Christoph Schönborn

Fuentes de nuestra fe
Liturgia y sacramentos en el Catecismo de la Iglesia Católica

Título original
Quellen unseres Glaubens
Liturgie und Sacramente im Katechismus der Katholischen Kirche

1996 Wiener Dom-Verlag Gesellschaft m. b. H., Viena

2000 Ediciones Encuentro, Madrid
INDICE

Prólogo
1. ¿Qué es la liturgia?
2. Dios Padre fuente y origen de toda liturgia
3. La obra de Cristo en la liturgia
4. El poder del Espíritu Santo en la liturgia
5. Cristo en sus sacramentos
6. Los sacramentos de la Iglesia
7. Fe y sacramento
8. Los sacramentos: puertas de la vida eterna
9. ¿Quién celebra la liturgia?
10. Signos y símbolos
11. La música sagrada
12. Liturgia e imagen
13. «Hoy»
14. El año litúrgico
15. El domingo
16. La liturgia de las Horas
17. En la casa de Dios
18. Unidad y diversidad de las liturgias
19. ¿Por qué siete sacramentos?
20. Los sacramentos de la iniciación
21. El bautismo de Jesús – nuestro Bautismo
22. El rito bautismal como «mistagogia»
23. ¿Por qué bautizar a los niños?
24. la gracia del Bautismo
25. Bautismo y Confirmación
26. Edad, padrinos y ministro de la Confirmación
27. la gracia de la Confirmación
28. El sacramento de los sacramentos
29. ¿Cómo celebró Jesús la Última Cena?
30. Forma fundamental y transformación de la Misa
31. El sacrificio de la Misa
32. La misa: sacrificio de Cristo y sacrificio de la Iglesia
33. La presencia de Cristo en la Eucaristía
34. La comunión eucarística
35. La adoración de la Eucaristía
36. ¿Ecumene en la Cena del Señor?
37. Prenda de la gloria futura
38. ¿Oración a través de los sacramentos?
39. ¿Quién puede perdonar los pecados?
40. La Confesión: ¿un sacramento olvidado?
41. Arrepentimiento y confesión
42. Formas de penitencia, confesores, dirección espiritual
43. La Unción de los enfermos
44. El sacramento del Orden
45. El ministerio del obispo
46. El ministerio del presbítero
47. El servicio del diácono
48. El sacramento del matrimonio
49. ¿Un sí para siempre?
50. Sí a la vida
51. Una corona multicolor: los sacramentales
52. Fuentes que brotan para vida eterna
 Prólogo

«Salía de él una fuerza que los curaba a todos»: así describe el evangelista Lucas el efecto
que Jesús producía en la muchedumbre que trataba de tocarlo (Lc. 6,19; 5,17; 8,45-47). Lo
que entonces le sucedió a la gente en Galilea, acontece también hoy cuando hombres,
mujeres y niños son atraídos por los sacramentos de Cristo. Porque los sacramentos, como
dice el Catecismo, son «fuerzas que brotan del Cuerpo de Cristo siempre vivo y vivificante»
(Catecismo de la Iglesia Católica [**CIgC] 1116).
De estas «fuerzas» que curan y regeneran, de la fuente septenaria de los sacramentos, se
habla en los 52 breves capítulos que siguen. Como se hizo ya en el primer volumen
(Fundamentos de nuestra fe. El «Credo» en el Catecismo de la Iglesia Católica, Ediciones
Encuentro, Madrid 1999), también aquí se han reunido los breves comentarios semanales al
Catecismo que en su día publiqué en el Wiener Kirchenzeitung, en esta ocasión a su segunda
parte: «La celebración del misterio cristiano».
Ojalá estas ayudas para la lectura sirvan para que los sacramentos se conozcan y se vivan
un poco mejor como las «obras maestras de Dios» en la Nueva Alianza (CIgC 1116).

+ Christoph Schönborn
Arzobispo

Viena, en la festividad de santa Teresa de lIsieux,

1 de octubre de 1996
 1.
¿QUÉ ES LA LITURGIA?

«Actualmente van a misa en Austria todos los domingos alrededor de 1.300.000

católicos. Lo que indica que la santa misa sigue estando a la cabeza de todos los actos y
espectáculos públicos (cine, fútbol, teatro, etc.) en lo que a popularidad se refiere»,
observaba hace poco Adolf Holl. Aunque antes eran más y seguramente en el futuro serán
menos, hay algo que permanece a lo largo de los siglos: que los creyentes se reúnen todos
los domingos, muchos incluso todos los días, para asistir al culto, para la celebración de la
liturgia. En eso precisamente vieron los paganos lo peculiar de los cristianos. Plinio ecribe
en una carta al emperador Trajano (hacia el año 112) que muchos de ellos «tienen
costumbre de reunirse en días señalados, antes de rayar el sol, y cantar, alternando entre
sí a coro, un himno a Cristo como a su Dios». La Iglesia es y h sido desde un principio
comunidad orante que celebra el culto divino.
La palabra griega «liturgia» (leiturgia) significa originariamente «servicio en favor del
pueblo» (cf., por ejemplo, 2 Cor 9,12); pero en un sentido más amplio significa también
«culto público a Dios» (cf. Hch 13,2). En la tradición cristiana, la liturgia es primero «obra
de Dios» por los hombres, antes de ser el culto de acción de gracias y suplicante que
nosotros a modo de respuesta tributamos a Dios. No somos nosotros los que
«organizamos» en primera línea la liturgia, sino que Cristo es el «liturgo», el «celebrante
principal» de nuestro culto a Dios. Él ha realizado la «obra de Dios» por nosotros: nuestra
redención y la glorificación de Dios (CIgC 1067). La gran «liturgia» de Cristo es la ofrenda
de su vida, el sacrificio que él «una vez por todas» (CIgC 1085) ofreció al Padre en la cruz
por nootros y para nuestra reconciliación.
Cada vez que el Señor resucitado celebra la liturgia por nosotros y con nosotros, «se
realixa la obra de nuestra redención» )CIgC 1068). Esto sucede sobre todo en la Eucaristía,
en la que el propio Cristo con su Cuerpo, la Iglesia, se ofrece a Dios Padre.
La liturgia no es la única acción de la Iglesia (CIgC 1072). El anuncio del Evangelio y la
práctica de la caridad, la oración y el sacrificio personales, el testimonio silencioso o
explícito de la vida cristiana: todo ello es indispensable para la Iglesia. Pero «la liturgia es
la cumbre a la que tiende la acción de la Iglesia» (CIgC 1074). Por eso, la regla de san
Benito dice: «Nada se anteponga a la dedicación a Dios» (CIgC 347). Seguramente, en
ciertas ocasiones será obligado postergar la asistencia al culto por causa de una necesidad
apremiante del prójimo.
Servicio de Dios y servicio de los hombres no se contraponen. Para la Iglesia, la liturgia
es más bien «la fuente de donde mana toda su fuerza» (CIgC 1074). Por eso merece
máximo esmero y sumo respeto. La experiencia muestra que donde la liturgia de la Iglesia
se celebra digna y reverentemente, con su sencilla belleza, allí es donde se congregan los
creyentes. La liturgia es como la fuente en la que se recoge el agua viva que brota de
Cristo y se nos da a beber.
 2.
DIOS PADRE: FUENTE Y ORIGEN DE TODA LITURGIA

«Toda dádiva divina y todo don perfecto viene de lo alto, desciende del Padre de las luces,
en quien no hay cambios ni sombra de rotaciones» (St 1,17).
La «liturgia», como hemos visto, es primero «obra de Dios» por los hombres. Nuestro
culto ser+a siempre respuesta a los dones de Dios. Un doble movimiento caracteriza, por
tanto, a todo acontecimiento litúrgico: un movimiento «descendente» y un movimiento
«ascendente»; el movimiento que tiene su punto de partida en el Padre eterno, fuente y
origen de la vida, y el que retorna a él en forma de súplica, acción de gracias y alabanza. Para
indicar ambos movimientos, el lenguaje original de la Biblia, el hebreo, emplea una misma
expresión. El término «barak», «berakah», significa tanto «bendecir», la «bendición» de Dios,
como la respuesta con la que nosotros «bendecimos», alabamos a Dios. En las expresiones
latinas «benedicere», «benedictio», y en algunas lenguas modernas, volvemos a encontrar
este doble significado (CIgC 1078).
En la vocación de Abraham se expresan ambos significados de la palabra «bendición».
Dios dice a Abraham: «De ti haré una nación grande y te bendeciré. Engrandeceré tu nombre,
y sé tú una bendición. Bendeciré a quienes te bendigan… Por ti se bendecirán todas las
naciones de la tierra» (Gn 12,2-3). Quien es bendecido por Dios, se convierte a su vez en
bendición: mediante su vida y su oración le «devuelve» a Dios, en señal de acción de gracias,
Su bendición.
En el Antiguo Testamento hay muchos ejemplos de semejantes «bendiciones». En ellos
podemos ver «prefiguraciones» de la liturgia cristiana. Por ejemplo, cuando Moisés cuenta a
su suegro cómo Dios ha liberado a su pueblo de la esclavitud de Egipto y de la mano del
faraón, Jetró se alegra y dice: «Alabado (literalmente: bendito) sea el Señor, que os ha librado
de la mano de los egipcios y de la mano del faraón y ha salvado a pueblo de la mano de los
egipcios. Ahora reconozco que el Señor es más grande que todos los dioses». Después Jetró
ofreció un holocausto y sacrificios a Dios, «y Aarón y todos los ancianos de Israel fueron a
comer con el suegro de Moisés en presencia de Dios» (ex 18,8-12).
Todos los elementos esenciales de la liturgia cristiana están ya prefigurados aquí: la
«liturgia de la Palabra» recuerda las maravillas realizadas por Dios; la «plegaria eucarística»
alaba a Dios por sus «bendiciones»; el sacrificio «es señal» de gratitud y de súplica, y
desemboca en la comida, el signo de que la bendición de Dios está presente. Lo nuevo en la
liturgia cristiana es Cristo mismo: él es la bendición de Dios, el «don perfecto del Padre»; por
él «bendecimos» a Dios en el canto de alabanza que es la liturgia; él es sacrificio y manjar a la
vez: «Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos ha bendecido con toda
clase de bendiciones espirituales, en los cielos, en Cristo» (Ef 1,3; CIgC 1077).
«En la liturgia de la Iglesia, Dios Padre es bendecido y adorado como la fuente de todas las
bendiciones de la creación y de la salvación, con las que nos ha bendecido en su Hijo para
damos el Espíritu de adopción filial» (CIgC 1110).
 3
LA OBRA DE CRISTO EN LA LITURGIA

¿Qué celebramos en la liturgia? «Anunciamos tu muerte, proclamamos tu resurrección,

¡Ven, Señor Jesús!». Cristo es el centro de la liturgia. En Navidad celebramos su nacimiento;
en Pascua, su pasión y resurrección; celebramos también su bautismo y transfiguración, los
cuarenta días que pasó en el desierto y su ascensión al cielo. Pero «celebrar» no significa
simplemente «recordar», implica un «ahora»: en la Eucaristía están presentes su muerte y su
resurrección, él mismo está presente en ella. En esto consiste lo excepcional de la liturgia
cristiana: en que es obra de Cristo. ¿En qué sentido?
«Al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo» (Ga 4,4). La «obra de Dios» por
excelencia es el envío de su Hijo. Ese envío «revela un misterio mantenido en secreto durante
siglos» (Rm 16,25). Desvela el misterio del amor que Dios mismo es (1 Jn 4,16): la eterna
comunión de Padre, Hijo y Espíritu Santo. El fin último de toda la economía divina es que
nosotros, y con nosotros la creación entera, entremos en la eterna comunión del Dios
trinitario (CIgC 260). Para conseguir ese fin envió Dios a su Hijo, para «recapitular todo en
Cristo» (Ef 1,10).
La «obra» de Jesús, su vida, muerte y resurrección es la «gran liturgia» por la que el Padre
nos da su vida, su gracia, «todas las cosas» (Rm 8,32). Cristo es su auténtico «liturgo»;
él rindió al Padre el culto perfecto. Toda su vida y muerte fue liturgia, glorificación del Padre
(cf. Jn 17,4). La pasión de Jesús sucedió «bajo Poncio Pilatos». Como acontecimiento histórico
es algo que pertenece al pasado. Y, sin embargo, no pasa ni es absorbido por el curso de la
historia como todos los demás acontecimientos humanos, pues Jesús ha resucitado y «está
siempre vivo para interceder en nuestro favor» (Hb 7,25; CIgC 519).
Cristo ha resucitado. «Todo lo que hizo y padeció por los hombres participa de la
eternidad divina» (CIgC 1085). Cruz y resurrección son algo permanente, porque Cristo
«ejerce permanentemente su sacrificio en el cielo» (CIgC 662). Cuando nosotros celebramos
la liturgia aquí en la tierra, participamos de la liturgia celestial (CIgC 1090), el propio Cristo
está en medio de nosotros con todo lo que él hizo y padeció por nosotros.
El Señor resucitado está ahora con nosotros de muchas maneras: está presente en su
Palabra, pues es él mismo el que nos habla cuando esa Palabra se lee en la liturgia; en la
oración común de los creyentes, él está «en medio de ellos» (Mt 18,20); está también
presente en sus apóstoles y en los sucesores de éstos, a los que ha confiado su «poder de
santificación» (CIgC 1087), especialmente la celebración del sacrificio de la misa
(«ofreciéndose ahora por ministerio de los sacerdotes el mismo que entonces se ofreció en la
cruz»). Está presente sobre todo bajo las especies eucarísticas (CIgC 1088). Él es su liturgia;
nosotros la celebramos por él, con él y en él.
 4
EL ESPIRITU SANTO EN LA LITURGIA

¡Él es el dador de vida! Lo que el alma es para los miembros del cuerpo, eso mismo es el
Espíritu Santo para el Cuerpo de Cristo que es la Iglesia, dice san Agustín (CIgC 797). Todo lo
que en la Iglesia está realmente vivo, todo lo que vive de Cristo, lo ha suscitado el Espíritu
Santo. Su presencia ciertamente permanece oculta, su acción sólo es reconocible en sus
frutos. El Catecismo menciona cuatro efectos o frutos en los que se reconoce al Espíritu Santo:
prepara a los hombres para el encuentro con Cristo; les manifiesta al Señor y les revela el
sentido de su palabra; hace presente a Cristo y conduce a los hombres a la comunión con él
(CIgC 737). Esto sucede de manera especial en la liturgia (CIgC 1092).
Por supuesto somos nosotros los que celebramos la liturgia; pero la liturgia no es algo vivo
porque nosotros «hagamos» muchas cosas, porque nosotros «organicemos» o incluso
«inventemos» todo lo posible. Su verdadera eficacia viene del Espíritu Santo, mejor dicho: de
la cooperación, de la «sinergia» entre el Espíritu Santo y la Iglesia (CIgC 1091). Esto se nos
muestra tan pronto como consideramos sus cuatro «maneras de actuar».
Para poder llegar al encuentro con Cristo en la liturgia, necesitamos preparación. La fe
tiene que despertarse, los corazones tienen que abrirse. Sólo así somos capaces de acoger las
gracias que el Señor quiere damos mediante la liturgia (CIgC 1098). Ningún deportista, ningún
músico hace bien lo que hace sin preparación. El propio Dios nos enseña cuán importante es
el tiempo de preparación: a través de la larga historia del Antiguo Testamento, Él preparó al
pueblo de Israel y a la humanidad para recibir a Cristo (CIgC 1093). Por eso, en la liturgia
nunca debe faltar la referencia al Antiguo Testamento, la escuela por la que Dios nos hace
pasar también a nosotros hasta que estemos preparados para recibir a Cristo (CIgC 1094).
Cristo prometió que el Espíritu Santo «nos recordará todo» lo que él nos dijo (Jn 14,26).
Elemento esencial de la liturgia es siempre el «memorial» de las maravillas que Dios ha hecho
(CIgC 1103). En la liturgia de la Palabra oímos los acontecimientos del Antiguo Testamento, los
hechos y dichos de Jesús impregnan nuestra memoria (CIgC 1100). El Espíritu Santo abre
nuestro corazón y nos ayuda a comprender el sentido de lo que hemos oído de manera clara,
viva, actual (CIgC 1101).
Porque lo recordado se hace presente: de la manera más clara en la celebración de la
Eucaristía. Mediante la invocación del Espíritu Santo (CIgC 1105), sucede ahora («esto es mi
cuerpo») lo que se ha recordado con las palabras de la liturgia («la víspera de su pasión...»).
No es simplemente que lo que sucedió entonces se repita, sino que se hace realmente
presente para nosotros (CIgC 1104).
Cuando el Espíritu Santo nos ha preparado, nos ha recordado y actualizado la obra y la
palabra de Cristo, entonces puede producirse lo que constituye la meta de todo su obrar: «la
comunión del Espíritu Santo» (CIgC 1109): en toda acción litúrgica, el Espíritu Santo quiere
unir a los fieles con Cristo para que formen su Cuerpo en comunión fraterna (CIgC 1108).
 5
CRISTO EN SUS SACRAMENTOS

¿Qué es un sacramento? Un signo sensible, mejor dicho*, una acción simbólica que
consta de palabras y gestos y realiza eficazmente lo que significa (CIgC 1084). Así, por
ejemplo, el Bautismo consta esencialmente de la triple infusión con el agua bendita y de las
palabras de la fórmula bautismal «yo te bautizo en el nombre del Padre... ». Lo que se realiza
en el rito externo, tiene un efecto interno: el Bautismo opera realmente lo que la liturgia
bautismal significa: la purificación de los pecados y el nacimiento a la nueva vida en Cristo.
Los sacramentos «hunden sus raíces» en la vida de Cristo. Jesús se sirvió a menudo de
signos en su vida terrena, realizó acciones simbólicas que aclaraban su predicación (CIgC
1151). En sus curaciones y milagros, sobre todo, encontramos algo así como «anticipaciones»
de sus sacramentos (CIgC 547). El Catecismo realza especialmente un ejemplo: la curación de
la hemorroísa (cf. la ilustración con la que se inicia la segunda parte). De esta mujer se dice
que tocó el manto de Jesús e inmediatamente quedó curada. Jesús, a su vez, se dio cuenta
«de que una fuerza había salido de él» (Mc 5,30). Los sacramentos continúan ahora lo que
Jesús hizo entonces (CIgC 1115). A través de ellos y en ellos, él nos «toca» para curarnos y
damos vida. Los sacramentos son «las fuerzas que brotan» del Cuerpo de Cristo (CIgC 1116).
En cada uno de los sacramentos nos encontramos con Cristo, como se encontró con él la
gente de entonces. Él los instituyó para poder estar con nosotros también ahora, como
resucitado, en los humildes signos de sus sacramentos.
Al igual que entonces a muchos Jesús les pareció insignificante y no vieron en él más que
al hijo de un simple carpintero (CIgC 423), así también hoy sus sacramentos pueden parecer a
menudo insignificantes a los que no los ven con los ojos de la fe. Porque, al igual que la
divinidad de Cristo permanecía oculta entonces, también la fuerza divina que opera ahora en
los sacramentos es invisible. Vemos agua en el bautismo, pan y vino en el altar; y, sin
embargo, en estos signos visibles actúa de manera invisible la fuerza divina de Cristo,
Efectivamente, sólo palpamos la realidad invisible de la gracia que se nos da en los
sacramentos, cuando creemos en el propio Cristo, que es en cierto modo el «primer
sacramento» (CIgC 774): en sus palabras y obras humanas está presente su divinidad de
manera invisible. El sentido de los sacramentos y la sensibilidad para los mismos se
acrecientan con la fe en Cristo.
El Concilio dice que la Iglesia es también «como un sacramento» (CIgC 775). También ella
es «a la vez humana y divina, visible y dotada de elementos invisibles» (CIgC 771). Para
percibir en la a menudo pobre figura de la Iglesia la vida divina que palpita en ella, tenemos
que descubrirla como «instrumento de Cristo», como su «sacramento de la redención» (CIgC
776), por medio del cual él cura y salva hoy. Los diversos sacramentos desarrollan el único
sacramento de la «Iglesia» en todas las situaciones de la vida.
 6
LOS SACRAMENTOS DE LA IGLESIA

El misterio pascual es el fundamento de nuestra fe: «Anunciamos tu muerte,

proclamamos tu resurrección...». Cristo ha muerto por nosotros, ha resucitado realmente,
está presente entre nosotros. Lo que hizo durante los días de su vida terrenal, lo sigue
haciendo hoy, especialmente a través de los sacramentos.
La Iglesia enseña que hay siete sacramentos y que «todos fueron instituidos por nuestro
Señor Jesucristo» (CIgC 1114). En algunos sacramentos está claro que Cristo los instituyó y
cómo y cuándo lo hizo: así, por ejemplo, confirió a sus apóstoles la misión de bautizar (CIgC
1223) y la víspera de su pasión instituyó la Eucaristía (CIgC 1337). No en todos los
sacramentos se puede determinar con exactitud el momento en que Cristo los instituyó. Pero
todos ellos tienen su «fundamento» en algún misterio de la vida de Jesús, están indicados y
prefigurados en ciertos gestos y ciertas palabras de Jesús. Un buen ejemplo de ello es la
Unción de los enfermos: Cristo se sirve a menudo de signos sensibles para curar, toca a los
enfermos y les impone las manos (CIgC 1504). En su relación con los enfermos, la Iglesia
desarrolló desde bien pronto un rito propio que incluía oraciones y la unción con el óleo (CIgC
1510). Al igual que Cristo tocaba y curaba a los enfermos entonces, así también sigue
actuando ahora mediante el sacramento de la Unción de los enfermos.
Sólo posteriormente, en el siglo XII, la Iglesia precisó que los sacramentos son siete y así lo
enseña desde entonces. Ocurrió algo parecido a lo que sucedió con la fijación del «canon» de
la Sagrada Escritura (CIgC 120). También en este caso, durante los primeros siglos, la Iglesia
probó, discernió y finalmente fijó con carácter obligatorio qué escritos de la primera época del
cristianismo han sido inspirados por el Espíritu Santo y, por tanto, han de considerarse como
Palabra de Dios. Del mismo modo, «la Iglesia ha precisado a lo largo de los siglos que, entre
sus celebraciones litúrgicas, hay siete que son, en el sentido propio del término, sacramentos
instituidos por el Señor» (CIgC 1117).
Peculiaridad de estos siete sacramentos es que todos ellos tienen una especial relación
con el ministerio ordenado. Especialmente clara es esa relación en el «sacramento de los
sacramentos», la Eucaristía. Celebrarla hasta que Cristo vuelva es un mandamiento que los
apóstoles recibieron del Señor («haced esto en memoria mía»; CIgC 1341). A ellos y a sus
sucesores se les confió «la dispensación de los sacramentos». Cuando el sacerdote absuelve
de los pecados, no lo hace en su propio nombre, sino en nombre de Cristo, «in persona
Christi» (CIgC 1461; 1548). Sin el ministerio ordenado del obispo y de los sacerdotes no habría
sacramentos (excepción: en caso de necesidad, cualquier persona puede bautizar; CIgC 1256).
El sacerdocio ministerial o jerárquico es a su vez un sacramento por el cual Cristo construye y
conduce a su Iglesia (CIgC 1547): «Garantiza que, en los sacramentos, sea Cristo quien actúa
por el Espíritu Santo en favor de la Iglesia» (CIgC 1120).
 7
FE Y SACRAMENTO

