entender el abismo del capital hay que
sumergirse en el concepto de infierno de la modernidad: „porque ese infierno involucra
sustraerse a una percepción directa por parte de los hombres que lo padecen, es así un
ocultamiento y hasta un disfrute emanado del reino de las mercancías lo que opaca la
percepción del infierno‟ (Forster, 2001: 119). Por tanto, el fundamento del abismo es
observar la negatividad. En la sentencia de Forster se esclarece más aún: „quizás sea ésa
la característica del infierno en la modernidad, desplegarse en su dialéctica, ocultándose
en la fascinación que emerge del mercado, del reino de los objetos y del éxtasis del
consumo. Mostrarse para negarse allí donde los sujetos sociales pierden toda posibilidad
de experiencia auténtica. De este modo se preparan las condiciones para la aparición en el
siglo XX del idiotismo moral que está en la base de las políticas genocidas. El
capitalismo como infierno del disfrute consumista, como realización perversa del
hedonismo representa la plasmación histórica del mal‟ (Forster, 2001: 119).
Así, es posible explicar la contradicción entre un discurso racionalista ilustrado
del siglo XIX que prometió un progreso ininterrumpido hacia la felicidad y el bienestar
que no se cumplió en el siglo XX. Detrás de esa promesa se escondían las formas más
siniestras del horror y la destrucción. Forster al trabajar la dialéctica del mal en Benjamin,
coloca un posicionamiento interesante para dilucidar los sentidos que vertebran la
experiencia del proyecto civilizatorio. Como va a sostener Forster en La travesía del
abismo (2014: 32): „lo difícil es descubrir por detrás de la intención benefactora de la
humanidad la semilla de la violencia totalitaria o el encubrimiento ideológico del dominio
de unos sobre otros, pero disfrazado de representación democrática‟.
Ahora bien, para adentrarse en esa travesía hay que comprender el papel del
lenguaje en ella: „el lenguaje es la pista, la huella profunda en la que se inscribe la

16
presencia del mal, su actuación irreductible en el seno de la historia, en el sentido que no
hay otro afuera de esta esencial presencia del mal, porque es el lenguaje, en tanto la
lógica de la representación y vehículo de la objetualización del mundo ante los seres y las
cosas, es decir, su conversión de lengua del nombre en lenguaje técnico instrumental, la
pura pronunciación del dominio de la re-presentación‟ (Forster, 2001: 163). De allí que la
eterna repetición de la dominación tiene un sustrato que es el lenguaje. En consecuencia,
para guardar una cierta vigilancia epistémica, hay que comprender y activar la negación
como fundamento negativo que nos dejará desviar la atención de ese abismo. De allí que
es posible sostener que esa lógica negativa es el fundamento de una perspectiva abismal.
Como ya sostendrá Hegel, en la Introducción a la Fenomenología del Espíritu: „la belleza
carente de fuerza odia al entendimiento porque éste exige de ella lo que no está en
condiciones de dar. Pero la vida del espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se
mantiene pura de la desolación, sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella. El
espíritu sólo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el
absoluto desgarramiento… esta permanencia en lo negativo es la fuerza mágica que hace
que lo negativo vuelva al ser‟ (Hegel en Zizek, 2016: 21). Esa noción de desgarramiento,
de no temer ante esa tensión, de encontrar en ella un camino, es lo propuesto para
responder a la pregunta central de este capítulo: ¿Qué fundamento (Grund) puede
concebir el abismo (Abgrund)? Sin duda, a la respuesta lógica tradicional donde se
sostendría que el abismo es abismo precisamente porque no tiene fundamento, se plantea
que una perspectiva abismal encuentra su fundamento en la negatividad. De allí que la
formulación de un Trabajo Social negativo, sea un movimiento indispensable para este
siglo XXI dentro de los trabajos de una teoría crítica.
Al pensar de ese modo, las crisis se aparecen en todo su esplendor, con su carácter
constante más crudo. Por tanto, para una disciplina que trabaja en las crisis (ciertamente
no para solucionarlas) es clave poder entender la relación entre capitalismo y Trabajo
Social. A saber, la principal característica del capitalismo consiste en su desequilibrio
estructural inherente, su carácter antagónico mas profundo: la crisis constante, la
constante revolución de sus formas de existencia. De allí que su estado normal sea la
producción en exceso y su forma de sobrevivir sea la expansión. Por eso permanece
atrapado en aquello que Marx describía como un círculo que al producir más que
cualquier otra formación económica para satisfacer las necesidades humanas, produce
siempre más necesidades que satisfacer. Cuanto mayor riqueza más necesidad de
producir más riqueza (Zizek, 2016).

