E N S AY O
planetario –desde las frases de contraportada– por otra luminaria del
El ‘nuevo realismo’
de Markus Gabriel:
por qué el mundo
no existe y
por qué yo no soy
mi cerebro
Para Gabriel, nunca podremos comprender el todo,
no por una incapacidad de nuestra inteligencia, ni
porque el mundo sea infinito, sino porque el todo
no existe ni puede existir. Toda cosmovisión o
concepción del mundo es, pues, un engaño.
E r n e s to B a lta r
E
l mundo no existe, pero en la parte oculta de la luna hay
unicornios que llevan uniforme de policía. Partiendo de
esta llamativa paradoja y con la proclamación de una nueva
corriente filosófica, bautizada de manera poco original
como Nuevo Realismo, el joven profesor alemán Markus
Gabriel, de la Universidad de Bonn, ha logrado en los últi-
112
mos años un enorme éxito editorial y mediático, aupado al estrellato
pensamiento chic: Slavoj Žižek.
Si vencemos los prejuicios hacia el marketing de solapas (“El Marc
Márquez del pensamiento”, “El rockstar de la filosofía alemana contempo-
ránea”) y desechamos la búsqueda rabiosa de la justicia poética (según la
cual para equilibrar la balanza de la fama hay que cometer una injusticia
equivalente), podemos asumir las servidumbres del imperativo “estar al
día” y afrontar con resignado interés la lectura de las obras de Markus
Gabriel, que tras el best-seller Por qué el mundo no existe vuelve estos días
a la carga con Yo no soy mi cerebro. Filosofía de la mente para el siglo xxi,
recién publicado en español.
Una de las habilidades más sobresalientes de Markus Gabriel, y quizás
de ahí su gran éxito, está en que sabe ilustrar sus ideas con ejemplos
culturales recientes, tanto de la cultura popular de masas como de los
productos cinéfilos más refinados, hábito poco común en la filosofía
académica tradicional: desde Seinfeld, los Teleñecos o El planeta de los
simios hasta las películas de David Lynch o Lars Von Trier, pasando por
Matrix, Origen, Magnolia... Es una lección que parece haber aprendido
muy bien del mencionado Žižek. La idea de fondo es que las series de
televisión (Los Soprano, Breaking Bad, Mad Men, The Wire) se han
convertido en el medio ideológico por excelencia y contienen algunos de
los diagnósticos más profundos y precisos de nuestra época, reflejando
cómo nos vemos a nosotros mismos y definiendo cómo percibimos
nuestro entorno.
En su intento de superación de la postmodernidad, que a su vez tra-
taba de acabar con la metafísica tradicional, se propuso Markus Gabriel
inaugurar una nueva corriente filosófica. Concretamente la revelación se
produjo, según relata el propio autor con exactitud morbosa –a modo
de metanoia o caída paulina del caballo, para que conste en los anales
de la Historia–, el 23 de junio de 2011 sobre las 13:30 horas durante un
almuerzo en Nápoles con el filósofo italiano Maurizio Ferraris. Dos años
más tarde daría a la imprenta Por qué el mundo no existe, que enseguida
se convirtió en un superventas. Veamos lo que allí dice.
113
Existe todo, excepto una sola cosa: el mundo
La postmodernidad pretendía consumar la ruptura con la tradición
y liberarnos de la ilusión de que existe un sentido de la vida al que
todos debemos aspirar; según esto, las cosas solamente existen tal como
se nos aparecen y no hay nada más; no hay mundo o realidad en sí
misma. La metafísica, que había tratado de desarrollar una teoría del
mundo como totalidad describiendo cómo es realmente éste frente a
las apariencias, se convertía, por tanto, en una especie de alucinación
colectiva de la que la postmodernidad venía a salvarnos.
