Descartes, Rene - Reglas para La Direccion Del Espiritu

Alianza Editorial
Rene Descartes:
Reglas para la dirección del espíritu
Introducción, traducción y notas de

Juan Manuel Navarro Cordón
El Libro de Bolsillo
Alianza Editorial
Madrid
Título original: Regulae ad directionem ingenii
Traductor: Juan Manuel Navarro Cordón
Primera edición en «El Libro de Bolsillo»; 1984

Tercera reimpresión en «El Libro de Bolsillo»: 1996
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© De la introducción, traducción y notas: Juan Manuel Navarro

Cordón
© Ed. cast.: Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1984, 1989, 1994, 1996
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Introducción
I. Significado, estructura y temática

de las Reglas
1. Las «Reglas» y la modernidad

Parece difícil presentar el pensamiento de Descartes
o alguno de sus escritos, en nuestro caso las Reglas para
la dirección del espíritu, sin señalar en el umbral mismo
la novedad epocal de su obra, pues en verdad él inicia
no sólo la moderna Filosofía, sino también «la cultura
de los tiempos modernos». Hagamos nuestras, a este
propósito, las palabras de aquel pensador que tan hon
damente meditó sobre el sentido «histórico» de los dis
cursos filosóficos: «Con Cartesio — escribe Hegel—■en
tramos... en una filosofía propia e independiente, que
sabe que procede sustantivamente de la razón y que la
conciencia de sí es un momento esencial de la verdad.
Esta filosofía erigida sobre bases propias y peculiares
abandona totalmente el terreno de la teología filoso
fante, por lo menos en cuanto al principio, para situarse
del otro lado. Aquí, ya podemos sentirnos en nuestra
8 Juan Manuel Navarro Cordón
casa y gritar, al fin ..., ¡tierra!» *. El texto hegeliano indica

sólo, pero con suficientes matices y precisión, aspectos
fundamentales del giro cartesiano: la in-dependencia
del pensamiento con respecto a la teología, la autonomía
de la razón, la inseparabilidad entre la verdad y autocon-
ciencia, giro que abre las vías para un venidero huma
nismo, en el sentido en que Sartre escribe que «preci
samente estamos en un plano donde solamente hay hom
bres» 1234; humanismo que aunque no cuadre del todo ni
con la letra ni quizá tampoco con el espíritu de la com
pleta obra cartesiana, sí que puede considerarse en cierto
sentido de raigambre cartesiana, pues por obra del pen
sador francés se ha bosquejado, e incluso fundado for
malmente, lo que se ha ñamado «el principio de la
inmanencia», mediante «un cambio de dirección del ob
jeto al sujeto, del mundo al yo, de lo exterior a lo
interior» 8.
Las Reglas para la dirección del espíritu, y no sólo
por lo temprano de su redacción en el pensamiento de
Descartes, trazan las bases de la nueva época. «Sólo quien
haya pensado real y detenidamente este escrito, radical
mente parco, hasta en sus rincones más recónditos y fríos,
está en condiciones de tener una idea de lo que pasa
en la ciencia moderna» \ Podría pensarse, no yendo más
allá de la literalidad de la afirmación heideggeriana, que
las Reglas son un escrito de singular importancia para
la ciencia moderna, y nada más, aunque ello ya sea
mucho. Estimando por nuestra parte que lo es en efecto,
1 H egel, G. W . F., «Vorlesungen über die Geschichte der Phi-

losophie», en Werke, Suhrkamp Verlag, Frankíurt 1971, vol. XX,
p. 120, ed. cast. F. C. E., México, 1955, p. 252.
2 Sartre , J. P., El existencialismo es un humanismo, Ed. Sur,
Buenos Aires, 1980, p. 26. Véase en el muy interesante trabajo de
Sartre, La liberté cartésienne, recogido en el vol. I, de Situations,
Gallimard, París, 1947, pp. 289-308, la lectura sartreana del incoa
tivo y formal ateísmo humanista cartesiano.
3 F abro , C., Introduzione all’ateismo moderno, Editrice Stu-
dium, Roma, 1964, p. 921.
4 H eidegger, M., Die Frage nach dem Ding, M. Niemeyer, Tü-
hiugen, 1962, p. 78; ed. cast. Sur, Buenos Aires, 1964, p. 100.
Introducción 9
pensamos además que el significado de la obra y el

alcance de la afirmación de Heidegger tienen otra dimen
sión más rica aún y originaria. De un lado, porque el
significado «científico» de la obra requiere ser leído
desde un marco previo y totalizador, donante de sentido;
y porque las Reglas mismas, con todos sus significados
posibles, y entre ellos el «científico», hay que interpre
tarlas desde una experiencia de la vida y en función de
un proyecto histórico, en los que la simple ciencia, por
lo demás grandiosa y admirable, puede jugar, sí, un papel
relevante, pero no primordial ni decisivo. Junto a la
técnica maquinista, el arte considerado como estética y
objeto de la vivencia, el obrar humano como cultura, y
la desdivinización, es la ciencia, según señala Heidegger,
uno y quizá el más definitorio de los «fenómenos esen
ciales de la Edad Moderna». Pero ninguno de ellos indi
vidual ni separadamente, ni tampoco la simple suma de
todos ellos, delinea ni expresa originariamente la «figura
esencial» (Wesensgestalt) de una época, pues cabe y es
preciso preguntarse «qué concepción de lo existente y
qué interpretación de la verdad sirve de fundamento a
estos fenómenos». Una pregunta tal escapa siempre, pre
cediéndolo y sobrepasándolo, a cada uno de los referi
dos fenómenos, correspondiéndole, por el contrario, a
ese difícil, pero necesario ejercicio o acción del pensa
miento que es el filosofar. Acción de innumerables nom
bres y modos de realización, uno de los cuales, y quizá
singularmente sobrio v apropiado, es el de «meditación»
(Besinnung): «Meditación es atreverse a cuestionar al
máximo la verdad de las propias presuposiciones (Voraus-
setzungen) y el ámbito de los propios fines» 5. Así pues,
una pregunta tal, que en cuanto «meditación entra en
el sentido (Sinn) 6 de una época desvelando su figura
esencial, es tarea de lá Filosofía. En la tradición (Über-
lieferung) occidental que va de Platón a Nietzsche, la
5 H eidegger, M., «Die Zeit des Weltbildcs», en Holzwege, V.
Klostermann, Frankfurt am Main, 1972, p. 69.
6 Cfr. H eidegger, M., «Wissenschaft und Besinnung», en Vor-
tr'áge und Aufsatze, Neske, Pfullingen, 1978, pp. 41-66; p. 64.
filosofía se entendió y realizó como Metafísica. Pues

bien, «en la metafísica — escribe Heidegger— se efec
túa la meditación sobre la esencia de lo existente y una
decisión sobre la esencia de la verdad. La metafísica funda
una época al darle un fundamento de su figura esencial
mediante una determinada interpretación de lo existente
y mediante una determinada concepción de la verdad.
Este fundamento domina todos los fenómenos que carac
terizan la época. Viceversa, en esos fenómenos debe
poderse reconocer el fundamento metafísico para una
meditación suficiente sobre ellos»7.
El indudable significado «científico» de las Reglas no
las agotan; más fundamentalmente, las Reglas para la
dirección del espíritu ofrecen, todavía quizá con la ambi
güedad y la indecisión que se quiera (debidas justamente
a su carácter de frontera entre un mundo fenecido y otro
que nace y que ellas mismas ayudan a alumbrar), los
rasgos esenciales que bosquejarán la época moderna; en
ellas pueden quizá rastrearse los factores esenciales de lo
que Heidegger ha denominado «lo esencial de una pos
tura fundamental metafísica», que comprende los ya refe
ridos: «la interpretación esencial del ser de lo existente»,
«el proyecto esencial de la verdad», y además, y en indi
soluble unidad de estructural significación, «el modo y
manera como el hombre es hombre», y «el sentido con
forme al cual el hombre es medida (Mass) para la verdad
de lo existente»8.
Como es palmario, aquí «metafísica» no mienta nin
gún pretendido (o pretencioso) conocimiento de trasmun
dos, sino algo previo a cualquier decisión sobre esa o
parecidas cuestiones. Nos parece claro que en las Reglas
se ofrece una interpretación de lo existente en correla
ción con un proyecto de qué entender por verdad; y
también nos resulta claro que hay una interpretación del
hombre que como sujeto epistémico funda y establece
7 H eidegger, M., Holzwege, L, c.

8 H eidegger, M., Holzwege, ed. cit., p. 96, y Nietzsche, Neske,
Pfullingen, 1961, II, p. 170.
Introducción 11
«medida» (Mass) para la verdad y para lo que ha de

ser instituido como su correlato objetual cierto; si bien
con una claridad de claroscuro, la claridad de una pre
sencia de la que se sabe sólo por sus operaciones y
obras: parecería como si el «filósofo de la máscara»
pusiese especial cuidado en no dejar entrever del «yo»
sino lo necesario o lo ineludible. Pero que el hombre,
en cuanto sujeto, esté en cierta oscuridad o ausencia no
significa que no venga operando desde el principio en
el filosofar cartesiano. H. Gouhier lo ha señalado con
precisión y sencillez: «El cartesianismo nace de una intui
ción que lo vuelve hacia el hombre, animal racional (rai-
sonnable) 9 que vive en un universo físico y en un medio
social. Ahora bien, esta intuición primera no deja de
ser primaria en el pensamiento del filósofo. ¿Cómo po
dría subsistir su sistema sin lo que le da su dirección
y su movimiento?» 10.
Poder llegar a apreciar el ensamblaje de estos factores
en las Reglas evitará su reduccionismo «ciencista», su
significación «epistemológica» se verá desde otra pers
pectiva y a otra luz, y la obra misma mostrará su riqueza
y su potencial «metafísico», entendida esta palabra en
el significado apuntado.
2. Significado y estructura de las «Reglas»

¿Qué significan en la experiencia vital y filosófica de
Descartes, las Reglas para la dirección del espíritu? No
vamos a recordar una vez más ni siquiera los aconteci
9 Un pasaje de la Antropología en sentido pragmático de Kant
expresa con claridad y precisión el matiz que queremos resaltar;
hablando del hombre dice Kant que «tiene un carácter que él mis
mo se ha creado, en cuanto que es capaz de perfeccionarse de
acuerdo con los fines que él mismo se señala; por medio de lo
cual él, como animal dotado de capacidad de razón (V ernunftjáhig-
keit) (animal rationabile), puede hacer de sí mismo un animal ra-
cional (vernnfiHioes) (¿.fiitffalí Tíftiotiíds)». K.ím í *s 'Wztks, Akademie
Textausgabe, W . de Gruyter, Berlín, 1968, vol. V II, p. 321.
10 G o u h ie r , H., Descartes, Essais sur le «Discours de la Mé-
thode», La Métaphysique et la Morale, J. Vrin, París, 1973, p. 204.
mientos más relevantes de la vida de Descartes, nacido

en La Haye, ciudad de Turena, el 31 de marzo de 1596,
ni tampoco nada de su carácter y de la relación de éste
con su obra; ni, en fin, una relación de sus escritos. Es
de mayor interés para nosotros, atenidos como estamos
además a un espacio que se nos ha fijado a pesar de ello
con generosidad, responder aunque sea muy brevemente
a la pregunta recién formulada. Y, para empezar, encon
tramos en Hegel unas observaciones breves, precisas y
que orientan adecuadamente. Descartes «caracterizábase
por su espíritu vivaz e inquieto, que buscaba con insa
ciable afán todas las ramas del conocer humano, bu
ceando en todos los sistemas y formas de pensamien
to» n. A ello hay que añadir una firme voluntad de
«investigar seriamente la verdad de las cosas» (Reglas, I,
361), y no sólo para mejor dirigir las acciones de la
vida, sino además «por aquel placer que se encuentra
en la contemplación de la verdad y que es casi la única
felicidad pura de esta vida» (Ibid).
Adornado con un espíritu tal y movido por el afán
de verdad, tres experiencias jalonan el camino hasta las
Reglas. En primer lugar, «sus estudios de juventud en
el colegio de jesuitas y los que hizo por su cuenta le
infundieron, al cabo de muchos años de engolfarse en
ellos, una fuerte repugnancia por el estudio libresco»;
de otra parte, «siendo todavía mozo, a los dieciocho
años, se trasladó a París y vivió en el gran mundo de
la capital. Pero, como tampoco esto satisface sus afa
nes, pronto abandonó esta sociedad y retornó a sus estu
dios», y por último, «se retiró... consagrado principal
mente al estudio de las m a te m á tic a s» E sta s tres
experiencias expresan tres vías o caminos (meta-odos) en
la búsqueda de la verdad y que representan «la quiebra
de una cultura» y, en contraste con ello, «el hechizo de
las matemáticas» 1S. Y si, como antes se señaló, el Carte-123
11 Hegel, G. W. R , Op. c„ p. 255.

12 Hegel, G. W . R, L. c .
13 G o u h ie r , H., O. c., pp. 14 y 12 .
Introducción 13
sianismo nace de una intuición que lo vuelve hacia el

hombre, al sí-mismo (moi-méme) (giro en el que las
matemáticas desempeñan un gran papel, pero cuyo pre
ciso sentido y alcance es menester desentrañar; y de ello
nos ocupamos reiteradas veces en esta edición), ese
nacimiento es el resultado de una experiencia que se
inicia con «la quiebra de una cultura» y a la que seguirá
una segunda. La primera es la quiebra de las «lettres»,
de las «litterae humanae», de las Humanidades en que
había sido alimentado desde su juventud (Lenguas anti
guas, Historia; Elocuencia, Poesía, Teología; Filosofía;
Lógica, Física, Metafísica y Moral; en fin, Medicina y
Jurisprudencia). El fracaso de las Humanidades, en el
nivel histórico en que se encontraban, se debe a su
incapacidad para fundar y promover la idea de raciona
lidad y libertad que definen la destinación del hombre.
Abandonando «por completo el estudio de las letras»,
Descartes inicia la experiencia del «gran libro del mun
do» (á recueiller diverses expériences): la experiencia
mundana e intersubjetiva con «otros hombres» y «otros
pueblos». A pesar de las ventajas y utilidad que reporta
esta experiencia, carente y vacía aún de la conciencia de
sí mismo como principio y guía, resulta incapaz para
proporcionar lo que se busca: una verdad que, insepa
rable de lo que es o existe sabible con certeza, instaure
una idea del hombre y su «ser medida» que permita
fundadamente «ver claro en mis acciones, y marchar con
seguridad en esta vida». Es la quiebra de lo que podría
mos denominar la «cultura mundana no mediada por la
autoconciencia».
Se abre, pues, y no resta sino la tercera experiencia
o camino: el encanto o hechizo de las matemáticas. Aun
que Descartes las había estudiado y apreció desde el
primer momento su certeza, sin embargo sólo más tarde
llegó a reparar en su verdadero uso. Parece que ello tuvo
lugar en una fecha precisa: el 10 de noviembre de 1619.
En las Olympica puede leerse: «El 10 de noviembre
de 1619, como estuviera lleno de entusiasmo y hallara
los fundamentos de la admirable ciencia, etc.» (A T., X ,
p. 179). La gestación de las Reglas, cuya fecha de redac

ción más probable es el invierno de 1628, se inicia en
aquellas fechas y también por entonces el descubrimiento
del método. En ello las matemáticas han desempeñado
un papel singular. Recibió Descartes en La Fleche no
sólo amplios conocimientos matemáticos, sino principal
mente «el espíritu mismo del saber matemático»1415. Este
espíritu unido a su singular penetración filosófica le llevó
a rechazar el simple «valor técnico de las matemáticas»,
su utilización como mero instrumento para las artes y
artificios mecánicos, y reparar en su posible «valor de
cultura», dada «la certeza y la evidencia de sus razones».
Interesándole a Descartes principalmente las empresas
del espíritu, lo más importante y revelador en su ocupa
ción con las matemáticas es «el descubrimiento de esta
técnica puramente especulativa que pone al espíritu en
posesión de la verdad» 16, y en posesión de sí mismo. Así,
el significado de las matemáticas en el desarrollo y acu
ñación del método, buscando éste una «conversión a lo
humano» y siendo inseparable de la razón y del sí-mismo
(,moi-méme), constituye uno de los tópicos más discutidos.
E. Gilson ha interpretado ese significado como «mate-
maticismo»: «la filosofía de Descartes no es más que un
experimento temerariamente realizado para ver lo que
deviene el conocimiento humano cuando se le moldea
según el modelo de la evidencia matemática», y en esta
degeneración que es el matematicismo, «las matemáticas
comenzaron.,.a inundar como una riada descolorida la
compleja realidad», convirtiendo a la Filosofía «en un
capítulo de la matemática universal» u. Cabe otra lectura
del sencido de la relación entre matemáticas y la razón
que impone desde sí un método, y sobre ello volveremos
más adelante. Por ahora basta con dejar constancia del
interés de la tercera experiencia cartesiana: la que tuvo
con las matemáticas.
14 G ilson , E., La unidad de la experiencia filosófica, Rialp, Ma
drid, 1973, p. 153.
15 G o u h ie r , H., O. c., p. 61.
16 G ilson , E., O. c., pp. 156, 161 y 178, respectivamente.
Introducción 15
Descartes ha llevado a cabo en tres ocasiones «la

puesta a punto» de su método: la primera, en ese in
vierno de 1619 y en el año siguiente («El 11 de noviem
bre de 1620 empecé a comprender el fundamento del
admirable descubrimiento»; A. T., X , p. 179); y el
Studium borne mentís, de por la misma época (A. T.,
X , pp. 191-203), ha sido considerado como un primer
esbozo de las Reglas17. La segunda «puesta a punto» la
constituyen las Reglas para 'la dirección del espíritu. Y
la tercera, el Discurso, de 1637. Excede los límites y
propósitos de nuestra Introducción abordar las diferentes
cuestiones que plantea la relación entre las Reglas y el
Discurso. Señalemos tan sólo que mientras para algunos
(Hamelin, por ejemplo), las Reglas, «conviene subordi
narlas al Discurso, tomando a éste como base y a aqué
llas como simple complemento»17181920, para otros (así Rodis-
Lewis), «a pesar de sus límites las Regulae siguen siendo
el texto a la vez más espontáneo y más desarrollado»
Es manifiesto que el Discurso es una obra que sobrepasa
en intenciones, variedad y riqueza temática, amén de
su valor «autobiográfico», a las Reglas; pero en lo que
se refiere estrictamente al «método», y en la significa
ción que a este término damos en el apartado Método y
filosofía de nuestra Introducción, las Reglas aventajan
con mucho al Discurso, y por otra parte, el Discurso no
enriquece el método de la obra de 1628, manteniéndose
una unidad metódica: «es el mismo método el que está
en juego y las fórmulas de 1637 mantienen lo que, en
las de 1628, expresa la actitud tomada desde 1619»
Las Reglas para la dirección del espíritu es probable
mente el último de sus escritos de juventud; escrito en
latín, quedó sin terminar y fue publicado años después
17 H amelin, O., El sistema de Descartes, Losada, Buenos Aires,

1949, pp. 49 y 55. G. Ronis L ew is señala que «el fondo del mé
todo... ha salido de las reflexiones de 1619-20», L’oeuvre de Des
cartes, J. Vrin, París, 1971, vol. I, pp. 89-90.
18 Hamelin, O,, O. c., p. 58.
19 Rorns L f.w is , G., O. c „p. 168.
20 Gouhier , H., O. c., pp. 75-76.
de la muerte de Descartes (acaecida en febrero de 1650,

en Estocolmo), en Amsterdam, en el año 1701, forman
do parte de Opuscula Posthuma physica et mathematica,
tras una serie de peripecias, fruto de un azar diríase
que perverso, que tuvo sin embargo su réplica en la
fortuna que quiso salvarlas de la destrucción (pues buena
fortuna hizo falta para que a pesar de tantos riesgos el
texto no se perdiese y viese la luz). En el Inventario de
los escritos de Descartes hecho a su muerte, y en el
capítulo F, se lee: «Nueve cuadernos enrollados, conte
niendo parte de un tratado de reglas útiles y claras para
la dirección del Espíritu en la búsqueda de la verdad»
(A. T., X, p. 9). Fueron estos cuadernos los que trajo
y llevó el azar en peripecias que nos dispensamos de
recordar21.
Las Reglas presentan una notable singularidad; con
razón se ha dicho que flotan «en una extraña indecisión»,
pues es «un texto sin texto», un «texto sin título» fijo
y único, y un «texto sin genealogía ni posteridad»22. Un
texto, o mejor, unos textos que nos han llegado, ninguno
de los cuales es el original, El manuscrito original fue
a poder de Clerselier, un amigo de Descartes que murió
sin conseguir publicar el manuscrito, que a fin de cuen
tas se perdió. No sin antes haberse hecho de él algunas
copias. Perdido el original, se dispone del manuscrito
de Amsterdam (publicado en 1701), de cuya autenti
cidad no se puede dudar. Es el que recoge principalmente
la edición de Adam y Tannery y es citado como A. Otro
texto es el manuscrito de Hannover, copia que Leibniz
compró en 1670 al médico Schüler y que fue corregido
por el mismo Leibniz. Es citado como H. Y aún puede
hablarse de un tercer texto o manuscrito, sobre el que
Crapulli ha realizado su edición de las Reglas. Nuestra
edición ha tomado como base el texto de AT., optando
en cada caso por las variantes de los otros textos que
21 Además de las monografías ya citadas, véase también al res
pecto A. T. X., pp. 351-357.
22 M arión, J. L., Sur l ’Ontologic ¡irise de Descartes, J. Vrin,
París, 1975, p. 13.
Introducción 17
nos han parecido más pertinentes, como se indica en sus

lugares y notas respectivas.
Aunque habitualmente denominadas Regulae ad direc-
tionem ingenii (Reglas para la dirección del espíritu), y
así lo hacemos nosotros, el texto no ha recibido un título
único. El manuscrito de Hannover titula Regulae de
inquirenda veritate, resaltándose especialmente por Leib-
niz el carácter de «búsqueda de la verdad». Y el manus
crito original, según el inventarío de Estocolmo, reza
así: Tratado de reglas útiles y claras para la dirección
del Espíritu en la búsqueda de la verdad. Es éste, sin
duda, el título más comprensivo. Pero lo que importa
señalar, y mucho, en esta diversidad de títulos y exten
sión y términos de su formulación es que la obra, y el
método de que se ocupa, no tiene ni una primaria inten
ción «epistemológica» ni se reduce sin más a su signi
ficación «científica». Pues, de una parte, del método
espera Descartes «una conversión del espíritu» 23, y de
otra, las Reglas constituyen una «meditación sobre la
esencia — moderna— de la verdad» 2'\ Y claro es que,
en virtud de que ese «emparejamiento entre cierto modo
de censar y cierta idea del Ser, según recordaba Ortega,
no es accidental, sino que es inevitable»25, una medita
23 Y, en este sentido, escribe I. Belaval, regulae ad directionem

ingenii debería traducirse: reglas para servir de directrices a los
que tienen don (ingenium), Leibniz critique de Descartes, Galli-
mard, París, 1960, p. 27.
24 M arión, J. L., O. c., p. 15.
25 La idea de principio en Leibniz, prg. 3: «Pensar y ser, o los
dióscuros», en Obras completas, Revista de Occidente, Madrid,
1970, V III, p. 70. «Modo de pensar» sustituye aquí, en la inten
ción de Ortega, a «método»; y ha visto bien la «debilidad» se
mántica de esta palabra, a causa de su habitual sobredeterminación
«epistemológica» y «metodologista». «La palabra 'método’, escribe
en el mismo lugar, aunque es adecuada a lo que ahora insinúo, es
una expresión asténica, grisienta, que no ’dice’ con energía sufi
ciente toda la gravedad o radicalidad de la noción que intento
declarar. Parecería como si la palabra 'método’ significase que en
la operación llamada pensar, entendida según venía tradicional
mente entendiéndose, introduce el filósofo algunas modificaciones
que aprietan los tomillos a su funcionamiento, haciéndolo con
ción sobre la esencia de la verdad es también y al mismo

tiempo26, al menos incoativa y formalmente, una medita
ción sobre la esencia de lo que es. El que «lo que es»
en este caso pueda «interpretarse» como «objeto» no
quita un ápice a su significado ontológico.
Texto, en fin, decíamos con J. L. Marión, sin genea
logía ni posteridad. Sin genealogía, porque ninguno de
los escritos cartesianos anteriores ayudan a comprender
adecuadamente la obra, como puede apreciarse a la luz
de diversos trabajos27 sobre esos escritos. Y es que, de
un lado, las Reglas, más que insertarse en una génesis,
constituyen propiamente la génesis misma del pensa
miento cartesiano, y, de otro, su inteligibilidad y sentido
reciben especial luz del mudo diá-logo que mantienen
con la tradición escolástica, y muy especialmente Aris
tóteles. Se comprende así quizá mejor la doble ruptura
que en ellas se refleja: ruptura con las principales tesis
tradicionales; y ruptura (silencio) de las Reglas, una vez
cumplida la ruptura con la tradición, en la obra posterior
cartesiana. Pues ninguna mención posterior a ellas, silen
cio de no pocas cuestiones fundamentales de las Reglas
(la Mathesis Universalis, el intuitus), lo que no impide
en absoluto el que las bases adquiridas en ellas no se
mantengan y operen en el pensamiento posterior carte
siano. El que el propio Descartes no las publicase, y el
que quedasen inacabadas28 coadyuvan no poco a su inde
cisión y a cierta dificultad de su «lectura».
ello más riguroso y de rendimiento garantizado. No es esto lo que
quiero decir. Se trata de algo mucho más decisivo».
Referido a este orden de cuestiones, Hegel escribe lacónica
mente: «El espíritu de su filosofía no es otra cosa que el saber
como unidad del ser y el pensar». O. c., p. 257.
26 Recuérdese la formulación del principio supremo de los jui
cios sintéticos a priori en la Crítica de la razón pura, A-158, B-197.
27 Además del libro de O. Hamelin ya citado, véase el de H.
Gouhier, Les premieres pensées de Descartes, J. Vrin, París, 1958,
y el también ya citado de G. Rodis Lewis, I., capítulos I y II.
28 No parece haber razones claras de la interrupción de la obra.
Podría pensarse en la carta de 15 de abril de 1630 a Mersenne en
que Descartes se refiere a un incremento y progreso en los cono
cimientos que obliga a una reforma del proyecto primitivo; pero
Introducción 19
Para facilitar ésta en alguna medida indicaremos la

estructura de la obra. El programa de las Reglas aparece
claramente señalado en dos pasajes: en la Regla VIII
(p. 399) y en la Regla X II (pp. 428-429); programa a
desarrollar en tres libros. ¿Qué criterio guía esta divi
sión? En la Regla V III no queda suficientemente dis
tinguido ni precisado el criterio adecuado, pues al cifrarlo
allí en los conceptos de «simplicidad» y «composición»
y su funcionalidad («Las dividimos, escribe Descartes, en
naturalezas absolutamente simples y en complejas o com
puestas»), queda sin mencionar explícitamente como
criterio la intervención de «lo desconocido» como término
de la composición, habiendo de quedar por ello, en su
caso, ambigua la distinción entre el Libro primero y
segundo; y así también entre el segundo y el tercero.
La Regla XII, más rigurosamente, señala como criterio
la división en «proposiciones simples», es decir, esas
proposiciones que «deben presentarse espontáneamente
y no pueden ser buscadas (y de ellas se ocupará el Libro
primero, que comprende las doce primeras Reglas), y
«cuestiones», en las que ya interviene un elemento des
conocido (de las que habrían de ocuparse los Libros
segundo y tercero). Ahora bien, de las cuestiones, «unas
se entienden perfectamente, aunque se ignore su solu
ción», y al tener todas las premisas, sólo queda por bus
car «la manera de encontrar la conclusión». «En tales
problemas (o cuestiones) la solución está enteramente
determinada, de manera que se sabe perfectamente bien
lo que busca: el principio que define la solución está
implícito, pero rigurosamente determinado; por fin, el
modo de dependencia que enlaza la solución con su prin
cipio es tal, que la negación del principio traería consigo
no es seguro que en esta carta se refiera a las Reglas; antes bien,

quizá a un proyectado por esas fechas Tratado de Metafísica. Ro-
dis-Lewis cree que «su inacabamiento es el corolario de una com
plejidad todavía insuficientemente dominada» (O. c., I, p. 167),
indicando que la Geometría (como es sabido, uno de los Ensayos
que siguen al Discurso del Método) perfeccionará notablemente
el álgebra esbozada en el libro segundo de las Reglas.
la negación de la solución, y recíprocamente, la negación

de la solución implicaría la negación del principio. Estos
problemas perfectamente determinados son casi siempre
problemas abstractos, por consiguiente, problemas arit
méticos y geométricos. Por eso, observémoslo al pasar,
las Reglas XIII-XXI son reglas matemáticas, circunstan
cia que a veces ha inducido a los historiadores a pensar,
equivocadamente, que a medida que avanzaba en su
tratado, Descartes, sin quererlo, se circunscribía más y
más a las ciencias matemáticas»2930. De tales cuestiones
se ocupa el inconcluso Libro segundo. Pero otras cues
tiones «no se entienden perfectamente», a saber, «aque
llas cuyo enunciado es incompleto y no permite sino una
solución, en parte, indeterminada»10, y de ellas habrían
de ocuparse las doce reglas del Libro tercero.
Reparemos con algún detalle, a su vez, en la estructura
del Libro primero, sin duda alguna el más importante.
Cabe señalar en él claramente tres secciones31. Una pri
mera que comprende las reglas I-IV, en que se aborda
la nueva teoría del saber y de la ciencia. La regla I
establece el fin que se propone el Tratado, cifrando en
la unidad de la ciencia el fundamento de la nueva idea
del saber. La II instituye la certeza como el carácter
fundamental y definitorio de la ciencia. La III aborda
las operaciones o acciones del entendimiento por las que
se establece el conocimiento cierto. Mientras que la re
gla IV desarrolla el sentido de la principalidad del mé
todo en la búsqueda de la verdad.
La sección segunda comprende las reglas V-VII, reglas
que «prescriben el orden y lo implican». Su especial
unidad las hace inseparables, requiriendo ser conside
radas conjuntamente, no importando «cuál se enseñaría
la primera». La V enseña la principialidad del orden en
el método y la necesidad de sustituir un orden ontológico
29 H amelin , O., O. c., p. 77.

30 Ibid.
31 En lo que sigue recogemos diferentes observaciones de J. L.
Marión, O. c., al respecto.
Introducción 21
(en la acepción escolástica) por un orden epistémico.

La V I critica los géneros del ente y las categorías como
supuestos del orden, e instaura las series. Y la V II sus
tituye el silogismo por la enumeración como movimiento
continuo e ininterrumpido del pensamiento. La re
gla V III, por su parte, desarrolla con «ejemplos» los
temas abordados en esta segunda sección.
La sección tercera comprende las reglas IX-XI. Defi
nidas las operaciones epistemológicas en la sección se
gunda, las reglas de ésta tercera lleva a la práctica esas
operaciones, precisando las condiciones subjetivas de su
ejercicio, y su interna conexión. En efecto, la IX lo hace
con respecto al Intuitus mediante la «perspicacia», a fin
de intuir «distintamente cada cosa». La X se propone
lo mismo con respecto a la deducción, usando para ello
de la sagacidad. Mientras que la XI se propone la es
trecha relación entre intuición y deducción, a fin de ex
plicar «de qué modo estas dos operaciones se ayudan y
completan hasta el punto de que parezcan fundirse en
una sola, por un cierto movimiento del pensamiento que
al mismo tiempo intuye atentamente cada cosa y pasa
a otras» (Regla X I, p. 408). La regla X II, que cierra
el libro primero recoge a modo de conclusión lo que
ya se ha ido tratando.
3. Ciencia, método y filosofía en las Reglas
El complejo significado de las Reglas y la indecisión

que plantea lo oscuro de su genealogía y el silencio so
bre la posterior obra cartesiana, adquiere especial rele
vancia en la cuestión de si es una obra que trata estric
tamente de cuestiones científico-metodológicas, con plena
autonomía, y sin referencia alguna a cuestiones filosó-
fico-metafísicas; o si más bien, aun tratando temas me
todológicos y también científicos, el método es insepa
rable de la instancia filosófico-metafísica, o incluso, ésta
constituye en último término lo fundamental. Quisiéra
mos tan sólo aquí dejar constancia de ambas lecturas,
la negación de la solución, y recíprocamente, la negación

de la solución implicaría la negación del principio. Estos
problemas perfectamente determinados son casi siempre
problemas abstractos, por consiguiente, problemas arit
méticos y geométricos. Por eso, observémoslo al pasar,
las Reglas XIII-XXI son reglas matemáticas, circunstan
cia que a veces ha inducido a los historiadores a pensar,
equivocadamente, que a medida que avanzaba en su
tratado, Descartes, sin quererlo, se circunscribía más y
más a las ciencias matemáticas»2<J. De tales cuestiones
se ocupa el inconcluso Libro segundo. Pero otras cues
tiones «no se entienden perfectamente», a saber, «aque
llas cuyo enunciado es incompleto y no permite sino una
solución, en parte, indeterminada»*30, y de ellas habrían
de ocuparse las doce reglas del Libro tercero.
Reparemos con algún detalle, a su vez, en la estructura
del Libro primero, sin duda alguna el más importante.
Cabe señalar en él claramente tres secciones 31. Una pri
mera que comprende las reglas I-IV, en que se aborda
la nueva teoría del saber y de la ciencia. La regla I
establece el fin que se propone el Tratado, cifrando en
la unidad de la ciencia el fundamento de la nueva idea
del saber. La II instituye la certeza como el carácter
fundamental y definitorio de la ciencia. La III aborda
las operaciones o acciones del entendimiento por las que
se establece el conocimiento cierto. Mientras que la re
gla IV desarrolla el sentido de la principalidad del mé
todo en la búsqueda de la verdad.
La sección segunda comprende las reglas V-VII, reglas
que «prescriben el orden y lo implican». Su especial
unidad las hace inseparables, requiriendo ser conside
radas conjuntamente, no importando «cuál se enseñaría
la primera». La V enseña la principialidad del orden en
el método y la necesidad de sustituir un orden ontológico
39 H amelin , O., O. c., p. 77.

30 Ibid.
31 En lo que sigue recogemos diferentes observaciones de J. L.
Marión, O. c., al respecto.
Introducción 21
(en la acepción escolástica) por un orden epistémico.

La VI critica los géneros del ente y las categorías como
supuestos del orden, e instaura las series. Y la V II sus
tituye el silogismo por la enumeración como movimiento
continuo e ininterrumpido del pensamiento. La re
gla VIII, por su parte, desarrolla con «ejemplos» los
temas abordados en esta segunda sección.
La sección tercera comprende las reglas IX-XI. Defi
nidas las operaciones epistemológicas en la sección se
gunda, las reglas de ésta tercera lleva a la práctica esas
operaciones, precisando las condiciones subjetivas de su
ejercicio, y su interna conexión. En efecto, la IX lo hace
con respecto al Intuitus mediante la «perspicacia», a fin
de intuir «distintamente cada cosa». La X se propone
lo mismo con respecto a la deducción, usando para ello
de la sagacidad. Mientras que la XI se propone la es
trecha relación entre intuición y deducción, a fin de ex
plicar «de qué modo estas dos operaciones se ayudan y
completan hasta el punto de que parezcan fundirse en
una sola, por un cierto movimiento del pensamiento que
a otras» (Regla X I, p. 408). La regla X II, que cierra
el libro primero recoge a modo de conclusión lo que
ya se ha ido tratando.
3. Ciencia, método y filosofía en las Reglas
El complejo significado de las Reglas y la indecisión

que plantea lo oscuro de su genealogía y el silencio so
bre la posterior obra cartesiana, adquiere especial rele
vancia en la cuestión de si es una obra que trata estric
tamente de cuestiones científico-metodológicas, con plena
autonomía, y sin referencia alguna a cuestiones filosó-
fico-metafísicas; o si más bien, aun tratando temas me
todológicos y también científicos, el método es insepa
rable de la instancia filosófico-metafísica, o incluso, ésta
constituye en último término lo fundamental. Quisiéra
mos tan sólo aquí dejar constancia de ambas lecturas,
que vamos a ver de la mano de dos clásicos intérpretes

de la obra cartesiana.
«Es una cuestión ardua la de saber si en Descartes el
método es independiente de la metafísica» ®, y, efecti
vamente, lo es, pues su desarrollo requiere una clarifica
ción previa sobre qué entender por método, qué por
metafísica y ambas a su vez en la evolución del pensa
miento cartesiano. Desestimando en último término una
evolución con cortes señalados y bruscos, o mejor quizá,
admitiendo que en Descartes el «plan sistemático no
hace sino reflejar la marcha efectiva del desarrollo cro
nológico de sus ideas», Hamelin, apoyado en el prefacio
a los Principios de la filosofía, cuando Descartes com
para la filosofía con un árbol, cuyas raíces son la Meta
física, estima que la filosofía antecede a la ciencia, que
«la Metafísica precede y funda la física» 3233, y que el mis
mo método es deudor de aquélla. Si bien, «no es tan
fácil como se cree situar el método en el lugar que de
bidamente le corresponde», pues aunque, en último tér
mino, sea inseparable de la Metafísica, el método ha
sido considerado por Descartes «como un dominio ais
lado»3435. Con todo, su «utilización» en campos determi
nados no quita para que «en el espíritu y en la obra de
Descartes», el método «esté ligado» con la metafísica.
Ahora bien, y la precisión del concepto, aquí como en
todo lugar, es lo decisivo, para Hamelin «la Metafísica
cartesiana... no es pura, ni tal vez propiamente una
teoría del alma, de Dios y del mundo...; es además y
quizá sobre todo, una propedéutica del conocimiento en
general» Esta ambigüedad, o quizá más propiamente,
esa sobredeterminación del significado de Metafísica,
hace que el método pueda considerarse como precedién
dola y estando, por tanto, fuera de la filosofía; o bien
hace, de otro lado, que el método mismo exprese la di
mensión crítica y de autofundamentación de la propia filo
32 H amelin, O. c., p. 38.
83 O. c., pp. 27 y 30, respectivamente.
34 O. c., pp. 110 y 103, respectivamente.
35 O. c., p. 104.
Introducción 23
sofía, siendo por ello inseparable de la metafísica, al

constituir la instancia metódica de la filosofía como sa
ber que «contiene los principios del conocimiento».
De aquí que para Hamelin, primero, método y meta
física se presten mutuo apoyo36. Segundo, que los con
ceptos y los temas metafísicos están presentes en las
Reglas3738*. Y tercero, que el fundamento común que liga
método y metafísica es el «cogito»3S, aunque su presen
cia en las Reglas sea, como decíamos por nuestra parte,
una presencia de claroscuro.
La interpretación de F. Alquié no puede ser más anti
tética. «Las Regulae, escribe, no contienen ninguna hue
lla de Metafísica». Están «en el estadio de un pensa
miento puramente científico» y «la 'dirección del espí
ritu’ de que ellas se preocupan es menos una dirección
de la conciencia en la profundización de sí que una di
rección de la inteligencia hacia el mundo de las cosas...
La ciencia cartesiana fue en un primer momento inde
pendiente de toda metafísica». Lo mismo puede decirse
del método, que tiene un carácter total y exclusivamente
científico. «Todo nos lleva, pues, a creer que Descartes
no se ha ocupado seriamente de Metafísica antes de 1629,
y, en todo caso, que por entonces no ha descubierto
nada de lo que debía ser su metafísica»34. La filosofía
cartesiana es para Alquié la marcha y el progreso de las
ciencias a la verdadera filosofía, y a la reflexión sobre
el hombre; marcha que tiene su quicio en la teoría de
la creación de las verdades eternas, formulada en 1630.
En la época en que se pensaron y redactaron las Re
glas era la investigación científica lo que ocupaba y
preocupaba a Descartes40, el método tiene un carácter a
36 «Las preocupaciones metodológicas no están ausentes de las
obras de Metafísica. Recíprocamente, ya hay mucha metafísica en
las obras de metodología». O. c., p. 105.
31 O. c., p. 36. «Allí (en las Reglas) hay metafísica en abundan
cia», O. c., p. 105.
38 O. c„ p. 116.
38 A lquié, F., O. c., pp. 78, 81, respectivamente.
40 «Las Regulae son, pues, la obra de un físico deseoso de co
dificar su método». O. c., p. 62.
la vez autónomo y práctico, resultado operatorio de un

quehacer científico que alumbra una física mecanidsta,
en la que el mismo hombre será una máquina entre má
quinas. El saber científico y el método homogéneo con
él, sólo puede alcanzar y fundar un único orden, el
orden objetivo, en que «sólo lo mensurable deviene real»
y en el que está ausente el ser del espíritu (primer mo
mento de un orden metafísico) y en el que el primado
del ingenium construye «la ciencia en una cierta incons
ciencia de sí» “.
La presencia de sí del espíritu, frente al dominio del
mundo objetivo y mecánico; la instauración de un orden
de jerarquía y de subordinación, frente a la homogenei
dad del orden objetivo científico; la remisión de todo
conocimiento del objeto v del mundo, en cuanto media
dos, a un conocimiento de algo que los trasciende abso
lutamente y los funda; el «descubrimiento de que el co
gito no sabría ser totalmente principio», sino que, a su
vez, «remite a otra cosa que él», a saber, a un «Dios
que lo sostiene en su ser» *2, todo ello marca propiamente
para Alcjuié el paso a la Metafísica, y de tales cuestiones,
como se dijo antes, no hay ni señal en las Reglas. Ello
no quita para que este texto no plantee problemas cuya
solución «reclama lo que será más tarde la Metafísica de
las Meditaciones» a . Es decir, que aun entendiendo Me
tafísica en este sentido transcendente y transfísico, como
saber del Ser absoluto, como único fundamento, en las
Reglas cabe reconocer para el propio Alquié, problemas
que llevan a una consideración y respuesta estrictamente
filosóficas.
Cabe entre ambas lecturas tan enfrentadas una ter
cera, no por ello ecléctica, que reconociendo como in
tención expresa de las Reglas su temática epistemológica
(temática que se construye en el espacio abierto o hueco
entre la metafísica escolástica y lo que habrá de ser la4123
41 O. c., p. 73.
42 O. e„ p. 297.
43 O. c„ p. 82.
Introducción 25
expresa y nueva Metafísica cartesiana, no se hace cargo

aún consciente y temáticamente de los supuestos «me-
tafísicos» (en la acepción que indicamos en el aparta
do 1,1) que operan en ella, comportando, no obstante,
ineludiblemente una teoría de lo que hay interpretado
como objeto. Con razón y agudeza J. L. Marión ha ha
blado de una «ontología gris» en las Reglas44. Si no me
tafísica, en el significado que la utiliza Alquié, sí cabría
hablar de una antefísica, en un sentido parecido al que
usa Ortega: Metafísica, no como «una suerte de física
extramuros», sino como un «retroceder al fondo de sí
mismo» 45.
Una obra, las Reglas, que permite semejantes lecturas
refleja con ello no sólo su riqueza, sino su condición de
encrucijada entre dos mundos, uno que agoniza y otro,
según decíamos, que lucha por nacer y alumbrar una
nueva época.
II. Método y Filosofía 46
En lo que sigue no nos proponemos una exposición,

siquiera sea resumida, del método cartesiano, y menos
aún de su filosofía. Se intenta, por el contrario, abordar
la relación entre el método y la filosofía de Descartes.
Esta relación presenta cierto problema, no tanto si se
atiende a la génesis y constitución del pensamiento car
tesiano, cuanto si se consideran las implicaciones entre
método y filosofía una vez ya realizados. Tal intención
44 M arión, J. L., O. c., especialmente pp. 179-190.

