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nuestra trinchera”: Cristina García

“Apuntes desde nuestra trinchera”:
Cristina García
05/03/2018
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No sospechan siquiera que su historia pueda tener alguna importancia y

que tenga algún valor dejar rastros documentales de ella.
Antonio Gramsci

L’Obrera bajo la mole

En abril de 1919, plena guerra civil contra conservadores y liberales,
algunos humildes trabajadores rusos comenzaron a reparar locomotoras
averiadas en sábado, día no laborable por tradición. Así nacieron los
Subbótniki o sábados comunistas, durante los cuales la gente realizaba
actividades por el bien común y sin recibir dinero a cambio. Según el
historiador Christopher Hill, en 1920 los Subbótniki ya contaban con
15.000 miembros del partido comunista y 25.000 obreros no afiliados
[1].
“Evidentemente, esto no es más que un inicio, pero un inicio de una
importancia extrema. Es el inicio de una revolución más difícil, más
esencial, más radical y más decisiva que el derrocamiento de la
burguesía, porque es una victoria sobre nuestra propia rutina, nuestra
pereza, nuestro egoísmo pequeño-burgués, sobre aquellas costumbres
que el capitalismo ha legado al obrero y al campesino. Cuando esta
victoria se consolide, entonces y sólo entonces, la nueva disciplina social
habrá sido creada”, dijo Lenin [2]. Ya celebrado el centenario de la
Revolución rusa y desde un mundo profundamente opuesto, estudiar
sus iniciativas populares abre todavía reflexiones y caminos.
Corre el mes de marzo de 2017 en la ciudad de Sabadell, Barcelona. Es
domingo – día de descanso por tradición – pero toca jornada de faena y
adecuación del espacio en el centro social. Arturo pasa el rodillo cargado
de pintura blanca y fresca por la fachada envejecida mientras anima a
unas vecinas que pasean por la avenida a participar; Óscar y Hamza
ponen luces nuevas en el gimnasio; Pingo y su familia hacen un mural
en la pared; David y Cristina limpian y pintan la cocina; Dani estudia los
nidos que las palomas han hecho bajo el tejado subido en una grúa que
nos ha conseguido Ari; Laia me ayuda a pintar de negro la tarima que
hace de escenario; a Maricarmen la recuerdo con un pincel en la mano y
un pañuelo morado en el pelo; Conxita y Rosa barnizan ventanas y
clasifican los libros de la biblioteca; Gerard y Adrià pintan paredes y
reparan puertas. Hay paella y vino para 50 personas a la hora de
comer: 50 personas que se han quitado de encima la pereza, o que
sencillamente han asumido que valdrá la pena ir a trabajar el lunes con
agujetas.

El centro social es todavía muy joven. Fue en el Primero de mayo de

2015 cuando una plataforma de vecinas y vecinos de Sabadell llamada
Recuperem l’espai comú se apropió del edificio, que llevaba 8 años
vacío y sometido a la degradación. Aquel día comenzó una lucha por
llenar de vida y de actividad no asalariada y asamblearia los más de
2.000 m² del inmueble, contra las rutinas de un barrio trabajador y sin
prácticamente tejido asociativo. El espacio – antiguo concesionario y
prostíbulo – rescató el nombre de L’Obrera, sede del movimiento
obrero de Sabadell desde 1887 y desmantelado durante la Transición a
la monarquía con la complicidad de la izquierda institucional.
Hoy, bajo la mole del capitalismo, las entidades propietarias del edificio
– la corrupta Cajamar y los salvajes fondos buitre Haya Real Estate y
Cerberus, gestionados por la familia Aznar, el clan Pujol y el asesor
económico de Donald Trump [3] – han iniciado un proceso judicial de
desalojo, valorando L’Obrera en más de 3.000.000 de euros. Una vez
más, vecinos humildes y trabajadores en un espacio común contra
banqueros y explotadores, lógicas y costumbres enfrentadas y en lucha.

Ocio y lucha de clases

La creatividad y la satisfacción en la actividad misma deberían ser
características básicas de cualquier alternativa al capital. Manuel
Cañada, de los Campamentos Dignidad de Extremadura y que
recientemente visitó L’Obrera junto con otros militantes de la Marea
Básica, escribía que “el ser humano es sistemáticamente desposeído de
su humanidad. De su humanidad posible sólo quedan ecos, destellos, las
astillas que, a pesar de todo, se escapan de la dictadura capitalista” [4].
En este sentido, L’Obrera ha supuesto una fuente de pequeños destellos
creativos en la vida cotidiana de muchas personas; actividades
organizadas colectivamente y desde abajo que ya no son mero medio
para conseguir dinero. Clases de capoeira para niños y adultos; el
Gimnasio Popular Rukeli donde aprender boxeo, kick boxing, muay thai
y judo; clases de salsa, swing y breakdance; una recién nacida
plataforma de conflictos laborales; el grupo excursionista La Màquia; un
grupo de teatro y otro de artistas; el Taller de lecturas políticas; un
taller casero de serigrafía; el Grupo de Mujeres de L’Obrera y el de la
Plataforma de afectados por la hipoteca y la crisis; los cine-fórums; un
grupo de juegos de rol; las cenas y las fiestas de los viernes…además de
las veladas de deportes de contacto, las charlas formativas y las
colaboraciones de barrio con la Asociación de Vecinos y centros cívicos
de la ciudad.
Todas las personas que estén dispuestas a proponer, colaborar y a
aprender en igualdad tienen un lugar aquí. Tal y como explicaba Albert
una tarde: lo que tenemos en común es que vendemos nuestro tiempo
de vida para sobrevivir. L’Obrera tiene que servir para poner sobre la
mesa ese factor y actuar contra él de forma consciente, aunque sea a
través de pequeñas iniciativas.
Somos conscientes de que toda aquella gente que no tiene sus
necesidades básicas cubiertas y las de los suyos tal vez dispondrá de
poco tiempo o fuerzas para implicarse en una iniciativa como L’Obrera.
Pero permitir que personas con pocos recursos se ganen la vida en
nuestro centro social, sin alquiler ni reglamentación, supondría una
competencia desleal hacia mucha otra gente y generaría dinámicas
distintas a las actuales. Todas y todos tenemos en común la necesidad
de ganarnos la vida como buenamente podamos, y aportamos a
L’Obrera igualmente lo que podemos. Y cada vez somos más.
Es cierto que se trata de actividades que afectan principalmente a las
formas de ocio y tiempo libre de los centenares de personas que las
organizan y practican, pero también es cierto que, aunque tan sólo sea
en esa parcela de la vida, los límites entre el habitual consumo privado y
la construcción colectiva se han visto profundamente transformados.

Pier Paolo Pasolini exponía en 1975 el genocidio de culturas populares

que había supuesto el desarrollo del capitalismo de consumo [5]. La
misma Margaret Thatcher, en los 80, hablaba de la necesidad de
conquistar la vida cotidiana, el alma, de las clases
desposeídas. Heredera de esta coyuntura, L’Obrera se ubica en la
lucha por un tiempo libre lo menos manipulado posible y que, siguiendo
la crítica de Georg Lukács [6], asocie tiempo libre con actividad
conscientemente creadora y no con ocio de consumo.
Así, nuestro centro social ha conseguido poner en evidencia la falta de
espacios comunes de barrio, la imposibilidad de pagar alquileres de
locales en los que desarrollar libremente actividades, la dificultad para
mucha gente de pagar cuotas de gimnasios o locales de ocio de
consumo y el malestar que puede llegar a generar la falta de control y
de compañerismo por parte de los usuarios de estos espacios. Ha
conseguido generar una hiperactividad y una emoción nada
menospreciables en el ámbito de la organización social de ocio
alternativo y el descubrimiento de nuevas capacidades. Carlos y Juanma
nunca se habían imaginado que aprender boxeo sería una herramienta
útil para la organización popular. Jessica nos cuenta que si L’Obrera
desaparece su espacio de socialización más plena le será extirpado y no
está dispuesta a ello. Camilo friega los platos mientras piensa qué
personas y colectivos pueden sumarse a nuestro proyecto. Estas
actitudes suponen un primer paso importante, pero todavía siguen
teniendo mucho peso la desmovilización general y la falta de cultura
política promovidas por el sentido común de consumo alienado de
nuestras sociedades.
¿Cómo seguir potenciando y ensanchando L’Obrera hasta llegar a
nuevas gentes y necesidades más allá de todo lo que ya hacemos?
¿Cómo conseguir que los centenares de personas que se acercan al
centro social semanalmente para practicar deporte, tomar una cerveza o
participar en un espacio de debate terminen asumiendo activamente la
organización cotidiana y tomen consciencia de que de sus ideas y sus
manos dependerá la construcción de esta realidad nuestra? ¿Cómo
pasar del ocio alternativo al compromiso contra el capitalismo salvaje y
el colapso ecológico de nuestro presente y de nuestro futuro? Estos
retos se corresponden con debates que no son fáciles de resolver
actualmente. Y también se corresponden con un trabajo de trincheras
que no acepta prisas irreflexivas ni atajos. En palabras de Hegel, filósofo
de la historia, “la impaciencia pide lo imposible […] lo verdadero es el
devenir […] seriedad, dolor, paciencia y trabajo de lo negativo” [7].
El presente y el futuro no son desplegables predefinidos, son terrenos
de lucha y hay que pelear y aprender por cada nueva persona que
quiera integrarse en nuestro proyecto. Como dice Joaquín Miras, sólo
cuando la gente encuentre en su vida cotidiana y hombro con hombro
cuadros políticos más honestos se atreverá a abandonar su vida
anterior.

Educándonos: disciplina, reflexión, solidaridad y bravura

Volvamos ahora a la humildad de los proyectos concretos de L’Obrera.
Me gustaría reflexionar en más profundidad sobre dos de los que más
conozco y valoro: el Gimnasio Popular Rukeli [8] y el Taller de lecturas
políticas [9]. Durante dos años ambas actividades han crecido y se han
ido concretando a base de grandes dosis de paciencia, de debates
difíciles, de avanzar y retroceder, de estar a punto de abandonarlas y
rescatarlas de nuevo, de rupturas y de nuevas alianzas, porque así es
como se construye siempre.
Una nave inmensa y vacía en la parte trasera del centro social. Las
plazas del barrio llenas de chicos y chicas pasando la tarde con sus
perros, con sus historias y con sus porros. Como el decidido Dennis de
The Wire pero sin la épica absurda de las series de televisión, siguiendo
la larga tradición de gimnasios populares y el auge de los deportes de
contacto, alguno de los nuestros vislumbró lúcidamente la posibilidad de
inaugurar un gimnasio de boxeo en L’Obrera.

Formiga, la profesora de capoeira, confirma que practicar deporte

colectivo tiene sobre el cuerpo los mismos efectos que tomar
antidepresivos. Gracias a la negociable cuota de 20 euros trimestrales y
a la faena constante y entusiasta de muchas personas, aquella nave
industrial abandonada renació llenándose con un tatami, un ring y todo
el material necesario para practicar los deportes que se ofertan sin tener
que comprar nada.
Más allá de la preparación reglamentaria del espacio, las contradicciones
y los conflictos han servido para avanzar en la organización. Inmersos
en un sentido común machista, racista y capitalista, se nos plantean las
siguientes dudas: ¿cómo hacer de un gimnasio de barrio de deportes de
contacto y en principio abierto a todo el mundo un espacio de
transformación social? ¿Dónde están los límites entre lo tolerable y lo
intolerable? ¿Con qué gente estamos dispuestos a construir proyecto
político y a qué ritmo? La firme determinación de L’Obrera de
ensanchar, con reflexión y cuidado y aprendiendo de los errores, el perfil
de gente que normalmente forma parte de los movimientos sociales
juveniles autodenominados revolucionarios ha traído escisiones y duros
posicionamientos públicos por parte de algunos colectivos locales, pero
también ha traído nuevas alianzas impensables antes y valiosísimas hoy.
Alejarnos de la parafernalia de las consignas épicas pero vacías nos ha
forzado al pensamiento y trabajo concretos y constantes, a hundirnos
humildemente en la realidad de un centro social de barrio que no tiene
hojas de ruta diseñadas por expertos en política.
Los entrenamientos de boxeo son la actividad más consolidada
actualmente, con una treintena de alumnos en cada clase (aunque
comienzan a coger volada otras disciplinas como el el kick boxing o el
judo). ¿Qué tipo de gente asiste a los entrenamientos? Chicas y chicos
que en el Gimnasio aprenden nuevas formas de hacer las cosas y de
vivir su tiempo. Luis, mientras se quita los guantes, nos cuenta que
siempre que sale de fiesta con sus compañeros de instituto todos
terminan metidos en peleas arbitrarias de calle y él se aleja asqueado;
entrenar tranquilamente le produce más satisfacción que la violencia
individualista de las selvas del ocio nocturno. Hamza está triste porque
tiene el brazo lesionado de descargar camiones durante el día y no
puede entrenar con la intensidad que querría. Andrés nos abraza feliz al
despedirse; si no fuera por el Gimnasio nunca nos habríamos conocido
ni habría participado en un proyecto colectivo, y eso le aporta una
felicidad nueva. Marc, Óscar y Pol, chicos que llevan años entrenando en
gimnasios reglamentarios y que luchan muy bien, asisten ahora a los
entrenamientos de un gimnasio okupado y ponen su tiempo y sus
conocimientos al servicio del resto. Los y las que veníamos de militar en
los clásicos movimientos sociales juveniles, dedicados principalmente a
las performances supuestamente transgresoras y a las consignas que a
menudo no conseguían articular proyecto sólido, nos hemos
transformado también de arriba a abajo gracias al torrente de aire
fresco y el sudor del Gimnasio, a las relaciones en bruto y a los retos
que hemos vivido. El Gimnasio Popular Rukeli ha sido una escuela para
nosotros, porque, como escribe Joaquín Miras, “los cuadros no son las
personas surgidas del aparato de formación de un partido político […].
Por contra, son el conjunto de individualidades, surgidas de la propia
lucha, formadas en la actividad cotidiana, que se han sostenido en
continuidad dentro de la actividad organizada, que han generado
pacientemente nuevas capacidades […]. La actividad que ellos
protagonizan da un sentido diferente a la vida. […] Asumen preservar y
transmitir o democratizar el nuevo saber hacer que va generándose en
común; asumen no olvidar […]. Son los que están en primera línea,
tanteando el terreno, equivocándose […]. Individualidades que se
sienten más interpeladas por las relaciones sociales cotidianas […] Pero
no son diferentes de la inmensa mayoría, toda ella formada por
biografías singulares con capacidad inherente de reflexionar sobre su
propia experiencia de vida” [10].
¿Y qué ocurre con las mujeres? También las hay, cerca de una veintena
y cada vez más. Helena, Júlia, Lorena, Eli o Meni pegan fuerte y con un
control que impresiona a las principiantes; Sara, Virgi, Mireia y Paola
están comenzando a ordenar su cuerpo, a descubrir su propia fuerza y a
ver que no pasa nada por tocarle la frente a la contrincante con un buen
jab durante los ejercicios. Las que llevan más tiempo en el gimnasio
acogen y acompañan a las más nuevas. La experiencia me ha enseñado
que para muchas mujeres y para mí misma no resulta fácil ni natural
aprender a pegar, pero a la vez termina siendo interesante y grato
desfogar en un ring la violencia cotidiana que muchas de nosotras
almacenamos debido a años de desprotección y ataques sin respuestas
contundentes.
Desde L’Obrera hemos apostado por convertir el Gimnasio en un espacio
feminista, es decir, en un espacio de lucha, reflexión y autoconsciencia
sobre las discriminaciones hacia las mujeres, un espacio en el que el
trabajo no se termina nunca. Los deportes de contacto pueden ser un
barrizal en estos aspectos, pero también constituyen una herramienta
interesante de convivencia y respeto. Además, el Gimnasio arremete de
forma inesperada contra la tradicional presión estética hacia el cuerpo
de las mujeres: aprendemos a valorar las posibilidades y volúmenes de
nuestro cuerpo, nos sentimos más fuertes y seguras, aprendemos entre
nosotras y de los hombres pero también les enseñamos. Evidentemente,
el camino hacia unas relaciones de igualdad satisfactoria entre mujeres
y hombres es todavía largo, pero en el Gimnasio la disciplina, la
amistad, la reflexión y la organización colectiva comienzan a
transformar realidades.
A pesar de no establecer una jerarquía personal entre alumnos y
entrenadores -la gestión del Gimnasio es colectiva y entre iguales- me
gustaría hablar brevemente sobre los primeros. Es el cumpleaños de
uno de los entrenadores y le llevamos un pastel adornado con unos
guantes de boxeo de chocolate; nos lo agradece loando la labor de
organización popular y compromiso que todos los alumnos llevamos a
cabo en L’Obrera. Otro de ellos trasciende su figura de entrenador
queriéndose integrar en el Taller de lecturas políticas y nos propone un
seminario sobre ecología marxista. Un tercero nos transmite los valores
del boxeo cubano no-profesionalista y, como aquel campesino de John
Berger [11], al terminar los entrenamientos recapitula y reflexiona sobre
todo lo hecho para decidir cómo vamos a mejorar, tanto en el deporte
como en la vida cotidiana y las relaciones sociales que estamos creando.
El Gimnasio Popular Rukeli es una relación estrecha entre deporte y
organización popular. Nos gusta ver los grandes combates de boxeo
profesional, pero tenemos muy presente que esos luchadores viven para
boxear, están bien cuidados y alimentados milimétricamente, dan rienda
suelta al individualismo feroz y se lucran a base de millones. Todos
nosotros trabajamos, estudiamos, no obtenemos beneficios económicos
del deporte, pasamos frío en invierno y calor en verano, tenemos
goteras cuando llueve, nos alimentamos como podemos y entrenamos al
anochecer después de largas jornadas. Pero estamos orgullosísimos.
Justin Trollmann Rukeli, boxeador gitano de los años 40 que da nombre
a nuestro gimnasio, luchó contra las vejaciones, torturas y reclusiones
del régimen nazi hasta que terminaron con su vida.