Según Gabriel, en el fondo la postmodernidad no es sino otra
variante de la metafísica, una forma vaga de constructivismo que
defiende que no existen hechos en sí y que somos nosotros quienes
los construimos mediante las convenciones sociales y los discursos
científicos, políticos o literarios, en línea con la famosa sentencia de
Nietzsche: “No hay hechos sino interpretaciones”. Tanto la metafísica
como el constructivismo fracasarían al presentar una simplificación
infundada de la realidad, pues mientras que la primera la entendía
como un mundo sin espectadores, el segundo la reducía al mundo del
espectador, es decir a nuestra imaginación.
Tras esta caracterización de las dos supuestas teorías, extremas y
equivocadas, Markus Gabriel tiene la pista libre para exponer la posi-
ción del Nuevo Realismo: la existencia y el conocimiento humano no
son alucinaciones colectivas ni meros constructos de la mente tras los
cuales se oculta el mundo real; conocemos el mundo tal como es en
sí, aunque a veces podamos engañarnos. Es siempre un mundo con
espectadores, en el que ciertos hechos coexisten con nuestros intereses,
percepciones, sensaciones, etc. Y los pensamientos sobre los hechos
tienen el mismo “derecho de existencia” que los hechos sobre los que
pensamos.
El universo existe, pero el universo no es el todo. En realidad, el uni-
verso es un ámbito bastante reducido: es el dominio o ámbito objetual,
experimentalmente explorable, de las ciencias naturales. Pero el mundo
es mucho más grande, pues incluye a los objetos intangibles, los sueños,
los Estados, las oportunidades no realizadas, las obras de arte, etc. Y
114 Ernesto Baltar
es precisamente esto que todo lo abarca, el mundo, lo que no existe y
no puede siquiera existir. Ésta es la tesis principal de Markus Gabriel.
La argumentación es la siguiente: no sólo es falso que todo esté
interconectado, sino que además es imposible. No hay regla o fórmula
que describa la totalidad del mundo, y no porque no la hayamos
encontrado, sino porque no puede existir. Solo existe algo si aparece
en el mundo, pero obviamente el propio mundo no aparece ni sucede
en el mundo. No podemos verlo, sentirlo o saborearlo. Lo demás, todo
lo que no es mundo, sí existe, incluidas las falsas creencias, los cuen-
tos o las psicosis. La pregunta no es sólo si existe tal o cual cosa, sino
dónde existe o no existe. Porque todo lo que existe, existe en alguna
parte, aunque solo sea en nuestra imaginación o en los cuentos de
hadas (como los elfos). La única excepción es el mundo: ni siquiera
podemos imaginárnoslo.
En definitiva, para Gabriel, nunca podremos comprender el todo.
Pero no por una incapacidad de nuestra inteligencia, ni porque el
mundo sea infinito, sino porque el todo no existe ni puede existir.
Toda cosmovisión o concepción del mundo es, pues, un engaño. No
podemos hacernos una imagen del mundo.
Los ámbitos objetuales
Inspirándose en los conceptos fregeanos de sentido y referencia, la nueva
ontología realista que pretende esbozar Gabriel se basa en dos conceptos
fundamentales: ámbito objetual y campo de sentido.
El primer concepto se refiere a aquel ámbito que contiene una catego-
ría determinada de objetos, según las reglas que vinculan esas categorías
entre sí. Tenemos, por ejemplo, el ámbito de la historia del arte, el de la
química, el de los números naturales, el de la política local democrática,
etc. Son ámbitos que se excluyen parcialmente entre sí, pero que también
a veces se solapan de distintos modos. Todos los objetos pertenecen a
algún ámbito objetual. Y el mundo sería una gama de ámbitos, el ámbito
objetual que alberga a todos los ámbitos objetuales.1
1 “El ámbito de todos los ámbitos”, en expresión de Heidegger.