Si Cristo no hubiera resucitado, no habría Iglesia ni sacramentos. Es Cristo el que actúa en

sus sacramentos. Éstos son signos e instrumentos de su presencia. Pero son ineficaces sin
nosotros. «El que crea y sea bautizado, se salvará», dice el Resucitado cuando envía a sus
discípulos por todo el mundo (Mc 16,16). Los sacramentos no sólo son administrados,
también son recibidos. No depende de nosotros que nos den gracia y vida; pero sí depende de
nosotros recibirlos como es debido y dejarles dar fruto.
La doctrina de la Iglesia dice que los sacramentos obran «ex opere operato», «por el
hecho mismo de que la acción es realizada» (CIgC 1128), es decir, en virtud de la obra salvífica
de Cristo, de su cruz y de su resurrección, y mediante la correcta administración del
sacramento. El que bautiza no lo hace por su propia fuerza, sino que es Cristo mismo el que
bautiza a través de él. La eficacia del Bautismo no depende de nuestra «disposición», de
nuestra sensibilidad, ni siquiera simplemente de nuestra fe, sino de la fuerza del misterio
pascual de Jesús. De ahí que el sacramento tampoco dependa de la santidad personal del que
lo administra. Aun cuando sea un sacerdote pecador -¿y quién está sin pecado?- el que
administra, por ejemplo, el sacramento de la Penitencia, es el propio Dios el que me absuelve
de mis pecados: «Puesto que en último término es Cristo quien actúa y realiza la salvación a
través del ministro ordenado, la indignidad de éste no impide a Cristo actuar» (CIgC 1584).
Y, sin embargo, no es indiferente cómo yo recibo un sacramento. Ya san Pablo advierte
que no se debe comer el pan ni beber el cáliz del Señor «indignamente», para no ser reo del
cuerpo y de la sangre del Señor (1 Cor 11,27). Pero, ¿qué es una «recepción digna»?
Primero: ¡una recepción creyente! El «Amén» con el que respondemos cuando se nos da
la comunión y se nos dice «El cuerpo de Cristo», es una «fórmula breve» de la fe, ratificación
de mi disposición a recibir en la fe lo que Cristo quiere darme en el sacramento.
Esa fe necesita alimento y cuidados. La instrucción acerca del sentido de los sacramentos
es indispensable. Todos los sacramentos precisan de la preparación correspondiente: la
catequesis de la confirmación (CIgC 1309) propicia esa preparación, al igual que los años de
prueba hasta que se recibe el sacramento del Orden (CIgC 1589). ¿Cómo van a saber los
esposos que se dispensan mutuamente el sacramento del Matrimonio, que el propio Dios ha
sellado su unión, que, merced al sacramento del Matrimonio, Cristo está en medio de ellos, si
no han sido suficientemente instruidos acerca del sentido de este sacramento (CIgC 1632)?
Pero también es necesaria la preparación para los sacramentos que podemos recibir
frecuentemente, como el de la Penitencia y el de la Eucaristía. ¿No nos acercamos a menudo
a comulgar demasiado alegremente y siendo escasamente conscientes de lo que hacemos
(CIgC 1385)? Para que la recepción de los sacramentos sea fructífera se precisa también la
«meditación posterior», como la «acción de gracias» después de la comunión, para la que, en
la liturgia actual, a menudo falta el tiempo de silencio necesario.
En último término es toda nuestra vida la que contribuye a dilucidar hasta qué punto
recibimos los sacramentos de manera fecunda y si nuestro corazón está abierto a lo que Dios
nos quiere dar.
 8
LOS SACRAMENTOS: PUERTAS DE LA VIDA ETERNA

En cada sacramento se unen pasado, presente y futuro como en un único centro. Todos
los sacramentos recuerdan una historia concreta. El Bautismo cristiano recuerda el Bautismo
de Jesús en el Jordán y, retrocediendo aún más en el tiempo, el paso del pueblo de Israel por
el mar Rojo: las lecturas de la vigilia pascual nos recuerdan esa «prehistoria» (CIgC 281; 1221).
Particularmente claro es ese «hacer memoria» en la celebración de la Eucaristía, «Haced esto
en memoria mía» es el mandamiento expreso del Señor (CIgC 1341). Algo parecido podría
decirse de los demás sacramentos. Están enraizados en la historia del pueblo de Dios, todos
tienen sus «fundamentos» en la vida de Jesús, de los que no pueden separarse nunca. No son
símbolos universales de la vida humana, sino «signos e instrumentos» de Cristo en favor
nuestro.
En el séder judío, el ceremonial para la celebración de la cena pascual, hay un pasaje en el
que se dice que cada uno de los participantes debe considerarse como si él mismo saliera
ahora de Egipto.
Una idea tan hermosa como profunda que también puede aplicarse en su totalidad a los
sacramentos: los sacramentos no son simplemente signos que rememoran un pasado lejano.
Al recordar lo que sucedió entonces de una vez por todas (CIgC 1085), eso se hace presente
hoy, nos hacemos partícipes de aquel acontecimiento único. En la celebración de la Eucaristía,
en la realización de lo que Jesús nos mandó hacer hasta que él vuelva, se hace presente lo que
Jesús hizo y dijo en el cenáculo. Podemos decir también: nos hacemos partícipes de su Última
Cena. El tiempo queda como superado: su sacrificio de la cruz está ahora presente, nos
convertimos en sus «comensales», nos hacemos «contemporáneos» suyos. Estamos en el
cenáculo, la Eucaristía es presencia del Señor,
Pero pasado y presente no son las únicas dimensiones de los sacramentos, pues éstos
remiten siempre también al futuro. Los sacramentos son, según una imagen del místico laico
bizantino Nicolás Cabasilas, «puertas del cielo» por las que Cristo nos sale al encuentro. En su
hermoso y profundo escrito sobre los tres sacramentos fundamentales, Bautismo,
Confirmación y Eucaristía (la vida en Cristo Rialp, Madrid 1999), este maestro espiritual del
siglo XIV describe cómo en cierto modo los sacramentos nos anticipan el futuro, cómo en ellos
se nos da ya el cielo. También podemos aplicar a los sacramentos la expresión de san Pablo a
propósito del Espíritu Santo como «primicia» de la gloria futura, pues son prenda,
«pregustación» del cielo (CIgC 1130).
En un relato de la Iglesia antigua se dice que los cristianos habían esperado el regreso del
Señor en la noche de Pascua, como los judíos creyentes siguen esperando todavía la llegada
del Mesías la noche de Pascua. Llenos de anhelo exclamaban «Marana tha», «Ven, Señor
Jesús». Cuando pasó la noche y comenzó a amanecer, al ver que la vuelta anunciada por el
Señor no se había producido, comenzaron a celebrar la Eucaristía. ¿Es que no viene Cristo, el
Resucitado, también en ella? De manera velada, desde luego, oculto por el velo de la Iglesia
peregrinante. Y, sin embargo, él está y estará con nosotros todos los días: ahora, bajo la forma
humilde de los sacramentos; después, en toda su gloria.
 9
¿QUIÉN CELEBRA LA LITURGIA?

A esta pregunta responderán algunos: ¡El sacerdote! Quien responde así pensando en la
liturgia de la misa tiene razón en la medida en que sin el ministerio ordenado no puede haber
Eucaristía. Otros dirán: Toda la Iglesia, todos nosotros celebramos la liturgia. También esto es
verdad siempre que entendamos la expresión «toda la Iglesia» correctamente. Así es: «Toda
la comunidad... celebra» (CIgC 1140), Las acciones litúrgicas son siempre «celebraciones de la
Iglesia». El Vaticano II ha puesto de relieve el carácter comunitario de todas las celebraciones
litúrgicas y ha hablado de la «participación activa» de todos los fieles en la liturgia, Pero antes
de abordar la cuestión de lo que eso significa para cada uno de los fieles y para las diversas
funciones en la liturgia, hay que hacer referencia a un hecho algo inhabitual pero muy
importante.
A la pregunta «¿Quién celebra?», el Catecismo responde primero: «El Cristo total» (CIgC
1136); Cristo, la Cabeza, con todos sus miembros. El «oficiante principal» es el propio Cristo. Y
la liturgia que él celebra es su liturgia celestial. Nosotros no podemos comprender esta idea
en toda su profundidad. El Concilio lo ha dicho con énfasis: «En la liturgia terrena
pregustamos y participamos en aquella liturgia celestial que se celebra en la ciudad santa,
Jerusalén, hacia la cual nos dirigimos como peregrinos, donde Cristo está sentado a la derecha
del Padre» (CIgC 1090).
¿Hasta qué punto somos conscientes de que la liturgia terrena que celebramos en
nuestras comunidades es una participación en la liturgia del cielo? ¿No decimos siempre al
final del prefacio que nos unimos al himno de alabanza que los ángeles y todos los santos del
cielo cantan a Dios? El «Sanctus» lo cantamos con toda la Iglesia celestial. Y cuando en cada
plegaria eucarística recordamos a la Madre de Dios, y a los santos, lo hacemos «reunidos en
comunión» con ellos (plegaria eucarística I). Nuestra asamblea litúrgica participa de toda la
gloria de la Iglesia celestial (CIgC 957), aun cuando nosotros sólo podamos palpar esa realidad
en la fe. ¡Qué anchura y profundidad adquiere entonces nuestro culto! Si Cristo está en medio
de nosotros, entonces están también presentes con él todos los miembros de su Cuerpo, y
todos estamos reunidos en comunión: los que ya han conseguido la plenitud al lado de Cristo
y los que peregrinan todavía en la tierra, los que están presentes en nuestra comunidad y
todos aquellos con los que estamos unidos en la fe: ¡eso es el «Cristo total» que celebra la
liturgia!
Por eso, la «participación activa» en la liturgia no consiste primariamente en mucha
actividad externa, sino en la participación atenta, piadosa e interna en lo que acontece en
ella. La concelebración viva dentro del corazón es el presupuesto para que después la
«participación activa» externa reúna a todos en una auténtica comunión litúrgica.
Pero «todos los miembros no tienen la misma función» en la liturgia (CIgC 1142); cada
cual hará «todo y sólo aquello que le corresponde», dice el Concilio (CIgC 1144); el ministro
ordenado presta el servicio insustituible —sobre todo en la Eucaristía y en el sacramento de la
Penitencia— de actuar «en representación de Cristo» (CIgC 1142). Se ha restablecido el
ministerio de los diáconos. Pero la liturgia viva vive también de otros muchos servicios que se
han desarrollado especialmente desde el Concilio (CIgC 1143): los lectores y los que dan la
comunión, los comentadores y otros muchos. «La unidad del Espíritu» debe unirles a todos en
la celebración común.
 10
SIGNOS Y SÍMBOLOS

Romano Guardini publicó en 1927 un librito reeditado una y otra vez que lleva por título
Signos sagrados (Ed. Litúrgica Española, Barcelona 1957). Guardini tenía entonces un deseo
que sigue siendo actual: proporcionar «formación litúrgica»; no instrucción abstracta, sino
cabal comprensión de los gestos, signos y símbolos elementales de la liturgia. Allí se habla
entre otras cosas del gesto de arrodillarse y del de ponerse de pie; de las gradas y de la
puerta; del agua bendita y del incienso; del cirio y de la campana; del pan y del vino; de la
patena y del cáliz.
Estas pocas cosas bastan para recordarnos que todo eso y mucho más forma parte de la
liturgia, aun cuando nosotros no reflexionemos ex profeso sobre ello. Tampoco eso es lo más
importante, piensa Guardini, sino la simple realización de los signos sagrados. Una madre que
enseña a su hijo a hacer la señal de la cruz; los sencillos gestos de tomar agua bendita para
santiguarse y hacer la genuflexión al entrar en la iglesia: ese «lenguaje del cuerpo» habla por
sí mismo.
Pero, ¿lo sigue haciendo todavía? Hans Urs von Balthasar dijo en su prólogo al libro
Heilige Zeichen (Styria 1987) de Mons. Kapellari: «Las cosas sencillas que nos rodean hace
tiempo que han perdido su lenguaje. Y nosotros, que ya no oímos su palabra, parecemos
analfabetos ante el libro de la creación». Para percibir el lenguaje de los sacramentos
tenemos que aprender primero el lenguaje de las cosas.
El Catecismo recuerda que todos los signos sacramentales tienen tres dimensiones. Los
signos «de la creación» constituyen el fundamento en los sacramentos (CIgC 1146): como el
agua, el pan como «fruto de la tierra y del trabajo del hombre», el fruto de la vid, el aceite. Ya
María Montessori, la gran pedagoga católica, preparaba pan y vino con los niños para después
presentarlos como ofrendas ante el altar. Esta introducción es hoy más necesaria que nunca,
pues muchos de nosotros no tenemos la experiencia de una relación viva con la creación.
Pero los signos sacramentales no son sólo símbolos cósmicos. Su significación en la
creación es asumida en la historia del pueblo de Dios (CIgC 1150). Dios da a su pueblo «signos
de la Alianza», como la circuncisión, los sacrificios, la Pascua.
Cristo se sirve de ambos, de los signos «de la naturaleza» (como en las curaciones) y de
los signos de la Antigua Alianza (como en la Última Cena), y ambos adquieren un sentido
nuevo (CIgC 1151): se convierten en sus signos, él mismo habla y actúa en ellos.
Estas tres dimensiones están siempre presentes en los sacramentos de la Iglesia. Para
profundizar en nuestro conocimiento de los sacramentos puede ser útil preguntarse hasta
qué punto somos conscientes de esas tres dimensiones y en qué medida se expresan
claramente en la catequesis y en la celebración. La mejor «pedagogía» de los signos
sacramentales es ciertamente cuidar como se merecen los «signos sagrados». Cuando el cirio
pascual es portado en medio de la iglesia totalmente a oscuras, cuando la luz se propaga de
vela en vela, entonces esa experiencia «natural» lleva —nunca sin la fe, por supuesto—a «la
luz de Cristo».
 11
LA MÚSICA SAGRADA
En el último de los 150 salmos se dice: «Alabad a Dios con clangor de cuerno, alabadle con
arpa y con cítara, alabadle con tamboril y danza, alabadle con laúd y flauta, alabadle con
címbalos sonoros, alabadle con címbalos de aclamación. ¡Todo cuanto respira alabe al
Señor!».
Canto y música forman parte de la vida del pueblo de Dios desde tiempo inmemorial. Son
también imprescindibles en la liturgia de la Iglesia. Es bien conocido el dicho atribuido a san
Agustín: «El que canta ora dos veces» (CIgC 1156). Ya en la Antigua Alianza hay múltiples
expresiones de la oración cantada. Todas ellas pueden encontrarse en el libro de los Salmos:
himnos de alabanza y oraciones de desamparo, cantos de acción de gracias y de súplica,
cantos de peregrinación y de meditación acerca de las maravillas de Dios (CIgC 2588).
Los salmos siguen siendo la mejor escuela de oración de todos los tiempos, y es
significativo que la oración encuentre expresión precisamente en cánticos. Son también
cánticos los que constituyen el componente esencial de la música sacra en los países de
lengua alemana. Constituyen un precioso tesoro de oraciones cantadas. Muchas de las
canciones que se cantan en la iglesia le recuerdan a uno aires de su «tierra natal», son como
los recordatorios de determinados tiempos del año litúrgico, del Adviento, del tiempo
de Navidad (los villancicos: ¡riqueza inagotable, signos del amor al misterio de la Navidad, a la
encamación de Dios!), de la alegría de la Pascua. Algunos cantos a María son como latidos del
corazón de la Iglesia.
Junto al tesoro de los cantos religiosos, que son «patrimonio común» del pueblo de Dios,
hay también otras formas de música sagrada que tienen su sitio y su derecho en la liturgia.
Hubo un tiempo en el que sólo se usaba el canto religioso popular. El canto del coro hizo que
los fieles se limitaran a escuchar en silencio, pasivamente. Hoy se ha superado esta visión
unilateral. El coro de la iglesia vuelve a considerarse un elemento valioso de la vida litúrgica
de una comunidad. Cuando la comunidad escucha el canto del coro, no lo hace pasivamente
como quien se da «un baño de música» en un recital. La oración interior puede llegar a ser
más fuerte mediante la escucha, y cuando el coro interpreta un canto litúrgico de manera
especialmente bella y «devota», toda la comunidad puede experimentar el ¡«Levantemos el
corazón»! Por eso es también legítimo, incluso deseable, que algunas solemnidades se
«celebren» también con acompañamiento de orquesta, no para el mero deleite de nuestros
oídos, sino para dar gloria a Dios y para que nosotros disfrutemos al dársela.
Una cuestión controvertida es el uso de «música joven» moderna en la liturgia. En muchas
celebraciones de la Confirmación tengo ocasión de vivir las llamadas «misas rítmicas». En ellas
hay muchas cosas que son ciertamente arrebatadoras, pero también otras demasiado
mediocres y faltas de calidad. Deberíamos pensar que actualmente, entre los jóvenes de todo
el mundo, se escucha con entusiasmo el canto gregoriano (como demuestra el éxito del CD de
Santo Domingo de Silos en España). Ahí hay un tesoro enterrado que deberíamos redescubrir.
Esa música pura e impregnada de espiritualidad es como una «medicina celestial» en nuestra
ruidosa época. He ahí una oración eminentemente íntima que se ha hecho canto desde el
mismo corazón de la liturgia (CIgC 1157).
 12
LITURGIA E IMAGEN

¿Forman parte las imágenes de la liturgia? Algunos templos nuevos son tan sobrios, están
incluso tan desprovistos de decoración pictórica y escultórica, que parece como si las imágenes
se hubieran desterrado de la iglesia. Por otro lado están nuestras iglesias barrocas, abarrotadas
de imágenes y estatuas que son «una fiesta para los ojos» (CIgC 1162).
Durante siglos se discutió en la Iglesia la cuestión de si las representaciones plásticas deben
tener su sitio en la liturgia. La prohibición de las imágenes vigente en el Antiguo Testamento
(CIgC 2132), ¿vale también en la Nueva Alianza? A esta pregunta respondió ya la Iglesia bien
pronto: a partir de los siglos II y III encontramos gran cantidad de pinturas en los lugares en que
se enterraba a los cristianos, las catacumbas. En ellas se representan escenas del Antiguo
Testamento, de la vida de Jesús y de la Iglesia. Estas imágenes paleocristianas son signos de la
salvación. Quieren dar testimonio de la salvación que Cristo nos da. Son imágenes de la
esperanza en la vida eterna (cf. las ilustraciones y el «logotipo» del Catecismo).
En los siglos VII-VIII se produjo una violenta controversia sobre la cuestión de si la utilización
de las imágenes en la Iglesia no implicaba en realidad una vuelta al paganismo. La Iglesia dio
entonces una respuesta que sigue siendo válida, decisiva: merced a su encarnación, Cristo, el
Hijo eterno de Dios, se ha hecho hombre, por lo que también se pueden hacer imágenes de él,
es representable con un inconfundible rostro humano (CIgC 476). La prohibición de las
imágenes del Antiguo Testamento se refiere al Dios invisible e incomprensible. Se prohíbe
también la representación de seres creados (Ex 20,4) para erradicar el peligro de idolatría (CIgC
2129).
En la Nueva Alianza, sin embargo, el mismo Dios nos ha dado su verdadera imagen: su
propio Hijo, que se ha hecho hombre (CIgC 1159). Jesús dice: «Quien me ve a mí, ve al Padre»
(Jn 14,9). «Él es la imagen del Dios invisible» (Col 1,15). Cristo es, por tanto, «el rostro humano
de Dios».
Pero, ¿cómo justifica la Iglesia el paso desde la encarnación de Dios a la representación
plástica de Cristo? Los Padres de la Iglesia comparan las imágenes con la Sagrada Escritura: al
igual que la palabra de Cristo se ha transmitido oralmente y por escrito en la palabra de sus
testigos, así también el rostro de Cristo se nos transmite en cierto modo mediante el testimonio
de las imágenes de Cristo: ninguna de ellas es perfecta, y, sin embargo, hay muchas imágenes
de Cristo profundamente conmovedoras en las que brilla algo de su persona (CIgC 1160).
Hoy se plantea la cuestión de si el arte contemporáneo todavía se atreve a representar o
puede representar a Cristo, Muchos prefieren símbolos, creaciones abstractas, a la imagen
figurativa. Esto no obstante, creo que nunca podemos renunciar del todo a la representación
de Cristo, de María y de los santos. Las imágenes también forman parte de la liturgia, de la casa
de Dios, de la piedad personal, y nos ayudan a grabar en nuestra memoria a Cristo y a los santos
para vivir siempre en su presencia.
 13
«HOY»