45 O rtega y G asset , J., «¿Qué es Filosofía?», en Obras com
pletas, ed. cit., vol. V II, p. 317.
46 Reproducimos a continuación el trabajo que con el título Mé
todo y Filosofía en Descartes se publicó en Anales del Seminario
de Metafísica, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Com
plutense de Madrid, 1972, pp. 39-63, y lo hacemos sin modifica
ción porque su revisión (profundizar lo escrito entonces, explici-
tarlo o cambiarlo) exigiría quizá no poco espacio; y, además, a fin
de que exprese fielmente la lectura que entonces se proponía y
pueda así ser considerada en su fecha.
no está motivada principalmente por un afán de elabo

rar una matización más en la historiografía cartesiana,
sino por el convencimiento de que tal problema arroja
más luz que otros del elenco cartesiano sobre el sentido
y la intención de su filosofía, así como sobre el espíritu
con que se inicia el pensamiento moderno.
La preocupación por el método constituye, como se
sabe, un interés generalizado de la época, que ha nacido
especialmente en el campo de la investigación científica.
Pero en Descartes, además y sobre todo, el método viene
requerido como la exigencia del espíritu crítico que ne
cesita enfrentarse con el legado cultural e histórico, tanto
para sopesarlo en su verdad y funcionalidad para el mo
mento histórico presente, como para determinar el des
de dónde y el modo de toda ulterior y futura valoración
del quehacer científico e interpretación de lo real, así
como para las exigencias y la finalidad que debe cumplir
el saber. El método no se presenta y juega, pues, como
algo meramente «metodológico», sino que su íntima mo
tivación y exigencia es antropológica, y por lo tanto ne
cesariamente práctica, pues lo cuestionado es el moi-
méme y su orientación práctica, y por ello obligadamente
teórica, en el mundo. «Siempre tenía, nos confiesa Des
cartes, un inmenso deseo de aprender a distinguir lo ver
dadero de lo falso, para ver claro en mis acciones y an
dar con seguridad en esta vida» n. Vocación, pues, prác
tica del saber, llamada a fundarse dentro del horizonte
del mundo (le livre du monde) y del moi-méme. Se trata
de la reducción a hombre y mundo de que habla Kar]
Lowíth y por tanto de la reducción «a un hombre secu
larizado» 4748.
Pero, en definitiva, la exigencia de fundamentalidad
en el saber, impuesta por otra parte por el saber mismo
y de ahí que tal empresa se realice como una liberación
47 D'tscours de la Métbode, I part., Adam et Tannery, J. Vrin,

París, 1964, p. 10.
48 Kar1 Lowith, Gott, Mensch and W elt in der Metapbysik von
Descartes bis Nietzsche, Vandenhoeck. Ruprecht in Góttingen,
1967, p. 10.
Introducción 27
en y por la razón (mediante «toutes les forces de moa

esprit»), exige recalar en el moi-méme en modo alguno
vacío y formal, sino un moi-méme que lleva en su seno
la historia del saber y sus realizaciones. Por ello, dice
Descartes, «tan pronto como la edad (una edad en años,
pero sobre todo una edad de madurez alcanzada tras
el período necesario de estudio y formación en la histo
ria) me permitió salir de la sujeción de mis preceptores
abandoné completamente el estudio de las letras. Y re
suelto a no buscar otra ciencia que la que se pudiera
encontrar en mí m ism o...»48. Con razón, pues, escribe
Scholz que el saber justa y fundadamente adquirido
(wohlerworbenes Wissen) no puede ser sino un «selbst-
erworbenes Wissen», un saber legitimado y fundamen
tado en y por el moi-méme 6“. De ahí que éste se cons
tituya en el centro de atención y estudio de la tarea car
tesiana, y que la actitud y la filosofía de Descartes puedan
caracterizarse, en el sentido preciso que venimos apun
tando, como «metódicas», en cuanto que se proponen
orientar y ponerse en el camino adecuado en medio de
una situación de crisis histórica. Pero la situación histó
rica y su crisis es compleja y múltiple, no meramente
científica, por lo que el método tiene que partir de ella,
asumirla y permitir una salida. Por ello el método no
puede reducirse, ni ser sólo científico y válido para las
ciencias de la naturaleza, o la matemática, sino que tiene
una funcionalidad general a la vez que unitaria; lo cual
no obsta, ciertamente, para que, una vez ya constituido
en su materialidad y reglas, se muestre en su aplicación
más rentable en alguna parcela del saber que en otras.
Heidegger ha señalado, a nuestro juicio con acierto y
rigor, esta función llamada a desempeñar por el método
en cuanto que él es el intento de encontrar respuesta a
la pregunta de «cómo conseguir y fundar una certeza4950
49 Discours de la Méthode, I part. A. T., V I, 9.

50 Scholz, Mathesis Universalis. Abhandlungen zur Philosophie
ais strenger Wissenschaft. Schwabe Co. Verlag, Basel/Stuttgart,
1969, p. 100.
(Gewissheit) buscada por el hombre mismo, por su vida

terrena, sobre su ser hombre y sobre el mundo» 51.
Queda así señalado el carácter funcional del método.
La cumplida y satisfactoria realización de las exigencias
que él implica, la ve y centra Descartes en el estudio
del moi-méme como expresión del espíritu crítico para
con él y de acuerdo con él «aprender a distinguir lo
verdadero de lo falso». La tarea primera consiste, pues,
en obtener una idea precisa y suficiente del saber o, si
se quiere, de la ciencia. Como se ve, el método, no ya
en cuanto exigencia de salida de una situación en crisis,
sino en la realización y obtención de las normas y prin
cipios que lo permitan, es remitido al moi-méme o al
espíritu (l’esprit), desde donde se determinará qué es y
cómo entender el saber. Pero respecto de esta cuestión,
ya desde su temprana edad, Descartes ha acariciado la
idea de la unidad del saber y de la ciencia. Por ello hay
que preguntarse qué es la unidad de la ciencia y qué
significación comporta para el problema «método y filo
sofía».
1. La unidad de la ciencia
Podría pensarse que apenas tiene que ver el método,

entendido como un conjunto de reglas a seguir y con
sistiendo «más en práctica que en teoría» 52t con la unidad
del saber radicada en el espíritu. Sin embargo, lo cues
tionable es que el método, en la plenitud de su signifi
cación, sea sólo un conjunto de reglas y que éstas, en
el orden de la fundamentación, gocen de autonomía. A
este respecto es sumamente expresivo el que al comienzo
mismo de las Regulae ad directionem ingenii se esta
blezca la unidad de la ciencia con un carácter manifiesto
de primariedad, Hasta Descartes y desde Aristóteles se
61 H eidegger, Nietzsche, Neske, Pfullingen, 1961, zweiter Band,

p. 133.
52 Carta a Mersenne, marzo de 1637, A. T., I, 349.
Introducción 29
pensaba que había diversidad de ciencias que venía im

puesta por la diversidad de objetos. Estos eran lo deter
minante. Para Descartes, por el contrario, «nada puede
ser conocido antes que el entendimiento, puesto que de
él depende el conocimiento de todas las demás cosas, y
no a la inversa»5354. Aquí «intellectus» vale tanto como
«bona mens», o «le bon sens» con que se abre el Dis-
cours de la Méthode, y que consiste en la capacidad de
distinguir lo verdadero de lo falso, y ello no en elemental
sentido de que sólo la inteligencia o la mente, en cuanto
conciencia, distingue uno de otro, sino más bien en
cuanto en ella se determina en principio la verdad y sus
condiciones. Por tanto, dependiendo de ella el conoci
miento de las demás cosas, y un conocimiento que lo
sea plenamente, es decir, un conocimiento cierto y evi
dente, se comprende que la posibilidad de las ciencias
(pues «toda ciencia es un conocimiento cierto y eviden
te», Regulae, II, 362) venga dada por la «bona mens»
o la «raison» y que estén radicadas de alguna manera
en el conocimiento del espíritu (en la significación sub
jetiva y objetiva a la vez del genitivo). De ahí que para
Descartes «las ciencias en todas sus partes consisten en
el conocimiento del espíritu» (Regulae, I, 359. En la
recherche de la vérité par la lamiere naturelle habla Des
cartes de «encontrar en sí mismo toda la ciencia»5*.
Como se ve, es reductible en este contexto el moi-méme
a «le bon sens»). Mas no sólo las ciencias en su integri
dad, sino además «todas las ciencias no son otra cosa
que la sabiduría humana que permanece siempre una y
la misma, aunque aplicada a diferentes objetos». Por
tanto, en la tarea de orientación fundada en el saber y
en la acción sólo es viable remitirse al moi-méme, o
como se dice en la segunda parte del Discours «construir
sobre un fundamento que es enteramente mío» (p. 15).
53 Regulae ad directionem ingenii, A. T., X , Regula V III, 395.

Las siguientes referencias a esta obra y su paginación corresponden
a esta edición, que reproducimos al margen en la nuestra.
54 En Oeuvres et Lettres, Bibliothéque de la Pléiade, Gallimard,
París, 1953, p. 880.
Por ello también el que sea preciso, como se nos recuer

da en un lugar tan significativo como el comienzo de la
primera de las Meditationes de prima philosophia, «em
pezar todo de nuevo desde los fundamentos, si quería
establecerse algo firme y consistente en las ciencias» 55.
Y, sin embargo, y por extraño que parezca, casi todo el
mundo se ocupa de cuestiones más irrelevantes para el
progreso y fundamentación de la ciencia, mientras que
casi nadie medita v piensa «de bona mente, sive de hac
universali Sapiencia».
Es, pues, evidente la importancia y el carácter deter
minante de la unidad de la ciencia con respecto al ha
llazgo de un conocimiento verdadero y, por tanto, tam
bién con respecto al método que a ello conduzca. Ello
solo basta para hacer cuestionable la posible pretensión
de autonomía del método. Y en modo alguno cabe hablar
de que la unidad de la ciencia de que trata la primera
de las Regúlete se refiere a la generalización del saber
cierto de la Aritmética y la Geometría, a que se hace
referencia en la segunda de las Regulae, y a la que acaso
podría referirse la denominación de «mathesis universa-
lis» que se emplea en la regla IV. Para mostrarlo basta
por el momento con observar que a propósito de la
unidad de la ciencia se habla de «universalis Sapientia»,
que no es lo mismo, como se mostrará suficientemente
más adelante, que «mathesis universalis», referida ésta
tan sólo a un grupo determinado de ciencias o saberes.
La «sabiduría universal», que vale tanto como «unidad
de la ciencia», va más allá que la «mathesis universalis»
(en el sentido que se acaba, de señalar), tanto en el ám
bito de su aplicación y validez cuanto en el orden de
la fundamentación. La «universalis Sapientia» es la
«sagesse», a propósito de la cual escribe Descartes en el
Prefacio de los Principia philosophiae: «este soberano
bien, considerado mediante la razón natural sin la luz
de la fe, no es sino el conocimiento de la verdad por86
68 A. T., V III, 17.

Introducción 31
sus primeras causas, es decir, la sabiduría, cuyo estudio

es la filosofía»86.
Así pues, el método remite a la «humana sapientia»
que hay que buscar en la «bona mens», en el «lumen
rationis naturale», y por tanto está en estrecha relación,
en el orden ontológíco y en su justificación, con la filo
sofía. La unidad de la ciencia exige la unidad del método.
Unidad, de ciencia y método, que tiene su razón de ser
en venir determinada por la luz natural de la razón, «la
cual permanece una y la misma», en que, además, se
impone una sola norma de evidencia, y en que por tanto,
asimismo, los diferentes modos de conocer sólo se dis
tinguen de un modo no esencial. Y hasta tal punto es
decisivo para todo el método la unidad de la ciencia
establecida en la primera de las Regtdae, que Descartes
puede escribir: «no sin razón proponemos esta regla
como la primera de todas, pues nada nos aleja más del
recto camino de la búsqueda de la verdad que el dirigir
los estudios no a este fin general, sino a algunos par
ticulares» (Regulae, I, 360). De nuevo se apunta aquí
la alternativa de que o bien no todas las reglas del
método tienen un carácter «instrumental» y por tanto
«metodológico», pues no es de tal carácter la unidad de
la ciencia propuesta como primera regla, o bien es pre
ciso hablar del método y entenderlo en un sentido dis
tinto del meramente «práctico» en cuanto conjunto de
reglas que hay que observar, sentido que podría llamarse
«filosófico», o quizá mejor «interno» frente al carácter
«externo» en cuanto conjunto de reglas a cumplir y
practicar. En efecto, la primariedad de la unidad de la
~ 56 A. T., X-2, p. 4.
En La idea de principio en Leibniz señaló Ortega la diferencia
entre la Ciencia única (universalis Sapientia), que encierra y em
pieza con la Metafísica, y la Ciencia universal (Mathesis univer
salis). Y escribe: «La diferencia entre la Ciencia Unica y la Cien
cia Universal no es, en definitiva, grande. Esta resta de aquella
sólo la Metafísica y la Lógica», Obras Completas, Revista de Oc
cidente, Madrid, 1962, V III, p. 242. Pero creemos que la dife
rencia no es una cuestión de mera extensión, sino de rango onto-
lógico y de fundamento.
ciencia como regla con respecto a las demás (prima om-

nium) no es simplemente numérica, sino que se inserta
con tal carácter en la tarea de encontrar un «fundamento
absoluto inconmovible de verdad»». De ahí precisamente
«de bona mente,... de naturali rationis lumine cogitare»
(Regulae, I, 360-1).
Y, sin embargo, parece ser que el propio Descartes se
ocupó antes en las ciencias matemáticas, Aritmética y
Geometría, y acaso haya serias razones para establecerlas,
como hace Scholz, «en la cumbre del saber». Es nece
sario por ello considerar la significación del saber mate
mático en la empresa cartesiana de fundamentación del
saber.
2. Método y matemática
Ya hemos señalado cómo Descartes, en razón de la

compleja situación histórica en que vive y en función
del ejercicio del espíritu crítico exigido en toda existencia
auténtica, busca un «fundamento absoluto inconmovible
de verdad» en que poder basar un conocimiento cien
tífico que permita regir la vida y la acción. Científico
en el estricto sentido de ser cierto y evidente, y por
tanto aplicable para las ciencias y la filosofía. Tal exi
gencia refleja adecuadamente los rasgos del pensamiento
cartesiano de que habla Gouhier, una curiosidad que no
se limita ni circunscribe a ninguna especialización y la
exigencia de realizar la ciencia integral y definitiva57.
Pero ese conocimiento no puede obtenerse sin método,
o como reza la regla IV, «el método es necesario para
la investigación de la verdad», hasta el punto de que
es preferible no buscar la verdad que ponerse a hacerlo
sin método, y ello no sólo por la elemental razón de
que sin método no se puede desarrollar ninguna ciencia,
por lo que aquél viene a ser, como escribe Setrus, «la 76
67 Les premiares pensées de Descartes, ]. Vrin, París, 1958, pá

gina 23.
Introducción 33
propedéutica necesaria» de ésta, sino además por una

genuina razón cartesiana que por el momento sólo im
porta señalar en su aspecto negativo. En efecto, la futi
lidad de proceder sin método se sigue de que «es segu
rísimo que esos estudios desordenados y esas meditaciones
oscuras turban la luz natural y ciegan el espíritu» (Re-
gulae, IV , 371). Así pues, el método deberá reinstalar
a la luz natural o al espíritu en su prístina y genuina
claridad y visión (intueri) pura.
Es en este preciso contexto, y desde él hay que enten
derlo, donde se da la caracterización de lo que es el
método: «Entiendo por método, reglas ciertas y fáciles,
mediante las cuales el que las observe exactamente no
tomará nunca nada falso por verdadero, y no empleando
inútilmente ningún esfuerzo de la mente, sino aumen
tando siempre gradualmente su ciencia, llegará al cono
cimiento verdadero de todo aquello de que es capaz»
(Regulae, IV, 371-2). Caracterización, pues, externa y
abstracta, en el sentido de que el método es una serie
de reglas, cuya validez y fundamentación se presume.
Se presupone qué es la verdad, de qué modo alcanzarla
y en qué caracteres reconocerla. Y , en rigor, no puede
entenderse que ello viene señalado y justificado por la
primera de las reglas que se exponen en la segunda parte
del Discours58, pues ni la intuición forma parte del mé
todo en su sentido externo, como se mostrará suficien
temente después, ni por tanto tampoco la evidencia
constituye ninguna de sus reglas. Antes bien, éstas su
ponen la intuición y la evidencia, tendiendo a posibilitar
su espontáneo desarrollo. En efecto, cuando se procede
sin método, no sólo se hace difícil encontrar alguna
verdad, que de ser así se debería más al azar, sino que
58 «Consistía el primero en no admitir jamás como verdadera

cosa alguna sin conocer con evidencia que ío era; es decir, evitar
cuidadosamente la precipitación y la prevención y no comprender,
en mis juicios, nada más que lo que se presentase a mi espíritu
tan clara y distintamente que no tuviese motivo alguno para po
nerlo en duda», A. T., V I, 18.
2
además y sobre todo se debilita la luz del espíritu (hebe-

tarent ingenii lumen, Regúlete, X, 405). De ahí que el
proceder con método fortifique y esté al servicio de la
luz del espíritu, o bien, que deba observar, respetar y
permitir el «concebir que nace por la sola luz de la
razón».
Por otra parte, el método, en cuanto conjunto de
reglas a observar para poder alcanzar la verdad, supone
el orden, en el sentido de que dichas reglas o bien nos
llevarán a su hallazgo o bien nos dirán cómo observarlo.
Pero qué sea el orden y desde dónde y cómo se deter
mine, es algo que escapa al método en su significación
«externa». Este reposa v se levanta sobre él, con la
finalidad de disponer a la mente para su efectivo reco
nocimiento: «todo el método, escribe Descartes, consiste
en el orden y disposición de aquellas cosas a las que
se ha de dirigir la mirada de la mente, a fin de que
descubramos alguna verdad». Justamente por ello, el
método puede presentarse, en este preciso respecto,
como una habilidad, como «industria» (Regulae, V , 379),
habilidad para encontrar el modo de proceder adecuado
y expresarlo en unas reglas (sería el proceder más origi
nal y más hábil, el caso de Descartes), y habilidad para
aun contando ya con esas reglas rectoras seguirlas y cum
plirlas fielmente. Por ello, «el método enseña a seguir
el verdadero orden» **. Pero no sólo a seguirlo, sino
también a observarlo de un modo constante: método
«que... no suele ser otro que la observación constante
del orden, bien existente en el objeto mismo, o bien
producido sutilmente por el pensamiento» (Regulae,
X, 404), siendo muy significativa la precisión cartesiana
de que es externo para con el método como reglas a
observar y seguir el que el orden exista en la cosa
misma o que sea excogitado o construido. De ahí la
función preparatoria y clarificatoria del método: él hace
al espíritu más apto para intuir y conocer distintiva-59
59 Discours de la Méthode, A . T., VI, 21.

Introducción 35
mente606123, a la par que corrige su lentitud (ingenni tardi-

tatem emendari) con vistas a que «adquiramos el uso
de distinguir inmediatamente qué es más o menos rela
tivo y por qué grado se reduce a lo absoluto» (Regulae,
X I, 409). De nuevo, como se ve, el remitir el método
a la intuición y al orden. Se comprende pues la insisten
cia con que Descartes alude al carácter práctico del
método y a la necesidad de ejercitarse en él*1.
Pero conviene señalar que ello no significa afirmar
el carácter mecánico, arbitrario o descoyuntado de las
reglas ejercitadas, pues practicando y siguiendo el mé
todo, Descartes nos dice, «cultivar mi razón» (Discours,
p. 27). De ahí la primacía determinante de la razón.
De ahí también, por tanto, el que «no es suficiente
tener buen espíritu, sino que lo principal es aplicarlo
bien» (I b i d pág. 2), pero no porque le bon sens o
la raison no se baste para descubrir la verdad, sino porque
no siempre está en condiciones de hacerlo cegada y
confundida por los estudios desordenados, por la auto
ridad muerta y externa02, por la tradición irreflexiva
mente soportada, etc. Así pues, Descartes reconoce la
capacidad del sentido común (le sens commun, que es
otra expresión para designar le bon sens) «para descu
brir las verdades, incluso las más difíciles,... con tal de
que sea bien dirigido»03, con tal que se aplique la mente
«ut par est» (Regulae, V III, 396). Pero hay que pre
68 «Arte etiam et exercitio ingenia ad hoc reddi possunt longe

aptiora». El «ad hoc» se refiere a «distincte intueri et distincte
cognoscere», Regulae, IX, 401-2.
61 Por ejemplo, en el Prefacio de los Principia se dice: «Puesto
que él (el método) depende mucho de su uso, es bueno que se
ejercite largo tiempo en practicar las reglas», A. T., X-2, 14. En
el Discours nos confiesa Descartes la necesidad que él mismo sen
tía de ello: «Continuaba ejercitándome en el método y practicán
dolo», A. T., VI, 29.
62 Recordando una hermosa página de Hegel sobre Descartes;
Cfr. Vorlesungen über die Geschichte der Phtlosophie, ed. cit.,
pp. 120-1.
63 La rechercbe de la vérité par la lumiére naturelle, ed. cit.,
p. 894.
guntarse, ¿cómo y hacia qué hay que dirigir el espíritu?

¿Desde dónde y cómo se justifica lo adecuado de su
aplicación?
La finalidad del método está en posibilitar el ejercicio
de la intuición, y en señalar la manera adecuada de rea
lizar deducciones, así como en seguir el orden. Con ello
colocará a la mente en el umbral mismo de la ciencia.
«Si el método, escribe Descartes, explica rectamente en
qué modo ha de usarse la intuición de la mente para no
caer en el error contrario a la verdad, y cómo han de
ser hechas las deducciones para que lleguemos al cono
cimiento de todas las cosas: me parece que nada se
requiere para que éste sea completo, puesto que ninguna
ciencia puede obtenerse, sino mediante la intuición de
la mente o la deducción» (Regulae, IV, 372. Los sub
rayados son nuestros). En esta función propedéutica y
operacional se completa el método en su sentido «ex
terno», y en este preparar la intuición del orden consiste
y se agota toda la habilidad (industria) de la razón, hasta
el punto de que una vez realizada la posibilitación del
ejercicio de la intuición, no se necesita ninguna ayuda
del método, bastando para alcanzar la verdad la sola
luz natural. El siguiente pasaje no deja la menor duda
al respecto: «Y en verdad casi toda la industria de la
razón consiste en preparar esta operación; pues cuando
es clara y simple, no hay necesidad de ninguna ayuda
del arte, sino de la luz natural sola para intuir la verdad
que se obtiene por ella.» (Regulae, X IV, 440).
Así pues, lo primario, para Descartes, es la actividad
del espíritu y la manera de su ejercicio y proceder im
puesta por su propia naturaleza, y sólo desde y mediante
ellas cabe percibir y reconocer, y por tanto establecer,
las reglas expresables en un método. Descartes habla de
haber percibido ciertas reglas en una larga experiencia81,
donde «experientia» no tiene, evidentemente, la signifi
cación de la atenencia inmediata y reductiva a los datos*
84 «Certas regulas... tonga experientia percepisse», Regulae,

X, 403.
Introducción 37
de los sentidos, sino la más amplia, rica y comprensiva

del «experire» del conocimiento en sus múltiples formas
y funciones656. Y por tanto cabe decir que puede pasarse
sin reglas cuando la razón, abandonada a su luz natural,
actúa por sí sola M, lo que no quiere decir, evidentemente,
la futilidad y no necesidad de las reglas, sino precisa
mente su reducción al espíritu en su operar. O si se
quiere, la insuficiencia del carácter «externo» del mé
todo como su expresión adecuada y plena.
Resulta, por tanto, innegable la exigencia de remitir
las reglas del método al saber de la razón, pero repe
timos que hay motivos para pensar, en principio, que se
trata de la razón matemática, y que las reglas lo son
primariamente del saber matemático. No es fortuito
que, en la segunda parte del Discours, inmediatamente
antes de expresar de un modo conciso las reglas del
método, Descartes haga constar que se interesó por la
Lógica, por el análisis de los geómetras y por el álgebra,
intentando encontrar un método que «comprendiendo
las ventajas de estos tres, estuviese exento de sus defec
tos» 67. Y también es preciso valorar que tras señalar las
cuatro reglas, o preceptos (la evidencia con sus notas de
claridad y distinción, el análisis, la síntesis y la enume
ración), se reconozca que tal proceder es el que siguen
con éxito los geómetras en sus demostraciones y que
por ello «me habían dado ocasión de imaginar que todas
65 Un pasaje expresivo al respecto lo encontramos en la re

gla X II: «Experimentamos todo lo que percibimos por los senti
dos, todo lo que oímos de otros y, en general, todo lo que llega
a nuestro entendimiento, bien de fuera, bien de la contemplación
reflexiva de sí mismo. En este punto se ha de notar que el enten
dimiento no puede jamás ser engañado por ninguna experiencia,
sí únicamente intuye de modo preciso la cosa que le es objeto,
en tanto que la tiene o en sí mismo o en la imaginación», Regulae,
X II, 422-3.
66 En La recberche de la vérité par la lutntere naturelle se lee:
«Sin lógica, sin regla, sin fórmula de argumentación, por la sola
luz de la razón y el buen sentido que está menos expuesto a los
errores, cuando obra sólo por sí mismo», ed. cit., p. 896.
67 Discours de la Méthode, A. T., V I, 18.
las cosas que pueden caer bajo el conocimiento de los

hombres, se siguen unas de otras de igual manera» “.
Siendo, pues, indudable la presencia del método mate
mático en el pensamiento cartesiano, el problema está
en determinar su significación y alcance, en decidir si
el método cartesiano, con la unidad y generalidad de
aplicación propias, es experimentado y observado en la
matemática, encontrando en ella su última justificación,
y siendo generalizado y aplicado a todo el «corpus» del
saber (de ser así, la cuestión inmediata sería la validez
de su aplicación a los problemas metafísicos), o si por
el contrario dicho método y el concepto de saber que
expresa y realiza, aun siendo experimentados y alum
brados en la matemática, no encuentran en ésta su fun-
damentación, ni le pertenecen de un modo exclusivo,
sino que remiten a otro orden.
Que Descartes, en su exigencia de encontrar un cono
cimiento cierto y evidente que rija con seguridad la
acción en la vida, dé unidad al saber y así pueda conver
tirse en investigación comunitaria y continuada y de
este modo «nos vuelve como maestros y poseedores de
la naturaleza», se haya guiado en el modo de pensar
matemático y que vaya elaborando su método en la
larga experiencia con esas ciencias, es algo indudable.
Tanto las Regulae, pero sobre todo el Discours, con su
carácter de autobiografía crítico-intelectual y pedagógica,
lo muestran sin lugar a dudas 686970. Y aparte de los trabajos
puramente matemádcos y sus definitivos hallazgos, no
hay que olvidar que Descartes orienta en ellas su pen
samiento llevado de su búsqueda de un conocimiento
cierto: «sobre todo gustaba de las matemáticas por la
certeza y evidencia de sus razones» ™, y que por tanto
68 Discours de la Méthode, A. T., VI, 19.

69 Para una consideración más minuciosa sería preciso atender
a los primeros escritos cartesianos. Puede verse al respecto, por
ejemplo, el libro de Hamelin, El sistema de Descartes, Losada,
Buenos Aires, 1949, caps. III y IV, y sobre todo el de Gouhier,
Les premiéres pensées de Descartes, J. Vrin, París, 1958.
Introducción 39
ofrecían cuanto menos una función propedéutica y de

orientación: «Cultivé preferentemente la Aritmética y la
Geometría, porque se las tenía por las más simples y
como un camino para las demás» (Regulae, IV , 374-5).
Por ello, y porque en todas las demás no se encuentran
sino conocimientos probables, sólo restan ellas dos a las
que hay que quedar reducidos, pues sólo ellas están
libres de falsedad e incertidumbre (ab omni falsitatis vel
incertitudinis vitio puras existere», Regulae, II, 364).
Pero, y ello es importante a la par que significativo, con
la intención de saber «quare hoc ita sit».
De los dos modos que se muestran como los más ade
cuados para conocer algo, a saber, la experiencia o la
deducción, aquélla puede ser falaz, pero no ésta, siem
pre que no se omita nada en la «illatio unius ab altero».
De ahí que el error no puede provenir sino de que «se
admiten ciertas experiencias poco comprendidas, o de
que se emiten juicios precipitadamente y sin fundamento»
{Regulae, II, 365). Es de señalar algunos aspectos. Es
sugerente el que Descartes se tefiera a la deductio y no
al intuitus como un modo cierto de conocimiento. Y es
que no le importa sino mostrar el proceder de la mate
mática como cuerpo ya constituido y obtenido de cono
cimientos demostrativos. Sin embargo, será preciso dar
razón de la deducción misma y el orden seguido, así
como de la justificación de sus supuestos. O de otro
modo, se desestima el oroceder «absque fundamento»,
con lo que tácitamente se remite a un orden ontológico
que apunta a la luz natural de la razón. Mas no en su
vaciedad, sino en estrecha relación e incluso dependencia
con la «experiencia», en el sentido más amplio de su
significado, pero referida a la razón para ser fundada
en su validez («intellecta» dice Descartes). Y estas dos
posibilidades del error dan ya razón externa, y sólo
externa, de la certeza de las matemáticas, pues su objeto
no puede ser negado por la experiencia, pues es «purum
et simplex», y su proceder consiste en una secuencia
sintética que observa y respeta el orden («consistunt in
consequientíis rationabiliter deducendis»).
Pero hay que preguntar el por qué de los caracteres

de pureza y simplicidad, y el cómo de su constitución
o alumbramiento, e indagar asimismo por el fundamento
del proceder sintético-deductivo y sus supuestos. Y no
es difícil adivinar el término de referencia de estas exi
gencias reductivas. Por otra parte, hay que observar que
el objeto de la matemática es, dice Descartes, tal «quale
requerimus», esto es, que se han establecido y determi
nado ya cuáles deben ser las exigencias a cumplir por
todo saber que pretenda ser cierto y evidente, y sobre
qué objetos ha de versar (no en el sentido de qué clases
de objetos, sino qué rasgos han de presentar y exhibir,
y tampoco objetos «en cuanto se refieren a algún género
del ente, sino en cuanto pueden conocerse unos a partir
de otros» (Regulae, V I, 381), y que, por tanto, vienen
determinados por la razón misma; determinación que
en modo alguno es para Descartes convencional o por
«consensus», sino que se sigue de las exigencias que la
razón encuentra y se presenta en sí misma. Por tanto,
en modo alguno se trata de que sólo haya que aprender
y ocuparse de la aritmética y la geometría, sino más bien
de que, en la búsqueda del camino que lleve a la verdad,
deben requerirse los rasgos que aparecen en ellas. Y así,
la aritmética y la geometría representan para Descartes,
en este contexto, un papel propedéutico e indicativo.
En ellas «se experimenta» tanto la certeza y la eviden
cia requeridas para un adecuado saber, como el que son
y manifiestan el desarrollo espontáneo del espíritu: «Lo
que experimentamos... no son otra cosa que frutos es
pontáneos nacidos de los principios innatos» (Regulae,
IV, 373). Cabe a este respecto hablar de un cierto carác
ter instrumental y pedagógico de la matemática en la
tarea de encontrar y fundar un modo de saber científico
(cierto y evidente) unificado. Ello lo reconoce Descartes,
y lo aprecia, ya en el pensamiento antiguo, donde el
estudio y la práctica de la matemática se consideraba
como el más adecuado, a la par que sumamente nece
sario para preparar y formar el espíritu para emprender
Introducción 41
y comprender ciencias más elevadas n. La utilidad que, en

este respecto, espera Descartes de ellas se reduce a que
acostumbren al espíritu a la verdad: «Aunque no espe
rase de ellas ninguna otra utilidad sino que acostumbra
rían mi espíritu a saciarse de verdades y a no conten
tarse de ningún modo con falsas razones» B. Hasta tal
punto esto es así que Descartes manifiesta reiteradamente
la inanidad y desinterés que le merecen el álgebra y la
geometría en cuanto un mero ocuparse de números va
cíos y de figuras imaginarias, e igual desinterés mostraría
por las reglas del método si no valiesen sino para resol
ver vanos problemas de calculadores y geómetras
Todo ello no significa, evidentemente, ni que la mate
mática sea para Descartes algo adjetivo en el «corpus»
y en el modo de saber, ni que la investigación matemá
tico-metodológica de Descartes haya carecido de especial
importancia al respecto. El carácter propedéutico y pe
dagógico de la aritmética y la geometría sólo están en1723
71 «Omnium facillima et máxime necessaria videretur ad ingenia

capessendis aliis majoribus scientiis erudienda et praeparanda», Re
gúlele, IV, 376. Este pasaje hace pensar inmediatamente en el ca
rácter propedeútico con que Platón hace uso de la matemática en
el Menón, de acuerdo con el cual el verdadero saber y aprender
surge del alma y de ella recibe su certeza, para en La República
entenderla como necesario encaminamiento a la realización de la
«paideia» entendida como conversión del alma. Cfr. Jaeger, Pai-
deia: los ideales de la cultura griega, F. C. E., México, 1968, pá
ginas 549-563, 691-715. Sobre la relación entre verdad y «paideia»,
cfr. Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit, en Wegmarken,
V. Klostermann, Frankfurt am Main, 1967, p. 123 y sgs. Sobre
la presencia de esta concepción platónica en el nacimiento del
pensamiento moderno, puede verse Cassirer, El problema del co
nocimiento en la filosofía y en la ciencia moderna, F. C. E., Mé
xico, 1953, vol. I, especialmente pp. 459-460.
73 «Pues, en verdad, nada es más vacío que ocuparse de simples
números y de figuras imaginarias, de tal modo que parezca que
queremos contentarnos con el conocimiento de tales bagatelas»; «y
no tendría en mucho estas reglas si no sirvieran más que para
resolver vacíos problemas en los que Calculistas y Geómetras ocio
sos acostumbraron a distraerse», Regulae, IV, 375 y 373, respec
tivamente.
cuanto que se pretende realizar la idea y posibilidad de

una «verdadera matemática», que, corrigiendo sus defi
ciencias y limitaciones, se convierta en un saber genera-
lizable y válido para toda la región de la cantidad y en
un saber más fácil y simple; en cuanto que, además,
puede mostrar un modo cierto de saber, y en la medida
en que puede remitir, y acaso lo exija, a aquello desde
donde quizá se haga posible y se siga el modo de proce
der (método) de la matemática, y a donde haya que
remitir también, por tanto y en último término, las re
glas del método y el método mismo, experimentado y
cultivado en la investigación matemática. La primera
finalidad, apunta, como se sabe, a la idea de una «ma-
thesis universalis». Tanto la aritmética como la geome
tría están limitadas y en cierto modo impedidas para una
mayor «claridad y facilidad» (perspicuitas et facilitas) a
causa de reducirse a y operar con figuras v cifras. Des
cartes alumbra la posibilidad de un saber matemático que
considere sólo «las diversas relaciones o proporciones...
en general» 7‘, de tal modo que pueda generalizarse y
ser válido para todo aquel saber y objetos, que quepa
realizar y conocer de acuerdo con tal cualidad y exigen
cia. Será por ello una «mathesis universalis»», un saber
universal del orden y de la medida: «Y considerando
esto más atentamente, al cabo se nota que solamente en
aquellas en las que se estudia el orden y la medida hacen
referencia a la Mathesis... y que, por lo tanto debe haber
una ciencia general que explique todo lo que puede
buscarse acerca del orden y la medida no adscrito a una
materia especial.» (Regulae, IV , 377-8). Es conocido el
entusiasmo con que vive Descartes este hallazgo de una
«sdentia penitus nova», como escribe a Beeckmann en
marzo de 1619.
La «mathesis universalis» no significa para Descartes
tanto el conjunto de los saberes matemáticos, cuanto un
determinado y preciso modo y forma de saber. Es aquél47