17
 Tal vez en esa espiral, descrita tan señera y precisamente por Marx, resida un
potencial de entendimiento -en el comienzo de este siglo XXI- a esa serie de triunfos de
la derecha que han transformado el paisaje sociopolítico del mundo. Ya que como
sostendrá Zizek (2016: 6): „Cada fascismo es un signo de revolución fallida y una manera
de combatir esta desvinculación derechista será que la izquierda participe de su propia
desvinculación. Hegel es consciente del constante retorno de la negatividad abstracta, que
desata violentamente los vínculos sociales. Allí para Hegel la desvinculación sigue siendo
no suprimida‟. Eso en Benjamin (2009) es la violencia de medios sin extremos, que
implica la ira de una violencia que no es un medio para un fin, sino una manifestación. El
No más, nunca más; que un día en Chile tuvo un inequívoco significado en contra de la
Dictadura se ha transformado multifacéticamente, pero guarda incólume su negatividad:
no más abusos, no más colusiones, no más una educación como mercancía, no más AFP,
ni una menos, no más asesinatos de Cholito, no más, nunca más; un reclamo, una
manifestación, un estallido múltiple sin programa, inlocalizable para la política y más aún
para programas sociales concebidos en otro talante, para una gente que ya no existe más.
Pero no hay que alegrarse pensando que el otro lado benjaminiano del progreso histórico,
los vencidos, adquieran espacio propio (Zizek, 2016).
Es más, quien busque hacer permanecer el relámpago, orientar su estallido en
normatividades e incentivos se equivoca profundamente. El código es otro. Porque si
cada fascismo es una revolución fallida, entonces habría que pensar que los intentos
revolucionarios (entre otros los latinoamericanos), „fallaron por no ser suficientemente
radicales, porque en lugar de seguir con su lógica hasta el final, cedieron ante lo que
intentaban superar‟ (Zizek, 2016: 12). Es decir, por más extremos que fuesen, no fueron
lo suficientemente radicales para cuestionar sus propios presupuestos. Y, entre otros,
cuestionar los presupuestos supone cuestionar la noción de lugar, del lugar de… ya que si
se sigue el movimiento negativo en Hegel, es posible develar, observar, esa
recomendación básica de toda derecha, que el orden radica en que todos y cada uno se
encuentre en su lugar: los pobres en su lugar, las familias en su lugar, las mujeres en su
lugar, los viejos en su lugar. De allí que el Trabajo Social podría potenciar un „estallido
de esos lugares‟ simbólicos y, por tanto, hiper reales que se observan y viven en los miles
de programas sociales, instituciones y comunidades. Por eso, entender un Trabajo Social
fuera de lugar, es un paso para comprenderlo como un impulso por fuera de la ley, más
allá de la normatividad social y moral que acompaña al capital.

18
Mundos soñados y pasión catastrófica en Trabajo Social

Hay un acuerdo, según Buck-Morss (2000), entre los mundos soñados y sus
catástrofes, en el momento de su desaparición. Lo interesante de esa posición es que los
mundos soñados iluminan el carácter modificado de nuestra situación actual. Es decir,
tienen un papel de horizonte normativo, desde el cual comparar el presente. El concepto
de mundo soñado que usa Buck-Morss, es una noción benjaminiana que involucra no
sólo la descripción poética de un estado mental colectivo, sino „un concepto analítico
fundamental en la teoría de la modernidad, ya que plantea un nuevo tipo de
embelesamiento del mundo, que reconoce la fugacidad de la vida moderna, cuyas
condiciones cambiantes albergan la esperanza de un mejor futuro‟ (Buck-Morss, 2000:
14).
Sin embargo, estos mundos soñados pueden volverse peligrosos cuando las
estructuras de poder, movilizadas como un instrumento de fuerza que se vuelve contra las
propias masas a las que se suponía que tenía que beneficiar, usa la enorme energía de
aquellos en forma instrumental. Si el potencial soñado para la transformación social sigue
sin hacerse realidad, entonces éste puede enseñarles a las generaciones futuras que la
historia las ha traicionado. Allí, en esos espacios, se narran las historias de sus desastres.
Además, podemoa agregar la tesis de Buck-Morss (2000), la cual arremete contra la
suposición que el capitalismo es deseable e inevitable como disposición natural y normal
de la vida social. Asimismo, rechaza el razonamiento neoliberal que arguye que los males
sociales de la modernidad son distorsiones causadas por las intervenciones políticas en
los resultados de los mercados, por lo que el estado de bienestar puede ser agrupado
como desviación de la norma. Lo anterior, no sólo modifica una topología imaginaria de
categorías bueno/malo, sino que devela las conductas de imitación. Según Buck-Morss
(2000), el socialismo fracasa cuando lleva a cabo una imitación excesivamente fiel del
capitalismo.
Ahora bien, si se sigue esa relación mundo soñado y catástrofe para describir el
estado de nuestra sociedad, entonces una disciplina como el Trabajo Social -que tiene
como mundo soñado la transformación social-, también puede ser descrita en esa
relación. Lo interesante de observar de este modo es generar una relación especular. Es
decir, difícilmente la disciplina podrá llevar adelante su principio explicativo si ella
misma no observa su relación entre ese horizonte normativo y sus propias catástrofes.

19
 Para enunciarlo claramente, si el mundo soñado del Trabajo Social fuese la caritas
o la filantropía, sus catástrofes serían otras. Si su origen (en el sentido de Ürsprung
benjaminiano) es la transformación social, su tiempo histórico fundante es la Modernidad
y sus catástrofes dirían relación, al menos, con las siguientes dimensiones: a) la idea de
una catástrofe empirista. Las variaciones de la positividad: sistematización de la práctica,
el terreno, las prácticas profesionales fragmentadas, la totalización de la evidencia; b) el
Trabajo Social atado a un sujeto y la permanencia en esquemas de distinción: caso,
grupo, comunidad o en una teoría del riesgo aplicada a los sujetos sin subvertirla a nivel
de los sistemas; o la consideración del lugar del otro como vulnerable, yacente, impulsor
de cuidados y protección; c) una formación catastrófica, donde los curriculum de las
escuelas de Trabajo Social siguen su curso sin considerar ni los cambios en los sistemas
de transformación social del capitalismo actual ni los avances internacionales de la
disciplina; d) el olvido de la transformación social como su principio explicativo y del
cambio de sus propios enfoques.
El avance del olvido hasta el punto de no entender, tiene un claro ejemplo en la
dificultad para observar la importancia de la negatividad de las ofertas sociales, tanto en
relación con las ofertas formativas de Trabajo Social como en la producción de la
heterogénea calidad de los servicios sociales. ¿En qué consiste lo anterior? En la
constatación sistemática de que los mecanismos de diagnóstico, de intervención social y
de evaluación consideran sólo minoritariamente las dimensiones que provienen de su
propia oferta. De este modo, en los sistemas de acreditación por competencia, la variable
clave son los estudiantes. En los servicios sociales, el foco son sus destinatarios. Las
evaluaciones marcan la misma tendencia, se evalúan los resultados de los sujetos
involucrados en la demanda, mucho más que las características de la calidad de su
sistema de servicios.
De allí que sobre todo en las caracterizaciones de las crisis (terremotos, incendios,
dificultad de superación de la pobreza, exclusión social, entre otras) las variables de
oferta no se ponen prioritariamente en la mesa aunque hayan tenido un impacto clave en
los sistemas de respuesta: cómo explicar que en la madrugada del terremoto del 2010 el
encargado del organismo especializado no dominaba el inglés lo suficiente para saber si
venía un tsunami, que la CONAF tenía 3 de sus 6 aviones con desperfecto en el momento
de ocurrir los masivos incendios del 2017, que los equipos del SENAME no tengan
información y explicación sólida oportuna sobre los más de mil niños muertos en la
última década que estaban bajo su cuidado, que un 61% de los presos de Colina tengan en