Sin voluntad de establecer límites irreconciliables entre el trabajo

intelectual y el trabajo neuro-muscular – ambos componentes están
siempre presentes en la práctica humana -, toca dejar el Gimnasio para
hablar ahora del Taller de lecturas políticas de L’Obrera.
Nació como escisión de una moribunda comisión de formación de un
colectivo socialista, escapando así de la rigidez y el desinterés que le
dedicaban la mayor parte de sus militantes. Desde hace dos años y con
paciencia y dedicación, se han llevado a cabo diversos seminarios
abiertos a los que han asistido personas con gran variedad de edades,
procedencias y sensibilidades: una lectura crítica y detenida de El
segundo sexo de Simone de Beauvoir [12], el Manifiesto Comunista,
Dimitrov sobre el fascismo, una antología de textos de Antonio Gramsci
y La revolución rusa de Christopher Hill.
La lectura y los debates se suceden con naturalidad y respeto, hasta el
punto en que los domingos por la tarde del Taller se han convertido para
algunas personas en una rutina interesante. Conxita, antes de recluirse
en el infierno de la preparación de oposiciones, siempre traía meriendas
caseras buenísimas para acompañar los coloquios. Con paciencia se fue
constituyendo un espacio humilde y cálido en el que aprender
colectivamente y plantarle cara con orgullo al elitista mundo de la
lectura, la historia, la filosofía, la política o la economía. Apareció un
espacio de tranquilidad y reflexión en medio del mundo caótico y
precario en el que vivimos y en el que, en soledad, muchas veces no
tenemos valor ni tiempo para realizar según qué lecturas y debates.

Poco a poco hemos llegado a ser 15 personas un domingo por la tarde,

día de descanso por tradición, leyendo a Gramsci o a Hill. Compañeros
como Arturo o Juanma, brillantes personas que han estudiado la carrera
de historia, democratizan sus conocimientos para iluminar entresijos y
contextos del siglo XX; luego está Sion, estudiante de filosofía, y David,
con sus aportaciones sobre qué entendemos por fascismo, y las horas
hablando con los encantadores hermanos Anglès, el uno físico y el otro
trabajador de la viña, sobre cómo aplicar nuestros aprendizajes del
Taller a L’Obrera en general. Algo muy importante es que todo el mundo
participa en los debates, porque todo el mundo se siente cómodo para
plantear dudas o aportar cualquier reflexión sobre coyunturas actuales o
aspectos de la vida cotidiana. Como decía Antonio Gramsci: nos hemos
dado cuenta de que todo hombre (y mujer) es un filósofo [13].
Nuestras concepciones del mundo y nuestra praxis han cambiado
gracias a este espacio. Pol se ha peleado como un pit-bull contra las
teorías biologicistas de la naturaleza humana, Rosa ha comprendido de
nuevo qué mecanismos organizativos generan la conciencia de clase,
Glòria ha reconsiderado sus ideas sobre la necesidad de tener élites
políticas. Bajo mi punto de vista, este tipo de estudio crea modos de
aprender distintos a los que se dan por buenos oficialmente en la
escuela o la universidad. La lectura y reflexión colectivas son la herencia
recogida de personas como las que participan del colectivo Espai Marx,
que velan por democratizar la investigación y la conservación de la
tradición política que comprende y toma partido en la lucha de clases.
El Taller también se ha preocupado por organizar gratas reuniones de
intercambio de experiencias. Hace un año nos visitaron las vecinas y
vecinos del barrio combativo de La Chanca, Almería [14]; Manel
Márquez y Nando Zamorano celebraron el 25 de marzo con nosotros
hablándonos de las okupaciones de tierras de los jornaleros extremeños
en 1936; Joan Tafalla nos contó sus investigaciones sobre la cultura
popular de la Revolución rusa de 1917 para celebrar su centenario; hace
pocos días nos visitó el mencionado Manuel Cañada acompañado de
otros militantes de la Marea Básica de distintas ciudades del Estado
español; Miguel Ángel Doménech acaba de hacernos una interesante
introducción a la Teoría Política Republicana. Todos estos encuentros
han sido profundamente emocionantes y no han dejado indiferente la
praxis cotidiana de L’Obrera.
Todavía queda mucho trabajo honesto por hacer para seguir
democratizando todas estas costumbres, para volver nuestras ideas
coherentes, lúcidas y útiles. Sería positivo que todas las actividades que
se llevan a cabo en L’Obrera terminasen interesándose por la formación,
y sobretodo tomasen conciencia de los valores y educación populares
que ellas mismas están generando; que la gente que viene a bailar salsa
o a cenar los viernes comience a dilatar su potencial transformador.
La última iniciativa del Taller de lecturas, que comienza en el presente
mes de febrero en colaboración con la entidad local Sabadell per la
República, consiste en un seminario compuesto de pequeños fragmentos
que repasen la tradición republicana desde la antigua Grecia hasta la
actualidad. Gerard lo ha preparado con gran paciencia y afecto, y con la
esperanza de que sirva para trascender la reflexión sobre los límites de
la democracia electoralista.
Y es que L’Obrera sirve para ir más allá de la política comprendida como
maniobras y tempos electorales y representativos; sirve para
capacitarnos a nosotros mismos en la soberanía de ciertos ámbitos de
nuestras vidas, es decir, en convertir la política, la deliberación y el
auto-gobierno, en costumbres cotidianas. No me extiendo más.

La casa del barrio

Edu es un currante incasable; en la cocina, un viernes mientras
preparamos pinchos para cenar, me dice que estamos llenos de amor y
de dedicación. Poco a poco nos hemos ido uniendo en forma de
intelectual colectivo, pero sabemos que falta mucho por construir.

Debemos muchos conocimientos de contra-poder y agradecimientos a la

gente de la PAHC de Sabadell: Rosa, Julio, Mari, Juan y tantos otros.
También a los comprometidos abogados que nos apoyan. Harían falta
una Obrera y una PAHC en cada barrio para generar un tejido de
alternativas mucho más sólido.
Y regresando ahora a la desmovilización social actual, Edgar y yo
comentábamos con tristeza cómo muchos de los paseantes atomizados
a los que repartíamos octavillas o parábamos para hablarles de L’Obrera
y del proceso de desalojo huían con desconfianza. L’Obrera tiene entre
sus manos la titánica tarea de despertar ideas y conceptos que han sido
radicalmente extirpados del sentido común actual: organización popular,
comunidad, auto-abastecimiento, política cotidiana, solidaridad de clase,
dirigidos que se convierten a sí mismos en dirigentes…y no es fácil hallar
un modo eficiente de hacerlo.
Antes de un entrenamiento de boxeo, Marc me decía con tranquilidad
que no podía ser que una iniciativa como L’Obrera terminase desalojada,
que aquello era sencillamente imposible. Esa naturalización es el
problema; nos falta capacidad de acción. Luchar contra el desalojo
implicará apoyo social, y apoyo social significa hacer cosas por mucha
gente y con mucha gente; ser un lugar de referencia que resulte útil a la
gente y donde la gente se sienta útil.
Si logran desalojar L’Obrera y no hallamos una alternativa eficiente
significará que hemos sido subsumidos por el capitalismo. Pero nosotros
sabemos que tan sólo somos semillas plantadas en los procesos de larga
duración histórica, y que, más allá de las paredes de un edificio
concreto, nuestra Atenas estará donde estén los atenienses.
Este artículo pretendía abandonar los complejos estudios sobre la mole
capitalista para alumbrar un poco qué hacemos en nuestra pequeña
trinchera. Escribo para dejar rastros documentales de nuestra labor y de
nuestra vida, para mis compañeros y para todos. Pero los destellos de
nuevos mundos son limitados en medio del capital, y por eso nuestras
reflexiones al respecto también lo serán.

Referencias
[1]. Hill, Christopher (1981): La revolución rusa. Barcelona, editorial
Ariel. Pág. 187.
[2]. Lenin, V.I. (1961): Obras escogidas – Tomo III. Moscú, editorial
Progreso. Pág. 122.
[3]. Dosier L’Obrera vs Cajamar:
https://issuu.com/lobrerasabadell/docs/4_5938287852931514927
[4]. Cañada, Manuel (2017): La dignidad, última trinchera. Barcelona,
editorial El Viejo Topo.
[5]. Pasolini, P.P. (1975): Cartas luteranas. Madrid, editorial Trotta.
[6]. VVAA, (1971): Conversaciones con Lukács. Madrid: Alianza
editorial. Pág. 107.
[7]. Hegel, G.W.F. (2014): Fenomenología del espíritu. Madrid: Gredos.
Pág. 21.
[8]. https://www.facebook.com/gimnaspopularlobrera/
[9]. https://www.facebook.com/lecturespolitiquesobrera/
[10]. Miras, Joaquín (2016): Praxis política y Estado republicano –
Crítica del republicanismo liberal. Barcelona: editorial El Viejo Topo. Pág.
201.
[11]. Berger, John (2016): Puerca tierra. Barcelona: editorial Alfaguara.
[12]. La teoría feminista y las subculturas femeninas. Apuntes tomados
después de la lectura y debate de algunas obras de Simone de
Beauvoir. Puede consultarse aquí:
http://catxipanda.tothistoria.cat/blog/2016/07/13/la-teoria-feminista-y-
las-subculturas-femeninas-apuntes-tomados-despues-de-la-lectura-y-
debate-de-algunas-obras-de-simone-de-beauvoir-per-cristina-garcia-i-
gerard-marin/
[13]. Gramsci, Antonio (1974): Antología. Madrid: Siglo veintiuno
editores. Pág. 437.
[14]. Aquí la crónica de su visita: http://www.espai-
marx.net/es?id=10303
Fuente: La Trivial
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trabajo abstracto y poder disciplinario”: Jason Read
“Marx y Foucault: trabajo abstracto y poder
disciplinario”: Jason Read
05/03/2018
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Marx usa el mismo término, trabajo abstracto, para referirse a dos

problemas y prácticas diferentes, pero no necesariamente
contradictorios. En primer lugar, el trabajo abstracto es el irreconocido
equivalente que producen los diversos intercambios del mercado y que
los sostiene. Un equivalente que no es solo la precondición del
intercambio de bienes, sino también del intercambio de trabajo en el
mercado. De este modo, dado que el trabajo abstracto, en este primer
sentido, es inseparable de un equivalente puesto entre las mercancías
en el mercado y una hora de trabajo, sirve como ideología
“espontánea”[1]. El segundo problema abarca una práctica diferente,
una producción diferente: la producción de trabajo abstracto dentro de
las diversas sedes de la producción –el trabajo abstracto no como
apariencia, o ideología, sino como un efecto de las relaciones de poder y
las transformaciones tecnológicas que cancelan las diferencias
individuales de fuerza, habilidad o resistencia. La unificación de estos
problemas y sentidos diferentes bajo un mismo nombre, podría verse
como una desafortunada “pobreza de lenguaje”, la confusa mezcla de
dos conceptos distintos bajo el mismo término, o podría ser una
indicación de la intersección e inseparabilidad del consumo y la
producción, la ideología y el poder, como elementos constitutivos del
modo de producción[2].
En el proceso de trabajo, el capitalista emplea diversos individuos, o
cuerpos, y debe extraer de ellos no sólo fuerza de trabajo, sino la media
social de fuerza de trabajo. Como expone Marx:
Otra condición es el carácter normal [normale Charakater] de la fuerza
misma de trabajo. Ésta ha de poseer el nivel medio de capacidad,
destreza y prontitud prevaleciente en el ramo en que se la emplea. Pero
en el mercado laboral nuestro capitalista compró fuerza de trabajo de
calidad normal. Dicha fuerza habrá de emplearse en el nivel medio
acostumbrado de esfuerzo, con el grado de intensidad socialmente
usual. El capitalista vela escrupulosamente por ello, así como por que no
se desperdicie tiempo alguno sin trabajar. Ha comprado la fuerza de
trabajo por determinado lapso. Insiste en tener lo suyo: no quiere que
se lo roben. Por último y para ello este señor tiene su propio code pénal,
no debe ocurrir ningún consumo inadecuado de materia prima y medios
de trabajo. (CI 237/211).
Aunque la producción de trabajo abstracto implica la transición desde la
cualidad –los diversos cuerpos que son puestos a trabajar– a la cantidad
–la hora calculable de tiempo de trabajo–, no es reducible a esta
transición dialéctica. El trabajo no es un inerte colector de cualidades
que es homogeneizado y cuantificado; por el contrario, es una multitud
de cuerpos que resisten a través de su irreducible pluralidad y
heterogeneidad. Por ello, la transición de la cualidad a la cantidad abre
otro problema: el problema político del control del trabajo vivo.
En el capítulo anterior vimos que la acumulación originaria no era
simplemente una transformación violenta –los violentos dolores de parto
del nacimiento del modo de producción capitalista–, era en sí misma una
transformación de la forma de la violencia –de la esporádica y cruel
violencia del modo de producción feudal a los actos más o menos
cotidianos de la explotación y la dominación. Marx indica la
transformación a través de una serie de figuras, o alegorías, en las que
aspectos del poder soberano, o incluso el poder antiguo, se desplazan
de la esfera política y se colocan dentro del modo de producción
capitalista. Por ejemplo, escribe Marx en el mismo párrafo de “la
sagacidad legislativa de los Licurgos fabriles” y que en “el código fabril
en el cual el capital formula, como un legislador privado y conforme a su
capricho, la autocracia que ejerce sobre sus obreros sin que en dicho
código figure esa división de poderes de la que tanto gusta la burguesía,
ni el sistema representativo, aun más apetecido por ella” (CI 517/447).
Marx utiliza todos los personajes y figuras de la historia mundial desde
la antigua Grecia al despotismo asiático para presentar el poder del
capital. Más allá y dentro de estas figuras retóricas de poder, Marx
mantiene un comparación sostenida entre la supervisión de los
trabajadores dentro del modo de producción capitalista y la disciplina
militar.
La subordinación técnica del obrero a la marcha uniforme del medio de
trabajo y la composición peculiar del cuerpo de trabajo, integrado por
individuos de uno u otro sexo y pertenecientes a diversos niveles de
edad, crean una disciplina cuartelaria [kasernenmäßige Disziplin] que se
desenvuelve hasta constituir un régimen fabril pleno y que desarrolla
completamente el trabajo de supervisión ya mencionado con
anterioridad y por tanto, a la vez, la división de los obreros entre
obreros manuales y capataces, entre soldados rasos de la industria y
suboficiales industriales. (CI 517/447)
Estas figuras y formulaciones podrían entenderse a la manera de una
lectura sintomática althusseriana, como figuras que sustituyen al
concepto ausente: el concepto de la forma de poder producida por el
modo de producción capitalista y productora del mismo[3].
Este concepto ausente ha sido producido quizás por Foucault. Aunque
Foucault no pretendió completar, o hilar, las observaciones de Marx
sobre la formación de poder en el modo de producción capitalista, al
ofrecer una investigación del poder en el capitalismo, sus análisis del
poder disciplinario confluyen con Marx en varios puntos. Primero, como
he señalado, se da una transición desde el poder organizado de acuerdo
con la “ley” y su “trasgresión” al poder organizado según una norma. El
poder organizado de acuerdo con la ley, lo que Foucault llama “poder
soberano” sólo puede responder o castigar en relación con una
trasgresión. Es por naturaleza binario: sólo hay dos términos: legal o
ilegal[4]. Una “norma” por el contrario, permite una infinita graduación
de distinciones –uno siempre puede estar por debajo de una norma–,
por ello siempre existe la posibilidad de una infinidad de intervenciones,
vigilancia continua y perfeccionamiento[5]. Esta es quizás la distinción
que Marx presenta en la figura del código penal que opera en la fábrica:
no es únicamente que el poder político se desplace a un lugar diferente,
sino que ese poder se transforma de tal manera que cambian su manera
de funcionar, sus objetivos y sus técnicas.
La historia de la formación del capital es además una historia de
técnicas y tecnologías de poder diferentes. Como resume Foucault:
“podemos encontrar entre las líneas de El capital un análisis, o al menos
un esbozo de análisis, de lo que sería la historia de la tecnología de
poder tal como se ejercía en los talleres y las fábricas”[6]. En el centro
de este esbozo hay un problema específico: la modificación de la
estructura y el terreno de violencia que es parte de la formación del
modo de producción capitalista. En los pasajes sobre la acumulación
originaria, Marx ilustra este pasaje contraponiendo la violencia feudal,
esporádica, excesiva y cruel –una violencia que atraviesa al estado– con
la estandarizada coerción cotidiana de la fábrica capitalista. En este
punto también, el análisis foucaultiano del poder disciplinario puede
leerse como una elaboración de la teoría de la transformación del poder
y la violencia que despunta en Marx. Foucault argumenta que el poder
disciplinario es tanto un efecto como una condición del surgimiento del
capitalismo[7].
Antes de la formación del capitalismo, la riqueza feudal descansaba en
la tierra y en los tesoros acumulados de los señores y soberanos,
relativamente segura. Con el desarrollo del capitalismo, la riqueza o
producción de valor se hizo dependiente de la intersección entre los
cuerpos de los trabajadores y un aparato productivo cada vez más caro
(maquinaria, herramientas, redes de transporte). Esta transformación
expone la riqueza y el poder de la clase burguesa recién surgida a
nuevos tipos de ilegalidad: un nivel completo de “ilegalidades”
cotidianas –robos, sabotajes y ocupaciones– que el viejo sistema podía
tolerar, se vuelven ahora intolerables. “La manera en que la riqueza
tiende a invertirse, de acuerdo con unas escalas cuantitativas
completamente nuevas, en las mercancías y las máquinas, supone una
intolerancia sistemática y armada respecto del ilegalismo”[8]. Al mismo
tiempo que la nueva rejilla de poder se inserta en las redes de
propiedad, defendiendo y guardándolas, actúa sobre los sujetos –
haciéndolos no sólo obedientes sino productivos. “El problema que se
plantea entonces es el de fijar a los obreros al aparato de producción, de
incardinarlos o desplazarlos allí donde se los necesita, de someterlos a
un ritmo fijo, de imponerles la constancia y la regularidad que dicho
ritmo implica, en suma, constituirlos en fuerza de trabajo”[9]. De este
modo, con el capitalismo emergen un “conjunto de técnicas por las que
el cuerpo y el tiempo de los hombres se convierten en fuerza de trabajo
y tiempo de trabajo”[10]. El poder disciplinario produce una población, o
sujeto del trabajo, que es a un tiempo productiva, según las normas y
exigencias del trabajo abstracto, y dócil.
Aunque el análisis foucaultiano del poder disciplinario ofrece en parte
una elaboración y clarificación de la forma de poder que coincide con el
desarrollo del modo de producción capitalista, sigue habiendo una
profunda diferencia entre Foucault y Marx sobre el progreso histórico y
la formación de este tipo de poder. El análisis foucaultiano del “poder
disciplinario” encuentra su lugar en una genealogía de las estructuras
contemporáneas al poder moderno, mientras que los comentarios y
figuras que Marx expone de la formación de poder en el capitalismo se
colocan sobre el fondo de un amplio examen, de varios exámenes entre
los que sobresalen la historia de la formación y transformación del modo
de producción capitalista y el aumento de la extracción intensiva y
extensiva del plusvalor. Esta diferencia no es sólo una distinción entre
los fondos sobre los que se expone un concepto, en último término es
una distinción en lo que llamé anteriormente “lógica de la presentación”.
Esto es, lo que está en juego entre estas dos presentaciones diferentes
no es sólo una cuestión de filosofías de la historia rivales –una historia
de las diferentes formaciones de poder y el modo en que invisten el
cuerpo como opuesta a una historia del modo de producción capitalista–
, sino más bien una comprensión de la materialidad del poder. Por
materialidad me refiero a los efectos complejos y múltiples que el poder
ejerce, no únicamente sobre otros poderes, o estrategias, sino también
la inscripción de los efectos de poder en diferentes prácticas e
instituciones.