El ‘nuevo realismo’ de Markus Gabriel 115
 Al comienzo de su Tractatus decía Wittgenstein que el mundo es
todo lo que sucede, la totalidad de los hechos, que son estados de cosas.2
Para Gabriel, como decimos, no hay sólo cosas, objetos y hechos, sino
también ámbitos objetuales. El sustrato de los hechos está por tanto
estructurado en regiones, en provincias ontológicas. Eso sí: hay ámbitos
objetuales aparentes que en realidad son sólo áreas de lenguaje, formas
de hablar que no implican una existencia, discursos aparentemente obje-
tivos que en realidad son mera palabrería. Debemos saber detectarlos
y evidenciar las hipótesis equivocadas de las que parten. Lo que no es
posible en ningún caso es reducir las diversas áreas objetuales a una sola.
Por eso, si ubicamos toda vida y todo significado en el universo, el
sentido de la vida se reduce de algún modo a “la ilusión de hormigas
que se dan importancia y se creen que son especiales”. Pero en realidad
en el universo nuestro sentido no ocupa un lugar central; somos, a lo
sumo, una especie biológica entre otras muchas. Para Gabriel la razón
de esa sensación de insignificancia y futilidad radica en que mezclamos
ámbitos objetuales muy distintos y tomamos una parte por el todo.3
Es lo que ocurre, por ejemplo, con el materialismo, que afirma que
todo lo que existe es material, incluidos nuestros pensamientos, que
serían meros estados materiales (neuronales) de nuestro cerebro. Afirma
Gabriel que esto no sólo no es demostrable científicamente, sino que
es falso. Lo que ocurre en este tipo de reduccionismos es que se con-
funde un ámbito objetual concreto con el todo. Lo mismo sucede con
el fisicalismo, el naturalismo, el cientificismo o el “neurocentrismo”.
Los campos de sentido
Los campos de sentido son las unidades ontológicas básicas, los lugares
donde algo, lo que sea, aparece. Y la existencia es la circunstancia de que
2 Un hecho es algo que es cierto acerca de algo. No hay un mundo sin hechos. “También en la nada
vacía hay algo –arriesga Gabriel–, en concreto lo que es cierto acerca de esa nada absoluta”. Por
tanto, siempre sucede algo, siempre hay algo verdadero sobre alguna cosa. En cambio, sí es conce-
bible un mundo sin cosas.
3 El universo es sólo el ámbito objetual de las ciencias naturales, especialmente la física, donde todo
lo que pasa puede ser estudiado experimentalmente. El universo es sólo una parte del todo, no el
todo. No existe algo que englobe todos los sitios porque sería una contradicción. El todo no puede
ser parte de sí mismo.
116 Ernesto Baltar
algo aparezca en un campo de sentido. Por tanto, la existencia no es simple-
mente la aparición en el mundo, sino la presencia en uno de sus ámbitos.
Lo que distingue los objetos y los ámbitos objetuales entre sí son
las características que corresponden a cada uno. No puede haber un
objeto que tenga todas las propiedades posibles, del mismo modo que
no se distinguen todos los objetos de todos los demás objetos. Los
objetos se pueden describir mediante un conjunto finito y limitado
de propiedades. Es decir: cada cosa se distingue de algunas otras, pero
eso no quiere decir que cada una de ellas se distinga de todas las demás.
El pluralismo ontológico de Markus Gabriel sostiene que hay un
número infinito de mundos que se solapan en parte, pero que tam-
bién son en cierto modo independientes entre sí4. No todas las áreas
son conjuntos de objetos contables y matemáticamente descriptibles;
por ejemplo, no lo son las obras de arte o los sentimientos complejos.
El problema de la lógica moderna es que confundió la existencia con
la numerabilidad, pasando por alto la distinción de Frege entre sentido
y referencia. En una declaración de identidad verdadera, informativa
y coherente comprendemos que la misma cosa (la misma persona, el
mismo hecho) se puede presentar de distintas maneras. En lugar de
hablar de “hecho” o “circunstancia”, Gabriel prefiere la palabra “apari-
ción”. El sentido es, pues, la forma en que aparece un objeto.