La Iglesia reza en la antífona del Magníficat para las II Vísperas del domingo de Pentecostés:
«Hoy han llegado a su término los días de Pentecostés; hoy el Espíritu Santo se apareció a los
discípulos en forma de lenguas de fuego y los enriqueció con sus carismas, enviándolos a
predicar a todo el mundo y a dar testimonio de que el que crea y se bautice se salvará. Aleluya».
En todas las grandes solemnidades del año litúrgico resuena ese «hoy». El caso más
conocido es la antífona de Navidad (II Vísperas): «Hoy ha nacido Jesucristo; hoy ha aparecido el
Salvador; hoy en la tierra cantan los ángeles, se alegran los arcángeles; hoy saltan de gozo los
justos, diciendo: ‘Gloria a Dios en el cielo'. Aleluya». Y durante toda la octava de Pascua la
antífona es: «Éste es el día en que actuó el Señor, sea nuestra alegría y nuestro gozo. Aleluya»
(cf. Sal 118,24),
¿Cuál es la razón profunda de ese «hoy»? No se limita a las grandes fiestas, sino que vale
para todos los días. La Iglesia comienza todos los días la liturgia de las Horas con el salmo 94:
«Ojalá escuchéis hoy su voz. No endurezcáis el corazón como en Meribá, como el día de Masá
en el desierto». En la carta a los Hebreos se dice: «Animaos los unos a los otros, día tras día,
mientras dure este ‘hoy’, para que ninguno de vosotros se endurezca seducido por el pecado.
Pues hemos venido a ser partícipes de Cristo, a condición de que mantengamos firme hasta el
fin la segura confianza del principio» (Hb 3,13-14).
Para el creyente, ese «hoy de Dios» es todos los días. La razón de ello es Cristo mismo, que
dijo: «Yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (Mt 28,20). Desde que Cristo
resucitó de entre los muertos, desde que volvió al Padre, desde que nos envió el Espíritu Santo,
el tiempo en el que vivimos se ha convertido en un tiempo nuevo (CIgC 1165). Es un tiempo que
ya no pasa, que no desemboca sin más en la muerte, sino que está lleno del «yo estoy con
vosotros». Ciertamente vivimos todavía en el tiempo, experimentamos todo tipo de conflictos
con el tiempo, desde la espera impaciente hasta el nerviosismo por la falta de tiempo; tenemos
que luchar con la distribución del tiempo, contra la pérdida irresponsable de nuestro tiempo y
por un aprovechamiento responsable del tiempo que se nos da (cf. Ef 5,16); por el cabal
discernimiento de los «signos de los tiempos» y por la acción correcta a su debido tiempo,
especialmente en nuestra relación con el prójimo (cf. Mt 25,40).
En esta preocupación por el tiempo no hay nada que pueda ayudamos más que vivir en el
«hoy» del Señor, que dijo: «No os preocupéis del mañana: el mañana se preocupará de sí
mismo. Cada día tiene bastante con su propio mal» (Mt 6,34), y que nos enseñó a rezar así:
«Danos hoy nuestro pan de cada día» (Mt 6,11; CIgC 2836). Vivir en el «hoy» es en el fondo
cosa del amor. Santa Teresa de Lisieux dice en una famosa poesía: «Mi vida es un instante, una
efímera hora, / mi vida es sólo un día volandero y fugaz: / Tú lo sabes, Dios mío. jpara amarte
aquí abajo / no tengo más que hoy!».
 14
EL AÑO LITÚRGICO

Estamos de nuevo en el «tiempo ordinario». El tiempo de Pascua ha concluido. Ha

comenzado el tiempo «verde», que dura hasta el final del año litúrgico, hasta el último
domingo del tiempo ordinario, el domingo de Cristo Rey. Con el primer domingo de Adviento
comenzará un nuevo año litúrgico.
¿Qué significa el ciclo del año litúrgico? ¿La rueda del retorno de lo mismo que da vueltas
sin cesar? Cada año lo mismo, siempre repetido, con la única diferencia de que con la edad se
tiene la impresión de que los años pasan cada vez más deprisa. Las grandes religiones de Asia
(hinduismo, budismo) ven el tiempo como el eterno retorno de lo mismo, como una gran
rueda que gira en grandes períodos para volver siempre al mismo punto de partida. A esta
visión del tiempo corresponde la idea, ampliamente difundida en las mencionadas religiones,
del renacimiento o de la «reencarnación», que también entre nosotros está bastante
difundida.
La comprensión cristiana del tiempo es distinta. Encuentra su expresión en el año
litúrgico, y su celebración viva propicia a su vez un nuevo «sentido del tiempo». El tiempo
litúrgico está determinado por el único acontecimiento que todo lo renueva: la Pascua de
Cristo, su muerte y su resurrección. Desde la Pascua, el tiempo tiene una nueva cualidad. Ya
no corre inexorablemente hacia la muerte como el tiempo de nuestra vida humana. Está
impregnado de la nueva vida de Cristo. «El misterio de la resurrección, en el cual Cristo ha
aplastado a la muerte, penetra en nuestro viejo tiempo con su poderosa energía, hasta que
todo le esté sometido» (CIgC 1169).
El que celebra la liturgia con la Iglesia a lo largo del año, experimenta cómo se transforma
su concepto del tiempo. El año, la semana, el día adquieren un nuevo «sentido»; ya no
«pasan», se tornan más ricos, más densos, más llenos de vida. En este tiempo nuevo, la fiesta
de la Pascua es la fuente de luz que todo lo transfigura con su resplandor: es centro y cima del
año litúrgico (CIgC 1168). A partir de ella se desarrolla todo el año litúrgico: primero la «gran
semana» (como se llama en el Oriente cristiano a la Semana Santa); después las siete semanas
de preparación para la fiesta de la Pascua (el «tiempo de penitencia para la Pascua» o el
tiempo de Cuaresma), en el que nos preparamos para el «nuevo nacimiento» mediante la
muerte y resurrección de Cristo; y las siete semanas del tiempo de Pascua, que deben
ejercitarnos en la nueva vida con Cristo hasta que seamos enviados por el Espíritu Santo como
sus testigos en Pentecostés.
El segundo gran ciclo festivo del año litúrgico tiene como centro la Navidad, el misterio de
la encamación de Dios, su venida a nuestra pobre humanidad para traemos su luz y su vida.
A lo largo del año litúrgico celebramos todos los grandes acontecimientos de la vida
terrena de Jesús; su circuncisión y presentación en el templo, los 40 días que pasó en el
desierto, su bautismo y transfiguración, y, domingo tras domingo, incluso día tras día, los
hechos y dichos de Jesús tal y como los narran los evangelios. La Pascua es siempre la fuente
de luz en la celebración: el Resucitado en medio de nosotros.
 15
EL DOMINGO

«El día que se llama día del sol tiene lugar la reunión en un mismo sitio de todos los que
habitan en la ciudad o en el campo». Con estas palabras describe san Justino hacia el año 155
el culto de los cristianos (CIgC 1345). La reunión de los cristianos el domingo, para celebrar en
común el culto divino, fue uno de los distintivos de la Iglesia desde los comienzos. Y lo sigue
siendo hasta el día de hoy. Los «sondeos de opinión» y las investigaciones sociológicas
muestran una y otra vez que hay una estrecha relación entre participación regular en el culto
dominical y «eclesialidad».
El primer día de la semana, el día de la resurrección de Cristo, es, en Palabras del Concilio,
la «fiesta primordial de los cristianos». Es y será siempre para los cristianos el primero de los
días de la semana y el más importante. El «precepto dominical» o la «obligación del domingo»
(CIgC 2180- 2183) resulta de una necesidad interna de la vida de la fe. La vida cristiana de la
comunidad depende no poco del domingo, pues la Iglesia vive siempre también de reunirse
para dar culto a Dios en común. A quien descuida la asistencia al culto dominical, a la larga le
resultará difícil conservar una fe viva.
«No abandonéis vuestra asamblea, como algunos acostumbran hacerlo, antes bien,
animaos mutuamente». Esta advertencia de la carta a los Hebreos (10,25; CIgC 2178) no tiene
por qué referirse directamente al domingo, pero ciertamente se refiere a la celebración del
«día del Señor»,
El domingo es «el día del Señor». Como día de la resurrección de Cristo es «un día de
alegría y de liberación del trabajo» (Constitución sobre la sagrada liturgia del Concilio). La
celebración de la Eucaristía es el centro y la cima del domingo: «Es aquí donde toda la
comunidad de los fieles encuentra al Señor resucitado que los invita a su banquete» (CIgC
1166).
Ciertos hábitos de hoy ponen en peligro la correcta celebración del domingo. El «fin de
semana» sin trabajar es también, desde luego, una ventaja y una oportunidad, pero oculta
cada vez más lo genuino del domingo. ¡En vez de despedirnos los viernes con el socorrido
«buen fin de semana», mejor sería que nos deseáramos mutuamente «buen domingo»!
La celebración de la Eucaristía dominical no es posible en todas las comunidades debido a
la falta de sacerdotes. Las celebraciones de la liturgia de la Palabra, eventualmente con
distribución de la comunión, deben hacer posible que la comunidad se reúna el domingo
aunque sea sin sacerdote. Hoy día no es difícil desplazarse a un lugar donde se celebre la
Eucaristía. En la Iglesia primitiva, los fieles de un lugar concreto se reunían en «comunidades
domésticas», pero también venían «de todas partes», como muestra el texto citado al
comienzo, a congregarse en asambleas mayores para celebrar el culto, especialmente en
domingo. También entre nosotros deberían ser posibles ambas cosas.
El domingo es el sol de toda la semana. Debe hacer «pascual» nuestra vida. San Gregorio
de Nisa dice: «El cristiano vive durante toda la semana de su vida la única Pascua y hace que
ese tiempo sea luz». Y Orígenes: «No hay un solo día en el que el cristiano no celebre la
Pascua».
 16
LA LITURGIA DE LAS HORAS

Jesús mandó a sus discípulos orar siempre sin desfallecer (cf. Lc 18,1; 21,36). Eso no
puede significar que debamos estar permanentemente en oración vocal expresa, pero sí que
nuestro corazón debe estar siempre al lado de Dios, aunque no sea más que mediante la
nostalgia, mediante el deseo del «corazón inquieto» (CIgC 30).
Pero la «oración incesante» se lleva a cabo también a través de la Iglesia. Ella, como
Esposa de Cristo que es, reza continuamente: nunca cesa su alabanza, jamás enmudece su
súplica, porque la única Iglesia reza en todos sus miembros, en los que peregrinan todavía en
la tierra y en los que están ya glorificados al lado de Dios (CIgC 954).
Para el cristiano no hay «oración privada» en sentido estricto, de la misma manera que
tampoco su religión es «cosa privada». Toda oración, por muy personal que sea, es siempre
también oración de la Iglesia, porque cada uno de nosotros, como creyente que vive en la
gracia de Cristo, es miembro del Cuerpo de Cristo. El que reza, lo hace en y con la Iglesia, y la
Iglesia ora a su vez en cada uno de los creyentes que rezan.
En la llamada «liturgia de las Horas» se expresa de manera especial la estrecha
vinculación que existe entre oración personal y oración eclesial. La praxis de orar a
determinadas horas del día y de santificar así ciertos «momentos del día» se encuentra en
muchas religiones. Nuestro rezo de las Horas tiene sus raíces en la tradición judía (CIgC 1096).
Ya en la Iglesia primitiva vemos a los discípulos reunidos en determinados momentos para la
oración en común: como a la hora de tercia (Hch 2,15), a la de sexta (Hch 10,9) y a la .de nona
(Hch 3,1), es decir, a las nueve, a las doce y a las tres. Vemos también cómo «hacia la media
noche están en oración y cantan himnos a Dios» (Hch 16,25). A lo que hay que añadir la
oración de la mañana y de la tarde como momentos de oración habituales del pueblo judío. Es
bueno que recordemos que los momentos que la Iglesia consagra a la oración a lo largo del
día nos entroncan con el pueblo de Israel (cf, Rra 11,18).
Por una antigua tradición cristiana, la liturgia de las Horas «está estructurada de tal
manera que la alabanza de Dios consagra el curso entero del día y de la noche» (CIgC 1174).
La liturgia de las Horas es la oración de todo el pueblo de Dios, aun cuando no todos puedan
participar activamente en ella. El Concilio recomienda que al menos las «Horas principales»,
sobre todo las Vísperas, los domingos y fiestas solemnes, se celebren en la iglesia
comunitariamente (CIgC 1175). En algunos lugares, la víspera de las grandes solemnidades se
celebra una «vigilia» como «pórtico», como preparación para la fiesta,
Pero también el rezo personal de las Horas con la ayuda del «libro de Horas» o
«breviario» es oración de la Iglesia. Es una satisfacción constatar cómo aumenta el húmero de
laicos que, solos o en familia, rezan el Oficio divino de la Iglesia. El rezo del Oficio divino obliga
sobre todo a los sacerdotes, porque ellos «son llamados a permanecer asiduos en la oración y
el servicio de la Palabra» (Hch 6,4; CIgC 1175). La oración es el primer apostolado, «pues sólo
el Señor puede dar eficacia y crecimiento a la obra en que trabajan... Sin mí no podéis hacer
nada» (Constitución sobre la sagrada liturgia 86).
 17
EN LA CASA DE DIOS

«La casa de Dios, en la que se celebra y se reserva la sagrada Eucaristía, se reúnen los
fieles y se venera para ayuda y consuelo de los fieles la presencia del Hijo de Dios, nuestro
Salvador, ofrecido por nosotros en el altar del sacrificio, debe ser hermosa y apropiada para la
oración y para las celebraciones sagradas» (CIgC 1181).
Pero, ¿qué es una «casa de Dios hermosa»? El estilo de la arquitectura religiosa y la
fisonomía del interior de los templos ha experimentado múltiples transformaciones a lo largo
de los siglos: desde la iglesia románica hasta la catedral gótica, desde la suntuosidad del
barroco hasta el neogótico, desde los inicios de la arquitectura religiosa moderna hasta hoy.
Aunque los estilos sean tan diferentes, está claro que en todos los tiempos, incluidos los
actuales, ha habido iglesias especialmente apropiadas «para la oración y las celebraciones
sagradas», que invitan no poco al recogimiento, pero también realzan la dignidad de la
liturgia.
El espacio sagrado del templo no es un «salón» que puede llenarse o decorarse a
voluntad. Es más bien un organismo vivo que se construye a partir de su centro vital. El
corazón de la iglesia es el altar, que es símbolo, signo del propio Cristo. Él, Cristo, es el centro
de la iglesia. El centro y el punto culminante de la liturgia es la celebración de su muerte y su
resurrección. Él mismo es «ofrenda, sacerdote y altar de su propio sacrificio, el que ofreció al
Padre por todos los hombres en el altar de la cruz. Por eso, para unirnos al sacrificio de Cristo,
nos ofrecemos a nosotros mismos en los dones que presentamos ante el altar para la
Eucaristía.
Antiguamente se construían a menudo altares sobre la tumba de un mártir (como sobre la
tumba de san Pedro en Roma). En los altares se conservan todavía hoy reliquias de los santos.
Son signos de que la vida y la muerte del cristiano reciben su fuerza del único sacrificio de
Cristo.
El altar es también «mesa del Señor» para el banquete pascual, en tomo al cual el
Resucitado reúne a los cristianos para fortalecerlos con su cuerpo y con su sangre. Sacrificio y
banquete de Cristo son inseparables, porque su entrega al Padre por nosotros acontece
realmente, porque él quiere darse a nosotros para que nosotros vivamos por él.
El ambón, como lugar del anuncio de la Palabra, está en estrecha relación con el altar;
porque Cristo está presente también en su Palabra. El Concilio habla (¡en singular!) de la
«mesa de la Palabra de Dios y del Cuerpo de Cristo» (CIgC 103). Por eso acentúa la íntima
unidad de liturgia de la Palabra y Eucaristía: en ambas «partes» de la santa misa, el centro es
Cristo.
Un elemento esencial en la disposición del espacio interior de la iglesia es el
«tabernáculo». Debe estar situado «en un lugar de los más dignos con el mayor honor» (CIgC
1183). El hermano Roger Schutz, el prior de Taizé, escribió en cierta ocasión a propósito de la
pequeña iglesia románica del pueblecito de Taizé: «Este lugar está habitado». Lo decía
pensando en el sagrario. Y eso es lo propiamente distintivo de nuestros templos: que el Señor
en persona, bajo las humildes especies de su Eucaristía, vive en medio de nosotros.
 18
UNIDAD Y DIVERSIDAD DE LAS LITURGIAS

Hemos llegado al final de nuestras explicaciones sobre la liturgia. Con la próxima serie
entramos ya en el amplio campo de los diversos sacramentos. Pero antes nos queda todavía
un tema que en el Catecismo cierra la primera sección de la segunda parte: la cuestión del
sentido de la diversidad de los ritos en la Iglesia. Mencionemos simplemente las «familias»
litúrgicas más importantes: el más difundido es el rito romano, es decir, la liturgia de la Iglesia
católica o romana; sigue el rito bizantino, tal y como es celebrado por las Iglesias ortodoxas,
pero también por las Iglesias «greco- católicas» (es decir, las Iglesias uniatas, en comunión con
Roma, pero de rito bizantino); finalmente las familias más pequeñas de los ritos copto, siriaco,
armenio, maronita y caldeo (CIgC 1203).
La diversidad de estas tradiciones litúrgicas fue expresamente reconocida y celebrada por
el Concilio. La Iglesia les concede «igual derecho y honor»; deben conservarse, fomentarse y
renovarse de acuerdo con la sana tradición y teniendo en cuenta las circunstancias y
necesidades del presente.
Esta diversidad nació históricamente merced a la «inculturación» de la Iglesia en los
diversos pueblos, lenguas y culturas. Ésta empieza a mostrarse desde los primeros tiempos de
la Iglesia. Donde se predica el Evangelio, donde se fundan iglesias, se produce siempre un
intercambio entre Evangelio y cultura, entre la Iglesia misionera y los nuevos creyentes. Los
diversos ritos litúrgicos son el fruto de semejante «inculturación». Son «expresiones
particulares, culturalmente tipificadas» del único misterio de la fe (CIgC 1202).
Quien tiene ocasión de participar en la celebración de la Eucaristía según el rito bizantino,
comprueba cómo se trata de la misma estructura fundamental de la santa misa, aunque
celebrada de una forma totalmente distinta de la del rito latino, y cómo es el mismo misterio
el que se celebra aquí y allí. La diversidad enriquece, siempre y cuando se mantenga en la
unidad de la fe (CIgC 1201).
Hoy se plantea por doquier la cuestión de la «inculturación» de la liturgia, y, por ende, de
la Iglesia, en las diversas nuevas culturas en las que la Iglesia vive. En África y Asia, la
«inculturación» se ha convertido en uno de los grandes temas. También entre nosotros se
plantea la cuestión de si la liturgia tiene que seguir los pasos de las transformaciones
culturales.
El Evangelio debe predicarse a todos los hombres, a todos los pueblos y, por tanto, en
todas las culturas. En el salmo 2, que la Iglesia refiere a Cristo, Dios dice al Mesías-, «Te daré
en herencia las naciones, en propiedad los confines de la tierra». Cuando una cultura se
encuentra con el Evangelio, para ella eso es como un «volver a casa», como una vuelta a
Aquel que en lo más íntimo de sí mismo ya hace tiempo que la espera: Cristo. Pero eso no es
posible sin una «conversión» de las culturas, sin una purificación de sus «ídolos», La liturgia es
el lugar donde lo mejor de las culturas de los pueblos encuentra acogida en Cristo.
 19
¿POR QUÉ SIETE SACRAMENTOS?