20
su ficha haber sido niños bajo la supervisión de SENAME por más de cinco años, que un
42% de los femicidios acontecidos en los últimos tres años en Chile son de mujeres que
ya habían efectuado la denuncia. Cómo explicar las tobilleras chinas compradas para el
cumplimiento de infractores con sistema de restricción cautelar que no funcionan al
subirse a una bicicleta y acelerar a más de 5 km/hr, o lo que es peor, que, aunque este
recurso se active sólo en 70% de las comunas del país, están conectadas con un visor de
control. Que la superación de la pobreza se dificulta por una oferta duplicada o
fragmentada de servicios que no considera ni la diversidad territorial, ni la condición de
calidad de respuesta e innovación local.
La explicación de una refracción sistemática de algunos directores de servicios, de
integrantes de equipos de trabajo, de trabajadores sociales especializados incluso a nivel
doctoral, sin descartar el cinismo estratégico o el lacayismo oportunista, podría
encontrarse en una ceguera sistemática. No es una simple coincidencia de individuos, es
un sistema, una pedagogía, una retórica ciega, modelada y aprendida. Ese no
entendimiento, el „no ver el punto‟, no es simplemente un criterio obtuso, es una lógica,
en la denominación de Jay (2007) de „ojos abatidos‟. Ya clásicamente existen diversos
estudios que sostienen la relación entre la percepción, la visión y el lenguaje.
Especialmente paradójico resulta que la noción „demostrar‟ (tan afín a la evidencia)
provenga del latín monstrare, e „inspeccionar‟ (tan cercano a la supervisión y la
evaluación) del vocablo latino specere, que significa mirar u observar. El mismo Rorty
(citado en Jay, 2007) ha colocado la relevancia de las metáforas visuales ocluidas y los
nexos de prácticas sociales y culturales en la refracción de la visión.
Ahora, si bien es cierto existen diversas investigaciones sobre el punto ciego en
oftalmología, donde se estudia de qué modo el nervio óptico se conecta con la retina,
cuestión habitualmente ignorada ya que el otro ojo lo compensa, la metáfora del punto
ciego ha merecido extensos ensayos filosóficos desde Descartes a Foucault. Esa suerte de
vacío metafórico y la relación existente entre visión y capacidad de descripción, ha sido
tratada cuidadosamente en el estudio de Rivlin y Gravelle donde „las descripciones
verbales y escritas crean imágenes mentales específicas‟ (citado en Jay, 2007: 16). El
nexo de concepto y visión es fundante en el concepto de Benjamin de „imagen dialéctica‟,
donde ellas no buscan representar un sueño sino disiparlo, generar un estado nuevo de
visión, un estado de vigilia (que es un derivado del latín vigilare, mirar con atención),
donde ocurra un rastreo inquieto de una cultural modal de la época, en un intento por
develar las configuraciones ideológicas de la visión en el cuerpo social (Benjamin, 2008).

21
De allí que no cualquier cosa la veamos y no todo lo que vemos nos hace llorar. El ojo, el
objeto de la mirada, la doble contingencia de la mirada (Luhmann, 2015), el régimen de
la mirada (Foucault, 2002), merecen (aún en esta era de la información, donde para
algunos se ha derribado el panóptico de la visión) ser trabajados acusionamente.
Especialmente en disciplinas como Trabajo Social, que involucran una especial forma de
ver los fenómenos sociales, con consecuencias antagónicas y algunas muy desfavorables
para la autonomía y las luchas por el reconocimiento.
La interrogación a la ley que anticipaba Addams para Trabajo Social, adquiere
hoy ribetes insospechados. La destrucción de presupuestos involucra atreverse a
cuestionar axiomas instaurados en la dictadura chilena, pero estrictamente conservados en
democracia, la denigración de la visión de la calidad de las ofertas sociales es uno de
ellos. Una disciplina que deje de ver, que no asuma su propio espejo, está fuera de esa
noción de specularii, de imagen observada; requerimiento tan sustantivo para su propio
crecimiento. Para no ceder a ser considerada como una mera innovación de productos,
una foto arrancada de un contexto de crisis, un sistema de alivio y de cuidado con un foco
reducido al individuo y sus dolores, hay que seguir persistiendo no sólo en la importancia
de unos ojos abiertos, sino una mirada que sepa contemplar el abismo.