Los campos de sentido pueden ser vagos, coloridos y relativamente
indeterminados, mientras que los ámbitos objetuales constan de una deter-
minada cantidad de objetos, claramente diferenciados unos de otros. Los
campos de sentido son áreas en las que determinados objetos aparecen
de una manera determinada. Así pues, dos campos de sentido pueden
referirse a los mismos objetos, que aparecen en ellos de manera diferente.
Hay un sinfín de campos de sentido que están anidados entre sí de
un número infinito de formas; sin embargo, esa anidación infinita tiene
lugar en medio de la nada, es decir en ningún lugar. Enumerar la lista de
4 Sólo existe algo si aparece en un campo de sentido. También aparece lo falso: que algo exista no
significa que sea cierto, pues “aparición” o “existencia” no es lo mismo que “verdad”. Existen pen-
samientos falsos, pero los objetos de los que tratan no aparecen en el campo en el que tienen lugar
esas ideas equivocadas.
El ‘nuevo realismo’ de Markus Gabriel 117
los campos de sentido específicos no es tarea de la ontología sino de las
ciencias empíricas.
Para que un objeto pueda existir, no puede estar completamente
aislado. Debe aparecer en un campo de sentido, que a su vez debe apa-
recer en otro campo de sentido más amplio, y así sucesivamente. Nunca
llegamos a un fin, nunca alcanzaremos el campo de sentido último en
el que todo aparece.
Este aplazamiento indefinido del mundo puede imaginarse como una
forma de ontología fractal, al modo del árbol de Pitágoras o del triángulo
de Sierpinski. El mundo se copia a sí mismo indefinidamente; consta de
muchos pequeños mundos, que a su vez se componen de muchos peque-
ños mundos. Por eso sólo conocemos las partes del infinito. Y una visión
general de la totalidad no es posible, porque la totalidad no existe. Ésta
sería otra de las argumentaciones clave del Nuevo Realismo.
La concepción científica del mundo
En la era de la ciencia el mundo humano es considerado sospechoso,
como terreno de lo ilusorio, mientras que el mundo de la ciencia, el uni-
verso, representa el summum de la objetividad. El cientificismo asevera
que la ciencia conoce la capa fundamental de la realidad, e incluso el
mundo en sí, y todas las demás formas de conocimiento son reducibles a
ella. Esta es una postura errónea, según Gabriel, tanto ontológicamente
como epistemológicamente.
En cambio, la comprensión de que el mundo no existe y de que
sólo hay campos de sentido que se multiplican infinitamente en
infinitas variaciones, nos permitiría concentrarnos en el ser humano
con independencia de la visión del mundo que se tenga (que en cual-
quier caso sería falsa porque supondría que hay un mundo del que
formarse una imagen). Nuestra vida es un movimiento continuo por
diferentes campos de sentido, cuyas relaciones mutuas imaginamos
o descubrimos. Sin embargo, nuestro lenguaje cotidiano casi no
alcanza para introducirnos realmente en lo que estamos viviendo.
Pasar por alto nuestra experiencia cotidiana por ir en busca del todo
es una actitud equivocada.
118 Ernesto Baltar
No podemos alcanzar “el punto de vista desde ninguna parte”, como
advierte Thomas Nagel en The View from Nowhere. Siempre contempla-
mos la realidad desde algún punto de vista. Siempre estamos en algún
lugar y nunca observamos la realidad desde ningún sitio. Y como han
probado los argumentos de Kripke (Naming and Necessity) y Putnam
(Philosophy in an Age of Science), no podemos ser lógicamente idénticos
a nuestras partículas elementales, por lo que hay muchas cosas que no
se pueden reducir ontológicamente al universo. El monismo mate-
rialista es, por tanto, falso, porque hay muchos objetos –por ejemplo
nosotros, como personas– a los que nos podemos referir rígidamente
pero cuya identidad lógica hay que distinguir estrictamente de su rea-
lización material.5
Tener una concepción del mundo significa concebir el mundo como
una imagen, tal y como denunció Heidegger. No puede haber una teoría
del mundo o una teoría del todo, porque el mundo o el todo no son ni
pueden ser objeto de una representación. Sería como tratar de hacer
una foto de todo, incluida la máquina fotográfica.