Introducción 43
que referido en cuanto matemática al orden de la can

tidad (orden y medida) y de las proporciones, se des
arrolla en la forma científica (cierta) consistente en una
rigurosa deducción a partir de unos axiomas o princi
pios evidentes siguiendo escrupulosamente el orden de
las naturalezas simples (naturae simplices) en su relación.
La certeza y evidencia de esta forma de proceder (mé
todo) se sigue de la indudable inmediatez y verdad exis
tente en el orden de las naturalezas simples y sus rela
ciones, y, en último término, porque en tal proceder
se actúa de acuerdo con la razón, no sólo en el sentido
de que se presenta como verdadero ante y para la razón,
sino además en el más fundamental de que la razón
determina desde sí y se impone tal proceder y el orden
y la relación, absoluta o relativa, de lo simple (al menos
«in ordine cognoscendi», que es donde se plantea el
método). De ahí el que en el orden y en defintiva en
lo simple radique el principal secreto del método («esta
proposición... contiene sin embargo el principal secreto
del arte», Regulae, V I, 381), el que todo verdadero
saber se reduzca en último término a lo simple («jamás
podemos entender nada fuera de esas naturalezas simples
y de cierta mezcla o composición de ellas entre sí»,
Regulae, X II, 422), simple cuyo carácter no lo recibe
(al menos «in ordine cognoscendi») de las cosas mismas,
sino en cuanto depende de la razón («por lo que no tra
tando nosotros aquí de cosas sino en cuanto son perci
bidas por el entendimiento sólo llamamos simples a
aquellas cuyo conocimiento es tan claro y distinto...»,
Ibidem, 418. «Claridad y facilidad sumas» buscaba y
exigía Descartes para la «vera Mathesis», Regulae, IV,
377), razón a la que hay pues que remitirlas para com
prenderlas fundadamente en su realidad y verdad («na
turalezas puras y simples que podamos intuir desde un
principio por sí mismas, independientemente de cual
quiera otra, ya en la misma experiencia, ya por cierta
luz innata en nosotros», Regulae, IV, 383). Una razón
que se expresa plena y adecuadamente como intuición,
entendiendo por tal (y la mera formulación bastará para

mostrar su gran significación para nuestro propósito)
«no el testimonio fluctuante de los sentidos, o el juicio
falaz de una imaginación que compone mal, sino la con
cepción de una mente pura y atenta tan fácil y distinta,
que en absoluto quede duda alguna sobre aquello que
entendemos;... la concepción, que nace de la sola luz
de la razón» (Regulae, III, 368), lo cual en modo alguno
significa, apenas si sería preciso decirlo, un desestimar
el mundo de la experiencia75.
Así pues, el modo de saber matemático remite a la
razón como aquello donde tan sólo puede encontrarse
el fundamento de lo adecuado y verdadero de tal proce
der. El mismo Descartes lo dice sin ambages: «pero lo
que me contentaba más en este método era que mediante
él yo estaba seguro de utilizar en todo mi razón» '6. De
ahí, digamos, la tentación, más motivada y exigida por
la naturaleza de la razón misma de generalizar este modo
de proceder, tanto más hacedero cuanto que el saber del
orden y la medida, que es la «mathesis universalis»,
puede convertirse en un modo de saber («mathesis», y
no mera matemática) universal del orden, siendo redu-
cibíe al orden la medida. Claro que de ser posible y
hacedera tal generalización, no se trataría ya de un saber
propio de las matemáticas, sino el rasgo esencial del
saber cierto que exige e impone la razón. Sólo así podría
establecerse que «todas las cosas que pueden caer bajo
el conocimiento de los hombres se siguen unas de otras
de igual manera» 77. Con estas palabras expresa Descartes
el hallazgo no ya de una «scientia penitus nova», sino
de una «scientia mirabili», una ciencia admirable que no
es otra que la unidad del saber y la ciencia, la «humana
75 Descartes no cree poder contarse, y con razón, entre «aquellos

filósofos que, descuidando las experiencias, piensan que la verdad
surgirá de su propio cerebro como Minerva del de Júpiter», Re
gúlete, V, 380.
78 Discours de la Métbode, A. T., V I, 21.
77 Ibid., p. 19.
Introducción 45
Sapientia» de que se habla en la primera de las Regulae

y que no en vano encabeza este tratado del método7879.
Por todo ello, la «mathesis universalis» (en cuanto
referida estrictamente a los saberes matemáticos) no es
para Descartes el saber y la ciencia supremos, pues ella
no muestra el porqué, y su modo de proceder remite,
así como su significación y validez universal, a la razón.
En efecto, tras hallar esta «mathesis universalis» y culti
varla y practicarla suficientemente, Descartes juzga poder
ocuparse de «ciencias un poco más elevadas» («paulo
altiores scientias... tractare», Regulae, IV, 379), lo que
no puede querer decir, en función de la unidad de la
ciencia y en función de que la diversidad de las ciencias
viene determinada no tanto por la diversidad de sus
objetos cuanto por un más originario y fundado modo
de saber, sino la admisión de un saber superior. Más
explícito al respecto es el Discours: lo que más le satis
face del método no es sólo que en él se usa de la razón,
sino además, y precisamente por ello, en que «no ha
biéndolo sujetado a ninguna materia particular, me pro
metía aplicarlo tan útilmente a las dificultades de las
demás ciencias como había hecho a las del álgebra...
Pero, habiendo advertido que todos sus principios debían
estar tomados de la filosofía,... pensé que ante todo era
preciso tratar de establecer algunos» ” . Ello nos lleva
78 Los Olympica comienzan así: «X novembris 1619, cum ple-

nus forem Enthousiasmo, et mirabilis scientiae fundamenta reperi-
rem». La carta a Beeckmann en que le comunicaba el hallazgo de
una «scientia penítus nova» es de 26 de marzo de 1619. Cfr. Gou-
hier, o. c., especialmente pp. 42-66. En el mismo sentido viene a
pronunciarse Gilson, dejando al margen la ironía con que trata
esta generalización y el entusiasmo cartesiano, en La unidad de la
experiencia filosófica, Rialp, Madrid, 1960, pp. 162-174. Por su
parte, Scholz estima que esta dimensión metodológico-filosófica ha
guiado la ocupación de Descartes con la matemática: «Nunca ha
considerado la ocupación con la Matemática como un fin en sí
mismo», o. c., p. 67.
79 Discours de la Méthode, A. T., V I, 21-2. Estimamos impor
tante para la comprensión del sentido del método como conjunto
de reglas y del carácter pedagógico-hermenéutíco de las matemáti
cas el orden del discurso, tanto en la segunda parte del Discours
a preguntar por el sentido de la relación entre método

y filosofía.
3. Método y Filosofía
Así pues, ni el método en su significación «externa»,

como conjunto de reglas a observar, ni el saber matemá
tico ofrecen en cuanto tales el fundamento de su posi
bilidad ni la razón de su certeza. Para ello han de ser
reducidos a la «humana sapientia», a la luz natural de
la razón y al modo original de su adecuado ejercicio, la
intuición. Reducción y referencia en modo alguno adje
tiva para el método y sus reglas, pues sin la intuición
y su ejercicio no se entenderían las reglas por fáciles que
sean. Las palabras de Descartes son tajantes al respecto:
«si nuestro entendimiento no pudiera ya antes usar de
ellas, no comprendería ningún precepto del método mis
mo por muy fácil que fuera» (Regulae, IV, 372). Y si
se considera que la primera de las reglas del método, tal
y como se expresa en la segunda parte del Discours, y la
rectora en cuanto a exigencia y justificación de la cer
teza y por tanto de la validez de las restantes reglas,
mienta el carácter de fácil (evidencia, claridad y distin
ción), será manifiesto su remisión a un determinado
modo de proceder (en un sentido formal y estructural)
de la razón. La intención última del método en cuanto
práctica encaminada a conseguir determinados hábitos,
así como la de la voluntad y su ejercicio en un proceder
reductivo de duda, y, en fin, la exigencia crítica de la
razón de liberarse de lo dado (tanto en su aspecto sin
crónico como diacrónico) y su admisión por el mero
hecho de ser dado, no es sino permitir el desarrollo
espontáneo y natural de la razón. Entiende Descartes.
como en las Regulae, en las que no es tan claro. En ellas es: uni
dad de la ciencia; intuición; carácter propedéutico del álgebra y
l a . geometría, que llevan a la «mathesis universalis», que remite
a «altiores scientiae»; a continuación el método como conjunto de
reglas a aplicar.
Introducción 47
que la mente humana cuando no está cegada por estu

dios desordenados o poseída plena y dogmáticamente
por una tradición, puede producir frutos espontáneos,
en los que se expresaría y se podría experimentar el
poder de la razón. Tal sucede, según él, con la aritmé
tica y la geometría. Estas no son sino «frutos espontáneos
nacidos de los principios innatos de este método». Y
no parece difícil admitir que aquí «método» («huius
methodi») no puede significar el conjunto de reglas ya
establecidas, pues éstas empiezan por alumbrarse, expe
rimentarse y obtenerse en el quehacer matemático y se
siguen de él, por lo que no podrían ser la aritmética y
la geometría frutos de ellas. Más bien «método» signi
fica aquí el originario modo de proceder (meta-odos) de
la mente humana que ejerciéndose de acuerdo con su
naturaleza posibilita y permite, por lo pronto, tal saber
matemático, por lo que cabría hablarse con fundamento
del método en su significación «interna». De este modo,
tanto el saber matemático como las reglas del método
no constituyen sino la expresión y realización del mismo
espíritu o de la razón natural8,1, que si bien hasta ahora
(hactenus) no se ha mostrado en su validez sino en el
saber matemático, ello no quiere decir que no pueda
asimismo realizarse en otros saberes, pues en éstos la
razón se ha visto impedida por mayores obstáculos, en
modo alguno insalvables a juicio de Descartes, hasta el08
80 En esta línea interpretativa se pronuncia Beck: The mies of
method are in fact the description of the proper working of the
mind in its operations of intuiting, deducing, and enumerating»,
en The method of Descartes. A study of the Regulae, Clarendon
Press, Oxford, 1964, p. 154. En el mismo sentido se manifiesta
Kemp Smith: el método «expresses the innermost essence of mind
and the problem of method is therefore identícal with the pro-
blem as to the nature and limits of knowledge. Since in the me
thod we have a complete analysis of the mind, in determiníng
that method we necessarily also determine the measure and scope
of mind», en Studies in Cartesian Phüosophy, pp. 23-24, apud
Beck, o. c., p. 21. En esta misma página escribe Beck por su par
te: «Method is itself the mind at work», y en la pág. 106 del
mismo libro dice que el método es «the movement of the mind
itself, the ingenii motus».
punto de que bastará cultivar esos principios de la razón,

o lo que es lo mismo, la razón misma, con sumo cuidado
(summa cuta excolantur), para que también en los demás
saberes el método (modo de proceder, sentido interno
y sus reglas) sea válido y positivo, con lo que esos prin
cipios, y por tanto la razón misma y su método, «lleven
a una perfecta madurez» 8182. Llevar a perfecta madurez
el método y sus principios significa consumarlo tanto en
el orden de su originariedad como en el de su aplícabi-
lidad a cualquier objeto que pueda caer bajo el conoci
miento humano. La realización de tal madurez constituye
la «scientia universalis», que no hay que confundir con
la «mathesis universalis», entendida ésta en su sentido
restringido y que no sería sino la realización de la razón
y su método en el orden de la cantidad (orden y me
dida). Sin embargo, a la «scientia universalis» cabría
denominarla «mathesis» en cuanto este término significa
un preciso modo de saber a la par que un determinado
ámbito o elenco de objetos cognoscibles en ese preciso
modo y por él prefigurado: el saber que procede a partir
de la razón (a sola rationis luce nascitur) y que impone
y determina de acuerdo con ésta las condiciones de todo
conocimiento cierto, y un saber que con ello prefigurará
el ámbito de lo cognoscible y los requisitos que ha de
cumplir. O para decirlo con palabras de Scholz, será
cognoscible «lo que el espíritu humano abandonado a
sí mismo puede realizar por propia’ capacidad» ss>, y el
saber se entenderá, como comenta Heidegger, «ais mente
concipere», como un «pro-yecto» (Entwurft) que «abre
81 «...principios..., y no me extraña el que hasta ahora tales

frutos referidos a los objetos más simples de estas disciplinas
hayan crecido más felizmente que en las otras, donde obstáculos
de mayor peso suelen ahogarlos; pero donde, no obstante y tam
bién podrán sin duda alguna llegar a perfecta madurez, con tal
de que sean cultivados con gran cuidado», Regulas, IV, 373.
Apenas si es preciso señalar la significación «naturalista» del
«excolari», consistente en dejar ser a la razón en su «obrar», tal
y como se apunta en el pasaje ya citado de La rechercbe de la
vérité par la lumiere naturette,
82 O. c„ p. 102.
Introducción 49
primeramente un ámbito, en el que se muestran las

cosas», siendo la propia razón la que de acuerdo con su
naturaleza configura el ámbito de lo cognoscible, por lo
que puede decirse que no aprende y conoce sino «lo que
en el fondo ya tiene»83,
De una tal disciplina dice Descartes que «debe conte
ner los primeros rudimentos de la razón humana y des
plegarse para hacer salir de sí verdades respecto de
cualquier asunto; y, para hablar con franqueza, estoy
convencido de que es preferible a todo otro conocimiento
que nos hayan transmitido los hombres en cuanto que
es la fuente de todos los otros» 8*. De ahí que no se trate
(dentro, por supuesto, de cómo el mismo Descartes
entiende el problema) de una «generalización» de un
determinado saber, cuanto de una form al85 validez y
aplicabilidad impuesta por la unidad de la razón86.
Ahora puede entenderse, según creemos, suficiente
mente la necesidad y el sentido de la afirmación carte
siana de que «nada puede ser conocido antes que el
entendimiento, puesto que de él depende el conocimiento
83 Heidegger, Die Frage nsch dem Ding, Max Niemeyer, Tübin-

gen, 1962, pp. 71 y 56, respectivamente.
84 Regtdea, IV, 374. Aunque no se dice explícita y directa
mente en el contexto, creemos que el citado pasaje puede refe
rirse a la humana sapientia». Atendiendo al contexto anterior
podría pensarse que dicho pasaje se refiere a la «mathesis univer-
salis» (en su significación restringida), pero ni se dice explícita
mente ni sería posible en la medida en que se habla_de los
primeros rudimentos y principios de la razón humana suscepti
bles de una aplicabilidad y validez para cualquier objeto, además
de considerarla como fuente de los demás conocimientos.
86 No en el sentido de la «vi formae» de la Lógica formal, es
obvio, sino en cuanto está en estrecha relación con un determina
do contenido. Cfr. Laporte, Le rationdisme de Descartes, P. U. F.,
París, 1950, pp. 21-5.
86 Como es sabido, son numerosísimos los pasajes en que Des
cartes afirma esta universal aplicabilidad y validez. Aparte de los
ya señalados, pueden verse en las Regulae: IV, «aliove quovis ob-
jecto», «nulli speciali tnateriae addictam», «et insuper ad alia mul
ta extendedatur»; V I, «in aliis etiam disciplinis»; V III, «in qua-
libet scientia», etc.
de todas las demás cosas, y no a la inversa». Referido

a la cuestión del método, ello significa que hasta que no
se conozca en qué consiste el conocimiento humano y
qué sea la razón en su luz natural, no se puede determi
nar fundadamente cuál sea el método y sus reglas, pues
él se contiene en la «humana cognitio»; de ahí que nada
sea más útil que dicha investigación: «en verdad nada
puede ser más útil aquí que investigar qué es el cono
cimiento humano y hasta dónde se extiende... puesto
que en esta investigación se encierran los verdaderos
instrumentos del saber y todo el método» (Regúlete,
V III, 397-8). Aparecen aquí en rigurosa enumeración
reductiva los tres momentos: el método como conjunto
de reglas que remite a los verdaderos instrumentos o
medios del saber, en definitiva, la intuición; y de éstos
a la «humana cognitio», que viene a ser otra expresión
de la «humana sapientia» de la primera regla y de cuya
decisiva significación en el problema que tratamos ya
hemos hablado. Por todo ello, ante la opción planteada
por Blanché de ver en el método cartesiano «o bien
instrumento extraño, o bien disposición interna del espí
ritu», estimamos plenamente certera su interpretación:
«el método entonces no es ya un conjunto de recetas» 87.
En este preciso sentido hablamos del carácter interno
del método como el proceder de la razón que impone
y determina las reglas válidas para todo conocimiento
cierto. Desde aquí, y no desde el saber de la aritmética
y la geometría, hay que buscar el sentido originario del
método cartesiano, no viendo en la matemática sino una
función pedagógica: «y su utilidad (se refiere al uso
de las reglas) para conseguir una sabiduría más elevada,
es tan grande, que no temería decir que esta parte de
nuestro método no ha sido inventada por la razón de
problemas matemáticos, sino más bien que éstos deben
ser aprendidos casi sólo para cultivar este método» (Re-
gulae, X IV , 442).
87 Blanché, La logique et son histoire d'Aristote h Russell, Ar-

mand Colín, París, 1970, p. 178.
Introducción 51
Lo cual no obsta, a nuestro entender, para que se

pueda hablar de un cierto «matematicismo» como rasgo
general del pensamiento cartesiano. Mas no en el sentido
en que lo hace Gilson como generalización indebida y a
todas luces nefasta del modo de proceder de una deter
minada ciencia88, sino en cuanto que el saber referido
y acuñado por Descartes se desarrolla como «Mathesis»
en el sentido apuntado más atrás, y cuyas perspectivas
positivas son importantes e indudables. Como es sabido,
Heidegger ha visto en este carácter del saber, y lo ha
interpretado, el rasgo principal del pensamiento moderno
en cuanto exigencia interna de fundamentación y medida
para todo saber cierto, y que por haber de ser aplicado
y válido para los demás saberes, en cuanto es la expre
sión misma de la razón, encierra una significación filo
sófica (metafísica dice Heidegger) en la medida en que
se propone y refiere para la totalidad de lo real y para
todo saber de ello en cuanto determinado desde el saber
mismo (la razón misma). Por ello, quizá la nota más
expresiva de lo «matemático» («mathesis») como rasgo
de todo pensar sea la axiomatización entendida como
«la posición de principios, sobre los que se funda en
consecuencia evidente todo lo demás»89.
88 Gilson, O. c., pp. 162-174.

® Heidegger, Die Frage nach dem Ding, p. 79. En general,
véanse, pp. 49-82. También en el ya citado vol. II de su obra
Nietzscbe se trata en distinta perspectiva el mismo tema, especial
mente pp. 141-168. Como expresión de esta hermeneútica puede
señalarse el siguiente pasaje: «La seguridad de la proposición co
gito sum (ego ens cogitans) determina la esencia de todo saber
y de lo que puede saberse, es decir, de la mathesis, esto es, de
lo matemático», p. 164. Expresiones, como se ve, que van en la
línea, prescindiendo de la interpretación del hombre cartesiano
en cuanto «cogito sum» como «Subjekt», de la verdad como
«Gewissheit» y de lo real como «Vorgestelltheít», de la carac
terización hecha por Scholz, más atrás apuntada, de un saber en
cuanto ciencia «aus reiner Vernunft» y siendo «erkennbar, was
der sich selbst überlassene menschliche Geist aus eigener Kraft
zu leisten vermag». O. c., p. 102.
Por su parte, Gueroult, en su minuciosa y prolija obra Des
cartes selon l’ordre des raisons, Aubier, París, 1953, 2 vols., se
Por todo ello, el método en su sentido «interno» deja

de ser una cuestión «metodológica» («externa»), o que
incumba a una determinada parcela del saber, para con
vertirse en objeto de consideración filosófica. Y en modo
alguno, según entendemos, sería adecuado decir que lo
que sólo es «método», lo convierte Descartes en «doc
trina», «filosofía» o «metafísica» (siempre que se trate,
por supuesto, de una generalización externa e indebida
en relación con el resto del pensamiento cartesiano). Algo
parecido a como Piaget dice del positivismo lógico que
«ha cometido la imprudencia de transformar el método
en doctrina»90*92, o lo que Aranguren señala a propósito
del estructuralismo de Foucault, quien ha llevado a cabo
«la elevación del método a metafísica» M. Más exacto
sería decir que la validez del método así entendido remite
a y depende de la «vraie philosophie» tal y como Des
cartes la entiende ^
refiere en diversos pasajes a este «mathématísme» en el sentido
que aquí se viene usando; cfr.; por ejemplo, pp. 92, 94, 124, 157
y 287 del vol. I, y pp. 287-290 del vol. II.
90 Nature et méthodes de l ’epistemologie, en Logique et con-
naissanee scientifique, Gallimard, París, 1967, p. 94.
51 El marxismo como moral, Alianza Editorial, Madrid, 1968, pá
gina 144.
92 En este punto cobra sentido el problema prolijamente deba
tido de si está fundada o no y es válida, dentro del pensamiento
cartesiano, la general aplícabilidad del método, concretamente a
la metafísica. Mientras para Serrus hay una extrapolación indebida
e injustificada del método a la metasífica («el error de Descartes
ha sido llevar este método fuera de su dominio propio, y querer
aplicarlo a la metafísica», La méthode de Descartes et son appli-
cation a la métaphysique, Félix Alean, París, 1933, p. 77), no lo
entiende así Beck: «The method used in the Meditations is essen-
tially that described at leugth in the Regulae and summarized in
the Discourse. The Meditations are a elassie exemplification of the
«secret of the method» desseribed in Rule 5 of the Regulae...»;
«the Meditations... are an account of the working of the human
mind in the Creative act of discovering truth»; y en fin, «all these
methodological preocupations and resolutions find their ultímate
flowering in the Meditations», The metaphysic of Descartes. A
study of the Meditations, Clarendon Press, Oxford, 1965, pp. 291,
36 y 296, respectivamente.
Entendemos que no hay generalización externa e infundada de
Introducción 53
En ningún otro lugar mejor que en el Prefacio a los

Principia Philosophiae nos dice Descartes qué entiende
por filosofía. Ello sólo nos interesa aquí en la medida
en que puede mostrar que el método como algo «inter
no» a la razón es una cuestión filosófica. ¿Qué es, pues,
filosofía para Descartes?
Según Scholz, sería «el conjunto de todo lo digno de
saberse en la forma de una consecuencia de proposicio
nes, cada una de las cuales tiene la cualidad de una pro
posición científica», entendiendo por «científico» tanto
como «matemático», es decir, la evidencia inmediata de
unos principios a partir de los cuales puede deducirse
de un modo riguroso todo lo demás93. Como se ve, aun
que es objeto de la filosofía todo lo digno de saberse
en esta forma científica, lo genuino y más característico
de la concepción cartesiana de la filosofía consistiría en
la forma misma científica del saber, que no es otra que
la «forma» de la matemática, el proceder de las mate
máticas 9495*. Ello nos parece, evidentemente, correcto, y
acaso tal exigencia «formal» para el saber constituya
uno de los atisbos más importantes y definitivos del pen
samiento cartesiano. Y creemos que es este aspecto esen
cial el que pretende recoger v resaltar Scholz. De acuerdo
con ello, el saber filosófico seguiría y haría suyas sin más
las exigencias del saber matemático.
Sin embargo, aunque correcto, no nos parece sufi
ciente para la genuina y completa caracterización carte
siana de la filosofía, como puede apreciarse en una lec
tura del Prefacio que atienda y tenga en cuenta todos
sus aspectos. En efecto, la filosofía consiste en «Fetude
de la sagesse», en el estudio de la sabiduría, no siendo
ésta sino un perfecto conocimiento de todo lo que el
acuerdo con el desarrollo y exigencias del pensamiento cartesiano,

cualquiera que sea el juicio que ello nos merezca. La unidad en
tre método y filosofía nos parecen indiscutibles.
95 Scholz, O. c., pp. 56-7.
9* «Hay sólo una forma de obtención del conocimiento cientí
fico. Ella es idéntica con la forma de obtención del conocimiento
matemático», o. c., p. 57.
hombre puede saber. Para que un conocimiento sea per

fecto se requiere que sea un conocimiento de principios
y desde o a partir de principios, viniendo éstos caracte
rizados por aspectos que dan razón de (en rigor, que
muestran) su primariedad en cuanto principios: el ser
muy claros (qu'ils sont tres clairs), y el que desde ellos
se pueda deducir lo demás (qu’on en peut deduire toutes
les autres choses). Pero más importante que el que a
partir de los principios se deduzca el conocimiento de
las restantes cosas, es el que la naturaleza de los princi
pios y su conocimiento ofrecen «las razones de todo lo
que somos capaces de saber» 95, es decir, que los prin
cipios delinean desde sí el horizonte de lo sabible. Y si
por otra parte se tiene en cuenta que la prueba y la razón
de la «claridad» de los principios se obtienen «por el
modo mediante el cual los he encontrado», es decir, que
el modo de acceder a ellos, encontrarlos e inteligirlos
como tales en el ejercicio y desarrollo de la razón (mé
todo interno) determina su ser principios, entonces apa
recerá sin ninguna duda el esencial carácter metódico
de la filosofía cartesiana, o si se quiere, que el método
es una cuestión estrictamente filosófica, y acaso la pri
mera y fundamental.
Así se apunta, por lo demás, en la ya dada caracteri
zación cartesiana de la filosofía: es « l’étude de la sages-
se», donde «étude» expresa la esencial pertenencia de
lo metódico a la sabiduría en cuanto ésta no viene deter
minada y constituida sino en el interno desarrollo de la
razón: por ello el método incumbe como algo interno
a la filosofía. Pero en cuanto el método cartesiano no es
«meramente formal», y la filosofía, aparte del método
de su realización, tiene un propio campo de objetos,
entendemos que no es legítimo, cartesianamente hablan
do, reducir filosofía a una estructura matemático-formal
de proceder científico. Es, por el contrario, la interna y
recíproca pertenencia entre forma y contenido, o mejor,
entre método y filosofía, lo que expresa lo genuino dei89
98 Principia pbilosopbiae, A. T., IX-2, 5.

Introducción 55
pensamiento cartesiano. En la «vraie philosophie» es

imposible deslindar, sin romper su significación propia,
uno y otro aspecto, como se muestra en que ahora la
metafísica, que es la primera parte de esa «verdadera
filosofía», «contiene los principios del conocimiento» y
que estos primeros principios constituyan aquí «la pre
ndere philosophie» o filosofía primera de Aristóteles.
Es esta nueva modalización de la filosofía y el modo
de su cumplimiento el rasgo propio con que se inicia el
pensamiento moderno. Su expresión cabal en Descartes
viene dada por la unidad de la ciencia que descansa en
la unidad de una razón preñada de contenidos. «Toda
la filosofía es como un árbol, cuyas raíces son la meta
física, el tronco la física, y las ramas que salen de ese
tronco son las testantes ciencias, que se reducen a tres
principales, a saber, la medicina, la mecánica y la mo
ral», ciencias todas ellas (cualquiera que sea el juicio que
nos merezca la metafísica cartesiana, uno de sus aspectos
dignos de consideración sería el de establecer el funda
mento y la legitimación del conocimiento desde el punto
de vista de la razón contrastada con la experiencia) que
confirman el espíritu práctico de la vocación y del pen
samiento cartesiano. Una unidad de la ciencia y del saber
que, aunque pueda parecer desmedida en Descartes, ello
no ha sido suficiente para que en la posterior historia
del pensamiento se haya vuelto más de una vez a tal
intento.I.
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Juan Manuel Navarro Cordón
Regla I
El fin de los estudios debe ser la dirección del espíritu

para que emita juicios sólidos y verdaderos de todo lo
que se le presente.
Es costumbre de los hombres el que, cuantas veces

reconocen alguna semejanza1 entre dos cosas, atribuyan
a ambas, aun en aquello en que son diversas, lo que
descubrieron ser verdad de una de ellas. Así, compa
rando equivocadamente las ciencias, que en todas sus
partes consisten en el conocimiento del espíritu, con las
1 Descartes va a encontrar en la semejanza, como experiencia

fundamental y principio en la construcción del saber, un motivo
y ocasión de caer en el error. Así lo ha visto y señalado Michél
Foucault: «Hasta finales del siglo xvi, la semejanza ha desem
peñado un papel constructivo en el saber de la cultura occiden
tal...» «Al principio del siglo x v in ... el pensamiento deja de mo
verse dentro del elemento de la semejanza» Las palabras y las
cosas, Ed. Siglo X X I, México, 1968, pp. 26 y 57, respectivamente.
62 René Descartes
artes, que requieren cierto ejercicio y hábito2 del cuerpo,

y viendo que no pueden ser aprendidas al mismo tiempo
todas las artes por un mismo hombre, sino que aquel
artista que ejerce solamente una, llega a ser más fácil-
36o mente el mejor, / puesto que las mismas manos no pueden
adaptarse al cultivo de los campos y a tocar la cítara, o
a varios trabajos del mismo modo diferentes, con tanta
facilidad como a uno solo de ellos, creyeron también lo
mismo de las ciencias y distinguiéndolas unas de otras
por la diversidad de sus objetos, pensaron que cada una
debía adquirirse por separado, prescindiendo de todas
las demás. En lo que evidentemente se engañaron. Pues
no siendo todas las ciencias otra cosa que la sabiduría
humana, que permanece siempre una y la misma, aunque
aplicada a diferentes objetos, y no recibiendo de ellos
mayor diferenciación que la que recibe la luz del so l3
2 Bajo esta aparentemente irrelevante comparación entre las cien

cias y las artes, introduce Descartes, en el pórtico mismo de las
Reglas, el vuelco radical que va a llevar a cabo con respecto a la
ciencia, su relación con sus objetos, y la relación de las ciencias
entre sí con respecto a la filosofía, tal y como se entendía en la
tradición aristotélico escolástica. Traducimos «habitum» por «hábi
to», pues significando también «disposición», el término «hábito»
permite quizá más adecuadamente el engarce con la tradición
filosófica escolástico-aristotélica, y, en su contraste, entender me
jor .la revolución cartesiana. En Aristóteles, (Traducido al
castellano por «hábito», García Yebra, Metafísica, Ed. Gredos,
Madrid, 1970, o por «tenencia». H. Zucci, Metafísica, traducción
directa del griego. Introducción, exposición sistemática e índices.
Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1978), significa «una cierta ac
tividad de aquello que tiene y de lo que es tenido, como una
cierta acción (itpa^l?) o movimiento» (Metafísica, V. 20, 1022,
b, 4-7). Las ciencias son consideradas «hábitos» (Categorías, V III,
8 b, 28). Tomás de Aquino desarrollará estas ideas: «Habitus est
quaedam dispostio alicuius subiecti existentis in potentia vel ad
forman, vel ad operationen» (S. T., I, II, q. 50, a. 1, corpus).
Los hábitos son ciertas disposiciones para los hábitos, y difiriendo
entre sí los actos en razón de la diversidad de sus objetos, será
también según esta diversidad de objetos como se distingan los
hábitos (S. T., I, II. q. 54, a, 2, sed contra). «Habitus autem im-
portat ordinem ad aliquid. Omnia autem quae dicuntur secundum
ordinem ad aliquid, distinguuntur secundum distinctíone eorum ad
quae dicuntur» (L. c. corpus). Con toda justicia, pues, señala Des
Reglas para la dirección del espíritu 63
de la variedad de las cosas que ilumina, no es necesario

coartar los espíritus con delimitación alguna, pues el
conocimiento de una verdad no nos aparta del descu
brimiento de otra, como el ejercicio de un arte no nos
impide el aprendizaje de otro, sino más bien nos ayuda.
Y, en verdad, me parece asombroso que casi todo el
mundo estudie a fondo y con toda atención las costum
bres de los hombres, las propiedades de las plantas, los
movimientos de los astros, las transformaciones de los
metales y otros objetos de ciencias semejantes, mientras
que casi nadie se preocupa del buen sentido4 o de esta
cartes que las ciencias eran distinguidas unas de otras por la

diversidad de sus objetos (Reg. 1, 360). Y estando ordenados a
sus respectivos objetos serán las cosas de acuerdo con lo que
en sí misma son, según cada género en que ellas quedan com
prendidas, las que determinen y diversifiquen las ciencias, siendo,
por otra parte, el término medio en el silogismo. «Diversa media
sunt sicut diversa principia activa, secundum quae habitus sden-
tiarum diversificante» (L. c., ad secundum).
La diversidad e incomunicabilidad de los géneros se constitu
ye, pues, en el dogma de la concepción aristotélico-escolástica de
la ciencia. El vuelco radical cartesiano, proclamado bajo el lema
de la «unidad de la ciencia», ha de echar por tierra ese dogma.
Así lo señaló Ortega: «Las Reglas comienzan sancionando como
el fundamental error, precisamente la doctrina de la incomunica
bilidad de los géneros» (La idea de principio en Leibniz, Obras
completas, Revista de Occidente, Madrid, 1962, vol. V III, p. 224).
3 Símil que Descartes, como indica Cassirer, toma de Plo-
tino (El problema del conocimiento en la filosofía y en la cien
cia Moderna, F. C. E., México, 1953, vol. I, p. 449).
* «Buen sentido» traduce la expresión «bona mens», siguiendo
la indicación del comienzo de la primera parte del Discurso del
método: «El buen sentido es la cosa mejor repartida del mun
do» (A. T. V I, p. 1). En este pasaje el «buen sentido» se hace
sinónimo con «la razón», que es «el poder de juzgar bien y dis
tinguir lo verdadero de lo falso» (L. c., p. 2). En la misma acep
ción también usa Descartes, abreviadamente, el término «sentido»
(sens): «La razón o el sentido», y en ello cifra lo propio de los
hombres: «es la única cosa que nos hace hombres y nos distingue
de los animales» (Ibid). También lo hace sinónimo con lo que
ordinariamente se llama «sentido común» (Cfr. La Recherche de la
Vérité par la lumiére naturelle, en «Oeuvres et Lettres», Bibl. de
la Pleiade, Gallimard, París, 1953, p. 894), y con «la luz natural
de la razón» (L. c., p. 896). En esta acepción «buen sentido» sig-
64 René Descartes
sabiduría universal, cuando, sin embargo, todas las otras

cosas deben ser apreciadas no tanto por sí mismas cuanto
porque aportan algo a ésta. Y por consiguiente no sin
nifica una capacidad o poder del hombre adecuada y suficiente
«para descubrir las verdades, incluso las más difíciles», pero siem
pre que sea bien dirigido» (L. c., p. 894), «bien gobernado» (L. c.,
p. 896), «cuando él actúa sólo por sí mismo» (Ibid.). Por ello, en
el Discurso se dice que «no es suficiente tener buen espíritu, lo
principal es aplicarlo bien» (D. M. A. T. VI, p. 2). En esto radi
ca la tarea del método entendido como «práctica», o bien, lo que
nosotros hemos llamado «método externo» (Vid. nuestra Intro
ducción).
Pero «buen sentido» (bona mens) tiene otro significado: expre
sa tanto como «sabiduría universal» (Universalis Sapientia), como
se dice, a continuación, en este mismo pasaje de las Reglas. En
este sentido significa el uso adecuado y, en último término, per
fecto de esta capacidad que la bona mens es como humen natu-
rale, y expresa, por tanto, un ideal a alcanzar por todos los
hombres. Ratifica esta otra acepción el pasaje de la Regla VIH
(Vid. A. T. X, p. 395).
Aún sería oportuno señalar un tercer significado, de «buen
sentido». Escribe Descartes a Elisabeth: «Y creo que, como no
hay ningún bien en el mundo, exceptuado el buen sentido {le hon
sens), que se pueda llamar absolutamente bien, no hay tampoco
ningún mal del que no se pueda sacar ningún provecho, teniendo
buen sentido» (junio de 1645, A. T. IV, p. 437), En el Prefacio
a los Principia Philosophiae es considerado el buen sentido como
un bien superior a todos aquellos que los hombres pueden poseer,
como salud, honores, riqueza, etc.; lo llama «soberano bien». Y
es el soberano bien, no sólo en cuanto ideal hipotéticamente al
canzado (que sería la sabiduría), sino también, primaria y formal
mente, en cuanto capacidad que tiende a ella; de ahí que haya
que preocuparse «tan sólo en acrecentar la luz natural de la
razón» (Reg. I, A. T. X, p. 361).
En este punto se muestra claramente, y ya. desde las Reglas, la
radical dimensión o carácter «moral» de la Filosofía y su función
como rectora de la vida (Vid., p. e., H. Gouhier, Descartes, Essais
sur le Discours de la Méthode, la Metaphysique et la Morale,
J. Vrin, París, 1973, especialmente cap. V, pp. 197-229). Pues la
luz natural de la razón se ha de acrecentar «no para resolver
esta o aquella dificultad de escuela, sino para que en cada cir
cunstancia de la vida el entendimiento muestre a la voluntad qué
se ha de elegir» (Reg. I, A. T. X, p. 361). En esta línea se ex
presa también R. Lefevre, «para Descartes el propósito de la
Filosofía es el perfeccionamiento del hombre según la verdad del
ser, cuyo fundamento está en Dios y su criterio en la razón»
razón proponemos esta regla como la primera de todas5,

pues nada nos aleja más del recto camino de la bús
queda de la verdad que el dirigir los estudios no a este
fin general, sino a algunos particulares. Yo no hablo de
fines malos y condenables, como la gloria vana y el torpe
lucro: pues es transparente que a éstos conducen razones
falaces y argucias propias de espíritus vulgares por un
camino mucho más corto / que el que pudiera el conoci- » i
miento sólido de la verdad. Sino que me refiero incluso
a los honestos y dignos de alabanza, ya que a menudo
nos engañan de un modo más sutil: así, si buscásemos
las ciencias útiles para las comodidades de la vida, o
por aquel placer que se encuentra en la contemplación
de la verdad y que es casi la única felicidad pura de esta
vida, no turbada por ningún dolor. Ciertamente podemos
esperar de las ciencias estos legítimos frutos; pero si
pensamos en ellos durante nuestro estudio, con frecuen
cia hacen que omitamos muchas cosas que son necesarias
para el conocimiento de otras, porque a primera vista
parecen poco útiles o poco interesantes. Y hemos de
pensar que están enlazadas de tal modo entre sí todas
las cienciasc, que es mucho más fácil aprenderlas todas
(La structure du cartésianisme, Publ. de l’Université de Lille, III,
1978, p. 54).
5 Considera Descartes esta primera Regla (de la «unidad de la
ciencia») como la primera de todas, primera, claro está, no sin
más en el obvio sentido expositivo, sino en el proyecto carte
siano de fundamentación. Es primera, tanto para la destrucción de
la concepción aristotélico-escolástíca de la ciencia y sus supuestos
filosóficos, como para abrir el nuevo camino de la búsqueda de la
verdad y, como señala en la primera de las Meditaciones metafísi
cas, poder «empezar todo de nuevo desde los fundamentos» y «es
tablecer algo firme y constante en las ciencias» (Ai. Ai. Med. I,
Ed. Alfaguara, Trad. V. Peña, p. 17).
6 En esta cuestión de la conexión de las ciencias es significativa
la posición «intermedia» de Suárez. Parece como si afirmara dicha
conexión: «Quod omnes scientiae videntur ita ínter se connexae,
ut nulla sine aliis possit perfecte tradi» (Disputaciones Metafísi
cas, XLIV, Sect. XI, n. 59. Ed. Gredos vol. VI, p. 462). Sin
embargo, Suárez sigue manteniendo la teoría de los hábitos. Al-
quié estima que la inspiración mecanicista cartesiana cambia el
sentido de las fórmulas que él ha tomado de sus maestros (La
3
66 René Descartes
juntas a la vez, que separar una sola de ellas de las

demás. Así pues, si alguien quiere investigar seriamente
la verdad de las cosas, no debe elegir una ciencia deter
minada, pues todas están entre sí enlazadas y depen
diendo unas de otras recíprocamente; sino que piense
tan sólo en acrecentar la luz natural de la razón, no
para resolver esta o aquella dificultad de escuela, sino
para que en cada circunstancia de la vida el entendi
miento muestre a la voluntad qué se ha de elegir; y
pronto se admirará de haber hecho progresos mucho
mayores que los que se dedican a estudios particulares,
y de haber conseguido no sólo todo aquello que los
otros desean, sino además logros más elevados que lo
que ellos puedan esperar. /
Regla II
Conviene ocuparse tan sólo de aquellos objetos, sobre

los que nuestros espíritus parezcan ser suficientes para
obtener un conocimiento cierto e indudable.
Toda ciencia es un conocimiento cierto*7 y evidente;

y el que duda de muchas cosas no es más docto que el
découverte metaphysique de l’homme chez Descartes, P. U. F., Pa
rís, 1966, p. 68). Sin embargo, el pensamiento suarista sobre la
conexión de la ciencia encierra alguna inflexión «cartesianizante»
en cuanto toma también en consideración las exigencias de la
ratio, además de la esencia de las cosas (Vid. L. c., núm. 69, pá
ginas 468-469). En este sentido, como señala J. L. Marión, Suárez
mantiene todavía un equilibrio que Descartes vendrá a romper
definitivamente (Regles útiles et claires pour la direction de l'es-
prit en la recherche de la vérité, Traduction selon le lexique car-
tésien et annotation conceptuelle, par J. L. Marión, M. Nijhoff,
La Haye, 1977, p. 101).
7 Aún siendo muy importante, y también definitoria del sa
ber, la nota o el carácter de evidente, y se hable de la evidencia
como criterio de verdad, nos parece que la caracterización más
fundamental del saber en Descartes consiste en la certeza. Dedr
que la ciencia es un conocimiento cierto y evidente, sin más pre
cisiones, puede valer para otros filósofos. Lo que se requiere, en
que jamás pensó en ellas, sino que incluso parece más

indocto que éste, sí de alguna de ellas se formó una
falsa opinión; y por tanto es mejor no estudiar nunca
que ocuparse de objetos de tal modo difíciles que, no
pudiendo distinguir los verdaderos de los falsos, estemos
obligados a admitir los dudosos por ciertos, puesto que
en ellos no hay tanta esperanza de ampliar la ciencia
como peligro de disminuirla. Y así, por esta regla recha
zamos todos aquellos conocimientos tan sólo probables8
y establecemos que no se debe dar asentimiento sino a
los perfectamente conocidos y de los que no puede du
darse s. Y aunque los eruditos estén convencidos quizá
nuestro caso, es precisar qué se entiende por certeza y cómo se
llega a su instauración. Ello empieza a mostrarse con la sola
indicación de la esencial referencia de la certeza a la razón, en
cuanto ésta es instituida por Descartes como el principio desde
donde se determina el aspecto y respecto en que algo llega sola
mente a ser sabido, con la consiguiente correlativa des-realización
de las «cosas». En último término, todas las reglas están encami
nadas a mostrarlo. La evidencia no vendría a ser sino la expresión
y resultado de esa «operación» en que la razón o la mente, cons
tituyéndose en pivote y principio, establece de antemano los re
quisitos y condiciones de lo que puede llegar a ser sabido.
Esta operatividad principal del espíritu puede apreciarse claramen
te en los dos siguientes pasajes: La primera de las cuatro reglas
del Discurso del método, A. T. VI, p. 18 y el parágrafo 45 de los
Principios de la filosofía. Las condiciones de la presencia y mani
festación son establecidos por el espíritu, que viene a consistir
en este respecto en el asegurarse y en el aseguramiento de aquello
que no le escapa y que queda sometido a su querer y poder.
8 La exigencia de certeza como propiedad epistemológica im
pone la exclusión radical y plena de los conocimientos tan sólo
probables. La relación de exclusión entre certeza y probabilidad
puede verse ilustrada, por ejemplo, en un pasaje de la segunda
parte del Discurso del método (Vid. A. T. VI, p. 13). Para ca
librar el sentido en que Descartes desestima la probabilidad como
modo o grado de conocimiento, conviene tener presente que es
la interpretación aristotélica de la probabilidad lo que Descartes
tiene principalmente presente. Véase a este propósito J. L. Marión,
Sur l’Ontologie grise de Descartes, Science cartésienne et savoir
aristotelicien dans les Regulae, J. Vrin, París, 1975, pp. 37-43.
8 El tema de la duda está ya presente en las Reglas implícita
mente, con todo lo que ella, como artificio metódico, comporta,
68 René Descartes
de que tales conocimientos son muy pocos, porque de

acuerdo con un vicio común a todos los hombres descui
daron reflexionar en ellos, en la idea que son demasiado
fáciles y obvios a cada cual, yo les advierto, sin embargo,
que son muchos más de los que piensan y que son sufi
cientes oara demostrar con certeza innumerables propo
siciones, sobre las que hasta ahora no han podido disertar
363 sino de un modo probable. Y porque creyeron / que era
indigno de un hombre culto confesar que ignoraba
alguna cosa, de tal modo se acostumbraron a adornar
sus falsas razones que después se convencieron poco a
poco a sí mismos, y así las han presentado como verda
deras.
En verdad, si observamos bien esta regla muy pocas
cosas se encuentran cuyo estudio pueda emprenderse.
Pues apenas hay en las ciencias cuestión alguna sobre
la que los hombres de talento no hayan discutido muchas
veces entre sí. Ahora bien, siempre que dos a propósito
del mismo asunto llegan a puntos de vista distintos, es
cierto que por lo menos uno de ellos se equivoca, e
incluso ni siquiera el otro parece poseer la ciencia; pues
si la razón de éste fuese cierta y evidente, de tal modo
podría proponérsela a aquél que también convenciera
finalmente a su entendimiento. Así pues parece que de
todo aquello en que sólo hay opiniones probables no
podemos adquirir una ciencia perfecta, pues no podemos
sin presunción esperar de nosotros mismos más de lo que
los otros consiguieron; de modo que, si calculamos bien,
de las ciencias ya descubiertas sólo quedan la Aritmética*
tanto en el Discurso del método (A. T. VI, p. 32), como en las