Después de haber comentado la sección que el Catecismo dedica a liturgia y sacramentos

en general, nos referiremos ahora a los diversos sacramentos. Se plantea una primera
pregunta: ¿Por qué reconoce la Iglesia siete sacramentos, ni uno más ni uno menos? En el
capítulo 6 vimos ya en qué sentido hay que entender la enseñanza de la Iglesia según la cual
Cristo instituyó los sacramentos de la Nueva Alianza (CIgC 1114, 1210). Hoy la cuestión es por
qué hay siete sacramentos y por qué precisamente esos siete.
Los sacramentos dan nacimiento y crecimiento, curación y misión a la vida del cristiano.
Corresponden a todas las etapas y a todos los momentos importantes de la vida terrenal. De
ahí que siempre se haya establecido una cierta semejanza entre las etapas de la vida corporal
y las de la vida espiritual, como en este texto de santo Tomás de Aquino (STh III, 65, 1):
«La vida del espíritu tiene una cierta semejanza con la vida corporal... en la vida corporal
el individuo tiende a una doble perfección: una, referida a la propia persona; otra, referida a
la comunidad social en que vive, porque el hombre, por naturaleza, es un animal social... El
perfeccionamiento directo de la vida corporal tiene tres etapas. La primera es la generación,
por la que el hombre comienza a ser y a vivir. Y a esta etapa corresponde en la vida espiritual
el Bautismo, que es una regeneración espiritual... La segunda etapa es el crecimiento, por el
que uno llega a la plenitud de su estatura y de su fuerza. Y a esta etapa corresponde, en la
vida del espíritu, la Confirmación, en la que se nos da el Espíritu Santo para robustecernos...
La tercera es la nutrición, con la que el hombre conserva la vida y el vigor, y a ésta
corresponde, en la vida espiritual, la Eucaristía... Esto le sería suficiente al hombre si, corporal
y espiritualmente, tuviese una vida impasible. Pero, como el hombre está sujeto a la
enfermedad corporal y espiritual, que es el pecado, el hombre necesita un remedio para su
enfermedad. Y este remedio es doble: uno, de curación, que le restituye la salud; y a este
remedio corresponde, en la vida del espíritu, la Penitencia... El otro remedio es la
recuperación de las fuerzas con una dieta adecuada y un conveniente ejercido: y a este
remedio corresponde, en la vida espiritual, la Extremaunción [desde el Concilio decimos la
Unción de los enfermos]... En lo que se refiere a la comunidad social, el hombre se
perfecciona de dos maneras. Primera, asumiendo el poder de gobernar la sociedad y de
ejercer funciones públicas, cosas que corresponden en la vida espiritual al sacramento del
Orden... Segunda, reproduciendo la especie, lo cual tiene lugar mediante el Matrimonio, tanto
en la vida corporal como en la espiritual, ya que el Matrimonio no solamente es un
sacramento, sino también una función de la naturaleza».
Esta comparación no agota, desde luego, todos los aspectos de los siete sacramentos.
Pero ofrece una respuesta realista a la pregunta del título.
 20
LOS SACRAMENTOS DE INICIACIÓN

Tres sacramentos forman juntos el pórtico de la vida cristiana: Bautismo, Confirmación y

(Primera) Comunión. Hoy ya no solemos ser conscientes de que los tres forman una unidad.
Quien reciba el Bautismo de mayor experimentará esa unidad. Lo normal es que el candidato
adulto reciba a la vez Bautismo, Confirmación y Primera Comunión.
En los Hechos de los Apóstoles encontramos ejemplos de una rápida «iniciación» a la vida
cristiana, como la conversión del carcelero de Filipos: en la misma noche en que él y todos los
de su casa se convirtieron a la fe, recibieron el Bautismo y participaron en la Cena del Señor
(Hch 16,23-34). Algo parecido ocurre con el funcionario de la reina de Etiopía (Hch 8,26-40).
Por los testimonios que tenemos de la Iglesia primitiva sabemos que después la preparación
para el Bautismo era esencialmente más larga, pudiendo durar hasta tres años. Los
catecúmenos (candidatos al Bautismo) eran instruidos (generalmente por el propio obispo) en
la fe y en la moral cristianas, se les explicaba el Padre Nuestro, se les examinaba para probar
su vida y sus conocimientos en materia de fe («escrutinios»); se practicaban exorcismos para
sustraerlos al poder de las tinieblas; y finalmente recibían el Bautismo (normalmente en la
noche de Pascua) e inmediatamente después la Unción con el óleo sagrado. Sólo entonces
podían participar por vez primera en la celebración de la Eucaristía. Hasta que no llegaba ese
momento tenían que salirse de la iglesia después de la liturgia de la Palabra. Celebrar «el
misterio de la fe era algo que estaba reservado para los bautizados.
Después del Vaticano II, la Iglesia ha restaurado este camino tan gráfico de la iniciación
cristiana, siguiendo el modelo de la Iglesia antigua, y ha establecido un rito propio para la
«iniciación cristiana» de adultos. Ha dado buen resultado sobre todo en los países en los que
se bautizan muchos adultos.
Cuando el bautismo de los niños empezó a ser la forma habitual de recibir el sacramento
(en los siglos IV-V), la «iniciación» cayó cada vez más en el olvido. La Iglesia oriental conserva
un cierto recuerdo de ella: cuando se bautiza a los niños, se administran ya los tres
sacramentos. La Iglesia occidental ha seguido otro camino: ha separado Confirmación y
Primera Comunión del Bautismo para unir las etapas de la iniciación cristiana con las etapas
del crecimiento del joven. Es tarea de la pastoral explicar oportunamente tanto la íntima
unidad como los efectos salvíficos de este camino. El papa Pablo VI lo explica así: «La
participación en la naturaleza divina, que los hombres reciben como don mediante la gracia
de Cristo, tiene cierta analogía con el origen, el crecimiento y el sustento de la vida natural. En
efecto, los fieles renacidos en el Bautismo se fortalecen con el sacramento de la Confirmación
y, finalmente, son alimentados en la Eucaristía con el manjar de la vida eterna, y, así, por
medio de estos sacramentos de la iniciación cristiana, reciben cada vez con más abundancia
los tesoros de la vida divina y avanzan hacia la perfección de la caridad» (CIgC 1212).
 21
EL BAUTISMO DE JESÚS – NUESTRO BAUTISMO

El Bautismo es la puerta que da acceso a la vida cristiana (CIgC 1213), Es el fundamento de

todos los demás sacramentos. Es también «el fundamento de la comunión entre todos los
cristianos» (CIgC 1271). Pero, ¿por qué se necesita este rito para ser cristiano? ¿No basta
simplemente con creer en Cristo, con confiar en él y en su palabra, para ser cristiano? ¿No son
los ritos del Bautismo, realizados con el agua, el óleo, la luz del cirio y con fórmulas especiales,
un «resto mágico» de una época arcaica? ¿Cuáles son las raíces del Bautismo? ¿Y qué
significan sus ritos?
Las raíces del Bautismo (la palabra griega «baptisma» significa originariamente
«inmersión») se remontan hasta los tiempos más remotos de la humanidad. El agua es uno de
los elementos primordiales de la creación. Sin agua no hay vida. Quien ha estado en el
desierto y ha vivido en la estepa sabe bien qué delicia es oír el borboteo de una fuente y ¡qué
bendición es la lluvia! El agua no sólo trae vida, también limpia y purifica, y, como en el
hombre hay una mutua correspondencia entre lo de dentro y lo de fuera, la limpieza del
cuerpo es también símbolo de la renovación del alma. Pero el agua de las inundaciones puede
ser también agua de muerte: puede segar vida, anegar o sepultar (CIgC 1217-1220).
Los tres significados confluyen en el Bautismo: el agua de muerte: Bautismo como
participación en la muerte y sepultura de Jesús (Rm 6,3-4; CIgC 1227); la purificación:
Bautismo como «baño de regeneración» (CIgC 1215); la vida: Bautismo como resurrección a la
nueva vida con Cristo (CIgC 1214).
Pero, ¿de dónde proviene el rito del Bautismo propiamente dicho? Podemos decir con
certeza: desde el primer día, los discípulos de Jesús bautizaron a los que acogían la palabra
que les anunciaban, empezando por los 3.000 que se convirtieron el día de Pentecostés (Hch
2,41). El Bautismo como pórtico para la vida cristiana nunca se ha puesto en cuestión (excepto
en grupos sectarios marginales). Lo más lógico es suponer que los cristianos bautizaron desde
el principio porque recibieron de Jesucristo el encargo de bautizar (Mt 28,19-20; Mc 16,15-16)
y porque el propio Jesús recibió el Bautismo de manos de Juan (CIgC 1224).
En el Bautismo de Jesús en el Jordán está prefigurado no sólo el rito del Bautismo, sino
también su significado. ¿Qué es lo que movió a Jesús a ir de Galilea al Jordán para dejarse
bautizar por Juan (Mt 3,13)? El Bautista duda a la hora de bautizar a aquel que viene cual
pecador arrepentido en medio de una multitud de publícanos, soldados y prostitutas, fariseos
y saduceos (CIgC 535). Pero Jesús le replica que conviene que lo haga «para que se cumpla
toda justicia» (Mt 3,15). Desde el mismo comienzo de su misión pública está claro dónde está
su sitio: entre los pecadores. Por ellos recibe el Bautismo de penitencia, y ese Bautismo es el
anticipo de otro Bautismo con el que ha de ser bautizado y que le angustia hasta que se
cumpla: la entrega de su vida «como rescate por muchos» (Mc 10,45), «para el perdón de los
pecados» (Mt 26,28). Nuestro rito del Bautismo tiene su modelo en el Bautismo de Jesús en el
Jordán. Su fuerza y su eficacia misteriosas le vienen de la cruz de Cristo; somos bautizados «en
su muerte» para que él nos injerte en su vida (CIgC 1225; 1227).
 22
EL RITO BAUTISMAL COMO «MISTAGOGIA»

El rito del Bautismo habla por sí mismo. Sus gestos y palabras son tan expresivos que no
hace falta explicarlos demasiado. Los comentarios son más bien un obstáculo que dificulta la
impresión inmediata. Se presupone, naturalmente, que los diversos ritos se celebran con la
debida dignidad, con devoción y sin prisa.
Una cosa es válida: los ritos sacramentales significan lo que realizan, muestran en signos
exteriormente perceptibles el efecto interior del sacramento. De ahí que sea importante
celebrar los gestos y palabras de los sacramentos como «mistagogia», es decir, como
«iniciación» al misterio que se realiza en el sacramento (CIgC 1234).
Merecería la pena celebrar el rito bautismal a la manera de la Iglesia antigua, tal y como
nos lo describe, por ejemplo, san Ambrosio en sus escritos «Sobre los sacramentos» y «Sobre
los misterios» o san Cirilo de Jerusalén en las «Catequesis mistagógicas» (en Ed. Apostolado
Mariano, Sevilla 1991, y Desclée de Brouwer, Bilbao 1994, respectivamente; véanse también
las «Catequesis bautismales» de san Juan Crisóstomo, Ed. Ciudad Nueva, Biblioteca de
Patrística, Madrid 1988, y de Teodoro de Mopsuestia). Aunque el rito hoy vigente sea
bastante más sencillo, conserva los elementos más importantes de la «mistagogia» de la
Iglesia antigua.
La celebración comienza, a ser posible a la puerta de la iglesia, con la imposición del
nombre y la petición del Bautismo, esto es, de la gracia, de la vida eterna. La Palabra de Dios
debe recordar el sentido del acontecimiento del Bautismo y suscitar la fe, que es inseparable
del mismo (CIgC 1236). En la Iglesia antigua la renuncia a Satanás se decía mirando hacia el
Poniente, símbolo de las tinieblas; la vuelta o conversión a Cristo se expresaba corporalmente
volviéndose hacia el Oriente, de donde viene la luz. También ahora se produce esa vuelta
mediante la palabra «renuncio» y la confesión de fe. Se prepara mediante la señal de la cruz,
la oración de los exorcismos y la unción con el óleo de los catecúmenos. Estas cosas no deben
descuidarse, pues de lo que se trata en el Bautismo es de que el bautizando es sustraído al
poder de las tinieblas y sumergido en la luz de Cristo.
Después viene el rito esencial del sacramento (CIgC 1239): el Bautismo propiamente
dicho. Una gran riqueza simbólica rodea ese momento. La consagración del agua bautismal
(en la vigilia pascual o en el momento) alude a las múltiples relaciones entre lo que acontece
ahora en el Bautismo y toda la historia de la salvación. En la Iglesia antigua, la piscina
bautismal debía ser octogonal para significar el octavo día, la nueva creación en Cristo. El
Bautismo solía realizarse (y hoy vuelve de nuevo la costumbre) mediante la triple inmersión,
signo de muerte y resurrección, o derramando el agua bautismal sobre el candidato en
nombre de la Santísima Trinidad. La unción con el santo crisma significa que el bautizado
queda marcado con el sello del Espíritu Santo.
Lo que ha sucedido en el Bautismo, lo indican acto seguido los ritos de la vestidura blanca
y del cirio (CIgC 1242-1243): que el bautizado «se ha revestido de Cristo» y se ha convertido
en luz, sólo lo comprende la fe en el que actúa en el rito visible.
 23
¿POR QUÉ BAUTIZAR A LOS NIÑOS?

¿No es mejor dejar que cada uno elija libremente? «Los propios niños deben elegir
cuando sean mayores», se oye decir a algunos padres. Otros piensan que el Bautismo de los
niños es un atentado contra la voluntad expresa del Señor: «El que crea y sea bautizado, se
salvará» (Mc 16,16). ¿No dijo con eso que la fe personal es presupuesto del Bautismo? ¿Cómo
puede recibir un niño «el sacramento de la fe» (CIgC 1236)? Discutida es también la cuestión
de si la Iglesia primitiva conocía ya la práctica de bautizar a los niños, de si ésta no es más bien
una introducción posterior de la «Iglesia popular».
El Bautismo de niños está atestiguado explícitamente desde el siglo II. Es probable que
cuando recibían el Bautismo «casas» enteras (hecho frecuentemente atestiguado: cf,, por
ejemplo, Hch 16,15.33), se bautizara también a los niños. En los siglos III y IV nos encontramos
ciertas reticencias con respecto al Bautismo de niños. La razón debía ser la estricta praxis de la
Penitencia, que condenaba a un largo período de excomunión, que a veces duraba toda la
vida, para pecados mortales y además dispensaba una sola vez la posibilidad de absolución.
De ahí que más de uno se lo pensara a la hora de tomar sobre sí el yugo del Bautismo. Era
mejor esperar a que pasara la tormenta de la juventud para hacerse bautizar.
La resistencia contra el Bautismo de niños hoy apenas nace ya del miedo ante el peso de
las obligaciones que el bautizado contrae, sino más bien de la sensación de que el niño
todavía no necesita el Bautismo. Detrás de esas dos actitudes hay un mismo malentendido:
creer que el Bautismo es una limitación de la libertad. Ambas ven el Bautismo demasiado
exteriormente.
El Bautismo de niños es un «test» para la comprensión de los sacramentos. Si en el
«sacramento del nuevo nacimiento» vemos sobre todo la acción de Cristo, su gracia, una
gracia que él nos concede por adelantado y que nosotros no merecemos (ClgC 1996),
entonces el Bautismo de niños muestra de forma particularmente clara que él nos ha amado
primero (1 Jn 4,10): él murió y resucitó por todos nosotros, Y ese don se nos da en el
Bautismo. El que ame a su hijo, no querrá privarle de él (ClgC 1250).
Pero el Bautismo de niños aclara también otra verdad: que todos los hombres
necesitamos salvación, también el niño recién nacido. El «pecado original» (ClgC 403) significa
que nadie se «salva» por sí mismo, que sólo en Jesús está la salvación (Hch 4,12). Todos
necesitamos de él, por todos nosotros se hizo hombre nuestro Redentor. Él nos da, desde que
somos niños, la auténtica libertad.
«Dejad que los niños se acerquen a mí, no se lo impidáis» (Mc 10,14), ¿Cómo no vamos a
llevarle los niños para que «los abrace» y «los bendiga» (Mc 10,16)? Pero el Bautismo de
niños implica ulteriormente la responsabilidad de llevar al niño conscientemente a Cristo
mediante la educación religiosa. Donde eso falta existe el peligro de que la gracia del
Bautismo no se pueda desarrollar. Razón de más para que nos apremie el deseo de llevar los
niños a Cristo (Mc 10,13).
 24
LA GRACIA DEL BAUTISMO

En el rito bautismal se significa lo que acontece en el Bautismo (CIgC 1262). Los sentidos,
la vista y el oído, sólo comprenden los signos externos, visibles. Lo que a través de éstos
sucede realmente en el bautizado, sólo puede comprenderlo la fe. El rito simboliza dos
efectos: muerte y nuevo nacimiento. Ambos se hacen realidad merced al Bautismo.
«La fe es... la prueba de las realidades que no se ven» (Hb 11,1). En el Bautismo no se
trata primariamente de una vivencia, de una experiencia, sino de un «efecto profundo» del
que ciertamente algo «se percibe» en la vida, pero que abarca primero las entrañas del alma,
lo más íntimo del hombre.
La doctrina católica distingue un doble efecto de los sacramentos. Uno se produce
inmediatamente después de recibir el sacramento, el otro precisa para su desarrollo de la
colaboración del que lo recibe. Uno nos lo da Cristo en el acto, el otro crece cuando acogemos
realmente ese don de Cristo. Esta importante distinción deja claro que los sacramentos no
tienen ningún efecto «mágico». Son dones de Cristo que debemos desarrollar como los
talentos de la parábola.
Bautismo, Confirmación y Orden Sacerdotal imprimen inmediatamente en el cristiano que
los recibe un «sello espiritual indeleble» (CIgC 1272). Ese sello significa y produce realmente la
pertenencia a Cristo. El bautizado pertenece a Cristo, se ha hecho cristiano. Ha quedado libre
de la antigua culpa y se ha convertido en una «criatura nueva».
La fe nos dice que nadie nace justificado, que todos precisan del Salvador, que todos
necesitan salvación. Jesús es el Salvador de todos los hombres (CIgC 389). De ahí que el
Bautismo sea necesario para la salvación (CIgC 1257): «El que no nazca del agua y del Espíritu
no puede entrar en el reino de Dios» (Jn 3,5). La puerta para entrar en la vida es el propio
Cristo. Él ha hecho del Bautismo la puerta de entrada en su vida. Puede dar esa vida también
sin el Bautismo (por ejemplo, a personas que no saben nada del Evangelio), pero él ha querido
expresamente que sigamos ese camino: «El que crea y sea bautizado, se salvará» (Me 16,16).
Si el Bautismo purifica de todos los pecados, ¿por qué entonces permanece en el
bautizado la inclinación al pecado? Evidentemente, el mal sigue estando en nosotros después
del Bautismo. La Iglesia enseña que el nuevo bautizado queda libre de todo pecado. Pero
permanecen «las consecuencias» del pecado: los sufrimientos, la enfermedad, la muerte,
pero también las debilidades de carácter y sobre todo «una inclinación al pecado», que en sí
no es algo malo, sino una especie de propensión al mal. De ahí que la vida del bautizado sea
un combate permanente para no malgastar el don recibido en el Bautismo (CIgC 1264).
El bautizado no está solo. Por el Bautismo se ha convertido en miembro del Cuerpo de
Cristo: «El Bautismo incorpora a la Iglesia» (CIgC 1267). Para que la gracia del Bautismo pueda
desarrollarse, necesitamos de toda la comunidad de la Iglesia: de la ayuda de los santos, de la
guía de los pastores, del amor fraterno entre nosotros.
 25
BAUTISMO Y CONFIRMACIÓN

«Es preciso, pues, explicar a los fieles que la recepción de la Confirmación es necesaria
para la plenitud de la gracia bautismal», se dice en la introducción al rito de la Confirmación
(CIgC 1285; cf, Ritual de la Confirmación, Prenotandos 1), Entre Bautismo y Confirmación hay
una estrecha relación de la que quizá no siempre se es consciente. Vamos a ver primero cómo
se ha desarrollado históricamente esa relación para preguntarnos después por su sentido más
profundo,
Al rito del Bautismo pertenece también la unción con el santo crisma (CIgC 1241), que
significa que el bautizado queda marcado con el sello del Espíritu Santo. El bautizado se
convierte en un «ungido», en un cristiano. Ahora pertenece a Cristo, el Mesías, el Ungido de
Dios (CIgC 1296). Desde antiguo era costumbre en Roma que esa unción bautismal con el
santo crisma la hiciera el obispo, que por así decirlo la «confirmaba» (ratificaba) (CIgC 1242)
ungiendo a los recién bautizados en la frente (CIgC 1291). Con ello se daba plenitud al
Bautismo y los bautizados podían participar por vez primera en la Eucaristía, podían recibir la
comunión.
Cuando el número de los cristianos aumentó tanto en las ciudades como en el campo, esa
«Confirmación» a manos del obispo no siempre podía realizarse inmediatamente después del
Bautismo. Cuando el obispo hacía la visita pastoral en la comarca, confirmaba a todos los que
se habían bautizado después de su última visita. Sólo entonces podían acercarse a recibir la
Primera Comunión. Y así se siguió haciendo durante siglos hasta que, en el último siglo, se
impuso cada vez más el deseo de no hacer esperar tanto a los niños para recibir la Primera
Comunión. Así, en ocasiones, se concedía permiso para que los niños no tuvieran que esperar
a recibir la Confirmación de manos del obispo para poder recibir la Primera Comunión.
Cuando después el papa san Pío X invitó a los creyentes a recibir la Comunión a más temprana
edad y con mayor frecuencia, se produjo esa inversión que sigue siendo incomprensible hasta
el día de hoy para nuestros hermanos cristianos ortodoxos: que se permita comulgar a los que
todavía no están confirmados.
La Iglesia oriental ha preservado la íntima unidad de los tres «sacramentos de la
iniciación» administrando juntos Bautismo, Confirmación (en Oriente se le llama «myron»,
por el óleo perfumado) y Comunión, ya se trate de un niño o de un adulto (CIgC 1292). Entre
nosotros, esa unidad se expresa todavía claramente en el Bautismo de adultos (CIgC 1291).
¿Por qué entonces un sacramento específico de la Confirmación? Los reformadores del
siglo XVI rechazaban el sacramento de la Confirmación, porque ellos (por ejemplo, Calvino)
pensaban que sería un menoscabo del Bautismo verle como un sacramento incompleto que
«necesita complemento». Si se olvida la relación existente entre Bautismo y Confirmación, esa
crítica podría ser pertinente. Pero no es ésa la enseñanza del concilio Vaticano II: «A los
bautizados el sacramento de la Confirmación los une más íntimamente a la Iglesia y los
enriquece con una fortaleza especial del Espíritu Santo. De esta forma se comprometen
mucho más, como auténticos testigos de Cristo, a extender y defender la fe con sus palabras y
obras» (CIgC 1285).
 26
EDAD, PADRINOS Y MINISTRO DE LA CONFIRMACIÓN

La cuestión de cuál es la edad adecuada para la recepción de la Confirmación sigue siendo

motivo de discusión. Hay todas las propuestas posibles. Algunos querrían que la Confirmación
precediera a la Primera Comunión para restablecer así la secuencia correcta de los
«sacramentos de la iniciación». «Hacia los 12 años», era la recomendación del Sínodo de
Wurzburgo (1976). En los primeros años de la edad adulta, piensan otros. Siempre junto con
el Bautismo, proponen los que tienen presente la praxis de la Iglesia oriental. En semejantes
titubeos se expresa una cierta inseguridad sobre el significado del sacramento de la
Confirmación en sí. Esto debe animamos a reflexionar, aunque no encontremos respuestas
definitivas.
El Derecho canónico actualmente en vigor nos dice que «los fieles tienen la obligación de
recibir este sacramento en tiempo oportuno» (CIgC 1306) y que los padres y pastores deben
velar para que los confirmandos sean convenientemente instruidos y reciban el sacramento
«en el tiempo oportuno» (canon 890). La tradición latina habla desde antiguo de «la edad del
uso de razón» (CIgC 1307) como la edad apropiada, lo que hablaría en favor de una recepción
temprana del sacramento. Por otra parte, el confirmando también debe «poder renovar las
promesas del Bautismo» (canon 889, § 2), ¿No supondría eso recibirlo a una edad más
madura?
Santo Tomás advierte claramente que no conviene ser demasiado esquemáticos a la hora
de determinar la edad adecuada: «La edad del cuerpo no constituye un prejuicio para el alma.
Así, incluso en la infancia, el hombre puede recibir la perfección de la edad espiritual» (CIgC
1308). Se remite a los numerosos niños que han dado testimonio con su sangre. La «madurez
cristiana» no está sujeta a límites de edad. Conviene atenerse a una «edad reglamentaria» (en
Austria a los 14 años), pero también es importante no poner límites de edad a la acción del
Espíritu Santo.
La preparación intensiva para la Confirmación en las parroquias es un logro del que hoy ya
no se puede prescindir. Como mediante la Confirmación el bautizado «se une más
íntimamente a la Iglesia» (CIgC 1285), la Catequesis de la Confirmación debe suscitar el
sentido de la pertenencia a la Iglesia (CIgC 1309). La profundización en la unión personal con
Cristo bajo la guía del Espíritu Santo no debe tomarse demasiado a la ligera.
La función del padrino o de la madrina no pertenece necesariamente al Bautismo y a la
Confirmación, pero se recomienda vivamente (CIgC 1255; 1311). También «conviene que [el
padrino para la Confirmación] sea el mismo que para el Bautismo»: Bautismo y Confirmación
forman una unidad. Hoy se es más consciente de que toda la comunidad es responsable del
itinerario de la fe del confirmando.
El obispo, como sucesor de los apóstoles, es el «ministro principal» de la Confirmación. Al
administrar la Confirmación, el obispo confiere el Espíritu Santo, al igual que los apóstoles en
Pentecostés comunicaban el don del Espíritu mediante la imposición de las manos. Sólo
donde sea realmente necesario debe conceder a presbíteros la facultad de administrar este
sacramento. La Confirmación debe reforzar los vínculos con el obispo.
 27
LA GRACIA DE LA CONFIRMACIÓN

