1

RESEÑA DEL ESCUDO

1.- En la parte superior, una banda en sable (negro), que significa

disciplina y honestidad, tiene el mote o leyenda Nihil Intenta-
tum: "Nada que no se Intente".
2.- Como blasones el cuartel central, coloreado de gule (rojo), for-
taleza y osadía, evoca junto con la banda negra los colores del
poncho gaucho y la tradición salteña.
3.- Otros dos cuarteles laterales el azur (azul), significan verdad y
belleza.
4.- Al centro, JHS o anagrama de Jesús...
5.- ... con una paloma plateada que baja desde lo alto...
6.- ... portando en su pico un compás de oro como símbolo de sa-
biduría.
7.- A la izquierda, la estrella del sol del escudo de la Provincia de
Salta.
8.- A la derecha, un castillo de oro, en recuerdo de Ávila, cuna de
la patrona de la Universidad, Santa Teresa de Jesús.
 3

Cristo Crucificado de San Juan de la Cruz

 4

"...que Su Pureza penetre en mi jornada, para que "vivir el cristianismo" se

convierta en un esplendor de humanidad, una luz y un calor nuevos
de humanidad.

... bajo la mirada amorosa de una Presencia: Cristo".

Mons. Luigi Giussani

 5

UNIVERSIDAD CATÓLICA DE SALTA

VICERRECTORADO DE FORMACIÓN

ESCUELA de FORMACION INTERAL en

la IDENTIDAD INSTITUCIONAL

Espacio curricular de reflexión

TEOLÓGICA
 6

ÍNDICE

PLANIFICACIÓN ...................................................................................................................................................... 12

UNIDAD I: BERNARD SESBOÜÉ: CREER ............................................................................................................ 19

Introducción .............................................................................................................................................................. 19

UNIDAD II: EL MISTERIO DE CRISTO EN EL NUEVO TESTAMENTO ............................................................... 75

1.- Introducción ......................................................................................................................................................... 75
2.- Los misterios de la vida de Cristo ....................................................................................................................... 75
3.- Nociones preliminares ......................................................................................................................................... 80
4.- Cristología en Pablo ............................................................................................................................................ 82
5.- Cristología en los Evangelios sinópticos ............................................................................................................. 85
6.- Cristología en las Epístolas Católicas ............................................................................................................... 102
7.- Cristología en la Carta a los Hebreos ............................................................................................................... 107
8.- Cristología en el Evangelio de Juan .................................................................................................................. 110
9.- Cristología en el Apocalipsis ............................................................................................................................. 119
10.- Conclusión ....................................................................................................................................................... 123

UNIDAD III: BREVE CRISTOLOGÍA SISTEMÁTICA ........................................................................................... 125

1.- Introducción ....................................................................................................................................................... 125
2.- El misterio de la Encarnación ............................................................................................................................ 125
3.- Unión hipostática: diversas interpretaciones, antiguas y modernas. Visión comprensiva. ............................... 127
4.- El misterio Pascual: Pasión, Muerte y Resurrección de Jesús ......................................................................... 128
5.- Conclusión ......................................................................................................................................................... 136

UNIDAD IV: CREO EN EL ESPÍRITU SANTO QUE VIVE EN LA IGLESIA ........................................................ 138
1.- Introducción ....................................................................................................................................................... 138
2.- Importancia de la Pneumatología ...................................................................................................................... 139
3.- El Espíritu Santo en la Sagrada Escritura ......................................................................................................... 140
4.- Hacia una formulación de la fe en el Espíritu Santo ......................................................................................... 153
5.- “Creo en el Espíritu Santo” ................................................................................................................................ 155
6.- El Espíritu Santo y la Iglesia .............................................................................................................................. 161
7.- El Espíritu Santo en la vida del cristiano ........................................................................................................... 166
8.- Conclusión ......................................................................................................................................................... 172

UNIDAD V: INTRODUCCIÓN AL MISTERIO DE LA IGLESIA ............................................................................ 174

1.- Introducción ....................................................................................................................................................... 174
2.- Origen y finalidad de la Iglesia .......................................................................................................................... 174
3.- Naturaleza de la Iglesia ..................................................................................................................................... 177
4.- La Iglesia visible, sociedad jerárquicamente estructurada ................................................................................ 186
5.- María y la Iglesia ............................................................................................................................................... 191
6.- Conclusión ......................................................................................................................................................... 193

UNIDAD VI: LOS SACRAMENTOS DE LA IGLESIA ........................................................................................... 194

1.- Introducción ....................................................................................................................................................... 194
2.- El Hombre Sacramento de Dios ........................................................................................................................ 195
3.- Cristo Sacramento original del Padre ................................................................................................................ 196
4.- La Iglesia sacramento universal de salvación ................................................................................................... 198
5.- Los Sacramentos Cristianos ............................................................................................................................. 199
6.- Caracteristicas generales de los siete Sacramentos ........................................................................................ 200
7.- Los sacramentos de iniciación cristiana ............................................................................................................ 202
8.- Los sacramentos de sanación ........................................................................................................................... 215
9.- Los sacramentos al servicio de la comunidad .................................................................................................. 220
10.- Conclusión ....................................................................................................................................................... 226
 7

REFERENCIAS

Actividad no obligatoria.

Actividad obligatoria.

Atención.

Audio.

Bibliografía.

Página web. Internet.

Video.
 8

FUNDAMENTACIÓN
En el marco de la identidad institucional como Universidad Católica 1 y del Estatuto propio 2 de la Univer-
sidad Católica de Salta, las asignaturas de formación integral 3, se constituyen como un espacio de re-
flexión 4 que pretende desarrollar un soporte científico filosófico-teológico 5, a fin de proveer a los
alumnos de las herramientas necesarias de percepción, conceptualización, reflexión, elaboración, desa-
rrollo y producción de un pensamiento con lenguaje específico, crítico 6, profundo, dinámico y creativo 7
en su ciencia y en su profesión sustentado en actitud reflexiva filosófico-teológica.

Teniendo en cuenta que “nuestra fidelidad al Evangelio nos exige proclamar en todos los areópagos
públicos y privados del mundo de hoy, y desde todas las instancias de la vida y misión de la Iglesia, la
verdad sobre el ser humano y la dignidad de toda persona humana” 8.

El trayecto educativo de las asignaturas de formación integral, asume una concepción integral de la per-
sona y condición humana como así también el actual acento en las dimensiones de interdisciplinarie-
dad, multiperspectividad, transdisciplinariedad, transversalidad del conocimiento; y las herramientas que
ofrece el abordaje desde la perspectiva del pensamiento complejo y de las inteligencias múltiples, a lo
cual se suma el aporte actual de la reflexión desde la perspectiva de la inteligencia espiritual, esto es,
desde el concepto de sentido y significado 9 como ámbito integrador, global y holístico de la existencia
humana.

Inteligencia espiritual que en nuestra particular propuesta educativa se expresa en las coordenadas
que nos ofrece el horizonte del descubrimiento, valoración y reconocimiento de la “experiencia religio-
sa” en general y del paradigma específico que ofrece la fe cristiana. Todo ello permite generar una
especial sensibilidad para reconocer los horizontes de una “razón ampliada” 10 y la “dimensión sa-
piencial” 11 de la verdad descubierta y vivida; aspirando a la configuración de un tipo humano que sinte-
tice en una sabiduría cultivada el aporte a la sociedad y a la cultura donde se inserta.

Actitud sapiencial que se nutre de una atención despierta a la dinámica social y cultural imperante;
dónde el núcleo sabio de la conciencia humana se activa en la confrontación con la realidad, y de

1
Ex Corde Ecclesiae:
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_15081990_ex-corde-
ecclesiae_sp.html
cfr. C.E.A., Presencia de la Iglesia en la Universidad y en la Cultura Universitaria, 1996
cfr. Zabalsa Miguel A., La enseñanza universitaria, el escenario y sus protagonistas, narcea, Madrid, 2007
2
Estatuto: http://www.ucasal.net/seccion1.php?secc=institucional&secc1=111
3
Artículo 20° del Estatuto, en el orden de la integración del saber, no solo como ilustración cultural o saber complementario,
sino como saber esencial y constituyente de la mente y el corazón del graduado en nuestra Universidad.
LECTURA COMPLEMENTARIA 1: La formación integral y sus dimensiones.
4
Espacio activo, no enciclopédico. Encarnado en la ciencia específica, partiendo de ella como realidad interpelante y regre-
sando a ella con reflexión enriquecida; y no concebido como extrapolación sintética de formación profesionalmente filosófi-
ca o teológica.
5
Con precisión conceptual y terminológica; con método y actividad según las áreas mencionadas; buscando la propuesta
integradora al comienzo, durante y proyectando una síntesis posterior.
6
LECTURA 3: Pensamiento crítico.
7
LECTURA 4: Pensamiento creativo: 4.1 Pensamiento creativo, 4.2 Habilidades críticas y creativas.
8
D.A. 390
Cfr Compendio de la Doctrina Social N° 16
9
cfr. Giussani Luigi, El sentido Religioso, Edic. Encuentro, 1987
cfr. López Quintás Alfonso, la cultura y el sentido de la vida, ppc, 1993
cfr. Giussani L., El rostro del hombre, Edic. Encuentro, 1996
cfr. Frankl Víctor E., El hombre en busca del sentido último, el análisis existencial y la conciencia espiritual del ser humano,
Paidós, 8° reimpr., 2013
10
Decreto de Reforma de los Estudios eclesiásticos de Filosofía:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc_doc_20110128_dec-rif-
filosofia_sp.html
11
Decreto de Reforma de los Estudios eclesiásticos de Filosofía:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc_doc_20110128_dec-rif-
filosofia_sp.html
 9

modo especial a las realidades que exigen soluciones urgentes en referencia a la dignidad humana, a
las condiciones adversas que condicionan el futuro de las personas y de las sociedades y la imperiosa
atención que nos solicitan los dinámicos procesos humanos políticos-sociales-económicos-ecológicos
en los que nos encontramos inmersos 12.

En nuestra identidad institucional la razón humana se concibe ampliada con la afirmación y las conse-
cuencias inferidas del paradigma “Jesús, el Cristo” como configuración de un humanismo cristianono
solo teorizado sino tematizado y experimentado en el camino de la tradición de la Iglesia Católica
específicamente.

Este espacio se encuentra articulado tanto con los fundamentos y objetivos del Plan de Estudios de las
Carreras, como integrado con sus respectivos actores, los docentes de las materias específicas en bús-
queda de un auténtico diálogo fe y razón, fe y cultura, evangelio y vida.

También se encuentran secuenciados los contenidos en un desarrollo progresivo con el resto de los
espacios curriculares de reflexión filosófica, teológica, doctrina social de la Iglesia y ética; constituyendo
un bloque formativo, que se sostiene en una opción por un eje esencialmente epistemológico, antro-
pológico y praxis integradora, con una orientación clara a la producción de aportes sociales y cultura-
les significativos.

El aspecto práctico se propone desde una antropología filosófica-teológica liberadora 13 que expresa de
modo claro la más profunda identidad humana en acción en el contexto social; y el asumir la configura-
ción vital que entiende y asume la Comunidad como ámbito de desarrollo integral, donde la libertad hu-
mana se despliega en contemplación del rostro del otro y la conciencia de su dignidad y el destino co-
mún que nos une a todos como Humanidad.

Con ello se pretende que la intervención profesional del graduado de la Ucasal tenga posibilidad de un
accionar profesional entendido como intervención en su ámbito, libre de toda inclinación a la imposición,
cuidadosa en la orientación y dirección, y decididamente signada por la impronta del acompañamiento
transformador de la vida humana; de modo especial inspirada en la intervención salvadora y liberado-
ra de Dios en la Historia humana: la KÉNOSIS o encarnación como método y lenguaje verdadero.

12
cfr. Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el Congreso Mundial sobre la Pastoral de los Derecho Humanos, Roma
1998.
cfr Compendio de la Doctrina Social N° 16.
cfr. Declaración Crisis económica, opción por los pobres y cuidado de la creación. Por un desarrollo humano, integral y
solidario, emitida por los miembros del departamento justicia y solidaridad del CELAM, febrero 2010.
cfr. A.A.V.V., Ciencias, Filosofía y Teología, en búsqueda de una cosmovisión, 2004.
cfr. Motto, Andrés Román M., Creer en Dios, ¿invención, costumbre o convicción?, S. Pablo, 2009.
cfr. Peacocke Arthur, Los caminos de la ciencia hacia Dios, sal terrae, 2008.
13
“Conocerán la verdad y la verdad los hará libres” Evangelio de San Juan 8,32
cfr. Ratzinger, ser cristiano en la era neopagana, Edic. Encuentro, 1994
cfr. Ladaria Luis F., Introducción a la Antropología Teológica, verbo divino, 1998
 10

PRÓLOGO
Estimado alumno, queremos, desde la Universidad Católica de Salta -Ucasal- y de modo específico
desde el Vicerrectorado de Formación en su Escuela de Formación Fundamental en la Identidad
Institucional, darte la bienvenida a éste camino que, desde ahora, realizaremos juntos. Así lo expre-
samos y representamos en el logo (ver en la tapa del MÓDULO) de nuestra página web:
www.qvadis.com.ar, la que te invitamos a visitar.

Acompañados por nuestros Profesores de las Asignaturas de Formación, años tras años ahondaremos
juntos el misterio de la vida humana, de la dignidad del hombre, de la complejidad de la sociedad, de la
riqueza de la cultura; también, el misterio de una vida útil, verdadera y realmente comprometida.

Aprovechando a pleno las posibilidades que se presentarán de aquí en adelante; en primer lugar, el
hermoso tiempo de estudiantes, de la vida en la Comunidad Universitaria, del aprender a ser y vivir para
los demás y con los demás. Luego, de las oportunidades que se abrirán habiendo realizado una forma-
ción profesional seria, adquiriendo ciencia y conciencia; no sólo para ser exitosos profesionalmente,
sino para ser protagonistas de una historia humana donde se verifique la superación de la desigualda-
des, la victoria sobre las frustraciones de la sociedad en general y sobretodo donde podamos colaborar
para el pleno desarrollo humano de todas las personas.

Las Materias de Formación, como la que presentamos hoy a la cual denominamos: TEOLOGÍA, serán
un espacio de encuentro, de aprendizaje, de expresión, de reflexión, de participación, de proposición de
ideas, proyectos y de acción auténticamente universitarias; que partiendo del ámbito de estudio y de
profesión elegido, ayudados por las herramientas que nos acerque la TEOLOGÍA podamos crecer, ma-
durar y ejercer un pensamiento vivo, crítico, dinámico, creativo e innovador y audaz.

La Vida universitaria se nutre de espíritus inquietos, de hombres y mujeres sensibles, de personas so-
cialmente abiertas, de humanidad grande que superan cada día la estrechez mental, la cerrazón del
corazón, todo tipo de prejuicio y de barreras, que se van liberando poco a poco de todo aquello que es-
tanca, que achica la mente y el corazón. Esto es lo que representa el logo del ICARO de Matisse (ver en
la tapa del MÓDULO de Filosofía) que hemos asumido como identificación de las energías humanas
que brotan del corazón y que conviven cada día en esta casa de estudios. 14

Nuestra Vida universitaria se nutre, también, del aporte de la larga experiencia de las Universidades
Católicas en general y en particular de nuestros 50 años como Institución Católica de Educación Supe-
rior en Salta.

La participación en la Vida universitaria tiene un comienzo, pero no termina nunca, pues a cada paso
que el profesional graduado en nuestra Institución da le acompaña la maduración en el misterio de la
Vida Humana que ha realizado desde el comienzo, es decir de la Sabiduría que lo constituye en lo pro-
fundo y que sustenta la Ciencia y la Profesión que con excelencia desarrolla.

Les reiteramos, sean Bienvenidos, esta es su casa, estos son sus espacios, y juntos los compartiremos
para siempre y por un mundo verdaderamente nuevo y auténticamente humano, como Dios lo pensó y
creó y por el cual envió a su Hijo Jesucristo, derramando el Espíritu Santo para una humanidad nueva.

Comenzamos nuestro caminar

Queremos comenzar nuestro caminar juntos proponiéndote a modo de preparación un breve ejercicio
de reflexión sobre la condición humana en general y que nos ayudará a bucear en nuestra propia condi-
ción personal, te proponemos que este link para leer las cartas que preparadas para jóvenes universita-
rios como vos han sido redactadas; y de modo especial, el segundo link que nos hará reflexionar mu-

14
Así se llama también el Salón ofrecido a los estudiantes al lado de la Confitería en el Campus de la Universidad en Casta-
ñares, Salta.
 11

cho, con gusto y juntos. Sería bueno que pudieras leer todas las cartas, de a poco, una por una, de a
ratos quizás, ahí vamos…….

- Cartas a un espíritu inquieto (un texto que todo joven universitario debiera leer):
http://www.elsentidobuscaalhombre.com/v_portal/apartados/pl_listado.asp?te=397

- El hombre como pregunta:

http://www.elsentidobuscaalhombre.com/v_portal/informacion/informacionver.asp?cod=1152&t
e=397&idage=2031&vap=0
 12

PLANIFICACIÓN

AÑO LECTIVO
2018

PROGRAMA DE CÁTEDRA MODALIDAD NO PRESENCIAL

UNIDAD ACADÉMICA: FACULTAD DE CIENCIAS JURÍDICAS

CARRERA: ABOGACÍA

CÁTEDRA: Teología II

AÑO: 3º RÉGIMEN: Anual

EQUIPO DOCENTE

PROFESORES

Dra. María Verónica Talamé Pbro. Lucio Ajaya

Pbro. Luis Talló Figueroa (Tutoría Salta) Pbro. Osvaldo Climent
Lic. Silvia Peralta Prof. Matías Nina
Lic. Sonia Romero Mg. Pbro. Gustavo Rodríguez
Lic. Pbro. Raúl Fleckenstein Pbro. Juan Pablo Cravero

FUNDAMENTACIÓN

En el marco de la identidad institucional como Universidad Católica y del Estatuto propio de la Uni-
versidad Católica de Salta, las asignaturas de formación integral, se constituyen como un espacio de
reflexión que pretende desarrollar un soporte científico filosófico-teológico, a fin de proveer a los
alumnos de las herramientas necesarias de percepción, conceptualización, reflexión, elaboración,
desarrollo y producción de un pensamiento con lenguaje específico, crítico, profundo, dinámico y
creativo en su ciencia y en su profesión sustentado en actitud reflexiva filosófico-teológica.

Teniendo en cuenta que “nuestra fidelidad al Evangelio nos exige proclamar en todos los areópagos
públicos y privados del mundo de hoy, y desde todas las instancias de la vida y misión de la Iglesia, la
verdad sobre el ser humano y la dignidad de toda persona humana”.

El trayecto educativo de las asignaturas de formación integral, asume una concepción integral de la
persona y condición humana, como así también el actual acento en las dimensiones de interdiscipli-
nariedad, multiperspectividad, transdisciplinariedad, transversalidad del conocimiento; y las herra-
mientas que ofrece el abordaje desde la perspectiva del pensamiento complejo y de las inteligencias
múltiples, a lo cual se suma el aporte actual de la reflexión desde la perspectiva de la inteligencia
espiritual, esto es, desde el concepto de sentido y significado como ámbito integrador, global y holís-
tico de la existencia humana.
 13

Inteligencia espiritual que en nuestra particular propuesta educativa se expresa en las coordenadas
que nos ofrece el horizonte del descubrimiento, valoración y reconocimiento de la “experiencia reli-
giosa” en general y del paradigma específico que ofrece la fe cristiana. Todo ello permite generar una
especial sensibilidad para reconocer los horizontes de una “razón ampliada” y la “dimensión sapien-
cial” de la verdad descubierta y vivida; aspirando a la configuración de un tipo humano que sintetice
en una sabiduría cultivada el aporte a la sociedad y a la cultura donde se inserta.

Actitud sapiencial que se nutre de una atención despierta a la dinámica social y cultural imperante;
dónde el núcleo sabio de la conciencia humana se activa en la confrontación con la realidad, y de
modo especial a las realidades que exigen soluciones urgentes en referencia a la dignidad humana, a
las condiciones adversas que condicionan el futuro de las personas y de las sociedades y la imperio-
sa atención que nos solicitan los dinámicos procesos humanos políticos-sociales-económicos-
ecológicos en los que nos encontramos inmersos.

En nuestra identidad institucional la razón humana se concibe ampliada con la afirmación y las con-
secuencias inferidas del paradigma “Jesús, el Cristo” como configuración de un humanismo cristiano
no solo teorizado sino tematizado y experimentado en el camino de la tradición de la Iglesia Católica
específicamente.

Este espacio se encuentra articulado tanto con los fundamentos y objetivos del Plan de Estudios de
las Carreras, como integrado con sus respectivos actores, los docentes de las materias específicas
en búsqueda de un auténtico diálogo fe y razón, fe y cultura, evangelio y vida.

También se encuentran secuenciados los contenidos en un desarrollo progresivo con el resto de los
espacios curriculares de reflexión filosófica, teológica, doctrina social de la Iglesia y ética; constitu-
yendo un bloque formativo, que se sostiene en una opción por un eje esencialmente epistemológico,
antropológico y praxis integradora, con una orientación clara a la producción de aportes sociales y
culturales significativos.

El aspecto práctico se propone desde una antropología filosófica-teológica liberadora que expresa de
modo claro la más profunda identidad humana en acción en el contexto social; y el asumir la configu-
ración vital que entiende y asume la Comunidad como ámbito de desarrollo integral, donde la libertad
humana se despliega en contemplación del rostro del otro y la conciencia de su dignidad y el destino
común que nos une a todos como Humanidad.

Con ello se pretende que la intervención profesional del graduado de la Ucasal tenga posibilidad de un
accionar profesional entendido como intervención en su ámbito, libre de toda inclinación a la imposición,
cuidadosa en la orientación y dirección, y decididamente signada por la impronta del acompañamiento
transformador de la vida humana; de modo especial inspirada en la intervención salvadora y liberadora
de Dios en la Historia humana: la KÉNOSIS o encarnación como método y lenguaje verdadero.

Las Materias de Formación, como la que presentamos hoy a la cual denominamos: TEOLOGÍA, serán un
espacio de encuentro, de aprendizaje, de expresión, de reflexión, de participación, de proposición de
ideas, proyectos y de acción auténticamente universitarias; que partiendo del ámbito de estudio y de pro-
fesión elegido, ayudados por las herramientas que nos acerque la teología podamos crecer, madurar y
ejercer un pensamiento vivo, crítico, dinámico, creativo e innovador y audaz.

OBJETIVOS

1.- Conocer los principales conceptos teológicos fundamentales de la tradición cristiana católica.
2.- Animar permanentemente desde una perspectiva teológica el diálogo entre fe y razón.
3.- Responder desde la fe a los grandes interrogantes del hombre contemporáneo.
4.- Integrar los saberes de la ciencia particular con los conocimientos teológicos adquiridos.
 14

5.- Integrar la mirada teólogica adquirida en la dimensión de servicio a Dios en el prójimo, en la vida
personal y profesional.
6.- Despertar en los estudiantes el deseo de promoción y participación en el diálogo entre la fe, la
cultura y los saberes dentro del contexto pluralista y ecuménico del mundo de hoy.

CONTENIDOS

UNIDAD I: BERNARD SESBOÜÉ: CREER

1.- Ver artículo de Sesboüé.

UNIDAD II: EL MISTERIO DE CRISTO EN EL NUEVO TESTAMENTO

1.- Introducción.
2.- Los misterios de la vida de Cristo:
2.1.- Misterios de la infancia de Jesús.
2.2.- Misterios de la vida pública de Jesús.
2.3.- El misterio pascual.
3.- Nociones preliminares:
3.1.- El Kerigma.
3.2.- Tres ambiente vitales:
3.2.1.- Liturgia.
3.2.2.- Catequesis.
3.2.3.- Misión.
3.3.- Desde Cristo a las cristologías.
4.- Cristología en Pablo:
4.1.- Algunos datos sobre Pablo y sus Cartas.
4.2.- Jesucristo en Pablo.
5.- Cristología en los Evangelios Sinópticos:
5.1.- Marcos:
5.1.1.- Breve estructura del Evangelio de Marcos.
5.1.2.- Jesucristo en Marcos.
5.2.- Mateo:
5.2.1.- Breve estructura del Evangelio de Mateo.
5.2.2.- Jesucristo en Mateo.
5.3.- Lucas:
5.3.1.- Breve estructura del Evangelio de Lc.
5.3.2.- Jesucristo en Lucas.
6.- Cristología en las Epístolas Católicas:
6.1.- Jesucristo en la Carta de Santiago.
6.2.- Jesucristo en las Cartas de Pedro.
6.3.- Jesucristo en las Cartas de Juan.
6.4.- Jesucristo en la Carta de Judas.
7.- Cristología en la Carta a los Hebreos:
7.1.- Breve estructura de la Carta a los Hebreos.
7.2.- Jesucristo en la Carta a los Hebreos.
8.- Cristología en el Evangelio de Juan:
8.1.- Breve estructura del Evangelio de Jn.
8.2.- Jesucristo en Juan.
9.- Cristología en el Apocalipsis:
9.1.- Breve estructura del Apocalipsis.
9.2.- Jesucristo en el Apocalipsis.
 15

10.- Conclusión.
Excursus: Evangelios Sinópticos.

UNIDAD III: BREVE CRISTOLOGÍA SISTEMÁTICA

1.- Introducción.
2.- El misterio de la Encarnación:
2.1.- La Encarnación como evento trinitario.
2.2.- La iniciativa del Padre en la Encarnación.
2.3.- La Encarnación como acto del Hijo.
2.4.- La cooperación del Espíritu Santo en la Encarnación.
3.- El misterio Pascual: Pasión, Muerte y Resurrección de Jesús.
4.- Unión hipostática: diversas interpretaciones, antiguas y modernas. Visión comprensiva.
5.- Conclusión.

UNIDAD IV: "CREO EN EL ESPÍRITU SANTO QUE VIVE EN LA IGLESIA”

1.- Introducción.
2.- Importancia de la Pneumatología.
3.- El Espíritu Santo en la Sagrada Escritura:
3.1.- El Espíritu de Dios en el Antiguo Testamento.
3.2.- El Espíritu Santo en el Nuevo Testamento:
3.2.1.- El Espíritu Santo en los Sinópticos.
3.2.2.- El Espíritu Santo en los Hechos de los Apóstoles.
3.2.3.- El Espíritu Santo en Pablo.
3.2.4.- El Espíritu Santo en Juan.
4.- Hacia una formulación de la fe en el Espíritu Santo:
4.1.- Los primeros testimonios de la fe eclesial en el Espíritu Santo.
4.2.- Algunos errores de interpretación: principales herejías pneumatológicas.
4.3.- La cuestión del “Filioque”.
4.4.- La formulación de la fe en el Espíritu Santo.
5.- “Creo en el Espíritu Santo”:
5.1.- Nombres propios de la tercera persona divina.
5.2.- Apelativos o “nombres apropiados” al Espíritu Santo.
5.2.- Símbolos del Espíritu Santo.
6.- El Espíritu Santo y la Iglesia:
6.1.- El Espíritu Santo “alma” de la Iglesia.
6.2.- El Espíritu Santo da unidad a la Iglesia.
6.3.- El Espíritu Santo da catolicidad a la Iglesia.
6.4.- El Espíritu Santo mantiene la apostolicidad a la Iglesia.
6.5.- El Espíritu Santo, principio de la santidad de la Iglesia.
7.- El Espíritu Santo en la vida del cristiano:
7.1.- Nos hace hijos.
7.2.- Nos unge.
7.3.- Nos santifica.
7.4.- Nos “deifica”.
7.5.- Nos enseña a rezar.
7.6.- Nos hace verdaderamente libres.
7.7.- Nos regala dones y carismas.
7.8.- Nos regala frutos.
8.- Conclusión.
 16

UNIDAD V: INTRODUCCIÓN AL MISTERIO DE LA IGLESIA

1.- Introducción.
2.- Origen y finalidad de la Iglesia:
2.1.- La palabra “Iglesia”.
2.2.- La Iglesia y la Trinidad.
2.3.- La Iglesia preparada en el Antiguo Testamento: Abrahán.
2.4.- Fundación de la Iglesia por Jesucristo.
2.5.- Para qué existe la Iglesia.
3.- Naturaleza de la Iglesia:
3.1.- El misterio de la Iglesia.
3.2.- Las imágenes de la Iglesia: Cuerpo místico de Cristo. Pueblo de Dios. Templo del Espíritu
Santo.
3.3.- Las notas de la Iglesia: Unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad.
4.- La Iglesia visible, sociedad jerárquicamente estructurada:
4.1.- Origen de la jerarquía. La sucesión apostólica.
4.2.- Los miembros de la Iglesia: El Papa. Los obispos. Los presbíteros y diáconos. Los laicos.
La vida consagrada.
5.- María y la Iglesia:
5.1.- María, Madre de la Iglesia.
5.2.- María, modelo de la Iglesia.
6.- Conclusión.

UNIDAD VI: SACRAMENTOS DE LA IGLESIA

1.- Introducción.
2.- El hombre sacramento de Dios.
3.- Cristo sacramento original del Padre.
4.- La Iglesia sacramento universal de salvación.
5.- Los sacramentos cristianos.
6.- Características generales de los siete sacramentos.
7.- Los sacramentos de la iniciación cristiana:
7.1.- El Bautismo:
7.1.1.- Los nombres que recibe el sacramento.
7.1.2.- Los efectos que produce el sacramento.
7.1.3.- Los ministros del sacramento.
7.2.- La Eucaristía:
7.2.1.- La Eucaristía en el Antiguo Testamento.
7.2.2.- La Eucaristía en el Nuevo Testamento.
7.2.3.- La Eucaristía: presencia real de Jesucristo.
7.2.4.- La Eucaristía verdadero sacramento.
7.2.5.- Los efectos del sacramento.
7.3.- La Confirmación.
Efectos de la Confirmación.
8.- Los Sacramentos de sanación:
8.1.- La Reconciliación:
8.1.1.- Los actos del penitente.
8.1.2.- Los efectos del sacramento.
8.2.- La Unción de los enfermos.
Efectos del sacramento.
9.- Los Sacramentos al servicio de la comunidad:
9.1.- El Orden:
9.1.1.- Efectos del Sacramento del Orden.
9.1.2.- La diversidad de grados en el ministerio.
 17

9.2.- El Matrimonio:
9.2.1.- Efectos del sacramento.
9.2.2.- Los ministros del sacramento.
9.2.3.- Las propiedades del sacramento la indisolubilidad y la unidad.
10.- Conclusión.

METODOLOGÍA

- Para el cursado, el contenido del módulo se irá activando por unidad y se habilitará en la plataforma
un foro que corresponderá a la unidad habilitada, es decir, que cada foro que se habilite tendrá una
fecha de comienzo y otra de cierre. Los foros tiene la función de debatir sobre las temáticas de cada
una de las unidades. SE TENDRÁ EN CUENTA LA PARTICIPACIÓN EN LOS FOROS POR UNI-
DAD.

EVALUACIÓN Y CONDICIONES PARA OBTENER LA REGULARIDAD Y RENDIR

LIBRE

El Departamento de Teología ha de proponer estrategias de evaluación que refieran a logra compe-

tencias que integren aspectos teóricos y prácticos de la materia utilizando diferentes herramientas de
la plataforma.

1.- Se realizarán 4 (cuatro) exámenes parciales, con 1 (uno) intento y sus respectivos recuperato-
rios. El alumno que no rinda el examen Parcial tiene derecho a realizar, como única oportunidad,
el examen recuperatorio, con 1 (uno) intento. Los exámenes parciales se aprueban con el 60%.
Para realizar el examen parcial N° 2 se debe tener aprobado el anterior y así sucesivamente.
2.- En cuanto a los requisitos para REGULARIZAR la materia se determina lo siguiente: Aprobar
cada parcial o su recuperatorio con el 60%.
3.- En cuanto a los requisitos para PROMOCION: será necesario que habiendo APROBADO cada
examen parcial (como mínimo 60%), el alumno obtenga un promedio final de la totalidad de los
exámenes realizados un porcentaje de 80% como mínimo, sin que exista posibilidad de redon-
deo. La calificación final de Promoción la determinará cada docente de la comisión respectiva
considerando el 80% obtenido como mínimo más la participación del alumno en el foro y de
otras herramientas o propuestas didácticas realizadas por el docente en la plataforma.
4.- El beneficio de la PROMOCION de la materia tendrá una duración de un año, a partir de la finali-
zación del cursado de la materia. Pasado dicho plazo deberá rendir examen final como alumno
REGULAR.
5.- En cuanto a los alumnos en condición de LIBRES se determina que NO rendirán PREEXAMEN
ni se elaborará un trabajo práctico por la plataforma. Deberán rendir de modo presencial en las
fechas determinadas por la Facultad con un cuestionario especial a la condición de Libres.
6.- No se puede elevar índice académico con ninguna de las materias de Formación: FILOSOFÍA,
ÉTICA PROFESIONAL, DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA Y TEOLOGÍA; dicha decisión se
fundamenta por el Vicerrectorado Académico, en el siguiente comunicado: “el Reglamento del
alumno, RR 555/02 establece en el art 93 lo siguiente: las asignaturas a rendir nuevamente las
elegirá en consulta con las autoridades de la unidad académica, en orden al mejor aprovecha-
miento de su formación académica, entre aquellas en las que tuviere inferior calificación y tuvie-
sen mayor importancia en su plan de estudio”.
 18

RECURSOS DIDÁCTICOS

El material será publicado en la plataforma de esta UCASAL, lo cual significa que como recurso fun-
damental será el uso de PC.

- Materiales multimediales: constituidos por películas, videos, presentaciones varias. Como el punto
anterior constituye material que amplía o expresa de otra forma los contenidos.

BIBLIOGRAFÍA

BIBLIOGRAFÍA BÁSICA
LUGAR Y AÑO
AUTOR TITULO EDITORIAL
DE EDICIÓN
LEVORATTI, A., Biblia del Pueblo de Dios Paulinas Buenos Aires.
TRUSSSO, A. B 1980
(Dir)
MAGISTERIO Catecismo de la Iglesia Católica Lumen Buenos Aires.
PONTIFICIO 1992
PIÉ-NINOT, S. La Teología Fundamental. “Dar Secretariado Trini- Salamanca.
razón de la esperanza” (1 Pe 3,15) tario 20014
SESBOÜÉ, B. Creer. Invitación a la fe católica pa- San Pablo Buenos Aires.
ra las mujeres y los hombres del 19993
siglo XXI
BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA
LUGAR Y ANO
AUTOR TITULO EDITORIAL
DE EDICIÓN
GASTALDI, I. El hombre un misterio Don Bosco Buenos Aires.
1999
LATOURELLE, R. Teología de la Revelación Sígueme Salamanca. 19897
MANNUCCI, V. La Biblia como Palabra de Dios. Desclée De Bilbao. 1995
Introducción general a la Sagrada Brouwer
Escritura
RAHNER, K. Curso fundamental sobre la fe Herder Barcelona. 1979
RATZINGER, J. Introducción al cristianismo. Lec- Sígueme Salamanca.
ciones sobre el credo apostólico 200511
RIVAS, L. H. Los libros y la historia de la Biblia. San Benito Buenos Aires.
Introducción a las Sagradas Escri- 2001
turas
RIVAS, L. H. Dios Padre en las Sagradas Escri- Paulinas Buenos Aires.
turas 1998
SITIOS WEB DONDE SE PUEDE ENCONTRAR VERSIONES ELECTRÓNICAS DE LA BIBLIO-
GRAFÍA
- http://www.vatican.va
- http://es.catholic.net
 19

UNIDAD I:
BERNARD SESBOÜÉ: CREER
¿Eres tú el que ha de venir,
o tenemos que esperar a otro?
(Mt ll,3)

INTRODUCCIÓN
Este libro es una invitación. Este término lo sitúa en un clima de libertad mutua y
de gratuidad entre el autor y el lector. El primero no desea imponerle nada al se-
gundo, ni exhortarlo a lo que quiera que sea El segundo, por su parte, no esta obli-
gado a nada Es invitado simplemente a entrar en un dialogo de hombre a hombre y
a recorrer un camino en relación con cuestiones de hombres

Una invitación tiene por objeto proponer un bien o un acontecimiento deseable Si

yo lo invito a cenar, usted me contestara “si” o “no” dependiendo de su deseo Una
invitación va dirigida siempre al deseo Espero, con estas paginas, llegar hasta sus
deseos mas profundos y auténticos, como una invitación no es una obligación, no
insistiré en los problemas de la ley moral o de la ley religiosa, no porque no existan,
sino porque no es eso lo que hay que considerar en primer lugar es sobre esta ba-
se sobre la que yo quisiera hacerle desear creer O, como dice Pascal en sus Pen-
sees a propósito de la religión cristiana, “hacer desear que fuera verdadera” Des-
pertar o reavivar el deseo en esta longitud de onda nos situaremos

Este libro es también una invitación a creer No tratara pues solo de la fe quiere
abordar la cuestión del acto de creer La fe puede presentarse en forma de un con-
tenido bien estructurado de “verdades” El acto de creer supera infinitamente este
conjunto de determinaciones Es un acto de libertad personal, que ningún otro pue-
de realizar en nuestro lugar Un acto que requiere ciertas condiciones para poder
llevarse a cabo Un acto que ha de superar numerosos obstáculos en nosotros y
fuera de nosotros. Por eso estas páginas se dedicaran preferentemente a las difi-
cultades que hay hoy para creer y a las innumerables objeciones que cierran el ca-
mino de la fe como vallas.

Pero todo creer reclama un mínimo de saber. No ha de sorprender pues el ca-

rácter voluminoso de esta obra, que pretende presentar información honrada y al
día sobre un gran número de cuestiones. Evidentemente no tengo respuestas para
todo. Es este un libro sobre la fe escrito de buena fe.

No se trata, por tanto, ni de un catecismo ni de un curso de teología. De estas

obras existen ya muchas y de gran calidad. No considero por consiguiente una
obligación tratar todos los temas de la fe cristiana. Mi intención aquí es otra. Allí
donde tantos libros proponen contenidos, yo quisiera presentar ante todo un itinera-
rio. Lo importante no es decirlo todo, sino expresar aquello de lo que se habla de
acuerdo con un orden y un dinamismo elocuentes para el lector.

Este libro que hablará del cristianismo pretende pues dirigirse al hombre en
cuanto hombre. La experiencia humana de todos y cada uno será en cierto modo
su punto de partida. Un evangelio que no se dirigiera a la experiencia humana más
profunda no interesaría a nadie. Una respuesta que no se corresponde con ninguna
pregunta, no es una respuesta: es un propósito vano. Es necesario que lo que se
anuncia afecte de manera vital a lo más profundo de la conciencia humana.
 20

Porque la cuestión del sentido de nuestra existencia concierne a la totalidad de la

persona humana y no sólo a su esfera religiosa. Hoy las cuestiones últimas y el pro-
blema de Dios mismo se entrelazan con lo más cotidiano de nuestra vida, aunque
sólo fuera en la forma de la frustración y la carencia. Los diferentes sectores de la
existencia humana están vinculados entre sí.

Los destinatarios

Este libro va dirigido a todos, es decir, a los cristianos y a los que no lo son. Unos
y otros, por lo demás, están inmersos en el clima del mismo mundo occidental, que
un sociólogo contemporáneo ha podido caracterizar como “la era del vacío” 15. Este
clima nos afecta a todos en mayor o menor medida.

Si nuestra sociedad, en efecto, está comprometida en un gran proceso de per-

sonalización, lo que es un bien, al mismo tiempo promueve un individualismo nunca
antes conocido Por lo mismo, los hilos que tejen una sociedad activa y portadora de
valores y de sentido para la existencia se están diluyendo en una especie de apatía
o indiferencia Los referentes sociales, morales y religiosos se difuminan cada vez
más El orden de los fines reconocidos desaparece Cada uno busca su felicidad de
acuerdo con sus propios principios.

El individuo se encuentra entonces frente a si mismo en una especie de desierto

en el que nada tiene ya sentido Vive la prueba de la soledad y ve como se le impo-
ne una forma nueva de narcisismo, que la vida económica con la publicidad, la vida
artística con la canción, la no-vela y el teatro, la vida mediática con sus innumera-
bles expresiones, la misma vida política, no dejan de alimentar y fomentar Todo
trata de seducirnos de la manera mas elemental y mas inmediata En este “nihilis-
mo” pasivo, la cuestión misma del sentido de nuestra existencia se encuentra obtu-
rada “Vivir sin ideal, sin un fin trascendente, se ha hecho posible” 16. No se plantean
ya las cuestiones ultimas, como las de lo verdadero y lo falso, el bien y el mal, sino
que la gente se limita a resolver los problemas de la vida diana lo mejor o lo menos
mal posible Todo esto se vive por lo general sin drama, con tranquilidad y naturali-
dad Pero no por ello se es “feliz”.

Por supuesto, este estado de nuestra sociedad deja en una inmensa frustración
contra la cual muchos reaccionan, a riesgo de parecer héroes a los ojos de los de-
más. La necesidad de encontrar sentido a la existencia sigue estando ahí, aun
cuando trate de negarse La forma religiosa de esta búsqueda de sentido se mani-
fiesta en el gusto por las espiritualidades orientales o en el compromiso sectario.

Sin duda muchos de nuestros contemporáneos tienen una especie de alergia

espontánea al cristianismo, en particular en su forma católica, por la sencilla razón
de que el catolicismo ha sido la religión dominante en Francia desde sus orígenes
Ha sido ella la que ha moldeado nuestra cultura, nuestro sentido espiritual y moral,
en definitiva, nuestros valores Ha sido ella la que ha ejercido autoridad sobre las
costumbres y los comportamientos. De ahí la necesidad de liberarse de ella y de
buscar en otra parte, como si el cristianismo no tuviera ya nada que decirnos hoy.

Este libro va dirigido pues a los que no se sienten hoy de ningún modo vincula-
dos al cristianismo Hombres y mujeres de buena voluntad sin duda -al menos así es
como cada uno de nosotros ha de considerar a pnon a su prójimo-, pero que han

15
G LIPOVETSKY Lere du vide Essais sur l individuahsme contempormn Galh mard París 1983 (trad
esp La era del vacio ensayos sobre el individualismo contempoianeo Anagrama Barcelona 1998")
Me inspiro en este autor en las reflexiones que siguen.
16
Ib 57.
 21

perdido toda familiaridad con la fe cristiana desde hace varias generaciones. Para
algunos esto se remonta a la Revolución francesa y a la evolución del siglo XIX,
para otros a la crisis del laicismo y del anticlericalismo de comienzos del siglo XX,
para otros en fin es mas reciente. Sus padres habían perdido ya la fe o, incómodos
con el cristianismo, dejaron a sus hijos “libres”.

La generación de los jóvenes adultos ha entrado pues espontáneamente en el

mundo de valores que transmite nuestra sociedad. Para algunos la cuestión de Dios
ni siquiera parece ya plantearse. Tratan de dar sentido a su vida en el marco de su
familia, de su profesión, de su tiempo libre, de sus compromisos políticos o socia-
les, humanitarios o culturales. Respetan incluso las reglas de una ética que ellos
mismos se han modelado. Pero, saturados como están por tantas cosas “penúlti-
mas”, consideran que ya tienen bastante trabajo con hacer frente lo mejor posible a
estas complejas realidades No se plantean cuestiones “ultimas” como el sentido de
la vida humana, la vida después de la vida terrena, etc. Y a veces se sienten supe-
rados por ellas O bien, la gravedad del problema del mal, cuyos azotes no han de-
jado de manifestarse de un extremo al otro del siglo XX, les parece un obstáculo
insuperable en todo pensamiento sobre Dios Hoy, por lo demás se percibe una evo-
lución en este comportamiento Ya que la cuestión del “sentido” de la vida es de las
que brotan sin cesar y reclaman de una manera u otra solución Tal es la razón del
éxito de ciertas “sectas”, o de movimientos que proponen una religión cósmica bas-
tante difuminada e invitan a un nuevo estilo de vida.

Esta obra va dirigida también, evidentemente, a los cristianos entre ellos existe
toda una gama de situaciones muy diferentes

Hay por supuesto cristianos convencidos, pero que necesitan madurar, aclarar,
hacer consciente, en una palabra, “reapropiarse” el sentido y el contenido de su fe
Desean asimismo encontrar la justificación de su actitud de creyentes, ante su pro-
pia razón y ante las objeciones que suelen escuchar Nunca acaba uno de “acceder”
a la fe Cada uno ha de ser capaz de rehacer su propio itinerario, de volver a los
fundamentos, con el fin de lograr una fe serena que no se aver-guence de si misma
El consejo de la primera Carta de Pedro va dirigido a nosotros Estad “dispuestos
siempre a contestar a todo el que os pida razón de vuestra esperanza” (IPe 3,15-
16) Retomando unas afortunadas palabras del teólogo alemán Karl Rahner 17, la
cuestión se formula con frecuencia así para muchos ¿es posible hoy creer “con
toda probidad intelectual” y vivir una fe “intelectualmente honesta”?

Pienso también en los cristianos algo “cansados” de creer Han recibido una edu-
cación cristiana Fueron sm duda durante mucho tiempo “practicantes” Y luego, un
día, el evangelio se les cayo de las manos Hoy se plantean cada vez más cuestio-
nes, principalmente sobre la Iglesia, sus limites, sus carencias humanas, su ima-
gen, que les parece esclerótica y perteneciente definitivamente al pasado Esta Igle-
sia es para ellos con frecuencia un obstáculo rechazan a veces las formas de la
liturgia, incluso las que el Vaticano II ha restaurado Son espontáneamente reticen-
tes, por no decir a veces francamente hostiles, a las enseñanzas del Papa, en par-
ticular en materia de moral ¿”Creer” conlleva realmente todo eso? Son sensibles
también al “mercado común” de las religiones En definitiva, ¿dónde esta la verdad y
que es la verdad?

Más profundamente aun, se preguntan quien es Jesús, se interrogan sobre su

persona, que la fe cristiana proclama Cristo y Señor. ¿Qué sentido tiene afirmar que
un hombre, de nuestra raza humana, es Hijo de Dios y Dios? Se plantean además

17
Se hablará a menudo de este teólogo en estas páginas.
 22

tantas cuestiones acerca de la historia de este hombre: ¿Puede creerse que nacie-
ra de una virgen? ¿Qué se sabe realmente de su vida? ¿Por qué motivos fue cruci-
ficado? ¿Acaso no pesan numerosas sospechas sobre lo que cuentan los evange-
lios de él y de sus milagros 18? ¿Qué se sabe verdaderamente del hombre Jesús? Y
por otro lado, lo que se sabe de él ¿es compatible con lo que la fe cristiana ha cons-
truido alrededor de su nombre, atribuyéndole un gran número de títulos divinos?
Por no hablar, en fin, del problema de Dios mismo, que se ha hecho inconcebible
ante los horrores del siglo XX.

Está también toda la masa de jóvenes que parece dar “la impresión de una sali-
da de la religión” 19. Salida pacífica por lo demás, sin crisis aparente. Entre ellos,
algunos han roto, de hecho o por decisión, con la memoria cristiana y creyente de
nuestro país y de nuestra cultura. Otros han crecido en esta situación de ruptura
con la herencia cristiana, de la que a veces ignoran hasta los rudimentos. La Iglesia
les parece una nebulosa sin fronteras. Su esperanza se confronta cada vez más
rápidamente con las crueldades de la vida y tratan, a veces desesperadamente, de
dar un sentido a su vida. El destinatario de toda afirmación sobre la fe es hoy, en
fin, “el hombre que sufre” (W. Kasper).

No olvido tampoco a todos los que “vuelven a empezar”. Eran cristianos sin de-
masiada convicción; un día abandonaron la práctica religiosa y se fueron alejando
de la fe. Luego, se produjo un acontecimiento en su vida, una dura prueba a veces,
que les hizo dejar sus incertidumbres y reanudar el camino de la fe.

Un testimonio

El acto de creer es siempre resultado de un compromiso de nuestra libertad Ca-

da uno solo puede hablar de la fe a los otros desde el fondo de su propio acto de
creer No tengo por tanto intención de enseñar la fe como se puede enseñar geogra-
fía o matemáticas, aun cuando, como veremos, en los especialistas de estas disci-
plinas puede estar presente también cierta forma de pasión o de fe y marcar fuer-
temente su enseñanza por la constatación de su convicción. Yo quisiera ofrecer el
testimonio personal de mi propia fe diciendo, esto es lo que me hace feliz, esto es
lo que me hace vivir. Yo quisiera poder decir, con la discreción que se impone, lo
que los primeros discípulos de Jesús se susurraban unos a otros. “¡Hemos encon-
trado al mesías!” (Jn 1,41). Este término de “mesias”, por cierto, sigue estando muy
presente en nuestra cultura, en virtud del gran número de personas que pretenden
serlo y de una especie de expectativa mesiamca que no deja de cernirse sobre
nuestra generación.

Un niño de siete u ocho años pedía ser bautizado. A sus padres, que le interro-
gaban sobre los motivos de su decisión, temiendo que se tratara de un entusiasmo
pasajero, les contesto. “Quiero bautizarme porque quiero ser feliz”. Respuesta sor-
prendente quizá, pero respuesta justa y verdadera. El creer aquí propuesto quiere
ser una invitación a la felicidad.

El testimonio que trato de dar es pues el de una experiencia que se dirige a otras
experiencias. Yo lo he vivido, ¿os dice a vosotros algo? ¿Puede la fe hacerse “con-
tagiosa”, como lo era en los primeros siglos, en los que el “boca a boca” fue el gran

18
Los programas de telvisión titulados “Corpus Chnsti”, emitidos en Francia durante las semanas
santas de 1997 y 1998, han subrayado holgadamente todas las dudas que las autoridades científi-
cas sobre la cuestión, por lo demás pertenecientes a religiones diversas, podían plantear al res-
pecto.
19
Cf Y LAMBERT, Lesjeunes el le chnstmnisme le grand defi, Le Debat, mayo-agosto de 1993, Galh-
mard, 63.
 23

factor de difusión del evangelio por toda la cuenca mediterránea7 El legado del em-
perador Trajano, Plinio el Joven, hablaba del cristianismo como de un “contagio”.
Pero para el evidentemente se trataba de una enfermedad.

La invitación y el testimonio serán los dos resortes de la pedagogía aquí pro-

puesta Darán el mayor espacio posible a la narración y los relatos, por la sencilla
razón de que el contenido de la fe cristiana se presenta como un gran relato narra-
do relatos bíblicos del Antiguo y del Nuevo Testamento, relatos de la vida de la
Iglesia a lo largo de las épocas, relatos a los que se une el relato mismo del narra-
dor, cuyo mayor deseo es que aquellos puedan salirle al paso al lector en su propio
relato íntimo.

La arquitectura del libro

Hemos elegido como hilo conductor de estos capítulos el texto del credo de los
apóstoles. Es el credo más simple y más familiar, que quizá haya quien todavía lo
recuerde de memoria, el que la Iglesia de todos los tiempos ha pedido profesar a
los que iban a recibir el bautismo. En su misma brevedad, dice lo esencial. Es mu-
cho más que un catálogo de verdades: es un breve relato, una historia, que nos
anuncia a la vez el designio de Dios para el hombre y la respuesta del hombre a
este designio a través del acto de creer. Además, este relato constituye un corto
resumen del mensaje que se encuentra expresado con todo detalle en el gran libro
de las Escrituras del Antiguo y del Nuevo Testamento, en el que la Iglesia reconoce
el testimonio escrito de la palabra de Dios.

Tenemos ahí una referencia de base que permitirá tomar en consideración al su-
jeto humano mismo confrontado con la opción de la fe. Es conocida esta reflexión
de origen inglés: “Para enseñarle latín a John, no basta conocer el latín, hay que
conocer también a John”. Al hombre de hoy, no basta hablarle de Dios o de Cristo,
hay que hablarle primero de él mismo. Es necesario ponerse a escucharle.

Cuatro grandes partes estructuran este libro. La primera se dedicará al comenta-

rio del “Creo”. ¿Quién es el yo humano que cree? ¿Qué es el acto de creer? Las
otras tres seguirán el orden de los tres “artículos” del credo, es decir, sus tres par-
tes, articuladas cada una en torno a uno de los nombres divinos que han interveni-
do en la historia de nuestro mundo. Esos tres nombres son los del Dios “trinitario”,
el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo que vive en la Iglesia.

Se propone de este modo un itinerario, que parte del hombre que se plantea la
cuestión de Dios, para luego irse adentrando progresivamente en los puntos clave
de la fe cristiana. Pero periódicamente nos encontraremos con una dificultad.

Como todo se sostiene en esta fe, será necesario evocar o suponer adquiridos
ciertos puntos cuyo tratamiento pedagógico vendrá mas tarde

Quiero dar las gracias a quienes me han ayudado en la redacción del texto dos
hogares cercanos que aceptaron leer la primera redacción en su conjunto y me
transmitieron sus reacciones, criticas y sugerencias, Andre Paul, de la editorial
Desclee, que ha puesto toda su pericia a mi disposición, y mis compañeros jesuitas
que han revisado esta obra Todos han contribuido en gran medida a su estado final
y por ello les expreso todo mi agradecimiento
 24

PRIMERA PARTE: EN EL UMBRAL: “CREO”

Preámbulo

“Creo” es la primera palabra del credo cristiano. Algunos lectores quizá no se

consideren en modo alguno en condiciones de pronunciarla, como Charles Péguy
en otro tiempo no era capaz de decir “Padre nuestro”. Pero el uso de esta fórmula
tiene simplemente por objetivo invitar a reflexionar sobre la significación de esta
palabra, o palabras: “yo creo”. ¿Quién es este “yo” humano que aparece de este
modo en escena? Se pasa demasiado deprisa, olvidando que es menester intere-
sarse en primer lugar por él, es decir, por el pequeño John de la historia que hemos
contado anteriormente- De hecho, ¿quién es John? Es decir, ¿quién soy yo? (c. 1).

A continuación, hay que tener claro lo que es el acto de creer, considerado en pri-
mer lugar desde el punto de vista del hombre. ¿Creer es algo legítimo y justificable?
¿No está nuestro mundo cultural haciéndonos pasar de la fe al saber? ¿Cuál es el
carácter propio del “creer en Dios” con relación a cualquier otro acto de fe? (c. 2).

Desde el momento en que se habla de la fe, en fin, se utilizan palabras, nos ser-
vimos de un lenguaje. Este lenguaje es considerado a menudo cerrado, codificado,
secreto (“esotérico”) para el hombre de hoy. ¿Por qué no se puede prescindir de un
cierto código de lenguaje para hablar de las cosas de la fe? (c. 3).

Estos son los tres temas que se abordarán en esta primera parte titulada En el
umbral. No estamos todavía en la casa de la fe, nos detenemos en los preámbulos.
Con frecuencia el guía de un museo hace un gran discurso a los visitantes antes de
entrar, con riesgo de poner a prueba su paciencia. Pero lo que oyen debe ayudarles
a comprender el interés del museo. ¿Vale la pena en efecto entrar en él? Conviene
hacer esta pausa antes de ir más allá, no por el placer de pisar los escalones del
palacio antes de visitarlo, sino porque conviene estar “en claro” con uno mismo para
seguir avanzando.

CAPÍTULO 1: ¿Qué es el hombre? ¿Quién soy yo?

Partir del hombre y de los hombres

Es costumbre, cuando se abordan cuestiones de fe y de religión, hablar inmedia-

tamente de Dios, probar su existencia, etc. Hoy ya no podemos seguir así, porque
la palabra “Dios” no es evidente por sí misma. Estamos todos penetrados por una
mentalidad ambiente que supone un ateísmo práctico. Ciertos ateísmos pretenden
justificarse por medio de la razón o de una ideología; pero en muchos casos, se
trata de una actitud concreta que se reduce a esto: “De Dios no puedo decir nada,
no puedo saber nada, se discute sobre su existencia desde hace siglos; hay perso-
nas muy inteligentes que han creído en él y que siguen creyendo; y hay otras, no
menos inteligentes, que no creen. ¿Cómo puedo yo, que no tengo su inteligencia,
meterme a juez de ellos? De todas formas, si Dios existe, ¿puede interesarse por el
mundo, por nosotros, por mí? Si Dios existe, ¿cómo puede tolerar la inmensidad del
mal y del sufrimiento que se abate sobre la humanidad? ¿Sería acaso un Dios "ne-
roniano", al estilo del emperador Nerón, del que se dice que prendió fuego a Roma
y miraba fascinado, desde el observatorio de su palacio, cómo ardía la ciudad?”.

La respuesta será entonces, bien un rechazo formal y decidido, bien una confe-
sión de ignorancia que no busca ir más allá. Esta confesión de ignorancia se llama
“agnosticismo”, y puede encontrarse en personalidades eminentes que tienen el
sentido de la dimensión espiritual del hombre. Por no poner más que un ejemplo,
 25

André Malraux, marcado interiormente por la cuestión religiosa, capaz de comentar

el Evangelio de san Juan de manera maravillosa, se confesaba agnóstico, es decir,
incapaz de pronunciarse acerca de la existencia o inexistencia de Dios.

Por respeto al nombre de Dios, no lo pronunciemos demasiado deprisa. Sobre

todo, no lo manchemos. Preguntémonos mas bien por nosotros mismos Es en no-
sotros donde tenemos que buscar la huella de Dios Si no la encontráramos en no-
sotros, nada nos permitiría hablar de el.

El ser humano es un sujeto personal

Tenemos que entrar pues en un análisis un poco más preciso del “fenómeno” pa-
radójico y del curioso animal que somos 20. En lo que sigue, el lector es invitado a no
contentarse con leer, sino a volverse a la experiencia corriente que tiene de sí mis-
mo y verificar, por comparación, si lo que se le propone corresponde o no con esa
experiencia.

Nosotros pertenecemos al mundo físico y biológico del universo es una evidencia

Estamos hechos de los mismos átomos que todos los demás seres, del mismo tipo
de componentes biológicos y de células que todos los demás animales.

Sin embargo, nos diferenciamos de ellos por la conciencia de nuestra propia

existencia, de nuestro YO, por nuestras posibilidades de razonamiento, por nuestra
capacidad para proyectarnos hacia el futuro, y por otros muchos aspectos Por otra
parte, los animales pueden sentir que van a morir, pero no piensan en la muerte en
cuanto tal Nosotros en cambio sabemos “desde siempre” que tenemos que morir, y
eso lo cambia todo. Porque la muerte nos plantea la cuestión de nuestro destino y
del sentido de nuestra vida “El hombre no es mas que una caña -escribe Blaise
Pascal-, la mas débil de la naturaleza, pero una caña pensante” 21. Esa caña pen-
sante es también un “monstruo de inquietud” No solo pensamos, sino que nos sen-
timos también responsables de nosotros mismos y angustiados por el tremendo
problema de acertar en nuestra vida.

Somos también los únicos que podemos construir un lenguaje elaborado y “abs-
tracto” a partir de las cosas que vemos y oímos, dejemos de lado aquí las investi-
gaciones, muy interesantes por lo demás, sobre el lenguaje de las abejas o de otros
animales, ya que no se trata de la misma cosa 22.

Podemos, en fin, actuar sobre la naturaleza para transformarla Colectivamente,

somos portadores de un progreso científico y técnico cuyo ritmo se acelera siglo
tras siglo Sabemos también que este progreso puede conducirnos tanto a lo peor
como a lo mejor 23 Ocurre lo mismo en el terreno político nuestras sociedades están

20
Quisiera traducir aquí en términos lo mas claros posible lo que el teolo go alemán Karl Rahner
(1904 1984) ha llamado “la experiencia trascendental” del hombre es decir la experiencia que cada
uno de nosotros tenemos de un dinamismo interior de una “trascendencia” que nos traspasa y su-
4
pera sien pre Cf su libro Curso fundamental sobre la fe Herder Barcelona 1989 .
21
B PASCAL Pensees 200 (Lafuma) o 347 (Brunschvicg).
22
No es una afirmación gratuita puesto que existe en este punto un consenso muy amplio en los
medios científicos Haría falta todo un libro para explicar estas cosas y no es el objetivo de este.
23
Hoy la angustia ecológica anida en todos nosotros El hombre se enfrenta a su responsabilidad y a
su libertad en el uso de los descubrimientos y de la naturaleza Pero, ¿no nos olvidamos de que en
los países llamados desarrolla dos estamos en presencia de una naturaleza casi completamente
7
domesticada y “humanizada” por muchos milenios de trabajo humano Basta ir a ciertos lugares de
África o Asia para tomar contacto con la naturaleza llamada “virgen” Su carácter salvaje causa a
veces miedo Pero hoy estamos descubriendo que los mejores progresos científicos y técnicos
chocan con la limitación de los recursos naturales, reservándonos para un próximo futuro decisio-
nes difíciles.
 26

organizadas para establecer los derechos y los deberes de todos, y mantener la

paz y la justicia Pero pueden fracasar en la realización del “bien común” o dejarse
arrastrar tanto a la anarquía como a los excesos de diferentes formas de dictadura

Nuestra conciencia psicológica va acompañada de una conciencia moral, vincu-

lada al sentido de la responsabilidad Porque tenemos el sentido del bien y del mal
En definitiva, pensamos, conocemos, entramos en relación con nuestros semejan-
tes y pretendemos controlar el desenvolvimiento de nuestra existencia Cada uno de
nosotros es un sujeto “personal”, del mismo modo que es “sujeto de derechos” ante
la ley, y reaccionamos enérgicamente cuando se violan los derechos de una perso-
na humana

Escuchar las objeciones

A esta rápida descripción se le pueden hacer, y se le han hecho, múltiples obje-

ciones iQue pretensión la del hombre de autoproclamarse obra maestra del mundo,
superior a todos los demás seres' ¿No esta refutada hoy esta superioridad, cuando
se desarrollan tantas ciencias, las “ciencias humanas” como se llaman, que tratan
de dar cuenta de la manera más objetiva posible de la realidad del hombre. La bio-
logía y la ciencia del cerebro describen de manera cada vez más detallada los
vínculos entre la circulación de las corrientes eléctricas de nuestra corteza cerebral
y las funciones del pensamiento, la afectividad, la decisión, la acción, etc ¿Que
queda con todo esto de una acción libre? Todos conocemos el psicoanálisis, que
no es solo un método de curación, sino también una disciplina teórica que pretende
dar cuenta del ser humano Antes que el, por lo demás, otras formas de psicología
habían hecho ya el inventario de todos los determinismos que pesan sobre el indi-
viduo humano y habían cuestionado incluso su libertad Igualmente, la sociología,
cuyos métodos progresan rápidamente, describe todos los determinismos vincula-
dos a la vida en sociedad La historia pone de manifiesto también buen número de
mecanismos subyacentes a los comportamientos humanos La economía, en fin,
lugar de tantos intercambios entre los hombres, obedece a leyes ineludibles

En resumen ¿En qué queda el hombre considerado hasta aquí como una perso-
na libre? ¿Sigue existiendo como tal ¿No queda mas bien reducido a una maquina
compleja? Si el mensaje de la muerte de Dios estaba en boca de muchos hace unos
treinta años, pronto lo ha seguido el de la “muerte del hombre” Pero, ¿acaso no hay
una correlación entre estas dos “muertes” en el clima de nuestra cultura7 El hombre
no es más que una “estructura” particular en el conjunto de las estructuras de todo
orden que componen el mundo Nada mas Es decir, es una cosa entre otras, some-
tida al azar general y sin ninguna significación particular

Estamos rodeados, en efecto, por todas partes por una multitud de ciencias que
nos dicen que en muchas circunstancias no somos más que marionetas movidas
por unos hilos que se nos escapan. La ciencia hoy es capaz de descomponernos,
de separar todas nuestras piezas lo mismo que se desmonta un motor. Puede tam-
bién reconstruirnos desde diversas perspectivas, y no faltan quienes lo hacen.
Pues, aunque el punto de partida científico es parcial, la intención interpretativa es
global.

Por supuesto, estas diversas ciencias son perfectamente legítimas, cada una en
su terreno, y nos enseñan mucho sobre nosotros mismos. Patinan sin embargo
cuando pretenden decirlo todo sobre el hombre. Porque hay un punto que ignoran
sistemáticamente, en cierto modo por hipótesis: el sujeto cog-noscente que se de-
dica a la investigación en cada disciplina y que lleva a cabo estas descomposicio-
nes y recomposiciones. Desde el momento en que el investigador mismo se consi-
 27

dera producto de sus análisis, se olvida de sí mismo, olvida la estructura de su pro-

pia conciencia, que lo empuja a investigar sin cesar pero que no entra nunca en el
contenido de su investigación. Porque él es también quien tiene conciencia de estar
allí y de plantearse la cuestión del porqué ha hecho eso y del sentido exacto de sus
hallazgos. Lejos de estar encerrado en sus resultados, se encuentra siempre más
allá de ellos y no deja de interrogarse en ningún momento sobre sí mismo.

Eso es ser una PERSONA. Una experiencia irreductible que no puede sofocarse,
que continuamente brota de nuevo. Pero es también una experiencia a cuyo lado
podemos pasar casi sin darnos cuenta. Porque estamos hasta tal punto polarizados
hacia el exterior que no logramos volvernos sobre nosotros mismos. Por eso con-
viene seguir avanzando un poco en la descripción de esta experiencia.

Diálogo interior y subjetividad

He aquí sin duda una trivialidad: vivimos en una presencia ante nosotros mismos
que pasa por un diálogo interior en el que nos desdoblamos. ¿Quién no se ha reído
alguna vez de las personas que hablan solas y en voz alta por la calle, diciéndose
“tú” a sí mismas? Pero no hacen sino olvidarse un poco, expresando en voz alta el
diálogo interior que cada uno de nosotros mantenemos en voz baja con nosotros
mismos.

Eso es lo que se llama tener conciencia de si Salvo durante el sueño, el aturdi-

miento o la somnolencia, nunca dejamos de seguir el movimiento de nuestras aso-
ciaciones de ideas, en el que siempre nos desdoblamos en alguien que habla y
alguien a quien se habla Ese desdoblamiento -que no tiene nada que ver con el
desdoblamiento de la personalidad- es un fenómeno enormemente interesante Ex-
presa un ir y venir entre nosotros y nosotros mismos Por un lado, hay un surgimien-
to ininterrumpido de pensamientos y cuestiones, por otro, hay frases que se forman
y engendran un discurso dirigido a aquel que es su origen Es imposible reducir esta
dualidad Es fundante de nuestra conciencia humana A eso es a lo que llamamos
una subjetividad personal.

Dos polos en nosotros

Puede considerarse pues nuestro mundo mental como una elipse con dos polos
hay en nosotros un polo subjetivo y otro objetivo El polo objetivo es muy fácil de
definir pasa en efecto por las palabras y frases que nos dirigimos a nosotros mis-
mos y que dirigimos a los demás, que escribimos también Es importante, por otra
parte, notar que usamos con nosotros mismos el mismo lenguaje que utilizamos
con los otros En cierto modo, yo soy otro para mi mismo.

El polo subjetivo es mucho mas difícil de captar y de definir, simplemente porque

no podemos mirarlo cara a cara Actúa siempre por detrás de nosotros, proyectán-
donos hacia adelante Nos ocurre a este respecto como al ojo con su propia retina
La retina le permite a mi ojo ver el exterior, pero yo no puedo, directamente, ver mi
propia retina, porque mi ojo no puede volverse sobre si mismo Igualmente, tampoco
puedo verme la espalda sin un espejo Si me vuelvo para verme-la, mi cuerpo se
vuelve conmigo y no consigo nada no tengo ojos detrás de la cabeza.

No obstante, el polo subjetivo esta siempre ahí, anida en mi y me acompaña, in-

cluso cuando estoy como fuera de mi mismo, apasionado por lo que hago o por lo
que veo Pero, dado que es imposible captarlo directamente, veamos unos ejemplos
 28

El del niño que juega en su parque. Está tranquilo, su atención está como embe-
bida por los juguetes que le han dado. Sabe también que su madre está allí, a su
lado. Supongamos que su madre sale de la habitación sin decirle nada; él se da
cuenta enseguida y manifiesta con llanto su descontento. Había por tanto en él una
curiosa conciencia, latente o implícita -¡casi inconsciente!- que le aseguraba que su
madre estaba allí y que todo iba bien.

Otro ejemplo: cuando trabajo, estoy ocupado por el objeto de mi trabajo y no

pienso en absoluto en mí. Sin embargo, en ningún momento dejo de ser consciente
de que soy yo quien está en este momento aquí trabajando, por ejemplo tecleando
en el ordenador, ya se trate de cuadrar unas cifras, de buscar la solución a un pro-
blema de matemáticas o de escribir un artículo 24.

He aquí pruebas, “experimentales” podría decirse, de esa tensión entre los dos
polos de nosotros mismos. El primero, el subjetivo, es infinitamente más fuerte y
profundo que el segundo, porque es el motor. Rara vez se siente satisfecho de lo
que ha realizado el otro polo. Lo supera y lo empuja hacia delante sin cesar. Es el
que hace que a toda respuesta siga una nueva pregunta.

¿Hay que hablar de “conciencia” en relación con este polo? Su originalidad estriba
precisamente en estar a caballo entre lo consciente y lo inconsciente. Es como un
iceberg, cuya parte sumergida es mucho más importante que la parte emergente.

Se puede hablar aquí de conciencia de concomitancia, es decir, que al mismo

tiempo que estoy pensando o actuando, algo me acompaña en este pensamiento y
en esta acción. Este polo emerge efectivamente en nosotros periódicamente, pero
no podríamos expresar toda su riqueza. Es el lugar de nuestros deseos, de nues-
tras pasiones, de nuestras creaciones artísticas o profesionales, de nuestras deci-
siones, en definitiva, del compromiso de nuestra libertad.

Pero este polo nunca vive enteramente solo, porque continuamente esta en in-
tercambio con el polo del lenguaje y con el exterior por medio de nuestras relacio-
nes y nuestros actos. Es la dualidad de estos polos la que nos permite reflexionar,
del mismo modo que un espejo refleja, o “reflexiona”, nuestra imagen Toda “refle-
xión” supone este movimiento de ida y vuelta entre ambos polos, el subjetivo y el
objetivo.

24
Pongamos todavía otro ejemplo de la manifestación de este polo subjetivo (podría decirse origina-
rio, puesto que es el origen de todos nuestros estados de conciencia) y de este desdoblamiento del
yo Supongamos un novio que esta escribiendo a su novia Quiere expresarle los sentimientos pro-
fundos que ella le inspira Pero esos sentimientos son muy difíciles de expresar Al cabo de algunas
frases, el joven siente la tentación de romper la carta pensando no es esto lo que yo quería decir,
7
lo que he escrito es ridículo, ¿qué va a pensar de mi Quizá intente hacerse poeta no, es peor aún
Algo en el le advierte de la distancia que hay entre sus sentimientos y la expresión de los mismos
Ocurre lo mismo con el pintor decepcionado con su cuadro, con el científico insatisfecho con su
experimento, con el escritor descontento con el comienzo de su novela La conciencia de la inade-
cuación entre la realización y la intención pone de manifiesto la existencia en nosotros de ese polo
indefinible, que se nos escapa y que al mismo tiempo nos sirve de medida para juzgar lo que ha-
cemos.
 29

Un polo abierto al infinito

Lo que ocurre en el corazón de ese polo misterioso de nuestra conciencia -ya lo

hemos presentido- es que esta habitado por un deseo, nunca satisfecho, de ir mas
alia, de poseer mas, de querer ser mas Se habla mucho hoy de la “calidad de vida”
Nuestro deseo profundo es evidentemente vivir, vivir lo mejor posible, es decir, no
solo en el bienestar material, sino mas aun en la riqueza cultural del arte, en todas
sus formas, de la literatura y del ocio Y todo esto se quedaría en nada si no pudié-
ramos vivir en armonía afectiva, en el amor que se prodigan esposo y esposa, en el
amor de los hijos ¿No es eso acaso lo que da valor a nuestros domingos y días
libres.

Un tiempo de descanso, en el que uno se toma tiempo para vivir, para saborear
el presente con la familia y los amigos Nuestro deseo es también poder vivir “siem-
pre” asi, y experimentamos como una limitación los signos de la edad que avanza,
de la siguiente generación que nos empuja y nos recuerda que todo tiene un fin.

Este deseo contiene un dinamismo que nos hace aspirar siempre a mas Nunca
estamos satisfechos de lo que tenemos, siempre quisiéramos tener algo mas, en
relación con la vivienda, con el salario, con los estudios, con el tiempo libre, y tam-
bién con la afectividad.

Tomemos como ejemplo una parábola muy simple Uno de los sueños del ado-
lescente es poder motorizarse Empezara encontrando en algún lugar una vieja mo-
tocicleta, que algún compañero le regala o que compra por poco dinero, y que ade-
centará lo mejor que pueda Luego, un día, con ocasión de algún cumpleaños o de
algún título que haya conseguido, sus padres le regalaran una motocicleta nueva.
Luego empezará a mirar de reojo motos de gran cilindrada. Convertido ya en todo
un mozo, pero todavía sin dinero, quiere a toda costa conseguir un coche Comprara
entonces, a bajo precio una vez más, un viejo coche de ocasión en el que pondrá
en práctica sus mejores habilidades Su deseo de autonomía en los desplazamien-
tos, de realizar el gesto adulto de la conducción, se verá satisfecho durante muy
poco tiempo, porque pronto sentirá vergüenza de desplazarse en una tartana de
otra época. Desde el momento en que empiece a tener algunos recursos, ahorrará
para tener por fin un coche nuevo. Lo comprará pequeño, lo justo, sin accesorios ni
equipamientos opcionales. Pero a medida que su carrera vaya avanzando su coche
irá teniendo mayor cilindrada y un mejor equipamiento. El movimiento no se deten-
drá nunca Se aficionará luego a los salones del automóvil, soñará con nuevos mo-
delos, etc. Ejemplo muy exterior, se dirá, pero en cuyo fondo late un deseo infinita-
mente más radical.

En esta dinámica, distingamos bien lo que corresponde a la necesidad y lo que co-

rresponde al deseo Al principio hay sin duda una necesidad real del adolescente, la
de poder desplazarse fácilmente, quizá sólo para ir al instituto Pero interviene algo
más, que supera infinitamente la simple necesidad. Porque la satisfacción de la ne-
cesidad no resuelve la cuestión del deseo. Si no el proceso se detendría una vez
satisfecha la necesidad de desplazarse cómodamente. Queda claro que hay algo
distinto también en este movimiento del siempre más el deseo de una cierta calidad
de vida (rapidez, confort, reputación, etc.) y el deseo de felicidad. Este deseo puede
parecer en un primer momento cuantitativo, pero en realidad es cualitativo.

El mismo movimiento está presente en todos nuestros actos y con frecuencia por
causas más nobles las del explorador, el alpinista o el marinero nunca satisfechos
con las aventuras ya vividas, la del director de empresa que quiere ampliar cada
vez más su negocio, la del investigador científico que quiere descifrar cada vez más
 30

la realidad, para cuidar, curar o dominar la naturaleza, la del pensador y el filósofo

también, nunca satisfecho con sus hallazgos y planteándose siempre nuevos pro-
blemas.

¿Qué significa esta pequeña parábola sin fin? En un terreno muy práctico y exte-
rior, expresa el carácter infinito del deseo que anida en nosotros Todos nosotros
somos seres de deseos, no solo del deseo de tener más, sino también del de ser
más Realizar nuestros deseos, y ahondar en el deseo fundamental que anida en
nosotros, nos hace crecer en la felicidad Es el deseo de vivir, de conocer y de amar
el que nos empuja hacia el porvenir y nos hace plantearnos incesantemente nuevas
cuestiones

Plantearse cuestiones

Eso es lo propio del hombre Son los “porqués” ingenuos, pero a menudo muy pro-
fundos, del niño en su edad “metafísica” Son las cuestiones del adolescente que se
rebela contra el orden establecido en su familia y en la sociedad y sueña con reha-
cer el mundo Son las cuestiones del adulto, hombre o mujer, que, llegado a una cier-
ta edad, se vuelve hacia su pasado y se pregunta cual es el sentido de su vida.

Porque el hombre nunca se detiene en una respuesta Se aprecia muy bien en las
tertulias de las conferencias El orador puede hablar del tema con la mayor compe-
tencia y con la máxima claridad, el auditorio siempre tendrá preguntas que hacer
para ir más allá. Hasta tal punto que se ha podido definir al hombre como el que se
hace preguntas, y más preguntas y, finalmente, preguntas sobre las preguntas ¿Por
qué estoy yo aquí en este momento haciéndome tantas preguntas.

¿Deseo infinito o deseo del infinito, del absoluto?

Estamos inmersos pues en una paradoja Somos finitos y estamos rodeados de

limites por todas partes límites de nuestro nacimiento, de nuestro ambiente familiar,
de nuestro país y de nuestro tiempo, de nuestras dotes y capacidades, de la dura-
ción de nuestra existencia Y sin embargo hay en nosotros un deseo infinito La
prueba es que sufrimos por nuestra finitud y por nuestra incapacidad para superar
los limites.

¿Se puede fundar sobre este deseo infinito, objeto de nuestra experiencia, la
afirmación de la existencia en nosotros del deseo de lo infinito y lo absoluto. Hay
evidentemente una separación entre ambas cosas lo uno no es lo otro.

Señalemos en primer lugar que hay dos tipos de infinitos Por una parte, lo indefi-
nido, es decir, lo que no tiene fin, como la serie de los números, que no se detiene
nunca Pero este indefinido es el mal infinito, un itinerario que pierde todo sentido
porque no conduce a nada No puede por tanto satisfacernos El otro infinito, que es
efectivamente objeto de nuestro deseo, está siempre polarizado, lo queramos o no,
por la idea de absoluto Pero sé que hay muchas maneras de concebir este absolu-
to, y que no hay que precipitarse bautizándolo con el nombre de Dios.

La coherencia del deseo infinito exige que se trate del deseo del Infinito o del
Absoluto Un deseo simplemente indefinido acabaría por no tener sentido Pero, ¿se
puede deducir la realidad de esta simple coherencia. Veremos que no es posible
sin un acto de libertad.
 31

Ya Pascal dijo en una de esas fórmulas para las que era tan genial “El hombre
supera al hombre, el hombre supera infinitamente al hombre” 25. Si, el hombre su-
pera al hombre lleva en si más que un hombre.

Una experiencia ineludible

Esta experiencia se nos impone de manera necesaria Estamos hechos así “por
constitución”, me atrevería a decir Estamos construidos de este modo y no esta en
nuestra mano cambiar este dato originario Podemos rebelarnos diciendo que no lo
hemos pedido He conocido a una joven que no podía aceptar este tipo de imposi-
ción. Podemos intentarlo todo por ignorar nuestra situación constitutiva, limitándo-
nos a realizar nuestras tareas cotidianas. Podemos llamar a nuestra casa “Villa con
esto me basta”. Podemos ser escépticos e incluso decir que todo eso no es más
que ilusión y que no tiene ningún sentido. Todas esas hipótesis son evidentemente
posibles. Sin embargo, nuestra situación en el mundo sigue siendo una especie de
“figura obligatoria”, que permanece como una interpelación dirigida a nuestra liber-
tad. A nosotros nos corresponde darle sentido.

Libertad y responsabilidad

En el punto al que hemos llegado en nuestro itinerario vemos emerger la realidad

de nuestra libertad y su corolario: la responsabilidad. La filosofía debate hasta el
infinito acerca de la libertad del hombre, y ciertas posturas científicas tienden a ne-
garla. Hemos visto ya cómo muchas ciencias tratan de descomponer al hombre y
de reducirlo a puro objeto. Hay que constatar sin embargo que la vida personal y
social es imposible si no se presupone que el hombre es un ser libre. ¿Cómo serían
posibles todos los contratos que unen a los hombres entre sí, si no estuvieran fun-
dados en un acuerdo verdaderamente libre? ¿Para qué el ejercicio de la justicia si
los delincuentes están todos predeterminados al delito o al crimen? Todos nosotros
reivindicamos nuestra propia libertad como el bien más preciado. No admitimos la
coerción sino en los terrenos en los que el respeto a la libertad de los otros pone
freno a nuestra propia libertad. Se habla así de “libertad política”. “Libertad” es la
primera palabra del lema de la República francesa: “Libertad, igualdad, fraternidad”.
Se habla también de “libertad religiosa”, es decir, de la ausencia de cualquier coer-
ción, positiva o negativa, en la materia.

Pero, ¿somos libres en el sentido filosófico o psicoanalítico del término? ¿No es

nuestra libertad una mera ilusión de nuestra subjetividad, determinada de hecho por
todo un conjunto de factores desconocidos para nosotros? Hay algunas filosofías
que lo afirman, aunque la mayor parte respetan este santuario que constituye a la
persona humana. Porque la libertad no es una cosa que se pueda identificar con el
escalpelo de nuestros análisis objetivos La libertad habita en nosotros No podemos
aislarla y decir “|Ahí esta'“, como tampoco podemos ver nuestra retina Nuestra liber-
tad es original, o mejor originaria, o no es nada.

Estamos aquí en el núcleo mismo del problema del hombre, es lo que hace de
nosotros un cierto enigma para nosotros mismos En definitiva, el reconocimiento de
nuestra propia libertad es en si mismo un acto libre No podemos ser libres sin tener
en cuenta la postura que tomemos respecto de nuestra propia libertad Podemos
negarla, pero lo haremos libremente.

Reconozcamos en nosotros, por lo demás, dos niveles de libertad Esta en primer

lugar lo que se conoce como el libre albedrío, es decir, la facultad de elegir esto o lo

25
B PASCAL, Pensees 131 (Lafuma) o 434 (Brunschvicg).
 32

otro, que empleamos lucidamente en nuestras decisiones cotidianas, pequeñas o

grandes Pero a partir de estas decisiones sucesivas se va estableciendo una línea
general de conducta que da a nuestra vida su orientación original Progresivamente,
a partir de la elección de esto o aquello, acabamos eligiéndonos a nosotros mismos
Se trata entonces de un nivel muy superior de libertad Esta consiste en hacernos
progresivamente a nosotros mismos, en moldearnos, en decidir acerca de nosotros
para lo bueno o para lo malo Por supuesto, estos dos niveles no son independien-
tes el uno del otro Nuestras decisiones concretas se inscriben en la línea de nues-
tra existencia, en un eje general que traza una orientación general Es lo que se lla-
ma la “opción fundamental” de una vida Por supuesto, tal opción no es irreversible,
y podemos cambiar de orientación así como cambiar el sentido que queremos darle
a nuestra vida.

Por eso se puede decir que, en cierto modo, a partir de determinada edad, todo
hombre es responsable de su rostro Porque este ha registrado la serie de nuestras
decisiones y nos muestra ante el espejo una recapitulación de lo que hemos queri-
do ser.

Nuestra libertad se encuentra así a caballo en cierto modo entre los dos polos de
la elipse de la que he hablado Por un lado, todos los días tomamos decisiones con-
cretas y muy conscientes, lo mismo que hablamos y actuamos, por otro, en el polo
subjetivo, que no podemos considerar directamente, opera una cierta opción que
nunca conocemos enteramente, que se nos escapa “por detrás” en cierto modo.

Si somos libres, somos igualmente responsables y, en primer lugar, responsables

de nosotros mismos. La vida se nos da como un gran proyecto aún sin determinar.
La vida de cada uno de nosotros es una página en blanco que tenemos que escri-
bir. Todos queremos que nuestra vida sea un “éxito”; no tenemos más que una
preocupación: la de desperdiciar nuestra vida en una serie de fracasos, la de que
sea inútil para nosotros y para los demás. Toda vida humana está expuesta al ries-
go de lo peor y de lo mejor. Raymond Aron, al término de sus Memorias 26, cuando
hace el balance global de su existencia, dice: “Me acuerdo de una expresión que
utilizaba a veces cuando tenía veinte años, en conversaciones con compañeros y
conmigo mismo: "Salvarse laicamente". Con o sin Dios, nadie sabe, al final de su
vida, si se ha salvado o se ha perdido”. Pensamiento profundo que expresa toman-
do un término del vocabulario religioso: “salvarse”. Con o sin Dios, en efecto, todo
hombre se enfrenta a este deseo, que es una exigencia: salvarse.

Una experiencia “fundamental”

Esta experiencia es fundamental en varios sentidos. Hemos visto que ninguno de

nosotros puede escapar a ella. Más radicalmente aún, esta experiencia es irreduc-
tible a cualquier otra. No puede deducirse de ninguna otra cosa. Se puede descom-
poner la cuestión del hombre “en tantas parcelas como sea posible”, como decía
Descartes. Puede recomponerse luego según las diferentes ciencias humanas que
se interrogan legítimamente sobre él. Pero nunca se podrá dar cuenta del hecho
primordial de que yo estoy ahí haciendo esas operaciones científicas o técnicas y
de que me interrogo sobre la razón de todo lo que existe. El jefe de empresa se
pregunta algunos días qué sentido puede tener el avance productivo que está vi-
viendo en una situación de dura competencia. El sentido definitivo de su actividad
ha de buscarse fuera de ella misma. Un filósofo dijo hace poco que el estudio de la
termodinámica no calienta. Estamos en un caso análogo.

26
R. ARON, Mémoires, Julliard, París 1983, 751 (trad. esp., Memorias, Alianza, Madrid 1985).
 33

Una respuesta necesaria: sí o no

Estamos aquí en un terreno particularmente desconcertante, porque no cabe

operar en él por medio de un saber que pudiera dominarlo. Es nuestra misma situa-
ción la que es misteriosa. Nosotros no podemos reaccionar ante ella sino por un
acto de libertad. O bien estimamos que nuestra vida tiene un sentido. Juzgamos
que debe desembocar en algo ese gran dinamismo interior que para nosotros no
tiene ni principio ni fin. Porque no vemos ni de dónde viene ni adonde va, puesto
que se origina como por detrás de nosotros y apunta más allá de nosotros. Como
anhelamos encontrar y dar un sentido a nuestra vida, le otorgaremos entonces
nuestra confianza.

O bien le negamos todo sentido último a nuestra existencia, considerando que el

deseo que anida en nosotros es una pura ilusión y que nos basta “cultivar nuestro
jardín”, como decía el Cándido de Voltaire. Tratamos entonces de crear algunos
pequeños islotes de sentido en el marco de la existencia que se nos impone, sa-
biendo desesperadamente que más allá de lo que depende de nosotros nada tiene
sentido.

Pero, de alguna manera, todos nosotros somos “instados” a tomar partido. Sartre
decía a este respecto que estamos “condenados” a ser libres. Pero tal elección no
se toma necesariamente por medio de una respuesta lúcida y puntual, claramente
expresada en un momento del tiempo. La respuesta la damos a lo largo de toda
nuestra vida, a través del entramado de nuestras actividades y nuestras relaciones,
por medio de nuestra manera de vivir. Puede darse una contradicción “existencial”
en la misma persona, que por un lado profesa el sinsentido absoluto de todo y por
otro lado actúa en función de valores que representan para ella un absoluto.