Meditaciones metafísicas (Ed. cit., p. 17). F. Álquié, sin embargo,
estima que el sentido metafísico de la duda está ausente de las
Reglas (O. c., p. 71). En cualquier caso, la duda encerraría en
su seno a lo probable, de manera que no hay otra alternativa
que, o certeza: indubitabilidad, o dudoso: probable, y, en cuanto
tal, a considerar como falso. La unidad excluyente del criterio
epistémico está en relación con la unidad arquitectónica de la
razón, en la que consiste la sabiduría.
y la Geometría10, a las que la observación de esta regla

nos reduce.
Y , sin embargo, no por ello condenamos aquella ma
nera de filosofar que otros han seguido hasta ahora, ni
las máquinas de guerra de los silogismos probables de
los escolásticos, tan apropiadas para las disputas: en
verdad, ejercitan los espíritus de los jóvenes y los pro
mueven con cierta emulación; y es mucho mejor ins
truirlos en tales opiniones, / aunque parezcan inciertas, ya
que son discutidas entre los eruditos, que si se los deja
libres y abandonados a sí mismos. Pues quizá sin guía
se encaminarían al abismo; pero mientras continúen so
bre las huellas de sus predecesores, aunque alguna vez
se aparten de la verdad, sin embargo emprenderán cier
tamente un camino más seguro, por lo menos en el sen
tido de que ha sido ya experimentado por otros más
prudentes. Y nosotros mismos nos alegramos de haber
10 Aparece aquí, por primera vez en las Reglas, ya insinuándose,
un problema de importancia en el pensamiento de Descartes: la
relación de las Matemáticas con la Filosofía, y que brevemente
podría expresarse así: si las Matemáticas como ciencia, son con
sideradas como el modelo del saber y su fundamento, siéndolo
también para la Filosofía, o si, por el contrario, es el saber filo
sófico, tal como Descartes lo concibe, quien funda y justifica en su
raíz d saber y *sus notas o caracteres epistémicos en general. Las
interpretaciones de esta cuestión son diversas y la bibliografía
muy abundante. Véase tan sólo con carácter indicativo el citado
libro de J. L. Marión y el trabajo de J. A. Schuster, Descartes'
Mathesis Universalis: 1619-28, en Descartes Philosophy, Mathe-
matics and Physics, Edited by Stephen Gauckroger, The Harves-
ter Press, Sussex, 1980, pp. 41-96, así como nuestra introducción.
En este pasaje no se dice sino que de las ciencias ya descu
biertas sólo la Aritmética y la Geometría no ofrecen duda ni
encierran conocimientos sólo probables; lo cual no quiere decir
que ellas sólo haya que aprender (Vid. más adelante, p. 366), ni
que la certeza buscada se ofrezca originariamente en ellas, y por
ellas sea fundada, de modo que desde ellas hubiese de ser exten
dida sin más al resto de las ciencias y a la Filosofía misma. A lo
más en esta Regla sólo se indicará que en la búsqueda de la ver
dad, no deberá «ocuparse de ningún objeto del que no puedan
tener una certeza igual a la de las demostraciones aritméticas y
geométricas» (p. 366). No se trata de extrapolar y generalizar,
sino de examinar «la razón por la cual ello es así» (p. 364).
70 René Descartes
sido educados así, en otro tiempo, en las escuelas; pero

puesto que ya estamos libres de aquel juramento, que
nos ligaba a las palabras del maestro, y por fin, con una
edad bastante madura, hemos sustraído la mano a la
férula1^, si queremos seriamente proponernos a nosotros
mismos reglas, con cuya ayuda ascendamos hasta la
cumbre del conocimiento humano, seguramente ha de
ser admitida entre las primeras aquella que nos advierte
que no abusemos del ocio, como hacen muchos que des
deñan todo lo que es fácil y no se ocupan sino en las
cosas difíciles, sobre las cuales componen ingeniosamente
conjeturas ciertamente sutilísimas y razonamientos muy
probables, pero después de muchos trabajos al fin advier
ten demasiado tarde que tan sólo han aumentado el
número de las dudas, sin haber aprendido ciencia alguna.
Pero ahora, ya que poco antes hemos dicho que de
entre las disciplinas ya conocidas sólo la Aritmética y
la Geometría están libres de todo defecto de falsedad
e incertidumbre, a fin de que examinemos con más cui
dado la razón por la cual ello es así, se ha de notar que
llegamos al conocimiento de las cosas por dos caminos, /
a saber, por la experiencia u o por la deducción. Se ha12
11 En el Discurso del método dice Descartes algo parecido: «tan
pronto como la edad me permitió salir de la sujeción de mis pre
ceptores abandoné enteramente el estudio de las letras. Y al re
solverme a no buscar más otra ciencia que la que se podía en
contrar en mí mismo» (A. T. V I, p. 9). También aquí la reduc
ción al «moi-méme», representa la vía para el hallazgo de la
verdad.
12 La experiencia y la deducción son, según señala Descartes en
este pasaje, los dos caminos por los que «llegamos al conocimien
to de las cosas». Puede resultar extraño el que Descartes vea en
la experiencia uno de los caminos. Ahora bien, el término «expe
riencia» encierra en Descartes una ambigüedad, o mejor, quizá,
tina riqueza de significado, que es preciso clarificar y precisar para
la adecuada comprensión de su pensamiento. Se aprecia esta am
bigüedad si se recuerda cómo denomina Descartes en otros pasa
jes estos dos caminos: «experiencia-deducción» (experientiü-deduc-
tio), «intuición-inducción» (intuitus-inductio) (p. 368), «intuición-
deducción» (intuitus-deductio) (p. 372). Basta la consideración de
estas parejas de términos para ver que «experiencia», en alguno
de sus sentidos («cierta experiencia») vendrá a ser tanto como
intuición. Ello no obsta, es claro, para que «la experiencia de las
de notar, además, que las experiencias de las cosas son,

con frecuencia falaces, pero que la deducción, o simple
inferencia de una cosa a partir de otra, puede ciertamente
ser omitida, si no se repara en ella, pero nunca ser mal
realizada por el entendimiento por poco razonable que
sea. Y para esto me parece que son muy poco útiles
aquellos encadenamientos de los dialécticos, con los cua
les ellos piensan regir la razón humana aun cuando no
niego que sean muy apropiados para otros usos. En
efecto, todo error13, que puede alcanzar a los hombres
— y no a las bestias, quede claro— , jamás se origina de
una mala inferencia, sino sólo de que se admiten cier
tas experiencias poco comprendidas, o de que se emiten
juicios precipitadamente 14 y sin fundamento.
De lo cual se colige evidentemente por qué la Arit
mética y la Geometría son mucho más ciertas que las
demás disciplinas, a saber: porque sólo ellas se ocupan
de un objeto de tal modo puro y simple que no supo
nen absolutamente nada que la experiencia haya mos
trado incierto, sino que se asientan totalmente en una
serie de consecuencias deducibles por razonamiento. Son,
cosas (sean) con frecuencia falsas», según dice Descartes a con
tinuación. La ambigüedad o polisignificatividad de la experiencia
es obvia. La cuestión estará en señalar los diferentes niveles, y
sus respectivos valores en que juega la experiencia. Sobre este
tema pueden versar, entre otros, los siguientes trabajos: G. Tour-
nade, I ! orientation de la science cartésíenne, J. Vrin, París, 1982,
especialmente cap. II (L’expérience) y cap. III (Expérience et
déductton) de la Sección primera, pp. 47-125. D. M. Clarke, Des
cartes’ Philosophy of Science, Mancbester Uníversíty Press, 1982,
especialmente cap. II: «Expérience in cartesian Science», pp, 17-
46. J. Laporte, Le rationaüsme de Descartes, J. Vrin, París, 1950,
pp. 26-27 y 206-212, y S. Rábade, Descartes y la gnoseología
moderna, G. del Toro, Madrid, 1971, pp. 170-181.
13 La teoría cartesiana del error aparece aquí ya esbozada. Este
no es imputable al entendimiento, siempre que obre según estable
ce el método, sino al juicio (o ia voluntad). Véase la cuarta de
las Meditaciones metafísicas, y también, más adelante, la Regla XII.
11 Esta exigencia de no juzgar precipitadamente es recogida en el
primero de los preceptos del Discurso del método: «evitar cuida
dosamente la precipitación» (A. T. V I, p. 18), es decir, juzgar an
tes de haber comprendido clara y distintamente.
72 René Descartes
por consiguiente, las más fáciles y transparentes de todas,

y tienen un objeto tal como el que requerimos u, pues
en ellas, a no ser por inadvertencia, parece difícil equi
vocarse. Y, sin embargo, no por eso debe sorprender
que muchos espíritus espontáneamente se dediquen más
bien a otras artes o a la filosofía, pues esto sucede por
que cada uno se toma más confiadamente la libertad de
adivinar en un asunto oscuro que en uno evidente, / y
porque es mucho más fácil hacer alguna conjetura sobre
cualquier cuestión que llegar en una sola, aun cuando
sea fácil, a la verdad misma. Mas de todo esto se ha
de concluir no ciertamente que se han de aprender sólo
la Aritmética y la Geometría, sino únicamente que aque
llos que buscan el recto camino de la verdad no deben
ocuparse de ningún objeto del que no puedan tener una
certe2 a igual151617 a la de las demostraciones aritméticas y
geométricas.
Regla III
Acerca de los objetos propuestos se ha de buscar no
lo que otros hayan pensado o lo que nosotros mismos
c o n je tu re m o s , sin o lo q u e p o d a m o s in t u ir c la ra y e v id e n
te m e n te o d e d u c ir co n c e rte z a ; p u e s la c ie n c ia n o se
a d q u ie re d e o tr a m a n e ra n .
Se deben leer los libros de los antiguos, puesto que

es un gran beneficio el que podamos servirnos de los
15 Este pasaje nos parece especialmente importante y significa
tivo, a la vez que viene a añadir un matiz de interés en relación
con el tema de las Matemáticas y su relación con la Filosofía
(Vid. nota 10). El «obiectum quae requirimus» expresa que, en
ia búsqueda de la verdad de las cosas y el establecimiento de su
criterio, el espíritu pone de antemano los requisitos que habrá de
cumplir cualquier cosa, para que pueda ser objeto del saber. Si
es preciso reparar en la Aritmética y en la Geometría no es por
que se las instituya como modelos, sino porque «sólo ellas se
ocupan de un objeto... tal como el que requerimos».
16 Sobre el sentido de esta afirmación, véase nuestra Intro
ducción.
17 Se enumeran aquí las clases principales de «experiencia»
Reglas pata la dirección del espíritu 73
trabajos de tantos hombres: de una parte para conocer

lo que ya en otro tiempo ha sido descubierto rectamente,
y de otra, además para darnos cuenta de lo que queda
aún por descubrir en las demás ciencias. Sin embargo,
hay el gran riesgo de que quizá algunos errores, contraí
dos en una lectura demasiado atenta de ellos, se nos
peguen a pesar de nuestras resistencias y precauciones.
Pues los escritores suelen tener un espíritu tal, que cuan
tas veces por una irreflexiva credulidad han caído en la
aceptación de una opinión controvertida, siempre se
esfuerzan por llevarnos a ella con sutilísimos argumentos;
mientras que al contrario, cuantas veces encontraron
afortunadamente algo cierto y evidente, / nunca lo mués- vn
tran a no ser envuelto en diferentes rodeos y ambigüe
dades, temiendo sin duda que la simplicidad del argu
mento disminuya la importancia del hallazgo, o porque
nos rehúsan la verdad manifiesta.
Pero aunque todos fuesen sinceros y francos y no nos
impusieran como ciertas cosas dudosas, sino que lo
expusieran todo de buena fe, nunca sabríamos a quién
creer, puesto que apenas hay algo dicho por uno, cuyo
opuesto no haya sido afirmado por otro. Y de nada ser
viría contar los votos para seguir la opinión que tuviera
más autores: pues si se trata de una cuestión difícil, es
más creíble que su verdad haya podido ser descubierta
por pocos que por muchos. Pero aun cuando todos estu
viesen de acuerdo entre sí, no bastaría, sin embargo, su
doctrina: pues, por ejemplo, nunca llegaremos a ser mate
máticos, por mucho que sepamos de memoria todas las
demostraciones de otros, a no ser que también nuestro
para, descartando las inadecuadas, señalar la que proporciona cien

cia. Así, la experiencia indirecta, que obtenemos de lo que otros
han juzgado; la experiencia conjetural, meramente probable; y la
experiencia cierta, identificable a la intuición y derivadamente a
la deducción. En la Regla X II (pp. 422-423), además de recogerse
y ampliar los sentidos de «experiencia», precisa Descartes la es
trecha relación entre experiencia cierta e intuición del entendi
miento. Véase también nuestra nota 12.
74 René Descartes
espíritu sea capaz de resolver cualquier problema; ni

llegaremos a ser filósofos, aunque hayamos leído todos
los razonamientos de Platón y Aristóteles, si no podemos
emitir un juicio firme sobre las cuestiones propuestas:
pues de este modo parecería que hemos aprendido no
ciencias, sino historias ls.
Se nos advierte además que de ningún modo debemos
mezclar jamás conjetura alguna con nuestros juicios sobre
la verdad de las cosas. Advertencia de no poco valor:
pues la razón más estimable por la cual nada se ha encon
trado en la filosofía corriente tan evidente y cierto que
no pueda ser puesto en controversia, es, en primer lugar,
que los hombres de estudio, no contentos con conocer
368 cosas trasparentes y ciertas, / se atrevieron a afirmar tam
bién las oscuras y desconocidas, a las que sólo llegaban18
18 Contraposición radical y clara entre ciencia e historia. Des

cartes desestima la historia, no sólo por no ser ciencia, sino in
cluso como vía de acceso al descubrimiento de la verdad. Se le
reconoce un cierto y sólo relativo valor como instrucción, pero
nada más. Los testimonios y libros antiguos son considerados como
historias y «fábulas». Por lo demás, «cuando uno es demasiado
curioso de las cosas que se practicaban en los siglos pasados, se
permanece ordinariamente muy ignorante de las que se practican
en el presente» (D. M. A. T. V I, p. 6). En el mejor de los casos
no encierra demostraciones, sino sólo razones probables, y en
cualquier caso «la ciencia de los libros... no aproxima tanto a la
verdad como los simples razonamientos que puede hacer natural
mente un hombre de buen sentido acerca de las cosas que se le
presenten» (O. c., pp. 12-13).
Parecería como si estas reflexiones cartesianas fuesen recogidas
por Kant en su distinción entre conocimiento histórico (cognitio
ex datis) y conocimiento racional (cognitio ex principiis): «Sea
cual sea la procedencia originaria de un conocimiento histórico
cuando sólo conoce en el grado y hasta el punto en que le ha
sido revelado desde fuera, ya sea por la experiencia inmediata,
por un relato o a través de una enseñanza (de conocimientos ge
nerales). Quien haya aprendido, en sentido propio, un sistema de
filosofía, el de W olf, por ejemplo, no posee, consiguientemente,
por más que sepa de memoria todos sus principios, explicaciones
y demostraciones, juntamente con la división del cuerpo doctrinal
eterno, y por más que sepa enumerarlo todo con los dedos, sino
un conocimiento histórico completo de la filosofía wolfiana»
(KrV., A-836, B-864, Trad. de P. Rivas, Alfaguara).
por conjeturas probables; y concediéndoles después ellos

mismos poco a poco una fe plena, y confundiéndolas sin
distinción con las verdaderas y evidentes, al fin nada
han podido concluir que no pareciese depender de una
proposición de tal índole y que por consiguiente no fuese
incierto.
Pero para que en lo sucesivo no caigamos en el mismo
error, se enumeran aquí todas las acciones de nuestro
entendimiento, por las que podemos llegar al conoci
miento de las cosas sin temor alguno de error: y tan
sólo se admiten dos, a saber, la intuición y la induc
ción M.
Entiendo por intuición no el testimonio fluctuante de
los sentidos, o el juicio falaz de una imaginación que
compone mal, sino la concepción1920 de una mente pura
y atenta tan fácil y distinta, que en absoluto quede duda
alguna sobre aquello que entendemos; o, lo que es lo
mismo, la concepción no dudosa de una mente pura y
atenta, que nace de la sola luz de la razón y que por
ser más simple, es más cierta que la misma deducción,
la cual, sin embargo, ya señalamos más arriba que tam
poco puede ser mal hecha por el hombre. Así cada uno
puede intuir con el espíritu que existe, que piensa, que
el triángulo está definido sólo por tres líneas, la esfera
por una sola superficie, y cosas semejantes que son más
19 A l mantener «inducción» finductio), en lugar de sustituirla

por «deducción» (deductio), seguimos la edición de A. T. y la de
J. L. Marión. Véase, especialmente, pp. 117-119 de esta obra, así
como sus argumentos. En latín, inductio, como señala G. Rodis-
Lewis (Uoeuvre de Descartes, Lib. Philosophique J. Vrin, París,
1971, vol. I, p. 171), acentúa la analogía con ía inferencia o
illatio, término que expresa, como indica J. L. Marión, «la re
ducción de la exterioridad de la deducción a la presencia del
intuitus», y por ella «el dominio del discurso se reduce al intui
tos» (Marión, L. c.l.
20 «Concepción» traduce el término «conceptos», traducción ésta
preferible, a nuestro juicio, a la de «concepto», por recoger el
carácter activo de la mens.
76 Rene Descartes
numerosas de lo que creen la mayoría, precisamente por-

que desdeñan para mientes en cosas tan fáciles. /
Además a fin de que algunos no se extrañen del nuevo
uso de la palabra intuición, y de otras cuyo significado
vulgar me veré obligado a cambiar en lo sucesivo de
igual manera, advierto aquí, de un modo general, que
no pienso en absoluto en el modo con que esos vocablos
han sido empleados en las escuelas en estos últimos
tiempos, pues sería muy difícil dar los mismos nombres
y pensar cosas radicalmente distintas; sino que sólo
tengo en cuenta lo que significa cada palabra en latín
y así, cuantas veces faltan las palabras apropiadas, trans
fiero a mi sentido aquellas que me parecen las más aptas.
Ahora bien, esta evidencia y certeza de la intuición
se requiere no sólo para las enunciaciones, sino también
para cualquier razonamiento. Así, por ejemplo, dada esta
consecuencia: dos v dos hacen lo mismo que tres y uno,
no sólo hay que intuir que dos y dos hacen cuatro, y
que tres y uno hacen también cuatro, sino además que
de estas dos proposiciones se sigue necesariamente aque
lla tercera.
A partir de este momento puede ser ya dudoso por
qué además de la intuición hemos añadido aquí otro
modo de conocer; el que tiene lugar por deducción: por
la cual entendemos, todo aquello que se sigue necesa
riamente de otras cosas conocidas con certeza. Pero hubo
de hacerse así porque muchas cosas se conocen con cer
teza, aunque ellas mismas no sean evidentes, tan sólo
con que sean deducidas a partir de principios verdaderos
conocidos mediante un movimiento continuo e ininte
rrumpido del pensamiento que intuye con trasparencia
cada cosa en particular: no de otro modo sabemos que
el último eslabón de una larga cadena está enlazado con
el primero, aunque no contemplemos con uno sólo y el
57o mismo golpe de / vista todos los intermedios, de los que
depende aquella concatenación, con tal de que los haya
mos recorrido con los ojos sucesivamente y recordemos
que están unidos desde el primero hasta el último cada

uno a su inmediato. Así pues, distinguimos aquí la intui
ción de la mente de la deducción en que ésta es conce
bida como un movimiento o sucesión, pero no ocurre
de igual modo con aquélla; y además, porque para ésta
no es necesaria una evidencia actual, como para la intui
ción, sino que más bien recibe en cierto modo de la
memoria su certeza. De lo cual resulta poder afirmarse
que aquellas proposiciones que se siguen inmediatamente
de los primeros principios, bajo diversa consideración,
son conocidas tanto por intuición como por deducción;
pero los primeros principios mismos sólo por intuición 21,
mientras que las conclusiones remotas no lo son sino
por deducción.
Y estos dos caminos son los más ciertos para la cien
cia, y no deben admitirse más por parte del espíritu,
sino que todos los demás deben ser rechazados como
sospechosos y sujetos a error. Lo que no impide, sin
embargo, que creamos todo lo que ha sido revelado por
Dios como más cierto que todo conocimiento, puesto que
la fe, que se refiere a cosas oscuras, no es una acción
del espíritu, sino de la voluntad; y si ella tiene algunos
fundamentos en el entendimiento, pueden y deben ser
descubiertos ante todo por una u otra de las vías ya
dichas, como quizás alguna vez mostraremos más am
pliamente.
31 También para Aristóteles el conocimiento de los primeros

principios corresponde sólo al intelecto (voú^): «Si, por tanto, las
formas de conocimiento mediante las cuales alcanzamos la verdad
y nunca nos engañamos sobre lo que no puede o puede ser de
otra manera, son la ciencia, la prudencia, la sabiduría y el inte
lecto, y tres de ellas (es decir, la ciencia, la prudencia y la sabi
duría) no pueden tener por objeto los principios, forzosamente
serán objeto del intelecto (XeúCETOll VOUV slv a i XWV apxtbv)»
{tu ca a Hicómaco, VI, 6, 1141, a 3-7. Instituto de Estudios Po
líticos, Trad. de J. Marías, Madrid, 1970). Véase igualmente Ana
líticos segundos, II, 19, 1006, 5-17).
78 Rene Descartes
Regla I V 23
El método es necesario para la investigación de la ver

dad de las cosas®.
Los mortales están poseídos por una curiosidad tan

ciega que con frecuencia conducen sus espíritus por vías
desconocidas, sin motivo alguno de esperanza, sino tan
22 La regla cuarta está dividida en dos partes, atendiendo no

sólo a la fecha de su redacción, sino también con respecto al tema
fundamental de que se ocupa. Partes denominadas por J. P. We-
ber (La constitución du texte des Regulae, París, 1964), ÍV-A, que
se extiende desde 371 hasta 374, línea 15, y IV-B, desde 374, lí
nea 16 hasta el final de la regla. El motivo inicial que pudo tener
Weber para esta división probablemente fuese el hecho, como
señala, J. A. Schuster (Descartes’ Mathesis Universalis, 1619-28,
o. c., p. 83), de que en el manuscrito de Hannover IV-B estaba
desplazado al final, después de la regla X X I. Pero ni Adam-Tan-
neri, ni Crapulli, ni Marión la han remitido en sus ediciones, al
final. Ambas partes son de época distinta. Parece evidente que
IV-B es anterior a IV-A; sobre las diferentes propuestas de fe
chas, véase Weber, o. c., pp. 13-17, especialmente págs. 15 y 17;
y J. A. Schuster, o. c., especialmente pp. 51-54.
Pero el problema y el interés verdaderamente filosóficos de las
dos partes radica en el sentido de su posible unidad, el significado
de su correspondencia, o si, por el contrario, hay entre ellas una
relación de oposición que permite «difícilmente un todo orgánico»
(Weber). Y el problema es tanto más importante cuanto que lo
que en él se debate es la relación entre la «Mathesis Universalis»
y el sentido del método cartesiano (téngase presente a este propó
sito lo que se dice en la nota siguiente sobre «método»). Más
acertada que la interpretación de Weber nos parece la de Marión;
véase Sur l’ontologie grise, prg. 9, pp. 55-59, y especialmente la
página 56, en la que se expone la correspondencia de los temas
respectivos de ambas partes.
23 Sobre el sentido y alcance de esta Regla IV hace Heidegger
el siguiente comentario: «Esta regla no expresa el lugar común
de que una ciencia debe tener también su método, sino que quiere
decir que el procedimiento (Vorgeben), esto es, el modo como
estamos en general tras las cosas (pifioSoq), decide de antemano
sobre lo que encontramos de verdadero en las cosas,
El método no es una pieza de la indumentaria de la ciencia, sino
la instancia fundamental a partir de la cual se determina lo que
puede llegar a ser objeto y cómo puede llegar a serlo» (Die Frage
sólo para tantear si se encuentra allí lo que buscan: co

mo alguien que ardiese en tan estúpido deseo de encon
trar un tesoro, que vagase continuamente por las calles,
tratando de encontrar por casualidad alguno perdido por
un caminante. Así estudian casi todos los químicos, la
mayor parte de los geómetras y no pocos filósofos; y
ciertamente no niego que algunas veces vagan tan feliz
mente que encuentran algo de verdad; sin embargo no
por ello concedo que son más hábiles, sino sólo más
afortunados. Así que es mucho más acertado no pensar
jamás en buscar la verdad de las cosas que hacerlo sin
método: pues es segurísimo que esos estudios desorde
nados y esas meditaciones oscuras turban la luz natural
y ciegan el espíritu; y todos los que así acostumbran a
andar en las tinieblas, de tal modo debilitan ia penetra
ción de su mirada que después no pueden soportar la
plena luz: lo cual también lo confirma la experiencia,
pues muchísimas veces vemos que aquellos que nunca
se han dedicado al cultivo de las letras, juzgan mucho
más firme y claramente sobre cuanto les sale al paso
que los que continuamente han residido en las escuelas.
Así pues, entiendo por método reglas ciertas y fáciles,
mediante las cuales el que las / observe exactamente no 372
tomará nunca nada falso por verdadero, y, no emplean
do inútilmente ningún esfuerzo de la mente, sino aumen
tando siempre gradualmente su ciencia, llegará al cóno-
cimiento verdadero de todo aquello de que es capaz.
Y hay que resaltar aquí estas dos cosas: no tomar
nunca nada falso por verdadero y llegar al conocimiento
nach dem Ding, M. Niemeyer, Tübingen, 1962, p. 79; Trad. cas

tellana, Ed. Sur, Buenos Aires, 1964, p, 100).
Y con relación al título de esta misma Regla dice Heidegget en
otro lugar que «'Método’ es ahora el nombre para el proceder
(Vorgehen) asegurador y conquistador con respecto al ente, a fin
de ponerlo con seguridad (es... sichenustellen) como objeto para
el sujeto». De ahí que el método defina «metafísicamente» la mo
dernidad de Descartes, por lo que precisa Heidegger: «En el sen
tido de 'método' así entendido, todo el pensamiento medieval es
esencialmente carente de método (Methodenloss)» (Nietzsche, Nes-
ke, Pfullingen, 1961, vol. II, p. 170).
80 Rene Descartes
de todas las cosas. Puesto que si ignoramos algo de lo

que podemos saber, ello sucede solamente o porque nun
ca hemos advertido algún camino que nos condujera a
tal conocimiento, o porque hemos caído en el error con
trario. Pero si el método explica rectamente de qué
modo ha de usarse la intuición de la mente para no caer
en el error contrario a la verdad, y cómo han de ser
hechas las deducciones para que lleguemos al conoci
miento de todas las cosas: me parece que nada se requie
re para que éste sea completo, puesto que ninguna cien
cia puede obtenerse, sino mediante la intuición de la
mente o la deducción, como ya se dijo anteriormente. El
método no puede, en efecto, extenderse hasta enseñar
cómo han de hacerse estas mismas operaciones, porque
son las más simples y las primeras de todas, de suerte
que, si nuestro entendimiento no pudiera ya antes usar
de ellas, no comprendería ningún precepto del método
mismo por muy fácil que fuera. En cuanto a las otras
operaciones de la mente que la Dialéctica intenta dirigir
con la ayuda de estas primeras al, son aquí inútiles, o
más bien, deben ser contadas entre los obstáculos, / pues42
24 Cuenta aquí Descartes con k distinción entre aquellas opera

ciones de la mente que son primeras (la intuición y la deducción
entendidas cartesianamente) y aquellas otras operaciones que la
mente ejerce en el silogismo y la formalización lógica de que se
ocupa la Dialéctica o Lógica. Se refiere con estas segundas opera
ciones a «aquellos encadenamientos de los Dialécticos» (illa...
vincula) (Reg. 11, 365), a «todos los preceptos de los Dialécticos»
(otnnia... praecepta) (Reg. X, 405). El verdadero fundamento del
saber y de la ciencia estará en aquellas operaciones primeras, de
manera que, estas otras se tornan inútiles cuando no perjudi
ciales. Así, escribe Descartes en el Discurso del método: «En
cuanto a la Lógica, sus silogismos y la mayoría de sus demás ins
trucciones sirven más bien para explicar a otro las cosas que se
saben, o incluso, como en el arte de Lulio, a hablar sin juicio
de las que se ignora, más que a aprenderlas» (A. T., V I, p. 17).
Distingue y opone, pues, claramente Descartes el método a esta
Lógica de la Escuela. Ello no significa que no sea preciso, como
escribe en los Principia, «estudiar la Lógica, no k de la Escuela...
que corrompe el buen sentido (bon sens) más que lo aumenta;
sino aqueüa que enseña a conducir bien su razón para descubrir
las verdades que se ignora» (Prefacio, A . T., IX-B, p. 13).
nada puede añadirse a la pura luz de la razón que de

algún modo no la oscurezca.
Así pues, como la utilidad de este método es tan
grande, que el entregarse sin él al cultivo de las letras
parece que sería más nocivo que provechoso, he llegado
al convencimiento de que ya anteriormente ha sido de
algún modo vislumbrado por los grandes ingenios bajo
la guía incluso de su sola capacidad natural. Pues tiene
la mente humana no sé qué de divino, en donde las pri
meras semillas26 de pensamientos útiles han sido arroja
das de tal modo que con frecuencia, aun descuidadas y
ahogadas por estudios contrarios producen un fruto es
pontáneo. Esto lo experimentamos en las más fáciles de
las ciencias, la Aritmética y la Geometría, viendo con
toda claridad que los antiguos geómetras se han servido
de cierto análisis, que extendían a la resolución de todos
los problemas, si bien privaron de él a la posteridad. Y
ahora florece cierta clase de aritmética que llaman álge
bra, para realizar sobre los números lo que los antiguos
hacían sobre las figuras. Y estas dos ciencias no son otra
cosa que frutos espontáneos nacidos de los principios in
natos de este método, y no me extraña el que hasta15
15 Expresión clara del innatistno cartesiano. Para no entrar en

la discusión del innatismo recordemos lo que escribe Descartes en
las Notae tn pmgramma quodam: «Pues jamás escribí o juzgué
que la mente necesite de ideas innatas que sean algo diverso de
su facultad de pensar» (A .T ., V III, pp. 358). Y en esta Regla,
línea más abajo, hablará de los «principios innatos de este mé
todo» (ex ingenitis huius methodi principiis). Y algo después (pá
gina 376) de prima quaedam veritatum semina bumanis tngeniis a
natura insita. Expresiones parecidas pueden encontrarse en diver
sos pasajes de otras obras de Descartes. Cabe en todos ellos reco
nocer la presencia de dos tradiciones: la estoica y la del pensa
miento filosófico-teológico de la Escolástica hasta recalar en San
Agustín. Especial interés tiene considerar estas expresiones inna-
tistas referidas a la teoría de la creación de las verdades eternas,
tanto pata ver la relación de Descartes con la tradición, como para
apreciar el cambio que se opera con respecto a ella. Véase, espe
cialmente: Carta a Mersenne, de 15 de abril de 1630, de 6 de
mayo de 1630 y de 27 del mismo mes y afio; así como las Res
puestas a las Sextas objeciones de las Meditaciones Metafísicas.
82 René Descaí tes
ahora tales frutos referidos a los objetos más simples de

estas disciplinas hayan crecido más felizmente que en las
otras, donde obstáculos de mayor peso suelen ahogarlos;
pero donde, no obstante, también podrán sin duda al
guna llegar a perfecta madurez, con tal de que sean cul
tivados con gran cuidado.
Esto es en verdad lo que principalmente me he pro
puesto en este tratado; y no tendría en mucho estas re
glas, si no sirvieran más que para resolver vanos proble
mas, en los que calculistas y geómetras ociosos acostum
braron a distraerse; pues así creería no haberme distin
guido en otra cosa que en decir bagatelas acaso más su-
374 tilmente que otros. Y aunque / debo hablar aquí muchas
veces de figuras y números, puesto que de ninguna otra
disciplina pueden tomarse ejemplos tan evidentes y cier
tos, sin embargo, quienquiera que reflexione atentamen
te sobre mi idea, fácilmente se dará cuenta de que en
absoluto pienso aquí en la Matemática corriente, sino
que expongo cierta disciplina distinta, de la cual aque
llas son más bien envoltura que partes. Pues ésta debe
contener los primeros rudimentos de la razón humana
y desplegarse para hacer salir de sí verdades respecto de
cualquier asunto; y, para hablar con franqueza, estoy
convencido de que es preferible a todo otro conocimien
to que nos hayan transmitido los hombres en cuanto que
es la fuente de todos los otros. Y si he dicho envoltura,
no es porque quiera cubrir esta doctrina y envolverla pa
ra mantener alejado al vulgo, sino más bien para vestirla
y adornarla de modo que pueda ser lo más acomodable
al espíritu humano.
Cuando por primera vez me dediqué a las disciplinas
Matemáticas, de inmediato leí por completo la mayor
parte de lo que suelen enseñar sus autores, y cultivé
preferentemente la Aritmética y la Geometría, porque
375 se las tenía por las más simples / y como un camino para
las demás. Pero por entonces, ni en una ni en otra,
caían en mis manos ni por casualidad autores que me
satisfacieran plenamente: pues ciertamente leía en ellas
muchas veces cosas acerca de los números que yo com-
probaba, habiendo hecho cálculos, ser verdaderas; y res

pecto a las figuras, presentaban en cierto modo ante los
mismos ojos muchas verdades que concluían a partir de
determinadas consecuencias; pero por qué esto era así,
y cómo eran halladas, no parecían mostrarlo suficiente
mente a la mente; por lo que no me extrañaba que la
mayor parte incluso de los hombres de talento y erudi
tos o en seguida desdeñasen, una vez tratadas por en
cima, estas disciplinas, como pueriles y vanas, o por el
contrario, se apartasen atemorizados en el comienzo mis
mo de aprenderlas, por muy difíciles y embrolladas. Pues,
en verdad, nada es más vano que ocuparse de simples
números y de figuras imaginarias, de tal modo que pa
rezca que queremos contentarnos con el conocimiento
de tales bagatelas, y que dedicarse a estas demostraciones
superficiales, que se encuentran más veces por casuali
dad que por arte y que incumben más a los ojos y a la
imaginación que al entendimiento, a tal punto que nos
desacostumbramos en cierto modo a usar de la razón
misma; y al mismo tiempo nada es más complicado que
resolver, con tal modo de proceder, las nuevas dificul
tades encubiertas en números confusos. Pero como des
pués pensase por qué sucedía que antiguamente los pri
meros creadores de la Filosofía no quisieran admitir
para el estudio de la sabiduría a nadie que no supiese
Mathesis, como si esta disciplina / pareciese la más fácil y
sobremanera necesaria de todas para educar los espíritus
y prepararlos para comprender otras ciencias más altas,
tuve la clara sospecha de que ellos conocían cierta Ma
thesis 26 muy diferente de la Matemática vulgar de nues-
26 Respetamos, dejando sin traducir el término Mathesis, una

distinción clara, y que nos parece fundamental, entre lo que este
término quiere significar y lo que expresa el término «Matemá
tica» referido a las conocidas disciplinas matemáticas; distinción
fundamental para abordar el problema de la relación, en orden
a su recíproca fundamentación, entre las disciplinas matemáticas,
el método cartesiano, la denominada Mathesis Universalis y ei
concepto de Filosofía, en estrecha conexión todo ello con la unidad
del saber. Señalemos tan sólo tres puntos que parecen fuera de
toda «interpretación»: l.° Descartes distingue con claridad, y ade-
84 Rene Descartes
tro tiempo; sin que yo pensase que la conociesen perfec

tamente, pues sus extravagantes alegrías y sus sacrificios
por inventos de poca monta muestran claramente hasta
qué punto fueron ingenuos, y no me cambian de opinión
ciertas máquinas de ellos que son alabadas entre los his
toriadores; pues aunque muy bien hubieran sido muy
simples fácilmente pudieron ser elevadas a la reputación
de milagros por la multitud ignorante e impresionable.
Pero yo estoy convencido de que ciertas primeras semi
llas de verdades impresas por la naturaleza en el espí
ritu humano, y que ahogamos en nosotros leyendo y
oyendo cada día tantos y tan diversos errores, tenían
tanta fuerza en esa ruda y sencilla antigüedad, que por
la misma luz de la mente por la que veían que debe
preferirse la virtud al placer y lo honesto a lo útil, aun
que ignorasen por qué esto era así, conocieron también
más no sólo nominalmente, entre «Mathesis» y la «Matemática

vulgar» (con sus disciplinas y diversas partes), indicando la insa
tisfacción que dichas disciplinas le producían con respecto a las
preguntas de por que (quare) y cómo (quommodo), así como con
respecto a su verdadera naturaleza y fundamcnralidad. 2." La «Ma
thesis» (que él considera como «vera Mathesis») tiene que ver con
«ciertas primeras semillas de verdades impresas por Ja naturaleza
en el espíritu humano» y con la «luz de la mente», constituyendo
un determinado, preciso y fundamental modo de saber, que es
reconocible tanto en la antigüedad como «en este siglo». 3.° La
«Mathesis» (la «vera Mathesis») recibe, pues, un significado y
fundón que la aproxima mucho a la Filosofía, como saber funda
mental, hablándose de «una cierta ciencia general» (Mathesis Uni-
versalis), en cuya intención (y en su mismo nombre), pueden reso
nar las preguntas de la «Filosofía primera» o «cierta dencia».
El problema, y su último significado epistemológico-filosófico ha
recibido numerosas interpretaciones. Como orientación puede verse,
por ejemplo, Marión, o. c., parágrafo 11, pp. 64-69; E. Gilson, La
unidad de la experiencia filosófica, ed. cit., capítulo V : «El ma-
tematicismo cartesiano», pp. 147-176; Schuster, Descartes' Mathesis
universalis: 1619-28, ed. d t.; W . Rod, Descartes’ Erste Philoso-
pbie. Versuch einer Analyse mit besonderer Berücksichtigung der
Cartesianischen Methodologie, Bouvier, Bonn, 1971, especialmente
pp. 1-10, 76-80 y 86-94; nuestra Introducdón, apartado «Método
y filosofía»; y Scholz, Mathesis Universalis: Abhamttmgen zur Phi-
losopbie ais strenger Wissenschaft, ed. cit., pasajes referidos en
nuestra introducdón.
ideas verdaderas de la Filosofía y de la Mathesis, aun

cuando no pudiesen todavía conseguir perfectamente di
chas ciencias. Y , ciertamente, me parece que algunos ves
tigios de esta verdadera Mathesis aparecen todavía en
Pappus y Diophanto, los cuales, aunque no en los pri
meros tiempos, vivieron, sin embargo, muchos siglos an
tes de ahora. Y fácilmente creería que después fue ocul
tada por los mismos escritores a causa de una funesta
astucia; pues así como es cierto que lo han hecho mu
chos artistas con sus inventos, quizá ellos temieron que,
puesto que era muy fácil y simple, disminuyera su valor
una vez divulgada, y prefirieron, a fin de que los admire
mos, mostrarnos en su lugar algunas verdades estériles
expuestas sutilmente a partir de consecuencias, como pro
ductos de su arte, / antes que enseñamos el arte mismo, 577
que habría hecho desaparecer absolutamente la admira
ción. Ha habido, finalmente, algunos hombres de un gran
espíritu, que han intentado resucitarla en este siglo: pues
aquel arte no parece ser otra cosa que lo que llaman,
con nombre extranjero, Algebra, con tal que se la pue
da liberar de los múltiples números e inexplicables figu
ras, con que está sobrecargada, de modo que no le falte
más la suma claridad y facilidad, que suponemos debe
haber en la verdadera Mathesis. Habiéndome llevado
estos pensamientos de los estudios particulares de la Arit
mética y la Geometría a cierta investigación general de
la Mathesis, indagué, en primer lugar, qué entienden to
dos precisamente por ese nombre y por qué no sólo las
ya citadas, sino también la Astronomía, la Música, la
Optica, la Mecánica y otras muchas se consideran par
te de la Matemática. Pues en esto no basta atender a la
etimología de la palabra, ya que como el término Ma
thesis significa tan sólo lo mismo que disciplina, no con
menor derecho que la Geometría se llamarían Matemá
ticas las demás ciencias. Y , sin embargo, vemos que no
hay casi nadie, con tal que haya pisado tan sólo los um
brales de las escuelas, que no distinga fácilmente de en
tre cuanto se le presente qué pertenece a la Mathesis y
qué a las otras disciplinas. Y considerando esto más aten-
86 Rene Descartes
378 tamente al cabo se notó que solamente aquellas / en las

que se estudia cierto orden27 y medida hacen referencia
a la Mathesis, y que no importa si tal medida ha de
buscarse en los números, en las figuras, en los astros,
en los sonidos o en cualquier otro objeto; y que, por
lo tanto, debe haber una cierta ciencia general que ex
plique todo lo que puede buscarse acerca del orden y la
medida no adscrito a una materia especial, y que es lla
mada, no con un nombre adoptado, sino ya antiguo y
recibido por el uso, Mathesis Universalis, ya que en ésta
se contiene todo aquello por lo que las otras ciencias son
llamadas partes de la Matemática. Y cuánto esta aventa
ja en utilidad y facilidad a las otras ciencias que de ella
dependen, se pone de manifiesto en que ella se extiende
a todas las mismas cosas a las que aquéllas y además a
otras muchas, y si algunas dificultades encierra, las mis
mas las hay también en aquéllas, en las que se encuen
tran también otras procedentes de sus objetos particula
res y que ésta no tiene. Ahora bien, ya que todos cono
cen su nombre y comprenden, aun no ocupándose de
ella, sobre qué versa: ¿por qué sucede que la mayoría
investiga laboriosamente las otras disciplinas que depen
den de ella, y, sin embargo, nadie se preocupa de apren
der esta misma? Yo, ciertamente, me admiraría si no
supiese que ésta es considerada por todos como muy fá
cil y no me hubiera dado cuenta desde hace tiempo de
que siempre el espíritu humano, dejado a un lado lo
que estima poder conseguir fácilmente, se apresura di
rectamente hacia las cosas nuevas y más elevadas.
Pero yo, consciente de mi debilidad, determiné obser
var tenazmente en la investigación dei conocimiento de
379 las cosas un orden tal, / que comenzando siempre por las
cosas más sencillas y fáciles, no pasase nunca a otras,
hasta que me pareciera no haberme dejado nada más
que desear en las primeras; por lo cual he cultivado hasta
ahora, en cuanto en mí estuvo, esta Mathesis Universa-
27 Seguimos la variante del texto según H.: aliquis ordo, si

guiendo así las ediciones de J. L. Marión y CrapuIIí.
lis, de modo que juzgo que puedo tratar en lo sucesi

vo, sin un celo prematuro, de ciencias un poco más ele
vadas. Pero antes de pasar adelante, intentaré reunir
y poner en orden todo lo que en mis estudios anteriores
he encontrado digno de ser notado, para tomarlo cómo
damente de este opúsculo, si lo necesito en el futuro
cuando con la edad vaya perdiendo la memoria, o para
que, libre ya de ello mi memoria, pueda dedicar a otras
materias un espíritu más libre.
Regla V
Todo el método consiste en el orden y disposición28 de

aquellas cosas a las que se ha de dirigir la mirada de la
mente a fin de que descubramos alguna verdad. Y la
observaremos exactamente si reducimos gradualmente las
proposiciones complicadas y oscuras a otras más simples,
y si después intentamos ascender por los mismos grados
desde la intuición de las más simples hasta el conoci
miento de todas las demás.
En esto solo se encierra lo esencial de toda la habili

dad humana, y esta regla ha de ser seguida / por el que
ha de emprender el conocimiento de las cosas no menos
que el hilo de Theseo por quien ha de entrar en el la
berinto. Pero muchos, o no reflexionan en lo que ella
prescribe, o lo ignoran en absoluto, o presumen que
ellos no la necesitan, y con frecuencia examinan las cues-
88 Una traducción quizá más exacta de «in ordine et dispositio-

ne» sería: «disponer en orden», expresión ésta que refleja, además,
mejor el carácter que tiene el método de instituir y establecer el
orden, de modo que éste venga a ser operado y producido por el
método. Así, por ejemplo, en la Regla X X I (p. 469) se habla de
«ordine disponendi»: «disponer en orden». Bailíet traduce el pa
saje, interpretándolo correctamente así: «Que este método con
siste en dar orden (donner de l ’ordre) a las cosas que se quiere
examinar» (citado en A . T., vol. V , p. 478). El tercer precepto
del Discurso del método establece, en consonancia con esta Regla,
de conduire par ordre mes pensées (A. T., v. V I, p. 18).
88 René Descartes
tiones más difíciles tan desordenadamente, que me pa

recen obrar del mismo modo que si intentaran llegar de
un solo salto desde la parte más baja de un edificio hasta
la más alta, bien sea desdeñando los grados de la esca
lera, que están destinados a este uso, o bien no advirtién
dolos. Así proceden todos los astrólogos, que no cono
ciendo la naturaleza de los cielos, e incluso no habiendo
observado con perfección siquiera sus movimientos, es
peran poder indicar sus efectos. Así la mayoría de los
que estudian la Mecánica sin la Física, y fabrican al azar
nuevos instrumentos para provocar movimientos. Así
también aquellos filósofos que, descuidando las expe
riencias 29, piensan que la verdad surgirá de su propio
cerebro, como Minerva del de Júpiter.
Y en verdad todos aquellos pecan evidentemente con
tra esta regla. Pero puesto que con frecuencia el orden,
que aquí se desea, es tan oscuro y complicado que no
todos pueden reconocer cuál es, apenas pueden preca
verse suficientemente de error, a no ser que observen
diligentemente lo que será expuesto en la siguiente pro
posición.
Regla VI
Para distinguir las cosas más simples de las complica

das e investigarlas con orden, conviene en cada serie
de cosas, en que hemos deducido directamente algunas
verdades de otras, observar cuál es la más simple y cómo
todas las demás están más o menos o igualmente aleja
das de ella30.
Aunque esta proposición no parece enseñar nada real

mente nuevo, contiene, sin embargo, el principal secreto
29 Sobre el significado de «experiencia», véase nuestra nota 12.