«¿Qué añade entonces la Confirmación a la gracia del Bautismo?», se pregunta Yves

Congar, teólogo del Concilio y cardenal recientemente fallecido, y continúa: «El Bautismo
cristiano es Bautismo en el Espíritu; confiere la regeneración, introduce en la vida de Cristo,
en su Cuerpo. Las liturgias más antiguas y los padres son unánimes en esta interpretación. El
Espíritu se da ya en el Bautismo. ¿Por qué se dice entonces que es necesario añadir otro rito
para conferirlo? (cf. El Espíritu Santo, Herder, Barcelona 1983, pp. 648-649).
A veces se ha comparado la relación que existe entre Bautismo y Confirmación con la
relación que hay entre Pascua y Pentecostés. El día de Pascua, el Señor resucitado se presentó
en medio de los discípulos, les saludó con el rito de la paz y les dijo dirigiendo sobre ellos su
aliento: «Recibid el Espíritu Santo»» (Jn 20,22). También en Pentecostés recibieron el don del
Espíritu Santo, como Jesús les había prometido después de su resurrección: «Recibiréis la
fuerza del Espíritu Santo, que vendrá sobre vosotros, y seréis mis testigos»» (Hch 1,8).
Ambos, Bautismo y Confirmación, confieren el Espíritu Santo y sus dones; pero, al igual
que el nacimiento precede necesariamente a la etapa de crecimiento, también el sacramento
del nacimiento a la nueva vida debe preceder al del crecimiento en el Espíritu Santo.
En el Catecismo se formula en comparativo lo específico de la gracia de la Confirmación:
«Nos introduce más profundamente en la filiación divina...; nos une más firmemente a Cristo;
aumenta en nosotros los dones del Espíritu Santo; hace más perfecto nuestro vínculo con la
Iglesia...». (CIgC 1303). Aunque todo eso lo da ya el Bautismo, la Confirmación lo hace más
profundo, más firme, más perfecto. Pero, ¿en qué dirección va ese «más»?
El Bautismo inserta al individuo en la Iglesia, que es el Cuerpo de Cristo y el Pueblo de
Dios (CIgC 776). «En la Confirmación se añade un nuevo aspecto: no sólo el individuo necesita
de la comunidad, también la comunidad vive de la corresponsabilidad y del compromiso del
individuo. La Confirmación quiere mostrar sobre todo ese aspecto y hacer posible que el joven
cristiano robustecido con el Espíritu esté dispuesto en el futuro a ponerse al servicio de la
tarea misionera de la Iglesia» (Th. Schneider, Zeichen der Náhe Gottes, pp. 117s.).
La gracia de la Confirmación es sobre todo misión, participación en la tarea misionera de
la Iglesia, en el apostolado, y robustecimiento para ello. El Concilio entiende por apostolado
toda actividad de la Iglesia que tiende a hacer partícipes a los hombres de la redención
salvadora y a ordenarlos hacia Cristo (CIgC 863): «El deber y el derecho del seglar al
apostolado deriva de su misma unión con Cristo Cabeza. Insertos por el Bautismo en el
Cuerpo místico de Cristo y robustecidos por la Confirmación en la fortaleza del Espíritu Santo,
es el mismo Señor el que los destina al apostolado» (Decreto sobre el apostolado de los
seglares 3).
Se pone de relieve sobre todo un efecto de la Confirmación: el robustecimiento de la vida
cristiana para el combate espiritual. El Espíritu de Pentecostés hizo, de discípulos timoratos,
testigos valientes. La Confirmación nos robustece con el Espíritu misionero de los apóstoles.
 28
EL SACRAMENTO DE LOS SACRAMENTOS

Los siete sacramentos «forman un organismo en el cual cada sacramento particular tiene
su lugar vital». La Eucaristía ocupa ciertamente el lugar más importante entre todos los
sacramentos. Por eso se le llama «el sacramento de los sacramentos»: «Todos los otros
sacramentos están ordenados a éste como a su fin» (CIgC 1211).
«Éste es el sacramento (misterio) de nuestra fe», proclaman el diácono o el sacerdote
después de la consagración. ¿Significa esa aclamación que se trata de uno de los misterios de
nuestra fe? Sí, en cierto modo, porque hay muchos misterios de fe, es decir, realidades que
sólo podemos comprender y palpar en la fe: así, sobre todo, el misterio de Dios en sí mismo,
uno y trino; o el misterio de Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre. Quod non capis;
quod non vides, animosa firmal fides: «Lo que no se ve ni entiende, la fe viva lo defiende», se
dice a propósito de la Eucaristía en el «Lauda Sion» de santo Tomás.
Pero en otro sentido éste es el sacramento por excelencia de la fe. Todo lo que la Iglesia
cree y vive, lo celebra en la Eucaristía. «Toda la historia de la salvación —la venida de Cristo al
mundo por la encarnación, su predicación, el sacrificio de su vida en la cruz por el perdón de
nuestros pecados, su resurrección y ascensión al cielo— está en cierto modo concentrada en
el altar, se hace presente, actual y eficaz para los hombres y mujeres que celebran en común y
con toda la Iglesia la Eucaristía» (J.-H. Nicolás en: H. Luthe, Christusbegegnung in den
Sakramenten, 1982, p. 294),
Por eso dice el Concilio que la Eucaristía es «fuente y cima de toda la vida cristiana» (CIgC
1324). En ella se cruzan los dos movimientos de la vida cristiana, «el que desciende» desde
Dios hasta los hombres y «el que asciende» desde los hombres hasta Dios.
La Eucaristía es ante todo el gran don de Dios a los hombres, el don de su Hijo: «El pan de
Dios es el que baja del cielo y da la vida al mundo... Yo soy el pan vivo, bajado del cielo. Si uno
come de este pan, vivirá para siempre; y el pan que yo le voy a dar, es mi carne para la vida
del mundo» (Jn 6,33:51; CIgC 1336). La Eucaristía es «fuente y cima» de todos los dones que
Dios nos prodiga, porque «contiene» a Cristo mismo (CIgC 1324), al que el Padre «ha
entregado por todos nosotros» y en el que nos «da todas las cosas» (Rm 8,32). Por eso, en la
Eucaristía Dios nos sale al encuentro: nos habla en su Palabra, nos reconcilia con Él en virtud
del sacrificio del amor, nos da su vida mediante el «pan vivo», nos envía como mensajeros
suyos (CIgC 1332).
Pero la Eucaristía es también «fuente y cima» de toda respuesta del hombre a Dios. Es la
oración perfecta porque hace presente la ofrenda de Jesús a su Padre; es el sacrificio perfecto
porque en ella podemos incluir nuestras ofrendas y la ofrenda de nosotros mismos en el
sacrificio de Cristo; es el sacrificio de la unión íntima del hombre con Dios (CIgC 1325).
 29
¿CÓMO CELEBRÓ JESÚS LA ÚLTIMA CENA?

¿Instituyó el propio Jesús la Eucaristía? No se podrá dudar seriamente de que los cuatro
relatos del Nuevo Testamento sobre la «última Cena» de Jesús son memorias históricamente
fieles en lo esencial de lo que el Señor hizo la víspera de su pasión en el piso superior de una
casa de Jerusalén. Pero tampoco se puede pasar por alto que hay diferencias en los relatos
que dejan abiertas ciertas cuestiones: ¿por qué sólo informan de la última Cena los tres
evangelios «sinópticos (Mt, Mc, Lc) y Pablo, pero no Juan, que, sin embargo, nos ha
transmitido el «discurso eucarístico» de Jesús en la sinagoga de Cafarnaúm (Jn 6), el lavatorio
de los pies y los «discursos de despedida» del Señor (Jn 13-17)? ¿Fue la última Cena de Jesús
el banquete pascual judío (según los sinópticos) o tuvo lugar un día antes (según Juan 18,28)?
Una cosa es segura: «La Iglesia ha celebrado desde el principio la Eucaristía. ¡La
celebración de la Cena ha constituido siempre el centro de su vida!» (R. Pesch, Wie Jesús das
Abendmahl hielt; Herder 1977, p. 11). Los nombres han cambiado, desde el de «fracción del
pan» que se le dio en la primera época (Hch 2,42), pasando por el de «Eucaristía», hasta los de
«divina liturgia» en el Oriente cristiano y «santa misa» en la tradición latina (CIgC 1328-1332).
A todos es común la seguridad de estar realizando en esa celebración el mandato del Señor:
«Haced esto en memoria mía» (1 Cor 11,24).
¿Qué es lo que hizo Jesús en la Última Cena? En dos momentos de la comida pascual hizo
algo nuevo e inesperado: al empezar a comer, cuando habitualmente se pronuncia la
bendición del pan, tomó pan, pronunció la oración de acción de gracias (quizá con palabras
que todavía se usan en la oración judía), partió el pan y se lo dio a sus discípulos con estas
palabras nuevas: «Esto es mi cuerpo, que será entregado por vosotros». Al final de la comida
ritual, cuando, según la costumbre judía, se pronuncia la bendición sobre la «copa de
bendición», dijo estas misteriosas palabras: «Esta copa es la Nueva Alianza en mi sangre, que
es derramada por vosotros» (Lc 22,20).
¿Qué significan estas palabras que nos son tan familiares y los gestos de Jesús que las
acompañan? Hablan de la muerte inminente de Jesús y están en conexión con los gestos y
palabras del banquete pascual judío. La pasión y muerte de Jesús será la nueva Pascua, que ya
no libera de la esclavitud de Egipto, sino del pecado («para el perdón de los pecados»). La
«Pascua» personal de Jesús, su «paso» al Padre por su muerte y resurrección, es el nuevo y
definitivo «Éxodo» (CIgC 1340); y de la misma manera que el pueblo judío sigue recordando
su salida de Egipto siempre que celebra la Pascua, así también nosotros celebramos la muerte
del Señor «hasta que venga» (1 Cor 11,26; CIgC 1344).
Las palabras y gestos de Jesús en la Cena de despedida no sólo remiten al acontecimiento
inminente de su pasión y resurrección, sino que ya lo anticipan. Al ofrecer en la Cena el pan y
el cáliz como su cuerpo y su sangre, el Señor da ya a los doce discípulos en el cenáculo, con
esos dones, lo que obtiene para el mundo con su cruz: la redención.
 30
FORMA FUNDAMENTAL Y TRANSFORMACIÓN DE LA MISA

«El mejor y más profundo testimonio sobre el modo como la Iglesia entiende la Eucaristía
es el que proporciona la liturgia misma» (H. Vorgrimler, Teología de los sacramentos, Herder,
Barcelona 1989, p. 194). Por eso es importante tener presente la estructura y la forma de
celebrar la Eucaristía. Ellas expresan claramente el sentido de la misa.
Es verdad que la misa ha cambiado no poco a lo largo de los siglos. Por ejemplo, ¿cómo
celebraba Pablo la «fracción del pan» con sus comunidades (cf. Hch 20,7-12)? ¿Qué aspecto
tenía la misa celebrada en las catacumbas? A esto hay que añadir la ramificación en los
diversos ritos, que ha hecho que se desarrollen formas muy diferentes. Quien conoce la
celebración de la liturgia bizantino-oriental sabe bien qué profundas son las diferencias con
respecto a la misa romano-católica.
Pero hay como una forma fundamental que ha permanecido invariable. Ésta hunde sus
raíces en la liturgia judía (CIgC 1096) y está atestiguada ya en el siglo II. El Catecismo (CIgC
1345) incluye una extensa cita de la descripción que el mártir san Justino hace de la liturgia
cristiana hacia el año 155. Conviene no olvidar al respecto que los cristianos estaban
obligados guardar silencio en público sobre el misterio más íntimo de la Eucaristía. A éste sólo
podían tener acceso los bautizados («disciplina del arcano»).
Justino cuenta que el domingo los cristianos acuden de todas partes y se reúnen en un
mismo lugar (CIgC 1348), Describe claramente la «liturgia de la Palabra»: se leen los escritos
de los apóstoles y profetas. El presidente «predica» después sobre lo que se ha leído. Vienen
luego las intercesiones por todos los hombres. Esta primera parte concluye —como se hace
todavía hoy en la Iglesia oriental— con el beso de la paz (CIgC 1349).
En el centro de la celebración de la Eucaristía está la oración que da nombre a la
celebración: Justino habla de una «larga acción de gracias» (eucbaristia) pronunciada por el
presidente. Es nuestra «plegaria eucarística» actual. Va precedida de la «presentación de las
ofrendas» (CIgC 1350) y la colecta, la recaudación de donativos para los necesitados (CIgC
1351). La plegaria eucarística es ante todo oración de acción de gracias al Padre por todas las
grandes obras que ha hecho por nosotros, especialmente por el don de su Hijo, por su muerte
y resurrección. Tal es hoy el contenido del «prefacio» (CIgC 1352).
Ya en la oración judía hacer memoria de las maravillas de Dios en favor de su pueblo no es
simplemente recordarlas, sino hacerlas presentes. Pasión, muerte y resurrección, el sacrificio
que Cristo ofrece al Padre por nosotros, se hace presente en el memorial (CIgC 1357). Por el
poder de las palabras de Cristo («Esto es mi cuerpo,..») y por la acción del Espíritu Santo, el
sacrificio de Cristo, más aún, Cristo mismo se hace presente bajo las especies de pan y vino
(CIgC 1353). La celebración culmina y se completa en el «banquete del Señor», en la recepción
de los dones del pan y el vino que se han eucaristizado, se han convertido en cuerpo y sangre
de Cristo (CIgC 1355).
Aunque es verdad que hay muchas cosas que han cambiado, estos elementos esenciales
han permanecido invariables a lo largo de los siglos como «la misa de todos los tiempos»
(CIgC 1356).
 31
EL SACRIFICIO DE LA MISA

Aunque la expresión «sacrificio de la misa» hoy se usa más bien poco, con ella se expresa
algo esencial del sentido de la Eucaristía que no conviene olvidar nunca. ¿Qué significa aquí la
palabra «sacrificio»? El Concilio dice: «Nuestro Salvador, en la última Cena, la noche en que
fue entregado, instituyó el sacrificio eucarístico de su cuerpo y su sangre para perpetuar por
los siglos, hasta su vuelta, el sacrificio de la cruz y confiar así a su Esposa amada, la Iglesia, el
memorial de su muerte y resurrección» (CIgC 1323).
Aquí se afirman fundamentalmente tres cosas: (1) la muerte de Jesús en la cruz fue un
sacrificio y un sacrificio fue también la celebración instituida por Jesús en la última Cena; (2)
ambos están intrínsecamente unidos: a través del sacrificio eucarístico se perpetúa el
sacrificio de la cruz; (3) esa perpetuación acontece a la manera de un «memorial».
Nuestro Señor Jesucristo vivió toda su vida en la tierra como ofrenda a su Padre (CIgC
606). Su vida y pasión son expresión de su misión: «Servir y dar su vida en rescate por
muchos» (Mc 10,45; CIgC 608). Para poder entender y celebrar la misa como sacrificio, hemos
de recordar que Cristo derramó su sangre por nosotros y por todos «para el perdón de los
pecados». Cristo ofreció su vida por todos nosotros. «No hay, ni hubo, ni habrá hombre
alguno por quien no haya padecido Cristo» (CIgC 605). La cruz de Jesús es el sacrificio perfecto
y único: no es primariamente un esfuerzo humano por congraciarse con Dios, sino más bien el
don que Dios nos prodiga: Él nos demuestra su amor reconciliador al «quitar» Cristo toda la
carga del no del pecado con el sí de su amor.
Lo que Cristo realizó de una vez para siempre (CIgC 6l6), quiso que «se perpetuara por los
siglos de los siglos, hasta su vuelta». Para ello instituyó, la noche antes de su muerte, la
celebración que nosotros, conforme a su mandato, seguimos conmemorando hasta hoy. ¿En
qué sentido es la Eucaristía también un sacrificio? Primero como memorial del único sacrificio
de Cristo: «Haced esto en memoria mía» (1 Cor 11,24). La «memoria» de la que aquí se habla
no es mero «recuerdo», pura «conmemoración», sino «presencia» viva, actualización (CIgC
1363): cuando anunciamos la muerte y la resurrección de Cristo en la Eucaristía y así hacemos
memoria de ellas, éstas se «representan», es decir, se hacen presentes y se actualizan (CIgC
1366).
El sacrificio de Cristo no se repite: se ofreció de una vez para siempre y es válido para
todos los tiempos. Pero en la celebración de la Eucaristía se hace presente y de alguna
manera eficaz para nosotros, se nos da. Por eso dice el Concilio con una antigua formulación
litúrgica: «Cuantas veces se renueva en el altar el sacrificio de la cruz, en el que Cristo, nuestra
Pascua, fue inmolado, se realiza la obra de nuestra redención» (CIgC 1364). Cuando
meditamos estas palabras en nuestro corazón, ¡el don de la Eucaristía nos parece pura delicia!
 32
LA MISA: SACRIFICIO DE CRISTO Y SACRIFICIO DE LA IGLESIA

El profeta Malaquías predijo: «Desde el sol levante hasta el poniente, grande es mi

Nombre entre las naciones, y en todo lugar se ofrece a mi Nombre un sacrificio de incienso y
una oblación pura» (Ml 1,11). Desde la primera época, los autores cristianos han entendido
estas palabras como promesa de la Eucaristía que ofrecen por todas partes en la tierra los que
se han convertido a Cristo de todas las naciones. El concilio de Trento (1562) enseña en este
sentido: «Ésta es ciertamente aquella oblación pura, que no puede mancharse por indignidad
o malicia alguna de los oferentes». En la plegaría eucarística III se percibe también el eco de
Malaquías: «Congregas a tu pueblo sin cesar, para que ofrezca en tu honor un sacrificio sin
mancha, desde donde sale el sol hasta el ocaso».
¿Cómo ha de entenderse que siendo siempre un único sacrificio se ofrezca por todas
partes en la tierra? Das eme Opfer und die itíelen Messen («El único sacrificio y las múltiples
misas») era el título de un libro de Karl Rahner. El concilio de Trento afirma: «En este divino
sacrificio que se realiza en la misa, este mismo Cristo, que se ofreció a sí mismo una vez de
manera cruenta sobre el altar de la cruz, es contenido e inmolado de manera no cruenta...
Pues es una y la misma víctima, que se ofrece ahora por el ministerio de los sacerdotes, que
se ofreció a sí misma entonces sobre la cruz. Sólo difiere la manera de ofrecer» (CIgC 1367).
¿Qué significa para la Iglesia, para nosotros, celebrar el sacrificio de Cristo? Existe la
antigua costumbre de «aplicar la misa» por vivos o difuntos, por intenciones especiales de la
Iglesia, de las personas, de la sociedad, y de pagar a cambio un «estipendio», una cierta
cantidad de dinero. A algunos eso les escandaliza; pero olvidan que en los países pobres el
«estipendio de la misa» es a menudo uno de los pocos medios que tiene el sacerdote para su
sustento. Es verdad que la misa no se puede ni comprar ni pagar, pero el sacrificio monetario
(«depositar dinero en el cepillo», el «estipendio de la misa») puede ser una expresión de que
nosotros mismos, con nuestra vida, con nuestras preocupaciones y deseos, «participamos» en
el único sacrificio de Cristo. Podemos asociarnos a la oblación de su vida al Padre por la
salvación de todos los hombres y mediante nuestra ofrenda visible podemos expresar que nos
ofrecemos a nosotros mismos con Cristo «sobre el altar de nuestro corazón».
La Eucaristía es sacrificio de la Iglesia porque la Iglesia es «el Cuerpo de Cristo» (CIgC
1368): él por nosotros; nosotros con él, Cabeza y miembros. Porque su oblación acontece
realmente por nosotros, podemos también nosotros unir nuestra vida, nuestro sufrimiento y
nuestro trabajo a los de Cristo. Esa participación se significa en la acción litúrgica mezclando
unas gotas de agua con el vino ofrecido: «El agua unida al vino sea signo de nuestra
participación en la vida divina de quien ha querido compartir nuestra condición humana».
Nuestro «pequeño sacrificio» se une al gran y único sacrificio de Cristo.
 33
LA PRESENCIA DE CRISTO EN LA EUCARISTÍA

