UNIVERSIDAD DE GUADALAJARA

CENTRO UNIVERSITARIO DE CIENCIAS

SOCIALES Y HUMANIDADES
DIVISIÓN DE ESTUDIOS HITÓRICOS Y HUMANOS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
LICENCIATURA EN FILOSOFÍA

EL CONCEPTO DE ENAJENACIÓN EN MARX

QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE LICENCIADO

EN FILOSOFÍA PRESENTA:

JOSÉ IVÁN ZAMBRANO ZÚÑIGA

DIRECTOR DE LA TESIS
Dr. JAIME ARTURO CHAVOLLA FLORES

Guadalajara, Jalisco. Enero del 2018

Dr. Alberto Cuauhtémoc Mayorga Madrigal
Jefe del Departamento de Filosofía
Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades
PRESENTE:

Por este medio le informo que el compañero José Iván Zambrano Zúñiga, con
código: 208094136, pasante de la licenciatura en filosofía en el Departamento de
Filosofía, ha concluido su trabajo de tesis titulado: “El concepto de enajenación en
Marx”. Dicha investigación reúne los requisitos metodológicos y teóricos
necesarios para presentar su examen de titulación. Por lo anterior solicito como
director de tesis, se dé continuidad al proceso para que concluya su licenciatura.

Sin otro particular, me despido esperando su amable respuesta al presente.

Atentamente

Dr. Jaime Arturo Chavolla Flores

Guadalajara, Jalisco, a 23 de Enero del 2018

“Que cierren los ojos, que tapen con siglos las edades
y nieguen la tierra y la aborrezcan y la escupan

si no quieren saber nada de la luz y la santa agonía.”

Revueltas, José
 ÍNDICE

INTRODUCCIÓN .................................................................................................... 1

CAPITULO I: Bases para una lectura crítica de la teoría de la “enajenación” . 6

1. Característica etimológica y reflexión epistémica entorno a la palabra

alienación ............................................................................................................. 7
1.1. Breve revisión etimología de la palabra alienación ............................... 10
1.2. Diferencias en el abordaje de la alienación desde un sentido teórico y un
sentido epistémico .......................................................................................... 13
1.3. Diferencia entre el manejo categorial y el manejo conceptual de la
palabra alienación. .......................................................................................... 16
2. Revisión histórica del desarrollo teórico del concepto de enajenación: De
Rousseau a Marx ............................................................................................... 21
2.1. El papel de la alienación desde el planteamiento teórico de Rousseau 22
2.2. La enajenación en el desarrollo teórico de Hegel. ................................ 25
2.3. Feuerbach y la enajenación de la consciencia humana. ....................... 28
2.4. Consideraciones preliminares con respecto a la enajenación en el
desarrollo teórico de Marx .............................................................................. 31
2.5. Exposición de un cuadro didáctico donde se destacan los diferentes
elementos teóricos que guarda la enajenación, desde las propuestas teóricas
de Hegel, Feuerbach y Marx. .......................................................................... 33
3. Las categorías fundamentales de la teoría de la enajenación en Marx ....... 34
3.1. Fundamentos teóricos para el planteamiento de la enajenación como
una categoría de la economía-política. ........................................................... 35
3.2. Alienación y objetivación ....................................................................... 39
3.3. La exteriorización objetiva del hombre como cosificación ..................... 41
3.4. El mundo social como realidad fetichizada. .......................................... 42
3.5. La teoría de la alienación y su relación con las categorías de
objetivación, cosificación y fetichismo............................................................. 44
CAPITULO II: Los Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844: Elaboración
y estructura de la obra ........................................................................................ 46

1. Elaboración y edición de Los Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844 47

1.1. El joven Marx y la elaboración de los Manuscritos Económico-
Filosóficos de 1844 ......................................................................................... 48
1.2. Edición e influencia de los Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844
53
1.3. Estructura y elementos a considerar en los Manuscritos Económico-
Filosóficos de 1844. ........................................................................................ 57
2. Elementos epistémico-metodológicos del proceso reflexivo en Marx. ......... 58
2.1. La Lógica dialéctica: Estructura de pensamiento en Marx .................... 59
2.1.1. De lo abstracto a lo concreto: grados de desarrollo y complejidad de
las categorías. ................................................................................................ 63
2.1.2. Los planos ontológicos de la lógica dialéctica: fundamento –
fenómeno. ....................................................................................................... 66
2.1.3. Reconstrucción de la Totalidad (elaboración del concepto)............... 69
3. Contenido crítico y estructura de “El trabajo enajenado” en los Manuscritos
Económico-Filosóficos de 1844 de Karl Marx. ................................................... 70
3.1. Estructura de las determinaciones del trabajo enajenado..................... 72
3.1.1. 1) Enajenación del obrero en el producto de su trabajo. ................... 75
3.1.2. 2) Enajenación del trabajo como actividad en sí misma. ................... 77
3.1.3. 3) La enajenación del ser humano de su ser genérico. ..................... 79
3.1.4. 4) La enajenación del hombre con respecto al hombre. .................... 81

CAPITULO III: El humanismo de Marx ............................................................... 84

1. La naturaleza como mundo humano ........................................................... 85

2. La inversión del fundamento del valor ......................................................... 90
3. La concepción política de Marx ................................................................... 97

CONCLUSIÓN .................................................................................................... 107

BIBLIOGRAFÍA .................................................................................................. 113

 INTRODUCCIÓN

En la revolución francesa, se configuraron las directrices de todo un entramado

institucional, tanto material, como imaginario y simbólico, que inauguraron la
materialidad del poder de nuestra concepción política contemporánea. La
cimentación del actual Estado moderno, articulado a través de la división de
poderes: ejecutivo, legislativo y judicial, así como la consideración, al menos
teórica, de la igualdad de los hombres frente a la ley1, surgieron en ese periodo a
partir de la corriente intelectual de los llamados “ilustrados”. Corriente desde la
cual, a su vez, se hizo hincapié en la abolición del régimen de esclavitud, que en
ese entonces era un esquema que formaba parte integral del sistema de
producción feudal europeo. Siendo el lema de la revolución francesa: Igualdad,
Libertad, Fraternidad, en realidad dichos valores estuvieron muy presentes en los
diversos movimientos de rebelión en Europa, así como en América, que se
sucedieron en contra de los regímenes monárquicos caducos a lo largo del siglo
XIX.

Por otra parte, pero coincidiendo prácticamente dentro del periodo de tiempo
en que ocurrió la revolución francesa, se sucintó la revolución industrial inglesa, la
cual se puede ubicar, según algunos historiadores, dentro del periodo que va de
1760-1790, (y que en Inglaterra no se concretó esa primera fase sino hasta 1840,
año en que se terminó la primera red ferroviaria del mundo, y en que se empezó a
vislumbrar el auge de la llamada industria pesada). Dicha revolución, pues, marcó
la pauta del rompimiento de las cadenas de la potencia productiva de las
sociedades humanas. Lo cual implicó que desde entonces se hiciera constante,
rápida, y hasta el presente, ilimitada, la multiplicación de hombres, bienes y
servicios. El hecho de que Inglaterra fuera la geografía desde la cual se diera
inicio a la llamada “revolución industrial”, lejos de lo que se piensa, no fue debido

1
Como ejemplo está el llamado Código Napoleónico, en el cual ya se contemplaban los derechos
civiles, dejando de lado la legislación que hacía referencia a los derechos especiales,
condicionados estos por la posición social de los sujetos.

1
al gran desarrollo científico de dicha sociedad, ya que en ese sentido, por esa
misma época los franceses contaban con mejores instituciones educativas y
desarrollos científicos. Ello se debió entonces, más puntualmente al hecho de que,
para el periodo de cuando ocurrió la “revolución industrial”, ya habían pasado
cerca de 100 años desde que se había derrocado, enjuiciado y colgado al rey
inglés Carlos I. Es decir, después de la guerra civil inglesa del siglo XVII, se había
conseguido mayor autonomía con respecto al poder monárquico, lo que se
traducía en una legislación más liberal en torno a la propiedad privada, los
impuestos y el desarrollo económico. Situación que chocaba con los intereses del
sistema feudal, y que favorecía a los pequeños productores y los mercaderes, es
decir, a la naciente clase burguesa.

Así, la revolución francesa, de índole más político-social; y por otra parte, la

revolución industrial inglesa, que marcaría el inicio de las actuales sociedades de
mercado, no se pueden entender como hechos aislados. Y es que, ambos
sucesos, para E. Hobsbawn, marcarían un hito con respecto a la aparición del
actual “sistema-mundo”2, ahora en decadencia, en el que vivimos. Motivo por el
cual, sugiere Hobsbawn, medir la profundidad de dichas revoluciones, que
supusieron la mayor transformación en la historia humana, es prácticamente
imposible.

De hecho, no siendo el periodo de la llamada “doble revolución”, objeto del

presente trabajo, cabe rescatar ese paréntesis, en tanto que permite elaborar una
idea del contexto en el que nos encontramos, posibilitando con ello hacer más
comprensible el papel que como generación histórica tenemos, esto es, con
respecto al propio devenir de la civilización como civilización humana. Y es que,
tal como lo menciona Wallertein en su libro Después del Liberalismo,
precisamente la marca de nuestro tiempo pareciera coincidir con una etapa de

2
Con la noción “sistema-mundo”, elaborada por I. Wallerstein, se intenta hablar de las relaciones sociales,
políticas y económicas que se presentan en el planeta tierra en tiempos históricos determinados.

2
transición hacia otro paradigma civilizatorio. Tal como ocurrió en el periodo de
finales del siglo XVIII y principios del XIX.

Así como la revolución francesa y la revolución industrial inglesa, representaron

el surgimiento de un nuevo sistema-mundo y la cancelación del anterior, así
también el sistema-mundo surgido de dicho hito histórico hoy se encuentra a la
deriva. Y es que, a final de cuentas:

La gran revolución de 1789-1848 fue el triunfo no de la “industria” como tal, sino

de la industria “capitalista”; no de la libertad y la igualdad en general, sino de la
clase media o sociedad “bourgeoise” y liberal; no de la “economía moderna”,
sino de las economías y Estados en una región geográfica particular del mundo
(parte de Europa y algunas regiones de Norte América) (Hobsbawn, 1980, pág.
16).

Si bien se establece que dichas revoluciones marcaron la pauta del actual

sistema, así también es cierto que abrieron un nodo de nuevas contradicciones
sociales. El paradigma político liberal que, como se ha comentado anteriormente,
en un inicio fue copla necesaria del naciente sistema económico capitalista,
pareciera que ya en nuestro tiempo es hasta cierto punto divergente con el actual
régimen económico.

El liberalismo como doctrina política, queda agotada precisamente desde el

momento en que, el sentido de la libertad tan blandido desde la revolución
francesa, se plantea como una cualidad común, lo que se vuelve contrario con
respecto a la propia esencia excluyente del sistema social de producción
capitalista, el cual, para ser, necesita hacerse de una gran masa de excluidos que
no se benefician de las veleidades de dicho sistema. Por tanto, consecuencia de
tan fragrante dicotomía, es que toda posibilidad de comunión política desde el
actual sistema jurídico-político se vuelva imposible, pues las estructuras actuales
de gobierno, en supuesto beneficio de los ciudadanos, son insuficientes ante la

3
vorágine del gran capital. Frente al cual, no hay razón, ni ética, ni código civil, que
proteja al ciudadano de a pie, de la máxima ley de la ganancia que, en beneficio
del gran capital, pasa por sobre el 99%3 de los ciudadanos del mundo. Ya Kant
había planteado que la ética y la norma no eran del dominio de Dios, sino del
propio ser humano mediante la razón. Pero al parecer otra vez la humanidad ha
perdido, sólo que ahora ante un nuevo Dios: el Dinero. Dicha situación es
insostenible, motivo por el cual hoy se puede ver el resquebrajamiento del actual
sistema-mundo, y en otro sentido, el inicio del fin del liberalismo como
“geocultura”4 hegemónica del moderno sistema mundial. Hecho ese que ya había
advertido I. Wallerstein, ocurriría después del largo periodo en que había tenido
vigencia el liberalismo (1789-1989).

Siguiendo con la tónica, cabe mencionar, que así como el periodo (1789-1840)
marcó la pauta del actual sistema-mundo, ahora comenta el mismo Wallerstein, “el
periodo posterior al liberalismo es un periodo de grandes luchas políticas, de
mayor importancia que cualquier otro de los últimos quinientos años” (Wallerstein,
2001, pág. 5). De ahí que sea hoy en día crucial la discusión y el debate de
nuevas ideas, que permitan ir más allá de los límites del sistema económico-
político capitalista, sistema que tan grandes estragos sigue provocando para el ser
humano y la vida en el planeta en general.

Así, es precisamente en alusión a la anterior exigencia, que se plantea la

temática del presente texto, “El concepto de enajenación en Marx”. Ya que, dicha
noción, además de ser parte de un escrito que surgió en el calor del mencionado
periodo histórico (1789-1848), es una concepción que permite estipular desde el
temprano desarrollo capitalista las implicaciones de dicho sistema con respecto a
la condición humana; esto al mismo tiempo que, desde la bella pluma de Marx,
posibilita dibujar la concepción de un hombre por-venir más allá del sistema social

3
Se hace referencia al estudio realizado por el instituto de investigación Credit Suisse, donde se da
cuenta de cómo el 1% de la población mundial posee el 50% de la riqueza.
4
Concepto acuñado por Wallerstein para nombrar el conjunto de relaciones político-culturales que
dan sustento a la institucionalidad de una sociedad.

4
de producción capitalista, que es de lo que en estos tiempos de incertidumbre
civilizatoria tanto se necesita.

Así, para lograr desentrañar el rico significado de la noción de “enajenación”, es

que se intentara realizar una lectura amplia del concepto. Donde, en un primer
capítulo, se comenzará por hacer la revisión etimológica de éste, así como una
lectura crítica del mismo con respecto a su potencial epistémico, no dejando de
lado la descripción histórica del desarrollo teórico de la “enajenación” (desde
Rousseau hasta Marx). Todo eso para, en un segundo capítulo, abordar el
contexto histórico en que se desarrolló el término, pues es trascendente tener esto
en claro, como también lo es puntualizar un esquema general del entramado
epistémico-metodológico que soporta al concepto, pues, sin los anteriores dos
elementos, no se podría realizar la posterior lectura de la teoría de la
“enajenación” desde los mismos Manuscritos económico-filosóficos de 1844.
Quedando establecido así, y logrado lo anterior, es que para concluir, en un tercer
y último capítulo, se intentará establecer el potencial crítico de la noción de
“enajenación” de Marx, a la hora de desarrollar una teoría del ser humano más allá
de la sociedad capitalista, quedando con ello aludida la concepción humanista de
Marx.

5
CAPITULO I: Bases para una lectura crítica de la teoría de la
“enajenación”

6
 1. Característica etimológica y reflexión epistémica entorno a la palabra
alienación

Toda lengua presenta una forma particular de estructura y de campos de

sentido, constituidos éstos desde una realidad socio-histórica compleja y en
constante movimiento. Así, con respecto a ese tema, el psicoanalista Raúl Paramo
Ortega, en una conferencia llamada: El psicoanálisis y sus Dialectos5, hacía
referencia a un elemento interesante al respecto. Es a un hecho que se puede
ubicar dentro de las diversas lenguas: que toda lengua contiene en su seno una
determinada historia cultural que posibilita el surgimiento de ciertas
potencialidades lingüísticas. Mismas que se convierten en características
particulares de cada lengua, y que por tanto terminan condicionando la forma en
que tal o cual comunidad de lenguaje le es posible apropiarse del mundo. De ahí
que en ese sentido mencionase el hecho de que, el psicoanálisis no hubiese sido
posible sino es a partir de la cualidad dialéctica del idioma alemán. Condición esa
que no lo era todo en sí misma. Pues además está puntual el hecho de que,
Sigmund Freud, padre del psicoanálisis, era un hombre políglota, y entre otras
cosas, de una amplia cultura. Elementos que retomados en su conjunto, Paramo
arguye, posibilitaron a Freud descubrir lo inconsciente, y por ende, a ser el
fundador del psicoanálisis. Y es que, para Freud lo inconsciente, no represento
más que otro sistema de códigos y signos, el cual se dio a la tarea de descifrar
como otro lenguaje más, pero que era expresado a través de los sueños.

El planteamiento anteriormente expuesto es interesante, y en ese sentido se

presenta un dato. El cual gira en torno a una breve carta que el mismo Freud
redacto para el traductor de algunas de sus obras al español, el señor Luis López
Ballesteros y de Torres, donde le exponía lo siguiente:

5
Dicha conferencia fue impartida en el Museo Trotsky de la Ciudad de México, en septiembre del
2011.

7
 Sr. D. Luis López-Ballesteros y de Torres:
Siendo yo un joven estudiante, el deseo de leer el inmortal Don Quijote en el
original cervantino me llevó a aprender, sin maestros, la bella lengua
castellana. Gracias a esta afición juvenil puedo ahora –ya en edad
avanzada– comprobar el acierto de su versión española de mis obras, cuya
lectura me produce siempre un vivo agrado por la correctísima interpretación
de mi pensamiento y la elegancia del estilo. Me admira, sobre todo, cómo,
no siendo usted médico ni psiquiatra de profesión, ha podido alcanzar tan
absoluto y preciso dominio de una materia harto intrincada y a veces oscura.

Freud
Viena, 7 de mayo de 19236

Así es, ahí se muestra el mismo Freud hablando de la cualidad lírica, estética,
así como de la potencialidad de la lengua castellana, a la hora de posibilitar
descubrir el sentido complejo de la nueva ciencia, llamada por él, Psicoanálisis.

Hasta aquí uno se podría preguntar, ¿y a qué viene todo lo anterior con
respecto al tema principal que a este texto convoca? Pues bien, al abordar el
concepto de enajenación, desde su significación heredada por la tradición
filosófica marxista, se tiene que tomar en cuenta el hecho fundamental de que
dicha reflexión fue expuesta por Marx en lengua alemana. Así ante lo cual, resulta
imposible dejar de lado la característica etimológico-lingüística que tiene la palabra
enajenación, debido a que en la enunciación original de la palabra, el alemán, y en
boca de Marx, contiene en sí misma una cualidad dialéctica que en la lengua
española no tiene. De ahí que, y debido a la implicación que el hecho impele, que
antes de trabajar con el desarrollo teórico del concepto, se deban de precisar los
matices lingüísticos que tiene la palabra enajenación como tal y como concepto
con respecto a otras lenguas, y sobre todo, con respecto al español. Pues a fin de

6
Retomo la carta tal cual escrita, para así poder hacer referencia a las características estéticas que
Freud rescata de la lengua castellana.

8
cuenta y para mayor claridad, es menester siempre mencionar el campo de
significado específico desde donde es enunciado un concepto, para así poder dar
cuenta de su sentido singular.

Tomar en cuenta lo anterior, es vital para poder constituir vasos comunicantes

entre las diferentes lenguas, pues en última instancia, las diferencias idiomáticas
no son meramente cuestión de sonidos y de signos, sino que encierran diferencias
de visión del mundo, y por ello una especial forma de hacer lectura de la realidad,
de contar el pasado y el porvenir, pues, en ese sentido, detrás de lo que se dice
siempre está presente toda la historia de un pueblo. A lo que, cabe agregar el
hecho de que en la presente lectura de la teoría de la enajenación, más que partir
del análisis superficial del concepto, en este texto se intentara dar cuenta de la
construcción filosófica de dicho concepto. De ahí que aparte se deban tomar en
cuenta las múltiples implicaciones epistémico-metodológicas que la tarea exige,
esto con respecto al clarificar y establecer al menos de manera suficiente, la
relación entre lenguaje, pensamiento y realidad, que da coherencia a los
contenidos y postulados que se expresan en la teoría de la enajenación de Marx

Así pues, para abordar la categoría de enajenación, antes habría que tener en
cuenta su aspecto etimológico, así como la cualidad lingüística y filosófica que en
la palabra se encierra. De entrada, cabe aclarar que tanto alienación como
enajenación, son palabras sinónimas utilizadas en el español, y que por ende
hacen referencia al mismo fenómeno. Entre paréntesis, nótese la importancia de
la palabra anteriormente enunciada: fenómeno. Las implicaciones de concebir la
enajenación como un fenómeno, que en este caso es social, es lo que más
adelante hará posible trascender el concepto, y la discusión etimológica con
respecto a la palabra enunciada, esto a demás de tomar en cuenta la dimensión
epistemológica presente en el concepto.

9
1.1. Breve revisión etimología de la palabra alienación

Según Carlos Gurméndez el origen de la palabra enajenación es inglés, y

viene de la expresión alienation que significa “marca”, “distintivo” o “señal”, lo cual
hace referencia a una exteriorización. Sólo que dentro de la concepción inglesa
dicha palabra tiene un sentido a partir de prácticas jurídico-mercantiles, donde la
exteriorización a la que hace referencia la palabra alienation tiene que ver más con
transacciones mercantiles o secesiones jurídicas, por ejemplo, del tipo en que un
determinado sujeto de derecho delega cierta parte de su libertad o derecho natural
en función de las reglas de coexistencia que rigen la sociedad. Dicha
denominación inglesa de la alienación desde el campo jurídico, denota cierta
significación específica con respecto a la concepción de la vida social. Elemento
que preconcibe cierta idea de totalidad como suma de individuos, y cuya noción
después será retomada por Rousseau al hablar del llamado contrato social.
Posteriormente, ya en otro sentido, “alienation quiere decir donación, como
pérdida de una parte de sí mismo o de un bien propio, para obtener una seguridad
o una ventaja personal” (Gurméndez, 1989, pág. 11). Dentro de la misma lengua
inglesa, cabe destacar que después se introdujo una nueva concepción del
fenómeno de la alienación que trascendía el sentido meramente jurídico-comercial
inicialmente expuesto, y que le agregaba un sentido más espiritual y subjetivo, que
era denominado con la palabra estrangement (desposeído).

De la palabra alienation se derivan las expresiones alemanas Entäusserung y

Entfremdung, que en un sentido meramente etimológico, Gurméndez al respecto
menciona que ambas palabras hacen referencia a un sentido muy próximo, casi
idéntico, mas la primera palabra significa literalmente desposeerse, retomando
también un sentido de acto de exteriorización. Por tal motivo es que es utilizada la
palabra Entfremdung, para distinguir el fenómeno de la alienación de la mera
exteriorización. Si bien en alemán al hacer referencia a la alienación se emplean
dos palabras que diferentes, éstas a su vez son complementarias, generando así
un sentido complejo que hace alusión a la noción de exteriorizarse así mismo. La

10
amplitud del significado anteriormente descrito, da paso a la posibilidad de
entender la condición de extrañeza, categoría que es clave para analizar un
conjunto de manifestaciones espirituales de gran relevancia; por ejemplo, la
situación de un hombre desposeído por otro, o de un hombre que es extranjero de
sí mismo.

Así pues, según Gurméndez (1989): “en un sentido más total y definitivo, la
palabra Entäusserung significa objetivarse y Entfremdung extrañarse.” (pág. 12).
En la anterior cita, se destaca el sentido meramente etimológico que el autor le da
al tratamiento de la palabra. Lo cual se hace evidente cuando menciona que la
palabra Entäusserung puede ser entendida como objetivación; mas esto no es del
todo cierto, pues como veremos más adelante, hay una diferencia fundamental y
complementaria entre lo referente a la alienación y por otra parte la objetivación. El
no esclarecer la diferencia dentro del desarrollo teórico-filosófico que hay entre
aquellas dos categorías mencionadas, conlleva implicaciones negativas que no
son menores dentro del manejo expositivo de los conceptos. Por ejemplo, si
concebimos la alienación tan solo como una forma de exteriorizarse objetivamente
en el mundo, se podría decir que toda objetivación es una alienación de sí, lo que
llevaría a plantear que la alienación no es una manifestación histórico-social, y que
en cambio es conditio humana, cosa que es totalmente errónea. Dicha confusión
categorial tiene consecuencias relevantes para el desarrollo de ciertos postulados
filosóficos que son centrales dentro de la obra de Marx. Razón por la cual, en
apartados posteriores, trataré con mayor detalle el hecho.

Continuando con la exposición etimológica, habría que decir que semejante al

sentido espiritual que se le da al concepto de alienación en la lengua alemana, es
el que se le da precisamente en la lengua española. Lengua en donde al
fenómeno de la enajenación también se le expresa como alienación, donde siendo
las dos palabras sinónimas, la diferencia radica en el hecho de que en el español,
alienación es una variante culta de enajenación. La raíz lingüística de la palabra
viene del latín alienus, que se podría tomar como “ajeno”, pero también de la

11
palabra alius que significa otro. La cualidad que adquiere la palabra alienación en
la lengua española, es que admite una multiplicidad de sentidos, como pueden
ser: estar alienado-loco, vender un bien alienándolo, estar distraídos, estar dentro
de sí, ensimismado o fuera de sí embelesado. Como se puede ver, la palabra
alienación tiene cierta amplitud de sentidos que posibilita entenderla, ya sea
desde una concepción mercantil como ceder una cosa que es de uno, o en un
sentido subjetivo existencial como extrañamiento de uno mismo, o hasta
psicológico como ser otro en uno mismo en la locura.

Así pues, después de dar cuenta la cualidad de apertura que en el español

tiene la palabra alienación, de manera comparable Gurméndez dice (1989), “la
palabra inglesa tiene un sabor, concreto y positivo, de operación comercial
ventajosa. Por otra parte, en alemán, indica un trabajo serio, profundo, el
despliegue o desarrollo de las más íntimas posibilidades de la individualidad y, aun
en el sentido de extravío o extrañamiento, aparece como una etapa necesaria de
vivir fuera de sí (…)” (pág. 13).

Abordar a grandes rasgos y de manera general la concepción etimológica de la

palabra alienación, permite atrapar el sentido o significado común y ampliamente
referido, mas, dado que el objetivo en el presente trabajo es darle un tratamiento
filosófico, es necesario trascender el sentido etimológico abordando la palabra de
forma epistémica, para así comenzar a problematizarla en torno a los límites y
posibilidades que nos brinda la palabra a la hora de intentar pensar y hacer una
lectura de una realidad dada, o de ciertos fenómenos de carácter social y humano.

Tomando en cuenta lo anterior, podríamos comenzar por preguntarnos

precisamente sobre el por qué, desde las diferentes lenguas, la palabra alienación
adquiere diversos sentidos, qué le da su posibilidad de apertura de significados.
Reconocer esas interrogantes, nos tendría que llevar a tomar en cuenta que dicha
palabra, más que hacer referencia a un hecho en específico, trata de dar cuenta

12
de un fenómeno en movimiento, es decir, la palabra en sí misma tiene cualidades
dialécticas7.

1.2. Diferencias en el abordaje de la alienación desde un sentido teórico y

un sentido epistémico

Y ante la pregunta, ¿qué posibilita la apertura de significado de la palabra

alienación? Evidentemente su condición de apertura no le es dada tan solo por tal
o cual característica lingüística, es algo más, y ese algo más es el hecho de que
toda lengua se soporta en una lógica de pensamiento. Dicho lo anterior, y para
darme a la tarea de responder la anterior pregunta, entonces es que me apoyaré
en el intelectual chileno Hugo Zemelman y su propuesta en torno a la diferencia
entre categorías y conceptos.

Así pues, de entrada no sobra mencionar que toda interrogante tiene una
génesis reflexiva. Es decir, ninguna problematización valedera deviene de la nada,
pues siempre atiende a una exigencia de construcción de conocimiento y de
sentido ante la realidad, surge de una necesidad de dar respuesta ante la
incertidumbre. Incluso cuando una interrogante es producto de la intuición, hay
que entender que hasta la intuición tiene una génesis, requiere de un momento de
apertura, de búsqueda, a partir de estar enfundado en una tarea de construcción
de algún proyecto intelectual, etc. Hago la anterior precisión, debido a la
relevancia que tendrá a lo largo de la presente obra el entender que al referirme a
la alienación, no es atendiendo a un esfuerzo que tenga por objeto lograr
solamente el esclarecimiento o la resignificación conceptual sin más, sino que
deviene de una exigencia de presente, de realidad, de contexto, por qué no, hasta

7
Con “cualidades dialécticas”, hago referencia a que la palabra en sí misma posibilita entender el
despliegue de una unidad diferenciada. No hace referencia a una noción meramente sustantiva,
esencial y unívoca, sino que posibilita concebir la contradicción presente en la unidad de sentido.
Por ejemplo, el sustantivo gato o el verbo correr hacen alusión a una determinación bien definida y
delimitada, ya sea de una cosa o de una acción; pero en el caso de la palabra alienación, no alude
a algo enteramente definido sino que da cuenta de ciertos elementos en conjunto e
interrelacionados.

13
de utopía, lo cual implica un sentido de colocación intelectual frente al mundo. En
qué consiste entonces dicho interés por tratar la alienación, eso se irá revelando
en el transcurso de esta obra.