Un lector que tuviera la intención de responder NO a la cuestión del sentido de

nuestra experiencia, podría tener la tentación de dejar este libro. Porque no puedo
ocultar que la continuación de esta obra se apoyará en la opción del SÍ. Pero ese
mismo lector, ¿está seguro de su opción y no respeta de manera absoluta cierto
número de valores, considerándolos por encima de él? En cualquier caso, inmedia-
tamente verá si las páginas que siguen le conciernen o no.

¿Por qué esta distancia entre la experiencia explícita y consciente de nosotros

mismos y ese juego oscuro de lo implícito que nos habita secretamente, que no
sentimos pero que, sin embargo, ejerce sobre nosotros una influencia decisiva?
Porque nuestra libertad está a caballo entre lo inconsciente y lo consciente, y pue-
de por consiguiente haber contradicción entre la opción de fondo y la opción decla-
rada.

La opción por el sentido

Todo lo que se acaba de decir puede parecer muy filosófico y no tener relación
con una invitación a creer. ¿No me estaré yendo demasiado lejos? En realidad este
análisis supone una apuesta capital. Yo soy de los que consideran, como Karl
Rahner, teólogo cuyo pensamiento resumo aquí, que la nada no puede fundar nada
y que, por consiguiente, esta experiencia de superación que anida en nosotros no
puede estar fundada en la nada. Tal es mi primer acto de fe.

Tomo pues deliberadamente la opción por el sentido. ¿Es arbitraria una elección
de este tipo? No se trata de jugar aquí a doble o mitad, ni de proponer de nuevo la
 34

apuesta de Pascal 27. Lo hago porque considero esta elección fundada en la razón,
y la hipótesis del absurdo total de la existencia de este mundo y de nosotros mis-
mos me parece impensable. Lo hago porque no puedo vivir en contradicción radical
con el fundamento sobre el que estoy construido y que, quiera o no, moldea todos
mis deseos y mi deseo fundamental. Sólo considerando la aventura humana a lo
largo de las épocas, se ven tantos signos de su sentido que no se puede desespe-
rar de ella.

Los signos de sentido son mas fuertes que los signos de sin-sentido, a pesar de
ser estos inmensos Nuestra historia esta hecha sin duda de guerras, de genocidios
y de violencias de todo tipo Pero esta hecha también de gestos de amor y de gene-
rosidad admirables Por ejemplo, el testimonio dado por los monjes de Tibhinne es
mas fuerte que todas las matanzas argelinas Esta opción, ciertamente fundada en
la razón, manifiesta mas aun su verdad por la fecundidad de sus consecuencias Ha
sido la de las figuras mas egregias de la humanidad.

La opción del si no se reduce pues a su dimensión racional Es una opción de to-

da mi existencia, de toda la historia que viva hasta mi muerte Frente a la misteriosa
cuestión de mi origen -”¿donde estaba cuando todavía no había nacido?”, dicen los
niños-, frente a la dramática cuestión de la muerte, frente a la cuestión de los valo-
res en mi vida (L De-latour), opto de todo corazón por que el amor y el sentido del
mundo tengan la última palabra.

Pero se también que no puedo probar tal opción en el sentido filosófico o científi-
co del término, como tampoco podrá probar la suya quien elija la contraria Unos y
otros estamos “condenados” a elegir ¿Por qué 7 ¿Se tratara acaso de una debilidad
congénita de estas cuestiones, que se dejan generosamente a juicio de cada uno
(“Si eso es lo que piensas “) porque no hay certidumbre en la materia. Tal es sin
duda la opinión corriente.

Pero la cosa no es tan segura ¿Acaso no estamos aquí simplemente en otro or-
den, mucho mas profundo que el del simple conocimiento. Si el ámbito más funda-
mental de lo humano es objeto de un acto de libertad, ¿no será porque en caso
contrario no seriamos ya hombres, sino hormigas inteligentes y laboriosas? Nuestra
existencia no tendría ya ningún misterio todo entraría dentro del buen orden de los
ordenadores Por lo demás, en toda ciencia hay fundamentos que no se pueden
probar porque constituyen aquello por lo que se probara todo lo que sigue La prue-
ba se hace entonces a posteriori, por la fecundidad misma de los fundamentos.

Estamos aquí en presencia de un dato “fundamental”, que no podemos controlar

Podemos siempre negarlo Pero ese dato fundamental no puede reducirse a ningún
otro, y nos constituye. Podemos contradecirlo con actos y con palabras, pero en-
tonces estamos basando nuestra vida en una grave contradicción. Porque tal op-
ción se sitúa precisamente en un punto que supera el orden de los conocimientos
ciertos, dado que es ella la que los funda.

Pongamos una vez más un ejemplo: el joven que va a firmar un contrato laboral
importante, capaz de condicionar quizá su vida, debe haber reflexionado antes;
debe tener buenas razones para firmar: un conocimiento suficiente de la corres-
pondencia entre sus deseos y su capacidad, por un lado, y el trabajo exigido, por
otro; la conciencia de los riesgos que corre y de las limitaciones que se impone por
ello. Si se compromete, es porque, a fin de cuentas, considera la cosa provechosa
para él. Aunque no tiene una prueba cierta. Corre el riesgo. Sin embargo, si se nie-
27
Quien decía en síntesis no arriesgo nada optando por Dios y la vida eterna si existen, he seguido
la opción adecuada, si no existen, en nada salgo perjudicado
 35

ga a comprometerse porque no está completamente seguro de su futuro, se está

negando a sí mismo una experiencia humana fundamental, la de la decisión de su
libertad.

El momento de nombrar a Dios

Si aceptamos reconocerle un sentido a esta experiencia y, por consiguiente, dar-

le un sentido, podemos decir entonces que nuestra mísera existencia está en con-
tacto con un “misterio absoluto” que nos supera radicalmente, pero que palpamos
de manera no menos misteriosa. Nuestro polo originario encierra la cuestión de
Dios, es decir, la idea de Dios, pero es todavía una idea que se ignora. Rahner ha-
bla a este respecto de un “saber anónimo de Dios”.

Henri de Lubac lo ha analizado bien al hablar de nuestra “constitución inestable”,

que hace del hombre una criatura “a la vez más grande y más pequeña que ella
misma”. “De ahí esa especie de dislocación, esa misteriosa claudicación, que no es
sólo la del pecado, sino ante todo y más radicalmente la de una criatura hecha de la
nada, que, extrañamente, toca a Dios” 28.

Pero la cuestión puede volver a planteársenos de nuevo esa misteriosa idea de

Dios que innegablemente anida en nosotros, ¿no puede deducirse de otra cosa, por
ejemplo de no ser mas que la proyección de un sueño o de cualquier otro meca-
nismo de raíces sobradamente humanas. El mismo padre De Lubac formula clara-
mente la cuestión “¿Es Moisés quien tiene razón?, ¿es Jenofanes? ¿Ha hecho Dios
al hombre a su imagen, o no es más bien el hombre el que ha hecho a Dios a la
suya? Todo parece darle la razón a Jenofanes y, sin embargo, es Moisés quien dice
la verdad” 29.

¿Por qué es Moisés quien dice la verdad? Porque no se puede asignar ninguna
génesis o “genealogía” a la idea de Dios en nosotros Esta no puede deducirse de
ninguna otra cosa, como tampoco podía deducirse la experiencia que hemos anali-
zado Todo esto va junto Henri de Lubac lo dice en términos iluminadores “El hom-
bre, se dice por ejemplo, ha divinizado el cielo De acuerdo Pero, ¿de dónde ha to-
mado la idea de lo divino para aplicarla precisamente al cielo ¿Por qué ese movi-
miento espontáneo de nuestra especie, observable en todas partes ¿Por qué esa
empresa de divinización, ya sea del cielo o de cualquier otra cosa La misma pala-
bra "dios", se dice también, no significa más que "el cielo luminoso del día" De
acuerdo también Pero, ¿por qué precisamente ese "cielo luminoso del día" se ha
convertido para los hombres en un dios? Muchos no ven ni siquiera donde está
aquí la cuestión” 30.

Lo queramos o no, late en nosotros la cuestión del absoluto, o del misterio abso-
luto de nuestra existencia Esta cuestión ha tomado en la historia de la humanidad el
nombre de Dios Por eso esta palabra misteriosa, que de alguna manera nos viene
dada y está presente en todas nuestras lenguas, tiene sentido, y un sentido inago-
table La cuestión de Dios no nos viene del exterior, porque si tal fuera el caso no
podría interesarnos mucho tiempo. El filósofo Hegel dijo a comienzos del siglo XIX
“El absoluto esta junto a nosotros desde el principio”.

28
H. DE LUBAC, Le mystere du surnaturel, DDB, París 1965, 149 (trad. esp., Misterio de lo sobrenatural,
Encuentro, Madrid 1991).
29
ID Sur les chemms de Dieu Cerf París 1983 11 (trad esp Por los caminos de Dios Encuentro Ma-
drid 1993).
30
Ib 19 20.
 36

El mismo ateísmo da testimonio de esta cuestión, a la que quiere responder ne-

gativamente El ateo (etimológicamente, “sin Dios”) es el que está obligado a hablar
de Dios para negarlo. Lo que supone que este nombre tiene todavía algún sentido
para él Es incluso digno de notar el que la denominación de “ateo” no haya sido
sustituida todavía por otra que no mencione el nombre de Dios Entre los más ateos
sigue estando presente aun la cuestión de Dios.

Esta toma de conciencia es la matriz originaria de todas las pruebas posibles de

la existencia de Dios. Esas pruebas no son más que razonamientos que tratan de
traducir o de explicar de una manera u otra esta experiencia. Por lo demás, no pue-
de ser de otro modo. Nuestros razonamientos nunca podrán atrapar a Dios como
una mariposa en una red Por eso es inútil exponer aquí ese tipo de pruebas. Noso-
tros hemos ido al fundamento.

Recojamos para terminar las palabras, llenas a un tiempo de angustia y confianza,

con las que san Agustín da comienzo a sus celebres Confesiones “Nos creaste, Se-
ñor, para ti y nuestro corazón andará siempre inquieto mientras no descanse en ti” 31.

Esta experiencia es universal

¿Estamos ya aquí en una reflexión propiamente cristiana Si y no. Si, porque la in-
terpretación de nuestra experiencia fundamental la hemos hecho aquí con un espíri-
tu cristiano y con términos procedentes del cristianismo. No, porque el deseo de
absoluto que hemos descrito vale para todos los hombres, cualquiera que sea su
cultura. Las otras expresiones religiosas están fundadas sobre la misma experien-
cia, aun cuando la expliciten con una idea de Dios totalmente distinta, por ejemplo
un Dios no personal, como en ciertas religiones orientales Sena por tanto un abuso
“acaparar” de manera exclusiva en el sentido de la fe cristiana la experiencia descri-
ta. Lo que sigue mostrara solo cómo la fe cristiana interpreta este deseo y que sen-
tido le da Pero, remontándonos por esta comente que es la fe, nos hemos encon-
trado con la dimensión religiosa del hombre.32

CAPITULO 2: ¿Que es creer

“¿Que es creer La fe, veo más o menos de que se trata, pero el acto de creer es
para mi bastante más oscuro” Tal era la cuestión que me planteaba un día un sa-
cerdote Creer no es algo evidente para nadie, y menos aún en la cultura del mundo
actual, en la que todos los creyentes viven una fe “expuesta”, y en la que los no
creyentes se encuentran a menudo lejos de estar en claro, no solo respecto de la
fe, sino incluso respecto de la actitud que permite creer Todos tienen que interro-
garse pues sobre el verdadero sentido del acto de creer, en lugar de vivir en una
rutina que no se hace preguntas Por eso conviene interrogarse sobre lo que signifi-
ca este acto y sobre lo que puede justificarlo.

Creer y lo saber

Creer se opone a saber Esta es una forma original de relación con un objeto de
conocimiento Se sabe “a ciencia cierta”, como se dice El objeto de la creencia se
muestra menos seguro, pertenece al orden de la “convicción intima”, como para los
miembros de un jurado Pero entonces creer deja lugar todavía a la duda Toda
nuestra ideología contemporánea confía en el saber, sobre todo en las ciencias, y

31
SAN AGUSTÍN, Confesiones I, 1 1, San Pablo, Madrid 1998.
32
El análisis propuesto se ha dirigido ante todo individuo, pero es claro que vale igualmente para las
sociedades humanas Asimismo podría haberse hecho partiendo de la dinámica de nuestra acción
como hiciera ya Maurice Blondeí a finales del siglo XIX.
 37

se muestra reservada en lo tocante a la creencia, considerada inferior Esta perte-

nece al orden de la convicción personal, es decir, de lo que no se discute, pero
tampoco puede compartirse.

Esta visión de las cosas se queda muy en la superficie De hecho, el “creer” es

algo cotidiano en nuestra vida y no podemos prescindir de el En primer lugar, nues-
tros mismos conocimientos son fruto de la recepción del saber de los demás Todo
lo que el niño o el adolescente aprende en la escuela, lo admite y lo cree sobre la
base de la ciencia de sus maestros No esta en absoluto en condiciones de realizar
personalmente todas las verificaciones, indagaciones o experiencias científicas que
le permitirían llegar a los mismos resultados Quizás un día, en la disciplina especifi-
ca que haya elegido, estará en condiciones de comprobar en detalle lo que hasta
entonces ha creído por la palabra de sus antiguos profesores Ocurre lo mismo con
las noticias que leemos en los periódicos, así como en nuestras relaciones cotidia-
nas, en las que las noticias se difunden de boca en boca Sin duda hay que ser críti-
cos en todos estos casos El periodista puede haber transformado subrepticiamente
la verdad o haber inflado una noticia a partir de cero Sabemos que los medios de
comunicación no dudan a veces en recurrir a la manipulación de la opinión Sabe-
mos también el grado de confianza que podemos tener con tal o cual persona de
nuestro entorno, que aporta su “coeficiente” de exageración en la transmisión de las
noticias Tenemos pues que ser prudentes y, en algunos casos, desconfiados.

Queda sin embargo este dato elemental no podemos vivir sin creer en lo que di-
cen los demás Esta confianza es la base de la sociedad, y por eso la mentira es
algo tan grave en la vida social La franqueza es la primera forma de la honradez.

Vayamos todavía más lejos aun a riesgo de sorprender a más de un lector, hay
que decir que la misma investigación científica supone una cierta dosis de creencia
¿Que es una hipótesis sino la creencia de que tal ley puede dar cuenta de los fe-
nómenos analizados?. El investigador elabora entonces un experimento para verifi-
car su hipótesis, si el experimento fracasa, no por ello deja de ser instructivo signifi-
ca que la hipótesis no era buena, o enteramente buena, pero que quizás valga la
misma hipótesis corregida o revisada. En resumen: esta interpretación “credencial”,
provisional sin duda, es el motor de la investigación. Esta depende de una lógica de
la investigación, que no es la misma que la lógica de la demostración.

Esta dosis de creencia o de convicción sigue teniendo peso incluso a nivel de los
resultados Escuchemos a título de anécdota la experiencia del célebre matemático
alemán Georg Cantor (1845-1918). Este había descubierto un teorema matemático
contrario a todo lo que había tenido hasta entonces por verosímil. Y se lo envió a su
amigo y colega Dedekind, precisando: “Lo que acabo de comunicarle es para mí tan
inesperado, tan nuevo, que no lograré, por así decir, una cierta tranquilidad de espí-
ritu hasta que haya recibido, mi honorable amigo, su juicio acerca de su exactitud.
Mientras no haya recibido su aprobación, no puedo sino decir: Lo veo, pero no lo
creo” 33.

Notemos esa curiosa relación entre ver y creer. Cantor ve el teorema: lo sabe,
conoce su verdad, y sin embargo no consigue creerlo. Para creerlo espera a que
sea “admitido” por un colega matemático, que representa para él a la sociedad de
los matemáticos, cuya aprobación espera. En su correspondencia, Cantor y Dede-
kind se refieren incluso a los “artículos de fe de la teoría de las multiplicidades” 34.

33
Citado por M DE CERTEAU, tinstitution du croire, RSR 71 (1983) 64-65, que remite a su vez a J.
CAVAILLÉS, Phüosophíe mathématique, Hermann, París 1962,210-217.
34
Ib, 65.
 38

Dedekind contesta: su teorema es “exacto”, pero “pone en cuestión los artículos

de fe admitidos hasta el presente” 35. Parece increíble en virtud de sus consecuen-
cias. Dedekind aconseja pues a su amigo “no emprender públicamente polémicas”
al respecto. “En resumen, es sin duda exacto, observa M. de Certeau, pero no es
oportuno, remitiendo este último término, no a una cuestión de verdad, sino a la
defensa de las convenciones comunes que fundan las operaciones específicas del
grupo. Sus convicciones y su orientación de pensamiento le prohiben aceptarlo” 36.
Más tarde, el teorema se convertirá en una evidencia comúnmente aceptada en
matemáticas.

Fe y saber se combinan aquí en una relación enteramente original. Son dos ins-
tancias diferentes, pero no necesariamente opuestas. Esto es tanto más sorpren-
dente cuanto que estamos aquí en el terreno de la ciencia más exacta que hay; no
una ciencia humana, ni siquiera una ciencia física, sino la ciencia en la que el rigor
del razonamiento ha de ser total Esto quiere decir que incluso los matemáticos se
apoyan en ciertas opciones del orden de la creencia

Todo esto nos recuerda simplemente que creer no es una actitud exclusivamente
religiosa, sino una realidad humana absolutamente general, y que la oposición en-
tre creer y saber no es simple El creer invade nuestras informaciones cotidianas
Esta presente incluso en la investigación científica Por lo demás, ¿no se dice de un
sabio dedicado en cuerpo y alma a la investigación “Esta enteramente consagrado,
cree ciegamente en lo que hace”?

Creer en los otros

Hemos permanecido hasta aquí en el terreno de la objetividad de las cosas Pero

hay un terreno totalmente distinto en el que el creer se nos impone el de las rela-
ciones humanas No podemos vivir en sociedad sin confiar, es decir, sin un mínimo
de fe en los otros No se puede amar o tener amistad sin creer en el otro El SI con-
yugal que se dicen dos novios es resultado de su amor mutuo Pero ese amor se
apoya sobre una fe mutua, una fe que concede “crédito” al otro y cuenta con su
fidelidad en el porvenir El matrimonio es un ejemplo notable de la solidaridad entre
la fe, la esperanza y el amor

El vinculo entre la fe, la esperanza y el amor vale para todos los demás tipos de
compromisos No puedo consagrarme a una causa humanitaria, por ejemplo, sin
sentir amor por los que son victimas de violencias o injusticias, sin tener además fe
y esperanza en que mi acción, concertada con la de los otros y sin duda en el mar-
co de una asociación, puede contribuir por lo menos a atenuar el problema, si no
logra resolverlo Tocamos aquí el meollo mismo de la condición humana Una vez
mas, no podemos amar sin apelar a una forma de fe que ningún saber puede su-
plantar.

Quienesquiera que seamos, todos tenemos cierto sentido del bien y del mal Que
ese sentido sea justo o erróneo, rigorista o laxo, no nos interesa por el momento
Ninguno de nosotros podemos vivir sin un mínimo de valores, ya sean provisionales
o no, ya cambien o no a lo largo de la existencia Hay cosas que me deshonrarían
ante mis propios ojos si las hiciera Aunque a veces sea débil y atente contra ciertos
valores, mi juicio al respecto sigue siendo claro Se de este modo que no debo men-
tir No se trata aquí de la pequeña mentira de un niño que quiere evitar que lo casti-
guen, sino, por ejemplo, en el campo profesional, de la sutil manipulación de un
informe con el fin de sacar provecho Notemos que nuestra vida social y publica se
35
Ib
36
Ib
 39

apoya sobre un cierto número de valores que constituyen objeto de consenso, “Li-
bertad, igualdad, fraternidad”, por ejemplo, es un lema que recoge ya tres valores.

Por definición, un valor no es una cosa Es una especie de utopía sobre la mane-
ra como debemos vivir Un hombre desprovisto de todo valor, ¿seguiría siendo un
hombre Ahora bien, todo valor al que uno se obliga se convierte en objeto de un
acto de fe El dominio del saber permanece aquí inoperante El hombre es mucho
mas que una suma de conocimientos Es quien los discierne, los juzga y les da un
sentido Pero desde el momento en que se habla de sentido, de dirección, de inten-
ción, estamos en el orden del creer.

De todo lo que se ha dicho se desprende una conclusión el acto de creer es un

acto esencial de la condición humana, un acto noble y auténticamente humano, y
no un acto vergonzoso Interviene en nuestra vida independientemente del creer
propiamente religioso. Querer prescindir de el no solo sería una contradicción exis-
tencial, sino en cierto modo una pérdida de sustancia con respecto a lo que somos.

Una nueva paradoja

La relación del creer y del saber en nuestra vida nos lleva a discernir una nueva
paradoja de nuestra existencia Estamos condenados a tomar decisiones, aun
cuando nuestro saber sobre su alcance sea muy incompleto. Negarse a decidir es
ya una manera de decidirse, la más negativa, puesto que nos impide hacer la expe-
riencia positiva de un compromiso y de sus beneficios. Ya se trate de la elección de
una profesión, de una opción de vida, de un compromiso personal al servicio de
alguna causa, de la decisión de contraer matrimonio, estamos condenados a deci-
dirnos más allá de lo que sabemos. Siempre hay razones a favor y en contra. Pero
somos nosotros quienes las ponemos en uno u otro platillo de la balanza, y noso-
tros también quienes decidimos si la balanza se inclina de un lado u otro. Esto con-
tradice nuestra búsqueda de seguridad y certidumbre acerca del futuro. Quizá esa
sea la razón de que hoy se esté produciendo un retroceso ante la perspectiva de un
compromiso de por vida como el del matrimonio. Pero la verdad es que no pode-
mos salir de esta situación, como no podemos librarnos de nuestra sombra.

El creer religioso

Sigue siendo verdad que la forma más visible del creer es el creer religioso. Este
se presenta hoy en las mejores y en las peores formas. Si las “instituciones del
creer” que son las grandes confesiones cristianas parecen estar perdiendo empu-
je 37, se constata en cambio el desarrollo de las sectas. Algunas son aberrantes por
las creencias que proponen, a veces incluso inmorales, cuando acaparan ávida-
mente (aunque disimulándolo con hábiles técnicas) los bienes de los fieles; peor
aún, cuando abusan sexualmente de ellos o los empujan al suicidio colectivo. Son
un triste ejemplo de la fragilidad humana, siempre vulnerable a la perversión del
creer degradado en credulidad y a las manipulaciones despersonalizadoras. La
“vuelta salvaje de lo religioso” corre el riesgo de hacernos retroceder peligrosamente.

Sería injusto sin embargo juzgar el creer religioso partiendo de la credulidad, o

de otras perversiones como la intolerancia A lo largo de la historia de la humanidad,
el creer religioso ha obtenido numerosos títulos de nobleza Por no poner más que
un ejemplo reciente, ¿no ha sido él el que ha motivado el compromiso de la madre
Teresa con los más necesitados. Es menester pues analizarlo en sí mismo y en sus
mejores manifestaciones.
37
Cí B. SESBOÜÉ, N'ayez pas peur!, DDB, París 1996, 22-53 (trad. esp., ¡No tengáis miedo!: los ministe-
rios en la Iglesia hoy, Sal Terrae, Santander 1998).
 40

La génesis de la fe religiosa

Hagamos un poquito de historia y tratemos de establecer la génesis de la fe reli-

giosa. El ejemplo que tomaremos será el de la fe judía, que conducirá a la fe cris-
tiana. El mismo análisis será válido sin duda para el origen de otras religiones, no
pretendemos que la tradición judeocristiana tenga el monopolio de la fe religiosa Sin
embargo, este es algo más que un ejemplo, porque en cierta medida la fe es algo
específico del judeocns-tianismo Toda actitud religiosa no supone necesariamente
la fe Algunos llegan incluso a oponer, exageradamente por lo demás, religión y fe.
Lo hacen en virtud de una concepción peyorativa de la religión, entendida como la
pretensión del hombre de domesticar en provecho propio el ámbito de lo sagrado.

En opinión del gran especialista de historia de las religiones G. Van der Leeuw, la
fe religiosa, es decir, la confianza total del hombre en un Dios con el que se ha encon-
trado personalmente, nació entre los antiguos hebreos. “En este pequeño pueblo,
perdido en un rincón -escribe-, se produce un hecho inmenso, el nacimiento de la
fe”38. El primer gran testigo de esta fe en la tradición bíblica es la figura de Abrahán,
que “creyó al Señor y el Señor le consideró como un hombre justo” (Gen 15,6) ¿De
qué se trata? 39.

La cuestión de la fe en el Antiguo Testamento no gravita en torno a la de la exis-

tencia de Dios, que en cierto modo era ociosa en la época. Podía por lo demás ser
muy ambigua, siendo representado (s) el dios o los dioses en forma de poderes
mas o menos personificados, que dominaban al hombre. Los riesgos de magia e
idolatría eran grandes. Cuando los poderes eran múltiples, siempre dejaban en la
angustia de haberse olvidado de apaciguar a alguno.

El cambio de actitud operado por Abrahán consistió en aceptar una relación de

tipo personal con un Dios que no podía sino ser único Esta relación comenzó con la
confianza depositada en la palabra, esa llamada que había escuchado Abrahán
creyó con todo su ser en la promesa que había recibido de Dios de hacer de el un
gran pueblo Pero para eso, tenía que dejar su país, su familia, la casa de su padre
(Gen 12,1-2), y partir hacia lo desconocido Su fe se desarrollo luego en una historia
de alianza interpersonal, que vino a avalar fielmente la confianza inicial.

La verdadera cuestión de la fe invierte los términos no se trata de creer que Dios

existe, sino de creer que el hombre existe para Dios Dicho de otro modo ¿se interesa
Dios por el hombre ¿Puede intervenir Dios en la historia de los hombres para su bien
Desde Abrahán, la fe ha respondido SI Tal fue la experiencia fundamental que dio
origen a la tradición espiritual judía y en la que se injerto la tradición cristiana.

El vocabulario hebreo con el que se expresa esta experiencia no tiene todavía

nada de técnico, pero traduce sus actitudes fundamentales poner la fuerza en Dios,
encontrar en el apoyo en medio de las contradicciones de la vida, estar a resguardo
con el, apoyarse en el como en algo sólido Dios es la solidez del hombre es el tema
de Dios “roca de Israel” (Sal 61,4) Dios dice así al hombre “Si no creéis, no podréis
subsistir” (Is 7,9) Esa fue la actitud de Abrahán, que se apoyo en Dios y se adhirió a
su designio hecho realidad en la historia Jesús volverá sobre el tema al final del
sermón del monte, al contar las parábolas de la casa edificada sobre roca y de la

38
G VAN DER LEEUW , La religión dans son essence el ses mamfestations, Payot, París 1970, 620
39
Soy consciente de que hablando asi de la Biblia y describiendo los diferentes aspectos de la fe,
doy por supuestos muchos datos que seguirán siendo problemáticos para ciertos lectores ¿Puede
Dios intervenir en nuestra historia' ¿Que significa la afirmación de que Dios habla al hombre' ¿De
que dialogo se puede tratar entre Dios y el hombre' Estos puntos se presentaran mas tarde a nues-
tra consideración Por el momento, se trata de una descripción de lo que envuelve la actitud de fe
 41

casa edificada sobre arena (Mt 7,24-27) Concretamente, apoyarse en Dios es con-
fiar en el respondiendo a sus expectativas

Pero la fe evoca igualmente la fidelidad Esta fidelidad es ante todo y sobre todo
la de Dios, siempre fiel a sus promesas Dios es el Dios de Abrahán, de Isaac y de
Jacob, el Dios de los padres de Israel Los primeros credos de la tradición bíblica
son credos “históricos”, es decir, credos que enumeran como una letanía las “mara-
villas” que Dios ha realizado por su pueblo en el pasado Con el tiempo, esta lista se
va alargando sin cesar Pero esta fidelidad exige otra fidelidad, la del pueblo ante el
que Dios se ha manifestado así.

El pasado es el garante del porvenir la fe de Israel se hace entonces confianza

en Dios, espera y esperanza En el futuro la fidelidad divina será la misma que en el
pasado, porque “no abandonas, Señor, a quien te busca” (Sal 9,11)

La fe es por tanto una relación fuerte entre Dios y su pueblo Se inscribe en una
alianza Esta alianza es paradójica al principio es unilateral, puesto que es Dios
quien lo hace todo, por medio de la misteriosa “elección” de este pequeño pueblo,
aunque con vistas a la salvación universal Pero luego se hace bilateral, porque no
se puede mantener sin un dialogo constante en el que el pueblo de Dios responde
a su Señor otorgándole su fe y viviendo según la Ley La fe es siempre una res-
puesta a una iniciativa de alianza.

Ocurre lo mismo en el Nuevo Testamento, en el que los términos creer (300 ve-
ces) y fe (250 veces) se hacen omnipresentes y adquieren un sentido técnico Los
evangelios son los libros de la fe en Jesús.

Esta fe asocia dos elementos un creer en y un creer que Comienza en efecto por
el encuentro con una persona, la de Jesús de Nazaret, y conlleva el momento de la
decisión de comprometerse con. el Creer en es un acto interpersonal por el que el
discípulo se da a Jesús, se pone a su disposición y pone en el toda su confianza
“Te seguiré dondequiera que vayas” ¿Es legitimo un acto así cuando va dirigido a
un hombre Tenemos en la memoria tantos ejemplos de juramentos abusivos de
fidelidad que fueron exigidos por jefes de Estado, o que aun lo son por ciertos gu-
rús, que no nos faltan razones para mostrarnos desconfiados Digamos, para abre-
viar, que lo que Jesús pide a los suyos es en efecto lo que solo Dios tiene derecho
a pedir Solo será legitimo por tanto si Jesús es el verdadero y definitivo enviado de
Dios (tendremos que volver largamente sobre este punto 40). A través de la media-
ción de su humanidad, lo que Jesús pide es un acto de fe en Dios.

Pero esta decisión comporta igualmente un creer que, es decir, la dimensión de

una verdad relativa a la persona de Jesús. Para creer en Jesús, hay que creer tam-
bién lo que dice Jesús y creer que es quien pretende ser. Esta dimensión se hace
particularmente patente en el Evangelio de Juan, en el que el término “creer” tiene a
menudo el sentido de “tener por verdadero”, mientras que en Mateo, Marcos y Lu-
cas, expresa más bien el compromiso de poner la confianza en una persona. La fe
cristiana tiene pues un contenido, que se concentrará en la persona de Jesús, que
vivió, murió y resucito de entre los muertos, y precisara su relación con Dios.

Más tarde san Agustín colocará en una línea ascendente los tres aspectos de la
fe cristiana: creer que hay Dios, que Dios existe, primer presupuesto de toda fe;
creer a Dios, es decir, creer en su palabra; y finalmente, creer en Dios, es decir,
creer en el sentido bíblico y evangélico entregarse a Dios y confiarle el sentido de

40
Cfr infra, p 171-201.
 42

nuestra vida, contar con él que es nuestra roca, poner en él nuestro destino en un
movimiento de respuesta a la alianza que el nos ofrece Esa es la razón de que la
alianza entre Dios y su pueblo se describa en la Biblia con la parábola del matrimo-
nio. Hay por tanto muchos grados en el acto de creer. Solo el último corresponde
enteramente a la fe cristiana.

Creer es entrar en un diálogo

Cuando el fiel cristiano dice Creo en Dios, expresa pues la respuesta de su fe a

la triple iniciativa de Dios en su favor, la del Padre creador que esta en el origen de
todo, la del Hijo que ha venido a vivir en nuestra carne, morir por causa nuestra y
resucitar, y la del Espíritu Santo que se ha dado a la Iglesia. Así se ha reflejado y
sigue reflejándose en la celebración del bautismo o en la renovación de las prome-
sas del bautismo durante la vigilia pascual. El credo es entonces un diálogo con tres
preguntas y tres respuestas:

- ¿Crees en Dios Padre...?

- Sí, creo.
- ¿Crees en Jesucristo, su único Hijo...?
- Sí, creo.
- ¿Crees en el Espíritu Santo...?
- Sí, creo.

Este diálogo expresa muy bien quién ha tenido “la primera palabra” en esta
alianza. Sí, “la primera palabra”, porque si la fe es una respuesta, supone que Dios
ha hablado primero. Sin duda, la idea de que Dios hable al hombre no es evidente
por sí misma. Se trata de la difícil cuestión de la revelación, sobre la que volvere-
mos en un próximo capítulo 41. Retengamos por el momento que la fe cristiana se
inscribe en una alianza, desproporcionada y sin embargo bilateral, en la que Dios lo
ha hecho todo por su Hijo Jesús, y que nos permite hacerlo todo en justa corres-
pondencia. Dios se ha interesado por el hombre; sobre este fundamento, el hombre
puede otorgarle su fe.

Los “ojos” de la fe

Esta expresión procede de un teólogo jesuita de comienzos del siglo XX, Pierre
Rousselot, muerto prematuramente en el frente durante la I Guerra mundial, en
1915. Trataba él de analizar la psicología de la fe y de justificarla, no sólo ante la
razón, sino también ante el funcionamiento concreto de nuestro conocimiento. Tra-
taba de dar cuenta del modo en que el mismo acto de fe se combina con las razo-
nes para creer, pero sin reducirse nunca a ellas. Porque el acto de fe supera siem-
pre en compromiso y en contenido a las razones que se tienen para creer, y a los
indicios o señales que nos mueven a creer 42.

Rousselot pone la comparación de dos policías que trabajan en la investigación

de un mismo crimen. Ambos disponen de las mismas pistas. Sobre la base de estas
pistas, uno descubre la identidad del criminal. El otro no descubre nada. ¿Qué es lo
que los distingue? Una facultad de síntesis y de intuición que permite al primero
41
Cfinfra, p 171-201
42
Su tesis era la siguiente: la fe da “ojos” para creer, es decir, que da una luz para mostrar que hay
que creer En un mismo acto concreto percibo, por una parte, que tal cosa es creíble, y por otra, la
confieso como verdadera Este acto es un paso, un transito Este punto, por lo demás, es lo que ha-
ce tan difi cil todo diálogo entre el creyente y el no creyente. El filósofo Maurice Blondel (1861-
1949) decía ya, por su parte, que hay que “distinguir el uso de la razón antes y el uso de la razón
después del acto de fe” (M. BLONDEL, Lettre sur l'Apologítique, PUF, París 1956, 20 [trad. esp., Car-
ta sobre apologética, Univ. Deusto, Bilbao 1991]).
 43

relacionar los indicios entre sí y establecer una cadena coherente que conduce a la
convicción de que fulano es el culpable. El segundo carece de esta facultad y no
avanza.

Ocurre lo mismo con el razonamiento del científico, que practica una especie de
“círculo” entre la hipótesis y la conclusión: “El indicio es realmente causa del asen-
timiento que se da a la conclusión, y es sin embargo la conclusión que se percibe la
que aclara el indicio” 43 y le da sentido. Se trata en efecto de un círculo, puesto que
el indicio da lugar a la convicción y, sin embargo, es la convicción la que da sentido
al indicio. Pero no es un círculo “vicioso”. Por lo demás, todo el desarrollo contem-
poráneo de la reflexión sobre el conocimiento humano, considerado no desde el
punto de vista de su configuración lógica, sino desde el punto de vista de su géne-
sis concreta, ha venido a confirmar esta observación de Rousselot 44.

Ocurre también así, analógicamente, con el acto de fe. Pero, ¿qué es lo que jue-
ga aquí el papel de la intuición sintética que concluye más allá de los indicios y pro-
clama: “¡Eureka, lo encontré!”? Una disposición interior, hecha de inteligencia y de
libertad y en la que la doctrina cristiana ve también un don de Dios, lo que se llama
en el lenguaje clásico la gracia.

He aquí un ejemplo característico que me viene de una breve experiencia como

capellán de prisión. Un preso, alojado en la enfermería, me pide que vaya a verlo y
me dice: “Tengo 78 años y me quedan todavía tres años de prisión. No sé además
si viviré para cumplirlos. He hecho tales cosas en mi vida que siempre me he dicho:
si Dios existe, no puede perdonarme. Pero el otro día me enteré de que la religiosa
que atiende la enfermería lleva aquí, como prisionera voluntaria en cierto modo,
más de quince años. Esto no es simplemente humano. Esto quiere decir que Dios
existe y que puede perdonarme”. Este anciano pedía el bautismo.

Se dirá que hay una distancia enorme entre el indicio externo y la conclusión sa-
cada. Estamos en el caso de la fe del “sencillo”, donde la dimensión intelectual es
limitada. Pero, ¿no es precisamente lo importante el que la fe sea accesible a to-
dos, tanto a los más humildes como a los más sabios? El elitismo de una fe reser-
vada a los “doctos” sería intolerable. Por detrás de esta apertura a la fe, habían
sucedido cosas muy graves. Este hombre había caído en una especie de desespe-
ración respecto de sí mismo y no podía escapar de su objeción: de todas maneras,
aunque Dios exista, para mí todo está perdido. Todo giraba en torno a este punto.
Sin embargo, a través de la entrega de esta religiosa, a la que considera heroica,
ve la respuesta a su principal objeción: Dios se interesa por mí, yo existo para él,
por tanto puede perdonarme. No veamos aquí adhesión alguna a todo el contenido
de la fe cristiana, que él ignoraba sin duda en gran medida, sino una experiencia
concreta que lo libera de su obstáculo fundamental y lo abre a un Dios que puede
perdonarlo.

Certeza y libertad de la fe

Según la enseñanza de la Iglesia, la fe es al mismo tiempo cierta y libre. Parece,

sin embargo, que hubiera una contradicción entre ambas cosas. Por una parte,
cuanto más cierta es una realidad menos libre parece ser. ¿Soy acaso libre de ne-
gar que 2 y 2 son 4 (¡por lo menos en geometría euclidiana!)? Por otra parte, cuanto

43
E ROUSSELOT, Lesyeux de lafoi, RSR 1 (1910) 255.
44
La analogía científica es la analogía de la “inducción”. Hoy se llama a este círculo el “círculo her-
menéutico”, es decir, el círculo del descubrimiento o de la interpretación, en el que funciona una
circularidad recíproca de esclarecimiento entre el punto de partida y el punto de llegada.
 44

más es proclamada la fe como libre más incierta parece. Lo más común es en este
terreno que “cada uno siga su idea”. ¿Cómo salir de aquí?

Las malas soluciones consisten en subrayar un elemento en detrimento del otro.

Se dirá, por ejemplo: “Creed primero ciegamente, luego veréis”. Se trata de una
línea voluntarista, que no corresponde con el movimiento profundo de nuestra expe-
riencia. Por otro lado se dirá: “Ved claro primero, comprended y, luego, creed”; es la
línea intelectualista.

Para salir de aquí, hay que volver al famoso círculo mencionado y mantener jun-
tas las dos posiciones. Porque existe aquí una reciprocidad entre la certeza y la
libertad. Cuanto más me comprometo en la fe, más veo con una luz que me da cer-
teza. Cuanto más discierno la verdad, más quiero creer.

Supongamos que tengo que tomar una decisión. Vacilo ante dos posibilidades
profesionales. Cada una tiene sus ventajas y sus inconvenientes. He sopesado
unas y otros. En un momento dado, sin embargo, me parece que la balanza se in-
clina más hacia un lado. Me siento pues dispuesto a tomar partido por ello, porque
creo que es lo mejor. Cuanto más me comprometo en esta decisión, más fuertes se
muestran las razones que me han llevado a tomarla. Al final consideraré que esta
opción se impone con evidencia. Pero este proceso puede conducir al resultado
contrario. Cuanto más me comprometo en la decisión, mayor es el número de in-
convenientes que surgen sin que los hubiera previsto, mayor es mi malestar y mi
temor a haber elegido un mal camino. Entonces rechazaré decididamente esta so-
lución y me decidiré por la otra.

Estamos pues en un caso en el que el compromiso libre ayuda a aclarar la ver-

dad. Esto puede parecer paradójico. Sin embargo, es así. Siempre nos topamos
con la reciprocidad entre lo subjetivo y lo objetivo.

Nuestra actitud de amor o de odio juega un papel importante en nuestra libertad.

Si estoy encerrado en mis ideas, en mi resentimiento, en mis querellas pasadas
con tal o cual persona, no veré las cosas de manera adecuada cuando tenga que
tomar una decisión. Porque en cierto modo estaré ciego. En cambio, si hay en mí
una actitud de apertura, de simpatía, de sentido de la justicia, en definitiva de algu-
na forma de amor, veré mejor lo que debo hacer. Aquí una vez más el amor da
unos ojos nuevos.

La conversión de Charles de Foucauld

El ejemplo de la conversión de Charles de Foucauld esta sin duda un poco pasa-

do, pero la pureza de la figura de este testigo de la fe cristiana en el mundo musul-
mán marcó profundamente los primeros decenios del siglo XX. Su conversión se ins-
cribe en un largo itinerario que incluye su encuentro en el confesionario con el abate
Huvehn 45 en la iglesia de Saint-Au-gustin en 1886. Charles recibió una educación
cristiana, pero perdió la fe y se dejó llevar por una vida de desenfreno. Poco a poco
se fue decepcionando de esta forma de vivir. Va produciéndose en él una madura-
ción espiritual Trata de encontrar de nuevo la “virtud”, pero de una forma todavía pa-
gana Rechaza el cristianismo, que le parece una locura completamente irracional.
Pero siente un gran afecto por su prima, Mane de Bondy, quien lo conduce a la idea

45
Henn Huvehn (1838-1910), antiguo alumno de la Escuela Normal Superior, permaneció volunta-
riamente como vicario en Saint-Augustin hasta su muerte, enseñando historia de la Iglesia, predi-
cando y confesando Fue uno de los grandes maestros espirituales del siglo XIX, conoció a Víctor
Duruy y a Lit-tre, y ejerció su influencia en hombres como F von Hugel, Blondel, Laberthon-niere y
Bremond Siguió siendo hasta su muerte acompañante y guia espiritual de Charles de Foucauld
 45

de que “quizá esta religión no sea absurda”. Acude entonces con frecuencia a la igle-
sia de Saint-Augustin para hacer esta “extraña oración” “Dios mío, si existís, haced
que os conozca”. Busca entonces un “padre espiritual” y con este fin se presenta al
confesionario del abate Huvehn. Este cura venía siendo testigo silencioso de sus
pasos. Charles le dice que no viene a confesarse porque no tiene fe, pero que le gus-
taría que lo iluminara acerca de Dios y la religión. Apenas entablado el diálogo, el
abate le dice. “Póngase de rodillas y confiésese”. Charles obedece y el abate lo envía
a comulgar inmediatamente después. El incidente debe ser bien interpretado. Hu-
vehn, hombre de gran discernimiento, no cayó en la actitud voluntansta anteriormente
criticada Comprendió cuál era la búsqueda de aquel joven poseído por una vacilación
fundamental no tengo fe, pero quisiera que me hablaran de Dios No puedo seguir
viviendo en presencia de mi vida corrompida sin buscar el perdón. El confesor no
hace sino ayudar a Charles a cristalizar en él el camino emprendido. No ha hecho de
la fe un requisito de la confesión. Será en la experiencia del beneficio de esta donde
podrá aparecer la luz de la fe. Y es lo que ocurre: “Desde el momento en que creí
que había un Dios, comprendí que no podía hacer otra cosa sino vivir para él”. Eso
no significa que Charles aceptara de golpe toda la doctrina cristiana: “Yo, que tanto
había dudado, no lo creí todo en un día”. La labor interior prosigue lentamente. El
“rayo” de la confesión es la culminación de un largo proceso 46. La continuación lo
llevará, en una búsqueda insaciable de Dios, de la trapa de Notre-Dame des Neiges
a Nazaret, y luego del Sahara a Tamanrasset.

La libertad religiosa

Esta libertad profunda del acto de fe funda lo que el Vaticano II ha llamado la “li-
bertad religiosa” 47. Este terreno es tan íntimo, tan profundo, que no puede ser obje-
to de ningún tipo de coerción, entendida esta en dos sentidos: a nadie se le puede
obligar a actuar en contra de su conciencia y, por consiguiente, a practicar un culto
religioso contrario a ella; y a nadie se le puede tampoco impedir que actúe en con-
formidad con su conciencia y su religión dentro de ciertos límites. Estos límites son
simplemente los del bien común, la moralidad y la paz pública, y los del respeto
debido a las otras confesiones religiosas. El Vaticano II, después de fuertes deba-
tes, consideró que esta toma de posición tiene su fundamento en la dignidad de la
conciencia humana y sus derechos, y no en la verdad objetiva que el catolicismo
reivindica para su fe. La apologética católica había dicho durante mucho tiempo
que sólo la verdad tiene derechos, no el error. Sobre la base de este principio, el
catolicismo reivindicaba la libertad de culto para él, pero no para las otras confesio-
nes y religiones. Hoy reivindica esta libertad para toda persona humana, cualquiera
que sea su religión o su no religión.

¿Hay que ver en esto una aceptación del relativismo, según el cual todas las re-
ligiones vienen a ser equivalentes? No, sino el respeto a la dignidad de la concien-
cia humana, sus derechos y sus deberes. Esta dignidad otorga un derecho inalie-
nable a la libertad religiosa, sea cual sea la manera en que cada uno usa de este
derecho, ya sea eligiendo una religión determinada, ya sea rechazando toda reli-
gión o profesando el ateísmo.

46
Cf el relato de J. F Six, Vie de Charles de Foucauld, Seuil, París 1962, Livre de Vie 33-34, p. 31-33
(trad. esp, Vida de Carlos de Foucauld, Taurus, Madrid 1966), Itinerario espiritual de Carlos de Fou-
4.
cauld, Herder, Barcelona 1988
47
CONCILIO VATICANO II, Decreto Digmtatis humanae (DH) sobre la libertad religiosa.
 46

La fe, don de Dios

Vayamos hasta el final de nuestros interrogantes. ¿Por qué la relación del hom-
bre con Dios pasa por la fe, es decir, por una realidad tan misteriosa que es sus-
ceptible de sospechas, en lugar de desplegarse en la claridad y la seguridad de la
evidencia? En realidad, al plantear esta cuestión no se sabe bien lo que se pregun-
ta. Se supone que el hombre es capaz de atrapar a Dios en la red de sus conoci-
mientos, de conocerlo tan bien como se puede conocer a un hombre, en una pala-
bra, de dominarlo o, incluso, domesticarlo (como en ciertas formas de superstición).

Ahora bien, esto no es posible, simplemente porque Dios es Dios, y el hombre es

hombre. Como decía oportunamente Agustín: “Si lo entiendes, no es Dios”. Hay en
nuestro deseo de conocer a Dios un peligro de idolatría, de construir a un Dios a
nuestro alcance. El Dios vivo está siempre infinitamente más allá de todo lo que
podamos pensar de él. Por eso nos sorprende y desconcierta. Creer sólo puede ser
un don de Dios, porque sólo Dios puede hablarnos de Dios. Ya Pascal lo dijo: “Dios
habla bien de Dios”.

Esto es perfectamente coherente con la experiencia de la superación infinita del

hombre por sí mismo, descrita en el capítulo anterior. Hemos visto en efecto que el
surgimiento de la idea de Dios y por tanto de la cuestión de Dios tiene lugar en esta
zona íntima de nosotros mismos que no dominamos. Tampoco podemos dominar a
Dios.

El acto de creer es, por consiguiente, fruto de una experiencia religiosa entera-
mente original El creyente lo interpreta como un don gratuito ofrecido por Dios, un
don que lo supera y del que no puede dar cuenta exacta, pero un don que acepta
con toda su libertad Es en este acto en el que se encuentra “justificado”, como en
otro tiempo Abrahán, es decir, perdonado, reconciliado, “devuelto a la gracia”, aco-
gido en la vida de Dios. 48

Fe ¿ofrecida a todos o a unos pocos?

No veamos en lo que se ha dicho sobre el acto de creer la afirmación de una si-

tuación de inferioridad radical en el no creyente que no “ve” La analogía de los dos
policías o de los dos científicos, de los cuales uno encuentra y el otro no, puede
parecer muy desfavorable a este Estas paginas pueden muy bien haber mostrado a
este “no creyente” todo lo que hay de fe subyacente en su existencia, así como to-
do lo que hay de no fe en el creyente a pesar de su profesión oficial Recordemos
que la opción declarada puede no dar cuenta verdaderamente de la opción real.

Este discurso sobre el creer no puede sino interpelarnos a cada uno de nosotros,
sea cual sea el lugar en que nos coloquemos en el tablero del creer Es conocida la
colección de hbntos titulados Ce queje crois (“Lo que yo creo”) Han sido escritos
por numerosas personas, cristianos y no cristianos, creyentes y no creyentes Cada
autor, sin embargo, trata de situarse en el ámbito del creer, es decir, del sentido
que quiere darle a su vida, de los valores que respeta y, a veces, de la forma de
absoluto que se impone a su conciencia.

Se le puede dar también la vuelta a la objeción si la fe es un don gratuito de Dios,

entonces hay unos a quienes se les da y otros a quienes no se les da Lo cual es
otra forma de injusticia ¿Quién no ha oído esta reflexión, a menudo dolo-rosa “Creo
que mi disposición de fondo es buena, pero no consigo creer”?

48
Cf. Infra p 560-562
 47

Pero don gratuito no significa don ofrecido solo a unos pocos. Un don no es me-
nos gratuito porque sea ofrecido a todos. Como en nuestro caso. Pero muchos fac-
tores derivados de mi historia y de mis experiencias personales, de mi familia, de mi
ambiente social, pueden impedirme en cierta medida escuchar el ofrecimiento de
Dios. La cuestión decisiva está en saber si yo estoy seriamente abierto a la bús-
queda de la verdad. Porque el ofrecimiento de Dios se dirige a nuestra libertad y se
inscribe en nuestra historia. El acto de creer puede comportar momentos decisivos,
pero, como todo diálogo, nos afecta a lo largo del tiempo. Tiene sus altibajos. Con-
tinuamente hay que reanudarlo y mantenerlo. La gran oración de Newman (1801-
1890) consistía en pedir “no pecar nunca contra la verdad”. Por otro lado, toda res-
puesta de fe está condicionada por la realidad religiosa del país en el que se vive.

Fe y violencia

Hay algo más grave en la cultura del mundo contemporáneo. Estamos tan afec-
tados por el hecho de los integrismos religiosos de todo tipo, musulmanes, judíos e
incluso cristianos, que estamos tentados a considerar toda religión como un factor
de violencia. Hoy el creer religioso es acusado de mantener, si no de avivar, la vio-
lencia entre los pueblos. Somos testigos de demasiados casos en los que conflictos
irrestañables a lo largo de generaciones mantienen como símbolo, o etiqueta, la
apelación a pertenencias religiosas: Irlanda del Norte, Yugoslavia, Argelia. En los
casos extremos, se llega a la pretensión de matar en nombre de Dios o para darle
gloria.

La acusación es gravísima y ha de ser tomada muy en serio por todos los cre-
yentes. Es un caso en el que podría aplicarse el proverbio latino Corruptio optimi
pessima, “La corrupción del mejor es lo peor”. Se trata aquí de una perversión del
sentido de lo sagrado. Lo sagrado es una expresión del absoluto en nuestras vidas.
Es un ámbito en el que sólo caben el respeto y la adoración. Es entonces tentador
identificarse uno mismo con lo sagrado, convertirlo en motivo de una “guerra santa”
y oponer la propia religión, como la única justa, a todas las demás. Es entonces
cuando lo sagrado se convierte en fuente de violencia. Fue lo que ocurrió con las
guerras de religión en la Europa de los siglos XVI y XVII. Es lo que sigue ocurriendo
hoy con las tendencias extremas del islamismo. Esto evidentemente es injustificable
y contradice la esencia de todo mensaje religioso que, si se pretende verdadero, no
puede sino enseñar el amor, el perdón y la reconciliación.

La primera respuesta a la objeción es pues reconocer, con espíritu de arrepen-

timiento, los actos de violencia, de crueldad, de injusticia, etc., cometidos por mi
religión, por mi confesión cristiana. La Iglesia católica, por su parte, ha pronunciado
desde el Vaticano II palabras alentadoras en este sentido. Por este camino está
creciendo y crecerá aún más en el futuro.

La segunda respuesta consiste en reconocer que la violencia religiosa es expre-

sión del pecado del hombre, que se manifiesta en violencias análogas por otras
muchas razones. Si una religión pretende justificar la violencia en nombre de su
propio mensaje, hay que decir entonces muy claramente que ese mensaje, o la
parte de ese mensaje que contiene dicha invitación a la violencia, no puede en nin-
gún caso provenir de Dios.

Razones para no creer

He tratado de mostrar las razones para creer; pero, ¿no hay igualmente “razones
para no creer”? André Compte-Sponville, reconocido como “próximo a la tradición
cristiana y muy manifiestamente marcado por los evangelios”, enumera tres razo-
 48

nes en un artículo de revista 49. Mi primera reacción es pensar, con él por lo demás,
que hay bastantes más de tres.

Su primera razón es la de la inmensidad del mal. Es sin duda la más radical y se-
rá menester volver sobre ella en los capítulos siguientes 50. La segunda es la medio-
cridad del conjunto de los hombres, “más bien ridículos que malos”. La tercera, más
sorprendente pero más grave, es que la fe en Dios y la religión corresponden de-
masiado “exactamente con nuestros más fuertes deseos, que son no morir y ser
amados. Es una razón para desconfiar una creencia que corresponde tan bien a
nuestros deseos, cabe muy bien suponer que ha sido inventada para eso, para sa-
tisfacernos, para consolarnos Es la definición de la ilusión”.

¿No he caído yo mismo en esta trampa al subrayar tan fuertemente el deseo

fundamental que anida en el movimiento de nuestra conciencia, y situando allí el
origen de nuestra noción de Dios ¿No nos topamos aquí con la famosa formula de
Renán “El deseo crea generalmente su objeto”? Esta fue la gran objeción del siglo
XIX, en particular con Feuerbach y Marx, y luego con Freud La respuesta dada por
nosotros era que la nada no funda nada y que, por tanto, no puede fundar esta di-
námica abierta al infinito de Dios ¿Es suficiente para convencerse ¿No se trata de
un razonamiento sobradamente abstracto? Reconozcamos en cualquier caso que
esta concordancia profunda entre nuestro deseo y lo que propone la fe cristiana es
inquietante e invita a la reflexión. Esta fe posee por tanto una racionalidad. Por otro
lado, el padre De Lubac ha mostrado que nada puede explicar el origen de tales
deseos y del deseo de Dios. Tanto el no creyente como el creyente se topan con el
mismo misterio.

Esa es la razón de que haya dicho igualmente que hay aquí una opción libre que
es menester tomar Espíritus egregios han tomado una decisión en un sentido o en
otro Es sorprendente que la cuestión mas radical de la verdad dependa de este
modo de una opción Pero hemos visto ya la vinculación existente entre verdad y
libertad, y la significación de este nexo para que el hombre siga siendo hombre y no
se convierta en una hormiga laboriosa Esto debe ayudarnos a reconsiderar la cues-
tión de la verdad de cara a la existencia humana.

Breve balance

Ninguna reflexión, ninguna “demostración”, puede conferir a otro la fe No espero

por tanto que ningún lector no creyente entregue sus armas diciendo me ha con-
vencido Lo que he querido mostrar ha sido ante todo que el acto de creer es un
acto humano, con todos sus derechos de ciudadanía Se adecua a nuestra condi-
ción humana, que no nos permite escapar a la necesidad de creer en casi todos los
terrenos.

He tratado a continuación de describir lo mejor que he podido el acto religioso de

creer, tal como se expresa en la tradición judeocristiana, con el fin de mostrar su
complejidad, pero también su riqueza y, para decirlo todo, su misterio. Este acto,
enteramente justificable por lo que a la razón se refiere, es una experiencia humana
fundamental y fruto de un encuentro, hecho de gracia y de libertad. Todo no está
dicho, por supuesto, y en las páginas que siguen nos esforzaremos por aclarar tan-
to la significación como el contenido de la fe.

49
A. COMPTE-SPONVILLE, ¡mpact médecm hebdo, 264 (enero 1995) 114. "Cfinfra, p 203-252
50
Cfr. Infra p. 203-252
 49

CAPITULO 3: ¿Qué lenguaje usar para las cosas de la fe?

“¿Por qué empleáis los sacerdotes y los teólogos un lenguaje tan difícil y abs-
tracto para hablar de las cosas de la fe, con palabras que no se encuentran en un
diccionario corriente? Se trata de un verdadero "dialecto cananeo", cuando no de
una jerga insoportable. ¿Por qué no se puede hablar de esas cosas importantes en
un lenguaje sencillo, claro y tan transparente como sea posible?”.

No es excesivo dedicar todo un capítulo a responder a esta grave objeción, que

constituye para muchos un obstáculo insuperable en sus intentos de lectura de
obras religiosas. Afecta a un punto a la vez difícil y capital de nuestra experiencia
humana: el del lenguaje.

No basta en efecto con que los sacerdotes y los teólogos se den golpes de pe-
cho reconociendo que usan a menudo una jerigonza perfectamente inútil. Esta res-
puesta sería demasiado fácil. La cuestión es infinitamente más radical. Esta peque-
ña historia, colocada por el padre Henri de Lubac como prólogo de uno de sus li-
bros, nos introduce de lleno en el meollo del problema: “En el patio de recreo, a la
salida de la capilla, un niño se burlaba del sermón que acababa de soportar. ¡Pobre
sermón, como tantos otros! Queriendo decir algo de Dios, el predicador había abre-
vado a su joven auditorio con un raudal, mezcla de fórmulas abstractas y devotas,
produciendo en aquellos cuyo espíritu no estaba adormecido el efecto más ridículo.
El encargado de ellos, que era un hombre de Dios, llamó al burlón y, en lugar de
reñirle, le preguntó amablemente: "¿Ha pensado usted alguna vez que no hay nada
más difícil que hablar de ese tema?". El niño no era tonto. Reflexionó, y este inci-
dente fue para el como la primera toma de conciencia del doble misterio del hombre
y de Dios” 51.

El niño en cuestión, que “no era tonto”, era evidentemente el joven Henri de
Lubac La reflexión de su tutor le abre un abismo de reflexión ¿Como el hombre,
siendo finito, puede hablar de un Dios infinito ¿Que supone eso en el hombre ¿Que
lenguaje emplear.

Porque el lenguaje es un misterio en el que todos estamos inmersos y que a to-

dos nos precede Hemos aprendido a hablar en las rodillas de nuestra madre, res-
pondiendo primero a sus sonrisas y articulando luego nuestras primeras palabras
Con esas palabras nos hemos abierto al mundo y hemos entrado en comunicación
con los otros Hemos tomado conciencia de que ese lenguaje es eficaz para comu-
nicarnos, para actuar sobre el mundo, y de que constituye el origen de todos nues-
tros conocimientos Sin embargo, son muchos los interrogantes que siguen plante-
ándose sobre su origen (¿quien lo ha inventado), su naturaleza y su relación con la
realidad Tiene profundidades y usos múltiples A la luz de estas diversas facetas del
lenguaje, tenemos que reflexionar sobre el lenguaje de la fe.

Este capítulo se articulara en tres tiempos. Se propondrá en primer lugar una re-
flexión sobre las diferentes formas de lenguaje, con el fin de poder situar la dificul-
tad del lenguaje propiamente religioso Luego se analizara mas en detalle el lenguaje
bíblico, que es un ejemplo típico de lenguaje religioso Este recorrido no tiene por
objetivo presentar ya los contenidos, sino “descodificar” las diferentes maneras de
hablar de ellos Se abordara finalmente la tensión entre la particularidad inevitable
de todo lenguaje religioso y su vocación a lo universal, con los delicados problemas
de traducción, de interpretación y de “inculturación” que plantea Este capítulo pue-

51
H DE LUBAC Sur les chemms de Dieu, Cerf, París 1983 9 (trad esp, Por los caminos de Dios En-
cuentro, Madrid 1993).
 50

de parecer un desvió de nuestro itinerario Es más bien una parada necesaria para
abrir una cerradura que nos llevara a la comprensión de lo que sigue

I.- LENGUAJE Y LENGUAJES

Lenguaje corriente y lenguaje técnico

Cada disciplina, cada técnica, cada oficio desarrolla un lenguaje propio que in-
cluye numerosas palabras familiares para los especialistas, pero completamente
desconocidas para el “gran público”. Por ejemplo, en un barco no hay ninguna
“cuerda”, sino chicotes, escotas, drizas, obenques y otros muchos tipos de cordaje,
por no hablar de otros términos técnicos de la navegación.

Todo estudiante aprende a familiarizarse con el lenguaje restringido de la disci-

plina que estudia. Toda ciencia desarrolla un vocabulario propio simplemente por-
que necesita palabras para designar los objetos que descubre o los conceptos cla-
ve que la hacen avanzar. Pero el lenguaje corriente no puede bastar para todo. Só-
lo para rellenar la declaración de la renta se requiere conocer el sentido de todo un
vocabulario jurídico.

Es así como la exposición de la fe cristiana comprende cierto número de térmi-

nos técnicos que es difícil evitar. Yo he procurado eludirlos lo más posible en esta
obra. Pero no siempre es factible. Así pues, cuando alguno me parezca verdadera-
mente necesario, lo explicaré tan claramente como me sea posible la primera vez
que lo use o lo pondré en el léxico que se encuentra al final de la obra.

El lenguaje de las relaciones humanas

No hay que creer que el lenguaje científico sea la cumbre de todo lenguaje posi-
ble. Aunque es ineludible por la calidad y precisión de sus términos, que hacen po-
sibles análisis de lo contrario inaccesibles, permanece completamente mudo a la
hora de hablar de las relaciones humanas y de todo lo que gira en torno a los sen-
timientos (amor, odio, celos, etc). Nuestra vida sería verdaderamente demasiado
triste si no dispusiéramos más que del lenguaje de la técnica y de la ciencia. Hay
todo un registro distinto en el lenguaje: el de nuestras relaciones.

Pensemos en el lenguaje del amor y de la afectividad en general. Se sirve de pa-

labras en la mayoría de los casos muy simples, se deja llevar incluso por fórmulas
que parecerían ridiculas sacadas del contexto de sinceridad existente entre los que
conversan. Como los sentimientos son generalmente difíciles de expresar, el len-
guaje amoroso toma a menudo desvíos, usa comparaciones, realiza transposicio-
nes. No tiene sentido si se lo toma al pie de la letra, puesto que su sentido es meta-
fórico. Cuando una madre le dice a su hijo que lo quiere tanto que se lo comería,
este evidentemente no tiene nada que temer: él recibe estas palabras como expre-
sión de un afecto que no puede sino producir el mejor de los efectos.

Asimismo, ¿cómo hablar del sabor particular de un vino? Los catadores nos di-
rán que tal vino es franco, robusto, aterciopelado, carnoso. Estamos en el terreno
de las imágenes, porque un vaso de vino no tiene, propiamente, ninguno de estos
atributos. Esa es la razón también de que la crítica de las obras artísticas, musica-
les o pictóricas utilice a menudo imágenes para traducir el sentimiento del oyente o
del espectador.
 51

El lenguaje de la poesía

Esto nos introduce en el lenguaje de la poesía. Es propio del poeta darle una ca-
lidad particular al lenguaje de la afectividad y de las relaciones evocando, por medio
de un sutil juego de palabras, un sentimiento particular o tratando de esbozar un
cuadro imaginario. Tiene que escoger palabras dentro del campo del lenguaje
usual, por su musicalidad y por la carga afectiva de que son portadoras, trasladarlas
por analogía a otros terrenos y crear así una imagen Estas palabras simbolizan de
manera mas o menos adecuada un mundo inaccesible al lenguaje ordinario o “tri-
vial” La poesía quiere de este modo acceder a lo bello Solo ella puede expresar
sentimientos o impresiones que hay en nosotros pero que no sabemos decir

La poesía se sirve de las imágenes de manera privilegiada. Tiene incluso dere-

cho a retorcer el lenguaje ordinario en figuras de estilo que transforman el uso de
las palabras. Pero una imagen debe seguir su propia coherencia. Si no, cae en lo
ridículo. El parlamentario que dijo en una ocasión: “El carro del Estado navega so-
bre un volcán”, mereció sin duda las guasas por la incoherencia de sus imágenes.
Un carro no navega, y si lo hiciera, sería por el mar, y no sobre un volcán.

Todo esto muestra que existen ámbitos de la experiencia humana a los que no
se puede acceder con términos completamente adecuados. Se realiza entonces
una transposición de términos pertenecientes a otros ámbitos. En literatura, esto se
conoce como “metáfora”.

Cuanto más se entra en el terreno de la interioridad, de la afectividad, del arte y

de las relaciones humanas, es decir, de realidades que no son directamente repre-
sentables, más se abandona el lenguaje inmediato que nos permite designar las
cosas. Cuanto más entramos en el terreno del sentido profundo de nuestra existen-
cia, más nos topamos con esta dificultad. Lo que el lenguaje trivial no puede enton-
ces decir, hay que manifestarlo por medio de la convergencia de expresiones ana-
lógicas. Cada una de ellas por sí sola es inadecuada, pero todas juntas orientan
hacia un punto de fuga que corresponde a nuestra intención.

II.- EL LENGUAJE DE LA FE: UN CASO ÚNICO

Fijémonos ahora en el lenguaje, o más bien, los lenguajes que la Biblia utiliza pa-
ra hablarnos de Dios y de sus relaciones con los hombres. Estamos aquí, no en el
terreno de la ciencia o de la técnica, sino en el de las relaciones del hombre con
Dios. Se entiende entonces por qué el lenguaje religioso se sirve a menudo de la
poesía, a la que con tanta frecuencia se recurre en la Biblia. Pensemos por ejemplo
en los numerosos salmos. Asimismo, el profeta Isaías, nacido hacia el 765 a.C. y
que ejerció su ministerio en tiempos de los reyes Ozías, Ajaz y Ezequías 52, es reco-
nocido como uno de los grandes poetas de la humanidad por el esplendor de su
estilo, su uso de asonancias y metáforas y la novedad de sus imágenes.

Pero el lenguaje de la fe sale de los límites de la poesía y presenta un caso ente-

ramente particular, único en su género. Nuestro lenguaje, en efecto, se ha ido for-
mando progresivamente, desde el origen de los tiempos, a partir de nuestra expe-
riencia del mundo, y del mundo finito. Fue necesario nombrar los objetos, mantener
relaciones con los otros, y luego dar cuerpo a las ideas.

52
“El virgen, vivaz y bello hoy ¿vas a lastimarnos con un aleteo ebrio este lago duro olvidado que
mantine bajo la escarcha el transparente glaciar de vuelos que no han huido? (Primre cuarteto de
un soneto de S. Mallarmé, titulado El Cisne ( Oeuvers completes 1, Poésies, Flamario, París
1983,308).
 52

Todos nosotros sabemos lo que es un árbol o un bosque. Sabemos lo que quiere

decir la virtud de la fidelidad, o el defecto de la glotonería. En tales casos, la palabra
expresa la cosa, sin mas, pero también sin menos Pero, ¿que ocurre cuando se
trata de hablar de lo que supera radicalmente nuestra experiencia sensible, de lo
que pertenece al orden de lo infinito, y en particular de Dios.

¿Como hablar del Absoluto divino?

Cuando queremos expresar las cosas ultimas, es decir, las que se refieren a
nuestra relación con lo absoluto -cualquiera que sea-, carecemos de representacio-
nes claras Nuestro lenguaje se empobrece, le falta aire, como a un avión que vuela
demasiado alto, porque esta hecho para hablar de realidades finitas Nos vemos
entonces forzados al silencio, u obligados a decir cosas aproximadas, o bien lleva-
dos a adoptar un lenguaje poético y a usar imágenes y metáforas Tenemos en defi-
nitiva que crear un código nuevo de lenguaje, que nos hará pasar de la afirmación a
la negación, y luego al “paso al limite”.

Cuando digo, por ejemplo “Dios es justo”, pretendo afirmar de el una cualidad
fundamental, la idea de un Dios injusto es contradictoria o perversa Tengo razón
pues al decir que Dios es justo Pero tengo enseguida que corregir mi afirmación,
porque no tengo experiencia mas que de hombres y mujeres justos sin duda, pero
cuya justicia sigue siendo muy limitada Ahora bien, Dios, la justicia absoluta, no
puede tener limites Esa es la razón de que Jesús, a propósito del atributo similar de
la bondad, le dice al joven rico “¿Por que me llamas bueno El único bueno es Dios”
(Me 10,18).

Estoy pues obligado a corregir enseguida mi formula y decir Dios no es justo de

la misma manera que fulana de tal es justa, sino que es justo en un sentido entera-
mente distinto, que a fin de cuentas tiene poco que ver con las justicias humanas
Pero no puedo detenerme aquí Porque tengo que decir en cualquier caso algo posi-
tivo Tengo que realizar un paso al limite diciendo Dios es justo de manera absoluta,
el es la justicia misma, es decir, que es justo infinitamente mas allá de toda justicia
humana, con una justicia de la que no tengo idea ni representación.

La justicia humana no es mas que una pálida imagen de la justicia divina Utilizo
por tanto la palabra justicia porque no tengo otra y ese término evoca para mí algo
real. Podría decir: Dios es “superjusto”, o “absolutamente súper-justo”, pero correría
el riesgo de devaluar el lenguaje. Uso entonces, en primer lugar, una afirmación, y
luego una negación, para acabar finalmente diciendo algo que está más allá del sí y
del no, más allá de toda justicia creada 53.

Lenguaje y verdad

La dificultad planteada por el lenguaje nos conduce al problema de la verdad. No

basta con que un lenguaje sea sincero. Es necesario que sea verdadero, es decir,
que la realidad a la que se refiere corresponda con lo que se dice. Sin duda, esta
realidad superará siempre la ambición del lenguaje. Por esa razón nuestros lengua-
jes son sólo parcialmente verdaderos, porque no pueden encerrar en sus palabras
la totalidad de lo real. Se contentan con aproximarse a ella de manera más o me-
nos adecuada.

Descubrimos también que la verdad no es en conjunto unívoca, como si no hu-

biera nada entre lo verdadero y lo falso. Muchas de las cosas que sabemos o deci-
53
La teología llama a este procedimiento la triple vía de la afirmación, la negación y la “eminencia”,
asociando la afirmación y la negación para tender hacia el infinito.
 53

mos contienen elementos de verdad, sin dejar por ello de estar mezclados con el
error. Asimismo, existen diferentes niveles de verdad. La experiencia sensible nos
muestra que el sol gira alrededor de la tierra. Esto es verdad en un primer nivel.

Hay que pasar a otro nivel de reflexión y de conocimiento para descubrir que la
tierra gira alrededor del sol. En la historia han sido necesarios siglos de observación
para pasar de uno a otro. La geometría euclidiana sigue siendo verdadera, aun
cuando sus postulados sean superados en otras concepciones del espacio y del
tiempo.

Hay en fin alvéolos diferentes de verdad: la verdad científica es uno de ellos; la

verdad poética es otro. Una afirmación puede ser perfectamente verdadera en un
ámbito y no en otro.

La verdad religiosa constituye un alvéolo original de verdad. Siempre se expresa

de manera más o menos torpe. Por eso su expresión tiene siempre necesidad de
perfeccionarse y afinarse. Pero un lenguaje muy ingenuo puede tener un contenido
que no lo es en absoluto.

Las “intervenciones” de Dios en el mundo

Hablar de Dios, al que no vemos y del que no tenemos ninguna representación,

simplemente porque él es el Totalmente Otro, es ya muy difícil. Pero, ¿cómo hablar
de las intervenciones de Dios en nuestro mundo? Porque tal es el primer objeto de
toda religión que pretenda apoyarse en una revelación 54. ¿Cómo hablar del en-
cuentro entre el Absoluto y la realidad concreta de lo que se desarrolla en nuestro
espacio y nuestro tiempo (es decir, la contingencia empírica de nuestro mundo)?
¿Cómo “hacer hablar” a Dios? 55. ¿Cómo hablar de la creación y del fin de los tiem-
pos? ¿Cómo hablar de esta afirmación paradójica de la fe cristiana: el Hijo de Dios
se ha hecho hombre? 56.

Observemos inmediatamente que estas cuestiones se refieren a dos casos sen-

siblemente diferentes. El caso del principio del mundo y del final de los tiempos,
respecto de los cuales, por hipótesis, no disponemos de ninguna información “histó-
rica”; y el caso de las intervenciones de Dios en el corazón de la historia, que nos
han sido transmitidas por “testigos”, en particular la vida, la muerte y la resurrección
de Jesús.

El caso del comienzo

Cuando se trata del comienzo del mundo, estamos ante un caso extremo. Por
hipótesis, no podía haber ningún testigo dela creación del mundo, antes de la crea-
ción del hombre Nadie piensa tampoco que el primer hombre creado dispusiera ya
de la escritura para dar cuenta de estos acontecimientos primigenios El lenguaje y
la escritura se desarrollaron mucho después Solo con el transcurso del tiempo los
hombres se plantearon la cuestión del comienzo del mundo, lo que es por lo demás
signo del dinamismo que los mueve a ir hasta el final en todas las cuestiones Se
trataba por tanto para ellos de hablar de un acontecimiento del que no había ningún
testigo ni ninguna tradición histórica.

54
Sobre la revelación, cf infra, pp 171-201.
55
¿Tiene sentido decir que Dios habla al hombre? Sobre esta cuestión, Cf infra, pp 172-178.
56
No me refiero aquí al fondo del problema de la “encarnación”, que se planteará más adelante, sino
simplemente al problema del len guaje planteado al respecto.
 54

El conjunto de las religiones antiguas de Oriente Medio atribuía espontáneamen-

te el comienzo del mundo a un poder superior y trascendente Para hablar de el, no
tenían mas que una solución proponer un cuento o un relato que, sirviéndose por
supuesto de los datos de observación del cosmos de que disponían, no pretendía
tener valor científico o histórico en el sentido moderno de estos términos Pero
transmitía una serie de enseñanzas de naturaleza religiosa sobre este origen A ta-
les cuentos o relatos se les suele llamar, en el lenguaje de la ciencia de las religio-
nes, mitos.

Este termino es ambiguo, porque en nuestra cultura conlleva un aspecto peyora-

tivo El mito es algo que se inventa, que no tiene consistencia, que no tiene nada
que ver con la realidad -se habla asi de un “mitomano”-, en definitiva, pura ficción
Este juicio global es injusto, porque aunque el mito no pretenda en modo alguno
ofrecer una fotografía de la realidad empírica, tiene su propia verdad

Por ejemplo, las fábulas de La Fontame no pretenden contar historias verdade-

ras, tanto mas cuanto que suelen hacer hablar a los animales Por eso son mitos, en
el sentido etimológico del termino, puesto que se denominaban mythos las fábulas
de Esopo, el predecesor griego de La Fontaine Pero la fábula pretende ofrecer una
enseñanza sobre un aspecto del comportamiento de los hombres y advertir sobre lo
justo y lo injusto Empieza -o termina- con una moraleja “La razón del mas fuerte es
siempre la mejor, como enseguida vamos a mostrar” Así comienza la celebre fábula
del lobo y el cordero Y la del cuervo y el zorro termina así “Sabed que todo adulador
vive a expensas de quien lo escucha”.

Hay pues una verdad de la fábula o del mito, pero esta verdad pertenece al or-
den de la enseñanza moral y social. Un relato imaginario puede ser también porta-
dor de una verdad religiosa. Porque en los relatos del comienzo pasamos de la mo-
ral a la religión. El término de mito ha venido así a designar los relatos concernien-
tes a “la historia de los hechos de los seres sobrenaturales”, según Mircea Eliade,
gran especialista de la ciencia de las religiones. Se trata de una historia sagrada,
que da cuenta del origen de las cosas y es portadora de un sentido global del mun-
do que el creyente rememora por medio de celebraciones y ritos. En este marco es
en el que hay que interrogar los relatos bíblicos del comienzo.

La naturaleza de los relatos bíblicos del comienzo

¿Son “mitos” de este orden los relatos de la creación y de la caída que hay en la
Biblia? Fundamentalmente sí: recogen la intervención libre de Dios en el comienzo
absoluto del mundo, con un acto de creación; son reveladores de un “proyecto” de
Dios para este mundo. Dan así un sentido a la vida de los hombres. Evidentemente,
no son relatos históricos en el sentido propio del término, ya que pretenden contar
lo que ningún espectador pudo ver. Por otra parte, el modelado del hombre con
barro, la presencia de dos árboles y de cuatro ríos, la serpiente tentadora, son ras-
gos míticos presentes en los relatos mesopotámicos. El relato bíblico está marcado
claramente por el contexto religioso de la época en que se elaboró. Por tanto, no
hay que buscar nada en estos relatos desde el punto de vista de la historia de los
acontecimientos. Pero sí, y mucho, respecto de su significación. Se habla a propó-
sito de ellos de un “género literario” original.

El mito tiene como carácter general el inscribirse en un tiempo convencional, que

no tiene nada que ver con el tiempo cósmico real. Es el tiempo del “Érase una
vez...”, de nuestros cuentos de niños. Eso es lo que ocurre en el Génesis. Igual-
mente, el tiempo de la creación está vinculado a un lugar, el “paraíso”, del que el
hombre y la mujer serán expulsados tras la caída. En nombre incluso de la solidari-
 55

dad espacio-temporal, se puede decir que si el tiempo es mítico, el lugar lo es tam-

bién.

Dicho esto, que es esencial, hay que advertir también que los “mitos bíblicos”
tienen caracteres muy particulares que marcan su originalidad y los destacan en
parte del marco general de los mitos antiguos. Así, pasan sin darse cuenta del
tiempo convencional a nuestro tiempo concreto, y no dejan de estar vinculados a la
ciencia de su tiempo.

El tiempo originario convencional continuará, en efecto, después de los relatos

del comienzo sin ninguna indicación de discontinuidad. Los once primeros capítulos
del Génesis cuentan la historia de los inicios de la humanidad situándola en un
tiempo convencional, pero sin señalar ningún corte cuando el curso del tiempo llega
finalmente hasta los tiempos del redactor. Adán y Eva tienen hijos, la tierra se pue-
bla, etc. Estos relatos, sin duda, están impregnados de rasgos míticos (el diluvio, la
torre de Babel). Pero conducen progresivamente a la historia, a la de Abrahán y los
patriarcas, y luego a la de la constitución del pueblo elegido con Moisés. No hay
ruptura de la continuidad desde el Génesis hasta los libros de los Reyes de Israel y
de Judá, claramente situados en la historia.

El relato del Génesis tenía igualmente en su tiempo una pretensión que podría-
mos llamar “proto-científica”. Porque hoy se sostiene que la redacción de este relato
estuvo influida por el sistema cosmológico babilonio, fruto de una cultura “que dis-
ponía de medios de observación elaborados, especialmente de los astros, y resol-
vía operaciones matemáticas de tercer grado” 57. Génesis 1-3 en particular mencio-
na los diferentes elementos del mundo tal como se presentaban; el texto tenía la
función de dar cuenta de las razones y de las causas explicando por qué el mundo
es lo que es, y está compuesto de la manera que lo está, habitado por los hombres
tal como son. Es lo que se llama una explicación “etiológica” (de la palabra griega
aitia, que significa “causa”).

El relato bíblico de los orígenes, tal como era leído, llenó en efecto la laguna
científica de la humanidad hasta los tiempos modernos. Mientras no se supo nada
científicamente acerca de los orígenes, se consideró sin más que estos relatos te-
nían un alcance empírico, es decir, que las cosas que contaban habían ocurrido tal
como se contaban. Esta actitud era tan espontánea que ni siquiera se cuestiona-
ba 58.

Un especialista en estas cuestiones, Pierre Gibert, concluye que los relatos bíbli-
cos de los orígenes son relatos mixtos, míticos por cierto número de rasgos, pero
también relatos que tienen la pretensión de dar sentido al comienzo de una historia
unificada que llega hasta nuestros días. En este sentido, son portadores ya de una
primera desmitización (o desmitologiza-ción), por usar el término difundido por el
exégeta y teólogo luterano Rudolf Bultmann (1884-1976). Expresan ya el paso del
mito, o del cuento, a la historia.

Los relatos del comienzo no deberían pues ser ya problema, ni para el no cre-
yente ni para el creyente. El primero puede apreciarlos y juzgarlos en función de su
57
P GIBERT, Bible, mythes et réats de commencement, Seuil, París 1986, 64.
58
Cuando el discurso científico empezó a enunciar algunas conclusiones sobre el comienzo del
mundo, no podía sino entrar en conflicto con la mentalidad pseudo-científica que consideraba los
relatos bíblicos como de primer grado. La Iglesia católica se dejó atrapar durante demasiado tiem-
po en esta trampa. Mantenía, con razón, la enseñanza religiosa de estos relatos, pero pensaba
que su realidad empírica era necesaria para la salvaguardia de esta enseñanza. De este modo, dio
lugar a toda una serie de interpretaciones que se llamaron “concordistas” porque querían armoni-
zar los datos de la ciencia nueva con las enseñanzas bíblicas.
 56

intención y de su género literario. El segundo queda liberado de todo malestar y

angustia ante la aparente contradicción entre ciencia y fe. Puede asimismo estar
seguro de que está en consonancia con la postura de la Iglesia.

Por ejemplo, se decía que los seis días de la creación podían corresponder a las
eras geológicas de la formación de nuestro planeta. Se trataba evidentemente de
un camino que no conducía a ninguna parte. El farmacéutico Homais, de la novela
de Flaubert Madame Bovary, podía burlarse de la historia de Jonás, que estuvo tres
días en el vientre de la ballena: ignoraba simplemente que el libro de Jonás es un
cuento, como también, por ejemplo, el libro de Job. Pero en esta época, sin duda,
no había nadie para contarlo. Hoy, a excepción de raras confesiones protestantes,
este punto está bien claro. Por parte católica, la encíclica de Pío XII de 1943 (Divino
afilante Spiritu) liberó a los historiadores y a los exégetas reconociendo la realidad y
el valor de los diferentes géneros literarios.

¿Mitos científicos?

Recurrir a los relatos es un procedimiento tan profundamente arraigado en el es-

píritu del hombre, que los investigadores científicos especialistas en el comienzo
del mundo exponen los resultados de sus investigaciones en forma de un argumen-
to que tiene todo el carácter de una historia y que a veces hace incluso alusión a
los textos bíblicos. El físico Steven Weinberg, premio Nobel en 1979, cuenta en su
libro Los tres primeros minutos del universo 59 “Al comienzo, hubo una explosión. No
una explosión como las que se pueden ver en la tierra, que parten de un centro
determinado y se extienden englobando un volumen cada vez mayor del aire cir-
cundante, sino una explosión que tuvo lugar en todas partes simultáneamente,
ocupando todo el espacio desde el principio, cada partícula huyendo de todas las
demás (...).

Después de una centésima de segundo aproximadamente, el momento más an-

tiguo del que podemos hablar con una cierta segundad, la temperatura del universo
se elevaba a cerca de cien mil millones de grados Celsius (...).

El universo en fin estaba lleno de luz (...)” 60.

¿Cómo no pensar en el comienzo del Génesis, es decir, en el comienzo de toda

la Biblia: “Al principio Dios creó el cielo y la tierra” (Gen 1,1)? El científico trata aquí
de reconstruir el acontecimiento primordial. A partir de ahí, inicia inevitablemente un
relato temporal, evocado por la “centésima de segundo aproximadamente”. Ahora
bien, este “relato” está fundado en el aprovechamiento de datos matemáticos y as-
tronómicos no representables. Si el autor actúa así, es porque es un hombre situa-
do en el tiempo y no puede actuar de otro modo desde el momento en que preten-
de responder a cuestiones que se plantea como hombre Pero está haciendo lo
mismo que el redactor del Génesis. Por eso se ha podido hablar a este respecto de
“mitos científicos” del comienzo. No se trata evidente mente de criticar la competen-
cia científica de Weinberg, aunque sin duda otras teorías más recientes han llevado
a precisar o corregir algunas de sus afirmaciones. No se trata tampoco de hacer un
concordismo barato sobre la base de esta coincidencia entre el Génesis y Wein-
berg. Lo que interesa subrayar es la necesidad ineludible del hombre de pasar por
el relato. Y hasta el investigador más especializado se plantea siempre la cuestión
del valor y la pertinencia de sus resultados de cara a la realidad. Es perfectamente
consciente de que pasa por representaciones para expresar lo inexpresable. “Es la

59
S W EINBERG, Les trois premieres minutes de l'umvers, Seuil, París 1978 (trad esp , Los tres prime-
12
ros minutos del universo, Alianza, Madrid 1994 ), citado por P GIBERT, o c , 58.
60
P GIBERT, O C , 58-59.
 57

cuestión del parentesco entre el espíritu mítico y el espíritu científico la que hay que
plantear aquí, a riesgo de chocar una vez más con los científicos” 61.

El fin de los tiempos

Lo dicho del comienzo vale también para el fin. A la hora de hablar del fin, no
disponemos, como es evidente, de ninguna representación. El fin de los tiempos no
está ahí, y los científicos discuten para saber si el tiempo puede y debe tener un fin.
Hablando en términos humanos, la Biblia propone argumentos algo convencionales
y que tienen una dimensión mítica. Pero, al igual que con el principio, articula estos
argumentos al final de la historia humana y del mundo. No los sitúa en un más allá,
sino en nuestro aquí espacio-temporal. Se trata del “punto omega” de la historia,
momento en el que Dios interviene con todo su poder para transformar nuestro
mundo en otro mundo de bienaventuranza y de paz. Estos argumentos y escenifi-
caciones son muy difíciles de entender para nosotros, ya que tienen una dimensión
apocalíptica y describen una serie de calamidades que se abaten sobre la humani-
dad, con un juicio al final. Es pues necesaria mucha agudeza para “descodificar-
los” 62.

El Absoluto interviniendo en la historia las teofanías

Pero la Biblia nos describe también la intervención de Dios en el tiempo de la his-

toria Ya en el Antiguo Testamento, Dios interviene a menudo en favor de su pueblo
por medio de palabras y obras Pero, ¿como transmitir palabras atribuidas a Dios
Por supuesto, se trata siempre de palabras humanas, comprensibles para los hom-
bres Hay por tanto códigos de lenguaje que indican que tales o cuales palabras son
atribuidas a Dios El mas frecuente es el de la teofanía (es decir, la manifestación de
Dios).

Hay una serie de rasgos que caracterizan la teofanía como lenguaje Están toma-
dos del mundo de representaciones de la época de los redactores y tienen por obje-
tivo evocar al mismo tiempo la trascendencia de Dios respecto de la naturaleza, de
la que es señor, como un organista que sabe extraer del órgano los acordes
deseados, y su proximidad al hombre, al que hace su interlocutor.