Hacia un Trabajo Social negativo

‘Toda imagen del ser humano es ideológica, excepto la negativa’
(Theodor Adorno)17

Como bien recuerda Safatle (2016), en Hegel encontramos que la idea de sujeto es
el nombre que damos al proceso de síntesis reflexiva entre modos de determinación
socialmente reconocidos y acontecimientos indeterminados, es decir, marcados por la
negatividad. Por tanto, en Hegel a diferencia de una serie de interpretaciones, no existe
una noción de sujeto moderno y dominador. Más bien se despliega una tensión de
reconocimiento de la indeterminación y la negatividad de cada sujeto. Esto es lo que
Safatle (2016) llama un retrato difuso.
Lo que se plantea es que Trabajo Social si busca configurarse en el horizonte de la
transformación social, requiere de una noción de sujeto como retrato difuso. En la medida
que el sujeto adquiere formas y figuras, se despliega en un lugar (no sólo en el lugar de la
vulnerabilidad sino también como el lugar de la revolución), el Trabajo Social se encripta

17 Citado en Safatle (2016).

22
y adolece de su enfermedad catastrófica: la positividad. Así, el lugar incierto del sujeto es
un guiño, una manifestación, un signo inequívoco de un Trabajo Social negativo.
La posibilidad de una transformación social efectiva, requiere como condición de
posibilidad, un ajuste de cuentas con la noción de sujeto en Trabajo Social. Es dable
sostener que existe una fuerte corriente humanista en la disciplina, no sólo expresada en
una perspectiva, sino en una gavilla de ellas. Excede a los límites de este texto poder
debruzarse como debiera los argumentos desarrollados en esa tradición en Trabajo Social
(la importancia de los vínculos, el sistema de cuidados, las trayectorias de reunificación
familiar, la cohesión social como punto de lo humano, la integración social como política
de identidad, entre otros) y también excede delinear como se debe, la irrupción de un
Trabajo Social anti-humanista. Mínimamente se sostiene que en la negación existe una
potencia disciplinaria que surge de entender que en Trabajo Social el sujeto debe
permanecer poco nítido, sin contemplarlo dentro de los ideales reguladores del
capitalismo que genera una regla común para una multiplicidad de individuos empíricos.
Así, la disciplina puede dejar de pensarse como el sintagma de volver al redil de la
adaptación a los desadaptados, re incorporar a los excluidos, enseñar a conducirse
pedagógicamente a los transgresores, aprender a seguir reglas a los salvajes. Sin
abandonar ese tipo de antropología positivizadora, no es posible pensar en una
transformación social abismal, colocada en otros principios. Por tanto, como sostendrá
Safatle (2012), el punto es saber qué antropología queremos levantar.
Por de pronto, es posible responder que se requiere de una discontiniudad a la
tradición de adaptación patológica-normalizadora en Trabajo Social, que contemple con
los ojos abiertos la razón cínica del Estado (Sloterdijk, 2015) y despliegue argumentos
contundentes para revertir la relación existente entre normatividad y anomia 18 . La
descomposición de ese nexo resulta clave para comprender de mejor modo la relación
entre los procesos de socialización e individuación: „socializar significará así, constituir
individualidades capaces de lidiar en las esferas del lenguaje, el trabajo y el deseo, con la
generalización de situaciones de anomia social, donde ella se transforme en condición
paradojal para el funcionamiento normal de las actuales sociedades capitalistas‟ (Safatle,
2012: 11). Sin esto, Trabajo Social se seguirá pensando como una „solución‟ a

18 Acá no nos referimos a esa noción de anomia planteada por Durkheim donde es producto de la división
societal del trabajo, sino una anomia derivada de Merton, donde se alude al carácter desadaptado de los
sujetos.

23
„problemas sociales de individuos, grupos y comunidades‟. Problema y cura, problema y
solución de intervención; resultan de este modo una poción fatal.
Traspasar el marco de desarrollo de un Trabajo Social humanista se vuelve una
tarea ineludible, ya que, el sufrimiento psíquico es de reconocimiento, el sentido de los
fracasos son las vidas desperdiciadas, las cárceles de la miseria (Waquant, 2012), el
sufrimiento por reconocimientos malogrados. Acá Adorno (1998) observa su principio de
la estupidez: los intentos fracasados del sujeto ante una muralla de hostilidad societal, ese
mecanismo mediante el cual el sufrimiento es puesto a distancia (Bolstanski, 2009). En
consecuencia, Trabajo Social no ejerce su trabajo en los sujetos, sino en el cruce de los
sistemas de desperdicio social, de agravio moral (Hartmann & Honneth, 2009). Hoy, la
forma de modernización del capitalismo, reemplaza el viejo esquema procedimental de
contradicción por el de la paradoja. En consecuencia, para Trabajo Social una cuestión
clave es entender que su materia básica es el lenguaje. Por tanto, una de sus tareas
enunciativas más relevantes es no sólo partir la intervención con un desencanto de la
situación del impacto del sistema sobre el otro, sino de disolver el vínculo producido por
ese impacto en dicho sujeto: „es la suerte del pobre, señora. Mi hijo siempre fue así
mental y con sistema nervioso. Qué puede esperarse de nosotros, que vivamos aquí y
sería todo. Es que él desde chico que es raro y nosotros ya no hayamos que hacer‟19.
Menores en situación irregular, delincuentes juveniles, madres abandonadas,
desadaptados diversos; pueden formar parte indiscutible del panorama de acción de
trabajadores sociales.
Para comprender qué significa un fundamento negativo para Trabajo Social, hay
que trazar dos líneas argumentales: a) La primera consiste en asumir la noción de la lucha
por el reconocimiento como la capacidad de resistir y decir que no: „(…) para Hegel la
lucha por el reconocimiento constituye la fuerza moral que impulsa a la realidad vital
social humana en dirección abierta, por tanto la experiencia moral del desprecio estaría en
el origen de todo movimiento de resistencia social‟ (Safatle, 2016: 210). b) Sin embargo,
no basta con esta primera argumentación porque es posible encontrar sus límites en la
interacción social, es las estructuras del individuo y sus procesos de interrelación. Allí,
como es una tendencia en Honneth, los modelos del sufrimiento se explican, según
Safatle, „siguiendo el concepto de anomia social e indeterminación identitaria‟ (Honneth
citado en Safatle, 2016: 213).