Por lo pronto, lo que permitirá trascender la cuestión de la alienación del

tratamiento meramente etimológico, será dar cuenta de la potencialidad de
pensamiento que se encierra en dicha noción. Hugo Zemelman, en diversos
escritos, plantea un problema que está muy presente dentro de las ciencias
sociales, dentro de la filosofía misma. Es el hecho de que a la hora de intentar
construir conocimiento, generalmente se intenta hacerlo a partir de tomar como
referencia un corpus teórico ya existente, es decir, desde contenidos
conceptuales bien definidos e hipótesis. A tal grado que pareciera como si el
pensamiento, para poder ser expresado, tuviese que ser desarrollado únicamente
a partir de la forma-teórica. No habría inconveniente en lo anterior si no se
presentara con eso el problema del desfase8, sí, entre el pensamiento expresado
en el conjunto de premisas e hipótesis que contiene una teoría y la realidad. ¿Y
por qué sucede ese desfase? “Por algo elemental: el ritmo de la realidad no es el
ritmo de la construcción conceptual. Los conceptos se construyen a un ritmo más
lento que los cambios que se dan en la realidad externa al sujeto, por eso
constantemente se está generando un desajuste.” (Zemelman, Sujeto: existencia y
potencia, 2005, pág. 41) Y ahí el problema no se erradicaría elaborando teorías
más complejas o de mayor envergadura, pues, según Zemelman, el problema no
es teórico, el problema es la teoría misma como forma de pensamiento. Ante tal
situación, la propuesta es un pensar epistémico, propuesta distinta a lo que implica
un pensar teórico.

En el pensar teórico, nos dice Zemelman, la relación que se establece entre el

sujeto cognoscente y la realidad externa (la externalidad) es siempre desde una

8
Se hace alusión al desfase surgido a partir de la relación entre el pasamiento expresado en la
elaboración teoría y lo pensado. Lo que conlleva problemas de gran envergadura que impactan
directamente en la capacidad y posibilidad para construir realidades sociales, es decir, en la
capacidad para ser sujetos.

14
posición en donde quien intenta conocer lo hace a partir de una serie de
contenidos preestablecidos (marco teórico) para poder, de entrada, ir definiendo
su objeto de estudio. Por lo tanto, el discurso de esa forma de pensamiento es
siempre un discurso predicativo, atribuye cualidades y propiedades a las cosas.
Desde el pensar teórico se hacen afirmaciones sobre la realidad (hipótesis) a
priori, lo que instituye una primer barrera ante el objeto de estudio, pues, previo a
ser atrapado y tomado en cuenta desde sus dimensiones propias, al momento de
construir una hipótesis apriorística sobre la realidad, de cierta manera implica que
ya se le atribuyó con ello cierta carga de contenido y un determinado ángulo de
mirada. Un discurso teórico se construye a partir de un conjunto bien organizado
de proposiciones, apoyándose y constituyendo concepciones, y
conceptos9cargados de un significado bien definido. Contrario a eso, desde la
propuesta de un pensar epistémico, la relación que se establece entre el sujeto
cognoscente y su externalidad, es más compleja, pues de entrada surge la
pregunta ¿cómo lograr relacionarse con el objeto a conocer, sin proponer, desde
una pretendida negación de un pensamiento con contenidos que prediquen
cualidades sobre el objeto de estudio?, ¿es posible hacer eso? Pues la forma de
intentar hacerlo, plantea Zemelman, es poniendo en la centralidad del pensar
epistémico la pregunta y no el predicado. La pregunta abre la posibilidad de
colocarse frente a la realidad sin anticipar ninguna propiedad sobre ella, además
de que a partir de la pregunta, de la manera de preguntar, se establece una
relación más enriquecedora con el objeto de conocimiento, pues en el acto de
preguntar se va conformando la forma del objeto de estudio ante la mirada del
investigador. Pues la pregunta con respecto al objeto a investigar, lejos de
determinar, va organizando el grado de profundidad y el campo desde el cual se
va partir para abordar la construcción de conocimiento, según las exigencias y
necesidades de pensamiento de las cuales parte el investigador. Si la centralidad
dentro del pensar teórico gira en torno a la labor predicativa, en el pensar
epistémico se da en el acto del preguntar, como una forma de ir construyendo una
relación de conocimiento desde un momento todavía pre-teórico.

9
El concepto es la expresión elemental de contenido dentro de un cuerpo teórico.

15
1.3. Diferencia entre el manejo categorial y el manejo conceptual de la
palabra alienación.

Otro elemento a tomar en cuenta dentro de un número de cualidades y

diferencias, es el eje discursivo que posibilita organizar un discurso. Dentro del
pensar teórico dicho eje es el concepto, que como ya se vio, conforma y posibilita
la estructura de un cuerpo teórico. El concepto no sólo da estructura a una
creación teórica, sino que éste a su vez también es producto de la reflexividad
teórica, la cual está soportada por una serie de argumentos y elementos que
sostienen su contenido preciso. Es decir, los conceptos nunca están aislados, sino
que éstos (se) constituyen siempre a partir de un sistema de discursividad. Ya
que una de las características del concepto es que surge como significante que
posibilita la expresión de las esencias de los objetos de conocimiento y que, por
ende, hace referencia a un contenido preciso que expresa una significación
unívoca. Es debido a esa cualidad semántica, se podría decir, que el uso de los
conceptos, desde una postura de búsqueda de conocimiento, conllevaría cierta
cerrazón al momento de intentar repensar y entender los fenómenos y procesos
sociales. Pero, para tener una mejor idea a cerca de la naturaleza del concepto, a
continuación se expondrá un cuadro que muestre la cualidad significativa que
guarda como expresión gramático-conceptual.
Niveles de construcción de significado y entendimiento10
4.- Los anteriores niveles, la intuición sensual, la elaboración imaginaria
Experiencia universal de la

y el surgimiento de la expresión simbólico-lingüística del mundo, abren

ya en éste espacio la posibilidad de la construcción conceptual. Sin la
razón.

intuición sensible el concepto carecería de sentido real, por lo cual

solamente adquiriría un sentido posible; mientras que sin la imagen no
habría manera de establecer la relación del concepto con lo real. La
aparición del concepto es muestra de una gran elaboración creativa, ya
que lo existente intuido sensualmente, no posee un sentido conceptual

10
Los niveles están en orden ascendente.

16
 autónomo. Por tanto, es la subjetividad la que tiene que producirlos y
construir ese campo de sentido que establezca la realidad como algo
objetivo e identificable. Lo que posibilita trascender nuestras relaciones
personales con el mundo y hacerlas objetivas, por tanto, comunicables, y
desde lo conceptual nos posibilita abrirnos a la experiencia de lo
universal. Ya que con el concepto se intenta expresar la esencia del
objeto, es decir, nombrar lo más sustancial del objeto. Lo que significa
que el concepto necesariamente manifiesta un sentido unívoco y
universal. Si bien el concepto es soportado por los anteriores niveles de
significado, cuyo sentido es ratificado en lo real desde lo espacio-
temporal, asimismo el concepto puede trascender esos límites,
emergiendo desde un sentido imaginado, no ratificado por la experiencia
sensible del mundo, que a su vez permite la comprensión de la totalidad,
lo que posibilita ampliar nuestra experiencia con el mundo hasta el
cosmos. Así es como se instaura en el ser humano el campo de
experiencia de la razón.
3-. En éste grado, tanto las relaciones vivenciales que descubren la
Expresión simbólico-lingüística. Entendimiento

sensualidad del ser humano en su relación primera con el mundo, como

las imágenes que encarnan en la memoria del cuerpo el sentido de lo
vivido sin necesidad de sostener una relación con lo otro desde el cara a
cara, hacen posible constituir el campo de sentido que da soporte a la
expresión simbólica lingüística del ser humano: la palabra. Mediante la
cual se amplía el sentido de la realidad del ser humano, al constituirse la
posibilidad del espacio de la sociabilización. Ya que la emergencia de la
palabra instituye una forma de sociabilización y relación con lo otro, a
partir de que mediante la palabra se vuelve posible que el individuo
comparta su propia experiencia de lo vivido a otro. Lo que contribuye a
incrementar la experiencia de mundo del sujeto, pues desde el momento
en que lo comunicado por uno puede ser entendido por el otro, en la
medida en que ese último logra descifrar el significado de la palabra
recibida desde su propia experiencia de sentido, se logra incorporar las

17
 experiencias del entorno social en general. Mas en este nivel se da la
aparición de la palabra, sí, la relación lingüística entre sujetos, pero
desde un signo multívoco que posibilita la facultad primordial del
entendimiento entre seres humanos. En ese sentido, el uso de las
categorías, desde una reflexividad de la realidad, previo a un momento
preteórico, precisamente se apoyaría en esa cualidad de apertura del
lenguaje. Donde el contenido del significante que expresa la categoría,
es soportado por la sensibilidad de lo real y el esquema dinámico de las
imágenes, que posibilita el entendimiento y la capacidad de moverse en
un grado de abstracción, donde aparece la posibilidad de aprender una
forma y, aislar un elemento que la constituya, separarla, identificarla,
darle un sentido de lo simultaneo, lo anterior y lo posterior, etc., más no
de lo universal.
2-. En éste grado la ampliación del sentido del mundo, es posible gracias
Consciencia reflexiva. Imaginación

al surgimiento de la imagen. En la imagen como representación, se

retiene y guarda lo más hondo vivenciado en un símbolo. Con lo cual el
sujeto puede involucrarse con más elementos del mundo exterior, al
mantener el sentido de lo otro no presente cara a cara mediante la
imagen, desde esa estampa en la cual se encarna el otro en él. Es decir,
la imagen es algo que surge del retrato de lo intuido sensiblemente, por
lo cual guarda un contenido específico, elaborado por la subjetividad, que
posibilita la capacidad de diferenciar una forma de otras. Esa condición
contribuye al surgimiento de un primer esquema organizador de la
realidad, ahora ya en movimiento.
1-. Grado en donde se hace referencia a relación presencial, cara a cara,
Sensualidad. Intuición
sensible del mundo

cuerpo a cuerpo, que desde el nacimiento experimenta el ser humano, y

que lo dota de un sentido de realidad fundamental. Ya que dicha relación
es la que posibilita el surgimiento del campo de sentido sensual en el ser
humano, cuya constitución de alguna manera, da soporte y dota de
sentido a toda significación y expresión simbólica ulteriormente adquirida
por el sujeto.

18
 Por otra parte, como eje discursivo elemental dentro del pensar epistémico,
está el uso de las categorías como elemento articulador y potencializador de la
reflexividad. Contrario a los conceptos, como se expresa en el cuadro anterior, las
categorías tienen la característica de no poseer un contenido preciso, y lejos de
ello guardan una significación multívoca. Como dice Zemelman (2005): “las
categorías pueden ser posibilidades de contenido, pero no son contenidos
demarcados (…)” (pág. 47). Es importante que quede claro que no se está
intentando aquí realizar una concepción de categoría, sino elaborar una noción
genérica de categoría como elemento epistémico, para así poder esclarecer el uso
y tratamiento que se le intenta dar a la noción clave del presente texto: la
enajenación. La anterior precisión cabe mencionarla, debido a que existen
diferentes propuestas a la hora de entender el papel de las categorías, así como
de los conceptos dentro del pensamiento filosófico. Dicho lo anterior, el sentido
elemental que por tanto se intenta substraer, es el de entender las categorías
como palabras que posibilitan apertura de contenidos y significaciones, esto a
diferencia de los conceptos, los cuales tienen como característica el hacer
referencia a una significación ya definida. Por ejemplo, si hablamos de algunas
concepciones teóricas como son las de “poder”, “justicia” y “conflicto”, éstas, como
se puede observar en una diversidad de obras filosóficas, lejos de mantener un
significado bien definido, son expresiones que según son trabajadas, con el fin de
desarrollar una comprensión distinta de un mismo fenómeno, expresan un
diferente significado. Lo anterior sólo es posible a partir de darle un tratamiento
categorial a las concepciones que conforman el lenguaje reflexivo. De ahí la
verdadera potencia de las categorías, la cual radica en la posibilidad que tienen
de abrir espacios de pensamiento a partir de nuevos campos de significación.

Precisamente por esa razón es que se retoma la discusión existente entre el

pensar a partir de categorías o de conceptos en el presente apartado. Porque lo
que se busca en esta obra no es hacer un tratamiento conceptual sobre la
alienación, sino retomar dicha noción, precisamente como categoría, con la
finalidad de intentar acceder a una forma de significar un fenómeno. No a tratar de

19
definirlo, sino de entenderlo. A eso refiere de manera muy clara Zemelman (2005)
cuando dice que “muchas de las investigaciones quedan reducidas a investigar el
nombre, pero no aquello que se nombra” (pág. 50)

Con ello no se trata de decir que se debe desdeñar la utilización del concepto y
descartar la lectura de la teoría como elemento de aprendizaje-formación, sólo
que, dentro de la academia, por lo general, lejos de dejarse de lado la lectura de la
realidad y la interpretación de ésta misma a partir de los corpus teóricos y de
conceptos bien definidos, contrario a ello, pareciera ser que sería la única forma
de realizar el abordaje de conocimiento. Y eso evidentemente trae grandes
consecuencias epistémicas, porque lo que conlleva ese hecho en pocas palabras,
es el dejar de leer la realidad social. Eso no es menor, pues si se deja de hacer
una lectura de la realidad desde las ciencias sociales, se deja de lado el abordaje
de los grandes desafíos que marcan las pautas del devenir social de nuestro
tiempo. Ante ello, el filósofo checo, Karel Kosík, refiere que (1967) “la hipótesis de
que la realidad en su aspecto fenoménico sea secundaria y desdeñable para el
conocimiento filosófico y para el hombre, es profundamente errónea ya que el
dejar a un lado el aspecto fenoménico significa cerrarse al camino hacia el
conocimiento de la realidad” (pág. 82). Así pues, Kosík advierte que la
construcción de conocimiento no es posible, si se parte de una elaboración
conceptual ya dada, para atender la respuesta a una interrogante. En ese sentido,
toda elaboración de conocimiento, por tanto, ha de partir de una situación de
interacción, de relación inmediata con las cosas, pues, como relación epistémica o
de conocimiento, ese punto maraca el momento en el cual el hombre tiene una
determinada comprensión de la verdad, anterior a toda enunciación explicativa, o
dicho de otra forma, concepción preteórica.

Tomando en cuenta el planteamiento anteriormente mencionado, cabe explicar

que si bien, como punto de partida, en el presente escrito se tomará el desarrollo
conceptual de enajenación que Marx elaboró en sus manuscritos, de alguna
manera se verá más adelante el manejo categorial que Marx le dio a dicha

20
concepción. La anterior tarea planteada será posible realizarla en la medida en
que, a lo largo de este trabajo, se pueda ir elevando el nivel de análisis que gira en
torno al concepto de enajenación de Marx, para con ello poder elaborar nuevos
campos de interpretación.

2. Revisión histórica del desarrollo teórico del concepto de enajenación: De

Rousseau a Marx

Si bien, Marx dejó en claro que el punto de partida de su reflexión en torno al

fenómeno de la enajenación fue una hecho económico real, con lo que se
establece que su desarrollo reflexivo no fue fundado a partir de teorías previas, ya
dadas. Por otra parte también es cierto que, de alguna manera, Marx estaba
involucrado con literatura previa que giraba en torno a la noción de enajenación.

Al respecto se pueden ubicar tres fuentes sustanciales de filósofos que con

anterioridad habían dado desarrollo al concepto de enajenación, y que estuvieron
presentes en la formación y el estudio del propio Marx. Anterior a Hegel y
Feuerbach, que son los más conocidos, y de quienes procede el concepto de
enajenación como tal que utiliza Marx en los Manuscritos económico-filosóficos
de 1844, se encuentra Rousseau, quien si bien utiliza el término de enajenación
como concepto teórico-político, es una de las primeras fuentes de Marx con
respecto al tema.

El realizar una lectura histórica del concepto de enajenación, previo al

desarrollo que el propio Marx le imprime a dicho termino, servirá para apreciar con
mayor claridad, la originalidad y riqueza que Marx le aporta a esa noción. Además
de que, como ya se había mencionado antes, permitirá dicha tarea ir ascendiendo
en el análisis de la obra de Marx, hasta poder destacar su gran planteamiento
humanista intrínseco en su propuesta teórica presente en los Manuscritos de
1844.

21
2.1. El papel de la alienación desde el planteamiento teórico de Rousseau

Rousseau, el gran filósofo de la ilustración francesa, en El contrato social, obra

que no pasó inadvertida para Marx, ofrece un concepto político-social de
enajenación. De entrada, dicho filósofo, perteneciente a la corriente del
contractualismo clásico, en un libro previo al ya mencionado, Discurso sobre el
origen de la desigualdad entre los hombres, expone que dentro de la especie
humana hay dos tipos de desigualdad: la una física o natural, la otra moral o
política. Con respecto al primer tipo de desigualdad se presenta cuando el hombre
vive en estado natural. Rousseau menciona que el hombre es bueno por
naturaleza, o a lo sumo, simplemente, ante su raciocinio primitivo no se presenta
una idea de actuar moral, por lo que, con respecto a la desigualdad física que
pudiera ejercer por sobre otro hombre, ésta es equilibrada por un sentimiento
instintivo de compasión intrínseco en el ser humano en estado de naturaleza. A
diferencia de ello, la desigualdad moral o política surge cuando el ser humano
pasa de un estado de naturaleza donde es libre y bueno, a ser parte de un cuerpo
social, caracterizado éste último orden por el surgimiento de algo que envilece los
corazones de los hombres: la propiedad privada, fenómeno ese por el cual se
sucinta un régimen de constante conflicto, impulsado por el deseo de los hombres
de tener más que el otro; y en donde para lograr despojar a los hombres de lo que
les pertenece, es que unos recurren al uso de la fuerza contra otros. Rousseau
desdeña esa forma de sociedad en donde unos ganan con la desgracia de otros,
de ahí su interés por constituir un orden social donde la fuerza devenga en ley.

Es así que, para lograr el anterior cometido, Rousseau, ya en su libro, El

contrato social, menciona que el orden social sólo sería posible a partir de un
“pacto social”, en el cual las potencias y debilidades individuales pasen a ser parte
constitutiva de un cuerpo social. De ahí el concepto de enajenación, que para
Rousseau tiene un significado de ceder o vender. Y es que, una parte fundamental

22
de dicho pacto consistiría en ceder la fuerza individual por voluntad propia11 en
aras de la colectividad. Es decir, el principal requerimiento del pacto social implica
“la enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a la comunidad
entera (…)” (Rousseau, El Contrato Social, 2000, pág. 26). Pues sólo así se
pudiera conseguir una forma de asociación que defienda y proteja con la fuerza
común la persona y los bienes de cada asociado. En donde, además, al ceder
ante todos su fuerza, en realidad el hombre no cede ante nadie, manteniendo así
su libertad pero ahora dentro de un cuerpo normal y colectivo, tal como lo plantea
Rousseau al mencionar que de “la enajenación total de cada asociado con todos
sus derechos a la comunidad entera, para que las condiciones sean igual para
todos; resultando de dicha enajenación será una unión tan perfecta donde nadie
reclama nada. Pues dándose cada individuo a todos no se da a nadie” (Rousseau,
El Contrato Social, 2000, pág. 9).

En ese acto de colectivización de hombres libres, es que se consigue

transformar la fuerza en derecho. Derecho al orden social que no es natural. Pues
lo especifica Rousseau, que si llega a ser violado dicho pacto social, en
consecuencia cada individuo recuperará su “libertad natural”, misma que difiere de
la “libertad civil”12 de los hombres colectivizados, en donde “el orden social
constituye un derecho sagrado que sirve de base a todos los demás”. (Rousseau,
El Contrato Social, 2000, pág. 3). Así pues, en Rousseau, es claro que el concepto
de enajenación hace referencia al acto de ceder, delegar, aquello que es más
propio del ser humano: su fuerza y su libertad natural. Pues sólo a partir de ello el
individuo puede participar de una forma de existencia que en este caso en
particular hace referencia a la existencia en sociedad.

11
Cabe destacar que el hecho del ceder la fuerza individual por voluntad a los fines comunes, es lo que
terminaría por brindar legitimidad al gobierno de los comunes. Contrario a Hobbes, Rousseau plantea que el
doblegar la fuerza por esclavitud, no hace otra cosa más que hacer imperar el propio orden de desigualdad,
desde el cual surge la falta de orden social.
12
Contrario a la “libertad natural” del hombre, la cual tiene como límite la propia fuerza del individuo, la
“libertad civil” tiene su límite en la voluntad común, pues es ante esta que el hombre ha cedido,
“enajenado”, su fuerza particular.

23
 Dicho lo anterior, se puede decir que el concepto de enajenación en la obra del
ginebrino, hace alusión más a la concepción de alienation de raíz inglesa, pues
como es mencionado al principio de este capítulo, dicha definición acepta más un
sentido jurídico-mercantilista. De ahí que Schaff dice con respecto a Rousseau,
“Alienación es para él un acto de cesión o de venta, que puede referirse a una
cosa o a determinados derechos del ser humano, un acto que, además, está en la
base del contrato social” (Schaff, 1979, pág. 48). En ese sentido, dicho concepto
de enajenación retomado por Rousseau, dista mucho de la complejidad filosófica
con la que se elabora teóricamente, por ejemplo, en Hegel o Feuerbach, y claro
está en el propio Marx.

Dicha falta de complejidad, se ve reflejada, por ejemplo, en aquello que

intrínsecamente está puesto en la elaboración del concepto de Rousseau. Ya que
al retomarlo para hablar de una relación político-social, en ello alude a una
sociedad de individuos que es presupuesta como una totalidad, sí, pero carente de
cualidades dialécticas. ¿En qué sentido? En el sentido de que la idea de sociedad,
en Rousseau, hace referencia a la cualidad de totalidad como elemento que surge
a partir de la suma de los individuos. Es decir, la totalidad se entiende en este
punto siempre como un a posteriori fundante de la sociedad, lo cual es
incoherente. Esto en tanto que el hombre no se puede entender sino como parte
integral de una sociedad en todo momento. Para Rousseau, vivir en sociedad es
necesario tan sólo para que la vida individual de cada hombre o mujer pueda ser
potenciada, y todo en aras de su conservación. En dicha lógica social es evidente
la coherencia pragmática que se presupone, razón por la cual dicha noción es
antitética con respecto a la coherencia dialógica de la cual parte Marx.

Es por esa razón, que el concepto de enajenación elaborado por Rousseau,

dista mucho de la concepción del término que Marx desarrolla en los Manuscritos
económico-filosóficos de 1844. Pues como más adelante se verá, en dicha obra
Marx plantea que el hecho de sentir a lo social como opuesto o distante del ser

24
natural del hombre, no demostraría más que una concepción enajenada de lo
humano.

Si bien es cierto que el concepto rousseauniano de enajenación expresa ya el

elemento de la separación de sí, mismo que se encuentra en la elaboración
teórica de Hegel, Feuerbach y Marx, también es cierto que éstos últimos le dan al
término otro tipo de elaboración más desarrollada. Razón por la cual, para dar
cuenta del antecedente más directo de la propia elaboración marxista del término,
abría que hacer referencia ahora a Hegel.

2.2. La enajenación en el desarrollo teórico de Hegel.

Marx retoma el concepto de enajenación a partir del desarrollo teórico filosófico

que realiza Hegel en su obra La fenomenología del espíritu. Pero más que
retomar, lo que hace Marx es interpelar el concepto de enajenación desarrollado
por Hegel, imprimiéndole a su trabajo características propias de acuerdo a las
exigencias teórico-epistémicas de las cuales parte en su análisis de la economía
política burguesa.

Más a fin de cuentas, no se puede soslayar y es de resaltar la importancia

fundamental de Hegel para el posterior desarrollo del pensamiento marxista. Y es
que el aporte de Hegel va más allá del desarrollo teórico-filosófico de un término.
Ya que él mismo es quien construye el método dialéctico como paradigma de
entendimiento de la realidad misma, lo cual no es menor. Se está hablando con
ello que Hegel formula y propone una nueva forma de entender la totalidad de lo
real, a partir de oponerse a postulados fundamentales de la lógica de la época, la
cual tenía una vigencia en ese entonces desde hacía ya más de 2,000 años, pues
sus pilares fundamentales fueron concebidos en la época dorada de la filosofía
griega. En ese sentido, la oposición del paradigma de entendimiento hegeliano,
frente a lógica tradicional, se hacía presente en el hecho fundamental de que, para
Hegel, la contradicción era el movimiento inherente de la naturaleza y el

25
pensamiento, por lo cual era el punto del cual se debía de partir para entender el
mundo. Es partiendo de esa premisa, que dicho filósofo se ufanara de haber por
fin descubierto el movimiento de la realidad en relación directa con el
pensamiento. De ahí la máxima que dicta: “Todo lo real es racional y todo lo
racional es real”.

Hegel, con su noción dialéctica de la realidad, de la historia, rompe los límites

de la lógica de la época, que de alguna manera había organizado el pensamiento
producido en occidente hasta entonces, y que se asentaba sobre tres pilares
fundamentales: el principio de no contracción, el principio de identidad, y el
principio del tercer excluso. Hegel, más allá de exponer un mero desarrollo teórico
de algún tema, en su obra, La fenomenología del espíritu, lo que hizo fue en
realidad sentar las bases de una nueva forma de pensamiento, de racionalidad en
occidente. Por tal motivo, tanto Feuerbach como Marx, partiendo de la lógica
dialéctica, al abordar el concepto de enajenación, terminan aludiendo a Hegel.
Además, es a partir del abordaje que el filósofo de Stuttgart le da al concepto de
enajenación, desde un desarrollo dialéctico más complejo, lo que permite
establecer ya una diferencia fundamental con respecto al mismo concepto
expuesto por Rousseau, que como ya se vio anteriormente, carecía de un
desarrollo filosófico, al ser planteado a partir de la noción derivada de la
significación inglesa de alienation, a la cual en todo caso, el filósofo francés le
añadió ya una característica espiritual, al plantear el fenómeno dentro de un
campo político-social.

Dicho así, y siendo resaltada la importancia que Hegel tiene en el desarrollo del
concepto de enajenación de Marx. Se vuelve pertinente intentar dar cuenta, al
menos de forma general, de los rasgos generales del pensamiento del filósofo de
Stuttgart. Ante lo cual, cabría empezar por mencionar que para Hegel todo es
Espíritu (sustancia), Espíritu en movimiento en aras de alcanzar el
autoconocimiento, la plena consciencia de sí mismo. Para lo cual, el Espíritu inicia
un proceso a partir del que se separa de sí mismo (enajenándose), volviéndose

26
otro en los objetos que ahora percibe fuera de sí. Y que por ende el
autoconocimiento, en ese sentido, no sería otra cosa que el proceso mediante el
cual el Espíritu se comienza a percibir en los objetos, eso al dar cuenta que éstos
no son más que expresión de su propia subjetividad pero enajenada. La
enajenación en Hegel, por tanto, consiste en ser el otro del Espíritu, es decir, el
fenómeno en el cual ocurre que el Espíritu se vuelve objeto. Enajenarse es
objetivarse, y la forma de superar dicha enajenación es superando la objetivación.
Lo que sólo ocurre a partir de que el Espíritu comprende que aquello que se
presentaba como extraño y ajeno a él, es en realidad manifestación objetiva de sí.
En este sentido, se podría decir que desde Hegel la enajenación es necesaria y
positiva, ello en tanto que posibilita el proceso de autoconocimiento del Espíritu, tal
como menciona A. Sánchez Vázquez (1982) “la objetivación y, por tanto, la
enajenación es necesaria para que el Espíritu pueda cobrar consciencia de sí, y,
en este sentido, es positiva ya que gracias a ella el Espíritu pueda conocerse a sí
mismo y realizarse como tal, pues su verdadera realidad consiste justamente en
autoconocerse” (p. 65).

Puesto así, se puede ver que para Hegel la categoría de enajenación ocupa un
lugar central en su exposición teórica, pues es lo que permite que el Espíritu
absoluto salga de su letargo, de su lugar estático, y comience a moverse a partir
de oponerse a sí mismo como realidad objetiva y subjetiva de sí. Desde el inicio
del proceso de autoconocimiento, por el que el Espíritu se vuelve objeto de sí
mismo, surgiendo así la consciencia que se evoca a los objetos, comienza un
momento en el que a lo largo del proceso de autoconocimiento el lugar de los
objetos y del sujeto se intercala, así como el lugar de la consciencia. Pues en
Hegel, el portavoz del proceso de autoconocimiento de lo Absoluto es el hombre,
ante el cual, en un primer momento aparece la consciencia ordinaria que aprende
los objetos, que a su vez es superada con la aparición de la consciencia
contemplativa en éste, hasta llegar a la consciencia del filósofo, en donde el objeto
de la consciencia culmina en el Saber Absoluto. Punto ese último en el que queda
abolida toda objetividad y enajenación, toda diferencia entre objeto y sujeto, y

27
donde por tanto es lograda la unidad que fue negada por el operar de la
consciencia, ya que es el desgarramiento el modo de operar de ésta.