En las teofanías hay truenos y tormentas, o por el contrario el murmullo de una

brisa suave, una nube que cubre un lugar o un santuario, un estremecimiento de la
naturaleza, la presencia de ángeles, la aparición de Dios en fin, sea en forma de
una voz solo, sea en forma de una figura humana misteriosa, mas o menos revesti-
da de gloria La teofanía mas importante del Antiguo Testamento es evidentemente
la del Sinaí, en la cual Moisés recibe las tablas de la Ley En ella se muestra que la
trascendencia absoluta de Dios no es incompatible con el encuentro y el verdadero
dialogo con los hombres.

El Nuevo Testamento tiene también sus teofanías. Los ángeles en el cielo anun-
cian el nacimiento de Jesús de manera gloriosa La voz de Dios resuena en el mo-
mento del bautismo de Jesús, autentificando su misión delante de los hombres La
misma voz se deja oír también en el momento de la transfiguración, con el signo de
la nube El temblor de tierra que acompaña a la muerte de Jesús en Mateo es un
signo de tipo teofánico.

61
Ib , 64.
62
“Sobre esta decodificación” , cf infra, pp 607-609 y 613-615.
 58

La teofanía de la resurrección de Jesús

El signo teofánico esencial relativo a Jesús se da al término de su existencia por

la resurrección 63, signo de su victoria definitiva sobre la muerte y confirmación por
Dios de la autenticidad de su misión. Con la resurrección de Jesús estamos, en
efecto, en el cruce mismo de lo trascendente divino con nuestra realidad espacio-
temporal humana. Observemos en primer lugar que la resurrección de Jesús en sí
misma no es objeto de ninguna descripción ni de ningún relato. Es objeto sólo de
una afirmación, desprovista de todo término técnico. Las dos palabras de las que se
sirve el Nuevo Testamento para referirse a ella son metáforas: las de despertarse y
levantarse, es decir, ponerse de pie. En nuestro mundo imaginario, el sueño es
considerado como hermano de la muerte. En él en efecto estamos tumbados y no
nos comunicamos con los otros. El despertar es pues un retorno a la vida, de la que
vuelven todos los signos. Ocurre lo mismo con el hecho de ponerse de pie, de
abandonar la posición tumbada, después de una enfermedad, y de reanudar las
actividades. No hay nada más difícil que encontrar un lenguaje que no sea dema-
siado inadecuado para expresar una realidad que no se ha producido más que una
vez a lo largo de la historia.

Los signos teofánicos de la resurrección son en cierto modo colaterales: presen-

cia de ángeles en el sepulcro vacío anunciando a las mujeres el mensaje, luego
apariciones de Jesús a sus discípulos en formas que subrayan la trascendencia de
su nueva condición con respecto al espacio y al tiempo. Su ascensión es la teofanía
final del ciclo de las apariciones.

Estos signos y manifestaciones de Jesús vivo después de la crucifixión, transmi-

tidos por testigos, tienen una importancia capital para hacernos comprender no sólo
lo que ocurre, sino también el sentido de este acontecimiento único. El caso no es
comparable con el del comienzo y el fin de los tiempos. Nos encontramos en el cur-
so de la historia y hay ciertas referencias históricas accesibles. Sin embargo, la na-
turaleza misma de la resurrección se nos escapa, ya que se presenta como un pa-
so de nuestro mundo al mundo de Dios Esta es la paradoja- tenemos que hablar de
ella con los recursos de nuestro lenguaje, pero somos incapaces de definirla. Po-
demos decir lo que no es, pero no podemos decir positivamente lo que es Eviden-
temente, el problema del lenguaje no es la dificultad mayor que plantea la resurrec-
ción a nuestra fe Pero es inseparable de ella.

El Absoluto presente en el corazón de la historia Jesús

Con Jesús estamos en presencia de un mas allá de la teofanía, o de una teofa-

nía excepcional, que dura la vida entera de un hombre, porque Jesús proclama- “El
que me ha visto a mi, ha visto al Padre” (Jn 14,9) Se nos anuncia en efecto que
Dios mismo en la persona de su Hijo se ha hecho hombre, y que este hombre, Je-
sús, ha compartido en todo y por todo, sin restricciones, la condición humana. Se
trata de una afirmación totalmente paradójica, teniendo en cuenta lo que significan
los términos “Dios” y “hombre” Aquí el modo de revelación de Dios pasa por un su-
jeto humano.

Contemplando la conducta y escuchando la palabra de Jesús, descubriendo la

excepcional concordancia entre una y otra, se nos invita a reconocer la acción y la
palabra de Dios mismo Tal es la pedagogía de la encarnación, sobre la que habre-
mos de volver con detenimiento Se entiende que sea sin duda la realidad más difícil
de admitir de todo el cristianismo. Si la menciono aquí es sólo para mostrar hasta
63
Solo nos ocupamos aquí de la resurrección por lo que respecta al lenguaje, volveremos a ocupar-
nos de ella en cuanto tal en el capitulo14, infra pp 349-379.
 59

dónde llega el deseo de Dios de comunicarse con nosotros por medio de un len-
guaje auténticamente humano.

Lo específico de esta manifestación de Dios está en apelar relativamente poco a

los signos divinos. No obstante, era inevitable que algunos signos propiamente divi-
nos se ofrecieran como confirmación por parte de Dios de la autenticidad de la mi-
sión de su enviado. Pero vienen como complemento de la revelación de Jesús, rea-
lizada según el lenguaje de la existencia humana Ya nos hemos encontrado con
ellos, en particular el signo capital de la resurrección

III.- LENGUAJE RELIGIOSO Y LENGUAJE UNIVERSAL

He evocado aquí el difícil problema de un lenguaje humano y limitado que, no

obstante, tiene que hablar del Absoluto, de lo Ilimitado, en definitiva, de Dios y de
sus intervenciones en la historia. Pero he dejado de lado otro problema, menos te-
rrible aparentemente y sin embargo muy complejo el de la diversidad de las cultu-
ras y la universalidad del lenguaje religioso. Todo lenguaje es inevitablemente par-
ticular, se inscribe en el tiempo y el espacio de una historia y de una cultura, a pe-
sar de lo cual el lenguaje religioso que habla de Dios pretende dirigirse a todos.
Tiene una pretensión universal y, en principio, debe ser comprensible para todos.

El lenguaje, vehículo de una comunicación universal

Este punto es hoy objeto de múltiples debates Algunos llegan a decir incluso que
las culturas son hasta tal punto herméticas unas respecto de otras, que ciertos con-
ceptos elaborados por unas son totalmente incomprensibles para otras Tal afirma-
ción equivaldría a decir que en la tierra hay dos o mas categorías de hombres, que,
en definitiva, son tan diferentes que no pueden comunicarse entre si acerca de lo
esencial, es decir, sobre el sentido de su vida Esta idea es rechazada por el hecho
de que, a pesar de las profundas diferencias culturales, todos nos comunicamos
sobre la faz del planeta, aun cuando no hablemos la misma lengua Las culturas se
comunican entre si y, hasta cierto punto, pueden llegar a mezclarse. Los campos de
la política, la economía y la ciencia son un ejemplo palpable de la capacidad de
todos los hombres para comunicarse sin fronteras. En todo el mundo nos servimos
de los mismos ordenadores y a través de ellos nos comunicamos.

Por lo que respecta a la cultura, todo es traducible de manera más o menos labo-
riosa, y así vemos como muchos japoneses o chinos se convierten en especialistas
en literaturas o artes europeas. La investigación filosófica puede también comuni-
carse de una cultura a otra. No se ve entonces por que, en el terreno religioso, ten-
ga que haber fronteras infranqueables, dado que la condición humana es la misma
para todos. Si algún día llegan a aparecer extraterrestres, el único verdadero pro-
blema será saber si podemos comunicarnos con ellos. Si es así, podremos decir
que son verdaderamente hombres, aunque tengan una antena en la nariz.

Culturas particulares y alcance universal

Una vez asentado esto, es menester reconocer el peso de la diversidad de las

culturas, de la cual la multiplicidad lingüística es un aspecto esencial. La sintaxis
varía de unas lenguas a otras. El uso de los tiempos gramaticales remite a concep-
ciones diferentes del tiempo. La fijación de la realidad por medio de las palabras no
siempre se corresponde. El juego de los sinónimos y de los homónimos, “delfín*
puede designar tanto al hijo del rey como a un mamífero marino) es diferente, lo que
hace que los juegos de palabras sean directamente intraducibles. Una lengua dis-
pondrá de un término preciso para designar una idea que faltara totalmente en otra.
 60

En ingles, por ejemplo, hay una misma palabra para decir “consejo” y “concilio”:
councü; sólo el contexto disipa la ambigüedad O bien la misma idea se expresa por
medio de contrarios.

Por ejemplo, los alemanes, en lo tocante a los transformadores eléctricos, usan

la advertencia Lebensgefahr (“peligro de vida”), es decir, peligro para la vida, donde
nosotros dinamos “peligro de muerte”. El lenguaje es aparentemente contrario y, sin
embargo, la idea es la misma. Asimismo, el funcionamiento de los artículos es pro-
pio en cada lengua, habiendo algunas en las que ni siquiera existen los artículos.
Se podrían multiplicar las observaciones de este tipo. Las lenguas humanas se han
ido constituyendo con una infinidad de particularidades. Pero siempre mantienen un
alcance universal, es decir, que lo que yo digo hoy aquí ha de poder ser entendido
siempre y en todas partes.

De esto no se sigue, sin embargo, que la manera que tengo de decirlo, las pala-
bras de las que me sirvo, sean verdaderamente capaces de transmitir mi idea
siempre y en todas partes El problema de la “traducción”, no sólo de la traducción
de una lengua a otra, sino también de la transposición cultural de un universo de
significación a otro, resulta por tanto esencial.

La transmisión de la fe: el lenguaje de la Biblia

Ocurre exactamente así en lo que concierne al lenguaje religioso y la transmisión

de la fe. Todo movimiento religioso parte de un lugar y un tiempo, y se encuentra
condicionado por su lenguaje original. La Biblia usa el lenguaje de los pueblos anti-
guos de la cuenca mediterránea. Es expresión de un mundo cultural muy concreto:
el de los antiguos hebreos. De ahí nuestra dificultad para entender ciertos términos,
ciertas ideas y representaciones, ciertas maneras de hablar también. Este es el
origen de las dificultades de interpretación de los textos bíblicos. Es manifiesto que
no nos encontramos en el mismo nivel. Esto explica que, para desentrañar el senti-
do de los textos, los intérpretes (los “exégetas”) hayan tenido que desarrollar un
trabajo gigantesco, tanto dentro como fuera de la Iglesia. Esto se refiere al Antiguo
y al Nuevo Testamento. ¡Cuántos textos evangélicos o pasajes de las cartas de
Pablo parecen oscuros en una primera lectura! Esa es la razón de que la lectura
bíblica en las iglesias vaya normalmente acompañada por un comentario, cuya fina-
lidad es explicar el sentido del pasaje. El comentario traduce el texto en términos
actuales.

Esto no facilita las cosas. Pero, ¿cómo hacer si no? El “profeta”, es decir, el que
cree deber comunicar a sus hermanos una experiencia de Dios, no puede escapar
a esta ley. Jesús tampoco escapa a ella: habla en la lengua y según el lenguaje de
sus contemporáneos. Hasta cierto punto tenemos que atenernos a las palabras que
él empleó, porque toda traducción corre el riesgo de dejar escapar parte del senti-
do. Las traducciones son absolutamente necesarias; pero deben ser continuamente
confrontadas con el original.

Hemos visto que el lenguaje religioso reposaba sobre una transposición del len-
guaje de nuestra existencia corriente y finita. Esto concierne evidentemente a la
Biblia. Pero esta efectúa otra transposición: retoma los términos clave del lenguaje
religioso de su tiempo, pero en muchos casos inyecta en estas palabras un sentido
nuevo en virtud de la originalidad propia de la revelación judía y cristiana. La reve-
lación de Dios, como se ha dicho, no puede expresarse sino en términos humanos,
pero no encuentra ya hechas las palabras necesarias.
 61

Por eso adopta las palabras clásicas pero modifica, yo diría que “convierte”, su
sentido. La Biblia habla de sacrificio; pero el término es objeto de una verdadera
conversión y de una espiritualización que lo purifica de connotaciones inaceptables,
en particular cuando se afirma que la muerte de Jesús fue un “sacrificio”16. El grave
peligro está aquí en tomar las palabras, no ya en su sentido bíblico, sino en el de los
arquetipos no convertidos que se encuentran en nuestra mentalidad.

Entre los textos bíblicos y nuestra mentalidad actual sigue habiendo una gran
distancia cultural. Todavía tenemos que reconocer que Jerusalén y Atenas son los
orígenes de la cultura que hemos heredado. Muy distinto es lo que ocurre con un
indio, un chino o un japonés, por no poner más que ejemplos asiáticos. El problema
de la “traducción” del mensaje cristiano a sus usos se hace entonces infinitamente
más complejo.

Lenguaje de la Biblia y lenguaje de la Iglesia

Pero al lado del lenguaje de la Biblia está el de la Iglesia. Ambos lenguajes distan
mucho de ser idénticos. En realidad, el lenguaje de la Iglesia es fruto de una prime-
ra traducción de las lenguas hebrea y semita a la lengua griega y, más tarde, latina.
Es sabido que la gran expansión del cristianismo tuvo lugar en el mundo mediterrá-
neo, griego y latino. Es algo que se observa ya desde la redacción del Nuevo Tes-
tamento, que se hizo en griego y no en hebreo; en él vemos rasgos de la cultura
griega que se introducen en un pensamiento de tipo judío. Con el tiempo, los paga-
nos convertidos al cristianismo serán infinitamente más numerosos que los cristia-
nos procedentes del judaísmo. Y espontáneamente tratarán de “traducir” a su cultu-
ra y a su lengua las grandes afirmaciones de la fe cristiana.

Este movimiento cristalizara a lo largo de los siglos IV y V con la reunión de los

primeros grandes concilios El problema será entonces encontrar los términos grie-
gos capaces de “traducir” exactamente la afirmación bíblica de que Jesús es Señor
e “Hijo de Dios” Porque toda traducción es una interpretación, y había vanas tra-
ducciones en pugna La afirmación cristiana de la encarnación planteaba dificulta-
des a la razón filosófica griega Al hacerla entrar en los esquemas griegos, había
vanas maneras de entenderla 64.

Es lo que ocurría con la interpretación de la fe Pero una vez mas, tampoco había
aquí un termino hecho que permitiera expresar con exactitud la afirmación cristiana
Solo a través de un largo combate en torno al lenguaje se fueron elaborando pro-
gresivamente los términos necesarios, siendo luego confirmados por la autoridad
de los concilios El empleo de tales términos conllevaba inevitablemente el rechazo
de otras interpretaciones que suponían una grave merma en la significación de las
palabras originales Estos combates, que no siempre fueron ejemplares, porque los
hombres siguen siendo siempre hombres, adquieren todo su sentido cuando se ve
como a través de ellos se iba imponiendo una justa interpretación de la fe cristiana.

64
Pongamos un ejemplo de un terreno completamente diferente la famosa resolución 242 de la ONU
afirma que el Estado de Israel ha de poder gozar de “fronteras justas y reconocidas” El texto redac-
tado en ingles, no contiene ningún articulo, ni indefinido ni definido Por lo que son posibles dos in-
terpretaciones la de los palestinos, que consideran que estas fronteras han de establecerse por
medio de negociaciones y la de los israelíes para los que las fronteras ya establecidas no deben
cuestionarse y constituyen “las” fronteras justas ¿Cual era el sentido que los redactores querían
7
dar a la resolución Es un punto continuamente discutido He aquí como la falta de un simple articu-
lo puede dar lugar a un grave contencioso político prolongado durante décadas Basilio de Cesárea
decía ya en el siglo IV que las palabras mas pequeñas del lenguaje pueden tener las consecuen-
cias mas graves.
 62

En cierto modo las grandes declaraciones conciliares son un “es decir” con rela-
ción a las afirmaciones bíblicas Cuando uno dice “es decir” en el curso de una con-
versación, no pretende afirmar nada nuevo, sino retomar la misma idea expresán-
dola con otras palabras, o sea, “traduciéndola” para hacerla mas clara Las primeras
declaraciones conciliares revelan la intención de poner en correspondencia la afir-
mación bíblica o evangélica con las expresiones tomadas del lenguaje griego, y
luego latino, para decir lo mismo.

El problema de la inculturación

Este paso a la cultura griega fue el primer acto de lo que hoy se llama la incultu-
ración La inculturación es el lento proceso por el que una nueva cultura hace suyo y
se apropia el mensaje cristiano, expresándolo con sus propias palabras, viviéndolo
en el contexto de sus propias costumbres, creando una liturgia adaptada a su tem-
peramento y a sus tradiciones artísticas, etc. Esta inculturación, por lo demás, no
puede realizarse sin una cierta forma de “conversión” que le permita abrirse a los
datos nuevos del cristianismo El lenguaje elaborado por la Iglesia de los primeros
siglos fue la primera inculturación del mensaje cristiano, en el mundo griego primero
y luego en el mundo latino, quizás la única verdaderamente lograda.

Aquí esta sin duda la fuente del malestar actual en relación con el lenguaje de la
fe A lo largo de las distintas épocas, y sobre todo desde los tiempos modernos, el
esfuerzo de actualización y de modernización del lenguaje cristiano ha sido insufi-
ciente No ha seguido suficientemente la evolución de la civilización Las palabras de
las que este se sirve se han visto marginadas, perdiendo su conexión real con el
lenguaje corriente, que se desarrollaba en otras direcciones Insensiblemente, las
cosas de la fe se han ido haciendo extrañas a nuestro mundo, porque se han apar-
tado de su lenguaje, si bien este a veces se remite al lenguaje religioso a propósito
de realidades profanas, para bien o para mal.

A un libro pretendidamente fundamental en un campo se le llamara “la biblia de “

A una disposición de apertura espiritual se la llamara actitud “ecuménica” La pala-
bra “dogma” evocara un a priori ideológico cuya discusión es inadmisible para sus
partidarios Una disputa teórica y sin interés, empeñada en partir un pelo por la mi-
tad y que parece sin sentido, será tachada de disquisición “teológica”. Pero todas
estas expresiones apenas contienen ya nada del sentido cristiano de estos térmi-
nos.

El caso es aún más delicado en virtud de las consecuencias de los dos grandes
movimientos misioneros del mundo cristiano en los siglos XVI y XIX. Se exportó
espontáneamente el modelo cultural occidental y su vocabulario a regiones en las
que se trataba de implantar la fe y de edificar de nuevo la Iglesia. La cuestión de la
apertura cultural se planteó ciertamente en algunos lugares, por ejemplo en el siglo
XVII con la cuestión de saber si ciertos ritos, en particular funerarios, practicados
por los chinos o los hindúes eran o no compatibles con el cristianismo.

En la mayoría de los casos se resolvió de manera demasiado negativa. Esa es la

razón de que la Iglesia se enfrente hoy, en un ámbito mundial, en los países de
vieja civilización cristiana, y más aún en las Iglesias de los antiguos países de mi-
sión, con tremendos problemas de inculturación que afectan a las afirmaciones más
fundamentales de la fe.
 63

“CREO EN DIOS PADRE”

Preámbulo

Abordemos ahora el primer “artículo” del credo y entremos en lo que es el objeto

de la fe del creyente. Este objeto es propuesto como una buena noticia para el hom-
bre. Se le anuncia que ese Dios por el que no puede dejar de preguntarse, no sólo
existe, sino que además y sobre todo se interesa por él. Es un Dios para el hombre.
El hombre existe por Dios, como el niño existe por sus padres. No es un rival, como
suspicazmente tiende a pensar nuestra cultura. Uno de los grandes resortes del
ateísmo contemporáneo se inscribe en un esquema de rivalidad: “No hay lugar para
dos. O Dios o el hombre. Si Dios existe, el hombre no es nada. Si Dios no existe,
entonces soy libre. Si el hombre existe de verdad y libremente, entonces no hay lu-
gar para Dios”.

Muy al contrario, la fe cristiana nos presenta a un Dios “filántropo”, es decir, a un

Dios que ha creado al hombre por amor dentro de un designio muy concreto, “para
tener a alguien a quien comunicar sus bienes” (Ireneo). Un Dios que ha creado al
hombre para poder comunicarse personalmente con él. Porque desea “hacer alian-
za” y relacionarse con el hombre en una fidelidad que él mismo compara con un
matrimonio por amor. Esta comunicación pasa por la palabra y la acción de Dios en
la historia, fruto de su iniciativa. Nuestro credo se presenta como una respuesta a
esta iniciativa.

Estas afirmaciones, que algún lector podrá encontrar piadosas, idealistas y abs-
tractas, suscitan inmediatamente un gran número de objeciones. El terreno parece
particularmente minado. En cada uno de los capítulos de esta segunda parte empe-
zaremos por enumerar los principales obstáculos a la fe cristiana, antes de exponer
lo que esta dice.

No volveremos sobre las pruebas de la existencia de Dios porque lo esencial a

este respecto ya se ha dicho y el verdadero problema, en definitiva, se encuentra
en otra parte, como ya anteriormente presentimos. La primera cuestión que nos
plantearemos será la relativa a la imagen que nos hacemos de Dios y a la imagen
que él nos revela de sí. Dios se presenta a nosotros como un padre, y no como el
presidente de un tribunal, ni como un Dios vengativo, que no deja de prohibir y san-
cionar, en definitiva, como un Dios violento y que da miedo. ¿Cómo convertir una
imagen degradada de Dios, que quizá esté profundamente arraigada en nosotros,
tanto si somos creyentes como si no? (ce. 4 y 5).

Dios se presentará a continuación como creador; tal es, por lo demás, el orden
que sigue el credo. La Biblia nos dice que Dios creó el universo entero y que vio
que “era muy bueno”. Aquí puede haber cuestiones científicas que presenten obs-
táculos a la cuestión religiosa. Conviene poner un poco de claridad en el asunto y
discernir lo que corresponde a la ciencia y lo que pertenece a la fe (c. 6). La refle-
xión anterior relativa al lenguaje sobre los comienzos nos ha adentrado ya por este
camino.

Otra cuestión es la de saber si Dios puede hablarle al hombre, dialogar con él e

intervenir en su historia. ¿Qué sentido puede tener tal afirmación sabiendo que uno
no encuentra a Dios como a un amigo por la calle y que la experiencia de Dios pasa
por otros canales? Usando los términos cristianos clásicos, diríamos que es la reve-
lación la que está en cuestión. ¿Puede Dios revelar al hombre algo de su propio
misterio? (c. 7).
 64

Pero, ¿cómo creer que todo eso pueda ser verdad, que el mundo pueda ser
“bueno”, ante la inmensidad del mal en el mundo? El problema del mal es sin duda
el obstáculo más grave de toda fe en Dios. Esta objeción ha adquirido recientemen-
te una fuerza excepcional ante los horrores del siglo XX: guerras mundiales, geno-
cidios “diversos”, si se puede utilizar expresión tan trivial para una realidad tan trá-
gica. ¿Dónde está Dios en todo esto? Si Dios existe, ¿cómo puede permitir tales
cosas? ¿Acaso es un eterno Nerón? Un tema difundido hoy es el de “pensar a Dios
después de Auschwitz” -Auschwitz como símbolo de todos los horrores- (ce. 8 y 9).

CAPÍTULO 4: Dios y sus imágenes en nuestro tiempo

Muchos de nuestros contemporáneos no se encuentran cómodos con Dios. So-

mos los herederos del gran movimiento hacia el ateísmo que ha recorrido los tiem-
pos modernos. Hoy el ateísmo no es ya virulento, como pudo serlo a comienzos del
siglo XX, ni siquiera triunfante, como a mediados del mismo. Pero sigue estando
ahí, en formas más modestas, y se transforma en olvido y en ausencia. Creyentes o
no, todos estamos impregnados en alguna medida de agnosticismo. Algunos han
tomado partido de una forma en apariencia sosegada; pero en otros Dios sigue
presente como un fondo de inquietud.

Se prolonga así un contencioso permanente entre Dios y los hombres. La Biblia

nos dice que Dios creó al hombre a su imagen y semejanza. Voltaire contesta: “El
hombre se lo ha devuelto bien”. La humorada encierra una buena parte de verdad.
Nuestras imágenes de Dios no son inocentes. Espontáneamente nos hacemos de
Dios una imagen caricaturesca que, por contraste, nos permita rechazarla.

Tratemos de analizar estos fenómenos de rechazo, de ausencia o de proyección

(en este capítulo) antes de abrirnos al Dios que la revelación cristiana nos propone,
que es un Dios auténticamente padre (c. 5). Pero este mismo término es ya objeto de
contienda debido a las distintas “imágenes de padre” presentes en nuestra cultura.

I.- MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

¿Qué es la “modernidad”? Es un cierto clima que se ha instaurado en la cultura

europea desde la segunda mitad del siglo XVII. Se caracteriza por un cambio en los
espíritus que modifica el modo que tiene el hombre de comprenderse dentro del
mundo y ante Dios. El hombre reivindica desde entonces su autonomía. La filosofía
se emancipa de la teología, primero con Descartes (1596-1650), luego, de manera
más radical, con la filosofía Ilustrada en el siglo XVIII. El hombre se siente desde
entonces “mayor” delante de Dios. Hace la experiencia de esta autonomía a través
de una serie de descubrimientos científicos y técnicos, con los que toma conciencia
de su eficiencia y de su dominio sobre la naturaleza. En relación con esta, se siente
liberado de todo temor religioso o mágico. El movimiento se acelera a lo largo del
siglo XIX, para alcanzar en el XX una velocidad vertiginosa. Se produce así una
verdadera “revolución industrial” que transforma profundamente el estado de la so-
ciedad tradicional. La autonomía se traduce entonces en individualismo.

La reivindicación de autonomía se hace también política. Los pueblos reclaman

libertad e instauran regímenes democráticos. Fue la época de las grandes ideolo-
gías filosóficas, luego políticas, que prometían un futuro resplandeciente. La mo-
dernidad se había hecho triunfante. Ante los progresos inauditos de la ciencia y de
la técnica, y también ante los desarrollos de la reflexión racional, se podía vislum-
brar un porvenir radiante. El “cientifismo” anunciaba que el hombre podría resolver
todos sus problemas gracias a la ciencia y a la técnica. Pero las transformaciones
de la vida social encontraban al mismo tiempo en las conciencias la resistencia de
 65

los comportamientos tradicionales. Se quería y se rechazaba el cambio simultá-

neamente.

Este gran movimiento es también el del avance de la secularización. La cuestión

de Dios se hace cada vez más problemática. Se observa ya en el siglo XVII una
primera manifestación cultural de ateísmo con los “libertinos”. Este ateísmo se
desarrollará en los siglos sucesivos, con el tema de “la muer te de Dios” y el surgi-
miento de numerosos conflictos entre la razón y la fe La religión acabará siendo
considerada como una actitud humana todavía infantil y, por tanto, superada.

El siglo XX nació bajo el signo de la modernidad. Pero ha conocido dos guerras

mundiales. Nuestras sociedades toman conciencia de que son impotentes ante la
violencia que anida en ellas, violencia siempre presente en ciertos conflictos heredi-
tarios. Hemos asistido al gran declive de las ideologías políticas y a la caída de los
regímenes comunistas. La ciencia ha mostrado que, por sí sola, no puede resolver
todos los problemas del ser humano. Los hombres se sienten atemorizados ante su
incapacidad para orientar hacia el bien común unos intercambios económicos cada
vez más mundializados. El crecimiento de la riqueza económica va acompañado
por el aumento del paro y por disparidades cada vez mayores entre los países ricos
y los países pobres. Se plantea la pregunta de si “el futuro tiene todavía porvenir”.

Esta sociedad, heredera de la anterior, ha pasado al régimen del consumo de

masas. Se la llama “posindustnal” porque su centro de gravedad no está ya en la
creación de grandes polos de producción, sino en el sector “terciario”, es decir el de
los servicios, los medios de comunicación y de información, la sanidad, la cultura y
el ocio, que se convierten a su vez en un “producto” comercial. Es la sociedad de la
informática. Asistimos a una transformación prodigiosa de la naturaleza y de la cir-
culación del saber. El individualismo ha sido promovido al rango de ideal y va
acompañado por una liberación inaudita de las costumbres. Pero, paradójicamente,
da lugar a una masificación de los comportamientos, cada vez más condicionados
por la opinión. Es conocida la expresión del ensayista canadiense McLuhan a pro-
pósito de los medios de comunicación: “El mensaje es el masaje”. Al mismo tiempo,
la movilidad de las poblaciones, determinada por las exigencias económicas, pro-
voca efectos desestructurantes sobre las conciencias.

El término, poco elegante y harto difícil de definir, de “pos-modernidad” trata de

englobar estas características. Expresa a la vez una continuidad y una ruptura con
la modernidad La posmodernidad no es ya triunfalista, sino más bien “desencanta-
da”, pesimista y cansada. Está dominada por la pérdida de las referencias, ya diag-
nosticada en la introducción de esta obra. El hombre ya no se exalta, sino que, por
detrás de un comportamiento distendido (cool), se busca angustiosamente.

Para muchos la cuestión de Dios no es ya objeto de debate o conflicto. Cae por

su propio peso. Algunos insisten en el “retorno de lo religioso”; pero, además de
que numéricamente sigue siendo algo poco importante, en la mayoría de los casos
es algo ambiguo y a veces “salvaje”.

Modernidad y posmodernidad son ante todo hechos que es menester tomar co-
mo tales antes de juzgarlos. Los elementos positivos y negativos están en ellas muy
entremezclados. Se podría comparar esta situación con una larga y difícil crisis de
adolescencia, que no llega a su fin. Una crisis, incluso de crecimiento, por definición
es algo difícil de pasar. Sería desastroso lamentarse por el pasado. La solución no
está detrás de nosotros, sino delante, en la aplicación de todas las energías dispo-
nibles. La cuestión de Dios adquiere una nueva dimensión en virtud de las cuestio-
nes procedentes de la modernidad y de la posmodernidad; al mismo tiempo es más
 66

exigente y está más agudizada. La desaparición de Dios en nuestro mundo no es

fatal.

II.- DEL RECHAZO A LA AUSENCIA

Ilustremos lo que acabamos de exponer de manera muy general examinando un

cierto número de tomas de posición de estas dos épocas en torno al problema de
Dios.

El tiempo de la muerte de Dios

El ateísmo contemporáneo es en parte una reacción contra el “deísmo” de los si-

glos XVII y XVIII, que relegaba al Dios de una religión natural y sin dogmas al rango
de gran relojero de un mundo del que se despreocupaba De un Dios asi, el hombre
no puede tener sino deseos de librarse

El tema de la muerte de Dios esta presente en los tiempos modernos desde que
el poeta alemán Jean Paul, en un texto celebre, evocara como una pesadilla el
anuncio de que “no hay Dios” puesto en boca del mismo Cristo Este ultimo cuenta
que, después de su muerte en la cruz, se elevo por encima de los soles y descen-
dió hasta los últimos limites de los abismos, que no descubrió mas que el vacio y
que todos los hombres están desde entonces “huérfanos” 65

El tema recorrió el siglo XIX, primero con Ludwig Feuer-bach (1804-1872) y Karl
Marx (1818-1883) Para Feuerbach, Dios no es mas que la proyección del hombre
“La conciencia de Dios es la conciencia que el hombre tiene de si, el conocimiento
de Dios es el conocimiento que el hombre tiene de si” 66, dicho de otro modo es el
hombre quien ha creado a Dios a su imagen Marx adopta en lo esencial la misma
tesis “Es el hombre el que hace la religión, no la religión la que hace al hombre” 67.

Fnednch Nietzsche (1844-1900) se interna por un camino distinto, pero paralelo

En La gaya ciencia pone en escena a un demente que, con una linterna en la mano
a plena luz del día, recorre el mercado gritando “(Busco a Dios” Y luego explica
“¿Donde esta Dios ( ) ¡Voy a decíroslo ¡Lo hemos matado!, ¡Vosotros y yoTodos
nosotros somos sus asesinos1 Pero, ¿como lo hemos hecho ¿Como hemos podido
vaciar el mar ¿Quien nos ha dado la esponja para borrar el horizonte entero ¿Como
hemos hecho para desencadenar esta Tierra de su Sol ¿Hacia donde gira ahora ( )
¿No vamos errantes como a través de una nada infinita ¿No sentimos el aliento del
vacío ¿No hace mas frío ¿No es siempre de noche, y cada vez mas de noche ¿No
es necesario encender las linternas desde por la mañana ¿No se oye todavía el
ruido de los sepultureros que han enterrado a Dios ¿No huele todavía la putrefac-
ción divina ¡También los dioses se pudren ! i Dios ha muerto! ¡Dios sigue muerto' Y
somos nosotros quienes lo hemos matado”.

El profeta demente acaba entonces su proclamación dramática diciendo: “Llego

demasiado pronto (...), mi hora no ha llegado todavía. Este formidable aconteci-
miento está aun en marcha y viaja; no ha llegado todavía a oídos de los hombres ().

Se dice también que ese mismo día el demente entró en diferentes iglesias y en-
tonó su Réquiem aeternam Deo. Echado fuera y exigiéndole explicaciones, no ce-
65
El texto de Jean Paul (Richter) fue traducido por Mme de Stael en su libro De l'Allemagne II, Flamma-
non, s/f, 71.
66
L FEUERBACH, Lessence du chnstiamsme, Maspero, París 1973, 129-130 (trad esp , La esencia de
cristianismo, Trotta, Madrid 1995).
67
MARX, Contnbutwn á la critique de la philosophíe du droit de Hegel, Au-bier, París 1971, 51.
 67

saba de repetir: "¿Para qué sirven estas iglesias, si no son más que fosas y tumbas
de Dios?" 68.

A esta muerte de Dios en el mundo de los hombres Nietz-sche opondrá la profe-

cía del “superhombre”, “el sentido de la tierra”, capaz de reemplazar a Dios.

Lo propio de estos ateísmos procedentes del siglo XIX es el presentarse como

humanismos Es lo que antes subrayaba justamente H. de Lubac en su libro Le
árame de l'humanisme athée 69. El autor revela en él la intención del ateísmo mas
reflexivo y consciente, la de proponer un verdadero humanismo. Mientras que la
religión aplasta al hombre, el ateísmo pretende servir y elevar al hombre. El huma-
nismo ateo es el de la reivindicación de la autonomía del hombre, ya adulto y sin
necesidad de ningún tutor divino.

Estas diferentes formas de ateísmo se han transmitido al siglo XX, acompañadas

por otra forma, la de Sigmund Freud (1856-1939), el inventor del psicoanálisis. Este
relacionó la actitud religiosa con la neurosis obsesiva. La horda primitiva que consti-
tuía la humanidad original habría matado al “padre arcaico”, al que estaba sometida
y que garantizaba en ella el orden social. Fue el desenlace primitivo del complejo
de Edipo. Este crimen habría destruido la organización del grupo, que se habría
reestructurado según un modelo fraterno Pero la consecuencia es una angustia que
impregna la vida en su conjunto, y en particular el ejercicio de la sexualidad Esa es
la razón de ciertos cultos de expiación de este crimen primitivo Sacrificios periódi-
cos apaciguan la angustia y permiten dominar el miedo, sin reconciliar verdadera-
mente con este padre ya divinizado Freud verifica este funcionamiento en el ju-
daismo y en el cristianismo. Estamos en presencia de un mito científico del mal ori-
ginario y de la génesis de la religión La teoría de Freud fue mal recibida por los es-
pecialistas, pero ha contribuido a difundir una idea de la religión como proyección
de las contradicciones internas del psiquismo humano.

A mediados del siglo XX, después de la II Guerra mundial, surgió un pensamien-

to deliberadamente ateo con el movimiento del “existencialismo”, en particular con
los filósofos Albert Camus y Jean Paul Sartre. Es sintomático el que Sartre titulara
una célebre conferencia en la Sorhona üexistentiaiisme est un humamsme 70 Al
mismo tiempo, el ateísmo doctrinario y político se imponía a una gran parte del
mundo integrada en el “bloque comunista” 1990).

Por su parte, un grupo notable del mundo científico profesaba y enseñaba un

ateísmo sereno. La escuela del “estructu-rahsmo” presuponía asimismo un ateísmo
metodológico En los años setenta Claude Levi-Strauss decía resumiendo en la te-
levisión: “Una de dos: o bien el hombre está en la significación, o bien la significa-
ción está en el hombre. En el primer caso, la interpretación es religiosa; en el se-
gundo, todo se resuelve en el interior de la estructura humana”.

Fue en esta escuela donde se proclamo por primera vez la “muerte del hombre”,
como consecuencia lógica de la “muerte de Dios”. Con otras palabras, el hombre
pierde su carácter absoluto de persona, como unidad de sentido en sí misma, para
quedar reducido al conjunto de estructuras que descubre en su vida personal y so-
cial o que es capaz de hacer realidad.

68
F NIETZSCHE, Le gai savoir, en Oeuvres phüosophiques completes V, Galhmard, París 1967, 137-
138 (trad esp, El Gay saber, Espasa-Calpe, Madrid 1987).
69
Spes, París 1944 (trad esp, El drama del humanismo ateo, Encuentro, Madrid.
70
Conferencia publicada luego por Nagel, París 1946 (trad. Esp., El existen-aalismo es un humanis-
mo, Edhasa, Barcelona 1992).
 68

La idea de la muerte de Dios fue retomada en la segunda mitad del siglo XX por
ciertos teólogos cristianos, sobre todo de origen norteamericano, en formas sor-
prendentes que se podrían incluso caricaturizar así: “Primer artículo del credo: Dios
no existe; segundo artículo: Jesucristo es su Hijo”. Es decir, que conviene mantener
todos los valores del cristianismo encarnados en Jesús, sin pretender que estos
supongan la existencia de Dios.

¿Cuántos de estos profetas de la muerte de Dios percibieron que estaban “secu-

larizando”, invirtiendo su sentido, un tema originariamente cristiano? Porque si se
admite que Jesús es el Hijo de Dios, hay que decir entonces que Dios murió en la
cruz. En el siglo VI importantes debates teológicos giraron en torno a la cuestión:
¿se puede llegar a decir que “una de las personas de la Trinidad fue crucificada en
la carne y murió”? El mismo Lutero abordó este tema teológico en su célebre “teo-
logía de la cruz”. ¿Quién piensa hoy que el anuncio de la muerte cultural de Dios en
nuestro mundo occidental está retomando los mismos términos de san Pablo cuan-
do habla del “escándalo y la locura” de la cruz? (ICor 1,23).

El tiempo de la ausencia

El ateísmo “posmoderno” es ciertamente heredero de este movimiento de ideas,

pero es inmensamente más pacífico. No es ya militante; ya nadie lucha “contra”
Dios. Dios no está ya ahí; simplemente está ausente. Si está en algún lugar, será
en otra parte, y basta. Ha permanecido durante demasiado tiempo ausente y mudo
ante los interrogantes de los hombres; por lo que estos han decidido simplemente
prescindir de él. Dios es “inútil”. Él mismo se ha exiliado. Los hombres han optado
por su propio camino y actúan “sin”.

Un gran teólogo protestante alemán, Dietrich Bonhóffer, víctima de la barbarie

hitleriana en 1945 en Berlín y gran testigo de la resistencia espiritual al nazismo, se
topó en la prisión con esta ausencia de Dios y describió la nueva situación del cris-
tiano. El hombre, habiéndose hecho “mayor” (expresión que viene de Kant), puede
muy bien prescindir ya de Dios. Dios no es ya el “tapaagujeros” de las debilidades y
desfallecimientos del hombre, ni tampoco de las lagunas de su saber “La religión es
una piel que va encogiendo en el baño de la ciencia” (A Dumas 71).

Dios parece una hipótesis superflua, cada vez mas alejada de las diferentes es-
feras de la vida humana Bonhoffer lucha contra todo intento de hacer que el hombre
adulto vuelva al estadio de su infancia o pubertad, es decir, a la minoría de edad (P
Ricoeur), para hacerle sentir de nuevo la necesidad de Dios Por el contrario, dice
“Yo quisiera hablar de Dios, no en los limites, sino en el centro, no en la debilidad,
sino en la fuerza, no a propósito de la muerte y de la culpa, sino de la vida y de la
bondad del hombre” 72.

En definitiva, Bonhoffer quema que el cristianismo fuera objeto de una fe, y no de

una “religión”, en el sentido que el da a esta palabra Insistirá por tanto en la presen-
cia de Dios en la realidad del mundo, y no en la hipótesis metafísica de la existencia
de Dios A Dios lo encontramos en el anonadamiento de Jesús en la cruz “El Dios
que esta con nosotros es el que nos abandona” (Me 15,34).

El Dios que nos deja vivir en el mundo, sin la hipótesis de trabajo Dios, es aquel
ante quien estamos continuamente. Delante de Dios y con Dios, vivimos sin Dios

71
A DUMAS, Une theologie de la réahté Dietnch Bonhoffer, Labor et Fides, Ginebra 1968, 202 (tradesp ,
Una teología de la realidad Dietnch Bonhoffer, DDB Bilbao 1971)
72
D BONHOFFER Résistance et soumission Labor et Fides Ginebra 1973, 290 (trad esp , Resistencia y
sumisión, Sigúeme, Salamanca 1983).
 69

Dios se deja desalojar del mundo y clavar en la cruz” 73 Dios es impotente y débil en
el mundo, y solo asi esta con nosotros y nos ayuda.

Estas ideas paradójicas, que han sido en alguna medida retomadas después,
tienen el interés de mostrarnos hasta que punto este gran cristiano había asimilado,
en la prueba por la que pasaba, las coordenadas contemporáneas de la cuestión de
Dios Nos invitan igualmente a abordar el problema de Dios, no en función de una
“utilidad”, sino en un clima de gratuidad.

La preocupación por el ateísmo invadió los ambientes cristianos en los años

1960-1980 Se tomaba entonces mayor conciencia en Francia de la presencia de un
ateísmo de masas, convertido en un hecho de civilización, que impregna toda la
vida pública de la sociedad y que todo el mundo, en mayor o menor medida, respi-
ra. Los cristianos entablaron entonces numerosos diálogos con los “ateos”, que
parecían fascinarlos, en particular por los valores morales de los que a menudo
eran testigos. Había además en los cristianos una cierta mala conciencia: ¿acaso el
ateísmo no es en parte responsabilidad de los cristianos? Se veía también en el
ateísmo una posibilidad de purificar el sentido de Dios. El ateísmo, por su parte, se
mostraba muy respetuoso con la persona del “hombre Jesús” y proponía una autén-
tica moral sin Dios. Este ateísmo se presenta a sí mismo como una “fe” en el hom-
bre, como testimonia el título de una obra que tuvo su hora de celebridad, La foi
d'un incroyant, de Francis Jeanson 74.

En este mismo contexto, la constitución pastoral del Vaticano II Gaudium et spes

sobre La Iglesia en el mundo actual (GS 19-21) consagra varios párrafos al análisis
del ateísmo. Constata la existencia en el mundo de un ateísmo de masas y de un
“nuevo humanismo”; y trata de describir las diversas manifestaciones de un fenó-
meno muy complejo. Se pregunta acerca de la responsabilidad de los creyentes al
respecto. Concede un lugar importante al ateísmo marxista, que por entonces es-
taba en fase de expansión. Exhorta también a un diálogo sincero entre creyentes y
ateos y a la mutua colaboración de cara al servicio del mundo. No faltaron ateos
que subrayaron entonces este nuevo tono por parte de la Iglesia al hablar de ellos:
no se trata ya del anatema, sino del diálogo (R. Garaudy).

III.- IMÁGENES SINIESTRAS DE DIOS

A este fuerte movimiento cultural que ha desarrollado en nuestra sociedad el te-

ma del ateísmo se ha añadido la expresión de un resentimiento crítico respecto de
una serie de representaciones de Dios, consideradas inadmisibles y de las que se
acusa al cristianismo de haberse hecho portador. No se puede pasar por alto esta
acusación, cuyo alcance es gravísimo, aun cuando no haya de considerarse la mo-
tivación principal del ateísmo moderno. No es, en efecto, a una caricatura de Dios a
lo que este se opone, sino justamente a la idea misma de Dios.

Un Dios “perverso”

La expresión “Dios perverso” es de reciente lanzamiento. Quizá habría que decir

con más precisión un “Dios pervertido”. Con las mejores intenciones del mundo, se
puede “construir al revés” (M. Bellet) una imagen de Dios escandalosa. La expre-
sión recapitula así toda una serie de percepciones, sentimientos y rechazos ante las
representaciones corrientes de Dios. Es conocida la famosa queja de Gide., que
marcó profundamente la primera mitad del siglo XX:

73
Ib, 366-367.
74
Seuil, París 1963.
 70

“Mandamientos de Dios, habéis lastimado mi alma. Mandamientos de Dios,

¿sois diez, o veinte? ¿Hasta dónde estrecharéis vuestros límites? ¿Enseña-
réis que hay todavía más cosas prohibidas? ¿Promesas de nuevos castigos
contra la sed de todo lo que he encontrado bello en U tierra? Mandamientos
de Dios, habéis enfermado mi alma” 75.

El Dios con el que se ha quedado Gide es ante todo y sobre todo un Dios que
prohibe. Un Dios sádico en cierto modo, que pone en la creación una inmensa can-
tidad de cosas a disposición de nuestro deseo y que, al mismo tiempo, pone entre
ellas y nosotros el muro de la prohibición. Es un Dios provocador, que empuja en
cierto modo a los hombres a la falta, para luego poder castigarlos mejor.

Es un Dios que, al amparo de su trascendencia divina, se ofrece a la humanidad

en espectáculo- Lo puede todo (es “todopoderoso”); lo sabe todo, nos mira sin ce-
sar, sin que nos demos cuenta, como un voyeur que se complace en contemplar lo
que nunca experimentará. Sabemos el malestar que provocan hoy los sistemas de
vigilancia por vídeo en las empresas y en los almacenes. Me miran y me vigilan en
todo lo que hago, sin que yo me dé cuenta, para poder cogerme in fraganti. Del
mismo modo penetra Dios en mi intimidad en todo momento. No dispongo frente a
él de ningún jardín secreto, de ninguna intimidad, de ninguna libertad. Sería seme-
jante a un policía cuidadosamente escondido en un lugar de la carretera particular-
mente tentador para el exceso de velocidad y que te comunica el resultado del ra-
dar con una sonrisa de satisfacción.

Porque ese Dios que prohibe es ante todo un Dios que castiga. ¡Ay de quien no
vaya por donde hay que ir! Constantemente lanza contra nosotros la amenaza del
castigo eterno. Culpabiliza a los hombres desde el principio. Se complace en hacer-
los vivir a su alcance en un constante temor. Delante de éJ nadie puede pretender
hacerse pasar por inocente. Se dice que es el juez supremo, pero es también testi-
go de cargo y fiscal. Su justicia es una máquina secreta ordenada a los castigos
temporales y eternos.

Reconozcamos que esta imagen de un Dios severo y justiciero, de un Dios sin

corazón que castiga, anida aún en muchas conciencias. Ha estado demasiado pre-
sente en las catcquesis del siglo XIX y de comienzos del siglo XX, en el curso de la
dramática desviación de lo que se ha llamado la “pastoral del terror”. Habría que
preguntarle sobre este punto al hombre de la calle, como suele decirse. Evocando
con humor esta imagen rígida de Dios en su infancia y los cambios producidos en la
Iglesia después del Vaticano II, un anciano lleno de perspicacia me decía: “Si he
entendido bien, Dios más bien se ha hecho bonachón al envejecer”.

Dentro de esta serie de acusaciones del hombre contra Dios, ¿cómo no nombrar
el problema del mal? ¿Cómo puede dejar Dios a la humanidad presa de tantos ho-
rrores y atrocidades? ¿No será Dios el autor de nuestros males? La cuestión es tan
grave que le dedicaremos un capítulo especial 76.

Un Dios violento

En esta lógica perversa, Dios aparece también como un Dios violento ¿Como
negarlo ante los innumerables relatos del Antiguo Testamento Un hombre mayor,
excelente cristiano, que se reprochaba no haber leído nunca el Antiguo Testamen-
to, se puso a hojearlo Un día me dijo “Lo he dejado, no puedo seguir leyendo histo-

75
A. GIDE, Les nourntures terrestres, Nouvelle Revue Frangaise, París 1924, 125 (trad esp., Los alimentos
terrenales, Alianza, Madrid 1984).
76
Cf infra, c 7, pp. 171-201.
 71

rias atroces, en las que Dios masacra alegremente a sus enemigos Todo eso plan-
tea demasiadas objeciones a mi fe” Esta claro que no tenia la clave de lectura que
le hubiera permitido entender las cosas.

Pero esa reacción, que es frecuente, se entiende fue el origen de la herejía de

Mar-cion, un cristiano de comienzos del siglo II, que llego a la conclusión de que el
Dios malvado del Antiguo Testamento no era el mismo Dios que el Dios Padre y
bondadoso de Jesucristo A pesar de esto, la Iglesia cristiana de los primeros tiem-
pos nunca quiso abandonar las Escrituras antiguas y siempre las considero como
suyas Sera menester explicarlo 77

Pero, hoy mismo, ¿no sigue siendo Dios violento ¿Se tiene en cuenta el escán-
dalo de las dos guerras mundiales del siglo XX, cuyos ejércitos eran mayontaria-
mente cristianos, católicos, protestantes u ortodoxos, y estuvieron matándose entre
si durante años, convencido cada uno de los beligerantes de que Dios estaba de su
lado Y, ¿que decir de tantos conflictos mas recientes en los que se invocan motivos
religiosos ¿Que decir también de los múltiples integnsmos religiosos que justifican
la violencia en nombre del mismo Dios y corren el nesgo de hacer que toda forma
de religión se asimile a la intolerancia absoluta.

Nos topamos aquí con la acusación de violencia lanzada hoy contra toda religión
La misma idea de un Dios único, ¿no esta hecha para engendrar la violencia Con-
fiere en efecto a tradiciones humanas contingentes un valor absoluto, hasta el pun-
to de separarse, de perseguirse a veces y de asesinarse en nombre de Dios Esto
ha sido cierto a lo largo de la historia y lo sigue siendo en la actualidad Se habla de
buena gana de los mártires cristianos, pero se olvida con frecuencia que muchos de
esos mártires fueron ejecutados por verdugos en nombre de la religión, incluso del
cristianismo.

En cualquier caso, ¿no es Dios intrínsecamente violento, dado que nos hace vivir
bajo la coacción y la amenaza El es el único que es verdaderamente libre, los hom-
bres no pueden existir más que como esclavos suyos. Así es como la conciencia de
los tiempos modernos ha llegado a modelar esta imagen de un Dios rival del hom-
bre, un Dios siempre adversario que lo quiere todo para si y no deja nada para los
demás.

¿Por qué estas imágenes de Dios?

¿No es esto demasiado pesimista? Evidentemente, no solo hay esto en nuestras

representaciones comunes de Dios He querido sólo expresar lo que, con razón o
sin ella, da lugar al sentimiento difuso o firmemente expresado de muchos de nues-
tros contemporáneos.

Estas imágenes de Dios proceden de tiempos inmemoriales. En la medida en

que el hombre se manifiesta religioso, desde que es verdaderamente hombre, en
esa misma medida las ideas espontáneas que se crea de Dios son en parte pro-
yecciones de lo que el mismo es, como si de tests de Rors-chach se tratara. Es
conocido el método de estos tests, que llevan el nombre del psiquiatra que los in-
ventó. Se hace una mancha de tinta en un papel, que se dobla por la mitad con el
fin de extender la tinta de manera simétrica a ambos lados del papel.

Luego se le pide al paciente que diga lo que esas manchas evocan para él. Este
las interpreta en función de su inconsciente, proyectando en ellas imágenes o sen-

77
Cf infra pp 114 117.
 72

timientos que se ocultan en lo profundo de su alma. Lo mismo ocurre con la idea de

Dios. El hombre tiene siempre la tentación de moldearlo a su imagen. Es la parte de
verdad que hay en la humorada de Voltaire: “El hombre se lo ha devuelto bien”. La
idea que el hombre se hace de Dios esta siempre marcada por el pecado. Como él
es egoísta, mentiroso y violento, se representa a un Dios con estos mismos senti-
mientos. Algunas religiones primitivas transmitían incluso la idea de un dios Moloch,
que exigía sacrificios humanos.

Pero entonces, ¿por qué tales imágenes siguen apareciendo en la catequesis y

en la predicación cristiana, cuando la revelación bíblica fue realizando progresiva-
mente una revolución completa de la idea de Dios? Son los avatares de una lucha
constante entre los arquetipos humanos, parcialmente pervertidos en relación con
Dios, y los datos de la revelación cristiana. Ocurre periódicamente que estos arque-
tipos marcados por el pecado se imponen a la novedad cristiana.

Así, el cristianismo de los tiempos modernos se ha dejado influenciar en parte

por la concepción deísta, la del gran relojero del mundo. De otro modo y en otro
ámbito, el de la salvación de los hombres y la redención, este ha presentado tam-
bién la imagen de un Dios vengador y justiciero, tan preocupado por que el hombre
le haga justicia que condenó a su mismo Hijo con una muerte cruenta antes que
consentir en perdonar 78. Ahora bien, esto no es bíblico ni pertenece a la tradición
antigua de la fe.

IV.- A PESAR DE TODO, LA PALABRA “DIOS” ESTÁ SIEMPRE AHÍ

Lo que es notable en esta evolución de las ideas es que no ha podido suprimir la

palabra misma “Dios”. Mientras haya ateos habrá paradójicamente quienes testi-
monien que la cuestión de Dios anida en lo más profundo de ellos mismos. Negar a
Dios es también una manera de confesar que su idea sigue siendo ineludible para
el ser humano. Es confesar que uno se ha planteado la cuestión, que ha tenido que
planteársela, y que ha tomado la decisión de darle una respuesta negativa. Tal pro-
fesión de no-fe va acompañada generalmente por lo demás por una gran fe en el
hombre y en los valores que este es capaz de crear, por una esperanza en el futuro
de la humanidad y por un compromiso con las grandes causas humanitarias. Por-
que creer en el hombre es siempre creer en alguien, es tambien apropiarse el gran
movimiento que nos traspasa y nos dirige hacia un absoluto.

Es muy difícil de hecho “desembarazarse” de ese “fantasma” divino. Los mismos

que han proclamado de la manera más definitiva la muerte de Dios acaban recono-
ciendo que no termina de morir y que su cadáver todavía se mueve.

Pero la tentación más peligrosa sería la del olvido total del nombre mismo de
Dios. No pensemos aquí en el agnosticismo modesto de los que consideran en
conciencia que no pueden decidirse a favor o en contra de la existencia de Dios.
Pensemos más bien en un indiferentismo en el que la misma palabra “Dios” dejara
de existir. En una profunda meditación sobre la palabra “Dios”, K. Rahner se expre-
sa del siguiente modo: “Existe la palabra "Dios". Esto por sí solo es ya digno de
meditación (...).

Existe la palabra Dios (...). Incluso para el ateo, incluso para el que afirma que
Dios está muerto, existe (...) Dios como el declarado muerto, cuyo fantasma es ne-
cesario ahuyentar, como aquel cuyo retorno se teme. Sólo cuando ya no existiera la
palabra misma, es decir, cuando ni siquiera hubiera de plantearse la pregunta acer-

78
Cf infra, c 13, pp. 338-342.
 73

ca de ella, sólo entonces tendríamos quietud en este punto. Pero esta palabra está
todavía ahí, tiene presente”.

La palabra por tanto sigue estando ahí y tenemos que dar cuenta de ella. Pero la
cuestión se plantea para el futuro: “¿Tiene también futuro? Ya Marx pensó que in-
cluso el ateísmo llegaría a desaparecer, o sea, que la palabra misma "Dios" -usada
en tono ya afirmativo ya negativo- dejaría de existir (...). ¿Seguiremos diciendo
"Dios", como creyentes o como incrédulos, afirmando, negando o dudando, en una
incitación recíproca? (...). El creyente sólo ve dos alternativas posibles: o bien la
palabra desaparecerá sin huellas ni remanente, o bien permanecerá como una pre-
gunta para todos, de una u otra manera”.

No hay pues más que dos respuestas a la cuestión del futuro de la palabra
“Dios”. No se trata de hacer pronósticos sobre una u otra posibilidad, sino de exa-
minar el alcance de la segunda: “Pensemos estas dos posibilidades.

La palabra "Dios" acabará por desaparecer, sin huellas ni remanente, sin que
pueda verse una laguna que ha quedado como resto, sin que sea suplantada por
otra palabra que nos interpela de la misma manera (...). ¿Qué sucede entonces si
se toma en serio esta hipótesis del futuro? (...). El hombre se olvidaría totalmente
de sí mismo (...) en su mundo y su existencia (...). No notaría que él ya sólo piensa
preguntas, pero no la pregunta por el preguntar en general (...).

El nombre habría olvidado el todo y su fundamento, y habría olvidado a la vez -si

es que así puede decirse- que él ha olvidado. ¿Qué sería entonces? Sólo podemos
decir: dejaría de ser un hombre. Habría realizado una evolución regresiva para vol-
ver a ser un animal hábil (...). Propiamente el hombre sólo existe como hombre
cuando dice "Dios", por lo menos como pregunta, por lo menos como pregunta que
niega y es negada”15.

Este planteamiento es de una rara lucidez. Porque el olvido total de la palabra

“Dios” en la humanidad contradiría de manera definitiva lo que ha constituido el
rasgo común de todos los seres humanos desde que el hombre es hombre. Este no
sería ya el ser que se plantea todas las preguntas, la pregunta de la pregunta y la
pregunta que él mismo es. Sería otra cosa. Rahner habla de un “animal hábil”, ca-
paz sin duda de organizar un mundo social y técnico, pero que no sería más que un
inmenso hormiguero en el que ningún individuo se interrogaría ya sobre el sentido
de su existencia. No hay por tanto que sorprenderse de que algunos profetas de la
muerte de Dios hayan llegado a la conclusión de que está cerca la muerte del hom-
bre. En este punto cada uno se ve remitido a sí mismo y a la opción fundamental
que ha tomado. Nadie puede escapar a su propio debate con Dios.

Pero, ¿qué pasa con el Dios de Jesús?

Para decirlo en pocas palabras, la diferencia radical entre la revelación judeocris-

tiana y la imagen de Dios en otras religiones estriba en esto: Dios en ella se hace
cercano al hombre; se vuelve hacia él con un amor providente; se compromete con
él, arriesgándose; entra en nuestra historia. Este Dios no sólo responde a los de-
seos más profundos del hombre, sino que los sobrepasa infinitamente (cf Ef 3,20).

No se trata, por supuesto, de subestimar las imágenes de Dios presentes en

otras religiones. Estas son un testimonio de la búsqueda de Dios por parte del
hombre, mientras que el judeocristianismo es testimonio de la búsqueda del hombre
por parte de Dios. Sin duda Dios busca al hombre a través de la labor de las otras
religiones, y no se excluye el que también en ellas se pueda revelar, aun cuando
 74

esta revelación sea parcial y pueda presentarse de manera ambigua, por estar
mezclada con errores y desviaciones.

Pero aunque las otras religiones dan buena cuenta del esfuerzo del hombre en
su impulso hacia Dios, no proponen estas la “filantropía” de Dios que busca al hom-
bre. Este es quizá el punto clave del diálogo que, dentro del respeto mutuo, el cris-
tianismo debe mantener con las otras religiones.
 75

UNIDAD II:
EL MISTERIO DE CRISTO EN
EL NUEVO TESTAMENTO

1.- INTRODUCCIÓN
En esta unidad, central de nuestro programa, corresponde abordar la Cristología
desde la misma fuente bíblica. 79 En primer lugar, presentaremos una breve
introducción a los misterios esenciales de la vida de Cristo que todo estudiante de
cristología debe saber.80

En segundo término, trataremos algunas nociones introductorias como son el

kerigma, los ambientes vitales en los que fue madurando la reflexión sobre los
misterios de Cristo, la aclaración de por qué si Cristo fue uno sólo, puede hablarse de
tantas cristologías.

Finalmente, recorreremos la elaboración cristológica en los distintos y variados

escritos que forman el canon del Nuevo Testamento, antecedidas de algunas noticias
del libro y la estructura del libro en cuestión.

2.- LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO

Respecto a la vida de Cristo, el Nuevo Testamento nos habla de los misterios de
la Encarnación e Infancia (1.1), de la Vida Pública (1.2) y de la Pascua (1.3); mien-
tras que de los misterios de su Vida Oculta no nos dice mucho.

Toda la vida de Cristo es acontecimiento de revelación: lo que es visible en la vi-

da terrena de Jesús conduce a su Misterio invisible, sobre todo al Misterio de su
filiación divina: “quien me ve a mí ve al Padre” (Jn 14,9). Asimismo, aunque la sal-
vación nos viene plenamente con la Cruz y la Resurrección, la vida entera de Cristo
es Misterio de salvación, porque todo lo que Jesús ha hecho, dicho y sufrido tenía
como fin salvar al hombre caído y restablecerlo en su vocación de hijo de Dios (cfr.
Cat.I.C. 512-521).

En esta ocasión, sólo daremos algunas pistas de la vida de Jesús 81, con sus
respectivas citas bíblicas (invitándolos a leerlas), esperando sirvan como breve in-
troducción de lo que sabemos, dada toda su riqueza, siempre serán Misterios in-
sondables e inagotables. 82

79
Por las limitaciones que impone nuestro curso, no podemos ocuparnos aquí de los esbozos del miste-
rio de Cristo en el Antiguo Testamento, para lo cual remitimos a H. CAZELLES, El Mesías de la Bi-
blia. Cristología del Antiguo Testamento, Ed. Herder, Barcelona 1981.
80
Cada estudiante puede ampliar los contenidos del Catecismo, con la amplia bibliografía sugerida
en el programa. Especialmente, a partir de A. ESPEZEL, Jesucristo. Vida y Pascua del Salvador,
13-105 y O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, B.A.C., Madrid 2001, 35-173.
81
El resumen fue tomado, en su gran mayoría, del Compendio del Catecismo de la Iglesia Católica,
(promulgado por Benedicto XVI en el 2005), Ed.CEA, Buenos Aires 2005.
82
Aparte de los tantos tratados de Cristología en los que obviamente pueden profundizarse cada uno
de los Misterios de la vida de Cristo (entre los que sugerimos J. M. CASCIARO, Estudios sobre
cristología del Nuevo Testamento, Pamplona 1982; R. LATOURELLE, A Jesús el Cristo por los
Evangelios: historia y hermenéutica, Ed. Sígueme, Salamanca 19862; C. I. GONZÁLEZ, El es
nuestra salvación: cristología y soteriología, CELAM, Santa Fé de Bogotá 19913; O. CULLMANN,
Cristología del Nuevo Testamento, Colección Teológica 32, Ed. Sígueme, Salamanca 1998; R. E.
BROWN, Introducción a la cristología del Nuevo Testamento, Biblioteca de Estudios Bíblicos 97,
 76

2.1.- Misterios de la infancia de Jesús

Dios ha preparado la venida de su Hijo mediante la Antigua Alianza, hasta Juan
el Bautista, que es el último y el mayor de los Profetas (cfr. Mt 3,3; 11,13; Lc 1,76;
7,26; Hch 1,22; 13,24).

En el nacimiento de Jesús, la gloria del cielo se manifiesta en la debilidad de un

niño (cfr. Lc 2,6-20); la circuncisión es signo de su pertenencia al pueblo hebreo y
prefiguración de nuestro Bautismo (cfr. Lc 2,21; Gal 4,4; Col 2,11-13); la Epifanía es
la manifestación del Rey-Mesías de Israel a todos los pueblos (cfr. Mt 2,1-12); du-
rante la presentación en el Templo, en Simeón y Ana se concentra toda la expecta-
ción de Israel, que viene al encuentro de su Salvador (Lc 2,22-39); la huida a Egipto
y la matanza de los inocentes anuncian que toda la vida de Cristo estará bajo el
signo de la persecución (cfr. Mt 2,13-18); su retorno de Egipto (cfr. Mt 2,15) recuer-
da el Éxodo (cfr. Os 11,1) y presenta a Jesús como el nuevo Moisés: Él es el ver-
dadero y definitivo liberador.

Durante la vida oculta en Nazaret, Jesús permanece en el silencio de una exis-

tencia ordinaria. De esta manera, nos llama a entrar en comunión con Él en la san-
tidad de la vida cotidiana, hecha de oración, sencillez, trabajo y amor familiar. La
sumisión a María y a José, su padre legal, es imagen de la obediencia filial de Je-
sús al Padre. María y José, con su fe, acogen el misterio de Jesús, aunque no
siempre lo comprendan. De todo este período se nos dice que Jesús estaba “some-
tido” a sus padres y que “progresaba en sabiduría, en estatura y en gracia ante Dios
y los hombres” (Lc 2, 51-52).

El único suceso que rompe el silencio de los Evangelios sobre los años ocultos de
Jesús es el hallazgo de Jesús en el Templo (ver Lc 2,41-52). Jesús deja entrever el
misterio de su consagración total a una misión derivada de su filiación divina: “¿No
sabíais que me debo a los asuntos de mi Padre?” María y José “no comprendieron”
estas palabras, pero las acogieron en la fe, y María “conservaba cuidadosamente
todas las cosas en su corazón”, a lo largo de todos los años en que Jesús permane-
ció oculto en el silencio de una vida ordinaria. Leer Cat.I.C. 525-534.

2.2.- Misterios de la vida pública de Jesús

Jesús recibe de Juan el bautismo de conversión (Mt 21,32; Lc 3,3) para inau-
gurar su vida pública (cfr. Lc 3,23) y anticipar el “Bautismo” de su Muerte (cfr. Mc
10, 38; Lc 12, 50); y aunque no había en Él pecado alguno, Jesús, “el Cordero de
Dios que quita el pecado del mundo” (Jn 1, 29), acepta ser contado entre los peca-
dores (ver Mt 3,7; Lc 3,10-14). El Padre lo proclama su “Hijo predilecto” (Mt 3, 17), y
el Espíritu viene a posarse sobre Él. El bautismo de Jesús es la prefiguración de
nuestro bautismo.

Las tentaciones de Jesús en el desierto recapitulan la de Adán en el paraíso y

las de Israel en el desierto. Satanás tienta a Jesús en su obediencia a la misión que
el Padre le ha confiado. Cristo, nuevo Adán, resiste, y su victoria anuncia la de su
Pasión, en la que su amor filial dará suprema prueba de obediencia. La Iglesia se
une particularmente a este Misterio en el tiempo litúrgico de la Cuaresma. Cfr. Mc
1,12-13; Lc 4,13.

Ed. Sígueme, Salamanca 2001; F. OCÁRIZ - L. F. MATEO-SECO - J. A. RIESTRA, El misterio de

Jesucristo, Pamplona 20042), el Catecismo les dedica 170 Artículos: cfr. Cat.I.C. 512-682.
 77

Jesús invita a todos los hombres a entrar en el Reino de Dios; aún el peor de
los pecadores (Mc 2,17; 1Tim 1,15) es llamado a convertirse (Mc 1,15) y aceptar la
infinita misericordia del Padre (Lc 15,11-32. El Reino pertenece, ya aquí en la tierra,
a quienes lo acogen con corazón humilde (Mt 5,3; 11,25; Lc 4,18; 7,22). A ellos les
son revelados los misterios del Reino de Dios. Jesús acompaña su palabra con
signos y milagros (cfr. Hch 2,22) para atestiguar que el Reino está presente en Él,
el Mesías (cfr. Lc 7,18-23). Si bien cura a algunas personas, Él no ha venido para
abolir todos los males de esta tierra (cfr. Lc 12,13-14; Jn 18,36), sino ante todo para
liberarnos de la esclavitud del pecado (Jn 8,34-36). La expulsión de los demonios
anuncia que su Cruz se alzará victoriosa sobre “el príncipe de este mundo” (Mt
12,26-28; Lc 8,26-39; Jn 12,31).

Jesús elige a los Doce, futuros testigos de su Resurrección, y los hace partíci-
pes de su misión y de su autoridad para enseñar, absolver los pecados, edificar y
gobernar la Iglesia (cfr. Mc 3,13-19; Lc 9,2). En este colegio, Pedro recibe “las lla-
ves del Reino” (Mt 16,19) y ocupa el primer puesto (cfr. Mc 3,16; 9,2; Lc 24,34; 1Co
15,5), con la misión de custodiar la fe en su integridad y de confirmar en ella a sus
hermanos (cfr. Jn 21,15-17).

En la transfiguración de Jesús (cfr. Mt 17,1-8; 2Pe 1,16-18) aparece ante todo

la Trinidad: “el Padre en la voz, el Hijo en el hombre, el Espíritu en la nube lumino-
sa” (Sto. TOMÁS DE AQUINO). Al evocar, junto a Moisés y Elías, su “partida” (Lc
9,31), Jesús muestra que su gloria pasa a través de la cruz, y otorga un anticipo de
su resurrección y de su gloriosa venida, “que transfigurará este miserable cuerpo
nuestro en un cuerpo glorioso como el suyo” (Flp 3,21). “En el monte te transfigu-
raste, Cristo Dios, y tus discípulos contemplaron tu gloria, en cuanto podían com-
prenderla. Así, cuando te viesen crucificado entenderían que padecías libremente y
anunciarían al mundo que tú eres en verdad el resplandor del Padre” (Liturgia bi-
zantina).

En el tiempo establecido, Jesús decide subir a Jerusalén para sufrir su Pasión,

morir y resucitar. Como Rey-Mesías que manifiesta la venida del Reino, entra en la
ciudad montado sobre un asno (cfr. Za 9,9); y es acogido por los pequeños, cuya
aclamación es recogida por el Sanctus de la Misa: “¡Bendito el que viene en nombre
del Señor! ¡Hosanna!” (es decir ¡sálvanos! o ¡danos la salvación!) (cfr. Mt 21,9ss).
Con la celebración de esta entrada en Jerusalén la liturgia de la Iglesia da inicio
cada año a la Semana Santa. Leer Cat.I.C. 535-570.

2.3.- El misterio Pascual

El Misterio Pascual de Jesús, que comprende su Pasión, Muerte, Resurrección y
Glorificación, está en el centro de la fe cristiana, porque el designio salvador de
Dios se ha cumplido de una vez por todas con la muerte redentora de su Hijo, Je-
sucristo.

Algunos jefes de Israel acusaron a Jesús de actuar contra la Ley, contra el Tem-
plo de Jerusalén y, particularmente, contra la fe en el Dios único, porque se procla-
maba Hijo de Dios. Por ello lo entregaron a Pilato para que lo condenase a muerte
(cfr. Mt 20,19; Mc 3,6; 8,31). Sin embargo, Jesús no abolió la Ley dada por Dios a
Moisés en el Sinaí, sino que la perfeccionó, dándole su interpretación definitiva (cfr.
Mt 5,33-34). Él es el Legislador divino que ejecuta íntegramente esta Ley. Aún más,
es el siervo fiel que, con su muerte expiatoria, ofrece el único sacrificio capaz de re-
dimir todas “las transgresiones cometidas por los hombres contra la Primera Alianza”
(Hb 9,15). Jesús también fue acusado de hostilidad hacia al Templo.
 78

Sin embargo, lo veneró como “la casa de su Padre” (Jn 2,16), y allí impartió gran
parte de sus enseñanzas (cfr. Jn 18,20). Pero predijo la destrucción del Templo, en
relación con su propia muerte, y se presentó a sí mismo como la morada definitiva
de Dios en medio de los hombres (cfr. Mt 12,6; Jn 2,21). Y por último, Jesús nunca
contradijo la fe en un Dios único, ni siquiera cuando cumplía la obra divina por exce-
lencia, que realizaba las promesas mesiánicas y lo revelaba como igual a Dios: el
perdón de los pecados (cfr. Mt 9,13; Mc 2,7; Lc 15,1-2; Jn 5,18; 10,33; 17,6.26). La
exigencia de Jesús de creer en Él y convertirse permite entender la trágica incom-
prensión del Sanedrín, que juzgó que Jesús merecía la muerte como blasfemo (cfr.
Mt 26,64-66; Mc 3,6).

La Pasión y Muerte de Jesús no puede ser imputada indistintamente al conjun-

to de los judíos que vivían entonces, ni a los restantes judíos venidos después. To-
do pecador, o sea todo hombre, es realmente causa e instrumento de los sufrimien-
tos del Redentor; y aún más gravemente son culpables aquellos que más frecuen-
temente caen en pecado y se deleitan en los vicios, sobre todo si son cristianos (cfr.
Hb 6,6). Al fin de reconciliar consigo a todos los hombres, destinados a la muerte a
causa del pecado, Dios tomó la amorosa iniciativa de enviar a su Hijo para que se
entregara a la muerte por los pecadores (cfr. Rom 5,8; 1Jn 4,10). Anunciada ya en
el Antiguo Testamento, particularmente como sacrificio del Siervo doliente (cfr. Is
53,7-12; Jr 11,19), la muerte de Jesús tuvo lugar según las Escrituras (1Cor 15,3).

Toda la vida de Cristo es una oblación libre al Padre para dar cumplimiento a su de-
signio de salvación. Él da “su vida como rescate por muchos” (Mt 20,28; Mc 10, 45), y
así reconcilia a toda la humanidad con Dios. Su sufrimiento y su muerte manifiestan
cómo su humanidad fue el instrumento libre y perfecto del Amor divino, que quiere la
salvación de todos los hombres. En efecto, aceptó libremente su pasión y su muerte
por amor a su Padre y a los hombres que el Padre quiere salvar: “Nadie me quita la
vida; yo la doy voluntariamente” (Jn 10,18). De aquí la soberana libertad del Hijo de
Dios cuando él mismo se encamina hacia la muerte (cfr. Mt 26, 53; Jn 18, 4-6).

En la Última Cena con los Apóstoles, la víspera de su pasión, Jesús anticipa, es

decir, significa y realiza anticipadamente la oblación libre de sí mismo: “Esto es mi
Cuerpo que será entregado por ustedes”, “ésta es mi sangre que será derramada...”
(Lc 22,19-20). De este modo, Jesús instituye, al mismo tiempo, la Eucaristía como
“memorial” (1Co 11,25) de su sacrificio, y a sus Apóstoles como sacerdotes de la
nueva Alianza.

En el huerto de Getsemaní (cfr. Mt 26,42; Lc 22,20), a pesar del horror que su-
ponía la muerte para la humanidad absolutamente santa (cfr. Hb 4,15) de Aquél que
es “el autor de la vida” (Hch 3,15), la voluntad humana del Hijo de Dios se adhiere a
la voluntad del Padre (cfr. Mt 26,42); para salvarnos acepta soportar nuestros peca-
dos en su cuerpo, “haciéndose obediente hasta la muerte” (Flp 2,8).

Los efectos del sacrificio de la Cruz: Jesús ofreció libremente su vida en sacrifi-
cio expiatorio, es decir, reparó nuestras culpas con la plena obediencia de su amor
hasta la muerte (cfr. Rom 5,19). Este amor hasta el extremo (cfr. Jn 13,1) del Hijo
de Dios reconcilia a la humanidad entera con el Padre (cfr. Mt 26,28; 2Cor 5,19). El
sacrificio pascual de Cristo rescata, por tanto, a los hombres de modo único, perfec-
to y definitivo (cfr. 1Tim 2,5; Heb 10,10), y les abre a la comunión con Dios.

Al llamar a sus discípulos a tomar su cruz y seguirle (cfr. Mt 16,24), Jesús quiere
asociar a su sacrificio redentor a aquellos mismos que son sus primeros beneficia-
rios. Cristo sufrió una verdadera muerte (cfr. Hch 3,15; Ap 1,18; Heb 2,9), y verda-
 79

deramente fue sepultado (cfr. Jn 19,42). Pero la virtud divina preservó su cuerpo de
la corrupción (Hch 2,26-27).

"Jesús bajó a las regiones inferiores de la tierra. Este que bajó es el mismo
que subió" (Ef 4,9-10). Los “infiernos” -distintos del “infierno” de la condenación-
constituían el estado de todos aquellos, justos e injustos, que habían muerto antes
de Cristo (cfr. Flp 2,10; Hch 2,24; 1Pe 4,6). Jesús tomó en los infiernos a los justos
que aguardaban a su Redentor para poder acceder finalmente a la visión de Dios
(cfr. Jn 5,25). Después de haber vencido, mediante su propia muerte, a la muerte y
al diablo “que tenía el poder de la muerte” (Heb 2,14), Jesús liberó a los justos, que
esperaban al Redentor, y les abrió las puertas del Cielo (cfr. Ap 1,18).

La Resurrección de Jesús es la verdad culminante de nuestra fe en Cristo, y

representa, con la Cruz, lo esencial del Misterio pascual (cfr. 1Cor 15,3-4). Además
del signo del sepulcro vacío (Lc 24,5-6; Jn 20,5-7.13), la Resurrección de Jesús es
atestiguada por las mujeres, las primeras que encontraron a Jesús resucitado (cfr.
Mt 28,9-10; Jn 20,11-18) y lo anunciaron a los Apóstoles (cfr. Lc 24,9-10). Jesús
después “se apareció a Cefas (Pedro) y luego a los Doce, más tarde se apareció a
más de quinientos hermanos a la vez” (1Cor 15,5-6), y aún a otros. Los Apóstoles
no pudieron inventar la Resurrección, puesto que les parecía imposible: en efecto,
Jesús les echó en cara su incredulidad (Mc 16,14).

La Resurrección de Cristo es un acontecimiento trascendente porque, además

de ser un evento histórico, verificado y atestiguado mediante signos y testimonios
(cfr. Lc 24,39; Jn 20,27), transciende y sobrepasa la historia como misterio de la fe
(cfr. Jn 20,14-17; 21,4.7; 1Cor 15,35-50), en cuanto implica la entrada de la huma-
nidad de Cristo en la gloria de Dios. Por este motivo, Cristo resucitado no se mani-
festó al mundo, sino a sus discípulos, haciendo de ellos sus testigos ante el pueblo.

La Resurrección de Cristo no es un retorno a la vida terrena. Su cuerpo resucitado

es el mismo que fue crucificado, y lleva las huellas de su pasión (cfr. Lc 24,40; Jn
20,20.27), pero ahora participa ya de la vida divina, con las propiedades de un cuerpo
glorioso. Por esta razón Jesús resucitado es soberanamente libre de aparecer a sus
discípulos donde quiere y cuando quiere (cfr. Mt 28,9.16-17; Lc 24,15.36; Jn
20,14.19.26; 21,4) y bajo diversas apariencias (cfr. Mc 16, 12; Jn 20, 14-15).

La Resurrección de Cristo es una obra trascendente de Dios (cfr. Rm 6,4; 2Cor

13,4; Flp 3,10; Ef 1,19-22; Hb 7,16). Las tres Personas divinas actúan conjuntamen-
te, según lo que es propio de cada una: el Padre manifiesta su poder (cfr. Hch
2,24), el Hijo “recobra la vida, porque la ha dado libremente” (Jn 10,17. Ver además
Mc 8,31; 9,9-31; 10,34), reuniendo su alma y su cuerpo, que el Espíritu Santo vivifi-
ca y glorifica (cfr. Rom 6,4).

La Resurrección de Cristo es la culminación de la Encarnación. Es una prueba

de la divinidad de Cristo, confirma cuanto hizo y enseñó y realiza todas las prome-
sas divinas en nuestro favor. Además, el Resucitado, vencedor del pecado y de la
muerte, es el principio de nuestra justificación (cfr. Rom 4,25) y de nuestra resu-
rrección (cfr. 1Cor 15,14): ya desde ahora nos procura la gracia de la adopción filial,
que es real participación de su vida de Hijo unigénito; más tarde, al final de los
tiempos, Él resucitará nuestro cuerpo (cfr. 1Cor 15,20-22; 2Cor 5,15; Col 3,1-3).

La Ascensión: cuarenta días después de haberse mostrado a los Apóstoles bajo

los rasgos de una humanidad ordinaria (Hch 10,41), que velaban su gloria de Resu-
citado (cfr. Mc 16,12; Lc 24,15; Jn 20,14-15; 21,4), Cristo subió a los cielos y se
sentó a la derecha del Padre (Mc 16,19; Hch 2,33; 7,56). Desde entonces el Señor
 80

reina con su humanidad en la gloria eterna de Hijo de Dios (cfr. Lc 24,31; Jn

20,19.26), intercede incesantemente ante el Padre en favor nuestro (cfr. Heb 7,25;
9,11.24), nos envía su Espíritu y nos da la esperanza de llegar un día junto a Él, al
lugar que nos tiene preparado.

Como Señor del cosmos y de la historia (cfr. Ef 4,10; 1Cor 15,24.27-28), Cabeza
de su Iglesia (cfr. Ef 1,22), Cristo glorificado permanece misteriosamente en la
tierra, donde su Reino está ya presente, como germen y comienzo, en la Iglesia. Un
día volverá en gloria, pero no sabemos el momento. Por esto, vivimos vigilantes,
pidiendo: “¡Ven, Señor Jesús!” (Ap 22, 20).

Después del último estremecimiento cósmico de este mundo que pasa, la venida
gloriosa de Cristo acontecerá con el triunfo definitivo de Dios en la Parusía y con el
Juicio final. Así se consumará el Reino de Dios. Cristo juzgará a los vivos y a los
muertos con el poder que ha obtenido como Redentor del mundo (cfr. Jn 5,22.27;
Mt 25,31; Hch 10,42; 17,31; 2Tim 4,1), venido para salvar a los hombres (cfr. Jn
3,17; 5,26). Los secretos de los corazones serán desvelados, así como la conducta
de cada uno con Dios y el prójimo. Todo hombre será colmado de vida o condena-
do para la eternidad, según sus obras (cfr. 1Cor 3,12-15). Así se realizará “la pleni-
tud de Cristo” (Ef 4,13), en la que “Dios será todo en todos” (1Cor 15,28). Leer
Cat.I.C. 571-682.

3.- NOCIONES PRELIMINARES

Los escritos del Nuevo Testamento, de los cuales recibimos estos misterios de la
vida de Jesucristo, son el fruto del anuncio, las enseñanzas, las celebraciones y la
vida de fe de las primeras comunidades cristianas. Ellas, después de “ver” y “oír” a
Cristo, sea por contacto físico o por tradición oral, encarnaron su modo de ser y de
vivir hasta ponerlo por escrito.

Por ello, en el trasfondo de los textos del Nuevo Testamento, bien puede entrever-
se la vida, con sus aciertos y conflictos, como los ambientes de las comunidades que
los han originado. Así, empezando por el primer anuncio o Kerigma (2.1), el misterio
de Cristo se fue explicitando en distintos Ambientes vitales (2.2) de aquella comunidad
(como la liturgia, la catequesis y la actividad misionera), hasta ponerse posterior y de-
finitivamente por escrito. Todo esto llevó varios años, supuso varios contextos, e impli-
có varios autores.83

3.1.- El kerigma
El término kerigma “evoca el anuncio solemne que hace el heraldo después de una
estruendosa victoria, la repentina constatación y rápida difusión de un acontecimiento,
el fuerte grito con que se hace pública y oficial una noticia”. 84

Después de Pentecostés, Pedro, presentándose con los Once a los judíos y a los
habitantes de toda la tierra, levantó su voz y les dijo:

“...a Jesús de Nazaret, el varón que Dios acreditó entre ustedes realizando
por su intermedio los milagros, prodigios y señales que todos conocen; a ese
hombre que había sido entregado conforme al plan y a la previsión de Dios,
ustedes lo hicieron morir, crucificándolo por medio de los infieles. Pero Dios lo

83
Como ejemplo, véase el proceso de la Formación de los Evangelios, desarrollado en el Ex Cursus
de esta unidad. Algo parecido sucedió con el resto de los escritos del Nuevo Testamento.
84
B. MARCONCINI, Los sinópticos. Formación, redacción, teología, Ed. San Pablo, Madrid 1998, 46-47.
 81

resucitó, librándolo de las angustias de la muerte, porque no era posible que ella
tuviera dominio sobre él... A éste Jesús Dios lo resucitó, y todos nosotros so-
mos testigos. Exaltado por el poder de Dios, Él recibió del Padre el Espíritu
Santo prometido, y lo ha comunicado como ustedes ven y oyen... Sepa, pues,
todo el pueblo de Israel, que a éste Jesús a quien ustedes crucificaron, Dios
lo ha hecho Señor y Mesías” (Hch 2,22-24.32-36).

El centro del kerigma es el Misterio Pascual: el hombre y su pecado mataron al

autor de la vida, pero Dios lo resucitó.

3.2.- Tres ambientes vitales

Jesús no escribió ningún libro del Nuevo Testamento; pero anunció y vivió con un
estilo propio. Luego de su nacimiento, de su vida pública, de su muerte y resurrección,
en Pentecostés los apóstoles recibieron la fuerza del Espíritu Santo para comprender
y transmitir esta novedad que habían visto y oído de Cristo. Comenzó, entonces, la
actuación y predicación de quienes habían sido “testigos” de cuanto Jesús había
actuado y predicado.

Pero mientras los apóstoles predicaban y se iban creando comunidades cristianas

en las distintas partes donde ellos iban, también fueron apareciendo algunos escritos.
Las primeras en aparecer fueron las Cartas de Pablo, como asimismo las palabras del
Señor que contenían las celebraciones litúrgicas, los textos que fundamentaban las
predicaciones y las catequesis (para cristianos provenientes del judaísmo como del
paganismo), las verdades que consolidaban las polémicas contra los adversarios, etc.

De todo esto, en el seno de aquella comunidad cristiana primitiva, surgen los tres
"ambientes" fundamentales que, privilegiadamente vieron nacer los textos que hoy
tenemos en el Nuevo Testamento: el ambiente litúrgico de la fracción del pan y de
la oración de alabanza a Dios (cfr. Hech 2,42.46-47); el ambiente catequético de la
instrucción de los Apóstoles (cfr. Hech 2,42) y el ambiente misionero de la
expansión y posterior consolidación de la Iglesia (cfr. Hech 13,13-43; 14,1-7). Es
decir, todo el material elaborado y recogido de estos tres ambientes, pronto fue
organizado y conservado en colecciones escritas que luego formaron nuestro actual
Nuevo Testamento.

3.2.1.- Liturgia

La liturgia era el ámbito propio donde se proclamaba la Palabra de Dios, se partía el

pan, al mismo tiempo que se repetían las palabras de Jesús dichas, sobre todo, en la
Última Cena. Se oraba, se conferían los sacramentos, se cantaba y aclamaba al Señor.

De esta práctica cultual fueron surgiendo narraciones cultuales de la Cena del Se-
ñor (cfr. Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,14-20; 1Cor 10,16; 11,23-26), ritos de bau-
tismo (cfr. 1Cor 6,11; Rom 6,3; Gal 3,27), práctica y ritos de imposición de manos
(Hech 6,6; 8,17-18; 13,3; 19,6), himnos (Ef 5,14; 1Tim 3,16; 1Pe 1,3-5; 2,22-25; 3,18-
22; 5,5-9; Ap 1,4-6; 5,9-14; 11,17-18; 19,1-7), doxologías y aclamaciones (Rom 16,27;
1Cor 16,22; 2Cor 13,13; Gal 1,5; 6,18; Heb 13,20-22; Ap 7,10.12; 16,5-7; 22,17.20).