30 Instituido el orden en la Regla V, en esta V I tiene lugar la
«práctica operatoria» del orden, en un «diálogo... constante y pre
ciso con Aristóteles» (J. L. Marión, Sur l ’Ontologie grise, ed. cit.,
del arte31, y no hay ninguna más útil en todo este tra

tado: pues enseña que todas las cosas pueden ser dis
puestas en ciertas series, no sin duda en cuanto se re
fieren a algún género del ente, como las dividieron los
filósofos conforme a sus categorías, sino en cuanto pue
den conocerse unas a partir de otras, de modo que cuan
tas veces se presente alguna dificultad, inmediatamente
podamos advertir si sería útil examinar algunas otras
primero, y cuáles y en qué orden.
Ahora bien, para que esto pueda ser hecho rectamen
te, se ha de notar en primer lugar que todas las cosas,
en el sentido en que pueden ser útiles a nuestro propó
sito, cuando no consideramos sus naturalezas en tanto
que aisladas, sino que las comparamos entre sí, a fin de
que sean conocidas unas a partir de otras, pueden ser
llamadas absolutas o relativas32.
pp, 38-79), diálogo en el que tiene lugar la deconstrucción de los

supuestos ontológicos aristotélicos que impedían el concepto de
orden y la nueva idea de saber.
81 «El principal secreto del arte» está íntimamente ligado con
el rechazo de la disposición de las cosas desde la idea aristotélica
del ente, por la inutilidad que tal disposición comporta para el
nuevo punto de vista cartesiano, como se dirá inmediatamente
después: «En el sentido en que pueden ser útiles a nuestro pro
pósito». Idea que conlleva, por otra parte, el significado «práctico»
del saber cartesiano, tal como indica en la sexta parte del Discurso
del método: «Nous rendre comme maí tres et posesseurs de la na-
ture» (A. T., V I, p. 62). «El nuevo 'modo de pensar’ (cartesiano),
ha escrito Ortega, no consiste sólo en ser un nuevo método para
conocer, sino que parte ya de una idea de lo que es el conocer
mismo completamente distinta de la tradicional. Teoría no es ya
contemplación del Ser, sino contemplación de lo útil en el Ser
para un sistema de deducciones» (La idea de principio en Leibniz,
o. c., ed. dt., p. 244).
32 Como señala Beck (The Method of Descartes, A study of the
Regulae, A t the Clarendon Press, Oxford, 1964, p. 164), absoluto
y relativo son ellos mismos a su vez «términos relativos», de modo
que algo puede ser «absoluto» en un respecto y «relativo» en
otro. «Absoluto» no se dice de algo en sí mismo, sino que lo es
sólo en reladón a, y en dependencia del orden instituido en la
Mathesis Universalis; «Absoluto» y «relativo» se refieren siempre,
90 René Descartes
Llamo absoluto a todo aquello que contiene en sí la

naturaleza pura y simple, sobre la cual es la cuestión:
por ejemplo, todo lo que se considera como independien
te, causa, simple, universal, uno, igual, semejante, recto
u otras cosas de esta índole; y también lo llamo lo
382 más simple / y lo más fácil, a fin de que nos sirvamos
de ello en la resolución de las cuestiones.
Y relativo es lo que participa en la misma naturaleza,
o al menos en algo de ella, por lo cual puede ser referi
do a lo absoluto y ser deducido de ello según una cierta
serie; pero además comprende en su concepto otras cosas
que yo llamo relaciones: tal es lo que se llama depen
diente, efecto, compuesto, particular, múltiple, desigual,
desemejante, oblicuo, etc. Estas cosas relativas se alejan
tanto más de las absolutas cuanto contienen más rela
ciones de este género subordinadas unas a otras; en esta
regla se nos hace saber que todas. estas relaciones han
de ser distinguidas v que se ha de observar el nexo mu
tuo de ellas entre sí y su orden natural *33, de modo que
a partir de lo último podamos llegar a lo que es lo más
absoluto, pasando por todo los demás.
En esto consiste el secreto de todo el arte, a saber,
en que en todas las cosas observemos puntualmente lo
más absoluto. Pues algunas cosas, bajo un punto de vista
como señala Villoro, a una relación de objetos o ideas dentro de

un orden (La idea y el ente en la filosofía de Descartes, F. C. E.,
México, 1965, p. 49). Se trata, con la denominación precisa de
Marión (Sur l’Ontologie gnse, Ed. cit., p. 90), de un «absoluto
puramente epistémico», como resulta de la comparación (compa-
ramus) que el sujeto epistémico instituye. Las cosas, anuladas su
significación «en cuanto se refieren a algún género del ente», se
convierten en relaciones; y así «las ciencias no se ocupan de las
cosas como tales cosas, sino de sus 'relaciones o proporciones’»
(Ortega, ibid.).
33 Aquí «orden natural» no significa, obviamente, un orden de
la naturaleza, pues ya la misma distinción y división entre «abso-
luto/relativo» (absolutum/respectivum) se establece, no en cuanto
a sus naturalezas aisladas y en sí mismas consideradas, sino desde
un determinado punto de vista o respecto.
son más absolutas que otras, pero consideradas de otro

modo son más relativas: así, lo universal es ciertamente
más absoluto que lo particular, porque tiene una natu
raleza más simple, pero también puede llamarse más re
lativo, porque depende de los individuos para existir,
etcétera. Del mismo modo algunas cosas son a veces
verdaderamente más absolutas que otras, pero, sin em
bargo, no aún las más absolutas de todas: así, si consi
deramos el género es algo relativo; entre las cosas men
surables, la extensión es algo absoluto, pero entre exten
siones, lo es la longitud, etc. / Del mismo modo, en fin,
para que se entienda mejor que nosotros consideramos
aquí la serie de las cosas en cuanto han de ser cono
cidas y no la naturaleza de cada una de ellas, deliberada
mente 34 hemos enumerado la causa y lo igual entre las
cosas absolutas, aunque su naturaleza sea verdaderamen
te relativa; pues para los Filósofos ciertamente la causa
y el efecto son correlativos; pero aquí, si buscamos cuál
es el efecto, es preciso conocer antes la causa, y no al
contrario. También las cosas iguales se corresponden re
cíprocamente, pero las que son desiguales no las cono
cemos sino por comparación a las iguales y no al revés,
etcétera.
Hay que notar, en segundo lugar, que sólo hay pocas
naturalezas puras y simples que podamos intuir desde
un principio y por sí mismas, independientemente de
cualquiera otra, ya en la misma experiencia, ya por cier
ta luz innata en nosotros; y decimos que también éstas
han de observarse atentamente, pues son aquéllas a las
que llamamos más simples en cada serie. Todas las de
más, sin embargo, no pueden ser percibidas de otro modo
sino deduciéndose de éstas, y esto o inmediata y próxi
mamente, o mediante dos o tres o más conclusiones di
versas, cuyo número también se ha de observar, para
34 «Deliberadamente» traduce la expresión de industria,- que

riendo significar un modo artificioso de proceder o considerar algo.
92 Rene Descartes
que sepamos si aquéllas están apartadas en muchos o

pocos grados de la primera y más simple proposición.
Y tal es por todas partes el encadenamiento de conse
cuencias, de donde nacen aquellas series de cosas que hay
que buscar, a las cuales ha de ser reducida toda cues
tión, para que pueda ser examinada con un método cier
to. Pero como no / es fácil enumerarlas todas, y como
además no tanto han de ser retenidas en la memoria cuan
to distinguidas por la sutileza del espíritu; se ha de bus
car algo para formar los espíritus, de tal modo que,
cuantas veces sea necesario, las adviertan inmediatamen
te; para lo cual, ciertamente, nada es más adecuado, se
gún yo mismo he experimentado, que acostumbramos a
reflexionar con sagacidad en las cosas más pequeñas que
ya anteriormente hemos percibido.
Finalmente35, hay que notar, en tercer lugar, que el
comienzo de los estudios no se ha de hacer en la inves
tigación de cosas difíciles, sino que antes de que nos
dispongamos a abordar algunas cuestiones determinadas,
conviene, primero, recoger sin elección alguna las verda
des que se presentan como evidentes por sí mismas, y,
después, poco a poco, ver si algunas otras pueden dedu
cirse de éstas, y a su vez otras de éstas, y así sucesiva
mente. Después de hecho esto, se ha de reflexionar aten
tamente en las verdades encontradas, y pensar cuidado
samente por qué hemos podido encontrar unas antes y
más fácilmente que otras, y cuáles son aquéllas, para
que de ahí juzguemos también, cuando abordemos algu
na cuestión determinada, a qué otras investigaciones es
útil aplicarse antes. Por ejemplo, si me viniere al pensa
miento que el número 6 es el doble del 3 buscaría des
35 Se inicia aquí la búsqueda de las medias proporcionales, con

las que Descartes ilustra la institución de las series establecidas
según el orden. Para todo esto, véase el trabajo de P. Costabel,
La solution par Descartes du probléme des moyennes proportio-
nelles, en su libro Demarches originales de Descartes savant, J.
Vrin, París, 1982 (Reprise), pp. 49-52.
pués el doble del 6, es decir, el 12; buscaría de nuevo,

si me place, el doble de éste, es decir, el 24, y el de
éste, es decir, el 48, etc. y de ahí deducirla, como es
fácil hacerlo, que hay la misma proporción entre 3 y 6
que entre 6 y 12, lo mismo entre 12 y 24, etc., y que,
por tanto, los números 3, 6, 12, 24, 48, etc., son con
tinuamente proporcionales: de aquí en realidad, aunque
todas estas cosas sean tan claras que parezcan casi pue
riles, comprendo, reflexionando atentamente, / según qué 385
razón están implicadas todas las cuestiones que pueden
plantearse acerca de las proporciones o relaciones de las
cosas y en qué orden deben ser buscadas: y es esto lo
único que encierra lo más esencial de toda la ciencia
de la Matemática pura.
Pues advierto, en primer lugar, que no es más difícil
haber encontrado el doble de seis que el doble de tres; e
igualmente que en todas las cosas, encontrada la propor
ción entre dos magnitudes cualesquiera, se pueden dar
otras innumerables magnitudes que tengan entre sí la
misma proporción; y no cambia la naturaleza de la difi
cultad si se buscan 3 ó 4 o un número mayor, porque
cada una debe ser encontrada separadamente y sin nin
guna relación con las demás. Advierto después que, aun
que dadas las magnitudes 3 y 6, encuentro fácilmente
la tercera en proporción continua, es decir, 12; sin em
bargo, dados los dos extremos, es decir, 3 y 12, no es
igualmente fácil encontrar la media, a saber, 6; para
quien examine la razón de esto, es manifiesto que hay
aquí otra clase de dificultad completamente distinta de
la anterior: porque, para encontrar una media propor
cional, es preciso atender a la vez a los dos extremos y
a la proporción que hay entre ellos, a fin de que de su di
visión se obtenga una nueva; lo cual es muy distinto
de lo que se requiere, dadas dos magnitudes, para en
contrar una tercera en proporción continua. Voy más
lejos aún y examino si, dadas las magnitudes 3 y 24, se
hubiera podido encontrar con la misma facilidad una
94 René Descartes
de las dos medias proporcionales, es decir, 6 y / 12; y

aquí se presenta aún otra clase de dificultad más com
plicada que las anteriores, pues ahora se ha de atender
no a una sola cosa o a dos, sino a tres diversas a la vez,
para encontrar una cuarta. Se puede todavía ir más lejos
y ver si, dados tan sólo 3 y 48, hubiera sido aún más
difícil encontrar una de las tres medias proporcionales,
es decir, 3, 12 y 24; lo cual, ciertamente, así parece a
primera vista. Pero en seguida se ve que esta dificultad
puede ser dividida y aminorada: si, por ejemplo, se busca
primero solamente la única media proporcional entre 3
y 48, es decir, 12, y después se busca la otra media
proporcional entre 3 y 12, es decir, 6, y la otra entre
12 y 48, es decir, 24, y así se reduce a la segunda clase
de dificultad expuesta anteriormente.
De todo lo cual, advierto, además, cómo puede bus
carse el conocimiento de una misma cosa por caminos
diferentes, uno de los cuales es mucho más difícil y
oscuro que el otro. Así, para encontrar estos cuatro tér
minos en proporción continua, 3, 6, 12, 24, si se suponen
dados dos seguidos, es decir, 3 y 6, ó 6 y 12, ó 12 y 24,
para que a partir de ellos se encuentren los demás, la
cosa será muy fácil de hacer; y entonces diremos que
la proporción que se ha de hallar es examinada directa
mente. Pero si se suponen dados dos que alternan, es
decir, 3 y 12, ó 6 y 24, a fin de encontrar a partir de
ellos todos los demás, entonces diremos que la dificultad
es examinada indirectamente del primer modo. Lo mismo
si se suponen dos extremos, es decir, 3 y 24, para bus
car a partir de ellos los intermedios 6 y 12, entonces
la dificultad será examinada / indirectamente del segundo
modo. Y así podría ir más lejos, y deducir otras muchas
cosas de este solo ejemplo; pero éstas bastarán para que
el lector vea lo que yo pretendo cuando digo que una
proporción es deducida directamente o indirectamente,
y aprecie que, a partir del conocimiento de las cosas más
fáciles y primeras, pueden encontrarse muchas cosas, in
cluso en las otras disciplinas, por quien reflexiona aten
tamente e investiga con sagacidad.
Regla VII
Para completar la ciencia es preciso recorrer en un mo
vimiento continuo e ininterrumpido del pensamiento to
das y cada una de las cosas que conciernen a nuestro
propósito, y abarcarlas en una enumeración36 suficiente
y ordenada.
La observación de lo que aquí se propone es necesa

ria para admitir entre las ciertas aquellas verdades que,
según dijimos más arriba, no se deducen inmediatamen
te de los principios primeros y conocidos por sí mis
mos 3'. Pues algunas veces esta deducción se hace por
un encadenamiento tan largo de consecuencias que, cuan
do llegamos a estas verdades, no recordamos fácilmente
todo el camino que nos llevó hasta allí; y por esto de
cimos que se ha de ayudar a la debilidad de la memoria
con un movimiento continuo de pensamiento. Así pues,
si, por ejemplo, he conocido por diversas operaciones,
primero, qué relación hay entre las magnitudes A y B,
después entre B y C, luego entre C y D, y, finalmente,
entre D y E, no por ello veo qué relación hay entre /
A y E, y no puedo comprenderlo precisamente a partir
de las ya conocidas, a no ser que las recuerde todas. Por
lo tanto, las recorreré varias veces con un movimiento
continuo del pensamiento38, que intuya cada cosa y al
36 Es el cuarto precepto del Discurso del método lo que esta

regla anticipa y desarrolla: «Hacer en todo enumeraciones tan de
talladas y revisiones tan generales que estuviese seguro de no omi
tir nada» (A. T., V I, p. 19).
37 Se refiere a los primeros principios que mencionaba la Re
gla III (p. 370).
38 Aunque el texto que da Adam-Tanneri, siguiendo A y H,
dice: «Con un movimiento de la imaginación» (imaginationis mo-
tu), nos parece preferible y más acertado leer «con un movimien
to del pensamiento» (cogitationis motu), como hacen Crapulli y
Marión. Por lo demás, está en consonancia tanto con el tema de
la Regla V II y su relación con la V y III (Orden, intuición, prin
cipios conocidos por sí mismos), así como evita la casi segura im
procedencia de la necesidad de la imaginación en el proceso de
96 René Descartes
mismo tiempo pase a otras, hasta que haya aprendido a

pasar tan rápidamente de la primera a la última que, no
dejando casi ningún papel a la memoria, parezca que
intuyo el todo de una vez, pues de este modo, al mismo
tiempo que se ayuda a la memoria, se corrige la lentitud
del espíritu y en cierta manera se aumenta su capa
cidad.
Pero añadimos que este movimiento no debe ser in
terrumpido en ninguna oarte, pues frecuentemente aque
llos que quieren deducir algo demasiado rápidamente y
a partir de principios remotos, no recorren toda la con
catenación de conclusiones intermedias tan cuidadosamen
te, como para no pasar por alto inconsideradamente mu
chas. Y, ciertamente, donde se ha omitido algo por mí
nimo que sea, inmediatamente se rompe la cadena y cae
toda la certeza de la conclusión.
Decimos además que se requiere la enumeración para
completar la ciencia: porque otros preceptos ayudan cier
tamente a resolver muchas cuestiones, pero sólo con la
ayuda de la enumeración puede hacerse que, a cuanto
apliquemos el espíritu, sobre ello emitamos siempre un
juicio verdadero y cierto y, por lo tanto, no nos escape
absolutamente nada, sino que parezca que sabemos algo
de todas las cosas.
Es, pues, esta enumeración o inducción, una investi
gación tan diligente y cuidadosa de todo lo que respecta
a una cuestión dada, que concluimos de ella con certeza
y evidentemente que nada ha sido omitido por descuido:
389 de suerte que, cuantas veces usemos / de ella, si la cosa
buscada nos permanece oculta, seamos más sabios al me
nos en esto, en que percibamos con certeza que no pue
de ser encontrada por ningún camino conocido por nos
otros, y si acaso, como sucede con frecuencia, hemos
podido recorrer todos los caminos que se presentan a
los hombres para ello, nos esté permitido afirmar audaz-
la deducción como intuición seriada, habiendo sido descartada des

de la intuición el papel de la imaginación. Véase la definición de
intuición en Regla III (p. 368).
mente que su conocimiento sobrepasa el alcance del es

píritu humano.
Es preciso notar además que por enumeración sufi
ciente o inducción entendemos solamente aquella de la
que se concluye una verdad más ciertamente que por
cualquier otro género de prueba, excepto la simple in
tuición; cuantas veces un conocimiento no puede ser re
ducido a la intuición, sólo nos queda, rechazadas todas
las cadenas de los silogismos, este único camino, al cual
debemos ofrecer toda confianza. Pues todas las propo
siciones que hemos deducido inmediatamente unas de
otras, si la inferencia ha sido evidente, han sido ya re
ducidas a una verdadera intuición. Pero si de muchas
proposiciones separadas inferimos algo único, con fre
cuencia la capacidad de nuestro entendimiento no es
tan grande que pueda abarcarlas todas con una sola
intuición; en este caso la certeza de la enumeración debe
bastarle. Del mismo modo que no podemos distinguir
con una sola mirada todos los anillos de una cadena muy
larga; pero, no obstante, si hemos visto el enlace de
cada uno con sus inmediatos, esto bastará para decir
que también hemos visto cómo el último está en cone
xión con el primero.
He dicho que esta operación debe ser suficiente por
que muchas veces puede ser defectuosa y, en conse
cuencia, sujeta a error. Pues a veces, aunque recorramos
por enumeración muchas cosas que son muy evidentes,
si / omitimos, sin embargo, algo, aunque sea mínimo, se 390
rompe la cadena y cae toda la certeza de la conclusión.
Otras veces ciertamente abarcamos todo en la enume
ración, pero no distinguimos cada una de las cosas entre
sí, de modo que conocemos todo tan sólo confusamente.
Además, esta enumeración debe ser a veces completa,
a veces distinta, y otras no hace falta ni lo uno ni lo otro;
y por eso se ha dicho solamente que debe ser suficien
te. Pues si yo quisiera probar por enumeración cuántos
géneros de entes son corpóreos o de alguna manera caen
bajo los sentidos, no afirmaría que son tantos, y no más,
a no ser que antes haya conocido con certeza que he abar-
98 René Descartes
cado todos en la enumeración y he distinguido unos de

otros. Pero si por el mismo camino quisiera mostrar que
el alma racional no es corpórea, no será necesario que
la enumeración sea completa, sino que bastará que reúna
todos los cuerpos a la vez en algunos conjuntos, de. ma
nera que demuestre que el alma racional no puede ser
referida a ninguno de ellos, Si finalmente quisiera mos
trar por enumeración que el área del círculo es mayor
que todas las áreas de las demás figuras cuyo perímetro
sea igual, no es necesario pasar revista a todas las figu
ras, sino que basta demostrar esto de alguna en particu
lar para concluir por inducción lo mismo también de
todas las otras.
He añadido también que la enumeración debe ser or
denada: de una parte, porque no hay remedio más eficaz
contra los defectos ya enumerados para examinar todo
391 con orden; de otra, además, porque / sucede con frecuen
cia que, si cada una de las cosas que se refieren a la
cuestión propuesta, hubiera de ser examinada separada
mente, la vida de ningún hombre sería suficiente para
ello, bien porque esas cosas son demasiadas, bien porque
frecuentemente volverían a presentarse las mismas. Pero
si disponemos todas estas cosas en un orden perfecto a
fin de reducirlas lo más posible a clases ciertas, bastará
examinar exactamente o una sola de esas clases, o algo
de cada una de ellas, o unas mejor que otras, o al menos
no recorreremos nunca inútilmente dos veces la misma
cosa; lo cual de tal modo es útil que muchas veces, gra
cias a un orden bien establecido, se realizan por entero
en poco tiempo y con fácil trabajo una serie de cosas que
a primera vista parecían inmensas.
Pero este orden de las cosas que se han de enumerar
puede variar frecuentemente, y depende de la voluntad
de cada uno; por lo tanto, para descubrirlo más aguda
mente conviene recordar lo que se dijo en la quinta pro
posición. Hay también muchas cosas entre los artificios
más fútiles de los hombres, para cuya solución todo el
método consiste en disponer este orden: así, si se quiere
hacer un anagrama perfecto mediante la trasposición de
las letras de algún nombre, no es necesario pasar de lo

más fácil a lo más difícil, ni distinguir las cosas absolu
tas de las relativas, pues esto no tiene aquí lugar, sino
que bastará, para examinar la trasposición de las letras,
proponerse un orden tal que nunca se vuelva dos veces
sobre las mismas, y que su número, por ejemplo, sea
distribuido en clases ciertas, de tal modo que se muestre
inmediatamente en cuáles es mayor la esperanza de en
contrar lo que se busca; pues así con frecuencia el tra
bajo no será largo, sino solamente pueril. /
Por lo demás, estas tres últimas reglas no deben sepa
rarse, pues casi siempre se ha de reflexionar en ellas
juntamente, y todas contribuyen igualmente a la per
fección del método; y poco importaba cuál había de
enseñarse la primera. Y aquí las hemos explicado en po
cas palabras, porque casi no hemos de hacer otra cosa en
lo que queda de este tratado, donde mostraremos en
particular lo que aquí hemos considerado en general.
Regla VIII
Si en la serie de las cosas que se han de investigar se

presenta algo que nuestro entendimiento no puede intuir
suficientemente bien, allí es preciso detenerse; y no se
debe examinar las demás cosas que siguen, sino abstener
se de un trabajo superfino.
Las tres reglas precedentes prescriben el orden y lo

explican; ésta muestra cuándo es absolutamente necesa
rio y cuándo solamente útil. En efecto, todo lo que cons
tituye un grado completo en la serie, por la cual se ha
de pasar de las cosas relativas a algo absoluto, o a la
inversa, debe necesariamente ser examinado antes que lo
que sigue. Pero si, como sucede a menudo, pertenecen
muchas cosas al mismo grado, es sin duda siempre útil
recorrerlas todas por orden. Sin embargo, no estamos
obligados a observar el orden tan estricta y rígidamente,
y casi siempre, aunque no conozcamos claramente todas
100 René Descartes
}9) / las cosas, sino tan sólo pocas o incluso una sola de ellas,
es posible, sin embargo, pasar más allá.
Y esta regla se sigue necesariamente de las razones da
das para la segunda; y, sin embargo, no se debe creer
que ésta no contiene nada nuevo para promover la eru
dición, aunque parezca apartarnos solamente de la inves
tigación de algunas cosas, sin mostrar, sin embargo, algu
na verdad: en efecto, a los principiantes no enseña otra
cosa que a no perder su esfuerzo, casi por la misma
razón que la segunda. Pero a aquellos que conozcan per
fectamente las siete reglas anteriores, muestra en qué
razón pueden, en cualquier ciencia, satisfacerse a sí mis
mos de tal manera que no deseen nada más; pues cual
quiera que haya observado exactamente las precedentes
reglas en la solución de alguna dificultad y, sin embar
go, le sea impuesto por ésta el detenerse en alguna par
te, entonces conocerá con certeza que no puede encon
trar por ningún otro artificio39 el conocimiento que bus
ca, y ello no por culpa de su espíritu, sino porque la
naturaleza de la misma dificultad o la condición humana
se opone a ello. Este conocimiento no es una ciencia
menor que aquella que muestra la naturaleza de la cosa
misma, y parecería no tener buen sentido aquél que
extendiera su curiosidad más allá.
Es preciso ilustrar todo esto con uno o dos ejem-
)los4041. Si, por ejemplo, alguien que estudie solamente
{ a Matemática busca aquella línea que en Dióptrica 11a-
394 man anaclástica ", / y en la cual los rayos paralelos se re
fractan de tal modo que todos tras la refracción se cor
tan en un punto, fácilmente advertirá, conforme a las
reglas quinta y sexta, que la determinación de esta línea
depende de la proporción que guardan los ángulos de
refracción con los ángulos de incidencia; pero como no
8S Traduce «industria», según se indicó en la nota 34.

40 Se inicia aquí un inciso que se extiende hasta la página 396,
terminando con «... satisfará ampliamente su curiosidad».
41 Sobre este punto, véase el trabajo de P. Costabel, L ’anaclasti-
que et la loi des sinus pour la réfraction de la lumiére, recogido
en el libro citado (pp. 53-58).
será capaz de hacer esta investigación, puesto que no

pertenece a la Mathesis “, sino a la Física, se verá obli
gado a detenerse en el umbral, y nada conseguirá si
quiere oír de los filósofos este conocimiento u obtenerlo
de la experiencia: núes pecaría contra la regla tercera. Y,
además, esta proposición es todavía compuesta y relati
va; ahora bien, en el lugar oportuno 423 se dirá que sólo
de las cosas puramente simples y absolutas puede tener
se experiencia cierta. En vano supondrá también entre
tales ángulos una proporción que él creerá ser más ver
dadera que todas; pues entonces no buscaría ya la ana-
clástica, sino la línea que siguiese la razón de su su
posición.
Por el contrario, si alguien que no estudia solamente
la Matemática sino que, de acuerdo con la primera re
gla 44, desea buscar la verdad sobre todo lo que se le
presente, viene a dar con la misma dificultad, encontrará
más, a saber, que esta proporción entre los ángulos de
incidencia y refracción depende del cambio de estos mis
mos ángulos según la diferencia de los medios; que este
cambio, a su vez, depende del modo como el rayo pe
netra en todo el cuerpo trasparente, y que el conoci
miento de esta penetración supone conocida también la
naturaleza de la acción de la luz; / y que, finalmente, para
comprender la acción de la luz es preciso saber qué sea
en general una potencia natural, lo cual es, por último,
en toda esta serie lo más absoluto. Entonces, después
que haya visto esto claramente por intuición de la men
te, volverá por los mismos grados, según la regla quin
ta: y si en el segundo grado no puede conocer la natu
raleza de la acción de la luz, enumerará, según la regla
séptima, todas las otras potencias naturales, a fin de que,
a partir del conocimiento de alguna de ellas, la compren
da también, al menos por comparación, de la que des-
42 Sobre las razones para transcribir Mathesis y no traducir sim

plemente por Matemáticas, véase la nota 26.
43 Se refiere Descartes a la página 399 de esta Regla V III, a
la Regla X II (p. 420) y la Regla X III (p. 432).
44 Hace referencia especialmente a la unidad de la ciencia.
102 René Descartes
pues hablaré; hecho esto, indagará según qué razón el

rayo penetra por todo el cuerpo trasparente, y así re
correrá el resto por orden, hasta que llegue a la anaclás-
tica misma. Aunque ésta en vano ha sido buscada hasta
ahora por muchos, no veo, sin embargo, nada que pue
da impedir que alguien, que se sirva perfectamente de
nuestro método la conozca con evidencia.
Pero demos el ejemplo más noble de todos. Si al
guien se propone como cuestión examinar todas las ver
dades para cuyo conocimiento es suficiente la razón hu
mana (lo cual me parece que debe ser hecho una vez en
la vida por todos los que desean seriamente llegar a la
sabiduría)45, encontrará ciertamente por las reglas que
han sido dadas que nada puede ser conocido antes que
el entendimiento, puesto que de él depende el conoci
miento de todas las demás cosas, y no a la inversa; lue
go, después de haber examinado todo lo que sigue inme
diatamente tras el conocimiento del entendimiento puro,
enumerará entre otras cosas todos los demás instrumen
tos de conocimiento, además del entendimiento, y que
396 son sólo dos, a saber, / la fantasía y los sentidos. Así, pues,
pondrá toda su habilidad en distinguir y examinar estos
tres modos de conocimiento, y viendo que la verdad o la
falsedad propiamente no puede estar sino en el solo en
tendimiento 46, pero que toman frecuentemente su ori
gen de los otros dos, atenderá cuidadosamente a todo
aquello que pueda engañarle, a fin de precaverse; y enu
merará exactamente todas las vías que se le presentan
a los hombres hacia la verdad, a fin de seguir la cierta;
pues no son tan numerosas que no las descubra fácil-
45 «A la sabiduría» traduce la expresión a d b o n am m en tem .
Sobre la relación entre b o n a m e n s y sabiduría, véase la nota 4.
48 Recoge aquí Descartes una tradición que se remite al menos
hasta Aristóteles (M e ta físic a , VI, 4, 1027 b, 25-27), sobre el juicio
y el entendimiento, como el lugar propio de la verdad. La rela
ción en Descartes entre verdad y certeza, y la modalización que
éste representa en la línea de esta tradición, ha sido pensada his
tóricamente (g e sc h ic h lic h t) por Heidegger; véase, entre otros luga
res, D ie Z e it d e s W e lfh ild e s , en «Holzwege», W . Klostermann,
Frankfurt am Main, 1972, pp. 69-104.
mente todas y por medio de una enumeración suficien

te. Y , lo que parecerá extraño e increíble a los que no
hayan hecho la experiencia, tan pronto como haya dis
tinguido respecto de cada objeto los conocimientos que
tan sólo llenan o adornan la memoria, de aquellos por
los cuales alguien debe llamarse en verdad más sabio,
lo cual también conseguirá fácilmente__ se dará cuenta
ciertamente de que no ignora nada por defecto del es
píritu o del método, y que absolutamente nada puede
saber otro hombre, que él no sea también capaz de
saber, con tal que aplique a eso mismo su espíritu como
es conveniente. Y aunque a menudo puedan presentár
sele muchas cosas, cuya investigación le será prohibida
por esta regla, como, no obstante, percibirá claramente
que sobrepasan toda la capacidad del espíritu humano,
no se creerá por eso más ignorante, sino que el conocer
que nadie puede saber la cosa buscada, si él es igual,
satisfará ampliamente su curiosidad47.
Mas para no estar siempre inciertos sobre lo que pue
de nuestro espíritu y a fin de no trabajar en vano y al
azar, antes de disponernos al conocimiento de las cosas
en particular, es preciso haber examinado cuidadosamen
te, una vez en la vida, de qué / conocimiento es capaz
la razón humana. Y para hacerlo mejor, siempre deben
investigarse primero de entre las cosas igualmente fáci
les las que son más útiles.
Este método imita a aquellas artes mecánicas que no
necesitan de la ayuda de otras, sino que ellas mismas
enseñan cómo es preciso fabricar sus instrumentos. Si
alguien, pues, quisiera ejercer una de ellas, por ejemplo,
la del herrero, y estuviese privado de todo instrumento,
estaría ciertamente obligado al principio a servirse como
yunque de una piedra en lugar de martillo, disponer
trozos de madera en forma de tenazas, y a reunir según
la necesidad otros materiales por el estilo; y después de
preparados éstos, no se pondría inmediatamente a forjar,
para uso de otros, espadas o cascos, ni ninguno de los
47 Termina aquí el inciso que había comenzado en la página 393.

104 Rene Descartes
objetos que se hacen de hierro, sino que antes de nada

fabricará martillos, un yunque, tenazas y todas las de
más que le son útiles. Este ejemplo nos enseña, que si no
hemos podido encontrar al principio más que preceptos
no fundados y que parecían innatos en nuestro espíritu
más bien que elaborados con arte, no se ha de intentar
inmediatamente con su auxilio dirimir las disputas de los
filósofos o resolver los problemas de los matemáticos,
sino que se deben utilizar antes para investigar con sumo
cuidado aquello que es más necesario para el examen de
la verdad; tanto más cuanto que no hay ninguna razón
por la que esto sea más difícil de solucionar que algunas
cuestiones de aquellas que suelen plantearse en la Geo
metría, en la Física o en otras disciplinas.
Pero en verdad nada puede ser más útil aquí que in
vestigar qué es el conocimiento humano y hasta dónde
se extiende. Por eso reunimos ahora esto mismo en una
sola cuestión, la cual / juzgamos debe ser examinada la
primera de todas según las reglas anteriores enumeradas;
y esto debe hacerse una vez en la vida por todo aquél
que ame un poco la verdad, puesto que en esta investi
gación se encierran los verdaderos instrumentos del saber
y todo el método. Por el contrario, nada me parece más
absurdo que disputar osadamente sobre los misterios de
la naturaleza, sobre la influencia de los cielos en nues
tra tierra, sobre la predicción del porvenir y otras cosas
semejantes, como hacen muchos, y no haber, sin embargo,
indagado nunca si la razón humana es capaz de descu
brirlas. Y no debe parecer arduo o difícil determinar
los límites del espíritu, que sentimos en nosotros mis
mos, puesto que muchas veces no dudamos en juzgar
incluso de aquellas cosas que están fuera de nosotros
y nos son muy ajenas. Ni tampoco es un trabajo inmen
so querer abarcar con el pensamiento todo lo que está
contenido en el universo para reconocer cómo cada cosa
está sometida al examen de nuestra mente; pues nada
puede haber tan múltiple o disperso que no se pueda,
por medio de la enumeración de que hemos tratado,
circunscribir en límites ciertos u ordenar en unos cuan-
tos grupos. Y a fin de hacer la experiencia en la cues

tión propuesta, en primer lugar, dividimos todo lo que
atañe a ella en dos partes; pues debe referirse o a nos
otros que somos capaces de conocimiento, o a las cosas
mismas que pueden ser conocidas, y estas dos partes
las discutimos separadamente.
Y , ciertamente, observamos en nosotros que el entendi
miento sólo es capaz de ciencia, pero que puede ser
ayudado o impedido por otras tres facultades, a saber, la
imaginación, el sentido y la memoria. Se ha de ver, pues,
por orden en qué pueden perjudicarnos cada una de estas
facultades, a fin de / precavernos; o en qué pueden ser J»
útiles, a fin de que empleemos todos sus recursos. Y
así esta parte será discutida mediante enumeración sufi
ciente, como se mostrará en la regla siguiente.
Después se ha de pasar a las cosas mismas, que tan
sólo deben ser consideradas en la medida que tienen re
lación 48 con el entendimiento; y en este sentido las di
vidimos en naturalezas absolutamente simples y en com
plejas o compuestas. Las naturalezas simples no pueden
ser más que espirituales o corporales, o pertenecer a la
vez a ambas clases; y de las compuestas, unas las ex
perimenta el entendimiento como tales, antes de que pien
se determinar algo acerca de ellas, y otras las compone
él mismo. Todo esto será expuesto más ampliamente en
la regla duodécima, donde se demostrará que no puede
haber error más que en estas últimas naturalezas que
el entendimiento compone, y, por esto, las dividimos
todavía en aquellas que se deducen de las naturalezas
más simples y conocidas por sí mismas, de las cuales tra
taremos en todo el libro siguiente; y aquellas que presu
ponen otras también, de las que sabemos por experien-
18 Se retoma aquí la precisión establecida en la Regla V I (pá

gina 381), según la cual las cosas serán consideradas no de acuer
do con el genus entis y las categorías (supuestos ontológicos de
la ciencia aristotélica), sino en cuanto dispuestas en ciertas series
de modo que el entendimiento produce las condiciones de su inte
ligibilidad.
106 René Descartes
cia que son en sí mismas realmente compuestas, a cuya

exposición destinamos el tercer libro íntegro.
Y, ciertamente, en todo este Tratado intentaremos
indagar con tanto cuidado todos los caminos que se abren
a los hombres para conocer la verdad, y presentarlos tan
fáciles, que cualquiera que haya aprendido perfectamente
todo este método, aun cuando tenga un espíritu medio-
400 ere, verá, sin embargo, / que no hay ninguno que le esté
a él más vedado que a los demás 49, y que no ignora
nada por falta de espíritu o de arte, sino que cuantas
veces aplique la mente al conocimiento de alguna cosa,
o lo descubrirá enteramente, o verá claramente que de
pende de alguna experiencia, que no está en su poder,
y, por lo tanto, no culpará a su espíritu, aunque se vea
obligado a detenerse allí, o, en fin, demostrará que lo
que busca excede todo el alcance del espíritu humano,
y, por consiguiente, no se creerá más ignorante por eso,
puesto que haber conocido esto no es menor ciencia que
conocer cualquier otra cosa.
Regla IX
C o n v ie n e d ir ig ir to d a la a g u d e z a d e l e s p íritu a la s co
sa s m á s in s ig n ific a n te s y fá c ile s , y d e te n e rs e en e lla s
la rg o tie m p o h a s ta a c o s tu m b ra rn o s a in t u ir d is tin ta y
c la ra m e n te la v e rd a d .
Expuestas las dos operaciones de nuestro entendimien

to, la intuición y la deducción, de las que dijimos que
49 A l comienzo del D isc u rso d e l m é to d o escribe Descartes: «El
buen sentido o razón es, naturalmente, igual en todos los hom
bres» (A. T. VI, p. 2). Con respecto a este pasaje y al sentido
del b o n sens, estima E. Denissoff que «no se puede dudar de la
intención irónica de Descartes» (D e sc a rte s, p re m ie r th é o ric ie n de
la P h y s iq u e M a th é m a tiq u e , Publications Univ. de Louvain, 1970,
p. 51). Al margen de que haya en el pasaje un deje de ironía, no
nos parece aceptable la idea que deja entrever Denissoff de que
no habría una unidad natural de la razón o formal igualdad de
juicio. Véase a este respecto nuestra nota 4.
sólo ellas deben utilizarse para aprender las ciencias,

continuamos para explicar, en esta y la siguiente regla,
de qué modo podemos hacemos más aptos para ejercer
las, y desarrollar al mismo tiempo las dos facultades
principales del espíritu, a saber, la perspicacia, intuyen
do distintamente cada cosa, y la sagacidad, deduciendo
con arte unas de otras.
Y en verdad, cómo se ha de usar de la intuición de
la mente, lo conocemos ya por la misma comparación
con la vista. Pues el que quiere mirar con un mismo
golpe de vista muchos objetos a la vez, / no verá ninguno 401
de ellos distintamente; e igualmente, quien suele atender
a muchas cosas a la vez con un solo acto de pensamien
to, tiene el espíritu confuso. En cambio, aquellos arte
sanos que se ocupan en trabajos delicados y que están
acostumbrados a dirigir atentamente su mirada a cada
punto en particular, adquieren con la costumbre la ca
pacidad de distinguir perfectamente las cosas por peque
ñas y sutiles que sean; así también aquellos que nunca
dispersan su pensamiento en varios objetos a la vez, sino
que lo ocupan siempre por entero en considerar las co
sas más simples y fáciles, se hacen perspicaces.
Pero es un defecto común a los mortales el conside
rar las cosas difíciles como más bellas50, y la mayor parte
creen no saber nada cuando la causa de alguna cosa la
encuentran muy clara y simple, mientras que admiran
ciertos razonamientos sublimes y profundos de los filó
sofos, aunque como casi siempre, se apoyen en funda
mentos no examinados jamás suficientemente por nadie,
insensatos en verdad que prefieren las tinieblas a la luz.
Ahora bien, se debe señalar que aquellos que verdade-*435
60 En este pasaje, que recoge un tópico platónico (República,