19 Declaraciones de diferentes personas en 21 programas de intervención social, durante el 2016.

24
 Un ejemplo interesante para entender por qué no aplicar sin más la noción de
anomia a los modelos de sufrimiento, radica en la evidencia chilena con su incremento de
las tasas de suicidios de 4 a 18% en los últimos 30 años, donde la explicación
hegemónica se ha centrado en aspectos psicológicos de los individuos, en la
desadaptación que ellos presentarían frente a una sociedad que se moderniza. En ese
sentido, resulta certero recordar que incluso en Durkheim el acto más individual como el
suicidio debe ser estudiado como un fenómeno híbrido, en sus componentes psicológicos
y sociales (Durkheim, 1973). Esto permitiría elaborar un análisis sobre las condiciones
societales expresadas en la sociedad chilena contemporánea y vincularlas con ese
fenómeno. De esta forma, el punto sustantivo de esa dimensión son los nexos entre
individuo y sociedad. La sociedad rompe la mónada de la niñez y le imprime su sello. „El
tipo de mundo socialmente constituido queda impreso en cada individuo particular. El
individuo socializado, que es un individuo fabricado, permanece escindido, de este modo,
en mónada y miembro de la sociedad‟ (Durkheim, 1985: 407).
Por tanto, al mismo tiempo que las sociedades, se transforman los individuos, a
consecuencia de los cambios que se producen en cuanto al número -de las unidades
sociales y a sus relaciones-. Consecuentemente, los conflictos del individuo devienen
problemáticos en su relación interna con los sociales. Como Durkheim (1978: 14) ya
sostenía: si la psicología requirió de la objetividad para estudiar los hechos mentales
„desde fuera‟, con mayor razón el método debe aplicarse para los hechos sociales „pues la
conciencia no tiene mayor competencia para conocerlos que para conocer su propia vida‟.
Lo anterior involucra un estudio atento de las instituciones y procesos sociales existentes
para relacionarlo con el surgimiento de manifestaciones nuevas. „En el estado actual no
sabemos realmente que son ni siquiera las principales instituciones sociales como la
familia y Estado. Si la sociedad produce fenómenos nuevos, diferentes de los que ocurren
en las mentes solitarias, es necesario admitir que ellos residen en la sociedad misma‟
(Durkheim, 1978: 17).
Allí surge la relevancia y contemporaneidad de Durkheim para plantear que
fenómenos como el suicidio no son una realidad sui generis (Durkheim, 1973) o una
problemática que debe ser incluida solamente en una consideración patológica, sino que
conforma un fenómeno colectivo donde se entrecruzan causas psicológicas y sociales,
que se podrían pensar, además, en forma interconectada. Así, se podría sostener que la
anomia es una expresión de desajuste de la sociedad entre sujetos y un cierto tipo de
sociedad-mercado que se ha ampliado hasta colonizar al Estado transformándolo en

25
gerente y acotando la ciudadanía al consumo 20 . Las consecuencias de este nivel de
desencanto precisan ser analizadas, y Durkheim aporta posibilidades conceptuales
interesantes al profundizar en el contenido y riesgos del proceso de división del trabajo21.
Por tanto, no es pertinente reducirlo a una interpretación Mertoniana de Durkheim y
entender la anomia como un modelo de sufrimiento psíquico.
Lo anterior es relevante, ya que en la sociedad chilena más que un proceso de
secularización lo que existe es un proceso de resacralización, donde una visión teológica
del mercado y un discurso normativo y unificador en la moral se han convertido en
fuentes sacras, sustraídas, de esta forma, a la posibilidad de argumentación sobre ellas.
Los impactos del mercado y la ontologización naturalizada de la moral constituyen hoy
un espacio con características de un lugar sagrado por cuanto se conforma como una de
las dimensiones problemáticas en torno a la cohesión social22. De allí que los discursos
públicos queden prisioneros de un fundamento esencialista y se tomen ontológicos
presentándose como deber ser frente a los propios sujetos que tendrían que constituir su
contenido como jóvenes, mujeres, familias, pobres, trabajadores. Ahora bien, ya
Durkheim postulaba la existencia de un vínculo entre la propiedad y lo sagrado: „el
carácter religioso es esencialmente contagioso, se comunica a todo sujeto que se
encuentra en contacto con él. El carácter que hace que una cosa sea propiedad de un
sujeto presenta la misma contagiosidad. Tiende siempre a trasmitirse de los objetos en
que reside a todos aquellos que entran en contacto con los primeros. La propiedad es
contagiosa. La cosa apropiada, lo mismo que la cosa religiosa, atrae hacia ella todas las
cosas que la tocan, y se las apropia. La existencia de esta singular aptitud viene
atestiguada por todo un conjunto de reglas jurídicas que a menudo han desconcertado a
los juristas‟ (Durkheim, 1974: 176).