En una catequesis del cristianismo primitivo leemos: «No debes considerar el pan y el vino
(de la Eucaristía) como elementos sin mayor significación, pues, según la afirmación del Señor,
son el cuerpo y la sangre de Cristo. Aunque ya te lo sugieren los sentidos, la fe te otorga
certidumbre y firmeza. No calibres las cosas por el placer, sino estate seguro por la fe de que
has sido agraciado con el don del cuerpo y de la sangre de Cristo» (cf. Cirilo de Jerusalén,
Catequesis XXII, «mistagógica» IV,6, op. cit., p. 521 ). Y Ambrosio dice a los neófitos: «Antes
de la consagración no era el cuerpo de Cristo, pero después de la consagración, te lo aseguro,
es ya el cuerpo de Cristo» («Sobre los sacramentos», 4,16).
La presencia de Cristo en la Eucaristía es única entre todas las múltiples maneras de su
presencia (CIgC 1373). El santo cura de Ars, en sus sermones y catequesis, se volvía una y otra
vez hacia el sagrario y exclamaba: «jÉl está ahí!». Estas sencillas palabras de la fe expresan
mejor que todos los intentos de la teología lo singular de esta presencia del Señor. El concilio
de Trento dice que está presente «verdadera, real y substancialmente» (CIgC 1374). Cristo
está presente con su cuerpo y sangre, con su divinidad y humanidad, con toda su entrega, su
muerte y su resurrección; realmente él mismo, no una parte de él, no un mero signo de su
presencia, sino él mismo, aunque no en su figura terrenal, sino «bajo las especies de pan y
vino», «sacramentalmente, es decir, oculto a los sentidos pero eficaz y verdaderamente. Este
modo de su presencia «no se conoce por los sentidos, sino sólo por la fe» (Tomás de Aquino,
CIgC 1381).
Sólo en la fe se puede comprender también el acontecimiento por el que Cristo se hace
realmente presente bajo las especies eucarísticas: la conversión de pan y vino en su cuerpo y
su sangre. Al igual que la presencia sacramental de Cristo es del todo singular, también lo es
este cambio. En todo cambio accesible a nuestra observación se cambia algo ya existente: el
metal se calienta; el agua se hiela; un artista modela el material; los hombres cambian y, sin
embargo, siguen siendo ellos mismos. Aquí se trata de otra cosa: el pan y el vino no cambian
su forma, su sabor, sus peculiaridades. Lo que cambia es su substancia [transubstanciación]:
«Esto es mi cuerpo», «ésta es mi sangre. Cristo mismo se ha hecho presente bajo las
apariencias de las especies que permanecen. Los Santos Padres comparan este
acontecimiento con la creación «de la nada» (CIgC 1375; 298): sólo el poder de Dios puede
hacer algo así. Las palabras de Cristo, pronunciadas por el sacerdote, hacen posible lo que
ningún poder humano puede hacer: «El Espíritu Santo irrumpe y realiza aquello que
sobrepasa toda palabra y todo pensamiento» (Juan Damasceno; CIgC 1106).
El gesto de arrodillarse en el momento de la consagración, antes de la comunión y delante
del sagrario sólo tiene sentido si se hace pensando en él, que «está ahí», en medio de
nosotros, en la forma sumamente humilde del cuerpo entregado.
 34
LA COMUNIÓN EUCARÍSTICA

En el libro del Éxodo se narra un episodio harto misterioso. Moisés comunica al pueblo las
palabras de la Alianza, los mandamientos de Dios; después levanta un altar en el que se
inmolan animales con cuya sangre rocía el altar y al pueblo. «Ésta es la sangre de la
Alianza...». Finalmente sube al monte con los ancianos, «y vieron al Dios de Israel... comieron
y bebieron» (Ex 24,1-11).
Sacrificio y comida se implican mutuamente: el sacrificio se ofrece en señal de
agradecimiento y de reconciliación; restablece la comunión entre Dios y el hombre (CIgC
2099). La aspersión con la sangre significa la comunión restaurada, que queda sellada con la
comida. La comunidad en tomo al altar desemboca en la comensalidad, la comunidad de
mesa. La Eucaristía tiene eso en común no sólo con el Antiguo Testamento, sino también con
otras muchas religiones (CIgC 28). Y, sin embargo, no tiene parangón: el sacrificio que en ella
se realiza es tan singular como el banquete que le sigue. Cristo mismo es la víctima, el
oferente y la comida. Él nos reconcilia con el Padre, se nos da a comer como don del Padre.
Por eso, la comunión tiende ante todo a la unión íntima con Jesucristo. «Quien come mi
carne y bebe mi sangre habita en mí y yo en él» (Jn 6,56). Para que la unión con Cristo pueda
madurar y llegar a ser más profunda, se requiere, naturalmente, la fe. El «Amén» con el que
respondemos cuando se nos da la comunión y se nos dice «El cuerpo de Cristo», debe ser
expresión de la fe: «¡Sí, así es; sí, creo!» (CIgC 1064).
Hoy es costumbre —una costumbre en sí buena (CIgC 1388)— que muchos, incluso la
mayoría de los fieles, se acerquen a comulgar. Tanto más importante es hacerlo con la debida
preparación, una preparación que antes, cuando se comulgaba menos, solía ser más
concienzuda a la vez que más consciente. Recibimos al que se designa a sí mismo como «el
pan vivo» (Jn 6,51), y no simplemente un trozo de «pan consagrado». Por eso, todos deberían
rezar (en silencio) las oraciones preparatorias que el sacerdote dice en secreto, para que nos
hiciéramos cargo de a quién recibimos y así lo confesáramos en la fe: «Señor, no soy digno...»
(CIgC 1386). El respeto ante la presencia sacrosanta del Señor ha de manifestarse en la actitud
y en los gestos del comulgante (CIgC 1387). Esa presencia nos hará descubrir nuestra
pequeñez y nuestro pecado (CIgC 208), propiciando nuestro arrepentimiento y nuestra
conversión. El sacramento de la Penitencia es la puerta por la que la misericordia de Cristo
vuelve a salir a nuestro encuentro para salvamos.
Pero comunión significa también unión de unos con otros: «Porque aun siendo muchos,
un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un solo pan» (1 Cor 10,17).
De los muchos granos se hace el único pan; de los muchos creyentes se forma el único Cuerpo
de Cristo (CIgC 1396). Por eso, la comunión sólo es verdadera y no se convierte «en castigo»
(1 Cor 11,29) cuando entraña el compromiso de compartir sobre todo con los hermanos más
pobres de Cristo (CIgC 1397): «Sé tú verdadero miembro de Cristo para que tu ‘amén’ sea
también verdadero» (san Agustín; CIgC 1396).
 35
LA ADORACIÓN DE LA EUCARISTÍA

«La Iglesia católica ha dado y continúa dando este culto de adoración que se debe al
sacramento de la Eucaristía no solamente durante la misa, sino también fuera de su
celebración» (CIgC 1378). A no pocos católicos de hoy les resulta difícil pasar de la presencia
de Cristo en la celebración de la Eucaristía a la adoración de Cristo bajo la especie eucarística
de pan, un paso desde luego incomprensible para la mayoría de los cristianos evangélicos y
que los cristianos ortodoxos consideran también como una peculiaridad católica. Algunos
piensan que mejor sería prescindir de una forma de piedad que no deja de ser una
excrecencia histórica.
Por otra parte constatamos que mucho de lo que supone una auténtica renovación en la
vida de la Iglesia tiene una estrecha relación con la adoración de la Eucaristía. Se podrían
mencionar muchos testimonios personales. Me limitaré al de la conversa judía Mirjam Prager,
que falleció siendo monja benedictina de la abadía de St. Gabriel (DasBuch meines Lebens,
Graz 1981, pp. 35ss.). Sor Mirjam se sintió llamada al Bautismo, a la fe en Cristo, en una capilla
en la que precisamente se oficiaba la bendición con el Santísimo Sacramento, de cuyo
significado ella no sabía nada. Algo parecido debió sucederle a André Frossard durante una
visita más casual en la capilla de la Adoración perpetua, en la calle Ulm de París (Dios existe,
yo me lo encontré, Rialp, Madrid 1983).
Son sobre todo dos las objeciones que suelen oírse contra la veneración de la Eucaristía:
1) El Señor dijo: «Tomad y comed», y 2): Se trata de una forma de piedad que no surgió hasta
una época bastante tardía. A propósito de esta segunda objeción conviene recordar que
mucho de lo que hoy conocemos en materia de liturgia y de formas de piedad se ha ido
desarrollando siempre poco a poco. Mas no por eso tiene que ser erróneo o inauténtico. La
propia profundización de la fe en la presencia real del Señor en la Eucaristía ha ido
propiciando el nacimiento de nuevas formas de veneración del Santísimo Sacramento, desde
la procesión del Corpus hasta el realce del sagrario y la «exposición del Santísimo», la
adoración silenciosa. Esta profundización que se ha ido produciendo con el paso del tiempo
no es una degeneración.
Pero la razón más profunda para la adoración de la Eucaristía estriba en la forma del
sacramento mismo. El pan es para comer, desde luego, y Jesús encargó a sus discípulos hacer
eso también con el pan que se ha convertido en su carne. Si meditamos más profundamente
sobre lo que significa la especie de pan, la adoración adquiere su pleno sentido eucarístico. En
el discurso de Cafarnaúm a propósito de la Eucaristía, el Señor se designa a sí mismo como «el
pan de la vida» (Jn 6,35). Toda su vida consiste en ser «pan del cielo», pan que da vida al
darse. En la presencia de Cristo bajo la especie de pan se significa el sentido más profundo de
su misión: él es y permanece entre nosotros como el pan vivo que se parte por nosotros y se
nos da, como nuestro «alimento» (CIgC 1380). En la adoración silenciosa del pan eucarístico,
su misión debe impregnar nuestra vida para que lleguemos a ser, como él, pan «para la vida
del mundo».
 36
¿ECUMENE EN LA CENA DEL SEÑOR?

«El deseo de volver a encontrar La unidad de todos los cristianos es un don de Cristo y un
llamamiento del Espíritu Santo» (CIgC 820). En ningún sitio se hace sentir más dolorosamente
la falta de unidad y la urgencia de esa unidad se percibe de forma más clara que en la «Cena
del Señor». De ahí que muchos cristianos deseen ardientemente una unidad plena, sellada y
reforzada por la «participación común en la mesa del Señor» (CIgC 1398). Algunos instan a
anticipar sin más esa unidad, al buscar o exigir la intercomunión eucarística antes de que se
haya restablecido la unidad de las Iglesias. Pero si ha de promoverse la unidad, los pasos que
se den hacia ella deben darse en la verdad y en el amor, para que no haya nuevos desgarros
que aumenten la desunión.
«El Bautismo constituye el fundamento de la comunión entre todos los cristianos» (CIgC
1271). El que no está bautizado, tampoco puede participar en la Cena del Señor. Eso no
significa excluir a nadie del amor de los cristianos; significa simplemente que en la mesa del
Señor sólo puede participar junto con ellos el que ha recibido también «el baño de
regeneración». Pero el Bautismo no es más que un inicio, «pues tiende a la adquisición de la
plenitud de la vida en Cristo» (Directorio para la aplicación de los principios y normas sobre el
ecumenismo 92), es decir, también a la común recepción de Cristo en la Eucaristía.
Entre los cristianos separados existen de hecho interpretaciones en parte harto diferentes
sobre el sentido y el significado de la Cena del Señor. Estas diferencias se refieren sobre todo
a la significación del sacerdocio, del sacrificio de la misa y de la presencia de Cristo en la
Eucaristía (CIgC 1400). Para que la comunión pueda ser verdadera y fecunda no debe aislarse
del conjunto de la celebración de la Eucaristía.
Hay un criterio muy sencillo y obvio para distinguir si una participación en la comunión
eucarística corresponde a la verdad. Al recibir la sagrada comunión, el que comulga responde
a las palabras «El Cuerpo de Cristo» pronunciando un «Amén»: «¡Sí, así es, lo creo
firmemente!». A ese Amén le precede el Amén que todos los fieles pronuncian en común
cuando concluye la plegaria eucarística, después del «por Cristo, con él y en él...». Para que el
«Amén» con el que se responde a «El Cuerpo de Cristo» sea «verdadero», tiene que estar de
acuerdo con el «Amén» a la plegaria eucarística, por la que el pan se ha «convertido» en el
Cuerpo eucarístico de Cristo.
El «Amén» significa asentimiento a la ofrenda del sacrificio («con el Papa, con nuestro
obispo»), en comunión con María y con todos los santos («por cuya intercesión
confiamos...»), a la petición «por nuestros hermanos y hermanas que han muerto», y sobre
todo a esto: a que el pan y el vino, por el poder del Espíritu Santo y de las palabras de Cristo,
pronunciadas por el sacerdote, «sean para nosotros Cuerpo y Sangre de Jesucristo, nuestro
Señor».
Quien puede decir su sí y su amén a todo eso, asiente a la Eucaristía en el sentido de la
Iglesia católica. El sí y el amén al fruto de esta plegaria eucarística, al Cuerpo eucarístico de
Cristo, será después también verdadero. Hay situaciones especiales en las que también
cristianos que no están en plena comunión con la Iglesia católica pueden recibir la comunión
eucarística (CIgC 1401). El presupuesto será siempre que puedan decir de corazón el doble
«Amén».
 37
PRENDA DE LA GLORIA FUTURA

En la celebración de la Eucaristía, la mirada de los fieles no sólo se dirige hacia los

comienzos, hacia el cenáculo, hacia la noche en la que el Señor instituyó el memorial de su
pasión y resurrección y se lo confió a su Iglesia. En la Ultima Cena, el mismo Jesús mira al
futuro: no sólo al tiempo, cuando sus discípulos hagan en «conmemoración» suya lo que en
ese momento les encarga, sino más allá, «al [hasta el] día que lo beba con vosotros de nuevo
(el fruto de la vid) en el reino de mi Padre» (Mt 26,29; CIgC 1403).
En la Eucaristía se hacen presentes no sólo la muerte y resurrección de Jesús, sino
también su retomo en gloria. Su venida en el sacramento anticipa su futuro advenimiento
(CIgC 331, 671). Viene real y verdaderamente, aunque su presencia esté velada y su venida
sea oculta (CIgC 1404).
El sentido de esta orientación de la Eucaristía hacia la gloria futura de Cristo está hoy
escasamente desarrollado. Y, sin embargo, es un aspecto esencial de la Eucaristía reconocer
que es «prenda de la gloria futura»; que en ella baja ya el cielo a la tierra y la Iglesia terrenal
se eleva hacia su patria celestial. Para despertar ese sentido se ofrecen, a modo de ayuda, las
indicaciones siguientes:
La Iglesia primitiva tenía una conciencia muy viva de la dimensión «escatológica» de la
Iglesia. Mientras que los judíos rezaban sus oraciones mirando siempre a Jerusalén, los
cristianos rezaban ya desde el principio mirando hacia Oriente, hacia donde sale el sol, que
era para ellos símbolo del retorno de Cristo. Las sinagogas se construían mirando hacia
Jerusalén, las Iglesias dirigiendo el eje al Oriente. La palabra «orientación» (en dirección a
Oriente) viene de ahí, Pero hoy hemos «perdido la orientación», ya no somos claramente
conscientes de que en la celebración de la Eucaristía vamos al encuentro de Cristo, el Señor
que vuelve. Durante siglos tanto el pueblo como el sacerdote han rezado en los templos
mirando al Oriente. Gracias al Vaticano II, esta idea vuelve a ser obvia: la Iglesia es el Pueblo
peregrino de Dios. Su meta es la plenitud del reino de Dios. Rezar y celebrar la Eucaristía es
estar en camino hacia él. Por eso es una hermosa expresión de ese común peregrinar cuando
los fieles, rezando junto con el sacerdote en dirección a Oriente, «van al encuentro de Cristo».
Cuando «antiguamente» se celebraba mirando al Saliente, no era con la intención de apartar
al sacerdote de los fieles, sino con la de volverse todos juntos hacia el Señor. Conviene no
olvidar del todo esta forma.
Pero también la forma de celebrar que hoy suele ser más habitual, la celebración «de cara
al pueblo», puede recordarnos la venida del Señor. El Concilio enseña que el sacerdote actúa
«en representación de Cristo» (in persona Christi). En virtud del sacramento del Orden, el
sacerdote, en la celebración de la Eucaristía, representa a Cristo, que viene al encuentro de
los fieles en su palabra y su sacramento.
Por eso, ambos modos de celebrar (de cara o de espaldas al pueblo) tienen su justificación
y su sentido profundo.
 Decisivo es sólo que volvamos a ser plenamente conscientes de que, en la celebración de
la Eucaristía, ya ahora la gloria del cielo, todos los ángeles y santos celebran con nosotros,
porque Cristo viene en medio de nosotros. Las vestiduras litúrgicas, más dignas y solemnes,
son signo y expresión de esta gloria que ya se nos prodiga.
Por eso no es de extrañar que desde la época de los apóstoles, precisamente en la
celebración de la Eucaristía, brote ese gran grito que se convierte en oración anhelante:
«Marana tha» (1 Cor 16,22), «jVen, Señor Jesús!» (Ap 22,20).
 38
¿CURACIÓN A TRAVÉS DE LOS SACRAMENTOS?

En el Catecismo, los siete sacramentos se subdividen en tres grupos: los tres

«sacramentos de la iniciación cristiana» (Bautismo, Confirmación, Eucaristía), los dos
«sacramentos de curación» (Penitencia y Unción de los enfermos) y los «sacramentos al
servicio de la comunidad» (Orden sacerdotal y Matrimonio). Se ha dicho, no sin cierta razón,
que esta subdivisión resulta un tanto artificial. ¿Es que no están todos los sacramentos al
servicio de la comunidad? La «Primera Comunión» pertenece ciertamente a los «sacramentos
de la iniciación». Pero, ¿puede decirse lo mismo de la celebración regular de la Eucaristía de
una comunidad? Y sobre todo se ha objetado que todos los sacramentos tienen un efecto
curativo.
El Dr. Michael Marsch, OP, sacerdote y psicoterapeuta, ha publicado un libro que se nutre
de su rica experiencia y lleva por título Heilung durch die Sakramente [«Curación a través de
los sacramentos»] (Styria 1987). En él señala que la primitiva catequesis cristiana sobre los
sacramentos solía remitir a las curaciones milagrosas de Jesús. También en el Catecismo se
simboliza el efecto salvífico de los sacramentos con la imagen de la hemorroísa. Esta mujer,
que había estado muchos años enferma, se curó al tocar el manto de Jesús, gracias a «la
fuerza que había salido de él» (cf. la ilustración que aparece al comienzo de la segunda parte).
Los sacramentos de la Iglesia continúan ahora lo que Cristo hizo durante su vida terrena.
Él mismo toca, reconforta, cura a través de ellos. Los sacramentos son, por así decirlo, las
manos terrenales del Señor celeste, resucitado. Lo que él toca, queda curado.
Cuando Cristo cura no solamente hace desaparecer los síntomas de la enfermedad. Su
curación va más al fondo. Al paralítico le dice: «Hijo, tus pecados te son perdonados» (Mc
2,5). Cristo cura al hombre entero; su curación comienza con la raíz de todo mal: el pecado,
que separa de Dios, la fuente de la vida (CIgC 1421). Por eso forma parte también de todo
sacramento el elemento sanador del perdón de los pecados. Sólo llegamos a estar realmente
sanos cuando estamos reconciliados con Dios, unidos a Cristo, llenos del Espíritu Santo. Esto
supuesto, la enfermedad y el sufrimiento pueden tener también un efecto positivo y
«saludable». «¡Qué dulces son las penas de este mundo cuando se tiene al Espíritu Santo!»,
dice el santo cura de Ars.
Cuanto más reconocemos a la propia Iglesia —con los ojos de la fe— como sacramento
del amor de Dios, con tanta mayor claridad se nos muestra la dimensión curativa de los
sacramentos. La Iglesia es comunidad que regenera, madre amorosa que nos da la «medicina
de Cristo», especialmente la Eucaristía, que es «remedio de inmortalidad, antídoto para no
morir». El padre Marsch dice: «Los sacramentos no quieren hacernos creer que estamos en el
paraíso terrenal. No son ni droga ni magia: Jesús no nos prometió unn jardín de rosas. Pero
mediante el encuentro personal con el Salvador, que está en medio de su Iglesia, los
sacramentos pueden ofrecer una contribución decisiva para la curación del hombre en un
mundo cada vez más incurable». De la fuerza curativa de dos sacramentos se va a hablar a
continuación: del sacramento de la Penitencia y de la Unción de los enfermos.
 39
¿QUIÉN PUEDE PERDONAR LOS PECADOS?

«¿Quién puede perdonar los pecados?». Esta pregunta de los escribas (Mc 2,7) remite a lo
que constituye la esencia del pecado: el no a Dios. De ahí que sólo Dios pueda perdonar ese
no (CIgC 1441).
La experiencia muestra que no es fácil reconocer el pecado como tal. Vemos faltas,
observamos imperfecciones, lamentamos errores, sentimos haber hecho daño a alguien. Pero
¿qué tiene eso que ver con Dios? Que necesitamos reconciliarnos unos con otros y
perdonarnos mutuamente es cosa bastante razonable, Pero que podemos «ofender a Dios»
es difícilmente imaginable (CIgC 1440). Nos resulta más fácil ver la dimensión social del
pecado que su relación con Dios. Y, sin embargo, el salmista dice en su oración: «Contra ti,
contra ti solo he pecado» (Sal 51,6; CIgC 1850).
Al comienzo del Evangelio aparece la llamada a la conversión, a la penitencia (Mc 1,15;
CIgC 1427). La conversión incluye inseparablemente estas dos cosas: nuestra relación con Dios
y nuestra relación con el prójimo. La nueva vida según el Evangelio se resume en el doble
mandamiento del amor a Dios y al prójimo. Por eso debemos amar a Dios «con todo el
corazón, con toda el alma, con toda nuestra mente y con todas nuestras fuerzas» (Mc 12,30),
y al prójimo «como a nosotros mismos» (Mc 12,31). De ahí que el pecado sea siempre ambas
cosas: un no al amor de Dios y un atentado contra el amor al prójimo. Pero sólo somos
conscientes de lo que es el pecado en la medida en que nos encontramos con el amor de Dios.
Sólo así se explica que sean precisamente los santos los que han tenido una conciencia más
viva del pecado, cuanto más profundamente cautivados por el amor de Dios se han sentido,
tanto mayor ha sido su dolor por no haber correspondido a ese amor.
No podemos ofender a Dios como nosotros nos ofendemos mutuamente. Pero puede
afligirnos el dolor de contrición por haber correspondido tan poco al amor de Dios, por no
haberle amado «con todo el corazón». Y este dolor puede también conmovernos cuando
descubrimos nuestras faltas de amor al prójimo, al que Dios ama con un amor sin límites. En
ese sentido, el pecado tiene que ver siempre primero con Dios, sólo puede ser perdonado por
Él.
Traer ese perdón constituye la misión más propia de Jesús. Ya su nombre significa «el que
salvará a su pueblo dé sus pecados» (Mt 1,21). Y al final de su vida terrena dirá: «Ésta es mi
sangre, que será derramada por muchos para remisión de los pecados» (Mt 26,28). Porque
Jesús es el Hijo de Dios, puede decir de sí mismo: «El Hijo del hombre tiene poder de perdonar
los pecados en la tierra» (Mt 9,6; CIgC 1441). Y hace algo aún más grande (cf. Jn 14,12): ese
poder, que es competencia exclusiva de Dios, se lo transmite también a sus discípulos para
que éstos ejerzan en su nombre el «ministerio de la reconciliación» (2 Cor 5,18) y perdonen
los pecados (cf. Jn 20,21-23).
Una de las cosas más grandes y más hermosas que los hombres pueden hacer en virtud
del poder de Jesús es consolar a otros con estas palabras tan saludables como salvíficas: «Yo
te absuelvo de todos tus pecados».
 40
LA CONFESIÓN: ¿UN SACRAMENTO OLVIDADO?