Enmarcadas de esta manera, podemos ver las más sorprendentes

similitudes y diferencias entre las concepciones del poder de Marx y
Foucault. En cuanto a las similitudes, podemos encontrar en ambos una
concepción “transversal” del poder: el poder no se localiza en un nivel o
instancia del campo social, como el estado, sino que atraviesa las
diferentes instituciones y prácticas[11]. El poder es heterogéneo: sólo
podemos hablar de poderes y de sus interacciones diversas[12]. Una
consecuencia de esta concepción del poder es que a pesar de la atención
que Marx y Foucault prestan a la historia concreta de las instituciones
(prisiones, hospitales y fábricas, etc.), estas instituciones no explican
por sí mismas las relaciones sociales y el conflicto, sino que deben ser
explicadas por las relaciones de poder[13]. Así, Marx y Foucault se
vinculan quizás en el simple hecho de que ambos deben producir un
concepto al nivel más alto de “abstracción” para dar cuenta de las
relaciones de poder que atraviesan el campo social. Para Marx, este
concepto es el de modo de producción, que no es sólo la economía, sino
la relaciones complejas y mutuamente determinadas entre lo
económico, lo político y las relaciones sociales. En palabras de Marx:
En todos los casos es en la relación directa entre los propietarios de las
condiciones de producción y los productores directos, relación ésta cuya
forma eventual siempre corresponde naturalmente a determinada fase
de desarrollo del modo de trabajo y, por ende, a su fuerza productiva
social, donde encontraremos el secreto más íntimo, el fundamento
oculto de toda la estructura social, y por consiguiente también de la
forma política que presenta la relación de soberanía y dependencia, en
suma, de la forma específica del estado existente en cada caso[14].
El concepto de modo de producción cortocircuita cualquier división a
priori entre la esfera política y la esfera económica, una división
constitutiva no sólo de la economía política burguesa sino también de la
teoría política en general[15]. Reemplaza esa división con una historia
de las relaciones complejas entre una relación particular de trabajo –las
condiciones tecnológicas– y el estado. Una violación similar de la
división entre lo económico y lo político recorre la comprensión
foucaultiana del poder disciplinario. El poder disciplinario se entrelaza
con las nuevas tecnologías y las exigencias de producción tanto como
con los nuevos desarrollos en el código penal. Como argumenta Balibar:
“Disciplina” y “micro-poder” representan por tanto al mismo tiempo el
otro lado de la explotación económica y el otro lado de la dominación
jurídico-política de clase, que hacen posible ver como una unidad; es
decir, entran en juego exactamente en el punto del “corto-circuito” que
Marx establece entre economía y política, sociedad y estado[16].
Es más, la idea foucaultiana de dispositivo (Dispositif) está escrita
contra toda supuesta división o estructura causal de prácticas
divergentes. Un dispositivo está constituido por un conjunto
heterogéneo de prácticas –por ejemplo, en el caso del “dispositivo
disciplinario”, éste incluiría una relación legal particular, una relación
económica, formas arquitectónicas (la prisión y la fábrica), así como
toda una serie de discursos y formas de conocimiento. El dispositivo
foucaultiano se acerca a ciertas dimensiones del concepto de modo de
producción acuñado por Marx: en ambos casos se trata de la
articulación de las relaciones entre elementos dispares. Para Foucault, la
conexión entre los diversos elementos es generada únicamente por una
relación específica de poder o situación estratégica.
El dispositivo se constituye propiamente como tal, y sigue siendo
dispositivo en la medida en que es el lugar de un doble proceso: proceso
de sobredeterminación funcional, por una parte, puesto que cada efecto,
positivo o negativo, querido o no, llega a entrar en resonancia, o en
contradicción, con los otros, y requiere una revisión, un reajuste de los
elementos heterogéneos que surgen aquí y allá. Proceso, por otra parte,
de perpetuo relleno estratégico. Tomemos el ejemplo del
encarcelamiento, ese dispositivo que hizo que en un momento dado las
medidas de detención parecieran el instrumento más eficaz, más
razonable, que se pudiera aplicar al fenómeno de criminalidad. ¿Qué
produjo esto? Un efecto que no estaba de ningún modo previsto de
antemano, que no tenía nada que ver con una argucia estratégica de
algún sujeto meta o transhistórico que se hubiera dado cuenta de ello o
la hubiera querido[17].
Las aparentemente estáticas y estables formas e instituciones del campo
social y político deben conectarse en cada caso con las relaciones y los
conflictos de poder que las provocan y determinan.
Negri sugiere que el uso que Marx hace del término “modo de
producción” abarca tanto un sentido histórico mundial –el paso del modo
de producción asiático al capitalista, desarrollado de manera más
intensa en el cuaderno sobre las formaciones económicas
precapitalistas– y, en menor escala, la transformación de las condiciones
tecnológicas y sociales del trabajo desde la artesanía a la industria a
gran escala, analizada en El capital[18]. Poniendo entre paréntesis por
un momento la decisión de Negri de identificar la segunda definición de
modo de producción como la “apropiada”, es posible encontrar otro
importante paralelismo con Foucault. Como escribe Deleuze respecto a
Foucault:
Esta tesis sobre los dispositivos de poder me parece que presenta dos
direcciones, en absoluto contradictorias, pero distintas. De todas
formas, estos dispositivos eran irreductibles a un aparato de Estado.
Pero en una dirección, consistían en una multiplicidad difusa,
heterogénea, de micro-dispositivos. En otra dirección, reenviaban a un
diagrama, a una especie de máquina abstracta inmanente a todo el
campo social (como el panoptismo, definido por la función general de
ver sin ser visto, aplicable a una multiplicidad cualesquiera). Eran como
dos direcciones de microanálisis, igualmente importantes, ya que la
segunda mostraba que Michel no se contentaba con una
“diseminación”[19].
Tanto para Foucault como para Marx, la “estructura”, dispositivo o modo
de producción, se amplía, por un lado, para incluir el campo social
entero, mientras se reduce, por el otro, para incluir la multiplicidad de
ejemplificaciones espaciales específicas de esta estructura. Como
escribe Marx en los Grundrisse: “La producción es siempre una rama
particular de la producción –vg., la agricultura, la cría del ganado, la
manufactura, etc.– o bien es una totalidad” (G 6/21). Es con respecto a
esta primera dirección, el dispositivo específico o la rama particular de la
producción, como la estructura es identificada de modo más completo e
implicada dentro de una instancia concreta e incluso tecnológica como la
fábrica o la prisión. Si estas direcciones no son, como argumenta
Deleuze de Foucault, contradictorias, son al menos no idénticas. La
relación entre las dos direcciones es de tensión: entre la causa
inmanente y sus instancias específicas. El capitalismo, el modo de
producción capitalista, no puede identificarse con la fábrica, del mismo
modo que el poder “disciplinario” no puede identificarse con la prisión. El
campo social inmanente está constituido por una multiplicidad de
dispositivos o relaciones, en el caso del capitalismo, el modo de
producción está además constituido por las relaciones de distribución y
consumo, que, aunque constitutivas del campo social, poseen lógicas
diferenciadas y divergentes de aquellas que se encuentran en la
producción propiamente dicha[20]. La no identidad de las dos
direcciones de análisis –las relaciones inmanentes del campo social y las
estructuras concretas– es también la no identidad de las estrategias
antagonistas que atraviesan estos vectores. Las resistencias a pequeña
escala, en la fábrica o la prisión, producen diferentes efectos a gran
escala.
Marx y Foucault divergen también respecto a la lógica y las relaciones
de antagonismo. Para Marx, la multiplicidad de instancias de lucha son
siempre reducibles, al menos virtualmente, al conflicto sobre la
explotación, con la reducción del tiempo de trabajo y la materialidad de
la necesidad, a un lado, y la demanda de explotación –la reducción del
trabajo necesario y el aumento del plusvalor– al otro. Mientras que en
Marx hay un primado del antagonismo, con su bifurcación implícita de lo
social, en Foucault encontramos un agonismo, la multiplicidad de
relaciones conflictivas[21]. Marx dio diferentes versiones de esta
reducción: a veces, como en La ideología alemana, descansa en la
tendencia histórica a la “proletarización”, la reducción de todas las
funciones sociales al trabajo y la reducción de todo trabajo a sus formas
más simples y precarias; en otras ocasiones, sobre todo en los
Grundrisse, la simplificación de los antagonismos se asienta en el
desarrollo de las fuerzas productivas hasta el punto en el que el trabajo
se agota como base del valor[22]. Por otro lado, Foucault mantiene una
pluralidad o multiplicidad fundamental de las relaciones de poder.
Cualquier división o dualidad del poder en dos bandos debe producirse
por una interconexión de los varios y singulares espacios de poder[23].
Marx y Foucault pueden diferenciarse también, o incluso oponerse,
respecto al modo como sitúan el problema de la subjetividad[24].
Mayormente, Marx subordina el análisis de la producción de la
subjetividad a un análisis de la producción material: las
transformaciones de la subjetividad son tenidas en cuenta sólo en tanto
que se entrelazan con las transformaciones y conflictos de la producción
material. Sin embargo, esta marginación del problema de la producción
de la subjetividad se complica profundamente gracias al reconocimiento
que Marx realiza de la co-implicación del capitalismo y el poder subjetivo
abstracto del trabajo vivo. En Marx hay un reconocimiento de la
actividad subjetiva abstracta que es constitutiva del modo de producción
combinada con fragmentos incompletos hacia un análisis del modo en
que este potencial se forma en sujetos concretos y determinados. Es
posible encontrar en la obra de Foucault, si no un énfasis opuesto, al
menos un énfasis que puede oponerse a Marx productivamente.
Foucault se centra casi exclusivamente en el modo en que los diferentes
regímenes de poder constituyen diferentes sujetos, y a veces este
interés parece excluir virtualmente cualquier cosa que se parezca a un
pensamiento de la actividad subjetiva abstracta que excede este
proceso de sujeción[25]. Sin embargo, en los últimos trabajos de
Foucault, la inmanencia de la producción de la subjetividad en las
relaciones de poder y saber forma pareja con una creciente insistencia
en la irreductibilidad de la subjetividad a las condiciones de su
producción. Es un efecto del poder, pero no es nunca sólo un efecto del
poder. Como escribe Deleuze: “La idea fundamental de Foucault es la de
una dimensión de la subjetividad derivada del poder y el saber sin
depender de ellos”[26]. La subjetividad no es exterior a las relaciones
de poder, pero constituye una dimensión añadida, que es la posibilidad
de resistir, para una invención irreductible a sus condiciones. Por ello, lo
que en principio aparece como una diferencia de énfasis, o incluso una
comprensión diferente del término subjetividad –Marx se centra en un
potencial subjetivo abstracto anterior a la sujeción, mientras que
Foucault lo hace en los modos particulares de sujeción– puede también
entenderse como un modo diferente de enmarcar la inmanencia de la
subjetividad en la “estructura”[27]. En Marx, la inmanencia de la
subjetividad en el modo de producción capitalista se plantea a través de
la inmanencia del trabajo vivo en el capital –para Foucault es la
inmanencia de la subjetividad en las relaciones de poder y saber que la
producen. La relación entre las dos ideas bordea una inversión: con
Marx, la subjetividad –el poder del trabajo vivo– es inmanente en la
estructura –el capital– que produce; mientras que en Foucault, la
subjetividad –la específica subjetividad constituida históricamente– es
inmanente en las estructuras –las relaciones de saber y poder– que la
producen.
No se trata de desarrollar una explicación exhaustiva de la relación
entre Foucault y Marx, sino de desarrollar los problemas específicos en
la lógica de la relación entre el trabajo vivo y el abstracto. Lo que se
estableció arriba como un conjunto de agudas divergencias entre Marx y
Foucault será replanteado como una serie de preguntas o problemas
para el examen de esta relación[28]. Primero, ¿cuál es la relación entre
la pluralidad de las instancias conflictivas y la dualidad del antagonismo?
En otras palabras, ¿cuál es la relación entre la complejidad del modo de
producción –el entrelazamiento de las prácticas política, económica,
social y técnica– y el antagonismo dual entre el trabajo dirigido a las
necesidades, los deseos y el poder creativo de los sujetos trabajadores y
el trabajo como actividad subordinada a la demanda de plusvalor?
Segundo, ¿cómo es posible pensar el trabajo vivo, y la subjetividad que
implica, como inmanente por entero en el capital (como productivo y
producido) sin reducirlo a un mudo efecto del capital? Inversamente,
¿cómo es posible pensar la invención o la resistencia sin recurrir a una
dimensión de transcendencia? Si tenemos un gusto por la generalidad, o
la historia intelectual, estos dos problemas pueden reformularse como
una cuestión de la relación entre subjetividad y estructura.
Fragmento de Read, Jason, La micropolítica del capital. Marx y la
prehistoria del presente, trad. Aurelio Sainz Pezonaga,
Ciempozuelos, tierradenadie ediciones, 2016.
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NOTAS:
Reproducimos este fragmento con permiso de la State University of New
York Press © 2003. El título es del editor.
[1] Althusser apunta que la “ideología burguesa del trabajo” se funda en
parte sobre la idea de una equivalencia, que el trabajo se paga por su
valor. El otro elemento de esta ideología incluye la ideología jurídico-
moral del contrato y la idea de la neutralidad de la división técnica del
trabajo, un punto sobre el que habrá que volver (Sur la reproduction,
67). Esta ideología es “espontánea” en la medida en que es producida
por las propias prácticas sin que sea necesaria la imposición de una
ideología oficial. Más adelante, Althusser clarifica que no hay algo así
como una ideología verdaderamente espontánea, una ideología que
sería el efecto secundario necesario de una práctica determinada, ya
que las diferentes y divergentes ideologías espontáneas entran en
relaciones conflictivas (Ibíd., 115).
[2] “La ideología del mercado no es un lujo o un adorno ideacional
representativo suplementario que podamos apartar del problema
económico para después enviarlo a una morgue cultural o
superestructural a que lo diseccionen los especialistas. Lo genera de
algún modo la cosa misma como imagen derivada suya, necesariamente
objetiva; de alguna forma, ambas dimensiones deben registrarse juntas,
en su identidad tanto como en su diferencia” (Fredric Jameson, Teoría
de la postmodernidad, 199-200)
[3] “Filosofía”, 32-33/22-23.
[4] A pesar el hecho de que la ley soberana tenga sólo dos términos, no
está en absoluto empobrecida semióticamente. Más bien, lo que revela
el análisis foucaultiano es una compleja economía de signos: la tortura y
ejecución del cuerpo del condenado tienen como uno de sus elementos
centrales la significación del poder soberano (Vigilancia, 52/52). El
argumento de Foucault respecto a la semiótica del poder soberano
puede entenderse como similar a la exposición que realizan Deleuze y
Guattari respecto a la centralidad de los códigos en la sociedad
precapitalista.
[5] Ibíd., 189/184.
[6] Michel Foucault, “Les mailles du pouvoir”, 189.
[7] Ibíd., 200. Esta conferencia, que fue presentada por primera vez en
Brasil en 1981, constituye la mayor valoración de la influencia de la
relación entre Foucault y Marx. No sólo conecta en ella el surgimiento
del capitalismo con el poder disciplinario, una declaración que puede
encontrarse a lo largo de la obra de Foucault, sino, más importante, y
menos común, localiza en la obra de Marx un pensamiento complejo
sobre el poder. Esta última afirmación contrasta fuertemente con otra
en La historia de la sexualidad o en sus escritos sobre poder / saber en
los que Foucault defiende que Marx, y sobre todo, el marxismo continúa
atrapado en un concepto soberanista de poder en el que éste se ve
como algo que puede poseerse en lugar de como una relación.
[8] Vigilar, 90/88.
[9] Michel Foucault, “The Punitive Society”, 33–34.
[10] Michel Foucault, “La vérité et les formes juridiques”, 622. En este
texto Foucault argumenta específicamente contra un marxismo
tradicional que entiende el trabajo como la esencia concreta del hombre
y, por ello, sólo puede entender la explotación como la alienación de
esta esencia y no como la producción de una relación.
[11] Aunque el término transversalidad está tomado de la obra de Félix
Guattari (Molecular Revolution: Psychiatry and Politics, 17), el mismo
Foucault usa el término para referirse a las luchas políticas posteriores a