20 „Ese desencadeamento foi agravado pelo proprio desenvolvimento da industria e pela extensão quase
indefinida do mercado e das mudanzas tecnologicas. Actualmente, pode quase pretender ter o mundo
inteiro como cliente, como e que, diante destas perspectivas, as paixoes poderiam ainda aceitar que as
limitassem como outrora? Eis donde provein a efervencencia que predomina nesta parte da sociedade mas
que, a partir dela, se estendeu a parte restante. E que o estado de crise e de anomia é constante nela é, por
assim dizer, normal‟ (Durkheim, 1973: 295).
21 Para Durkheim, el proceso de división del trabajo conlleva un problema valórico moral. Como plantea
en la introducción: „El problema es si debemos seguir u oponernos al movimiento de la división social del
trabajo, o sea la cuestión del valor moral de la división del trabajo deviene fuente de problemática‟
(Durkheim, 1985: 47 y ss).
22 „Los espacios de lo sagrado no son inmutables y universales. Son elaborados por la sociedad. No
solamente provienen de la sociedad, sino que las cosas mismas que expresan son sociales. No solamente es
la sociedad quien las ha instituido, sino que son aspectos diferentes del ser social que se construye desde las
transformaciones sociales y tecnológicas‟ (Durkheim, 1968: 449).

26
 Si se considera que la propiedad hoy tiene relación estrecha con los cambios del
mercado (incluso en el sentido que sostienen autores como Guattari y Deleuze para
quienes la propiedad esencial de la tierra del siglo XIX ha sido reemplazada por la
propiedad esencial de la tecnología y la información) se podría plantear que conforma no
sólo un nuevo tipo de bien, un nuevo tipo de objeto, sino que constituye, como lo sostenía
Adorno y Horkheimer, un nuevo tipo de mito. De allí que es plausible analizar las raíces
sacras de esas transformaciones en Chile, puesto que no sólo las imágenes del mercado y
del espacio moral contienen esa aura de lo santo en cuanto atraen y aterrorizan, sino que
se han constituido en ámbitos de autoridad indiscutida, en condición de fe, en aceptación
irrestricta, donde para los transgresores existen una serie de epítetos que hablan
claramente acerca del origen de su falta: son traidores a la patria, enemigos del progreso,
de dudosa moral, partidarios del caos, en definitiva, herejes. Es interesante recordar que
para Durkheim la divinidad se hace no sólo más general y abstracta, sino que se
transforma en idea. Finalmente, estas imágenes del mundo racionalizadas tienen que
competir con la autoridad de un mercado, integralmente secularizado que se ha
transformado en un espacio sagrado (Habermas, 1986). Así, nos encontramos con el
mismo contenido, aunque con muy diversas expresiones y sentidos que Durkheim usaba
para definir las dimensiones de los objetos sagrados: en primer lugar, también ellos „están
dotados de una fuerza aurática que seduce y atrae a los hombres a la vez que los
aterroriza y repele. Cuando se los toca provocan efectos horripilantes en su mixtura que
asimila lo extraño a lo conocido y explica lo imprevisto con ayuda de lo familiar‟
(Durkheim, 1968: 311 y ss). Asimismo, se podría postular que los impactos de la relación
sociedad-mercado no se deben sólo a la existencia de normas, sino de una fuerza
vinculante a la autoridad de algo sagrado. Las nuevas exigencias planteadas al sujeto
desde el mercado no sólo le exigen, sino que también lo seducen, abriendo en él su
capacidad de fascinación. Por último, la relación sujeto-mercado-moral está determinada,
también, por la noción de culpa, donde el fallo moral queda entretejido con el físico y lo
malo queda conceptualmente tan vinculado a lo dañino como lo bueno con lo sano y lo
provechoso. Esta nueva mitologización de la imagen de mundo constituye un campo de
estudio significativo para la teoría crítica hoy.
De esta manera, se puede señalar la contemporaneidad de Durkheim en el sentido
en que „como Marx, Weber, Freud y Piaget han introducido enfoques que, en cierto
modo, siguen compitiendo hoy en pie de igualdad‟ (Habermas, 1999: 182). Ya que
guardan una conexión interna con el contexto social del que surgen y en el que operan,

27
definiendo una interpretación de mundo que contiene implicancias decisivas al perfilar el
contenido de las tareas de una disciplina abierta a la interpretación de las
transformaciones. Lo que se plantea es una paradoja. Para Durkheim el paso de la
solidaridad mecánica a la orgánica conlleva un cambio en la densidad de la conciencia
colectiva. Es decir, en la primera existiría una conciencia colectiva más llena y en la
segunda una más vacía. Esto se debería a los procesos de individuación sostenidos y al
cambio de los énfasis particularistas de conceptualización societal. Sin postular que la
sociedad chilena se encuentra en el padrón de una solidaridad mecánica, ya que lo
complejo tanto del sistema como del mundo de la vida es evidente, existe una dimensión
cultural consistente en la aplicación de un estilo particularista en ámbitos de decisión de
los discursos públicos. Es decir, los nuevos mitos construidos en relación al mercado y la
moral, con toda su carga de naturalización, perpetúan una tradición de juicio en donde un
núcleo hegemónico determina el deber ser de una sociedad y el resto sólo debe aceptar
ese contenido más allá de las tendencias contradictorias existentes en otras latitudes.
Se podría decir, metafóricamente, que la conciencia colectiva en vez de vaciarse
se transforma en un continium desbordadamente lleno: la discusión sobre la ley de aborto
en tres causales, el matrimonio igualitario, los derechos reproductivos de la mujer, son
evidencias contundentes al respecto. La modernización del mundo de la vida está
determinada en Durkheim no solamente por las estructuras asumidas por la racionalidad
con arreglo a fines. Para él, las transformaciones obedecen en el paso de la solidaridad
mecánica a la orgánica, a una pérdida del carácter cuasi natural de las tradiciones y a la
universalización de normas de acción y generalización de valores23. De esta forma, el
reemplazo de antiguos por nuevos valores involucra la construcción de nuevos patrones
de socialización y, por tanto, de nuevos requerimientos hacia los sujetos en la búsqueda
de su identidad. Así, Durkheim (1985: 101), con una teoría de la solidaridad social en que
las categorías de integración social e integración sistema quedan referidas la una a la otra,
posibilita la indagación de las transformaciones de la conciencia colectiva. El cambio en
la forma de la integración social esta concebido como una desviación respecto a un
estado inicial „en que la personalidad individual esta absorbida en la personalidad
colectiva‟. La disolución de esta solidaridad mecánica la concibe tanto como un proceso
de emancipación como una posible fuente de anomia. Esto es posible porque a medida