435 c), y aristotélico (Física, IV, 4, 212 a 6), inicia Descartes una
crítica de la admiración (admirare) como origen de la Filosofía y
del saber, tesis genuinamente platónica (Teeteto, 155 d) y aristo
télica (Metafísica, I, 2, 982 b, 12-14). Sobre la admiración en Des
cartes, véase Las pasiones del alma, artículos 70-73, y sobre su
crítica, artículos 75-78, especialmente el artículo 76.
108 René Descartes
ramente saben, reconocen la verdad con igual facilidad,

ya la hayan obtenido de un objeto simple, o de uno
oscuro, pues comprenden cada verdad con un acto se
mejante, único y distinto, una vez que llegaron a ella;
pero toda la diferencia está en el camino, que ciertamen
te debe ser más largo, si conduce a una verdad más
alejada de los principios primeros y más absolutos.
Conviene, pues, que todos se acostumbren a abarcar
con el pensamiento tan pocas cosas a la vez y tan sim
ples, que no piensen jamás saber algo que no sea intuido
402 tan distintamente / como aquello que conocen lo más dis
tintamente de todo. Para lo cual, sin duda, algunos na
cen más aptos que otros, pero con el arte y el ejercicio
pueden hacer al espíritu mucho más apto para ello; y
hay algo que me parece se debe advertir aquí más que
ninguna otra cosa, a saber, que cada uno se persuada
firmemente de que deben deducirse las ciencias, aun las
más ocultas, no de cosas grandes y oscuras, sino sólo de
las fáciles y más obvias.
Así, por ejemplo, si quiero examinar si alguna poten
cia natural puede, en el mismo instante, pasar a un lugar
distante y a través del espacio intermedio, no dirigiré
por lo pronto mi mente a la fuerza magnética o al influ
jo de los astros, ni siquiera a la rapidez de la luz, para
indagar si tal vez tales acciones se realizan en un ins
tante: pues más difícilmente podría probar esto que lo
que se busca; sino que más bien reflexionaré sobre el
movimiento local de los cuerpos, puesto que en todo
este género nada puede haber más sensible. Y observaré
que la piedra ciertamente no puede pasar en un instante
de un lugar a otro, porque es cuerpo; pero que una po
tencia, semejante a la que mueve a la piedra, no se co
munica sino en un instante, si pasa sola de un objeto
a otro. Por ejemplo, si muevo uno de los extremos de
un bastón tan largo como se quiera, fácilmente concibo
que la potencia que mueve aquel extremo del bastón
mueve también, necesariamente, en un solo y mismo ins
tante, todas sus otras partes, porque entonces se comu-
nica sola, y no existe en algún cuerpo, como en la pie

dra, por el cual sea transportada.
Del mismo modo, si quiero conocer cómo una sola y
la misma causa simple puede / producir al mismo tiempo
efectos contrarios, no me serviré de los remedios de los
médicos, que arrojan ciertos humores y retienen otros;
no divagaré acerca de la luna, diciendo que calienta por
la luz y enfría por una cualidad oculta, sino que consi
deraré más bien una balanza en que el mismo peso, en
un solo y mismo instante, eleva un platillo mientras
hace bajar el otro y cosas semejantes.
Regla X
Para que el espíritu se vuelva sagaz debe ejercitarse en

buscar las mismas cosas que ya han sido descubiertas
por otros, y en recorrer con método incluso los más in
significantes artificios de los hombres, pero sobre todo
aquellos que explican el orden o lo suponen.
Confieso haber nacido con un espíritu tal, que he

puesto siempre el mayor placer del estudio no en escu
char las razones de los otros, sino en descubrirlas por
mi propia habilidad; y habiéndome atraído esto sólo,
cuando todavía era joven, a aprender las ciencias, cada
vez que un libro prometía en su título un nuevo descu
brimiento, antes de leer más, hacía la experiencia de si
era capaz de conseguir, por medio de una cierta sagaci
dad mía natural, algo semejante, y me cuidaba muy bien
de que una precipitada lectura me privara de este placer
inocente. Esto me salió bien con tanta frecuencia que al
fin advertí que llegaba a la verdad de las cosas no tanto,
como suelen los demás, mediante indagaciones vagas y
ciegas, y más bien con el auxilio de la suerte que con
el del arte, sino que había percibido en una larga ex
periencia ciertas reglas que son muy útiles a este fin, de
110 René Descartes
las que me serví después para / descubrir muchas otras,

Y así he cultivado con esmero todo este método, y me
he convencido de que seguí desde el principio el modo
de estudiar más útil de todos.
Pero, como no todos los espíritus son por naturaleza
tan inclinados a indagar las cosas por sus propios medios,
esta proposición enseña que no es conveniente que nos
ocupemos de entrada en las cosas más difíciles y árduas,
sino que es preciso analizar antes las artes 51 menos im
portantes y más simples, y sobre todo aquellas en las
que impera más el orden, como son las de los artesanos
que tejen telas y tapices o las de las mujeres que bor
dan o hacen encajes infinitamente variados; asimismo,
todos los pasatiempos de números, y todo lo que se re
fiere a la Aritmética y otras cosas semejantes, es de ad
mirar cuánto ejercitan el espíritu todas estas cosas, con
tal que no tomemos de otros su invención, sino de nos
otros mismos. Pues como en ellas nada hay oculto y en
su totalidad son adecuadas a la capacidad del conoci
miento humano, nos muestra muy distintamente innu
merables órdenes, todos diferentes entre sí, y no por
ello menos regulares, en la observación exacta de los
cuales consiste casi toda la sagacidad humana.
Y por esta razón hemos advertido que era necesario
buscar aquellas cosas con método, el cual en esas mate
rias de menor importancia no suele ser otro que la ob
servación constante del orden, bien existente en el ob
jeto mismo, o bien producido sutilmente por el pensa
miento 52: así, si queremos leer un texto velado por ca-
51 Esta referencia a las artes no significa, como ya habrá obser

vado el lector atento, que Descartes vea las ciencias desde las ar
tes, y según el estatuto de éstas; en efecto, ya en la Regla I (pá
gina 359), rechazó este equívoco. Antes al contrario, se trata de
ver la importancia básica del método único y del orden.
52 He aquí expresamente indicada la dualidad o el doble sentido
del orden (ordo) y la función productora del pensamiento en el
mismo. Sobre esta cuestión, en relación además con la tradición
aristotélica, véase el capítulo II, prgs. 12, 13 y 14 de la obra de
J. L. Marión últimamente citada.
racteres desconocidos, ningún orden sin duda aparece allí,

pero imaginamos uno, sin embargo, no sólo para exa
minar todas las conjeturas que pueden darse sobre cada
signo, palabra o frase, sino también / para disponerlos de 405
manera que conozcamos por enumeración lo que puede
deducirse de ellos. Y sobre todo es necesario cuidarse
de no perder el tiempo adivinando cosas semejantes al
azar y sin arte, pues aunque a veces pueden ser encon
tradas sin arte, e incluso por un afortunado alguna vez
quizá más rápidamente que mediante el método, se de
bilitaría, sin embargo, la luz del espíritu y lo acostum
brarían de tal modo a lo pueril y vago, que después se
quedaría siempre en la superficie de las cosas y no po
dría penetrar en el fondo. Pero no caigamos, sin embar
go, en el error de los que sólo ocupan su pensamiento
en cosas serias y muy elevadas, de las que tras muchos
trabajos no adquieren sino una ciencia confusa, precisa
mente cuando la desean profunda. Así, pues, conviene
que primero nos ejercitemos en estas cosas más fáciles,
pero con método, a fin de que nos acostumbremos a pe
netrar siempre en la íntima verdad de las cosas por ca
minos obvios y conocidos, como jugando, pues de este
modo, casi imperceptiblemente y en menos tiempo del
que se podía esperar, sentiremos que también nosotros
podemos con igual facilidad deducir de principios evi
dentes varias proposiciones que parecían muy difíciles y
complicadas.
Pero algunos quizá se extrañarán de que en este lugar,
donde buscamos de qué modo nos convertimos en más
aptos para deducir unas verdades de otras, omitamos
todos los preceptos de los Dialécticos, por los cuales
piensan regir la razón humana prescribiéndole ciertas
formas de razonamiento que concluyen tan necesariamen
te, que la razón confiada a ellas, aunque en cierto modo
se desinterese / de la consideración evidente y atenta de 4065
3
53 La inferencia (illatio) ha de estar unida y conjuntamente con

siderada, con k intuición (intuitus).
112 Rene Descartes
la inferencia 53 misma, pueda, sin embargo, a veces, por

virtud de la form a54, concluir algo cierto: bien que ob
servemos que frecuentemente la verdad escapa de estos
lazos mientras que aquellos mismos que los usan quedan
enredados en ellos. Lo cual no sucede tan frecuentemen
te a los demás, y sabemos por experiencia que los más
sutiles sofismas casi nunca acostumbran a engañar a
nadie que usa de la pura razón, sino a los mismos so
fistas.
Por eso aquí, cuidándonos sobre todo de que nues
tra razón no permanezca ociosa mientras examinamos la
verdad de alguna cosa, rechazamos esas formas como con
trarias a nuestro propósito y buscamos más bien todas
las ayudas que puedan mantener atento nuestro pensa
miento, como se mostrará en lo que sigue. Pero para
que aparezca todavía con más evidencia que aquel arte
de razonar en nada contribuye al conocimiento de la ver
dad, es preciso señalar que los dialécticos no pueden
formar con su arte ningún silogismo que concluya en la
verdad, a no ser que posean antes la materia del mismo,
esto es, si no conocieran ya antes la misma verdad, que
deducen en el silogismo. De donde resulta evidente que
ellos mismos no aprenden nada nuevo a partir de tal
forma, y que por ello la Dialéctica vulgar es totalmente
inútil para los que desean investigar la verdad de las
cosas, y que tan sólo puede servir a veces para exponer
a otros más fácilmente las razones ya conocidas, por lo
que es preciso hacerla pasar de la Filosofía a la Re
tórica.
54 «Por virtud de la forma» (ex vi fortnae) se refiere «a la for

ma como oxñtxa, y no como slSo<;, es decir, a las figuras del
silogismo» (J. L. Marión, edición de las Regulae, nota 11 de la
página 217).
En lo que sigue de esta regla señala Descartes tres deficiencias
de la Lógica silogística: no proporciona ningún conocimiento nue
vo; los lazos (vincula) formales dificultan más que ayudan, siendo
necesarios buscarle a la intuición del pensamiento otras ayudas
(adjumenta); no contribuye al conocimiento de la verdad, y si ac
cede en su conclusión a alguna, es porque ya antes la conocía.
Reglas para Ja dirección del espíritu 113
Regla XI 407
Después de haber intuido algunas proposiciones simples,
si de ellas concluimos alguna otra cosa, es útil recorrer
las con un movimiento continuo e ininterrumpido del
pensamiento, reflexionar en sus mutuas relaciones y con
cebir distintamente, cuanto sea posible, varias cosas a
la vez, pues así nuestro conocimiento se hace mucho más
cierto y, sobre todo, se desarrolla la capacidad del es
píritu.
Se presenta aquí la ocasión de exponer más claramen

te lo que ya se dijo sobre la intuición de la mente en las
reglas tercera y séptima, porque en un lugar la opusi
mos a la d e d u c c i ó n y en otro sólo a la enumeración®,
a la cual definimos como una inferencia obtenida a par
tir de varias cosas separadas; pero allí mismo dijimos
que la simple deducción de una cosa a partir de otra se
hace por intuición.
Y hubo de hacerse así, porque exigimos dos condicio
nes para la intuición de la mente, a saber: que la pro
posición sea entendida clara y distintamente, y además
toda al mismo tiempo y no sucesivamente. La deduc
ción, por el contrario, si la consideramos en su modo de
ser hecha, como en la regla tercera, no parece realizarse
toda ella simultáneamente, sino que implica un cierto
movimiento de nuestro espíritu que infiere una cosa de
otra, y por ello allí la distinguimos con razón de la
intuición. Pero si atendemos a ella en cuanto ya termi
nada, / como en lo dicho en la regla séptima, entonces no 408
designa ya ningún movimiento, sino el término de un
movimiento, y por ello añadimos que es vista por intui
ción cuando es simple y clara, pero no cuando es múl
tiple y oscura, a la cual dimos el nombre de enumeración
o inducción, porque entonces no puede ser comprendida
toda entera a la vez por el entendimiento, sino que su56
55 Se refiere a la Regla III (p. 369).

56 Se refiere a la Regla V II (p. 387).
114 René Descartes
certeza en cierto modo depende de la memoria, en la

cual deben retenerse los juicios sobre cada una de las
partes enumeradas, a fin de colegir de todos ellos uno
solo.
Era necesario distinguir todos estos conceptos para
la interpretación de esta regla; pues, una vez que la no
vena ha tratado sólo de la intuición de la mente y la
décima únicamente de la enumeración, ésta explica de
qué modo estas dos operaciones se ayudan y completan
mutuamente hasta el punto que parezcan fundirse en una
sola”, por un cierto movimiento del pensamiento que
a otras.
Señalamos la doble utilidad de esto: conocer con más
certeza la conclusión de que se trata y hacer más apto
el espíritu para descubrir otras. En efecto, la memoria,
de la que se dijo depende la certeza de las conclusiones
que abarcan más de lo que podemos captar por una sola
intuición, siendo fugaz y débil, debe ser renovada y for
talecida por ese continuo y repetido movimiento dei pen
samiento: así, si por medio de varias operaciones he
aprendido, en primer lugar, cuál es la relación entre una
primera y segunda magnitud, después entre la segunda y
una tercera, luego entre la tercera y una cuarta / y, final
mente, entre la cuarta y una quinta, no veo por ello
qué relación hay entre la primera y la quinta, y no puedo
deducirla de las ya conocidas, a no ser que me acuerde
de todas: por lo cual me es necesario recorrerlas con un
pensamiento reiterado, hasta que pase de la primera a la
última tan rápidamente, que no dejando casi ningún pa
pel a la memoria parezca que intuyo el todo al mismo
tiempo.
Todo el mundo ve que por esta razón, sin duda, co
rrige la lentitud del espíritu y se aumenta también su57
57 De este modo, la Regla X I aborda y resuelve la cuestión de

la relación entre las dos operaciones fundamentales del entendi
miento, la intuición y la deducción, con la consiguiente extensión
de la certeza directa e inmediata.
capacidad. Pero se ha de advertir además que la máxima

utilidad de esta regla consiste en que, reflexionando so
bre la mutua dependencia de las proposiciones simples,
adquirimos el uso de distinguir inmediatamente qué es
más o menos relativo y por qué grados se reduce a lo
absoluto. Por ejemplo, si recorro algunas magnitudes en
proporción continua, reflexionaré en todo esto, a saber:
que por una concepción semejante y no más ni menos
fácil conozco la relación existente entre la primera mag
nitud y la segunda, la segunda y la tercera, la tercera
y la cuarta, etc.; pero que no puedo concebir tan fácil
mente cuál es la dependencia de la segunda respecto de
la primera y la tercera a la vez, y mucho más difícil aún
la dependencia de la misma respecto de la primera y de
la cuarta, etc. Por lo cual conozco a continuación por qué
razón, si sólo son dadas la primera y la segunda, fácil
mente puedo descubrir la tercera y la cuarta, etc., a sa
ber, porque esto se hace por medio de concepciones
particulares y distintas. Pero si sólo son dadas la prime
ra y la tercera, no conoceré tan fácilmente / la intermedia,
porque esto no puede hacerse más que mediante una
concepción que abarque a la vez las dos magnitudes
dadas, Si únicamente son dadas la primera y la cuarta,
todavía me será más difícil intuir las dos intermedias,
porque aquí se implican al mismo tiempo tres concep
ciones. De modo que, por consiguiente, parecería más
difícil todavía descubrir a partir de la primera y de la
quinta las tres intermedias. Pero hay otra razón por la
que sucede de otro modo: porque, aunque están juntas
cuatro concepciones, pueden, sin embargo, separarse,
puesto que cuatro es divisible por otro número; de mo
do que podría buscar la tercera sola a partir de la pri
mera y la quinta, después la segunda a partir de la prime
ra y tercera, etc. Quien se ha acostumbrado a reflexionar
en estas cosas y en otras semejantes, cuantas veces exa
mina una cuestión nueva, reconoce en seguida qué es lo
que engendra en ella la dificultad y cuál es el modo más
simple de resolverla; lo cual es una ayuda muy grande
para el conocimiento de la verdad.
116 René Descartes
Regla XII
Finalmente, es preciso servirse de todos los recursos del
entendimiento, de la imaginación, de los sentidos y de
la memoria: ya para intuir distintamente las proposicio
nes simples; ya para comparar debidamente lo que se
busca con lo que se conoce, a fin de reconocerlo; ya para
descubrir aquellas cosas que deben ser comparadas entre
sí de modo que no se omita ningún elemento de la habili
dad humana.
Esta regla58 encierra todo lo que anteriormente se ha

dicho, / y enseña en general lo que debía ser explicado
en particular de esta forma:
Para el conocimiento de las cosas se han de conside
rar tan sólo dos términos, a saber, nosotros que cono
cemos, y las cosas mismas que deben ser conocidas. En
nosotros sólo hay cuatro facultades, de las que podemos
servirnos para ello: el entendimiento, la imaginación, los
sentidos y la memoria. Sólo el entendimiento es capaz
de percibir la verdad, pero debe ser ayudado por la ima
ginación, los sentidos y la memoria, a fin de que no
omitamos nada de lo que está puesto en nuestra habili
dad. Por parte de las cosas basta examinar tres puntos,
a saber: primero, lo que se muestra por sí mismo, des
pués cómo se conoce una cosa a partir de otra, y, final
mente, qué cosas se deducen de cada una. Esta enume
ración me parece completa y que no omite nada de lo
que puede alcanzar la habilidad humana.
Volviéndome, pues, a lo primero, desearía exponer en
este lugar qué es la mente humana, qué el cuerpo, cómo
58 Esta Regla X II, que recoge a modo de conclusión, lo que ya

se ha ido tratando, está dividida en dos partes, establecidas de
acuerdo con los dos términos de la relación entre el saber y las
cosas: «Nosotros que conocemos» y «las cosas mismas que deben
ser conocidas» (retomando la misma distinción indicada en la Re
gla V III, p. 398). La primera parte, que estudiará las facultades
de que podemos servirnos se extiende hasta la página 417; la
segunda, desde ésta a la página 428.
éste es informado por aquélla, cuáles son en todo el

compuesto las facultades que sirven para conocer las co
sas y qué hace cada una de ellas, si no me pareciera
demasiado estrecho para contener todo lo que ha de ser
establecido previamente antes de que la verdad de estas
cosas pueda estar patente a todos. Pues deseo escribir
siempre de tal modo que no afirme nada sobre cuestio
nes que suelen ser controvertidas, a no ser que haya ex
puesto previamente / las razones que me han llevado 412
hasta aquel punto, y por las cuales creo que también los
demás pueden ser convencidos.
Pero como esto no es posible, me bastará explicar
lo más brevemente que pueda cuál es la manera más
útil a mi propósito de concebir todo lo que hay en nos
otros para conocer las cosas. Y no creáis, si no os place,
que la cosa es así; pero, ¿qué impedirá que adoptéis las
mismas suposiciones59, si es evidente que ellas en nada
disminuyen a la verdad de las cosas, sino que, por el
contrario, las tornan a todas mucho más claras? Es lo
mismo que cuando en Geometría hacéis sobre la can
tidad algunas suposiciones que de ningún modo debilitan
la fuerza de las demostraciones, aunque frecuentemente
en Física penséis de otro modo sobre su naturaleza.
Así, pues, se ha de pensar, en primer lugar60, que
59 Con el término «suposición» se quiere caracterizar aquel dis

curso o modo de proceder epistemológico que, no tomando en
consideración la naturaleza de la cosa conocida en cada caso, se
propone hacer inteligible los fenómenos, mostrándose su operati-
vidad por medio de las consecuencias que de él se siguen. «Supo
sición» vale, en este sentido, tanto como «hipótesis». La viabilidad
del método hipotético-deductivo exige precisamente y comporta la
eliminación de la interpretación «naturalista» del objeto. Descartes
va a operar una tal superación en las dos partes de esta Regla,
señaladas en la nota anterior. Sobre estos conceptos puede verse
G. Buchdahl, Metaphysics and the Philosophy of Science, B. Black-
well, Oxford, 1969, pp. 118-126; E. Dcnissoff, o. c., pp. 89-94.
60 Se inicia aquí d tratamiento de lo que podría denominarse
la «psicología» cartesiana en esta Regla X II, con indicaciones sobre
la sensación, el sentido común, la imaginación y el entendimiento.
Hay en estas páginas una implícita referencia, dara por lo demás,
118 René Descartes
todos los sentidos externos, en cuanto son partes del

cuerpo, aunque los apliquemos a los objetos por medio
de una acción, es decir, mediante un movimiento local,
sin embargo, sienten propiamente por pasión, del mismo
modo que la cera recibe la figura del sello. Y no se ha
de pensar que esto se dice por analogía, sino que se debe
concebir absolutamente del mismo modo, que la figura
externa del cuerpo sentiente es realmente modificada por
el objeto, como la que hay en la superficie de la cera
es modificada por el sello. Lo cual no sólo ha de admi
tirse cuando tocamos algún cuerpo dotado de figura, o
duro o áspero, etc., sino también cuando percibimos con
el tacto el calor, el frío, y cosas semejantes. Lo mismo
en los otros sentidos, a saber: la primera parte del ojo,
que es opaca, recibe así la figura que imprime en ella
el movimiento de la luz diversamente coloreada; y la
primera / membrana de los oídos, de la nariz y de la
lengua, impenetrable al objeto, recibe así también una
nueva figura del sonido, del olor y del sabor.
Concebir así todas estas cosas ayuda mucho, pues na
da cae más fácilmente bajo los sentidos que la figura:
pues se toca y se ve. Y que nada falso se sigue de esta
suposición más que de cualquiera otra, se demuestra a
partir de esto: que el concepto de figura es tan común
y simple que está implicado en todo lo sensible. Por
ejemplo, supón que el color es lo que tú quieras, no
y muy importante, para comprender el alcance de la novedad del

pensamiento cartesiano, al tratado De anima de Aristóteles. Y si
es verdad que, por ello remite, como señaló F. Alquié (o. c., p. 72),
«a la metafísica clásica de la época», remite, sí, a Aristóteles, pero
justamente para indicar la modificación de sentido y el cambio
que se opera con respecto a éL La nueva significación epistemo
lógica instaurada por la unidad de la ciencia y la Matbesis Uni-
versalis tiene aquí su correlato epistémico en el orden de las fa
cultades. Para un tratamiento preciso de la relación y distancia
del tratamiento cartesiano de las cuatro facultades (sensación, sen
tido común, imaginación y entendimiento) con respecto a las tesis
aristotélicas, véase la obra de J . L. Marión, pp. 19-21.
negarás, sin embargo, que es extenso y que por consi
guiente tiene figura. Pues si, cuidándonos de no admitir
inútilmente ni de imaginar imprudentemente ningún nue
vo ser61, y sin negar en verdad respecto al color lo que
a otros les plugiera pensar, prescindimos de todo, excep
to de que tiene la propiedad de poseer figura y conce
bimos la diversidad que hay entre el blanco, el azul, el
rojo, etc., como la que existe entre las siguientes figuras
u otras parecidas, ¿qué inconveniente habría?
77 / /
//7 /
// A|Z
7Z / 7
Y lo mismo puede decirse de todo, puesto que es
cierto que la multitud infinita de figuras basta para ex
presar todas las diferencias de las cosas sensibles.
En segundo lugar, se ha de pensar que cuando el sen
tido externo es movido por el objeto, / la figura que reci
be es trasladada a otra parte del cuerpo, que se llama
sentido común, de un modo instantáneo y sin que nin
gún ser pase realmente de uno a otro: exactamente de
la misma manera que ahora, mientras escribo, compren
do que en el mismo instante en que cada letra es trazada
en el papel, no sólo es puesta en movimiento la parte
inferior de la pluma, sino que no puede haber en ella
ningún movimiento, por mínimo que sea, que al mismo
tiempo no se reciba en toda la pluma, y que toda aquella
61 La expresión «cuidándonos de no admitir inútilmente ni de

imaginar imprudentemente ningún nuevo ser», recuerda el prin
cipio de economía metafísica de G. de Ockham: «Non sunt mul-
tiplicanda entia sine necessitate».
120 Rene Descartes
variedad de movimientos también son descritos por la

parte superior de la pluma en el aire, aunque piense que
nada real pasa de un extremo a otro. Pues, ¿quién va a
pensar que la conexión entre las partes del cuerpo hu
mano es menor que la que hay entre las de pluma y qué
se puede imaginar más simple para expresar esto?
En tercer lugar, se ha de entender que el sentido co
mún desempeña también la función de un sello para
imprimir en la fantasía o imaginación, como en la cera,
las mismas figuras o ideas que llegan de los sentidos
externos puras y sin cuerpo; y que esta fantasía es una
verdadera parte del cuerpo y de una magnitud tal que
sus diversas partes pueden asumir varias figuras distintas
entre sí, y que suelen conservarlas durante mucho tiem
po: es lo que se llama entonces memoria.
En cuarto lugar, se ha de pensar que la fuerza motriz
o los nervios mismos tienen su origen en el cerebro, en
donde se halla la fantasía, por lo cual son movidos aque
llos de diversos modos, como el sentido común lo es
por el sentido externo, o como la pluma entera lo es
por su parte inferior. Ejemplo que muestra además / cómo
la fantasía puede ser causa de muchos movimientos en
los nervios, sin que sus imágenes, sin embargo, las tenga
en ella expresas ro, sino algunas otras de las cuales pueden
seguirse estos movimientos: pues tampoco toda la pluma
se mueve como su parte inferior sino más bien, en su
mayor parte, parece seguir un movimiento completa
mente diverso y contrario. Y por todo esto se puede
comprender cómo pueden realizarse todos los movi
mientos de los demás animales, aunque en ellos no se
admita en absoluto ningún conocimiento de las cosas,
sino tan sólo una imaginación puramente corporal; y
también cómo se realizan en nosotros mismos todas
aquellas operaciones que llevamos a cabo sin ningún
concurso de la razón.
® Imagines expressae es una resonancia de la distinción clásica

entre species impressa y species expressa, en estrecha relación con
la distinción entre intellectus agens y possibüe.
Finalmente, en quinto lugar, se ha de concebir que

aquella fuerza por la cual propiamente conocemos las
cosas es puramente espiritual y no menos distinta de
todo el cuerpo, que la sangre lo es del hueso, o la mano
del ojo; y que tal fuerza es única, que o bien recibe las
figuras del sentido común sumultáneamente con la fantasía,
o bien se aplica a las que se conservan en la memoria, o
bien forma otras nuevas que de tal modo ocupan la imagi
nación, que muchas veces no se basta para recibir al
mismo tiempo las ideas que vienen del sentido común
o para transmitirlas a la fuerza motriz según la disposi
ción del puro cuerno. En todos estos casos esta fuerza
cognoscente a veces es pasiva, a veces activa, unas veces
imita al sello, otras a la cera; lo cual, sin embargo,
solamente se debe tomar aquí por analogía, pues en las
cosas corpóreas no se encuentra absolutamente nada
semejante a esta fuerza. Y es una sola y misma fuerza,
la cual, si se aplica con la imaginación al sentido común, /
es denominada ver, tocar, etc.; si se aplica a la imagi
nación sola en cuanto ésta está revestida de diversas
figuras, es denominada recordar; si a la imaginación para
formar nuevas figuras, decimos imaginar o concebir; si
finalmente, actúa sola, entender: cómo se realiza esta
última operación lo expondré más ampliamente en su
momento. Y también por esto esta misma fuerza se
llama, según estas diversas funciones, entendimiento
puro, o imaginación, o memoria, o sentido; pero pro
piamente se llama espíritu, tanto cuando forma nuevas
ideas en la fantasía, como cuando se aplica a las ya for
madas; la consideramos, pues, apta para estas diversas
operaciones, y en lo que sigue deberá observarse la
distinción de estos nombres. Concebidas así todas estas
cosas, fácilmente colegirá el lector atento qué ayudas
deben exigirse de cada facultad y hasta dónde puede
extenderse la habilidad de los hombres para suplir las
deficiencias del espíritu.
Puesto que el entendimiento puede ser movido por
la imaginación, o, por el contrario, actuar sobre ella, del
mismo modo la imaginación puede actuar sobre los sen-
122 Rene Descartes
tidos por medio de la fuerza motriz aplicándolos a los

objetos, o, por el contrario, actuar éstos sobre ella, en
la cual inscriben las imágenes de los cuerpos; pero la
memoria, al menos aquella que es corporal y semejante
a la de los animales, no es en nada distinta de la imagi
nación: se concluye, pues, con certeza que, si el entendi
miento se ocupa de cosas que no tienen nada corpóreo
o semejante a lo corpóreo, no puede ser ayudado por
estas facultades, sino que, por el contrario, a fin de no
ser entorpecido por ellas, debe prescindir de los sentidos
y despojar a la imaginación, en cuanto sea posible, de
toda impresión distinta. Pero si el entendimiento se pro
pone examinar algo que pueda referirse al cuerpo, su
idea se ha de formar en la imaginación lo más distinta-
417 mente / posible; y para hacerlo más cómodamente, será
preciso presentar a los sentidos externos la cosa misma
que esta idea representa. Y una pluralidad de objetos
no puede ayudar al entendimiento a intuir distintamente
cada cosa. Pero para extraer una cosa de una pluralidad,
como hay que hacer frecuentemente, es preciso apartar
de las ideas de las cosas lo que no requiera la atención
presente, a fin de poder retener más fácilmente lo res
tante en la memoria; y del mismo modo, no será preciso
entonces presentar las cosas mismas a los sentidos exter
nos, sino más bien alguna figura abreviada de las mis
mas que, con tal que basten para guardarnos de la falta
de memoria, serán más útiles cuanto más breves. Quien
observe todo esto me parece que no habrá omitido nada
de lo que se refiere a esta parte.
Mas para comenzar ya la segunda parte63 y para dis
tinguir cuidadosamente las nociones de las cosas simples
63 Esta segunda parte de la Regla X II que se propone estudiar

el estatuto de los componentes «onticos» correlativos a las facul
tades epistémicas estudiadas en la primera parte, de modo que se
haga posible la ciencia, como conocimiento cierto y evidente (Re
gla II, p. 362), se desarrolla en tres principales núcleos temáticos:
primero, la teoría de la simplicidad (pp. 418-419); segundo, divi
sión y recensión de las naturalezas simples (pp. 419-421), y ter
cero, composición de las naturalezas simples.
de las compuestas, y ver en unas y otras dónde puede

estar la falsedad, a fin de precavernos, y cuáles puedan
ser conocidas con certeza, a fin de ocuparnos de ellas
solas: aquí como más arriba, es preciso admitir algunas
proposiciones64 que quizá no son aceptadas expresa
mente por todos; pero importa poco que no se las crea
más verdaderas que aquellos círculos imaginarios, con
los que los Astrónomos describen sus fenómenos, con
tal que con su auxilio se distinga qué conocimiento,
acerca de cualquier asunto, puede ser verdadero o falso. /
Así pues, decimos en primer lugar que cada' cosa debe
ser considerada en relación a nuestro conocimiento de
modo diferente aue si hablamos de ella en cuanto existe
realmente. En efecto, si consideramos, por ejemplo,
algún cuerpo con extensión y figura, confesaremos cier
tamente que es en cuanto a su realidad, uno y simjple:
pues en ese sentido no podría decirse compuesto, por
su naturaleza corporal, de extensión y de figura, ya que
estas partes nunca han existido separadas unas de otras,
pero respecto de nuestro entendimiento, lo llamamos
un compuesto de esas tres naturalezas, porque hemos
concebido cada una separadamente antes de haber podido
juzgar que las tres se encuentran reunidas al mismo
tiempo en un solo y mismo sujeto. Por lo que no tra
tando nosotros aquí656de cosas sino en cuanto son perci
bidas por el entendimiento, sólo llamamos simples a
aquellas, cuyo conocimiento es tan claro y distinto, que
no pueden ser divididas por la mente en varias que sean
conocidas más distintamente60: tales son la figura, la
64 Véase nuestra nota 59.

66 Siguiendo a Crapulli y Marión, reintroducimos en el texto
«nosotros» (nos), presente en H, y que Adam-Tanneri eliminan.
El nos expresa, claramente, esa función productora que el sujeto
epistémico lleva a cabo tanto con respecto al orden como aquí, con
respecto a las naturalezas simples.
66 La simplicidad así definida es manifiesta y radicalmente dis
tinta de aquella otra simplicidad que cabe atribuir y reconocer en
una cosa «en cuanto existe realmente» (prout revera existunt),
que es «realmente» (a parte rei) «simple» (simplex) y que se en
cuentra «en un solo y mismo sujeto». Por el contrario, esta sim
124 René Descartes
extensión, el movimiento, etc.; pero todas las demás las

concebimos compuestas en cierto modo, de éstas. Lo
cual se ha de tomar de un modo tan general que no se
exceptúen ni siquiera aquellas que a veces abstraemos
de las mismas cosas simples: como sucede si decimos que
la figura es el límite de la cosa extensa, entendiendo por
límite algo más general que por figura, porque sin duda
se puede hablar también del límite de la duración, del
límite del movimiento, etc. Pues entonces, aunque la
significación de límite sea abstraída de la figura, no por
eso, sin embargo, debe parecer más simple que la figu
ra; sino más bien, puesto que / se atribuye también a
otras cosas que se diferencian en toda su naturaleza de
la figura, como el término de la duración o del movi
miento, etc., debió ser abstraída de éstas también, y por
tanto es compuesto de varias naturalezas totalmente
diversas, y a las cuales no se aplica sino equívocamente.
Decimos, en segundo lugar, que aquellas cosas que en
relación a nuestro entendimiento son llamadas simples,
son o puramente intelectuales, o puramente materiales,
o comunes. Puramente intelectuales son las que conoce
el entendimiento mediante cierta luz connnatural y sin
la ayuda de ninguna imagen corpórea: pues es cierto que
existen cosas tales, y que no puede imaginarse ninguna
idea corpórea que nos represente qué es el conocimiento,
qué la duda, qué la ignorancia, qué la acción de la volun
tad que se puede llamar volición, y cosas semejantes;
todas las cuales, sin embargo, las conocemos realmente
y tan fácilmente que basta para ello que participemos
de la razón. Puramente materiales son las que no se
plicidad cartesiana es el producto y resultado de un proceder de

simplificación (análisis), proceder que encuentra su lím ite (que es
el que a su vez define la sim plicidad) en aquel grado de evidencia
que de proseguirse la división sim plificadora empezaría a dismi
n uir o se rompería el grado de evidencia máximo obtenido. En
relación y a diferencia del «atomos eidos» platónico es acertado
denominarlo con Hamelin «átomo de evidencia» (E l siste m a de
D e sc a rte s , Losada, Buenos A ires, 1949, p. 96).
conocen sino como existentes en los cuerpos: como son

la figura, la extensión, y el movimiento, etc. Finalmente
se deben llamar comunes67 las que se atribuyen indis
tintamente ya a las cosas corporales, ya a las espirituales,
como la existencia, la unidad, la duración, y otras seme
jantes. A esta clase han de ser referidas también aquellas
nociones comunes que son como una especie de vínculos
para unir otras naturalezas simples entre sí y en cuya
evidencia se apoya cuanto concluimos razonando. Estas,
por ejemplo: las cosas iguales a una tercera son iguales
entre sí; y también, las cosas que no pueden referirse
del mismo modo a una misma tercera, tienen también
entre sí algo diverso, etc. Y , en verdad, estas nociones
comunes pueden ser conocidas o por el entendimiento
puro / o por el mismo entendimiento que ve las imágenes 42 a
de las cosas materiales.
Por otra parte, entre estas naturalezas simples, es ade
cuado contar también sus privaciones y negaciones, en
cuanto son entendidas por nosotros: porque el conoci
miento por el cual intuyo qué es la nada, o el instante,
67 Entre las «com unes» ( re s illa e ... c o m m u n e s) distingue Des

cartes las que propiamente llam a «cosas com unes», y en las que
cuenta la existencia (ser), unidad y duración (tiem po), y las «n o
ciones comunes» (c o m m u n e s n o tio n e s ), que rememoran las k o in a i
d o x a i de Aristóteles (M e ta físic a , I II , 2, 996, b, 28), y las k o in a i
a rc h a i (M e ta físic a , V, I, 1013, a-14). Es m uy revelador el que los
ejemplos de «nociones comunes» que da Descartes a continuación
se refieran al orden y la medida ( o rd o e t m e n su ra ), reduciendo, sin
mencionarlo, los principios aristotélicos de identidad y de no con
tradicción, principios del ente. Véase un comentario lúcido y suge-
rente en la últim a obra citada de M arión, pp. 137-138. Sobre las
«nociones comunes» de la Regla X II, puede verse H . Gouhier,
L a p e n sée m e ta p h y siq u e d e D e sc a rte s, J. V rin, París, 1957, pá
ginas 271-276; en las nociones comunes de la R egla X II ve Gou
hier «u n boceto de los artículos 48 y 49» de los 'P rin cip io s d e
filo s o fía . La consideración de la noción común como «u na cierta
verdad eterna» (artículo 49) es retomada en la E n tre tie n a v e c B u r-
m an en O e u v re s e t L e ttre s , ed. cit., p. 1.385. Sobre esta cuestión y
pasaje, puede verse el comentario de J. Cottingham en D e s c a rte s '
C o n v e rs a tio n av e c B u rm a n , translated w ith introduction and com-
m entary, Clarendon Press, Oxford, 1976, pp. 102-104.
126 René Descartes
o el reposo, no es menos verdadero que aquél por el que

entiendo qué es la existencia, o la duración, o el movi
miento. Y este modo de concebir permitirá el que poda
mos decir después que todas las cosas que conocemos
están compuestas de estas naturalezas simples: así, si
juzgo que alguna figura no se mueve diré que mi pen
samiento está compuesto de algún modo de figura y
reposo, y así de lo demás.
Decimos, en tercer lugar, que todas aquellas natura
lezas simples son conocidas por sí mismas, y nunca con
tienen falsedad alguna. Lo que fácilmente se mostrará
si distinguimos la facultad del entendimiento que intuye
y conoce las cosas, de aquella otra que juzga afirmando
o negando 68; pues puede suceder que cosas que cono
cemos realmente, creamos ignorarlas, a saber, si sospe
chamos que en ellas además de aquello mismo que intui
mos o que alcanzamos pensando, hay algo distinto oculto
para nosotros, y que este pensamiento nuestro es falso.
Con este razonamiento es evidente que nos engañamos,
si alguna vez juzgamos que no conocemos totalmente
alguna de estas naturalezas simples; pues si de ella llega
mos a conocer incluso lo mínimo, lo cual es ciertamente
necesario, puesto que se supone que juzgamos algo de
la misma, por ello mismo se ha de concluir que la cono
cemos toda entera; pues de otro modo no podría 11a-
421 marse simple, sino / compuesta de lo que en ella percibi
mos y de aquello que juzgamos ignorar.
Decimos, en cuarto lugar, que la conjugación de estas
cosas simples entre sí es o necesaria o contingente. Es
necesaria cuando una de tal modo está implicada en el
68 Este pasaje puede encerrar alguna ambigüedad; en base a
ella quizá, F. Alquié opina que el entendimiento y la voluntad no
son distinguidos: «La Regla X II atribuye a la vez al entendimien
to el poder de apercibir y el de afirmar o negar» (o. c., pp. 72-73).
De ser leído así el pasaje, estaría en contra de la tesis mantenida
en la cuarta de las Meditaciones metafísicas. Sin embargo, no pa
rece que esta lectura sea necesaria. Distingue aquí Descartes dos
facultades, una que intuye y conoce, y que es atribuida al enten
dimiento, y otra que juzga, sin que atribuya al entendimiento, ni
expresamente tampoco a la voluntad.
concepto de otra por alguna razón confusa que no pode