Por tanto, para Gabriel no es necesario elegir entre una cosmovi-
sión científica y una religiosa, ya que ambas están equivocadas en tanto
que visiones del mundo. La corriente del nuevo ateísmo, representada
por pensadores como Sam Harris, Richard Dawkins, Michael Onfray
o Daniel Dennett, opta radicalmente por la ciencia (a la que identifican
con la verdad) frente a la religión (a la que consideran mera superstición).
Para Gabriel, en cambio, la religión no es idéntica a la superstición, del
mismo modo que la ciencia no lo es a la Ilustración. La verdad no se
limita a la ciencia sino que también se encuentra en las ciencias sociales,
las humanidades, el arte, la religión y las condiciones de la vida cotidiana.6
5 Para el Nuevo Realismo la facticidad es la circunstancia que hace que algo exista realmente. Esa
circunstancia es un hecho. Esto conlleva un realismo de la razón según el cual la propia razón
humana tiene una estructura factual que podemos investigar científicamente. Los hechos se en-
cuentran no sólo en la “página del mundo”, como tiende a suponer la cosmovisión científica, sino
también del lado de la persona que se relaciona con los hechos de ese “lado del mundo”.
6 Según esto, la cosmovisión científica del mundo se basa en una percepción distorsionada de la
racionalidad, pues supone que todo conocimiento opera mediante hipótesis y demostraciones
experimentales. Si bien esas operaciones nos permiten entender el universo, no nos ayudan a en-
tender al ser humano (el ámbito del sentido humano, del Geist o espíritu), que es creatividad viva.
El ‘nuevo realismo’ de Markus Gabriel 119
 El nihilismo moderno provendría de un error acientífico que deifica
la ciencia, confunde las cosas en sí con las cosas en el universo y considera
todo lo demás una alucinación inducida bioquímicamente. Además, hay
una creencia moderna en el progreso que dota a la ciencia de poderes
mágicos. Es una versión actualizada del fetichismo, que atribuye poderes
sobrenaturales a un objeto que uno mismo ha confeccionado.
En cualquier caso, lo que propone el Nuevo Realismo no es rechazar
las ciencias (cuando se trata de describir el universo, ellas son la medida
de todas las cosas) sino protegerlas de su absurda pretensión de querer
explicarlo todo.
Una filosofía del espíritu
Partiendo de los mismos fundamentos filosóficos y siguiendo una
argumentación similar, en el recién publicado Yo no soy mi cerebro
Markus Gabriel trata de defender la libertad humana frente a la idea
de que alguien o algo nos condiciona, sea Dios, el universo, la natu-
raleza, el cerebro o la sociedad. Para ello analiza, desde una posición
antinaturalista, antimaterialista, anticientificista y antineurocons-
tructivista, conceptos centrales de la filosofía de la mente como los
de conciencia, espíritu, mente, pensamiento, conciencia de sí y Yo,
tratando de presentar algunas bases para una filosofía del espíritu válida
para el siglo xxi.
El concepto de espíritu condujo a finales del siglo xix a la introduc-
ción del término “humanidades” –en alemán, Geisteswissenschaften, es
decir “ciencias del espíritu”– en oposición a las ciencias naturales. En
esta línea, la hermenéutica del siglo xx supuso que las humanidades sólo
estudiaban lo que se puede entender, mientras que las ciencias naturales
no pretenden entender sino sólo explicar. De hecho, para Gadamer las
humanidades se ocupaban de la lengua y en particular del “Ser que
puede ser entendido”.
Markus Gabriel no coincide con esta contraposición entre ciencias
naturales y humanidades, ya que conllevaría asumir de manera implícita
que hay una realidad que sólo puede ser investigada por las “ciencias
duras”. Prefiere retomar cierta tradición filosófica del Idealismo alemán
120 Ernesto Baltar
(Kant, Fichte, Hegel) donde el concepto de espíritu tuvo un papel
central y persigue sus huellas hasta la corriente del existencialismo.