La paz y la alegría fueron el primer regalo del Resucitado a sus discípulos. Así les saluda en
el cenáculo: «La paz con ustedes». Entonces «los discípulos se alegraron al ver al Señor» (Jn
20, 19-20). La paz y la alegría no deben ser para ellos solos. Por eso, el Señor los envía: «Como
el Padre me envió, también yo os envío» (Jn 20,21), y los equipa para esa misión: «Recibid el
Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los
retengáis, les quedan retenidos» 0n 20,22-23). ¿Cómo percibieron los apóstoles y como
percibió la Iglesia este encargo de Jesús (CIgC 976)?
El Catecismo dice: «Cristo quiso que toda su Iglesia, tanto en su oración como en su vida y
su obra, fuera el signo y el instrumento del perdón y de la reconciliación que nos adquirió al
precio de su sangre. Sin embargo, confió el ejercicio del poder de absolución al ministerio
apostólico... El apóstol es enviado ‘en nombre de Cristo', y ‘es Dios mismo' quien, a través de
él, exhorta y suplica: ‘dejaos reconciliar con Dios' (2 Cor 5,20)» (CIgC 1442).
La forma concreta de este «ministerio de la reconciliación» (2 Cor 5,18) ha variado mucho
a lo largo de los siglos. San Pablo habla ya de la excomunión para los cristianos que han
pecado gravemente después del Bautismo, para que así al menos «se salven en el día del
Señor» (1 Cor 5,5). La Iglesia antigua se atuvo a esta rigurosa praxis penitencial y, para
pecados especialmente graves, preveía una penitencia pública que a veces podía durar toda la
vida (CIgC 1447). Esta penitencia, que significaba también la exclusión de la comunión
eucarística, era como «la segunda tabla de salvación después del naufragio que es la pérdida
de la gracia» (CIgC 1446).
Como esta disciplina tan rigurosa resultaba en muchos aspectos humana y pastoralmente
insostenible, desde los comienzos de la Edad Media se fue imponiendo cada vez más, sobre
todo por influencia de los monjes irlandeses, una praxis «privada de la penitencia», la
«confesión auricular», con la posibilidad de recibir la absolución no al final del período de
penitencia, sino inmediatamente después de confesar los pecados al sacerdote. Así surgió
nuestra forma de Confesión, que sigue siendo la misma en lo esencial desde hace más de un
milenio (CIgC 1448).
¿Estamos hoy de nuevo ante un cambio radical en lo referente a la praxis de la Confesión?
Ningún otro sacramento ha experimentado un retroceso tan espectacular como el que ha
experimentado éste en los últimos años. ¿Ha desaparecido la conciencia de pecado? ¿Ha
habido demasiadas experiencias negativas con la Confesión? ¿Influye también aquí la escasez
de sacerdotes? Por otra parte, no reconocer la culpa y no arrepentirse del pecado es una
pesada carga que grava no poco la vida del individuo y de la comunidad (CIgC 386).
Hoy se perfila un redescubrimiento del sacramento de la Penitencia en todas partes
donde se producen nuevos retoños en la vida de la Iglesia. Vuelve a suceder lo que los
discípulos experimentaron la noche de Pascua: que el Señor resucitado prodiga reconciliación
y paz por medio de su Espíritu.
 41
ARREPENTIMIENTO Y CONFESIÓN

Tres actos forman parte deL sacramento de la Penitencia: el arrepentimiento [llamado

también contrición], la confesión de los pecados y la satisfacción [reparación]. Si falta
cualquiera de los tres, ni se produce realmente la conversión ni puede el sacramento llegar a
dar su fruto.
¿Qué es el arrepentimiento? El filósofo Max Scheler lo explica maravillosamente en su
libro Reue und Wiedergeburt («Arrepentimiento y regeneración»). Muestra los múltiples
obstáculos que impiden hoy la correcta comprensión del arrepentimiento, Como pensar:
¿Para qué lamentar lo que ya no tiene remedio? ¡Lo hecho, hecho está! ¡Mejor es hacer que
tener que lamentar! El arrepentimiento no es más que miedo al castigo, a lo que «pueda
pasar»; es la resaca posterior, ¡el intento de tranquilizar la mala conciencia mediante la auto-
flagelación! Estas valoraciones negativas del arrepentimiento y otras parecidas están
ampliamente difundidas. Pero no son más que formas defectuosas del auténtico
arrepentimiento. ¿Cómo es éste?
El concilio de Trento señala tres elementos. El arrepentimiento o contrición es «un dolor
del alma y una detestación del pecado cometido con la resolución de no volver a pecar» (CIgC
1451). El camino que lleva a la contrición puede ser largo. Al principio puede aparecer un vago
sentimiento, un recuerdo desagradable de haber hecho algo incorrecto. Esta situación puede
clarificarse cuando de repente o poco a poco llego a ser consciente de que he hecho algo
malo. «¿Cómo pudo pasarme eso precisamente a mí?». Esa pregunta abre una brecha en la
muralla del propio orgullo, de la valoración excesiva de uno mismo. Sólo ahora puede la mala
acción que he cometido —o la omisión— mostrarse como lo que es: el mal que he hecho, el
bien que he dejado de hacer. Corazón contrito y detestación del pecado cometido son la
consecuencia.
Aquí se muestra cómo la contrición puede contribuir no poco a la «regeneración».
Conozco y reconozco mi culpa (a la que quizá en el momento de cometer la acción no le
presté atención o no le di importancia). Aquí late una gran esperanza. Lo bueno que he dejado
de hacer me atrae, puedo decidirme por ello o al menos puedo anhelarlo. La contrición me
descubre un futuro nuevo.
Esa conmoción que implica la conversión del corazón es siempre un don de Dios, un
impulso del Espíritu Santo (CIgC 1453). La contrición es «perfecta» cuando es dolor por haber
ofendido a Dios (CIgC 1452); se llama «imperfecta» cuando está motivada por el temor al
castigo.
La contrición impulsa a la confesión de los pecados: no ante cualquiera, pero sí a
manifestar, a confesar la culpa de la que uno se arrepiente. Sólo con la confesión de los
pecados asumo la responsabilidad de mi culpa y la supero en aras de la reconciliación (CIgC
1455).
¿Por qué hay que decir los pecados al confesor? «Si el enfermo se avergüenza de
descubrir su llaga al médico, la medicina no cura lo que ignora» (san Jerónimo; CIgC 1456). En
la Confesión muestro al sacerdote también las llagas ocultas de mis pecados para que pueda
curarlas con el perdón de Cristo.
 42
FORMAS DE PENITENCIA, CONFESORES, DIRECCIÓN ESPIRITUAL

Hoy la gente se confiesa menos que antes. Y, sin embargo, se buscan por todas partes
personas que puedan acompañar personalmente, ayudar psíquica y espiritualmente. Muchos
buscan eso en el médico, en el terapeuta. La confesión personal con el sacerdote y su
«dirección espiritual» parecen demandarse cada vez menos. ¿Es realmente así? Ciertos
indicios permiten esperar otra cosa. Donde brotan nuevos retoños en la vida de la Iglesia, se
redescubre lo que en ella ha venido siendo praxis harto saludable durante muchos siglos.
Primero en el ámbito de las formas de penitencia: «Sin ser estrictamente necesaria, la
confesión de las faltas cotidianas, de los pecados veniales, sin embargo, se recomienda
vivamente por la Iglesia» (ClgC 1458). Hay muchas formas de penitencia mediante las que
podemos obtener el perdón de nuestros pecados «veniales». El ayuno, la oración, la limosna
son tres de ellas atestiguadas ya en la Biblia (ClgC 1434).
«Tomar la cruz cada día y seguir a Jesús es el camino más seguro de la penitencia» (ClgC
1435). Decisivo al respecto es estar dispuesto a la conversión diaria y la práctica de la caridad,
«que cubre multitud de pecados» (1 P 4,8).
Pero precisamente por eso tiene también sentido la confesión personal habitual (la
«confesión como devoción»). Afina la conciencia, ahonda la unión con Cristo. «Cuando se
recibe con frecuencia, mediante este sacramento, el don de la misericordia del Padre, el
creyente se ve impulsado a ser él también misericordioso» (CIgC 1458).
La celebración comunitaria de la penitencia no está en contradicción con lo anterior.
Como el pecado es un daño a la comunidad, penitencia y conversión tienen también siempre
un carácter comunitario (CIgC 1429, 1443). Las celebraciones comunitarias de la penitencia
pueden hacer tomar conciencia de ello, propiciar el arrepentimiento personal y la petición
comunitaria del perdón (CIgC 1482). A la «absolución general» sólo se puede recurrir en casos
de necesidad grave (CIgC 1483). Esto no es una limitación arbitraria de la Iglesia. Hay buenas
razones para ello: Jesús nunca realizó curaciones colectivas, siempre se dirige personalmente
a cada uno de los pecadores. «Es el médico que se inclina sobre cada uno de los enfermos que
tienen necesidad de él para curarlos» (CIgC 1484). Personal es también la absolución: «Yo te
absuelvo...».
En ninguna otra tarea experimenta tan vivamente el sacerdote que ejerce el ministerio
del Buen Pastor como cuando «confiesa». Si falta este ministerio, falla una fuente vital de la
vida sacerdotal. Aquí experimenta el sacerdote que puede ejercer el servicio del buen
samaritano, que puede ser instrumento del amor misericordioso de Dios (CIgC 1465). Tanto
más importante es que el que se confiesa pueda ver en el sacerdote al servidor de la
misericordia de Cristo. Pero debe creer además que en el sacerdote con el que se confiesa y
que le da la absolución se encuentra realmente a Cristo.
La «dirección espiritual» (el acompañamiento espiritual) no está necesariamente unida al
sacramento de la Penitencia. Supone el don del «discernimiento de espíritus» (CIgC 2690).
Aquí se abre un amplio campo para que los laicos, tanto hombres como mujeres, puedan
prestar un auténtico servicio espiritual.
 43
LA UNCIÓN DE LOS ENFERMOS

Cuando estamos enfermos solemos decir que «se nos pone a prueba». Con esta expresión
tan antigua como hermosa se indican dos cosas: que se trata de una prueba, de un
sufrimiento; pero también que detrás de la prueba está alguien que nos aborda, que llama a
la puerta de nuestra vida, que nos «visita».
La enfermedad y el dolor forman parte de la vida del hombre, aunque no deberían formar
parte de ella. Nosotros nos defendemos contra esas dos realidades y las combatimos,
procuramos controlarlas y aliviarlas, pero no tenemos más remedio que aceptarlas y
asumirlas. Toda enfermedad nos recuerda que nos espera la muerte (CIgC 1500).
La relación con la enfermedad y con la muerte ha cambiado mucho tanto en la Iglesia
como en la sociedad. En zonas rurales me he encontrado con personas que todavía se sabían
de memoria las largas oraciones de la recomendación del alma del moribundo. La muerte
estaba antes rodeada de ritos y oraciones. Hoy, por lo general, nos quedamos mudos e
indefensos ante ella. Se la ha confinado en el anonimato de los hospitales, se la ha echado de
la vida. Poco a poco volvemos a aprender que morir es el último acto de la vida, un paso
esencial en ella. El «Hospizbewegung» (Casa de los enfermos de cáncer) es un signo gozoso de
ello.
El acompañamiento litúrgico de la enfermedad y de la muerte está también cambiando
bastante. Si antes al sacerdote se le veía como una especie de «ángel de la muerte» en el
lecho de muerte y se procuraba dejar la «Extremaunción» hasta que no había más remedio,
incluso para después de que el enfermo hubiera expirado, ahora, con el Concilio, se ha
iniciado una reforma que todavía está en curso; a la «Unción de los enfermos» se le llama de
nuevo sacramento; un sacramento pensado para los enfermos y no sólo para los que están a
punto de morir (CIgC 1499).
El ejemplo a seguir son las curaciones realizadas por Jesús, que hacen «palpable» su
compasión divina hacia todo tipo de dolor humano. Jesús hace participar a sus discípulos de
este «ministerio de compasión y curación» (CIgC 1506): «Sanad a los enfermos... Y, yéndose
de allí... ungían con aceite a muchos enfermos y los curaban» (Mt 10,8; Me 6,12-13).
Desde un principio, los cristianos han tenido siempre en alta estima la tarea de cuidar a
los enfermos (CIgC 1509). Al cuidar a los enfermos servimos al propio Cristo (Mt 25,36). La
oración por ellos forma parte de ese servicio. Todos estamos llamados a ello y deberíamos
hacerlo más conscientemente. En caso de grave enfermedad, «cuando el fiel empieza a estar
en peligro de muerte por enfermedad o vejez» (según dice el Concilio), es el momento
oportuno para que el sacerdote administre la Unción de los enfermos (CIgC 1514-1516).
El Catecismo menciona tres efectos de este sacramento: 1. fortalecimiento con el Espíritu
Santo para vencer las dificultades propias del estado de enfermedad; 2. la unión del propio
sufrimiento a la pasión de Cristo; el enfermo «es consagrado en cierta manera» para
participar con su sufrimiento en la obra salvífica de Cristo; 3. el sufrimiento que se soporta
cristianamente contribuye «al bien del Pueblo de Dios» (CIgC 1520-1522). Olvidamos con
demasiada facilidad que, merced a la gracia de Cristo, el estado de enfermedad es un
apostolado oculto pero tremendamente efectivo. La madre Teresa quería que cada una de sus
hermanas tuviera alguien «tras de sí» que se corresponsabilizara con ella del apostolado
mediante el ofrecimiento de su enfermedad.
 44
EL SACRAMENTO DEL ORDEN

«El Orden es el sacramento gracias al cual la misión confiada por Cristo a sus apóstoles
sigue siendo ejercida en la Iglesia hasta el fin de los tiempos: es, pues, el sacramento del
ministerio apostólico» (ClgC 1536). Esta concisa definición del sacramento del Orden supone
tener claras ciertas cosas que hoy no suelen considerarse obvias. Por ejemplo: Jesús eligió y
envió a los apóstoles, Pero, ¿quiso que hubiera sacerdotes y obispos, quiso que existiera el
sacramento del Orden? ¿No están llamados todos los cristianos a continuar la misión de
Cristo?
¿Para qué los sacerdotes, para qué los obispos? ¿Para qué el «ministerio» en la Iglesia?
¿No es la «jerarquía» más obra humana que institución de Cristo? Desde la Reforma
protestante, en el siglo XVI, estas preguntas se plantean en toda la cristiandad con no poca
agudeza. Y se plantean también hoy, cuando se habla de la «Iglesia jerárquica», como si el
ministerio ordenado fuera algo extraño a la Iglesia.
En el Nuevo Testamento sólo hay un sacerdote: Jesucristo, el «único mediador entre Dios
y los hombres» (1 Tm 2,5); y su sacrificio es también único: se ofreció por todos los hombres
en la cruz de una vez para siempre, Entonces, ¿por qué hay sacerdotes, por qué hay un
sacramento específico del Orden sacerdotal? ¿No es eso una degeneración, una traición a los
orígenes? El Catecismo lo explica con una comparación:
«El sacrificio redentor de Cristo es único, realizado una vez por todas. Y por esto se hace
presente en el sacrificio eucarístico de la Iglesia. Lo mismo acontece con el único sacerdocio
de Cristo: se hace presente por el sacerdocio ministerial sin que con ello se quebrante la
unicidad del sacerdocio de Cristo» (CIgC 1545). Unas palabras de santo Tomás lo aclaran aún
más: «Y por eso sólo Cristo es el verdadero sacerdote; los demás son ministros suyos».
Desgraciadamente, se suele hablar de «ministerio» («Amt» en alemán), de «jerarquía», lo
que lleva después a hablar de «Iglesia jerárquica» y recuerda demasiado a los ministros y
autoridades de nuestra sociedad. En el texto original latino del Concilio se habla siempre de
«sacerdocio ministerial» (sacerdotium ministeriale). El servicio del sacerdote recibe su misión,
su sentido y su eficacia de Cristo (CIgC 1551). Sólo así es pensable que el sacerdote diga: «Esto
es mi cuerpo... ésta es mi sangre». Cuando dice eso no está contando un relato del pasado,
sino que habla y actúa «in persona Christi Capitis», como dice el Concilio (CIgC 1548).
El sacerdote ora y celebra la Eucaristía también «en nombre de toda la Iglesia», pero no
porque él sea «el delegado elegido por la comunidad», sino porque representa a Cristo, que
es «la Cabeza del cuerpo, de la Iglesia» y se ofrece con y por todos nosotros a Dios Padre,
intercede por nosotros ante Dios (CIgC 1553).
¿No es una exigencia totalmente desmedida que hombres pecadores y débiles deban
«representar a Cristo»? Desde luego, y precisamente por eso el Orden es un sacramento: no
resultado de la capacidad humana, sino don de Dios distribuido por manos y corazones
humanos.
 45
EL MINISTERIO DEL OBISPO

Obispos, presbíteros y diáconos: en estas tres modalidades se nos ha transmitido, se

ejerce «desde antiguo», como dice el Concilio (CIgC 1554), el ministerio eclesiástico. De estas
tres formas del ministerio ordenado se hablará en los próximos capítulos: ¿de dónde
proceden? ¿Qué relación tienen entre sí? ¿Qué significan?
La figura del ministerio episcopal ha cambiado bastante a lo largo de los siglos, pero su
misión seguirá siendo idéntica hasta que Cristo vuelva. «Esta divina misión confiada por Cristo
a los apóstoles ha de durar hasta el fin del mundo (cf. Mt 28,20), puesto que el Evangelio que
ellos deben propagar es en todo tiempo el principio de toda la vida para la Iglesia. Por esto los
apóstoles cuidaron de establecer sucesores... En efecto, no sólo tuvieron diversos
colaboradores en el ministerio, sino que, a fin de que la misión a ellos confiada se continuase
después de su muerte, dejaron a modo de testamento a sus colaboradores inmediatos el
encargo de acabar y consolidar la obra comenzada por ellos... Y así establecieron tales
colaboradores y les dieron además la orden de que, al morir ellos, otros varones probados se
hicieran cargo de su ministerio». Así describe el Concilio (Lumen Gentium 20) cómo se
produce el paso de los apóstoles a sus sucesores, los obispos, basándose en los documentos
más tempranos que atestiguan esa sucesión: junto a las cartas paulinas y los Hechos de los
Apóstoles, sobre todo la carta de san Clemente Romano, tercer sucesor de san Pedro, a la
comunidad de Corinto (hacia el año 96), En las cartas del obispo mártir Ignacio de Antioquía
(hacia el año 110) encontramos ya los tres grados del ministerio eclesiástico: «Que todos
reverencien a los diáconos como a Jesucristo, como también al obispo, que es imagen del
Padre, y a los presbíteros como al senado de Dios y como a la asamblea de los apóstoles: sin
ellos no se puede hablar de Iglesia» (CIgC 1554). Posteriormente (hacia el año 180), san Ireneo
informa ya de la existencia de listas de obispos en las Iglesias fundadas por los apóstoles y
transmite los nombres de los sucesores de san Pedro en la sede de Roma hasta su tiempo. .
Lo que desde los comienzos hasta hoy, en impresionante continuidad, se ha mantenido
como «sucesión apostólica» recibe su fuerza vital interior mediante la transmisión de la gracia
del sacramento: para cumplir su misión, los apóstoles fueron enriquecidos con una «efusión
especial del Espíritu Santo». «Ellos mismos comunicaron a sus colaboradores, mediante la
imposición de las manos (cf. 1 Tm 4,14; 2 Tm 1,6-7), el don espiritual que se ha transmitido
hasta nosotros en la consagración de los obispos» (CIgC 1556). El Concilio enseña (¡en una de
las pocas enseñanzas dogmáticas expresas del Concilio!) «que por la consagración episcopal
se recibe la plenitud del sacramento del Orden» (CIgC 1557). De ahí que los obispos sean
realmente, al margen de sus fuerzas y debilidades, los sucesores de los apóstoles.
 46
EL MINISTERIO DEL PRESBITERO