Así pues, ese movimiento como proceso es lo que esencialmente retoma Marx
del concepto de enajenación desarrollado por Hegel, pero a la inversa. ¿En qué
sentido es retomado a la inversa? Pues mientras que para el filósofo de Stuttgart
la enajenación es un proceso necesario y positivo, en tanto que posibilita el
movimiento del espíritu en aras de alcanzar la autoconsciencia de sí; contrario a
ello, para Marx la enajenación es negativa en tanto que degrada la condición de lo
humano, pues lejos de que la enajenación se presente desde una realidad
espiritual, metafísica, ésta se presenta en Marx como producto y producente de la
realidad objetiva de la economía-política capitalista, realidad que es netamente
coercitiva y degradante, y por ende contraria al ser humano.

2.3. Feuerbach y la enajenación de la consciencia humana.

Si bien la intención no es hacer una revisión profunda a la teoría crítica de

Feuerbach sobre la religión, expresada en su libro, La esencia de la religión, es
importante valorar el desarrollo que éste filósofo, en su obra, le da al concepto de
enajenación. Ya que a partir de ello será posible desprender, un conjunto de
elementos de gran relevancia que posteriormente son retomados por Marx en el
abordaje filosófico que le imprimió al fenómeno de la enajenación. De entrada
cabría destacar, que para Feuerbach la enajenación también es un fenómeno en
movimiento, que en este caso ya no radica en el del Espíritu como en la
propuesta hegeliana, sino en la consciencia del hombre con respecto a la idea de
Dios. Feuerbach desarrolla la explicación del fenómeno de la enajenación, a
grandes rasgos, de la siguiente manera. Ante la angustia del hombre, dice el
filósofo de Landshut, producto de tener consciencia éste de su situación precaria
como ser finito, endeble y dependiente, es que se ve llevado a elaborar una
imagen idílica de sí para poder soportar lo angustiante que es tener consciencia
de sus límites. Donde en ese sentido, el fenómeno de la enajenación ocurre,

28
cuando la imagen idílica que el hombre construyó de sí, se hace independiente y
deja de pertenecerle, el hombre no se reconoce en su propia imagen y ahora
ésta, en tanto, aparece ante sus ojos como Dios. Como un Dios todo poderoso
que oculta su génesis, la cual es el hecho de que en última instancia no es más
que la representación de la esencia misma del hombre idealizado. A tal punto
ocurre tal desconocimiento, que quedan invertidos los lugares del hombre con
respecto a su imagen enajenada, en donde en ese caso, el lugar del sujeto y su
predicado se trasponla, y ahora ya el hombre pasa a ser la creación de Dios, y no
viceversa. Así, lo que hace Feuerbach entonces es evidenciar ese hecho en el
que quedan invertidos los papeles, Adolfo S. Vázquez (1982) intercalando este
punto con lo propuesto por Hegel, menciona: “en efecto, Hegel ve a Dios en el
hombre, es decir, lo ve revelándose o autoconociéndose en él, mientras que
Feuerbach ve al hombre en Dios, pues lejos de ser el hombre un producto de
Dios, Dios es un producto del hombre, de su consciencia” (Pág. 65).

Pero entonces, ¿por qué el hombre se olvidó de ello y ahora ve a Dios como
algo fuera de él, independiente y opuesto a él?, ¿por qué el hombre no se ve
reflejado en su creación (Dios) y ahora su creación incluso se vuelve contra él?
Precisamente para explicar dicho movimiento de la consciencia es que Feuerbach
recoge la noción de enajenación y le agrega más elementos con respecto a la
concepción hegeliana. De entrada para Feuerbach la enajenación es algo
negativo, pues al no tener el hombre consciencia de su relación con Dios como
producto de su creación, y verse por el contrario como creación de éste, el hombre
termina transfiriéndole a Dios su propia actividad creadora. Lo cual implica,
parafraseando a Marx, que como consecuencia de lo anterior, a medida que Dios,
producto del hombre, se afirma y enriquece, las cualidades espirituales del ser
humano se empobrecen en relación directa.

Ahondar aunque sea un poco en la concepción de Feuerbach es importante,

pues permite ver elementos que se pueden contrastar con la noción de
enajenación posteriormente desarrollada por Marx. El cual, por ejemplo, ve en la

29
enajenación también algo negativo, pues la manifestación de ésta en los
productos objetivos del hombre (de la consciencia en Feuerbach, del trabajo en
Marx), traen como consecuencia la miseria y desvalorización de lo humano, en
relación inversa en que se valoriza el producto de su creación. Así pues, si bien en
Hegel los objetos se oponen al sujeto, poniendo en duda la unidad y lo absoluto
del Espíritu, el objetivarse es una actividad necesaria del Espíritu para lograr el
reconocerse a sí mismo, el autoconocimiento. En dicha relación establecida, ya
en el caso de Feuerbach se puntualizan ciertos movimientos del objeto con
respecto al sujeto, que cabe mencionar, posteriormente serán notoriamente
retomados por Marx en Los manuscritos económico-filosóficos de 1844, y que dan
cuenta de una complejidad en suma interesante. Siguiendo con lo anterior, dentro
de esos movimientos, en primer lugar Feuerbach ve que el objeto del hombre que
es Dios no sólo aparece como mera creación objetiva, sino que ésta a su vez se
vuelve independiente con respecto a su creador y contraria a él. Esto en la medida
en que ante la consciencia del hombre, su producto se le presente como algo
extraño, pues no se reconoce en su objeto, a tal grado de llegar al punto de que
su creación (Dios), se le opone y lo domina. De esa manera se puede observar
que “Feuerbach asumió de nuevo el proceso de la alienación de Hegel, pero
invirtiéndolo a su contrario. El hombre objetiva su esencia real en objetos de la
consciencia que existen fuera de su persona. Pero en sus exteriorizaciones no
solamente crea los objetos; éstos se hacen independientes, se le enajenan, se
enfrentan a él y lo dominan.” (Schaff, 1979, pág. 54)

Para Hegel nunca está en juego el sujeto, el objeto es el sujeto mismo pero
extrañado, por tanto nunca aparece en Hegel la posibilidad de que el objeto se
vuelva contra el sujeto y lo domine. El objeto oculta al sujeto, pero nunca deja de
ser sujeto en realidad; el objeto es siempre con respecto al sujeto su ser otro,
alienado sí, pero el objeto es el mismo sujeto, el cual no es consciente de ello,
pero eso no implica en algún momento que al sujeto se le presente el riesgo de
perderse. Y es que el Espíritu se opone y se desgarra manifestándose
objetivamente en todo, pero siempre a través de desarrollarse dentro de los

30
propios límites de su interioridad. En ese sentido, y a diferencia de lo anterior, en
Feuerbach sí aparece un planteamiento, con respecto a la relación establecida
entre el objeto y el sujeto, donde se visualiza el riesgo real de que el sujeto quede
subsumido ante el objeto de su creación. Razón por la cual, en Feuerbach la
enajenación no se presenta como una necesidad subjetiva, por ejemplo, como en
el caso de Hegel, en aras de alcanzar la autoconsciencia, sino como un momento
a superar en aras de afirmar al sujeto. Para clarificar eso de mejor manera, hay
otro punto importante que cabe destacar, y es el hecho de que para Hegel la
enajenación del Espíritu se hacía presente en todo, en la naturaleza, la cultura, la
historia; mientras que para Feuerbach ésta sólo se hacía presente desde la
consciencia del hombre en la idea de Dios como independiente de él, donde por
ende, incluso éste último quedaba reducido a predicado de su misma idea. Por
eso es que en Feuerbach, en el acto de ruptura de la enajenación, donde Dios
regresaba a su lugar como predicado del hombre y no a la inversa, se hacía una
afirmación de éste último en tanto que sujeto.

2.4. Consideraciones preliminares con respecto a la enajenación en el

desarrollo teórico de Marx

Al igual que Feuerbach, para Marx no toda objetivación era expresión ajena del
hombre, pero a diferencia de aquel, sí toda enajenación podía darse tan sólo a
partir de ser expresión objetiva del ser humano. Lo anterior en la medida en que la
enajenación necesariamente era manifestación de una determinada forma de
exteriorización objetiva del trabajo humano. Aquí se debe ubicar un elemento
central, tanto en Hegel como en Feuerbach, la enajenación aparece como un
concepto clave dentro de su desarrollo teórico. Y en donde si bien Feuerbach ya
retomaba al hombre como punto de partida para explicar el fenómeno de la
enajenación, lo hace a partir de un hombre a-histórico. Y es en ese punto que
Feuerbach presenta limitaciones con respecto Marx, ya que para el filósofo de
Tréveris el punto de partida del abordaje en torno a su concepto de enajenación,
no se desprendía de un corpus teórico, sino que, como lo menciona en los

31
Manuscritos de 1844, “Nosotros partiremos de un hecho económico actual” (Marx,
1968, pág. 74). Sí, Marx parte de una actualidad, la del hombre histórico inmerso
dentro de determinadas formas de producción social. Mencionar ello permite
puntualizar la idea anterior que expresaba el hecho de que para Marx la
enajenación era producto del trabajo del hombre, pero no del trabajo per se, es
decir, no en el acto en sí mismo de trabajar, sino al hacerlo dentro de relaciones
históricas de producción social capitalista.

Dicho así, y dada la complejidad que en Marx encierra el desarrollo y el sentido

de la enajenación del hombre, es que se intentará exponer de mejor manera a lo
largo de todo el siguiente apartado del presente capítulo ese fenómeno. Ello en
gran medida a partir de tomar en cuenta la propuesta de Adam Schaff de retomar
el desarrollo de la enajenación en Marx, desde la relación que guarda dicho
concepto con respecto a otras categorías de la economía-política expuestas en
textos posteriores como El Capital por el filósofo de Tréveris. Dichas categorías
precisamente son las de cosificación, fetichismo y la misma de enajenación, las
cuales van a posibilitar entender de forma más clara el planteamiento marxista del
movimiento y desarrollo del proceso de enajenación, desde la relación que se
mantiene en el objeto con respecto al sujeto, partiendo del hecho histórico
concreto de producción.

Así, a manera de conclusión, a lo largo de la presentación de este segundo

apartado del presente capítulo, se ha hablado de teóricos como Rousseau, Hegel
y Feuerbach, que le han dado un desarrollo teórico al concepto de enajenación, y
que de alguna manera influyeron a Marx en su concepción teórica del fenómeno.
Dicho tarea a su vez posibilitó estar interpelando las ideas de los autores
mencionados con respecto a la noción de enajenación de Marx, consiguiendo
mayor claridad en aras del propósito del presente escrito. Mas todo a penas y es
suficiente para intentar comprender la complejidad y riqueza del filósofo de
Tréveris, pues en todo caso lo realizado hasta ahorita, bien se puede decir,

32
apenas posibilita el irse adentrando poco a poco a la lectura concreta de la
propuesta de Marx expresada en Los manuscritos económicos-filosóficos de 1844.

2.5. Exposición de un cuadro didáctico donde se destacan los diferentes

elementos teóricos que guarda la enajenación, desde las propuestas
teóricas de Hegel, Feuerbach y Marx.

Ya para finalizar, y en relación a lo expuesto, pondré un cuadro comparativo de

elementos puntuales que están presentes en las distintas teorías de la
enajenación tratadas en este segundo apartado. Dicho cuadro fue realizado por
Adolfo Sánchez Vázquez en su obra, Filosofía y Economía en el joven Marx, y
consideré retomarlo tal cual debido a su gran contenido didáctico y esclarecedor.

HEGEL FEUERBACH MARX

1. Sujeto de la El Espíritu El hombre El obrero
enajenación.

2. Actividad en Espiritual Actividad de la El trabajo

que se enajena. consciencia

3. Carácter de Teórica Teórica Práctica (acto

esta actividad. (autoconocimiento) (consciencia de de producción)
sí)
4. Objetivación Universal (en la En Dios En los
naturaleza, la productos del
historia, la cultura) trabajo
5. Relación entre Toda objetivación Existe una No toda
objetivación y es enajenación objetivación no objetivación es
enajenación enajenada enajenación
6. Superación de Al cancelarse toda Al cancelarse la Al abolirse la
la enajenación objetivación objetivación propiedad

33
 religiosa privada

7. Valor de esta Positivo Negativo Negativo

categoría

3. Las categorías fundamentales de la teoría de la enajenación en Marx

Marx, como ya anteriormente se ha aseverado, no parte de un marco

puramente teórico-conceptual para desarrollar la noción de enajenación. Él, más
allá de eso, partió de analizar la realidad económica-social de su época,
destacando ante ello el hecho de que fue un ávido lector y profundo crítico de los
principales teóricos de la economía-política de su tiempo. Esa tarea, no siendo
Marx un economista, le permitió comprender de manera profunda los pilares
fundamentales de la teoría económica, y a partir de lo ello, por tanto, pudo advertir
que dentro de la teoría había un conjunto de huecos explicativos, que no permitían
tener claro, ni siquiera ante los ojos de los principales economistas de su tiempo,
la esencia misma de la realidad económica. Y es que dentro lógica misma de la
teoría clásica, se presentaban un conjunto de contradicciones que hacían mella en
la capacidad de comprensión de la económica capitalista misma. Tales como por
ejemplo, en el hecho de pensar el por qué si la riqueza, como decía Adam Smith,
es producto del trabajo, entonces el obrero, quien es el sujeto que sostiene la
maquinaria de producción, a medida de que más trabaja, en sentido inverso y
proporcionalmente, más se empobrece tanto espiritual como corporalmente. El
ejemplo anterior, es del tipo de contradicciones que el joven Marx captaba como
contradicciones irresueltas que habría de explicar. Así fue que Marx, apoyándose
de la filosofía, intenta llenar esos huecos explicativos presentes en la teoría
económica, logrando trascender con ello a su vez dicho campo de estudio, lo cual
se ve reflejado en los Manuscritos de 1844. Texto en el que llegó a postular
conclusiones de una validez clarificadora y explicativa que se mantendrían
vigentes más allá de las épocas del desarrollo económico capitalista, y que a su
vez, por otra parte, tendrían una influencia para el pensamiento emancipatorio, de

34
tal alcance que en ese entonces sería impensable para el joven Marx. Una de
esas conclusiones, por ejemplo, fue la de entender la realidad social capitalista
como una realidad enajenada y enajenante.

Explicar esa realidad social enajenada que plantea Marx, así como sus
implicaciones en torno al mundo de lo humano, se vuelve en suma complejo,
debido al hecho de que dicha realidad se presenta como un fenómeno en
movimiento que se manifiesta objetiva y subjetivamente de diversos modos según
el momento. Motivo por el cual no es algo que se pueda explicar a partir de una
sola categoría, la de enajenación, expuesta en un una teoría presente tan sólo en
la obra de juventud de Marx, Los manuscritos económicos-filosóficos de 1844. De
esa limitación, es que surge la propuesta de Adam Schaff de complementar el
estudio de la teoría de la enajenación de Marx, con otros aportes teóricos del
mismo filósofo, pero planteados en textos posteriores como el de El Capital. Mas
esa tarea no es tampoco fácil, pues implica desechar ciertas ideas que están
presentes dentro de la tradición marxista, y que chocan con la propuesta de
Schaff. Una de esas ideas, por ejemplo, gira en torno a sostener que hay una
diferencia teórica entre el joven Marx “más filosófico” de los manuscritos, y el Marx
maduro de El Capital. Dicho planteamiento es sustentado en la posición de que
según eso el Marx maduro no vuelve a utilizar el concepto de enajenación, porque
lo sustituyó por el de cosificación, y más tarde por el de fetichismo, mas eso
claramente es falso. En fin, será necesario abrir la exposición de esas trabas
teóricas antes de proseguir con el desarrollo del planteamiento de Schaff.

3.1. Fundamentos teóricos para el planteamiento de la enajenación como

una categoría de la economía-política.

Adam Schaff expone de forma muy clara que, “para comprender la teoría
marxiana de la alienación, hay que hacerlo sobre la relación del concepto de
alienación con aquellos conceptos emparentados y relacionados con la teoría de

35
la alienación, como cosificación, fetichismo y objetivación, etc.” (Schaff, 1979, pág.
72) Pero como se expresaba con anterioridad, para lograr agregar ese conjunto
de categorías dentro de la teoría de la alienación, habría antes que debatir
principalmente dos supuestos: a) Que existe una diferencia teórica entre el Marx
joven “más filosófico” y el viejo Marx de El Capital; y b) Que la teoría del fetichismo
de la mercancía sustituye a la teoría de la alienación de Los manuscritos
económicos-filosóficos de 1844.

Así, hay que comenzar por exponer lo relacionado con el inciso a). Schaff
explica el hecho de que hay quienes intentan escindir al joven Marx del Marx
maduro. A tal grado de afirmar incluso, en torno a la teoría de la enajenación, que
pareciera ser que ésta solamente fue un “pecado” del joven Marx, y que por esa
razón en su obra magna, El Capital, no incorporó dicha teoría. Ante la acusación,
Schaff pone sobre la mesa que, en distintas obras, aunque no expresada como tal,
la teoría de la enajenación de Marx forma parte importante de su sistema de
pensamiento. Incluso, en el caso de la obra de El Capital, Marx recurre a la
utilización del concepto de enajenación en cerca de 6 ocasiones, precisión ésta
argüida por Ernest Mandel. Y aquí una muestra. “Como antes de su entrada en el
proceso su propio trabajo le está enajenado (al obrero), es apropiado por el
capitalista e incorporado al capital, ese trabajo se objetiva constantemente durante
el proceso en el producto enajenado” (Marx, El Capital, 1976, pág. 217). Tal como
se ve en la cita anterior, la palabra enajenación forma parte integral de la
estructura del discurso, y presenta la idea clara de cómo el producto del trabajador
se vuelve autónomo e independiente, más no por sí solo, sino a través de ser
incorporado y poseído por el capitalista. Además, cabe rescatar la riqueza de la
anterior cita, en cuanto a la contribución que tiene a la hora de intentar sostener la
premisa de la no separación teórica de Marx. Que por otro lado, con respecto a
retomar el número de ocasiones en que Marx hace referencia al concepto de
enajenación en su obra, si bien es ilustrativo el dato, en realidad se vuelve algo
irrelevante. Ya que lo importante es el hecho de que Marx termina incorporando la
teoría de la enajenación dentro de la misma obra, El Capital, en que aparece la

36
teoría del fetichismo de la mercancía, la cual muchas veces la intentan pasar
como sustitutiva de la explicación del fenómeno de la enajenación. Así, para
mostrar otra vez la validez de la anterior premisa, hay otra cita dentro de El Capital
donde Marx (1976), aludiendo incluso de alguna manera a Feuerbach, dice: “Igual
que en la religión el ser humano es dominado por la obra de su propia cabeza, así
también en la producción capitalista lo es por la obra de sus propias manos” (Pág.
266). Es evidente que la teoría de la enajenación siguió siendo vigente dentro de
la obra magna de Marx, El Capital, razón por la cual se vuelve falso que haya una
separación entre la producción teórica del joven y el viejo Marx.

Así, en cuanto a la otra idea que gira en torno a la afirmación de que la teoría
del fetichismo de la mercancía sea sustituta de la teoría de la enajenación, Schaff
postula que eso no representa más que una confusión conceptual, en gran parte
debido al desconocimiento total de la obra de Marx, y al hecho de que muchas de
las veces se hace una lectura de Marx centrada en la obra de El Capital. Por
ejemplo, en el caso de los Manuscritos económicos-filosóficos de 1844, donde se
expone la teoría de El trabajo enajenado, no fueron publicados sino hasta 1932
por el Instituto Marx-Engels, ya mucho después de la publicación de El Capital, por
lo cual eran prácticamente desconocidos y por ende no retomados en los
principales estudios que se hacían sobre la obra en general del propio Marx. Dada
está limitación, de forma muy difícil podía ser retomada la explicación e
implicación del fenómeno de la enajenación dentro de la teoría social de Marx. Esa
es la razón por la cual, algunos autores de gran relevancia como Lukács, en un
primer momento, llegaron a postular que la teoría de la enajenación podía ser
sustituida o incluso que formaba parte de la concepción más amplia de la
cosificación, expuesta por Marx en los Grundrisse. Mas esa afirmación resulta
totalmente errónea, argumenta Schaff, sosteniendo que el propio Marx en los
Grundrisse expresaba la idea de que el dinero sólo puede obtener su lugar como
valor de cambio objetivado, en tanto que representa objetivamente la relación del
intercambio de la actividad productiva de las personas entre sí, pero de forma
enajenada. Es decir, el dinero llegaba a poseer una cualidad social solamente

37
porque las personas habían enajenado su propia relación social como si fuera
solamente objetiva. Tomando en cuenta lo anterior, se puede decir que en realidad
no existen los elementos necesarios, como se acaba de argumentar, para
sostener la idea de que la teoría de la enajenación (trabajada por Marx en sus
escritos de París en 1844, y que no fueron publicados hasta 1932) pueda ser
sustituida o englobada: tanto en la concepción de la cosificación expresada por
Marx en los Grundrisse (obra terminada entre 1857 y 1858, y publicada hasta
1932); como en la teoría de el fetichismo de la mercancía, expuesta en El Capital
(obra publicada de forma completa en 1873). Lo anterior en gran parte provocado
por al desconocimiento de la teoría de la enajenación de Marx, que ante una
edición tardía de sus escritos de juventud, hubo algunas complicaciones a la hora
de integrarlos posteriormente dentro del corpus teórico general del pensamiento
del filósofo de Tréveris.

Así pues, el énfasis puesto por Adam Schaff en desmantelar las dos
concepciones anteriores: a) tanto la que plantea la ruptura teórica entre un Marx
joven y uno viejo, así como b) la que postula la enajenación como un error teórico
del joven Marx que fue superado en sus obras posteriores con otras teorías,
atiende dicho esfuerzo a fundamentar una propuesta del filósofo polaco,
consistente en redefinir la teoría de la enajenación. Ello en aras de poner sobre
relieve la importancia teórica y práctica que el planteamiento de la alienación tiene
en los postulados de Marx, así como en la posibilidad de la conformación de un
pensamiento crítico. Ya que el potencial epistémico que tiene la noción de
enajenación al momento de hacer una lectura de la realidad político-social, es
enorme. Ya que dicha teoría comprende una serie de movimientos que abordan
elementos constitutivos fundamentales de la realidad objetiva y subjetiva del
sujeto, y que apelan por ende a una postura humanista desde una crítica radical. Y
es que dichos momentos expresan

“(…) primero, la transformación del producto de la creatividad humana en una

potencia ajena a éste, que lo sojuzga; segundo, la transformación del producto

38
 de su actividad en un poder objetivo independiente; y tercero, finalmente, en un
poder que ha escapado del control del hombre y, como elemento enemigo,
desborda sus expectativas e intenciones” (Schaff, 1979, pág. 78).

La anterior cita da cuenta de cómo la expresión de la enajenación es

manifestación degradante del mundo humano, y que, por ende, un postulado
humanista radical debe tomar en cuenta la desalienación de la realidad social.
Pero antes de ello cabría exponer de forma más profunda los momentos
implicados en la manifestación de la realidad alienada, en relación las categorías
complementarias de objetivación, cosificación y fetiche. Porque si dichas
categorías están implicadas en la teoría de la enajenación, por ende,
metodológicamente hablando, tendrían que presentar un orden dentro de la lógica
discursiva del fenómeno de la enajenación. Razón por la cual, en los siguientes
subapartados, a dicha empresa nos abocaremos.

3.2. Alienación y objetivación

Como ya se ha mencionado, la teoría de la enajenación de Marx, surge a partir

del análisis de las relaciones sociales objetivas que dan soporte material al
desarrollo de una determinada realidad económica e histórica. De ahí que Marx
postula que toda enajenación necesariamente se da en la objetivación, claro, mas
no toda objetivación deviene en enajenación. “Los productos enajenados de la
actividad humana, tienen que haberse cumplido a partir de la objetivación, sin la
cual aquellos objetos no podría existir sin importar el carácter que la formación
económica tenga, como un poder autónomo, enemigo y dominador de los
hombres” (Schaff, 1979, pág. 100). Dicha cita denota el carácter histórico de la
enajenación, y por otra parte, en el caso de la objetivación, se aprecia como si
ésta fuese inherente al ser humano. Es decir, mientras que la enajenación aparece
como un fenómeno histórico-social dinámico, la objetivación se presenta como una
determinación humana independiente de tal o cual sistema social de producción.
Ya que el ser humano es en tanto que hace, es realización continua. Es decir, el

39
ser humano se realiza a partir del trabajo produciendo objetos. En ese sentido, la
cultura, la civilización, la historia del hombre a fin de cuentas emerge como historia
de las realizaciones objetivas del ser humano que constituyen el soporte material
de su mundo. La objetivación aparece desde ese sentido como un ser-objeto,
objeto que se comporta con respecto al sujeto como manifestación exterior de la
subjetividad del hombre, y no independiente de éste. El objeto en tanto
manifestación exterior del hombre, mantiene un carácter social, en la medida que
constituye el soporte material de la sociedad, del medio de vida, y por ende de la
subjetividad del hombre; pues contrario a otras especies, el hombre tiene la
capacidad de construir objetos y herramientas que le posibilitan crear entornos
sociales de vida. He ahí pues lo humano del hombre, lo que conforma la continua
realización del mundo humano, permitiéndole con eso trascender su condición de
especie así como el medio ambiente. Para el hombre no hay medio ambiente en
tanto límite de su desarrollo biótico como especie, para el hombre hay entornos
sociales construidos por él mismo, y que por tanto a su vez se conforman como
entornos humanos. Toda especie animal también pueden trascender los límites de
su medio ambiente, pero sólo a partir de sufrir mutaciones y cambios morfológicos
que posibilitan que sus cuerpos se adapten a otras condiciones. Mas en el caso
del ser humano, todo obedece a la capacidad del hombre de crear objetivamente
mundos, cambia su entorno para realizarse y no es su entorno el que lo modifica
para crearlo. De ahí que el ser del hombre se dé en su objetivación mediante el
trabajo.

El anterior postulado no es menor, porque si a partir de su realización objetiva,

el ser humano hace su medio social y por medio de ese a sí mismo, siguiendo
está línea discursiva, ¿qué implicación tendría el hecho de que la realización
objetiva del ser humano (a partir del trabajo) fuese de forma enajenada?
Precisamente es dicha interrogante la que lleva a Marx a exponer su teoría de la
enajenación en Los manuscritos económico-filosóficos de 1844. Obra en la que
hace evidente la degradación del mundo humano, generada por el modo de
producción económica capitalista, que funda el devenir del entorno del hombre en

40
realidad social enajenada. Es por ello que para exponer ese complejo hecho, es
necesario apoyar la explicación del fenómeno de la enajenación, desde las otras
categorías que evidencian las mutaciones por las que atraviesa el objeto en
relación al sujeto: donde el objeto se independiza, se extraña y se vuelve enemigo
del hombre, hasta romper su vínculo como realización de éste, quedando así
invertido el valor. Así pues, la primera mutación que sufre el objeto, es la de
comportarse como cosa independiente del hombre.

3.3. La exteriorización objetiva del hombre como cosificación

Como ya se advirtió, la expresión objetiva del hombre todavía no representa la

separación sujeto-objeto. Pero en el decir que el objeto se vuelve cosa, ya está
implícito la degradación de lo humano como monada sujeto-objeto. Pues la cosa
es la manifestación del momento en que el objeto se vuelve independiente con
respecto del sujeto, siendo posible esto sólo a partir de la inversión del valor. Pues
si la cosificación deviene necesariamente del objeto, y la aparición objetiva
necesariamente surge desde la realización (a partir del trabajo) de lo humano en
su objeto; entonces, el que la cosa se exprese con independencia del sujeto
aparece como un sinsentido que adquiere lógica propia sólo al invertir los valores.
Dicha inversión del valor quiere decir que la cosa adquiere la capacidad de crear
valores, mientras el hombre se vuelve tan sólo un valor dentro de un mundo de
valores. Y he ahí la contradicción, ya que el hombre no puede ser un valor en sí,
en tanto que éste es la fuente de la creación del valor ex nihilo, hecho que queda
oculto en la cosificación. De eso se expone que en el poder independiente que
adquiere la cosa, se vuelve imposible el ser-cosa, pues en última instancia la cosa
es la negación del ser. Ya que la cosificación, describe el fenómeno que explica
cómo algo que no era objeto independiente del sujeto se transforma en una cosa
(como manifestación objetiva del hombre fuera de él e independiente). Por esa
razón es que se entiende “la cosificación como objetivación que ha sufrido una
deformación (que promueve) la deshumanización de las relaciones interhumanas,
que aparecen (ahora) como relaciones entre cosas, cuando en realidad son

41
producto del trabajo de los hombres” (Schaff, 1979, pág. 119). Eso debido a que,
como ya se menciono, que el hombre se haya cosificado implica que éste ya no se
reconoce en su objeto.

Dicha inversión del valor que sostiene la legalidad de la cosa, aparece como
realidad histórica que implica un proceso de producción, que en este caso hace
referencia a la realidad de producción económica capitalista que analizó Marx.
Bajo la cual, en dicha realidad, se sustenta y fomenta en la inversión del valor
desde la aparición del sistema económico mercantil, donde todo, también los
seres humanos (sus capacidades y habilidades), se convierten en mercancías. Y
“si la forma mercancía adopta un carácter universal, la cosificación adopta también
un carácter universal” (Schaff, 1979, pág. 121). Así es como aparece la realidad
del mundo que se sostiene desde una “objetividad fantasmal” que en su lógica
propia, rigurosa y aparente, oculta el mundo humano de las relaciones entre
hombres, que a demás son el fundamento del objeto, para así aparecer como
mundo de las cosas. Cuando el objeto y el sujeto adquieren un carácter de
coseidad (Dinghaftikeit) vuelven posible la aparición fetichizada de la realidad
social.