En concreto, Gabriel reivindica la idea hegeliana de que el espíritu
humano consiste en hacerse una imagen de sí mismo y de su situación
en una realidad que lo trasciende; por eso el espíritu no puede ser una
cosa más entre las cosas. Y recupera también la idea, tan cara al existen-
cialismo, de que el ser humano es libre como un actor que se representa
a sí mismo en el escenario de lo social. De entrada el hombre se descubre
a sí mismo simplemente como existente: eso es lo que corresponde a su
esencia y lo que le distingue de los demás seres, pues en él –como postula
el famoso principio existencialista– la existencia precede a la esencia.
El neoexistencialismo que propone Gabriel retoma la idea de Sartre,
con resonancias kantianas, de que los actos de una persona sólo se entien-
den verdaderamente cuando comprendemos su plan de vida, su proyecto.
La conciencia, la conciencia de sí y el yo
Si queremos alcanzar el autoconocimiento, antes tenemos que pregun-
tarnos en qué puede consistir ese “uno mismo” (Selbst) que queremos
conocer. La conciencia, la conciencia de sí y el yo son tres conceptos
interrelacionados que han tratado de dar respuesta a esa búsqueda.7 Sin
embargo, para lograr una explicación completa se requiere apelar a un
determinado organismo, y es en ese punto donde se confunden las impres-
cindibles condiciones biológicas o físicas con los elementos de nuestra
autodescripción históricamente desarrollada. Esta confusión es la forma
básica de la ideología actual, el neurocentrismo, y tras ella se esconde el
intento de deshacerse de la libertad.
La historia del espíritu es, entre otras cosas, una historia de la expansión
y desarrollo de la conciencia. “Conciencia” es un concepto que pertenece
a nuestro autorretrato, pues nos describimos como criaturas espirituales
7 La conciencia de uno mismo es un fenómeno cotidiano, pues tomamos posición continuamente con
respecto a nuestros propios estados mentales, nuestros pensamientos, sin reflexionar explícitamente que
estamos pensando sobre nuestra conciencia. Tenemos asimismo conciencia de que los demás son cons-
cientes. Kant, Fichte y Hegel reconocieron como fundamento de la sociedad humana esa conciencia de
que los demás son conscientes. Y también se emplea el yo como concepto filosófico para describirnos a
nosotros mismos y entender lo que significa ser capaces de actuar bien o mal.
El ‘nuevo realismo’ de Markus Gabriel 121
conscientes. La literatura mundial, por ejemplo, ha contribuido durante
milenios a que desarrollemos una mejor comprensión de nuestra con-
ciencia. Se pueden distinguir dos facetas de la conciencia: la conciencia
fenoménica, que es nuestra perspectiva interna o la experiencia consciente
puramente subjetiva, cuyo contenido son los qualia o sensaciones subje-
tivas (las impresiones de color o sabor, la sensación de calor o frío, etc),
y la conciencia intencional, que consiste en la referencia a otra cosa (tener
conciencia de algo) y está dotada de una percepción externa.8
El racionalismo de la conciencia defiende que la conciencia es exclusi-
vamente intencional, mientras que el empirismo de la conciencia consi-
dera que sólo es fenoménica. Ambas tendencias se basan, según Gabriel,
en distintas variedades de neurocentrismo. Unos nos consideran casi
computadoras puramente racionales, mientras que otros nos ven como
máquinas de recreo y entretenimiento. Para Gabriel esta es la versión
posmoderna de la vieja doctrina cristiana de que el hombre flota entre
Dios y los animales, y el error de ambas doctrinas es que en definitiva
ninguno de esos dos extremos (ni el Dios puramente racional ni la bestia
puramente emocional) existe cuando se habla de la conciencia humana.
La mente humana se hace una imagen de sí misma. De ahí salta, desde
la perspectiva interna de nuestra experiencia cotidiana, a la vista de pájaro.