mayo de 1968, que provocaron su replanteamiento del poder (“The
Subject and Power”, 211).
[12] Foucault, “Les mailles du pouvoir”, 187.
[13] Gilles Deleuze, Foucault, 105/82
[14] Karl Marx, El capital. Tomo III, 1007.
[15] Balibar desarrolla esta noción del “corto-circuito” de Marx en su
artículo “The Notion of Class Politics in Marx”. Balibar escribe que “la
relación laboral (como una relación de explotación) es inmediata y
directamente económica y política; y la forma de la “comunidad
económica” y el Estado ‘surgen’ al mismo tiempo a partir de esta
‘base’… En otras palabras, las relaciones de explotación laboral son a la
vez la semilla del mercado (comunidad económica) y la semilla del
estado (soberanía / servidumbre). Esta tesis puede y debe parecer
desafinada y discutible cuando se observa desde una perspectiva
estática… Sin embargo, puede ser más singularmente explicativa si la
noción de ‘determinación’ recibe un sentido fuerte, esto es, si se la
considera como el hilo conductor para analizar las tendencias de
transformación del mercado y el Estado burgués en los dos siglos
pasados o, incluso mejor, siguiendo el mejor ‘análisis concreto del
marxismo’, para analizar las coyunturas críticas que pautan esta
transformación tendencial y que precipitan sus modificaciones” (34).
[16] Étienne Balibar, “Foucault and Marx: The Question of Nominalism”,
51.
[17] Foucault, “El juego de Michel Foucault”, en Saber y verdad, 129-
130.
[18] Antonio Negri, “Interpretación de la situación de clase hoy:
aspectos metodológicos”, 86.
[19] Gilles Deleuze, “Desire and Pleasure”, 184.
[20] Eric Alliez y Michel Feher reúnen a Marx y Foucault enfatizando las
divergencias espaciales de las diferentes estructuras, al tiempo que los
sitúan dentro de la misma máquina abstracta: “De ahí que la sujeción
como relación social inherente al capitalismo permee la sociedad entera:
desde el sometimiento a las máquinas técnicas (productoras masivas de
bienes) que permite la extracción de plusvalor, a la sujeción a los
electrodomésticos (bienes producidos en masa) que asegura su
realización, a través de la subordinación a los bienes públicos que
garantiza el funcionamiento continuo del circuito de valorización (o al
menos su recomienzo cotidiano). En todos los niveles, la sujeción va
ligada a la independencia del sujeto: como trabajador libre, ciudadano
responsable y, finalmente, como consumidor que maximiza su utilidad
dentro de los límites impuestos por su salario… De modo más específico,
es el entrecruzamiento de fronteras entre sectores –que pasa por la
fábrica, la escuela, el supermercado– lo que actualiza la libertad
individual al tiempo que garantiza su sujeción” (“The Luster of Capital”,
345).
[21] Aquí sigo las sugerentes observaciones de Balibar sobre el
antagonismo en Marx y el agonismo en Foucault (“Conjunctures and
Conjectures”, 33).
[22] Doy una presentación demasiado corta de dos argumentos muy
diferentes y complejos. Sin embargo, mi intención es doble: primero,
señalar que la proletarización, o la simplificación inevitable de los
antagonismos de clase, no es la única narrativa que sustenta la
persistencia del antagonismo en Marx; y segundo, comenzar a indicar
una tensión en Marx y en el capitalismo, entre la proletarización y la
socialización del trabajo.
[23] Este argumento lo desarrolla Foucault, como se sabe, de manera
enérgica en La historia de la sexualidad I (114/127). Sin embargo, en
un seminario impartido el mismo año en el que se publicó este libro,
titulado “Il Faut Défendre la Société” Coursau Collège de France 1976”,
Foucault desarrolla una genealogía de la concepción dualista o
antagonista de la sociedad, el mito de la lucha de clases o racial
demostraría los méritos tácticos y las limitaciones de una presentación
de la sociedad de ese tipo.
[24] Sin respaldar necesariamente todo lo que dice, el siguiente pasaje
de Balibar proporciona una sucinta exposición de esta diferencia: “Para
Marx, la práctica es una producción externa par excellence, que produce
efectos fuera de sí misma y, en consecuencia, produce también efectos
de subjetivación (el conflicto que desarrolla en el área de los “medios de
producción”), mientras que para Foucault, el poder es una práctica
productiva que actúa en primer lugar sobre los cuerpos mismos,
apuntando inicialmente a la individualización de la subjetivación
(podríamos incluso hablar de “práctica para el yo” o “del yo”),
produciendo por ello efectos de naturaleza objetiva, o conocimiento.
Esto se resume en que la lógica foucaultiana de las relaciones de poder
se apoya en la idea de la plasticidad de la vida, mientras que la lógica
marxista de la contradicción (que interioriza relaciones de poder) no
puede disociarse de su inmanencia dentro de la estructura (“Foucault
and Marx”, 53).
[25] En estos términos critican Deleuze y Guattari a Foucault (Mil
mesetas, 153) en una línea que sigue una lógica similar a la del trabajo
vivo en Marx, para el que la cuestión no es sólo de resistencia, sino de
un elemento creativo que es, a la vez, anterior y constitutivo de las
estructuras que lo controlan. Sin embargo, a veces Deleuze presenta
esto no como una crítica, sino atribuyendo a Foucault una idea de
resistencia anterior a la dominación. “En Foucault hay un eco de las tesis
de Mario Tronti en su interpretación del marxismo: la idea de una
resistencia obrera que sería anterior con respecto a las estrategias del
capital” (Foucault, 119n26).
[26] Deleuze, Foucault, 133-134/108–109.
[27] “Estructura” se usa aquí como referente genérico de dos conceptos
divergentes: el modo de producción capitalista y el dispositivo de poder.
[28] Un segundo problema completamente distinto se da en uno de los
modos específicos en los que Marx y Foucault convergen. Me refiero a
un punto virtual, o incluso posible, ubicado en ciertas tendencias dentro
de los textos de Marx y Foucault y actualizado en una historia de
lecturas que han encontrado en Marx y Foucault un determinismo
inevitable. Por supuesto, si Marx y Foucault llegan al determinismo, lo
hacen por vías fundamentalmente distintas. Como ya he sugerido, la
tendencia hacia el determinismo en Marx se entrelaza con su tendencia
hacia el economicismo: el espacio social está enteramente determinado
y apresado por las “leyes” de la economía; mientras que la tendencia
foucaultiana hacia el determinismo es diferente: quizás pueda
describirse como una creciente internalización de las relaciones de poder
hasta el punto en que la subjetividad se hace idéntica a la sujeción.
Como escribe Foucault: “El hombre de que se nos habla y que se nos
invita a liberar es ya en sí el efecto de un sometimiento mucho más
profundo que él mismo” (Vigilar, 36/34). No está dentro del propósito
de este libro responder a las varías obras críticas que han convertido
estas tendencias, en sí mismas inseparables de sus contratendencias, en
la supuesta verdad de los textos de uno y otro autor, abriendo paso a
un rechazo de los mismos sobre la base de su pesimismo insuperable
(véase Warren Montag, “The Soul Is the Prison of the Body: Althusser
and Foucault, 1970–1975”, 55). Más bien, estas tendencias resaltan la
importancia y la naturaleza radical de la perspectiva del trabajo vivo,
como es desarrollado por Tronti y Negri (implicitamente en el primero,
de manera explícita en el segundo).
Fuente: Youkali
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“Reproducción social del trabajo y clase obrera global”:
Tithi Bhattacharya
“Reproducción social del trabajo y clase obrera
global”: Tithi Bhattacharya
05/03/2018
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 La fuerza de trabajo es una mercancía que su poseedor, el trabajador
asalariado, vende al capitalista. ¿Por qué la vende? Lo hace para vivir
1/
– Karl Marx, Trabajo asalariado y capital
Desde su formación, pero particularmente desde fines del siglo XX, la
clase obrera global ha enfrentado un desafío tremendo: cómo superar
todas sus divisiones para aparecer adecuadamente en forma para
combatir y derribar al capitalismo 2/. Después de que las luchas
globales de la clase trabajadora fracasaran en superar este desafío, la
propia clase trabajadora se convirtió en objeto de un amplio número de
condenas teóricas y prácticas. Con mayor frecuencia, estas condenas
toman la forma de declaraciones o predicciones sobre la caída de la
clase obrera, o simplemente argumentan que esta clase ya no es un
agente válido de cambio. Otras/os candidatas –las mujeres, las minorías
raciales o étnicas, los nuevos movimientos sociales, un “pueblo” amorfo
pero insurgente, la comunidad, por nombrar sólo unos pocos– son
levantadas como posibles alternativas a esta categoría presumida como
moribunda/reformista, o masculinista y economicista, la clase
trabajadora.
Lo que muchas de estas condenas tienen en común es una
incomprensión compartida sobre qué es realmente la clase trabajadora.
En lugar de la compleja comprensión de la clase propuesta
históricamente por la teoría marxista, que revela una visión del poder
insurgente de la clase trabajadora capaz de trascender las categorías
seccionales, las/os críticos de hoy se basan en una visión altamente
estrecha de una “clase obrera” en la cual una trabajadora es
simplemente una persona que tiene un tipo específico de trabajo.
En este ensayo voy a refutar esta espuria concepción de la clase
reactivando intuiciones marxistas fundamentales acerca de la formación
de la clase que han sido oscurecidas por cuatro décadas de
neoliberalismo y por las múltiples derrotas de la clase trabajadora
global. La clave para desarrollar una comprensión suficientemente
dinámica de la clase trabajadora, voy a sostener, es el marco de la
reproducción social. Cuando pensamos acerca de la clase obrera es
esencial reconocer que los trabajadores tienen una existencia más allá
del lugar de trabajo. El desafío teórico reside por lo tanto en comprender
las relaciones entre esta existencia y la de sus vidas productivas bajo la
dominación directa del capitalista. La relación entre estas esferas va, a
su turno, a ayudarnos a considerar las direcciones estratégicas para la
lucha de clases.
Pero, antes de que lleguemos allí, tenemos que empezar desde el
comienzo, esto es, desde la crítica de la economía política de Karl Marx,
en cuanto las raíces de la concepción de la clase trabajadora que
encontramos hoy surgen en parte de una comprensión igualmente
limitada de la economía misma.
La economía
Las afirmaciones según las que el marxismo es reduccionista o
economicista sólo tienen sentido si uno lee la economía como fuerzas de
mercado neutrales que determinan el destino de los humanos por azar;
o en el sentido de un burócrata sindical cuya comprensión del trabajador
es restringido a quien gana un salario. Comencemos por lidiar con las
razones por las que esta mirada restrictiva de lo económico es algo que
Marx critica a menudo.
La contribución de Marx a la teoría social no fue simplemente señalar la
base materialista histórica de la vida social, sino también proponer que,
para alcanzar esta base materialista, la investigación materialista
histórica debe comenzar por no comprender la realidad como aparece
3/.
La economía, como se aparece ante nosotros, es la esfera donde
hacemos un honesto día de trabajo y se nos paga por ello. Algunos
salarios pueden ser bajos, otros altos. Pero el principio que estructura
esta economía es que el capitalista y el trabajador son seres iguales que
participan en una transacción igual: el trabajo del empleado a cambio de
un salario de parte del jefe.
De acuerdo con Marx, sin embargo, esta esfera es “de hecho un
verdadero Edén de los derechos innatos del hombre. Allí sólo rigen la
libertad, la igualdad, la propiedad y Bentham”. Con este golpe Marx
sacude nuestra fe en los pilares fundamentales de la sociedad moderna:
nuestros derechos jurídicos. Marx no está sugiriendo que los derechos
jurídicos que ostentamos como sujetos iguales son inexistentes o
ficticios, sino que estos derechos están anclados en las relaciones de
mercado. Las transacciones entre trabajadoras/os y capitalistas asumen
la forma –en la medida en que son consideradas puramente desde el
punto de vista del intercambio de mercado– de un intercambio entre
seres legalmente iguales. Marx no está diciendo que no hay derechos
jurídicos, sino que éstos son la máscara de la realidad de la explotación.
Si lo que entendemos comúnmente como la economía es entonces mera
superficie, ¿cuál es el secreto que el capital ha logrado esconder de
nosotros? Que su fuerza motriz es el trabajo humano.
En cuanto, siguiendo a Marx, restituimos al trabajo como fuente del
valor bajo el capitalismo y como la expresión de la vida social de la
humanidad, restituimos al proceso económico, su componente
enmarañado, sensible, generalizado, racializado y revoltoso: los seres
humanos que son capaces de seguir órdenes, tanto como de no hacer
caso a ellas.
Lo económico como una relación social
Concentrarse en la economía de superficie (de mercado) como si fuera
la única realidad es oscurecer dos procesos relacionados:
1. La separación entre lo político y lo económico que es única del
capitalismo.
2. El proceso efectivo de dominación/expropiación que ocurre más allá
de la esfera del intercambio igual.
El primer proceso asegura que los actos de apropiación de parte del
capitalista aparecen completamente cubiertos con atuendos económicos,
inseparables del proceso de producción mismo. Como explica Ellen
Meiksins Wood: “Donde los productores previos [precapitalistas, T. B.]
pudieron haberse percibido a sí mismas como luchando para conservar
lo que les pertenecía por derecho, la estructura del capitalismo alienta
que las trabajadoras y trabajadores se perciban a sí mismas como
luchando para obtener una porción de lo que pertenece al capital, un
‘salario digno’, a cambio de su trabajo” 4/. Desde que este proceso
hace invisible el acto de explotación, el trabajador es atrapado en esta
esfera de igualdad jurídica, negociando más que cuestionando la forma-
salario.
Sin embargo, es el segundo proceso invisible el que forma el pivot de la
vida social. Aparece cuando abandonamos la esfera benthamiana de la
igualdad jurídica y nos dirigimos a lo que Marx llamó “la morada oculta
de la producción”:
Quien antes era el poseedor de dinero, ahora se adelanta a trancos
como capitalista; el poseedor de fuerza de trabajo lo sigue como su
trabajador. El primero con aire de importancia, sonriendo satisfecho,
con la intención puesta en los negocios; el otro, tímido y contenido,
como quien está llevando su propio pellejo al mercado y no tiene nada
que esperar, sino que se lo curtan 5/.
Marx enfatiza aquí lo opuesto al economicismo o al libre comercio vulgar
como él lo llama. Está invitándonos a ver lo económico como una
relación social: una que implica dominación y coerción incluso si las
formas jurídicas y las instituciones políticas buscan oscurecerlo.
Detengámonos a repasar las tres afirmaciones fundamentales hechas
hasta ahora sobre la economía. Primero, que la economía como la
vemos es, según Marx, una apariencia de superficie; dos, que la
apariencia, que está rodeada de una retórica de igualdad y libertad,
esconde una “morada oculta” donde reinan la dominación y la coerción y
esas relaciones forman el pivot del capitalismo; por lo tanto, tres, que lo
económico es también una relación social, en la que el poder es
necesario para administrar esa morada oculta –para someter al
trabajador a formas de dominación–, y donde ese poder es por
necesidad también un poder político.
El propósito de esta coerción y dominación, y la cruz de la economía
capitalista considerada como relación social, es lograr que el trabajador
produzca más que el valor de su fuerza de trabajo. “El valor de la fuerza
de trabajo”, nos dice Marx, “es el valor de los medios de subsistencia
necesarios para el mantenimiento de su propietario [esto es, el
trabajador, T. B.]” 6/. El valor adicional que él produce durante el día
de trabajo es apropiado por el capital como plusvalor. La forma de
salario no es nada más que el valor necesario para reproducir la fuerza
de trabajo del trabajador.
Para explicar cómo este robo ocurre diariamente, Marx introduce los
conceptos de tiempo de trabajo necesario y excedente. El tiempo de
trabajo necesario es la porción del día de trabajo en la que la productora
directa, nuestra trabajadora, crea un valor equivalente a lo que es
necesario para su propia reproducción; el tiempo excedente es todo lo
que resta del día de trabajo donde ella crea valor adicional para el
capital.
Este ensamble de categorías conceptuales que Marx propone forma lo
que es más generalmente conocido como la teoría del valor-trabajo. En
este ensamble, hay dos categorías nucleares a las que deberíamos
atender particularmente: (a) la fuerza de trabajo misma: su
composición, despliegue, reproducción y final reemplazo; y (b) el lugar
de trabajo, esto es, la cuestión del trabajo en el punto de la producción.
La fuerza de trabajo: la mercancía única y su reproducción social
Marx introduce el concepto de fuerza de trabajo con gran deliberación.
La fuerza de trabajo, en el sentido de Marx, es nuestra capacidad para
trabajar. “Con la fuerza de trabajo o capacidad de trabajo nos