3.2.2.- Catequesis

La catequesis era la tarea de instruir a los iniciados en la fe, sobre todo, en la Sa-
grada Escritura, sea en lo concerniente a la vida del Señor como a sus enseñanzas.
Este ambiente dio origen a la formación de colecciones llamadas "dichos" de Jesús,
 82

como a las aplicaciones morales de las enseñanzas del Maestro referidas a la vida de
familia, social y a la convivencia en la comunidad cristiana.

Generalmente, el método de enseñanza consistía en partir de un texto bíblico del

Antiguo Testamento e interpretarlo a la luz de los acontecimientos de la vida de Jesús
(cfr. Lc 4,17-21; Hech 8,26-40). En cambio, para la aplicación moral, se empezaba
directamente con un dicho, un gesto o una enseñanza de Jesús (cfr. Gal 5,1-6; 1Pe
2,11-12; 2,13-3-22; 4,12-19). Todo esto se hacía con la convicción de estar guiados
por el Espíritu Santo, quien asistía a la comunidad para la plena comprensión de las
Escrituras.

3.2.3.- Misión

La misión se llevó a cabo en un doble frente: el judío y el pagano. En el campo

judío, sobre todo se producían las discusiones entorno al mesianismo de Jesús de
Nazareth y a la aplicación de la Ley, lo que llevaba a la comunidad cristiana a agudizar
su apologética, buscando en la Escritura los fundamentos de su fe. Mientras que en el
ámbito pagano, siendo menos áspera la defensa de la fe, se hacía hincapié en los
relatos de los milagros y gestos de Jesús.

Cristologías

Años Años Años Años Años Años Años Años

100 90 80 70 60 50 40 30

Evangelio Cartas Tradiciones

Evangelio según Evangelio Vida
de Juan y Paulinas orales
Mateos y Lucas según Marcos pública
Apocal (Tes ± en (ver 1Cor
de Jesús
Epístolas Católicas y Carta a los Hebreos el 51) 11,23)

Por eso comenzaremos con la cristología en Pablo (3.2), luego la de los Sinópti-
cos, según fueron escritos: primero Marcos (4.1), después Mateo (4.2) y por último
Lucas (4.3); para terminar con los escritos de Juan: Evangelio (7.2) y Apocalipsis
(8.2), no sin antes presentar la originalidad de Cristo en las Cartas Católicas (5) y
sobre todo en la Carta a los Hebreos (6.2).

4.- CRISTOLOGÍA EN PABLO

A diferencia de los evangelistas, Pablo no escribe una obra en la que exponga el
estado final de su pensamiento; redacta unas Cartas, a medida que las circunstancias
lo requieren, y es allí donde se observa la evolución de su descubrimiento de Cristo.
Quizás el secreto de su cristología pueda estar resumido en pocas palabras: “Mi vida
es Cristo”, o, dicho de otro modo: “Ya no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí”
(Gal 2,20).

4.2.- Jesucristo en Pablo

San Pablo no se propone la elaboración de una cristología sistemática. Su con-
cepción del misterio de Cristo la fue presentando en el diálogo pastoral con las co-
munidades cristianas, en la profundización o precisión de algunas aclaraciones doc-
trinales, o bien, en la motivación a la praxis cristiana. De ahí, la rica concepción
paulina del misterio pascual, de la moral cristiana entendida como "vida en Cristo",
y de su teología de la Iglesia como "cuerpo místico de Cristo". No podemos dete-
nernos en todos estos aspectos; veamos someramente sólo algunos datos.
 83

Sin duda alguna, la clave de interpretación de todo el mensaje cristiano, siempre

es el misterio pascual. Acorde a esta verdad, Pablo es el que más acoge, desarrolla
y profundiza el kerigma primitivo: 1Cor 15,3-8 es su texto clásico. Esta será la sín-
tesis que luego desarrollarán los sinópticos. 85

Enraizados fuertemente en el evento pascual y sus consecuencias para la fe

cristiana, cada título cristológico paulino, refiere a Jesucristo con un matiz específi-
co. Quizás por esto, Pablo nunca menciona los títulos del “Jesús terreno” proceden-
tes de los Evangelios, tales como “Maestro”, “Rabbí”, “Profeta”, “Hijo de David”,
“Hijo de Hombre”. Otro detalle distintivo entre Pablo y los Evangelios, es el modo de
concebir la resurrección. Fuera del kerigma primitivo, en general, para Pablo, Dios
es el “Aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos” (Rom 8,11), y por lo tanto,
Jesús es “Aquel que fue resucitado de entre los muertos” (Rom 7,4).

Los modos de hablar de Jesús más importantes utilizados por Pablo, son los si-
guientes 86:

- Hijo de Dios: aparece 17 veces. Este título ligado a la entronización celestial de

Jesús, mediante la resurrección (cfr. Rom 1,4; Hech 13,32-33). Sin alcanzar to-
davía el desarrollo que adquiere en Juan (cfr. Jn 5,18; 19,7), sin embargo, en al-
gunos pasajes, sobre todo en las fórmulas de misión, parecería acercarse a la
concepción que el Evangelista tiene de la preexistencia del Hijo en el Padre (cfr.
Rom 8,3; Gal 4,4). Lo claro es que “san Pablo no utiliza el título "Hijo" para refe-
rirse a la condición divina de Jesucristo (para eso recurre al título “Señor”), sino
para destacar de una manera especial la unión entre el Padre y el Hijo (Rom
8,32; Col 1,13).
- Cristo: el más recurrente, aparece 379 veces (mientras el nombre Jesús, 213
veces). Para Pablo es como el nombre propio del Señor resucitado (cfr.1Tes
4,14). Este título refleja la dimensión social que el mesianismo adquirió en el
judaísmo tardío, donde poco a poco, se fue fusionando la figura personal del
mesías con la idea de reino mesiánico (cfr. 1Cor 12,12ss; Rom 12,4-5). En Pa-
blo, dice lo mismo que Hijo de Dios, o sea el Mesías glorificado a la derecha del
Padre, pero agrega la referencia a la comunidad.
- Señor: usado en 240 oportunidades, sirve al Apóstol para indicar la divinidad
de Jesús. En algunos pasajes designa directamente a Dios (1Cor 2,16; 3,20;
10,26; 14,21); pero en otros -en los que el título se refiere al Dios del Antiguo
Testamento-, Pablo lo aplica a Jesús, para decir que Jesús es digno de la mis-
ma adoración que Yahvé (Rom 10,9.12, cfr. Jl 3,5). Como se trata de una pro-
fesión de fe en la divinidad de Jesús, san Pablo afirma que para realizarla se
necesita la asistencia del Espíritu Santo (1Cor 12,3). En cuanto al uso de la ex-
presión litúrgica Maranatha: ¡Ven, Señor! (1Cor 16,22; cfr. Ap 22,20), permite
descubrir que Pablo ha tomado este título de la comunidad judeo-cristiana an-
terior a él (cfr. Flp 2,11, cfr Is 45,23).
- Salvador: debido a la distinción paulina entre justificación y salvación (cfr. Rom
5,9-10; 8,23-24; 10,10), las únicas veces que Pablo usa este título -con valor
escatológico- es en Ef 5,23 y Flp 3,20-21.
- Otros títulos cristológicos, más raros pero muy significativos porque acuñados
por el mismo Pablo, son “Último Adán” (1Cor 15,22.45; Rom 5, 12-21);
“Espíritu Vivificante” (1Cor 15,45; se excluye 2Cor 3,17); “Sabiduría de Dios”
(1Cor 1,24.30; Col 2,3); “Imagen de Dios” (2Cor 4,4; Col 1,15); “Primogénito”

85
Uno de los autores que más ha estudiado este texto, es J. CABA, Resucitó Cristo, mi esperanza.
Estudio exegético, B.A.C. 475, Madrid 1986, 84-116.
86 RIVAS, San Pablo, 121
Cfr. ; PENNA, Un cristianismo posible, 63-80 y, sobre todo, SÁNCHEZ BOSCH,
Escritos paulinos, 142-154.
 84

(Rom 8,29; Col 1,15.18; sinónimo de “Primicia”: 1Cor 15,20-23); “Cabeza” (Ef
1,22; Col 2,19); “Esposo” (Ef 5,25).

Aparte de estos títulos cristológicos, entre los núcleos sobresalientes de la cris-

tología paulina, se cuentan los siguientes:

- La clave de la teología paulina, está en el hecho de que Dios quiso salvar al

mundo no por medio de la sabiduría sino por la locura del evangelio (cfr. 1Cor
1,21ss, Rom 1,16; 2Cor 4,4). El término euangelion se encuentra muy desarrolla-
do en Pablo: usa esta palabra 48 veces en las cartas. Normalmente, significa el
contenido de su mensaje. Era su manera de expresar el significado del aconteci-
miento cristológico para la historia. Para Pablo, el euangelion era: 1) Apocalíptico:
revela el misterio de Cristo, la realidad del eschaton. 2) Dinámico, el poder de
Dios como fuerza salvífica. 3) Kerigmático, transmisión de lo que Pablo recibió. 4)
Normativo para la vida cristiana. 5) Contiene promesas en la línea del Antiguo
Testamento. 6) Universal, tanto para judíos como para griegos.
- La doctrina de la cruz (1Cor 1,18) pone a Cristo en el centro de la soteriología y
todo lo demás tiende a orientarse hacia esta cristología soteriológica o “concer-
niente a la salvación”. Es decir, la cristología paulina es funcional. No quiso expli-
car lo que Cristo es en sí, sino en cuanto crucificado; el significado de Cristo para
los hombres. Por eso hace esa aserción extraordinaria a los Corintios. 1Cor 2,2:
“Pues no quise saber entre ustedes sino a Jesucristo, y éste crucificado”. Pablo
reconocía que la predicación de la Cruz “era un escándalo para los judíos y nece-
dad para los gentiles” (1Cor 1,23). Pero estaba convencido que en la Cruz se en-
contraba la potencia y la sabiduría de Dios (1Cor 1, 17-18). Pablo es el que toma
más clara conciencia de los fallos de la Ley: la justicia que viene de la Ley y de
todo lo que nosotros hacemos, no existe; somos salvados por gracia, por la adhe-
sión incondicional a Cristo por la fe y el bautismo. Y a lo largo de sus cartas a los
corintios, a los filipenses, a los gálatas, a los romanos, muestra lo que es, en con-
creto, la vida cotidiana con Cristo, en Cristo y lo que significa ser salvados por la
cruz de Cristo. Pues Pablo une la muerte y resurrección de Cristo en el hecho
salvífico (Rom 4,25). Su resurrección no es solamente el resultado de su pasión y
muerte, sino que fundamentalmente es la causa de nuestra redención.
- Los efectos del evento Cristo: Al hablar de la obra que Cristo realizó, Pablo ha-
bla por medio de imágenes. 1) Justificación, gracias al evento pascual de Cristo,
el pecador viene a ser inocente frente a Dios. 2) Salvación, Jesús rescata de la
maldad por medio de la cruz. 3) Reconciliación, Dios reconcilia los pecadores por
propia iniciativa. 4) Expiación, Cristo en un acto de amor gratuito borra el pecado
por su muerte. 5) Redención, la muerte de Cristo era un rescate o liberación. 6)
Libertad, nos hizo ciudadanos libres. 7) Santificación, los hombres son dedicados
de nuevo a Dios. 8) Transformación, Dios a través de Cristo ilumina la vida huma-
na. 9) Nueva creación, Cristo ha creado de nuevo la humanidad. 10) Glorificación,
nos da una parte de la gloria que tiene con el Padre.
- La divinidad de Jesús: si bien en Rom 9,5: “Y los Patriarcas; de los cuales tam-
bién procede Cristo según la carne, el cual está por encima de todas las cosas,
Dios sea bendito por los siglos, Amen” Pablo pareciera considerar a Jesús como
el más perfecto de los hombres (y no lo llama Dios), no significa que no haya
afirmado en otros textos también su divinidad. La afirmación de que Jesús es
Dios, en sintonía con Joel 3,5, la vemos, por ejemplo, en Rom 10,9-13 (“Pues
todo el que invoque el nombre del Señor se salvará”). Pablo jamás hubiera in-
vocado en la oración a Jesús si no lo hubiera considerado Dios. En Rom 4,10-
11 y Flp 2,5-11, citando a Is 45,23 Pablo llama “Señor” a Cristo, ante quien toda
rodilla se debe doblar, como se lo hacía ante Yahvé. Para ser coherente con el
monoteísmo de su pueblo, no llama Dios a Jesús, pero sí lo considera persona
divina. En 1Cor 8,4-6 después de tratar el tema de comer carne sacrificada a
 85

los ídolos, termina diciendo “... y un sólo Señor Jesucristo, por quien son todas
las cosas y por el cual somos nosotros”. Frente a la creencia de los paganos
que son “muchos dioses y muchos señores”, afirma el monoteísmo de los cris-
tianos. Rom 11,33-36 termina con esta doxología: “... porque de él, por él, y pa-
ra él provienen todas la cosas. ¡A él la gloria por los siglos! Amén”. Pablo dice
la misma cosa de Jesús y de Dios Padre.
- La humanidad de Jesús: el bello himno de Flp 2,5-11 fue muy significativo para
los primeros cristianos, no sólo por celebrar la gran exaltación de Cristo, sino
también por reconocer en la humillación el camino hacia la exaltación. Pablo
considera a Jesús verdaderamente hombre. Lo subraya frecuentemente al hacer
referencia a la cruz, a pesar de que esto pudiera ser un obstáculo para la fe de
los judíos. Pero el apóstol estaba convencido de que en ello estaba el poder de
la salvación. Por ello “el Padre nos lo entregó”, palabras muy recurrentes en Pa-
blo, que muestran este estado de debilidad de Jesús. “El que no perdonó ni a su
propio Hijo, antes bien, lo entregó por todos nosotros” (Rom 8,32). Será el Siervo
sufriente de Dios. Será precisamente por esta muerte en cruz que las promesas
de bendición hechas a Abraham llegarán hasta nosotros, convertidas en la pro-
mesa de Espíritu Santo. Pablo identifica a Jesús con el pecado, a fin que pueda
ser uno con nosotros, uno de nosotros para que nosotros lleguemos a ser lo que
El: la rectitud de Dios. Esta comprensión de Jesús nos lleva a amar a Dios y a
amar al prójimo con sus mismos sentimientos (Fil 1,27-2,5). Incluso, a imitación
de Cristo que se hizo hombre, nos invita a amar a los pecadores: “con nadie ten-
gáis otra deuda que la del mutuo amor...” (Rm 13,8-10).
- Cristo es fuente de gracia personal: Dios viene al hombre en Cristo de una
manera que prende íntimamente, desata, abre, libera, transforma y recrea: co-
mo gracia. En Damasco, Pablo es desatado del yugo de tener que obrar por sí
mismo. Entonces experimenta lo que posteriormente dirá: “Ya no vivo yo, sino
que Cristo vive en mí” (Gal 2,20) y “Todo lo puedo en Aquel que me conforta”
(Flp 4,13). Por Cristo viene la gracia de Dios. Ella es la que obra. Pero al obrar-
lo todo (ilumina la inteligencia, desata el interior, endereza la voluntad, eleva y
da alas al ser), el hombre es lo que propiamente tiene que ser. Así, surge la
conciencia de una inmensa libertad, proveniente del Espíritu. El Cristo que sur-
ge de las cartas paulinas, es más “potencia operante”, “energía creadora”, “luz
esplendente”, “vida que se da” que figura a la que se mira o rostro al que se
puede contemplar y acompañar por los caminos de Galilea o Jerusalén como
privilegiadamente lo tenían los evangelistas. 87
- El Señor del mundo y de la historia: la reflexión de Pablo a lo largo de los
cuatro años de cárcel, la meditación de las Escrituras, sobre todo de los textos
sapienciales y la crisis de Colosas, lo llevaron a reconocer el verdadero lugar
de Cristo frente al universo. No es solamente el Salvador de su comunidad; es
el Señor de la historia, la imagen del Dios invisible, primogénito de toda creatu-
ra, el creador del universo en el que Dios quiso reunirlo todo, es el Señor para
la gloria del Padre. 88

5.- CRISTOLOGÍA EN LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS

Sin duda alguna, “los Evangelios son el corazón de toda las Escrituras” (Cat.I.C
125). Ellos contienen la “Buena Noticia de Jesucristo, Hijo de Dios” (Mc 1,1), las tradi-
ciones de lo que Jesús dijo e hizo durante su vida terrena. De ahí que el estudio de la
cristología en los Sinópticos, junto con la presentación que hace el evangelista san
Juan, constituye el núcleo fundamental de esta Unidad.

87
Cfr. R. GUARDINI, La imagen de Jesús en el Nuevo Testamento, Ed. Lumen, Buenos Aires 1992,
20-32.
88
Cfr. CHARPENTIER, Para leer el Nuevo Testamento, 71.
 86

Sin embargo, a pesar de ser los textos más populares del Nuevo Testamento, en-
cierran una complejidad y dificultad mucho mayor que muchos otros textos del Nuevo
Testamento. Estos son los dos motivos fundamentales (su capilar importancia y alta
complejidad), por los que creímos necesario adjuntar, como breve Ex Cursus (aunque
con abundante Bibliografía), ciertas cuestiones pertinentes al mundo de los Evange-
lios, que exceden la temática cristológica que estamos tratando, pero explican algunas
de sus numerosas problemáticas.

Así como Pablo con Damasco, los evangelistas también tuvieron un antes y un
después de la percepción de los misterios de la vida de Cristo. La experiencia pascual
y la venida del Espíritu Santo, al transformar profundamente a los discípulos y su rela-
ción con Jesús, igualmente transformaron las tradiciones sobre Jesús y la manera de
transmitirlas.

Tanto fue así, que M. KÄHLER acuñó una frase que ha tenido mucho éxito: “Los
evangelios son el relato de la pasión con una larga introducción”. Desde el punto de
vista cuantitativo es exagerada. Pero, desde el punto de vista de la trama que organi-
za la narración evangélica en su conjunto, el misterio pascual es su clave interpretativa
teológica: descubren en la vida y muerte de Jesús la actuación de Dios y el cumpli-
miento del Antiguo Testamento, partiendo de la fe en Cristo resucitado. Cada evange-
lista, a su manera, fusionó el pasado de Jesús y el presente del Señor resucitado.89

5.1.- Marcos
El Evangelio según San Marcos parece ser, según las opiniones más difundidas,
el más antiguo de los que actualmente poseemos. Al ser escrito alrededor del año
70 (antes de la redacción de Mateo y Lucas), su presentación de los misterios de
Jesús sería la de la comunidad más primitiva y esto explicaría por qué es el más
breve de todos.

En cuanto al lugar de composición, los datos internos (por el uso de latinismos,

alusión a derecho y horario romano: Mc 10,12; 13,35; explica las monedas hebreas
con su equivalencia romana: Mc 12,42; presenta un romano como el primero que
descubre la identidad de Jesús: 15,39; etc.) sugieren un lugar fuera de Palestina, en
contexto cultural-administrativo romano. 90

Los destinatarios de su obra son predominantemente étnico-cristianos: necesitan

que se les expliquen costumbres judías y palabras arameas. La Iglesia local parece
ser comunión de comunidades domésticas, algo organizadas, que se reúnen en
una casa (como la que elegía Jesús para retirarse con sus discípulos e instruirlos)
para celebrar el culto y tener la catequesis. 91

El arte literario de Marcos, un cristiano helenista posiblemente judío, es bastante

pobre. Al leer su Evangelio se percibe que escribe el griego semitizante con cierta
dificultad. No construye largos períodos sino solamente frases yuxtapuestas. Inclu-
so se descubren errores gramaticales. Usa un lenguaje muy sencillo y a veces has-

89
Cfr. R. AGUIRRE MONASTERIO, “Introducción a los Evangelios Sinópticos”, 20-47, en R. AGUI-
RRE MONASTERIO - A. RODRÍGUEZ CARMONA, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apósto-
les, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1992.
90
Cfr. A. RODRÍGUEZ CARMONA, “Evangelio según San Marcos”, 20-47, en R. AGUIRRE MO-
NASTERIO - A. RODRÍGUEZ CARMONA, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles. Apar-
te de este autor, otros que se han especializado en el estudio de Marcos son: J. M. GONZALEZ-
RUIZ, Evangelio según san Marcos, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1989; J. MATEOS - F.
CAMACHO, Marcos. Texto y comentario, Ed. El Almendro, Granada 1994; J. GNILKA, El evangelio
según san Marcos, 2 Vol, Biblioteca de Estudios Bíblicos 55, Ed. Sígueme, Salamanca 19994; etc.
91
Cfr.A. RODRÍGUEZ CARMONA, “La Iglesia en Marcos”, Estudios Eclesiásticos 63 (1988) 130-133.
 87

ta vulgar o poco elegante. Evita los discursos (contrariamente a Mateo), pero se

extiende en las narraciones de algunos hechos con gran vivacidad y lujo de detalles
lo que las hace curiosas y simpáticas.

5.1.2.- Jesucristo en Marcos

Habiendo captado el plan de Marcos, el cual se deja entrever a través de la dis-

posición del material y de los recursos literarios empleados para tal fin, conviene
hacer un recorrido del contenido desplegado en las dos partes de la obra. 92

PRIMERA PARTE: Jesús, el Mesías

En la primera parte Jesús hace gran cantidad de milagros y exorcismos, provo-

cando la admiración y la adhesión de la multitud. Admiración y adhesión que poco a
poco se van enfriando dando lugar a la incomprensión y a la oposición. Un dato que
llama la atención es que, inmediatamente después de hacer los milagros -en la ma-
yoría de los casos-, Jesús manda guardar secreto sobre lo sucedido. Hay un explí-
cito deseo de que no haya publicidad (ver, por ejemplo, Mc 5,43: después de la
resurrección de la hija del Jefe de la sinagoga).

Dentro del Prólogo, la 1º escena con que se abre el evangelio es la predicación

de Juan Bautista. Marcos conserva solamente la mención de la dignidad de Jesús
(1,7-8) que luego es confirmada por la voz del cielo en la 2º escena: del bautismo
(1,9-11). La voz del profeta Juan y la voz de Dios coinciden en decirnos quién es
Jesús.

Para cerrar la trilogía, la 3º escena del Prólogo es el relato de las tentaciones

de Jesús en el desierto. Esta narración de Mc es mucho más reducida que la que
encontramos en los otros Evangelios (Mt y Lc. En Jn no existe el relato de las ten-
taciones). En Mc se reduce a dos versículos. Omite la mención del ayuno y no des-
cribe en detalle las tentaciones (no nos dice cómo fue el diálogo con Satanás, cuá-
les fueron las tentaciones, ni qué sucedió). Omitiendo todo esto, solamente nos dice
que: “...permaneció en el desierto cuarenta días, tentado por Satanás. Estaba entre
los animales del campo y los ángeles le servían” (1,13).

Un personaje que está solo entre los animales, acompañado por los ángeles y
tentado por Satanás, responde a la imagen de Adán según las narraciones popula-
res muy en boga en los tiempos en que se escribía el Nuevo Testamento. Si Mt,
escribiendo para judíos, habló de las tentaciones de Jesús relacionándolas con las
tentaciones que sufrió el pueblo de Israel en el desierto, Mc, por su parte, escri-
biendo para cristianos venidos del paganismo, prefiere relacionar las tentaciones de
Jesús con las de Adán, el primer tentado de la humanidad. Jesús, como el primer
hombre, también padece tentaciones; pero las vence. Luego, continúa su misión.

Cuando Jesús comienza a predicar (“anunciar”) que la llegada del Reino de Dios
necesita conversión y fe, la reacción de los primeros oyentes es de asombro. “Todos
quedaban asombrados por su doctrina, porque les enseñaba como quien tiene autori-
dad y no como los escribas” (1,22). Ante el relato de la primera predicación de Jesús y
del primer milagro (1,23-28: la curación de un endemoniado), Mc muestra dos ambien-
tes: un ambiente humano, en el que todos tienen un gran interrogante: ¿De dónde le
viene esta autoridad que hasta los demonios le obedecen? Y el otro ambiente, el de los
demonios. La multitud no alcanza a comprender. Los demonios gritan: “Yo sé quién
eres tu: el Santo de Dios”. Jesús les manda callar. Lo mismo sucede en el relato que

92
Cfr. L. RIVAS, ¿Qué es un Evangelio?, Ed. Claretiana, Buenos Aires 2001, 61-68.
 88

viene inmediatamente después, el de la curación de la suegra de Pedro: No dejaba

hablar a los demonios porque le conocían (1,34). La autoridad que manifiesta delante
de la gente queda bien justificada: por su manera de enseñar y porque aún los mismos
demonios son expulsados y obligados a callar. No sucede así en la escena de la cura-
ción del paralítico (2,1-12), en que la autoridad de Jesús fue discutida por los escribas.
Jesús dice que le perdona los pecados, y es acusado de blasfemador porque el único
que tiene autoridad para perdonar los pecados es Dios. Se repite entonces el primer
interrogante ante la presencia de Jesús: ¿Quién es este...? (2,7)

Luego sigue una serie de actos (“el hacer de Jesús”) que provocan incidentes y
otros interrogantes: Jesús come con los pecadores, no ayuna, no observa el des-
canso obligatorio del sábado, arranca las espigas y cura al hombre de la mano pa-
ralítica (2,15-3,6). Por un lado, está violando la ley pero, por el otro, está haciendo
el bien, realiza milagros. Parecieran cosas antagónicas. Esto hace que la gente se
pregunte: ¿Por qué hace esto? Jesús nunca da respuestas; los interrogantes si-
guen creciendo.

Y a medida que Mc nos va presentando a Jesús, va agregando detalles que re-

velan su aspecto humano: mira con ira, apenado (3,5); pregunta (5,30-32;
9,16.21.33); se admira (6,6); gime (8,12); se indigna (10,14); abraza a los niños
(10,16); mira con cariño (10,21); tiene hambre (11,12); etc. Estos datos, hacen apa-
recer a Jesús como un hombre semejante a cualquier otro, pero, a su vez, aunque
crea interrogantes en la multitud, hace cosas extraordinarias.

Los que presencian los hechos y las palabras de Jesús, al principio, se entu-
siasman; pero poco a poco no sólo la van perdiendo sino que además van crecien-
do en agresividad, hasta terminar con la confabulación que intenta matar al Señor.
Incluso los apóstoles participan de este clima de incredulidad y de agresividad con-
tra Jesús. Presencian un milagro y se confabulan para matarlo (3,6).

Sus parientes salen a buscarlo porque piensan que está fuera de sí (3,21); los
escribas dicen que está poseído por un demonio (3,22); los discípulos le reprochan
su accionar (4,38) y no tienen fe (4,40; 6,52; 8,17-21); la gente se le burla y tampo-
co cree (5,40; 6,5-6); los “que lo conocen” se escandalizan de Él (6,3). Así, en me-
dio de una hostilidad creciente de quienes lo rodean, Jesús va quedando comple-
tamente sólo. Mc, al describir el ministerio de Jesús de esta manera, está haciendo
ver a los lectores de Roma que la situación que ellos viven ya fue vivida anterior-
mente por el mismo Jesús.

El “enviar de Jesús”. A pesar de la poca fe del entorno, Jesús llama a los Doce
(luego hace los mismo con los apóstoles y los discípulos) y comienza a enviarlos
“de dos en dos” (ver Mc 6,7 a 8,30). Dándoles poder sobre los espíritus inmundos,
los manda por todoas las ciudades a que prediquen y curen enfermos. Les da todas
las órdenes y recomendaciones para que sean ellos mimos, los que extiendan el
ministerio del Maestro, tanto en lo que Él había anunciado como hecho.

La primera parte del evangelio termina cuando Jesús reúne a sus discípulos para
hacerles una pregunta: “¿Quién dicen los hombres que soy yo?” (8,27). Los discípu-
los le responden: “unos dicen que es Juan el Bautista, otros, que Elías; otros, que
uno de los Profetas” (8,28). Y cuando les pregunta a ellos, “Y ustedes, ¿Quién di-
cen que soy yo?, sólo uno da la respuesta correcta. Pedro tomó la palabra y dijo:
“Tu eres el Mesías “Entonces Jesús le mandó enérgicamente que no hablaran a
nadie acerca de Él (8,29- 30).
 89

Marcos da por terminada esta primera parte de su evangelio cuando Pedro confie-
sa el primer título dado a Jesús en el Prólogo: “Jesús es el Mesías” (1,1 y 8,29). La
pregunta acerca de Jesús que se había formulado en los capítulos precedentes ha
encontrado una respuesta. Pero Jesús manda callar acerca de este título, porque el
concepto popular que se tiene del Mesías no es coincidente con el de Jesús. En la
opinión de la gente, el Mesías era un rey glorioso. Jesús tendrá que instruir a sus
discípulos de que Él es Mesías, pero de otra forma. De esto trata la segunda parte.

SEGUNDA PARTE: Jesús, el Hijo de Dios

La segunda parte empieza diciendo que “Jesús comenzó a enseñarles que el Hi-
jo del hombre debía sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos, los sumos sa-
cerdotes y los escribas, ser matado y resucitar a los tres días” (8,31). “Y de esto
hablaba abiertamente” (8,32): sobre este aspecto ya no hay secreto. Se entra de
lleno en un nuevo tema: la necesidad del sufrimiento. Esto explica el porqué del
secreto acerca del Mesías. Jesús no es un Mesías glorioso, sino sufriente. Una vez
que los discípulos llegaron a comprender que Él era el Mesías, entonces les explica
de qué forma lo sería: el camino será el del dolor, el sufrimiento y la muerte.

Triple anuncio de la Pasión (Mc 8,31-33; 9,30-32 y 10,32-34). El primer inci-

dente que se produce cuando Jesús anuncia abiertamente el camino de la Pasión
es la intervención de Pedro; pero ahora, que reprende a Jesús. Escena ciertamente
escandalosa: Pedro se siente con autoridad como para tomar apate al Maestro y
reprenderlo (8,32). Pero Jesús, a su vez, reprende a Pedro con palabras muy du-
ras: “¡Quítate de mi vista, Satanás, porque tus pensamientos no son los de Dios
sino los de los hombres!” (8,33). Queda de manifiesto lo que Pedro entendía por
Mesías (uno que no debía sufrir); y por eso, el reproche de Jesús.

Esto da ocasión para que Jesús, llamando a la gente y a los discípulos, les diga:
“Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y síga-
me...” (8,34-38). Es una invitación a seguir a Jesús, generalizada; para seguirlo hay
que cargar con la cruz. ¿Y dónde termina este camino? La respuesta se encuentra
en la escena siguiente: Jesús se retira con algunos de sus discípulos y se transfigu-
ra. La voz del Padre proclama: “¡Este es mi Hijo amado, escuchadle!” (9,7). El ca-
mino de la cruz de Jesús tiene su término en la gloria del Padre; de la misma mane-
ra, los hombres que siguen a Jesús por ese camino llegarán a la gloria con Él.

Después de esta primera enseñanza de Jesús sobre su Pasión y la proclama-

ción del Padre, en Mc ya no hay más mandatos de guardar secreto. Ahora se habla
y se actúa abiertamente. Jesús comienza su caminata hacia Jerusalén, y por el
camino les recordará que Él va hacia Jerusalén para padecer (9,30-32; 10,32-34).
Pero a pesar de que en estos momentos Jesús habla y actúa abiertamente, sus
discípulos siguen sin comprender y temen preguntarle (9,32).

Y al triple anuncio de la Pasión, también siguen tres reacciones. Después del

primer anuncio (8,31), como ya dijimos, Pedro se opone a que Jesús tenga que
sufrir (8,32). Después del segundo anuncio (9,31), los discípulos se desentienden y
comienzan a discutir sobre quién de ellos es el más importante (9,33-34). Después
del tercer anuncio (10,33-34), Santiago y Juan piden el privilegio de sentarse a la
derecha y a la izquierda de Jesús en el reino (10,35-37); con la indignación de los
otros diez.

Juicio sobre Jerusalén (11,1-13,37). Tanto los relatos que preparan la Pasión
como los de la misma Pasión, Mc va a ir como acumulando signos contradictorios
que, de una forma muy dolorosa, muestran todo lo que sucede en el proceso. Jesús
 90

llega a Jerusalén y entra solemnemente aclamado por la multitud (11,1-10). Se es-

peraba que Jesús fuera a casa del gobernador o a tomar el poder; sin embargo, lo
único que hace es entrar al Templo, mirar a su alrededor y volver a salir (11,11).

Pasión y muerte (14,1-15,39). El relato de la Pasión, sin ninguna sentencia pre-

via, comienza con la referencia de que los sumos sacerdotes y los escribas buscan
a Jesús para matarlo (14,1-2). En contraposición, una mujer derrama un perfume
muy caro sobre la cabeza de Jesús durante una cena, mientras los presentes pro-
testan (14,3-9). Esta escena termina de una forma muy dolorosa: “Entonces Judas
Iscariote, uno de los Doce, fue donde los sumos sacerdotes para entregárselo. Al
oírlo ellos se alegraron y prometieron darle dinero” (14,10-11). En los otros Evange-
lios, Judas aparece entregando a Jesús a cambio de dinero; en Mc lo entrega en
forma totalmente gratuita. Si hay una promesa de dinero es una vez que él ha dicho
que lo entregará, pero no como una condición para entregarlo. Mc pone de relieve
la maldad del acto de Judas: no entrega a Jesús por avaricia sino como reacción a
la escena de la mujer y el perfume.

El relato de la Última Cena (14,22-25) encuadra la institución de la Eucaristía

con dos escenas referentes a los discípulos: el anuncio de la traición de Judas
(14,17-21) y el anuncio de las negaciones de Pedro (14,26-31). El interés de Mc por
oponer los gestos contradictorios queda muy de manifiesto: primero la actitud de la
mujer con el perfume, precedida por la referencia a la actitud de los sumos sacerdo-
tes y los escribas y seguida por la de Judas. Luego la última cena: la institución de
la Eucaristía precedida por el anuncio de Judas y seguida por el anuncio de Pedro.

Después de la cena Jesús va al huerto de Getsemaní (14,32-42) donde inte-

rrumpirá por tres veces su oración para buscar la compañía de sus discípulos que
siempre están dormidos. Mientras ellos duermen, otro de los Doce viene con los
enemigos para tomar preso a Jesús (14,43), y la señal para la traición es un beso
(14,44-45). Esa sucesión de signos contrapuestos culmina con las palabras que diri-
ge Jesús a los que vienen a detenerlo: vienen a buscarme con palos y espadas como
si fuera un ladrón, cuando he estado enseñando en el Templo y no me detuvieron
(14,49-50). La escena en el huerto termina cuando un joven que seguía a Jesús es-
capa desnudo ya que iba envuelto solamente en una sábana, y al ser detenido aban-
donó la sábana y huyó (14,51).

Muchos han pensado que este joven es el mismo Marcos. Pero conviene atender
a que así como el relato del proceso y la ejecución de Jesús (que se inicia aquí) co-
mienza con un joven que huye desnudo, el mismo relato finaliza con otro joven vesti-
do con una túnica resplandeciente que está sentado y anuncia la resurrección del
Señor (16,5-6). El huir desnudo es signo de vergüenza y humillación. En cambio el
estar sentado con un vestido resplandeciente es signo de triunfo y de gloria. Tene-
mos dos figuras simétricas que encuadran todo el relato de la Pasión. Por un lado la
humillación y por el otro la gloria. Si el joven en cuestión es Mc o no, pasa a segundo
plano.

Al ser llevado al Tribunal, nos encontramos con la gran paradoja de todo el

evangelio de Mc. Como ya se ha dicho, ante los que preguntaban "¿Quién es és-
te?", Jesús nunca dió una respuesta que justificara sus palabras y sus hechos. Aho-
ra que está ante el Tribunal, cuando se trata de encontrar algún testimonio valedero
para culparle, Él mismo es quien da la respuesta y es el testimonio que sirve para
condenarlo a la cruz: “¿Eres tu el Mesías, el Hijo del Bendito (Dios)?” (14,61). Y la
respuesta de Jesús fue: “Sí, lo soy” (14,62). Esta respuesta de Jesús que se pro-
clama Mesías e Hijo de Dios tiene también su contraparte: el sumo sacerdote dice
 91

que ha blasfemado, todos lo condenan a muerte, algunos lo escupen o lo golpean

(14,63-65), y su discípulo lo niega (14,66-72).

La paradoja continúa con el juicio ante Pilato: todos lo acusan y Jesús no res-
ponde. Solamente habla una vez y es para decir a Pilato: “Tu lo dices” (15,2) cuan-
do aquel le preguntaba si era el rey de los judíos. Es una expresión ambigua que
deja la responsabilidad de la respuesta sobre el mismo que pregunta, ya que rey de
los judíos tenía diverso significado si lo decía Pilato o si lo decía Jesús. Para el pri-
mero era un revolucionario, en cambio, para Jesús era el título del Mesías.

Inmediatamente viene la escena de Barrabás (15,6-15): “Pilato les preguntó:

“¿Queréis que os suelte al Rey de los judíos?”... La gente gritaba: “¡Crucifícale!”“.
Esta narración de Marcos tiene algo de tremendo: aquella gente no era de la que se
interesaba por Jesús sino los partidarios de Barrabás. A esta gente Pilato le da la
responsabilidad de decidir a quién querían liberar y a quién crucificar. Barrabás era
un sedicioso acusado por homicidio y la gente lo elige incitados por los sacerdotes.
Jesús, entonces, es entregado a muerte (15,15)

Al final de la escena del juicio ante Pilato hay una escena de burlas por parte de
los soldados romanos (15,16-20), así como hubo otra escena de burlas al final del
juicio por parte de los judíos (14,65): judíos y paganos se burlan de Jesús. Las bur-
las se van a continuar al pie de la cruz (15,29-32).

La muerte de Jesús está narrada de una manera muy simple: “Jesús, lanzando
un fuerte grito, expiró” (15,37). Jesús muere como cualquier hombre torturado, sin
ningún fenómeno extraordinario como los que describe Mateo (Mt 27,51-53).

Pero el Centurión que estaba frente a Él, al verlo expirar de esa manera, dijo:
“Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios”. Llegamos a la segunda confesión:
el Centurión romano confiesa el 2º título que Mc aplicaba a Jesús en su Prólogo
(1,1: “Jesús, el Mesías, el Hijo de Dios”) y al final de la 1º Parte (ver 8,29). El centu-
rión hace esta confesión solamente porque vio como había expirado; es decir sin
necesidad de ningún signo extraordinario; mientras que los sumos sacerdotes ha-
bían dicho: “Que baje de la cruz para que veamos y creamos” (15,32). Los que exi-
gían signos extraordinarios para creer, se quedaron sin creer mientras el que no
exigía, creyó.

El Epílogo (15,40-16,8) comienza con el relato del encuentro de la tumba vacía

que es muy sobrio. Las piadosas mujeres van con perfumes para embalsamar el
cuerpo del Señor. No se manifiesta en ellas ningún indicio de que esperaran la re-
surrección, porque llevan los perfumes para perpetuar un cadáver. E cambio, ellas
reciben el mensaje de la resurrección; pero en vez de alegrarse, se llenan de temor.
Siguen las contradicciones. Al final, Mc sin relatar las apariciones del Señor Resuci-
tado (solamente las enuncia): deja el mensaje de ir por todo el mundo a evangeli-
zar. El que crea se salvará.

5.2.- Mateo
No hay duda, de que de los tres sinópticos Mt se presenta como el más semítico.
Y no solo por el mayor recurso a la Escritura, en particular las llamadas “citas de
cumplimiento”, sino por toda una serie de características y procedimientos estilísti-
 92

cos (inclusiones, paralelismos, quiasmos, etc.), que han hecho pensar en una au-
tentica escuela mateana-semítica. 93

El Judaísmo con el que polemiza Mateo, refleja los rasgos legalistas posteriores
al año 70 (fecha en que fue destruido el Templo de Jerusalén). El texto de Mt 22,7
no puede sino explicarse como referencia a este hecho. Por lo tanto hay que datar
el Evangelio, con la mayoría de los autores, poco después del año 80. Sobre su
lugar de composición, se sigue discutiendo, aunque priorizan su procedente desde
Antioquía. 94

5.2.2.- Jesucristo en Mateo

En este caso, para aproximarnos a la cristología de Mateo, lo haremos a partir

de algunos de los títulos Cristológicos atribuidos a Jesús de Nazareth.

5.2.2.1.- Hijo de David e hijo de Abraham

La perspectiva fundamental de la Cristología mateana está introducida desde el

primer versículo; allí Jesús es declarado Mesías con estas palabras: “Cristo, hijo de
David, hijo de Abraham”. Jesús realiza la gran expectativa mesiánica cumpliendo
las promesas que Dios hizo al rey David y antes, todavía, al padre Abraham.

A través de esta doble filiación ya podemos entrever una tensión entre particula-
rismo y universalismo. En cuanto hijo de Abraham, Jesús es el cumplimiento de
aquella promesa de bendición que alcanza a todas las familias / naciones de la tie-
rra (ver Gn 12,3; 18,18; 22,18; 26,4; 28,14). En cuanto hijo de David, Jesús es el
ungido del Señor, el rey ideal anunciado por el profeta Natán (ver 2Sam 7,12-16) y
que Salomón había realizado sólo parcialmente. Como David, él será originario de
Belén y pastoreará a Israel con la fuerza del Señor (véase el oráculo de Miq 5,1-4
citado en Mt 2,6). Saludar a Jesús como “Hijo de David” es, por tanto, reconocerlo
heredero y portador de las promesas hechas a la casa de David.

Sin embargo, Mateo nunca utilizará este título en términos “triunfalísticos” ni bajo
el horizonte de un mesianismo político (como aquel que esperaba gran parte del
judaísmo contemporáneo). Al contrario, parece insistir en unir el título “hijo de Da-
vid” con la solidaridad de Jesús hacia los pobres, los enfermos y los necesitados
(ver, por ejemplo, Mt 9,27, donde los ciegos gritan este título a los largo de toda la
calle hasta que llegan a la casa donde ha entrado Jesús).

La misión de Jesús a Israel (particularismo) está fuertemente subrayada en Ma-

teo; tal es así que este evangelista es el único que relata un dicho de Jesús (¡cruz
de los exegetas!) en el cual aparece su conciencia de ser enviado solamente “a las

93
Cfr. K. STENDHAL, The School of St. Matthew and its Use of the Old Testament, Ed. Gleerup,
Lund 19692. Este autor sostiene que Mt proviene de una escuela de escribas. Detrás de su técnica
de composición se entrevén costumbres y tradiciones del ambiente judaico y en particular de la es-
cuela midráshica.
94
Cfr. R. AGUIRRE MONASTERIO, “Evangelio según San Mateo”, 190-275, en R. AGUIRRE MONAS-
TERIO - A. RODRÍGUEZ CARMONA, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles. Otros estu-
dios específicos de Mateo: W. TRILLING, El Evangelio según San Mateo, Ed. Herder, Barcelona
1980; P. BONNARD, El Evangelio según San Mateo, Ed. Cristiandad, Madrid 19832; S. GUIJARRO
OPORTO, Evangelio segun San Mateo, Ed. Sígueme, Salamanca 1989; M. QUESNEL, Jesucristo
según san Mateo: Síntesis teológica, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1993; P. LE POITTEVIN –
E. CHARPENTIER, El evangelio según San Mateo, Cuadernos Bíblicos 2, Ed. Verbo Divino, Estella
(Navara) 1994; L. ULRICH, El Evangelio según San Mateo, 4 vol., Ed. Sígueme, Salamanca 1993-
2005. Específicamente para su cristología: G. HERAS OLIVER, Jesús según san Mateo: Análisis na-
rrativo del primer evangelio, Colección Teológica 105, Ed. EUNSA, Pamplona 2001.
 93

ovejas perdidas de la casa de Israel” (Mt 15,24). Este dicho también está referido
en Mt 10,6 en el contexto del discurso misionero.

5.2.2.2.- Hijo de Dios

Como el título “Hijo de David” (que en Mt aparece 9 veces), de honda raíz judaica,
es ambiguo, el evangelista, para expresar el misterio íntimo de la persona de Jesús,
recurre al título “Hijo de Dios”.

Jesús es el Hijo de David y el Hijo de Abraham, en quien se verifican las promesas

mesiánicas y de bendición universal, pero sobre todo es el Hijo de Dios (Mt 2,15) que
cumple el destino de Israel y fue proclamado por el Padre como su Hijo (Mt 3,17). A
diferencia de Mc 15,39, el título no se reserva para el final, sino que aparece ya insi-
nuado desde la concepción virginal por la fuerza del Espíritu (1,20-22). Es proclamado
por los discípulos (14,33) y por Pedro (16,16). Incluso en la Pasión, estando en la cruz,
es tentado tres veces por ser Hijo de Dios (27,39-43). Mientras los paganos, también
contemplándolo en la cruz, lo reconocen como Hijo de Dios (27,54). Finalmente, en la
conclusión del evangelio, vuelve a aparecer en toda su majestad como el Hijo de Dios
(28,16-20).

A esta presentación mateana de Jesús, puede sumarse el dato literario de la in-

sistencia del primer evangelista (más que los otros sinópticos), sobre la condición
de Dios como Padre. También Mt es el que más usa el posesivo “mi” Padre para
dirigirse a Dios (Mc ninguna vez; Lc 4 veces y Mt 18 veces: 7,21; 10,32-33; 11,27;
12,50; 15,13; 16,17; 18,10.14.19.35; 20,23; 25,34.41; 26,29.39.42.53).

5.2.2.3.- Señor

Otra característica de Mt es la frecuencia con que Jesús es designado como

“Señor” por distintas personas. Con este título, se dirigen a él para interpelarlo tanto
sus discípulos (Mt 8,21.25; 14,28.30; 16,22; 17,4 26,22) como la gente que se acer-
ca a pedirle un favor (8,2.6.8; 9,28; 15,22.25.27; 20,30.31). Sin embargo, debe no-
tarse que este título nunca es puesto en boca de sus adversarios.

Parecería, por lo tanto, que aún siendo una designación honorífica o respetuosa de
su persona, Mateo usa el título refiriéndose a Jesús resucitado, como Señor presente y
actuante en su Iglesia. Con toda probabilidad Mt al usar este apelativo dado por los
LXX a Dios, sugería a su comunidad la equiparación de Jesús con Dios Padre.

5.2.2.4.- Emmanuel: “Dios con nosotros”

Con este título, Mateo, valiéndose de una inclusión (recurso literario), abraza to-
do el evangelio (Mt 1,23 y 28,20). Para el evangelista, en Jesús se realiza la pre-
sencia de Dios en medio de su pueblo y, consecuentemente, este nuevo pueblo de
Dios se caracteriza por su relación con Jesús, incluso más allá de su presencia te-
rrestre.

Si hay que entender Mt 18,20 a la luz del dicho rabínico “si dos están juntos ocu-
pados en las palabras de la Ley, la Shekina (la gloria de Dios) habita entre ellos”
(Aboth 3,2), las implicaciones cristológicas son enormes, porque Jesús toma el
puesto de la Shekina.

Mateo “nos ha ido llevando para que leamos el Antiguo Testamento, pues nos ha
ido mostrado el cumplimiento de todas las profecías en Jesús. El Reino tan ansiado ya
está entre nosotros y podemos verlo aparecer humildemente en esta comunidad que
 94

preside Pedro y que se llama Iglesia. Todavía tiene muchas debilidades, está mezclado
con gérmenes de mal; pero al final el Señor hará su purificación y el Reino llegará a su
plenitud. Mientras tanto debemos estar siempre vigilantes (Mt 2,42-44) y como nos
enseña Mateo, rezar siempre: “¡Que venga tu Reino, Señor!”“ (Mt 6,10). 95

5.3.- Lucas
La unidad de ambas obras, el Evangelio y los Hechos de los Apóstoles, manifes-
tada en la unidad de lengua, estilo y teología, constituye el conjunto literario cuanti-
tativamente más importante y complejo de todo el Nuevo Testamento. 96

Se trata de un bloque de 37.778 palabras (las cartas paulinas suman un total de

32.303 palabras), de las cuales 19.404 corresponden al Evangelio y 18.374 pala-
bras a los Hechos. El conjunto representa la empresa literaria más ambiciosa del
cristianismo primitivo, que por primera vez intenta auto-comprenderse en el marco
de la Historia de la Salvación.

La mayoría de los exégetas sitúan la doble obra en el decenio 80-90, primero el

Evangelio y después Hechos que, según el prólogo inicial (Lc 1,4) está destinado a
creyentes que ya hayan recibido una formación en la fe. La obra deja entrever la exis-
tencia de “Iglesias” (personas creyentes en Jesús), cuya mayoría parece ser de cris-
tianos griegos. Muy posiblemente se trata de una comunidad de origen paulino. Sus
destinatarios se situarían en Grecia-Macedonia-Asia Menor. 97

5.3.2.- Jesucristo en el Evangelio de Lucas

No trataremos aquí de sistematizar la amplia y rica cristología lucana; simple-

mente tomaremos de modo paradigmático un episodio típicamente lucano y, a partir
de los títulos y de los rasgos de Jesús que emanan del relato, presentaremos algo
del apasionante misterio de Cristo en Lucas. Se trata del texto de Lc 24,13-35.

A pesar de este limitado propósito, antes de abordar el texto, conviene mencio-

nar las 4 fases en la cuales se desarrolla la cristología lucana. Ellas son importantes
para entender el origen y alcance de todos los títulos aplicados a Jesús. Dichas
fases son: 1) desde su concepción virginal hasta el bautismo; 2) desde el bautismo
hasta la ascensión; 3) desde la ascensión hasta la parusía; 4) la parusía 98.

95
Cfr. RIVAS, Qué es un Evangelio?, 53.
96
Partimos de la consideración unitaria de la obra lucana. Para una visión de la situación actual de
tal problemática puede consultarse J. VERHEYDEN, “The Unity Luke-Acts. What Are We Up To?”,
en J. VERHEYDEN (ed.), The Unity of Luke-Acts, Leuven 1999, 3-56. Allí el especialista partiendo
de los trabajos de Cadbury y Conzelman, a los que considera “piedras angulares” y luego de revi-
sar estudios efectuados en las últimas décadas, concluye: “El Evangelio es la introducción a He-
chos y la base sobre la cual Hechos es construido, pero también que el Evangelio, en un sentido,
necesita Hechos y llama por la continuación en la cual su mensaje es realizado en el mundo. Con-
secuentemente, Lucas y Hechos juntos constituyen una obra”.
97
Ver A. RODRÍGUEZ CARMONA, “La obra de Lucas”, 276-388, en R. AGUIRRE MONASTERIO -
A. RODRÍGUEZ CARMONA, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles. Aparte de este au-
tor, otros clásicos especialistas en el estudio de Lucass son: J. A. FITZMYER, El evangelio según
Lucas: traducción y comentario, 3 vols., Ed. Cristiandad, Madrid 1986-87; J. ERNST, Il Vangelo
secondo Luca, 2 vol., Ed. Morcelliana, Brescia 19902; G. C. BOTTINI, Introduzione all’opera di
Luca. Aspetti teologici, Ed. Franciscan Printing Press, Jerusalem 1992; A. STÖGER, El Evangelio
según San Lucas, Ed. Herder, Madrid 19934; A. GEORGE, El evangelio según San Lucas, Cua-
dernos Bíblicos 3, Ed. Verbo divino, Estella (Navarra) 1994; F. BOVON, El Evangelio según San
Lucas, Ed. Sígueme, Salamanca 20042.
98
Cfr. FITZMYER, El Evangelio según S. Lucas, I, 330 y BOTTINI, Introduzione all’opera di Luca, 78.
 95

Entrando en el relato elegido: "los discípulos de Emaús", cuyo objetivo principal

es el de “reconocer” al Señor resucitado a través de las Escrituras y la fracción del
Pan, podremos apreciar cómo Lucas va llevando al lector progresivamente por un
camino cristológico que encuentra su meta en este reconocimiento que luego se
convertirá en “encuentro”. Tal encuentro vivencial, en seguida, es confirmado por la
comunidad y luego anunciado como una experiencia personal para vivir en la histo-
ria cotidiana.

En definitiva, para estudiar la cristología de Lucas, lo haremos a partir de este

texto “típico” que nos trazan los pasos del evangelista respecto a esta creciente
revelación de Jesús que, partiendo de ser un simple “forastero” termina siendo re-
conocido como el “Señor”. Veamos algo de cada título cristológico.

5.3.2.1.- Jesús, “un PEREGRINO” (Lc 24,15-18)

Más allá de la cuestión del género literario usado por Lucas, es decir de la anag-
nórisis 99 que permite esconder un personaje divino en el ropaje de una persona
común, lo cierto es que el evangelista es consciente de que el lector conoce “quien”
es el caminante que se acerca a los dos discípulos, mientras éstos lo ignoran. De
esta manera, Jesús hace su aparición en escena como “un peregrino” más, incluso,
siguiendo el juego de esta fina ironía lucana, aparece como el “único forastero que
no conoce los hechos acaecidos en Jerusalén” (Lc 24,18).

Sin embargo, detrás de este recurso literario, se deja ver un tema que invade la
teología lucana: el de la peregrinación y del camino. En el caso concreto del episodio
de Emaús, la presentación de Jesús como “peregrino” no es un recurso estilístico, o
una imagen añadida a las pluriformes maneras de presentarse que asume después
de la resurrección (el jardinero, un pescador Jn 20,15; 21,5ss.), sino más bien, una
imagen en perfecta coherencia con la presentación que Lucas hace de Jesús en su
evangelio. En este cuarto evangelio, Jesús es “el peregrino” enviado por Dios en la
historia de los hombres, a quienes les sale al encuentro en sus necesidades concre-
tas (cfr. Lc 4,42-44; 5,12; 6,1.12.17; 7,1.11; 8,1; 9,51; 13,33).

Este perfil, por lo tanto, no es al acaso sino plenamente consecuente con la teo-
logía lucana. Si la “salvación” entra en la historia y hace “camino” en ella constitu-
yendo “una historia de la salvación”, lógicamente el portador de la salvación debe
ser “un peregrino” en la historia. 100 Más aún, en el episodio de Emaús se remarca
una vez más la pedagogía de Dios en Cristo, quien toma la iniciativa de salir al en-
cuentro de sus compañeros de camino en la situación concreta, en la cual ellos se
hallan. En efecto, la tristeza y desazón son tales, que tan condicionados y enfras-
cados en esta problemática, son incapaces de ver y reconocer a su Señor.

5.3.2.2.- Jesús, “el Nazareno, un varón, PROFETA poderoso... “ (Lc 24,19)

La fina ironía lucana 101, permite que los discípulos expliquen a Jesús peregrino,
la visión e imagen que ellos se habían formado acerca de él mismo. Esto dio pie
para conocer lo que ha sido definida como “una cristología arcaica”, es decir, un
reflejo de la visión que, los discípulos y la gente, tenían de Jesús durante la etapa
de su ministerio público. En esta imagen que tendrían de Jesús durante su vida
terrena, el primer título que sobresale es el de Profeta. Esta identificación no es sólo

99
En un poema dramático, es el reconocimiento de una persona cuya identidad se ignora.
100
Cfr. ERNST, Il Vangelo secondo Luca, I, 26.
101
Cfr. R. C. TANNEHILL, Luke, Nashville 1996, 352; J. NOLLAND, Luke 18:35-24,53, Dallas-Texas
1993, 1202.
 96

una elaboración lucana, sino un dato de la tradición: parece que esta imagen de
Jesús es la que más corresponde a la realidad histórica que le habrían atribuido.

En efecto, la designación de Jesús como Profeta aparece también en los otros

evangelistas (ver Mc 6,4.15; 8,28; 11,13; Mt 21,11.19.46; 23,37-39; Jn 4,19; 6,14;
7,40; 9,17). Sin embargo, en Lucas adquiere rasgos peculiares. Mientras Mt y Jn pre-
sentan la vida de Jesús en parangón con Moisés (ver Jn 6,14.32ss; 7,40) 102, Lc lo
presenta, no sólo como el que da cumplimiento a las promesas del Dt 18,15 (ver
Hech 3,22; 7,37), sino incluso, llevando la tipología hasta parangonarla con Elías,
como el profeta arrebatado por Dios a los cielos de quien se esperaba su regreso. 103

Sintéticamente, esta es la presentación de Jesús como profeta que hace Lucas:

1.- En el nacimiento, Jesús ya es presentado bajo rasgos proféticos (ver Lc

1,35.41-45.67-79; 2,29-35).
2.- En Lc 7,16.39; 9,19 se apela a la imagen del profeta para entender el ministe-
rio de Jesús; en Lc 9,8 es equiparado a los profetas del Antiguo Testamento.
Pero en Lc 7,16 Jesús no es sólo un profeta sino “un gran profeta”; más aún,
es áquel que realiza las profecías (Lc 10.24).
3.- Debe admitirse que, salvo la alusión de Lc 13,33-34, en ningún evangelista
Jesús se define a sí mismo como profeta (cfr. Lc 4,24).
4.- Jesús es verdaderamente el profeta escatológico anunciado por Moisés en
Dt 18,15-18 (ver Lc 24,19; Hech 3,22; 7,37) 104 ya sea asemejado a éste, en
consonancia con las expectativas de algunos ambientes judíos (como se de-
ja ver en Mateo y Juan), o bien, como Elías, según las expectativas de otros,
al tiempo de Jesús. 105
5.- Jesús es el nuevo Elías. Este es un rasgo típicamente lucano, que refleja la
expectativa de una facción del judaísmo palestinense al tiempo de Jesús.
Pues a diferencia de los otros evangelistas, dónde el parangón se establece
entre Elías y Juan el Bautista (Mc 9,9-13; 15,35; Mt 3,4; 11,12-14; 17,10-13;
Jn 1,21.25), Lucas refleja dicha expectativa pero puesta en Jesús (Lc
9,8.19). De esta manera, en Lc, Jesús define su misión universal en referen-
cia a la misión de Elías (Lc 4,25-27). El milagro de Naín se lee en referencia
al milagro de Zarepta (Lc 7,11-16; 1 Re 17,17-24). Como Elías que había
hecho descender fuego para reivindicar el honor de Dios (1 Re 18.37-38;
2Re 1,9-14; Eclo 48,1.3; cfr. Lc 9,54), Jesús trae el fuego del Espíritu (Lc
12,49) 106. Al igual que Elías en el desierto, Jesús es confortado por un ángel
en el Monte de los Olivos (Lc 22, 49, cfr 1 Re 19,5.7). Como Elías raptado al
cielo “deja su espíritu a Eliseo” (2Re 2,1-15), Jesús deja su espíritu a los
discípulos. 107
6.- Consecuentemente con el Espíritu profético que actúa en Jesús de Nazaret,
Lucas entiende que el Espíritu derramado en toda la Iglesia es preeminen-
temente “espíritu de profecía” (Lc 2,17-18.38; 4,31; 6,10; 10,21; 16,6-7). Es-
to explica porque en la Iglesia naciente el ministerio profético del Antiguo
Testamento continua, en algunos casos, igual que en aquel: ver Agabo
(Hech 11, 27-30; 21,10-14 cfr. Is 20,2-6; Ez 4-5; Jer 13,1-11); Judas y Silas
(Hech 15,32) y otros (Hech 21,9; 16,6-7; 20,23; 21,4).

102
Cfr. G. FRIEDRICH, GLNT, XI, 567-652.
103
Cfr. J. NAVONE, Themes of St. Luke, Roma 1970, 132-140 y G. W. H. LAMPE, “The Lucan
Portrait of Christ”, NTS 2 (1955-1956) 168-169.
104
Cfr. B. P. ROBINSON, “The Place of the Emmaus Story in Luke-Acts”, NTS 30 (1984) 482 y FITZ-
MYER, El Evangelio según San Lucas, I, 358.
105
Cfr. FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 360-361.
106
Cfr. B. RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, Padova 1973, 327-328.
107
Cfr. BOTTINI, Introduzione all’opera di Luca, 89-93; FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I,
359-361.
 97

Todo esto lleva a concluir que con la tradicional imagen de Jesús profeta (Lc
7,16.39; 9,8.19; 24,19), Lucas no sólo evoca la doble experiencia profética de Elías
y Eliseo, con la que se presenta cómo será su ministerio (Lc 4,24-27); sino que so-
bre todo, presenta el ministerio público, donde él experimenta el primer rechazo por
parte de los suyos. Inclusive, Lc descubre la identidad de Jesús como profeta para
hablar de su destino de pasión y de muerte (cfr. Lc 4,24; 6,22-23; 11,47-51; 13,31-
35; Hech 7,52). 108

De este modo, con el título dado en Lc 24,19, Jesús es el profeta poderoso en

obras y palabras que ha sido acreditado por Dios delante de todo el pueblo de Is-
rael (cfr. Hch 7,22; 10). El título resulta entonces, tanto la expresión que sintetiza su
ministerio público, como la visión pre-pascual que se ha tenido de él. 109

5.3.2.3.- “El que iba a librar a Israel” (Lc 24,21): el SALVADOR

Aunque presentado en la medida de las expectativas mesiánicas del judaísmo

del tiempo de Jesús, la esperanza que revelan los discípulos (v.25), no es rechaza-
da por Jesús. Se trataba de corregirla y mejorarla con una visión más amplia y
completa sobre todo acerca del tipo de liberación que traería el Salvador. 110

Cabe decir desde el principio que, si bien en el pasaje de Emaús Jesús no es

llamado explícitamente con el título de “salvador” (sotér), sin embargo la alusión a la
realidad de la salvación es evidente. Por ello es que esta nota distintiva de la cristo-
logía lucana, merece un párrafo aparte. 111 Salvo en Jn 4,42, en ningún otro evange-
lio, se le aplica a Jesús este título. “Salvador”, sólo se encuentra en Lc 2,11 y luego
es retomado en Hech 5,31; 13,23.34. Es innegable, pues, que Lc vincula íntima-
mente la cristología con la soteriología. En Lc, todo apunta a mostrar el impacto de
Jesús de Nazaret en la historia de la humanidad necesitada de salvación, sea a
través de su vida y su obra como de su muerte, resurrección, ascensión y exalta-
ción. 112

Dado el contexto, parecería que este título también presente en Flp 3,20, proviene
tanto del trasfondo veterotestamentario (Juec 3,9.15; 1Sam 10,19; Is 45,15.21) o sea
del hebreo mashiah traducido al griego por sotér (Sab 16,7; 1 Mac 4,30; Eclo 51,1)
como de las influencias del mundo grecorromano, dónde era ampliamente usado
ligado al concepto de salud. 113 Ahora bien, la presentación de la obra de Cristo en
lenguaje de “salvación”, como sucede con el título de “Salvador”, ya estaba presente
en la tradición pre-lucana (ver Mc 5,34; 15,31; 2Cor 7,10; Rom 1,16; 10,10; 13,11).
Por lo tanto, el léxico sobre la “salvación”, proveniente del lenguaje del Antiguo Tes-
tamento (Ex 14,13; 15,2), ahora, se ve enriquecido por la acepción de salud que

108
Cfr. TANNEHILL, Luke, 356.
109
Cabe acotar, que aún perteneciendo a los títulos que tienen toda la probabilidad de ser históricos,
es decir realmente utilizado por la gente en la etapa del ministerio público de Jesús, sin embargo
algunos se preguntan: ¿por qué no se extendió esta imagen o este titulo a la par de los otros? A lo
que parece responder la hipótesis de que tal vez para no prestarse a confusión con los fenómenos
proféticos de los primeros tiempos del cristianismo, o quizá para no quedar demasiado ligados al
judaísmo. Esto se ve claro en Pablo, donde jamás es presentado Jesús como profeta. Frente a es-
ta realidad del profetismo protocristiano y judío, para presentar la singularidad y dignidad de Jesús,
parece que resultaba mejor usar otros títulos, tales como Kirios, Hijo del Hombre, Hijo de Dios; cfr.
FRIEDRICH, GLNT, XI, 615-616.
110
Cfr. TANNEHILL, Luke, 354.
111
Cfr. NAVONE, Themes of St. Luke, 141-150.
112
No podemos detenernos aquí en el estudio del vocabulario lucano referido a la “salvación” y las
implicancias fundamentales de ésta en la teología lucana. Cfr. BOTTINI, Introduzione all’opera di
Luca, 97-113; RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, 337-342 y FITZMYER, El Evangelio
según San Lucas, I, 368 y 373-375.
113
Cfr. FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 342-344.
 98

aporta el mundo grecorromano a quienes Lucas parece dirigirse con la intención de

subrayarles, de un modo particular, esta nueva realidad salvífica que se hace presen-
te con Jesucristo (ver Hech 4, 8-12).

En definitiva, desde esta connotación de liberación de algún mal físico, pasando

por la liberación de un mal interior como es el pecado, se llega a la noción de la
salvación no sólo para Israel (Hech 13,23) sino para toda la humanidad. Lucas pre-
senta, entonces, a Jesús no sólo como el salvador de Israel sino de todos los hom-
bres. Esta es la línea de perspectiva universalista que caracteriza toda su obra (cfr.
Lc 2,32; 3, 6.38: la genealogía comparada con Mt 1,1-17).

5.3.2.4.- El CRISTO sufriente (Lc 24,26)

Como claramente ha escrito FITZMYER: “no cabe duda que Christos, aunque no
sea el título más frecuente atribuido en los escritos lucanos, es el más importante.
Ya se lo decía el propio Jesús resucitado a los dos discípulos que iban camino de
Emaús: “No era verdad que el Mesías tenía que padecer todo eso para entrar en su
gloria?” (Lc 24,26). Por otra parte, Lucas es el único autor neotestamentario que
subraya la importancia del título cuando nos informa del nombre por el que se co-
nocía a los seguidores de Jesús: los “cristianos” (Hech 11,26; 26,28)”. 114

Veamos entonces, el origen del título y los matices lucanos en el uso del mismo,
ya que no sólo es un título ampliamente usado en el Nuevo Testamento, al punto de
transformarse en el nombre propio de Jesús (identificado como “Jesucristo”), sino
que además, como acabamos de afirmar, se ha constituido en un eje de su Cristo-
logía.

En Lucas el título aparece 12 veces en el evangelio (Lc 2,11. 26;3,15; 4,41; 9,20;
20,41; 22,67; 23,2; 23,35.39; 24,26.46) y 25 en Hechos de los Apóstoles (Hech
2,31.36.38; 3,6.18.20; 4,10; 5,42; 8,5.12; 9,22.34; 10,36.48; 11,17; 15,26; 16,18;
17,3; 18,5; 18,28; 24,24; 26,23). A veces lo usa como título, y en otros casos como
nombre propio: JesucristoÅ

El título Cristo tiene su origen en el judaísmo palestinense, pues se trata de la

traducción griega de los LXX del título hebreo mashiah (“Mesías, Ungido”, ver 1Sam
24,7), el cual era aplicado a personajes que se consideraban representantes de
Dios. Así de este modo, se encuentra el título en el Antiguo Testamento aplicado a
veces al rey, otras al sacerdote, e inclusive al profeta. Aún más, durante el período
del judaísmo tardío, el titulo comienza a adquirir expectativas de esperanzas para el
pueblo, sean políticas como apocalípticas. De tal manera que Jesús se encuentra
con esta expectativa mesiánica que evocaba la instauración de una era como la
davídica, en la que inclusive, en algunos sectores del pueblo, se mezclaban rasgos
sacerdotales.

Por lo tanto, es lícito pensar que Lucas utiliza el título de Cristo, tal como fue
usado en la etapa del ministerio público (Mc 8,30-31; 14,62) 115, pues él lo ha repro-
ducido en pasajes que pertenecen a la tradición e incluso con la característica de la
resistencia de Jesús al título, debido a las connotaciones políticas que dicha deno-
minación comportaba para sus contemporáneos (ver Lc 9,20-22; 22,67-68). Pero
debe decirse, no obstante, que luego de aquello que podría llamarse fidelidad a la
fuente y a la vez purificación del contenido del título, Lucas refleja un nuevo conte-
nido del título.

114
FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 331-332.
115
Cfr. RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, 365-366.
 99

A partir de la Resurrección (Hech 2,32.36), y ahora sí, desde esta perspectiva

nueva que explica el nuevo mesianismo, el título es retroproyectado a la infancia
(Lc 2,11) e inclusive es posible encontrarlo en un pasaje exclusivo de Lucas que
habla del "Mesías retenido en el cielo que debe venir en el tiempo de la consuma-
ción" (Hech 3,19-21). Esto permite ver que el título es aplicado a Jesús, inclusive en
la fase de la parusía. En definitiva, podemos concluir que Lucas utiliza el título Cris-
to en las cuatro fases de la existencia de Jesús.

En el pasaje de Emaús también recibe otra nota lucana específica: aquella rela-
cionada con la “necesidad” del sufrimiento. En efecto, este rasgo así como Lucas lo
propone, e incluso apelando al testimonio de las Escrituras (Lc 24,27.46), no estaba
presente en el uso del título Mesías del Antiuo Testamento, ni en el judaísmo de la
época de Jesús 116, ni siquiera en los otros escritos neotestamentarios. Mc 8,29-31
habla explícitamente de Jesús como Mesías, pero cuando se hace referencia al
sufrimiento que debe afrontar, al instante se usa el título de “Hijo del hombre”.

En conclusión, parecería que Lucas ha partido de las fuentes ligadas a la realeza

que reflejan la tradición más antigua del título, ha pasado por las expectativas me-
siánicos políticas que tenían los contemporáneos de Jesús, hasta arribar a esta alta
concepción del Cristo reflejada en el c. 24 (cfr.Lc 24,26.46-47. En Lc 24,7: todavía
habla del “Hijo del hombre”), donde se afirma claramente la “necesidad” del sufri-
miento del Mesías para entrar en la gloria. 117

5.3.2.5.- Jesús “les explicó... las Escrituras” (Lc 24,27.32): MAESTRO y exegeta

Si bien en el pasaje no se menciona el título de “Maestro” como suele hacer el

evangelista en otros pasajes, sea a través del conocido didáskale (Lc 7,40; 9,38;
10,25; 11,45; 12,13; 18,18; 19,39) o sea a través del término exclusivamente lucano:
epistáta (Lc 5,5; 8,24.45; 9,33.49; 17,13) 118, es innegable el rol autoritativo y exegéti-
co que Lucas atribuye a Jesús a partir del v.27. Este título revela la relación tanto de
cercanía afectuosa como de respeto y autoridad entre Jesús y sus discípulos.

Jesús, sin más, comienza reprochando a los discípulos la negligencia y cerrazón

para entender la “totalidad” del mensaje de las Escrituras, y luego, seguramente
con paciencia y maestría (lo cual se puede colegir de los efectos), les va abriendo
progresivamente la mente y el corazón a la comprensión de las Escrituras en lo que
se refería a Él mismo. El desenlace es el corazón ardiente (v.32).

Esta catequesis a partir de la “hermenéutica cristológica” de los textos bíblicos,

no se trata de “la prueba de las Escrituras” correspondiente a un método apologéti-
co que intenta extraer de algunos pasajes bíblicos la veracidad del mensaje, sino de
un modo totalmente nuevo de leer las Escrituras. Jesús exegeta, maestro por exce-
lencia, es el cumplimiento de las promesas, y por lo mismo la plenitud de la revela-
ción contenida en las Escrituras. Más aún, ahora aparece como la clave para en-
tenderlas en la totalidad de su mensaje, sobre todo en aquello más difícil de captar
del plan de Dios, o sea, de una salvación que se abre camino a través del sufri-
miento, o mejor dicho, a pesar de éste.

116
En el judaísmo la conexión del sufrimiento con el Mesías se realiza en la época posterior a Cristo,
identificando el Mesías con el Siervo de Is 42,1; 43,10; 49,6; 52,13-53,12; cfr. FITZMYER, El
Evangelio según San Lucas, I, 337.357.
117
Cfr. FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 331-337.356-357.
118
Cfr. RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, 357-360.
 100

5.3.2.6.- “Quédate con nosotros... y se quedó” (Lc 24,28-31): Jesús HUÉSPED

La otra imagen que está situada al centro de la última escena del episodio es la
de Jesús que se convierte en huésped de los discípulos. Esta imagen, en la estruc-
tura del relato, a la vez que constituye un complemento paralelo de la inmediata-
mente descrita de Jesús como “Catequista” o “Exegeta”, es la continuidad que con-
trasta con la imagen inicial de Jesús como Peregrino (v.17). En efecto, mientras en
éste v.17 la iniciativa había partido de Jesús que se hizo peregrino, aquí, en el v. 29
la iniciativa surgió de los discípulos 119, quienes mediante su insistencia convierten al
peregrino en Huésped.

Sin embargo, curiosamente, el Huésped pronto toma el rol del Anfitrión o Padre
de familia, pues tomando el pan, lo parte y se los da a los discípulos (v.30). 120 Se
sabe que en Lucas, el tema de “las comidas” es una realidad muy presente en toda
la obra, y esto no sólo como descripciones de las múltiples actividades llevadas a
cabo por Jesús, sino como elaboraciones teológicas, literariamente desarrolladas
con mucho cuidado (cfr. Lc 5,27-39; 7,36-50; 11,37-54; 14,1-24;15,1-2; 19,1-10;
22,14-38; 24,36-52). 121

Por lo tanto, la imagen de Jesús como Huésped que comparte la comida con sus
discípulos, prolonga, en la fase de su existencia como Resucitado, un gesto que fue
característico, distintivo y revelador durante la fase de su existencia terrena; al pun-
to de transformarse en un signo elocuente para ser reconocido. 122

En definitiva, parece apropiado traer a colación, las palabras de R. AGUIRRE que

opina: “la expresión “partir el pan” es característica de Jesús y de la comunidad
cristiana (Hech 22,42.46; 20,7.11; Lc 9,16; 22,19; 24,30). Se insiste en que los dis-
cípulos reconocen a Jesús en el partir el pan (vv.31 y 35). Evidentemente, con sus
gestos en la mesa Jesús ha asumido un papel que resulta familiar a los discípulos
que han convivido con él. La repetición de las cuatro acciones (se pone a la mesa,
toma el pan, lo bendice y se lo da) recuerda la multiplicación de los panes y la últi-
ma cena; pero, ante todo, quiere indicar una práctica habitual de Jesús cuando co-
mía con sus discípulos.

Por eso lo reconocen. La comida de Emaús, descrita como “partir el pan”, resta-
blece los vínculos con Jesús, rotos por la muerte, prolonga las comidas con él, tan
características, y anticipa las comidas de los creyentes en Hechos. Por otra parte,
la presencia de Cristo resucitado en Emaús sugiere que estas comidas de hecho
son algo más que una mera reunión de los creyentes: incluyen la comunión con el
Señor resucitado”. 123

119
Cfr. X. LÉON-DUFOUR, Resurrección de Jesús y mensaje pascual, Salamanca 1974, 229.
120
Cfr. ROBINSON, “The Place of the Emmaus Story in Luke-Acts”, 486.
121
Cfr. R. AGUIRRE, La mesa compartida. Estudios del Nuevo Testamento desde las ciencias socia-
les, Santander 1994, 58-133. Se trata de un interesante estudio que partiendo de la clasificación en
tres tipos de comidas: 1) con pecadores y publicanos; 2) con fariseos; 3) con los discípulos; me-
diante el aporte de la “antropología cultural”, profundiza las costumbres culturales de la época. Es-
to le permite al autor arribar a importantes conclusiones sobre las implicancias teológicas y litera-
rias de “las comidas” en la obra lucana.
122
También NAVONE, Themes of St. Luke, 27-29, afirma el carácter revelatorio del Mesías que tienen
particularmente la comida de los cinco mil (Lc 9,10-17) y la última cena (Lc 22,19) con “la fracción
del pan”. Pues, para la primitiva comunidad cristiana estos “banquetes” estaban relacionados por
los tres rasgos mesiánicos que ellos revelan: las obras del Mesías; la esperanza y promesa de
continuación de la amistad; y la presencia del Mesías en su tiempo.
123
AGUIRRE, o.c., 97.
 101

5.3.2.7.- “El SEÑOR ha resucitado y se ha aparecido...” (Lc 24,34)

Con la realidad de la gloria, se entra en el campo propio del título Kirios: “Señor”.
Un rápido análisis estadístico hace ver el abundante uso lucano del título Kirios,
pues aparece aplicado a Jesús 40 veces en el evangelio y 20 veces en los Hechos
de los Apóstoles.

Ahora bien, cuál es el origen de este título de amplio uso lucano y neotestamenta-
rio? Sobre esta cuestión se ha discutido bastante. Están los que sostienen su origen en
el cristianismo proveniente del judaísmo palestinense (el cual parte de la denominación
hecha al único Dios del Antiguo Testamento) como aquellos que sostienen que tal de-
nominación pertenece al cristianismo proveniente del mundo gentil, que lógicamente,
en el contacto con el politeísmo de entonces, que llamaba a los dioses “señores”, por
contraste los cristianos hablaban de un sólo Señor (ver 1Cor 8,6).

Sin entrar en los detalles de esta interesante discusión sobre la génesis del títu-
lo, se puede decir de manera general que Lucas retoma y da continuidad al título
que la primitiva comunidad cristiana, a su vez en consonancia con el judaísmo tar-
dío que daba el nombre de Señor a Dios, comenzó a dar el título de Kyrios a Jesús
(1 Cor 12,3; Rom 10,9) a partir del evento de la resurrección (Hech 2,36). Entonces
sí, con este nuevo modo de entender el “señorío”, Lucas lo aplica a Jesús retropro-
yectándolo en las otras fases de su vida. De esta manera, aparece en la etapa del
ministerio público (Lc 5,8.12; 6,46; 7,6.13.19; 9,54.59.61; 10,1.39.41; 11,39; 12,42a;
13,15; 17,5.6; 19,8a.31.34; 22,61); e inclusive, llega a aplicarlo en la primera fase
de la existencia de Jesús (ver Lc 1,38.43; 2,11). 124

Finalmente cabe acotar, que con el extendido uso del título Kyrios que incide pa-
ra cambiar el título de la antigua fórmula kerigmática de 1Cor 15,3 (en que curiosa-
mente aparece Cristo y no Kyrios como en el relato lucano de Emaús) viene apare-
jada la particularidad lucana que entiende y propone la resurrección en términos de
vida. Por éste motivo, es aconsejable insistir en que en el caso de la perícopa de
Emaús, no se trata sólo del uso de un título difundido en el tiempo de Lucas, sino
que además lleva esta nueva connotación acentuada en el v. 23 de Jesús como él
que vive (ver además Lc 24,5 y Hech 1,3; 25,19). Incluso más. El título Kyrios, uni-
do a la fórmula “ha resucitado y se ha aparecido a Simón” (Lc 24,34) acentúa los
rasgos eclesiales que estarían presentes en la tradición lucana del término.

En efecto, el título de Señor que, en el tercer evangelio, como dijimos, tiene re-
sonancia eclesial, se puede afirmar que es por excelencia el título del resucitado (Lc
24, 3.34; Hech 2,36). Apareciendo no por casualidad al final del relato, que es como
el capítulo puente con la segunda parte de la obra dedicada a la iglesia (Hechos de
los Apóstoles), y sin duda originado en el culto, el título anunciado por la comuni-
dad: el Señor ha resucitado, se refiere entonces al Señor de la Iglesia. 125

5.3.2.8.- En síntesis

Intentando una recapitulación de lo expuesto acerca del camino cristológico tra-

zado por Lucas en la perícopa de “los discípulos de Emaús” (Lc 24), recordemos
que el punto de partida había sido una presencia física cercana del PEREGRINO,
pero en aquel momento, difícil de captar (v.15). Luego nos encontramos con la de-
nominada “cristología arcaica” (vv.19-21), o sea, con aquel reflejo de las expectati-
vas puestas en el varón PROFETA de Nazaret (Lc 7,16.39; 9,8.19), quien a través de

124
Cfr. FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 337-342; RIGAUX, Testimonianza del Vangelo
di Luca, 360-365.
125
Cfr. E. RASCO, La teología de Lucas: origen, desarrollo, orientaciones, Roma 1976, 130-131.
 102

obras y palabras había encendido las esperanzas mesiánicas del pueblo, buen co-
nocedor de las promesas de Dt 18,15.

Los eventos que se habían precipitado en Jerusalén, dónde las autoridades res-
ponsables de Israel habían crucificado al varón justo, fueron tan fuertes que, no
obstante el testimonio de las mujeres e inclusive su visión de los ángeles, no habían
alcanzado para generar la fe y para encender nuevamente la esperanza fallida.

El v.34 con el testimonio de la comunidad, revela una cristología en el camino de

la plenitud, pues como pudo verse allí, Lucas refleja una de las primeras fórmulas
kerigmática que presenta de una manera activa el rol de Jesús en su propia resu-
rrección. Se trata entonces no ya del profeta poderoso en obras y palabras, sino del
Señor.

En el centro de todo el relato, Jesús es presentado como el viviente (v.23) de

una manera tal por Lucas que no deja lugar a equívocos. Pues manteniendo la ter-
minología tradicional, también usada por los otros evangelistas, añade la visión de
la resurrección como una nueva vida.

La clave de la interpretación de los eventos fatídicos que han puesto en crisis to-
tal a los discípulos respecto a la fe y esperanza depositadas en el profeta poderoso
en obras y palabras, se encuentra en las Escrituras.

Jesús es el cumplimiento de las Escrituras, y a la vez es su mejor intérprete. Pa-

ra alcanzar este conocimiento se hace necesario dejarse enseñar por el Señor,
quien continúa esta tarea de catequesis en su Iglesia, mediante la enseñanza de
los primeros testigos, quienes revestidos de la “potencia de los alto” (Lc 24,49), es
decir del Espíritu, comenzando por Jerusalén, testifican la buena nueva hasta los
confines de la tierra (Hech 1,8-9). Los Hechos de los Apóstoles demuestran esta
coherencia magnifica en la concepción lucana de la salvación universal que aconte-
ce en la historia.

El relato de Emaús, entonces, es un mensaje profundo de cómo el Señor vive y,

ahora, puede ser encontrado en lo cotidiano 126, a través de las Escrituras y la frac-
ción del pan. Esto, lejos de ser una evasión de la historia, al contrario, es la realidad
diaria, personal y comunitaria, de Quien sale al encuentro de sus discípulos, en
cualquier situación que ellos se encuentren.

6.- CRISTOLOGÍA EN LAS EPÍSTOLAS CATÓLICAS

Brindamos ahora una aproximación a la cristología de las cartas Católicas, es decir,
de los escritos neotestamentarios que nos han llegado con los nombres de carta de
Santiago, Primera y Segunda carta de Pedro, Primera, Segunda y Tercera carta de
Juan y carta de Judas.

La denominación de Cartas Católicas fue atribuida por el antiguo historiador

Eusebio en su Historia Eclesiástica a las siete cartas que no entran en el Corpus
Paulino tradicional. En el año 360, el Concilio de Laodicea (en su canon 59), ya las
llamaba así. La razón de este nombre es que no están dirigidas a algunos
destinatarios particulares, excepto 2 y 3 de Juan cuyos destinatarios son
expresamente nombrados, sino a toda la Iglesia.

126
Cfr. J. RADERMAKERS - P. BOSSUYT, Lettura pastorale del Vangelo di Luca, Ed. Dehoniane,
Bologna 1983, 476.
 103

6.1.- Jesucristo en la Carta de Santiago 127

La Carta de Santiago es uno de los escritos más sorprendentes y singulares del
Nuevo Testamento. Aparentemente, carece de casi todo lo que se puede conside-
rar como distintivo de la fe y práctica cristianas, por lo que algunos han sugerido
que originariamente no era un documento cristiano, sino un texto judío interpolado
para introducido en el uso cristiano.

En cuanto a su Cristología, sorprende que el nombre de Jesús sólo aparezca en

dos ocasiones (1,1; 2,1) y que en ningún momento se mencione su muerte y resu-
rrección. Lo que sí aparece en 6 oportunidades, es la designación Kyrios (1,1; 2,1;
5,7.8.14.15; quizás también en 4,15), un título que Santiago aplica también a Dios y
que permite elucidar la cristología propia del autor. 128

En 2,1 el nombre Señor recibe el calificativo de la gloria, reflejando así una ex-
presión arcaica de la teología judeocristiana. Obsérvese que en Lc 24,26, donde
también aparece esta expresión, se refiere a la situación que Cristo tiene ahora
para la comunidad como Exaltado a la derecha de Dios, con lo cual hay una alusión
implícita a la Resurrección. El vocablo gloria es típico de la cristología de Jn, que lo
utiliza para expresar la unión indisoluble entre la Cruz y la Elevación del Hijo; en la
tradición sinóptica se le relaciona con el retorno del Hijo del hombre al fin de los
tiempos (cfr. Mt 16,27; 19,28; 24,34; 25,31; Mc 8,38 10,37; 13,26), lo cual confirma-
ría que en Sant 2,1 el autor quiere situar a la comunidad ante el Señor, Juez de la
comunidad. De hecho, en 5,7-8, el título Señor está en relación con la espera de la
Parusía, momento en el que aparecerá como Juez (5,9). Y si ha de traducirse 1,1
como “Jesucristo Dios y Señor”, pues de hecho tiene la misma construcción que
1,27 y 3,9, entonces tendríamos aquí, al igual de lo que ocurre en Jn 20,29, una de
las confesiones cristológicas más impresionantes del Nuevo Testamento. 129

6.2.- Jesucristo en las Cartas de Pedro

Si la 1Pe es un escrito práctico, con una preponderancia clara de las exhortacio-
nes y que apela al kerigma cristológico sólo como base de los fragmentos parenéti-
cos (exhortativos o de amonestación), la segunda carta es un escrito mucho más
doctrinal, con un fuerte acento en la rectitud de la doctrina y con una parénesis cla-
ramente subordinada a los fragmentos didácticos. 130

Además de esta diversidad fundamental, hay múltiples diferencias entre los dos
escritos. El clima de opresión y persecución que caracteriza 1Pe no está para nada
presente en 2 Pe que más bien está interesada en discutir los alcances doctrinales
como de los debidos comportamientos de los que integran la comunidad cristiana.

La cristología sucinta, pero claramente kerigmática de 1Pe ha dado paso a una

cristología mucho más formal y doctrinal: Jesucristo es objeto de conocimiento y de
aceptación, no el modelo que hay que imitar a base de seguir sus huellas. Ya no se
habla de la manifestación de Jesucristo (apocalipsis), se discute acerca de su
advenimiento (parousía).