23 „Durkheim sostiene que en ámbitos de opción económica y tecnológicamente ampliados que desligan la
acción comunicativa de contextos estrechamente circunscritos, se producen patrones de socialización que
tienden al desarrollo de identidades del yo abstractas que obligan a los sujetos a individuarse‟ (Habermas,
1993: 15).

28
que las estructuras sociales se diferencian, los individuos socializados se liberan de una
conciencia colectiva que absorbe toda su personalidad y, al mismo tiempo, al alejarse del
consenso de base religiosa en que todos se funden con todos puede lograr una mayor
individuación. Tal como Habermas postula, „Durkheim caracteriza esta evolución de la
solidaridad mecánica a la orgánica en tres planos distintos, donde la racionalización de
las imágenes del mundo corre parejas con una universalización de las normas morales y
jurídicas y con una progresiva individuación de los propios sujetos‟ (Habermas, 1999:
107) 24. En la progresiva individuación producida por la solidaridad orgánica existe, a la
vez, un doble movimiento: la posibilidad de un mayor albedrío para fundar su
personalidad, pero al mismo tiempo el riesgo del reemplazo de un mito por otro y de no
encontrar una relación reflexiva con uno mismo.
El tránsito de una forma de solidaridad a otra significa, por tanto, una
transformación en las bases de integración de la sociedad. Mientras las sociedades
primitivas se integran a través de un consenso normativo básico, en las sociedades
desarrolladas la integración se cumple por la conexión sistémica de los ámbitos de acción
funcionalmente especificados. Estos ámbitos de acción particularizados están marcados
fuertemente por los impactos de la relación entre sujetos, mercado y moral. Esto provoca
un desbalance entre los cambios y la necesidad de generación de nuevas reglas morales.
En las sociedades modernas la diferenciación tecnológica, económica y política, con las
complejidades que implican, destruyen las formas tradicionales de la solidaridad sin
generar normas valóricas y morales de reemplazo. Según el propio diagnóstico de
Durkheim, la moral universal es demasiado débil para poder parar o controlar los efectos
desintegradores de la división del trabajo en los sujetos y la sociedad. Luego, la anomia
se origina en los mismos procesos en los que debería surgir una nueva moral 25. Esta
paradoja, que el mismo Durkheim no logró resolver, nos presenta una posibilidad de
análisis interesante en relación a los esencialismos económicos y morales existentes en
nuestro país y que requerirían un argumento que no retroceda frente a la postulación de la
negatividad.
En el Chile de hoy contamos con toda una suerte de imágenes y representaciones
culturales para ilustrar este juicio naturalizado y particularista: desde los proyectos de ley
de divorcio (rechazados cinco veces en el siglo XX con los mismos argumentos

24 Habermas, Jürgen. (1999) Teoría de la Acción Comunicativa. Editorial Taurus: Madrid.

25 „En todos estos casos, si la división del trabajo no produce solidaridad es que las relaciones entre los
órganos no están regladas, es que se encuentran en un estado de Anomia‟ (Durkheim, 1985: 360).

29
ontológicos, demorando 104 años su aprobación), la ley de inmigración pendiente desde
hace 38 años, la rebaja en la impunidad penal para niños, la partición del SENAME según
la ley en, como sostendría Geremek (2000): „hijos de Abel‟ (los vulnerados a cargo del
Ministerio de Desarrollo Social) y los hijos de Caín‟ (los niños infractores de ley)‟, las
políticas públicas censuradas en relación al SIDA, las normativas estrechas para la
formación educacional en materias tanto de educación sexual como de educación cívica.
Así, los juicios se establecen desde un núcleo hegemónico y el resto se mira sólo bajo un
aspecto de trasgresión. Si se piensa que así se ven: criminales, marginales, prostitutas,
drogadictos, pobres, jóvenes en rebeldía, desempleados, mujeres emancipadas, críticos
del mercado, son transgresores una importante proporción de la población del país. La
categoría del NO más: educación como mercado, abusos, colusiones, AFP se observa
como peligrosos trade off. Todos los recursos particularistas usados en una sociedad
compleja se transforman en una evidencia cultural que define las fronteras de lo humano,
de lo lícito y de lo moralmente concebible.
De lo expuesto, queda claro que si existe un proceso de re-visitación de los dioses,
si nuestra sociedad chilena más que transformaciones seculares contiene re-
sacralizaciones, entonces la posibilidad de plasmar en este sur del mundo una sociedad
orientada en el ideario de la modernidad está lejana. Es decir, existen restricciones a la
ciudadanía tanto por parte de la esfera económica como moral, en el sentido que ésta se
restringe trocándola por salario, por bienes y servicios, por legitimación y por decisiones
técnicas. Por eso resulta tan relevante una configuración negativa para describir la
sociedad.
Ahora bien, esa descripción negativa tiene un eje particularmente importante:
entender que los espacios de reconocimiento no pueden ser enunciados en la forma de
predicados de personas naturalizadas. Dicho en otras palabras, se requiere de un concepto
„anti predicativo de reconocimiento‟ (Safatle, 2016: 239). Donde no se deduzcan
intereses particularistas de acuerdo a tipos de reconocimiento. Ya Nancy Fraser (2014)
intenta resolver este aspecto insistiendo que, aunque redistribución y reconocimiento
están mutuamente involucrados, deben tener en cuenta la imposibilidad de reducir las
esferas de la cultura y la economía, ya que una teoría de la justicia las implica a ambas,
donde además „la injusticia económica y la injusticia cultural son involucradas de tal
forma que se refuerzan dialécticamente‟ (Fraser en Safatle, 2016: 239). Lo anterior choca
de frente con diversas posturas del multiculturalismo, develando sus raíces neoliberales.