referimos” explica Marx “al agregado de las capacidades mentales y
físicas existentes en la forma física, la personalidad viva, de un ser
humano, capacidades que él pone en movimiento siempre que produce
un valor de uso de cualquier tipo” 7/. Obviamente, la capacidad de
trabajar es una cualidad transhistórica que los humanos poseen sin
importar la formación social de la que son parte. Lo que es específico del
capitalismo, sin embargo, es que sólo bajo este sistema de producción,
la producción de mercancías se generaliza a lo largo de la sociedad y el
trabajo vuelto mercancía, disponible para la venta en el mercado, se
convierte en el modo de explotación dominante 8/. Por ende, bajo el
capitalismo, lo que se generaliza en la forma mercancía es una
capacidad humana. En varios pasajes Marx se refiere al salvajismo que
tal mutilación del yo exige. “El poseedor de fuerza de trabajo, en lugar
de poder vender mercancías en las que se ha objetivado su trabajo,
debe más bien verse forzado a vender como mercancía la fuerza de
trabajo que existe sólo en su cuerpo viviente” 9/.
Más aun, sólo podemos hablar de fuerza de trabajo cuando la
trabajadora usa esa capacidad, o ésta “se convierte en una realidad sólo
al ser expresada; es activada sólo a través del trabajo” 10/. Así que
debe seguirse que, como la fuerza de trabajo es gastada en el proceso
de producción de otras mercancías, por lo tanto “una cantidad definida
de músculo, nervio y cerebro, etc., humanos”, el compuesto bruto de la
fuerza de trabajo, “es gastada, y estas cosas tienen que ser
reemplazadas” 11/.
¿Cómo puede restablecer la fuerza de trabajo? Marx es ambiguo en este
punto:
Si el propietario de fuerza de trabajo trabaja hoy, mañana debe estar
listo de nuevo para repetir el mismo proceso en las mismas condiciones
en cuanto a salud y fuerza. Sus medios de subsistencia deben por lo
tanto ser suficientes para mantenerlo en su estado normal como un
individuo trabajador. Sus necesidades naturales, como comida,
vestimenta, energía y hogar varían de acuerdo con las peculiaridades
climáticas y físicas de su país. De una parte, el número y alcance de sus
así llamados requerimientos necesarios, así como la forma en que son
satisfechos, son en sí el producto de la historia y dependen por lo tanto,
en gran medida, del nivel de civilización alcanzado por un país; en
particular dependen de las condiciones y los hábitos y expectativas con
los que la clase de trabajadores libres ha sido formada 12/.
Aquí vacilamos y sentimos que el contenido de la crítica de Marx es
inadecuado a su forma. Hay varias preguntas que el pasaje de arriba
genera y luego deja sin responder.
Las marxistas y feministas de la reproducción social, como Lise Vogel,
han llamado la atención sobre la producción de seres humanos, en este
caso la trabajadora, que tiene lugar lejos del lugar de producción de
mercancías. Las teóricas de la reproducción social quieren,
correctamente, desarrollar más lo que Marx deja sin examinar. Esto es,
¿cuáles son las implicancias de que la fuerza de trabajo se produzca
fuera del circuito de producción de mercancías, permaneciendo sin
embargo esencial para él? El sitio históricamente más duradero para la
reproducción de la fuerza de trabajo es por supuesto la unidad basada
en el parentesco que llamamos la familia. Ésta juega un rol clave en la
reproducción biológica –así como en el reemplazo general de la clase
trabajadora– y en la reproducción de la trabajadora, mediante la
comida, el abrigo y el cuidado físico, para que vuelva a estar lista para
el siguiente día de trabajo. Pero estas funciones son
desproporcionadamente sostenidas por mujeres bajo el capitalismo y
son la fuente de la opresión de las mujeres bajo este sistema 13/.
Pero el pasaje de arriba necesita desarrollo también en otros aspectos.
La fuerza de trabajo, por ejemplo, como Vogel ha señalado, no es
simplemente reabastecida en casa, ni siempre es reproducida
generacionalmente. La familia puede formar el sitio de la renovación
individual de la fuerza de trabajo, pero eso solo no explica “las
condiciones bajo las cuales, y… los hábitos y el grado de confort con el
cual” la clase trabajadora de una sociedad particular ha sido producida.
¿Qué otras relaciones sociales e instituciones están implicadas en el
circuito de la reproducción social? La educación pública y el sistema de
salud, instalaciones de esparcimiento en la comunidad, pensiones y
beneficios para las ancianas y anciasnos, todas juntas componen esos
“hábitos” históricamente determinados. De modo similar, el reemplazo
generacional a través del parto en la unidad familiar basada en el
parentesco, si bien es dominante, no es la única forma en la cual puede
reemplazarse la fuerza de trabajo. La esclavitud y la inmigración son dos
de las formas más comunes en las cuales el capital ha reemplazado
trabajo dentro de las fronteras nacionales.
De modo relacionado, presupongamos que cierta clase de canasta de
bienes (x) es necesaria para reproducir a una trabajadora particular.
Esta “canasta de bienes” que contiene comida, refugio, educación, salud
y demás es entonces consumida por esta mítica (o algunas/os dirían
universal) trabajadora reproduciéndose a sí misma. Pero, ¿el contenido
y tamaño de la canasta de bienes no varía dependiendo de la raza,
nacionalidad y género de la trabajadora? Marx parecía pensar eso.
Consideremos su discusión de la trabajadora irlandesa y sus
necesidades comparadas con las de otras trabajadoras. Si las
trabajadoras disminuían su consumo (para ahorrar), Marx argumenta,
entonces “se degradarían inevitablemente al nivel de las irlandesas, a
ese nivel de trabajadoras asalariadas donde el mero mínimo animal de
necesidades y medios de subsistencia aparece como el único objeto y
propósito de su intercambio con el capital” 14/.
Vamos a tener ocasión de discutir la cuestión de las diferentes
necesidades produciendo diferentes tipos de fuerzas de trabajo más
tarde, por ahora notemos simplemente que la cuestión de la
reproducción de fuerza de trabajo no es de ningún modo sencilla. Como
podemos ver, ya hay indicios de una totalidad compleja al considerar la
morada oculta de la producción de Marx y su impulso estructurante
sobre la economía de superficie. El esquema original de Marx,
enriquecido ahora a través del marco de la reproducción social de la
fuerza de trabajo, complica por completo la definición burguesa estrecha
de la economía y/o la producción con el que comenzamos de manera
fundamental.
Más allá de la imagen bidimensional de la productora directa individual
encerrada en el trabajo asalariado, comenzamos a ver surgir una
miríada de capilares de relaciones sociales que se extienden entre el
lugar de trabajo, el hogar, las escuelas y los hospitales –un todo social
más amplio, sostenido y coproducido por el trabajo humano en formas
contradictorias y sin embargo constitutivas. Si dirigimos nuestra
atención a esas venas profundas que encarnan las relaciones sociales,
en cualquier sociedad actual de hoy, ¿cómo podemos dejar de encontrar
el sujeto caótico, multiétnico, multigrado y con capacidades diferentes
que es la clase trabajadora global?
Los dos tipos de producción y reproducción
A este respecto, es importante aclarar que lo que hemos designado
anteriormente como espacios separados: (a) espacios de producción de
valor (punto de producción) (b) espacios para la reproducción de la
fuerza de trabajo, pueden estar separados en un sentido estrictamente
espacial, pero en realidad están unidos tanto en sentido teórico como
operacional 15/. Son particulares formas históricas de aparición sobre
las que el capitalismo se sostiene a sí mismo. De hecho, a veces los dos
procesos pueden estar en curso dentro del mismo espacio. Considere el
caso de las escuelas públicas. Funcionan tanto como lugares de trabajo
o puntos de producción como también como espacios donde la fuerza de
trabajo (del futuro trabajador) se reproduce socialmente. Como en el
caso de las pensiones, en el caso de la salud pública o la educación, el
Estado desembolsa algunos fondos para la reproducción social de la
fuerza de trabajo. Es solo dentro del hogar donde el proceso de
reproducción social permanece sin ser remunerado.
La cuestión de las esferas separadas y de por qué son formas históricas
de aparición es importante y vale la pena dedicarle algún tiempo.
Una equivocación usual acerca de la teoría de la reproducción social es
creer que ésta es acerca de dos espacios separados y dos procesos de
producción separados: el económico y el social, usualmente
comprendidos como el lugar de trabajo y el hogar. En esta comprensión,
la trabajadora crea plusvalía en el trabajo, y es por lo tanto parte de la
producción, de la riqueza total de la sociedad. Al final del día de trabajo,
puesto que la trabajadora es libre bajo el capitalismo, el capital debe
renunciar al control sobre su proceso de regeneración y por ende sobre
la reproducción de la fuerza de trabajo.
Marx, sin embargo, tiene una comprensión y una propuesta muy
específica para el concepto de reproducción social.
Primero, éste es un concepto teórico que despliega para llamar la
atención sobre la regeneración de la fuerza de trabajo de la trabajadora
o la reproducción de la fuerza de trabajo. Esta comprensión del teatro
del capitalismo es importante porque, en este punto del argumento en
el volumen 1 de El Capital, Marx ya ha establecido que, a diferencia de
la economía burguesa que ve a la mercancía como el personaje central
de esta narrativa (la oferta y la demanda determinan al mercado), es el
trabajo el protagonista principal. Por ende, lo que ocurre al trabajo –
específicamente, cómo el trabajo crea valor y en consecuencia
plusvalor– da forma al conjunto del proceso de producción capitalista.
“En el concepto de valor”, dice Marx en los Grundrisse, “el secreto del
capital es traicionado” 16/.
La reproducción social del sistema del capital –y es para explicar la
reproducción del sistema que Marx emplea el término– no se trata por lo
tanto de la separación entre una esfera no-económica y la económica,
sino de cómo el impulso económico de la producción capitalista
condiciona lo así llamado no-económico. Lo no-económico incluye entre
otras cosas, qué tipo de Estado, de instituciones jurídicas y de forma de
propiedad tiene una sociedad, mientras que éstas a su turno son
condicionadas, pero no siempre determinadas, por la economía. Marx
entiende cada nivel particular de la valorización del capital como un
momento de una totalidad que lo conduce a afirmar claramente en El
Capital: “cuando es visto, por lo tanto, como un todo conectado, y en el
flujo constante de su renovación incesante, cada proceso social de
producción es al mismo tiempo un proceso de reproducción” 17/.
Este enfoque es mejor delineado en Beyond Capital de Michael Lebowitz.
El trabajo de Lebowitz es un magistral análisis integrador de la
economía política de la fuerza de trabajo, en el que muestra que
comprender la reproducción social del trabajo asalariado no tiene que
ver con un fenómeno externo o accidental que deba añadirse a la
comprensión del capitalismo como un todo, sino que efectivamente
revela importantes tendencias internas del sistema. Lebowitz llama al
momento de la producción de fuerza de trabajo un “segundo momento”
de la producción como un todo. Este momento es “distinto del proceso
de producción de capital” pero el circuito del capital “implica
necesariamente un segundo circuito, el del trabajo asalariado” 18/.
Como lo resume Marx, correctamente y de manera pomposa:
El proceso de producción capitalista, por lo tanto, visto como un proceso
total conectado, esto es, un proceso de reproducción, no sólo produce
mercancías, ni sólo plusvalía, sino que también produce y reproduce la
relación misma de capital; de un lado al capitalista, del otro al
trabajador asalariado 19/.
Aquí, por reproducción social Marx quiere decir la reproducción de la
totalidad de la sociedad, lo que nos lleva de vuelta a la mercancía única,
la fuerza de trabajo, que necesita ser reabastecida y en última instancia
reemplazada sin que haya ningún freno o interrupción al circuito
continuo de producción y reproducción.
Hay mucho en juego, tanto teórica como estratégicamente, en la
comprensión de este proceso de producción de mercancías y la
reproducción de la fuerza de trabajo como unificadas. A saber, (a)
tenemos que abandonar no sólo el marco de trabajo de esferas discretas
de producción y reproducción, sino que también (b) puesto que la
reproducción está ligada con la producción dentro del capitalismo,
tenemos que revisar la percepción de sentido común de que el capital
renuncia al control sobre los trabajadores y trabajadoras cuando ellas
dejan el lugar de trabajo.
Teóricamente, si concedemos que la producción de mercancías y la
reproducción social de la fuerza de trabajo pertenecen a procesos
separados, entonces no tenemos explicación de por qué la trabajadora
está subordinada aún antes de que el momento de la producción tenga
lugar. ¿Por qué aparece el trabajo, en palabras de Marx, como “tímido y
contenido, como quien está llevando su propio pellejo al mercado”? Es
porque Marx tiene una visión unitaria del proceso que puede mostrarnos
que el momento de la producción de la mercancía simple no es
necesariamente el punto de entrada singular para la esclavización del
trabajo. Por lo tanto, “en realidad”, nos dice Marx, “el trabajador
pertenece al capital antes de haberse vendido a sí mismo al capitalista.
Su atadura económica es a la vez mediada y ocultada por la renovación
periódica del acto mediante el cual se vende a sí mismo, cambia de
amos, y por las oscilaciones del precio de mercado de su trabajo” 20/.
Pero este vínculo entre la producción y la reproducción, y la extensión
de la relación de clase a la segunda, significa que, como veremos en la
sección siguiente, los mismos actos donde la clase trabajadora se
esfuerza por atender sus propias necesidades pueden ser el terreno para
la lucha de clases.
La reproducción ampliada: la clave para la lucha de clases
¿Qué ata a la trabajadora al capitalista? Bajo el capitalismo, en cuanto
los medios de producción (para producir valores de uso) son poseídos
por capitalistas, la trabajadora sólo tiene acceso a los medios de
subsistencia a través del proceso de producción capitalista –vendiendo
su fuerza de trabajo al capitalista a cambio de salarios con los que
comprar y acceder a sus medios de vida y subsistencia.
Este esquema de la relación capital-trabajo se basa en gran medida en
dos cosas: (a) que la trabajadora es forzada a entrar en esta relación
porque ella tiene la necesidad, como ser humano, de reproducir su vida,
pero no puede hacerlo por sí misma porque ha sido separada de los
medios de producción por el capital; y (b) que ella entra en la relación
salarial por sus necesidades de subsistencia, lo que significa que las
necesidades de “vida” (subsistencia) tienen una profunda conexión
integral con el reino del “trabajo” (explotación).
Hasta aquí estamos más o menos en el territorio indisputado de la teoría
marxista. Las delineaciones exactas de las relaciones entre el valor de la
fuerza de trabajo, las necesidades de la trabajadora y aquello que a su
turno afecta al plusvalor relativo, sin embargo, no son teorizadas
adecuadamente y por lo tanto no son indisputables en El capital.
Dedicaremos lo que queda de esta sección a esto.
Permítasenos revisitar el momento en El capital donde incluso el
consumo individual de la trabajadora es parte del circuito del capital
debido a que la reproducción de la trabajadora es, como Marx la llama,
“un factor de la producción y reproducción del capital”.
Una premisa central que Marx nos ofrece sobre la fuerza de trabajo es
que su valor es determinado por “el valor de las necesidades para
reproducir, desarrollar y perpetuar la fuerza de trabajo” 21/. Pero hay
algo más en esta formulación. En aras de hacer un argumento lógico (en
oposición a uno histórico) Marx trata las necesidades estándar como una
constante: “en un país dado en un período dado, el monto promedio de
medios de subsistencia necesarios para la trabajadora es conocido como
un dato” 22/.
En El capital, el valor de la fuerza de trabajo sobre la base del estándar
de necesidades (U) es tomado como una constante y los cambios en el
precio de la fuerza de trabajo son atribuidos a la introducción de
maquinaria y/o la suba y caída de la oferta y demanda de
trabajadoras/es en el mercado de trabajo.
Como Lebowitz ha señalado, tomar esta asunción metodológica como un
hecho pondría a Marx muy cerca de los economistas clásicos: apoyando
la formulación de que los cambios de oferta en el mercado de trabajo y
la introducción de maquinaria ajustan el precio del trabajo a su valor,
así como lo hacen con todas las demás mercancías.
Pero existe una razón por la que la fuerza de trabajo de la trabajadora
es considerada como una mercancía única por Marx, a diferencia de,
digamos, el azúcar o el algodón. En el caso del trabajo, un proceso
revertido puede tener lugar: el valor de su fuerza de trabajo puede
ajustarse al precio, antes que al revés. La trabajadora puede ajustar
(bajar o subir) sus necesidades de acuerdo con lo que ella recibe como