Este es también el origen de la antigua idea de que Dios es una especie de
ojo que todo lo ve. Actualmente se discute quién posee esa visión total: la
ciencia, la tecnología, el progreso, Google o, lo más clásico, Dios mismo.
La libertad
Otra de las cuestiones que suscitan debate entre neurocientíficos y filó-
sofos es el de si nuestra voluntad es verdaderamente libre, ya que algunos
hallazgos recientes de la investigación del cerebro parecen sugerir que
hasta las decisiones que tomamos conscientemente y luego determinan
nuestras acciones han sido ya preelaboradas inconscientemente en el
cerebro. Es como si este nos controlase.
8 Esta dualidad se corresponde a la distinción de Hume entre impresiones e ideas. Para Kant es
necesaria la presencia de ambas instancias para que se dé el conocimiento, pues “los pensamientos
sin contenidos son vacíos y las intuiciones sin conceptos son ciegas”.
122 Ernesto Baltar
Todo tipo de cosas parecen amenazar nuestra libertad, bien sea Dios,
el universo físico o nuestro cerebro: el determinismo teológico luterano
afirmaba que nuestra voluntad no es libre sino esclava, puesto que Dios
conoce lo que va a pasar y todo cuanto hacemos lo hacemos por mera
necesidad; el determinismo físico defiende que no somos libres porque
toda la realidad es física y está condicionada por las leyes naturales;
y el determinismo neuronal añade a eso que los procesos neuronales
inconscientes que se producen en nuestro cerebro sólo siguen cone-
xiones básicas que preexisten a cualquier decisión.
Es cierto que venimos al mundo con preferencias, condicionadas en
parte genéticamente, y a lo largo de nuestra vida vamos acumulando
otras, de modo que no somos un yo autónomo decidiendo con total
libertad lo que queremos hacer y ser. Resulta también innegable que
hay ciertas condiciones naturales que influyen nuestro comportamiento
y no siempre podemos hacer lo que queremos. Pero el problema del
libre albedrío, dice Gabriel, es mucho más complejo: lo importante es
analizar si el concepto mismo es o no coherente.
El joven filósofo alemán termina reivindicando la idea kantiana de que
todos los seres humanos tenemos dignidad, un valor intrínseco, puesto
que vivimos en el “reino de los propósitos”. No somos meros organismos
o animales de determinada especie, sino que gozamos de más libertad
porque muchas de las condiciones necesarias de nuestras acciones no son
causas rigurosas. Gracias a la civilización y a la historia de las ideas, traba-
jamos de modo activo y consciente para no estar controlados por ellas.
Asumiendo hasta cierto punto el principio de razón suficiente leib-
niziano, el Nuevo Realismo afirma que hay razones suficientes para
todas las cosas, pero no causas rigurosas, y desarrolla su concepto de
“libertad espiritual” de manera análoga al pensamiento de Sartre. Desde
su posición neoexistencialista, el hombre es libre en la medida en que
tiene que hacerse una imagen de sí mismo para ser alguien.
Conclusiones del nuevo realismo
Concluye Gabriel su libro Por qué no existe el mundo diciendo que el sen-
tido del ser, el significado de la expresión “ser” o “existencia”, es el propio
El ‘nuevo realismo’ de Markus Gabriel 123
sentido. La inexistencia del mundo provoca una explosión de sentido,
puesto que todo lo que existe aparece en un campo de sentido. No
podemos escapar al sentido: es nuestro destino. Por tanto, la respuesta
al sentido de la vida estaría en el sentido mismo. El hecho de que haya
infinitos sentidos que podemos reconocer y cambiar, ya es el sentido.
Dicho de otra manera: el sentido de la vida es la vida, la confrontación
con el sentido infinito en la que podemos participar. Por eso debemos
trabajar conjuntamente por tratar de entender mejor las numerosas
estructuras existentes, con menos prejuicios y más creativamente, con
el fin de evaluar de forma adecuada lo que debe permanecer y lo que
tenemos que cambiar.