mos concebir distintamente ni una ni otra, si juzgamos
que están separadas entre sí: de este modo está unida
la figura a la extensión, el movimiento a la duración o
al tiempo, etc., porque no es posible concebir la figura
privada de toda extensión, ni el movimiento de toda
duración. Así también, si digo: cuatro y tres son siete,
esta composición es necesaria, pues no concebimos dis
tintamente lo septenario, a no ser que en él incluyamos,
por alguna razón confusa lo ternario y la cuaternario. Y
del mismo modo, cuanto sobre las figuras o sobre los
números se demuestra, está necesariamente unido con
aquello de lo que se afirma. Y esta necesidad se encuen
tra no sólo en las cosas sensibles, sino también, por
ejemplo, si Sócrates dice que duda de todo, de aquí se
sigue necesariamente: luego sabe al menos esto: que
duda69; y también: luego conoce que algo puede ser
verdadero o falso, etc., pues todo esto está necesaria
mente ligado a la naturaleza de la duda. Es por el con
trario contingente la unión de aquellas cosas que no
están unidas por ninguna relación inseparable: como
cuando decimos que un cuerpo es animado, que un
hombre está vestido, etc. Pero también, a veces, están
unidas necesariamente entre sí muchas, que son consi
deradas entre las contingentes por la mayoría, que no
advierten su relación como esta proposición: existo, luego
Dios existe 70; y también: / entiendo, luego tengo un alma 422
distinta del cuerpo, etc. Finalmente se debe señalar que
muchas proposiciones necesarias, una vez convertidas,
69 Laporte ve en este pasaje una anticipación del «cogito», Le

rationalisme de Descartes, P. U. F., París, 1950, p. 18, nota 7.
70 A propósito de las conjunciones de las cosas simples entre sí,
y dado que un ejemplo de conjunción necesaria es «existo, luego
Dios existe» (sum, ergo Deus est), cabe plantearse si en las Reglas
figura en verdad, aunque no se diga expresamente, la idea de
Dios como una naturaleza simple; o si la idea de Dios está en el
fundamento de todo conocimiento. En este sentido se pronuncia
R. Lefévre, La structure du cartésianisme, ed. cit., pp. 101-102.
Sobre la admisión de problemas o instancias metafísicas, en las
Reglas, y su posible sentido, véase nuestra introducción.
128 Rene Descartes
son contingentes: así, aunque de que yo exista, con

cluya con certeza que existe Dios, no sin embargo de
que Dios exista, es lícito afirmar que también yo existo.
Decimos, en quinto lugar, que jamás podemos enten
der nada fuera de esas naturalezas simples y de cierta
mezcla o composición de ellas entre sí; y, ciertamente,
con frecuencia es más fácil considerar a la vez varias
unidas entre sí, que separar una sola de las otras: pues,
por ejemplo, puedo conocer el triángulo, aunque nunca
haya pensado que en este conocimiento está contenido
también el conocimiento del ángulo, de la línea, del
número tres, de la figura, de la extensión, etc.; lo cual
no obsta, sin embargo, para que digamos que la natu
raleza del triángulo está compuesta de todas esas natu
ralezas, y que las mismas son más conocidas que el
triángulo, puesto que estas mismas son las que se en
tienden en él; y en él además acaso están implicadas
otras muchas que se nos ocultan, como la magnitud de
los ángulos, que son iguales a dos rectos, e innumerables
relaciones que hay entre los lados y los ángulos, o la
capacidad del área, etc.
Decimos, en sexto lugar, que aquellas naturalezas que
llamamos compuestas nos son conocidas, o porque expe
rimentamos lo que son, o porque nosotros mismos las
componemos. Experimentamos todo lo que percibimos
por los sentidos, todo lo que oímos de otros, y, en gene
ral, todo lo que llega a nuestro entendimiento, bien de
423 fuera, bien de la contemplación / reflexiva de sí mismo 71.
En este punto se ha de notar que el entendimiento no
puede jamás ser engañado por ninguna experiencia, si
únicamente intuye de modo preciso la cosa que le es
objeto, en tanto que la tiene o en sí mismo o en la
imaginación, y si además no juzga que la imaginación
71 En el D isc u rso d e l m é to d o encontramos un pasaje que tam

bién expresa este carácter reflexivo del conocimiento: «Y al re
solverme a no buscar más otra ciencia que la que se podía en
contrar en mí mismo o en el gran libro del mundo, empleé el
resto de mi juventud e n ... ponerme a prueba a mí m ism o... y
en hacer siempre tal refle x ió n ...» (A. T., V I, p. 9).
ofrece fielmente los objetos de los sentidos, ni que los

sentidos revisten las verdaderas figuras de las cosas; ni
finalmente que las cosas exteriores son siempre tales
como aparecen; pues en todo esto estamos sujetos a
error: como si alguien nos cuenta una fábula y creemos
que ha sucedido; como si alguien porque padece ictericia
juzga que todo es amarillo al tener los ojos teñidos de
este color; como si, en fin, estando trastornada la ima
ginación, como sucede a los melancólicos, juzgamos que
sus perturbados fantasmas representan cosas verdaderas.
Pero todas estas cosas no engañarán al entendimiento
del sabio, puesto que juzgará sin duda que todo lo que
recibe de la imaginación verdaderamente está grabado
en ella; sin embargo, nunca afirmará que eso mismo ha
pasado íntegro y sin mutación alguna de las cosas exte
riores a los sentidos, y de éstos a la imaginación, a no
ser que antes haya conocido esto mismo por alguna otra
razón, Pues, componemos nosotros mismos las cosas que
entendemos, cada vez que creemos que en ellas se en
cuentra algo que nuestra mente en ninguna experiencia
ha percibido inmediatamente: así, si el ictérico se per
suade de que las cosas que ve son amarillas, éste su pen
samiento estará compuesto de aquello que su imaginación
le representa y de lo que toma de sí, a saber, que apa
rece el color amarillo, no por defecto de la vista, sino
porque las cosas vistas son realmente amarillas. De donde
se concluye que nosotros sólo podemos engañarnos en
cuanto que nosotros mismos componemos de algún modo
las cosas que creemos. / 424
Decimos en séptimo lugar, que esta composición puede
hacerse de tres modos, a saber: por impulso, por con
jetura o por deducción. Componen por impulso sus' jui
cios acerca de las cosas aquellos que por su natural son
llevados a creer algo, no persuadidos por ninguna razón,
sino sólo determinados o por alguna potencia superior 72,
72 Se refiere Descartes a la fe y a cuanto ha sido revelado por
Dios, como se señaló en la Regla III, p. 370. A l señalar que «no
cae bajo el arte», se resalta el carácter autónomo del método y
del nuevo saber.
5
130 René Descartes
o por la propia libertad, o por una disposición de su

fantasía: la primera nunca engaña, la segunda rara vez,
la tercera casi siempre; pero la primera no pertenece a
este lugar, porque no cae bajo el arte. Se hace por con
jetura, si, por ejemplo, del hecho de que el agua, más
alejada del centro que la tierra, es también de una sus
tancia más sutil, así como de que el aire, que está por
encima del agua, es también más ligero que ella, conje
turamos que sobre el aire no hay nada más que algo
etéreo purísimo mucho más sutil que el aire mismo,
etcétera. Pero lo que por esta razón componemos, cier
tamente no nos lleva a error, si juzgamos que sólo es
probable y nunca afirmamos que es verdadero, pero tam
poco nos hace más sabios73.
Sólo nos queda, pues, la deducción, para que por me
dio de ella podamos componer las cosas de tal modo
que estemos ciertos de su verdad; aunque también puede
haber en ella muchos defectos: como, si de que en este
espacio lleno de aire no percibimos nada ni con la vista
ni con el tacto ni con ningún otro sentido, concluimos
que está vacío, uniendo indebidamente la naturaleza del
vacío con la de este espacio; y lo mismo sucede siempre
que de lo particular y contingente juzgamos poder dedu
cirse algo general y necesario. Pero está en nuestro poder
425 evitar este error, / a saber, si no unimos nunca entre sí
ninguna cosa, a no ser que intuyamos que la unión de
una con otra es absolutamente necesaria: como si del
hecho de que la figura tenga una unión necesaria con
la extensión, deducimos que no puede tener una figura
lo que no sea extenso, etcétera.
De todo esto resulta, en primer lugar, que hemos
expuesto con distinción, y según creo, mediante una
enumeración suficiente lo que al principio pudimos mos
trar tan sólo confusamente y con un arte rudo, a saber
73 Seguimos el texto de H, leyendo pues no (non), en lugar de

nosotros (nos) que propone A. T. El contexto así lo aconseja cla
ramente, siendo además seguido por la mayoría de los editores.
Reglas para la dirección d d espíritu 131
que ningún camino se abre a los hombres para el cono

cimiento cierto de la verdad aparte de la intuición evi
dente y de la deducción necesaria; y también qué son
aquellas naturalezas simples de las que se trató en la
proposición octava. Y es claro que la intuición de la
mente se aplica a todas esas naturalezas simples, a cono
cer sus necesarias conexiones y, finalmente a todo lo
demás que el entendimiento experimenta con precisión
o en sí mismo o en la fantasía. De la deducción se dirán
más cosas en lo que sigue.
Resulta, en segundo lugar, que no hay que emplear
ningún esfuerzo en conocer estas naturalezas simples,
puesto que son suficientemente conocidas por sí mismas,
sino tan soló en separarlas unas de otras y en intuirlas
con la agudeza de la mirada de la mente cada una por
separado. Pues nadie tiene un espíritu tan obtuso que
no perciba que él, mientras está sentado, de algún modo
se diferencia de sí mismo en cuanto permanece de pie;
pero no todos separan con igual distinción / la naturaleza 426
de la posición de todo lo demás que está contenido en
aquel pensamiento, ni pueden afirmar que nada cambia
entonces fuera de la posición. Y esto no lo advertimos
aquí inútilmente, pues con frecuencia los hombres de
letras suelen ser tan sutiles, que encuentran el modo de
cegarse incluso en aquellas cosas que son evidentes por
sí mismas y que nunca ignoran los indoctos; esto les
sucede siempre que intentan exponer esas cosas cono
cidas por sí mismas por medio de algo más evidente:
pues o explican otra cosa o no explican nada; en efecto,
<j quién no percibe todo aquello, cualquiera que ello sea,
en que cambiamos cuando mudamos de lugar, y quién
hay que entendiera la misma cosa cuando se le dice que
el lugar es la superficie del cuerpo circundante? n, puesto
que esta superficie puede cambiar, sin moverme yo y sin
cambiar de lugar; o por el contrario, puede moverse74
74 Referencia a la Física de Aristóteles (IV, 4, 212 a, 20-21),

donde se define el lugar: -có toO •rcspiáxowoc; itépac, aKtvrjrov
TtptÜTOV, TOÚt ’ SffTLV 6 TOTOc;.
132 Rene Descartes
conmigo de tal manera que aunque ella misma me rodee

no esté yo, sin embargo, ya en el mismo lugar. Pero en
verdad, ¿acaso no parece que pronuncian palabras mági
cas que tienen una virtud oculta y por encima del alcance
del espíritu humano, aquellos que dicen que el movi
miento, cosa conocidísima para cualquiera, es el acto de
un ente en potencia en cuanto está en potencia? 7Í. Pues,
¿quién entiende estas palabras? ¿Quién no reconocerá
que aquellos han buscado un nudo en el junco? Así pues,
se ha de decir que nunca se han de explicar las cosas
con definiciones de esta clase, no sea que tomemos las
cosas compuestas en lugar de las simples; sino sólo que,
427 separadas de todas las demás, / deben ser intuidas aten
tamente por cada uno y según la luz de su espíritu.
Resulta, en tercer lugar, que toda la ciencia humana
consiste en esto sólo: que veamos distintamente cómo
esas naturalezas simples concurren a la composición de
otras cosas. Lo cual es muy útil de señalar, pues siempre
que se propone alguna dificultad para examinarla, casi
todos se detienen en el umbral, no sabiendo a qué pen
samientos deban entregar la mente, y pensando que han
de buscar algún nuevo género de ente, desconocido antes
para ellos: así, si se pregunta cuál es la naturaleza del
imán, ellos al instante, porque presienten que la cues
tión es ardua y difícil, apartando el espíritu de todo lo
que es evidente, lo dirigen a lo más difícil, y esperan
inciertos si por causalidad, errando por el espacio vacío
de las numerosas causas, se encontrará algo nuevo. Pero
el que piensa que nada puede conocerse en el imán, que
no conste de algunas naturalezas simples y conocidas por
sí mismas, no dudando lo que ha de hacer, en primer
lugar reúne diligentemente todas las experiencias que
puede tener sobre esta piedra, de las que después intenta
deducir cuál es la mezcla de naturalezas simples necesa
ria para producir todos aquellos efectos que ha experi-75
75 Referencia a la Física de Aristóteles (III, 1, 201 a, 10-11),

donde se define el movimiento: f) to G 5 uvA[íei ovcoc; brz¿ki%wa.,
fl toio Gtov , KÍvrioí? fem v.
mentado en el imán; y una vez hallada, puede afirmar

resueltamente que ha comprendido la verdadera natura
leza del imán, en la medida en que puede ser encontrada
por el hombre y según las experiencias dadas.
Finalmente, en cuarto lugar, resulta de lo dicho que
ningún conocimiento de las cosas debe considerarse más
oscuro que otro, pues que / todos son de la misma natu- 428
raleza y consisten en la sola composición de cosas cono
cidas por sí mismas. De lo cual casi nadie se da cuenta,
sino que prevenidos por la opinión contraria, los más
osados, sin duda, se permiten afirmar sus conjeturas
como demostraciones verdaderas, y en cosas que ignoran
por completo adivinan ver como a través de una niebla
verdades a menudo oscuras; y no temen proponerlas,
ligando sus conceptos a ciertas palabras, con cuyo auxilio
suelen razonar muchas cosas y hablar con coherencia,
pero que en realidad ni ellos mismos ni los que los oyen
entienden. Los más modestos, por el contrario, se abs
tienen con frecuencia de examinar muchas cosas, aunque
fáciles y sobre todo necesarias para la vida, tan sólo
porque se creen incapaces para ellas; y puesto que esti
man que pueden ser comprendidas por otros dotados de
mayor ingenio abrazan las opiniones de aquellos en cuya
autoridad más confían.
Decimos, en octavo lugar 76, que sólo pueden deducirse
o las cosas de las palabras, o la causa del efecto, o el
efecto de la causa, o lo semejante de lo semejante, o
las partes o el todo mismo de las partes...
Por lo demás, para que a nadie se le oculte acaso la
concatenación de nuestros preceptos, dividimos todo lo
que puede conocerse en proposiciones simples y cuestio
nes. En cuanto a las proposiciones simples no damos
otros preceptos que las que preparan la facultad de
conocer a intuir con más distinción y a indagar con más
78 Leemos «en octavo lugar», siguiendo a Crapujli y Marión, y

no «quinto lugar», como hace A. T., rompiendo así su engarce
con el texto iniciado en «De todo esto resulta, en primer lugar...»
(p. 425), y prosiguiendo el «decimos en séptimo lugar...» (p. 424).
134 Rene Descartes
sagacidad cualquier clase de objetos, puesto que esas

proposiciones deben presentarse espontáneamente, y no
429 pueden ser buscadas; / esto lo hemos abarcado en las
doce primeras reglas, en las que estimamos haber ex
puesto todo lo que juzgamos puede hacer más fácil, de
algún modo, el uso de la razón. De las cuestiones, en
cambio, unas se entienden perfectamente, aunque se ig
nore su solución; de ellas trataremos únicamente en las
doce reglas que siguen inmediatamente; otras, en fin,
no se entienden perfectamente, a las que reservaremos
para las últimas doce reglas. División que hemos inven
tado con un propósito, tanto para que no estemos obli
gados a decir nada que presuponga el conocimiento de
lo que sigue, como para que enseñemos primero aquello,
a lo que creemos hay que dedicarse en primer lugar para
cultivar el espíritu. Se ha de señalar que entre las cues
tiones que se entienden perfectamente, establecemos sólo
aquellas en las que percibimos distintamente tres cosas,
a saber: en qué signos puede reconocerse lo que se busca,
cuando se presente; qué es precisamente aquello de lo
cual debemos deducirlo; y cómo se ha de probar que
esas cosas de tal modo dependen una de otra que no se
pueda por ninguna razón cambiar una sin que cambie la
otra. De suerte que tengamos todas las premisas, y no
quede por enseñar más que la manera de encontrar la
conclusión, no ciertamente deduciendo de una cosa sim
ple una sola cosa (pues ya se ha dicho que esto puede
hacerse sin preceptos), sino desenvolviendo con tanto
arte una sola cosa que depende de muchas otras impli
cadas juntamente, que en ningún caso se requiera mayor
capacidad de espíritu que para hacer la más simple infe
rencia. Tales cuestiones, puesto que son abstractas en su
mayor parte, y casi sólo se presentan en aritmética y geo-
430 metría, / parecerán poco útiles a los no versados en ellas;
advierto, sin embargo, que deben ocuparse y ejercitarse
largo tiempo en aprender este arte aquellos que deseen
poseer perfectamente la parte siguiente del método en
la que tratamos de todas las demás cuestiones.
Regla XIII
Si entendemos perfectamente una cuestión, debemos
abstraería de todo concepto superfino, reducirla a la
mayor simplicidad y dividirla en las partes más pequeñas
que se pueda enumerándolas.
Imitamos a los Dialécticos en esto solo, en que así

como ellos, para enseñar las formas de los silogismos,
suponen conocidos sus términos o materia, así también
nosotros exigimos aquí que la cuestión sea perfectamente
entendida. Sin embargo, no distinguimos, como ellos,
dos extremos y el medio, sino que consideramos la cosa
en su totalidad del siguiente modo: primeramente es
necesario que en toda cuestión haya algo desconocido,
pues de lo contrario se buscaría en vano; en segundo
lugar, eso mismo debe ser designado de alguna manera,
pues de lo contrario no estaríamos determinados a inves
tigar eso más bien que otra cosa cualquiera; en tercer
lugar, no puede ser designado sino por medio de algo
que sea conocido. Todo esto se encuentra también en
las cuestiones imperfectas: así, si se busca cuál es la
naturaleza del imán, lo que entendemos / ser significado
por estos dos términos, imán y naturaleza, es conocido
y ello nos determina a buscar esto más bien que otra
cosa, etc. Pero además, para que la cuestión sea per
fecta, queremos que esté determinada por completo, de
modo que no se busque nada más que lo que puede
deducirse de los datos: así, si alguno me pregunta qué
debe inferirse de un modo preciso acerca de la natura
leza del imán a partir de los experimentos, que G ilb ert77
afirma haber hecho, ya sean verdaderos o falsos; lo mis
mo si me pregunta qué pienso de la naturaleza del sonido
77 Mención a la obra de Gilbert, publicada en 1600 De magnete

magneticisque corporibus et de magno magnete Tellure Physiologia
nova, y que «constituye uno de los más antiguos testimonios del
método inductivo moderno» (Cassirer, El problema del conoci
miento en la filosofía y en la ciencia modernas, Ed. cit., vol. I.
pág. 327).
136 René Descartes
tan sólo a partir de esto, que tres cuerdas 78, A, B, C,

den igual sonido, entre las cuales, por hipótesis, B es
dos veces más gruesa que A, pero no más larga y está
tensada por un peso dos veces mayor; por el contrario,
la cuerda C no es más gruesa que A, sino sólo dos veces
más larga, y está tensada, sin embargo, por un peso
cuatro veces mayor, etc. De donde fácilmente se com
prende cómo todas las cuestiones imperfectas pueden
reducirse a perfectas, como se expondrá más amplia
mente en su lugar79; y se pone de manifiesto también
de qué modo esta regla puede ser observada para abs
traer de todo concepto superfluo la dificultad bien com
prendida, y reducirla a tal punto que no pensemos ya
que nos ocupamos de este o aquel objeto, sino en general
tan sólo en comparar ciertas magnitudes entre sí, pues,
por ejemplo, después que estamos determinados a con
siderar sólo estos o aquellos experimentos acerca del
imán, no queda ninguna dificultad en apartar nuestro
pensamiento de todas las demás. /
Se añade además que la dificultad debe ser reducida
a la mayor simplicidad, conforme a las reglas quinta y
sexta, y dividida, conforme a la regla séptima: así, si
examino el imán a partir de varios experimentos,. reco
rreré separadamente uno después de otro; lo mismo, si
examino el sonido, como se ha dicho, compararé sepa
radamente entre sí las cuerdas A y B, después A y C,
etcétera, a fin de abarcar después todas a la vez por
una enumeración suficiente. Y respecto de los términos
de cualquier proposición se presentan tan sólo estas tres
cosas, como dignas de ser observadas por el entendi
miento puro, antes de que lleguemos a su solución de
finitiva, si es que necesita usar de las once reglas si
guientes; en la tercera parte de este tratado se mostrará
78 Sobre este tema, véase el trabajo de P. Costabel, Les lois des

cordes vibrantes, en «Problémes scientifiques dans las Regtdae»,
recogido en su libro Demarcbes originales de Descartes savant,
ed. dt.
79 Una cuestión que habría de ser tratada en el libro III de
las Reglas, libro que, como ya se indicó, falta.
más claramente cómo debe hacerse. Por otra parte, en

tendemos por cuestiones todo aquello en lo que se en
cuentra lo verdadero y lo falso, cuyos diferentes géneros
han de ser enumerados a fin de determinar qué pode
mos prometer respecto a cada uno.
Ya hemos dicho80 que en la sola intuición de las cosas
ya simples o compuestas, no puede haber falsedad; ni
tampoco en este sentido se llaman cuestiones, sino que
adquieren este nombre tan pronto como decidimos emi
tir un juicio determinado sobre ellas. Y tampoco conta
mos sólo entre las cuestiones las preguntas que hacen
otros; pero acerca de la misma ignorancia, o mejor,
acerca de la duda de Sócrates, ya hubo una cuestión,
cuando volviéndose Sócrates por primera vez hacia ella
empezó a preguntar si era verdad que él dudaba de todo,
y aseguró que sí. / 433
Pero buscamos o las cosas a partir de las palabras, o
las causas a partir de los efectos, o los efectos desde las
causas, o a partir de las partes el todo u otras partes,
o en fin muchas cosas a la vez a partir de todas estas.
Decimos que se buscan las cosas a partir de las pa
labras, cuantas veces la dificultad radica en la oscuridad
del discurso; y a esto se refieren no sólo todos los enig
mas, como el de la Esfinge acerca del animal, que al
principio era cuadrúpedo, después bípedo, y sin embargo
al final tenía tres píes; y lo mismo el de los pescadores
que, de pie en la orilla, provistos de cañas y anzuelos
para coger peces, decían que no tenían ya aquellos que
habían cogido, pero que por el contrario tenían los que
todavía no habían podido coger, etc.; pero además en
la mayor parte de aquello de que disputan los letrados,
casi siempre la cuestión es una cuestión de palabras. Y
no es necesario tener tan mala opinión de los grandes
ingenios, que pensemos que conciben mal las cosas, siem
pre que no las explican con palabras suficientemente
apropiadas: por ejemplo, cuando llaman lugar a la su
perficie del cuerpo circundante, no conciben en realidad
En la Regla X II (p. 420).

138 René Descartes
ninguna cosa falsa, sino que tan sólo abusan de la pala

bra lugar, que en su uso común significa aquella natura
leza simple y conocida por sí misma, en razón de la cual
se dice que algo está aquí o allí; que consiste entera
mente en cierta relación de la cosa, que se dice estar en
el lugar, a las partes del espacio externo, y a la que al
gunos, viendo que el nombre de lugar es tomado por la
superficie circundante, llamaron impropiamente donde
intrínseco, y así / de lo demás. Y estas cuestiones sobre
palabras se presentan tan frecuentemente que si hubie
se siempre entre los Filósofos un acuerdo acerca de la
significación de las palabras, desaparecerían casi todas
sus controversias.
Se buscan las causas a partir de los efectos siempre
que indagamos de alguna cosa si existe o qué es...
Por lo demás, como cuando se nos propone alguna
cuestión a resolver, frecuentemente no advertimos en
un primer momento de qué género es ni si se han de
buscar las cosas a partir de las palabras o las causas a
partir de los efectos, etc.: por eso me parece superfluo
decir más cosas en particular sobre todo ello. Pues será
más breve y más útil si al mismo tiempo buscamos con
orden todo lo que es preciso hacer para la solución de
una dificultad cualquiera. Por lo tanto, dada una cues
tión cualquiera, es preciso esforzarse ante todo por com
prender distintamente lo que se busca.
Pues frecuentemente algunos de tal modo se apresu
ran en investigar los problemas, que aplican a su so
lución un espíritu ligero, antes de haber considerado en
qué signos reconocerán la cosa buscada, si acaso se pre
senta: son tan ineptos como un criado que, enviado a
algún sitio por su amo, fuese tan solícito por obedecerle,
que se apresurase a correr sin haber recibido aún las'
órdenes y no sabiendo adonde se le mandaba ir.
Por el contrario, en toda cuestión, aunque debe haber
algo desconocido, pues de otro modo se indagaría en
vano, sin embargo es preciso que esto desconocido de
tal modo esté designado por condiciones precisas, / que
estemos totalmente determinados a investigar una cosa
más bien que otra. Y éstas son las condiciones, cuyo

examen hemos dicho que es necesario emprender desde
el principio: lo cual se conseguirá si dirigimos la mirada
de la mente para intuir distintamente cada cosa, inda
gando diligentemente hasta qué punto lo desconocido
que buscamos está circunscrito por cada una de ellas;
pues de dos maneras suele equivocar en esto el espíritu
humano, a saber, o tomando algo más de lo que es dado
para determinar una cuestión, o por el contrario omi
tiendo algo.
Hay que guardarse de suponer más cosas y más precisas
que las que han sido dadas: principalmente en los enig
mas y en otros problemas artificialmente inventados para
confundir el espíritu, pero a veces también en otras
cuestiones, cuando para resolverlas parece suponerse co
mo cierto algo, de lo que no nos ha persuadido ninguna
razón cierta, sino una opinión inveterada. Por ejemplo,
en el enigma de la Esfinge, no hay que creer que la
palabra pie significa tan sólo los verdaderos pies de los
animales, sino que es preciso ver también si se puede
aplicar a otras cosas, como sucede sin duda respecto de
las manos del niño y del bastón de los ancianos, porque
unos y otros se sirven de estas cosas como de pies para
andar. Igualmente, en el enigma de los pescadores, hay
que guardarse de que el pensamiento de los peces no
ocupe de tal modo nuestra mente, que la aparte del pen
samiento de aquellos animales, que los pobres a menudo
llevan encima consigo sin quererlo y que arrojan cuando
los cogen. Lo mismo si se busca cómo ha sido cons
truido un vaso como el que vimos/ en una ocasión, en 436
medio del cual se alzaba una columna, sobre la que es
taba puesta una estatua de Tántalo81 como impaciente
por beber; en este vaso el agua echada se contenía per-
81 En esta referencia de Descartes a la estatua de Tántalo, ve

F. Alquié la ilustración del esquema mecánico que regía entonces
el pensamiento cartesiano, su exigencia de seguridad o asegura
miento técnico que produce la creencia en una naturaleza meca
nizada, un mundo, pues, en que no cabe el engaño. Véase O. c.,
pp. 65-66.
140 René Descartes
fectísimamente, mientras que no fuese lo suficientemen

te alta para penetrar en la boca de Tántalo; pero tan
pronto como llegaba a los infelices labios, al instante
desaparecía toda: a primera vista parece ciertamente que
todo el artificio estaba en la construcción de la estatua
de Tántalo, la cual sin embargo en realidad de ningún
modo determina la cuestión, sino que tan sólo la acom
paña: pues toda la dificultad consiste en esto solo, que
busquemos cómo hubo de ser construido el vaso para
que toda el agua se escape de él tan pronto como alcan
ce una determinada altura y en modo alguno antes. Lo
mismo, en fin, si a partir de todas las observaciones que
tenemos acerca de los astros se busca qué podemos afir
mar sobre sus movimientos, no se ha de admitir sin ra
zón que la tierra está inmóvil y situada en el centro del
universo, como hicieron los Antiguos, porque así nos ha
parecido desde la infancia, sino que examinemos después
qué es lícito tener como cierto sobre este asunto. Y así
de lo demás,
Pecamos, al contrario, por omisión, siempre que no
reflexionamos en alguna condición requerida para la
determinación de la cuestión, ya esté expresada en la
cuestión misma, ya haya que entenderla de algún modo:
así, si se busca el movimiento perpetuo, no el natural
como el de los astros o de las fuentes, sino el producido
por la industria humana, y alguno piensa (como creyeron
algunos que podía hacerse, estimando que la tierra se
437 mueve perpetuamente / con movimiento circular alrededor
de su eje y que el imán retiene todas las propiedades de
la tierra) que él encontrará el movimiento perpetuo, si
él ha dispuesto esta piedra de tal modo que se mueva
en círculo, o que comunique al hierro su movimiento
con sus otras propiedades; aunque sucediese esto, sin
embargo no produciría por arte el movimiento perpetuo,
sino que tan sólo se serviría del movimiento natural, no
de otro modo que si colocase en la corriente de un río
una rueda de modo que se moviera siempre; omitiría
entonces la condición requerida para la determinación
de la cuestión, etcétera.
Una vez entendida suficientemente la cuestión, se ha

de ver precisamente en qué consiste su dificultad, para
que separada de todo lo demás, se resuelva más fácil
mente.
No siempre basta entender la cuestión para conocer
en qué reside su dificultad; sino que además es preciso
reflexionar en cada una de las cosas que se busca en
ella, a fin de que si algunas se nos presentan fáciles de
encontrar, las pasemos por alto, y apartadas de la pro
posición, tan sólo quede aquello que ignoramos. Así, en
la cuestión aquella del vaso, descrito poco antes, sin
duda advertimos fácilmente cómo debe hacerse el vaso:
la columna ha de ser colocada en su centro, el ave pin
tada, etc.; rechazado todo esto como no afectando a la
cuestión, la dificultad desnuda reside en lo siguiente, a
saber, que el agua contenida antes en el vaso se escapa
en su totalidad en cuanto llega a / determinada altura;
cómo sucede esto, es lo que hay que buscar.
Así pues, aquí decimos que la única cosa importante
es recorrer con orden todo lo que está dado en una pro
posición, rechazando aquello que vemos claramente no
afecta a la cuestión, reteniendo lo necesario, y remitien
do lo dudoso a un examen más atento.
Regla XIV
Esta regla debe ser aplicada a la extensión real de los
cuérpos, y proponerse toda ella a la imaginación me
diante puras figuras: pues así será percibida por el enten
dimiento mucho más distintamente.
Mas para servirnos también de la ayuda de la imagi

nación, se ha de señalar que cada vez que se deduce
algo desconocido de algo ya anteriormente conocido, no
por eso se encuentra algún nuevo género de ser, sino
que tan sólo se extiende todo este conocimiento hasta
el punto que percibimos que la cosa buscada participa
de un modo o de otro de la naturaleza de las cosas que
142 Rene Descartes
están dadas en la proposición. Por ejemplo, si alguien

es ciego de nacimiento, no se ha de esperar que consi
gamos jamás con ningún argumento que perciba las ver
daderas ideas de los colores, tales como nosotros las
hemos obtenido por los sentidos; pero si alguien ha
visto alguna vez los colores fundamentales, mas nunca
los intermedios y mixtos, puede hacerse que se repre
sente también las imágenes de aquellos que no ha visto
por medio de una especie de deducción, según su seme
janza / con los otros. Del mismo modo, si en el imán hay
algún género de ser, semejante al cual nuestro entendi
miento no ha percibido ninguno hasta ahora no se ha
de esperar que lo llegaremos a conocer alguna vez por
razonamiento, pues sería preciso estar dotados de algún
nuevo sentido, o de una mente divina; todo lo que en
este asunto puede dar el espíritu humano, creemos ha
berlo conseguido, si percibimos muy distintamente aque
lla mezcla de seres o naturalezas ya conocidas que pro
ducé los mismos efectos que aparecen en el imán.
Y en verdad, todos estos seres ya conocidos, como
son la extensión, la figura, el movimiento y cosas seme
jantes, cuya enumeración no es de este lugarK, son
conocidos en diversos objetos mediante una misma idea,
y no imaginamos de un modo distinto la figura de una
corona si es de plata que si es de oro; y esta idea común
no se transfiere de un objeto a otro más que mediante
una simple comparación, por medio de la cual afirmamos
que lo buscado es según este o aquel respecto semejante,
o idéntico, o igual a algo dado: de modo que en todo
razonamiento sólo por comparación conoceremos con pre
cisión la verdad. Por ejemplo, en esto: todo A es B, todo
B es C, luego todo Á es C; se comparan entre sí lo
buscado y lo dado, a saber A y C, según que uno y otro
es B, etc. Pero ya que, como varias veces hemos adver
tido, las formas de los silogismos no ayudan en nada a /28
82 Ya en la Regla X II (p. 419) se vio también la relación de

«figura, extensión y movimiento» como naturalezas simples pura
mente materiales.
percibir la verdad de las cosas, será útil al lector el que, 440

una vez rechazadas totalmente aquéllas, comprenda que
absolutamente todo conocimiento que no se obtiene por
medio de la intuición simple y pura de un objeto aislado,
se adquiere por la comparación de dos o más objetos
entre sí. Y en verdad casi toda la industria de la razón
consiste en preparar esta operación; pues cuando es clara
y simple, no hay necesidad de ninguna ayuda del arte,
sino de la luz natural sola para intuir la verdad que se
obtiene por ella.
Se debe señalar que las comparaciones sólo se llaman
simples y claras cuando lo buscado y lo dado participan
igualmente de cierta naturaleza; y que las demás com
paraciones no necesitan preparación por ninguna otra
causa que porque aquella naturaleza común no está de
una manera igual en las dos, sino según otros ciertos
respectos y proporciones en que está envuelta; y que la
parte principal de la industria humana no consiste sino
en reducir estas proporciones, de modo que se vea cla
ramente la igualdad entre lo buscado y algo que sea
conocido.
Se ha de señalar después que a esta igualdad no puede
reducirse sino lo que admite un más y un menos, y que
todo ello es abarcado por el nombre de magnitud: de
manera que, después que conforme a la regla precedente
los términos de la dificultad han sido abstraídos de todo
objeto, entendemos que aquí en lo sucesivo tan sólo nos
ocupamos acerca de las magnitudes en general.
Pero a fin de que imaginemos también entonces algo,
y nos sirvamos no del entendimiento puro, sino del en
tendimiento ayudado por las imágenes pintadas / en la 441
fantasía, hay que señalar finalmente que nada se dice
de las magnitudes en general que no pueda referirse
también a cualquiera en particular.
De lo cual se concluye fácilmente que no será de poco
provecho si transferimos aquellas cosas que entendemos
se dicen de las magnitudes en general a aquella especie
de magnitud que se pinte en nuestra imaginación más
fácil y distintamente que las demás: ahora bien, que ésta
144 René Descartes
es la extensión tea! de los cuerpos abstraída de todo,

excepto de que tiene figura, se sigue de lo dicho en la
regla doce, donde comprendimos que la fantasía misma
con las ideas existentes en ella no es más que un verda
dero cuerpo real extenso y figurado. Lo cual es también
evidente por sí mismo, puesto que en ningún otro sujeto
se muestran más distintamente todas las diferencias de
las proporciones; pues aunque una cosa pueda llamarse
más o menos blanca que otra, y lo mismo un sonido más
o menos agudo, y así de lo demás, no podemos determi
nar, sin embargo, exactamente si tal exceso consiste en
una proporción doble o triple, etc., a no ser mediante
cierta analogía con la extensión del cuerpo figurado.
Quede, pues, ratificado y fijo que las cuestiones perfec
tamente determinadas apenas contienen dificultad alguna,
aparte de aquella que consiste en llevar las proporciones
a igualdades; y que todo aquello en que se encuentra
tal dificultad, fácilmente puede y debe ser separado de
todo otro objeto, y después ser transferido a la extensión
y a las figuras, de las cuales solamente, por lo tanto,
trataremos desde ahora hasta la regla vigésímoquinta,
renunciando a todo otro pensamiento. /
Desearíamos encontrar aquí un lector inclinado a los
estudios de la Aritmética y de la Geometría, aunque
preferiría que aún no esté versado en ellas a que esté
instruido según la manera común: en efecto, el uso de
las reglas que daré aquí para aprender estas ciencias para
lo cual basta plenamente, es mucho más fácil que pata
cualquier otro género de cuestiones; y su utilidad para
conseguir una sabiduría más elevada es tan grande, que
no temería decir que esta parte de nuestro método no
ha sido inventada por razón de problemas matemáticos,
sino más bien que éstos deben ser aprendidos casi sólo
para cultivar este método®. Y no supondré nada de
estas disciplinas a no ser algo conocido por sí mismo y 83
83 Está aquí en juego, o implícitamente considerada la distinción

llevada a cabo en la Regla IV (pp. 373-374), entre la «matemática
corriente» y la «Mathesis universalis».
obvio para cada uno; pero el conocimiento de ellas, tal

como suelen tenerlo otros, aunque, no está alterado por
algún error manifiesto, sin embargo está oscurecido por
un gran número de principios equívocos y mal conce
bidos, que en diversas partes trataremos de corregir en
lo que sigue.
Entendemos por extensión todo aquello que tiene lon
gitud, latitud y profundidad, sin indagar si es un cuerpo
verdadero o sólo espacio; y no parece necesitar mayor
explicación, puesto que nada en absoluto es percibido
más fácilmente por nuestra imaginación. Pero como los
letrados se sirven con frecuencia de distinciones tan suti
les que disipan la luz natural y encuentran tinieblas in
cluso en aquello que los incultos nunca ignoran, hay que
advertirles que aquí por extensión no se designa algo
distinto y separado de su sujeto mismo, y que en general
no conocemos entidades filosóficas84* de esta clase, que
realmente no caen bajo la imaginación. Pues aunque
alguno pueda convencerse, por ejemplo, de que si se
redujese a la nada lo que es extenso en la naturaleza, /
ello no obstaría a que la extensión misma exista por sí
sola, sin embargo, para concebir esto no se servirá de
una idea corpórea, sino del solo entendimiento que juzga
mal. Lo cual él mismo reconocerá si reflexiona atenta
mente en la imagen misma de la extensión, que entonces
se esforzará en fingir en su fantasía: pues advertirá que
no la percibe privada de todo sujeto, sino que la imagina
totalmente de otro modo a como la juzga; de modo que
aquellas entidades abstractas (cualquiera que sea lo que
piense el entendimiento acerca de la verdad de la cosa)
jamás se forman en la fantasía separadas de sus sujetos.
Pero como en lo sucesivo no haremos nada sin el
auxilio de la imaginación, merece la pena distinguir con
cautela, por medio de qué ideas cada una de las signí-
84 En la Regla X II ya se hizo mención a la necesidad de no