salario.
De acuerdo con Lebowitz, Marx no tiene un concepto generalizado de
salarios reales constantes (medios de subsistencia, U) sino que sólo lo
adopta como una asunción metodológicamente sólida 23/. En contraste
con los economistas políticos burgueses, Marx siempre “rechazó la
tendencia a tratar a las necesidades de las/os trabajadoras/es como
como naturalmente determinadas e invariables”. Era un error patente,
pensaba Marx, conceptualizar el nivel de subsistencia “como una
magnitud inmodificable que en su mirada [la de los economistas
burgueses, T. B.] es determinada enteramente por la naturaleza y no
por el nivel de desarrollo histórico, que es en sí mismo un magnitud
sujeta a fluctuaciones” 24/. Nada podía ser más “ajeno a Marx”,
enfatiza Lebowitz, que “la creencia en un conjunto fijo de necesidades”
25/.
Consideremos un escenario donde el estándar de necesidad (U) es fijado
como dicta Marx, pero hay un incremento en la productividad (q). En
ese caso el valor del conjunto de bienes salariales (nuestra original
canasta de bienes x) caería, por lo tanto se redefiniría el valor de la
fuerza de trabajo. En este escenario Marx dice que la fuerza de trabajo
“no cambiaría su precio” pero “habría subido por encima de su valor”.
Esto significa que con más dinero salarial a su disposición, las/os
trabajadoras/es pueden comprar más bienes o servicios que satisfacen
sus necesidades. Pero, de acuerdo con Lebowitz, eso nunca sucede. En
cambio, los salarios en dinero tienden a ajustarse a los salarios reales, y
los capitalistas son por ende capaces de beneficiarse del valor reducido
de la fuerza de trabajo. Entonces Lebowitz procede a explicar por qué es
que los capitalistas, antes que las/os trabajadoras/es, se benefician de
este escenario.
Puesto brevemente, él señala que el estándar de necesidad (U) no es
invariable, sino que es efectivamente “impuesto por la lucha de clases”.
Por ende, con una suba en la productividad (q) y una “disminución en el
valor de los bienes salariales que proveen holgura en el presupuesto de
las/os trabajadoras/es, los capitalistas envalentonados conducen a la
baja los salarios en dinero y capturan la ganancia para ellos mismos en
forma de plusvalor” 26/. Pero una vez que hemos visto que el estándar
de necesidad es variable y puede ser determinado por la lucha de
clases, se vuelve evidente que la clase obrera también puede luchar en
este frente. En efecto, ésta es una de las consecuencias de comprender
el sentido expandido de que lo económico es efectivamente un conjunto
de relaciones sociales atravesadas por la lucha por el poder de clase.
Una vez que reconocemos a la lucha de clases como un componente de
las relaciones de producción, se vuelve claro, como muestra Lebowitz,
que no hay dos diferentes “momentos de la producción”. Ellos están
compuestos de “dos metas diferentes, dos perspectivas diferentes sobre
el valor de la fuerza de trabajo: mientras que para el capital, el valor de
la fuerza de trabajo es un medio para satisfacer su meta de plusvalor,
para la trabajadora asalariada, es un medio para satisfacer la meta de
su propio desarrollo 27/.
La reproducción, en breve, es por lo tanto un sitio del conflicto de
clases. Sin embargo, este conflicto es afectado por algunas tendencias
contradictorias. Por ejemplo, de una parte, como la que orquesta el
proceso de producción, la clase capitalista lucha para limitar las
necesidades y el consumo de la clase trabajadora. Pero, por otro lado,
para asegurar la realización constante de plusvalor, el capital debe crear
también nuevas necesidades en la clase trabajadora como consumidora
y entonces “satisfacerlas” con nuevas mercancías. El crecimiento de las
necesidades de las trabajadoras y trabajadores bajo el capitalismo es
por ende una condición inherente de la producción capitalista y de su
expansión.
Una complicación adicional en esta lucha de clases en torno a los
términos de la reproducción es que el crecimiento de las necesidades de
las y los trabajadores no es ni secular ni absoluto. La posición de la
clase trabajadora bajo el capitalismo es una posición relativa, esto es,
una relación con la clase capitalista. Por lo tanto cualquier cambio en las
necesidades y en el nivel de satisfacción de la clase trabajadora es
también relativo a cambios en las mismas variables para los capitalistas.
Marx usó el memorable ejemplo de cómo la percepción del tamaño de
una casa (su grandeza o pequeñez) era relativa al tamaño de las casas
de los alrededores 28/. Por lo tanto, una generación de la clase
trabajadora puede ganar, en términos absolutos, más que su generación
previa; sin embargo, su satisfacción nunca va a ser absoluta en cuanto
esa generación de capitalistas siempre va a tener más. En cuanto el
crecimiento de las necesidades de las y los trabajadores, entonces, es
parte del proceso de la valorización del capital y su satisfacción no
puede tener lugar dentro del marco del sistema, la lucha por las/los
trabajadoras/es para satisfacer sus propias necesidades es también una
parte integral del sistema.
Si incluimos la lucha por salarios más altos (para satisfacer necesidades
en constante crecimiento) en el argumento de El capital, ¿se trata de
una “adición” exógena, y por ende ecléctica, al Marxismo? Lebowitz
muestra que no es así.
Marx representa el movimiento del capital como un circuito:
D – M (Mp, Ft) — P — M’ – D’
El dinero (D) es intercambiado por mercancías (M) que son una
combinación de (i) medios de producción (Mp) y fuerza de trabajo (Ft).
Los dos elementos se combinan a través de la producción capitalista ℗
para producir nuevas mercancías y plusvalor (M’) que van a ser
intercambiadas por una suma mayor de dinero (D’). Tal circuito es a la
vez continuo y completo en sí mismo, excluyendo todo elemento
exógeno.
Pero, ¿y qué hay del circuito de reproducción del trabajo asalariado?
La condición “única” de la fuerza de trabajo reside en el hecho de que, si
bien no es producida y reproducida por el capital, es vital para el circuito
de producción del capital. En El capital, Marx no teoriza este segundo
circuito, sino que simplemente apunta que “el mantenimiento y la
reproducción de la clase trabajadora permanece como una condición
necesaria para la reproducción del capital” y que “el capitalista puede
con seguridad dejar esto al impulso de las/os trabajadoras/es hacia la
auto-preservación y propagación”. Aquí es que Lebowitz argumenta que
debe reconocerse un circuito perdido de la producción y la reproducción,
el de la fuerza de trabajo. Marx tal vez habría abordado esto en
volúmenes posteriores de El capital, pero esto permanece incompleto
como el “Libro perdido sobre el trabajo asalariado”.
Una vez que integramos teóricamente los dos circuitos: el de la
producción y la reproducción del capital y el de lo mismo para la fuerza
de trabajo, las mercancías mismas revelan sus funciones duales.
Las mercancías producidas bajo la producción capitalista son a la vez
medios de producción (comprados por el capital por dinero), y artículos
de consumo (comprados por las trabajadoras y trabajadores con sus
salarios). Un segundo circuito de la producción debe entonces ser
postulado, distinto de aquél del capital, pero en relación con él. Este
circuito es el siguiente:
D – Ac – P – Ft – D
El dinero (D), en manos de los trabajadores y trabajadoras, es
intercambiado por artículos de consumo (ac) que son entonces
consumidos en un proceso de producción similar P. Pero ahora lo que es
producido en este proceso de producción es una mercancía única –la
fuerza de trabajo de las y los trabajadores (Ft). Una vez producido (o
reproducido) éste es entonces vendido al capitalista a cambio de salarios
(D).
La producción de la fuerza de trabajo tiene entonces lugar fuera del
circuito inmediato del capital, pero permanece esencial para éste.
Dentro del circuito del capital, la fuerza de trabajo es un medio de
producción para la reproducción del capital, o la valorización. Pero
dentro del circuito del trabajo asalariado, la trabajadora consume
mercancías como valores de uso (comida, ropa, alojamiento, educación)
para reproducirse a sí misma. El segundo circuito es un proceso de
producción de sí de la trabajadora o un proceso de auto-transformación.
El segundo circuito de producción encierra una actividad útil, bajo la
auto-dirección de los propios trabajadores y trabajadoras. El objetivo de
este proceso, no es la valorización del capital sino el auto-desarrollo de
la trabajadora. Las necesidades históricamente integradas de la
trabajadora, que en sí mismas cambian y crecen con el crecimiento
capitalista, proveen el motivo para este proceso de trabajo. Los medios
de producción de este circuito son múltiples valores de uso que la clase
trabajadora necesita para desarrollarse. Éstos son más que sólo medios
para la simple reproducción biológica, son en cambio “necesidades
sociales”:
La participación en las satisfacciones más elevadas, incuso las
culturales, la agitación por sus propios intereses, las suscripciones a los
diarios, ir a conferencias, educar a las/los hijas/os, desarrollar el gusto,
etc., su porción propia de la civilización que lo distingue del esclavo, es
económicamente posible sólo por la ampliación de la esfera de sus
placeres en los momentos en que los negocios funcionan bien 29/.
Sea que la clase trabajadora pueda acceder a tales bienes sociales, y en
qué medida pueda, depende no sólo de la existencia de estos bienes y
servicios en la sociedad sino también de la pelea entre el capital y el
trabajo en torno al plusvalor (que reproduce capital) y la canasta de
bienes (que reproduce a la trabajadora). De una parte, la trabajadora
consume valores de uso para regenerar fuerza de trabajo fresca. Pero
de otra parte, la reproducción de la fuerza de trabajo también
presupone, como Lebowitz perceptivamente muestra, una meta ideal
para la trabajadora:
El segundo aspecto del trabajador considerado como un proceso de
trabajo es que la actividad implicada en este proceso es una actividad
útil. En otras palabras, hay una meta preconcebida, una meta que existe
idealmente, antes de que el proceso mismo (…) [y esta meta, T. B.] es
la concepción de la trabajadora de sí misma –como es determinada
dentro de la sociedad (…) Esa meta preconcebida de la producción es lo
que Marx describió como “la necesidad de desarrollo de la propia
trabajadora” 30/.
Sin embargo, los materiales necesarios para producir a la trabajadora en
la imagen de sus propias necesidades y metas –se trate de comida,
alojamiento, “tiempo para la educación, para el desarrollo intelectual”, o
el “juego libre de sus propios poderes físicos y mentales”– no pueden
ser realizados dentro del proceso de producción capitalista, porque el
proceso como un todo existe para la valorización del capital y no para el
desarrollo social del trabajo. Por ende, la trabajadora, debido a la propia
naturaleza del proceso, es siempre ya reproducida faltándole lo que
necesita, y por ende incorporada en la estructura del trabajo asalariado
como forma, en la lucha por salarios más altos: la lucha de clases. Y
aquí, finalmente, llegamos a las implicancias estratégicas de la teoría de
la reproducción social, o a por qué es necesario un sentido integrador
del capitalismo para luchar en nuestras batallas actuales contra el
capital.
El marco de la reproducción social como estrategia
El nivel actual de ganancia, Marx nos dice, “es sólo fijado por la lucha
continua entre capital y trabajo, el capitalista constantemente tiende a
reducir salarios a su mínimo físico, y a extender la jornada laboral a su
máximo físico, mientras los trabajadores constantemente presionan en
el sentido contrario”. Esta lucha, “se resuelve como una cuestión del
respectivo poder de los combatientes” 31/.
Nótese que tal como describe aquí la lógica interna del sistema, Marx no
está hablando de los capitalistas individuales y del trabajo que
comandan, sino del capital en su totalidad. De hecho, Marx es claro en
que si bien el sistema aparece ante nosotros como un conjunto de
“muchos capitales” es el “capital en general” el que es protagonista y los
capitales individuales están moldeados por los determinantes del
“capital en general”.
Si aplicamos lo que llamo este método de la teoría de la reproducción
social del trabajo a la cuestión de la lucha en los espacios de trabajo,
podemos tener algunas afirmaciones:
1. Que los capitales individuales, en competencia unos con otros,
tratarán de incrementar la plusvalía que apropian de la trabajadora.
2. Que la trabajadora va a empujar en la dirección opuesta para
incrementar el tiempo (cantidad) y salarios, beneficios (calidad de vida)
que ella puede tener para su propio desarrollo. Esto tomará la forma de
la lucha por una jornada de trabajo más corta, o salarios más altos, y
mejores condiciones en el lugar de trabajo.
¿Cuál es la situación ideal para la trabajadora? Que ella empuje en la
dirección opuesta y termine al mismo tiempo con la plusvalía, i.e que
ella sólo trabaje las horas necesarias para reproducir su propia
existencia, y que el resto del tiempo le pertenezca para hacer lo que
más le plazca. Esta es una solución imposible, ya que el capital dejaría
de ser capital. La lucha por el aumento de salarios, beneficios, etc., en
el lugar de trabajo, contra el jefe, o incluso en distintos lugares de
trabajo contra jefes específicos es parte de la lucha central del capital en
general versus trabajo asalariado en general.
La trabajadora puede incluso dejar a un jefe particular pero no puede
optar por salir del sistema como un todo (mientras exista el sistema
como tal):
El trabajador deja al capitalista, a quien previamente se vendió, tanto
como lo elije, y el capitalista lo da de baja tan rápido como no obtiene
ningún beneficio, o en tanto ya no requiere su uso. Pero el trabajador,
cuyo único ingreso proviene de la venta de su fuerza de trabajo, no
puede dejar a la clase de compradores, i.e la clase capitalista, a menos
que deje su propia existencia. No pertenece a éste u a otro capitalista,
sino a la clase capitalista; y de él depende encontrar un comprador en
esa clase capitalista 32/.
La mayoría de los sindicatos, incluso los más militantes, están
típicamente orientados a luchar contra jefes individuales o contra un
grupo de jefes, lo que en Marx toma la forma de “muchos capitales”. Los
sindicatos dejan la tarea de confrontar contra el “capital en general”
abandonada. Hay una muy buena razón que explica por qué sucede
esto.
Como muestra Lebowitz, el poder del capital “como dueño de los
productos del trabajo es absoluto y a la vez atomizado [mystified]: esto
apuntala su habilidad para comprar fuerza de trabajo y destinarla según
su voluntad en el proceso de producción. Si la trabajadora quisiera
trascender la lucha parcial por mejores condiciones laborales y dirigir
todo el trabajo social a producir valores de uso para el desarrollo
individual y social, entonces es el poder del capital total el que debería
ser confrontado. Pero el poder del capital en esa arena es
cualitativamente diferente a aquel que aparece en las luchas en el lugar
de trabajo: “No hay un área de confrontación directa entre capitalistas
específicos y trabajadores asalariados específicos en esta esfera
comparable con aquella que emerge espontáneamente en el mercado de
trabajo y en el lugar de trabajo… En cambio, el poder del capital como
dueño de los productos del trabajo aparece como la dependencia del
salario del capital-total” 33/.
Consideremos las dos maneras en las que la plusvalía aumenta: una a
partir de la extensión absoluta de la jornada de trabajo y la otra a partir
del recorte de salarios o reduciendo el costo de vida, es decir,
reduciendo el tiempo de trabajo necesario para su reproducción.
Mientras Marx es claro en que la plusvalía absoluta y relativa son
conceptos relacionados, es también claro que algunos aspectos de este
proceso de realización (el esfuerzo del capitalista por reducir salarios,
por ejemplo) son más fácilmente confrontados en el lugar del salario
que otros.
Tomemos un ejemplo histórico sobre cómo el sistema como un todo a
veces incrementa la plusvalía relativa mientras reduce el costo de vida
de la clase obrera. Durante el siglo XVIII a un sector de la clase
trabajadora en Inglaterra se la puso bajo una dieta a base de papas,
una opción más económica que el maíz, de modo que el costo de
alimentar a los obreros descendió e hizo descender el costo del trabajo
en su totalidad. Uno de los mejores e indudablemente uno de los más
líricos historiadores de la vida de la clase obrera, E.P Thompson, llamó a
esto una “dieta regular de guerra de clase” aplicada por cincuenta años
a la clase obrera inglesa ¿Qué formas concretas tomó esta guerra de
clase? Mientas abaratamiento del trabajo hacía crecer la plusvalía en el
proceso de producción beneficiando a los capitalistas en los lugares de
trabajo, no era sólo en estos lugares o en manos del capitalista que el
abaratamiento de la fuerza de trabajo tenía lugar. Thompson nos da un
“moving account” [una cuenta en movimiento, n. de lxs t.] sobre cómo
“terratenientes, agricultores, pastores, productores y el gobierno
empujaron a los/as trabajadores/as de una dieta a base a maíz a otra a
base de papas” 34/.