En la misma línea, termina su libro Yo no soy mi cerebro señalando
que el error fundamental consiste en pensar que hay un mundo que
tiene un mobiliario totalmente independiente de nosotros: a saber, el
conjunto de las cosas tangibles, que son impulsadas por leyes inviola-
bles de la naturaleza a través del tiempo y el espacio. Según esto, noso-
tros seríamos tan sólo cosas corpóreas entre todas las demás cosas, y la
existencia de la conciencia, los números, los valores, las posibilidades
abiertas, etc., se presentarían como grandes enigmas sin solución. Al
cosificarlo todo, se introduce una cosa-Yo, que se identifica con una
cosa-cerebro, en la que se aloja una cosa-voluntad, y se concluye que
ninguna cosa puede ser libre porque todas están vinculadas entre sí de
acuerdo con las leyes naturales.
Frente a eso, Gabriel apuesta por una superación del materialismo
(que pretende hacernos creer que sólo existe lo que se encuentra en el
universo, en términos de realidad material-energética con causas anóni-
mas rigurosas) y proclama que somos ciudadanos de muchos mundos
que nos movemos en “el reino de los propósitos”, que pone a nuestra
disposición toda una serie de condiciones de posibilidad. Recuerda
además que no hay ninguna razón para situarnos en un futuro utópico.
Estamos aquí y ahora, y eso es todo. La única perspectiva que tenemos
como seres humanos es vivir esta vida, la única posible.
En definitiva, para Markus Gabriel nuestra libertad radica en nues-
tra condición de seres espirituales: diseñamos autorretratos de lo que
124 Ernesto Baltar
somos, de lo que queremos ser y de lo que debemos ser y nos orientamos
hacia ellos en forma de normas, valores, leyes, instituciones y reglas de
diversa índole.
Hay varios detalles recurrentes en la obra de este joven filósofo que
llaman la atención: su obsesión con los costes de la investigación cientí-
fica (todos son “experimentos caros”); la soltura y desparpajo que tiene
para acusar a otras teorías de “falsas”, “superficiales”, “claramente erró-
neas”, “completamente infundadas” o “equivocadas”, sin necesidad de
presentar una refutación detallada; la confusión terminológica, si bien
sospechamos que esto puede ser culpa de la traducción (deficiente en
ambos libros); los saltos no justificados entre los ámbitos gnoseológico,
lógico y ontológico (esto es, sin duda, lo más grave desde el punto de
vista filosófico para su propia teoría, que puede ser tachada en ocasiones
de logicista), y la utilización de expresiones del tipo “Como ya hemos
demostrado”, “Ya sabemos que…” o “Ya hemos probado antes…”, ante
las cuales uno se pregunta: ¿dónde?, ¿cuándo?, ¿cómo?
Un rasgo atractivo de su estilo es la enumeración de elementos disí-
miles, que a veces adquieren un halo poético (“los agujeros negros, las
películas de David Lynch, pensamientos tristes al comienzo del invierno
y el teorema de Pitágoras”) y otras veces logran un efecto humorístico
(“mi mano izquierda, el libro favorito de Angela Merkel y la salchicha
al curry más cara al sur de Renania del Norte-Westfalia”). La contra-
partida negativa de estas muestras de sentido del humor, que quizá
haga las delicias de los fans de la serie Big Bang Theory, es que a veces
resultan demasiado frívolas.
En cualquier caso es de valorar que, frente a las vanas promesas de una
eventual era posthumana, Markus Gabriel asuma como tarea filosófica
central la crítica de las ideologías del presente y se esfuerce por contribuir
a un autorretrato del espíritu humano que fomente nuestra libertad. •
Ernesto Baltar es doctor en Filosofía por la Universidad
Complutense de Madrid. Licenciado en Filosofía y en Teoría
de la literatura y Literatura Comparada.
El ‘nuevo realismo’ de Markus Gabriel 125