3.4. El mundo social como realidad fetichizada.

La relación entre la cosificación y el fetichismo está puesta en la inversión del

valor que ocurre entre el sujeto y los objetos que produce éste, y es desde donde
se fundamenta el que el mundo humano se convierta, por tanto, en antítesis del
propio hombre. Mas para profundizar en lo particular que está puesto en el
proceso de fetichización con respecto a la cosificación, así como para ver sus
implicaciones, hay que revisar la teoría del fetichismo de la mercancía que Marx
expone en El Capital. Sin más preámbulos, cabe empezar con el punto de que en
dicha teoría se describe el hecho de cómo en el acto mismo de la producción de
objetos como mercancías, se esconde el fundamento de la enajenación. Y es que
en el acto de producción de objetos en tanto bienes sociales, generados éstos

42
mismos a partir del trabajo socialmente reconocido de los sujetos, se refuerza el
valor de los productos en relación a su fundamento que es el trabajo vivo del
hombre. Pero cuando un producto deviene en mercancía, el valor se aleja de su
fundamento y aparece dado dentro de la misma cosa, independiente del mundo
humano. Lo cual lleva a que la determinación del valor esté puesta en función de
las relaciones entre cosas (en el mercado), pues son éstas las portadoras del valor
en su manifestación alienada. Además, “si los objetos para el uso se convierten en
mercancías, ello se debe únicamente a que son productos de trabajos privados
ejercidos independientemente los unos de los otros” (Marx, El Capital, 1976, pág.
89), sin llegar a ser reconocidos nunca como trabajo social. Así es como el valor
humano que está puesto en los productos de su actividad se vuelve
independiente, ajeno y contrario a éste, al ser ocultado el fundamento del valor
dentro de las relaciones de producción capitalista, cuando la actividad creadora
del hombre es negada como trabajo socialmente reconocido. Ante tal suceso, es
que el valor de la actividad del ser humano puesta en el objeto de su realización
queda de pronto oculto, manifestado ahora tan sólo objetivamente en la cosa
como valor de cambio. En el valor de cambio se expone ahora independiente y
exclusivo en la cosa, lo que en realidad es la fuerza enajenada del trabajo del
hombre, quedando constituido así el valor como un atributo propio de las cosas.
De ahí que en la realidad se perciba que de las cosas surge el valor, y que por
ende, éste está determinado desde las relaciones entre cosas y no entre
hombres. Por otra parte, dado que el valor de su actividad queda oculto, en el
hombre aparece el valor de uso como una determinación suya, como un atributo
propio de los hombres sobre el cual se establece el parámetro de la riqueza. Y he
ahí la inversión del valor en el fetichismo de la mercancía, cuando el valor se
vuelve propio de las cosas, y por tanto el valor del hombre se genera en función
de las cosas; ante lo cual, la valía del ser humano, la riqueza humana misma,
ahora sólo se entiende en la medida y en función de las cosas (valores) que pose,
quedando poseído así éste en última instancia por las cosas mismas. Sólo a partir
de lo anterior es que se vuelve posible la afirmación que dicta que el hombre que
carece de cosas (valores) se vuelve nada, nadie, expresión que tan sólo cobra

43
sentido desde un mundo humano enajenado, pues ya en la afirmación misma
queda oculto el fundamento del valor: que el valor es creado por el ser humano ex
nihilo.

El mundo de las cosas en el cual éstas adquieren un valor propio, sólo se

vuelve posible en la medida en que las relaciones de intercambio y en general las
relaciones humanas son encubiertas por las relaciones entre las cosas. Por tanto,
fetichismo “es la designación para toda situación en la cual los objetos producidos
por el hombre aparecen como portadores de las relaciones sociales, que de hecho
se efectúan entre los seres humanos, encubriendo así su carácter inhumano”
(Schaff, 1979, pág. 125). Es pues en la teoría del fetichismo de la mercancía
expuesta por Marx en El Capital, que el filósofo de Tréveris postula el carácter
inhumano del sistema “social” de producción capitalista, en el que la mercancía
aparece como su determinación más abstracta y a su vez más general. Dándose
así las relaciones sociales entre los hombres de forma fetichizada, en el entendido
de que “se presentan aparentemente como relaciones entre sus productos,
(donde) la mercancía se convierte, como un fetiche, como la imagen de un ídolo,
en la aparente corporización de las fuerzas y atributos humanos” (Schaff, 1979,
pág. 126). Es así como el fetichismo aparece no sólo como una cualidad del objeto
en tanto que apariencia deformada del valor, sino como la manifestación general
de la realidad enajenada del ser humano.

3.5. La teoría de la alienación y su relación con las categorías de

objetivación, cosificación y fetichismo.

Así pues, y a manera de síntesis, cabe recapitular. Mientras la aparición

objetiva es la base material necesaria para que se manifieste la enajenación, por
otra parte no toda manifestación objetiva es expresión enajenada del hombre. Por
lo que explicar la alienación es explicar una forma especial de objetivación.
Atendiendo a esto, hay que empezar a mencionar que no es hasta que el objeto

44
rompe su vínculo13 como manifestación subjetiva del hombre que el objeto deviene
en cosa independiente de su creador. El comportamiento del objeto (devenido en
cosa) como algo extraño al hombre, cristaliza su independencia en la medida en
que se constituye como valor en sí, conformándose con esto el valor como una
cualidad propia y exclusiva de la cosa, en la cual queda oculto las relaciones
sociales del mundo humano que le originaron, volviéndose incluso contra éste, al
constituirse la cosa como un fetiche, como manifestación fetichizada de las
potencias y riquezas humanadas. La diferencia en ese sentido, y la colocación
subordinada en el esquema explicativo de la teoría del fetichismo de la mercancía
con respecto a la teoría de la enajenación, radica en el hecho de que, mientras el
fetichismo se refiere exclusivamente a las relaciones de las cosas y los hombres,
en el mundo de las mercancías, en la “alienación se hace referencia a todos los
productos objetivos y no objetivos de la actividad humana, integrando distintas
manifestaciones como la alienación de sí mismo, la alienación del hombre con
respecto a su mundo social (y natural), así como a la alienación del hombre con
respecto a sus congéneres, y con respecto a su propio yo” (Schaff, 1979, pág.
127).

Ese otro tipo de implicaciones subjetivas y de más que tienen como

fundamento el mundo material humano, constituido a partir del modo de
producción capitalista, son exploradas a mayor detalle por el propio Marx en los
mismos Manuscritos económico-filosóficos de 1844; razón por la cual, se podría
precisar, que en realidad todo éste primer capítulo es el preludio para llevar de
forma más rica el posterior análisis y reflexión de Los manuscritos económicos-
filosóficos de 1844, obra en donde está expuesta principalmente la teoría de El
trabajo enajenado.

13
Cuando se menciona que el objeto rompe su vínculo, no se está aludiendo a una realidad
mística en donde las cosas adquieren vida propia y deciden desconocer al hombre como su
creador, de serlo así se afirmaría líricamente el fetiche. Por eso con dicha expresión lo que se
entiende es que, partiendo de una realidad de hombres, es un hombre quien privó y le arrancó la
posesión de su producto a otro hombre.

45
CAPITULO II: Los Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844: Elaboración
y estructura de la obra

46
 1. Elaboración y edición de Los Manuscritos Económico-Filosóficos de
1844

Los Manuscritos de 1844 marcan la pauta del desarrollo reflexivo que,

posteriormente, Marx realizó sobre el análisis de las relaciones de la economía
política. Y es que es de destacar que éste filósofo en sus primeros escritos sobre
la realidad económico-política, no recurre al estudio de la ciencia económica como
tal a la hora de realizar sus observaciones sobre el desarrollo de la sociedad
capitalista. Ya que incluso, previo al desarrollo de los Manuscritos de 1844, el
pensamiento de Marx estaba evocado al estudio de la filosofía del derecho. En el
joven Marx no estaba presente siquiera la noción de clase social, o de algún
planteamiento político bien definido hacía el socialismo. Tal como algunos
investigadores de su época de juventud lo refieren14, al abordar los conflictos
sociales, constantemente Marx utilizaba, en lugar de la noción de clase social, la
de sociedad civil en sus columnas de periódico. Así desde lo anterior es que cabe
hacer entonces la pregunta: ¿cómo es que Marx llego a escribir los Manuscritos
de 1844, si previo a ello no tenía elementos ideológicos definidos, e incluso su
campo de reflexión no estaba puesto en el estudio de la economía política? Bien,
contestar la pregunta anterior permitirá ubicar cuál fue el punto de partida de Marx
sobre la reflexión económica, y por tanto también valorar de forma más rica, tanto
intelectual como hermenéuticamente, el contenido de los Manuscritos de 1844.
Para ello es importante rescatar una lectura del contexto histórico de la obra y del
autor, así como del contenido propio de ésta; contenido cuyo estudio, cabe
destacar, no fue posible sino hasta la posterior edición de la obra, eso ya muchos
años después de la muerte de Marx en 1932.

Así pues, por otra parte, el hecho de que la edición de los Manuscritos de 1844
se realizara más de 80 años después de ser escrita, deja ver elementos
biográficos del autor, como personales de aquellos que denotan la exigencia

14
Uno de esos investigadores es Michael Lowy, en su libro, La teoría de la revolución en el joven
Marx.

47
metodológica con la que Marx trabajaba sus escritos. También, no está de más
destacar, ayudará a valorar el contenido filosófico de la obra, el exponer el por
qué del hecho de que, precisamente después de la segunda guerra mundial, los
Manuscritos de 1844 gozaran de gran relevancia para cierto ámbito de la
intelectualidad marxista. Y es que, fue tal la relevancia de la obra, que marcó un
punto de quiebre dentro del pensamiento marxista, en una época en que era
hegemónico el paradigma filosófico de la URSS. Ello debido a que dentro de los
Manuscritos de 1844 se desarrollaba un contenido que posibilitaba herramientas
para hacer una crítica del paradigma humanista liberal aun vigente, y a la
concepción humanista emanada de la URSS. ¿Qué contenidos están puestos en
la obra, de tal manera que causara tanto revuelo y motivos de censura su edición?
Para dar respuesta a esa y otras preguntas, será necesario comenzar por mostrar
la génesis de los Manuscritos de 1844.

1.1. El joven Marx y la elaboración de los Manuscritos Económico-

Filosóficos de 1844

Hablar de los primeros pasos en el desarrollo del pensamiento filosófico de la

economía política en Marx, es hablar de su paso por la Gaceta Renana. Ese
último fue un periódico surgido en 1840, producto de la alianza de sectores de la
burguesía alemana con la organización llamada Jóvenes hegelianos, en la cual
participó Marx. Dicha organización juvenil abogaba por un cambio político en aras
de conseguir más libertades sociales, como: libertad de reunión, de prensa y
pensamiento. Por otra parte, los incipientes sectores de la burguesía alemana
exigían libertad de comercio, de industria, entre otras cosas. Con el ascenso al
poder, en 1840, de F. Guillermo IV como monarca del Reino de Prusia, había gran
expectativa de cambio por parte de los sectores más liberales, con respecto a
diversas propuestas apegadas a las ideas ilustradas de la época. Pero la ilusión
de cambio que generó el ascenso al poder del joven monarca pronto quedo
diluida, ello debido a que éste mostró en sus primeras decisiones de estado una
reiteración del programa de gobierno de su padre. Razón por la cual, y ante la

48
pronta decepción, en el mismo año de 1840 surgió la Gaceta Renana, como forma
de generar cierta presión al gobierno de Federico G. IV, a partir de verter ideas
más apegadas al proyecto de la burguesía ilustrada. En dicho periódico se
escribía sobre problemas políticos, de comercio e industria, así como sobre
controversias entre particulares, sociedad civil y el estado prusiano.

Es hasta el año de 1842, que Marx se incorpora como editor y periodista de la

Gaceta Renana que se publicaba en Colonia, y en donde trabajaría hasta ser
censurado y expulsado del Reino de Prusia en 1843. Eso ocurrió en gran parte,
debido al endurecimiento de las leyes con respecto a la libertad de prensa, que
impulsara el gobierno del monarca F. Guillermo IV. Mas durante su corto periodo
en la Gaceta, se tiene conocimiento de tres principales trabajos periodísticos de
Marx, de los cuales, en dos de ellos, se hace visible un primer acercamiento del
joven filósofo a problemas reales de índole económica y política. En el trabajo
periodístico de Marx, que gira en torno al robo de leña, se presentaba una
controversia entre campesinos y tenientes de la tierra. Los segundos acusaban a
los primeros del robo de leña, así como de cazar y pastar animales en lugares
prohibidos. El conjunto de dichas acusaciones, veía Marx, tenía que ver con una
lógica que se empezaba a extender, la cual tenía relación con la privatización
(apropiación) de tierras comunales por parte de particulares. Dicho fenómeno
causaba que grupos de campesinos y sus familias terminaran como extranjeros en
su propio hogar. Así, en otro trabajo periodístico, Marx realizó una investigación
sobre el conflicto de los campesinos de Mosela, en donde de por medio había un
problema de aranceles y libertad de comercio. Y es que el gobierno había
promulgado una ley que iba en contra de los intereses de pequeños productores
vinícolas, y que favorecía a los grandes productores; pues, por decreto del Reino
de Prusia, se abrieron los aranceles en el sector vinícola, lo que provocó que se
introdujera una gran cantidad de producto en el mercado, cosa que hizo bajar los
precios del vino, y que por ende, a los pequeños productores, debido al coste de
producción, aunado a la baja de precios y el incremento de la oferta, les fue

49
inviable seguir sosteniendo sus empresas. De ahí la disputa que los pequeños
productores tenían en contra del gobierno.

De los anteriores trabajos periodísticos mencionados, para Marx era evidente la

distención entre los intereses de la sociedad civil y el Estado, lo cual le causaba
gran interés; pues estando impregnado por el pensamiento de Hegel, quien veía
en el Estado un ente universal y racional en el que estaba puesto la determinación
de la sociedad, ello en tanto que el Estado era apreciado como la objetivación de
las posibilidades de convivencia de una sociedad en su totalidad, dicho
planteamiento chocaba con la realidad. De ahí que Marx disintiera de su maestro,
ya que de entrada era evidente que el Estado no era aquel ente universal y
racional, pues constantemente entraba en contradicción con los intereses de lo
que en ese entonces el joven filósofo llamaba, la sociedad civil. Por otra parte, a
su vez, Marx veía que lejos estaba el Estado, en tanto ente jurídico-político, de ser
la determinación de la sociedad civil. Ya que de hecho, la sociedad civil era el
fundamento del Estado y no viceversa, pero por otra parte a su vez la sociedad
civil en sí misma era una abstracción. Razón por la cual, ubicó Marx, que si quería
averiguar la lógica que regía la relación estado-sociedad, primero tenía que
entender cuál es la naturaleza de la sociedad civil, es decir qué es aquello que le
da fundamento a ésta. Para averiguar esas interrogantes, Marx tenía ahora claro
que el fundamento de la sociedad civil, era un fundamento material que estaba
puesto en las relaciones sociales de producción. Así que, en resumen, para dar
cuenta de la naturaleza del estado y las leyes, habría que dar cuenta antes de la
naturaleza de la sociedad civil, y para entender ésta última, a su vez debía de
comprender la lógica de las relaciones sociales de producción, lo cual era, en
última instancia, el fundamento material de una sociedad. Fue así como Marx se
comenzó a interesar por el estudio de la ciencia económica. Tarea esa que se vio
interrumpida al ser expulsado del Reino de Prusia en 1843, ante lo que optó por
exiliarse en París.

50
 La estancia en París, según biógrafos como Cornu (1967), tuvo una influencia
fundamental para el desarrollo posterior de Marx, tanto en términos personales
como de ideas. Eso principalmente por dos hechos. Primero, en la Alemania
(entonces Reino de Prusia) de los 40s del siglo XIX, la mayoría de la población era
campesina, y la clase trabajadora estaba ligada al trabajo artesanal y a los
gremios de producción. Contrario a dicha situación, en el París de esa misma
época, ya había un mayor desarrollo industrial, así como una definida clase
obrera. De ahí que el primer contacto como tal, que Marx tuvo con la sociedad
capitalista fue en París, específicamente con los obreros blanquistas de la ciudad.
Esa última era una organización obrera clandestina de ese entonces15. Que, ligado
a dicha organización, Marx retomó su labor periodística al participar como editor
del periódico llamado Anales Franco-Alemanes.

En ese mismo año de 1843, mientras Marx ya se encontraba trabajando en los

Anales, llegó a sus manos un artículo de Engels titulado, Esbozo de una crítica de
la economía política. Dicho artículo fue revelador para Marx, pues en éste ya se
presentaban un conjunto de elementos en donde se advertía sobre la necesidad
de la revolución. Esa idea estaba fundamentada a partir de analizar algunos datos
y elementos teóricos presentes en la ciencia económica que Marx no había tenido
oportunidad de investigar. Engels, nacido en Barmen, Reino de Prusia, venía de
una familia de industriales textiles, condición esa, gracias a la que desde muy
joven Engels tuvo oportunidad de conocer los avatares de la naciente industria de
la producción de mercancías. Incluso, en 1842, Engels viajó a Manchester, la que
era en ese entonces la ciudad más industrializada del mundo, y donde hubo de
encargarse de los asuntos comerciales de la familia. En esa misma ciudad,
durante su estancia, Engels tuvo la oportunidad de relacionarse con los cartistas,
la cual era la mayor organización obrera de Inglaterra. Gracias a esa experiencia
directa que el joven burgués tuvo con la sociedad capitalista, con la sociedad

15
Louis August Blanqui fue el nombre del dirigente del movimiento obrero, al que debido al nombre
de su dirigente, conocieron como los blanquistas. En realidad, más que un movimiento obrero,
Blanqui perteneció y fue fundador de varias sociedades secretas con tendencias
insurreccionalistas en contra de la monarquía.

51
industrial y de mercado cada vez más consolidada en Inglaterra, así como a la
lectura de los grandes clásicos ingleses de la economía política, es que Engels
pudo expresar de manera más elaborada la realidad de las sociedades de
mercado, en aquel artículo que tanto impresionó a Marx, enviado al periódico Los
Anales Franco-Alemanes.

En 1844, año en el que Engels viajó a París, lugar en el cual tuvo que hacer
escala para posteriormente dirigirse a Alemania, fue que éste conoció a Marx, con
el cual durante una semana sostuvo un amplio intercambio de ideas. Para ese
entonces Marx ya reflexionaba en torno a lo que posteriormente fue el borrador de
lo que se conoció como los Manuscritos de 1844. Pero influido por el ensayo de
Engels, según memorias del mismo Marx recogidas por Cornu, en ese periodo el
filósofo de Tréveris casi devoró a los principales clásicos de la economía política y
economistas de la época como: A. Smith, D. Ricardo, James Mill, Mac Cullouh,
Presvot y Buret. A las anotaciones realizadas por Marx, producto de las lecturas
de los economistas clásicos que hizo en esa época, posteriormente se les conoció
como los Cuadernos de París, editados en 1932 por el Instituto de Investigación
Social de Frankfurt. Dichas anotaciones posibilitaron la posterior escritura de lo
que quedó como borrador y que ahora se le conoce como los Manuscritos
Económico-Filosóficos de 1844.

En los Manuscritos de 1844 se refleja un contenido crítico que retoma una

postura filosófica humanista, que se ve reflejada sobre todo en el apartado El
trabajo enájenado. No podía ser de otro modo, siendo que en ese entonces Marx
apenas comenzaba sus estudios de la ciencia de la economía política, y estaba
impregnado sobre todo del sentir del trato directo con los excluidos del sistema,
los obreros. Si bien en dicho texto continuamente Marx hace alusión a los
economistas burgueses de sus recientes lecturas, lo que predomina en la obra es
un sentido de denuncia de la decadencia humana que provoca el sistema de
producción capitalista, que se ve de manera objetiva en el predominio de la
mercancía. A pesar del trascendental contenido de los Manuscritos de 1844, dicho

52
escrito quedó en estado de borrador, como parte de un libro que nunca se
publicaría. Ya que en febrero de 1845, Marx contrajo un contrato con el editor C.
W. Lesk de Numancia, para editar una obra unitaria de nombre “Crítica de la
política y la economía de Hegel”. Una sección de dicha obra iba a estar compuesta
por la parte política, la cual iba a ser expuesta en la crítica de la filosofía del
derecho de Hegel. La otra sección, la económica, la intención es que fuera
desarrollada por lo que hoy se conoce como los Manuscritos de 1844. Pero dos
años después de que se contrajera el contrato para editar la obra unitaria, Lesk
rescindió el contrato, impaciente éste porque Marx no acababa la obra. El hecho
de que Marx no terminara, era porque ante la consciencia de éste, dotada de una
claridad privilegiada, cayó en la cuenta de que aquello que había escrito (los
Manuscritos), no era más que el principio de su reflexión en torno a la economía
política. Misma que no concluiría en la idea del proyecto inicial, que contemplaba
escribir 6 libros: El Capital, La renta de la tierra, El trabajo asalariado, El Estado, El
comercio exterior y El mercado mundial. Así pues, los Manuscritos no serían sino
un esbozo de lo que más de 20 años después aparecería publicado con el nombre
de El Capital, único de los seis libros del proyecto inicial que sería publicado en
vida de Marx. Eso es una clara muestra de la erudición y grandeza con que Marx
se tomaba los trabajos intelectuales.

1.2. Edición e influencia de los Manuscritos Económico-Filosóficos

de 1844

Como ya se ha dicho, los Manuscritos permanecieron como borrador, debido a

que para Marx sólo representaban una serie de documentos iniciales e
introductorios al estudio de la economía política. Pues según éste, en dicho trabajo
no se reflejaba todavía la fundamentación y el trabajo teórico suficiente, con
respecto a las expectativas del filósofo de Tréveris, de explicar el conjunto de
relaciones económicas que constituían la sociedad capitalista. Así fue el por qué
los Manuscritos de 1844 quedaría en la época en que los escribió Marx como un
mero borrador de un proyecto de mayor envergadura. Pero más allá de eso,

53
dichos documentos de gran valor reflexivo, incluso no fueron editados sino hasta
1932, casi 100 años después de la muerte de Marx.

No fue sino hasta que David Rjazanov, por encargo de los bolcheviques, a
partir de 1909 se dedicó a viajar por toda Europa con la misión de obtener y
recopilar todos los documentos escritos por Marx. Así es como en el año de 1910
va a Draviel16, a casa de los difuntos Lafargue, quienes tenían en su poder una
gran cantidad de documentos: entre notas y reflexiones que realizó a lo largo de
su vida, escritos por Marx. En dicha visita Rjazanov tuvo la oportunidad de revisar
algunos de los documentos, con la promesa de volver por ellos. Pero en 1912, año
en que Rjazanov volvería a casa de los Lafargue por dichos documentos, se
encontró con la sorpresa de que éstos ya no estaban. Fue así que supuso, de
manera acertada, que los documentos estarían en posesión del Partido
Socialdemócrata Alemán (PSD). Y es que, después de la muerte de Marx, y
debido al hecho de que Engels se encontraba ya en una edad avanzada, fue que
éste mismo comisionó como albaceas literarios de los escritos y apuntes de Marx,
así como los derechos de edición, a Karl Kautsky, Augus Babel y Eduard
Berstein, siendo esos dos últimos referentes de la socialdemocracia alemana. Fue
así como Rjazanov acertó. Los documentos y apuntes de Marx estaban en el
cuartel del PSD y ahí se dirigió. Rjazanov entró en negociación con éstos por los
documentos, y gracias al apoyo de Babel, fue que se editaron al momento algunos
documentos de Marx en lengua rusa después de que Berstein cediera los
derechos para hacerlo.

David Rjazanov, ya después del acenso de los bolcheviques al poder, en 1920

funda el Archivo Marx-Engels (AME) en Moscú. A partir de lo cual, Rjazanov
entraría en contacto con Grünberg, siendo éste último director del Instituto de
Investigación Social de Frankfurt (IIS), para impulsar la edición del total de las
obras de Marx. De esa manera es que Grünberg comienza a fungir como

16
Este dato, así como muchos de los que aparecen en éste apartado, son recogidos del artículo,
Lukács y los Manuscritos económico-filosóficos de 1844. (Matuk, 2012)

54
intermediario entre Rjazanov y el PSD, teniendo la labor éste de fotocopiar los
archivos y mandarlos por correo desde el cuartel del PSD hasta el AME en
Moscú, así como también participar en la organización de los archivos en corpus
temáticos, pues cabe mencionar que las notas y documentos de Marx no se
encontraban organizados. Dicho trabajo de organización en mucho recayó en la
responsabilidad de Rjazanov, y también de Grünberg del IIS. El cual incluso en
1928, contrató a Trotsky, quien estaba exiliado en ese entonces en Alemania,
para revisar y corregir los volúmenes de la colección Marx-Engels que estaban por
editarse. Así, en mucho tuvo que ver ese hecho, para que en 1931 Rjazanov fuera
destituido del AME y enviado a un campo de castigo en Siberia, producto de una
acusación de supuesta conspiración en contra de Stalin. En su lugar, fue puesto
como director del AME Adoratski, quien desconoció el gran aporte de Rjazanov en
la edición de los documentos de Marx, así como también prohibió que éstos se
editaran en la lengua rusa. Por esa razón fue que, los Manuscritos de 1844,
terminaron siendo editados en 1932 por el IIS, sólo en su lengua original, y no
sería publicados en la URSS en lengua rusa sino hasta 1953. Incluso, por órdenes
de Stalin, los archivos del AME fueron enviados a Holanda, lugar en el que
actualmente se encuentran.

A pesar de su publicación en 1932, salvo por algunos intelectuales, los

Manuscritos de 1844 pasaron desapercibidos por el amplio espectro de la
intelectualidad marxista y en general. Fue sólo a partir de la segunda guerra
mundial que dichos escritos comenzaron a gozar de cierto reconocimiento, lo que
fue en gran parte gracias al carácter de su contenido que entraba dentro de la
problemática actual de la Europa de ese entonces. Después de que se empezaron
a hacer públicos los campos de exterminio nazis, dentro de la intelectualidad
europea se puso como núcleo central de la discusión la concepción del
humanismo. Dicha concepción surgida de las ideas ilustradas de la revolución
francesa, a tenor de los nuevos acontecimientos, demostraba su insuficiencia.
¿Qué había pasado con el humanismo europeo, después de las atrocidades que
se infringieron entre sí mismos en la primera y segunda guerra mundial?

55
Precisamente en los Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844, obra de Marx,
es que se daba respuesta a dicha pregunta, así como se encontraba vertida una
concepción humanista que pronto fue tomada por los intelectuales marxistas
europeos, sobre todo por aquellos que se contraponían a la hegemonía del
pensamiento marxista-leninista institucionalizado de la URSS. Y es que también la
concepción del “humanismo socialista” comenzaba a perder legitimidad, sobre
todo a partir de que se suscitaron las purgas estalinistas. Por si fuera poco, la
publicación en la URSS de los Manuscritos de 1844 ya había sido prohibida por
Stalin, ligado al hecho de que hora dicho escrito era retomado por los marxistas
no alineados al estado comunista, logró que de éstos se iniciara una
contraofensiva en contra del propio Marx. Se comenzó a difundir la idea de que los
escritos del “joven Marx”, no eran más que trabajos menores. Mas eso no logró
frenar la influencia cada vez mayor de los Manuscritos dentro de la reflexividad
crítica. Tal es el caso de los intelectuales de la ex Yugoslavia, país comunista que
se oponía al régimen centralista de la URSS. Como en Latinoamérica, que en
pensadores de la talla de Adolfo S. Vázquez y José Revueltas, entre otros, el
contenido de los Manuscritos tuvo gran influencia. Incluso en ese último tuvo tal
repercusión la lectura de los Manuscritos de 1844, que en ellos se basó para
hacer una crítica al Partido Socialista Mexicano, del cual formaba parte hasta que
fue expulsado, eso debido, precisamente, a su posicionamiento crítico contra las
ideas hegemónicas del marxismo institucionalizado de la URSS, las cuales eran
retomados por el partido. En la obra de Adolfo S. Vázquez, la influencia del
contenido de los Manuscritos se hace evidente en una serie de libros de alto
contenido crítico y reflexivo como lo son, Las ideas estéticas de Marx y Filosofía
de la Praxis17.

17
Para más referencias sobre la influencia de los Manuscritos de 1844 a Revueltas y Sánchez
Vázquez, consúltense los artículos: Revueltas y el joven Marx. La filosofía de la enajenación
(Fuentes, 2000) y Los Manuscritos de 1844 de Marx en mi vida y en mi obra (Sánchez, Los
Manuscritos de 1844 de Marx en mi vida y en mi obra, 1995).

56
 1.3. Estructura y elementos a considerar en los Manuscritos
Económico-Filosóficos de 1844.