La clase dominante, como clase, forzó así el consumo de papa por

encima del de maíz. El historiador Redcliffe Salaman correctamente
postula que “el uso de la papa… hizo posible que los trabajadores y
trabajadoras sobrevivan con el mínimo salario posible” 35/. De manera
similar, Sandra Halperin mostró cómo a fines del siglo XIX, las
inversiones inglesas de ultramar, el control de las colonias, sus trenes,
puertos y astilleros para los granos del báltico y de Norte América
“produjeron un flujo de materias primas y alimentos baratos que no
competían con la agricultura doméstica inglesa y que llevaron a la baja
el salario de la clase obrera” 36/.
Los sindicatos, incluso los mejores, por naturaleza, luchan contra
capitales particulares y específicos, pero los ejemplos anteriores
muestran la necesidad de controlar al capital en su totalidad. Lebowitz
correctamente concluye “en ausencia de esa oposición total, los
sindicatos luchan contra los efectos del mercado de trabajo y los lugares
de trabajo pero no contra las causas de dichos efectos” 37/.
A sus camaradas en la Primera Internacional Marx les señaló una
advertencia sobre los sindicatos: que estaban “demasiado
exclusivamente abocados a las luchas inmediatas contra el capital” y
que no habían aún “comprendido cabalmente su poder para actuar
contra el sistema de esclavitud salarial en sí mismo”. ¿Cuál, de acuerdo
con Marx, era la prueba de su estrechez? Que “se mantuvieron muy
alejados de los movimientos sociales y políticos generales”. El consejo
de Marx fue que superaran ésta estrechez y que fuesen más allá de las
luchas puramente económicas por el salario:
Deben ahora, aprender a deliberar y actuar como centros organizadores
de la clase obrera en el amplio interés de su completa emancipación.
Deben colaborar con cada movimiento social y político que vaya en esa
dirección. Considerándose a sí mismos y actuando como los verdaderos
representantes de la clase obrera en su conjunto, no pueden fallar en
enlistar en sus filas a los hombres no asociados. Deben cuidar los
intereses de los sindicatos peores pagos, como los trabajadores
agrícolas “incapaces de resistencia organizada”. Deben convencer al
mundo entero [el texto en francés y en alemán reza: “convencer a la
gran masa de trabajadores”]de que su esfuerzo, lejos de ser limitado y
egoísta, tiene por objetivo la emancipación de los millones de oprimidos
3!/.
Si seguimos a Marx, entonces es muy poco claro por qué únicamente la
lucha económica por salario y beneficios en el lugar de trabajo debe ser
designada como lucha de clases. Cada movimiento social y político
tendiendo hacia mejoras para la clase obrera en su totalidad, o que
desafíe el poder del capital como un todo, debe ser considerado un
aspecto de la lucha de clases.
Una de las mayores tragedias de la destrucción del poder de la clase
trabajadora y la disolución de las comunidades proletarias en los últimos
cuarenta años es la pérdida de práctica de esta aproximación sobre la
totalidad de la producción social de valor y la reproducción de la fuerza
de trabajo.
En cualquier momento de la historia, la clase trabajadora puede o no ser
capaz de pelear por mayores salarios. Los sindicatos pueden no existir o
pueden ser débiles y corruptos. De todas maneras, como los productos
de la canasta de consumo cambian (caída o aumento de la calidad y
cantidad de bienes que se consumen) la clase es perfectamente
consciente de esos cambios en su vida, y esas batallas pueden emerger
por fuera del lugar de producción, e igualmente reflejar las necesidades
de la clase. En otras palabras, donde las luchas por salarios no son
posibles, pueden surgir diferentes tipos de luchas alrededor del circuito
de la reproducción social ¿Es acaso algún misterio que en la era del
neoliberalismo, cuando los sindicatos que pelean por mayores salarios
son débiles o inexistentes en gran parte del mundo, asistimos a la
emergencia de movimientos sociales alrededor de temáticas sobre
condiciones de vida, desde la lucha por el agua en Cochabamba e
Irlanda, desalojo de tierras en India y luchas por vivienda justa en el
Reino Unido y otros lugares? Un patrón acaso mejor resumido por el
movimiento anti-austeridad en Portugal: “Al carajo con la Troika.
¡Queremos nuestras vidas!”.
La clase trabajadora: solidaridad y diferencia
Debemos entonces reconsiderar nuestra visión conceptual sobre la clase
trabajadora. No estoy sugiriendo aquí un conteo sobre quién constituye
la clase trabajadora global, más allá de que pueda ser un ejercicio
importante. En cambio, a partir de nuestra discusión anterior sobre la
necesidad de reimaginar una más completa figuración sobre economía y
producción, estoy proponiendo aquí tres cosas: (a) una reafirmación
teórica sobre la clase trabajadora como sujeto revolucionario; (b) una
más amplia definición sobre la clase trabajadora que aquella que refiere
a los asalariados y asalariadas; (c) una reconsideración de la lucha de
clases que incluya a las luchas más allá de los salarios y las condiciones
laborales.
La premisa para esta reconsideración surge de una lectura particular de
lo que significa el materialismo histórico. Marx nos recuerda que “la
forma económica específica en la que la plusvalía se extrae de los
productores directos, determina la relación entre gobernantes y
gobernados, dado que surge directo de la producción y, reacciona sobre
ella como un elemento determinante 39/.
Bajo el capitalismo el salario es la forma generalizada a partir de la cual
los gobernantes expropian a las y los productores directos. En abstracto,
el capital es indiferente a la raza, género o habilidades de quienes
producen mientas que su fuerza de trabajo pueda poner en marcha el
proceso de acumulación. Pero las relaciones de producción, como vimos
en la sección anterior, son una concatenación de relaciones sociales
existentes, moldeadas por la historia pasada, las instituciones presentes
y las formas de estado. Las relaciones sociales por fuera del salario no
son accidentales a él, sino que toman forma histórica específica en
respuesta a él. Por ejemplo, la condición generalizada de la reproducción
de la fuerza de trabajo produce condicionantes para la extracción de
plusvalía. De manera similar, una forma de unidad familiar heterosexista
se sostiene por la necesidad del capital de reemplazo generacional de la
fuerza de trabajo.
La cuestión de la diferencia entre la clase trabajadora es significativa en
este aspecto. Como se mención anteriormente, Marx se mueve entre
secciones producidas de manera diferente en su discusión sobre la clase
trabajadora irlandesa, donde la clase obrera inglesa es producida con
acceso a una mejor canasta de bienes, sus necesidades ajustadas a este
mayor nivel, mientras que los trabajadores y trabajadoras irlandeses se
mantiene en un nivel paupérrimo de existencia sólo con “las mínimas
necesidades animales”. Por supuesto Marx no creía que el valor de la
fuerza de trabajo irlandesa fuese una constante que se mantenía por
debajo del valor de la fuerza de trabajo inglesa por una cuestión étnica.
Por el contrario, tiene que ver con el resultado de la lucha de clases, o la
falta de ella, y correspondía a la clase trabajadora inglesa comprender la
cuestión común entre sus intereses de clase y los de la clase trabajadora
inglesa contra el capital en su conjunto.
La incorporación de la lucha de clases como un elemento crucial que
determina el volumen y la calidad de la reproducción social de los
trabajadores y trabajadoras nos permite comprender el significado
marxista de la noción de diferencia en el interior de la clase. Dar cuenta
de que en todo momento histórico la clase trabajadora será producida
de distintas maneras (con variación en sus salarios y acceso diferencial
a los medios de vida) es más que una simple afirmación empírica. Al
mostrar cómo las relaciones sociales concretas y las historias de lucha
contribuyen a la “reproducción” de la fuerza de trabajo éste marco
resalta los filamentos de la solidaridad de clase que deben ser
reforzados, a veces en y a veces fuera del lugar de trabajo, para
incrementar la “porción de la civilización” para todos/as los
trabajadores/as.
Al escribir en Gran Bretaña durante los primeros años de la década del
ochenta, cuando la clase obrera estaba siendo físicamente castigada por
el Thatcherismo y teóricamente asaltada por una serie de teorías
liberales, Raymond Williams comprendió muy bien el peligro de la falsa
dicotomía entre lucha de clases y nuevos movimientos sociales:
“Todos los movimientos sociales de los últimos treinta años comenzaron
por fuera de la clase organizada y las instituciones. El movimiento por la
paz, el movimiento ecologista, el movimiento de mujeres, las agencias
de derechos humanos, las campañas contra la pobreza y la indigencia…
todos tienen ésta característica de que se expanden desde necesidades
y percepciones a las que las organizaciones basadas en intereses no
dieron lugar o tiempo o simplemente no dieron cuenta de ellas” 40/ .
Hoy podemos agregar a la lista al reciente movimiento contra la
brutalidad policial en Estados Unidos. Pero mientras esas luchas surjan
fuera de lugar de trabajo, o se entienden como luchas por fuera del
interés de clase, Williams señala lo absurdo de esa caracterización:
Lo que es absurdo es menospreciar a estos movimientos y tildarlos de
asuntos de clase media. Es una consecuencia del orden social en sí
mismo que estos asuntos sean calificados de ese modo. Es igualmente
absurdo considerar que estos asuntos no son centrales para los
intereses de clase. En todos los sentidos, pertenecen a los intereses
centrales. Son los trabajadores y trabajadoras quienes están expuestos
al mayor daño en los procesos industriales y al daño ambiental. Son las
trabajadoras que tienen mayores necesidades de conseguir nuevos
derechos para las mujeres… 41/
Si por cualquier razón histórica hay organizaciones que son
supuestamente líderes en la lucha de clases, como los sindicatos, y no
salen a luchar, eso no quiere decir que la lucha de clases se termine o
que debe irse más allá de la clase. Por el contrario, como señala
astutamente Williams “no hay ninguno de estos asuntos que,
siguiéndolos, no nos lleve a los sistemas centrales del modo de
producción capitalista y… a su sistema de clases”.
Comprender la manera compleja aunque unificada en la que la
producción de mercancías y la reproducción de la fuerza de trabajo
tienen lugar, nos ayuda a comprender a su vez cómo se realiza la
distribución social del trabajo global de forma generalizada, racializada,
a partir de las lecciones que da el capital y que aprende en épocas
históricas previas y de su lucha contra la clase trabajadora. El proceso
de acumulación en la actualidad no puede ser indiferente a las
categorías de raza, sexualidad o género, pero busca organizar y dar
forma a esas categorías que actúan en la determinación de la extracción
de plusvalor. La relación salarial impregna los espacios no-asalariados
de la vida cotidiana.
“Un desarrollo de las fuerzas de la clase obrera suspende al
capital en sí mismo”
Si la reproducción social tuviese el reconocimiento teórico central que
proponemos que debe tener, ¿cómo es que esto sería útil para nuestra
segunda propuesta: pensar la clase trabajadora? La teoría de la
reproducción social ilumina las relaciones sociales y las trayectorias
involucradas en la reproducción de la fuerza de trabajo ampliando
nuestra visión sobre cómo debemos aproximarnos a la noción de clase
trabajadora. El marco teórico demuestra por qué no debemos quedarnos
con los límites estrechos que definen a la clase simplemente como
aquellos que se encuentran empleados en el capital contra la dinámica
salarial. Hacerlo restringiría nuestra visión de poder de clase y nuestra
identificación con potenciales agentes de solidaridad de clase.
“Trabajadora asalariada” debiera ser la definición correcta para quienes
trabajan por un salario, pero aquella visión, otra vez, es la del secretario
del sindicato. La clase trabajadora, para los y las marxistas
revolucionarios, debe ser percibida como todos quienes en la clase
productora participaron de la reproducción total de la sociedad, sin
importar si ese trabajo fue pagado por el capital o no. Esta visión
integradora une a la trabajadora latina del hotel de Los Ángeles, la
madre trabajadora con horarios flexibles que debe quedarse en su casa
por los altos costos que implicaría que alguien más cuide a sus hijos, la
trabajadora afroamericana docente a tiempo completo en una escuela
de Chicago, y el hombre blanco, desempleado, alguna vez trabajador de
UAW de Detroit. Lo que los juntará no es la competencia entre unas/os
y otros, una visión de la clase trabajadora todavía en función de
mercado, sino la solidaridad. La organización estratégica sobre las bases
de ésta visión puede reintroducir la idea de que los daños a la docente
de Chicago son también un daño para el resto.
Cuando devolvemos el sentido de la totalidad de lo social para la clase
inmediatamente comenzamos a delinear una nueva arena para la lucha
de clases. ¿Cuál fue la forma que tomó la lucha de clases del lado de la
clase dominante en las últimas cuatro décadas de neoliberalismo? Es
crucial comprender que fue un doble ataque del capital al trabajo global
para reestructurar la producción en los lugares de trabajo y el proceso
social de reproducción de la fuerza de trabajo en las casas, las
comunidades y todos los intersticios de la vida cotidiana.
El en el lugar de trabajo tomó la forma del quiebre de las columnas
vertebrales de los sindicatos. El edificio neoliberal, tal como argumenté
en otro lado 42/, se construyó sobre la base de una serie de derrotas
de la clase obrera global; el ejemplo más saliente quizás sea el de los
controladores aéreos en los Estados Unidos (1981), los mineros de la
India (1982) y los mineros del Reino Unido (1984-1985).
Si la clase dominante ataca en el lugar de trabajo, o en el trabajo
productivo, toma la forma de una oposición violenta a los sindicatos
aunque no empieza ni termina allí. Por fuera del lugar de trabajo el
ataque sobre el trabajo productivo fue igualmente fuerte. Para algunos
países en particular esta segunda línea de ataques fue incluso más
fuerte. En el caso de Estados Unidos, algunos académicos como David
McNally y Anwar Shaikh hasta Kim Moody mostraron cómo una caída
absoluta de los estándares de vida de la clase trabajadora fue lo que
construyó la expansión capitalista de los años ochenta. Áreas claves de
la reproducción social fueron atacadas por medio de la privatización de
servicios sociales y el recorte de importantes programas federales como
el de “Ayuda a los niños dependientes/Ayuda temporario a familias
necesitadas, seguro de desempleo, seguridad social”. En el sur global
esto tomó la forma del FMI y el Banco Mundial forzando la suba del
precio de las importaciones –una carga que para esos países recayó en
los alimentos, el combustible y las medicinas.
Esto fue una guerra de clase abierta estratégicamente contra el
conjunto de la clase trabajadora, no sólo sobre sus miembros
asalariados. Con la sistemática privatización de recursos previamente
socializados, reduciendo la calidad de los servicios, el capital intentó
hacer del trabajo reproductivo diario algo mucho más vulnerable y
precario mientras, en simultáneo, incrementó la entera responsabilidad
de la reproducción sobre las familias individuales. Donde este proceso
de degradación del trabajo de reproducción social funcionó mejor fue en
aquellos contextos en los que el capital pudo reorganizar, crear y
reenergizar prácticas y discursos opresivos. Desde llamamientos racistas