127
Cfr. X. ALEGRE, “La carta de Santiago”, en J.O. TUÑI – X. ALEGRE, Escritos joánicos y Cartas cató-
licas, Introducción al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 291-325.
128
Cfr. F. VOUGA, Una Teología del Nuevo Testamento, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2003, 31.
129
Cfr. ALEGRE, “La carta de Santiago”, 309-310.
130
Cfr. J. O. TUÑI, “La Primera y la Segunda Carta de Pedro”, en J.O. TUÑI – X. ALEGRE, Escritos joáni-
cos y Cartas católicas, Introducción al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra)
20004, 327-370.
 104

No resulta difícil reproducir las líneas fundamentales de la cristología de 1Pe.

Jesucristo, aunque predestinado desde la fundación del mundo, no se manifestó
plenamente sino hasta estos últimos tiempos (1,20). El Espíritu de Cristo estaba en
los profetas, prediciendo los sufrimientos que le estaban reservados y la gloria que
había de seguir (1,11). Cristo sufrió y murió en su condición humana, pero fue
vivificado en el Espíritu (3,18b).

Los efectos salvíficos de la muerte y resurrección de Cristo no están limitados

por el espacio y el tiempo. Después de la resurrección, la proclamación de la Buena
Nueva alcanzó a todos las esferas de la realidad; los ángeles caídos fueron parte
de su audiencia (3,19), pero también los muertos (4,6). Jesucristo se halla en la
gloria y está sentado a la derecha de Dios (3,18). Gloria quiere decir aquí victoria.

El hecho de que Dios haya resucitado a Jesucristo y le haya conferido gloria

(1,21) quiere decir que podemos tener acceso a él (2,4) y, por tanto, que podemos
entrar en la esfera de la luz maravillosa (2,9), de la verdad (1,22) y de la nueva vida
(1,23: “renacer” ). Pero la gloria de Cristo todavía se ha de manifestar con plenitud
(4,13; 5,1; cfr. 1,5.7.13). Más aún, una herencia nos espera en el cielo (1,4) y una
herencia que nada puede destruir o mancillar (1,4). Esta manifestación plena nos
conducirá a un gozo sin fin (1,6; cfr. 4,13). No es difícil reconocer aquí los trazos
más característicos de lo que se puede llamar “la cristología tradicional del Nuevo
Testamento”. 131

De cualquier manera, hay que constatar que los elementos fundamentales están
ahí y que ni faltan aspectos importantes ni tampoco parece que se haya hecho
ningún desarrollo original. Sin embargo, hay un acento muy claro y fuerte en la
cristología de este escrito, que debemos profundizar un poco más y es el de los
“sufrimientos de Jesús”.

La expresión “sufrimientos de Cristo” (1,11; 4,13; 5,1) tiende a ser interpretada a

la luz de la teología paulina. Pero ni es una expresión especialmente acuñada por
Pablo (sólo aparece en 2Cor 1,5), ni podemos asumir sin más que haya de
interpretarse a la luz de la teología paulina. Más aún, el vocablo “sufrir” sólo
aparece cinco veces en los escritos paulinos, mientras que 1 Pe lo utiliza en 13
textos (o en 12 si se opta por otra lectura de 3,18). La cifra se hace más
significativa, si tenemos en cuenta que el resto del Nuevo Testamento sólo tiene 29
textos con el verbo “sufrir”. Por tanto, una tercera parte se halla en 1Pe, lo cual es
bastante significativo.

Entre los textos de 1Pe, hay por lo menos 4 textos en que “sufrir” hace referencia
al sufrimiento de Jesús: 2,21; 2,22; (3,18); 4,1a y 4,1b. Más todavía, los
sufrimientos de Jesús son la base de las exhortaciones a los seguidores de Jesús
para que soporten el sufrimiento. Precisamente por esto se explicita cuál fue la acti-
tud de Jesús ante el sufrimiento injusto (2,21-25), a fin de que el seguidor de Jesús
pueda revestirse de la misma actitud (4,1), cuando sea perseguido injustamente por
el hecho de ser cristiano (4,15-16).

Esta sucinta referencia a un aspecto importante de 1Pe nos ha puesto en

contacto con un matiz que resulta especialmente intenso y, hasta cierto punto,
original. Porque 1Pe, aun sumándose a otros documentos del Nuevo Testamento
que se inspiran en la vida terrena de Jesús, sin embargo ha apelado de forma
especialmente incisiva al sufrimiento de Jesús como fundamento de la exhortación

131
J. H. D. KELLY, The Epistles of Peter and Jude, Ed. Baker Book House, Londres 1981, 25 ha dicho
que la cristología de 1Pe no es objeto de un desarrollo explícito u original, sino que da por su-
puesta la cristología del Nuevo Testamento.
 105

a los cristianos. Por ello este punto constituye el verdadero centro literario y
teológico de la carta.

En 2,22-23, en forma de himno cristológico, la obra salvífica de Jesús se

transcribe mediante la figura del "siervo" doliente e inocente de la tradición de
Isaías. Mientras que la imagen de Jesús, "el cordero puro sin mancilla", recuerda la
tradición joanea (1Pe 1,19), la de la "piedra" fundamental rechazada por los
hombres, pero escogida y convertida en "piedra viva y preciosa" por la iniciativa de
Dios, remite a la tradición sinóptica y paulina (1Pe 2,4).

Respecto a la 2Pe, ni su teología ni su cristología presentan datos explícitos

importantes. Jesucristo es presentado como el “Señor y Salvador” (1,11; 2,20;
3,2.18) o simplemente como “Señor” (1,2.8.14.16). Es posible que el término Kyrios
(Señor) tenga un sentido de confesión fuerte, ya que en la presentación del escrito
es sustituido por “Dios”: “Jesucristo, nuestro Dios y salvador” (1,1). El resto de 2Pe
no proporciona datos relevantes en este sentido.

6.3.- Jesucristo en las cartas de Juan

Las llamadas Cartas de Juan son escritos neotestamentarios relacionados con el
Evangelio de Juan. La crítica ha ido descubriendo una íntima relación entre Juan y
las Cartas, sobre todo 1Jn y 2 Jn que son documentos en continuidad con la tradi-
ción joánica, aunque es más que probable que 1 y 2 Jn se hayan escrito cuando el
Evangelio de Juan aún no había alcanzado su forma definitiva, sin que ello obste a
que el núcleo fundamental de Juan sea anterior a las cartas. 132

La cristología joánica que constituye el núcleo de la obra joánica fue madurando

poco a poco. Debemos tener presente que lo que provocó la oposición de la sina-
goga fue la afirmación cristológica que confiesa que Jesús es Dios encarnado. En el
momento que se escriben estas cartas esta etapa ya ha pasado. En ellas no se
percibe eco alguno de polémica con la sinagoga, que marca uno de los puntos álgi-
dos de la presentación que de Jesús hace el Evangelio de Juan.

La confesión de Jesús que presenta Jn acentúa de tal forma los trazos celestia-
les de Jesús, que tiene el peligro de convertir la figura del Mesías-Hijo de Dios
(20,31; cfr. 11,27) en un ser angélico, un enviado celestial que no habría asumido
verdaderamente la realidad humana: un Dios que se pasea por la tierra, que apa-
renta ser hombre, pero que en realidad no lo es: “camina sobre las aguas; tiene sed
pero no bebe; le llevan alimento pero no come; tiene un conocimiento del hombre
que sobrepasa lo humano; discute con los hombres, pero sus palabras vienen de
una distancia infinita, surgen de las profundidades del mundo celestial”. 133

Esta última podría ser la interpretación de los secesionistas: la salvación ha ve-

nido mediante un enviado de parte de Dios. Le ha bastado con aparecer para dar a
conocer el camino de salvación. La mentalidad secesionista podría relacionarse con
la doctrina del docetismo, quizás como exageración de la cristología del IV Evange-
lio. El Jesús de Jn tiene ciertos rasgos irreales: desciende de junto al Padre y luego
regresa a la gloria que era la suya antes de la creación del mundo. Es capaz de leer
los corazones y conocer el futuro, supera la angustia de Getsemaní, se enfrenta

132
Cfr. P. LE FORT, “Las cartas de Juan”, en Escritos de Juan y carta a los Hebreos, ILB 10, Ed.
Cristiandad, Madrid 1985, 159-216; J. O. TUÑÍ, “Las cartas de Juan”, en J.O. TUÑI – X. ALEGRE, Es-
critos joánicos y Cartas católicas, Introducción al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella
(Navarra) 20004, 173-212.
133
Cfr. E. KÄSEMANN, El Testamento de Jesús: El lugar histórico del Evangelio de Juan, Ed. Sígue-
me, Salamanca 1983, 78.
 106

con los jueces y se encamina a la muerte como triunfador, sin asustarse del sufri-
miento.

Según la doctrina del docetismo (apariencia) el Hijo no necesitó unirse efectiva-

mente a un cuerpo humano, sino solamente figurar que se unía a él, a fin que pu-
diera ser visto y oído. Jesús tiene únicamente la apariencia de la naturaleza física
humana. Cerinto (mencionado por IRENEO en Ad. Haer. I, 26,1) enseñaba que Je-
sús había nacido de José y María y que al final había pasado por la muerte y la
resurrección. Pero Cristo es un ser distinto, sin necesidad de nacimiento ni de
muerte, había descendido de Dios y se había unido a Jesús en el Bautismo. Así
Dios predicó e hizo milagros en la tierra, pero poco antes de la pasión, Cristo se
separó de su compañero provisional con el fin de permanecer impasible. Probable-
mente el docetismo llevaba a sus últimas consecuencias el contraste entre el Jesús
histórico y el Cristo resucitado que ya aparece en la predicación cristiana primitiva
(cfr. Rom 1,2-4 y Hch 2,36).

La reacción cristiana reafirma la realidad de la encarnación del Hijo en Jesús de

Nazaret, a pesar de las reticencias del pensamiento griego al respecto (cfr. 1Cor
1,22-25; Gal 4,4; 2Cor 5,16). La escuela joánica también reaccionará en la misma
línea: Jn 4,6 (Jesús está cansado), 11,35 (llora), 19,28 (tiene sed). El autor de 1Jn
responde subrayando los trazos que marcan la realidad terrena de Jesús, su condi-
ción humana, su apariencia palpable.

El vocablo Jesús aparece 12 veces en 1Jn, de ellas 8 en combinación con Cristo

(Khristós). La preponderancia del nombre sobre el título es clara. En algunas oca-
siones se refiere a Jesús como Aquél, lo que muestra la familiaridad extraordinaria
del autor con la figura de Jesús: 2,26; 3,3.5.16. Hay otros títulos y apelativos que
subrayan su papel o su función: el Hijo (6 veces), el Hijo de Dios (7 veces), el Hijo
del Padre (1 vez), su Hijo (9 veces).

- El carácter mesiánico del hombre Jesús. Las confesiones de fe de 1-2Jn tie-

nen siempre como sujeto a Jesús: “quien es el embustero, sino aquel que niega
que Jesús es el Mesías” (2,22); “el que confiesa que Jesús es el hijo de Dios...”
(4,15); “quien cree que Jesús es el Mesías...” (5,1); “quién vence al mundo,
sino el que cree que Jesús es el hijo de Dios” (5,5). Las primeras confesiones
cristianas subrayaban el predicado de la homología: Jesús es el Mesías, Jesús
es el Hijo de Dios. Jesús era más cercano, más conocido. La sorpresa era que
aquél Jesús a quien muchos habían visto como hombre era el Mesías espera-
do, el hijo del Altísimo. En cambio, en 1Jn el acento se ha desplazado del pre-
dicado al sujeto. Lo muestran las aclaraciones a las confesiones: “todo espíritu
que confiesa a Jesucristo venido en la carne, es Dios” (4,2); “El, Jesucristo, ha
venido por el agua y la sangre, no solamente en el agua, sino en el agua y la
sangre” (5,6); “porque muchos embaucadores han salido al mundo, los que no
confiesan a Jesucristo venido en la carne” (2Jn 7).
- El carácter salvífico de la muerte de Jesús. Es la sangre de Jesús la que nos
salva (cf. 1,7; 5,6.6.8); Jesús es víctima de propiciación por nuestros pecados (cf.
2,2; 4,10); Jesús es el que ha dado la vida por nosotros (cf. 3,16) y nuestros pe-
cados son perdonados a través de su nombre (cf. 2,12; cf. 3,23; 5,13), porque él
ha venido para destruir las obras del diablo (cf. 3,8).
Hay una fórmula característica de 1Jn: “desde el comienzo” que siempre se
aplica a Jesús (cfr. 1,1; 2,13.14); referida al comienzo de la manifestación de
Jesús (cfr. 3,5.8.11) o al comienzo de escuchar las palabras de Jesús, al inicio
de la predicación evangélica en la comunidad (cf. 2,24; 3,11; 2Jn 6; cf. Jn 2,11
y 15,27). La expresión, por tanto parece, subrayar que el objeto del anuncio
cristiano es la manifestación visible y palpable de Jesús: su manifestación en la
 107

sarx (carne) condición efímera y caduca; en una palabra, la vida de Jesús (es
decir, ¡el evangelio!).
El conjunto ofrece una concentración cristológica por lo menos comparable con
la que encontramos en Jn. Se trata de una cristología aparentemente más pri-
mitiva que la de Jn; sin embargo, la doctrina de 1Jn se contrapone a una inter-
pretación de la tradición joánica que niega el carácter salvífico de la vida y de la
muerte de Jesús. El autor trata de recordar que todos los datos cristológicos ya
estaban en la tradición joánica primitiva. Mientras que Jn subraya la vertiente
divina de la confesión cristológica (sin olvidar la vertiente humana), la 1Jn es un
intento de defender la realidad terrena de Jesús frente a un grupo que, al sub-
rayar la divinidad de Jesús, se olvidaba de su realidad humana.
La 3 Jn se trata del escrito más breve del Nuevo Testamento (tiene un total de
220 palabras) y es una verdadera carta dirigida a un tal Gayo por parte del
presbítero. El estudio de 3 Jn la pone en relación con 1-2Jn, lo que no quiere
decir que tengan las tres un mismo autor, sino que pertenecen al mismo grupo
o comunidad y es sensiblemente de la misma época. El problema que plantea
la carta no es doctrinal, sino disciplinar: deja entrever un problema de autori-
dad. 3 Jn nos aporta datos interesantes referentes al conocimiento de las co-
munidades joánicas: que el cristianismo fue, al comienzo, un fenómeno funda-
mentalmente urbano; que en ellas hay personas revestidas de cierta autoridad;
Diotrefes, Gayo, Demetrio son nombres grecorromanos lo que nos hace pensar
en una consistente presencia paganocristiana; tuvieron misioneros itinerantes
que se dedicaron a visitar y seguir las diversas comunidades. En cuanto a su
cristología no se ven datos relevantes.

6.4.- Jesucristo en la Carta de Judas

Se conoce con este título un breve escrito que ha sido correctamente calificado
de “hoja volante antiherética”. 134 El autor se limita a exponer una situación difícil,
creada por la intromisión de unos pocos subversivos en la comunidad, y centra su
escrito en denunciar errores.

Como prácticamente todo el texto de la carta de Judas ha sido utilizado por 2 Pe

(de los 25 versículos de Judas, excepto 6, quedan sin paralelo en 2 Pe), sobre todo
en lo teológico-cristológico, no tiene grandes diferencias. Sí las tiene, por ejemplo, a
nivel literario y en algunos puntos doctrinales (sobre la actuación y doctrina de los
“intrusos”, la respuesta del autor y la utilización de los apócrifos del Antiguo
Testamento).

7.- CRISTOLOGÍA EN LA CARTA A LOS HEBREOS

La "carta a los Hebreos", salvo 13,22-25, no pertenece al género epistolar, sino
al homilético. Es como un sermón. En 13,22, el mismo autor la define como
“palabra de exhortación” (lógos tes parakléseos), con lo cual se considera una
homilía sinagogal, es decir, la exhortación que sigue a la lectura de las Escrituras.
Incluso “es el único ejemplo que tenemos en el Nuevo Testamento de un sermón
conservado íntegramente”. 135

134
Cfr. J. O. TUÑÍ, “Carta de Judas”, en J.O. TUÑI – X. ALEGRE, Escritos joánicos y Cartas católicas,
Introducción al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 371-379.
135
A. VANHOYE, El mensaje de la carta a los hebreos, Cuadernos Bíblicos 19, Ed. Verbo Divino,
Estella (Navarra) 19978, 7. También estudia esta carta: J. SÁNCHEZ BOSCH, Escritos paulinos,
Introducción al estudio de la Biblia 7, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1999, 467-508.
 108

Desde los primeros tiempos de la Iglesia ha existido variedad de opiniones respec-

to a la autoría de la carta a los Hebreos. 136 “El uso de la lengua griega y el estilo lite-
rario evidencian que se trata de un cristiano alejandrino profundamente instruido en el
Antiguo Testamento, que conoce a través de la versión LXX. Su pensamiento evi-
dencia una fuerte influencia de FILÓN DE ALEJANDRÍA”. 137

“Tampoco se conoce fecha en que fue compuesto este sermón sacerdotal ni los
lugares en que fue pronunciado, ni a los que se envió. Son muy variadas las opinio-
nes en este sentido. Parece probable una fecha algo anterior al año 70, en que fue
tomada la ciudad de Jerusalén y quedó destruido el templo. En efecto, el autor des-
cribe la liturgia del templo como todavía actual (10,1-3.11), aunque afirma que está
destinada a desaparecer (9,10)”. 138

7.2.- Jesucristo en la Carta a los Hebreos

Antes de abordar la cristología presentada por el autor de la Carta a los Hebreos,
conviene dar algunos datos sobre la identidad, características y función del sacer-
docio en el Antiguo Testamento, para luego comparar con el sacerdocio de Jesu-
cristo, que tan originalmente encontramos en esta Carta.

El sacerdocio en el Antiguo Testamento, se ocupaba de diversas funciones y

servicios: los sacrificios rituales (Lev 1-9; 16), el control sanitario (Lev 13-14), las
atribuciones jurídicas (Num 5,11-31), la enseñanza de las decisiones divinas (Deut
31,9.26; 33,9-10) y las bendiciones en nombre de Dios (Num 6,22-27; Eclo 45,15).

En definitiva, la tarea principal de la institución sacerdotal era una responsabili-

dad social: la de ocuparse de las relaciones entre los hombres y Dios. Para llevar a
cabo esta misión de mediador entre Dios y los hombres, el sacerdote tenía la obli-
gación de consagrarse mediante los ritos de separación. El ser humano siempre
debe tener clara conciencia de su pequeñez y fragilidad frente al tres veces Santo
(cfr. Is 6,5; Ex 20,18-19).

Esta consagración se describe con detalles en Ex 29; Lev 9. Allí se habla de ba-
ños rituales para purificarse de los contactos profanos, de una unción que lo im-
pregnaba de santidad, de unas vestiduras especiales que expresan su pertenencia
al mundo sagrado como de los sacrificios típicos de consagración. La "santidad"
conferida por estos ritos debía ser guardada cuidadosamente, a fin de no regresar
al mundo profano (Lev 21). El sistema cultual antiguo, entonces, basaba su eficacia
en las separaciones rituales, al punto de castigar con la muerte algunas transgre-
siones al mismo (ver Num 1,51; 3,10.38; Hech 21,27-31).

Jesús no pertenecía a una familia de sumos sacerdotes, ni siquiera a la tribu de

Leví. En la serie ascendente de separaciones rituales, Jesús se encontraba en el
escalón más bajo, el del pueblo. Tampoco pretendió ejercer ninguna de las funcio-
nes de los sacerdotes judíos. Su actividad se situó, más bien, en la línea de la tradi-
ción profética. Continuando la denuncia de Oseas (Os 6,6), dió prioridad a la mise-
ricordia sobre los sacrificios (Mt 9,13; 12,7), y así terminó instaurando un dinamismo
136
Tertuliano, perteneciente a la tradición latina, la atribuía a Bernabé. Eusebio de Cesarea en su
Historia Eclesiástica (VI, 14,4; 25,11-14), refleja la opinión de algunos escritores de la tradición
griega, entre ellos, la de Clemente de Alejandría que siguiendo a Panteno, piensa que el autor es
Pablo, y su traducción al griego es obra de Lucas. Orígenes, aún conociendo esta opinión, afirma-
ba que "sólo Dios sabe quien es el autor". Del análisis del texto de la carta surge con claridad que
el autor no puede ser San Pablo, como lo advertía Orígenes.
137
L. H. RIVAS, “La cristología de la carta a los Hebreos. Jesucristo, único Salvador del mundo, ayer,
hoy y siempre (cfr. Heb 13,8)”, Revista Bíblica Argentina 1-2 (2003), 82.
138
VANHOYE, El mensaje de la carta a los hebreos, 9.
 109

de santificación basado no en las separaciones rituales sino en la reconciliación y

en la comunión.

Su ministerio tomó una dirección contraria a la del sacerdocio antiguo; incluso su

muerte no tuvo lugar en el templo, ni tuvo nada que ver con una ceremonia litúrgica,
sino todo lo contrario: fue la ejecución de un condenado. Apartado del pueblo de
Dios, el condenado era una persona maldita y fuente de maldición (Num 15,30; Dt
21,23; Gal 3,13). Estas consideraciones alejaban históricamente a Jesús del sacer-
docio.

Sin embargo, no podemos soslayar la importancia de la institución sacerdotal en

el Antiguo Testamento (cfr. Ex 25-31; 35-40; Lev 1-10; 16-17; 21-24; Num 3-4; 8;
15-19; Eclo 50,1-4; 1Mac 1-2; 4,36-59) como en tiempos de Jesús. El sumo sacer-
dote era la autoridad suprema de la nación: presidía las asambleas del sanedrín
que los romanos reconocían como poder local. Por lo tanto, a la luz de la problemá-
tica del "cumplimiento de las Escrituras", la catequesis de la primitiva comunidad y
la predicación apostólica, no se podía dejar de plantear el tema.

Existían elementos que reflexionaban sobre el culto, pero sobre el nuevo modo
cultual: alianza en la sangre de Cristo (cfr. Mt 26,28; Mc 14,24; Lc 22,20; 1Cor
11,25), evocando con ello un sacrificio de alianza; la inmolación de Cristo, nuestra
pascua (1Cor 5,7), que lo presentaba como una víctima ofrecida en sacrificio; el
amor y la entrega de Cristo por nosotros en ofrenda y sacrificio agradable a Dios (Ef
5,2). Pero el tratamiento que hace el autor de la carta a los Hebreos es totalmente
novedoso.

Las dos características principales con que aparece revestido el sacerdocio de

Cristo, entonces, son: misericordioso (v.17b; cfr. 4,14-5,10) y fiel (v.17c; cfr. 3,1-6),
que se ocupa de las cosas de Dios (v.17d; cfr. 5,1; Rom 15,17) y purifica de los
pecados (v.17d). Resumiendo, Heb 3,2-6 nos dice que Jesús es “fiel” a Dios Padre
como Moisés fue fiel en toda la casa de Dios. Pero Jesús tiene más gloria, porque
él mismo ha construido la casa y además porque, en la casa de Dios, Cristo es Hijo.
Esta casa somos nosotros, es decir la Iglesia, si somos valientes y nos gloriamos
en la esperanza. El peligro está en que los cristianos no mantengan la fidelidad de
Jesús.

Más adelante, se califica a Cristo como “Sumo sacerdote misericordioso” (Heb 4,14-
5,10). Este texto se compone de dos fragmentos complementarios: cómo la misericor-
dia de Cristo nos conecta con la de Dios (4,14-16) y cómo Cristo “aprendió” a ser mise-
ricordioso (5,1-10). Cristo nos introduce en el Santo de los Santos y es acreditado co-
mo “compasivo”, llevó su semejanza en todo a nosotros hasta la tentación, aunque no
hasta el pecado (v.15). Luego, se define el sacerdocio del Antiguo Testamento (5,1-4) y
se aplica la definición a Cristo (5,5-10). Su origen común con los hombres débiles,
evidenciado por la expiación que tiene que ofrecer por sí mismo, lo hace más
compasivo. Cristo no buscó (v.5), fue llamado como todo sacerdote. Por otro lado, sus
clamores en Getsemaní son signo de debilidad (v.7); y el terminar bebiendo el cáliz de
la Pasión, atestigua que no fue complacido en aquel pedido: así aprendió a doblegar su
voluntad (v.8; cfr. Mt 26,39.42). Por su muerte, Cristo pasa a ser causa de salvación
para los que le obedecen como él obedeció (v.9). 139

139
Cfr. SÁNCHEZ BOSCH, Escritos paulinos, 476-479.
 110

8.- CRISTOLOGÍA EN EL EVANGELIO DE JUAN

Simbolizado con el Águila por su ojo penetrante, por su capacidad de volar en al-
turas inconmensurables y de sostener la luz del sol, el Evangelio de Juan fue consi-
derado el Evangelio místico, de la contemplación o visión de Dios. CLEMENTE DE
ALEJANDRÍA lo llamaba el “evangelio espiritual” (euangélion pneumatikón) respecto a
los “evangelios corporales” que eran los sinópticos, “no porque Juan invitara a una
evasión de la historia con toda su densidad, ya que de hecho es el evangelio que
acusa de manera más intensa los problemas que la comunidad afrontó en su tiem-
po, sino porque era capaz de entrar en las profundidades del misterio de Jesucristo
y nos lo comunicaba con una lengua nueva y clara”. 140

En palabras de LEÓN MORRIS, el Evangelio de Juan es como “un charco en el

que un niño puede jugar y un elefante puede nadar”. 141

Entre sus técnicas literarias, una de las más típicas, es el simbolismo. Por medio
del símbolo, Juan remite al misterio. Parte de la experiencia sensible y manda al
más allá. A diferencia del signo, el símbolo (etimológicamente, lo que une) no evoca
una realidad del mismo orden (como el signo del humo remite al fuego), sino una
realidad de orden diverso: el agua, la vid, el grano de trigo... remiten al misterio de
la persona, de la vida y de la misión de Jesús. También el don de la salvación y de
la vida divina está representado con imágenes plásticas y elocuentes, por eso Juan
habla del “pan de la vida”, del “agua viva”, de la “luz de la vida” para indicar la sal-
vación divina operada por Cristo. Reconocer y comprender este simbolismo nos
ayuda a leer a Juan con “mirada contemplativa” para no perder la hondura de signi-
ficado y para interpretar correctamente su cronología y yuxtaposición de aconteci-
mientos.

Los estudios científicos de este último tiempo, postula la idea de que, sea por su
contenido o escrito como por dos documentos provenientes de Egipto pareciera que
terminó de escribirse alrededor del año 130. 142 En cuanto al lugar de composición
del Evangelio de Juan, desde los primeros tiempos y también en base al testimonio
de san Ireneo, se ha señalado Éfeso. 143 Allí, en Asia Menor, estaría desterrado
Juan, que parece escribir en ambiente griego judeocristiano para cristianos conver-
tidos del judaísmo y para convertidos del paganismo. 144

8.2.- Jesucristo en Juan

Dentro de esta estructura general del Evangelio, hay quienes lo dividen a partir
de los títulos cristológicos, tan presentes en todos y cada uno de los capítulos. 145 Y

140
EQUIPO BÍBLICO CLARETIANO, “Mirarán al que traspasaron”. Evangelio de Juan, Ed. Claretiana,
Buenos Aires 2006, 22.
141
L. MORRIS, The Gospel According to John: The English Text with Introduction, Exposition and
Notes, Ed. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids 1995, 7.
142
En el 1935, en un oasis de Egipto fue descubierto el famoso papiro P52 (que contenía el capítulo
18,31-38 y en el reverso los vv.37-38). Pertenece a una fecha en torno al año 125 d.C. El segundo
documento son tres fragmentos de papiro: Egerton2, también provenientes de Egipto (con Jn 3,2;
5,39.45; 9,29; 10,25.31; 7,30; 10,39). Cfr. L. RIVAS, El Evangelio de Juan. Introducción. Teología.
Comentario, Ed. San Benito, Buenos Aires 2005, 43ss.
143
A cerca de los otros posibles lugares de composición del Evangelio (Alejandría, Antioquía, Siria,
hacia el lago de Tiberíades, etc.), cfr. R. BROWN, El evangelio según Juan, I, Ed. Cristiandad, Ma-
drid 20002, 131-133.
144
Para profundizar en este punto, cfr. RIVAS, El Evangelio de Juan, 13-17 con abundante bibliografía.
145
Cfr. J. M. MARTÍN-MORENO, Personajes del Cuarto Evangelio, Ed. Desclée de Brouwer, Madrid
2001, 379, propone 35 títulos cristológicos (algunos de ellos son comunes a otros escritos del
Nuevo Testamento, otros son elaboraciones juánicas en la línea de lo que se ha dado en llamar
una cristología alta o desde arriba, que subraya la preexistencia de Cristo y su divinidad).
 111

así como Mateo presenta a Jesús como el Mesías Soberano, Marcos como el hu-
milde pero poderoso Siervo de Dios, y Lucas como el Hijo del Hombre, Juan, en
cambio, muestra a Jesús como el Hijo de Dios. Su rica variedad de ilustraciones
ponen énfasis en su divinidad. Veamos algunas:

Capítulo 1: El Hijo de Dios (1-14)

Capítulo 2: El Hijo del Hombre, el Cristo social, invitado a una boda (1-11)
Capítulo 3: El Divino Maestro que instruye a un maestro de Israel (2-21)
Capítulo 4: El Salvador (7-29).
Capítulo 5: El Médico divino, cura al paralítico de la piscina (1-9).
Capítulo 6: El Pan de Vida (32-58)
Capítulo 7: El Agua Vida que da vida (37)
Capítulo 8: El Defensor de los débiles, protege a la mujer adúltera (3-11)
Capítulo 9: La Luz del Mundo, hace ver a un ciego (1-39)
Capítulo 10: El Buen Pastor, da la vida por sus ovejas (1-16)
Capítulo 11: El Señor de la vida, vence la muerte y resucita a Lázaro (1-44)
Capítulo 12: El Rey (12-15)
Capítulo 13: El Siervo lava los pies de los discípulos (1-10)
Capítulo 14: El Consolador, consuela a los discípulos acongojados (1-3)
Capítulo 15: La Vid verdadera, fuente de todo fruto espiritual (1-16)
Capítulo 16: El Dador del Espíritu Santo, promete enviar al Paráclito (1-15)
Capítulo 17: El Gran Intercesor, ora por la iglesia (1-26)
Capítulo 18: El siervo Sufriente, toma la copa del sufrimiento (1-11)
Capítulo 19: El Salvador Crucificado y Vencedor es levantado en alto (16-19)
Capítulo 20: El Señor de la Muerte, venciéndola, resucita (1-31)
Capítulo 21: El Misericordioso perdona al penitente arrepentido (1-17)

8.2.1.- Juan y los Sinópticos

Sin dudas, la pregunta cristológica es capital en todos los Evangelios; pero en el

Evangelio de Juan, la centralidad de la persona de Jesús, reviste una indiscutible y
hasta quizás mayor relevancia. Esta concentración cristológica más densa en este
Evangelio puede deberse a, por lo menos, los siguientes aspectos: 146

- La ausencia de otro tema central en el Evangelio de Juan, como en los Si-

nópticos lo es la preocupación por el tema del Reino. En las presentaciones Si-
nópticas el tema del “Reino” está descrito ampliamente: el hecho de que Jesús
predica el Reino, lo ilustra con parábolas, interpreta sus mismos gestos como
signos de la irrupción del Reino y exhorta a los hombres a entrar en él, lo cons-
tituye en un tema central. El enraizamiento del mensaje del Reino en la vida de
Jesús convierte, paradójicamente, estas obras en menos cristológicas.
- Jesús se predica así mismo. En Jn, la ausencia de la tematización del Reino
y, en cambio, la concentración de toda la predicación de Jesús en su misma
persona, le da al Evangelio un énfasis cristológico de primer orden. En Jn el
predicador (Jesús) pasa a ser predicado por sí mismo.
- Jesús utiliza la fórmula “Yo soy”. Primero, para indicar la identidad de su
persona con los diversos símbolos e imágenes veterotestamentarias que apun-
tan a la época mesiánica como época de la plenitud. Pero además, con claras
connotaciones de estar apropiándose del nombre divino (cfr. ítems 8.2.5).
- El interés por la persona de Jesús. La cristología de Jn presenta un interés y
una profundización notable en la identidad de Jesús, y esto, por lo menos, en
una doble dirección. El interés por la persona de Jesús es lo que mueve a sus
interlocutores a acercarse a él: tanto los discípulos del Bautista (1,37-42), como
146
Cfr. J. TUÑÍ, “Evangelio según san Juan”, en J.O. TUÑI – X. ALEGRE, Escritos joánicos y cartas
católicas, Introducción al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 83-86.
 112

Nicodemo (3,1-2), los galileos (4,45), los samaritanos (4,40-42), los mismos ju-
díos (8,25.53), hasta los griegos (12,20-22) y los romanos (19,9). Fundamen-
talmente quieren saber de dónde es, cuál es su origen (ver 1,38; 7,27-28; 8,14;
9,29-30; 19,9; etc.). Esta pregunta, es entonces, una pregunta por su identidad
última. Hay fragmentos del Evangelio de Juan que lo debate largamente (ver
5,19-47; 6,41-48; 7,14-25; 8,48-58; 9,16-34; etc.). El carácter explícito de esta
pregunta, a diferencia de los Sinópticos, constituye un trazo fundamental de la
cristología joánica.
- La mayor recurrencia del nombre Jesús. Jn usa el nombre de Jesús de una
forma parecida al uso que se da en la carta a los Hebreos y con una frecuencia
mucho mayor que los demás Evangelios: Mt 150 veces, Mc 81, Lc 89 y Jn 237.
Se trata de un indicio significativo.

8.2.2.- La comprensión de la Encarnación

Uno de los textos fundamentales para entender la cristología en Jn es el de Jn

3,13-21 y 3,31-36. Estos pasajes describen la relación entre la teología y la cristolo-
gía cuyo resumen podemos encontrarlo en Jn 3,16: “Porque de tal manera amó
Dios al mundo, que dio a su Hijo unigénito, para que todo aquel que cree en Él no
muera, sino que tenga vida eterna”. Esta acción del Padre que da a su hijo o que
envía a su Hijo, por ejemplo usando la fórmula “el Padre me envió” (la fórmula se
repite muchas veces: 4,34; 6,38.39.44; 7,16.18.28.33; 8,6.18.26.29; 9,4;
12,44.45.49; 13,20; 14,24.26; 15,21; 16,5), con la misión de dar vida o de salvar al
mundo, se repite muchas veces a lo largo de todo el Evangelio (cfr. Jn 3,17.31;
7,33-35; 8,14.21; 13,1; 14,4; 17,5.11.13). Sirve para expresar la raíz teológica de su
mensaje cristológico. Y este movimiento descendente-ascendente, como señala
LONA 147, puede ser expresado con una imagen espacial en forma de semi-eclipse o
de “U”: “Nadie ha subido al cielo sino el que descendió del cielo, el Hijo del Hombre
que está en el cielo” (3,13).

Jn 3,16 CIELO Jn 17,11

El Hijo viene El Hijo vuelve
del Padre Jn al Padre
3,13
3 31

Jn 5,36: la obra salvífica del Hijo

TIERRA

Dicho en otros términos sería: “Y el Verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros,
y vimos su gloria…” (Jn 1,14). Esto, a diferencia del pensamiento gnóstico cristiano
(para quien nunca pudo darse una “encarnación” auténtica), no relativiza el valor
real de la encarnación.

147
Cfr. H. LONA, El Evangelio de Juan, El relato. El ambiente. Las enseñanzas, Ed. Claretiana, Bue-
nos Aires 20042, 85-86.
 113

A la luz de la Pascua
ENCARNACIÓN GLORIFICACIÓN

Jn 1,14
“Y el Logos se hizo ...y hemos contemplado
carne y habitó entre nosotros... su gloria

La Encarnación no es ocultamiento sino epifanía de Su gloria

Ahora bien, esta comprensión tan particular de la cristología de Juan, en el Nue-

vo Testamento, no tiene paralelos. Ciertamente, la Encarnación no es entendida
como humillación o ananodamiento tal como lo cita Pablo en su Himno de Flp 2,6-
11 (cristología paulina). Para Juan, la encarnación no es ocultamiento de la condi-
ción divina, sino manifestación, epifanía de la gloria de la que el Redentor nunca se
despoja.

Inmediatamente después del más “discreto” de todos los signos (la transforma-
ción de casi 600 lts de agua en vino de excelente calidad: Jn 2,1-11 sólo conocido
por los servidores), está escrito: “Así manifestó su gloria”. Además, los repetidos
intentos de apresar a Jesús nunca se cumplen. Su condenación no depende de sus
enemigos, sino de que llegue la “hora” de volver al Padre (cfr. 18,6ss).

La clave para la comprensión de la encarnación está en la perspectiva desde la

que Juan mira el hecho cristológico, es decir, la experiencia de la resurrección. Así
como la “elevación” o “exaltación” une la muerte en la cruz con la glorificación, la luz
de la Pascua ilumina desde el principio toda realidad histórica incluso la del Logos
encarnado. 148 En el Evangelio de Juan la encarnación no es sólo un descenso co-
mo en Flp 2,6-11 a la realidad humana. En Jn no es posible contemplar la realidad
humana de Jesús sin percibir al mismo tiempo los destellos de su gloria.

Con una imagen espacio-temporal el evangelista mira hacia atrás para contar la
historia de Jesús: desde el “presente” de esa historia ya obra la realidad posterior y
definitiva de su glorificación. Ésta es su hermenéutica cristológica, su clave de lec-
tura, y desde ella se entiende su comprensión de la encarnación.

8.2.3.- La teología de la cruz

Una comparación con la teología de la cruz paulina (1Cor 1,18-25) nos permite
ver el ángulo propio de la visión joánica.

Para Pablo la cruz es un desafío al hombre religioso. Mientras el judío busca

signos de la victoria del Mesías sobre las fuerzas del mal, el griego busca un siste-
ma de sabiduría que convenza su razón. Contra estas expectativas, el mensaje de
la cruz es, para los primeros un “escándalo”, la ocasión propicia para rechazarlo y
por ella para caer, (este es el verdadero sentido del término “escándalo”: la piedra
que es ocasión de tropiezo y caída, cfr- Mt 16,23; 18,7; Rom 11,9; 14,13; Gal 5,11;
Ap 2,14) y para los segundos, el mensaje suena a “necedad” (la salvación de Dios
por medio de un crucificado no tiene nada de razonable).

El creyente, ya sea judío o griego, es el que por la fuerza de la fe descubre que

en el signo de la debilidad del crucificado se esconde la fuerza de Dios, y que en la
148
La encarnación no se relativiza, ni mucho menos hay una valoración negativa del mundo y de la
materia como en los gnósticos. Cfr. LONA., El Evangelio de Juan, 88.
 114

aparente necedad se revela su sabiduría. Para Pablo, el anuncio de la cruz, ante

todo es una confrontación. Sólo el que está dispuesto a enfrentarse con este men-
saje, reconociendo que se contradicen sus inclinaciones naturales, puede abrirse a
la fe. La aceptación del mensaje no es el resultado de una decisión tomada a partir
de lo que la razón descubre como lógico y conveniente, sino el fruto de la acción de
la gracia. Esto no significa que el mensaje de la cruz es absurdo sino que su “senti-
do” sólo se descubre si se acepta la “lógica” de la fe.

En el Evangelio de Juan el mensaje de la cruz también es un desafío, pero con

características diferentes a Pablo. El oyente no se enfrenta con realidades que van
claramente en contra de sus tendencias naturales, sino con una sola realidad lumi-
nosa que no deja casi tinieblas en el hecho brutal de la cruz. El dolor y la negativi-
dad no se niegan ni se banalizan, sino que se transfiguran al ser alcanzados por la
luz pascual. El mensaje sigue siendo un desafío porque nada de su contenido es
obvio. El hombre podría siempre replegarse en su percepción limitada de la reali-
dad, donde la tiniebla no es alcanzada por la luz, ni la muerte por la vida. Pero para
aceptar la teología de la cruz del Evangelio de Juan el oyente debe adoptar también
su misma óptica. Para que las cosas puedan verse de un modo diferente, es nece-
saria la acción de la gracia.

8.2.4.- El Logos preexistente

Todos los textos que de alguna manera hablan del “envío” del Hijo a la tierra
(Encarnación), presuponen otro concepto clave para la cristología, el de la “preexis-
tencia”. Sólo el que ya existe “antes” puede venir al mundo “desde arriba”. Y esto es
lo que Jn nos dice desde su Prólogo: “En el principio era el Logos, y el Logos esta-
ba junto a Dios” (1,1).

La palabra griega logos, que generalmente se traduce como “palabra” o “verbo”,

no debe reducirse sólo a estos conceptos. Más que una traducción, hay toda una
tradición que subyace a esta expresión. Porque en el ambiente cultural del judaís-
mo helenista (desde donde hay que entender el 4to Evangelio) logos no significaba
simplemente “palabra”. Al provenir del concepto alejandrino (en especial de Filón) -
que a su vez se inspira en categorías filosóficas del platonismo medio y del estoi-
cismo- “logos” abarcaba una amplia polivalencia semántica. Implicaba “palabra”
pero también “razón” o “argumento”, es decir, conceptos capaces de reproducir la
riqueza de significados encerrada en la “Palabra de Dios” o Biblia. Debía ser capaz
de transmitir un objeto de conocimiento, pero también capaz de obrar en los cora-
zones de los hombres y en las realidades creadas.

A medida que Dios emite su palabra “Y Dios dijo...”, nace la realidad. La palabra
es, por lo tanto, la fuerza mediadora que permite guardar la distancia necesaria
entre Dios y su creación, pero que, al mismo tiempo, deja que esta creación siga
siendo la creación de Dios y no la obra de una entidad creadora ajena o alejada al
misterio de Dios. Los textos que hablan de la acción de Cristo preexistente como
mediador de la creación (cfr. Col 1,15-18; Heb 1,2ss; Jn 1,1-3) son ejemplos de
aplicación cristológica del concepto alejandrino de Logos.

Lo que en el judaísmo era una imagen de la fuerza creadora de Dios de la que

se hablaba como si fuera una persona, en el cristianismo designa a la persona
misma de Jesucristo en la totalidad de su misterio. Logos, entonces, no es simple-
mente “palabra”, es un verdadero título cristológico. Al asumir esta categoría del
judaísmo alejandrino, el autor no tiene ningún interés especulativo. La afirmación de
la preexistencia quiere expresar la relevancia de la persona de Jesucristo y su im-
 115

portancia salvífica. El mismo que anduvo por los caminos de Galilea, el crucificado
y resucitado, es el que desde siempre perteneció al misterio de Dios.

El término Logos pone también de relieve otro elemento importante de la cristo-

logía joánica: la eminente función de revelador del Padre. Porque él descansa en el
seno del Padre, puede “hacer la exégesis” de Dios. Este es el sentido literal de Jn
1,18: “A Dios nadie lo ha visto jamás; el unigénito Hijo, que está en el seno del Pa-
dre, él lo ha dado a conocer”. Jesús, como Logos encarnado, revela el misterio de
Dios con su palabra, que es al mismo tiempo la palabra misma de Dios. “Yo les he
dado tu palabra” (17,14) resume la acción reveladora de Jesús.

8.2.5.- Los “Yo soy” Joánicos

Dado que el uso de esta fórmula es característico de la cristología joánica, lo

desarrollaremos brevemente. Las expresiones simbólicas, cuyo sujeto es siempre
Jesús, son todas imágenes salvíficas. Es decir, con la forma lingüística “Yo soy…”,
Jesús se presenta como el agente de la salvación de Dios. 149

- “Yo soy” en sentido absoluto (cfr. Jn 8,24.28.58 y 13,19): recuerda la revela-

ción del nombre de Dios a Moisés de Ex 3,14. Según SCHNACKENBURG 150, Dios
no parece querer manifestar su ser sino su constancia y lealtad. Para RIVAS,
“es el nombre con que YHWH se hace presente en medio de su pueblo para
ofrecerle la salvación” 151. Para RATZINGER “Yo soy” no hace referencia a un
concepto filosófico sino que apunta a revelar “un Dios personal que en cuanto
personal se relaciona con los hombres, por esto era el Dios de los padres
Abraham, Isaac y Jacob. Manifiesta la elección y separación de Israel. No es
un Dios local sino un Dios de personas y estará allí donde está el hombre y
donde el hombre se deja hallar por él”. 152 Jesús, al apropiarse del texto de
Éxodo, está presentando como salvador de su pueblo. Pero además, alude a
las declaraciones divinas de Isaías: “Así dice Yahvé, tu Dios…no temas…, por-
que yo soy Yahvé, tu Dios” (Is 43,1). De este modo los “yo soy” joánicos con-
centran en la persona de Jesús todas las promesas divinas, todas las esperan-
zas mesiánicas, y sobre todo, el don de la vida que vemos constantemente
asociada a los “Yo soy”: el pan de vida, la luz de vida…la resurrección y la vida.
- “Yo soy Mesías” (Jn 4,25-26): el Mesías, en sentido literal, significa ungido 153.
El judaísmo conocía una serie de figuras que se esperaba aparecieran en el
tiempo de la intervención definitiva de Yahvé a favor de Israel; pero el término
Mesías se reservaba para un concepto delimitado con precisión: el rey ungido
de la dinastía davídica que establecería en el mundo el reino definitivo de Yah-
vé 154.
- “Yo soy Pan” (6,35-51) 155: En la primera parte del discurso, como en la segun-
da, se comienza con la designación de Jesús como “pan de vida” (6,35.38) y se
acaba con la promesa de la vida eterna concedida al que cree (6,47) o al que
come este pan (6,58). Jesús invita a la multitud a trabajar no por el alimento pe-
recedero, “sino por el que permanece hasta la vida eterna”. La multitud pide sig-
nos para creer en Jesús, ya que en el desierto tuvieron que creer en Moisés que

149
Cfr. LONA, El Evangelio de Juan, 39.
150
R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según San Juan, II, Ed. Herder, Barcelona 1982, 298.
151
RIVAS, El Evangelio de Juan, 86.
152
J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, Ed. Sígueme, Salamanca 2005, 103.
153
En arameo Mesiha, en hebreo Masiah, en griego Cristo.
154
Cfr. R. E. BROWN - J. A. FITZMYER - R. E. MURPHY (eds.), Nuevo comentario bíblico San Jeró-
nimo, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2004-2005, 546-547.
155
Cfr. X. LEON-DUFOUR, Lectura del Evangelio de Juan, II, Ed. Sígueme, Salamanca 20012, 102-
157 y A. JAUBERT, El evangelio según san Juan, Cuadernos Bíblicos 17, Ed. Verbo Divino, Estella
(Navarra) 1987, 45-51.
 116

les ofrecía signos: “nuestros padres comieron el maná en el desierto, como dice
la escritura: “les dio de comer el pan bajado del cielo” (6,31). Y esta referencia al
Sal 78,24: “hizo llover para ello el maná para comer y les dio un pan del cielo”, no
es la única en el Antiguo Testamento. Hay otros varios pasajes que aluden a es-
te “Pan bajado del cielo”. Así, por ejemplo, (Ex 16,4.15; Neh 9,15; Sab 16,20). En
definitiva, Jesús les hace ver que no es Moisés quien les da el “Pan del cielo”,
sino que es Dios el que da ese alimento para la “vida del mundo”. Porque Jesús
se presenta como la realización del maná, en su persona se muestra la figura del
maná escatológico. Jesús se da como “el verdadero Pan” (6,32), como el verda-
dero alimento (6,55), el pan anunciado en la Escritura.
- “Yo soy Luz” (8,12): la metáfora de la luz debe ser vista como derivada de las
figuras de la fiesta de los Tabernáculos. Es de notar que aquí el uso de la luz
está relacionada con la vida, como en el prólogo (cfr. Jn 1,4.5.9.10). Señala el
carácter personal de la verdadera luz. Jesús se proclama luz del mundo, del
mismo modo que en Jn 7,37-38 se proclamó fuente de agua viva. Estas dos
afirmaciones parecen haber tomado pie de las ceremonias que se celebraban
durante la fiesta de los Tabernáculos en la que agua y luz, no sólo aparecían
en los mismos pasajes bíblicos, sino que además contenían un fuerte trasfondo
veterotestamentario 156. así, por ejemplo, el relato de las peregrinaciones por el
desierto, que proporciona las imágenes relacionadas con el agua que brotó de
la peña, también trae la imagen de la columna de fuego que guiaba a los israe-
litas a través de la oscuridad de la noche (Ex 13,21). En la escena que describe
el Evangelio está Jesús en este atrio de las mujeres y se proclama luz no sólo
de Jerusalén, sino de todo el mundo. El sentido de la imagen de la luz utilizado
por Jesús es ser símbolo de revelación y salvación.
- “Yo soy el que da testimonio de mi mismo” (8,18): a pesar de que para los
fariseos el “auto testimonio” carece de validez jurídica (ver Nm 5,30; Dt 5,20;
19,18; Sal 27,12; 35,11; Prov 6,19; Dan 13,34-41; entre otros) 157, Jesús argu-
menta a su favor. Para ello recurre a la misma Ley de los judíos: la que alude al
principio jurídico del testimonio de dos testigos. Hace referencia explícita a Nm
35,30 y con ello quiere demostrar que no hay contradicción entre lo qué el
mismo plantea y lo que dice la Ley. Los dos testigos necesarios serían en este
caso el mismo Jesús y el Padre que lo ha enviado. Pero este principio experi-
menta una transformación en el modo en que lo presenta Juan. La transforma-
ción radica en el hecho de que en el caso de la ley Judía los testigos operan de
forma externa a los acontecimientos que son narrados por el que está involu-
crado; mientras que en el caso que aquí se plantea no hay lugar para el testi-
monio externo puesto que Jesús y su Padre tienen una misma identidad, pero a
su vez son distintos. Por eso el testimonio es válido. 158
- “Yo soy de arriba” (8,23): Esta expresión corrobora la diferencia esencial en-
tre el revelador y el mundo, haciendo hincapié precisamente en el origen dife-
rente. Jesús el revelador de Dios pertenece por completo a la esfera divina, a la
que tiene acceso la fe, mientras que la incredulidad queda excluida de la mis-
ma sin poder superar su origen de abajo. La inteligencia de la revelación está
cerrada a la incredulidad. 159 Jesús es el que procede de arriba y ha venido al

156
Entre las ceremonias de la fiesta de los Tabernáculos en tiempos de Jesús se incluía el rito de
encender la primera noche (y posiblemente también en las restantes) cuatro candelabros de oro en
el atrio de las mujeres en el Templo de Jerusalén. Cada uno de ellos tenía, según Mishnah Sukkah
5,2-4, cuatro cazoletas de oro en lo alto, a las que se llegaba mediante una escalera. En las cazo-
letas había mechas flotantes hechas con restos de los calzones y fajas de los sacerdotes; cuando
se encendían los candelabros, se cuenta que toda Jerusalén reflejaba la luz que ardía en la “Casa
de sacar el agua” (la zona del atrio de las mujeres por la que pasaba la procesión que traía el jarro
de oro lleno de agua).
157
Cfr. X. LÉON-DUFOUR, Vocabulario de Teología Bíblica, Ed. Herder, Barcelona 1993, 886.
158
Cfr. J. BLANK, El Evangelio según San Juan, I, Ed Herder, Barcelona 1980, 146.
159
Cfr. BLANK, El Evangelio según San Juan, 151.
 117

mundo para dar a los hombres la posibilidad de nacer de lo alto, elevándolos

de este modo de la esfera de las cosas inferiores hasta el plano de Dios.
- “Yo soy Puerta” (10,7.9): según BLANK ““puerta” puede significar, “el acceso al
mundo celeste. Según esta representación, el mundo terreno y el celeste son
dos campos diferentes e incomunicados entre sí, aunque la puerta puede hacer
posible la comunicación entre ellos. Desde este punto de vista, el aserto “Yo
soy la puerta” puede interpretarse: En mi propia persona yo soy la conexión en-
tre el reino humano terreno y el reino divino. Pero puede también significar: Yo
soy el acceso a la salvación, a la vida eterna. Ambos significados no tienen por
qué excluirse. En nuestro pasaje es evidente que el acento principal recae so-
bre la significación segunda. La afirmación: “Yo soy la puerta”, quiere decir que
Jesús en persona es el paso a la salvación, y de hecho el único acceso, toda
vez que él es el acceso a Dios”. Además, la puerta es el elemento que protege,
que separa y hace sentir seguros. Jesús, en este sentido, también es en Quien
el creyente y su comunidad encuentra protección y seguridad. Sería como de-
cir: “Jesús es nuestra defensa” 160 (cfr. Sal 91,2.9).
- “Yo soy el buen Pastor” (10,11-14): en el Antiguo Testamento, uno de los tex-
tos característicos en que se describe el pastoreo del Señor es Ez 34,10ss. Allí
Dios se define a si mismo como Pastor: Él es el Buen Pastor de su Pueblo que
cuida y vela por sus ovejas, las libras de los lugares oscuros, las alimenta y las
hace reposar, las cura, las corrige y encamina, etc. Jesús asume esta significa-
ción. El adjetivo “bueno” indica la calidad de una cosa o de una persona, que
responde plenamente a su función (se encuentra utilizado en expresiones co-
mo: "buena tierra": Mc 4,20; un "árbol bueno" que da "frutos buenos": Mt
7,17ss; el "vino bueno": Jn 2,10; las "obras buenas": Jn 10,32; etc.). En el
evangelio de Juan, “bueno” siempre se refiere a Jesús (o a su misión): es un
adjetivo que califica lo que Jesús y su obra representan objetivamente para los
hombres: los bienes que le aporta. En este caso, el adjetivo "bueno" resalta
plenamente la obra salvífica realizada por el Pastor mesiánico. Y Jesús es el
Buen Pastor porque "dispone" 161 de su vida en favor de sus ovejas e instaura
con ellas relaciones nuevas de conocimiento mutuo en el amor. La idea que
Juan quiere subrayar es la de que Jesús "disponía" de su vida con absoluta li-
bertad, integrando en su existencia el enfrentamiento con la muerte y, una vez
llegado el momento, deja su vida para tomarla de nuevo según el poder y el
mandato recibido del Padre (cfr. Jn 10,17-18). El buen pastor dispone de la vi-
da “en favor de las ovejas" o "para provecho de". La expresión no significa "en
lugar de", es decir, no implica la idea de sustitución. La perspectiva del texto
joánico no es la del perdón de los pecados, sino la del "conocimiento" entre las
ovejas y el Pastor. El pastor salva a las ovejas de una situación global de oscu-
ridad y de distanciamiento, más que de una simple culpa moral. Aquí las ovejas
representan a los creyentes que han sido llamados por Jesús a la fe, librándo-
los de las tinieblas. Jesús es el auténtico pastor porque vive y muere al servicio
de las ovejas, da la vida por ellas y las conoce individualmente con un conoci-
miento amoroso.
- “Yo soy la Resurrección y la Vida” (11,25): la secuencia donde se encuentra
esta frase es la que ha comenzado con el llamado de Marta y María para que
Jesús intervenga ante la situación de precaria salud de su hermano Lázaro. De
ésta manera el evangelista va preparando la escena para un signo mesiánico
que marcará un hito importante: la decisión por parte de los sumos sacerdotes
para ser ejecutado. El yo soy de Jesús será dicho luego de que Marta haga una

160
BLANK, El Evangelio según San Juan, 237.
161
Jn 10,11b normalmente es traducido: "El buen pastor da la vida por las ovejas". Una traducción
más cercana al texto griego original sería: "el Buen Pastor ‘dispone’ de su vida en favor de sus
ovejas" (11b). Traducimos como "disponer de" el verbo griego que literalmente significa "poner",
"colocar", "disponer de algo" que aparece en el capítulo 10 en los vv.11.15.17.18.
 118

primera profesión de fe. Pero las palabras de Jesús no se pueden entender

como una simple respuesta a la esperanza que ella ha manifestado, ni tampoco
como anuncio de la inmediata resurrección de su hermano. En el contexto ha-
bía que mencionar la resurrección, y desde luego en primer término; pero la
“vida” constituye el nexo necesario para la sentencia inmediata que vale para
todo los creyentes y les abre el sentido de la gran señal. Por lo que hace al
contenido mismo, desde luego que la “vida” contribuye exclusivamente a acla-
rar lo que ya se ha dicho con la “resurrección”. Tras la autodefinición del Reve-
lador como la Resurrección y la Vida siguen dos hemistiquios ingeniosamente
montados que presentan la exigencia y la promesa para los oyentes. Su grada-
ción va desde lo restrictivo a lo ascendente bajo el doble sentido de “morir” y
“vivir”. Todo adquiere un eco misterioso: “quien cree en mi, aunque muera, vivi-
rá; y todo el que vive y cree en mí no morirá para siempre”. 162 La fe, de alguna
manera, es anticipo de la vida eterna.
- “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida” (14,6): por el contexto se deduce
que el acento cae sobre “Yo soy el camino”. De por si, “el camino” resulta una
metáfora extraña aplicada a una persona, pero su sentido se esclarece al agre-
gar que en esa persona se alcanzan la verdad y la vida. Casi podría sonar co-
mo una razón o fundamento, pero es más bien una explicación aclarativa: “Yo
soy el camino; es decir, la verdad y la vida”, para cuantos deseen alcanzar esa
meta. Porque Jesús revela la verdad que lleva a la vida. A quien en su existen-
cia acoge con fe y realiza esa verdad, le comunica vida verdadera. Él, a todo
aquel que cree en él, lo conduce hasta la meta de su existencia: “hasta el Pa-
dre”; así se convierte en el Camino. La expresión de Jesús: “Yo soy el camino,
la verdad y la vida”, se sitúa en la despedida de Jesús a sus discípulos en la úl-
tima cena. Es “la hora de pasar de este mundo al Padre” (17,1). Jesús es el
que viene del Padre y va hacia el Padre, que es la meta del hombre. Cristo es
el camino, que nos conduce y nos comunica la verdadera vida: el Padre; cono-
cerlo a él es conocerlo al Padre. Jesús en su recorrido, Él quiere llevarnos nue-
vamente al Padre. Es más, la formula adquiere mayor fuerza con el v.6b: “So-
lamente por mí se puede llegar al Padre”. Jesús es, entonces, él único camino
de acceso a la meta.
- “Yo soy la Vid verdadera” (15,1): La vid evoca una figura colectiva en el Anti-
guo Testamento. La viña y la vid representan al Pueblo de Israel, la porción de
Dios, el pueblo elegido (Is 5,1-7; Ez 15,1-6; 19,10-14; Sal 80,8-16). Jesús se
está ubicando como centro de la comunidad cristiana y como canal de comuni-
cación con el Padre. Al ser la Vid, Jesús se presenta como la porción elegida
del Padre, la vid querida por el Padre: la que da frutos. Juan le estaría dando
un giro a la imagen: el sujeto ya no sería una atribución colectiva (deja de ser el
pueblo) sino Jesús mismo. Él asume en sí mismo la figura colectiva de la vid y
así funda en su persona un Nuevo Israel: la nueva comunidad cristiana; Él ocu-
pa el lugar del Antiguo Israel. De la concentración cristológica, luego se amplia-
rá a la eclesiología (tratado sobre la Iglesia), con la relación particular que hay
entre la Vid y los sarmientos. Según los términos en que se plantea el discurso,
nos encontramos con una triple representación: El Padre, dueño y Señor de la
viña, asume el papel del Viñador. Jesús, representado por la Vid Verdadera,
representa a la iglesia comunidad de salvación. Los Sarmientos, que no se di-
ferencian de la vid sino que son uno sólo con ella y dependen de la unión con
ésta para poder dar fruto o no, son los creyentes. Lo importante, entonces, no
es ser judío o cristiano, sino estar unido por la fe y el amor, es decir, la incorpo-
ración y pertenencia a la Vid, a Jesús. Sin embargo, Jesús no es sólo el tronco
de la Vid sino la Vid en su totalidad, en Él está congregada toda la comunidad,

162
R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según San Juan, III, 408-409.
 119

la totalidad de la Vid. Esto determina la vinculación profunda que hay entre Je-
sús y la comunidad de salvación.
- “Yo soy Rey” (18,37) 163: durante el ministerio público de Jesús, éste no cede
nunca al entusiasmo mesiánico de las multitudes, demasiado mezclado con
elementos humanos y con esperanzas temporales, sin embargo, sin oponerse
al acto de fe mesiánica de Natanael (Jn 1,49), orienta sus miradas hacia la pa-
rusía del Hijo del hombre. Cuando después de la multiplicación de los panes
las multitudes quieren tomarlo para hacerlo rey, desaparece (6,15). Pero una
vez se presta a una manifestación pública de su realeza, es en su entrada
triunfal a Jerusalén (Mt 21,5 cfr. Zac 9,9). Allí se deja aclamar rey de Israel (Lc
19,38; Jn 12,13). Jesús es auténticamente rey, así lo reconoce ante Pilato, pero
precede su afirmación de correcciones al concepto de reino y rey. A la hora de
hablar del tipo de rey que es Jesús, entran en conflicto las distintas categorías
con que consideraban dicho reinado. Por un lado, el Mesías-Rey (Lc 23,2) es-
perado por el pueblo judío, en tanto libertador político o, por el otro, el Rey cru-
cificado, desnudo y sufriente, que libremente se entrega por la salvación de sus
‘súbditos’. Éstas diferentes percepciones se hallan por detrás de éste primer
diálogo entre el procurador romano y Jesús. Su reinado no es de este mundo,
sólo puede ser reconocido por la fe. Luego, por orden del procurador, Jesús es
entregado a los soldados para que sea azotado. Ellos trenzan una corona con
zarzas, se la ponen sobre la cabeza, le colocan un manto de púrpura –insignias
reales–, y lo saludan, entre bofetadas, como rey de los judíos. A través de esta
cruel burla se desvela la gran oculta realidad: ese judío que está por morir es
verdaderamente el Rey Mesías, el rey que esperó Israel. De esta manera ab-
surda y paradójica Jesús está siendo proclamado rey: “He aquí al rey de los ju-
díos” (19,13), pero esta aclamación tiene una única respuesta: “¡Crucifícalo!”.
En la Cruz, es sin duda el momento cúspide: desde allí el rey se sienta en su
trono y comienza a reinar. En lo alto, se escribe en tres idiomas (para que to-
dos lo puedan leer y los judíos no pueden borrarlo): “Jesús el Nazareno, rey de
los judíos”. Jesús que había predicho el inicio de su reinado a partir de la cruz
(3,14; 8,28; 12,32), ha llegado finalmente a su “hora”, a su momento de gloria.
En la cruz, Jesús es el Rey Mesías entronizado. En la cruz, ha terminado defi-
nitivamente la obra que le encargara el Padre y terminará diciendo: “Todo está
cumplido”.

9.- CRISTOLOGÍA EN EL APOCALIPSIS

Normalmente, en nuestro lenguaje común, hemos identificado “apocalíptico” con
“desastre cósmico que supone el fin del mundo”. Así, las agonías y preocupaciones
del mundo occidental parecen encontrar en las imágenes y en el humus conceptual
de la apocalíptica un medio apropiado de expresión. Se trata de una sintonía intere-
sante, pero que no pueden hacernos olvidar las distancias existentes entre la visión
apocalíptica del mundo bíblico 164 y la visión apocalíptica del actual mundo occidental.

163
Cfr. F. DE LA CALLE – J. PIKAZA, Teología de los evangelios de Jesús, Ed. sígueme, Salamanca
19773, 463-468; M. DE TUYA, Biblia Comentada, II, B.A.C., Madrid 1964, 1281-1288; X. LEÓN-
DUFOUR, “Rey”, Vocabulario de Teología Bíblica, 792-798.
164
Por escatología entendemos la esperanza en una acción futura y definitiva de Dios a favor de su
pueblo. Contiene tres elementos fundamentales: 1) la convicción de que Dios ha actuado en el pa-
sado a favor de su pueblo; 2) la constatación de que Israel no va respondiendo adecuadamente, a
lo largo de la historia, a esta acción liberadora de Dios, es decir, conciencia de pecado; 3) la con-
vicción de que Dios actuará de forma definitiva, de forma que ya no habrá lugar para la infidelidad
del pueblo. Para profundizar en el Apocalipsis, entre otros autores, pueden verse: X. ALEGRE, “El
Apocalipsis de Juan”, en M. E. BOISMARD, “El Apocalipsis de Juan”, en A. GEORGE – P. GRE-
LOT (eds.), Introducción crítica al Nuevo Testamento II, Barcelona 1983, 127-166; J. M. GONZÁ-
LEZ RUIZ, Apocalipsis de Juan. El libro del testimonio cristiano, Ed. Cristiandad, Madrid 1987; U.
VANNI, L’Apocalisse: ermeneutica, esegesi, teologia, Supplementi alla Rivista Biblica 17, Ed.
 120

El mundo apocalíptico antiguo es un mundo sacralizado mientras que el moderno es

secularizado, aunque no faltan apocalípticos de corte religioso fundamentalista.

La literatura apocalíptica consiste, más bien, en una literatura de revelación, que

se hace por medio de un agente divino. El nombre de apocalíptica está tomado del
libro canónico del Nuevo Testamento: Apocalipsis de Juan, uno de los libros más
leídos y comentados del Nuevo Testamento desde su origen, sobre todo en las
iglesias antigua y medieval, tal como queda reflejado en el arte románico y en el
bizantino.

El término “Apocalipsis” proviene del griego y significa “revelación”. Aunque el

tiempo de la composición de Ap sigue siendo una cuestión abierta, la mayoría de
comentaristas se inclina por considerar el reinado de DOMICIANO (hacia el 95 d.C.)
como el momento más lógico de su composición. Las comunidades destinatarias de
Ap viven momentos difíciles de tensiones religiosas internas y de tribulaciones ex-
ternas, incluso llegando a la persecución cruenta, en algún caso. Como primeros
destinatarios el autor tiene en mente a las siete Iglesias de Asia Menor. La cercanía
geográfica entre las comunidades mencionadas en capítulos 2-3 y los detalles es-
pecíficos llevan a pensar que el autor tiene en mente comunidades reales e históri-
cas; aunque el hecho de que sean siete representa un número simbólico con el que
el autor quiere extender su mensaje a la totalidad de la comunidad eclesial de la
época.

9.2.- Jesucristo en el Apocalipsis

En 1,1 el Apocalipsis se presenta como revelación de Jesucristo, es decir, como
revelación que comunica a Jesucristo, y como revelación sobre Jesucristo. De ahí
que la figura de Jesús aparece como el hilo conductor que enlaza todas las imáge-
nes del Ap.

El libro subraya la relación única entre Jesús y Dios: éste es el Padre de Jesús, el
que está sentado en el trono de Dios (3,21) y a él se le aplican los títulos que en Ap
se atribuyen también a Dios. Y el primer título que se le asigna a Dios es el que es,
que era y que ha de venir (1,4; cfr. 1,8; 4,8; 11,17; y 16,5 donde “el que va a venir” no
se menciona, pues se considera que ya ha venido con Jesús). Detrás de esta expre-
sión está la revelación del nombre de Dios según Ex 3,14. Este título va acompañado
de otros dos que Ap reserva sólo para Dios: Kyrios y Pantocratôr (11,17; 15,3; 16,7;
19,6; 21,22; cfr. 4,8; 16,14; 19,15). Es denominado también el que vive por los siglos
(10,6; 15,7; cfr. 4,9). La trascendencia de Dios también se destaca en la expresión el
primero y el último (22,13; cfr. Is 41,4), completada por yo soy el alfa y la omega (1,8;
21,6; 22,13) y yo soy el comienzo y el final (21,6; 22,13).

El Apocalipsis, pues, quiere transmitir la convicción acerca de la divinidad de Cris-

to. El posee rasgos trascendentes (1,13b-15) y como Dios, es omnipotente y omnis-
ciente (5,6), recibe la adoración de los cuatro seres vivientes y de los veinticuatro
ancianos (5,8.14, comparar con 19,10 y 22,9).

El autor señala la superioridad de Jesús sobre la creación, al llamarlo el principio

de las criaturas (3,14). Por su muerte y exaltación (2,8), Jesús es el Cordero (el
término se repite 28 veces) degollado que se mantiene en pie (1,5.6; 5,1.14; 11,15).
Comporta la connotación de poder con la imagen de los cuernos (5,6) que son las
señales de la omnipotencia y de la omnisciencia divinas.

Dehoniane, Bologna 1988; J. P. CHARLIER, Comprender el Apocalipsis, 2 vols., Bilbao 1993; J. O.

TUÑI – X. ALEGRE, Escritos joánicos y cartas católicas, Introducción al Estudio de la Biblia 8, Es-
tella (Navarra) 20004, 213-287.
 121

Además, Jesús es la clave de interpretación de toda la historia. Sólo él es digno

de abrir el libro sellado y de recibir todo poder y honor (5,1.9.12-14). Ap mantiene la
tensión escatológica, “todavía no” se ha realizado la victoria definitiva sobre el mal,
cuyas fuerzas serán aniquiladas cuando regrese como guerrero victorioso (19,11s)
y como juez (19,15). En el tiempo presente, Jesús es quien dirige su palabra a las
iglesias (2-3), es más, él es la Palabra de Dios (19,13).

A Jesús se le aplica el título de Cristo, no sólo como nombre propio (1,1.2.5),

sino también como título mesiánico (11,15; 12,10; 20,4.6. Cfr. Sal 2,2), donde por
momentos, indica de manera más específica al Cristo que, asociado a Dios
Padre, toma posesión del Reino. El título se emplea en conexión con los de Señor
y Dios como con la repetición del verbo reinar. Una serie de títulos intentan especi-
ficar este señorío de Cristo y su relación con Dios: el testigo fiel (1,5; 2,13; 3,14), el
Primogénito de entre los muertos (1,5), el Amén (3,14), el Hijo de Dios (2,18), el
Pastor (7,17), Rey de reyes y Señor de señores (19,16). Participa del poder de Dios
y posee las llaves de la muerte y del abismo (1,18). La visión inicial de 1,12-20 ca-
racteriza a Jesús con los rasgos del Hijo del Hombre de Dan 7,13-14 mientras la
visión final, lo caracteriza como el Esposo (21,2) para el que la Esposa / Iglesia se
ha engalanado. Por amor a su Iglesia, Jesús la ha limpiado de los pecados (1,5;
5,9; 14,3-4), constituyendo así un pueblo real y sacerdotal (1,6; 5,10; 20,6 como en
Ex 19,6).

Expliquemos algunos de estos títulos 165:

- El Cordero de Dios resucitado: Cristo es presentado como el Cordero con las

marcas del sufrimiento. Es el nuevo Cordero Pascual. El autor hace suyo un
tema sacado del Éxodo y del Deutero-Isaías, y nos presenta a Cristo como el
cordero pascual redentor, muerto (5,6.12), glorificado (5,6) que venciendo,
sube al trono de Dios (6,1.16; 7,9-11.15.17, etc.). Con Él se inicia el nuevo y
definitivo Éxodo; y como antiguamente, el Cordero rescata la humanidad entera
para hacer de ella un "reino de sacerdotes para Dios" (5,10). Jesús está de pie,
resucitado, en el mismo lugar en el cual Dios tiene su morada. Él es el centro
del mundo creado y de la humanidad, que cantan un cántico nuevo: "Tú eres
digno de tomar el libro y de romper los sellos, porque has sido inmolado, y por
medio de tu Sangre, has rescatado para Dios a hombres de todas las familias,
lenguas, pueblos y naciones. Tú has hecho de ellos un reino sacerdotal para
nuestro Dios, y ellos reinarán sobre la tierra" (5,9-10).
- Jesús: aparece 9 veces (1,9 bis; 12,17; 14,12; 17,6; 19,10bis; 20,4;
22,16). La frecuencia indica una atención especial al Jesús histórico. Jesús
Cristo (1,1.2.5; 22,21).
- Señor (11,8; 14,13; 17,14; 19,16; 22,20.21): el título tiene a veces una
acentuación litúrgica (22,20). Normalmente indica la energía irresistible de
Cristo aplicada contra las fuerzas hostiles. (17,14; 19,16): Él es el "Rey
de reyes y Señor de Señores”.
- El Príncipe de los reyes de la tierra: este título es el que tiene mayor al-
cance político en un contexto de hostilidad y persecución. Indica la supre-
macía de Cristo sobre todas las fuerzas agresivas y violentas a Dios, or-
ganizadas históricamente y llamadas "reyes de la tierra" (1,5; 6,15;
17,2.28; 18,3.9; 19,9; 21,24). La Bestia y los reyes serán vencidos por el
Cordero, que es Señor de los señores y Rey de los reyes.
- Semejante al Hijo del Hombre (1,12; 14,14): a pesar de que sustancial-
mente coincide con un título cristológico muy difundido en los evangelios,

165
Tomados de A. MARENGO, El Apocalipsis: el relato, el ambiente, las enseñanzas, Ed. Claretiana,
Buenos Aires 2005, 60-63. Específicamente de la Cristología, se ocupa F. CONTRERAS MOLINA, El
Señor de la vida. Lectura cristológica del Apocalipsis, Ed. Sígueme, Salamanca 1991.
 122

no parece derivar de ellos, sino más directamente del libro de Daniel (cfr.
Dn 7,13). Se utiliza en un contexto de glorificación y de juicio, en el que
algunas características propias de Dios en el Antiguo Testamento son
transferidas a Cristo.
- El Verbo de Dios (19,13): es una característica de Cristo, que le es otor-
gada con gran solemnidad literaria; indica su realidad trascendente, en la
perspectiva del prólogo del cuarto evangelio, pero vista en un contexto
dinámico de la conclusión de la Historia de la Salvación.
- El Hijo de Dios (2,18): Cristo es llamado Hijo de Dios en el sentido más
pleno de la palabra, así como Dios es llamado Padre de Cristo.
- El Verdadero o Veraz (3,7; 6,10; 19,11): cualifica al máximo el testimonio
de Cristo. Título que está junto con el que proclama la santidad y, por tan-
to, pertenencia especialísima de Cristo a la esfera propia de Dios (3,7).
Es interesante ver este título en el conjunto de 19,11-13: "Luego vi el cie-
lo abierto y apareció un caballo blanco. Su Jinete se llama Fiel y Veraz; él
juzga y combate con justicia. Sus ojos son como una llama ardiente, y su
cabeza está cubierta de numerosas diademas. Lleva escrito un nombre
que solamente él conoce y está vestido con un manto teñido de sangre.
Su nombre es: la Palabra de Dios". Verdadero es aquel que es la verda-
dera palabra de Dios, que es totalmente veraz por el sacrificio de la cruz
(manto teñido de sangre). Él es la realización de las promesas de Dios.
Por eso encontramos que el Apocalipsis va a denominar a Jesús como el
Testigo Fiel (cfr. 1,5; 3,14; 19,11), el Amén (3,14; 1,7).
- El Viviente: en el Antiguo Testamento es un título frecuentemente dado a
Dios (cfr. Sal 42,3: “Tengo sed de Dios, del Dios Vivo: ¿cuándo entraré a
ver el rostro de Dios?”). En 1,18 se atribuye a Cristo resucitado.
- El Primogénito entre los muertos (1,5): manifiesta no sólo la resurrec-
ción de Cristo sino también la esperanza a la cual todos son llamados. Él
es el primero de muchos hermanos que nacerán para una vida nueva.
- El Primero y el Último, Alfa y Omega: dichos de Dios (1,8; 21,6) son tí-
tulos transferidos a Cristo (22,13) que manifiestan que el Apocalipsis tie-
ne conciencia de una cierta identidad entre el Padre y el Hijo.
- El León de la tribu de Judá (5,5): será la respuesta que trae la consola-
ción a todos, el Mesías profetizado en Gn 49,9. El león de Judá es capaz
de abrir el libro de la historia; el Mesías del linaje de David: "el que tiene
la llave de David" (3,7); "Yo soy la raíz y el linaje de David, la estrella es-
plendorosa y matutina" (22,16).

Por tanto, la liturgia no sólo canta al Dios tres veces santo (cfr. 4,8) sino que ala-
ba la victoria de Jesús. Las comunidades cantan, a pesar de la persecución, de la
oscuridad del camino, que Cristo, el Cordero, comenzó a reinar junto al Padre.

En el Cristo presentado así se resalta su función sacerdotal. Sacerdote vestido

de "una túnica talar" (1,13) aparece en íntima conexión con las Iglesias. En los
mensajes que envía a las Iglesias es descrito por medio de un atributo con que apa-
rece en la visión inaugural. En efecto, tiene en su mano las siete estrellas y camina
entre los siete candeleros sobre los que puede decretar la separación de la comu-
nidad cultual, participa de las dificultades de la comunidad de Esmirna, tiene la es-
pada del Juicio de su palabra, posee la firmeza y el poder necesarios para fortale-
cer a los de Tiatira y quebrantar a sus adversarios, ofrece una salida para las difi-
cultades de Filadelfia y recrimina desde su testimonio la tibieza de Laodicea.

El conozco con que se inician todos los mensajes es propio de Alguien que está
presente en el momento en que cada Iglesia participa en la vida litúrgica. Pero ésta
no se reduce al ámbito cultual sino que engloba todo el acontecer diario de las Igle-
 123

sias desde donde brota. Retornando las causas judiciales que aparecen en el Anti-
guo Testamento se recriminan las conductas que no se conforman al nombre cris-
tiano, y se coloca junto a ellas palabras de aliento y esperanza para los que man-
tienen la fidelidad a ese nombre. El culto se entiende así como culminación de una
vida vivida en la paciencia necesaria para un auténtico servicio a Cristo.

En un culto así concebido se pone de relieve el rol de toda la comunidad cristia-

na. La dimensión comunitaria está siempre presente en esta acción litúrgica. De ahí
nace la necesidad de leer y meditar este escrito en la reunión de la comunidad. So-
lamente en la comunidad, con la presencia de sus miembros vivos, se puede des-
entrañar el sentido de los símbolos.

Pero el culto comunitario tiene su origen y debe mantener siempre una estrecha
conexión con el Único Mediador Sacerdotal. La victoria de éste sobre los poderes
demoníacos imperiales posibilita que la comunidad pueda participar de los atributos
cultuales -columna en el santuario de Dios- y regio -sentarse en el trono con Cristo
y el Padre- de Jesús.

Por medio de esta participación en los poderes de Jesús, la comunidad es con-

ducida a la Vida Plena expresada en una multiplicidad de imágenes: comer el árbol
de la vida que está en el Paraíso de Dios, no sufrir daño en la muerte segunda, re-
cibir "una piedra blanca y, grabado en la piedra, un nombre nuevo" y "el Lucero del
alba", y no borrar su nombre del Libro de la Vida.

De este modo, por medio de la liturgia terrestre la comunidad que en ella partici-
pa se une con el cielo. Su testimonio activo y la paciencia en la persecución en-
cuentran un fiel eco en el Templo del cielo (11,15-18; 12,10-12; 15,3-4; 16,5-7;
19,1-7). La liturgia es, pues, fuente de comunión entre la trascendencia del cielo, la
Iglesia celeste, que no contempla despreocupada la suerte de sus hermanos, y el
testimonio de la Iglesia que lucha en la tierra dando heroico testimonio de su fe en
Cristo.

10.- CONCLUSIÓN
En términos generales, el recorrido cristológico del Nuevo Testamento podría-
mos sintetizarlo a partir de dos tendencias: una que destaca la referencia a la vida
histórica de Jesús (los Evangelios) y la otra que vive presente sobre todo al Señor
crucificado y resucitado (Pablo y en alguna medida Juan). Las dos se integran mu-
tuamente, aunque en medida distinta, en todos los escritos neotestamentarios, que
anuncian a Jesús de Nazaret confesado con el título de Cristo, o bien de Logos,
Señor, Rey de los reyes, etc.

“Jesucristo es el mismo ayer y hoy, y lo será por siempre” (Heb 13,8). Él está só-
lidamente situado en la historia humana y constituye el punto decisivo entre el “an-
tes” y el “después de Cristo”. Pero esta división, mucho más que una cuestión histó-
rica, es también el paradigma de toda experiencia auténtica y profunda de Cristo.
Como les pasó a los Apóstoles, quien “toque, oíga, vea, sienta” a Cristo, ahora des-
de la fe, no puede quedar igual que antes. Cristo marca un antes y un después.
Cristo impregna por completo la historia humana, como no menos la historia perso-
nal de quien se deje interpelar por aquella pregunta inocente: “Y ustedes ¿quién
dicen que soy yo?” (Mt 16,15; Mc 8,29; Lc 9,20), que dirigió a los Doce, pero que
sólo en Pedro tuvo una respuesta. La Sagrada Escritura no sólo responde la pre-
gunta desde muchas perspectivas, como lo vimos a partir de las cristologías en los
distintos autores, también vuelve, una y otra vez, a formularla al corazón de cada
creyente.
 124

Ahora bien, al finalizar esta reconstrucción de la imagen de Cristo como aparece

en los textos del Nuevo Testamento, la experiencia religiosa y espiritual cristiana
tiene algunos rasgos característicos y específicos. Como concluye FABRIS, “Ante
todo hay que destacar un hecho de evidencia inmediata: en el centro de la vida de
la comunidad cristiana, como razón y fundamento del modo de pensar, de valorar y
de elegir, y de las mismas relaciones entre los bautizados, está la relación personal
y vital con Jesús, acogido e invocado como Cristo y Señor. En segundo lugar... las
fórmulas cristológicas, los modelos o esquemas religiosos y culturales, los títulos o
símbolos en que se expresa la fe de las primeras comunidades cristianas, nacieron
y maduraron dentro del cauce de la gran tradición bíblica. Pero el lugar generador
de esta fe es el mismo Jesús con su acción o palabra histórica, con la autoridad y la
fuerza religiosa de su persona, que se hacen verdad en su autodonación suprema,
la muerte de cruz”. 166

Al igual que cualquier otro personaje del pasado, es imposible llegar a Jesús, re-
conocido y proclamado como el Cristo en la primera comunidad cristiana, más que
a partir de las fuentes o documentos que hablen de Él, de su personalidad, de su
mensaje, de su acción, de su misión, de sus gustos, de sus expectativas... pero, por
no ser un “personaje cualquiera”, su Persona supera todo lo que de Él se pueda
decir o escribir. Nunca podremos ser exhaustivos del misterio de este hombre-Dios.
Pero lo importante, no es sólo conocerlo, y fundamentalmente a partir de las fuen-
tes bíblicas que sin duda son las más genuinas, sino sobre todo, prestarle personal
adhesión: poder dar esa respuesta, como lo hizo Pedro, que Cristo espera de cada
cristiano.

166
R. FABRIS, “Jesucristo”, en P. ROSSANO – G. RAVASI – A. GUIRLANDA, Nuevo Diccionario de
Teología Bíblica, Ed. Paulinas, Madrid 19902, 891-892.
 125

UNIDAD III:
BREVE CRISTOLOGÍA SISTEMÁTICA

1.- INTRODUCCIÓN
“Los conocimientos que hemos adquirido nos permiten afrontar los demás
enunciados cristológicos fundamentales. En el curso de la historia de la fe cristiana se
han desarrollado dos líneas que se han ido separando cada vez más: la teología de la
encarnación, que nació del pensamiento griego y que se impuso en la tradición
católica de Oriente y Occidente, y la teología de la cruz, que irrumpió vigorosamente
con los reformadores a partir de las afirmaciones de Pablo y de las primeras formas de
la fe cristiana.”167

Con la afirmación precedente, J. RATZINGER recordaba los caminos de la

cristología, por lo cual, una vez que nos hemos introducido en el misterio de Cristo, y
lo hemos buceado en el Nuevo Testamento y en la Patrística, conviene sistematizar,
aunque sea de manera sintética estos grandes temas de la cristología: la encarnación
o unión hipostática, y el misterio pascual.

2.- EL MISTERIO DE LA ENCARNACIÓN

“La teología de la encarnación habla del ser y gira en torno al hecho de que un
hombre es Dios y de que, por eso, Dios es hombre; todo esto, que tan inaudito, es
para ella también lo decisivo en todos los aspectos. Ante este acontecimiento, ante la
unidad del hombre con Dios, ante el hecho de la encarnación de Dios palidecen todos
los demás hechos singulares, que frente a aquel son irremediablemente secundarios.
La unión de Dios y del hombre es lo verdaderamente decisivo, lo salvador, el
verdadero futuro del hombre donde deben converger todas las líneas.” 168

Siguiendo esa magistral enseñanza de nuestro actual Papa, que resume la

contemplación maravillada de la Iglesia de tan gran misterio, expresada a lo largo de
siglos de pensamiento teológico, miremos la encarnación en el designio y la obra de la
Santísima Trinidad.

2.1.- La Encarnación como evento trinitario

La preexistencia, la eternidad y la inmutabilidad de Dios, datos fundamentalmente
bíblicos (cfr. Mal 3,6; Jn 1,2; 8,58; 13,19; St 1,17) más que filosóficos, tocan la
caducidad y la mutabilidad del tiempo en el misterio de la encarnación, y a partir de
este evento nos será posible conocer por la revelación del Hijo, en el Espíritu, la
intimidad de Dios.

Por esa distinción teológica entre “Trinidad inmanente” y “Trinidad económica”, es

decir, la distinción que describe a la Trinidad en sí misma, en su intimidad, y a la
Trinidad en su obrar hacia el mundo y el hombre, podemos afirmar que la Encarnación
del Hijo es obra de toda la Trinidad: del Padre que envía al Hijo, del Hijo que se hace
hombre, y del Espíritu Santo que obra en María para que esto sea posible (cfr. Cat.I.C.
258-260).

167
RATZINGER, Introducción al cristianismo, 192.
168
RATZINGER, Introducción al cristianismo, 192.
 126

2.2.- La iniciativa del Padre en la Encarnación

La iniciativa del Padre se inscribe dentro del dinamismo íntimo del misterio de la
Trinidad. Las “misiones” divinas que manifiestan el orden de las personas divinas y
constituyen como una prolongación “hacia fuera” (ad extra) de la vida de la
intratrinitaria nos enseñan que el Padre, llegada la plenitud de los tiempos envió a su
propio Hijo para redimirnos y hacernos hijos adoptivos suyos (cfr. Gal 4,4-5).

2.3.- La Encarnación como acto del Hijo

En el intento de explicar la Encarnación como acto del Hijo, SANTO TOMÁS DE
AQUINO (1224-1274), se ve desafiado por dos cosas: entender el por qué y el cómo de
la encarnación. Es precisamente lo que hará TOMÁS y de forma magistral.