Los Manuscritos, según Adolfo Sánchez Vázquez, intelectual que trabajó

ampliamente dicha obra, dice que éstos, basándose en el documento original 18,
constan de tres compilaciones de extensión desigual, conocidas como el primer,
segundo y tercer manuscrito. De éstos, el primer manuscrito consta de 36 páginas
divididas en tres columnas que fueron encabezadas por Marx de izquierda a
derecha con los títulos: “Salario”, “Ganancia del Capital” y “Renta de la tierra”,
temas que aparecen en las primeras 22 páginas; ya que, en las 6 páginas
posteriores del mismo primer manuscrito, es donde aparece aquello que después,
en la edición alemana de 1932, se pone como “El trabajo enajenado”, esto debido
a que esas páginas aparecían sin título. Ahí se interrumpe el primer manuscrito, y
las páginas posteriores, hasta la 36, aparecen en blanco. El segundo manuscrito
consta de 4 páginas sin título, a las que los primeros editores nombraron “La
relación de la propiedad privada”, enumeradas por Marx de la página 40 a la 43,
las cuales representan la parte final de un documento del cual se perdieron las
primeras 39 páginas. A ello cabe agregar que, lejos de ser el final de ese segundo
manuscrito, dentro del contenido de las 4 páginas se aprecian una serie de puntos
a desarrollar que hacen dar a entender que el texto está lejos de concluir. Así, el
tercer y último manuscrito contiene 68 páginas, de las cuales las 23 últimas están
en blanco. Al comienzo de ese tercer manuscrito se alude a dos temas presentes
en las páginas perdidas del segundo manuscrito, con el nombre de: “Propiedad
privada y trabajo” y “Propiedad privada y comunismo”. Se podría decir que esos
temas aludidos en el tercer manuscrito, representaban el siguiente desarrollo
teórico del último tema del primer manuscrito: “El trabajo enajenado”. Dicho lo
anterior, los apartados presentes al inicio del tercer manuscrito son: “Necesidad,
producción y división del trabajo” y “El dinero”, para así pasar al posterior tema
que conformaría el final del tercer manuscrito con el nombre de “Crítica de la

18
Dicho documento se conserva en el Instituto de Historia Social de Ámsterdam, lugar al que
llegaron cuando, por órdenes de Stalin, los archivos del AME, después de la destitución de
Rjazanov como director de ese instituto, fueron enviados a Holanda.

57
dialéctica de Hegel y la filosofía hegeliana en general”, pero por desgracia la parte
final del manuscrito se perdió. Ya al final se encuentra la parte del prólogo, cuyo
contenido dista un tanto de lo expuesto por Marx en los tres manuscritos, ello no
por haber sido escrito el prólogo a priori, sino precisamente a posteriori de los
manuscritos. Y es que, en dicho prólogo, aparece sobre todo lo que Marx
pretendía hacer, lo cual es, la crítica a la economía política burguesa. Pero, como
ahora se sabe, Max no tardó en advertir que para dicha tarea los Manuscritos se
quedaban cortos, razón por la cual su propio autor los condenó a permanecer
como mero borrador. Así es como no fueron editados sino hasta 1932, cuando
fueron publicados en alemán en la edición de Obras Completas de Marx y Engels
(MEGA), apareciendo con el título de: Oekonomisch-Philosophische Manuskripte
aus dem Jahre 1844, Karl Marx.

2. Elementos epistémico-metodológicos del proceso reflexivo en Marx.

Después de haber expuesto a groso modo un poco del contexto en el que

fueron elaborados los manuscritos de 1844, ahora es necesario ahondar un poco
en los elementos metodológicos presentes en el trabajo de Marx. El hecho de que
los Manuscritos hayan sido considerados por el filósofo de Tréveris un mero
borrador, no tiene que ver nada con que dicho escrito carezca de contenidos e
importantes conclusiones. Como se verá a lo largo de este apartado, se debe más
a que los Manuscritos, para el objeto que fueron redactados, se quedaron
demasiado cortos. Marx gustaba de hacer investigaciones desde una alta
rigurosidad “científica”, la cual sólo se obtiene si los contenidos expresan una
fundamentación amplia; es decir, si cada elemento es expresado a partir de las
múltiples determinaciones que lo fundan. En el caso específico de la teoría de la
enajenación expuesta en el primero de los Manuscritos de 1844, se puede
observar un elemento epistémico-metodológico presente en todo el sistema de
pensamiento de Marx, dicho elemento es el que todo punto de partida de la
reflexividad se abre sobre la base de un hecho histórico, empírico. Para entender
la riqueza de contenidos de los Manuscritos de 1844, será preciso tener en

58
cuenta, al menos de forma general, cómo es que se compone el sistema de
pensamiento de Marx, para así valorar las premisas expuestas en los Manuscrito
más allá de las críticas que se le imputan por ser del “joven Marx”.

En los Manuscritos Marx no sólo llegó a conclusiones de una gran relevancia,

sino que también dejó, junto con sus hipótesis, una poderosa herramienta de
construcción de conocimiento dentro de las ciencia sociales y humanas. Razón
por la cual, intentar advertir el método presente dentro del pensamiento humanista
de Marx, no sólo se reduce a una cuestión de estética intelectualoide, sino que
tiene relación con una necesidad de pensar la realidad. Ya que en la capacidad o
incapacidad de pensar nuestra realidad, lo que principalmente está jugado no es el
prestigio intelectual o el reconocimiento académico, sino la propia capacidad o
incapacidad para “ser” en el mundo humano; pues el pensar no es ajeno a la
acción, y de hecho ese segundo elemento es el punto de partida, tal como lo
expreso Marx al problematizar la dialéctica de Hegel. Así, para comenzar a
adentrarnos al sistema de pensamiento de Marx, será necesario dar cuenta de los
planteamientos generales que conforman el método construido desde una lógica
dialéctica.

2.1. La Lógica dialéctica: Estructura de pensamiento en Marx

La lógica expresa una determinada forma del pensamiento, y así como Hegel
decía, ésta es resultado del trabajo intelectual de las generaciones que han
logrado reducir “el caos empírico” a nociones, a principios, a postulados y
verdades, a fin de cuentas, a un paradigma de pensamiento. Por ello la lógica
dialéctica es una estructura que da contenido elemental y formal a un sistema de
pensamiento que plantea una teoría del conocimiento de la forma, así como del
movimiento interno de la realidad. Esa es la riqueza que precisamente Marx
retoma del sistema lógico de su maestro Hegel, la forma compleja de exponer el
movimiento, ello en tanto que realidad histórica. Esa es la razón de que el
contenido de los elementos que constituyen el planteamiento lógico de la

59
dialéctica, estén conformados a partir de la exposición de diferencias, polaridades,
contradicciones, continuidades y discontinuidades, elementos esos que están
presentes en el movimiento real de la historia.

En fin, el papel que el sistema lógico dialéctico (como sistema de pensamiento)

tiene en Marx no es menor, pues, para el desarrollo reflexivo que éste filósofo hizo
en torno a la realidad económico-política fue fundamental dicha lógica. No es
posible valorar la riqueza de los contenidos que Marx desarrolló; como por
ejemplo, en la teoría de la enajenación, sin antes no se observan, aunque sea a
groso modo, los elementos metodológicos de la reflexividad que posibilitaron la
creación de dichos contenidos.

Mas a pesar de que dichos Marx adoptó en lo fundamental el sistema de

pensamiento (la lógica dialéctica) de su maestro, en lo particular hizo a éste
algunas observaciones muy importantes que conformarían puntos a destacar, en
cuanto al proceso de reflexividad relacionado con el pensar la realidad humana.
En La fenomenología del espíritu, Marx ubicaba la cuna del sistema lógico de
Hegel, donde en última instancia se encuentra una teoría del movimiento. “Pero no
de un movimiento que conserva su carácter puramente mecánico (…), sino de un
movimiento cualitativo-productivo (que19), en vez de los cambios continuos
investiga los cambios bruscos, a saltos (por ejemplo de la historia humana)”.
(Bloch, 1985, pág. 65) Así pues, un punto importante, presente en relación a la
crítica que Marx hace a Hegel, es que el filósofo de Tréveris recupera la lógica
dialéctica, no dentro de la actividad y movimiento de la consciencia con respecto a
sí misma (Hegel) o con respecto al hombre (Feuerbach), sino como movimiento
presente y fundado en la relación histórico-social del ser humano. “No es la
consciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la consciencia.”
(Marx & Engels, 2014, pág. 73) Para Marx la reflexión en torno al método era de
suma importancia, tal es el caso que incluso Lafargue, ayudante y amigo de Marx,

19
A lo largo del texto, aquello que aparezca entre paréntesis y cursivas dentro de las citas, son
elementos propios integrados a éstas.

60
cuenta que éste tenía como proyecto escribir un tratado sobre lógica 20, aún
destacando el hecho de que el filósofo de Tréveris tenía claro que la formalización
de la lógica sólo es un momento y no es la lógica (dialéctica) misma. Esto sale a
colación, debido a que Henri Lefebvre da cuenta en su libro Lógica formal Lógica
dialéctica, de cómo precisamente a principios del siglo XX en la URSS, comenzó
un proceso que llevó a concebir la dialéctica como una doctrina de estado, donde
las discusiones sobre el tema, producto de lo anterior, muchas veces quedaron
reducidas a una disputa que giraba en torno al formalismo de los elementos puros
presentes en la lógica dialéctica. Es clave tener presente el anterior punto, pues
de esa observación depende la pertinencia con que se lea el presente apartado.
Pues la intención de exponer elementos formales presentes en el pensamiento
lógico de Marx, es el dar pie para que a partir de ellos se logre profundizar en el
contenido general de la obra teórica de Marx, y en específico, de su teoría de la
enajenación.

El pensamiento dialéctico circunscribe un determinado orden de producción

teórico-reflexiva. En donde en un primer momento la consciencia se mueve desde
aquello que aparece al entendimiento abstracto, que se puede expresar como el
momento de la tesis simplemente establecida; punto de partida desde la cual
aparece en un segundo momento la fase “de la reflexión negativamente racional
de la antítesis, llamada por Hegel la fase de la negación, de la diferencia; (y desde
la cual en una tercera fase se presenta la) de la mediación positivamente racional,
es decir, negación de la negación o síntesis” (Bloch, 1985, pág. 117). Lo anterior
se puede resumir diciendo que, el conocimiento parte del entendimiento abstracto
y primero del mundo (tesis), para de ahí pasar al momento analítico en el cual la
tesis es negada, esto a partir de dar cuenta de la contradicción presente entre el
fenómeno y su contenido, para así finalizar con el momento sintético, el de la
negación de la negación, donde aparece la construcción racional de la totalidad
como concreción del conocimiento. De ahí la receta bien conocida de tesis,
antítesis y síntesis, la cual es vacía si se concibe como mero formalismo. Pues la

20
Eso es mencionado el artículo, Recuerdos de Marx. (Lafargue, 2012)

61
lógica dialéctica, más que ser expresada en su mera formalidad, ha de expresarse
en la historia. La resolución de las contradicciones dialécticas, y la aparición de la
unidad en su doble determinación, lejos de resolverse formalmente desde el
pensamiento puro, dichas contradicciones encuentran resolución en el mundo
histórico de los seres humanos. Por ello Marx, además de tener bien claro la
exposición formal de la dialéctica, sobre todo tenía presente que el motor del
movimiento histórico no es la razón, sino la práctica social. “De ahí que Marx
sostenía la tesis de la lucha a muerte. Para que haya historia y se dé el
pensamiento dialéctico, es preciso que las fuerzas en presencia lleven su conflicto
hasta su término, hasta su resolución por una victoria o una derrota” (Lefebvre,
1978, pág. 26). Por esa razón, Marx lejos de retomar un pensamiento puro, su
reflexividad denota un cuerpo histórico; de ahí que sostuviera que el espíritu del
mundo ya no fuera Napoleón21, sino la clase obrera. Así, sin la articulación de la
forma y el contenido, el pensamiento dialéctico no sería más que lenguaje
dialéctico.

Marx, en numerosas obras, daba testimonio de los elementos metodológicos

presentes en su reflexividad teórica. Para él el método era algo fundamental.
Incluso constantemente hacía observaciones de esa índole a diversos
intelectuales, donde les criticaba su falta de rigurosidad metódica en sus obras.
Tal es el caso del reproche hecho a Prohudon, el cual expuso Marx en el libro
Miseria de la filosofía, donde le crítica al filósofo francés la falta de fundamento
histórico-empírico en sus explicaciones y postulaciones sobre la forma de la
economía política. Otra obra donde Marx dejó un legado importante de
observaciones sobre el método fue en los Grundrisse. Al hacer dichas
observaciones lo que pretendía el filósofo de Tréveris no era dar gala de
genialidad y presunción intelectual, sino que, en tanto pensamiento y práctica no
son actividades separadas y son uno y la misma cosa, la falta de rigurosidad y
generación de un adecuado pensamiento, conllevaba la disminución de la

21
Parafraseando a Hegel.

62
posibilidad de revolución. Así es como aun siendo formalmente, se vuelve
necesario tener un entendimiento claro del método.

2.1.1. De lo abstracto a lo concreto: grados de desarrollo y complejidad

de las categorías.

Cabe retomar un poco la exposición de la diferencia entre el concepto y la

categoría, tema presente en el subapartado 1.3 del primer capítulo de este escrito,
pero ahora más en específico desde el planteamiento dialéctico de Marx, debido a
la importancia que dichas nociones tienen dentro del desarrollo teórico del filósofo
de Tréveris. Para tal empresa, se debe exponer lo siguiente. El hecho de que “lo
concreto es concreto porque es la síntesis de múltiples representaciones, por lo
tanto unidad de lo diverso. Que aparece al pensamiento como proceso de síntesis,
como resultado, no como punto de partida, aunque a su vez lo sea” (Marx, 1986,
pág. 21). Como se ve en la cita, para Marx lo concreto se hace referente en el
concepto, ello en tanto que éste es producto del desarrollo teórico científico 22 que
constituye su contenido. Pero de aquí se deducen un conjunto de elementos que
componen el concepto en tanto concepto de la realidad histórica, pues sino sólo
fuese concepto puro y vacío de un cuerpo teórico. Así aparecen las
“determinaciones” como lo que son, el contenido histórico específico que se
expresa en las “categorías”, las cuales a su vez conforman el entramado
sistemático que da estructura y contenido al “concepto”, ahora ya científicamente
construido, donde por tanto se expresa un contenido global en movimiento de un
todo conceptuado, como por ejemplo es el caso de, el Capital. Cuando se
menciona que el concepto es a su vez el punto de partida de la investigación, eso
es en la medida en que éste es contemplado desde la intuición, razón por la cual
aparece como concepción falsa e incompleta de la realidad, como “concepto
abstracto” no “mediado”, y por ende, carente de desarrollo científico. Pues para

22
El cual se da desde el momento analítico en que aparecen las determinaciones que componen el
concepto (abstracto), hasta el momento sintético de las múltiples determinaciones desde lo cual
aparece el concepto como concreción.

63
Marx la intuición es lo primero, conocimiento “inmediato” de la realidad que
aparece desde los sentidos. Lo anterior es importante mencionarlo para que no
haya confusión en la distinción entre el “concepto abstracto” y el “concepto
concreto” (éste último como punto reflexivo de llegada), ya que en ello se juega el
orden metodológico del entendimiento y la exposición.

Ahora, el concepto, lo conceptuado que surge como proceso, tiene la intención

de nombrar aquello que es lo más esencial de la cosa. Ya que el concepto es
construcción teórico-racional, a partir de la cual se intenta captar el todo en
movimiento. Mas tal como ya se mencionaba anteriormente, citando a Hugo
Zemelman, los límites del concepto emergen cuando se da el desfase entre lo
dicho y su contenido. Lo cual ocurre debido a que, si bien, a partir del concepto se
intenta dar cuenta de un todo en movimiento, a fin de cuentas lo es de un todo en
movimiento esencial (movimiento estático), el cual por ende tiende a discrepar del
movimiento histórico de lo real, que contrario a lo estático de lo conceptuado, se
mantienen en constante movimiento. Marx advirtiendo esa situación, se ve llevado
a replantear las determinaciones presentes en sus contenidos teóricos. Ello debido
a que el mencionado desfase se profundiza aun más, cuando al intentar hacer
reflexión de lo real se parte y recurre al uso de una concepción ambigua, ya
heredada. El concepto deja de expresar cuando éste es tomado como punto de
partida de la reflexión de la realidad, pues por más elaborado que sea el contenido
teórico que lo soporte, cuando el concepto es retomado de manera inmediata, lo
es ya como “concepto abstracto”, eso al ser imposible que un término
preestablecido pueda reflejar el contenido histórico de las determinaciones
específicas que lo conforman, volviéndose así confusa y torpe la reflexión. Esa es
la razón por la cual Marx deja bien en claro que, en un orden metodológico a la
hora de exponer el contenido reflexivo de lo histórico teorizado, se ha de partir de
la exposición de las determinaciones más abstractas, ya que éstas, en tanto que
expresan la especificidad de lo pensado empíricamente, son más simples. En el
momento expositivo, el cual es a su vez un momento posterior al de el

64
entendimiento23, se debe reflejar un orden que vaya de de lo más abstracto y
simple hasta la organización de lo concreto conceptuado. Ya que Marx menciona
que todo lo conceptuado tiene dos representaciones: una genérica que aparece en
lo conceptuado, y una específica que aparece en la determinación (abstraída) de
una realidad histórica. Por ejemplo, el trabajo como concepto, a la vez que tiene
un sentido abstracto y general, también tiene uno específico. Ello en tanto que el
trabajo como actividad general da cuenta de una determinada realidad, pero no de
su especificidad histórica. Así, las categorías más abstractas, “a pesar de su
validez –precisamente debido a su naturaleza abstracta- para todas las épocas,
son no obstante, el producto de condiciones históricas, que poseen (por ello)
validez específica dentro de los límites de dichas condiciones” (Marx, 1986, pág.
26). Es decir, hacer un replanteamiento reflexivo de lo conceptuado, a partir de
escudriñar en el contenido histórico especifico de sus determinaciones, es una
tarea obligada si es que se intenta hacer una planteamiento de la realidad, ya que
sólo a partir de dicha tarea, es que se puede superar el desfase presente en todo
lo conceptuado abstracto. Esa tarea analítica que plantea Marx, así como su
rigurosidad metódica, fue lo que precisamente le permitió descubrir las
determinaciones contradictorias ocultas en la noción de trabajo dentro de la
economía burguesa24. Pero para poder visualizar las determinaciones a según su
grado de abstracción, Marx además hubo de contemplarlas dentro de un orden
específico presente en un campo de lo real espacio-temporal. Ya que en última
instancia, en las categorías de lo que se da cuenta es de la expresión de la
historia de los seres humanos, y en ese sentido la historia es en el espacio-tiempo
del sujeto. Fue esa la razón por la cual Marx, no sólo se apoyó en los “grados de
abstracción” presentes en las categorías, sino que a su vez retomó “planos de
realidad” de lo histórico humano para dar orden al entramado categorial de lo
expuesto en su teoría. Y es que, si bien los grados de abstracción permiten
entender la expresión específica de las categorías, aludiéndose con ello al grado

23
Momento ese desde el cual surgen mediante la abstracción y el análisis las múltiples
determinaciones del ser, las cuales son ordenadas a partir de grados de abstracción.
24
La exposición de las múltiples determinaciones del trabajo se pueden consultar en, El Capital,
Tomo I, Volumen I. (Marx, 2008)

65
en que los términos están relacionados con su contenido histórico. A la hora de
intentar darle un orden a dichos términos dentro del conjunto de lo histórico-real,
es necesario pensar la realidad a partir de planos de profundidad, para así poder
construir las relaciones subordinadas de los términos, desde un orden que va de lo
más superficial a lo más profundo.

2.1.2. Los planos ontológicos de la lógica dialéctica: fundamento –

fenómeno.

Las “determinaciones” dan contenido a las “categorías”. Las cuales,

apareciendo “mediante” la abstracción (momento analítico), son las que a su vez
conforman el sistema de la estructura lógica que expresa el movimiento interno del
“concepto”. Ello al aparecer como parte de un todo conceptuado, donde cada
categoría exige racionalmente otra, razón esa por la que el orden de la estructura
que las categorías conforman requiere de ser dado a partir de una ontología, y no
sólo estar apoyadas por un sistema lógico-racional abstracto. Pues, en “la
sucesión y conexión racional de todas las categorías organizadas sin saltos en un
sistema, (se) constituye un momento esencial que Marx entiende por ciencia”
(Dussel, 2006, pág. 2). Así es como Marx no da por hecho nada, no avanza en la
exposición de sus planteamientos sin antes tener claro todas y cada una de las
determinaciones presentes en un concepto expuesto. Mas dichas determinaciones
no aparecen sino a partir de un proceso de abstracción que reflejan un grado en
relación a un plano ontológico, el cual presenta en el “fenómeno” aquello que
empíricamente oculta la esencia, el “fundamento” de su contenido. Donde por
tanto el fenómeno aparece como una dimensión de la realidad dada de forma
“inmediata”, mientras que el fundamento del fenómeno, éste oculto en la
inmediatez, no aparece sino es a partir del pensamiento “mediato” sobre el mundo
histórico: lo que equivale a intentar entender racionalmente la complejidad del
fenómeno. Así, cabe agregar, que a partir de dicha tarea de racionalización de la
realidad, es que Marx puede dar cuenta de la realidad fundada en el fenómeno,
así como también de la realidad falsa, infundada que lo sostiene. De ahí que

66
exista una la diferenciación en torno a lo que implica el fenómeno, y aquello a lo
que el filósofo de Tréveris llama apariencia. Pues de entrada para Marx no es lo
mismo el fenómeno y, por otro lado, la apariencia, porque mientras que el
fenómeno aparece como una representación del mundo incompleta, esto en la
medida de que su fundamento aparece oculto, por otro lado la apariencia no es
otra cosa sino un mero travestismo del fenómeno. Es decir, en la apariencia no
sólo se aprecia una carencia de fundamento, sino que además el propio fenómeno
aparece confundido en la apariencia. Es en ese sentido que la apariencia, en
realidad, hace referencia a una cosa que no es. Por ejemplo, “el intercambio” de
fuerza de trabajo por dinero, hecho ese que dentro la economía burguesa expresa
el trabajo pago, después del análisis que Marx hace de la realidad capitalista, se
descubre, que en realidad dicho “intercambio”, no es más que la apariencia de
éste, pues en realidad en el acto queda oculto el fenómeno del trabajo impago, es
decir, un robo por parte del burgués en contra del trabajador.

La profundidad del pensamiento de Marx se organiza a partir de planos

ontológicos: “fenómeno-fundamento”, “apariencia-esencia”, “visible-oculto”, así
como en grados de abstracción que van de lo más “abstracto” a lo más
“concreto”25. Categorías esas que expresan en última instancia un esquema
básico, que a la hora de tratar de entender el análisis y la exposición que hace
Marx de la realidad histórica, por tanto deben de ser tomadas en cuenta. Ya que
éstas son las categorías que conforman los planos ontológicos de realidad, a partir
de lo cual se posibilita dibujar un marco de referencia útil a la hora de organizar y
ubicar el grado de abstracción de las determinaciones encontradas en el análisis
de la realidad histórica. Esa rigurosidad metódica presente en el pensamiento de
Marx, permite desarrollar un tratamiento científico en los objetos de estudio. Claro,
aquí entendido “científico” desde una racionalidad cualitativa-cuantitativa, donde
se comprende, por tanto, la dualidad orgánica constitutiva del mundo. Razón esa
por la cual, a partir de la reflexión que Marx hace de la economía política

25
Para Marx, “lo más abstracto es más general, universal y simple; siendo lo concreto lo más
particular y complejo.” (Dussel, 2006, pág. 5)

67
burguesa, se pueden observar al respecto las deficiencias de la ciencia
meramente cuantitativa utilizada por los economistas burgueses clásicos. Así, es
sólo a partir de “la pura ratio (la abstracto-cualitativa), que se revela por primera
vez el carácter artificial de la economía capitalista abstracto-calculadora” (Bloch,
1985, pág. 62).

Por otra parte, el tener presente que la realidad se presenta a partir de dos
planos ontológicos, permite entender que en los objetos siempre tienen un
26
trasfondo oculto. De ahí que para tratar de captar la realidad histórica en su ser
completo y complejo, es necesario tener lo anterior en cuenta, ya que en ello está
jugado la capacidad de transformar el mundo mediante la praxis. La realidad que
aparece producto de las percepciones sensoriales, nos permite dar cuanta y
apreciar las cualidades del objeto, pero no aquello que lo funda. Así, y a tenor de
lo anterior, ante un objeto simple (o que la vida cotidiana ha vuelto simple), hay
que tener en cuenta que en ello el concepto se inhibe, deja de ser necesario
desde el momento en que la vida se vuelve simplemente vida inmediata. Y si la
esencia de los objetos se nos escapa desde el momento cotidiano de la realidad,
el carácter universal de ésta, así como su particularidad, queda oculta, lo que trae
como consecuencia la perdida de mundo, y en ello, la incapacidad de ser propio
en el mundo a partir de la praxis constitutiva de éste. Es decir, el mundo se nos
aparece ajeno, y la carne tanto como el espíritu se degrada, desde la impotencia
sentida ante la incapacidad de reparar el horror de lo real. Pues en eso ya está se
ha instalado además, la separación entre el pensar y el hacer, entre la carne y el
espíritu, rota ésta ya la integralidad del sujeto. Y es que tan sólo “en la praxis es
donde el concepto y la necesidad conquistan el derecho a ser reales.” (Revueltas,
1982, pág. 20) Razón por la cual, en la reflexión y en la noción de las categorías
de pensamiento, que ayudan a discernir sobre la naturaleza interna de los objetos,
no sólo se encuentra una exigencia metodológica, sino ética-política, ello al estar
jugado en dicha actividad el derecho a ser libres.

26
Teoría expuesta en el Capítulo VII de El Capital: Sobre la tasa de Plusvalor. (Marx, 2008)

68
 2.1.3. Reconstrucción de la Totalidad (elaboración del concepto)

La abstracción es un procedimiento intelectual “por el que puede separarse lo

simple de lo complejo, la parte del todo, lo abstracto de lo concreto.” (Dussel,
2006, pág. 6) Así es como Marx procede en una primera etapa, la del
entendimiento, la cual es el momento analítico de la realidad histórica.27 Para así
después, ya superado el momento analítico (del entendimiento del objeto), abrirse
abre paso al momento explicativo, de síntesis, reconstrucción y construcción del
esquema en movimiento de la realidad histórica como un todo conceptuado que
aparece racionalmente28. Así pues, Marx parte del fenómeno empírico, del hecho
histórico primero que aparece aún como “totalidad abstracta”, y que es desde
donde se inicia, por tanto, el proceso de entendimiento del fenómeno, momento en
que analíticamente se dilucidan y surgen las partes de las que se compone ese
todo abstracto hasta llegar a lo más fundamental. Y no es, sino hasta
posteriormente, que en la labor expositiva (sintética), dichos elementos, partiendo
del más abstracto, son ordenados y organizados sistemáticamente, hasta
conformar el entramado de categorías como un esquema en movimiento que se
expresa en el concepto como “totalidad concreta”. Concepto en el que, a partir de
este, se enlazan los dos planos ontológicos de realidad: “el fenómeno y el
fundamento”; pues es en el nexo entre lo interior y lo exterior logrado en el
concepto racionalmente construido, mediante el cual ambos términos pierden lo
que tienen de abstracto. “Lo interior y lo exterior no ofrecen, uno y otro, más que la
apariencia del ser; (sólo) al entrelazarse surge lo real, pues lo real es la unidad de
lo interior y lo exterior” (Bloch, 1985, pág. 43), de ahí que en la lógica dialéctica se
comprendan los planos ontológicos de forma no separada: en la fase del
entendimiento sí, pero ya en la de la razón, momento conceptual, no. De tal modo
que el fundamento sólo aparece en el despliegue del movimiento interno del

27
En esa primera etapa, es donde, para Marx, saltarse un momento, una categoría, un
determinación del concepto, implica falta de capacidad de análisis, es decir, de abstracción.
28
“Es necesario que establezcamos entre el entendimiento y la razón esta diferencia: para la
segunda, el objeto es determinado en y para sí, se le presenta la identidad de contenido y forma;
mientras que para el primero se desdobla el objeto en su forma y contenido” (Bloch, 1985, pág.
142)

69
objeto, pues “la esencia de una cosa es a un mismo tiempo su unidad y diferencia,
pero de tal modo que esa esencia se acredite a la vez como la unidad de esas
diferencias, como mediado despliegue” (Bloch, 1985, pág. 155). Por ello en El
Capital, Marx no supone un concepto abstracto sin relación aparente con su
fenómeno a estudiar. De ahí que Enrique Dussel proponga que si bien, la
determinación más fundamental, y por ello más abstracta en el pensamiento de
Marx, es la de “trabajo vivo” (lebendige Arbait), no es sino a partir de la categoría
de “Mercancía” que Marx comienza su labor expositiva en El Capital, ya que en
dicha categoría se representa la forma social empírica más simple en que toma
cuerpo el producto del “trabajo vivo”.