¿No son todos los bautizados sacerdotes? ¿Acaso no es el pueblo de Dios en su totalidad
«un sacerdocio real» (1 P 2,9)? ¿Por qué entonces hay un sacramento específico del Orden
sacerdotal? La pregunta no es ociosa. Afecta a nuestras! comunidades y familias, y a algunos
de sus miembros de una forma totalmente personal. ¿Queremos sacerdotes? ¿Rezamos para
que los haya? ¿Nos alegramos cuando un joven se siente llamado al sacerdocio?
¿Fomentamos las vocaciones?
Un texto de la Constitución sobre la Iglesia es motivo constante de controversias: «El
sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerárquico, aunque diferentes
esencialmente y no sólo en grado, están ordenados el uno al otro» (LG 10; CIgC 1547). ¿Qué
significa ese «diferentes esencialmente»? ¿Son los sacerdotes esencialmente diferentes de los
demás bautizados? ¿No quería precisamente el Concilio evitar dar demasiado realce al
sacerdote en detrimento de los laicos?
La manera más sencilla de explicar lo que aquí quiere enseñar el Concilio es distinguiendo
entre fin y medios. Todo en la Iglesia tiene una única finalidad: unir a los hombres con Dios y
entre sí en viva comunión. Dicho de otro modo: la única finalidad de la Iglesia es la santidad:
«Ésta es la voluntad de Dios, vuestra santificación» (1 Ts 4,3). Todo en la Iglesia debe estar al
servicio de ese fin. La Iglesia no es un fin en sí misma, sino «sacramento», es decir, signo e
instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano», enseña el
Concilio (LG 1). El «sacerdocio común» lo realizamos desarrollando la gracia bautismal en
nuestra vida, «vida de fe, de esperanza y de caridad, vida según el Espíritu» (CIgC 1547). Por
eso podemos decir: el «sacerdocio común» se realiza en la santidad de los cristianos.
Para que pueda desarrollarse esa vida de la gracia hay en la Iglesia medios instituidos por
Cristo y desarrollados por la Iglesia. La Palabra de Dios y los sacramentos son esos «medios de
salvación». Pero medios son también las instituciones de la Iglesia, el Derecho canónico, las
organizaciones pastorales. Todos ellos deben estar al servicio del único fin: la salvación de los
hombres, su santificación y santidad. De ahí que el sacerdocio ministerial esté también al
servicio del sacerdocio común, «en orden al desarrollo de la gracia bautismal de todos los
cristianos. Es uno de los medios por los cuales Cristo no cesa de construir y de conducir a su
Iglesia. Por esto es transmitido mediante un sacramento propio, el sacramento del Orden»
(CIgC 1547).
Así entendemos por qué el sacerdocio es un servicio. «Está enteramente referido a Cristo
y a los hombres», al servicio de Cristo en favor de los hombres. El «poder sagrado» que
confiere la Ordenación «no es otro que el de Cristo» (CIgC 1551). Por eso, Cristo le preguntó a
Pedro tres veces que si le amaba, antes de encargarle otras tantas que apacentara sus ovejas
(Jn 21,15-17).
 47
EL SERVICIO DEL DIÁCONO

El Vaticano II ha restablecido el diaconado en la Iglesia latina «como un grado particular

dentro de la jerarquía» (CIgC 1571). Desde entonces—más concretamente, desde 1970—
existe en nuestra diócesis y en muchas Iglesias particulares de todo el mundo la figura del
«diácono permanente», a menudo casado. Una nueva realidad ha venido a enriquecer la vida
de la Iglesia, una realidad que resulta ya imprescindible, aunque apenas tiene treinta años de
vida.
Pero ¿quién es el diácono? ¿Qué significa su ministerio? ¿Para qué se le ordena? Algunos
piensan que este ministerio no es en absoluto necesario, pues también laicos con un permiso
especial pueden hacer prácticamente todo lo que hace el diácono. Esta visión es demasiado
superficial. El sentido de la ordenación —en sus tres grados— no debemos determinarlo sólo
desde lo que se hace, desde la función, sino ante todo desde el «ser» del propio sacramento.
El sacramento del Orden significa siempre una especial «configuración con Cristo» (CIgC
1581,1585). El ordenado se convierte en «instrumento» de Cristo». «En último término es
Cristo quien actúa y realiza la salvación a través del ministro ordenado» (CIgC 1584). El
sacramento del Orden convierte al ordenado en instrumento permanente de Cristo. El
«ministro ordenado» es más que un funcionario. La Ordenación le capacita para representar y
hacer presente a Cristo en su persona y en su ministerio. Para esto necesitamos el sacramento
del Orden: para que Cristo como Pastor y Cabeza de la Iglesia actúe y esté presente mediante
el ministerio de sus enviados.
Pero, ¿en qué se diferencia la ordenación del diácono de los otros dos grados del
sacramento del Orden, del obispo y del presbítero? Al diácono, dice el Concilio, se le imponen
las manos «para realizar un servicio y no para ejercer el sacerdocio» (CIgC 1569)-. A él no se le
ordena para el sacerdocio, sino para el «servicio». El diácono no es un «sacerdote inacabado»
ni un paso previo que hay que dar antes de ser sacerdote (aun cuando a los que reciben la
ordenación presbiteral primero se les ordene diáconos). El diácono no representa a Cristo
como sumo sacerdote (y por eso tampoco ofrece el sacrificio de la misa), sino a Cristo como el
que vino «no a ser servido, sino a servir» (Me 10,45).
En virtud de su ordenación, los sacerdotes y los diáconos quedan vinculados al obispo
cada uno a su manera: los primeros en el presbiterio, en la comunidad de los presbíteros
como colaboradores del obispo (CIgC 1562); los segundos como asistentes del obispo en las
múltiples formas de la diaconía, del servicio de los pobres, de la Palabra, del altar. En las
comunidades, los diáconos están subordinados a los presbíteros como colaboradores del
obispo.
Hoy se plantea a menudo la cuestión del diaconado para las mujeres. En la Iglesia antigua
había diaconisas. ¿Qué sentido tenía su ordenación? ¿En qué consistía exactamente su
servicio? Esencialmente en lo mismo que consiste hoy el de las religiosas, el de las mujeres
que reparten la comunión, el de las lectoras y agentes de pastoral. Decisivo será siempre
querer servir en todo como Cristo.
 48
EL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO

El Matrimonio es, por así decirlo, «lo más natural» y a la vez, para los cristianos, un
sacramento. «La íntima comunidad de vida y amor» que significa el Matrimonio es tan antigua
como el propio hombre. No es una invención de la cultura humana, sino su presupuesto.
Aunque ciertamente ha experimentado no pocas variaciones a lo largo de la historia humana,
lo esencial no ha cambiado. La razón más profunda de su permanencia es, según dice el
Concilio, que «el mismo Dios es el autor del Matrimonio» (CIgC 1603). El Matrimonio
pertenece al orden de la creación, ha sido querido por Dios. Eso es lo que se dice ya en el
primer capítulo de la Biblia: Dios creó al hombre a su imagen y semejanza, hombre y mujer los
creó (Gn 1,27). Dios bendijo su unión y la destinó a ser fecunda (Gn 1,28).
Esto va acompañado de un mensaje decisivo sobre el Matrimonio: «Y vio Dios que estaba
bien». El Matrimonio no es una solución a la que se recurre porque no hay más remedio ni
una concesión a la debilidad humana, sino «imagen y semejanza» del propio Dios:
«Habiéndolos creado Dios hombre y mujer, el amor mutuo entre ellos se convierte en imagen
del amor absoluto e indefectible con que Dios ama al hombre» (CIgC 1604). Pero eso significa
que el Matrimonio y la familia, en lo que a su estructura fundamental se refiere, no pueden
estar expuestos a la arbitrariedad del Estado, a los caprichos de la sociedad. Son el
fundamento de toda comunidad que se precie: «La autoridad, la estabilidad y la vida de
relación en el seno de la familia constituyen los fundamentos de la libertad, de la seguridad,
de la fraternidad en el seno de la sociedad» (CIgC 2207).
El Matrimonio está en peligro. Siempre lo ha estado: los conflictos, los dramas, la
infidelidad, los celos, el ansia de dominio y también el fracaso de la relación existen desde que
el hombre y la mujer conviven en consorcio matrimonial. Pero la fe nos enseña que eso no
tiene su origen en el Matrimonio mismo, que eso no es «prueba» de que el Matrimonio sea
malo, sino de que los cónyuges son pecadores y están hipotecados con el pecado original y
sus consecuencias, la primera de las cuales fue la ruptura de la comunión original entre el
hombre y la mujer que reinaba en el paraíso. En el Matrimonio, el orden de la creación está
perturbado, pero no destruido (CIgC 1608). Lo que Dios ha querido con el Matrimonio, con la
comunidad de vida entre hombre y mujer, y con su fecundidad, no se ha echado a perder,
pero necesita una prolongada y dolorosa recuperación.
Todo el Antiguo Testamento es como una escuela en la que el hombre y la mujer pueden
volver a aprender el plan original de Dios. Así, por ejemplo, las leyes dadas para proteger al
Matrimonio se convierten en indicadores del camino a seguir para redescubrir la felicidad
originaria (CIgC 1609). El Cantar de los Cantares ensalza la belleza del amor: tan apasionado y
fuerte es el amor de Dios a los hombres (CIgC 1611). La Biblia no encuentra una imagen más
hermosa para ilustrar lo que es la alianza entre Dios y su pueblo que el amor entre esposos, el
amor matrimonial. Pero sólo Cristo revelará el alto precio que hay que pagar por el amor: en
la cruz se entregó por la Iglesia, su Esposa. De esta fuente emanan todos los sacramentos,
incluido el Matrimonio.
 49
¿UN SÍ PARA SIEMPRE?

«Es fuerte el amor como la muerte, implacable como el seol la pasión. Saetas de fuego,
sus saetas, una llama de Yahvé, Grandes aguas no pueden apagar el amor, ni los ríos anegarlo.
Si alguien ofreciera todos los haberes de su casa por el amor, se granjearía desprecio», se dice
en el Cantar de los Cantares (8,6-7), en el Antiguo Testamento (CIgC 1611). El amor quiere ser
duradero. Se lo exige su propia dinámica. No se le impone desde fuera la tendencia a ser fiel,
duradero, pleno. De ahí que sea tan doloroso experimentar su pérdida o su deterioro.
La Sagrada Escritura explica ésta fuerte «tendencia a perdurar» diciendo que el propio
Creador quiso así al hombre: «Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su
mujer, y se hacen una sola carne» (Gn 2,24), «Que esto significa una unión indefectible de sus
dos vidas, el Señor mismo lo muestra recordando cuál fue ‘en el principio’, el plan del
Creador: ‘De manera que ya no son dos, sino una sola carne’(Mt 19,6)» (CIgC 1605).
«Lo que Dios unió, que no lo separe el hombre» (Mt 19,6). Estas palabras de Jesús
recuerdan que ciertamente el amor quiere ser duradero, pero de por sí no lo es. El amor está
amenazado desde dentro y desde fuera. Puede embotarse o volverse indiferente, incluso
puede transformarse en odio. Cuando eso ocurre tenemos tendencia a «constatar» la
«muerte»» del amor y a calificarla de «muerte prematura», con lo que fácilmente se pasa por
alto que el Matrimonio ha generado una nueva realidad que perdura e incluso sobrevive a
una eventual muerte de los sentimientos. Mediante el intercambio del sí entre los esposos,
mediante el consentimiento matrimonial (CIgC 1625), surge la «alianza matrimonial»» que
une permanentemente a ambos: «El vínculo matrimonial es establecido por Dios mismo, de
modo que el matrimonio celebrado y consumado entre bautizados no puede ser disuelto
jamás. Este vínculo que resulta del acto humano libre de los esposos y de la consumación del
matrimonio es una realidad ya irrevocable y da origen a una alianza garantizada por la
fidelidad de Dios» (CIgC 1640). Ni la sociedad ni la Iglesia ni los propios esposos pueden
romper ese vínculo (CIgC 1644).
Ese «sí para siempre» aparece a menudo en la vida concreta como una exigencia
desmedida, como un mandamiento imposible de cumplir. No en vano, los discípulos de Jesús
se asustan cuando oyen lo que el Señor dice al respecto (Mt 19,10). Cada vez son más los
esposos que rompen sus relaciones, incluso entre los matrimonios considerados ejemplares.
El número de las personas que permanecen solteras crece (CIgC 1658), al igual que el de los
padres y madres solteros. ¿Dónde y cómo vamos a aprender a confiar en la fidelidad humana,
en la estabilidad del amor humano, si no podemos confiar ante todo en el sí que
pronunciamos en su día? «Los esposos que, con la gracia de Dios, dan este testimonio, con
frecuencia en condiciones muy difíciles, merecen la gratitud y el apoyo de la comunidad
eclesial (CIgC 1648). Dan un buen ejemplo e infunden no poco ánimo.
 50
SÍ A LA VIDA

«La mujer, cuando va a dar a luz, está triste, porque le ha llegado su hora; pero cuando ha
dado a luz al niño, ya no se acuerda del aprieto por el gozo de que ha nacido un hombre en el
mundo» (Jn 16,21). Recurriendo a esta experiencia humana tan elemental, el Señor les pone a
los discípulos en los discursos de despedida un ejemplo bien claro para que puedan entender
la «hora» en la que él y ellos, sus discípulos, se encuentran poco antes de su pasión. Tristeza y
gozo, dolor y felicidad van de la mano; cruz y resurrección son como los dolores de parto y el
gozo después de dar a luz.
Al milagro de la «regeneración» (Tt 3,5) operada por la gracia corresponde el milagro
humano, «natural» del nacimiento. «El gozo por el nacimiento de un hombre en el mundo» es
un gozo que siempre está lleno de asombro. Es algo de lo más natural que no haya ningún
hombre que pueda venir al mundo si no es a través de la concepción y el nacimiento, que
cada cual sea hijo de sus padres, por imperfectos que éstos sean, y que nadie vea la luz del
mundo sin que una madre le haya llevado en su seno y le haya dado a luz.
Y, sin embargo, en ese acontecimiento tan natural que se repite muchísimas veces todos
los días sucede siempre algo excepcional: que un ser único e irrepetible, una persona humana
creada y querida por Dios, eternamente amada por Él, entra en la existencia; el alma
espiritual, que es inmortal y es lo que hace que el hombre sea persona, es creada
directamente por Dios en el momento en que surge la vida (CIgC 366).
El gravísimo deber de transmitir la vida humana convierte a los esposos en
«colaboradores libres y responsables de Dios creador» (Humanae vitae). No hay ningún otro
acto humano natural mediante el cual los hombres puedan colaborar tan directa, misteriosa y
realmente en la creación de Dios como el acto de la transmisión de la vida. El papa Juan Pablo
II dice: «En el inicio de toda persona humana hay siempre un acto creador de Dios: ningún
hombre viene a la vida por casualidad; el hombre es siempre el fin último del amor creador de
Dios». Sólo desde esta visión grandiosa a la vez que sumamente realista se puede comprender
lo que está en juego en la transmisión de la vida humana: «Esta verdad fundamental de la fe y
de la razón revela que la capacidad de procrear inscrita en la sexualidad humana... es
colaborar con la energía creadora de Dios» (Discurso, «Osservatore Romano», 18.9.1983).
Aunque la Humanae vitae haya sido y siga siendo tan controvertida y criticada, el punto
esencial de la encíclica, la íntima e inseparable conexión entre unión conyugal y transmisión
de la vida, en el fondo sólo puede entenderse en esta perspectiva: que el acto del amor
conyugal siempre esté abierto a la fecundidad, aun cuando en virtud de la paternidad
responsable (CIgC 2367) o por razones físicas (CIgC 1654) no conduzca o no pueda conducir a
la transmisión de la vida. El padre dominico Molinié escribe: «Se es uno, porque el amor une;
dos, porque el amor respeta; tres, porque el amor se trasciende a sí mismo».
 51
UNA CORONA MULTICOLOR: LOS SACRAMENTALES

¿Qué serían los sacramentos, los grandes signos de la salvación, sin la multitud de
pequeños «signos sagrados», acciones, gestos y objetos que los rodean como una especie de
corona multicolor? El que entra en la Iglesia toma agua bendita y se santigua. ¿Es pura
exterioridad echar de menos esos signos? ¿Es «falta de luces» que ciertos signos sagrados
gocen de una popularidad creciente, como la consagración de la corona de adviento y la
bendición de los ramos o de los frutos de la tierra? Cuando ellos faltan, aparecen otros en su
lugar, a menudo ligados a la superstición, como la mascota en el coche o tocar madera.
Se llaman sacramentales desde que la Iglesia delimitó clara-mente los siete «grandes»
signos sagrados que constituyen los sacramentos. Tienen cierto parentesco con los
sacramentos y son como su entorno. Quien se limita a plantearse la cuestión de si son
absolutamente «necesarios» o, por el contrario, algo de lo que se podría prescindir
tranquilamente, desconoce su sentido. El Concilio dice sobre ellos: «La Santa Madre Iglesia
instituyó, además, los sacramentales. Éstos son signos sagrados con los que, imitando de
alguna manera a los sacramentos, se expresan efectos, sobre todo espirituales, obtenidos por
la intercesión de la Iglesia. Por ellos, los hombres se disponen a recibir el efecto principal de
los sacramentos y se santifican las diversas circunstancias de la vida» (CIgC 1667),
Los sacramentales no son ritos mágicos. Tienen siempre el mismo carácter que la oración,
es decir, incluyen la petición a Dios de determinadas gracias y ayudas, imploran la bendición
divina. Son signos de la bendición de Dios en los diversos ámbitos de la vida (CIgC 1668).
Bendecir es misión y servicio de todo bautizado: todos los bautizados deben «ser una
bendición» (Gn 12,2). La señal de la cruz sobre la frente del niño o de la persona amada,
santiguarse, la bendición de la mesa, la aspersión con agua bendita son gestos de esa
bendición.
El lenguaje eclesial distingue (aunque no demasiado estrictamente) entre consagraciones
y bendiciones. Se consagran cosas y personas que se destinan enteramente a Dios; se
bendicen cosas y personas cuando éstas, por intercesión de la Iglesia, se ponen bajo la
protección especial de Dios (CIgC 1671-1672). «Explicado con ejemplos: son lugares
consagrados las iglesias, los cementerios; son cosas consagradas los altares, las campanas; son
personas consagradas los abades y abadesas. Pueden ser lugares bendecidos la casa, los
campos; personas bendecidas, los enfermos, los ancianos, los desposados; cosas bendecidas,
los automóviles, las hortalizas, los frutos, etc.» (H. Vorgrimler, op. cit., p, 402). «Sólo deben
bendecirse las cosas que pueden dedicarse a usos lícitos y no aquellas cuya finalidad sea
ambigua» (ib., p. 403). Es un deber y un servicio sagrado de todos los cristianos llevar la
bendición allí donde estén, para contrarrestar la maldición, el mal; desear la paz y la salud
recordando con ello que todo depende de la bendición de Dios.
 52
FUENTES QUE BROTAN PARA VIDA ETERNA

Hemos llegado al final de nuestro recorrido por el mundo de los sacramentos. A lo largo
de un año, semana a semana, hemos reflexionado sobre la fuente septenaria de los
sacramentos. En este último capítulo vamos a fijarnos de nuevo en el conjunto de la
«economía sacramental» (CIgC 1076).
La clave para comprender desde dentro el mundo de los sacramentos es el misterio de la
encarnación de Dios, el misterio de la divinidad y humanidad de Jesucristo. Al igual que en
Cristo su humanidad, su ser humano concreto, era y sigue siendo «instrumento de salvación»,
instrumento vivo de su divinidad, así también los sacramentos son en cierto modo los
instrumentos mediante los que Cristo nos da su propia vida a través de signos humanos.
Los sacramentos tienen su fuente y su origen «arriba, donde está Cristo sentado a la
diestra de Dios» (Col 3,1). Brotan en la vida eterna y fluyen hacia este mundo y este tiempo, y
si los acogemos y los dejamos dar fruto en nosotros, de nuestro interior «correrán fuentes de
agua viva» que brotarán para vida eterna.
Los sacramentos son, por utilizar una imagen del místico y laico griego Nicolás Cabasilas,
las «puertas de justicia» (Sal 117,19) por las que «el rey de la gloria», Jesucristo, entra
continuamente en este mundo. Por su cruz y resurrección, Cristo ha abierto esas puertas y por
ellas viene constantemente a nuestro encuentro. Y sólo a través de esas puertas podemos
nosotros llegar a él (Nicolás Cabasilas, La vida en Cristo, op. cit.).
Mientras somos peregrinos aquí en la tierra, «mientras habitamos en el cuerpo, lejos del
Señor» (2 Cor 5,6), los sacramentos, los signos sagrados de Cristo, son para nosotros las
puertas que dan acceso a la vida, las fuentes de las que brota la vida de Cristo. Dado que esos
signos sacramentales son tan humildes, tan sencillos y poco llamativos, hace falta humildad
para descubrir en ellos las fuentes que manan de arriba. Cristo no está atado a sus
sacramentos. Puede dar su gracia también sin venir por las puertas de los sacramentos. Por
eso, la Iglesia cree que Cristo puede dar, también sin el rito externo del sacramento, la gracia
que produce el Bautismo: el nacimiento a la nueva vida en Cristo. Pero nosotros dependemos
de esas puertas, tenemos que doblegar nuestro orgullo y pasar por esas puertas humildes y
bajas (CIgC 1257).
Sólo cuando pasemos por la última puerta, la muerte, se acabarán los signos que nos han
acompañado y fortalecido durante todo nuestro itinerario terrenal, desde el Bautismo a la
última unción con el óleo de los enfermos (CIgC 1523). Después —así lo creemos y
esperamos— podremos entrar en la luz que no se apaga, donde nos encontraremos con
Cristo, que ya no estará velado bajo los signos sacramentales, sino que le podremos ver cara a
cara, desvelado, tal cual es. Pero gracias a los sacramentos estamos ya «unidos a Cristo» y por
eso también a todos aquellos que ya ahora gozan definitivamente de su compañía (CIgC
1690).
 Fotocomposición
Encuentro – Madrid
Impresión
Cofás . Madrid
Encuadernación
Sanfer – Madrid

ISBN: 84-7490-600-8

Depósito Legal: M.: 42.365-2000

Printed in Spain

Christoph Schonborn nació en Skalken, Checoslovaquia, en 1945, En 1963 ingresó en la

Orden de Predicadores (dominicos). Realizó estudios de filosofía, psicología y teología en
Walberberg, Viena, París y Regensburg y se doctoró en teología en París en 1974. Fue profesor
de Dogmática y de cuestiones relacionadas con la iglesia Oriental en Friburgo. Desde 1980
pertenece a la Comisión Teológica Internacional. En 1991 fue nombrado arzobispo de Viena y
en 1998 recibió el capelo cardenalicio de manos de Juan Pablo II. En la actualidad preside el
International Theological Institute on Marriage and Family.