Estudia el por qué explorando los motivos de conveniencia; observa que sólo
pueden argumentarse motivos de conveniencia, no de necesidad, porque
absolutamente hablando: “Dios habría podido redimirnos con su omnipotencia en
muchas otras maneras” (S. Theol., III, q. 1, a. 2.). Las razones de conveniencias
aducidas por STO. TOMÁS son muchas pero la más importante es la reparación del
pecado, una reparación querida por la justicia divina y que el hombre no estaba en
grado de cumplir. Según el teólogo esta razón debe considerarse como primera y más
importante porque está claramente atestiguada por la Escritura. STO. TOMÁS no
excluye, en hipótesis, que hubiera podido encarnarse en la eventualidad que el
hombre no hubiera pecado. Afirma: “Hay dos opiniones en este propósito. Algunos
dicen que el Hijo de Dios se hubiera encarnado también si el hombre no hubiera
pecado. Otros, en cambio, afirman lo contrario. Parece que esta última opinión se
deba preferir. Las cosas dependen de la voluntad de Dios, por encima de todo
aquello que es debido a las criaturas, no pueden ser notadas sino a través de la
Escritura, en la cual la voluntad divina se manifiesta. Por tanto, así como en la
Sagrada Escritura el motivo de la encarnación es considerado en relación al pecado
del primer hombre (incarnationis ratio ex peccato primi hominis), es más oportuno
decir (convenientius dicitur) que la obra de la encarnación ha sido dispuesta por Dios
como remedio del pecado, de modo que, no existiendo el pecado, no se hubiera dado
la encarnación. La potencia de Dios, no puede ser delimitada en estos términos: Dios,
de hecho habría podido encarnarse aunque no hubiera existido el pecado” (S. Theol.,
III, q. 1, a. 3.).

Una vez explicado el por qué, STO. TOMÁS pasa a explicitar el cómo de la
encarnación. Comienza por considerar y criticar puntualmente las herejías de los
primeros tiempos de la Iglesia respeto de la relación entre el Verbo y la carne; entre la
segunda persona de la Trinidad y la humanidad asumida en el seno de María virgen.

Fiel a la definición del Concilio de Calcedonia (451), STO. TOMÁS explica el misterio
de Cristo con los términos de: única persona (la del Verbo) y dos naturalezas íntegras
e inconfusas, sustancialmente unidas (la naturaleza divina y la naturaleza humana). La
encarnación, que la llama “milagro de todos los milagros” (miraculum omnium
miraculorum), comporta para Cristo un estado de perfección singularísimo: no sólo
porque la naturaleza está exenta de toda mancha de pecado, sino también y sobre
todo, porque aquella ha recibido la máxima de las gracias de la unión hipostática con
la divinidad (cfr. III Sent. d. 3. q. 2 a. 2).

2.4.- La cooperación del Espíritu Santo en la Encarnación

Es el Espíritu, quien en la “plenitud de los tiempos” (cfr. Gal 4,4) obra para que
se realice la autocomunicación de Dios con la humanización del Hijo de Dios en el
 127

seno de la Virgen María (cfr. Lc 1,35). Es decir que el inicio biológico de Jesús se
lleva a cabo por “obra del Espíritu Santo”.

En la carta encíclica del Papa Juan Pablo II sobre el Espíritu Santo en la vida de la
Iglesia y del mundo del año 1986, el Papa afirmaba: “La obra del Espíritu “que da la
vida” alcanza su culmen en el misterio de la encarnación. No es posible dar la vida,
que está en Dios de modo pleno, si no es haciendo de ella la vida de un Hombre,
como lo es Cristo en su humanidad personalizada por el Verbo en la unión hipostática.
Y, al mismo tiempo, con el misterio de la encarnación se abre de un modo nuevo la
fuente de esta vida divina en la historia de la humanidad: el Espíritu Santo. El Verbo,
“primogénito de toda la creación”, es el “primogénito entre muchos hermanos”, y así
llega a ser también la cabeza del cuerpo que es la Iglesia -que nacerá en la cruz y
será revelada el día de Pentecostés-, y en la Iglesia, la cabeza de la humanidad: de
los hombres de toda nación, raza, región y cultura, lengua y continente, que han sido
llamados a la salvación. “La Palabra se hizo carne; (aquella Palabra en la que) estaba
la vida, y la vida era la Luz de los hombres... A todos lo que la recibieron les dio poder
de hacerse hijos de Dios”. Pero todo esto se realizó y sigue realizándose
incesantemente “por obra del Espíritu Santo”.” (Dominum et vivificantem, 52).

3.- UNIÓN HIPOSTÁTICA: DIVERSAS INTERPRETACIONES,

ANTIGUAS Y MODERNAS. VISIÓN COMPRENSIVA.
Tal como expresa O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, la cuestión esencial para los
tratados de Trinidad y cristología es explicar la íntima relación entre Jesús de Nazareth
y las tres personas divinas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. De manera clara el teólogo
expresa: “el hombre Jesús concebido por la acción del Espíritu de las entrañas de
María, descendiente de David, según la carne, que vivió en una relación filial con Dios
expresada en el término 'abba' y fue constituido Hijo de Dios en poder según el
Espíritu en la resurreccion (Rom 1,3-4), es “su Hijo” (Rom 1,3), el Verbo que estaba
con él creando el mundo, Dios como él (Jn 1,1.3).

Ese hombre es el Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad, de cuya

plenitud todos hemos recibido gracia sobre gracia (Jn 1,14.16). Ese hombre es visto
en relación y equiparación dinámicas (conocimiento, amor, juicio) con el Padre y el
Espíritu. Este hecho hace surgir la pregunta por su identidad como sujeto en relación
con los otros dos sujetos: Padre y Espíritu; y la consiguiente cuestión de la persona,
decisiva en Trinidad y cristología.” 169 Esta pregunta crucial provocó la reflexión y la
discusión teológica desde los primeros tiempos.

La definición de BOECIO es clave para entender esta explicación del misterio. En

efecto, él define a la persona como “sustancia individual de naturaleza racional”, es
decir que se sirve de tres conceptos fundamentales: “substancia”, “individualidad” y
“racionalidad”.

SANTO TOMÁS DE AQUINO, retomando la noción de BOECIO, la completa con la de

subsistencia en Cristo, distinguiendo en él un sujeto de ejecución y de atribución
(persona) y una única existencia (esse). Por lo tanto, la unión de la naturaleza humana
con la divina no es accidental sino personal. 170

“En la segunda mitad del siglo XX han aparecido nuevos intentos de interpretación
de la unión hipostática, partiendo de la reflexión sobre la existencia espiritual del
hombre, mostrando su abertura al Absoluto; su trascendimiento hacia el otro como el

169
GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 443.
170
Cfr. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 446-447.
 128

lugar de sus verdad y realización; la misión como la verdad de la persona; el prójimo

como el que nos está encargado y en cuya alteridad se funda y realiza nuestra
autonomía; para concluir que todo esto tiene su realización máxima en Cristo... Aquí
hay que situar los esfuerzos hechos desde la reflexión filosófica por B.W ELTE; F.
MALMBERG Y K. RAHNER, precedidos en su día por M. DE TAILLE. Junto a ellos están las
intuiciones que, prolongando a BARTH y la tradición patrística, han aportado en una
línea BALTHASAR, RATZINGER, KASPER, HÜNERMANN; y en otra los protestantes
PANNENBERG, MOLTMANN; JÜNGEL.”171

En definitiva, después de la definición del Concilio de Calcedonia (451), que

expresa el misterio de la unión de las dos naturalezas de Cristo en una sola persona,
la divina, el intento es avanzar en la comprensión del misterio a partir de esta fórmula,
que después de siglos de debate, condensa el misterio de este modo:

“Siguiendo, pues a los Santos Padres, enseñamos unánimemente que hay que
confesar a un solo y mismo Hijo y Señor nuestro Jesucristo: perfecto en la divinidad y
perfecto en la humanidad; verdaderamente Dios y verdaderamente hombre
compuesto de alma racional y cuerpo; consubstancial con el Padre según la divinidad
y consubstancial con nosotros según la humanidad, "en todo semejante a nosotros,
excepto en el pecado" (Heb 4,15); nacido del Padre antes de todos los siglos según la
divinidad; y por nosotros y por nuestra salvación, nacido en los últimos tiempos de la
Virgen María, la Madre de Dios, según la humanidad.

Se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Señor, Hijo único en dos naturalezas;

sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación. La diferencia de naturalezas de
ningún modo queda suprimida por su unión, sino que quedan a salvo las propiedades
de cada una de las naturalezas y confluyen en un solo sujeto y en una sola persona
(DS 301-302).” (Cat.I.C. 467).

Concluyamos este apartado con la visión reasuntiva sobre la fórmula calcedo-

niana por parte de SESBOÜÉ quien escribe: “esta definición llegará tal cual hasta noso-
tros como una referencia fundamental de todo discurso sobre Jesucristo. Es sin duda
la más célebre de toda la historia, aunque tardó cien años de imponerse y fue comple-
tada por el trabajo de otros dos concilios (Constantinopla II y III). En la actualidad es
objeto de un amplísimo consenso ecuménico entre los cristianos. Pero también se han
hecho patentes sus limitaciones y la inconveniencia de su lenguaje abstracto, dema-
siado intemporal.”172

4.- EL MISTERIO PASCUAL:

PASIÓN, MUERTE Y RESURRECCIÓN DE JESÚS
“El Misterio pascual de la Cruz y de la Resurrección de Cristo está en el centro
de la Buena Nueva que los apóstoles, y la Iglesia a continuación de ellos, deben
anunciar al mundo. El designio salvador de Dios se ha cumplido de “una vez por
todas” (Heb 9,26) por la muerte redentora de su Hijo Jesucristo.” (Cat.I.C. 571).

“Por lo tanto, la fe puede escrutar las circunstancias de la muerte de Jesús, que

han sido transmitida fielmente por los evangelios (cf. DV 19) e iluminadas por otras
fuentes históricas, a fin de comprender mejor el sentido de la Redención.” (cfr.
Cat.I.C. 573).

171
GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 447-448.
172
SESBOÜÉ, Creer, 433.
 129

En efecto, la visión histórico-salvífica del evangelista Lucas muestra las fases del
camino de Jesús: sus obras del Reino y su predicación, su camino hacia Jerusalén.
En Lc 9,51, se afirma que “cuando se cumplían los días de su ascensión, Él, con
determinación, endureció su rostro para ir a Jerusalén”, es decir, su firme de deci-
sión de afrontar los sufrimientos que allí le aguardaban para así llegar a la resurrec-
ción, ascensión y elevación a la derecha del Padre, y desde allí su acompañamien-
to de la Iglesia (como cabeza, diría Pablo: Ef 1,22-23), por medio del Espíritu Santo
que debe descender en todas las naciones y pueblos. Todo esto hasta que llegue el
fin de la historia, y él regrese como consumador y juez de toda la creación.

En Lucas, el paso del Jesús terreno al Cristo elevado a los cielos es el objetivo
final de su exposición evangélica (cfr. Lc 24,46-48) y el comienzo del libro de los
Hechos (cfr. Hch 1,4-8). Este paso tiene lugar en la ascensión (cfr. Lc 24,51; Hch
1,9-11) que muestra a su modo la continuidad de la vida de Jesús y la diferencia-
ción de su actividad salvífica, ahora desde su señorío a la derecha del padre por
medio del Espíritu santificador.

Como puede apreciarse en numerosos pasajes de la Escrituras, el fin del camino

de Jesús es contemplado unitariamente como camino de cruz y resurrección (cfr.
Mc 8,31; Lc 5,35; Hech 2,22-24; Hb 9,14-24).

Por tratarse del misterio central por el cual se lleva a cabo la redención de los
hombres, aún cuando en la segunda unidad de nuestro módulo el tema ya fue tra-
tado, sin embargo, realizaremos un breve recorrido por los pasos que desembocan
en la muerte-resurrección de Jesús.

4.1.- La entrada en Jerusalén y la purificación del Templo

Tanto la entrada triunfal en Jerusalén, como la purificación del Templo, mediante
la expulsión de los mercaderes, fueron acciones mesiánicas simbólicas que van a
presentar a Jesús a los ojos del pueblo como el Mesías de Israel.

El recibimiento del pueblo en Jerusalén (cfr. Mc 11,1-11; Mt 21,1-11; Lc 19,28-

40; Jn 12,12-19) es una recepción mesiánica. Esta acción de Jesús significa una
aguda crítica indirecta al modo del culto usual del Templo en ese momento (no al
culto como tal). Provoca la inmediata discusión sobre su autoridad para realizar
semejante acción (Mc 11,27-33), pues desafía la autoridad de la casta sacerdotal
saducea que tiene a su cargo al administración del Templo.

“La profecía sobre el Templo (Mc 14,58; cf. Jn 2,19) junto a la expulsión de los
vendedores del Templo, constituyen dichos y acciones que son interpretadas me-
siánicamente y culminan el creciente desentendimiento de Jesús con los sumos
sacerdotes y los escribas, brindando la ocasión para su acusación, proceso ante el
Sanedrín como blasfemo (Mc 14,61b-64) y luego ante Pilatos como sedicioso por
proclamarse Mesías atentando así contra el poder y orden romanos.” 173

4.2.- La última cena

Ante todo, debe tenerse bien presente que los textos que relatan la última cena
no son crónicas, sino relatos provenientes del ambiente litúrgico (cfr. Mt 26,26-29;
Mc 14,22-25; Lc 22,14-20; 1 Co 11,23-27; Jn 13,1-15)

173
ESPEZEL, Jesucristo, 77-78.
 130

Es indudable el clima pascual de la Cena: “El primer día de los ácimos, cuando
se sacrificaba el cordero pascual...” (Mc 14,12.14; Mt 26,17.19); “He deseado ar-
dientemente comer esta Pascua con ustedes antes de mi Pasión” (Lc 22,15) relatan
los evangelios sinópticos. Sin embargo Juan en el relato de la Pasión dice: “ellos no
entraron en la residencia para no contaminarse y poder celebrar la cena de pascua”
(Jn 18,28); “para evitar que el sábado se quedaran los cuerpos en la cruz, porque
aquel sábado era un día muy solemne” (Jn 19,31).

También está enmarcada en el molde de una comida de despedida, una “comida

testamentaria “(cfr. Gen 49; Deut 33,1-29; Hch 20,17-38; Jn 13-17).

La alusión a la Alianza está presente en los cuatro pasajes de la institución de la

eucaristía (cfr. Ex 24; Jer 31,31-34; Hb 8,6; 9,15; 12,18-24), lo mismo que el valor
salvífico y expiatorio de la muerte (cfr. Is 53,12), fruto de una entrega libre y volunta-
ria (cfr. Jn 10,18; 13,1).

Los gestos tienen un sabor profético, además de la invitación (sacramental) a re-

petirlos en su memoria. Jesús vive su muerte en forma anticipada, y les regala su
muerte. Los encuentros con el Resucitado -con sus comidas- iluminarán retrospec-
tivamente el sentido que Jesús daba a los gestos de la cena. Las palabras hablan
de una muerte sacrificial expiatoria -cuerpo entregado, sangre derramada por una
multitud (cfr. Mt 26,28; Mc 14,24) y una alianza, concluida en “mi sangre presente
en esta copa” (1 Co 11,25; Lc 22,19).

4.3.- Gethsemaní
Es importante advertir la centralidad de esta escena de comienzo de la pasión
(cfr. Mc 14, 33-36; Lc 22, 43-44). Todo se juega aquí entre Jesús y su Padre. El
contenido central de la escena es la oración al Abbá: “aparta de mí este cáliz, pero
no sea lo que yo quiero, sino lo que quieras tú” (Mc 14,36). Todo esto acompañado
de pavor, angustia, una tristeza de muerte y, en el evangelio de Lucas hasta sudar
sangre (cfr. Cat.I.C. 612).

La imagen de la copa o cáliz es decisiva (cfr. Mc 10, 38). En el Antiguo Testa-

mento el cáliz expresa la ira de Dios que juzga a personas individuales o pueblos
(cfr. Is 51,17; Jer 25,15; 49,12; Ez 23,31-34; Sal 75,9; Hb 2,16). Jesús experimenta
el juicio del pecado que de algún modo está asumido en sí mismo al representarnos
a todos los hombres como pecadores.

El dolor y la angustia hasta sudar sangre es la expresión humana de la experien-

cia singularísima que Jesús hace en Gethsemaní. Experiencia del pecado ante la
mirada del Padre, desde la inocencia de su ser filial, y por consiguiente de su exis-
tencia sin pecado: “probado en todo igual que nosotros, excepto en el pecado” (Hb
4,15).

“La tradición dogmática descubrirá (Concilio de Constantinopla III, año 681, Con-
cilio de Letrán, año 649), gracias a la labor de SAN MÁXIMO EL CONFESOR, el sí hu-
mano de Jesús (su voluntad propiamente humana) a la voluntad salvífica del Padre.
El hecho de que nuestra salvación fue querida también humanamente por una Per-
sona divina. Este sí -humano y divino- al Padre, que constituye una explicitación del
contenido de las dos naturalezas definido en Calcedonia, abre el desarrollo de los
sucesos de la pasión.” 174

174
ESPEZEL, Jesucristo, 82.
 131

4.4.- La entrega y el proceso

Después que Jesús es tomado prisionero en Gethsemaní, es llevado ante el Sa-
nedrín, donde se desarrolla una primera parte del proceso. Después de interrogarlo
el Sumo Sacerdote sobre la controvertida frase de Jesús refiriéndose a la recons-
trucción del templo (cfr. Mc 14,58; Jn 2,19; cfr. 2 Sam 7,13, con su clara resonancia
mesiánica) le hace la pregunta crucial: si es el Cristo (El Mesías, el Hijo del Bendito:
Mc 14,61). Ante la respuesta de Jesús: “Si yo soy, y veran al Hijo del hombre sen-
tado a la derecha del Padre y venir entre las nubes del cielo” (Mc 14,62, cfr. Sal
110,1), el Sumo Sacerdote rasgándose las vestiduras considera que es reo de
muerte (cfr. Mc 14,62-64). Conviene notar que los evangelistas Mateo y Lucas van
más lejos en la pregunta, pues en dichos evangelios el Sumo Sacerdote pregunta si
es el “Hijo de Dios” (cfr. Mt 26,63; Lc 22,70)

La acusación en Marcos y Mateo es de blasfemia, la cual viene entendida en el

triple sentido de su pretensión mesiánica: su pretensión de ser el Hijo del hombre y
el juez escatológico, y su pretensión de ser, finalmente el Hijo de Dios.

“La pretensión de ser el juez escatológico-Hijo del hombre significaba mostrarse

ante el Sanedrín como el verdadero juez sobre quienes allí lo estaban juzgando.
Este desacato ante el juez era castigable con la muerte, según Deuteronomio 17,2.
La discusión de fondo versaba sobre quién representaba realmente al Dios de Is-
rael y poseía en verdad el espíritu de Dios. Para el Sanedrín Jesús es blasfemo
porque su pretensión mesiánica, divina y escatológica es falsa. Por ello debe ser
eliminado, y como además, en el frágil equilibrio de supervivencia de los saduceos
en el Sanedrín bajo el poder romano, la pretensión mesiánica de Jesús era peligro-
sa, debía ser entregado a los romanos para condenarlo a muerte. Por otra parte, el
Sanedrín ya no condenaba a muerte, carecía de “jus gladii”.

Vista por los romanos su pretensión mesiánica constituía un delito que chocaba
con el orden romano: según la lex Julia de Majestate (Digesta 48, 4, 1; 48, 4,11) el
pretender ser rey era un delito digno de muerte como causa de rebelión. Los sadu-
ceos acusan entonces de sedición a Jesús ante el procurador romano.” 175

Por lo tanto, confluyen en la condena de Jesús, una causa religiosa y una causa
política. La inscripción en la cruz de Cristo como “rey de los judíos”, es todo una
ironía.

4.5.- Cruz y muerte

“La muerte de Cristo es a la vez el sacrificio pascual que lleva a cabo la reden-
ción definitiva de los hombres (cfr. 1 Cor 5,7; Jn 8,34-36) por medio del “cordero
que quita el pecado del mundo” (Jn 1,29; cfr. 1 Pe 1,19) y el sacrificio de la Nueva
Alianza (cfr. 1 Cor 11,25) que devuelve al hombre a la comunión con Dios ( cfr. Ex
24,8) reconciliándose con El por “la sangre derramada por muchos para la remisión
de los pecados” (Mt 26,28; cfr. Lev 16,15-16).” (cfr. Cat.I.C. 613).

Jesús después de ser cruelmente flagelado y coronado de espinas por los sol-
dados romanos, finalmente es llevado al Monte Calvario para ser ajusticiado a la
hora tercia (Mc 15,25) con dos ladrones. 176

175
ESPEZEL, Jesucristo, 85-86.
176
Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 311-348.
 132

El tema de la oscuridad que se cierne sobre la tierra se ubica en la tradición pro-

fético-apocalíptica en la cual la oscuridad presagia el final y el juicio (cfr. Mt 27,46;
Mc 15,33-34; cfr. Am 8,9). Por su parte el grito angustiado de Jesús en la cruz ex-
presa tanto el abandono, como la confianza filial en el Padre, tal como deja entrever
todo el contexto de oración suplicante y confiada del Salmo 2, al cual los evangelis-
tas citan expresamente.

“Hay aquí un sufrimiento libremente asumido por el Hijo en su relación al Padre

en el lugar de los pecadores. Jesús es el Cordero que quita los pecados del mundo
(Jn 1,29). El tomó nuestras flaquezas y cargó con nuestras enfermedades (Mt 8,1.6-
17; Is 53,4). A quién no conoció pecado, el Padre lo ha hecho pecado y maldito (en
nuestro lugar) para que seamos justicia de Dios en él (2 Cor 5,21; Gal 3,13). Ha
sido contado entre los pecadores. Ha sido "probado en todo igual que nosotros,
excepto en el pecado" (Heb 4,15).” 177

Pero no es solamente el sufrimiento solidario, y el carácter de muerte heroica lo

que hace eficaz este cruento sacrifico para la salvación, sino la condición divina del
Hijo de Dios, lo que hace apto a este sacrificio redentor por toda la humanidad (cfr.
Cat.I.C. 616-617).

4.6.- Jesucristo fue sepultado

Todos los evangelistas insisten en el hecho de la sepultura (cfr. Mt 27,57-66; Mc
15,42-47; Lc 23,50-56; Jn 19,38-42). Se trata pues, no solamente de un dato cultu-
ral, es decir, de referir como eran las costumbres funerarias judías, sino que esto
tiene gran importancia teológica en relación al misterio de la muerte misma, y luego
al significado histórico de la tumba vacía como prueba de la resurrección.

““Por la gracia de Dios, gustó la muerte para bien de todos” (Heb 2,9). En su de-
signio de salvación, Dios dispuso que su Hijo no solamente “muriese por nuestros
pecados” (1 Cor 15,3), sino también que "gustase la muerte", es decir, que conocie-
ra el estado de muerte, el estado de separación entre su alma y su cuerpo, durante
el tiempo comprendido entre el momento en que El expiró en la Cruz y el momento
en que resucitó. Este estado de Cristo muerto es el misterio del sepulcro y del des-
censo a los infiernos. Es el misterio del Sábado Santo en el que Cristo depositado
en la tumba (cfr. Jn 19,42) manifiesta el gran reposo sabático de Dios (cfr. Heb 4,4-
9) después de realizar (cfr. Jn 19,30) la salvación de los hombres, que establece en
la paz al universo entero (cfr. Col 1,18-20).” (Cat.I.C. 624).

4.7.- Cristo descendió a los infiernos

La afirmación bíblica de que Jesús resucitó de entre los muertos (Hch 3,15; Rom
8,11; 1 Co 15,20), supone que el Señor “conoció la muerte como todos los hombres
y se reunió con ellos en la morada de los muertos”, y es precisamente este lugar
llamado como sheol o infierno en el lenguaje bíblico (cfr. Hch 2,24; Flp 2,10; Ef 4,9;
Ap 1,1,18; cfr. Cat.I.C. 632-633).

Este descenso es resultado de su muerte. Es el momento final de la kenosis o

abajamiento de Jesús. Es desde allí que el Padre va a resucitar a Jesús: (Sal 16,8-
11; Hch 2,24-32).

““Hasta a los muertos ha sido anunciada la Buena Nueva...” (1 Pe 4,6). El descen-

so a los infiernos es el pleno cumplimiento del anuncio evangélico de la salvación. Es

177
ESPEZEL, Jesucristo, 91.
 133

la última fase de la misión mesiánica de Jesús, fase condensada en el tiempo, pero

inmensamente amplia en su significado real de extensión de la obra redentora a to-
dos los hombres de todos los tiempos y de todos los lugares porque todos los que se
salvan se hacen partícipes de la Redención.” (Cat.I.C. 634)

“El descenso de Jesús al scheol o infierno cambia el rostro de la muerte, en

cuanto con su resurrección el scheol queda abierto para siempre al Padre, justa-
mente en Cristo resucitado que abre y funda en sí mismo lo que llamamos cielo. La
antigua morada de los muertos ha sido transformada por la presencia y el paso de
Cristo por ella. Paso que culmina con la resurrección-ascensión al Padre. A partir
de la resurrección el hades o scheol queda abierto a Dios en Cristo resucitado.” 178

4.8.- Al tercer día resucitó de entre los muertos

Como escribía un teólogo, la resurrección es “la cuna teológica de la fe en Cris-
to”, puesto que es la proclamación de la elevación y glorificación de Jesús sentado
a la derecha del Padre (cfr. Mc 14,62; Hch 1,3), y por tal motivo recibe la misma
adoración y gloria del Padre celestial. 179

La resurrección respuesta última de Dios al misterio del mal, el pecado y la

muerte, merece una mirada atenta, ya que ella constituye la novedad cristiana (cfr.
1 Co 15). 180

4.8.1.- Los encuentros con el Resucitado

El más antiguo testimonio de encuentro con el Resucitado es el narrado en 1 Co
15,3-8, que transmite el kerygma recibido y escrito verosímilmente a mediados de la
década del 50, relatando hechos ocurridos más de veinte años antes. Este testimo-
nio resume las distintas apariciones del resucitado con la comunidad cristiana.

En los evangelios sinópticos los relatos de la aparición tienen una estructura co-
mún. Un primer encuentro de Jesús con una o varias mujeres, con un primer anuncio
de uno o dos ángeles, que se da a continuación del descubrimiento de la tumba vacía
en un lugar próximo. Jesús les confía la misión de advertir y convocar a los discípu-
los, quienes por su parte no les creen (cfr. Mt 28,1-10; Mc 16,1-11; Jn 20,1-18). Un
segundo encuentro tiene lugar algún tiempo después, esta vez al grupo de los once
ya reunidos, en Galilea (Mateo) o Jerusalén (Lc 24,49). Este encuentro tiene un ca-
rácter fundacional y decisivo: Jesús se hace reconocer, da instrucciones, envía a la
misión, les da sus poderes (Mateo y Marcos), promete (Lucas) o les da el Espíritu
Santo (Juan), se despide, y en Marcos es elevado ya al cielo ante sus ojos (cfr. Mt
28,16-20; Mc 16,14-19; Lc 23,36-49; Jn 20,19-33).

Lucas agrega en encuentro de Emaús (cfr. Lc 24,13-35), donde aparece también

la mención de un encuentro con Simón Pedro (cfr. Lc 24,34). También, en el evan-
gelio de Juan se agrega un epílogo que contiene una aparición de Jesús a algunos
de sus apóstoles en el mar de Galilea (cfr. Jn 21,1-23).

Acerca del descubrimiento de la tumba vacía y de la consiguiente aparición del

ángel a las mujeres, se observa que los tres evangelios sinópticos (cfr. Mt 28,1-10;
Mc 16,1-8; Lc 24,1-12) tienen en común: el dato de la premura de las mujeres para
ir temprano a la tumba a fin de terminar de ungir el cuerpo de Jesús; el descubri-
178
ESPEZEL, Jesucristo, 93; cfr. Cat.I.C. 635.
179
Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 403-404.
180
Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 349-379.
 134

miento de la tumba vacía; el anuncio del ángel de la resurrección del Señor y el

consecuente mandato de anunciarlo a los apóstoles.

No obstante estas semejanzas, puede apreciarse que Lucas reporta notables

omisiones y significativos cambios, que a riesgo de ser superficiales, apenas son
mencionados, a fin de percibir en ellos los matices introducidos por la particular
teología de Lucas.

Se trata pues la notable omisión lucana de la aparición de Jesús a las mujeres

narrada en Mt 28,9-10; el temor de aquellas, es de tenor distinto, tanto es cierto que
no viene advertido por el mensajero (cfr. Mt 28,5; Mc 16,6), sino más bien se trata
de un temor casi cultual (cfr. Lc 24,5); la considerable omisión del envío del ángel a
las mujeres con el mensaje de la cita en Galilea (cfr. Mt 28,7; Mc 16,7); la mención
no de uno (cfr. Mt 28,5; Mc16,5), sino dos hombres con vestiduras resplandecientes
(cfr. Lc 24,4), más adelante mencionados como ángeles (cfr. Lc 24,23). Y por su-
puesto, los dos cambios más significativos puestos en las palabras de los mensaje-
ros, es decir, tanto la pregunta crucial “¿Por qué buscáis entre los muertos al que
vive?” (Lc 24,5), como el apelo al recuerdo de las palabras de Jesús: “Recordad
cómo os habló cuando aún estaba en Galilea, diciendo que el Hijo del hombre debe
ser entregado en manos de hombres pecadores y ser crucificado y resucitar al ter-
cer día” (Lc 24,6-7).

En relación con el relato de la aparición a los once y a sus compañeros (cfr. Mt

28,16-20; Mc 16,14-18; Lc 24,36-53; Jn 20,19-29), los cuatro evangelistas, a pesar
de su teología particular, revelan algunos elementos en común: Jesús aparece de
manera inesperada, misteriosa a la asamblea de los Apóstoles; Él les provee prue-
bas de la realidad corporal de su resurrección; finalmente, venciendo la incredulidad
de ellos, les confía la misión de ser testigos de lo que han visto y oído.

En cuanto a las diferencias que ponen en evidencia los acentos teológicos de

cada evangelista, señalando solo algunas, puede observarse que en Lucas tanto
esta escena, como la sucesiva de la ascensión (cfr. Lc 24,50-53), están ambienta-
das en Jerusalén y no en Galilea (cfr. Mt 28,16-20). Se puede apreciar, además,
que sólo Lucas insiste en el rol de la Escritura y su consiguiente interpretación cris-
tológica para comprender la necesidad de la pasión antes de la resurrección al ter-
cer día (cfr. Lc 24,44-46). Finalmente, a diferencia de Juan, el Espíritu viene presen-
tado como una Promesa del Padre que se debe esperar en la ciudad (cfr. Lc 24,49),
mientras que en aquél, es un don que Jesús infunde en el mismo día de pascua
(cfr. Jn 20,22).

En los distintos relatos pueden notarse como los testigos del Resucitado subra-
yan su presencia (cfr. Hch 10,40-42). Los testigos se encuentran con Cristo que se
muestra a sí mismo presente y viviente, pero también, de algún modo, de paso e
inasible (cfr. Jn 20,17). Jesús aparece como el que se despide (cfr. Lc 24,23; Jn
20,14-16). (Cat.I.C. 641-644).

“Los encuentros con el Resucitado suscitan la conversión de los discípulos y

apóstoles. Una conversión que conlleva un cambio total de sus vidas, conversión
provocada por un subyugamiento, un sentirse traspasado por la presencia y la mi-
rada de Aquel con quien se encuentran. Conversión que no impide el miedo (Lc
16,8; Lc 24,37; Mt 28,8), las dudas no impide el miedo (Lc 24,38) y finalmente el
asombro y la alegría (Lc 24,41).” 181

181
ESPEZEL, Jesucristo, 97.
 135

4.8.2.- Jesús es el viviente: Historia y meta-historia

Jesús vive ahora para siempre en virtud de la resurrección. Jesús ha pasado al

Padre (cfr. Jn 16,28), es decir, ha pasado a una vida escatológica, incorruptible,
definitiva. El Señor, por haber experimentado la consumación del tiempo, vive para
siempre en la vida escatológica definitiva, ya no muere más. Por lo tanto, lo que la
esperanza judía, expresada en la apocalíptica, esperaba para el fin de los tiempos,
ya ha acontecido en él, ya se ha adelantado en él. El proceso salvífico de la resu-
rrección final ha comenzado en Jesús, el primogénito de entre los muertos (cfr. 1
Cor 15,20; Col 1,18).

“Podemos hablar de dos vertientes de la resurrección de Jesús. La vertiente me-

ta-histórica expresa que el Resucitado supera y trasciende para siempre la historia,
en cuanto vive ya en la vida escatológica definitiva de Dios. Pero, al mismo tiempo,
es preciso subrayar la vertiente histórica de la resurrección (PANNENBERG), a saber,
que el Resucitado ha "tocado" la historia, el eón antiguo, principalmente en cada
encuentro con los testigos, y a su modo también en el efecto del sepulcro vacío (Mc
16,2ss; Mt 28,1ss.; Lc 24,3; Jn 20,19), que constituyen un signo en si importante a
ser completado en su significación con las apariciones personales del Resucita-
do.” 182

El último libro de la Biblia consumando la expectativa de toda la apocalíptica ex-

presa: “No temas, soy yo, el primero y el último, el viviente, estuve muerto, pero
ahora estoy vivo por los siglos de los siglos y tengo las llaves de las muertes y del
Hades” (Ap 1,17-18).

4.8.3.- El Padre resucitó a Jesús

El teología bíblica expresa que la Resurrección es obra del poder de Dios Padre,
en la fuerza del Espíritu Santo (cfr. Rom 8,11; 1 Ped 3,18), quien culmina su acción
creadora resucitando a Jesús de entre los muertos (cfr. Hch 2,24; 3,15; 4,10; 5,30;
10,40; Rom 8, 11; 2 Co 4,14; Ef 1,19-20; Col 2,12).

“La resurrección de Jesús constituye el centro de la acción salvífica de Dios, quien

culmina, su acción creadora resucitando al Hijo. Es importante contemplar la resurrec-
ción en continuidad con la acción creadora de Dios, si se quiere como re-creación, co-
mo acabamiento o plenitud de la creación (Rom 4,17). Además Jesús resucita como
primicias (1 Cor 15,23), como primogénito de entre los muertos (Col 1,18). Todos han
de revivir en Cristo en su segunda venida, cuando sean sometidas todas las cosas y él
se someta al Padre para que Dios sea todo en todo (1 Cor 15,28).

La resurrección conlleva la glorificación, justificación y entronización de Cristo

ante el mundo... Vista en una perspectiva cultual-sacrificial, como la de la Carta a
los Hebreos, la resurrección constituye la respuesta, la aceptación paterna de la
oblación sacrificial de amor de Jesús (Heb 9,11), quien a su vez se ha ofrecido li-
bremente al Padre (Jn 10, 17) por nosotros.” 183

4.8.4.- El Resucitado y el Espíritu Santo: contenido soteriológico de la re-

surrección

En los escritos paulinos se insiste en la manifestación del poder de Dios en Cristo

por la acción del Espíritu Santo, después de su resurrección de entre los muertos. En

182
ESPEZEL, Jesucristo, 95.
183
ESPEZEL, Jesucristo, 100.
 136

efecto, el Espíritu ha vivificado la humanidad muerta de Jesús y la ha llamado al es-

tado glorioso de Señor (Cat.I.C. 648-650).

“No sólo Jesús es resucitado en la fuerza del Espíritu Santo (Rom 8,11), sino
que como Resucitado es el último Adán, espíritu que da vida (1 Cor 15,45). Pablo
se refiere a ello en 2 Cor 3,17 llegando a firmar que "el Señor es el Espíritu", lo cual
no debe ser interpretado como una identificación personal, sino como expresión de
una estrechísima relación entre ambas personas, lo cual no significa que el Jesús
terreno se encuentra ya ungido por el Espíritu, y obra en su fuerza (cf. Mc 1,9-13;
Lc 4,14; Hech 10,38)...

El Espíritu es el fruto de la obra redentora y la "fuerza de su redención". La libe-

ración y donación del Espíritu a la Iglesia es el término o finalidad de acción reden-
tora de Cristo, en medio de la divinización del cristiano y en su misión trinitaria, el
vínculo que permite al creyente, por medio de la fe y los sacramentos, hacer suya la
salvación y redención obrada por Cristo. Se trata del don del Espíritu Santo santifi-
cador que en su misión trinitaria obra la gracia en el cristiano...

La resurrección es entonces el nombre cristiano de la inmortalidad del hombre. Es

el hombre entero -en su alma y en cuerpo- que ha de revivir transformado en su resu-
rrección, y esta transformación obrada por Dios y con miras a la consumación del
hombre en Dios ha de llevar consigo también la renovación de la creación, del cos-
mos entero donde el hombre ahora vive (Rom 8, 19-23).”184

5.- CONCLUSIÓN
De manera sintética, quizá demasiado, hemos abordado los temas ya tratados
ampliamente en su desarrollo histórico, tanto en la Biblia como en el desarrollo de la
formulación del dogma en los primeros siglos.

Tendiendo un arco entre dos insondables misterios: la encarnación y la

resurrección, hemos intentado profundizar en la actuar del Dios Uno y Trino en la
historia de los hombres, mediante el envío del Hijo, segunda persona de la Santísima
Trinidad y Salvador de la humanidad.

La llegada de la Palabra eterna de Dios “en la plenitud de los tiempos” para

compartir la condición humana y desde ella salvarnos, para hacernos partícipes de la
vida divina, más allá de la incuestionable razón salvífica, deja abierta la pregunta, si
hubiese acontecido la encarnación si el hombre no hubiese pecado. Sin entrar, por
cierto, en ese dilema que ocupo mucho tiempo de los teólogos del Medioevo, hemos
preferido extasiarnos frente al maravilloso intercambio de humanidad y divinidad que
acontece en la persona del Verbo eterno, y que ahora contemplamos como Jesús de
Nazareth.

No menos portentoso que el misterio de la Encarnación, es ciertamente la

Resurrección de uno de nuestra naturaleza mortal. En efecto, el misterio de la
Resurrección aunque es un paso en la lógica divina, que no puede dejar en el reino de
los muertos a su Hijo amado, sin embargo es para nosotros un hecho admirable que
nos abre a un horizonte nuevo, meta histórico, y respuesta apropiada a la sed de
infinito que late en cada ser humano a pesa de su condición mortal.

184
ESPEZEL, Jesucristo, 101-103.
 137

Se trata de misterios, por ello simplemente hemos deseado aproximarnos con

respeto y veneración para profundizar racionalmente en Jesús, Verbo hecho carne,
Hijo de Dios Resucitado, Señor de la historia y Salvador de la humanidad.
 138

UNIDAD IV:
CREO EN EL ESPÍRITU SANTO
QUE VIVE EN LA IGLESIA

1.- INTRODUCCIÓN
En la presente unidad, nuestro objeto de estudio será la tercera Persona de la
Santísima Trinidad: el Espíritu Santo, cuyo tratado, en materia teológica, se
denomina Pneumatología. 185

Se ha escrito con razón que el Espíritu Santo es la persona más misteriosa de la

Santísima Trinidad, pues al igual que en el hombre su espíritu indica su intimidad,
también el Espíritu Santo indica la intimidad de Dios, su profundo secreto y su
incomprehensibilidad. En efecto, en el Espíritu Santo nos encontramos con el
misterio más profundo de la vida trinitaria, de la misma forma que nos topamos con
lo más secreto del hombre cuando conocemos su espíritu y su alma. 186

El objetivo de esta presentación será ambicioso; pues no sólo señalaremos

lineamientos teológicos y bíblicos acerca de la persona del Espíritu Santo, sino
sobre todo se intentará profundizar en la riqueza de Su misión y de Su actuación en
la historia de salvación y, más particularmente, en cada bautizado. En general,
estudiaremos lo que la razón, junto a las luces de la fe, nos permitan conocer del
Espíritu Santo en sí mismo y de su obra santificadora en la Iglesia y en las almas.
En particular, después de constatar la importancia de la Pneumatología,
abordaremos la revelación bíblica de la “personalidad” y “divinidad” del Espíritu
Santo tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, y brevemente el
desarrollo del pensamiento contenido en el Símbolo del Concilio I de Constantinopla
(381 d.C.) cuando se afirma que el Espíritu Santo procede del Padre “y del Hijo”
(según se agregó más tarde, al afrontar la cuestión del “filioque”).

Luego, en los dos últimos apartados, veremos sobre todo al Espíritu Santo
accionando en la Iglesia y en la vida del cristiano. Nos detendremos en las mutuas
relaciones existentes entre el Espíritu y la Iglesia y sobre todo, en la misión tan
indispensable que tiene el Espíritu en las personas que creen. Se trata de verificar
el vínculo existente entre la donación del Espíritu y las realidades más capitales de
toda vida cristiana, como son, la filiación adoptiva en Cristo, su inhabitación en el
fiel, mediante sus dones y frutos, a quien unge, santifica, “deifica”, enseña a rezar y
hace verdaderamente libre y pleno.

El Espíritu Santo es el Amor mutuo entre el Padre y el Hijo, el nexo de unión entre
ambos y, por esta razón, el que une a los hombres con Dios “divinizándolos”. Él es
la Persona Amor que se nos entrega como Don para llenar nuestros corazones de
caridad (cfr. Rom 5,5), es decir, de amor a Dios y a todos los hombres. De ahí que,
una de las cuestiones claves de la santificación del cristiano sea la docilidad al
Espíritu Santo, el dejarse enriquecer por sus dones (cfr. Is 11,2-4) y el dejarse
fructificar con sus frutos (cfr. Gal 5,22). El auténtico protagonista de la vida espiritual

185
La Pneumatología es “la disciplina dogmática que versa sobre la esencia y la acción del Espíritu Santo
como tercera persona divina”; K. H. NEUFELD, “Pneumatología”, en W. BEINERT (dir.), Diccionario
de Teología Dogmática, Ed. Herder, Barcelona 1990, 543.
186
Cfr. L. SCHEFFCZYK, “La Encíclica sobre el Espíritu Santo. Balance realista y mensaje de esperanza
para el siglo que comienza”, en A. ARANDA (ed.), Trinidad y Salvación. Estudio sobre la trilogía trini-
taria de Juan Pablo II, Ed. Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1990, 177.
 139

del cristiano es el Espíritu Santo. Él es el que nos guía, nos eleva, nos santifica, nos
“diviniza”... a nosotros sólo nos toca colaborar con Su obra. 187

2.- IMPORTANCIA DE LA PNEUMATOLOGÍA

La teología y la vida eclesial se muestran hoy particularmente sensibles a la
reflexión sobre el Espíritu Santo. Con ello parece perder crédito aquella amarga
constatación de que el Espíritu Santo era realmente el “gran desconocido” 188 y el
“gran olvidado” por la fe de los creyentes. La sed de espiritualidad que caracteriza
al hombre contemporáneo, la vitalidad de las comunidades y grupos eclesiales que
expresan creativamente su fe y una profundización teológica más orgánica, todo
esto ha concurrido a una revaloración del tema del Espíritu Santo. Se ha constituido
de este modo un sector mejor definido de la teología, es decir, la pneumatología,
disciplina que hasta hace algunos decenios no tenía carta de ciudadanía en la
teología como sector específico. 189

En la actualidad, la teología está superando un cierto “imperialismo cristológico” 190

dedicando más espacio al estudio de la pneumatología. La prestancia concedida
hoy al Espíritu Santo es patente e indiscutible. 191 Además, como es lógico, conocer
y profundizar más sobre el Espíritu Santo es prestarle más atención a temas de
Eclesiología, de Antropología, de Espiritualidad, de Biblia, de Liturgia, de
Dogmática, etc., con las que la Pneumatología tiene tanto que ver. En una palabra,
todas las disciplinas son atravesadas por esta Presencia, sin la cual perderían su
vitalidad y riqueza. El Espíritu las anima y les da sentido. La acción del Espíritu está
íntimamente presente en todos los campos del saber. Nunca será suficiente lo que
de Él podamos conocer y profundizar.

Al igual que ocurre con la fe, la teología debe estar necesariamente vinculada al
Espíritu Santo, pues el conocimiento creyente sólo es posible “en el Espíritu”. Él es
el único que permite decir “Jesús es el Señor” (1Cor 12,3). A partir de este
supuesto, la pneumatolgía debe “sí o sí” concientizar a las demás áreas teológicas
de los rasgos característicos que no pueden faltarle a la teología. Conocer al
Espíritu Santo es reconocer la necesidad que tenemos de tamaño “Mediador” si
queremos contemplar adecuadamente cualquier hecho salvífico y, más aún, el ser
de Dios. 192 Comencemos por la Biblia.

187
Cfr. L. F. MATEO SECO, Teología Trinitaria. Dios Espíritu Santo, Ed. Rialp, Madrid 2005, 11-16.
188
Según el título de una obra de V. DILLARD, Au Dieu inconnu, Ed. Beauchesne, París 1937. Para
los motivos de la general ignorancia en torno a la tercera persona de la Santísima Trinidad: falta de
manifestaciones, falta de doctrina, falta de devociones, etc., ver A. ROYO MARÍN, El Gran Desco-
nocido. El Espíritu Santo y sus dones, Ed. BAC 29, Madrid 19876, 3-12.
189
Cfr. N. CIOLA, “Espíritu Santo”, en P. EICHER (dir.), Diccionario teológico, vol. I, Ed. Herder, Bar-
celona 1989, 259-262. P. M. PAGANO FERNÁNDEZ, Espíritu Santo. Epíclesis. Iglesia. Aportes a
la Eclesiología Eucarística, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1998, 14-38 habla en distintas
oportunidades de la “nostalgia del Espíritu”: en la cultura, en la sociedad, en la teología, etc.
190
CH. DUQUOC, Mesianismo de Jesús y discreción de Dios, Ed. Cristiandad, Madrid 1985, 23.
191
A partir de la década del 80’, la bibliografía (monografías, artículos, Sínodos, etc.) dedicada al
estudio del Espíritu Santo, se acrecentó notablemente. Entre otros, pueden verse: W. KASPER
(ed.), Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie, Ed. Herder, Freiburg 1979; Y. CON-
GAR, El Espíritu Santo, Ed. Herder, Barcelona 19912; E. LEEN, El Espíritu Santo, Ed. Rialp, Ma-
drid 19983; PAGANO FERNÁNDEZ, Espíritu Santo, 1-393 (con abundante bibliografía); Y. CON-
GAR, Sobre el Espíritu Santo, Ed. Sígueme, Salamanca 2003.
192
Cfr. NEUFELD, “Pneumatología”, 545-546.
 140

3.- EL ESPÍRITU SANTO EN LA SAGRADA ESCRITURA

El significado bíblico del hebreo “rûah” (Antiguo Testamento) y del griego “pneuma”
(Nuevo Testamento) es el de “viento”, “respiración”, “aire”, “aliento”; y, puesto que
todo esto es signo de vida, los dos términos significan “vida”, “alma”, “espíritu”. Así
pues, espíritu es una realidad dinámica, innovadora, creadora; es símbolo de
juventud, de viveza, de renovación. El dato bíblico nos presenta siempre al Espíritu
como fuerza activa que da vida, sustenta, guía y gobierna todas las cosas; pero al
mismo tiempo el Espíritu no se confunde con un sustrato corporal cósmico, como
sucedía en algunas filosofías y concepciones religiosas antiguas. 193

La Sagrada Escritura, fundamentalmente, concentra sus afirmaciones del Espíritu

Santo en relación con sus acciones, mientras que las referencias de su esencia, en
general, sólo son indirectas. 194

En el Antiguo Testamento vemos que la acción de Dios consiste en decir una

palabra, en anunciar una promesa, en bendecir al hombre y al pueblo, en llamar e
iluminar a sus profetas… Resumiendo, en actuar en la humanidad para que sea
más humana. 195 En el Nuevo Testamento, en cambio, la acción de Dios sobre los
hombres se atribuye, con mayor claridad, a la Palabra y al Espíritu Santo. Esta
atribución de la iluminación intelectual y de la capacidad de amar del hombre al
Espíritu Santo, incita a contemplar toda la gama de acciones que -teniendo como
epicentro al Espíritu de la Verdad y del Amor- se despliegan en la vida de Jesús, en
la vida de la Iglesia y en la vida de los cristianos.

A pesar de haber sido calificado como el “Gran Desconocido” (quizás por no haber
recibido la atención necesaria), del Espíritu Santo se nos brindan muchos
elementos para conocerlo, no sólo mediante su acción en nuestras almas, sino
sobre todo en la Sagrada Escritura que es donde primero incursionaremos para
comenzar nuestro estudio Pneumatológico. Lo haremos a partir del Antiguo
Testamento y luego, ya explícitamente en el Nuevo Testamento según se fue dando
la evolución de Su revelación. Comenzando por su aparición en los Sinópticos
(sobre todo en relación a Jesús), seguiremos con los Hechos y las cartas de Pablo
(con su actuación mayormente eclesial y en la vida de cada cristiano), para terminar
con la reflexión más teológica de Juan.

3.1.- El “Espíritu” en el Antiguo Testamento

En las diversas épocas históricas del Antiguo Testamento, la “rûah” va siempre
unida a un genitivo de especificación: generalmente referido al hombre, a la
naturaleza o a Dios. Cuando se relaciona con la naturaleza, el significado más
común es el del “soplo del viento”. Cuando se refiere al hombre, designa el aspecto
vital, esencial del hombre: la rûah va ligada al alma, al espíritu, bien a un nivel
psicológico (sentimientos, emociones) o a un nivel más profundo (centro de su
espiritualidad). Rûah significa el carácter vivaz y dinámico del ánimo humano (su
individualidad); pero también, la intimidad del hombre, algo así como su corazón.

193
Cfr. R. ALBERT – C. WESTERMANN, “Espíritu (rûah)”, en J. BOTTERWECK (ed.), Diccionario
Teológico del Antiguo Testamento, vol. II, Ed. Cristiandad, Madrid 1985, 914-1447. Para una acla-
ración terminológica del término “espíritu”, cfr. PAGANO FERNÁNDEZ, Espíritu Santo, 14-15.
194
Para profundizar el tema del Espíritu Santo en la Biblia, pueden verse, AA.VV, El Espíritu Santo en
la Biblia, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1986; CONGAR, El Espíritu Santo, 29-89; L. H. RI-
VAS, El Espíritu Santo en las Sagradas Escrituras, Ed. Paulinas, Buenos Aires 19982; L. F. MA-
TEO SECO, Teología Trinitaria, 17-44.
195
Cfr. A. BONORA, El Libro de Qohelet, Ed. Herder, Barcelona 20003, 79.
 141

Sin embargo, “Espíritu” es la característica del mundo divino: el mundo humano es

carne y caducidad, mientras que el Espíritu-divino es vida, fuerza, superación del
tiempo y del límite. De ahí que, tanto cuando se refiere a la naturaleza como
cuando se dice del hombre, la rûah remite a una realidad divina y misteriosa, a la
“Rûah Yahveh”. Ahora bien, este Soplo de Dios normalmente actúa en dos planos:
el cósmico y el histórico-salvífico. 196

El primer diálogo entre Dios y el mundo tiene lugar en la creación. En efecto, Él da

forma al mundo, dispone ordenadamente las fuerzas naturales, es Creador de los
seres animados. Pero el Espíritu es protagonista de la historia de la salvación como
Guía y Revelador. Los autores esquematizan diversos modos de la manifestación
histórico-salvífica del Espíritu, donde podría trazarse una línea divisoria coincidente
con el destierro en Babilonia. Antes de aquel suceso se pueden conjugar
sucesivamente o de una manera interdependiente una fase carismática, profética y
real, y en el período posterior al destierro una fase mesiánico-escatológica, que en
ciertos aspectos recoge también las fases anteriores.

Hay textos muy importantes, como Is 11,2-4, que marcan cierto progreso en la
evolución de la pneumatología del Antiguo Testamento; los poemas del Siervo de
Yahveh atribuyen al Espíritu, que era considerado siempre como propio del Señor,
al Mesías en términos personales, individuales: es decir, todo el Espíritu reposa
sobre su Mesías. El Espíritu le da al Mesías la función profética (proclamar el
derecho) y la real-carismática (traer la justicia y la liberación), Pero como el
mesianismo del Antiguo Testamento no está ligado solamente a la figura individual
del Mesías, sino que todo el pueblo constituye una comunidad mesiánica, entonces
el Espíritu de Dios se derramará sobre toda carne (Jl 3,1-2). Finalmente, en los
umbrales del Nuevo Testamento nos encontramos con una fecunda identificación
entre el Espíritu y la Sabiduría.

La historia bíblica del Antiguo Testamento aparece guiada por grandes líderes
carismáticos que actúan bajo la inspiración divina y como instrumentos salvíficos de
Dios: Moisés, Josué, los jueces, los reyes (Saúl, David y Salomón)... son hombres
elegidos por Dios, habilitados por su llamada e investidos de fuerza para un
compromiso histórico. El Espíritu de Dios desciende sobre ellos, su fuerza los
sostiene y los anima. También los profetas, los grandes intérpretes de la historia
bíblica y los guías espirituales del pueblo en los siglos IX-IV son hombres llenos del
Espíritu de Dios. Los sabios poseen la Sabiduría divina que Dios da a los que la
buscan y la imploran; dicha sabiduría hace a los hombres capaces de de reconocer
la presencia de Dios en la historia cotidiana y de actuar según la voluntad divina.

En el Antiguo Testamento, entonces, el “Espíritu de Dios”, tiene varios sentidos 197:

- Es una fuerza creadora y vital: el Génesis menciona varias veces el "Espíritu de

Dios" o el "aliento de Dios", que son las primeras intervenciones del “Espíritu
Santo” en la historia bíblica. El relato de la creación del mundo dice que “el
Espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas” (Gn 1,2). Expresa la idea de
una actividad divina actuando sobre el caos posterior a la “separación de los
cielos y la tierra” (Gn 1,1) y alude al poder creador y formador del Espíritu. El
relato culmina con la creación de Adán. Dios modela su cuerpo del barro e insufla
en su rostro el “aliento de la vida” (Gen 2,7). Este “soplo” vital se refiere a la
cualidad animadora del Espíritu. También Job afirma que “el Espíritu de Dios me

196
Cfr. CIOLA, “Espíritu Santo”, 260. Para una muy buena síntesis del Espíritu en el Antiuo Testamen-
to, cfr. R. PENNA, “Espíritu Santo”, en P. ROSSANO – G. RAVASI – A. GUIRLANDA, Nuevo Dic-
cionario de Teología Bíblica, Ed. Paulinas, Madrid 19902, 554-563.
197
Cfr. RIVAS, El Espíritu Santo en las Sagradas Escrituras, 5-28.
 142

hizo, y el soplo del Omnipotente me dio vida” (Job 33,4). Luego el Credo cristiano
dirá del Espíritu Santo que es “Señor y Dador de vida”. 198
- Es una fuerza carismática: que se manifiesta, por ejemplo, en los jueces (Jue
3,10) o en el poder que recibieron los reyes (1Sam 16,13) para llevar a cabo el
querer divino. Así, por ejemplo, el Espíritu de Dios aparece capacitando para la
guerra: “el Espíritu de Yahveh descendió sobre Otniel: él fue juez en Israel y salió
a combatir. Yahveh entregó en sus manos a Cusán Riseataim, rey de Edóm, y su
mano prevaleció sobre él” (Jue 3,10). Similares intervenciones del Espíritu se
describen con respecto a otros caudillos como Gedeón (Jue 6,34), Jetfé (Jue
11,29), Sansón (Jue 13,25; 14,6.19; 15,14). Lo mismo ocurrió cuando Dios ungió a
Saúl, derramó sobre él su Espíritu (1Sam 10,6-10; 11,7) y gobernó como primer
rey de Israel, tal como sucedió con su sucesor David (1Sam 16,13).
- Está asociado a la profecía: el Espíritu de Dios inspiraba los dichos y las
acciones de los profetas bíblicos “mayores”, es decir, de Isaías, Jeremías,
Ezequiel, Daniel, como asimismo de los conocidos como “profetas menores”
(Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahum, Habacuc, Sofonías, Ageo,
Zacarías y Malaquías), sean estos a favor o en contra de Israel. Dice el Señor: "Mi
espíritu que está sobre ti y mis palabras que puse en tu boca, no faltarán jamás de
tu boca ni de la boca de tus hijos ni de la boca de los hijos de tus hijos. Yahveh lo
ha dicho, desde ahora y para siempre” (Is 59,21). Y denunciando al pueblo, dijo
Miqueas: “Mas yo estoy lleno del poder del espíritu de Yahveh, de juicio y de
fuerza, para denunciar a Jacob su rebelión y a Israel su pecado” (Miq 3,8).
Además, el Espíritu los capacitaba para escuchar a Dios: “Después de hablar esa
voz, el espíritu entró en mi y pude escucharle” (Ez 2,2).
- Está asociado al mesianismo: uno de los textos más clásicos es el de Is 11,1-3:
“Saldrá una vara del tronco de Isaías; un vástago retoñará de sus raíces y
reposará sobre él el Espíritu de Yahveh: Espíritu de sabiduría y de Inteligencia,
Espíritu de consejo y de poder, Espíritu de conocimiento y de temor de Yahveh”.
El profeta anuncia el nacimiento de un heredero de la dinastía real, originada en
Jesé, el padre de David (1Sam 16,1). El Espíritu había descendido sobre David,
como lo hizo sobre todos lo elegidos por Dios para alguna misión especial, pero la
promesa mesiánica es que el Espíritu estará permanentemente sobre el futuro
rey: “sobre él reposará” (Is 11,2).
- Está asociado a la renovación escatológica: en la época del Exilio es donde se
encuentran las mayores enseñanzas sobre lo que la acción del Espíritu puede
producir, sobre todo, en el interior del hombre. La restauración del pueblo que se
encuentra en la cautividad será obra del Espíritu. En la visión de los “huesos
secos” representando a los “muertos” israelitas, Dios responde anunciando una
“resurrección” de esos muertos: “Yo voy a abrir las tumas de ustedes... pondré mi
espíritu en ustedes y vivirán” (Ez 37,12-14). Antes, el mismo profeta había
profetizado y anunciado la restauración del pueblo en términos escatológicos: “Les
daré un corazón nuevo y pondré un espíritu nuevo dentro de ustedes. Quitaré de
ustedes el corazón de piedra y les daré un corazón de carne. Pondré dentro de
ustedes mi Espíritu, y haré que practiquen mis estatutos y que guarden mis
preceptos y los pongan por obra. Habitarán en la tierra que di a sus padres, y
ustedes serán mi pueblo y yo seré su Dios” (Ez 36,26-28).
- Está asociado a la sabiduría: en el umbral del Nuevo Testamento, se produce
una clara asociación entre el Espíritu y la sabiduría (cfr. Sab 1,6; 7,7; 9,17).
Toda esta serie de acciones dadoras de vida en el Antiguo Testamento nos
preparan para su plena revelación obrada en el Nuevo Testamento.

198
El COMITÉ PARA EL JUBILEO DEL AÑO 2000, El Espíritu del Señor, Ed. BAC, Madrid 1997, 49-
60, le dedica todo un capítulo al “Espíritu y la creación”.
 143

3.2.- El Espíritu en el Nuevo Testamento

La novedad Pneumatológica del Nuevo Testamento, principalmente, se funda en la
relación original entre el Espíritu y Jesucristo: está unido a su nacimiento, vinculado
con su vida terrena (sobre todo como objeto de enseñanza) y constituye su
dotación original de resucitado. Esto, en general, aparece así en los Sinópticos. Se
agrega, además, su actuación en los Hechos y en las Cartas de Pablo, donde el
Espíritu aparece como principio de configuración cotidiana con Jesús resucitado en
el cristiano, es constitutivo de la identidad y de la misión de la comunidad eclesial y
finalmente orienta a los bautizados a la comunión escatológica con la Cristo y con el
Padre. 199

Para los Sinópticos resulta claro que la obra y el ser de Jesús están bajo el signo
del Espíritu Santo, que desciende sobre el Señor en el Bautismo de Juan (Mc 1,10)
y que en “cierto modo” lo empuja a su ministerio público, aunque, de hecho, ya
estuvo actuando desde su misma concepción (Mt 1,18; Lc 1,35). Según el libro de
los Hechos, la Iglesia nace gracias a Su efusión (Hch 2,4.17-21.38), y en ella opera
a través de la fe de múltiples formas, sobre todo resaltadas por Pablo en sus
Cartas (cfr. 1Cor 12-14; Rom 8; etc.). Ahora bien, la conexión entre la acción del
Espíritu Santo en la Iglesia y la obra de Jesús, donde más está presente es en el
Evangelio de Juan (cfr. Jn 14 al 16).

Tratar toda la actuación que tiene el Espíritu Santo en el Nuevo Testamento, sería
interminable. Por lo tanto, en cada apartado que sigue, no afrontaremos algunos
textos o ideas capilares de los diferentes grupos de libros bíblicos, con la suficiente
bibliografía para que quien esté interesado, pueda profundizarlos.

3.2.1.- El Espíritu Santo en los Sinópticos

En los Sinópticos, el Espíritu Santo aparece de una manera bastante destacada,

sobre todo, en tres momentos: en la concepción de Jesús, en la inauguración y
durante toda de su actividad pública y después de su Muerte y Resurrección. Estos
son los que describiremos brevemente. 200

- El Espíritu en el nacimiento de Jesús: los textos en cuestión son sólo tres.

Cuando el ángel le dice a María que “El Espíritu Santo descenderá sobre ti y el
poder del altísimo te cubrirá con su sombra; por eso lo que nacerá será llamado
santo, Hijo de Dios” (Lc 1,35). Cuando el escritor sagrado comenta que “María es-
taba desposada con José; pero antes que comenzasen a vivir juntos se encontró
que ella había concebido por obra del Espíritu Santo” (Mt 1,18) y luego cuando se
le aparece el ángel a José y le dice: “No temas tomar contigo a María, tu mujer,
pues el hijo que ha concebido viene del Espíritu Santo” (Mt 1,20).
Queda evidente la necesidad que tenía la primera comunidad cristiana (último
cuarto del siglo I), de relacionar la figura humana de Jesús con el Pneuma divino,
no solamente desde el Bautismo y la Resurrección sino ya desde su Encarnación.
En realidad, el personaje que entra directamente en contacto con el Espíritu es su
madre, María, la cual, incluso dentro del contexto jurídico normal de un matrimonio
israelita (ya sancionado aproximadamente un año antes de la convivencia), es
destinada a engendrar a Jesús sin necesidad del concurso del esposo. Sin em-

199
Cfr. PENNA, “Espíritu Santo”, 563.
200
El desarrollo de estos tres momentos centrales de la relación entre el Espíritu y Jesús, fueron to-
madas de PENNA, “Espíritu Santo”, 563-568. Con muchos más detalles, también RIVAS, El Espíri-
tu Santo en las Sagradas Escrituras, 29-55 estudia estos momentos. Una presentación totalmente
distinta, igualmente válida e interesante, se la puede ver en B. SESBOÜÉ, Creer. Invitación a la fe
católica para las mujeres y los hombres del siglo XXI, Ed. San Pablo, Madrid 20003, 448-454.
 144

bargo, hay que notar que la investidura “pneumática” de María está orientada an-
tes que nada a su maternidad (y no tanto a la modalidad virginal del hecho); lo
cual subraya lo excepcional del que ha de nacer, según precisa explícitamente el
ángel en el texto lucano: “Por eso lo que nacerá será llamado santo, Hijo de Dios”.
Ciertamente, si ya la concepción de Jesús está marcada por una intervención
inaudita del Espíritu, ello redunda de reflejo en la unicidad de destino y de digni-
dad personal de María, la “llena de gracia” (Lc 1,28). Sobre todo es importante ob-
servar la asociación entre “Espíritu Santo” y “poder del Altísimo” (también presente
en Lc 1,17; 24,49; Hch 1,8; 10,38) que indica el dinamismo del Espíritu que no es
dado para que sea objeto de gozo infecundo, sino para estimular a una misión y
fructificar en resultados concretos de vida. Los verbos paralelos que usa Lucas:
“descenderá sobre ti” y “te cubrirá con su sombra”, indican la pasividad del que es
elegido como beneficiario del don. En particular, la segunda expresión indica la
irrupción misteriosa de Dios, que toma posesión de un lugar como morada propia
(cfr Ex 40,34-35; lRe 8,10; Ez 43,5).
- El Espíritu en la vida terrena de Jesús: distinguiremos entre las noticias sobre la
relación personal de Jesús con el Espíritu y cuanto el mismo Jesús ha dicho del
Espíritu en sus enseñanzas.
La relación de Jesús con el Espíritu en su vida pública se funda en el Bautismo del
Jordán. Los cuatro Evangelistas hablan de ello (cfr. Mt 1,16-17: Mc 1,10-11; Lc
3,21-22; Jn 1,32-34), a pesar de las varias diferencias redaccionales (p.ej., en Mt
dice “Espíritu de Dios”; Mc y Jn “Espíritu” y Lc “Espíritu Santo”). Los Evangelios
concuerdan en ver en aquel acontecimiento, una donación pneumática particularí-
sima de .Jesús tan única, que es presentada bajo la imagen corpórea de una “pa-
loma”. Sobre todo el descendimiento del Espíritu está unido a una verdadera y
propia revelación cristológica en forma de voz del cielo: “Tú eres mi Hijo querido,
en ti me complazco” (Mc 1,11). Estas palabras expresan ante todo la condición fi-
lial de Jesús respecto a Dios; pero sobre todo manifiestan su doble cualidad de
Mesías real (cfr. Sal 2,7) y profético (cfr. Is 42,1).
En adelante el Espíritu constituye el “equipamiento” característico de Jesús en el
desarrollo de su misión. Él lo empuja al desierto para ser tentado por el diablo (cfr.
Mt 4,1), y lo devuelve luego a Galilea (cfr. Lc 4,14). Con la fuerza del Espíritu, Je-
sús arroja los demonios (cfr. Mt 12,28; Lc 11,20); y con su gozosa inspiración con-
fiesa su propia adhesión al Padre (cfr. Lc 10,21). En particular en Nazaret, según
el relato de Lc 4,16-20, Jesús proclama que realiza en sí la profecía de Is 61,1-2,
es decir, ser consagrado y enviado por el “Espíritu del Señor” a llevar a los pobres
la buena nueva y a librar a los oprimidos, inaugurando “el año de gracia del Se-
ñor”. Así, toda la actividad de Jesús está bajo el signo del Espíritu.
La enseñanza dada por Jesús terreno sobre el Espíritu es lo que más difiere entre
los sinópticos y el cuarto evangelio. En los sinópticos Jesús se expresa con nota-
ble parsimonia sobre el tema. No se encuentra ninguna enseñanza orgánica.
Aparte de la afirmación de que su comportamiento está marcado por el Pneuma
divino, Jesús habla del Espíritu sólo en cuatro momentos y según cuatro aspectos
diversos.
En primer lugar, tenemos el difícil pasaje de la blasfemia contra el Espíritu Santo,
que no será perdonada (cfr. Mt 12,31-32; Mc 3,28-29; Lc 12,10). Probablemente la
redacción de Mc conserva más fielmente el tenor y el sentido originario del dicho:
si no se quiere ver ahí sólo una fortísima hipérbole para calificar la enormidad del
pecado en cuestión, habrá que identificar esa blasfemia con el rechazo de aceptar
en la actividad de Jesús la presencia de la intervención salvífica del Espíritu de
Dios, o sea, del mismo Dios.
En segundo lugar, la frase: “Pues si ustedes, que son malos, saben dar a sus
hijos cosas buenas, ¿cuánto más el Padre del cielo dará el Espíritu Santo a quie-
nes se lo pidan?” (Lc 11,13; Mt 7,11). Este dicho forma parte de una instrucción de
 145

Jesús sobre la oración incesante, y justamente el Espíritu Santo se convierte en

cifra de lo que de mejor Dios puede conceder al que ora.
En tercer lugar, Jesús hablan de la asistencia concedida por el Espíritu Santo a
los discípulos perseguidos y entregados a la autoridad (cfr. Mt 10,20: contexto del
discurso misionero; Mc 3,11: contexto del discurso escatológico; Lc 12,2: contexto
de exhortación a dar testimonio con valor): la perspectiva es ya pospascual, y el
Espíritu aparece al mismo tiempo como iluminación interior, fuerza y sostén para
confesar la fe cristiana contra todo temor.
En cuarto lugar, sólo Mt 28,20 pone en labios de Jesús resucitado la consigna
misionera de enseñar a todas las gentes, “bautizándolas en nombre del Padre y
del Hijo y del Espíritu Santo”. Esta fórmula pone al Espíritu en posición trinitaria
junto al Padre y al Hijo Jesús; aunque no hay que verlo enseguida en la óptica de
la formulación de fe. Sin embargo, dice que el bautizado es colocado en radical
relación con el divino poder del Espíritu, igual que el mismo Jesús fue histórica-
mente marcado de manera tan original.
- El Espíritu del resucitado: durante su vida terrena Jesús es sólo beneficiario del
Espíritu (como los profetas del Antiguo Testamento), pero no concesionario. Sin
embargo, de su vientre, como lo expresa figurativamente Juan, debían brotar “ríos
de agua viva” (cfr. Jn 7,38); y estas palabras se refieren “al Espíritu que habrían
de recibir los que creyeran en Él. Aún no había Espíritu, porque Jesús no había
sido aún glorificado” (Jn 7,39). Con esto se afirma el valor absolutamente determi-
nante de los acontecimientos pascuales (Muerte y Resurrección de Cristo) como
cambio decisivo en la historia de la salvación. Justamente con el don del Espíritu,
la pascua marca más que nunca la línea entre dos vertientes, entre el Antiguo y el
Nuevo Testamento. Ahora ha llegado el tiempo en el que realmente Jesús puede
bautizar con Espíritu Santo (cfr. Mc 1,8). Pedro lo expresó bien el día de Pente-
costés: “Exaltado, pues, por la diestra de Dios, y habiendo recibido del Padre e1
Espíritu Santo, objeto de la promesa, lo ha derramado. Esto es lo que estáis vien-
do y oyendo” (Hch 2,33). Pero antes de convertirse en un Don otorgado por medio
de Jesús, el Espíritu le interesa a él personalmente y lo califica en su nueva iden-
tidad de resucitado. La Pascua representa, pues, para Él como un segundo naci-
miento, cuando no ya la “carne”, sino el “Espíritu Santo” se convierte en su nuevo
principio constitutivo, que hace de Él, el “Hijo de Dios poderoso”.

3.2.2.- El Espíritu Santo en los Hechos de los Apóstoles

El libro de los Hechos de los Apóstoles refleja una honda convicción: el Espíritu va
conduciendo permanentemente la vida y misión de la Iglesia naciente (cfr. Hch
6,5.10; 8,17.39; 10,45; 11,12.15; 13,2). Son muchos los que subrayan que el don
del Espíritu Santo es clave de la acción de la Iglesia, el secreto de su crecimiento.
Por ello, en la obra de Lucas, especialmente en los Hechos de los Apóstoles, no es
sólo cristocéntrica, sino sobre todo carismática.

En los Hechos, ni los Doce ni los representantes de Jerusalén tienen el control, sino
el Espíritu Santo. Él es Quien asegura la continuidad de la Iglesia de Jesús y es
fuente de la vitalidad de la misión cristiana: la Iglesia no existe para ella sino para el
mundo, para ser testigo de lo que Dios hace por Jesús; pero esto es imposible sin
el Espíritu Santo. De ahí que Hechos muestre poco interés por la Iglesia en sí mis-
ma y ponga todo el acento en el crecimiento de la Iglesia a través de la proclama-
ción de la Palabra que, sin dudas, se lleva a cabo por la acción del Espíritu Santo
tanto en los que la escuchan como en los que la proclaman. 201

201
Cfr. A. RODRÍGUEZ CARMONA, “La obra de Lucas (Lc-Hch)”, en R. AGUIRRE MONASTERIO –
A. RODRÍGUEZ CARMONA, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles, Introducción al Es-
tudio de la Biblia 6, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2000, 345. También CONGAR, El Espíritu
Santo, 70-75 y MATEO SECO, Teología Trinitaria, 40-44 desarrollan este tema.
 146

Para abordar ¿cómo concibe Lucas (autor del libro de los Hechos) la acción del
Espíritu y con qué características particulares?, veremos algunos elementos “deci-
dores” de cuánto es importante el Espíritu en los Hechos de los Apóstoles:

- Uso del término: mientras en el Evangelio de Lucas aparecen las frases del Bau-
tista referente al bautismo del espíritu (Lc 3,16) y la descripción de la bajada del
Espíritu sobre Jesús en el Jordán (Lc 3,21-22), comunes con Mt y Mc y además
dos intervenciones de Jesús hablando del Espíritu Santo: la primera prometiendo
Su asistencia a los cristianos frente a los tribunales y la segunda poniendo en
guardia frente al pecado contra el Espíritu (cfr. las dos en Lc 12,10), acá en el libro
de los Hechos, en más de 20 oportunidades se dice que alguien (los apóstoles,
los cristianos) estaban o quedaron "llenos del Espíritu Santo".
- Presencia y acción del Espíritu: el autor de Hechos, consciente de que la expe-
riencia cristiana se inscribe en la historia de salvación que arranca del Antiguo
Testamento y que encuentra en Cristo su punto culminante, inaugura la historia de
la comunidad cristiana con un episodio prototípico: el Espíritu es derramado y se
difunde sobre los protagonistas de la nueva etapa histórica. La novedad, con res-
pecto al Antiguo Testamento, estriba en el hecho en que, mientras anteriormente
el Espíritu era un don particular hecho a los líderes religiosos y políticos de la co-
munidad, ahora es un don hecho a toda la comunidad. Este es un signo de la no-
vedad de los tiempos inaugurada por la resurrección de Jesús, como signo históri-
co de la entronización mesiánica de Jesús (Hch 2,33). Al igual que Jesús fue habi-
litado por el Espíritu al comienzo de su misión evangelizadora (Lc 4,18; cfr. Hch
10,38), así también sus discípulos participan de la plenitud del Espíritu. Este acon-
tecimiento, realizado una vez para siempre al inicio del camino cristiano, será ac-
tualizado una y otra vez en los momentos culminantes de la historia de la primera
comunidad.
La incorporación de nuevas categorías de creyentes será corroborada por una
efusión del Espíritu: los samaritanos, los convertidos por Felipe, el prosélito Cor-
nelio y su familia, los discípulos de Juan bautizados por Pablo en Efeso... El Espí-
ritu que desciende sobre estos grupos de convertidos atestigua su plena admisión
a la comunidad cristiana. En la primera parte de Hechos (cap. 1-12) el Espíritu
sostiene la predicación de Pedro y Juan, guía a Pedro a admitir a los prosélitos
paganos. En estas ocasiones el Espíritu confirma las decisiones humanas. En la
segunda parte (cap. 13-28) da la impresión de que es el Espíritu quien toma la ini-
ciativa de la nueva misión de Pablo y de Bernabé (Hch 13,1-2), es Quien dirige a
los misioneros rumbo a Europa (Hch 16,6-7). Los protagonistas de la evangeliza-
ción no disponen del Espíritu como de una propiedad, sino que es el Espíritu
quien dispone de ellos según el plan de Dios. El aspecto de gratuidad del don del
Espíritu está presente en la terminología empleada por el autor de Hechos: es un
don (Hch 2,38; 8,20; 10,45; 11,17), es una promesa (Hch 1,4; 2,33.38)... es decir,
es un signo gratuito de la acción de Dios que dirige la historia y anticipa el tiempo
final de la salvación. Algunos exegetas y teólogos se han preguntado si el autor de
Hechos concebía el Espíritu como una fuerza divina o como una realidad perso-
nal. Ambos aspectos están presentes en Hechos. Quizá la obra es testigo de un
proceso todavía no concluido de progresiva personalización del Espíritu.
- Efectos del Espíritu: en algunos textos el Espíritu es asimilado a una fuerza que
viene de Dios (Hch 1,8; 10,38) y que habilita a sus destinatarios para un testimo-
nio franco y valiente del anuncio de la resurrección del Jesús de Nazaret. Dos ca-
racterísticas marcan esta habilitación del Espíritu en favor de la misión evangeli-
zadora: la libertad y la sabiduría. La primera característica está expresada por el
término griego “parresia” que abarca toda una gama de connotaciones agrupadas
bajo los términos castellanos libertad de palabra, franqueza, audacia, valentía, y
confianza. Se refiere a aquella libertad y confianza que maduran a partir de los
conflictos y que se fundan sobre la conciencia de un compromiso histórico. El Es-
 147

píritu es la garantía y la fuente de esta confianza en el anuncio (Hch 2,29; 4,13.29-

31; 28,31).
La segunda característica es la sabiduría. En algunos textos de la tradición bíblica
sabiduría y Espíritu aparecen estrechamente asociados. En Hechos, modelo de
esta sabiduría espiritual es Esteban, uno de los siete definidos como “llenos de
espíritu y de sabiduría” y “lleno de fe y de Espíritu Santo” (Hch 6,3.5). El testimo-
nio que da Esteban, lleno de esta sabiduría que da el Espíritu, no puede ser ven-
cido por sus adversarios (Hch 6,10). Así se realiza la promesa de Jesús (Lc
21,15).
- El Espíritu y la vida comunitaria: el don del Espíritu se coloca siempre después
de la fe, es decir, después de la conversión y de la acogida personal de la palabra
salvífica de Jesús. No se da ningún caso que el Espíritu sea dado a los no-
creyentes. El itinerario normal contiene las siguientes etapas: anuncio de la pala-
bra, fe testimoniada por la conversión, perdón de los pecados, bautismo y don del
Espíritu. Cabe notar que en Hechos, a diferencia de la tradición judía y de
Qumrán, al Espíritu nunca se le atribuye el perdón de los pecados. El Espíritu pro-
voca que los convertidos y bautizados entren a formar parte plenamente de la co-
munidad salvífica de los discípulos de Jesús. La acción del Espíritu en la vida de
la comunidad se manifiesta por medio de los momentos fundamentales de la fra-
ternidad cristiana: perseverancia en la escucha de la Palabra, la comunión de fe y
de los bienes, la fracción del pan y en la oración.
El Espíritu aporta, además, una tonalidad de paz y de consuelo: “la Iglesia gozaba
de paz en toda Judea, Galilea y Samaría. Se iba construyendo y progresaba en la
fidelidad al Señor, y se multiplicaba animada por el Espíritu Santo” (Hch 9,31; cfr.
Hch 2,4). “Los discípulos quedaron llenos de alegría y de Espíritu Santo” (Hch
13,52). La alegría es un tema que aparece a menudo en la obra lucana; expresa
la actitud de la persona que ha recibido la gracia de Dios y que ha quedado trans-
formada por ella.
El Espíritu reactiva y cualifica a algunos miembros de la comunidad con todas las
capacidades para ejercer un servicio pastoral y una animación comunitaria. La mi-
sión pastoral está animada por el Espíritu: “un día que ayunaban y daban culto al
Señor, dijo el Espíritu Santo: “apartadme a Bernabé y a Saulo para la misión a que
los he llamado”. Volvieron a ayunar, les impusieron las manos y los despidieron”
(Hch 13,2-3). En su discurso de despedida, Pablo recuerda a los ancianos de la
Iglesia de Efeso que su misión de pastorear y cuidar a la comunidad es debida a
la iniciativa del Espíritu que los ha elegido y los ha capacitado para ello: “Tengan
cuidado de ustedes y del rebaño que el Espíritu Santo les ha encargado, como
pastores de la Iglesia de Dios, que Él adquirió con su propia sangre” (Hch 20,28).
En definitiva, es el Espíritu quien convoca a los creyentes a formar comunidad,
sostiene su perseverancia y su fidelidad, ayuda a madurar las nuevas elecciones
pastorales, promueve a algunos miembros a desarrollar compromisos pastorales y
de servicio.

3.2.3.- El Espíritu Santo en San Pablo

El punto central de la predicación paulina es el misterio pascual de la muerte y la

resurrección del Señor (1Cor 15,3-8; Rom 4,25); de manera que la doctrina sobre el
Espíritu Santo se desarrolla dentro de este contexto. El Espíritu Santo es el que
resucitó a Jesús y vivifica su cuerpo resucitado, el que da la nueva vida a toda la
Iglesia y a cada cristiano en particular, y es también el que garantiza la futura resu-
rrección. 202

202
Cfr. J. A. FITZMYER, “Teología paulina”, en J. A. FITZMYER – R. E. BROWN – R. E. MURPHY
(eds.), Nuevo Comentario Bíblico San Jerónimo, Ed. Verbo Divino, Madrid 2004, 1396-1397. Para
profundizar el tema del Espíritu en las Cartas de Pablo, cfr. RIVAS, El Espíritu Santo en las Sagra-
das Escrituras, 57-74.
 148

Pablo descubre en su vida y en la vida de las comunidades la presencia del Espíri-

tu. Esta presencia en los cristianos hace que Él sea el principio de una nueva vida,
actuando como la nueva ley escrita en el corazón (Rom 8,2). Así, el Espíritu trans-
forma a los que lo acogen, en personas “espirituales”, es decir, movidos por Él (Gal
6,1). Esta expresión (cfr. 1Cor 2,13-15; 9,11) designa el centro de la existencia cris-
tiana. La persona espiritual es aquella guiada en todo por el Espíritu de Dios, es un
pneumatikós. La comunión que se vive en las comunidades no sólo es obra de los
creyentes sino, sobre todo, del Espíritu (2Cor 13,13; Flp 2,1). 203

Para dar un breve panorama de la importancia del Espíritu en san Pablo,

presentaremos tres textos importantes de su Pneumatología. 204 La finalidad no será
hacer una exégesis de estos textos, sino sólo interrogarlos para que nos muestren
la manera que tienen de calificar al Espíritu Santo, el modo de presentar su origen
divino, la función que el Espíritu realiza en la Comunidad o en cada hombre. Los
textos seleccionados son 205:

- Rom 5,5: “La esperanza no engaña, porque el amor de Dios ha sido derramado
en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado”.
La expresión “derramado en”, indica la permanencia del don en nuestros corazo-
nes que, justamente, por ser Don, es decir, auto-comunicación de Dios, “nos ha
sido dado”. He aquí lo propio del Espíritu. Sin embargo, la idea central es que “el
amor de Dios ha sido derramado por el Espíritu”. Esta partícula (“por”) puede indi-
car instrumentalidad, o sea, el canal que hace de intermediario en la comunicación
(“por” teléfono) o bien, el hecho inmediato de la comunicación (“por” mí mismo, en
persona). En Rom 5,5 no indicaría mediación instrumental sino la comunicación
inmediata del mismo Espíritu que es pura comunicación. Podríamos decir: El amor
con que Dios nos ama se ha interiorizado por el Espíritu Santo.
- Rom 8,9-16: “Mas ustedes no están en la carne, sino en el Espíritu, si es que el
Espíritu de Dios habita en ustedes. Y si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, ese
tal no es de Él. Pero si Cristo está en ustedes, el cuerpo en verdad está muerto a
causa del pecado, mas el espíritu vive a causa de la justicia. Y si el Espíritu de
aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en ustedes, el que resucitó
a Jesús de entre los muertos, vivificará también sus cuerpos mortales por obra de
su Espíritu que habita en ustedes... Con el Espíritu... vivirán. Pues los que son lle-
vados por el Espíritu de Dios, éstos son hijos de Dios, porque no recibieron un es-
píritu de esclavitud para reincidir de nuevo en el temor; antes recibieron Espíritu
de filiación, con el cual clamamos: “¡Abba, Padre!” El Espíritu mismo testifica a
una con nuestro espíritu, de que somos hijos de Dios”.
Este es uno de los textos fundamentales de la pneumatología paulina. Primero,
notemos los títulos que recibe el Espíritu Santo, calificándolo o indicando su pro-
cedencia: “Espíritu de Dios”, “Espíritu de Cristo”, “Espíritu del (Padre) que resucitó
a Cristo de entre los muertos”, “Espíritu de filiación que nos hace semejantes al
Hijo y nos identifica con Él”. El Espíritu Santo aparece como espíritu de vida y de
resurrección, capaz de vivificaron a pesar del pecado y de la muerte. La última pa-
labra cristiana ante la muerte es la realidad del Espíritu viviente y vivificador, del
cual nada podríamos decir si Jesús no lo hubiera mostrado en su vida y en su
muerte más allá de esa muerte, como paz, alegría, libertad, perdón y misión reno-
vada (los dones de la Pascua).
203
Cfr. G. M. NÁPOLE, “Elegido para anunciar la Buena Noticia de Dios” (Rm. 1,1), Apuntes realiza-
dos por el autor, Buenos Aires 2008, 26.
204
Habría muchos otros textos significativos, como por ejemplo, 2Tes 2,13 que habla de la salvación
“mediante la santificación del Espíritu y la fe en la verdad”; Rom 1,4 que presenta a Jesús constituido
como Hijo de Dios por la fuerza “del Espíritu de santificación y resurrección”; Ef 1,17 que presenta
también a Jesús dando a los creyentes el “espíritu de santificación y revelación”.
205
Resumimos la propuesta de J. M. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino. Revelación de
Dios, Salvación del hombre, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 19794, 497-501.
 149

El Espíritu nos da el dinamismo de los hijos de Dios: nos otorga la filiación, es de-
cir, reproduce, entre nosotros y el Padre, la relación de donación y recepción de
vida que constituye la relación filial entre Jesús y el Padre, y la interioriza en noso-
tros. Esta relación se expresa en la plegaria cristiana, que impulsada por ese Es-
píritu de filiación tiene como punto culminante la primera palabra del Padre Nues-
tro de Jesús: “Abba”. 206
El Espíritu de Dios sintoniza con nuestro espíritu. Se junta con nuestro espíritu y
da testimonio interior de que somos hijos de Dios. Nuevamente hay que decir: no
es que experimentemos al Espíritu, sino que el Espíritu nos hace experimentar la
liberación y la filiación propias de Jesús. Esta sintonía-amistad, podríamos decir,
entre el Espíritu de Dios y el espíritu del hombre, crea en nosotros la esperanza,
esa sí la podemos verificar, de que la comunicación, el progresivo entendimiento
entre las personas, la clarificación de las situaciones contradictorias, es, a pesar
de todo, siempre posible en el ímpetu y en la claridad del Espíritu de Jesús, quien
al dar, en nuestro espíritu, testimonio de que somos realmente hijos, nos impulsa
y clarifica para actuar como tales: como verdaderos “hermanos”.
De tal manera ocurre esto que la recepción del Espíritu no es un idealismo intimis-
ta, sino la fuerza histórica de Jesús que no quiere ni puede emplear otra fuerza
que la del amor verdadero: “El silencio de Dios no significa que Dios no interviene
en absoluto en el mundo, sino que sólo interviene con la llamada, la oferta y la in-
terpelación de su amor. Dios es aquel que puede renunciar a la fuerza (que no
sea el amor) mientras que el hombre no puede”. 207 Y esta fuerza de amor clarifi-
cador no es otra cosa que la “gracia”. Por eso, así como el lugar del trabajo del
hombre es el mundo, el lugar de la gracia del Espíritu es el corazón del hombre.
Se deriva que el Espíritu es a la vez lo más “nuestro” -lo más íntimo- y lo más
“gratuito” de nuestro ser personal. Esto es lo que hace que la oración no sea algo
sobreañadido a la vida, sino su profundidad última; esto es lo que hace que no
tengamos necesidad de imaginar a Dios como un “trascendente ambiguo que ta-
pona nuestra actividad” sino como el centro último -nuestro y regalado- de esta
actividad. Nada más íntimo e inherente que el mismo Espíritu en nosotros o que
nuestro propio espíritu “iluminado” por el don. Nada más gratuito que el Don y que
la “iluminación” que el don nos ha traído.
Con la donación del Espíritu termina, pues, la revelación de Dios como conviven-
cia y comunicación, más que como pura transmisión de “mociones” acerca de lo
divino. El Espíritu nos permite reconocer a Cristo (1Cor 12,3) como Camino y
Puerta hacia el Padre, verdadero horizonte trascendente, sin término ni principio.
- Gal 4,4-6: “Pero cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo,
nacido de mujer y nacido bajo la Ley, para redimir a los que estaban bajo la Ley, a
fin de que recibiéramos la adopción de hijos. Y por cuanto sois hijos, Dios envió a
vuestros corazones el Espíritu de su Hijo, el cual clama: “¡Abba, Padre!”“.
Este texto, en cambio, si bien no contiene elementos nuevos en cuanto a la califi-
cación, al origen o a la función del Espíritu, sirve para destacar un aspecto fundan-
te en la Pneumatología paulina: la misión encomendada al Hijo por parte del Pa-
dre y la intervención del Espíritu. Lejos de ser un “padre castrador” que inutiliza al
hijo empequeñeciéndolo e inutilizándolo, el Padre es quien declara “mayor de
edad” al Hijo y lo envía al mundo a realizar la aventura de liberar toda miseria.
Presumiendo la aceptación de un “Sí” de parte de una mujer: María, el texto sinte-
tiza las misiones divinas del Hijo y del Espíritu.