El análisis del trabajo como determinación más abstracta y fundamental del

Capital es, a su vez la que ofrece un mayor contenido desde una reflexividad
ético-humanista. Pues el trabajo para Marx no es sólo lo más fundamental con
respecto a la economía política del sistema capitalista, sino que lo es con respecto
al mundo material, y por tanto espiritual del ser humano. Es decir, es en el trabajo
que se expresa la determinación histórica del grado de humanidad que el hombre
como especie, y en cuanto a ser social y cultural, ha alcanzado. De ahí que el
análisis que Marx expone en los Manuscritos de 1844 sobre “El trabajo
enajenado”, muestre un contenido filosófico de una riqueza inexorable. Pues de
dicho análisis se deduce que lo que está en juego en la forma de producción
capitalista no sólo es la ganancia, sino la posibilidad de la reproducción misma de
la civilización humana.

3. Contenido crítico y estructura de “El trabajo enajenado” en los

Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844 de Karl Marx.

Al hablar Marx del “trabajo enajenado” en los Manuscritos, lo hace como

reclamo lanzado a los economistas clásicos. Éstos, dice el filósofo de Tréveris,
dan por supuesto todo: la competencia, la avaricia, la propiedad privada, la
división del trabajo, etc. No explican el fundamento de las relaciones de

70
producción, ganancia, etc., de la propia economía política burguesa, y lejos de
ello, naturalizan dichas relaciones. Para poder explicar el mundo social humano,
se vuelve una tarea necesaria dar cuenta de dichas relaciones económicas que
constituyen un mundo donde aparece una forma particular de valorizar y
desvalorizar, determinadas instituciones sociales que se soportan sobre un orden
material activo donde la competencia violenta de unos contra otros es estimulada,
y en donde la injusticia se vuelve norma y ley. Como anteriormente ya se había
mencionado, el joven Marx en su periodo de editor de la Gaceta Renana ya
mostraba un interés en tratar de entender la contradicción entre Estado y sociedad
civil. Ya que, según las enseñanzas de su maestro Hegel, si el Estado era la
manifestación objetiva universal de la libertad y la justicia, entonces, ¿por qué se
presentaban contradicciones y diferencias entre la sociedad y dicho ente? Ya en
ese tiempo, partiendo de la claridad metodológica que lo distinguía, Marx pensó
que para tratar de dar con la naturaleza de dicha contradicción, antes debía
comprender el orden material de una sociedad (su sistema económico). Por ende,
es a partir de eso, y ya en el exilio en Paris, que Marx comienza a trabajar en los
Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844, legajo de escritos que quedarían
como mero borrador dada la complejidad del objeto de estudio a tratar, pero que
marcarían el inicio de un proyecto muy ambicioso del cual apenas llegaría a
completar una séptima parte. De ahí que los críticos del “joven Marx”, arguyeran
que los Manuscritos carecían de valía por el hecho de que en éstos no se trabaja
con la complejidad que Marx trabajo en El Capital los temas del valor y del trabajo.
Eso evidentemente parte de una postura meramente economicista de los
Manuscritos, pues en ellos sobre todo se puede sacar un profundo contenido
crítico desde una perspectiva filosófico-humanista. Muestra de ello es el apartado
de “El trabajo enajenado”, donde Marx lega unas de las líneas más bellas, que aún
hoy en día sirven como armas para reafirmarse en oposición frente al capitalismo
como orden social inhumano.

De ahí que, en éste apartado numero 3, a comparación de todos los anteriores,

y debido a la exigencia que la exposición del tema implica, se escuchara en gran

71
medida la voz de Marx. De entrada para evidenciar que el punto de partida
reflexivo de éste, a la hora de exponer la economía política burguesa, no es
meramente especulativo. Se mencionó que en los Manuscritos de 1844, más que
de un valor económico en el contenido, se gozaba de un valor filosófico-
humanista en sus premisas; lo cual no debe de confundirse, con el que para
explicar las relaciones económicas, Marx haya sostenido su reflexión en un topos
especulativo. De hecho él mismo lo deja bien en claro cuando reprocha a los
economistas burgueses:

No nos trasladaremos, como el economista, cuando trata de dar una

explicación, a un imaginario estado primitivo. Semejante estado primitivo no
explica nada. No hace más que desplazar el problema hacia un remoto pasado
oscuro y nebuloso. Da por supuesto en forma de hecho, de acaecimiento, lo
que precisamente se trata de deducir, a saber: la necesaria relación entre dos
cosas, por ejemplo, entre la división del trabajo y el cambio. A la manera como
la teología explica el origen del mal por el pecado original; es decir, dando por
supuesto como un hecho, en forma de historia, aquello que trata de explicar.
Nosotros partiremos de un hecho económico actual.
El obrero se empobrece tanto más cuanto más riquezas produce, cuanto más
aumenta su producción en extensión y poder. El obrero se convierte en una
mercancía tanto más barata cuantas más mercancías crea.
(Marx, 1968, pág. 74)

Así pues, y aclarado lo anterior, es hora de exponer la estructura nuclear de la

teoría de la enajenación de Marx, expuesta en los Manuscritos de 1844.

3.1. Estructura de las determinaciones del trabajo enajenado

En la teoría de la enajenación se pueden ubicar cuatro formas en que ésta se

manifiesta enajenación, ello como determinaciones devenidas producto del trabajo
enajenado. En donde, en el primer momento se expone como el producto del

72
trabajo del obrero se le presenta a éste como algo extraño, se vuelve
independiente con respecto a su creador. Lo que da pie a que, en un segundo
momento, se presente la situación en la cual, no sólo el producto de su trabajo,
sino la actividad misma (el trabajar), se le presenta al obrero como ajena. Y como
el trabajo es actividad necesaria para crear el mundo humano, al serle ajeno tanto
el producto de su trabajo como la actividad productora misma al obrero, su mundo
se le vuelve ajeno, no se reconoce en éste y con ello pierde su ser genérico.
Producto de lo anterior, aparece una cuarta determinación de la enajenación ya no
sólo en el obrero, sino en el hombre como especie. El hombre deja de
reconocerse a sí mismo en lo individual y en lo general, se le vuelve ajeno su ser
mismo, así como la relación con su congénere, el cual se le opone. Mas en última
instancia, todas las determinaciones de la enajenación devienen o se originan en
la enajenación primera, ahí donde el producto del trabajo de obrero le es
despojado y aparece como poder independiente contrario a éste, tal como lo
menciona Marx (1968):

La realización del trabajo es su objetivación. Esta realización del trabajo como

estado económico, se manifiesta como la privación de la realidad del obrero, la
objetivación como la pérdida y la esclavitud del objeto, la apropiación como
extrañamiento, como enajenación.
Todas estas consecuencias vienen determinadas por el hecho de que el obrero
se comporta hacia el producto de su trabajo como hacia un objeto ajeno. En
efecto, partiendo de esta premisa resulta claro que cuanto más se mata el
obrero trabajando, más poderoso se torna el mundo material ajeno a él que
crea frente a sí, más pobres se vuelven él y su mundo interior, menos se
pertenece el obrero a sí mismo 29. (Pág. 75)

29
La alienación de sí mismo y la alienación objetiva son dos diferentes determinaciones de la
enajenación: como objetiva y subjetiva. Eso Marx lo expone de forma clara como se puede ver en
la cita. Dicha diferenciación muchas de las veces no es reconocida por algunos marxistas que
trabajan el tema, como es el caso de Lukács. Tal vez por esa concepción materialista que trata de
despojar, de negar el sentido psíquico (espiritual) en los postulados teóricos de Marx.

73
 Antes de continuar con la exposición más detallada de las determinaciones del
trabajo enajenado, cabe aclarar que, para Marx, la enajenación del obrero no es
exclusiva de éste, aunque parte de él. De hecho “resulta así que en la sociedad
burguesa la enajenación del obrero tiende a universalizarse hasta abarcar al no-
obrero” (Sánchez, Filosofía y economía en el joven Marx, 1982, pág. 73). Dicha
universalización de la enajenación, en ese sentido está fundamentada en la
relación trabajo-mundo. De lo que se entiende que, si el trabajo se sostiene a
partir de un modo de producción enajenante, el mundo producto de dichas
relaciones donde el trabajo aparece como actividad enajenada, por ende, también
deviene como mundo ajeno. Aquí el mundo enajenado se sostiene como una
determinación universal, porque se habla del mundo de todos; mundo donde la
inversión del valor ocurre: lo viviente deja de ser fundamento del valor y ahora la
fuente se erige en la cosa, de ahí que en la sociabilización (el mundo humano)
aparezca la generalización de las relaciones cosificadas (ya ahora como mundo
de las cosas). Así se explica que el ser humano se relaciona con respecto a sí
mismo, con respecto al otro y con respecto a su entorno humano, natural y social,
desde, por y para la cosa (mercancía), la cual se erige como el fundamento del
valor, donde el dinero es sobre todo su expresión genérica. Decir que la cosa es
el fundamento del valor es centralizar su papel en el desarrollo social y humano,
esto en la medida en que el verdadero fundamento del valor: la vida, queda
desplazada al lugar de objeto de la cosa, la cual, en la inversión del valor, devino
en apariencia del ser. Lo que impacta en la configuración del ser en su totalidad,
pues con la inversión del valor se invierte el sentido de todo. Es así como se
vuelve imposible pensar en la enajenación como condición exclusiva del obrero,
pues, como ya se ha expuesto, por su naturaleza, la enajenación siempre se da
desde un carácter genérico-individual. Aclarado esto, es hora de exponer la
primera determinación de la enajenación del obrero que aparece en los
Manuscritos de 1844.

74
 3.1.1. 1) Enajenación del obrero en el producto de su trabajo.

Como ya se expuso en el apartado dos del primer capítulo, en el objeto, como

realización objetiva del trabajo, no está presente la enajenación per se. De ahí
que, el que la realización objetiva del trabajo (el producto del trabajo) aparezca
como una determinación de la enajenación, lo es a partir de la forma particular de
su realización, en el modo histórico de producción capitalista, en el que el obrero
más que producir objetos, realiza cosas (mercancías). Es decir, la producción a
partir del trabajo vivo dentro del capitalismo, no tiene como objeto la propia
realización (universal-particular) del hombre, sino la producción de objetos ajenos
al obrero y al mundo humano. De ahí que Marx sentencie que en la producción y
creación de cosas desde el capitalismo, esté puesta la degradación del obrero.
Pues en la producción capitalista la cosa aparece y representa un poder
independiente con respecto al obrero, ya que en el mundo humano puesto como
sociedad de mercado, el objeto se vuelve objeto de sí mismo, se valoriza a sí
mismo, y cuanto más lo hace más se empobrece el fundamento verdadero del
valor: la vida, en tanto que naturaleza y ser humano. “Ya que el trabajo
(enajenado) no produce solamente mercancías; se produce también a sí mismo y
produce al obrero también como una mercancía más” (Marx, 1968, pág. 75). Al
decir que el obrero a partir del trabajo enajenado se produce así mismo como
mercancía, equivale a decir que el obrero (el sujeto) se comporta como objeto
frente a la mercancía, la cual ahora toma el papel del ser.

Hasta aquí se pueden inferir dos elementos claves que surgen de la

determinación primera, en la cual el producto del trabajo del obrero se vuelve
contra éste: a) que a la enajenación objetiva del producto del trabajo del obrero le
sigue una subjetiva, y b) que existe una relación de servidumbre entre el obrero y
el producto de su actividad. A lo largo del texto se exponen sentencias que
conciben de la enajenación consecuencias objetivas y subjetivas. Por ejemplo,
cuando se menciona que “el obrero se ve anulado hasta la muerte por hambre”,
consecuencia objetiva de la enajenación; o cuando se dice que como

75
consecuencia de la enajenación del producto de su trabajo, “más pobre se vuelve
él y su mundo interior, menos se pertenece el obrero a sí mismo”, como
consecuencia subjetiva. Todo eso siempre teniendo claro que la enajenación
objetiva es la determinación de la enajenación subjetiva, reafirmándose con ello la
idea de que un hecho material es el punto de partida del análisis de la
enajenación. Mas para el caso cabría aclarar a qué se refiere Marx cuando habla
del “mundo interior”, y qué importancia tiene la enajenación de sí mismo a la hora
de pensar la construcción material y social del ser humano; pero exponer ese
punto será conveniente, por cuestiones metodológicas, abordarlo más adelante en
el tercer capítulo de la presente obra. De ahí que en cuanto al inciso b), la relación
de servidumbre entre el obrero y el producto de su trabajo, Marx (1968) la expone
en dos sentidos: “primero, en cuanto adquisición de un objeto de trabajo, y
segundo, en cuanto a la adquisición de medios de sustento” (pág. 76).
Entendiéndose lo primero desde la dependencia que se establece entre los dos
términos, donde el trabajo sólo es posible en relación con una materialidad donde
éste se haga efectivo; es decir, en la relación necesaria del ser humano, mediante
el trabajo, con su mundo natural. De lo cual, en el segundo sentido, se comprende
que la relación de servidumbre queda establecida, en la medida en que el ser
humano depende de objetos externos que le son necesarios para la
reproductibilidad de la vida para sí y en un sentido genérico, objetos que puede
obtener sólo a partir del trabajo desplegado en su medio material. Mas lo que
ocurre en las sociedades capitalistas, es que ambos sentidos se pervierten. Al
carecer el ser humano de un medio material, al ser despojado el hombre de su
entorno natural que le es necesario para realizar su trabajo, se le despoja a su vez
de los objetos que hacen posible la reproducción de su mundo humano. El medio
laborar como sustituto del medio natural, lugar desde donde el obrero realiza su
trabajo, condiciona ahora al hombre a producir cosas ajenas a él y afines al
mercado, imponiéndole con esto un régimen en el cual, a cambio de su actividad
se le proveerá al hombre del mínimo necesario para existir como “sujeto físico” tan
sólo desde su condición de obrero.

76
 Es decir, que el ser humano dependa tan sólo de desplegar sus propias fuerzas
en su medio natural, quiere decir que se vale de sí mismo para ser en cuanto ser
humano y natural de forma independiente. Pero al despojársele su medio natural,
y hacerlo depender del medio laboral en el cual produce cosas independientes de
sus necesidades humanas. Con ello a su vez se le despoja de sus fuerzas, lo que
equivale a perder su independencia, al ser ahora dependiente tanto del medio
laboral que le es ajeno, como de las cosas ajenas producidas ahí. Cuando en el
medio laboral el objeto del trabajo del hombre se manifiesta como mercancía, ésta
adquiere las potencias del hombre, en específico la capacidad del ser humano de
darse vida a sí mismo. Que el ser humano dependa de la las mercancías para vivir
(de algo externo e independiente a él), implica perder su capacidad de ser
humano. Dicho de otro modo, en la enajenación de sus fuerzas, al ofrecerlas el
hombre en tributo a las mercancías, se encuentra en el acto la pérdida de su
propio ser de especie como ser humano.

Es así como el “trabajo vivo” queda negado como actividad que es medio y fin
para la vida, y ahora quien toma ese rol es la mercancía, la cual se posiciona
como la cosa que encarna la posibilidad de de la reproducción de la vida, y en ello
el motivo por el cual el hombre se subordina al mercado30.

3.1.2. 2) Enajenación del trabajo como actividad en sí misma.

El trabajo es este punto no es tratado como una noción genérica, sino a partir
de sus condiciones específicas como determinación histórica dentro de las
relaciones sociales de producción capitalista. Si bien en los Manuscritos de 1844
no aparece el entramado complejo de categorías que explican la económica
política que Marx expuso en El Capital, ya en ellos hace ver un poco de aquello

30
Esa es la razón por la cual también Marx decía que el obrero con respecto al capitalista se
encontraba en una posición de desigualdad. “El trabajador no ocupa con respecto a quien le
emplea la posición de un vendedor libre… pues el capitalista se halla siempre en libertad de
emplear el trabajo, mientras que el obrero se ve siempre obligado a venderlo” ( (Marx, 1968, pág.
29).

77
que él nombró el carácter misterioso de la mercancía. Es en la mercancía donde
se oculta una relación perversa, la cual atiende al hecho de que, en la actividad
misma de producción, el hombre es enajenado y despojado de sus potencias
históricas al ser despojado de su trabajo como actividad mediante la cual se
realiza el mundo humano. Si en la primera determinación se expresa la
enajenación del obrero con respecto al producto de su trabajo, ahora lo que está
de por medio es la enajenación del obrero con respecto a su actividad misma en el
acto de la producción. Más que ser dos elementos separados, esas dos
determinaciones son expresión de lo mismo. Así, “la relación directa entre el
trabajo y sus productos es la relación entre el obrero y los objetos de su
producción” (Marx, 1968, pág. 77); ya que el producto (mercancía) después de
todo no es más que la manifestación de la actividad que la produjo (el trabajo
como actividad enajenada). Para Marx, el trabajo como determinación genérica es
lo esencial del ser humano, pues sólo a partir de éste, en tanto actividad de la
cual se vuelve posible realizar nuestro entorno de vida, es que el hombre puede
realizarse y realizar su mundo humano y social. Así, si el trabajo como
determinación histórica dentro de las relaciones de producción de la economía
burguesa se presenta como actividad ajena al hombre, entonces, en ese hecho,
por tanto, quedo puesta la negación de la esencia del hombre, de su humanidad.
Pues en dicha actividad, “el hombre no se afirma, sino que se niega en su trabajo,
no se siente bien, sino a disgusto, no desarrolla sus libres energías físicas y
espirituales, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu” (Marx, 1968, pág.
78). El trabajo como actividad vital, desde la cual el hombre se realiza
objetivamente para la vida misma en un sentido humano, en la forma social de
producción de la economía burguesa, pierde su sentido como fundamento de la
vida humana, y pasa a ser mera actividad para la producción de mercancías. Así
se invierten los valores, y ahora la cosa se coloca en el lugar aparente de ser
causa eficiente para la vida. La enajenación al hombre de su actividad vital (el
trabajo vivo), conlleva consigo la pérdida de su humanidad. “Comer, beber,
procrear, etc., son también, indudablemente, funciones auténticamente humanas.
Pero, en la abstracción, separadas de todo el resto de la actividad humana,

78
convertidas en fines últimos y exclusivos, son funciones animales.” (Marx, 1968,
pág. 79) Es decir, cuando se desenvuelve el hombre sólo para conseguir realizar
sus funciones más básicas, y deja de reproducir el mundo humano, pierde en ello
su “esencia humana”31 y se bestializa, pues a demás dichas funciones las refiere
desde su individualidad, perdido ya en él su sentido como ser genérico.

3.1.3. 3) La enajenación del ser humano de su ser genérico.

Para comprender cómo se manifiesta en el ser humano esta tercera

determinación de la enajenación, es necesario relacionarla con las dos anteriores.
Para así posteriormente aclarar a qué se refiere Marx al mencionar “el ser
genérico del hombre”. Así, de entrada, y como un elemento inicial a tomar en
cuenta, en los Manuscritos de 1844, cuando Marx hace referencia a esta
determinación de la enajenación, él deja de mencionar al obrero y ahora sólo
habla del hombre (del ser humano como especie). De ese hecho se puede deducir
que, ya en este sentido, la enajenación deja de ser vista como exclusiva del
obrero, y ahora ya aparece como una determinación generalizada que en su
campo aglutina al no-obrero, es decir, a toda la especie como ser humano. Esa
generalización de la enajenación, se puede entender mejor si se expone que, para
Marx el ser humano se realiza genéricamente en el trabajo, actividad por la cual el
hombre despliega sus fuerzas para realizar objetivamente su proyecto humano
desde su ser genérico. De lo que, expuesto así, se implica que, al presentársele
ajena su actividad en cuanto que acto en sí, por ende también se le enajena su
ser genérico; y en ello la enajenación se generaliza, ya que el trabajo vivo es la
determinación fundante de todo el mundo humano.

31
Algunos críticos del joven Marx le hacen observaciones a su obra de los Manuscritos, por utilizar
la noción de “esencia del hombre”, lo que relacionan con intento de Marx de plantear una
concepción determinista, en el sentido filosófico-antropológico, de lo humano. Mas cabe destacar,
apoyándonos en aportes de Adam Schaff, que cuando Marx alude a “la esencia del hombre” (das
menschliche wesen), lo hace, no haciendo referencia a características, sino a una cualidad de lo
humano, al trabajo como determinación de lo humano, en tanto que actividad creadora de valor.

79
 “El hombre es un ser genérico, no sólo por cuanto, tanto práctica como
teóricamente, convierte en objeto suyo el género, así el suyo propio como el de los
demás objetos del mundo” (Marx, 1968, pág. 79). Es decir, primero, el que el
hombre teóricamente sea un ser genérico, tiene que ver con el hecho de que, a
diferencia de otros animales, en el ser humano aparece no sólo un concepto de sí
en cuanto tal, sino que también aparece un concepto de otras especies con
respecto a él, y así por tanto de la naturaleza en tanto concepto universal de la
vida. Al tener presente el hombre el concepto genérico de sí en cuanto a todo, es
llevado a que, en un segundo término, mediante su actividad, pueda reproducir la
totalidad de la vida en su ser-hacer. Al hombre se le vuelve posible trascender su
medio natural, ya que mediante el trabajo el ser humano crea medios de vida para
sí mismo en tanto que individual y socialmente, en relación con otras especies y
con su entorno natural, fundando-se así una materialidad vital donde el todo
aparece como un ser genérico teórica y prácticamente, desde, para y en el
hombre. De ahí que Marx (1968) plantee “que el hombre vive de la naturaleza,
quiere decir que la naturaleza es su cuerpo, con el que debe mantenerse en un
proceso constante para no morir” (pág. 80). Por ello afirmar que la naturaleza se
contrapone al ser humano, es un sin sentido, pues equivale a decir que la
naturaleza se vuelve en contra de sí misma. Más eso ocurre, por más sinsentido
que lo sea, cuando dentro del sistema de producción burgués el trabajo se vuelve
una actividad abstracta, lo que equivale a decir que, en ello, tanto teórica como
prácticamente el hombre pierde el concepto genérico de su actividad. De manera
tal que el trabajo como actividad, reducida en su condición enajenada dentro de la
economía burguesa, aparezca sólo como actividad necesaria desde la cual se
posibilita la existencia individual del hombre en tanto obrero. Esa es la razón por la
cual, a su vez, al hombre se le presentan sus congéneres como entes extraños y
hostiles a sus intereses individuales. El ser humano, a diferencia de los otros
animales que sólo producen en función de sus necesidades individuales y de
especie, éste mediante el trabajo produce y reproduce, objetiva y espiritualmente,
toda la naturaleza al crear medios de vida humanos. “El animal produce solamente
a tono y con arreglo a la necesidad de la especie a la que pertenece, mientras que

80
el hombre sabe producir a tono con toda especie (y ampliar con ello los horizontes
de la vida misma en general)” (Marx, 1968, pág. 81). Mas, mediante la
enajenación de su ser genérico, ahora tan sólo logra afirma su ser individual,
degradando con ello su carácter de ser social. Así, refugiado en la individualidad
ante la pérdida de su ser genérico, tanto teórica como prácticamente, el hombre
niega su nexo con lo otro en general, que ahora se le aparece como un otro hostil,
y de lo cual la avaricia y la competencia aparecen como valores dentro de las
sociedades burguesas.

3.1.4. 4) La enajenación del hombre con respecto al hombre.

Esta determinación no es más que la expresión de todas las anteriores. Así lo

deja claro Marx (1968) cuando dice: “Consecuencia directa del hecho de que al
hombre le es enajenado el producto de su trabajo, de su actividad de vida, de su
ser genérico, es la enajenación del hombre a sí mismo, enfrentándose a sí mismo”
(pág. 82). Así pues, es como queda expuesta la degradación de lo humano en las
cuatro determinaciones en que se presenta la enajenación, lo cual queda oculto en
los análisis de los economistas burgueses. Así reprocha Marx cuando menciona
que aquellos, los economistas burgueses, hablan del trabajo asalariado como
intercambio justo que se contrapone al trabajo esclavo, de la misma manera en
que hablan de la mercancía32 como un objeto inocente y conveniente para el
hombre, cuando en realidad la producción de éstas conlleva la ruina y la
degradación del mundo humano.

Después de haber expuesto todo lo anterior, y ya para finalizar, cabe rescatar

el hecho de que en todo momento, Marx, al dar cuenta de las determinaciones en
las que se presenta la enajenación, en los Manuscritos de 1844, en ningún
momento trata el tema desde la especulación, sino que en todo momento reafirma
su punto de partida y la condición material del fenómeno de la enajenación.

32
El carácter misterioso de la mercancía, no es expuesto por Marx sino es hasta El Capital, en
donde ya ubica a la mercancía como la determinación más fundamental del capital.

81
 Hemos partido de un hecho de la economía política, de la enajenación del
obrero y de su producción. Hemos formulado el concepto de este hecho como
“trabajo enajenado”. Y hemos analizado ese concepto, es decir, hemos
analizado un hecho puramente económico. Ante lo cual, si el producto del
trabajo no pertenece al obrero, si constituye frente a él un poder extraño, la
única explicación que cabe es que pertenece a otro hombre que no sea el
obrero.
(Marx, 1968, págs. 83-84)

Así es como Marx deja claro que su exposición no es una explicación devenida
de un mundo metafísico, y que en todo caso, todo proceso mencionado se da en
relación al mundo material de los hombres. Cuando el producto, la actividad
productiva y el mundo se vuelven ajenos y contrarios al hombre, quiere decir que
por otra parte vuelve poderoso a otro hombre que no es el obrero. Así, si las cosas
le son hostiles al hombre, es porque hay otro hombre que oprime al primero.
Mencionado esto, no queda contradicho lo anterior, donde se expone que la
enajenación del obrero se extiende al ser humano como especie en general. Pues
si bien la degradación del obrero se explica en un mundo material donde otro
hombre se complace con el malestar del primero, de todas formas ambos
elementos no quedan exentos de la enajenación. Es cierto que no repercute de la
misma manera en el obrero y en el no-obrero la enajenación, pero en ambos se
manifiesta. De ahí que Marx (1968) mencione: “Hasta aquí, sólo hemos enfocado
la relación (de enajenación) desde el lado obrero; más tarde, la examinaremos
también por el lado del no-obrero” (pág. 85). Mas esa sentencia nunca llega a
materializarse, pues poco después se termina el primer manuscrito con el
apartado de “El trabajo enajenado”, y como se menciono anteriormente, del
segundo manuscrito donde seguramente Marx hizo alusión a la teoría de la
enajenación en el no-obrero, toda la primera parte salvo 5 páginas del final, se
perdieron. Lo único que se podría rescatar, en todo caso, sería que Marx
menciona ya casi al final del primer manuscrito, que mientras la enajenación en el

82
obrero aparece como actividad enajenada, en el no-obrero aparece como estado
enajenado33. Mientras en uno el objeto aparece como algo extraño y hostil, en el
segundo aparece como un objeto en sí mismo, el cual contempla y lo ve ya como
mero valor ante el cual el no-obrero también se degrada. Así es como tanto el
obrero como el no-obrero, si bien de forma distinta, ambos quedan postrados ante
el dominio de la cosa (la mercancía, que en su expresión genérica aparece como
dinero), la cual al erigirse como valor fundante dentro del mundo social, lo es en
cuanto a la degradación, en última instancia, de lo humano. Así es como concluye
la exposición de lo que se podría llamar una teoría de la enajenación en Marx,
expuesta en los Manuscritos de 1844 principalmente, pero teniendo presencia
dentro de su obra en general.

33
A continuación, expongo toda la referencia que Marx hace en relación a la enajenación del no-
obrero.

Primeramente, hay que observar que todo lo que en el obrero se manifiesta como actividad de
enajenación, de extrañamiento, aparece en el no-obrero como un estado de extrañamiento, de
enajenación.
En segundo lugar, que el comportamiento real y práctico del obrero en la producción y ante el
producto (en cuanto estado de ánimo) se manifiesta en el no-obrero al que se comporta como
comportamiento teórico.
En tercer lugar, el no-obrero hace contra el obrero todo lo que éste hace contra sí, pero no
hace contra sí lo que hace contra el obrero.