contra las “reinas del bienestar” [welfare queens, como a veces son
llamadas despectivamente las beneficiarias de políticas sociales en
Estados Unidos, N. de lxs T.], pasando por nuevas formas de
sexualización de los cuerpos que redujeron las elecciones sexuales, la
islamofobia creciente, el neoliberalismo encontró nuevas y creativas
formas de golpear a la clase trabajadora. Así destruyó la confianza de
clase, erosionando previamente las culturas de solidaridad y, lo que es
más importante, ciertas comunidades, logrando exitosamente borrar el
sentimiento clave de continuidad y memoria de clase.
Espacios de insurgencia: confrontando al capital más allá de la
fábrica
Uno de los líderes de la reciente ocupación de fábricas en la India
explicó a un conmocionado reportero de los negocios: “El poder de
negociación de los trabajadores es muy grande en la fábrica pero nadie
nos escucha cuando llegamos a Jantar Mantar” [tradicional plaza de
protestas en la capital de la India, Dehli].
La experiencia de este obrero rebelde es frecuentemente el sentido
común político-económico del marxismo revolucionario sobre las
relaciones capital-trabajo. La lectura “dominante” de Marx ubica las
posibilidades de un enfrentamiento de la clase obrera con el capital
principalmente en el momento de la producción, cuando el poder de los
trabajadores y trabajadoras para afectar las ganancias es el mayor.
Este ensayo, hasta aquí, se trató de una lectura contraintuitiva de la
importancia teórica de la categoría producción y ahora urge considerar
la importancia estratégica del lugar de trabajo como un punto central de
organización. Algunos estudios del sur global, por ejemplo sobre las
“cooli lines” [asentamientos precarios de trabajadores/as, T. B.] en la
India o el “régimen laboral de dormitorio” en China demuestran la
importancia de los estudios no sólo de los lugares de trabajo sino
también de los lugares en los que la clase trabajadora duerme, juega,
va a la escuela – o en otras palabras, donde vive sus vidas más allá del
lugar de trabajo ¿Qué lugar ocupan esos espacios en la organización en
contra del capital? Y lo que es más importante, ¿tienen aún las luchas
en los lugares de producción relevancia estratégica?
Los contornos de la lucha de clases (o lo que es tradicionalmente
entendida como tal) están muy claros en el lugar de trabajo. El
trabajador y la trabajadora sienten el dominio del capital cada día y
comprenden el poder último de este sobre su vida, su tiempo, sus
oportunidades vitales, en efecto, sobre su habilidad para existir y
planear cualquier futuro. Las luchas en el lugar de trabajo, sin embargo,
tienen dos ventajas fundamentales. Una, tienen objetivos claros. Dos,
las trabajadores y trabajadores están concentrados en algunos puntos
del circuito de reproducción del capital y tienen el poder colectivo de
cerrar partes de las operaciones. Este es el motivo por el cual Marx
llamaba a los sindicatos “centros de organización de la clase obrera”
43/. Esto explica también por qué el primer ataque del capital es
siempre sobre los sectores organizados de la clase para quebrar su
poder.
Pero permitámonos pensar la importancia teórica de las luchas por fuera
del lugar de trabajo, tales como las luchas por un aire menos
contaminado, mejores escuelas, contra la privatización del agua, contra
el cambio climático o por políticas de vivienda justas. Esto refleja, a mi
modo de ver, esas otras necesidades sociales de la clase obrera que son
esenciales para su reproducción social. Son también un esfuerzo de la
clase por demandar su porción de la civilización. En este sentido, son
también lucha de clases.
La devastación neoliberal de los barrios obreros en el norte global dejó
atrás grandes edificios clausurados, casas de empeño y umbrales
vacíos. En el sur global creó asentamientos precarios donde proliferan
las violencias y las necesidades 44/. La demanda de estas comunidades
para extender sus esferas de placer es una necesidad vital de la clase.
Marx y Engels, en 1850, adelantaron la idea de que los trabajadores
deben “hacer de cada comunidad el punto central y el núcleo de las
organizaciones de trabajadores en las que las actitudes e intereses del
proletariado sean discutidas independientemente de los intereses
burgueses 45/.
Es ahora nuestro turno de devolver a los órganos y las prácticas de
protesta esta visitón integradora del capital total. Si el proyecto
socialista continúa con el despojo del trabajo asalariado, fracasará el
proyecto a menos que comprendamos que la relación entre el salario y
el capital se sostiene con trabajo impago de todo tipo y en todo tipo de
espacios- no sólo en el trabajo.
Cuando la Unión de Trabajadores del sector Automotriz (UAW) organizó
un sindicato en la planta de Volkswagen en América del Sur, la
burocracia sindical mantuvo una separación religiosa entre la unión de
los trabajadores y trabajadoras en la planta y la experiencia de vida en
la comunidad. Los líderes sindicales firmaron un contrato con sus jefes
asegurando que nunca hablarían con las/os trabajadoras/es en sus
casas. Pero éstas eran comunidades que nunca habían experimentado el
poder de la unión, que nunca habían cantado canciones de
trabajadores/as ni habían asistido a picnics del sindicato. El sindicato
jugaba un rol menor en sus vidas. En esas comunidades, devastadas y
atomizadas como estaban por el capital, el movimiento sindical sólo
podía reconstruirse si hacerlo tenía sentido en un aspecto más amplio de
sus vidas, no sólo en el recorte parcial sus vidas en el trabajo.
Comparamos esta práctica por aquella usada por las y los maestros de
los sindicatos de Chicago para reconstruir su sindicato. Hicieron lo que la
UAW no hizo, que fue conectar sus luchas en el lugar de trabajo con sus
necesidades de una comunidad más amplia. Durante años llevaron el
estandarte de su sindicato de un barrio a otro mientras protestaban
contra la privatización y cierre de escuelas. La profundamente
racializada pobreza de Chicago, la lucha de un sindicato tratando de
salvar el derecho de una niña de la clase trabajadora realmente hacia la
diferencia. Por eso, cuando este sindicato fue a la huelga ya tenía una
historia de trabajo y lucha fuera del lugar de trabajo, y por eso la clase
obrera de Chicago vio el paro como su propio paro, para el futuro de sus
hijas/os. Y cuando las/os docentes con remeras rojas engrosaron las
calles durante el paro, contaban con la solidaridad y el apoyo del resto
de la clase trabajadora.
Queremos ese flujo de insurgentes llenando las calles como lo hicieron
en Chicago durante la huelga de CTU [Sindicato de Docentes de Chicago
por sus siglas en inglés, N. de lxs T.]. Preparar nuestra teoría y nuestra
práctica para estar preparadas/os para estos tiempos el primer paso
debería ser una renovada compresión de la clase, rescatada de décadas
de reduccionismo económico y negocios sindicales. El rol constitutivo de
la raza, el género o las etnias en la clase trabajadora necesita ser re-
reconocido mientras la lucha reanimada con otras visiones del poder de
la clase.
Sólo esta lucha tendrá el poder de romper con el capital que se esconde
y devolver el control de nuestros sentidos, tacto, capacidad creativa
para el trabajo a donde realmente pertenece-: a nosotros/as.
http://www.intersecciones.com.ar/index.php/articulos/43-como-no-
saltearse-a-la-clase-la-reproduccion-social-del-trabajo-y-la-clase-
obrera-global
Publicado originalmente en Viewpoint Magazine, “How not to Skip Class:
Social Reproduction of Labor and the Global Working Class”
https://www.viewpointmag.com/2015/10/31/how-not-to-skip-class-
social-reproduction-of-labor-and-the-global-working-class/
Notas:
1/ [N. de lxs T.] A lo largo del artículo, empleamos el singular femenino
(“la trabajadora”) y las/los para los plurales, siguiendo a la propia
autora y la costumbre en textos académicos de lengua inglesa. Las citas
textuales, donde es dable presumir empleo de plurales masculinos en el
original, son la excepción a este modo de proceder.
2/ Agradezco a Charles Post, Colin Barker, Gareth Dale, Andrew Ryder
and Bill V. Mullen por la lectura de las versiones previas de este ensayo
y por hacerme extensos comentarios. Todos los errores permanecen
míos.
3/ Muchos conceptos fundacionales del marxismo están asociados a y se
derivan de esta propuesta. La cuestión de la separación aparente entre,
digamos, la economía y la política o el Estado y la sociedad civil son
ambas implicadas en esta cuestión de la apariencia. Para más detalles,
véase Ellen Meiksins Wood, “The Separation of the ‘economic and the
‘political’ in capitalism” in Democracy Against Capitalism: Renewing
Historical Materialism (Cambridge: Cambridge University Press, 1995;
hay trad. Cast.: Democracia contra capitalismo, Madrid, Siglo XXI,
2000); Peter D. Thomas, The Gramscian Moment: Philosophy,
Hegemony and Marxism (Boston: Brill, 2009).
4/ Ellen Meiksins Wood, The Retreat from Class: A New ‘True
Socialism’(London: Verso, 1986), 111. (trad. cast.: ¿Una política sin
clases?, Buenos Aires, Ediciones RyR, 2013).
5/ Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, vol. 1, trans. Ben
Fowkes (New York: Penguin Books, 1976), 280. (Trad. cast.: El Capital.
Crítica de la economía política, Buenos Aires, Siglo XXI, varias eds.).
6/ Marx, Capital, vol. 1, 274.
7/ Marx, Capital, vol. 1, 270.
8/ “La fuerza de trabajo no fue siempre una mercancía. El trabajo no fue
siempre trabajo-asalariado, esto es, trabajo libre. El esclavo no vendía
su fuerza de trabajo al amo, así como el buey no vende su trabajo al
granjero. El esclavo, junto con su fuerza de trabajo, era vendido a su
propietario de una vez y para siempre. El es una mercancía que puede
pasar de las manos de un propietario a las de otro. Él mismo es una
mercancía, pero su fuerza de trabajo no lo es. El siervo vende sólo una
porción de su fuerza de trabajo. No es él quien recibe salarios del
propietario de la tierra; es más bien el propietario de la tierra el que
recibe un tributo de él. El siervo pertenece al suelo, y al amo del suelo le
brinda sus frutos. El trabajador libre, por su parte, vende su mismísimo
yo, y por fracciones. Subasta ocho, diez, doce, quince horas de su vida,
un día como el siguiente, al mejor postor, al propietario de materias
primas, herramientas y medios de vida –esto es, al capitalista. El
trabajador no pertenece ni a un dueño ni al suelo, sino que ocho, diez,
doce, quince horas de su vida diaria pertenecen a quien sea que las
compre” “Wage, Labor and Capital” en Marx and Engels Collected
Works, Vol. 9 (New York: International Publishers, 1986), 203. Ésta, sin
embargo, no es toda la historia. Jairus Banaji ha mostrado
convincentemente que el “trabajo asalariado”, esto es “la mercancía
fuerza de trabajo, era conocida en varias formas de producción social
antes de la época capitalista”. Lo que distinguió al capitalismo de todos
los otros modos de producción fue que el trabajo asalariado “en su
determinación simple como la mercancía fuerza de trabajo, fue la base
necesaria del capitalismo como la forma generalizada de la producción
social” (énfasis de T. B.) El rol específico que el trabajo asalariado tuvo
bajo el capitalismo fue que era “trabajo que pone capital, que crea
capital”. Véase Banaji, “Modes of production in a materialist conception
of history” in Theory as History: Essays on Modes of Production and
Exploitation (Chicago: Haymarket Books, 2011), 54.
9/ Marx,Capital, vol. 1, 272.
19/ Ibid., 274.
11/ Ibid.
12/ Ibid., 275.
13/ Para más detalles véase Lise Vogel,Marxism and the Oppression of
Women: Towards a Unitary Theory (Chicago, IL: Haymarket Books,
2014 [1983]).
14/ “Outlines of the Critique of Political Economy (Rough Draft of 1857-
58),” en Marx and Engels Collected Works, Vol. 28 (New York:
International Publishers, 1986), 215.
15/ Existen un rico debate y literatura sobre el estatus del trabajo
doméstico como trabajo productor de valor. Para argumentos a favor de
que el trabajo doméstico produce plusvalor véase a activistas-teóricas
como Selma James, Mariarosa Dalla Costa y Silvia Federici. Mariarosa
Dalla Costa, “Women and the Subversion of the Community,” Radical
America 6, no. 1, (January-February 1972), publicado originalmente en
italiano como “Donne e sovversione sociale,” en Potere femminile e
sovversione sociale (Padova: Marsilio, 1972), (hay trad. Cast. Publicada
en El poder de la mujer y la subversión de la comunidad, Mariarosa
Dalla Costa y Selma James, Siglo XXI, México, 1972); Selma James,
“Wageless of the World,” in All Work and No Pay, eds. Wendy Edmonds
and Suzie Fleming (Bristol: Falling Wall Press,1975).
16/ Karl Marx, Grundrisse (London: Penguin Classics, 1993), 776 ff.
(hay trad. Cast.: Elementos fundamentales para la crítica de la
economía política (Grundrisse), México, Siglo XXI, 1971, 3 vols.).
17/ Marx, Capital, vol. 1, 711.
18/ Michael A. Lebowitz, Beyond Capital: Marx’s Political Economy of the
Working Class, segunda ed. (Basingstoke: Palgrave McMillian, 2003),
65. Énfasis original.
19/ Marx,Capital, vol. 1, 724.
20/ Ibid., 724.
21/ Karl Marx, Value, Price, Profit: Speech by Karl Marx to the First
International Working Men’s Association (New York: International Co.,
1969), cap 6.
22/ Marx, Capital, vol. 1, 275.
23/ Lebowitz, 31.
24/ Theories of Surplus Value, citado en Lebowitz, 32.
25/ Ibid., 31.
26/ Ibid., 110.
27/ Ibid., 127.
28/ Wage, Labor and Capital” en Marx and Engels Collected Works, Vol.
9 (New York: International Publishers, 1986), 216.
29/ Marx, Grundrisse (London: Penguin Classics, 1993), 287.
39/ Lebowtiz, 69.
31/ Karl Marx, Wages, Price and Profits (Peking: Foreign Language
Press, 1975), 74
32/ “Wage, Labor and Capital” en Marx and Engels Collected Works, Vol.
9 (New York: International Publishers, 1986), 203.
33/ Lebowitz, 96.
34/ E. P. Thompson, The Making of the English Working Class
(Harmondsworth: Penguin, 1963), 347. (Hay trad. cast., La formación
de la clase obrera en Inglaterra, Madrid: Grijalbo, 1989).
35/ R. N. Salaman citado en Thompson, The Making of the English
Working Class, 348.
36/ Sandra Halperin, War and Social Change in Modern Europe: the
Great Transformation Revisited (Cambridge: Cambridge University
Press, 2004), 91-92.
37/ Lebowitz, 96
38/ Karl Marx, “Instructions for the Delegates of the Provisional General
Council. Different Questions” en Minutes of the General Council of the
First International, quoted in Lebowitz, 97. Hay trad. cast., “Instrucción
sobre los diversos problemas para los delegados del consejo provisional”
disponible online: https://www.marxists.org/espanol/m-
e/1860s/isdp66s.htm
39/ Karl Marx, Capital III (Moscow: Progress Publishers, 1971), 791.
40/ Raymond Williams, Towards 2000 (London: Chatto & Windus,
1983), 172. Hay trad, cast., Hacia el año 2000, Barcelona: Crítica,
1984.
41/ Ibid., 255.
42/ Tithi Bhattacharya, “Explaining Gender Violence in the Neoliberal
Era,” International Socialist Review Issue 91 (invierno 2013-14): 25-47.
43/ Karl Marx, “Trades’ Unions: Their Past, Present and Future,” en
Instructions for the Delegates of the Provisional General Council: The
Different Questions. The International Workingmen’s Association, 1886.
Publicación virtual, 1996
44/ Para más detalles sobre los centros urbanos precarios y la violencia
de género en India, véase mi “India’s Daughter: Neoliberalism’s Dreams
and the Nightmares of Violence,” International Socialist Review Issue 97
(Summer 2015): 53-71.
45/ “Address of the Central Authority to the League” in Marx and Engels
Collected Works, Vol. 10 (New York: International Publishers, 1986),
282-83.
Traducción de Camila Baron y Facundo Nahuel Martín para
Viento Sur