«imaginar... ningún nuevo ser» (p. 413 y nuestra nota correspon
diente). Aquí, el principio de economía se ve profundizado y ex
plicado desde la exigencia metodológica de reducir lo desconocido
a lo conocido.
6
146 René Descartes
ficaciones de las palabras ha de ser propuesta a nuestro

entendimiento. Por lo cual proponemos considerar estas
tres formas de hablar: la extensión ocupa lugar, el cuer
po tiene extensión, y la extensión no es el cuerpo.
La primera de ellas muestra cómo la extensión se
toma por lo que es extenso; pues exactamente concibo
lo mismo si digo: la extensión ocupa lugar que si digo
lo extenso ocupa lugar. Y , sin embargo, no por eso es
mejor, a fin de evitar la ambigüedad, usar el término
extenso: pues no significaría tan distintamente aquello
que concebimos, a saber, que un objeto ocupa lugar,
porque es extenso; y alguien podría solamente interpretar
que lo extenso es el objeto que ocupa lugar, no de otro
modo que si dijera: lo animado ocupa lugar. Esta razón
explica por qué hemos dicho que trataríamos aquí más
bien de la extensión que de lo extenso, aunque pensamos
que la extensión no se ha de concebir de otro modo
444 que lo extenso. /
Pasemos ahora a estas palabras: el cuerpo tiene exten
sión, donde entendemos que extensión significa otra cosa
que cuerpo; no formamos, sin embargo, dos ideas dis
tintas en nuestra fantasía, una de cuerpo y otra de exten
sión, sino una tan sólo, la de cuerpo extenso; y esto no
es distinto de parte de la cosa, que si dijera: el cuerpo
es extenso, o más bien: lo extenso es extenso. Lo cual
es peculiar a aquellos entes que no existen sino en otro
y que nunca pueden concebirse sin un sujeto85; de otro
modo acontece en aquellos que se distinguen realmente
de sus sujetos: pues si dijera, por ejemplo, Pedro tiene
riquezas, la idea de Pedro es totalmente diferente de la
de riquezas; y lo mismo si dijera Pablo es rico, imagi
naría algo absolutamente distinto que si dijera: el rico
es rico. La mayoría, no distinguiendo esta diferencia,
opinan falsamente que la extensión contiene algo distinto
de aquello que es extenso; del mismo modo que las
riquezas de Pablo son algo distinto de Pablo.86
86 Referencia a la definición aristotélica del accidente en Cate

gorías 2, 1, a 23-25.
Finalmente, si se dice: la extensión no es el cuerpo,

entonces el vocablo extensión se toma de muy distinto
modo que anteriormente; y en esta significación no le
corresponde ninguna idea peculiar en la fantasía, sino
que toda esta enunciación se lleva a cabo por el enten
dimiento puro, que es el único que tiene la facultad de
separar entes abstractos de esta cíase. Lo cual es ocasión
de error para muchos, que no advirtiendo que la exten
sión así considerada no puede ser comprendida por la
imaginación, se la representan por una verdadera idea;
y como esta idea envuelve necesariamente el concepto de
cuerpo, se enredan imprudentemente en que lo mismo / 445
es a la vez cuerpo y no cuerpo. Y es de gran importancia
distinguir los enunciados en los que nombres tales como
extensión, figura, número, superficie, línea, punto, uni
dad, etc., tienen una significación tan estricta, que exclu
yen algo de lo que en realidad no son distintos, como
cuando se dice: la extensión, o la figura no es el cuerpo;
el número no es la cosa numerada; la superficie es el
límite del cuerpo; la línea el de la superficie; el punto
el de la línea; la unidad no es la cantidad, etc. Todas
éstas y las proposiciones semejantes han de ser total
mente apartadas de la imaginación para que sean verda
deras; por lo cual no vamos a tratar de ellas en lo que
sigue.
Se ha de señalar cuidadosamente que en todas las otras
proposiciones, en que estos nombres, aunque mantengan
1a, misma significación y sean dichas del mismo modo
separadas de sus sujetos, no excluyen, sin embargo, o
niegan nada de lo que no se distingan realmente, pode
mos y debemos servirnos de la ayuda de la imaginación:
porque entonces, aunque el entendimiento atienda preci
samente sólo a aquello que se designa con la palabra, la
imaginación no obstante debe formar la verdadera idea
de la cosa, a fin de que el mismo entendimiento pueda
dirigirse, si alguna vez lo exige el uso, a sus otras
condiciones no expresadas por el vocablo, y para que
nunca juzgue imprudentemente que ellas han sido ex
cluidas. Así, si la cuestión es acerca del número, imagi-
148 René Descartes
nemos un objeto que pueda ser medido por muchas

unidades; aunque el entendimiento en esta ocasión re
flexione sólo en esta multitud, nos cuidaremos, sin em
bargo, de concluir de aquí algo en lo que se suponga
que la cosa numerada ha sido excluida de nuestro con
cepto, como hacen aquellos que atribuyen a los números
446 maravillosas propiedades secretas / y meras tonterías, a
las que sin duda no darían tanto crédito si no concibieran
el número como algo distinto de las cosas numeradas88.
Lo mismo, si tratamos de la figura, pensemos que trata
mos de un sujeto extenso, concebido sólo bajo este as
pecto: que es figurado; si tratamos del cuerpo, pensemos
que tratamos del mismo como largo, ancho y profundo;
si de la superficie, concibamos lo mismo como largo y
ancho, no tomando en consideración la profundidad
aunque sin negarla; si de la línea, tan sólo como largo;
si del punto, concibamos lo mismo, no tomando en con
sideración ninguna otra cosa, excepto que es ente.
Aunque yo haga aquí una exposición detallada de
todas estas cosas, los espíritus de los mortales se hallan
tan llenos de prejuicios que aún temo que gran número
de ellos no se encuentren a cubierto de todos los peli
gros de equivocarse y que van a encontrar demasiado
corta la explicación de mi pensamiento en un discurso
tan largo; pues incluso las mismas artes de la Aritmé
tica y la Geometría, aun cuando son las más ciertas de
todas, sin embargo aquí nos engañan: pues, ¿qué calcu
lista no piensa que sus números están no sólo abstraídos
por el entendimiento de todo sujeto, sino que es pre
ciso también distinguirlos verdaderamente por la ima
ginación? ¿Qué geómetra, en contradicción con sus prin
cipios no confunde la evidencia de su objeto cuando
piensa que las líneas carecen de anchura y las superficies
de profundidad, v a pesar de ello, luego forja unas de
otras, sin advertir que la línea de cuya prolongación
* Mención del pasaje de la Física de Aristóteles, en que se

señala el doble modo en que se dice el número: como numerado
y numerable y como medio de numerar (Física, IV, 11, 219 b, 6-8).
entiende que se forma la superficie, es un verdadero

cuerpo; y, que, sin embargo, aquéÜa, que carece de
anchura, no es sino una medida del cuerpo, etc...? Mas,
para no detenemos por más tiempo en el recuento de
estas cosas, será más breve exponer de qué manera supo
nemos que debe ser concebido nuestro objeto, / a fin de
demostrar lo más fácilmente posible, cuanto de verdad
se halla acerca de él en la Aritmética y la Geometría.
Tratamos, por tanto, aquí sobre un objeto extenso,
no considerando en absoluto en él otra cosa excepto la
extensión misma y prescindiendo de propósito del voca
blo cantidad, ya que algunos filósofos son tan sutiles
que han distinguido aquélla de la extensión, pero supo
nemos que todas las cuestiones han sido deducidas a
tal extremo que no se investiga otra cosa que conocer
una cierta extensión, a partir de su comparación con
alguna otra extensión conocida. Pues como no conside
ramos aquí el descubrimiento de ningún ente nuevo sino
que simplemente queremos reducir las proposiciones en
la medida en que están implicadas, hasta el punto de
que aquello que es desconocido aparezca como igual a
algo conocido: es cierto que todas las diferencias de las
proporciones, cuantas existen, en otros sujetos, también
pueden encontrarse entre dos o más extensiones; y, por
lo tanto, basta a nuestro propósito si en la extensión
misma consideramos aquellas cosas que pueden ayudar
a exponer las diferencias de las proporciones, que son
únicamente tres, a saber: dimensión, unidad y figura.
Por dimensiones entendemos el modo y razón según
los que un sujeto es considerado mensurable: de modo
que no sean sólo dimensiones del cuerpo la longitud,
la anchura y la profundidad, sino que también la grave
dad sea la dimensión, según la cual los sujetos son pesa
dos, la velocidad sea la dimensión del movimiento; y
así otras infinitas cosas del mismo tipo. Pues la división
misma en / varias partes iguales, ya sea real o sólo mental,
es propiamente la dimensión según la cual numeramos
las cosas; y aquella medida que constituye al número,
dícese con propiedad que es una especie de dimensión,
150 René Descartes
aun cuando haya alguna diferencia en el significado del

nombre. Ya que si consideramos las partes en su orden
al todo, se dice que entonces numeramos; si, por el
contrario, consideramos al todo como distribuido en sus
partes, medimos aquél; por ejemplo, medimos los siglos
en años, días, horas y momentos; si, por el contrario,
numeramos los momentos, las horas, los días, los años,
llenaremos, por fin, los siglos.
Es manifiesto, según esto, que en un mismo sujeto
puede haber infinitas dimensiones diversas y que ellas
nada añaden en absoluto a las cosas medidas, sino que
se entienden de igual modo tanto si tienen un funda
mento real en los mismos sujetos, como si han sido exco
gitadas al capricho de nuestra mente87. Es, pues, algo
real la gravedad del cuerpo, o la velocidad del movi
miento o la división del siglo en años y días; no, en
cambio, la división del día en horas y momentos, etc...
Todas estas cosas, sin embargo, se comportan de la
misma manera si son consideradas únicamente bajo la
razón de dimensión, como debe hacerse aquí y en las
disciplinas matemáticas; pues corresponde más a los
Físicos examinar si el fundamento de aquéllas es real.
Esta observación proporciona una gran luz a la Geo
metría, ya que en ella casi todos conciben equivocada
mente tres especies de cantidad: la línea, la superficie
y el cuerpo. Ya se dijo antes que la línea y la superficie
no caen bajo un concepto como verdaderamente distintas
del cuerpo, / o entre sí; pues si son consideradas simple
mente como abstraídas por el entendimiento, entonces
no son más diferentes las especies de cantidad, que ani
mal y viviente son en el hombre diversas especies de
sustancia. Ha de observarse, de paso, que las tres dimen
siones de los cuerpos, longitud, anchura y profundidad
discrepan entre sí tan sólo en el nombre: pues nada
obsta, en un sólido dado, a tomar la extensión que se
87 Pasaje paralelo al de la Regla X (p. 404), y nuestra nota co

rrespondiente; en el caso presente referido a la instauración de
la medida.
quiera como longitud, a otra como anchura, etc... Y

aunque estas tres al menos en toda cosa extensa, como
simplemente extensa, tengan un fundamento real, sin
embargo no las consideramos aquí a ellas más que a
otras infinitas, que o bien son creadas por el entendi
miento o tienen otros fundamentos en las cosas: como,
por ejemplo, en el triángulo, si queremos medirlo per
fectamente, deben conocerse tres elementos de parte de
la cosa, a saber: o los tres lados, o dos lados y un
ángulo, o dos ángulos y el área, etc.; del mismo modo
cinco elementos en un trapecio, seis en un tetraedro,
etcétera...; todos ellos pueden ser denominados dimen
siones. No obstante, a fin de elegir aquí aquellas que
aportan una mayor ayuda a nuestra imaginación, no
prestaremos atención al mismo tiempo a más de una o
dos pintadas en nuestra fantasía, aun cuando entendamos
que en la proposición de que estemos ocupándonos exis
ten cuantas otras se quiera; ya que es característica del
arte distinguir aquellas en el mayor número posible, de
tal modo que prestemos atención a muy pocas a un
mismo tiempo, pero sí en cambio a todas sucesivamente.
La unidad es aquella naturaleza común de la que ante
riormente dijimos 88 debían participar igualmente todas
aquellas cosas que son comparadas entre sí. Y, a no ser
que en la cuestión alguna esté ya determinada, / podemos 450
tomar por ella o una de entre las magnitudes ya dadas
u otra cualquiera, y ésta será la medida común de todas
las otras; y entenderemos que existen en ella tantas
dimensiones, cuantas en los mismos extremos que habían
■de compararse entre sí, y concebiremos la misma o sim
plemente como algo extenso, abstrayéndola de toda otra
cosa (y entonces será lo mismo que el punto de los Geó
metras, cuando su fluir compone la línea), o como cierta
línea, o como un cuadrado.
En lo que atañe a las figuras, ya se mostró anterior
mente de qué manera por medio de ellas solas pueden
formarse las ideas de todas las cosas; resta advertir en
Véase Regla X II (p. 419).

152 Rene Descartes
este lugar que, de entre las numerosas diversas especies

de aquéllas, nosotros nos serviremos aquí tan sólo de
aquellas con las que más fácilmente se expresan todas
las diferencias de modos o proporciones. Existen, por
otra parte, sólo dos géneros de cosas que se comparan
entre sí: multitudes y magnitudes; y tenemos también
dos géneros de figuras para proponerlas a nuestra con
cepción: pues, por ejemplo, los puntos
con los que se designa el número triangular, o el árbol

que explica la genealogía de alguien
PADRE
HIJO HIJA
451 etcétera, / son figuras para mostrar la multitud; aquéllas,

en cambio, que son continuas e indivisas, como el trián
gulo, el cuadrado, etcétera...
explican las magnitudes.

Ahora bien, a fin de exponer de cuáles de todas ellas
vamos a servirnos aquí, debe saberse que todos los mo
dos que puedan existir entre entes del mismo género,
deben ser referidos a dos principales: a saber, el orden,
o la medida.
Debe saberse, además, que excogitar el orden requiere

no poca habilidad, como se puede observar a lo largo
de este método, que casi no enseña otra cosa; conocer,
sin embargo, el orden, una vez que ha sido descubierto,
ninguna dificultad encierra en absoluto, sino que nos
otros podemos recorrer, de acuerdo con la regla séptima,
cada una de las partes ordenadas por la mente, ya que
en este género de modos unas se refieren a otras por
sí solas, no en cambio mediante un tercero, como sucede
en las medidas, de cuyo desarollo únicamente por lo
tanto tratamos aquí. Conozco, pues, cuál sea el orden
entre A y B, sin considerar ninguna otra cosa excepto
uno y otro extremo; pero no conozco la proporción de
magnitud que existe entre dos y tres, a no ser que con
sidere otro tercero, es decir, la unidad, que es la medida
común de uno y otro.
Debe saberse también que las magnitudes continuas,
gracias a / la unidad empleada, pueden todas ellas, en oca- 452
siones, ser reducidas a la multitud, y siempre, al menos,
en parte; y que la multitud de unidades puede poste
riormente disponerse en un orden tal que la dificultad
que atañía al conocimiento de la medida, dependa final
mente de la inspección del solo orden y que en este
progreso reside la mayor ayuda del arte.
Ha de saberse, finalmente, que de las dimensiones de
una magnitud continua ninguna en absoluto se concibe
más distintamente que las de longitud y anchura, y que
no debe atenderse a varias al mismo tiempo en una
misma figura para comparar entre sí a dos diferentes:
pues es propio del arte el que si tenemos más de dos
diferentes que han de ser comparadas entre sí, las reco
rramos sucesivamente y que atendamos tan sólo a dos
al mismo tiempo.
Advertido esto, colígese fácilmente: que aquí deben
abstraerse las proposiciones de las figuras mismas, de
las que tratan los Geómetras, si es que la cuestión versa
acerca de ellas, no menos que de cualquier otra materia;
y que no debe mantenerse para este uso ninguna otra
excepto las superficies rectilíneas y rectangulares, o las
154 René Descartes
líneas rectas a las que llamamos también figuras, ya que

por medio de ellas imaginamos un sujeto verdaderamente
extenso no menos que por medio de las superficies,
como se dijo arriba; y, finalmente, por medio de las
mismas figuras deben mostrarse tanto las magnitudes
continuas como también la multitud o el número; y para
exponer todas las diferencias de los modos no hay nada
más simple que pueda ser hallado por la habilidad hu
mana. /
Regla XV
Es útil también en muchas ocasiones describir estas figu
ras y mostrarlas a los sentidos externos para que de este
modo se mantenga atento nuestro pensamiento más fácil
mente.
Es por sí mismo evidente como deben dibujarse para

que mientras se ofrecen a los ojos mismos se vayan for
mando más distintamente sus imágenes en nuestra ima
ginación: pues en primer lugar dibujamos la unidad de
tres maneras, a saber, por medio del cuadrado, D ,
si la consideramos como larga y ancha, o por me
dio de una línea, -------------------- — , si la acepta
mos como larga o, finalmente, por medio de un
punto, # , si no miramos otra cosa sino que de ella se
compone la multitud; sea cual sea el modo en que se
dibuje y conciba, entendemos siempre que la misma es
un sujeto extenso en todas las maneras y capaz de infi
nitas dimensiones. De igual manera exhibiremos visi
blemente los términos de una proposición, cuando haya
que fijarse a un tiempo en dos de sus magnitudes dife
rentes, por medio de un rectángulo, cuyos dos lados serán
las dos magnitudes propuestas: si son inconmensura
bles con respecto a la unidad, de la siguiente ma-
ñera, [ ] ; si son mensurables así o
así ! 8 • ; y nada más, excepto si la cuestión es acer

ca de la multitud de unidades. Finalmente, / si aten- 454
demos únicamente a una única magnitud de aquellos
términos, la dibujaremos por medio de un rectángulo,
uno de cuyos lados sea la magnitud propuesta y el
otro la unidad, de este modo, I I , y esto sucede
cuantas veces la unidad haya de ser comparada con algu
na superficie; o bien por medio de una sola línea, así:
---------------------------, si se contempla tan sólo como una
longitud inconmensurable; y si es una multitud, enton
ces así, ....... , .
Regla XVI
En cuanto a las cosas que no requieren la atención
presente de la mente, incluso si son necesarias para la
conclusión, es mejor designarlas por medio de signos
muy breves que por figuras completas: pues así la me
moria no podrá fallar, mientras que además el pensa
miento no se distraerá en retenerlas, cuando se dedique
a deducir otras.
Por lo demás, ya que hemos dicho que no han de

contemplarse, con una sola y misma intuición, ya sea
de los ojos, o de la mente, más de dos dimensiones dife
rentes, de entre las innumerables que en nuestra fan
tasía pueden ser pintadas, merece la pena retener todas
las demás de tal modo que se presenten fácilmente cuan
tas veces la utilidad lo exija; para cuyo fin la memoria
parece haber sido instituida por la naturaleza. Mas dado
que la memoria es con frecuencia lábil, y con el fin de
que no nos veamos obligados a dedicar una parte de
nuestra atención a refrescarla, mientras nos encontramos
entregados a otros pensamientos, muy acertadamente el
arte inventó el uso de la escritura, fiados en cuya / ayuda, 455
156 Renté Descartes
nada en absoluto encomendaremos ya a la memoria, sino

que, dejando a la fantasía en su totalidad libre para las
ideas presentes, escribiremos en el papel cuanto haya
de ser retenido; y ello por medio de signos muy breves,
para que, una vez que, de acuerdo con la regla novena,
hayamos inspeccionado distintamente cada una, podamos,
según la regla undécima89 recorrer todas con un movi
miento rapidísimo del entendimiento e intuir al mismo
tiempo el mayor número posible.
Por lo tanto, a cuanto haya de ser contemplado como
uno para la solución de una dificultad, lo designaremos
por medio de un signo único que puede ser formado
al capricho de cada cual. Mas, para mayor facilidad, nos
serviremos de las letras a, b, c, etc., para expresar las
magnitudes ya conocidas, y de A, B, C, etc., para las
desconocidas; a estas letras antepondremos con frecuen
cia los signos numéricos 1, 2, 3 y 4, etc., para explicar
la multitud de aquéllas, y también los añadiremos el
número de relaciones que en ellas habrán de entenderse;
así, si escribo 2a3, será lo mismo que si dijera el duplo
de la magnitud denotada por la letra a, que contiene
tres relaciones. Y con este artificio no solamente resu
miremos muchas palabras, sino que, lo que es más im
portante, mostraremos los términos de la dificultad tan
puros y desnudos, que, sin omitir nada útil, no se en
cuentre en ellos nada superfluo y que ocupe inútilmente
la capacidad del espíritu, mientras la mente se vea obli
gada a abarcar a un tiempo muchas cosas.
A fin de que todo esto se entienda con mayor claridad,
ha de observarse, en primer lugar, que los Calculistas
acostumbran a designar cada una de las magnitudes por
medio de varias unidades o por medio de algún número,
y que nosotros en cambio en este lugar hacemos abstrac
ción de los números mismos no menos que poco antes
456 de las figuras geométricas / o de cualquier otra cosa. Ha
cemos esto tanto para evitar el tedio de un cálculo largo
89 Se refiere, respectivamente, a la Regla IX (pp. 400-401) y

a la Regla X I (pp. 408-409).
y superfluo, como principalmente para que las partes

del objeto que atañe a la naturaleza de la dificultad per
manezcan siempre distintas v no sean envueltas por
números inútiles: así, si se busca la base de un triángulo
rectángulo cuyos lados sea 9 y 12, el Calculista dirá que
aquella es V 2 2 5 ó 15; nosotros, sin embargo, en lugar
de 9 y 12 pondremos a y b, y encontraremos que la
base es V a2 + b\ y aquellas dos partes a2 y b2, que en
el número están confusas, permanecerán distintas.
Debe también advertirse que por número de relacio
nes se ha de entender proposiciones que se siguen unas
a otras en orden continuo, y que otros en el Algebra
común intentan expresar por medio de varias dimen
siones y figuras, y de las cuales llaman a la primera, raiz;
a la segunda, cuadrado; a la tercera, cubo, y a la cuarta,
bicuadrado, etc. Confieso que yo mismo fui engañado
durante mucho tiempo por estos nombres: en efecto,
me parecía que nada más claro podía proponerse a mi
imaginación, después de la línea y el cuadrado, que el
cubo y otras figuras formadas a semejanza de éstas; y
desde luego, con su ayuda podía resolver no pocas difi
cultades. Mas, finalmente, tras muchas experiencias, me
di cuenta de que jamás había descubierto por medio de
este modo de concebir nada que no hubiera podido cono
cer con mucha mayor facilidad y distinción sin él; y que
tales nombres deben ser absolutamente rechazados para
que no enturbien el concepto, puesto que la misma mag
nitud, aunque sea llamada cubo o bicuadrado, nunca
debe ser propuesta a la imaginación, de acuerdo con la
regla / precedente, más que como una línea o como una 457
superficie. Por lo tanto es preciso notar sobre todo que
la raíz, el cuadrado, el cubo, etc., no son otra cosa que
magnitudes en proporción continua, a las que siempre
se supone antepuesta aquella unidad asumida, de la que
hemos hablado ya más arriba; a esta unidad hace refe
rencia inmediatamente la primera proporcional y por
medio de una única relación; la segunda, por su parte,
por medio de la primera y por lo tanto por medio de
dos relaciones; la tercera, mediante la primera y la se-
158 Rene Descartes
guada, y por medio de tres relaciones, etc. Llamaremos,

pues, en lo sucesivo, primera proporcional a aquella mag
nitud que en Algebra es denominada raíz, segunda pro
porcional a la que es llamada cuadrado y así las res
tantes.
Finalmente, es preciso advertir que incluso si aquí
abstraemos de ciertos números los términos de la difi
cultad para examinar su naturaleza, sin embargo, sucede
con frecuencia que aquélla puede ser resuelta de un
modo más simple con los números dados que si se la
abstrayera de ellos: esto sucede por el doble uso de los
números, al que ya antes hicimos referencia, a saber,
porque los mismos explican tanto el orden como la me
dida; y, por lo tanto, una vez que la hemos buscado
expresada en términos generales, conviene someterla a
los números dados, para que veamos si quizá ellos nos
proporcionan una solución más simple; por ejemplo, una
vez que hemos visto que la base de un triángulo rectán
gulo de lados a y b es V a 2 + b2, se sustituirá a3 por 81
y b2 por 144, que sumados dan 225, cuya raíz o media
proporcional entre la unidad y 225 es 15; de donde /
conoceremos que la base 15 es conmensurable con los
lados 9 y 12, pero de un modo general porque sea la
base de un triángulo rectángulo, uno de cuyos lados es
al otro como 3 es a 4. Todo esto lo distinguimos nos
otros, que buscamos un conocimiento evidente y distinto
de las cosas, pero no los Calculistas, que se quedan
satisfechos con tal que se les presente la suma buscada,
aun cuando no se den cuenta de qué modo ésta dependa
de los datos, en lo cual solo, sin embargo, consiste pro
piamente la ciencia.
Más, de modo general, es preciso observar que jamás
debe encomendarse a la memoria ninguna de las cosas
que no requieran una continuada atención, si podemos
depositarlas en el papel, no sea que un recuerdo super-
fluo para el conocimiento de un objeto presente nos
prive de alguna parte dé nuestro espíritu; es preciso
hacer también un cierto cuadro en el cual escribiremos
los términos de la cuestión tal como hayan sido pro-
puestos la primera vez; después de qué modo son abs

traídos, y por medio de qué signos son designados, con
el fin de que, una vez que en los mismos signos haya
sido encontrada la solución, la apliquemos fácilmente y
sin ninguna ayuda de la memoria al objeto particular
sobre el que verse la cuestión; pues nada se abstrae sino
a partir de algo menos general. Escribiré, pues, de la
siguiente manera: se busca la base AC en el triángulo
rectángulo ABC y abstraigo la dificultad para buscar,
de un modo general, la magnitud de la base a partir de
la magnitud de los lados; a continuación, en lugar de
AB, que es igual a 9, pongo a; en lugar de BC, que es
igual a 12, pongo b, y así de lo demás. / 459
Y es preciso señalar que vamos a servirnos todavía

de estas cuatro reglas en la tercera parte de este Tra
tado, y tomadas con algo más de amplitud que la que
aquí de ellas hemos expuesto, como se dirá en su lugars#.
Regla XVII
Es preciso recorrer directamente la dificultad propuesta,
haciendo abstracción de que algunos de sus términos
sean conocidos y otros desconocidos, e intuyendo a tra
vés de discursos verdaderos la mutua dependencia de
cada uno con respecto a los otros.
Las cuatro reglas anteriores han enseñado de qué
modo dificultades determinadas y perfectamente enten
didas han de ser abstraídas de cada objeto y reducidas
a un punto tal que en adelante no se busque otra cosa
que conocer ciertas magnitudes a partir de que por medio
80 Tarea no realizada, al no haberse llevado a cabo esa tercera
parte de las Reglas.
160 René Descartes
de este o de aquel modo de relación sean referidas a

otras magnitudes dadas. Pues bien, ahora en las cinco
reglas siguientes expondremos cómo esas mismas difi
cultades han de ser sometidas a estudio, de manera que,
cualesquiera que sean en una sola proposición las mag
nitudes desconocidas, todas se subordinen entre sí mu
tuamente, y tal como sea la primera en relación a la
unidad, lo mismo lo sea la segunda en relación a la
primera, la tercera a la segunda, la cuarta a la tercera,
y que consecuentemente así, por numerosas que sean,
den una suma igual a cierta magnitud conocida; y esto
con un método tan cierto que de este modo aseguremos
con toda garantía que ninguna habilidad las habría po
dido reducir a términos más simples.
Pero en cuanto a la presente, es preciso notar que,
en toda cuestión que ha de resolverse por medio de una
deducción, existe algún / camino llano y directo por cuyo
medio, con mayor facilidad que por ningún otro, pode
mos pasar de unos términos a otros, y que los demás
son todos más difíciles e indirectos. Para comprender
esto conviene recordar aquello que se dijo en la regla
undécima ”, donde expusimos cuál sea el encadenamiento
de las proposiciones, en las que si cada una es puesta
en relación con las vecinas, percibimos fácilmente cómo
también la primera y la última están en relación entre sí
mutuamente, aun cuando no deduzcamos tan fácilmente
a partir de las extremas las intermedias. Por lo tanto, si
ahora intuimos la dependencia mutua de cada una, en
un orden en ninguna parte interrumpido, para que a
partir de allí infiramos de qué modo la última depende
de la primera, recorreremos directamente la dificultad;
más, si a la inversa, por el hecho de saber que la primera
y la última están en cierto modo conexionadas entre sí,
quisiéramos deducir cuáles son las medianas que las
unen, seguiríamos un orden totalmente indirecto e in
verso. Y puesto que aquí tratamos únicamente de cues
tiones involucradas, es decir, en las cuales hay que reco-91
91 Se refiere al pasaje de las páginas 409-410.

nocer en un orden cambiado ciertas intermedias a partir

de las extremas, el artificio entero de esta exposición
consistirá en que, suponiendo lo desconocido como cono
cido, podamos preparar92 un camino de investigación
fácil y directo, incluso en las dificultades más intrincadas
que se quiera; y nada impide el que esto ocurra siempre,
habiendo supuesto nosotros desde el comienzo de esta
p arte93 que conocemos que, en una cuestión cualquiera,
es tal la dependencia de los elementos desconocidos res
pecto / a los conocidos, que están aquellos absolutamente
determinados por estos al punto de que si reflexionamos
sobre aquellos mismos que se nos ofrecen los primeros,
una vez que conocemos aquella determinación y que
cataloguemos aquellos mismos entre los conocidos aun
cuando sean desconocidos, a fin de que deduzcamos gra
dualmente de aquéllos y por medio de discursos verda
deros todas las restantes cosas incluso conocidas como
si fueran desconocidas, conseguiremos todo cuanto esta
regla preceptúa: los ejemplos sobre este punto, así como
de otras muchas cosas que seguidamente hemos de decir,
los reservamos para la regla vigésimo cuarta, ya que allí
se expondrán con mayor comodidad.
Regla XVIII
Para esto se requieren solamente las cuatro operaciones:
suma, resta, multiplicación y división; de ellas las dos
últimas no deben con frecuencia utilizarse aquí, para no
complicar nada imprudentemente, y porque después
pueden hacerse con más facilidad.
La multitud de reglas proviene muchas veces de la

ignorancia del Doctor, y cosas que pueden reducirse a
92 Leemos «preparar» (praeparare), siguiendo el texto de H,
como Crapulli y Marión, en vez de «proponer» (proponere) deí
texto A que sigue A. T.
93 Se refiere a la Regla X III (p. 430) con que se inicia la se
gunda parte de las Reglas.
162 René Descartes
un único precepto general son menos trasparentes si se

dividen en muchos particulares. Por lo tanto aquí nos
otros reducimos todas las operaciones de las que se ha
de usar para recorrer las cuestiones, esto es, para deducir
unas magnitudes de otras, tan sólo a cuatro fundamen
tales; de su explicación se conocerá cómo ellas son sufi-
462 cientes. /
En efecto, si llegamos al conocimiento de una sola
magnitud, a partir de que tenemos las partes de que
consta, esto se hace por adición; si conocemos una parte
a partir de tener el todo y el exceso del todo sobre esa
misma parte, esto sucede por sustracción; y de ningún
otro modo puede deducirse alguna magnitud cualquiera
a partir de otras tomadas absolutamente y en las cuales
de alguna manera está contenida. Si, en cambio, es pre
ciso encontrar una a partir de otras de las cuales sea
totalmente distinta y en las cuales no esté contenida en
manera alguna, es necesario relacionarla con ellas por
alguna razón: y si esta relación o disposición debe bus
carse directamente, entonces debe utilizarse la multipli
cación; si indirectamente, la división.
A fin de exponer con claridad estos dos puntos, debe
saberse que la unidad, de la que ya hemos hablado91, es
aquí la base y el fundamento de todas las relaciones, y
que en la serie de magnitudes continuamente proporcio
nales ocupa el primer grado, que, en cambio, las magni
tudes dadas están contenidas en el segundo, y las busca
das en el tercero y cuarto, y los restantes, si la propor
ción es directa; si, por el contrario, es indirecta, la bus
cada está contenida en el segundo y demás grados inter-
463 medios y la dada en el último. /
En efecto, si se dice: como la unidad es a la magni
tud dada a ó 5, así b ó 7, magnitud dada, lo es a la mag
nitud basada, que es ab ó 35, entonces a y b están en
segundo grado y ab, que es su producto, en tercero. Del
mismo modo, si se añade como la unidad es a c ó 9, así
ab ó 35 es a la magnitud buscada a b e ó 315, entonces
94 Se refiere a la Regla X IV (p. 449) y Regla X V I (p. 457).

abe está en cuarto grado y es el producto de dos multi

plicaciones de ab y de c, que están en segundo grado, y
así de las demás. Del mismo modo, como la unidad es
a a ó 5, así a ó 5 es d ó 25; y a su vez, como la unidad
es a ó 5, así d ó 25 es a as ó 125; y en fin, como la
unidad es a a ó 5, así d ó 125 es a d ó 625, etc....; y
la multiplicación no se hace de otra manera ya la misma
magnitud sea llevada por sí misma, ya sea llevada por
medio de otra totalmente diferente.
Ahora bien, si se dice que como la unidad es a a ó 5,
divisor dado, así B ó 7, magnitud buscada, es a ab ó 35
dividendo dado, entonces el orden ha sido alterado y es
indirecto, por lo que B, magnitud buscada, no se obtiene
sino dividiendo la dada ab por la también dada a. Del
mismo modo, si se dice: como la unidad es a A ó 5, mag
nitud buscada, así la buscada A ó 5 es a la dada d ó 25;
o bien, como la unidad es a A ó 5, magnitud buscada,
así A2 ó 25, magnitud buscada, es a d ó 125, magnitud
dada; y así de las demás. Todas estas cosas las abarcare
mos bajo el nombre de división, aun cuando debe tenerse
en cuenta que las últimas especies de ésta contienen una
mayor dificultad que las primeras, porque en ellas se
encuentra con mayor frecuencia la magnitud buscada, la
cual, en consecuencia, implica varias relaciones. El sen
tido de estos ejemplos es el mismo que si se dijera que
ha de extraerse la raíz cuadrada / de d o de 25, o la cú- 464
bica de d o de 125, y así del resto; modo éste de hablar
que es utilizado entre los Calculistas. O para explicarlo
también en los términos de los Geómetras, es lo mismo
que si se dijera que es preciso hallar la media proporcio
nal entre aquella magnitud recibida, a la que llamamos
unidad y aquella que es designada por d , o dos medias
proporcionales entre la unidad y d, y así de las demás.
De lo cual fácilmente se colige de qué modo estas dos
operaciones bastan para encontrar cualquier magnitud
que debe ser deducida de otras según alguna relación. Y
entendido esto, viene el que expongamos ahora de qué
manera estas operaciones hayan de ser sometidas al exa
men de la imaginación y de qué modo deba mostrarse a
164 Rene Descartes
los ojos mismos para que finalmente más tarde explique

mos su uso o praxis.
Si se ha de hacer una suma o una resta, concebimos
el objeto bajo la forma de una línea o bajo la de una
magnitud extensa, en la que debe atenderse a la longitud
sola, pues si ha de añadirse la línea a a la línea b ,
a b
unimos la una a la otra de este modo, a b

a b
y se produce c
«
/ Si, por el contrario, ha de restarse la menor de la ma

yor, es decir, b de a
b a
colocamos la una sobre la otra de la siguiente manera:

b I I__________I
y de este modo tenemos aquella parte de la mayor que

no puede ser cubierta por la menor, es decir,
En la multiplicación concebimos también las magni

tudes dadas bajo la forma de líneas; pero imaginamos
que de ellas surge un rectángulo: en efecto, si multipli
camos a por b
juntamos la una a la otra en ángulo recto, así

• m i
b «
y nace un rectángulo
/ Igualmente, si queremos multiplicar a b por c

e
conviene imaginar a b como una línea, es decir, a b

» b
de modo que en lugar de a b e surja

a b
c
166 René Descartes
Finalmente en la división, en la cual el divisor está

dado, imaginamos que la magnitud a dividir es un rec
tángulo, uno de cuyos lados es el divisor y el otro el
cociente; así, si el rectángulo a b se ha de dividir por a
o &
se quita de aquél la longitud a, y queda b por cociente:
467 / o, al contrario, si el mismo se divide por b se quitará la

altura h , y el cociente será a\
En cambio, en aquellas divisiones en las que no es

dado el divisor, sino designado solamente por alguna
relación, como cuando se dice que se ha de extraer la
raíz cuadrada o cúbica, etc., hay que notar entonces que
el término dividendo y todos los otros deben ser conce
bidos siempre como líneas que son continuamente pro
porcionales, de las cuales la primera es la unidad y la
última la magnitud que ha de dividirse. En su lugar se
dirá cómo han de ser encontradas también cualesquiera
medias proporcionales entre dicha magnitud y la unidad;
y baste de momento haber advertido que nosotros supo
nemos que tales operaciones no quedan todavía solven
tadas aquí, ya que deben ser realizadas por medio de mo
vimientos indirectos y reflejos de la imaginación; ahora
tratamos únicamente de cuestiones que han de exami
narse directamente.
En lo que atañe a otras operaciones, pueden resolverse
muy fácilmente, por cierto, de aquel modo que dijimos
que debían ser concebidas. Falta, no obstante, exponer

de qué manera deban prepararse los términos de las mis
mas; pues aunque, cuando nos enfrentamos por vez pri
mera a una dificultad, tenemos libertad para concebir sus
términos como líneas o como rectángulos, y no hemos
de darles nunca otras figuras, como se dijo en la regla
décimocuarta “, frecuentemente, sin embargo, en el ra
zonamiento, el rectángulo, después que ve el producto
de la multiplicación de dos / líneas, ha de concebirse poco 468
más tarde como una línea para hacer otra operación; o
el mismo rectángulo, o la línea producida por una suma
o una resta, ha de concebirse poco después como algún
otro rectángulo sobre la línea designada, por la cual él
debe ser dividido.
Merece, pues, la pena exponer aquí de qué modo todo
rectángulo pueda ser transportado en una línea y a su
vez una línea o incluso un rectángulo en otro rectángulo,
cuyo lado está designado; cosa que para los Geómetras
es facilísima tan sólo con que adviertan que por medio
de las líneas, cuantas veces las comparamos con algún
rectángulo, como en este lugar, nosotros concebimos
siempre rectángulos, uno de cuyos lados es aquella lon
gitud que hemos tomado como unidad. Así, por tanto,
todo este asunto se reduce a la siguiente proposición:
dado un rectángulo, construir otro igual sobre el lado
dado.
Aunque esto sea algo trillado, incluso para los princi
piantes en Geometría, quiero, sin embargo, exponerlo,
no sea que parezca que he omitido algo.
Regla X IX
Por medio de este método de razonamiento deben bus

carse tantas magnitudes expresadas de dos maneras dife
rentes, cuantos términos desconocidos hemos supuesto
como conocidos para recorrer directamente la dificultad:
95 Se refiere a las páginas 448-449.

168 Rene Descartes
pues de esta manera se obtendrán otras tantas compara

ciones entre dos cosas iguales.
Regla X X
Una vez halladas las ecuaciones, se han de realizar las

operaciones que hemos omitido, no utilizando nunca la
multiplicación siempre que haya lugar a la división.
Regla XXI
Si hay varias ecuaciones de esta clase, es preciso redu

cirlas todas ellas a una sola, a saber, a aquella cuyos tér
minos ocupen el menor número de grados en la serie de
magnitudes continuamente proporcionales, según la cual
los mismos términos han de ser dispuestos en orden.
Indice
I ntroducción .............................................................. 7
I. Significado, estructura y temática de las

R eglas.................................................................... 7
1. Las Reglas y la modernidad ............... 7
2. Significado y estructura de las Reglas ... 11
3. Ciencia, método y filosofía en las Reglas. 21
II. Método y F ilosofía ........................................... 25

1. La unidad de la ciencia........................ 28
2. Método y m atem ática............................... 32
3. Método y Filosofía..................................... 46
III. Referencia bibliográfica................................. 55
1. Ediciones críticas delas R eglas................. 55
2. Obras generales de interés para las
Reglas ............................................................ 56
3. Obras sobre las Reglas y el método ... 57
170 Indice
R eglas para la dirección del espíritu
Regla I ............................................................................ 61
Regla I I ......... ............................................................. 66
Regla I I I ........................................................................ 72
Regla I V ......................................................................... 78
Regla V ........................................................................... 87
Regla V I ......................................................................... 88
Regla VII ...................................................................... 95
Regla V I I I ..................................................................... 99
Regla I X ........................................................................ 106
Regla X .......................................................................... 109
Regla X I ........................................................................ 113
Regla XII ...................................................................... 116
Regla X I I I .................................................................... 135
Regla X I V ..................................................................... 141
Regla X V ....................................................................... 154
Regla XVI ..................................................................... 155
Regla X V I I ................................................................... 159
Regla X V III................................................................. 161
Regla X I X ..................................................................... 167
Regla X X ....................................................................... 168
Regla X X I ..................................................................... 168

Descartes, Rene - Reglas para La Direccion Del Espiritu

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Descartes, Rene - Reglas para La Direccion Del Espiritu

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Alianza Editorial

Introducción, traducción y notas de

Primera edición en «El Libro de Bolsillo»; 1984

Reservados todos los derechos. De conformidad con lo dispuesto en

© De la introducción, traducción y notas: Juan Manuel Navarro

I. Significado, estructura y temática

1. Las «Reglas» y la modernidad

casa y gritar, al fin ..., ¡tierra!» *. El texto hegeliano indica

1 H egel, G. W . F., «Vorlesungen über die Geschichte der Phi-

pensamos además que el significado de la obra y el

filosofía se entendió y realizó como Metafísica. Pues

7 H eidegger, M., Holzwege, L, c.

«medida» (Mass) para la verdad y para lo que ha de

2. Significado y estructura de las «Reglas»

mientos más relevantes de la vida de Descartes, nacido

11 Hegel, G. W. R , Op. c„ p. 255.

sianismo nace de una intuición que lo vuelve hacia el

p. 179). La gestación de las Reglas, cuya fecha de redac­

Descartes ha llevado a cabo en tres ocasiones «la

17 H amelin, O., El sistema de Descartes, Losada, Buenos Aires,

de la muerte de Descartes (acaecida en febrero de 1650,

nos han parecido más pertinentes, como se indica en sus

23 Y, en este sentido, escribe I. Belaval, regulae ad directionem

ción sobre la esencia de la verdad es también y al mismo

Para facilitar ésta en alguna medida indicaremos la

no es seguro que en esta carta se refiera a las Reglas; antes bien,

la negación de la solución, y recíprocamente, la negación

29 H amelin , O., O. c., p. 77.

(en la acepción escolástica) por un orden epistémico.

3. Ciencia, método y filosofía en las Reglas

El complejo significado de las Reglas y la indecisión

la negación de la solución, y recíprocamente, la negación

39 H amelin , O., O. c., p. 77.

(en la acepción escolástica) por un orden epistémico.

3. Ciencia, método y filosofía en las Reglas

El complejo significado de las Reglas y la indecisión

que vamos a ver de la mano de dos clásicos intérpretes

sofía, siendo por ello inseparable de la metafísica, al

la vez autónomo y práctico, resultado operatorio de un

expresa y nueva Metafísica cartesiana, no se hace cargo

II. Método y Filosofía 46

En lo que sigue no nos proponemos una exposición,

44 M arión, J. L., O. c., especialmente pp. 179-190.

no está motivada principalmente por un afán de elabo­

47 D'tscours de la Métbode, I part., Adam et Tannery, J. Vrin,

en y por la razón (mediante «toutes les forces de moa

49 Discours de la Méthode, I part. A. T., V I, 9.

(Gewissheit) buscada por el hombre mismo, por su vida

Podría pensarse que apenas tiene que ver el método,

61 H eidegger, Nietzsche, Neske, Pfullingen, 1961, zweiter Band,

pensaba que había diversidad de ciencias que venía im­

53 Regulae ad directionem ingenii, A. T., X , Regula V III, 395.

Por ello también el que sea preciso, como se nos recuer­

68 A. T., V III, 17.

sus primeras causas, es decir, la sabiduría, cuyo estudio

ciencia como regla con respecto a las demás (prima om-

Ya hemos señalado cómo Descartes, en razón de la

67 Les premiares pensées de Descartes, ]. Vrin, París, 1958, pá­

propedéutica necesaria» de ésta, sino además por una

58 «Consistía el primero en no admitir jamás como verdadera

además y sobre todo se debilita la luz del espíritu (hebe-

59 Discours de la Méthode, A . T., VI, 21.

mente606123, a la par que corrige su lentitud (ingenni tardi-

p. 179). La gestación de las Reglas, cuya fecha de redac

no está motivada principalmente por un afán de elabo

pensaba que había diversidad de ciencias que venía im

Por ello también el que sea preciso, como se nos recuer

67 Les premiares pensées de Descartes, ]. Vrin, París, 1958, pá

65 Un pasaje expresivo al respecto lo encontramos en la re

que referido en cuanto matemática al orden de la can

que la mente humana cuando no está cegada por estu

hombre puede saber. Para que un conocimiento sea per

Laporte, J., Le rationalisme de Descartes, J. Vrin, Pa

2 Bajo esta aparentemente irrelevante comparación entre las cien

para, descartando las inadecuadas, señalar la que proporciona cien

18 Contraposición radical y clara entre ciencia e historia. Des