83
CAPITULO III: El humanismo de Marx

84
 1. La naturaleza como mundo humano

Marx (1968) decía que de ninguna manera se podía sostener el hecho de que
la naturaleza fuera contraria al hombre: “la afirmación de que la vida física y
espiritual del hombre se halla encontrada con la naturaleza no tiene más sentido
que el que la naturaleza se halla encontrada consigo misma, ya que el hombre es
parte de la naturaleza” (Pág. 80); la única forma de sostener tal afirmación, en ese
caso sería tan sólo a partir de apoyarse en una noción enajenada del mundo. Ya
que, a fin de cuentas, el ser humano no es más que un organismo vivo, uno tan
sólo del conjunto de organismos vegetales o animales, de composición unicelular
o pluricelular, que forman parte de esa comunidad vital llamada “biosfera”34. Que
el hombre sea un organismo vivo, implica que es un ser corpóreo, y por ende,
hasta cierto punto limitado, esto en la medida de que, para vivir, el ser humano
necesita mantenerse en una relación integral con la naturaleza 35, ya que en ésta
encuentra los objetos externos a él de los cuales depende para existir vitalmente.
Tomando en cuenta, claro, el hecho fundamental de que sólo mediante su
actividad vital, es que el hombre logra obtener de la naturaleza los objetos que le
son necesarios para satisfacer sus necesidades vitales humanas. Tal como lo
afirmaba Marx (1968):

Como ser natural vivo (el hombre) se halla dotado, en parte, de fuerzas
naturales, de fuerzas vivas, es un ser natural activo; esas fuerzas existen en
él como dotes y capacidades; ya que en tanto ser natural, corpóreo, dotado de
sentidos, es un ser que padece, un ser condicionado, como lo son también el
34
El término hace alusión al concepto acuñado por el geoquímico Vladímir Vernadsky. Mismo que
en su libro, La biósfera, define a la vida como una fuerza geológica que da forma a la tierra,
contemplando en ello la acción del ser humano en tanto que éste es parte de la vida. Motivo por el
cual visualizaba la Tierra como “la superposición de cinco realidades integradas: por la litósfera; la
atmosfera; la biosfera; la tecnosfera, el resultado de la alteración producida por el hombre; y la
noosfera, la esfera del pensamiento. A la vez veía la historia del planeta como una evolución
autónoma con tres etapas dominadas respectivamente por la evolución geológica, la evolución
biológica y la evolución de la cultura“ (Ráfols, 2012).
35
“La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre, en cuento no es lo mismo que su cuerpo
humano. Que el hombre viva de la naturaleza quiere decir que la naturaleza es su cuerpo, con el
que debe mantenerse en un proceso constante para no morir” (Marx, 1968, pág. 79).

85
 animal y la planta; lo que quiere decir, que los objetos de sus impulsos existen
fuera de él, objetos que son objetos de sus necesidades, objetos esenciales
que le son indispensables para el ejercicio y la afirmación de las fuerzas de su
ser, y por ello de la naturaleza misma (Pág. 155).

De ahí pues, que sea tan incoherente la afirmación de que la naturaleza sea
opuesta y/o ajena al hombre. Y ahí cabe destacar, que Max ponía mucho énfasis
en esa cuestión, debido a la importancia que guarda la relación “hombre-
naturaleza” con respecto a su visión humanista integral, donde todo es expresión
del mismo cuerpo del ser humano, y por tanto, potencia de él. Y es que, en la
forma en que se dé la relación entre dichos términos, advertía Marx, estaba puesta
la pauta del devenir histórico del ser humano y de la vida en general, ya sea como
civilización o como barbarie.

Así, y dada la importancia del punto anterior, es que se vuelve necesario

ahondar más en el tema; ante lo cual, cabría comenzar por profundizar lo
siguiente. Si bien se establece que no hay una contradicción vulgar entre los
términos: “ser humano-naturaleza”, sí, desde la relación dialéctica de éstos, está
presente una contradicción, en cierta forma, entre el ser humano y su mundo
natural. Entender cómo es que se expresa dicha contradicción, se vuelve crucial
para tomar dimensión de aquello que, Marx veía, está juagado en la enajenación
de las fuerzas vitales del hombre dentro del sistema de producción burgués. Pues
tal como se ha mencionado, el ser humano es tan solo uno, de los tantos
organismos vivos que conforman la “biósfera”, pero que al ser éste la única
especie con la capacidad de ser consciente, dentro de la dinámica de la vida en
general, su papel se vuelve crucial. Ya que la cualidad de ser consciente del
hombre, dota a la especie humana de potencias que le hacen posible recrear la
totalidad del mundo natural como un mundo humano mediante su obra, a la par de
que, cabe decir, producto de la misma cualidad de ser consciente, lo llena de
penurias. Y es que, a diferencia de las demás especies, el ser humano, lejos de
ser en la unidad con su entorno natural, termina distanciándose de éste, ello en

86
gran medida debido a la doble génesis que tiene como especie: la una biológica,
que es inherente a todo ser vivo; la otra cultural, la cual es exclusiva del hombre
en tanto organismo dotado de consciencia.

Adolf Portmann36, sostenía que el hombre, con respecto a otros mamíferos, no

alcanzaba el grado de madurez orgánica sino hasta un año después de vida
extrauterina. Esa retardación biológica, en palabras de Portmann, tenía para el
hombre una consecuencia cultural incalculable. Pues, el acortamiento de la
existencia embrional de éste, provocaba el funcionamiento de un “útero social” 37, a
partir del cual, el contexto socio-cultural del hombre quedaba convertido en el
campo fundamental de la gestación histórica del ser humano. Y así, producto de lo
anterior, el hecho de que el contexto cultural tuviera más peso para su desarrollo
de especie que su entorno natural, libero, hasta cierto punto, al hombre de sus
limitaciones biológicas, a la par de que acentuó el papel de su actividad consciente
como determinación sustancial de su entorno, y por ende, de sí como especie
humana. Claro, esto al costo de distanciarse de la unidad maternal de la que le
proveía la naturaleza. Que si bien, a partir de dicha distancia al hombre se le
vuelve posible trascender su génesis biológica, al hacer de sus fuerzas las
fuerzas históricas de la vida en general, también, producto de ese mismo
distanciamiento, queda en él instalado desde su génesis humana, un sentimiento
de malestar permanente frente a su entorno, producto ello de haberse roto el lazo
que lo vinculaba integralmente con la unidad de su entorno natural.

“El hombre, antes de tener consciencia de sí, es decir, antes de ser humano,
vive en unidad con la naturaleza” (Rozitchner, 1979, pág. 75). A diferencia de los
seres humanos, los organismos vivos no-humanos forman una unidad inmediata
con su entono, de ahí también que su actividad esté íntimamente ligada a las
exigencias de su mundo natural. Por esa razón, es que en el proceso de
adaptación, el ser de especie de éstos organismos se encuentre

36
Autor retomado de la lectura de Psicoanálisis, Marxismo y Utopía, de Igor Caruso.
37
El concepto de “útero social” lo desarrolla Adolf Portmann en su libro, Die Tiergestalt.

87
fundamentalmente condicionado por las características presentes en su medio
ambiente. Eso al grado de que, cuando un organismo no-humano consigue la
proeza de adaptarse a otro entorno natural, les es posible sólo a partir de haber
sufrido considerables mutaciones en su estructura orgánica, de una dimensión tal,
que en el proceso de adaptación a otro entorno, como consecuencia de ello dichos
organismos generalmente pierden su ser-especie anterior. En ese sentido, con el
ser humano no ocurre lo mismo, ya que al ser su actividad libre y consciente la
determinación fundamental de su ser-especie, logra trascender su entorno natural
al hacer de ese un mundo humano.

Pues además, que el ser humano sea un ser consciente, quiere decir que tiene
un concepto de la naturaleza en general: de su propio género, del de las otras
especies, y por ende, de la vida en general (pensamiento biosférico); cualidad esa
que le permite, mediante el trabajo (como actividad libre y consciente), recrear la
totalidad de la vida como autocreación en un entrono social. De ahí que el ser
humano, como lo afirmaba Marx, sea un “ser genérico”. Y el que el ser humano
sea un ser genérico”, implica que las cualidades y fuerzas de la vida en general
están presentes en él, lo que lo coloca ahora en una centralidad, cabe decir, no
antropocéntrica, con respecto al desarrollo de la vida en general. Si bien, anterior
a la aparición del hombre, el desarrollo vital en el planeta tierra se ha sucedido de
forma compleja, pudiendo desde su seno haberse manifestado las más diversas
formas de organismos; es sólo ahora, con la aparición del ser humano, en tanto
organismo dotado de consciencia, que la naturaleza puede devenir humanamente.
Lo cual quiere decir, que ya el proceso de expansión y desarrollo de la vida en el
planeta, puede ahora darse como proyecto autoconsciente de creación de la vida,
esto a partir de que el ser humano se comporta como un “ser genérico”. En ese
sentido, al hablar del ser humano como especie, se estaría aludiendo, en última
instancia, a “la vida que a partir de sí misma engendra la consciencia de su
devenir” (Caruso, 1981, pág. 99).

88
 Así, que el “trabajo sea el factor que constituye la mediación entre el hombre y
la naturaleza, ya que en éste se expresa el esfuerzo del hombre por regular su
metabolismo con el de su entorno” (Fromm, 2012, pág. 80), y tomando en cuenta,
que el hombre, en tanto “ser genérico”, tiene un papel trascendental en el
desarrollo de la “biósfera”; es el motivo por el cual, para Marx, precisamente la
determinación histórica del trabajo (como actividad libre y consciente) sea central
dentro de su reflexión socio-política, ya que en tal determinación no estaría otra
cosa que el propio fundamento del mundo humanizado. Ya que es a partir del
trabajo libre y consciente, que el hombre puede elevar todas sus determinaciones
animales a cualidades humanas, y las de su mundo natural a las de cultura, con lo
cual la vida en general logra trascenderse38. Pues, es mediante el trabajo libre,
que en el proceso adaptativo, el hombre logra condicionar su entorno de acorde a
sus necesidades vitales humanas, y, por tanto, el mundo se vuelve manifestación
del objeto de las necesidades humanas. Dicho de otro modo, al ser el trabajo la
actividad por la cual se logra relacionar la vida del hombre con la vida natural, ésta
se vuelve la determinación fundamental, sine cua non, “la naturaleza como origen
siempre presente en el hombre, logra trascenderse a través de él en la cultura, y
manifestarse en el mundo como civilización” (Caruso, 1981, pág. 58). Es por ese
motivo, que Marx, tanto en los Manuscritos de 1844 como en su obra en general,
veía en el trabajo no sólo una categoría económica, sino que, y principalmente,
una determinación antropológica estrechamente ligada a una concepción de
humanidad. Es así que el filósofo de Tréveris (1968) sostuviese que en “el tipo de
actividad vital reside el carácter de una especis: y la actividad libre y consciente es
el carácter del hombre como especie humana” (pág. 80).

En vista del razonamiento anterior, es que se advierte que, al negarse dentro

del sistema de producción burgués el trabajo como actividad libre y consciente del

38
Esto en el sentido de que, por ejemplo, gracias al dominio técnico y científico que posee, ahora
mediante la intervención del hombre es posible hacer de un espacio sin vida un espacio biótico,
pudiendo de esa manera lograr la vida trascenderse. Tal como se ve en los intentos actuales del
hombre por intentar expandir la vida, incluso, a pesar de lo inhóspito, y a lo largo de la
magnanimidad del cosmos.

89
hombre, lo que termina por negarse en ello, en último término, es la propia
posibilidad de éste de ser-humano, y con eso, a su vez la posibilidad de que la
vida en general se desarrolle humanamente, e incluso, en cuanto tal. Así, el
desarrollo del capitalismo (en tanto que sistema que se sostiene a partir de la
enajenación de la actividad del ser humano), es totalmente contrario a la vida
como proyecto de civilización humana. Razón por la que, en ese sentido,
declararse anticapitalista, implica decantarse a favor de la humanidad y de la vida
en general. Siendo este un planteamiento crítico que, al menos, sienta las bases
éticas de la posibilidad de un futuro utópico. A la par, de que es desde este
posicionamiento ético-político, de donde emana la fuerza del planteamiento de
humanidad del propio Marx, mismo del que más adelante se ha de profundizar.

2. La inversión del fundamento del valor

Entonces, que el trabajo sea la determinación fundamental para el hombre en

tanto que especie humana, se debe a que sólo a partir de dicha actividad, éste,
vuelve posible vincular su naturaleza orgánica con su naturaleza inorgánica
exterior, y de lo cual consigue elevar su vida animal a un sentido humano y, su
entorno naturaleza a uno social. Claro, se insiste, todo siempre y cuando el
carácter histórico de la determinación trabajo sea el de una actividad libre y
consciente, ya que la forma en la que la determinación trabajo sea manifiesta en
el hombre, termina por conformar en última instancia su carácter de especie, y por
tanto, la característica de su mundo. Precisamente he ahí la catástrofe, cuando en
el capitalismo el carácter de especie del hombre está marcado por el despliegue
de su actividad vital como actividad enajenada. Ya que, consecuencia de haber
perdido su carácter fundamental de especie: su actividad libre y consciente,
también el resto de las determinaciones humanas del hombre: el ser un “ser
consciente”, “independiente”, “social” y “genérico”, se pierden. Todo esto como
consecuencia del modo de sociabilización capitalista, en donde todas las
cualidades humanas del hombre se niegan en él, a la par de que se afirman ahora
en aquellas cosas en las que el hombre objetiva su actividad enajenada. Pues es

90
sólo a partir de que el hombre subordina sus libres energías a la mera producción
de mercancías, y vuelve dicha actividad el carácter primario de su vida, que las
cosas logran ahora colocarse por sobre el propio núcleo subjetivo del ser humano.

El que los objetos producidos por los hombres adquieran un carácter de cosas,
desde un lugar de primacía en el entorno (ya no humano, sino de cosas), ocurre
en la medida en que, dentro del sistema de producción burgués, al ser producto el
objeto de las fuerzas esclavizadas del hombre, lejos de pertenecerle a éste,
pareciera que el objeto se perteneciera a sí mismo en su devenir en mercancía.
Esto debido a su vez, a partir de que, desde la producción de mercancías dentro
de la economía capitalista, al ser el trabajo actividad ajena, también ésta se
configura como actividad abstracta del hombre, eso en cuanto que el ser humano
deja de saber para qué ni para quién trabaja, no se identifica con el producto de su
actividad, pues desconoce el destino del producto de sus fuerzas en el mundo. De
ahí que como consecuencia, desde el trabajo abstracto, las cosas, producto de las
fuerzas ajenas del hombre, adquieran una independencia, y por tanto, capacidad
de valorarse a sí mismas, independientemente del hombre, e incluso en oposición
con respecto a aquel que con su vida funda la materialidad del sistema de
mercancías.

Y así, despojado de su libre actividad, al ser humano se le relega de su papel

de fundamento del mundo, pues dicho papel ahora le pertenece a las mercancías
(poder independiente y ajeno del hombre). Ya que, al ser las cosas depositarias de
las fuerzas enajenadas del ser humano, es que éstas, como acto de alquimia,
logran erigirse como el criterio ontológico universal del valor, condición esa que
en su máxima expresión se expone en “El Dinero”: señor y amo del mundo. Pues,
al ser el dinero el vínculo que une al hombre con la sociedad, la naturaleza y con
los propios hombres, ¿no es el dinero el vínculo de todos los vínculos, es decir, el
vínculo universal? Es así como queda invertida la lógica del valor, y producto de
ello, en la degradación consecuente del hombre, el mundo también queda
degradado a su condición deshumanizada. Que ahora el hombre para ser tenga

91
que poseer, quiere decir que se vuelve dependiente de las cosas, y eso significa
que el hombre deja de ser la medida de las cosas 39, porque ahora las cosas son la
medida del hombre. Siendo así, que ahora el ser decanté en tener.

Así, a tenor de lo anterior, toda cualidad humana queda trastocada, subvertida

desde el topos configurado en el que todo sentido quedó fundamentado en la
preeminencia de ese poder sobre-humano, independiente, que se manifiesta en el
Dinero. Escenario ese que se volvió posible, gracias a la negación del carácter de
especie del hombre: su actividad libre y consciente, y desde la cual, las demás
cualidades humanas también quedaron negadas. Donde, desde la abstracción del
obrar del hombre, por ejemplo, su sentido de pertenencia como un “ser social”
paso a ser no más que un delirio, esto a partir de que desde la enajenación, ahora
el ser humano se siente individuo ante sus congéneres; pues, al ser abstracta la
reproducción de sus fuerzas en el mundo, ante los ojos del ser humano, el propio
mundo se volvió un lugar extraño, así como también hostiles y extraños sus
congéneres, todo esto en detrimento de lo humano. Así, de la misma manera, el
carácter de “ser independiente” del hombre, rebosante de vida desde la libre
expresión de sus fuerzas, quedó reducido al carácter de vasallaje, ello a partir de
que sus fuerzas y su empresa creativa fueron subordinadas a la mera producción
de mercancías. Ya que los objetos, a su vez, al dejar de representar las
necesidades del ser humano, y con ello, la experiencia del hombre de sus
necesidades como necesidades vitales humanas, éstas quedaron reducidas a
meras “necesidades básicas”40. Quedando en ello expresado, en el cumplimiento
de sus necesidades, el ser-humano del hombre como simple bestia que come y

39
Aludiendo esto, al principio filosófico de Protágoras: “El hombre es la medida de todas las cosas,
de las que son en cuanto que son, de las que no son en cuanto que no son”.
40
El término “necesidades básicas” es incluso retomado por la ONU al hacer referencia a su
misión, como garante, por ejemplo, del cumplimiento del artículo 23 de la Declaración de los
derechos humanos, el cual estipula que: “El trabajo es el medio por el que cualquier ser humano
puede satisfacer sus necesidades básicas y afirmar su identidad; la forma en la que puede
sustentar a su familia y vivir una existencia conforme a la dignidad humana.” (ONU, 2012) Así,
dicha organización, desde un supuesto discurso humanista, no hace más que introducir conceptos
que reflejan precisamente la degradación de lo humano. En referencia a lo anterior, dejo la
siguiente dirección electrónica: http://www.un.org/es/globalissues/work/

92
duerme, dependiente de las cosas41, al pasar éstas a determinar ese mínimo
necesario del hombre para vivir.

Pues, el que las fuerzas vitales del hombre le sean enajenadas, se traduce
inmediatamente en la pérdida de su independencia, ya que estás determinan el
que el ser humano sea un ser en sí y para sí. Ya que, el ser humano, al igual que
la vida en general, es fundamento de sí mismo, esto en cuanto que depende tan
sólo de sí para ser y existir humanamente, por lo que es un “ser independiente”42.
Noción, esta última, que, cabe destacar, en el pensamiento de Marx aparece
íntimamente ligada a otra concepción que hace alusión a la capacidad del ser
humano de “autocrearse”, es decir, de hacerse por sus propios medios mediante
el trabajo. Esa es la razón de que, al devenir las fuerzas vitales del hombre en
trabajo enajenado dentro de la producción de mercancías, despojado en tanto de
su fundamento de ser, éste se vuelva un ser dependiente de las cosas ajenas a su
creación, perdiendo con ello su independencia, y por tanto su humanidad, al ser la
anterior cualidad, parte de su condición humana. Así pues, tomando en cuenta
todo, es de destacar cómo dentro del sistema de producción burgués, a partir de
una especie de alquimia, quedan invertidos los términos, esto cuando el ser
humano como fundamento de valor, queda colocado en el lugar de una cosa más
del mundo, y por otra parte, la Cosa, queda establecida como la determinación
fundamental del mundo. Manifestación esto de la degradación de lo humano.

Si bien se establece que en el sistema de producción capitalista se niega la

humanidad del hombre, también es cierto que el hombre, para ser,
necesariamente tiene que producirse en el mundo, en su entorno social. Ya se
mencionó anteriormente el cómo por su obra el hombre puede trascender su
naturaleza, así como su entorno natural, a un sentido humano desde la

41
Experiencia enajenada del hombre, desde donde primacía la preocupación por la obtención de
los medios (externos) necesarios para la vida, en lugar de hacer de la vida misma el campo
principal de reflexión.
42
“Un ser sólo se considera independiente cuando se halla sobre sus propios pies, y sólo se halla
sobre sus propios pies cuando debe a sí mismo su existencia.” (Marx, 1968, pág. 125)

93
manifestación de su actividad libre y consciente en el mundo. Mas se advierte de
ello que dicha lógica de integralidad orgánica, no es más que la mera inferencia
del devenir en potencia del hombre en el mundo, pues en acto, partiendo del
hecho histórico del sistema de producción capitalista, dicho escenario no se
encuentra conjugado sino en su opuesto. Ya que, como consecuencia de haberse
pervertido el sentido de los elementos que conforman en su conjunto el
metabolismo de la relación ser humano-mundo, las necesidades del hombre, tanto
como el objeto de éstas, quedan degradadas a su expresión deshumanizada. Y
es que, siguiendo con la premisa de que la actividad libre y consciente es el
carácter de especie del ser humano, y que dicho carácter, desde la realidad
histórica del sistema de producción burgués, se niega en la manifestación del
trabajo enajenado, por tanto, y a tenor de lo anterior mencionado, el propio
metabolismo del hombre y su relación de integralidad con la naturaleza queda
desgarrada. Pues, si el vínculo que une al hombre con la naturaleza es su
actividad, su obrar en el mundo, y si el carácter histórico de dicha actividad, en el
capitalismo, es el trabajo enajenado, por tanto, la enajenación no será más que el
sino que determine las cualidades del hombre como especie, al igual que las de su
entorno. Puesto así, la forma en que la deshumanización del hombre se refleja
ahora en su entorno, se puede advertir en el objeto de sus necesidades, las cuales
no hacen más que expresar, dentro de la realidad de la economía burguesa, el
objeto de las necesidades del capital y la ganancia, y por tanto, de la propia
miseria humana.

Así entonces, si la condición del objeto de las necesidades vitales humanas, es

un indicador relevante a la hora de entender la forma en que el hombre sostiene la
relación con su entorno, se vuelve conveniente analizar, por tanto, qué implica que
desde la economía política burguesa, dicho objeto se exprese en el término de las
“necesidades básicas” del hombre (concebido éste como simple obrero). El poner
énfasis en esa particularidad que adquiere dentro de la economía burguesa la
manifestación de las necesidades vitales humanas no es menor, pues en dicha
concepción se encierra algo más profundo. Pues decir que el ser humano tiene

94
“necesidades básicas”, sólo se puede sostener a partir de que la concepción del
hombre se ha reducido al carácter de especie de los organismos no-humanos. Eso
en el sentido de que la noción de existencia vital del hombre, desde la concepción
de las “necesidades básicas”, queda reducida a su expresión como mera
reproducción de un ciclo vital, donde, por consecuencia, el objeto de la vida del
hombre queda determinado desde la mera ciclicidad biológica: nacer, crecer,
reproducirse y morir43. Siendo lo anterior totalmente contrario al sentido de lo
humano, ya que tan sólo el hecho de que desde la concepción de las
“necesidades básicas” del ser humano, el objeto de la necesidad establezca la
determinación del sentido de la vida del hombre (a ese conseguir lo mínimo para
perpetuar la especie), tan sólo desde eso que no es menor (determinar el sentido
de la vida), ya se representa la negación de lo humano. Eso a partir del entendido
de que el ser humano, para Marx, no es otra cosa que la propia manifestación del
carácter universal de la vida, la cual en ese sentido no puede quedar reducida a
un mero conservarse; ya que, como bien se expone, la vida, a fin de conservarse,
tiene que tender a expandirse. Esa es la razón por la que la vida se presente como
esa “búsqueda incansable que no puede ser colmada de una manera definitiva por
objeto alguno” (Caruso, 1981, pág. 43). Pues de ser así, si la vida pudiese
quedara expresada en el límite de algún objeto, no ocurriría otra cosa con la vida
más que su devenir en un proceso de extinción, esto tomando en cuenta la acción
de las fuerzas entrópicas existentes dentro del mismo sistema de la Biósfera. En
ese sentido, el que la vida se vea “forzada a asegurar un suplemento por encima
del mínimo necesario a su existencia, significa que, ese más que lo necesario es
para la vida en realidad, una necesidad absoluta” (Caruso, 1981, pág. 107), lo que

43
No dejándolo pasar por alto, a lo anterior cabe agregar que el objeto del hombre, además de
estar determinado por la experiencia de las necesidades de éste, en tanto que organismo vivo, a
su vez lo está también por el carácter histórico social. En ese sentido, no siendo el de la economía
política burguesa un carácter humano, por tanto, en éste contexto el objeto de las necesidades
básicas no hace más que expresar las circunstancias del ser del hombre como simple obrero. Es
decir, como bien lo apuntaba Marx (1968): “El límite mínimo del salario expresa la necesidad
básica de la subsistencia del obrero mientras trabaja y, además, la posibilidad de sostener una
familia para que la especie obrera no perezca” (pág. 15).

95
quiere decir que a fin de cuentas, la vida, para ser, tiene que tender principalmente
al exceso.

En vista de lo anterior, y si partimos de la premisa de que las fuerzas de la vida

son las propias fuerzas del ser humano, cabría decir que, por tanto, en el hombre
no es posible que se pueda manifestar nada semejante a lo que, dentro de la
economía política burguesa, aparece como “necesidades básicas” del obrero. Ello
en tanto que en el ser del hombre las necesidades de la propia vida se expresan
como necesidades vitales humanas. Lo cual lleva a sostener que, a su vez, en el
objeto de la necesidad del ser humano no puede aparecer nada menos que el
“lujo” y el “exceso” como necesidades humanas de vida, ya que en realidad, y en
última instancia, “toda la vida es el ser que se despliega y sobrepasa” (Caruso,
1981, pág. 109). Así, en consecuencia, en el objeto de la necesidad del ser
humano no sólo ha de ser expresada la “conservación de la existencia” sino que
también el “aumento de existencia”44.

Sólo de los organismos no-humanos se puede decir que obran en función de

obtener los objetos básicos para reproducir su ciclo vital, cosa que, como ya se ha
expuesto, no se puede sostener en un sentido humano. Y dicho de lo cual, las
llamadas “necesidades básicas” del hombre, por tanto, no hacen más que
expresar tan sólo una parte de las necesidades vitales humanas, las cuales, como
un todo integral, contienen tanto la necesidad de “conservación de la existencia”
como la necesidad de “aumento de existencia” del ser humano, y por ende de la
vida en general. Siguiendo así, entonces, es sólo a partir del sistema social de
producción capitalista que, al ser puestas como fines últimos, y al ser separadas
del resto de la actividad general del hombre, las funciones propias de especie del
ser humano: comer, beber, procrear, vestirse, etc., también quedan reducidas a
su carácter deshumanizado. Cuando éstas expresan así, tan sólo, la necesidad
mínima de conservación como una “necesidad básica” del hombre; lo que,
manifestado como una condición en el objeto de su necesidad, y en el carácter de

44
Siendo este elemento negado, dentro del sistema económico burgués.

96
su actividad, no hace más que representar el lugar al que ha descendido la
perspectiva de lo humano, que es al carácter de las propias bestias.

Dicho lo anterior, y a manera de concluir el presente apartado, es la

consecuencia del por qué Marx le concede una importancia fundamental a la
determinación trabajo como actividad libre y consciente. Pues en dicha
determinación es que se coloca el propio carácter de especie del ser humano, eso
en la medida en que el objeto del trabajo no era otro que la propia objetivación de
la vida en general, hecho que le confiere al hombre su carácter universal, y al
mundo su condición de expresión de lo humano. De ahí la fuerte denuncia que el
filósofo de Tréveris hace cuando advierte que:

“El trabajo enajenado, al arrebatarle al hombre el objeto de su producción, le

arrebata su vida genérica, su real objetividad como especie, y convierte la
superioridad del hombre sobre el animal en una inferioridad, puesto que le
arrebata su vida inorgánica, la naturaleza y, del mismo modo, al degradarse en
simple medio la propia actividad, la actividad libre, el trabajo enajenado
convierte la vida genérica del hombre en simple medio de su existencia física”
(Marx, 1968, pág. 82).

De ahí que se sostenga que toda emancipación política, por tanto, esté
atravesada por la posibilidad de emancipar las fuerzas del ser humano; o dicho de
otro modo, en la emancipación del trabajo como actividad libre y consciente, está
jugada la misma emancipación del ser humano en general.