30
 Precisamente porque, pasando por un acto radical, la sociedad capitalista
desterritorializa la esencialidad del lenguaje. La representación de esta
desterritorialización es el fetiche, como ya lo sostiene Marilda Iamamoto (2012). Porque
el fetiche es la construcción de la lógica de la apariencia. De allí que dejar de lado la
dimensión de búsqueda incansable de Benjamin26, es parte sustantiva de su dimensión
melancólica. El buscar infinitamente es su llamado para volver a la magia de fundar las
cosas, a trabajar el lenguaje. Esto es volver a recuperar el aura porque el aura es el habla
distante27. Algo distante que se torna ahora. Lo anterior descubre el núcleo central de la
obra benjaminiana en la medida que esa habla distante es descubrir los surcos, las marcas,
es descubrir aquello que no podía ser dicho. Esta es una de las tareas más consistentes,
audaces y pertinentes de quien busque trabajar lo social. Asimismo, la crítica a la
burguesía, que es también la marca frankfurteana por excelencia, es develar que el mundo
burgués se volvió razón instrumental mercantilizada. Por eso Benjamin habla de tristeza y
melancolía, habla del dolor del hombre de perder su paraíso, el paraíso de lo humano que
es poder nombrar, en su esencia, polifónicamente. La esencia del lenguaje es fundar el
nombre, no es indicar de forma indicial un nombre28, porque justamente el espíritu se
hace por el acto de nombrar.
De allí que Trabajo Social no pueda renunciar a su más honda raíz enunciativa si
busca colocar cosas nuevas en el mundo. Porque, al nombrar se funda el espíritu de la
cosa. Es sobre el espíritu de la cosa que hay que navegar. De allí proviene la profunda
tristeza benjaminiana, de la pérdida del acto mágico de la nominación. Por eso el retorno
humano es siempre esa búsqueda dolorosa, trágica, de querer hacer el materialismo,
histórico, no en un espectro polifónico, sino en el arco de sus disonancias29. Asimismo,
ese giro reclama de una nueva lógica, de una crítica que conozca sus límites y que sepa
llegar hasta ellos, mirar su propio abismo y configurarse desde él (Matus, 2017b).
Configurar la crítica desde ese abismo, es una línea de investigación clave para
Trabajo Social y una exigencia para una disciplina que surge como plena negatividad:

26
Para un mayor análisis ver el texto de Lowy, Michel (1999) Redención y Utopía. Editora El cielo por
asalto, Buenos Aires.
27
Una relación aclaratoria en la propia obra de Benjamin es hacer el nexo de este aspecto con su texto
sobre: La obra de arte en la
época de su reproducción técnica.
28
Justamente esa es la crítica de Artaud a los plenos poderes. Ver su carta al Papa y a los rectores de
universidades europeas.
29
Ver la I Tesis sobre Filosofía de la Historia y relacionarla con la carta de Artaud a los rectores de
Universidades Europeas, en el sentido en que ellos no pueden hacer de la Universidad el lugar de
determinación de lo que es. También es posible remitir a Adorno (2009).

31
tanto como reclamo de otras formas posibles de vida (más igualitarias, más fraternas, con
mayor libertad) así como denuncia del oprobio, de los mecanismos abusivos, de los
agravios morales, del talante incremental de las injusticias sociales. En consecuencia, es
posible sostener que Trabajo Social surge para interrogar, para confrontarse con esos
movimientos dialécticos de tensión, de luchas por el reconocimiento. Para ello, la crítica
tiene que ser entendida como una potencia que corroe no sólo las formas de pensar, sino
las propias formas de pensarla. Una crítica que sepa llegar hasta ese lugar que Hegel
denomina la noche del mundo, ir donde la propia imagen de sí no alcanza. Es allí donde
es posible pensar un reconocimiento negativo, informe, sustantivo. Un reconocimiento,
en términos de Safatle, anti-predicativo (Safatle, 2016).
Por eso, un Trabajo Social negativo, es un saber de un sujeto imprevisto, de un
sujeto anti predicativo, de un sujeto espectral, un saber sin temor a la muerte. Más aún, es
una disciplina amparada en la memoria, que busca vivir bajo la exigencia de los muertos
y sus expectativas no cumplidas (Matus, 2017a). Observando con los ojos abiertos un
mundo de la vida cosificado, extendiendo la cosificación a las respuestas públicas y
privadas para sacarlo de ese estado. Una cosificación que se extiende y traspasa al propio
Trabajo Social. Ahora bien, la experiencia de ese fracaso epistemológico puede
arrojarnos a la cosa en sí, asumiendo el Trabajo Social como el lugar de lo vacío, de lo
negativo. Una transformación social efectiva no consiste solamente en modificar los
modelos de circulación y la distribución de riquezas, sino en cambiar el modo en que se
producen los vínculos sociales, de forma que la discriminación pierda un poco de sus
efectos y se dé lugar a nuevas posibilidades (Safatle, 2016). De allí que la tensión entre
redistribución y reconocimiento constituye el parámetro de esta negatividad. La
importancia de la teoría crítica para Trabajo Social radica, quizás, en esa potencialidad,
en esa porfía abismal.

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