206
Aunque el término arameo “Abba” que destaca el aspecto de intimidad y cariño, no se ve tan evidente
en el término griego “Pater”; cfr. J. JEREMÍAS, “Abba”. El mensaje central del Nuevo Testamento, Ed.
Sígueme, Salamanca 1981, 70; RIVAS, El Espíritu Santo en las Sagradas Escrituras, 62.
207
J. I. GONZÁLEZ FAUS, El acceso a Jesús, Ed. Sígueme, Salamanca 1978, 168.
 150

3.2.4.- El Espíritu Santo en Juan

La pneumatología del Evangelio de Juan tiene muchos rasgos propios. La compa-

ración con Pablo y Lucas, los otros dos autores neotestamentarios que con más
frecuencia hablan del Espíritu Santo, permite ver con más claridad sus diferencias y
puntos comunes. 208

Con respecto a Pablo prevalecen las diferencias. Por ejemplo, en las comunidades
paulinas el Espíritu Santo no es un tema del que se habla, sino una realidad viva,
presente en ellas a través del inquieto dinamismo de los dones espirituales: hablar
en lenguas, la palabra profética, los distintos ministerios eclesiásticos, etc. (cfr. 1Cor
12-14). Además, la unidad del cuerpo con los diversos miembros que lo componen,
es la comparación adecuada para referirse a la unidad de la comunidad donde se
expresan los diferentes dones espirituales (1Cor 12,4-26; Rom 12,3-8). En este
clima se entiende el fenómeno del "entusiasmo" que lleva a algunos creyentes a
asumir ciertas actitudes extremas (cfr. 1Cor 5,1-5; 6,1-20; 12,1-3). Estas formas de
experiencia del Espíritu no están presentes en la comunidad joánica. Por lo menos,
no pueden deducirse a partir de los datos contenidos en el Evangelio. Sin embargo,
esto no significa que el Espíritu se ha convertido más en un tema de reflexión que
en el objeto de una experiencia viva. A su modo, la comunidad de Juan testimonia
una experiencia del Espíritu, pero el lenguaje es demasiado estilizado como para
poder precisar la forma concreta de tal experiencia. De expresiones como: "Ustedes
lo conocen" o "El Espíritu permanece entre ustedes" (Jn 14,17) no es mucho lo que
se puede recabar.

También a diferencia de la obra de Lucas, la experiencia del Espíritu en Juan se da

en una forma menos explícita. En el Evangelio y en los Hechos de los Apóstoles se
expresa la conciencia de los creyentes de saberse acompañados y guiados por el
Espíritu en el tiempo posterior a la muerte y resurrección de Jesús. La división de la
historia de la salvación en “tiempo de Jesús” y “tiempo del Espíritu” dado a los fieles
es aún más clara que en la obra de Juan por la importancia, para la vida y desarro-
llo de la Iglesia, de la venida del Espíritu en Pentecostés (Hch 2,1-13). Pero el Espí-
ritu tiene la misma función legitimante del quehacer eclesial (cfr. Hch 10,47; 13,2;
15,28) que el Paráclito en Juan. La fuerza del Espíritu es la que mueve a los após-
toles a dar testimonio de su fe en todo el mundo habitado (cfr. Hch 1,8; 4,8) porque
el mismo Espíritu actúa como testigo (Hch 5,32).

Para la comprensión del Espíritu propia de Juan es importante tener en cuenta,

entonces, su comentario a la frase de Jesús de Jn 7,38 (“De su seno brotarán ma-
nantiales de agua viva”), que se encuentra en el versículo siguiente. El autor inter-
preta las palabras del Maestro como una alusión al Espíritu que los creyentes van a
recibir: “El Espíritu no había sido dado todavía, ya que Jesús aún no había sido
glorificado” (Jn 7,39). Para los creyentes el “tiempo del Espíritu” comienza recién
después de la glorificación de Jesús. Esto no vale para Jesús, porque Él ya recibió
el Espíritu en su bautismo (Jn 1,32s). El “tiempo del Espíritu” tiene su comienzo
puntual en el momento de la muerte de Jesús, que en Juan es también su glorifica-
ción. Lo que está insinuado en la ambivalencia de la expresión que describe la
muerte: “entregó su Espíritu”, se manifiesta con toda claridad en la aparición del
Resucitado y sus palabras: “Reciban el Espíritu Santo” (Jn 20,22).

208
El presente apartado fue tomado de los aportes de H. LONA, El Evangelio de Juan. El relato. El
ambiente. Las enseñanzas, Ed Claretiana, Buenos Aires 20042, 123-129. Quien dedica varias pá-
ginas al estudio de estos mismos textos, es RIVAS, El Espíritu Santo en las Sagradas Escrituras,
75-119 y G. FERRARO, Lo Spirito nel Quarto Vangelo, Ed. Paideia, Brescia 1984.
 151

Solamente en el Evangelio de Juan, el Espíritu Santo es llamado “Paráclito”. La

palabra griega parákletos es el adjetivo verbal derivado del verbo compuesto pará
(preposición “junto a”, “al lado de”) y del verbo kaléō (“llamar”) que querría decir “el
que es llamado para estar junto”. En el uso corriente se lo utilizó para designar al
que asistía aconsejando o ayudando en cuestiones legales en el ámbito de las cor-
tes reales; mientras en los escritos rabínicos se encuentran ejemplos del uso de
esta palabra (escrita en hebreo) para designar a un “intercesor”, “abogado”, “repre-
sentante”, “ayudante” como también con sentido teológico. Los Padres tradujeron
este término griego con el latino “advocatus”. 209 Su aplicación al Espíritu Santo es
propia de Juan y no tiene ningún antecedente en el Antiguo Testamento ni en la
literatura del judaísmo helenista. 210

Juan presenta al Paráclito como el Espíritu Santo en un cometido especial, concre-

tamente, como la presencia personal de Jesús junto a los cristianos mientras el
mismo Jesús permanece junto al Padre. El término es utilizado sólo en los discur-
sos de despedida y la traducción “intercesor” es la que mejor refleja su significado.
Los cinco textos más importantes, son los siguientes:

- Jn 14,15-17: "Si ustedes me aman, cumplirán mis mandamientos. Y yo rogaré al

Padre, y él les dará otro Paráclito para que esté siempre con ustedes: el Espíritu
de la Verdad, a quien el mundo no puede recibir, porque no lo ve ni lo conoce.
Ustedes, en cambio, lo conocen, porque él permanece con ustedes y estará en
ustedes”.
El Padre es quien envía el Paráclito, respondiendo así a la oración de Jesús. Ha-
bla de “otro Paráclito” porque Jesucristo también lo es. Este pensamiento, que en
1Jn 2,1 es expresado abiertamente, aquí es sólo una insinuación. El futuro “él les
dará” concuerda con la concepción de la historia que hemos dicho respecto a Jn
7,39. El Jesús que se despide de sus discípulos aún no está glorificado. El inter-
cesor es el Espíritu de la verdad. El ámbito de la verdad y el ámbito del mundo
como rechazo de la luz se excluyen mutuamente. De aquí que el mundo jamás
pueda ser la fuente de la que proviene el Paráclito.
- Jn 14,25ss: “Yo les digo estas cosas mientras permanezco con ustedes. Pero el
Paráclito, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi Nombre, les enseñará
todo y les recordará todo lo que les he dicho”.
Este texto se encuentra en la parte conclusiva del primer discurso de despedida.
Jesús ya no hablará mucho más con sus discípulos, pues se acerca la hora de su
Pasión. Pero la comunidad no queda librada a la fuerza de su propia memoria pa-
ra recordar el mensaje de Jesús. El Paráclito tiene una función didáctica sin lími-
tes, y Él es Quien mantendrá vivas las palabras de Jesús en la comunidad.
- Jn 15,26ss: “Cuando venga el Paráclito que yo les enviaré desde el Padre, el
Espíritu de la Verdad que proviene del Padre, él dará testimonio de mí. Y uste-
des también dan testimonio porque están conmigo desde el principio”.
En este pasaje, ubicado hacia el final del segundo discurso de despedida, no es el
Padre quien envía el Paráclito, sino el mismo Jesús. Substancialmente, la pers-
pectiva no cambia ya que, inmediatamente después, dice que el Espíritu de la
verdad viene del Padre. Se afirma que el Padre siempre es la fuente del don del
Espíritu. Las variantes se refieren sólo al rol del Hijo, que en este texto resalta
más que en los del primer discurso. El tema es el testimonio, primero del Espíritu,
luego de los discípulos. Aunque el primero esté en futuro y el segundo en presen-
te, se entiende que la comunidad se siente respaldada por el Paráclito en su mi-

209
Para profundizar sobre esta terminología, ver L. RIVAS, El Evangelio de Juan, 396-397. También R.
BROWN, El evangelio según Juan, II, 1668-1673, analiza extensamente el título de Paráclito.
210
El judaísmo incluye entre los "intercesores" a los ángeles, a los patriarcas y especialmente a Moi-
sés. Estas figuras son intermediarias entre Dios y los hombres, pero cumplen su función no en
forma neutral, sino intercediendo a favor de los hombres.
 152

sión de testimoniar la verdad de Cristo en el medio adverso que tiene que enfren-
tar. El deber de la fidelidad no se limita solamente a soportar con entereza todas
las contrariedades. La comunidad se sabe llamada a dar testimonio de su fe y
cuando lo hace, sabe que puede contar siempre con la asistencia del Espíritu.
- Jn 16,7-11: “Sin embargo, les digo la verdad: les conviene que yo me vaya, por-
que si no me voy, el Paráclito no vendrá a ustedes (...) Y cuando él venga, proba-
rá al mundo dónde está el pecado, dónde está la justicia y cuál es el juicio. El pe-
cado está en no haber creído en mí. La justicia, en que me voy al Padre y ustedes
ya no me verán. Y el juicio, en que el Príncipe de este mundo ya ha sido conde-
nado”.
Nótese el marco jurídico que rodea al texto. El intercesor aquí es, sobre todo, el
abogado defensor de Jesús, que se convierte al mismo tiempo en el acusador de
sus enemigos, anunciando ya la sentencia que pronunciará cuando venga. En la
sentencia se explica el motivo por el que el acusado -el mundo- es declarado cul-
pable. La comunidad vive el asedio del mundo hostil. Pero esta realidad negativa
no la atemoriza ni le quita la esperanza. La presencia del Espíritu le transmite la
certeza de que no puede sucumbir frente a estas adversidades.
La incredulidad, que en el Evangelio es sinónimo del pecado por excelencia, es el
primer punto en el que se demuestra la culpa del mundo. La justicia -el segundo
punto- como el orden de salvación determinado por Dios, se revela ahora que Je-
sús va al Padre y se escapa a la mirada del mundo incrédulo. Por último, el prínci-
pe de este mundo perverso ya está juzgado, y en este juicio los creyentes ven la
victoria que alguna vez se hará pública. El tercer discurso acentúa la situación
propia de la despedida y la sensación de abandono e inseguridad de los creyen-
tes. Ellos llorarán, y el mundo se alegrará (16,29), pero el dolor se convertirá en
alegría. El mensaje de esperanza y aliento se refuerza con la imagen de la mujer
que sufre los dolores y las angustias del parto, pero que se olvida de todo esto por
la alegría de tener a su hijo (16,21). La función eminentemente judicial que cumple
el Paráclito fundamenta esta esperanza. En la "hora de la verdad" el Espíritu reve-
lará la culpa del mundo y la verdad de Jesús. Quizás por esta razón Jesús apare-
ce aquí como el que envía al Paráclito. La despedida y la separación son necesa-
rias para que este venga. El juicio está referido al proceso que el mundo de la in-
credulidad le hace a Jesús. Ahora que el proceso se define, el Hijo envía a su
propio Abogado. 211
- Jn 16,12-16: “Todavía tengo muchas cosas que decirles, pero ustedes no las
pueden comprender ahora. Cuando venga el Espíritu de la Verdad, Él los intro-
ducirá en toda la verdad, porque no hablará por sí mismo, sino que dirá lo que ha
oído y les anunciará lo que irá sucediendo. Él me glorificará, porque recibirá de lo
mío y se lo anunciará a ustedes. Todo lo que es del Padre es mío. Por eso les di-
go: “Recibirá de lo mío y se lo anunciará a ustedes”“.
Aunque en el texto no aparece la palabra Paráclito, hay que suponerla, ya que se
trata de la continuación del párrafo anterior (16,7-11) pero con una temática dife-
rente. Las primeras palabras recuerdan la función didáctica y recordatoria del Pa-
ráclito (14,25ss). Si en el "ahora" de los discursos de despedida la comunidad no
es capaz de soportar las palabras de Jesús, esto es posible en el "ahora" real que
viven los creyentes cuando los discursos son leídos. El Espíritu actúa de guía por
el camino que lleva a la verdad plena. A diferencia del texto anterior, aquí, el Pa-
ráclito aparece en una íntima relación con el Padre y el Hijo.
Como Jesús revela lo que escuchó del Padre (8,26; 15,15), así también el Espíritu
dirá lo que ha escuchado y anunciará también todo lo que vendrá. Él mismo actúa
como el Padre, glorificando a Jesús. Lo que anunciará no es sólo lo que escucha
del Padre, sino lo que recibe del Hijo (v.14). La afirmación "Todo lo que es del Pa-

211
Para el estudio del significado de “pecado”, “justicia” y “juicio”, véase la Encíclica DoV 27-30.
 153

dre es mío" (v.16) cierra el círculo de comunicación entre el Padre, el Hijo y el Pa-
ráclito.

4.- HACIA UNA FORMULACIÓN DE

LA FE EN EL ESPÍRITU SANTO
La doctrina del Espíritu Santo conoció un lento caminar. Comprender y aceptar que
es una Persona divina, que guía a la Iglesia y que habita en los cristianos haciendo
de ellos un Templo, tuvo que superar no pocas dificultades de interpretación y de
conceptualización.

En primer lugar veremos los primeros testimonios de la fe eclesial en el Espíritu

Santo, a los que se opusieron algunos, para luego indicar lo que enseña el Magiste-
rio de la Iglesia errores sobre la doctrina pneumatológica.

4.1.- Los primeros testimonios de la fe eclesial en el Espíritu Santo

La Iglesia ha tenido despierta su fe en el Espíritu desde el primer momento de su
existencia. 212 Nunca olvidó su nacimiento gracias a la fuerza del Espíritu en Pente-
costés y las gracias y carismas que difundió en las primeras comunidades como da
testimonio el libro de los Hechos (Hch 13,53). Esta conciencia se mantuvo despier-
ta, sobre todo, en las siguientes realidades:

- La fórmula bautismal que constituía el fundamento de toda la Catequesis.

- La certeza de que toda la Escritura está inspirada por el Espíritu Santo y por lo
tanto fundaba la afirmación de la unidad del Antiguo y del Nuevo Testamento.
- La unción de Cristo por el Espíritu.
- La convicción de que Jesús continúa su presencia y su obra salvífica en la Iglesia
mediante el Espíritu.
- La existencia de carismas mediante los cuales el Espíritu santifica la Iglesia.

Estas realidades estuvieron siempre presentes en los Padres antes de Nicea; pero
hasta el siglo IV la doctrina pneumatológica consistió en alusiones sencillas o en
afirmaciones escuetas. Así lo demuestra el discurso de Pedro, núcleo esencial del
mensaje cristiano, el día de Pentecostés: “Varones israelitas, escuchen estas pala-
bras… A este Jesús lo resucitó Dios, de lo cual todos nosotros somos testigos.
Exaltado, pues, a la diestra de Dios y recibida del Padre la promesa del Espíritu
Santo, ha derramado esto que ustedes ven y oyen… Por tanto, sepa con toda segu-
ridad la casa de Israel que Dios ha constituido Señor y Cristo a este Jesús a quien
ustedes han crucificado” (Hch 2,22-36). La experiencia y el testimonio apostólico
estaba condensado en pocas frases: Dios había resucitado a Jesús de entre los
muertos, lo había ungido con Espíritu y poder (Hch 10,34) y lo había constituido
Señor y Cristo, cumpliendo así la promesa del Espíritu.

La atención de la comunidad creyente, y sobre todo de los teólogos, se dirigía a las

cuestiones propias de la estructura intra-trinitaria y hacia las cuestiones cristológi-
cas. Sólo más tarde, con la controversia arriana, la atención comienza a dirigirse
explícitamente hacia el Espíritu Santo.

Era precisamente la profesión de fe efectuada en el Bautismo y la necesidad de una

Catequesis previa para poder recibirlo, el motivo de la redacción de los símbolos
bautismales. Queda fuera de discusión que ya antes del siglo I estaban condensa-

212
Este tema está ampliamente desarrollado en MATEO SECO, Teología Trinitaria, 73-97. Además,
cfr. CONGAR, El Espíritu Santo, 92-101.
 154

dos en fórmulas breves los principales artículos de la fe cristiana y que en el siglo II

el Bautismo ya se administraba universalmente en el nombre “del Padre, del Hijo y
del Espíritu Santo”. La DIDACHÉ (90/100 d.C.), al indicar la forma del Bautismo, la
prescribe explícitamente trinitaria. 213

También TERTULIANO (222 d.C.) nos dejó un auténtico testimonio de la profesión de

fe en la que el neófito, tras renunciar a Satanás, contesta a las preguntas que se le
hacían durante la ceremonia: “¿A quién se le manifiesta la verdad sin Dios? ¿Quién
conoce a Dios sin Cristo? ¿Quién vive de Cristo, sin el Espíritu Santo? ¿A quién se
le comunica el Espíritu Santo sin el sacramento de la fe?”. 214

La fórmula neta y definitiva del llamado Símbolo de los Apóstoles, a comienzos del
siglo IV, estaba ya suficientemente testimoniada no sólo en la Catequesis de las
ceremonias de Bautismo, sino también en las Liturgias Eucarísticas. En ellas, eran
muy frecuentes las oraciones o alabanzas finales como, por ejemplo, la que decía:
“Concede que todos aquellos que toman parte en tus cosas santas sean una cosa
contigo (al Padre), de forma que sean llenos del Espíritu Santo para la confirmación
de la fe en la verdad y que puedan dirigirte a Ti y a tu Hijo amado, Jesucristo, una
doxología, por la cual te sea dada toda alabanza y gloria con el Espíritu Santo por
siempre jamás”. 215 Las primeras comunidades cristianas, a diferencia de las judías,
adoptaron la costumbre de comenzar y terminar todas sus oraciones con una ala-
banza dirigida a Dios por medio del Hijo en el Espíritu Santo.

Según san Ireneo, el cristiano es ante todo un hombre que cree en la Santísima
Trinidad: “Es una tradición segura que nos viene de los Apóstoles, que nos hace
recibir una misma y única fe, creyendo todos en un sólo y mismo Dios, el Padre;
creyendo todos en la misma economía de la encarnación del Hijo de Dios, recono-
ciendo todos el mismo don del Espíritu” (Adv. Haer. 5, 20, 1).

4.4.- La formulación de fe en el Espíritu Santo

A la hora de formular la fe en el Espíritu Santo, por una parte, había que dar res-
puesta a las dificultades que se iban planteando y, por otra, proteger el cristianismo
contra las tendencias (como el monoteísmo judío, el politeísmo pagano, la excesiva
intelectualización, etc.) que amenazaban al cristianismo.

En definitiva, creer en el Espíritu Santo es profesar que Él es una de las Personas

de la Santísima Trinidad, consubstancial (de la misma naturaleza) al Padre y al Hijo
y que “con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria” (Símbolo de Ni-
cea-Constantinopla). El coopera con el Padre y el Hijo desde el comienzo y hasta la
consumación en el plan de salvación que Dios ha proyectado para la humanidad.
En los "últimos tiempos", inaugurados con la Encarnación del Hijo, el Espíritu se
revela como Persona que lleva a plenitud la salvación en la Iglesia (cfr. Cat.I.C.
685-686).

La afirmación de una única naturaleza o esencia divina permitió evitar el politeísmo

triteísta. De ahí que el cristianismo se considere una religión monoteísta. La exis-
tencia de tres personas divinas permitió sortear el monoteísmo judío y afirmar la
plena divinidad del Hijo y del Espíritu Santo. Las tres Personas son distintas y dis-
tinguibles, por una parte por su “economía” (describe lo relacionado con la particular
acción y misión de cada persona) y, por la otra, por tres cualidades intrínsecas: “ser

213
Cfr. B. STUDER, El Dios Salvador de los Padres de la Iglesia, Ed. Secretariado Trinitario, Sala-
manca 1993, 55-56.
214
Cfr. J. MOINGT, Théologie Trinitaire de Tertullien, I, Paris 1966, 85-86.
215
Cfr. A. HAMMAN, Oraciones de los primeros cristianos, Ed. Rialp, Madrid 1956, 16-17.
 155

ingénito” (el Padre), “ser engendrado” (el Hijo) y “proceder del Padre” (el Espíritu
Santo).

La definición del Concilio de Constantinopla fue una de las primeras en aclarar los
atributos del Espíritu Santo: “es el Señor” (el mismo apelativo que se concedía a
Yahveh y a Jesús), “da la vida de los hijos de Dios”, es decir, santifica, diviniza, “es
co-adorado y co-glorificado”, “procede del Padre”, aunque no se precisa la relación
Hijo-Espíritu (Dz 150). Evidentemente, el argumento principal para afirmar la divini-
dad del Espíritu Santo fue el soteriológico (lo mismo que ocurrió en el Concilio de
Nicea): si somos rescatados y divinizados por el Espíritu, es porque el Espíritu San-
to es Dios. La opinión de los padres capadocios en Oriente se hizo sentir en el
Concilio de Constantinopla y en la especulación griega posterior que estará siempre
marcada por el equilibrio entre la reflexión sobre la Trinidad en sí misma y su mani-
festación histórico-salvífica.

Por eso, el Espíritu Santo en la pneumatología griega es considerado como prin-

cipio personal de divinización de la criatura, que con la fuerza del Espíritu vuelve al
Padre. En esta visión el Espíritu Santo se identifica con la misma fe, con la inteli-
gencia de la Escritura, orientando el comportamiento ético de los hombres hacia la
comunión con Dios. El Espíritu Santo no constituye para los Padres griegos una
teología docta, sino el horizonte mismo de inteligibilidad del misterio cristiano como
misterio de salvación. En cambio la pneumatología latina se resiente del plantea-
miento general que se da a la explicación de la Trinidad, que, como es bien sabido,
tiende a salvaguardar ante todo la unidad de Dios. El modelo representativo latino
ha sido comparado con un círculo: el Padre engendra al Hijo, el Espíritu Santo es el
amor mutuo del Padre y del Hijo; con lo que en el Espíritu se cierra la Vida trinitaria.
Al ser el Espíritu Santo el don mutuo del Padre y del Hijo dentro de la Trinidad, se
precisó ante todo en qué sentido se habla de la procesión del Espíritu y en qué sen-
tido la relación de “espiración pasiva” constituye la persona del Espíritu Santo. Lue-
go se pasó a considerar al Espíritu Santo en su manifestación ad extra, subrayando
su función de actualización y realización de la obra de Cristo en la gracia y en los
sacramentos, pero con el riesgo de no identificar la originalidad de la misión del
Espíritu Santo más que en lo que se refiere al tema de la inhabitación de la Trinidad
en el hombre, apropiada al Espíritu Santo. 216

En síntesis, en el año 325, el Concilio de Nicea condenó como herejía la doctrina

arriana, según la cual el Hijo era una criatura que no era igual al Padre ni coeterna
con Él. En el año 381 el Concilio de Constantinopla condenó la prolongación lógica
de esa opinión, que el Espíritu Santo había sido creado por el Hijo. El Concilio de-
claró: "Creo en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre.
Junto con el Padre y el Hijo recibe adoración y gloria". Posteriores declaraciones
sólo introdujeron el añadido en el siglo IX de filioque (que el Espíritu Santo procede
del Padre y del Hijo). Desde entonces, ese añadido ha sido fuente de discordia en-
tre la cristiandad oriental y la occidental.

5.- “CREO EN EL ESPÍRITU SANTO”

Para conocer algo de la naturaleza íntima de alguna de las Personas divinas en
particular, resulta provechoso examinar los distintos nombres propios o apropiados
con que la Sagrada Escritura, la tradición y la Liturgia de la Iglesia denominan a esa
determinada Persona Divina. Pues cada uno de ellos encierra un nuevo aspecto o

216
CIOLA, “Espíritu Santo”, 261-262. La formulación de la doctrina trinitaria la encontramos explicada
en LADARIA, El Dios vivo y verdadero, 347-355 y, minuciosamente, en CONGAR, El Espíritu San-
to, 447-645 y MATEO SECO, Teología Trinitaria, 116-145 (con abundante bibliografía).
 156

matiz que nos la revela un poco mejor. Lo mismo sucede al abordar la simbología
con que se lo ha identificado a lo largo de toda la historia.

En Dios hay una sola inteligencia, una sola voluntad, un solo poder, una sola majes-
tad porque hay una sola naturaleza divina. Pero en la vida íntima de Dios, al haber
distinción de personas, también hay distinción de operaciones y de relaciones mu-
tuas. De esta distinción proceden los nombres y símbolos con los que se los ha
llamado o representado a cada una de las Personas divinas.

Veamos, pues, los nombres que pertenecen al Espíritu Santo de una manera propia
y perfecta, y cuáles otros sólo por una muy razonable apropiación. A continuación,
examinaremos brevemente aquellos símbolos con que se lo identificó, primero en la
Sagrada Escritura y que no tardaron en ser asumidos por la Tradición y la Liturgia.

5.1.- Nombres propios de la tercera persona divina

Según santo TOMÁS DE AQUINO, los tres nombres más propios y representativos de
la tercera persona de la Santísima Trinidad son. “Espíritu Santo”, “Amor” y “Don”
(Suma Teol. I q 36.38). 217

- Espíritu Santo: si se consideran por separado las dos palabras que componen
este nombre, les convienen por igual a las tres personas divinas. Las tres son Es-
píritu y las tres son santas. Pero, si las tomamos juntas, como un sólo nombre, es
exclusiva de la tercera persona divina. De hecho, es su nombre más conocido. Así
lo dice el Catecismo: “El nombre propio de Aquél que adoramos y glorificamos con
el Padre y el Hijo es “Espíritu Santo”. La Iglesia ha recibido este nombre de Jesús
y lo profesa en el Bautismo de sus nuevos hijos (cfr. Mt 28,19)... Jesús utiliza pre-
cisamente la imagen sensible del viento para sugerir a Nicodemo la novedad tras-
cendente del que es personalmente el Soplo de Dios, el Espíritu divino (Jn 3,5-8).
Por otra parte, Espíritu y Santo son atributos divinos comunes a las tres personas
divinas. Pero, uniendo ambos términos, la Escritura, la Liturgia y el lenguaje teoló-
gico designan la persona inefable del Espíritu Santo, sin equívoco posible con los
demás empleos de los términos “espíritu” y “santo” (Cat.I.C. 691).
Ciertamente que “Espíritu Santo” es una expresión típica del Nuevo Testamento.
La encontramos 70 veces. Aparece como el clima de santidad que circunda a la
nueva comunidad de Jesús, así como el principio de santificación del hombre.
Sin embargo, aunque sean pocos los casos en los que el Espíritu de Yahveh, en
el Antiguo Testamento, recibe el nombre de Santo (el “Espíritu Santo”) 218, algunos
hay. Aparece en el Sal 51,13 como fuerza santificadora. La expresión, también es-
tá en Sab 1,5 y 9,17, relacionada con el espíritu de sabiduría (cfr. Dt 34,9), de inte-
ligencia (cfr. Eclo 39,6), de gracia y ternura (cfr. Zac 12,10), con el Espíritu nuevo
de Ez 36,26 y con el Espíritu mesiánico de sabiduría, inteligencia, etc., de los dos
grandes textos de Is 11,2 y 61,1. 219
- Amor: la palabra “amor” referida a Dios, también puede llevar a equívocos; pues,
esencialmente, es común a las tres personas divinas, mientras que personalmen-
te, sólo conviene al Espíritu Santo. Puede afirmarse que el Padre y el Hijo se
aman en el Espíritu Santo, entendiendo esta fórmula de amor originante; porque
en este sentido amar no es otra cosa que espirar el amor, como hablar es producir
el verbo, y florecer es producir flores. 220

217
Para el desarrollo de este punto, cfr. A. ROYO MARÍN, El Gran Desconocido, 28-30.
218
Cfr. CIOLA, “Espíritu Santo”, 260.
219
Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 487.
220
Para profundizar sobre el Espíritu Santo, “Amor”, cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y
Trino, 37-455; LEEN, El Espíritu Santo, 41-59 y LADARIA, El Dios vivo y verdadero, 337-346.
 157

- Don: los santos Padres y la liturgia de la Iglesia (Himno “Veni, Creator Spiritus”)
emplean con frecuencia la palabra don para designar al Espíritu Santo, lo cual tie-
ne su fundamento en la Sagrada Escritura (cfr. Jn 4,10; 7,39; Hch 2,38; 8,20). Pe-
ro existe la misma distinción que en el ítems anterior. Esencialmente, significa to-
do lo que graciosamente puede ser dado por Dios a las criaturas racionales ya
sea de orden natural o sobrenatural. En este sentido conviene por igual a las tres
divinas personas y a la misma esencia divina, en cuanto que, por la gracia, puede
la criatura racional gozar y disfrutar de Dios. En cambio, en sentido personal el
nombre don corresponde exclusivamente al Espíritu Santo, el cual, por lo mismo
que procede por vía del amor (del Padre y del Hijo), tiene razón de primer don,
porque el amor es lo primero que damos a una persona siempre que le concede-
mos alguna gracia. 221
Como nos enseña JUAN PABLO II en la Encíclica Dominum et vivificantem 10, Dios,
en su vida íntima, “es amor” (1Jn 4,8.16), amor esencial, común a las tres Perso-
nas divinas. El Espíritu Santo es amor personal como Espíritu del Padre y del Hijo.
Por esto “sondea hasta las profundidades de Dios” (1Cor 2,10), como Amor-don
increado. Puede decirse que en el Espíritu Santo la vida íntima de Dios uno y trino
se hace enteramente don, intercambio del amor recíproco entre las Personas divi-
nas, y que por el Espíritu Santo Dios “existe” como don. El Espíritu Santo es pues
la expresión personal de esta donación, de este ser-amor. Es Persona-amor. Es
Persona-don. Tenemos aquí una riqueza insondable de la realidad y una profun-
dización inefable del concepto de persona en Dios, que solamente conocemos por
la Revelación. “Únicamente en el Espíritu como Amor-Don, se muestra la historia
como lugar de la actuación y presencia de Dios con vistas al hombre, dicho de
otro modo, sólo así pueden conocerse las verdades del Evangelio como tales”. 222
De modo que, el Espíritu Santo, consustancial al Padre y al Hijo en la divinidad, es
amor y don (increado) del que deriva como de una fuente toda dádiva a las criatu-
ras (don creado): la donación de la existencia a todas las cosas mediante la crea-
ción; la donación de la gracia a los hombres mediante toda la economía de la sal-
vación. Como escribe el apóstol Pablo: “El amor de Dios ha sido derramado en
nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado” (Rom 5,5).

5.2.- Apelativos o “nombres apropiados” al Espíritu Santo

Los apelativos, en cambio, son mucho más numerosos (cfr. Cat.I.C. 692). Estos son
los que la Sagrada Escritura, la tradición cristiana y la liturgia de la Iglesia apropia al
Espíritu Santo por la gran afinidad o semejanza que existe entre ellos y los carac-
teres propios de la tercera persona de la Santísima Trinidad. Todos ellos, bien me-
ditados, encierran grandes enseñanzas prácticas para intensificar en el creyente el
amor y la veneración al Espíritu santificador, a cuya perfecta docilidad y obediencia
está vinculada toda marcha progresiva y ascendente hacia la santidad.

Jesús, cuando anuncia y promete la venida del Espíritu Santo, lo llama el “Parácli-
to”, literalmente “aquél que es llamado junto a uno”, “Advocatus”, “Consolador” (cfr.
Jn 14,16. 26; 15,26; 16,7; 1Jn 2,1). En otras oportunidades, "Espíritu de Verdad" (Jn
16,13). En San Pablo se encuentran apropiaciones tales como “Espíritu de la pro-
mesa” (Gal 3,14; Ef 1,13), “Espíritu de adopción” (Rom 8,15; Gal 4,6), “Espíritu de

221
Para profundizar sobre el Espíritu Santo, “Don”, cfr. LEEN, El Espíritu Santo, 141-167; el libro de R.
LAVATORI, Lo Spirito Santo dono del Padre e del Figlio. Ricerca sull'identità dello Spirito come
dono, Ed. EDB, Bologna 1998 y en particular, LADARIA, El Dios vivo y verdadero, 327-337.
222
K. H. NEUFELD, “Espíritu Santo”, en W. BEINERT (dir.), Diccionario de Teología Dogmática, Ed.
Herder, Barcelona 1990, 264. Además, F. GIARDINI, El Dios que da la vida, Ed. EDICEP, Milán
1989, 28-31 dedica un comentario muy interesante a la encíclica DoV 10 con el título “El E.S. es la
expresión personal del amor-don divino, tanto hacia el interior como hacia el exterior de la Santísi-
ma Trinidad”, como asimismo el ítems “El Espíritu es Amor y Don” de SESBOÜÉ, Creer, 465-466.
 158

Cristo” (Rom 8,11), “Espíritu del Señor” (2Co 3,17), “Espíritu de Dios” (Rom 8,9.14;
15,19; 1Cor 6,11; 7,40) y, en San Pedro, “Espíritu de gloria” (1Pe 4,14). Otros pro-
venientes de la Tradición o de la Liturgia son: “Espíritu Creador”, “Dedo de Dios”,
“Fuente viva”, “Unción espiritual”, “Luz beatísima”, “Padre de los pobres”, “Dador de
dones”, “Maestro interior”, “Huésped del alma”, etc. Examinemos algunos.

- Espíritu Paráclito: es una de las expresiones empleadas por el mismo Jesucristo

(Jn 14,16.26; 15,26; 16,7). Algunos la traducen por la palabra Maestro, porque
Cristo poco después dice que “os enseñará toda verdad” (Jn 14,26). Otros la tra-
ducen por Consolador porque impedirá que los apóstoles se sientan huérfanos
con la suavidad de su consolación (Jn 14,18). Otros traducen la palabra Paráclito
por Abogado, que pedirá por nosotros, en frase de San Pablo, “con gemidos ine-
narrables” (Rom 8,26).
- Espíritu Creador: el Espíritu Santo es el principio de la creación porque Dios crea
las cosas por amor, y el amor en Dios es el Espíritu Santo. Por eso dice el Salmo:
“Envía tu Espíritu y serán creadas” (Sal 103,30).
- Espíritu de Cristo: el Espíritu Santo llenaba por completo la persona de Cristo
(cfr. Lc 4,1). En la Sinagoga de Nazaret, Jesús se aplicó a sí mismo el texto de
Isaías 61,1: “El Espíritu Santo está sobre mí” (cfr. Lc 4,18). Y San Pablo dice que
“si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, ése no es de Cristo” (Rom 8,9); pero “si el
Espíritu de Aquel que resucitó a Jesús habita en ustedes... dará también vida a
sus cuerpos mortales por virtud de su Espíritu, que habita en ustedes” (Rom 8,11).
- Espíritu de Verdad: es otra expresión de Jesús aplicada al Espíritu Santo: “El
Espíritu de Verdad, que el mundo no puede recibir, porque no le ve ni le conoce”
(Jn 14,17). Significa que el verdadero Espíritu de Dios se opone al espíritu del
mundo, a la sabiduría embustera y falaz. Por eso Jesús añade: “que el mundo no
puede recibir”, porque “el hombre necio no percibe las cosas del Espíritu de Dios.
Son para él necedad y no puede entenderlas, porque hay que juzgadas espiri-
tualmente” (1Cor 2,14).
- Virtud del Altísimo: es la expresión que emplea el ángel de la anunciación cuando
explica a María de qué manera se verificará el misterio de la Encarnación: “El Espí-
ritu Santo vendrá sobre ti y la virtud del Altísimo te cubrirá con su sombra” (Lc 1,35).
En otros pasajes evangélicos también se alude a la “virtud de lo alto” (cfr. Lc 24,49).
- Dedo de Dios: en el Himno Veni, Creator Spiritus, la Iglesia designa al Espíritu
Santo con esta misteriosa expresión: “Dedo de la diestra del Padre”. Es una metá-
fora muy rica de contenido (que también aparecerá entre los símbolos), porque en
los dedos de la mano, principalmente de la derecha, está toda la potencia cons-
tructiva y creadora. Por eso, la Escritura pone la potencia de Dios en sus manos:
las tablas de la Ley fueron escritas por el “dedo de Dios” (Dt 9,10); los cielos son
“obra de los dedos de Dios” (Sal 8,4); los magos del faraón hubieron de reconocer
que en los prodigios de Moisés estaba “el dedo de Dios” (Ex 8,15), y Cristo echa-
ba los demonios “con el dedo de Dios” (Lc 11,20). Es, pues, muy propia esta ex-
presión, aplicada al Espíritu Santo, para significar que por Él se verifican todas las
maravillas de Dios, principalmente en el orden de la gracia y de la santificación. 223
- Maestro interior: porque el Espíritu enseña y da testimonio. “Os lo enseñará todo”,
“os lo recordará todo” (Jn 14,17-26). ¡El Espíritu como “memorial” y maestro interior
que hace recordar! El Espíritu arguye al mundo, reprochándole el pecado que ha
cometido al no creer en Jesús (cfr. Jn 16,9ss). En positivo: da testimonio acerca de
la verdad y la credibilidad de Jesús (cfr. Ap 2,7-11-29; 3,6-13-22; 14,13; 19,10;
22,17). Como variantes hay que añadir que el Espíritu, en la línea del “decir testi-
monial” (Heb 3,7), predice o profetiza (1Pe 1,11) y, en definitiva, advierte a las Igle-
sias cuál es el camino recto que deben seguir a través del mundo si quieren ser a
su vez “testigos fieles” del Dios vivo y de Jesús (Ap 2,7-11.29; 3,6-13.22; 14,13;

223
Para profundizar sobre este apelativo, cfr. LEEN, El Espíritu Santo, 252-285.
 159

19,10; 22,17). Es lógico que el “Espíritu de la Verdad”, más aún, el “Espíritu que es
la Verdad” dé testimonio del “Verdadero” (cfr. 1Jn 5,6, en relación con 5,20). 224
- Huésped del alma: en la secuencia de Pentecostés se llama al Espíritu Santo
“dulce huésped del alma”. La inhabitación de Dios en el alma del justo correspon-
de por igual a las tres divinas personas de la Santísima Trinidad, por ser una ope-
ración ad extra (cfr. Jn 14,23; 1Cor 3,16-17); pero como se trata de una obra de
amor, y éstas se atribuyen de un modo especial al Espíritu Santo, de ahí que se le
considere a Él de manera especialísima como huésped dulcísimo de nuestras al-
mas (cfr. 1Cor 6,19). 225

5.3.- Símbolos del Espíritu Santo

Finalmente, entre los varios símbolos que sobre todo la Sagrada Escritura nos ofre-
ce como representaciones del Espíritu Santo, están:

- Agua: al ser el signo sacramental del nuevo nacimiento, el agua es significativa de

la acción del Espíritu Santo en el Bautismo (cfr. Cat.I.C. 394). Como la gestación
natural en el seno materno se hace en el agua, así el agua bautismal significa real-
mente que nuestro nacimiento a la vida divina se nos da en el Espíritu Santo. Si
bien fuimos "bautizados en un sólo Espíritu", también hemos bebido de un sólo Es-
píritu (1Cor 12,13). Además, el Espíritu es el “Agua viva” que brota de Cristo crucifi-
cado como de su manantial (cfr. Jn 19,34; 1Jn 5,8.) y que en nosotros se convierte
en fuente de agua que brota para la vida eterna (cfr. Jn 4,10-14; 7,38). Ser sumer-
gidos en el Espíritu para adquirir sabiduría y amor es el principio y el final del proce-
so de la vida cristiana (cfr. Mt 3,11; 28,19; Lc 3,22; Jn 1,32; Hch 1,5-16).
- Óleo: la unción con el óleo es también significativa del Espíritu Santo, hasta el
punto de convertirse en sinónimo suyo (cfr. 1Jn 2,20.27; 2Cor 1,21). En la Antigua
Alianza hubo "ungidos" del Señor (cfr. Ex 30,22-32), pero Jesús es el Ungido de
una manera única: La humanidad que el Hijo asume está totalmente "ungida por el
Espíritu Santo". Jesús es constituido "Cristo" (que significa “Ungido”) por el Espíri-
tu Santo (cfr. Lc 4,18-19). Así el Padre da a su Hijo al mundo, y el Espíritu lo con-
duce para anunciar la buena noticia a los pobres (cfr. Mt 12,18). El texto funda-
mental, que presenta la acción liberadora y justificadora de Jesús-Mesías, dice
que “Dios lo ungió con el Espíritu Santo y pasó haciendo el bien” (Hch 10,38). Je-
sús de su plenitud dará el Espíritu a la Iglesia, y la Iglesia mediante el sacramento
de la Confirmación ungirá con el Espíritu Santo a los fieles para realizar la plenitud
de Cristo (cfr. Ef 4,13), el Cristo total (cfr. Cat.I.C. 695). Es el símbolo que visibiliza
la unción espiritual de Jesús y de los cristianos.
- Fuego: simboliza la energía transformadora de los actos del Espíritu Santo. El
profeta Elías que “surgió como el fuego y cuya palabra abrasaba como antorcha”
(Sir 48,1), con su oración, atrajo el fuego del cielo sobre el sacrificio del monte
Carmelo (cfr. 1Re 18,38-39); figura del fuego del Espíritu que transforma lo que
toca. También el fuego purifica. El Espíritu Santo, fuerza que irrumpe, purifica los
corazones de los fieles, incluso expulsando demonios (cfr. Mt 12,28). Juan Bautis-
ta, “que precede al Señor con el espíritu y el poder de Elías” (Lc 1,17), anuncia a
Cristo como el que “bautizará en el Espíritu Santo y el fuego” (Lc 3,16). Espíritu
del cual Jesús dirá: "He venido a traer fuego sobre la tierra y ¡cuánto desearía que
ya estuviese encendido!" (Lc 12,49). En Pentecostés bajo la forma de lenguas
"como de fuego", el Espíritu Santo se posó sobre los discípulos y los llenó de Él
(cfr. Hch 2,3-4). El fuego todo lo transforma en fuego, el Espíritu hace que todo
sea espiritual (cfr. Cat.I.C. 696).

224
Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 506.
225
Para profundizar sobre este apelativo, cfr. LEEN, El Espíritu Santo, 211-215.
 160

- Viento: símbolo del Espíritu que conduce y mueve a los hombres. Conduce a Je-
sús al desierto (Mt 4,1; Mc 1,12); lo devuelve a Galilea (Lc 4,14); lo envía a la mi-
sión de la que brota la Iglesia (Hch 13,4). La expresión “dejarse llevar por el Espí-
ritu” (Gal 5,18) está en esta línea. Asimismo mueve a David (Mt 22,43; Mc 12,36);
a Simeón (Lc 2,25-27); arrebata a Felipe (Hch 8,39); mueve a Agabo a profetizar
(Hch 11,28). Mueve a hablar, a confesar, a predicar. El Espíritu es quien nos en-
seña lo que debemos decir (Mt 10,20; 13,11; Lc 12,12), como antes movía a ha-
blar a los profetas. Habla por boca de David (Hch 1,16; 4,25; 8,29; 10,19; 11,12;
13,2; 21,11); por boca de Isaías (Hch 28,25). Es Dios quien inspira a los profetas
(Hch 1,2; Ap 22,6). El Espíritu mueve a confesar a Jesús. La confesión de Jesús,
propia de los discípulos y de la comunidad, se realiza “en el Espíritu Santo” (1Cor
12,3). De modo semejante, nuestro conocimiento espiritual proviene del Espíritu:
consiste en “palabras aprendidas del Espíritu” (1Cor 2,12-13). El símbolo del vien-
to, entonces, sugiere el movimiento hacia el Reino de Dios que el Espíritu imprime
en los fieles irrumpe libremente (cfr. Jn 3,8). 226
- Nube y Luz: son inseparables en las manifestaciones del Espíritu Santo (cfr.
Cat.I.C. 697). Desde las teofanías del Antiguo Testamento, la nube revela al Dios
vivo y Salvador, tendiendo así un velo sobre la trascendencia de su gloria: con
Moisés en la montaña del Sinaí (cfr. Ex 24,15-18), en la Tienda de Reunión (cfr.
Ex 33,9-10) y durante la marcha por el desierto (cfr. Ex 40,36-38) como con Salo-
món en la Dedicación del Templo (cfr. 1Re 8,10-12). Estas figuras encuentran su
pleno cumplimiento con Cristo gracias al Espíritu Santo. Él es quien desciende
sobre la Virgen María y la cubre "con su sombra" para que conciba y dé a luz a
Jesús (cfr. Lc 1,35). En la Transfiguración Él es quien "vino en una nube y cubrió
con su sombra" a Jesús, a Moisés, a Elías y a Pedro, a Santiago y a Juan (cfr. Lc
9,34-35). Será la misma nube que "ocultó a Jesús a los ojos" de los discípulos en
la Ascensión (cfr. Hch 1,9), y la que lo revelará como Hijo del hombre en su se-
gunda venida (cfr. Lc 21,27).
- Sello: indica una marca imborrable. Así como Dios ha marcado con su sello a
Cristo (Jn 6,27), el Padre nos marca con su sello también a nosotros. San Pablo
dice que hemos sido “sellados con el sello del Espíritu Santo prometido” (Ef 1,13;
4,30), y también que “es Dios quien nos confirma en Cristo, nos ha ungido, nos ha
sellado y ha depositado las arras del Espíritu en nuestros corazones” (2Cor 1,21-
22). Somos de Dios, le pertenecemos. Por eso en los sacramentos del Bautismo,
la Confirmación y el Orden, se recibe una unción del Espíritu Santo que produce
una marca imborrable llamada "carácter" y es por una sola vez, no puede ser
reiterada (cfr. Cat.I.C. 698).
- Mano: ya en el Antiguo Testamento la imposición de las manos era una práctica
conocida. Se utilizaba para trasmitir una fuerza, un poder especial. En el Nuevo
Testamento, imponiendo las manos, Jesús cura a los enfermos (cfr. Mc 6,5; 8,23)
y bendice a los niños (cfr. Mc 10,16). Esta práctica de Jesús será recibida y usada
por los Apóstoles (cfr. Mc 16,18; Hch 5,12; 14,3) para comunicar el Espíritu Santo
(cfr. Hch 8,17-19; 13,3; 19,6). Este signo de la efusión todopoderosa del Espíritu
Santo, la Iglesia lo sigue conservando en los sacramentos y sacramentales (cfr.
Cat.I.C. 699).
- Dedo: este símbolo también es conocido y usado en el Antiguo Testamento. Por
su parte, Jesús dirá: “Por el dedo de Dios expulso yo los demonios” (Lc 11,20).
Así como la Ley de Dios ha sido escrita en tablas de piedra por el dedo de Dios
(Ex 31,18), la "carta de Cristo" entregada a los Apóstoles “está escrita no con tin-
ta, sino con el Espíritu de Dios vivo; no en tablas de piedra, sino en las tablas de
carne del corazón” (2Cor 3,3). La tradición de la Iglesia en el Himno Veni Creator
invoca al Espíritu Santo como "dedo de la diestra del Padre" (cfr. Cat.I.C. 700).

226
Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 504-506.
 161

- Paloma: este es uno de los símbolos que representan al Espíritu Santo más co-
nocidos, muy tradicional en la iconografía cristiana. Ya estaba presente en el Anti-
guo Testamento: al final del diluvio, la paloma soltada por Noé vuelve con una ra-
ma tierna de olivo en el pico, signo de que la tierra es habitable de nuevo (cfr. Gn
8,8-12). Cuando Cristo sale del agua de su bautismo, el Espíritu Santo en forma
de paloma, baja y se posa con suavidad sobre Él (cfr. Mt 3,16). El Espíritu des-
ciende y reposa en el corazón purificado de los que reciben el Bautismo y la Con-
firmación. (cfr. Cat.I.C. 701). Hay un movimiento de encuentro recíproco, en virtud
del cual mientras Jesús asciende del agua, el Espíritu Santo desciende sobre él,
como si se en contaran el cielo y la tierra, lo divino y lo humano: es la característi-
ca del Bautismo de Cristo. El movimiento gratuito y suave de descenso del Espíri-
tu aparece simbolizado por la paloma. 227

6.- EL ESPÍRITU SANTO Y LA IGLESIA

Una vez “consumada” la obra que el Padre encomendó realizar al Hijo sobre la tie-
rra (cfr. Jn 17,4), fue enviado el Espíritu Santo el día de Pentecostés a fin de santifi-
car indefinidamente a la Iglesia y para que de este modo los fieles tengan acceso al
Padre por medio de Cristo en un mismo Espíritu (cfr. Ef 2,18). Él es el Espíritu de
vida por quien el Padre vivifica a los hombres, muertos por el pecado, hasta que en
Cristo resuciten sus cuerpos mortales (cfr. Rom 8,10-11; LG 4).

De este modo el Concilio Vaticano II habla del nacimiento de la Iglesia el día de

Pentecostés (cfr. DoV 25). Tal acontecimiento constituye la manifestación definitiva
de lo que se había realizado en el mismo Cenáculo el domingo de Pascua. Cristo
resucitado vino y “trajo” a los apóstoles el Espíritu Santo. Se los dio diciendo: “reci-
bid el Espíritu Santo”. Lo que había sucedido entonces en el interior del Cenáculo,
“estando las puertas cerradas”, más tarde, el día de Pentecostés es manifestado
también al exterior, ante los hombres. Se abren las puertas del Cenáculo y los
apóstoles se dirigen a los habitantes y a los peregrinos venidos a Jerusalén con
ocasión de la fiesta, para dar testimonio de Cristo por el poder del Espíritu Santo.
De este modo se cumple el anuncio: “Él dará testimonio de mí. Pero también uste-
des darán testimonio, porque están conmigo desde el principio” (Jn 15,26ss).

El Espíritu Santo “obraba ya, sin duda, en el mundo antes de que Cristo fuera glori-
ficado. Sin embargo, el día de Pentecostés descendió sobre los discípulos para
permanecer con ellos para siempre; la Iglesia se manifestó públicamente ante la
multitud; comenzó la difusión del Evangelio entre los paganos” (AG 4).

La “era de la Iglesia” empezó con la “venida”, es decir, con la bajada del Espíritu
Santo sobre los apóstoles reunidos en el Cenáculo de Jerusalén junto con María, la
Madre del Señor (Hch 1,14). Dicha era empezó en el momento en que las prome-
sas y las profecías, que explícitamente se referían al Paráclito, el Espíritu de la ver-
dad, comenzaron a verificarse con toda su fuerza y evidencia sobre los apóstoles,
determinando así el nacimiento de la Iglesia. 228

227
Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 502.
228
Son varios los autores que dedicaron obras completas a la temática del Espíritu Santo y la Iglesia.
Para profundizar en la misma, pueden verse, por ejemplo, H. MÜHLEN, El Espíritu Santo en la
Iglesia, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1974; J. MOLTMANN, La Iglesia, fuerza del Espíri-
tu, Ed. Sígueme, Salamanca 1978; AA.VV., “El Espíritu Santo, vida y lz en la Iglesia”, en Revista
de Espiritualidad 166 (1983); F. X. DURRWELL, El Espíritu Santo en la Iglesia, Ed. Sígueme, Sa-
lamanca 1986; PENNA, “Espíritu Santo”, 570-573; CONGAR, El Espíritu Santo, 205-270; A. GUE-
RRA, “Espíritu Santo”, en S. de FIORES – T. GOFFI – A. GUERRA (dir.), Diccionario de conceptos
teológicos, Ed. Paulinas, Madrid 19914, 649-653; COMISIÓN PASTORAL Y MISIONERA DEL
GRAN JUBILEO DEL AÑO 2000, El Espíritu que es Señor y da vida, Ed. Conferencia Episcopal
Argentina, Buenos Aires 1998, 23-36 (con orientaciones pastorales); etc.
 162

De esto hablan ampliamente y en muchos pasajes los Hechos de los Apóstoles de

los cuáles resulta que, según la conciencia de la primera comunidad, el Espíritu
Santo asumió la guía invisible, pero en cierto modo “perceptible”, de quienes des-
pués de la partida del Señor Jesús sentían profundamente que habían quedado
huérfanos. Estos, con la venida del Espíritu Santo, se sintieron idóneos para reali-
zar la misión que se les había confiado. Se sintieron llenos de fortaleza. Precisa-
mente esto obró en ellos el Espíritu Santo, y lo sigue obrando continuamente en la
Iglesia, mediante sus sucesores. Pues la gracia del Espíritu Santo, que los apósto-
les dieron a sus colaboradores con la imposición de las manos, sigue siendo trans-
mitida en la ordenación episcopal. Luego los Obispos, con el sacramento del Orden
hacen partícipes de este don espiritual a los ministros sagrados y proveen a que,
mediante el sacramento de la Confirmación, sean corroborados por él todos los
renacidos por el agua y por el Espíritu; así, en cierto modo, se perpetúa en la Iglesia
la gracia de Pentecostés (cfr. DoV 25).

Como escribe el Concilio, el Espíritu habita en la Iglesia y en el corazón de los fieles

como en un templo (cfr. 1Cor 3,16; 6,19), y en ellos ora y da testimonio de su adop-
ción como hijos (cfr. Gal 4,6; Rom 8,15-16.26). Guía a la Iglesia a toda la verdad
(cfr. Jn 16,13), la unifica en comunión y misterio, la provee y gobierna con diversos
dones jerárquicos y carismáticos y la embellece con sus frutos (cfr. Ef 4,11-12; 1Cor
12,4; Gal 5,22); con la fuerza del Evangelio rejuvenece la Iglesia, la renueva ince-
santemente y la conduce a la unión consumada con su Esposo (LG 4).

6.1.- El Espíritu Santo “alma” de la Iglesia

En la catequesis del 8 de Julio de 1998, JUAN PABLO II, recordaba palabras de sus
antecesores referentes al Espíritu Santo y a la Iglesia: “Si Cristo es la cabeza de la
Iglesia, el Espíritu Santo es su alma”. Así lo afirmaba LEÓN XIII (1897) en la encícli-
ca Divinum illud munus (Dz 3.328). Y después de él, PÍO XII en la encíclica Mystici
Corporis (1943) explicitando que “el Espíritu Santo en el cuerpo místico de Cristo es
“el principio de toda acción vital y verdaderamente saludable en todas las partes del
cuerpo místico”“ (Dz 3.808).

Ya san AGUSTÍN lo decía catorce siglos antes: “lo que nuestro espíritu, o sea, nues-
tra alma es para nuestros miembros, lo mismo es el Espíritu Santo para los miem-
bros de Cristo, para el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia” (Serm. 267, 4).

También el Concilio Vaticano II, en la Constitución dogmática sobre la Iglesia recu-

rre a esta imagen, la desarrolla y la precisa: “Cristo nos dio su Espíritu, que es el
único y el mismo en la cabeza y en los miembros. Este de tal manera da vida, uni-
dad y movimiento a todo el cuerpo, que los santos Padres pudieron comparar su
función a la que realiza el alma, principio de vida, en el cuerpo humano” (LG 7).

El Espíritu Santo habita en la Iglesia, no como un huésped que queda, de todas

formas, extraño, sino como el “alma” que transforma a la comunidad en “Templo
santo de Dios” (cfr. 1Cor 3,17; 6,19; Ef 2,21) y la asimila continuamente a sí por
medio de su don específico que es la caridad (cfr. Rom 5,5; Gal 5,22). La caridad
“dirige todos los medios de santificación, los informa y los lleva a su fin” (LG 42).

El Espíritu que habita en la Iglesia mora también en el corazón de cada fiel: “es el
dulce huésped del alma”. Entonces, seguir un camino de conversión y santificación
personal significa dejarse “guiar” por el Espíritu (cfr. Rm 8,14), permitirle obrar, orar
y amar en nosotros. “Hacernos santos” es posible, si nos dejamos santificar por
aquel que es el Santo, colaborando dócilmente en su acción transformadora. Por
eso, para el fortalecimiento de la fe y del testimonio de los cristianos, “es necesario
 163

suscitar en cada fiel un verdadero anhelo de santidad, un fuerte deseo de conver-

sión y de renovación personal en un clima de oración cada vez más intensa y de
solidaria acogida del prójimo, especialmente del más necesitado” (TMA 42). Pode-
mos considerar que el Espíritu Santo es como el alma de nuestra alma y, por tanto,
el secreto de nuestra santificación. ¡Permitamos que su presencia fuerte y discreta,
íntima y transformadora, habite en nosotros! 229

6.2.- El Espíritu Santo hace “una” a la Iglesia

El Espíritu Santo crea la koinonía (comunión) de la Iglesia, une los fieles a Cristo y
entre sí. Pues el Espíritu distribuye la variedad de sus dones en la unidad de la
Iglesia. El Espíritu Santo es el vínculo de unión del misterio de la Trinidad, modelo y
fuente de la unidad de la Iglesia. 230

En una de las oraciones iniciales de la Misa, el sacerdote se dirige a los fieles con las
mimas palabras de Pablo: “La gracia de nuestro Señor Jesucristo, el amor del Padre
y la comunión del Espíritu Santo esté con ustedes” (2Cor 13,13). “Estas palabras
encierran la verdad de la unidad en el Espíritu Santo como unidad de la Iglesia”. 231
Como decía san AGUSTÍN, “la comunión de la unidad de la Iglesia es casi una obra
propia del Espíritu Santo con la participación del Padre y del Hijo, pues el Espíritu
mismo es, en cierto modo, la comunión del Padre y del Hijo” (Serm. 71, 20, 33).

Así, pues, el misterio de la Iglesia, teniendo al Espíritu Santo como principio de uni-
dad, tiene como “modelo supremo y como principio la unidad de un sólo Dios en la
Trinidad de personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo” (UR 2). Él es el que crea la uni-
dad en la multiplicidad. De ahí la exhortación de san Pablo a “conservar la unidad
del Espíritu con el vínculo de la paz” (Ef 4,3). La unidad de la Iglesia se hace visible:
obispos, sacerdotes, diáconos, fieles son una sola realidad, unidad firmemente fun-
dada por voluntad de Cristo, en el Espíritu Santo. No hay más que una sola Iglesia,
jerárquica y espiritual.

Sin embargo, el Espíritu no sólo crea la unidad entre la cabeza y los miembros de la
tierra, sino también crea la “comunión de los santos” (de las cosas santas y de los
santos) que trasciende el tiempo y el espacio. Él hace presente en el momento ac-
tual el pasado (Jn 14,26; 16,13-15) y el futuro escatológico, al menos como arras
(cfr. Rom 8,23; 2Cor 1,22; 5,5; Ef 1,14). “Él hace una a la Iglesia desde Abel hasta
el último justo elegido, la Iglesia de la tierra y la del cielo, la cabeza y sus miembros,
porque en todos está el mismo Espíritu. Ese mismo Espíritu que en Dios, sella en el
amor la unidad del Padre y del Hijo, de los que procede”. 232

6.3.- El Espíritu Santo da “catolicidad” a la Iglesia

El Espíritu, en Pentecostés, restaura lo que destruyó el pecado de Babel: la comu-
nión de los hombres y la comunicación entre las naciones. Las primeras comunida-
des cristianas, esparcidas gracias a la fuerza evangelizadora del Espíritu por el
mundo entero, son las primicias de la humanidad, ofrecida en Pentecostés al Padre:
“todos les oímos hablar en nuestra propia lengua las maravillas de Dios” (Hch 2,11).
Pentecostés hizo nacer a la Iglesia universal, abierta a todas las naciones, haciendo
que en todas las lenguas se proclamaran las maravillas de Dios.

229
Cfr. JUAN PABLO II, Catequesis de S.S. en la audiencia general del miércoles 8 de Julio de 1998.
230
Cfr. E. JIMENEZ HERNÁNDEZ, El Espíritu Santo dador de vida, en la Iglesia, al cristiano, Ed. Ega,
Bilbao 1993, 113 y COMITÉ PARA EL JUBILEO DEL AÑO 2000, El Espíritu del Señor, 72-75.
231
Cfr. JUAN PABLO II, Catequesis de S.S. en la audiencia general del miércoles 5 Diciembre de
1990.
232
JIMENEZ HERNÁNDEZ, El Espíritu Santo dador de vida, 122.
 164

Así comenta san IRENEO: “El Espíritu Santo tiene poder sobre todas las naciones,
para introducirlas en la vida y abrir para ellas la nueva alianza; por ello, mediante su
efusión, se acordaron todas las lenguas en el canto del himno a Dios. Así el Espíritu
Santo devolvía a la unidad las razas dispersas y ofrecía al Padre las primicias de
todas las naciones” (Adv. Haer. III, 17, 2). La bendición de Abraham, prometida pa-
ra todas las naciones, es el Espíritu Santo, Espíritu de la promesa que viene de
Dios y llega a los gentiles por la predicación que suscita la fe. Y el Evangelio predi-
cado y acogido en la fe, hace “a los gentiles ofrenda agradable, consagrada por el
Espíritu Santo” (Rom 15,16).

Los Hechos de los Apóstoles atribuyen al Espíritu Santo el crecimiento de la Iglesia

(cfr. Hch 9,31). De ahí que el Espíritu Santo hace a la Iglesia católica tanto en el
espacio del ancho del mundo como en el tiempo de la historia. La catolicidad de la
Iglesia implica, por una parte, la unidad y, por otra, la pluralidad. Desde el inicio la
Iglesia nació universal, nació en Jerusalén como pequeña comunidad formada por
los Apóstoles y los primeros discípulos que siendo galileos (designada como Galilea
de los gentiles) “hablaban en otras lenguas según el Espíritu les concedía expre-
sarse... pertenecientes a todas las naciones que hay bajo el cielo” (Hch 2,4). Desde
el primer Concilio de Jerusalén, heraldo de la universalidad de la Iglesia, ella se
abrió a acoger en su seno tanto a los miembros del pueblo elegido como a los pa-
ganos (cfr. Hch 15,13; 21,18). 233

Bajo la acción del Espíritu Santo queda, pues, inaugurada la catolicidad de la Igle-
sia, expresada desde el inicio en la multitud y diversidad de personas, lenguas y
naciones que participaron en la primera irradiación de Pentecostés. Por su parte,
las multitudes de pueblos bárbaros, de un extremo al otro del universo, adhiriendo a
la misma fe, llevan en su corazón la misma impronta del sello del Espíritu Santo,
que crea la catolicidad en la unidad de la Iglesia. El carácter misionero de la Iglesia
pertenece a esta misma esencia de católica.

6.4.- El Espíritu Santo mantiene la “apostolicidad” de la Iglesia

La apostolicidad de la Iglesia es la expresión de la unidad de la Iglesia con Cristo a
través de los tiempos. La Iglesia, edificada por el Espíritu de Cristo, se mantiene
una, en continuidad con la Iglesia “edificada sobre el fundamento de los apóstoles y
los profetas” (Ef 2,20). A Ella, ha sido dado el Espíritu que suscita carismas para
mantener su edificación a lo largo de los siglos. En Ella, junto con los apóstoles, el
Espíritu da testimonio de Cristo como Señor. Con Ella, como lo hacían los apósto-
les, el Espíritu implora la venida gloriosa de Cristo, el Esposo que la introducirá en
las bodas del Reino. La apostolicidad de la Iglesia es un don que Dios concede a la
Iglesia para llenar el espacio intermedio entre el principio y el fin, cuando el Señor
vuelva. 234

Para llevar a cabo su obra, Dios eligió apóstoles y derramó sobre ellos su Espíritu,
para que recordaran lo que Jesús hizo y dijo, para que actualizaran la redención
obrada por Cristo, para que impulsaran el crecimiento y la multiplicación de la Pala-
bra (cfr. Hch 6,7; 12,24; 19,29; etc.). En el tiempo de la Iglesia, como tiempo del
Espíritu, todos estamos a continuar esto que comenzaron los apóstoles con la ayu-
da del Espíritu. Es a nosotros, a quien la Iglesia con la donación del Espíritu, como
lo hizo el Señor con sus apóstoles, nos envía a la misión (cfr. Mt 28,15; Mc 16,15;
Lc 24,47; Hch 1,8; etc.). Porque no sólo Pedro, los Doce y después Pablo se saben

233
Cfr. JIMENEZ HERNÁNDEZ, El Espíritu Santo dador de vida, 123-128. Sobre la catolicidad de la
Iglesia y el Espíritu Santo, además, cfr. COMITÉ PARA EL JUBILEO DEL AÑO 2000, El Espíritu
del Señor, 78-80.
234
Cfr. JIMENEZ HERNÁNDEZ, El Espíritu Santo dador de vida, 133-134.
 165

enviados y movidos por el Espíritu Santo. Cada fiel tiene la misma misión que reci-
bieron ellos.

En la conclusión del libro III de su Adversus Haereses, así lo precisa san IRENEO:
“La predicación de la Iglesia es la misma en todas partes y permanece siempre
igual, apoyada sobre el testimonio de los profetas, de los apóstoles y de todos los
discípulos, a través del inicio, el medio y el final, es decir, a través de toda la eco-
nomía divina, a través de la operación habitual de Dios que obra la salvación del
hombre y reside en el interior de nuestra fe. Esta fe la hemos recibido de la Iglesia y
la custodiamos. Esta fe, como un precioso depósito en un vaso de buena calidad,
bajo la acción del Espíritu de Dios se renueva continuamente y rejuvenece al mismo
vaso que la contiene” (Adv. Haer. III, 4, 1). Este vaso de buena calidad o cantina
bien provista de la bebida de la vida es la Iglesia. Por eso “es necesario escuchar a
los presbíteros (obispos) que están al frente de la Iglesia. Ellos son los sucesores
de los apóstoles y, con la sucesión del episcopado, han recibido el carisma de la
verdad según el beneplácito del Padre” (Adv. Haer. IV, 26, 2).

El Espíritu hace apostólica a la Iglesia y la mantiene apostólica. Sobre la Iglesia,

reunida y unánime alrededor de los apóstoles, descendió el día de Pentecostés.
Cuando a la primera comunidad de los ciento veinte se agreguen nuevos miembros,
el Espíritu Santo les insertará en la comunión de los santos, haciendo de ellos
miembros del cuerpo eclesial de Cristo. La apostolicidad de la Iglesia es la comu-
nión con los apóstoles y, por ellos y con ellos, la comunión con el Padre y con su
Hijo Jesucristo (1Jn 1,3.7) en el Espíritu Santo, lazo de esa comunión (2Cor 13, 13).

6.5.- El Espíritu Santo principio de la “santidad” de la Iglesia

La presencia del Espíritu Santo en la Iglesia hace que ella, aunque esté marcada
por el pecado de sus miembros, se preserve de la defección. En efecto la santidad
no sólo substituye al pecado, sino que lo supera. También en este sentido se puede
decir con san Pablo que donde abunda el pecado, sobreabunda la gracia (cfr. Rom
5,20). La santidad de la Iglesia es la expresión de su unidad con Cristo en un mis-
mo Espíritu. El Espíritu de Cristo, presente en la Iglesia, su Cuerpo, libera a la Igle-
sia del espíritu del mundo. El Espíritu suscita en la Iglesia y en cada uno de sus
miembros la santidad, uniéndolos a Cristo crucificado y resucitado. Es la santidad
que no viene de nosotros, de las obras de la carne, sino del Padre, que en su Hijo
nos hace partícipes de su santidad, infundiéndonos su Espíritu.

El Concilio puso de relieve la estrecha relación que existe en la Iglesia entre el don
del Espíritu Santo y la vocación y aspiración de los fieles a la santidad: “Pues Cris-
to, el Hijo de Dios, que con el Padre y el Espíritu Santo es proclamado “el único
santo”, amó a la Iglesia como a su esposa, entregándose a sí mismo por ella para
santificarla (Ef 5,25-26), la unió a sí como su propio cuerpo y la enriqueció con el
don del Espíritu Santo para gloria de Dios. Por ello, en la Iglesia, todos están llama-
dos a la santidad. Esta santidad de la Iglesia se manifiesta y sin cesar debe mani-
festarse en los frutos de la gracia que el Espíritu Santo produce en los fieles. Se
expresa multiformemente en cada uno de los que, con edificación de los demás, se
acercan a la perfección de la caridad en su propio género de vida” (LG 39).

La Iglesia se nutre de dos mesas: la Palabra y la Eucaristía (cfr. DV 21; SC 48; PO

18; PC 6). Pero, según san JERÓNIMO, “para que se dé fruto de santidad en la ac-
tualización en nuestras vidas del misterio de Cristo en la Palabra y en la Eucaristía,
es preciso invocar al Espíritu Santo” (Mich 1,10-15).
 166

Porque la Iglesia es santa, a sus miembros se les llama “santos” (Rom 12,13; 1Cor
1,2; 6,12; 14,33; Flp 1,1; 4,21-22; Col 1,1.4; Ef 4,12; Hch 9,13.32.41; 26,10.18; Ap
13,7), “sacerdocio santo, nación santa” (1Pe 2, 5-9), “templo santo” (Ef 2, 21). Santo
Tomás, en su comentario del Credo, explica: “La Iglesia de Cristo es santa. El tem-
plo de Dios es santo y este templo son ustedes (1Cor 3, 17). De ahí la expresión
“santa Iglesia”.

Los fieles de esta santa asamblea son hechos santos por cuatro títulos.

- En primer lugar, así como una Iglesia es lavada materialmente en su consagra-

ción, los fieles son lavados con la sangre de Cristo: “El que nos ama y que nos
lavó nuestros pecados con su sangre” (Ap 1,5). “Jesús para santificar al pueblo
por su propia sangre...” (Heb 13,12).
- En segundo lugar, por una unción: de la misma manera que la Iglesia recibe una
unción, los fieles son ungidos para ser consagrados por una unción espiritual; de
otro modo no serían cristianos, porque Cristo significa ungido. Esta unción es la
gracia del Espíritu Santo: “Dios es quien nos da la unción” (2Cor 1,21); “Habéis si-
do santificados en el nombre del Señor Jesucristo y por el Espíritu de nuestro
Dios” (1Cor 6,11).
- En tercer lugar, por la inhabitación de la Trinidad; porque allí donde Dios habita,
es lugar santo: “verdaderamente, este lugar es santo”; “a tu casa conviene la san-
tidad” (Sal 92,5).
- En cuarto lugar, porque Dios es invocado: “Tú estás entre nosotros, Señor, y tu
nombre ha sido invocado sobre nosotros” (Jr 14,9). Es preciso, pues, vigilar para
que, así santificados, no mancillemos, por el pecado, nuestra alma que es el tem-
plo de Dios. El Apóstol dice: “Al que destruya el templo de Dios, Dios lo destruirá a
él” (Credo in Deum, art. IX). 235

7.- EL ESPÍRITU SANTO EN LA VIDA DEL CRISTIANO

El Espíritu Santo es “Espíritu de Vida” (cfr. Ro 8,2-6.13; Gal 5,16-18; 6,8; 2Cor 3,6),
por eso, con el Amor de Dios, nos vivifica (Rom 5,5). Cristo mismo fue “vivificado en
el Espíritu” (1Pe 3,18; 1Tím 3,16). Ahora bien, como la vida es un proceso, que tie-
ne su iniciación (Gal 3,3) y luego va recibiendo las primicias o las arras del Espíritu
(Rom 8,23; 2Cor 1,22: Ef 1,14), no se llega a la madurez sino cuando se “vive y
camina en el Espíritu” (1Cor 6,17).

Mientras tanto, el cristiano es Templo donde habita o “inhabita” el Espíritu (cfr. Rom
8,9.11; 1Cor 3,16 y 6,19; 2Tim 1,14). Sin embargo, aunque “poseemos” el Espíritu,
no significa que podemos manipularlo o poseerlo con dominio (cfr. 1Cor 4,13; 7,40;
2Cor 4,6), ya que, en realidad, “somos poseídos” por el Espíritu. El cristiano es mo-
rada de Dios en el Espíritu (Ef 2,22). No ha de haber “otro Espíritu” en él (cfr. 2Cor
11,4), pues quien se adhiere a Dios “se hace un Espíritu con Él” (1Cor 6,17). Esta
unión tan íntima o “inhabitación” del Espíritu en el cristiano, a nosotros, sólo nos
trae beneficios. Entre tantos otros, nos habita, nos vivifica, nos hace hijos, nos un-
ge, nos santifica, nos “deifica”, nos enseña a rezar, nos hace verdaderamente li-
bres, nos regala dones y frutos. Veamos algunos. 236

235
Para profundizar sobre “la Iglesia es santa en virtud del Espíritu santificador”, cfr. COMITÉ PARA
EL JUBILEO DEL AÑO 2000, El Espíritu del Señor, 75-80.
236
Para el desarrollo de los ocho ítems que siguen, seguimos a PENNA, “Espíritu Santo”, 568-570 y
en particular a JIMENEZ HERNÁNDEZ, El Espíritu Santo dador de vida, 169-240. Además, lo
desarrolla el COMITÉ PARA EL JUBILEO DEL AÑO 2000, El Espíritu del Señor, 137-170.
 167

7.1.- Nos hace hijos

Según Jn 3,5-6.34 (diálogo de Jesús con Nicodemo), el Espíritu se da sin medida y
nos hace nacer de nuevo, o de lo alto, es decir, de Dios. El Espíritu es la nueva
instancia de vida que se ofrece como antítesis de la muerte a la que lleva el peca-
do. Todo lo que son variantes del nacer lo realiza el Espíritu: así, por ejemplo, rege-
nera y renueva (Tit 3,5). La nueva creación de la humanidad, su nuevo nacimiento,
no puede realizarse sino por la fuerza del Espíritu (Mt 1,18; Lc 1,35).

Por eso, nosotros mismos no nacemos de carne y sangre, sino que somos llama-
dos “hijos de Dios” y lo somos realmente: “Todos los que son guiados por el Espíritu
de Dios, son hijos de Dios, pues no habéis recibido el espíritu de esclavitud para
estar otra vez en temor, sino que habéis recibido el Espíritu de adopción, por el cual
clamamos: “¡Abba, Padre!” El Espíritu mismo da testimonio a nuestro espíritu, de
que somos hijos de Dios” (Rom 8,14-16).

El Espíritu que ha hecho de la humanidad de Jesús, nacido de María según la car-

ne (Rom 1,3; Gal 4,4), una humanidad consumada de Hijo de Dios, por su resurrec-
ción y glorificación (Rom 1,4; Ef 1,20-22; Heb 5,5) hace de nosotros, carnales por
nacimiento, hijos de Dios, hijos en el Hijo, llamados a heredar con Él. Como “Espíri-
tu de adopción” nos hace clamar: “Abba Padre” (Gal 4,6).

El Espíritu nos hace partícipes de lo que el Hijo ha recibido del Padre (2Pe 1,4).
Hermanos de Jesús (cfr. Mt 18,10; Jn 20,17; Rom 3,29), somos hijos del Padre.
Como Jesús es de Dios (Jn 8,42.47; 16,25), los que creen en Él son de Dios (1Jn
4,4-6; 5,19, 3Jn 11). Como Él es engendrado por el Padre, ellos son engendrados
por el Padre (Jn 1,13). En una palabra, renaciendo en Cristo por el Espíritu, nacen
en Dios (1Jn 5,1.18).

7.2.- Nos unge

Los que acogen a Cristo en la fe y en el amor participan de la unción de Cristo con el
Espíritu Santo. El cristiano es ungido y la unción permanece en él: “en cuanto a uste-
des, están ungidos por el Santo… y la unción que de Él han recibido permanece en
ustedes” (1Jn 2,20.27). Ahora bien, esta unción con el sello del Espíritu Santo:

- Nos hace cristianos: como Jesús es el Cristo, el Ungido por el Espíritu Santo,
nosotros somos cristianos en cuantos discípulos de Cristo y en cuanto ungidos por
el mismo Espíritu, partícipes de la unción de Cristo.
- Nos configura con Cristo: somos sellados con el Espíritu Santo en el Bautismo y
en la Confirmación. Dice san Atanasio: “El sello confiere la forma de Cristo, que es
quien sella y cuantos son sellados y hechos partícipes, son sellados en Él. Por
eso dice el Apóstol “Hijos míos, nuevamente estoy por ustedes como con dolores
de parto hasta que Cristo tome forma en ustedes” (A. Serapión, carta I, 23). La vi-
da entera del cristiano será sostenida y marcada por el Espíritu “hasta hacerle
conforme a Cristo”, hasta hacer de él “fragancia de Cristo” (2Cor 2,15).
- Nos hace ser con Él un solo espíritu: la unción del Espíritu Santo nos penetra
tan íntima y profundamente que en el Nuevo Testamento nos encontramos con
muchísimos textos en los que no sabemos si “espíritu” se refiere al Espíritu Santo
mismo o al ser del cristiano que Él crea en el espíritu humano: “lo nacido del Espí-
ritu es espíritu” (Jn 3,6). El Espíritu Santo penetra de tal modo en el espíritu del
cristiano que los Padres hasta lo compararon con la acción del alma en el cuerpo.
Esta penetración de la unción del Espíritu Santo transforma y santifica todo el ser
del cristiano, cuerpo y espíritu, en su unidad personal: “el que se junta con el Se-
ñor se hace con Él un solo espíritu” (1Cor 6,17).
 168

- Nos imprime la imagen de Dios: el Espíritu lleva al cristiano a la conformación

con Cristo, renovando todo su ser, pues su unción penetra en lo más profundo del
espíritu humano, revelando el misterio de Dios, haciéndonos partícipes de él, has-
ta hacernos una criatura radicalmente nueva. Para actualizar la unión con Dios en
Cristo es necesaria la acción “espiritualizadora” del Espíritu Santo, que imprime en
nuestros corazones, como en la cera, la imagen de Cristo que es la imagen de
Dios.

7.3.- Nos santifica

El Espíritu Santo, Espíritu de santidad (cfr. Rom 1,4), que comunica la santidad de
Jesús y nos consagra en la verdad, nos pone aparte, del lado de Dios. Pero no nos
pone aparte sociológicamente, ya que los cristianos continúan en el mundo y aún
en la carne con toda la ambigüedad que esto supone, sino que nos separa sobre el
fundamento divino de la verdad (cfr. Jn 17,15-19).

Porque no caminamos con el espíritu del mundo ni “según la carne”, sino según el
camino de santidad que hace entrar en el Reino de Dios, y que el mismo Jesús
abrió: “Yo soy el camino”. Al recordar el pasado de los miembros de la comunidad
de Corinto, Pablo constata que los hombres “en el nomre de nuestro Señor Jesu-
cristo y por el Espíritu de nuestro Dios” han quedado “lavados, santificados y justifi-
cados” (1Cor 6,11), lo que indica un paso de la antigua condición pecadora a un
estado de pertenencia a la esfera de lo divino. El Espíritu que ha realizado esta
obra es el que va “transfigurando” diariamente a los hombres para conformarlos a la
imagen de Cristo (2Cor 3,18; Rom 8,29). 237

San IRENEO, en su lectura de la parábola del buen Samaritano (Lc 10,29-37), ve a

todo hombre (al género humano) caído en manos de los salteadores y a Cristo co-
mo el buen Samaritano que, movido a piedad, recoge al hombre, le cura las heridas
y, luego, habiéndole llevado a la posada de la Iglesia, entrega dos monedas reales,
para que “nosotros mismos, habiendo recibido mediante el Espíritu Santo la imagen
y la inscripción del Padre y del Hijo, hagamos fructificar el dinero que se nos ha
dado y lo podamos devolver, multiplicado, al Señor”. Esta inscripción de las mone-
das es el sello del Espíritu Santo, que reviste al cristiano de santidad, devolviéndole
la semejanza con Dios, desfigurada por el pecado (Adv. Haer., V, 6, 1).

7.4.- Nos “deifica”

La unión con Cristo y, por Él, con el Padre, en lo que consiste nuestra divinización,
es obra de la inhabitación del Espíritu Santo en nosotros. El término del camino es
Dios y a Dios sólo se llega llevado por Dios mismo.

La “deificación” es la acción del Espíritu Santo, como nos dicen san GREGORIO de
Nizan y san ATANASIO, los Padres que más han hablado de la divinización del
cristiano por la unión de las Personas divinas con él: “El Espíritu Santo, dedo de
Dios, fuego, lo conoce y lo enseña todo, sopla donde quiere y cuando quiere: guía,
habla, envía, separa, es revelador y comunicador de vida, porque Él mismo es vida
y luz; construye el Templo de Dios, deifica, perfecciona, de modo que antes del
bautismo es invocado y luego es requerido, porque todo lo lleva a cumplimiento,
distribuye los dones, crea a los apóstoles, profetas, evangelistas, doctores y forma
el cuerpo íntegro y verdaderamente digno de nuestra cabeza, Cristo” (GREGORIO
NACIANZENO, Oraciones 5, 29-30; 32,10-11). “Así como nos convertimos en hijos y
dioses a causa del Verbo que está en nosotros, así también estaremos en el Hijo y

237
Cfr. RIVAS, El Espíritu Santo en las Sagradas Escrituras, 61.
 169

en el Padre y seremos considerados como uno en ellos, gracias a la presencia en

nosotros del Espíritu que está en el Verbo, el cual a su vez está realísimamente en
el Padre” (ATANASIO, Contra arrianos, III, 15).

San Pablo lo testimoniará de sí mismo: “no soy yo quien vive, es Cristo quien vive
en mí” (Gal 2,20). Se trata, pues, de nuestra divinización: Dios siendo Dios no sólo
en sí mismo, sino también en nosotros.

7.5.- Nos enseña a rezar

El hombre espiritual ora; pero el Espíritu es quien ayuda nuestra flaqueza enseña a
orar con gemidos inenarrables (cfr. Rom 8,23-26; Ef 6,18). En este sentido, también
“el don de lenguas” (el modo de orar sin palabras articuladas, que se conoce como
“hablar en lenguas”) lo realiza el Espíritu (cfr. 1Cor 14,2). Así, el orante “habla a
Dios”, no a los hombres.

El hecho de que (solamente) el Espíritu escrute las profundidades de Dios (cfr. 1Cor
2,10), muestra por qué la teología -que es pensar sobre Dios- alcanza resultados
tan modestos. Una buena teología debe sugerir la adoración en el Espíritu. 238 El
tema de la oración es amplísimo. En el Espíritu Santo se da culto y se adora como
es debido a Dios que es Espíritu. El texto más conocido es Jn 4,23-24: “Pero la ho-
ra viene, y ahora es, cuando los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espí-
ritu y en verdad, porque el Padre también busca tales adoradores. Dios es Espíritu,
y los que lo adoran es necesario que lo adoren en espíritu y en verdad”. Igualmente
significativo es FiI 3,3 que habla de “dar culto en el Espíritu”.

La novedad de la oración cristiana suscitada por el Espíritu Santo, está en el hecho

de que la misma oración de Cristo se nos comunica a nosotros. Cristo, al comuni-
carnos su Espíritu, se nos da Él mismo, nos incorpora a Él como su cuerpo, ora con
nosotros o nosotros con Él, introduciéndonos de esta manera en el misterio de su
relación personal, íntima y filial con el Padre.

El Espíritu es quien articula en nosotros la palabra: ¡Abba Padre!, para poder poner
en práctica la invitación de Jesús de que cuando vayamos a orar, digamos: “Padre
Nuestro” (Mt 6,9; Lc 11,2). Por su parte Pablo nos exhorta a vivir “siempre en ora-
ción y súplica, orando en toda ocasión en el Espíritu” (Ef 6,18). En la Carta de Ju-
das leemos la exhortación “a orar en el Espíritu Santo” (v.20). El Espíritu nos lleva a
orar reconociendo a Dios como Dios. Hace que el deseo de Dios sea nuestro de-
seo, llevándonos a desear vivir la voluntad de Dios. El Espíritu educa nuestro deseo
y lo ajusta al deseo de Dios, se derrama en nuestros corazones hasta hacernos
desear a Dios mismo, y sólo a Dios.

7.6.- Nos hace verdaderamente libres

El Espíritu trae al cristiano la verdadera liberación 239: “donde está el Espíritu del
Señor, hay libertad” (2Cor 3,17). “Ustedes, hermanos, fueron llamados a la liber-
tad… Si se dejan guiar por el Espíritu, no están ya bajo la ley” (Gal 5,13.18). “Por-
que cuando estábamos en la carne, las pasiones pecaminosas, excitadas por la ley,
obraban en nuestros miembros, a fin de que produjéramos frutos de muerte. Mas, al
presente, hemos quedado emancipados de la ley, muertos a aquello que nos tenía
aprisionados de modo que sirvamos con un espíritu nuevo y no con la letra muerta”

238
Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 509.
239
GIARDINI, El Dios que da la vida, 145-148 realiza un comentario interesante a la encíclica DoV 60
con el título “El E.S. libera al ser humano de todas sus esclavitudes, interiores y exteriores”.
 170

(Rom 7,5-6). “Porque ustedes, hermanos, han sido llamados a la libertad. Solamen-
te que esta libertad no dé pretexto a la carne; sino al contrario, por medio del amor
pónganse los unos al servicio de los otros. Pues toda la ley queda cumplida con
este solo precepto: amarás a tu prójimo como a ti mismo” (Gal 5, 13-14).