3. La concepción política de Marx

Como ya se ha expuesto, a lo largo de los Manuscritos de 1844, Marx,

partiendo del estudio de la determinación histórica del trabajo como actividad
enajenada, organizó lo que se podría llamar una concepción filosófico-
antropológica del hombre. Y es que, a partir de dicha noción de “trabajo

97
enajenado”, por una parte, Marx pudo introducir de forma crítica una visión del
hombre caído en ruina, deshumanizado, bestializado, todo ello como
consecuencia de reproducir éste su actividad de forma enajenada; mientras que,
por otro lado, y en contra parte de lo anterior, pudo establecer una visión antitética
del hombre de su tiempo (el de la naciente sociedad capitalista), en la elaboración
de la concepción del hombre como ser humano, como ser genérico mediante el
cual se desarrolla la totalidad de la naturaleza como mundo humano. Es decir, a
partir de la misma categoría de “trabajo enajenado”, Marx desarrolló dos
concepciones del ser de especie del hombre. En ese sentido, un atino sería
desarrollar la diferencia que estriba entre una y otra concepción. Mientras que en
la primera, Marx hace referencia a la manifestación histórica del hombre de la
sociedad capitalista, caído en desgracia debido al hecho de que su actividad
esencial dentro de dicho sistema social de producción le es ajena, tanto como su
mundo y su propio ser; en la segunda concepción, Marx ya no hace referencia a
un hombre histórico, sino que partiendo de la lógica del porvenir desde la praxis, el
filósofo de Tréveris elabora la visión del mundo y del ser humano por construir,
desde el punto en que la actividad vital45 del hombre es liberada de la opresión de
la industria capitalista.46

45
Para Marx, al igual que para Hegel, el “trabajo” era la esencia del hombre. Incluso, como uno
más de los antecedentes, y fuente de gran inspiración para Marx, en cuanto a establecer la
importancia fundamental de la noción de “trabajo”, se encuentra Goethe. Tal como se demuestra
en su novela, Fausto, dicho pensador deja como pincelada un fragmento hermoso donde se indica
el valor que para él tiene la “acción”. Por ese motivo, y debido a la fuerza y belleza que la idea
expresa, y que tanto inspiró a Marx, es que he de parafrasear dicho fragmento de la novela de
Goethe. Bien, dice así:
Fausto, personaje principal de la novela del mismo nombre, impulsado a traducir la sagrada
biblia a su amada lengua alemana, abre el libro y se dispone a trabajar.
Entonces encuentra escrito: “En el principio era la palabra”… apenas comenzaba su labor y ya
Fausto quedaba perplejo, ya que, ¿cómo es que se le podría conferir tanto valor a la palabra?…
no, eso no es correcto, queda establecido. Así que Fausto se decide y opta mejor por anotar: “En
el principio era el pensamiento”… pero no precipita la pluma… es de dudar intentar establecer que
mediante el pensamiento se pueda obrar todo. Por eso Fausto rectifica y se le ocurre, “En el
principio era la fuerza”… pero aún no, eso no lo satisface. Entre dudas gravita Fausto hasta que de
pronto, iluminado por el Espíritu, totalmente confiado escribe: “En el principio era la acción”.
(Goethe, 1981)
46
En este párrafo se da respuesta de forma implícita, a una problemática, que alude al hecho de si
la concepción del hombre como un ser genérico, como ser humano, es producto de una filosofía
idealista. Lo cual queda negado desde el momento en que se establece que la visión del ser

98
 Entonces es así, en base a lo anterior, el que se pueda establecer que
precisamente el objeto del planteamiento político de Marx sea coincidente con su
sujeto. Ya que en dicho objeto, de forma clara, queda expresada la esperanza del
hombre retornando a sí mismo para llegar a ser hombre plenamente humano. De
ahí que se pueda afirmar, que por esa misma razón el socialismo de Marx no sea
el de “una sociedad de individuos regimentados, automatizados,
independientemente de que exista la igualdad de los ingresos, o de que estén bien
alimentados y vestidos. No es una sociedad en la que el individuo esté
subordinado al Estado, la máquina o a la burocracia” (Fromm, 2012, pág. 69).
Tener presente eso, el que la concepción política de Marx está fundamentada en
su concepto se ser humano libre47. A su vez permite apreciar de mejor manera la
profundidad del pensamiento histórico-político del filósofo de Tréveris, cuando éste
lanza una crítica severa a aquello que llama el “comunismo tosco”48.

Según Marx, el llamado “comunismo tosco” era tal, debido a que dicha
concepción política se basaba en un análisis tan superficial de la realidad, al grado
de sustentar su ideario y sus planteamientos políticos de una manera que incluso
terminaba contraponiéndose a la emancipación del ser humano (al cual se
pretendía liberar), mientras que al mismo tiempo, pero por otra parte, contribuía al
fortalecimiento de la propiedad privada. Ojo, desde su intención de abolirla. Es
decir, bajo las premisas del “comunismo tosco”, lejos de la destrucción de la
sociedad capitalista, estaba en ciernes la superación de ésta en la perpetuación
de dicha sociedad pero desde un aspecto más extenso. Pues bien, el cómo era
posible que resultase eso es algo que cabe explicar. Para esto, cabe comenzar

humano emancipado para Marx, se concibe desde la lógica del porvenir, cuando a partir de liberar
de la opresión aquello que Marx ubica como el carácter esencialmente humano, el hombre logra
devenir en ser humano.
47
Éste en tanto que sus fuerzas le pertenecen, por lo cual es fundamento de sí mismo, y que por
tanto al mismo tiempo le es posible poner su atención en la vida misma, y no en la preocupación
por obtener “los medios necesarios para vivir”.
48
Dicha crítica está referida en el apartado Propiedad privada y Comunismo, en el tercer
manuscrito de su obra Los Manuscritos económico-filosóficos de 1844.

99
por ubicar que en el “comunismo tosco” el núcleo duro del antagonismo social era
ejemplificado desde la lógica propietarios versus no-propietarios, lo cual quiere
decir que, en el análisis de la realidad, la “propiedad privada” es colocada como el
origen de la desigualdad. Siguiendo esa premisa, por tanto se deduce que la lucha
política contestataria debería de estar sustentada principalmente, sobre la base de
intentar eliminar la “propiedad privada”. Y es que, si es la “propiedad privada” el
origen de la desigualdad, de la discordia, y de la opresión social, por ende, habría
que eliminar ésta y sustituirla por la “propiedad común”, desde lo cual en
consecuencia, se conseguiría el devenir de la sociedad en una comunidad fraterna
de seres humanos, sin males ni vicios. Dicho así, y hasta este punto, el
planteamiento del “comunismo tosco” suena muy bien, ¿no? Pero entonces, si no
son correctos, ¿qué es eso que se esconde detrás de dichos supuestos? Bueno,
he ahí la agudeza del gran filósofo de Tréveris.

Marx ubicó que en el proponer la “propiedad privada” como el origen de la

desigualdad, sólo se daba cuenta de cómo se partía –obtusamente- de la mera
apreciación del carácter objetivo inmediato de la propiedad, dejando de lado con
ello el carácter fundamental mediato de ésta, el subjetivo. Todo cuanto hay es
producto de las interrelaciones del hombre; los productos materiales, espirituales,
así como las instituciones sociales, etc., no son más que la manifestación de la
acción de los sujetos en el mundo. En ese sentido pues, las relaciones (acción) de
los sujetos en el mundo son el fundamento de todo en cuanto existe subjetiva y
objetivamente en él. Precisado eso, entonces, al dejar de lado en la lectura de la
“propiedad privada” el carácter fundamental (subjetivo) de ésta, se incurría en una
errata que no es de menores consecuencias. Ya que al invisibilizar lo anterior, se
pierde el hecho de que, en el capitalismo, el real antagonismo no se sucede entre
los propietarios y los no-propietarios, sino entre el capital y el trabajo como la
actividad fundamentalmente humana. Siendo el trabajo “la esencia subjetiva de la
propiedad privada” (Marx, 1968), en ese sentido, la “propiedad privada” no sería
otra cosa más que la afirmación objetiva del trabajo como actividad ajena del

100
hombre y, por otra parte, la negación objetiva del trabajo como actividad libre y
humana.

Así pues, no tomando en cuenta el carácter fundamentalmente subjetivo de la

“propiedad privada”, el “comunismo tosco” se lanza a postular que la abolición de
ésta pasa por hacer surgir la “propiedad común”. No advirtiendo, por tanto, que
con dicha propuesta, lejos de negar el carácter de la “propiedad privada”, logra
hacer de ésta un carácter general49. Y es que, sea privada o común, la propiedad
no es más que la manifestación de la relación sujeto-objeto enajenada del hombre.
Ello en tanto que la propiedad no es sino la expresión del objeto como un algo
externo e independiente del hombre, es decir, ajeno al humano. Es por eso que el
“comunismo tosco”, al generalizar el carácter de la propiedad, hace de la
comunidad, a su vez, tan sólo una “comunidad de trabajo en igualdad de salarios”
(Marx, 1968), abonando con ello al fortalecimiento de la comunidad como el
capitalista general. Dicha situación, lejos de abolir el régimen de esclavitud del
hombre, al hacer que las categorías del capital se eleven a su carácter general,
no hace más que contribuir a la propia generalización de la esclavitud del hombre.

Para llegar a la consideración anterior, fundamentalmente Marx partió de la

idea de la “comunidad de las mujeres” propuesta por el “comunismo tosco”. La
cual reza así: el matrimonio, al ser una institución social que expresa una forma de
propiedad privada, en la cual el hombre tiene el monopolio de la mujer, ha de
abolirse también, y en consecuencia, ser sustituida dicha institución social por la
“comunidad de las mujeres”. Pero, si bien dicha propuesta suena liberadora, no
obstante, y debido a que desde el “comunismo tosco” se sigue recuperando el
carácter de la propiedad, aún sea la común, lo que en realidad se plantea no es la
abolición de la propiedad de la mujer como botín, sino el pase de su condición a la
de la prostitución generalizada. En ese sentido Marx (1968) lo advertía al decir:

49
Ello en tanto que la “propiedad común” hace de todos un pequeño propietario, en ese sentido se
presenta la propiedad como un carácter general.

101
 En la actitud ante la mujer, botín y sierva de la voluptuosidad común, se
manifiesta la infinita degradación en que existe el hombre para sí mismo, pues
el secreto de esta actitud tiene su expresión inequívoca, decidida, manifiesta,
en la relación entre el hombre y la mujer (…) Esta relación natural entre los
sexos lleva implícita directamente la relación entre el hombre y la naturaleza,
es, directamente, su propia determinación natural. Ya que en esta relación se
manifiesta, por tanto, de un modo sensible, reducido a un hecho palpable, hasta
qué punto la esencia humana se ha convertido en la naturaleza del hombre, o la
naturaleza en su esencia humana. Partiendo de esa relación se puede juzgar,
pues, todo el grado de cultura al que el hombre ha llegado. (Marx, 1968, pág.
113)

Es decir, y tal como se expresa en el maravilloso pasaje anterior, Marx, al

colocar la relación hombre-mujer, madre-hijo, cuerpo materno-neonato, como la
relación prima que fundamenta toda posibilidad ulterior del ser humano de
corporizar su mundo interno con el mundo externo natural, objetivo, es que
consigue sostener que, precisamente en la forma de relacionarse el hombre hacia
con la mujer, se puede expresar en última instancia el carácter general del hombre
en cuanto a la manera de relacionarse con su entorno en general. Siendo ese el
término que a su vez marca el grado de civilización al que ha llegado el hombre en
tanto que ser humano.

Pues, la forma en que se desarrolla la relación sujeto-objeto establece el grado

de humanidad que el hombre ha alcanzado como especie, en la medida en que
ello da cuenta de su capacidad de sentir y percibir el mundo como un mundo
humano. Por ejemplo, cuando dentro de la sociedad capitalista, la propiedad
privada establece el punto de partida de la relación del hombre con su objeto, se
da cuenta del grado de deshumanización al que se puede llegar. Y es que, siendo
la propiedad privada la manifestación objetiva del hombre enajenado, tal objeto se
manifiesta ante éste como un algo independiente y extraño, lo cual hace que ante
el hombre le sean manifiestas sus relaciones con el mundo, incluso, ya no desde

102
una multiplicidad sensorial, sino que ya ahora desde un único sentido de utilidad.
Y que el único criterio posible de relacionarse el hombre con el objeto sea
establecido por la posesión y la utilidad, no es más que el indicador de cómo el
mundo objetivo de los hombres es resultado de la actividad ajena y
deshumanizada de éste, al ser desplegada dicha labor como una actividad esclava
y abstracta50.

Cuando el parámetro para relacionarse con el mundo tan sólo puede

sostenerse a partir de la lógica puesta entre aquello que me-pertenece y lo que
no-me-pertenece, implica que el sentido de pertenencia al objeto ya sólo puede
ser establecido a partir del criterio de utilidad. Lo que demuestra el grado de
deshumanización, esto en tanto que, en la negación si no es a partir del trabajo
como actividad libre y consciente, también se niega la posibilidad de pactar el
sentido de pertenencia al objeto, más allá del mero aspecto instrumental. Así, el
planteamiento aquí vertido no es menor pues, tal como lo mencionaba Marx, en la
forma en que se desarrolla la relación sujeto-objeto, no sólo se encuentra el sino
de la existencia del hombre en el mundo, sino que, además, en dicha relación se
encuentra la determinación de la forma en que el ser humano siente y conoce el
mundo. Es decir, la forma en que es, interpreta y piensa la realidad. De ahí que,
con respecto a los últimos términos, se enuncie el hecho de que

“la propiedad privada nos ha hecho tan estúpidos y unilaterales, que sólo
consideramos que un objeto es nuestro tan sólo cuando lo tenemos, es decir,
cuando ese objeto representa para nosotros un capital y además es
directamente comido, bebido, usado como vestido, habitado, etc., es decir,
utilizado de alguna manera. Relación de la cual se establece que todos los

50
Abstracto en cuanto que el hombre, al arrebatársele el objeto de su producción, se le arrebata la
posibilidad de que éste obre a consciencia. Es decir, al privarle de su objeto, al hombre se le priva
la capacidad de saberse como sujeto en un entorno social. No sabe para quién trabaja, no sabe
para qué, desconoce el destino del producto de su esfuerzo, no se siente por tanto reflejado en su
mundo, de la misma manera en que se siente aislado de sus congéneres, dado que éstos a su vez
tampoco los encuentra expresados en su entorno material, y por ende, subjetivo. Todo aparece
como un abstracto, incompleto ante el hombre.

103
 sentidos físicos e intelectuales quedan sustituidos por la simple enajenación de
todos los sentidos en la unicidad del tener, el cual queda expresado como el
sentido absoluto” (Marx, 1968, pág. 119).

El que la propiedad privada establezca desde la unilateralidad de sentido el

fundamento del conocimiento, es lo que precisamente condiciona la manera en
que el objeto se manifiesta ante el hombre: como un cuerpo sesgado de su
integralidad; así como la forma en que éste se relaciona frente al objeto: como
frente a cosas que no advierten su naturaleza humana, y ahora ya sólo muestran
su valor objetivo en cuanto al uso mecánico que representan. Esto es
precisamente lo que está implicado en las premisas del “comunismo tosco”. Ese
es el motivo por el cual el valor de sus planteamientos políticos, para Marx,
carecen de realidad emancipatoria. Al seguir retomando en sus premisas el hito de
la propiedad privada, el “comunismo tosco” ya partía de un sesgo epistémico que
le hacía imposible pensar la realidad más allá de la esencia misma de ésta. Es
decir, el “comunismo tosco” al intentar abolir el fundamento de la sociedad
capitalista, no advirtiendo que partían de ese mismo fundamento en su proceso
reflexivo; lejos de pensar en su destrucción, terminaron haciendo apología al
poder al cual pretendían derrocar.51

Es por esa razón que, sólo a partir de la real abolición de la propiedad privada,
el hombre podrá emanciparse totalmente y devenir en ser humano. Pero con el
afán de no caer en los errores del “comunismo tosco”, es que antes se debe de
tener bien en claro la doble dimensión de la cual se compone la realidad de la
propiedad privada. Lo que, a su vez, sólo es posible a partir de que el hombre
logra ir más allá del sentido unilateral en que se le presenta el mundo de las
cosas, esto al conseguir captar las múltiples dimensiones de la realidad objetiva,

51
En ese párrafo se da cuenta de la profundidad de pensamiento de la que partía Marx a la hora
de fundamentar sus reflexiones en general. Es por ese motivo que, a lo largo del presente trabajo,
y sobre todo en el Capítulo II, se intentan retomar elementos epistémico-metodológicos del proceso
reflexivo de Marx. Ya que, si no son tomados en cuenta, al menos de forma general, es imposible
comprender las premisas vertidas sobre los manuscritos de 1844, y, en último término sobre, su
obra en general.

104
desde el fundamento de que ésta, es realidad donde se expresan principalmente
las fuerzas esenciales del ser humano. De ahí que entender el carácter
enajenado del hombre es algo crucial, pues sólo a partir de dicho elemento se
vuelve posible visibilizar que el fundamento radical del mundo no es otro que el
hombre mismo. En ese sentido, todo objeto que se aprecie por encima del ser
humano, no será más que la manifestación de las mismas fuerzas, pero
enajenadas, del hombre.

He ahí entonces el punto: que aún más allá de la propiedad privada, en última
instancia, todo objeto que se manifieste como un “ser”52 omnipotente contrario al
hombre, no será más que la expresión enajenada de las vivas fuerzas universales
del ser humano. De ahí que, romper con los falsos ídolos como: Dios, el Estado,
el Dinero, no sería más que un acto de emancipación de la actividad vital del
hombre; en grado sumo, de la emancipación humana. Es en ese acto que se
puede resumir la concepción política de Marx, donde la sociedad por-venir, sería
realmente “la del hombre que llegará a ser él mismo triunfando sobre las
alienaciones” (Caruso, 1981, pág. 99).

Ese es el mundo del filósofo de Tréveris, el proyecto de la construcción del

hombre como ser humano, como un ser libre e independiente, como un ser social
y plenamente consciente, es decir, como un ser genérico que por su obra, al
involucrar las fuerzas de la naturaleza en su ser, logra labrar el mundo como un
mundo humano, y por sus medios consigue expandir los límites cósmicos de la
vida. Suena a utopía, se podrá decir, pero ¿qué a caso no es el ser humano un ser
necesariamente utópico? Lejos de partir de elementos meramente ideológicos, la
visión utópica de Marx, su concepción política, da cuenta de una profunda
esperanza en el hombre y en la vida en general. Hoy en día sus tesis y
advertencias expuestas desde ya hace más de 170 años en los Manuscritos de
1844 son una realidad. Y en ese entendido, el reflejo romántico y lírico de su
apuesta en el ser humano, ya más que simples palabras, da cuenta de una

52
El cual se vuelve “ser” sólo en la medida en que se invierte el fundamento del valor.

105
necesidad, de la necesidad de ser humanos, de la utopía; pues, desde este
Septiembre del 2017, y ante la vorágine civilizatoria en que se encuentra hoy el
mundo: el futuro será utópico o simplemente no lo será.

106
 CONCLUSIÓN

Tal como menciona Adam Schaff (1979): “un ser humano que rechaza un
sistema social dado y adopta por ese motivo una actitud negativa ante los
hombres, se siente, en esa sociedad, dentro de un medio extraño, así como
enajenado frente a sus congéneres” (pág. 102). Y así pareciera ser en nuestro
tiempo la actitud de gran parte de la juventud, lo cual no es menor.

La “enajenación”, como noción reflexiva de la sociedad, lo es en la medida en

que como concepto no queda agotado en su significación dentro de un marco
teórico determinado. Y es que, desde dicha noción, se vuelve posible la
explicación tanto del orden material “objetivo”, como del orden material “subjetivo”
del que se compone fundamental y orgánicamente el orden productivo de una
sociedad histórica, es decir, en movimiento. Marx, cuando hablaba de la
“enajenación”, también aludía al “selbstentffremdug”, es decir, al hombre que es
consciente de que es algo que no quiere ser. Puesto de ese modo, al ser la
“enajenación” una categoría que permite contemplar las condiciones tanto
subjetivas como objetivas de una realidad social, en un sentido que permite
develar los entresijos en los que se coloca al ser humano dentro de una realidad
desafiante, es que dicha concepción puede ser retomada como un importante
indicador de la medida en que el hombre participa de un carácter humano en su
entorno.

Ya se mencionaba que “para conocer al hombre, de entrada se tiene que

conocer la naturaleza humana en general, y luego la naturaleza humana
históricamente condicionada por cada época” (Marx, 2008, pág. 514). Y si hay
algo que puede permitir dar cuenta de esa naturaleza humana, y de la forma en
que históricamente se expresa, es la complejidad de sentido inmersa en la
categoría de “enajenación”, como ya se ha expuesto anteriormente, ya que en
ésta noción se exponen los múltiples movimientos en los que la condición

107
fundamentalmente humana, el trabajo, se despliega en el entorno socialmente
histórico del hombre.

El hecho de que a través de la categoría de “enajenación” se pueda verificar la

manera en que el hombre se apropia de los objetos del mundo, cualifica a tal
concepción para ser utilizada como punto de medida del carácter histórico en que
lo humano se manifiesta en el entorno. Y es que es una realidad, que el hombre
sólo puede relacionarse con las cosas, cuando éstas tienen como objeto claro lo
humano mismo, ya que, de no ser así, el entorno de ese ser humano no sería otro
que uno contrario a él, como si de un terreno inhóspito para la vida se tratase. Así,
un mundo humano sólo se puede delatar cuando en éste se expresa tanto la
materialidad objetiva como subjetiva de la cual se compone. Es decir, en la
proporción en que la exterioridad mundana pueda ser concebida por el hombre
como interioridad exteriorizada de sí mismo, como entorno socialmente humano.
En donde plantas, animales, entorno natural y creación humana no son sino lo
mismo, ello desde la generalidad histórica de un concepto biosférico, en donde,
por tanto, la enajenación no tendría cabida. Pues el grado de enajenación, no es
sino el reflejo de la perdida de lo humano en el mundo, manifestación de la medida
en que el ser humano se encuentra separado de ese ser genérico (que es la
manifestación del ser humano biosférico).

Dicha separación, cabe poner énfasis en esto y reiterar la premisa, no sólo

alude a la medida en que el ser humano es negado en el mundo objetivamente,
sino subjetivamente. Y es que si se reduce la enajenación a un momento
meramente objetivo, se deja de lado un complejo desarrollo que gira en torno a la
condición de lo humano como cualidad de ser especie en el mundo, misma que
se manifiesta, primordialmente, como sentimiento de siempre insatisfacción ante
el mundo53. Así, si la enajenación reside también en los sentimientos, vivencias y
actitudes del hombre, es que:

53
Esto en la medida en que el ser humano es concebido como un ser en devenir perpetuo, desde un
horizonte siempre a alcanzar. Idea desde la cual, cabe aclarar, no se puede inferir que desde el sentimiento
de inconformidad del hombre frente a su entorno, se pueda afirmar como causa inherente, la enajenación

108
 El preocuparse, como un sentimiento, es la práctica en su aspecto fenoménico
enajenado del hombre, que ya no alude a la génesis del mundo humano (el
mundo de los hombres, de la cultura humana y la humanización de la
naturaleza), sino que expresa la práctica de las operaciones cotidianas, en las
que el hombre está implicado dentro del sistema de cosas ya acabadas, es
decir, de dispositivos e instalaciones (Kosík, 1967, pág. 86).

Dispositivos e instalaciones desde los cuales el hombre mismo es objeto de

manipulación, pues la práctica manipuladora (trabajo devenido en ocupación)
convierte a los hombres en simples manipuladores de cosas extrañas, de la
misma manera en que éstos pasan a ser dialógicamente objeto de la
manipulación. Ya que, desde la enajenación impulsada por la forma de
sociabilización capitalista, el hombre deja de poseer significado independiente y
existencia objetiva propia, por lo que ahora ya sólo adquiere como única
significación la manejabilidad que puede tener con respecto a otro, y con lo cual el
sentido de la vida en general queda reducido a la simple realización práctico-
utilitaria.

A partir de hacer referencia a que la enajenación está dada en función de las

formas de sociabilización, en este caso la capitalista, se puede dar pie a sostener
que por ende puede cancelarse la condición de ser enajenado en la medida en
que la forma de sociabilización se desarrolle humanamente. Mas está idea, claro
es, no está exenta de debate. Hay quién, como el filósofo León Rozitchner,
sostiene que la enajenación es parte constitutiva de la humanidad, lo cual explica
de la siguiente manera.

como cualidad esencial del ser humano. Ya que una cosa es plantear que en el hombre se pueda manifestar
en su condición de ser, un sentirse como siempre incompleto y que por ende está condenado a
completarse; y en contraste, otra cosa seria plantear el sentimiento de enajenación, ya que éste implica en
realidad la manifestación de la cancelación de lo humano en el mundo, y no su afirmación en el devenir de la
vida-muerte, construcción-destrucción, génesis-entropía.

109
 Abría que empezar por mencionar que, Rozitchner, al hacer una relectura de
Freud, en su libro Freud y los límites del individualismo burgués, comienza por
ubicar al sueño como un síntoma de la catástrofe que significa la separación
existente entre el hombre (deseante) y su mundo (objeto de su deseo). Pues, es
desde dicha catástrofe que el sueño surge como paliativo (reparación)54, frente a
la herida abierta por la distancia histórica instaurada en el cuerpo del hombre
frente a sí mismo y frente a su entorno. Herida que fue hecha por la distancia
historia que la cultura abrió en el hombre. Y es que, esa distancia interior que el
soñar muestra, no es una distancia natural, sino cultural. Pues el sujeto está
mediado entre sí y sí mismo por la distancia que su ser, como ser cultural y social,
instauró en su cuerpo, esto trayendo como consecuencia la perdida de la
integralidad orgánica del hombre con el entorno natural (lugar en el que, de no
estar presente dicha distancia que la cultura abrió, no existiría ni un “yo” ni un “no-
yo” en los sujetos), y donde por tanto no habría cabida para el “ser-otro”, para el
devenir humano.

He ahí precisamente, entonces, la gracia de lo humano. Al quedar abierta por

la cultura una distancia entre el sujeto y su naturaleza, es que surgió la posibilidad
de un camino no determinado por el medio ambiente del hombre, sino por su
medio socio-histórico, el cual es enteramente creación del propio ser humano. “Si
hay camino hacia afuera, en el mundo de la cultura, es porque previamente se
abrió una distancia entre el afuera y el adentro” (Rozitchner, 1979, pág. 29).

Así es pues, como para Rozitchner esa separación (enajenación) del hombre
con respecto a su entorno natural, resulta ser lo que constituye al ser humano
como tal, esto en tanto que, a partir de dicha distancia, más allá de lo biológico el
hombre logra surgir como ser social. Es por esa razón, que para el filósofo
argentino, la cancelación de la enajenación sería algo imposible, pues ello
54
Rozitchner menciona que el sueño como manifestación sintomática que surge ante la separación del
hombre con lo externo, tiende a manifestarse por tanto, en todo momento. Sólo que dividido entre el
“sueño nocturno”, donde la elaboración alucinatoria permite al ser humano acariciar el anhelo de lo
deseado pero negado desde la exterioridad; y el “sueño diurno”, el cual, encubierto por el manto de la
“normalidad”, se manifiesta durante el día en el desarrollo imaginario y fantástico del hombre.

110
implicaría que el hombre dejaría de ser consciente y humanamente en el mundo, y
pasaría a pertenecer al reino de lo animal, el cual se caracteriza por la vivencia de
la integralidad orgánica con el entorno natural. Y es que un animal no necesita
ser-consciente, porque en éste hay una congruencia entre lo externo y lo interno,
lo cual implica que su ser, como ya se ha mencionado anteriormente, está
determinado por su entorno natural, es decir, no le hace falta ser consciente de su
entorno para vivir.

Ahora, si bien es cierto que dicha distancia presente entre el hombre y su

entorno natural, es lo que lo constituye como ser biológico, también es cierto que
en dicha distancia, contrario a lo que menciona Rozitchner, no se obra la
enajenación, sino el sentido mismo de lo humano. Pues el ser humano es ese
devenir por el cual, mediante su trabajo, se expresan las fuerzas vitales de la vida
misma en general, sólo que ahora como desarrollo consciente de su despliegue
vital. De ahí que la verdadera enajenación, lejos de ser fundamento de lo humano,
no se presentaría sino como fenómeno mediante el cual se expresan las fuerzas
entrópicas inherentes a la vida misma, desde donde ésta tendería a degenerarse.
Lo cual, expresado en el hombre histórico del capitalismo, se manifiesta cuando la
obra y las fuerzas del ser humano, no hacen sino aparecer como extrañas y
ajenas a éste, implicándose en ello la propia debacle del espíritu humano, frente
al asecho de eso que como fetiche (el dinero) se alza por sobre la vida misma. He
ahí la verdadera manifestación de la enajenación, como algo contrario a lo
humano, como algo elaborado dentro del terreno de la sociabilización histórica, y
que por tanto puede ser cancelada.

Así, y más allá del debate anterior, se puede concluir que la “enajenación”
puede ser significada como una noción analítica, esto en la medida en que pueda
fungir como lente que permite visibilizar e indicar, los múltiples elementos que el
hombre ha de vencer para poder ser realmente humano. Por esta razón, dicha
categoría tiene un potencial radicalmente crítico a la hora de hacer una revisión de
nuestra sociedad actual. Pues, la “enajenación” como concepción de una realidad,

111
no sólo contiene el momento negativo de la revisión crítica de ésta, sino que en su
seno guarda la negación de la negación, desde la cual emerge la utopía del
hombre por-venir más allá de las enajenaciones: ya sean las del sistema-mundo
capitalista, ya sean las de otra sociedad cualquiera en donde igual se intente
subvertir el papel de la vida como fundamento del mundo humano.

Mencionado lo anterior, el hecho de que a la noción de “enajenación” no se le

dé el peso que tiene dentro del pensamiento de Marx, y el marxismo en general,
como ya se ha explicado anteriormente, obedece a razones de la más diversa
índole. Pero después de haber incursionado en una lectura crítica de esta
concepción, es imposible que se pueda negar el papel que desempeña como
herramienta epistémico-metodológica, al momento de ser usada como parámetro
en la lectura del mundo. Al final de cuentas, intentar recuperar el potencial crítico
inmerso en la “enajenación” a la hora de hacer la reflexividad del mundo, no tiene
sentido, si no es en la medida en que se parte desde una actitud desafiante ante el
mundo presente, y de esperanza ente el posible mundo por-venir. Pues el mundo,
la humanidad entera, se encuentra actualmente en una encrucijada civilizatoria, en
la cual está en juego la propia posibilidad de la existencia de los seres humanos
como especie, e incluso, de la vida en general. Tal como lo mencionó el analista
Alfredo Jalife, el siglo XXI será humanista o no lo será.

112
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