Como dice San Agustín, el cristiano, a quien el Espíritu ha infundido el amor de

Dios, realiza espontáneamente una ley que se resume en el amor: “no está bajo la
Ley, pero no está sin Ley” (In Ioan. Ev. III, 2).

“Por consiguiente, ninguna condenación pesa ya sobre los que están en Cristo Je-
sús. Porque la ley del Espíritu, dador de la vida en Cristo Jesús, nos liberó de la ley
del pecado y de la muerte. Pues lo que era imposible a la ley, reducida a la impo-
tencia por la carne, Dios, habiendo enviado a su propio Hijo en una carne semejan-
te a la del pecado, y en orden al pecado, condenó al pecado en la carne, a fin de
que la justicia de la ley se cumpliera en nosotros, no según la carne, sino según el
Espíritu. Efectivamente, los que viven según la carne, desean lo carnal; mas los que
viven según el espíritu, lo espiritual. Pues las tendencias de la carne son muerte;
mas las del Espíritu, vida y paz, ya que las tendencias de la carne llevan al odio a
Dios: no se someten a la ley de Dios, ni siquiera pueden; así, los que están en la
carne, no pueden agradar a Dios. Más ustedes no están en la carne, sino en el Es-
píritu, ya que el Espíritu de Cristo habita en ustedes. El que no tiene el Espíritu de
Cristo, no le pertenece; mas si Cristo está en ustedes, aunque el cuerpo haya muer-
to ya a causa del pecado, el Espíritu es vida a causa de la justicia ... Así que, her-
manos míos, no somos deudores de la carne para vivir según la carne, pues, si
viven según la carne, morirán. Pero si con el Espíritu hacen morir las obras del
cuerpo, vivirán. En efecto, todos los que se dejan guiar por el Espíritu de Dios, és-
tos son hijos de Dios. Pues no hemos recibido un espíritu de esclavos para recaer
en el temor, antes bien, recibimos un Espíritu de hijos adoptivos que nos hace cla-
mar: “¡Abba, Padre!”“ (Rom 8,1-15).

Esta es la verdadera libertad: “el hombre libre es aquel que se pertenece a sí mis-
mo. El esclavo es el que pertenece a su amo. Así, el que actúa espontáneamente,
actúa libremente; pero el que recibe el impulso de otro, no actúa libremente. Aquel
que evita el mal, no porque es mal, sino porque es un precepto del Señor, no es
libre. Por el contrario, el que evita el mal porque es un mal, ése es libre. Justamente
ahí es donde actúa el Espíritu Santo, que perfecciona interiormente nuestro espíritu,
comunicándole un dinamismo nuevo. Se abstiene del mal por amor, como si la ley
divina mandara en él. Es libre no en el sentido de que no esté sometido a la ley
divina, sino porque su dinamismo interior le lleva a hacer lo que prescribe la ley
divina” (TOMÁS DE AQUINO, In 2 Cor, c. 3, lect 3).

La ley nueva no es otra cosa que el mismo Espíritu Santo, la fe que obra por el amor.
El Espíritu es tan interior a nosotros que Él es nuestra misma espontaneidad. Así el
Espíritu nos hace libres en la verdad. Santiago puede llamar a esta ley del cristiano:
“ley perfecta de libertad” (Sgo 1,5; 2,12). Es la libertad, hecha capacidad de servicio a
los demás, como la vive Pablo: “¿No soy libre? Y, siendo libre respecto de todos, me
hice esclavo de todos para ganar al mayor número posible” (1Cor 9,1.19).

7.7.- Nos regala dones y carismas

Don sin medida, entregado por el Padre y el Hijo, otorgado (Gal 3,5; Flp 1,19), co-
municado (cfr. Hch 10,47; 15,8), derramado (cfr. Lc 11,13; Jn 3,34 y 20,22; Hch
2,17-18-33-38; 8,15-17-18-19; 10,45; Rom 5,5; 1Cor 12,13; Tit 3,6), mandado (Gal
4,6; 1Pe 1,12), dado (Jn 19,30; 2Cor 1,22; 5,5; Ef 1,17; 1Tes 4,8; 1Jn 3,24; 4,13),
los creyentes lo reciben (Hch 19,2-5; Rom 5,5; 1Cor 2,12; Gal 3,2). ¡Nos ha sido
 171

suministrado el Espíritu! (Flp 1,19). La Epístola a los Gálatas va preparando el clí-

max según el cual el Espíritu se recibe por la fe (Gal 3,5-14 y, sobre todo Gal 5,5).
Obviamente, tan sólo Dios es quien nos hace don de su Espíritu.

El Espíritu Santo puede acercarse al alma y transmitirle ciertas disposiciones que la

perfeccionan, conocidas como sus “dones”. Ellos son invenciones divinas para re-
mediar la incapacidad humana para llegar a la perfección a la que estamos llama-
dos. Son necesarios para quienes quieran seguir dignamente la propia vocación. Su
función consiste en permitirle al hombre actuar rectamente de un modo sobrehu-
mano y poner sus acciones de acuerdo con el actuar propio de Dios. Le permiten al
hombre vivir su vida humana del mismo modo que la viviría Dios. Si no nacemos del
“agua y del Espíritu”, carecemos de la fuerza necesaria para vencer los obstáculos
que la vida nos presenta. 240 Los dones “nos disponen a recibir de manera connatu-
ral una moción especial de Dios, un “instinto” divino, que toma la forma de una gra-
cia operante ante la que nosotros no hacemos otra cosa que dejarnos mover hacia
una operación que trasciende, en cierto sentido, todo el mecanismo humano de
deliberación y elección”. 241

Para Pablo, el Don de Dios se diversifica en pluralidad de dones, centrados en el

amor: paz y gozo (Rom 14,17); esperanza y fuerza en el Espíritu (Rom 15,12-19);
caridad (Rom 15,30), dilección (Col 1,18); sabiduría y revelación (Ef 1,17 y 3,3);
edificación del hombre interior (Ef 3,16); renovación en el Espíritu (Ef 4,23); no timi-
dez sino fortaleza, caridad y templanza (2Tim 1,7). Unidad de múltiples dones (cfr.
Ef 4,4, y Flp 1,27), porque somos partícipes de un único Espíritu (Heb 2,4 y 6,4).
Además, el Apóstol enumera una multiplicidad de carismas y de ministerios que el
Espíritu otorga a la Iglesia. Las famosas listas de carismas para edificar la co-
munidad, aparecen en Rom 12,6-8; 1Cor 12,4-11 y Ef 4,11: apostolado, profecía,
gobierno, palabra de sabiduría, de ciencia, de fe, curaciones, operación de mila-
gros, lenguas, oración, etc. (cfr. también Hch 20,28; 23,28; 2Cor 3,8 y 1Tim 4,14).
“Hay unidad porque todos los dones y carismas están centrados en el amor: en ese
sólo Espíritu del Padre y del Hijo”. 242

Sin embargo, con el tiempo, la tradición y en especial la escolástica, fueron delimi-

tando el número de los “dones del Espíritu Santo” a los clásicos siete mencionados
en Is 11,2-4: don de sabiduría: juzgar de Dios y saborear de las cosas divinas por
sus últimas causas; don de entendimiento: capacita a la inteligencia para penetrar
las verdades reveladas; don de consejo: permite juzgar adecuadamente en los
casos concretos para discernir lo mejor en cada momento (en orden a la salvación);
don de piedad: suscita un afecto filial hacia Dios para considerarlo como Padre y,
por tanto, también mueve a la fraternidad con los demás hombres; don de fortale-
za: robustece al alma para que practique con heroicidad las virtudes; don de cien-
cia: permite que la inteligencia juzgue rectamente de todo para que quien lo recibe
pueda salvarse; don de temor de Dios: da docilidad para seguir lo que la persona
descubre como querer de Dios. 243

240
Cfr. LEEN, El Espíritu Santo, 383. Este mismo autor, aparte de los dones, también desarrolla los
frutos y las bienaventuranzas (cfr. LEEN, El Espíritu Santo, 375-405).
241
A. I. MENNESSIER, “Los hábitos y las virtudes”, en Iniciación Teológica, vol. II, Ed. Herder, Barce-
lona 1974, 204.
242
Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 507. Para profundiza en los carismas y dones,
especialmente el de sabiduría, cfr. RIVAS, El Espíritu Santo en las Sagradas Escrituras, 62-65.
243
Para profundizar sobre estos siete dones del Espíritu, cfr. ROYO MARÍN, El Gran Desconocido, 94-
208; COMISIÓN LITÚRGICA DEL GRAN JUBILEO DEL AÑO 2000, Ven, Espíritu Santo, Ed. Confe-
rencia Episcopal Argentina, Buenos Aires 1997., 129-148 (incluye oraciones y signos litúrgicos).
 172

7.8.- Nos regala frutos

Los frutos son producto de los dones del Espíritu. La cercanía del Espíritu Santo
induce en el alma una serie de hábitos beneficiosos que se conocen como “frutos
del Espíritu”. Los frutos son actos virtuosos y se distinguen por la alegría que cau-
san en quien los realiza (cfr. Cat.I.C. 390).

La plenitud del Espíritu llena los corazones de Jesús (Lc 4,1), de María (Lc 1,15), de
Isabel (Lc 1,41), de Zacarías (Lc 1,67), de Juan Bautista (Lc 1,15), de Pedro (Hch
4,8), de los diáconos (Hch 6,3), de Esteban (Hch 7,55), de todas las Iglesias (Hch
9,31), de Bernabé (Hch 11,24), de Pablo (Hch 13,9)... de todos (Hch 2,4; 4,31). Los
cristianos son henchidos de Espíritu y de gozo (Hch 13, 52). Llenarse de Espíritu
Santo como exhorta san Pablo (Ef 5,18) es llenarse de alegría (cfr. Lc 1,47). Tam-
bién Jesús que se alegra en el Espíritu, y en él ora, dando gracias (cfr. Lc 10,21).
La misma escena, narrada por Mt 11,25, presenta además a Jesús que aparece en
el nivel del Reino de Dios. Allí donde los cristianos se “alegran con una alegría
inefable y esplendorosa” (1Pe 1,8), porque por “la revelación de su gloria se alegran
llenos de gozo” (1Pe 4,13).

En la Carta a los Gálatas, san Pablo, después de enumerar las obras de la carne,
dice así: “Pero el fruto del Espíritu es caridad, gozo, paz, paciencia, longanimidad,
bondad, benignidad, mansedumbre, fidelidad, modestia, continencia y castidad”
(Gal 5,22-23). Sin embargo, notemos que emplea intencionalmente el singular, re-
duce a uno esos frutos espirituales, porque, en realidad, uno sólo es el don y el fru-
to: el mismo Espíritu Santo en nosotros.

8.- CONCLUSIÓN
La conclusión de esta unidad no será un pequeño resumen de lo expuesto ante-
riormente, sino una reflexión final. Nos dejaremos iluminar por la sensatez y la pro-
fundidad de un experto en la materia. 244

Es innegable que en torno al Espíritu Santo, circula una mentalidad que contrasta
con la verdad; pero que sostiene que mientras el Padre y el Hijo se ve claramente
que son Personas -distintas y en comunicación- el Espíritu Santo más parece una
fuerza de Dios que una persona divina. Parece emanar de Dios en forma de gracia,
de don, de impulso o de luz, de experiencia de alegría o de paz; pero no como una
persona. Se lo ve más como la fuerza que hace hablar a los profetas que como uno
que habla. A diferencia del “Yo” divino del Antiguo Testamento y del “Yo” de Jesu-
cristo, el Espíritu Santo parece más el “Él” que está en todas partes pero que no es
nadie. ¿No será que el Espíritu Santo se revela revelando al Hijo y, a partir de Él, al
Padre; pero no revelándose a sí mismo? El Espíritu Santo se manifiesta como sub-
jetividad pura, incapaz de poderse vaciar en imágenes estáticas ni en conceptos
adecuados, incapaz de poder ser descrito objetivamente. No es la luz que vemos
sino la luz que nos hace ver.

Por eso, hablar del Espíritu Santo en forma discursiva o descriptiva se hace difícil y
quizás parezca poco provechoso; sin embargo, no es así. Nadie ama a quien no
conoce. Y si no lo conocemos, ni siquiera nos hacemos la pregunta de cómo el
hombre y/o la comunidad se han de disponer para su venida. Como palabras con-
clusivas, quisiéramos señalar tres actitudes que nos disponen a recibir el “don gra-
tuito” que está siempre a punto de darse sin medida:

244
Cfr. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, 479-486.
 173

- Cuando la persona se olvida de vivir para sí misma y empieza a vivir para los
otros y para Dios.
- Cuando la comunidad olvida y serena sus propios impulsos, apasionamientos,
prejuicios e intolerancias, para escucharse unos a otros creando aquel silencio o
aquella comunicación que espera el advenimiento el soplo de Dios.
- Cuando el hombre y la comunidad vuelven a su estado “natural” (creado según
Dios e integrado en Dios), es decir, al esponjarse del corazón y del clima comuni-
tario, el saber situarse cada uno en su propia verdad de hombres pecadores y
amados por Dios.

El Espíritu Santo es la alternativa a la frustración del hombre. De lado de la frustra-

ción que Dios no quiere, está la incomunicación, el bloqueo, la inhibición, el resen-
timiento. Acorralada por estos “demonios” la persona no puede “ejercer de perso-
na”. Suelen darse, pues, el abatimiento del que se siente aplastado, o bien, en el
extremo contrario, la rebelión absoluta. La verdadera alternativa es la “vida según el
Espíritu”, que sitúa al hombre en su propia realidad y lo hace esperanzado y libre:
capaz de afrontar la ambigüedad, el tedio y las contradicciones de la vida. Capaz de
trabajar y de luchar constructivamente por el bien de todos. Él es la “fuerza que nos
reviste de lo alto”.

En toda situación es posible rezar, por cuanto si bien nosotros no sabemos cómo
orar, el Espíritu mismo intercede por nosotros con gemidos inefables (Rom 8,26).
Podríamos decir que Él es nuestra oración: nuestro “gemido” hacia Dios. En toda
situación es posible amar, y específicamente, ser libres para amar. Esto es para
aportar en nuestro mundo lo que de veras queremos como verdaderamente bueno.
Porque el Espíritu “derrama” en nuestros corazones el amor de Dios (Rom 5,5). En
este sentido le podríamos llamar el impulso de nuestra opción fundamental, que
acalla y purifica nuestras “pulsiones” negativas e irracionales. En toda situación es
posible luchar y esperar como hijos de Dios, porque el mismo Espíritu se une a
nuestro espíritu para darle testimonio de que somos hijos de Dios (Rom 8,16),
echando fuera el espíritu de temor y de esclavitud. En este sentido podríamos lla-
mar al Espíritu el don de la filiación divina que nos reviste de esperanza y de con-
fiada audacia (Hch 4,13-29).
 174

UNIDAD V:
INTRODUCCIÓN AL MISTERIO DE LA IGLESIA

1.- INTRODUCCIÓN
“Sí, la Iglesia está viva… Y la Iglesia es joven. Ella lleva en sí misma el futuro del
mundo y, por tanto, indica también a cada uno de nosotros la vía hacia el futuro”. 245

La Iglesia es una realidad presente ante nosotros en el mundo de hoy. Las

preguntas se multiplican: ¿de dónde proviene?, ¿cómo surgió?, ¿para qué?, ¿qué
dice de sí misma respecto a estos aspectos verdaderamente fundamentales? Por lo
tanto, dedicamos la presente unidad de nuestro módulo para dilucidar los
interrogantes esbozados anteriormente. Intentaremos presentar el Misterio de la
Iglesia desde una mirada Trinitaria: la Iglesia y el Padre, la misión del Hijo y el
Espíritu Santificador.

De este modo, serán tema de estudio su nacimiento, sus orígenes, su fundación, su

permanencia, las diferentes características que la componen, las denominaciones
que hablan de ella. También se tratará la misión y participación de sus miembros,
sea como laicos, jerarquía o como consagrados. Finalmente, se abordará el papel
en el despertar, continuar y permanecer de la Iglesia, por parte de María Santísima,
Madre de Cristo y Madre de la Iglesia.

2.- ORIGEN Y FINALIDAD DE LA IGLESIA

La Iglesia es una realidad presente ante nosotros en el mundo de hoy. Las
preguntas se multiplican: ¿de dónde proviene?, ¿cómo surgió?, ¿para qué?, ¿qué
dice de sí misma respecto de estos aspectos fundamentales?

2.1.- La palabra “Iglesia”

Usados con propiedad, los nombres designan a las cosas, las distinguen de las
demás y dan a conocer de algún modo su entidad. Lo mismo ocurre con el que nos
ocupa, “iglesia”, que los primeros cristianos entendieron pronto como el más apro-
piado para señalar a la comunidad, auténticamente nueva, que constituían.

Etimológicamente, “iglesia” es un término proveniente del griego (ekklesia), que a

su vez traduce la palabra hebrea “qahal”, y significa tanto “asamblea convocada”
como “asamblea reunida”.

El vocablo se emplea en el Antiguo Testamento para señalar a Israel como “comu-

nidad santa” (cfr. Dt 23,1-3) y como “pueblo de Dios” (cfr. Ex 19), reunido para el
culto y alabanza de Yahvé (cfr. Dt 4,10).

El Nuevo Testamento recoge el doble significado originario de “iglesia”: convocato-

ria y congregación, y da al término su sentido definitivo, que identifica a la nueva
comunidad de los santos, al nuevo pueblo de Dios redimido por Cristo, a la asam-
blea constituida por los que atienden la perenne llamada universal de Dios a su
reino y a su gloria (cfr. 1 Tes 2,12).

245
J. RATZINGER, Palabras de Benedicto XVI al iniciar su pontificado, Roma 2005.
 175

Los primeros cristianos usaron la palabra “iglesia” para designar unas veces a la
asamblea litúrgica, otras a las diversas comunidades locales (de Jerusalén, Corinto,
Éfeso, etc.), y otras todavía al conjunto de todos los cristianos repartidos por el
mundo. Estas tres significaciones son inseparables de hecho. La “iglesia” es el
pueblo que Dios reúne en el mundo entero. La Iglesia de Dios existe en las comuni-
dades locales y se realiza como asamblea litúrgica, sobre todo eucarística” (cfr.
CCE 752). 246

2.2.- La Iglesia y la Trinidad

La Iglesia procede de la Trinidad, en cuanto que ha nacido de la misma comunión
personal del Dios Trino que ha querido extender su comunión a los hombres. La
Iglesia ha nacido del amor del Padre eterno, ha sido fundada en el tiempo por el
Hijo y es vivificada continuamente por el Espíritu. Ecclesia de Trinitate 247 no expre-
sa sólo el origen de la Iglesia a partir de la Trinidad, sino que indica también la con-
tinua participación de la Iglesia en el misterio y la vida de la Trinidad. La Iglesia es
icono de la Trinidad en el sentido que es una imagen que participa en la vida trinita-
ria que de ella vive.

Por ello la unidad de las personas divinas es para la Iglesia el origen, el modelo y el
fin de su existencia. La Iglesia vive de la Trinidad y en la Trinidad. 248 Es decir que la
Iglesia no surge por casualidad, sino que es un proyecto trinitario, ha sido planeada
desde la eternidad, por las tres Personas de la Santísima Trinidad. 249

2.3.- La Iglesia preparada en el Antiguo Testamento: Abrahán

El pueblo de Israel conoció a Yahvé como el Dios de sus padres, el Dios de
Abrahán, de Isaac y de Jacob. Se trata del Dios que irrumpe en la historia para ha-
cerse un pueblo, el pueblo de su elección. Y todo ello comenzó el día en que Dios
eligió a Abrahán, él respondió con fe, con la mirada que va más allá de lo inmedia-
to, porque ha sentido la llamada de Dios que se insinúa como amigo y salvador.

Dios promete a Abrahán que un nacido de sus entrañas y del vientre estéril de su
esposa le dará una descendencia superior al número de las estrellas del cielo. Éste
es el signo que le da. “Y creyó Abrahán al Señor, y el Señor se lo tomó en cuenta”
(Gn 15,6).

Y llega la alianza. A Abrahán y su descendencia promete Dios la tierra, pero le

promete, al mismo tiempo, algo más importante: ser su Dios y el Dios de los suyos:
… Y estableceré mi alianza entre nosotros dos, y con tu descendencia, después de
ti, de generación en generación: una alianza eterna, de ser yo el Dios tuyo y el de tu
posteridad (Gn 17,2-8). Abrahán, antes “Abran”, ahora es el padre de una multitud
de pueblos (cfr. Gn 17,5).

El cambio de nombre es el signo que indica la vocación a la que Dios llama a

Abrahán: su misión consistirá en ser padre de una multitud de naciones. La voca-
ción de Abrahán aparece de este modo ligada no sólo a su descendencia, sino al
destino de la humanidad. San Pablo nos hará ver como todas las naciones fueron
bendecidas en la descendencia del patriarca que es Cristo (cfr. Gal 3,16).

246
J. R. PÉREZ ARANGUENA, La Iglesia. Iniciación a la Eclesiología, Ed. Rialp, Madrid 2001, 19-20.
247
La Iglesia, en su misterio más profundo, es una realidad que nace de la Santísima Trinidad y reúne
en su seno una comunión de personas fieles de todos los tiempos y lugares. Por esa razón ha sido
llamada Ecclesia de Trinitate.
248
J. A. SAYÉS, La Iglesia de Cristo. Curso de Eclesiología, Ed. Palabra, Madrid 1999, 19-25.
249
PÉREZ ARANGUENA, La Iglesia, 20-21.
 176

A la llamada de Dios a Abrahán sigue una nueva intervención divina: va a consoli-

dar su descendencia como pueblo elegido por medio de una alianza que, esta vez,
será hecha con todo el pueblo.

Según el Catecismo de la Iglesia Católica, la reunión del pueblo de Dios comienza

en el instante en que el pecado destruye la comunión de los hombres con Dios y la
de los hombres entre sí. La reunión de la Iglesia es por así decirlo la reacción de
Dios al caos provocado por el pecado. Esta reunificación se realiza secretamente
en el seno de todos los pueblos: “En cualquier nación el que le teme a Dios y prac-
tica la justicia, le es grato” (Hch 10,35).

La preparación lejana de la reunión del pueblo de Dios comienza con la vocación de

Abrahán, a quien Dios promete que llegará a ser padre de un gran pueblo. La pre-
paración inmediata comienza con la elección de Israel como pueblo de Dios. Por su
elección Israel debe ser el signo de la reunión futura de todas las naciones. Pero ya
los profetas acusan a Israel de haber roto la alianza y haberse comportado como
una prostituta (cfr. Os 1). Anuncian, pues, una Alianza nueva y eterna. “Jesús insti-
tuyó esta nueva alianza”

2.4.- Fundación de la Iglesia por Jesucristo.

Corresponde al Hijo realizar el plan de salvación de su Padre, en la plenitud de los
tiempos; ése es el motivo de su “misión”. El Señor Jesús comenzó su Iglesia con el
anuncio de la Buena Noticia, es decir, de la llegada del Reino de Dios prometido
desde hacía siglos en las Escrituras. Para cumplir la voluntad del Padre, Cristo
inauguró el Reino de los cielos en la tierra. La Iglesia es el Reino de Cristo presente
ya en misterio (cfr. LG 3).

Este Reino se manifiesta a los hombres en las palabras, en las obras y en la pre-
sencia de Cristo (cfr. LG 5). Acoger la palabra de Jesús es acoger el “Reino” (cfr.
LG 5). El germen y el comienzo del Reino son el “pequeño rebaño” (cfr. Lc 12,32)
de los que Jesús ha venido a convocar en torno suyo y de los que él mismo es el
Pastor. Constituyen la verdadera familia de Jesús. A los que reunió así en torno
suyo, les enseñó no sólo una manera nueva de obrar, sino también una oración
propia (cfr. Mt. 5,6)

El Señor Jesús dotó a su comunidad de una estructura que permanecerá hasta la

plena consumación del Reino. Ante todo está la elección de los Doce con Pedro
como su cabeza; puesto que representan a las doce tribus de Israel. Ellos son los
cimientos de la nueva Jerusalén. Los doce y los otros discípulos participan en la
misión de Cristo, en su poder y también en su suerte. Con todos estos actos, Cristo
prepara y edifica su Iglesia (cfr. Cat. I.C. 765).

Pero la Iglesia ha nacido principalmente del don total de Cristo por nuestra salva-
ción, anticipando en la Institución de la Eucaristía y realizado en la Cruz. “El agua y
la sangre que brotan del costado abierto de Jesús crucificado son signo de este
comienzo y crecimiento. “Pues del costado de Cristo dormido en la cruz nació el
sacramento admirable de toda la Iglesia” (SC 5). Del mismo modo que Eva fue for-
mada del costado de Adán adormecido, así la Iglesia nació del corazón traspasado
de Cristo muerto en la cruz (cfr. SAN AMBROSIO, Expositio Evangelio secundum Lu-
cas, 2, 85-89: PL 15, 1583 - 1586).
 177

2.5.- Para qué existe la Iglesia

La Iglesia ha sido querida por Dios para la salvación de los hombres, de cada uno
de los hombres. “Nacida del amor del Padre eterno, fundada en el tiempo por Cristo
redentor, reunida en el Espíritu Santo, la Iglesia tiene una finalidad escatológica y
de salvación, que sólo en el siglo futuro podrá alcanzar plenamente” (GS 40). Todo
en la Iglesia se dirige a ese fin.

Confesamos en el Credo que Jesucristo bajó del cielo “por nosotros los hombres y
por nuestra salvación”. Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es el único redentor
del hombre: “en ningún otro hay salvación” (cfr. Hech 4,12). Y Él se sirve de la Igle-
sia como instrumento de la redención universal.

La Iglesia no se entiende sin Cristo, que la fundó para perpetuar en la historia su

misión. La Iglesia es, por eso, “sacramento universal de salvación” (LG 48), es de-
cir, signo eficaz y real de la acción redentora de Cristo entre todos los hombres has-
ta el final de los siglos. La Iglesia salva, en definitiva, en cuanto que es portadora en
plenitud de los poderes y medios de santificación con que Cristo la dotó.

El fin salvífico de la Iglesia se caracteriza por ser sobrenatural, inalterable, perpetuo

y universal. 250

- SOBRENATURAL: conseguir la salvación está por encima de las fuerzas del

hombre, al que sólo con la ayuda de la gracia divina le es posible alcanzarla. La
salvación sólo puede provenir de Dios. Aunque el deseo de salvación anida en el
corazón del hombre junto al de una felicidad imperecedera, ambos en realidad no
deben confundirse ni equipararse entre sí. El hombre tiene la posibilidad de col-
mar sus anhelos de bienaventuranza eterna, saciándolos de un modo insospe-
chado, infinito, divino.
- INALTERABLE: cambiar el fin de la Iglesia sería pervertirla y desnaturalizarla, pe-
ro esa posibilidad escapa al poder del hombre y Dios no muda sus planes eternos.
Nada se entiende de la Iglesia si no se considera la necesidad que tiene el hom-
bre de ser salvado, más allá del tiempo y del espacio.
- PERPETUO: durará hasta la consumación de los siglos, lo que sabemos por la
promesa que Cristo hizo a la Iglesia de permanecer siempre con ella: … “Y yo es-
taré siempre con ustedes hasta el fin del mundo” (Mt 28,20).
- UNIVERSAL: en la Iglesia, Dios ofrece la salvación a todos los hombres, sin que
ninguno esté de antemano excluido de alcanzarla: “Entonces les dijo: Vayan por
todo el mundo, anuncien la Buena Noticia a toda la creación” (Mc 16,15).

3.- NATURALEZA DE LA IGLESIA

Presentada la Iglesia, y conocido su origen divino y finalidad trascendente, ahora es
preciso indagar sobre su entidad, es decir, qué es.

3.1.- El misterio de la Iglesia

La Iglesia sólo puede ser entendida como lo que es, como el misterio de salvación
que, naciendo en el seno de la Trinidad, se realiza en Cristo por obra del Espíritu
para introducir a los hombres en la familia de Dios, superando el pecado y la muer-
te. La Iglesia, en efecto, sólo puede ser entendida de arriba hacia abajo, pues no
nace de iniciativa humana alguna ni de intento de superar los límites y sufrimientos
de la vida. No es una fraternidad puramente social ni consecuencia de fuerzas pu-
250
Cfr. PÉREZ ARANGUENA, La Iglesia, 35-40.
 178

ramente humanas. La Iglesia es anterior al tiempo y está preparada desde toda la

eternidad en el designio salvador de Dios Padre en Cristo.

Responde, pues, la Iglesia a la concepción bíblica de misterio: designio de salva-

ción de Dios que, escondido desde toda la eternidad, se nos ha revelado ahora en
Cristo. En el mundo greco-romano se conocía el término de “misterio” en plural.
Misterios eran los ritos paganos importados del Oriente y en los que sólo podían
participar los iniciados. En el cristianismo, se habla del misterio de Cristo que el
hombre no puede conquistar por su inteligencia, sino recibir sólo como don.

Dice así COLLANTES: “Como plan divino, la Iglesia se dibuja en la oscura lejanía de
la eternidad, de donde arranca y hacia donde camina. Y, aunque se realiza en el
tiempo, la eternidad permanece siempre subyacente en su mismo ser… La Iglesia
es vida y acción de Dios sobre la historia humana. Cada individuo es una Iglesia en
pequeño, porque en lo más íntimo de la decisión personal se desarrolla el drama de
su propia entrega a la acción salvadora de Dios o de su frustración como elegido.
La Iglesia, en grande, no es otra cosa sino la socialización de la acción divina que
se realiza comunitariamente en todos aquellos que aceptan la llamada de Dios”. 251

La Iglesia como misterio 252 no es otra cosa que el plan de salvación, escondido du-
rante toda la eternidad y ahora revelado, por el cual Dios establece a Cristo como
centro de la nueva economía (economía: designio e historia de salvación), constitu-
yéndolo por su muerte y resurrección, en único principio de salvación. Concreta-
mente, el misterio, el plan salvífico de Dios, es Cristo (cfr. Rm 16,25; Col 1,26-27; 1
Ts 3,16). La Iglesia es la realización efectiva del misterio. La Iglesia es el misterio
de Cristo hecho visible a través de los siglos. Como Cristo es el misterio de Dios
hecho visible, así la Iglesia es el misterio de Cristo hecho visible en los siglos. En
este sentido, “misterio” es equivalente a “sacramento”: Cristo, sacramento de Dios;
la Iglesia, sacramento de Cristo. 253

3.2.- Las imágenes de la Iglesia

La proyección trascendente, la insondable profundidad o, si se prefiere, la “intuición”
global de la naturaleza de la Iglesia, nos ha sido revelada por Jesucristo a través de
diversas imágenes complementarias, tomadas de realidades cercanas al hombre.
El Concilio Vaticano II recoge de la Sagrada Escritura muchas de estas imágenes,
pero más elaboradas y descriptivas son todavía aquellas imágenes alusivas a cada
una de las Personas divinas de la Trinidad: Pueblo de Dios, Cuerpo místico de Cris-
to y Templo del Espíritu Santo.

3.2.1.- Cuerpo místico de Cristo

San Pablo, que utiliza repetidamente esta imagen, explica que “así como en un solo
cuerpo tenemos muchos miembros, aunque no todos tienen la misma función, así
también nosotros, siendo muchos, somos un solo cuerpo en Cristo y miembros to-
dos unos de otros” (Rm 12,4-5). Cristo “es la cabeza del cuerpo de la Iglesia” (Col
1,18).

251
J. COLLANTES, La Iglesia de la palabra, Ed. BAC, Madrid 1982, 108.
252
Para PEREZ ARANGUENA: “El quid o la razón del misterio de la Iglesia puede rastrearse en este
texto del Concilio Vaticano II: Es característico de la Iglesia ser, a la vez, humana y divina, visible y
dotada de elementos invisibles…, presente en el mundo y, sin embargo, peregrina. Pero de suerte
que en ella lo humano está ordenado y subordinado a lo divino, lo visible a lo invisible…, y lo pre-
sente a la ciudad futura que esperamos” (La Iglesia. 44).
253
Cfr. SAYÉS, La Iglesia de Cristo, 25-31.
 179

Por medio de la imagen de Cuerpo de Cristo, la Iglesia se reconoce como:

- un organismo espiritual, no reducible a sus solas estructuras visibles;

- alentado por un alma que es el Espíritu Santo;
- dirigido por su cabeza, Cristo;
- cuyos miembros son los fieles cristianos, que se unen con la cabeza y entre sí por
medio del bautismo, y se fortalecen por la recepción de la Eucaristía y de los otros
sacramentos;
- en el que cada miembro realiza su función propia, y algunos -la jerarquía- tareas
esenciales para el conjunto. Todo el cuerpo debe crecer armónicamente y todo él
se duele cuando sufre cualquiera de sus miembros (cfr. LG 7).

Jesucristo y la Iglesia, la cabeza y los miembros del Cuerpo místico, conforman, en

rotunda expresión de SAN AGUSTÍN, el “Cristo total” (cfr. Sobre la Unidad de la Igle-
sia, 4,7).

La imagen de Cuerpo místico de Cristo resalta los elementos invisibles de la Iglesia:

la comunión espiritual que, regida por Cristo y santificada por el Espíritu Santo, se
da entre todos los fieles. No obstante, presenta a la vez a la Iglesia como una so-
ciedad visible, cuyos miembros están jerárquicamente estructurados. 254

3.2.2.- Pueblo de Dios

“En todo tiempo y lugar ha sido grato a Dios el que le teme y practica la justicia. Sin
embargo, quiso santificar y salvar a los hombres no individualmente y aislados, sin
conexión entre sí, sino hacer de ellos un pueblo para que le conociera de verdad y le
sirviera con una vida santa. Eligió, pues, a Israel para pueblo suyo, hizo una alianza
con él y lo fue educando poco a poco. Le fue revelando su persona y su plan a lo
largo de su historia y lo fue santificando. Todo esto, sin embargo, sucedió como pre-
paración y figura de su alianza nueva y perfecta que iba a realizar en Cristo..., es de-
cir, el Nuevo Testamento en su sangre convocando a las gentes de entre los judíos y
los gentiles para que se unieran, no según la carne, sino en el Espíritu” (LG 9).

Según nos enseña LG 9, el Pueblo de Dios 255 presenta las siguientes característi-
cas:

- Es el Pueblo de Dios: Dios no pertenece en propiedad a ningún pueblo. Pero El ha

adquirido para sí un pueblo de aquellos que antes no eran un pueblo: “una raza
elegida, un sacerdocio real, una nación santa” (1 P 2, 9).
- Se llega a ser miembro de este cuerpo no por el nacimiento físico, sino por el “na-
cimiento de arriba”, “del agua y del Espíritu” (cfr. Jn 3,3-5), es decir, por la fe en
Cristo y el Bautismo.
- Este pueblo tiene por jefe (cabeza) a Jesús el Cristo (Ungido, Mesías): porque la
misma Unción, el Espíritu Santo fluye desde la Cabeza al Cuerpo, es “el Pueblo
mesiánico”.
- La identidad de este Pueblo, es la dignidad y la libertad de los hijos de Dios en
cuyos corazones habita el Espíritu Santo como en un templo.

254
Cfr. PÉREZ ARANGUENA, La Iglesia, 48-50.
255
Para PÉREZ ARANGUENA, conforme a lo que describe el Concilio Vaticano II, la Iglesia en cuanto
Pueblo de Dios: “es un pueblo sacerdotal, que ofrece sacrificios de alabanza a Dios y anuncia sus
maravillas; tiene por cabeza a Cristo; la ciudadanía se adquiere por nacimiento del Espíritu Santo,
y aporta la dignidad y la libertad de los hijos de Dios; su ley es el nuevo mandamiento del amor; su
fin es dilatar más y más el Reino de Dios; es instrumento de Cristo para redención de todos los
hombres; y peregrina en la tierra hasta la consumación del Reino de Dios al final de los tiempos”
(La Iglesia, 48).
 180

- Su ley, es el mandamiento nuevo: amar como el mismo Cristo mismo nos amó
(cfr. Jn 13,34). Esta es la ley “nueva” del Espíritu Santo (cfr. Rm 8,2; Ga 5,25).
- Su misión es ser la sal de la tierra y la luz del mundo (cfr. Mt 5,13-16). Es un ger-
men muy seguro de unidad, de esperanza y de salvación para todo el género hu-
mano.
- Su destino es el Reino de Dios.

Jesucristo es aquél a quien el Padre ha ungido con el Espíritu Santo y lo ha consti-

tuido “Sacerdote, Profeta y Rey”. Todo el Pueblo de Dios participa de estas tres
funciones de Cristo y tiene las responsabilidades de misión y de servicio que se
derivan de ellas (cfr. RH 18-21).

Al entrar en el Pueblo de Dios por la fe y el Bautismo se participa en la vocación

única de este Pueblo, en su vocación sacerdotal: “Cristo el Señor…, ha hecho del
nuevo pueblo un reino de sacerdotes para Dios, su Padre. Los bautizados, en efec-
to, por el nuevo nacimiento y por la unción del Espíritu Santo, quedan consagrados
como casa espiritual y sacerdocio santo” (LG 10).

“El pueblo santo de Dios participa también del carácter profético de Cristo”. Lo es
sobre todo por el sentido sobrenatural de la fe que es el de todo el pueblo, laicos y
jerarquía, cuando “se adhiere indefectiblemente a la fe transmitida a los santos de
una vez para siempre” (LG 12) y profundiza en su comprensión y se hace testigo de
Cristo en medio de este mundo.

El Pueblo de Dios participa, por último, en la función regia de Cristo. Cristo ejerce
su realeza atrayendo a sí a todos los hombres por su muerte y su resurrección (cfr.
Jn 12,32). Cristo, Rey y Señor del universo, se hizo el servidor de todos, no habien-
do “venido a ser servido, sino a servir y dar su vida en rescate por muchos” (Mt
20,28). Para el cristiano, “servir es reinar” (cfr. LG 36), particularmente “en los po-
bres y en los que sufren” donde descubre “la imagen de su Fundador pobre y su-
friente” (cfr. LG 8). El pueblo de Dios realiza su “dignidad regia” viviendo conforme a
esta vocación de servir con Cristo.

Dice SAN LEÓN MAGNO en su Sermón 4,1: “De todos los que han nacido de nuevo
en Cristo, el signo de la cruz hace reyes, la unción del Espíritu Santo los consagra
como sacerdotes, a fin de que, puesto aparte el servicio particular de nuestro minis-
terio, todos los cristianos espirituales y que usan de su razón se reconozcan miem-
bros de esta raza de reyes y participantes de la función sacerdotal. ¿Qué hay, en
efecto, más regio para un alma que gobernar su cuerpo en la sumisión a Dios? Y
¿qué hay más sacerdotal que consagrar a Dios una conciencia pura y ofrecer en el
altar de su corazón las víctimas sin mancha de la piedad?”.

3.2.3.- Templo del Espíritu Santo

Dice SAN AGUSTÍN en su Sermón 267,4 “Lo que nuestro espíritu, es decir, nuestra
alma, es para nuestros miembros, eso mismo es el Espíritu Santo para los miem-
bros de Cristo, para el Cuerpo de Cristo que es la Iglesia”.

En efecto, es a la misma Iglesia, a la que ha sido confiado el “Don de Dios...Es en

ella donde se ha depositado la comunión con Cristo, es decir el Espíritu Santo,
arras de la incorruptibilidad, confirmación de nuestra fe y escala de nuestra ascen-
sión hacia Dios...Porque allí donde está la Iglesia, allí está también el Espíritu de
Dios; y allí donde está el Espíritu de Dios, está la Iglesia y toda gracia” (SAN IRENEO,
haer. 3, 24, 1).
 181

El Espíritu Santo es “el principio de toda acción vital y verdaderamente saludable en

todas las partes del cuerpo” (PÍO XII, Mystici Corporis: DS 3808). Actúa de múltiples
maneras en la edificación de todo el Cuerpo en la caridad (cfr. Ef 4,16): por la Pala-
bra de Dios, “que tiene el poder de construir el edificio” (cfr. Hch 20,32), por el Bau-
tismo mediante el cual forma el Cuerpo de Cristo (cfr. 1 Co 12,13); por los sacra-
mentos que hacen crecer y curan a los miembros de Cristo; por “la gracia concedi-
da a los apóstoles” que “entre estos dones destaca” (cfr. LG 7), por las virtudes que
hacen obrar según el bien, y por las múltiples gracias especiales (llamadas “caris-
mas”), mediante las cuales los fieles quedan “preparados y dispuestos a asumir
diversas tareas o ministerios que contribuyen a renovar y construir más y más la
Iglesia” (LG 12; cfr. AA 3).

La Iglesia como Templo del Espíritu Santo indica que:

- es el hogar familiar de la Trinidad, su reducto predilecto y más entrañable, sede y

fuente del amor y del don propio del Espíritu Santo; es decir, de la caridad y gene-
rosidad infinita de Dios para con los hombres;
- alberga la fe segura del cristiano y la perenne esperanza de todo hombre;
- tiene una tarea fundamental de culto y servicio a Dios. 256

3.3.- Las notas de la Iglesia

“Esta es la única Iglesia de Cristo, de la que confesamos en el Credo que es una,
santa, católica y apostólica” (LG 8). Estos cuatro atributos, inseparablemente unidos
entre sí (cfr. DS 2888), indican rasgos esenciales de la Iglesia y de su misión. La
Iglesia no los tiene por ella misma, es Cristo, quien, por el Espíritu Santo, da a la
Iglesia el ser una, santa, católica y apostólica, y Él es también quien la llama a ejer-
citar cada una de estas cualidades.

Sólo la fe puede reconocer que la Iglesia posee estas propiedades por su origen
divino. Pero sus manifestaciones históricas son signos que hablan también con cla-
ridad a la razón humana. Recuerda el Concilio Vaticano I: “La Iglesia por sí misma
es un grande y perpetuo motivo de credibilidad y un testimonio irrefutable de su
misión divina a causa de su admirable propagación, de su eximia santidad, de su
inagotable fecundidad en toda clase de bienes, de su unidad universal y de su invic-
ta estabilidad” (DS 3013).

3.3.1.- La Iglesia es una

La Iglesia es una debido a su origen: “El modelo y principio supremo de este miste-
rio es la unidad de un solo Dios Padre e Hijo en el Espíritu Santo, en la Trinidad de
personas” (UR 2).

La Iglesia es una debido a su Fundador: “Pues el mismo Hijo encarnado, Príncipe

de la paz, por su cruz reconcilió a todos los hombres con Dios... restituyendo la uni-
dad de todos en un solo pueblo y en un solo cuerpo (GS 78,3).

La Iglesia es una debido a su “alma”: “El Espíritu Santo que habita en los creyentes
y llena y gobierna a toda la Iglesia, realiza esa admirable comunión de fieles y une a
todos en Cristo tan íntimamente que es el Principio de la unidad de la Iglesia” (UR
2). Por tanto, pertenece a la esencia misma de la Iglesia ser una.

256
Cfr. PÉREZ ARANGUENA, La Iglesia, 51-52.
 182

Desde el principio, esta Iglesia una se presenta, no obstante, con una gran diversi-
dad que procede a la vez de la variedad de los dones de Dios y de la multiplicidad
de las personas que los reciben. En la unidad del Pueblo de Dios se reúnen los
diferentes pueblos y culturas. Entre los miembros de la Iglesia existe una diversidad
de dones, cargos, condiciones y modos de vida; “dentro de la comunión eclesial,
existen legítimamente las Iglesias particulares con sus propias tradiciones” (LG 13).
La gran riqueza de esta diversidad no se opone a la unidad de la Iglesia. No obstan-
te, el pecado y el peso de sus consecuencias amenazan sin cesar el don de la uni-
dad. También el Apóstol debe exhortar a “guardar la unidad del Espíritu con el
vínculo de la paz” (Ef 4,3).

“Unidad significa ausencia de división interna, y no es lo mismo que unicidad, aun-

que precisamente por ser una la Iglesia es única. Unidad de ninguna manera puede
tampoco confundirse con uniformidad. Cristo, a quien tanto preocupó la futura uni-
dad de la Iglesia, ha querido para ella ese esmerado entretejimiento de unidad y
diversidad llamado comunión. (…) El modelo y principio supremo de este misterio
(de la unidad de la Iglesia) es la unidad de un solo Dios Padre e Hijo en el Espíritu
Santo, en la Trinidad de personas. Ahora bien, en cuanto Nota visible, la unidad de
la Iglesia se manifiesta principalmente en estos tres vínculos: la profesión de una
misma fe; recibida de los apóstoles y custodiada y transmitida por el Magisterio; la
celebración común de esa fe en el culto divino, sobre todo de los mismos siete sa-
cramentos dados por Cristo a la Iglesia; la comunión con el Romano Pontífice y con
los obispos, sucesores de Pedro y de los apóstoles al frente de la Iglesia”. 257

Por lo tanto, la unidad de la Iglesia peregrina está asegurada por vínculos visibles
de comunión:

- la profesión de una misma fe recibida de los apóstoles;

- la celebración común del culto divino, sobre todo de los sacramentos;
- la sucesión apostólica por el sacramento del orden, que conserva la concordia
fraterna de la familia de Dios (cfr. UR 2; LG 14)

3.3.2.- La Iglesia es Santa

“La fe confiesa que la Iglesia no puede dejar de ser santa. En efecto, Cristo, el Hijo
de Dios, a quien con el Padre y con el Espíritu se proclama 'el solo santo', amó a su
Iglesia como a su esposa. Él se entregó por ella para santificarla, la unió a sí mismo
como su propio cuerpo y la llenó del don del Espíritu Santo para gloria de Dios” (LG
39). La Iglesia es, pues, “el Pueblo santo de Dios” (LG 12), y sus miembros son
llamados “santos” (cfr. Hch 9,13; 1 Co 6,1).

La Iglesia, unida a Cristo, está santificada por Él; por Él y con Él, ella también ha
sido hecha santificadora. Todas las obras de la Iglesia se esfuerzan en conseguir
“la santificación de los hombres en Cristo y la glorificación de Dios” (SC 10).

“La Iglesia, en efecto, ya en la tierra se caracteriza por una verdadera santidad,

aunque todavía imperfecta” (LG 48). En sus miembros, la santidad perfecta está
todavía por alcanzar: “Todos los cristianos, de cualquier estado o condición, están
llamados cada uno por su propio camino, a la perfección de la santidad, cuyo mode-
lo es el mismo Padre” (LG 11).

“Mientras que Cristo, santo, inocente, sin mancha, no conoció el pecado, sino que
vino solamente a expiar los pecados del pueblo, la Iglesia, abrazando en su seno a

257
PÉREZ ARANGUENA, La Iglesia, 115-116.
 183

los pecadores, es a la vez santa y siempre necesitada de purificación y busca sin

cesar la conversión y la renovación” (LG 8; cfr.UR 3;6). Todos los miembros de la
Iglesia, incluso sus ministros, deben reconocerse pecadores (cfr.1 Jn 1,8-10). En to-
dos, la cizaña del pecado todavía se encuentra mezclada con la buena semilla del
Evangelio hasta el fin de los tiempos (cfr. Mt 13,24-30). La Iglesia, pues, congrega a
pecadores alcanzados ya por la salvación de Cristo, pero aún en vías de santifica-
ción.

La Iglesia es, pues, santa aunque abarque en su seno pecadores, porque ella no
goza de otra vida que de la vida de la gracia; sus miembros, ciertamente, si se ali-
mentan de esta vida se santifican; si se apartan de ella, contraen pecados y man-
chas del alma, que impiden que la santidad de ella se difunda radiante. Por lo que
se aflige y hace penitencia por aquellos pecados, teniendo poder de librar de ellos a
sus hijos por la sangre de Cristo y el don del Espíritu Santo.

“La santificación de los hombres es la finalidad definitiva de la Iglesia y, por tanto,

de su jerarquía y organización en la tierra. Difícilmente la Iglesia podría realizar ese
cometido, si ella misma no fuera santa y poseyera los medios de santificación. Y
bien, pese a que en la tierra esté gobernada y compuesta por pecadores, la Iglesia
es nativa e indefectiblemente santa -esto es, sin mancha ni imperfección-, por la
presencia de Dios en la entraña de su ser. Como Nota exteriormente reconocible,
derivada de su santidad interior, la Iglesia demuestra ser santa en cuanto santifica-
dora, es decir, por los abundantes frutos de santidad que ha producido desde su
origen hasta hoy. El testimonio más patente son las vidas de las muchas personas
que la Iglesia ha canonizado, esto es, ha reconocido como ejemplo de virtudes cris-
tianas para los demás fieles; en especial, el de la Santísima Virgen”. 258

3.3.3.- La Iglesia es Católica

La palabra “católica” significa “universal” en el sentido de “según la totalidad” o “se-

gún la integridad”. La Iglesia es católica en un doble sentido:

- Es católica porque Cristo está presente en ella. “Allí donde está Cristo Jesús, está
la Iglesia Católica” (SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Smyrn. 8, 2). En ella subsiste la
plenitud del Cuerpo de Cristo unido a su Cabeza (cfr. Ef 1,22-23), lo que implica
que ella recibe de Él “la plenitud de los medios de salvación” (AG 6) que Él ha
querido: confesión de fe recta y completa, vida sacramental íntegra, y ministerio
ordenado en la sucesión apostólica. La Iglesia, en este sentido fundamental, era
católica el día de Pentecostés (cfr. AG 4) y lo será siempre hasta el día de la Pa-
rusía.
- Es católica porque ha sido enviada por Cristo en misión a la totalidad del género
humano (cfr. Mt 28,19). Todos los hombres están invitados al Pueblo de Dios. Por
eso este pueblo, uno y único, ha de extenderse por todo el mundo a través de to-
dos los siglos, para que así se cumpla el designio de Dios, que en el principio creó
una única naturaleza humana y decidió reunir a sus hijos dispersos... Este carác-
ter de universalidad, que distingue al pueblo de Dios, es un don del mismo Señor.
Gracias a este carácter, la Iglesia Católica tiende siempre y eficazmente a reunir a
la humanidad entera con todos sus valores bajo Cristo como Cabeza, en la unidad
de su Espíritu (cfr. LG 13). 259

“Esta Iglesia de Cristo está verdaderamente presente en todas las legítimas comu-
nidades locales de fieles, unidas a sus pastores. Estas, en el Nuevo Testamento,
reciben el nombre de Iglesias... En ellas se reúnen los fieles por el anuncio del
258
PÉREZ ARANGUENA, La Iglesia, 116-117.
259
Cfr. PÉREZ ARANGUENA, La Iglesia, 117-118.
 184

Evangelio de Cristo y se celebra el misterio de la Cena del Señor... En estas comu-

nidades, aunque muchas veces sean pequeñas y pobres o vivan dispersas, está
presente Cristo, quien con su poder constituye a la Iglesia una, santa, católica y
apostólica” (LG 26).

Se entiende por Iglesia particular, que es en primer lugar la diócesis (o la eparquía),

una comunidad de fieles cristianos en comunión en la fe y en los sacramentos con
su obispo ordenado en la sucesión apostólica. Estas Iglesias particulares están
“formadas a imagen de la Iglesia Universal. En ellas y a partir de ellas existe la Igle-
sia católica, una y única” (LG 23).

Las Iglesias particulares son plenamente católicas gracias a la comunión con una
de ellas: la Iglesia de Roma “que preside en la caridad” (Rom 1,1). “Porque con esta
Iglesia en razón de su origen más excelente debe necesariamente acomodarse
toda Iglesia, es decir, los fieles de todas partes” (SAN IRENEO, haer. 3, 3, 2; citado
por el Concilio Vaticano I: DS 3057). “En efecto, desde la venida a nosotros del
Verbo encarnado, todas las Iglesias cristianas de todas partes han tenido y tienen a
la gran Iglesia que está aquí (en Roma) como única base y fundamento porque,
según las mismas promesas del Salvador, las puertas del infierno no han prevaleci-
do jamás contra ella” (SAN MÁXIMO EL CONFESOR, opusc.).

“Guardémonos bien de concebir la Iglesia universal como la suma o, si se puede

decir, la federación más o menos anómala de Iglesias particulares esencialmente
diversas. En el pensamiento del Señor es la Iglesia, universal por vocación y por
misión, la que, echando sus raíces en la variedad de terrenos culturales, sociales,
humanos, toma en cada parte del mundo aspectos, expresiones externas diversas”
(EN 62). La rica variedad de disciplinas eclesiásticas, de ritos litúrgicos, de patrimo-
nios teológicos y espirituales propios de las Iglesias locales “con un mismo objetivo
muestra muy claramente la catolicidad de la Iglesia indivisa” (LG 23).

“Todos los hombres, por tanto, están invitados a esta unidad católica del Pueblo de
Dios... A esta unidad pertenecen de diversas maneras o a ella están destinados los
católicos, los demás cristianos e incluso todos los hombres en general llamados a la
salvación por la gracia de Dios” (LG 13).

“Están plenamente incorporados a la sociedad que es la Iglesia aquellos que, te-

niendo el Espíritu de Cristo, aceptan íntegramente su constitución y todos los me-
dios de salvación establecidos en ella y están unidos, dentro de su estructura visi-
ble, a Cristo, que la rige por medio del Sumo Pontífice y de los obispos, mediante
los lazos de la profesión de la fe, de los sacramentos, del gobierno eclesiástico y de
la comunión. No se salva, en cambio, el que no permanece en el amor, aunque esté
incorporado a la Iglesia, pero está en el seno de la Iglesia con el “cuerpo”, pero no
con el “corazón”“ (LG 14).

“La Iglesia se siente unida por muchas razones con todos los que se honran con el
nombre de cristianos a causa del bautismo, aunque no profesan la fe en su integri-
dad o no conserven la unidad de la comunión bajo el sucesor de Pedro” (LG 15).
“Los que creen en Cristo y han recibido ritualmente el bautismo están en una cierta
comunión, aunque no perfecta, con la Iglesia católica” (UR 3). Con las Iglesias orto-
doxas, esta comunión es tan profunda “que le falta muy poco para que alcance la
plenitud que haría posible una celebración común de la Eucaristía del Señor” (PA-
BLO VI, discurso 14 diciembre 1975; cfr. UR 13-18).
 185

3.3.4.- La Iglesia es Apostólica

La Iglesia es apostólica 260 porque está fundada sobre los apóstoles, y esto en un
triple sentido:

- Fue y permanece edificada sobre “el fundamento de los apóstoles” (cfr. Hch 21,
14; Ef 2,20;), testigos escogidos y enviados en misión por el mismo Cristo (cfr. Mt
28,16-20; Hch 1,8; 1 Cor 9,1; 15,7-8; Gal 1,l).
- Guarda y transmite, con la ayuda del Espíritu Santo que habita en ella, la ense-
ñanza (cfr. Hch 2,42), el buen depósito, las sanas palabras oídas a los apóstoles
(cfr. 2 Tm 1,13-14).
- Sigue siendo enseñada, santificada y dirigida por los apóstoles hasta la vuelta de
Cristo gracias a aquellos que les suceden en su ministerio pastoral: el colegio de
los obispos, “a los que asisten los presbíteros juntamente con el sucesor de Pedro
y Sumo Pastor de la Iglesia” (AG 5): “Porque no abandonas nunca a tu rebaño,
sino que, por medio de los santos pastores, los proteges y conservas, y quieres
que tenga siempre por guía la palabra de aquellos mismos pastores a quienes tu
Hijo dio la misión de anunciar el Evangelio” (Misal Romano, Prefacio de los após-
toles).

Jesús es el enviado del Padre. Desde el comienzo de su ministerio, “llamó a los que
él quiso, y vinieron donde él. Instituyó Doce para que estuvieran con él y para enviar-
los a predicar” (Mc 3,13-14). Desde entonces, serán sus “enviados” (es lo que signifi-
ca la palabra griega apostoloi). En ellos continúa su propia misión: “Como el Padre
me envió, también yo os envío” (Jn 20,21). Por tanto, su ministerio es la continuación
de la misión de Cristo, El mismo dice a los Doce: “El que los recibe a ustedes, me
recibe a mi, y el que me recibe a mí, recibe al que me envió” (Mt 10,40; Lc 10,16).

Jesús los asocia a su misión recibida del Padre: como “el Hijo no puede hacer nada
por su cuenta” (cfr. Jn 5,19.30), sino que todo lo recibe del Padre que le ha enviado,
así, aquellos a quienes Jesús envía no pueden hacer nada sin Él (cfr. Jn 15,5) de
quien reciben el encargo de la misión y el poder para cumplirla. Los apóstoles de
Cristo saben por tanto que están calificados por Dios como “ministros de una nueva
alianza” (2 Co 3,6), “ministros de Dios” (2 Co 6,4), “embajadores de Cristo” (2 Co
5,20), “servidores de Cristo y administradores de los misterios de Dios” (1 Co 4,1).

En el encargo dado a los apóstoles hay un aspecto intransmisible: ser los testigos
elegidos de la Resurrección del Señor y los fundamentos de la Iglesia. Pero hay
también un aspecto permanente de su misión. Cristo les ha prometido permanecer
con ellos hasta el fin de los tiempos (cfr. Mt 28,20). “Esta misión divina confiada por
Cristo a los apóstoles tiene que durar hasta el fin del mundo, pues el Evangelio que
tienen que transmitir es el principio de toda la vida de la Iglesia. Por eso los apósto-
les se preocuparon de instituir sucesores” (LG 20).

La Iglesia es una, santa, católica y apostólica en su identidad profunda y última,

porque en ella existe ya y será consumado al fin de los tiempos “el Reino de los
cielos”, “el Reino de Dios” (Ap 19,6), que ha venido en la persona de Cristo y que
crece misteriosamente en el corazón de los que le son incorporados hasta su plena
manifestación escatológica. Entonces todos los hombres rescatados por él, hechos
en él “santos e inmaculados en presencia de Dios en el Amor” (Ef 1,4), serán reuni-
dos como el único Pueblo de Dios, “la Esposa del Cordero” (Ap 21,9), “la Ciudad
Santa que baja del Cielo junto a Dios y tiene la gloria de Dios” (Ap 21,10-11); y “la

260
Cfr. J. R. PÉREZ ARANGUENA, La Iglesia, 118-119: “Esta nota señala la identificación de la Igle-
sia actual con la de los apóstoles, manifestada en un hecho plenamente verificable: deriva de ellos
por una sucesión histórica e ininterrumpida”.
 186

muralla de la ciudad se asienta sobre doce piedras, que llevan los nombres de los
doce apóstoles del Cordero” (Ap 21,14).

4.- LA IGLESIA VISIBLE,

SOCIEDAD JERÁRQUICAMENTE ESTRUCTURADA
“Son fieles cristianos quienes, incorporados a Cristo por el bautismo, se integran en
el Pueblo de Dios y, hechos partícipes a su modo por esta razón de la función sa-
cerdotal, profética y real de Cristo, cada uno según su propia condición, son llama-
dos a desempeñar la misión que Dios encomendó cumplir a la Iglesia en el mundo”
( LG 31).

“Por su regeneración en Cristo, se da entre todos los fieles una verdadera igualdad
en cuanto a la dignidad y acción, en virtud de la cual todos, según su propia condi-
ción y oficio, cooperan a la edificación del Cuerpo de Cristo” (LG 32).

Las mismas diferencias que el Señor quiso poner entre los miembros de su Cuerpo
sirven a su unidad y a su misión. Porque "hay en la Iglesia diversidad de ministe-
rios, pero unidad de misión. A los Apóstoles y sus sucesores les confirió Cristo la
función de enseñar, santificar y gobernar en su propio nombre y autoridad. Pero
también los laicos, partícipes de la función sacerdotal, profética y real de Cristo,
cumplen en la Iglesia y en el mundo la parte que les corresponde en la misión de
todo el Pueblo de Dios". En fin, "en esos dos grupos (jerarquía y laicos), hay fieles
que por la profesión de los consejos evangélicos... se consagran a Dios y contribu-
yen a la misión salvífica de la Iglesia según la manera peculiar que les es propia".

4.1.- Origen de la jerarquía. La sucesión apostólica

La Iglesia, comunidad sacerdotal, sacramental y profética, fue instituida por Jesu-
cristo como sociedad estructurada, jerárquica y ministerial, en función del gobierno
pastoral para la formación y el crecimiento continuo de la comunidad. Los primeros
sujetos de esa función ministerial y pastoral fueron los doce Apóstoles, elegidos por
Jesucristo como fundamentos visibles de su Iglesia.

La historia evangélica nos da a conocer que Jesús llamó discípulos a seguirlo y

entre ellos eligió a Doce (cfr. Lc 6,13). Con la creación del grupo de los Doce, Jesús
creó la Iglesia como sociedad visible y estructurada al servicio del Evangelio. El
número doce hacía referencia a las doce tribus de Israel, y el uso que Jesús hizo de
él revela su intención de crear un nuevo Israel, el nuevo pueblo de Dios, instituido
como Iglesia.

Las tareas específicas inherentes a la misión confiada por Jesucristo a los Doce
son las siguientes:

- Misión y poder de evangelizar a todas las gentes, como atestiguan claramente los
tres evangelios Sinópticos (cfr. Mt 28,18-20; Mc 16,16-18; Lc 24,45-48). Entre
ellos, Mateo pone de relieve la relación establecida por Jesús mismo entre su po-
der mesiánico y el mandato que confiere a los Apóstoles: “Me ha sido dado todo
poder en el cielo y en la tierra. Vayan, pues, y hagan discípulos a todas las gen-
tes” (Mt 28,18-19). Los Apóstoles podrán y deberán llevar a cabo su misión gra-
cias al poder de Cristo que se manifestará en ellos.
- Misión y poder de bautizar (cfr. Mt 28,29), como cumplimiento del mandato de
Cristo, con un bautismo en el nombre de la Santísima Trinidad que, por estar vin-
 187

culado al misterio pascual de Cristo, en los Hechos de los Apóstoles es conside-

rado también como Bautismo en el nombre de Jesús (cfr. Hch 2,38; 8,16).
- Misión y poder de celebrar la Eucaristía: “Haced esto en conmemoración mía” (cfr.
Lc 22,19; 1 Cor 11,24-25). El encargo de volver a hacer lo que Jesús realizó en la
última cena, con la consagración del pan y el vino, implica un poder muy grande;
decir en el nombre de Cristo: “Esto es mi cuerpo, esta es mi sangre”, es casi iden-
tificarse con Cristo en el acto sacramental.
- Misión y poder de perdonar los pecados (cfr. Jn 20,22-23). Es una participación de
los Apóstoles en el poder del Hijo del hombre de perdonar los pecados en la tierra
(cfr. Mc 2,10); aquel poder que, en la vida pública de Jesús, había provocado el
estupor de la muchedumbre, de la que el evangelista Mateo nos dice que “glorificó
a Dios, que había dado tal poder a los hombres” (Mt 9, 8).

Para llevar a cabo esta misión, los Apóstoles recibieron, además del poder, el don
especial del Espíritu Santo (cfr. Jn 20,21-22), que se manifestó en Pentecostés,
según la promesa de Jesús (cfr. Hch 1,8). Con la fuerza de ese don, desde el mo-
mento de Pentecostés, comenzaron a cumplir el mandato de la evangelización de
todas las gentes. Nos lo dice el concilio Vaticano II en la Constitución Lumen Gen-
tium: “Los Apóstoles , predicando en todas partes el Evangelio, recibido por los
oyentes bajo la acción del Espíritu Santo, congregan la Iglesia universal que el Se-
ñor fundó en los Apóstoles y edificó sobre el bienaventurado Pedro, su cabeza,
siendo el propio Cristo Jesús la piedra angular”. (cfr. Mt 16,18; Ef 2,20; Ap 21,14).

La misión de los Doce comprendía un papel fundamental reservado a ellos, que no

heredarían los demás: ser testigos oculares de la vida, muerte y resurrección de
Cristo (cfr. Lc 24,48), transmitir su mensaje a la comunidad primitiva, como lazo de
unión entre la revelación divina y la Iglesia, y por ello mismo dar comienzo a la Igle-
sia en nombre y por virtud de Cristo, bajo la acción del Espíritu Santo. Por esta fun-
ción, los Doce Apóstoles constituyen un grupo de importancia única en la Iglesia,
que desde el Símbolo Niceno Constantinopolitano es definida apostólica “Credo
unam sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam” por este vínculo indisoluble
con los Doce. Ese hecho explica por qué también en la liturgia la Iglesia ha inserta-
do y reservado celebraciones especialmente solemnes en honor de los Apóstoles.

Con todo, Jesús confirió a los Apóstoles una misión de evangelización de todas las
gentes, que requiere un tiempo muy largo; más aún, que dura “hasta el fin del mun-
do” (cfr. Mt 28,20). Los Apóstoles entendieron que era voluntad de Cristo que cuida-
ran de tener sucesores que, como herederos y legados suyos, prosiguiesen su mi-
sión. Por ello, establecieron “obispos y diáconos” en las diversas comunidades y
dispusieron que, después de su muerte, otros hombres aprobados recibiesen su
sucesión en el ministerio.

De este modo, Cristo instituyó una estructura jerárquica y ministerial de la Iglesia,

formada por los Apóstoles y sus sucesores; estructura que no deriva de una ante-
rior comunidad ya constituida, sino que fue creada directamente por él. Los Apósto-
les fueron, a la vez, las semillas del nuevo Israel y el origen de la sagrada jerarquía.
Dicha estructura pertenece, por consiguiente, a la naturaleza misma de la Iglesia,
según el designio divino realizado por Jesús. Según este mismo designio, esa es-
tructura desempeña un papel esencial en todo el desarrollo de la comunidad cristia-
na, desde el día de Pentecostés hasta el fin de los tiempos, cuando en la Jerusalén
celestial todos los elegidos participen plenamente de la “vida nueva por toda la
eternidad”.
 188

4.2.- Los miembros de la Iglesia

Los miembros de la Iglesia son todos los fieles cristianos, “quienes incorporados a
Cristo por el bautismo, se integran en el pueblo de Dios y, hechos partícipes a su
modo por esta razón de la función sacerdotal, profética y real de Cristo, cada uno
según su propia condición, son llamados a desempeñar la misión que Dios enco-
mendó cumplir a la Iglesia en el mundo” (C.I.C. 204,1).

4.2.1.- El Papa

El Papa es el jefe supremo de la Iglesia Universal. Tiene potestad directa sobre los
obispos, sacerdotes y fieles. Ejerce la triple potestad, legislativa, ejecutiva y judicial
en la Iglesia, que por voluntad de su Divino Fundador, es una institución jerárquica.
Asimismo, cuando se dan ciertas y determinadas condiciones, es infalible. Ahora
bien, para que un pronunciamiento pontificio sea infalible el Papa debe: hablar co-
mo supremo Doctor y Pastor de la Iglesia; definir una doctrina que hace a la fe y a
sus costumbres; obligar a todos a que la acepten.

El Papa, al ser Vicario de Nuestro Señor Jesucristo tiene como misión ser entera-
mente fiel a la doctrina de nuestro Divino Redentor, transmitir él deposito de la fe, lo
que está guardado en la Tradición y las Escrituras. Pues es dogma de fe, que la
Revelación pública se cerró con la muerte del último Apóstol. Nada se puede agre-
gar a este sagrado depósito, sino tan sólo explicarlo en el decurso de los siglos. Por
esto, cuando la Iglesia define un nuevo dogma, no inventa nada, sino tan sólo pre-
cisa que esta verdad está contenida en la Tradición o las Escrituras.

El Romano Pontífice es el padre común de todos los fieles, los que deben rezar 261
por él.

4.2.2.- Los obispos

Jesús instituyó la Iglesia para que la obra de la redención pudiera continuar a lo

largo de todos los siglos venideros, hasta la consumación de los tiempos. Si bien Él
permanece en su Iglesia y la asiste constantemente a través del Espíritu Santo, ha
querido desde el inicio asociar a varios hombres en esta obra de la redención. Cris-
to llamó a doce hombres. Quiso asociarlos a su misión y así vivió con ellos, comió
con ellos, pasó las mismas penalidades, sufrimientos y alegrías que ellos pasaron.
Estos doce hombres fueron llamados apóstoles. Cristo, al instituir a los Doce, “for-
mó una especia de Colegio o grupo estable y eligiendo de entre ellos a Pedro lo
puso al frente de él” (LG 19).

De esta manera, por disposición de Jesucristo San Pedro y los demás apóstoles
forman un grupo que se llama “Colegio Apostólico”. Los sucesores de los apóstoles,
de este colegio apostólico son los obispos.

En consecuencia, el Catecismo de la Iglesia Católica enseña que “cada uno de los

obispos es el principio y fundamento visible de unidad en sus Iglesias particulares.
Como tales ejercen su gobierno pastoral sobre la porción del Pueblo de Dios que le
ha sido confiada, asistidos por los presbíteros (que son los sacerdotes) y los diáco-
nos. Como miembros del colegio episcopal, que es la reunión de todos los obispos,
cada uno de ellos participa de la solicitud por todas las Iglesias, solicitud que ejer-
cen primeramente dirigiendo bien su propia Iglesia, como porción de la Iglesia uni-
261
La liturgia católica nos señala una oración admirable por el Vicario de Cristo: "Roguemos por nues-
tro Pontífice Benedicto XVI, para que Dios lo conserve, lo vivifique, lo haga feliz en la tierra y no lo
deje caer en manos de sus enemigos".
 189

versal. Esta solicitud se extenderá particularmente a los pobres, a los perseguidos

por la fe y a los misioneros que trabajan por toda la tierra” (Cat.I.C. 886).

Los obispos, fundamentalmente ejercen tres funciones: enseñar, santificar y gober-

nar.

- Enseñar: Los obispos tienen el deber de anunciar a todos el Evangelio de Dios,

según el mandato que nos dejó Cristo de ir por todo el mundo para predicar el
Evangelio. El oficio del obispo, en materia de enseñanza no es sólo el de la predi-
cación, el de dar a conocer la palabra de Dios. Debe también vigilar para que esta
palabra de Dios no sufra desviaciones y fallos, para que de este modo quede ga-
rantizada a todos los fieles la posibilidad objetiva de profesar sin error la fe autén-
tica. Para cumplir este servicio Cristo ha dotado a los obispos de infalibilidad
cuando ejercen su ministerio con el sucesor de Pedro, en un concilio ecuménico.
El resto del Pueblo de Dios debe adherirse a las enseñanzas de los obispos
cuando enseñan en comunión con el Romano Pontífice.
- Santificar: La Eucaristía es el centro de la vida de la Iglesia particular. Por lo tan-
to, al obispo le toca ser el administrador de la gracia del sumo sacerdote, en parti-
cular en la Eucaristía que él mismo ofrece o cuya oblación asegura por medio de
los presbíteros (sacerdotes). Además, el obispo, junto con los presbíteros (sacer-
dotes) santifican la Iglesia con su oración y su trabajo, por medio del ministerio de
la palabra y de los sacramentos. Hay que recordar que el obispo es el ministro or-
dinario del sacramento de la confirmación.
- Gobernar: teniendo como modelo a Cristo, Buen Pastor (y no de acuerdo a los
criterios humanos del poder) deben gobernar buscando ante todo el bien de las
almas a él encomendadas. En esta misión de gobernar deberá ver en esas almas
a verdaderos hermanos a los que deberá guiar, ayudar y, llegado el caso, corregir
por el bien de ellos. Un padre, cuando ve que su hijo se equivoca, lo corrige. Y no
podemos tildar a ese padre de tirano o intolerante. El Obispo buscará en todo y
sobre todo el bien de sus súbditos y por ello deberá dictaminar lo que mejor co-
rresponda a su bien espiritual. Los obispos generalmente gobiernan en una por-
ción de territorio que se llama diócesis. Las diócesis se forman de acuerdo a ca-
racterísticas similares de personas, culturas, costumbres, lenguaje. A su vez, las
diócesis de un país o territorio determinado forman las Conferencias Episcopales.

4.2.3.- Los presbíteros 262

El Concilio ha tenido un interés especial en señalar la relación del presbítero con

Cristo. El primer enviado del Padre es Cristo, y él comunica a los apóstoles y sus
sucesores, los obispos, su misión pastoral. Fueron los apóstoles y los obispos sus
sucesores los que transmitieron legítimamente el rango de su ministerio, en grado
diverso, a diversos sujetos de la Iglesia. Así pues, los sacerdotes en la Iglesia, por
la ordenación sagrada y la misión que reciben de los obispos, participan del ministe-
rio de Cristo, Maestro, Sacerdote y Rey. Participan así en la consagración y misión
del Hijo de Dios hecho hombre.

Los fieles, por el sacerdocio común, ofrecen a Dios Padre, por medio de Jesucristo,
sacrificios espirituales y anuncian el poder del que les llamó de las tinieblas a la luz
admirable (cfr. 1Pe 2,5), pero algunos de ellos han sido hechos partícipes de la
consagración y misión del Hijo, los apóstoles y sus sucesores, los cuales la han
confiado en grado subordinado a los presbíteros como cooperadores del orden
episcopal en orden a predicar, santificar y regir al pueblo de Dios.

262
SAYÉS, La Iglesia de Cristo, 384-396.
 190

Cristo sacerdote, toma a su servicio la persona, la actuación de su ministro en una

promesa de presencia irrevocable a pesar de la posible infidelidad del ordenado.
Dios concede a los sacerdotes la gracia de ser ministros de Cristo, llevando el sacri-
ficio espiritual de los fieles junto con el sacrificio de Cristo que el sacerdote hace
presente en la Eucaristía. Los sacerdotes quedan consagrados en Cristo, configu-
rados con él para obrar en su nombre, in persona Christi; representando a Cristo
como cabeza de su cuerpo místico, y realizan así ministerialmente la misión de
Cristo de predicar, santificar y gobernar al pueblo de Dios.

4.2.4.- Los diáconos

Dice así Lumen Gentium: “En el grado inferior de la jerarquía están los diáconos,
que reciben la imposición de manos no en orden al sacerdocio, sino en orden al
ministerio. Así, confortados con la gracia sacramental, en comunión con el obispo y
su presbiterio, sirven al pueblo de Dios en el ministerio de la liturgia, de la palabra y
de la caridad. Es oficio propio del diácono, según la autoridad competente se lo
indicare, la administración solemne del bautismo, el conservar y distribuir la Euca-
ristía, el asistir en nombre de la Iglesia y bendecir los matrimonios, llevar el viático a
los moribundos, leer la Sagrada Escritura a los fieles, administrar los sacramenta-
les, presidir los ritos de funerales y sepelios” (LG 29).

Se trata de un ministerio que pertenece a la jerarquía eclesial, de la que forma parte

por la ordenación sacerdotal. Los diáconos no son laicos, sino que pertenecen a la
jerarquía eclesiástica.

4.2.5.- Los laicos 263

El Concilio Vaticano II enseña: “Por el nombre de laicos se entiende aquí todos los
fieles cristianos, a excepción de los miembros que han recibido un orden sagrado, y
los que están en estado religioso reconocido por la Iglesia, es decir, los fieles cris-
tianos que, por estar incorporados a Cristo mediante el bautismo, constituidos en
pueblo de Dios y hechos partícipes a su manera de la función sacerdotal, profética
y real de Jesucristo, ejercen, por su parte, la misión de todo el pueblo cristiano en la
Iglesia y en el mundo” (LG 31).

Al laico le corresponde iluminar y ordenar los asuntos temporales según el Espíritu

de Cristo. La Iglesia ve en los laicos un estado peculiar de vida dentro de ella y del
mundo. El mundo, entendido en el sentido de creación de Dios, es el campo especí-
fico del laico: la política, la familia, la profesión, la ciencia, los medios de comunica-
ción… Laico es el cristiano que vive en medio del mundo, y le toca ordenar todas
las cosas de este mundo según Cristo y buscar su santificación en medio del mun-
do. La vocación específica de los laicos consiste en buscar el reino de Dios en la
gestión de las cosas temporales que ellos ordenan según Dios.

Hay una común dignidad entre todos los miembros del cuerpo místico de Cristo,
una sola fe, un solo bautismo (cfr. Ef 4,5) que hace imposible cualquier desigualdad
o discriminación en medio de la Iglesia. Básicamente iguales, todos estamos llama-
dos a la santidad dentro del propio estado, pero con funciones diferentes que con-
tribuyen a la unidad del mismo y único cuerpo que es la Iglesia.

263
SAYÉS, La Iglesia de Cristo, 401-409.
 191

4.2.6.- La vida consagrada

“El estado de vida que consiste en la profesión de los consejos evangélicos, aunque
no pertenezca a la estructura de la Iglesia, pertenece, sin embargo, sin discusión a
su vida y a su santidad” (LG 44).

Los consejos evangélicos están propuestos en su multiplicidad a todos los discípu-

los de Cristo. La perfección de la caridad a la cual son llamados todos los fieles
implica, para quienes asumen libremente el llamamiento a la vida consagrada, la
obligación de practicar la castidad en el celibato por el Reino, la pobreza y la obe-
diencia. La profesión de estos consejos en un estado de vida estable reconocido
por la Iglesia es lo que caracteriza la “vida consagrada” a Dios (LG 42-43).

“Desde los comienzos de la Iglesia hubo hombres y mujeres que intentaron, con la
práctica de los consejos evangélicos, seguir con mayor libertad a Cristo e imitarlo
con mayor precisión. Cada uno a su manera, vivió entregado a Dios. Muchos, por
inspiración del Espíritu Santo, vivieron en la soledad o fundaron familias religiosas,
que la Iglesia reconoció y aprobó gustosa con su autoridad” (cfr. PC 1).

La vida religiosa, nacida en Oriente en los primeros siglos del cristianismo (cfr. UR
15) y vivida en los institutos canónicamente erigidos por la Iglesia (cfr. Cat.I.C. 573),
se distingue de las otras formas de vida consagrada por el aspecto cultual, la profe-
sión pública de los consejos evangélicos, la vida fraterna llevada en común, y por el
testimonio dado de la unión de Cristo y de la Iglesia (cfr. Cat.I.C. 607).

Todos los religiosos (cfr. Cat.I.C. 591) se encuentran entre los colaboradores del
obispo diocesano en su misión pastoral (cfr. CD 33-35). La implantación y la expan-
sión misionera de la Iglesia requieren la presencia de la vida religiosa en todas sus
formas “desde el período de implantación de la Iglesia” (cfr. AG 18, 40). “La historia
da testimonio de los grandes méritos de las familias religiosas en la propagación de
la fe y en la formación de las nuevas iglesias: desde las antiguas Instituciones mo-
násticas, las Ordenes medievales y hasta las Congregaciones modernas" (JUAN
PABLO II, RM 69).

5.- MARIA Y LA IGLESIA

Es un hecho conocido que el Concilio Vaticano II quiso incluir a María en la consti-
tución de la Iglesia. El misterio de la Iglesia no es una abstracción conceptual, sino
la fuente de la vida espiritual del cristiano. La Iglesia es madre del cristiano, porque
lo engendra a la vida de gracia por la palabra y el bautismo (cfr. LG 64) y también
es virgen, porque mantiene pura e íntegra su fe y su fidelidad al esposo. Entonces,
¿cómo no comparar la función de la Iglesia con la de María, madre de todos noso-
tros y virgen fiel, que se consagró por la obediencia y la fe a la voluntad de su Hijo?

Más aún, María, aun siendo madre de la Iglesia, no deja de ser un miembro de ella
ni deja de ser nuestra hermana en la fe. Es justamente la persona en la Iglesia que
ya ha llegado a la perfección (cfr. LG 65), aquella en la que se dan de forma emi-
nente todas las perfecciones que la Iglesia quiere infundir en sus hijos. Por eso la
Iglesia ve en María el camino que ha de seguir. En la conciencia de la Iglesia, María
es el espejo en el que se mira la Iglesia, es el arquetipo y el modelo conforme al
cual Dios ha plasmado a la Iglesia y es, a la vez, el esplendor acabado de perfec-
ción al que la Iglesia tiende.

“La figura de María se vislumbra en la sombra de las mujeres clave del Antiguo Tes-
tamento: Eva, Judit, Esther, Rebeca, Betsabé, etc., y en las realidades como el arca
 192

de la alianza o el tabernáculo, el vellocino de Gedeón, etc. María como realidad de

los últimos tiempos, es el antitipo que responde a los anhelos, la expectación, los
bocetos que, a lo largo de la historia salvífica, van diseñando la figura de la Madre
del Mesías. Pero, a su vez, al recoger en sí misma todas esas luces dispersas que
hacían presentir en ella la aurora del gran día, ella misma se convierte en figura y
tipo, la más perfecta de todas de la obra maravillosa de Cristo, la Iglesia” 264

María, diciendo el Sí de Israel, expresa la esperanza de la salvación espiritual de su

pueblo por parte de Dios. María dice Sí a los planes de Dios y representa, lo mejor
de la fe de Israel, el cual se abandona por medio de ella, a los planes del Salvador.

5.1.- María, Madre de la Iglesia 265

María es miembro de la Iglesia, salvado por Cristo de una forma eminente, hermana
nuestra en la fe, y al mismo tiempo, nuestra madre. La Iglesia ha visto en las pala-
bras de Cristo en la cruz: Mujer, ahí tienes a tu hijo (Jn 19,26), la proclamación de la
maternidad espiritual de María, nueva Eva, con respecto a los creyentes represen-
tados en el discípulo amado.

La maternidad divina es el fundamento de la especial relación de María con Cristo y de

su presencia en el plan de salvación obrado por Jesucristo; constituye el fundamento
principal de las relaciones de María con la Iglesia, por ser la madre de aquél que estuvo
desde el primer instante de la encarnación en su seno virginal y unió así como Cabeza
a su cuerpo místico, que es la Iglesia. María, por ser la madre de Cristo, es también
madre de todos los fieles y los pastores, es decir, la Iglesia. María es nuestra madre
por ser Madre de Cristo, cabeza de su cuerpo místico. Siendo madre de Cristo es ma-
dre de sus miembros, de los que están incorporados a él por la gracia.

María es nuestra Madre porque ha cooperado decisivamente para nuestro naci-

miento a la gracia, pero sobre todo porque, en la medida, en la medida en que el
Espíritu Santo nos inserta en Cristo, hermanándonos con él, María no puede dejar
de amar con amor maternal a los que están hermanados con su Hijo por la gracia.

La maternidad de María no viene a oscurecer en nada la paternidad de Dios, sino

que llega a confirmarla, en la medida en que suscita en nosotros una confianza fi-
lial, clave para ser engendrados por Dios. Ella, con su delicadeza y su providencia
maternal, prepara el camino de la mejor manera posible. La maternidad de María,
es para nosotros, un puro regalo de Dios.

5.2.- María, modelo de la Iglesia

Lo primero que captamos cuando nos adentramos en el misterio de María es que
es una clave para entender el evangelio. El Papa BENEDICTO XVI cuenta que, en
sus años de joven teólogo, consideraba excesivas algunas manifestaciones de de-
voción a la Virgen, pero ahora confiesa que “María debe ser cada vez más la peda-
goga del evangelio para los hombres de hoy.” 266

La Iglesia camina con María porque ve en ella su mejor modelo, modelo de virginidad
y fidelidad a Dios. Cuando la Iglesia siente la tentación de ceder a la moda y a los
deseos del mundo, tiene en María la fuerza y el ejemplo para su fidelidad y para amar
entrañablemente a los hombres.

264
J. COLLANTES, La Iglesia de la palabra, Ed. BAC, Madrid 1982, 364.
265
COLLANTES, La Iglesia de la palabra, 508-511.
266
J. RATZINGER, Informe sobre la fe, Ed. BAC, Madrid 1986, 115.
 193

La misma fe eucarística tiene en María una analogía adecuada, Ella fue el primer
sagrario de Cristo en este mundo. Hay así una especial vinculación entre la fe en
María y la fe en la Eucaristía: la encarnación que tomó cuerpo en María, sigue en la
Eucaristía.

María es el modelo de toda cooperación de la acción humana con la gracia divina.

En ella considera la Iglesia lo que el hombre es capaz de hacer con la gracia de
Dios. María viene a ser así una clave de interpretación del evangelio y de la misma
Iglesia. 267

6.- CONCLUSIÓN
Para concluir esta unidad del módulo hacemos nuestras las palabra de BENEDICTO
XVI: “Preguntar hoy por la Iglesia equivale, en gran medida, a preguntar cómo ha-
cerla diferente y mejor (…). También hoy la voluntad de actuar en la Iglesia exige
ante todo paciencia para preguntarse qué es la Iglesia, de dónde viene y a qué fin
está ordenada; también hoy la ética eclesial sólo puede estar rectamente orientada
si se deja iluminar y guiar por el logos de la fe (…). El concepto de Iglesia se inves-
tiga en su más profunda naturaleza sólo cuando resulta claro hasta qué punto la
Iglesia penetra en mi intimidad, en mi alma, en mi conciencia”

Si estudiar esta unidad sobre la Iglesia nos ha permitido reflexionar sobre nuestra
realidad de Iglesia, interpelándonos hasta qué punto la Iglesia penetra en nuestra
intimidad, alma y conciencia, entonces el recorrido trinitario que hicimos a lo largo
de la Historia de la Salvación para comprender su esencia y constitución ha sido
fructífero.

Todos los aspectos que hemos considerado se insertan y aúnan en una sola realidad
compleja: la Iglesia, misterio de comunión con los hombres que la infinita bondad de
Dios ha querido ofrecerles gratuitamente. Al cabo, en efecto, “La Iglesia es eso: Cris-
to presente entre nosotros; Dios que viene hacia la humanidad para salvarla, llamán-
donos con su revelación, santificándonos con su gracia, sosteniéndonos con su ayu-
da constante en los pequeños y en los grandes combates de la vida diaria”.

267
Cfr. COLLANTES, La Iglesia de la palabra, 511- 514.
 194

UNIDAD VI:
LOS SACRAMENTOS DE LA IGLESIA

1.- INTRODUCCIÓN
Para introducirnos en la temática que corresponde a esta unidad sería importante
comenzar definiendo la palabra sacramento.

El primer término teológico que los Padres usaron para designar en general los ritos
cristianos fue el de “mysterion”. El término latino “sacramentum” es una traduc-
ción de éste. Al parecer la expresión viene del ambiente judío y no del griego, don-
de indicaba sea la divinidad, sea sus “secretos” y se relaciona con deliberación,
consejo, designio hacia la salvación o el juicio final. En el evangelio de Marcos se
usa en el capítulo 4,11 y sus textos paralelos: “los misterios del Reino de Dios”, es
decir, la voluntad de Dios de que todos los hombres se salven: esta salvación es
ofrecida por Cristo a través de su sacrificio en la cruz.

En las cartas de san Pablo indica el plan salvífico secreto de Dios que se ha reali-
zado definitivamente en Cristo, dando lugar al período considerado como final de la
historia (ya que no se espera una nueva revelación o alianza) y que consiste en la
recapitulación de todas las cosas en Cristo. Así incluye a Cristo, pero también cuan-
to realizó por salvar a los hombres y por ende su cuerpo místico que es la Iglesia.
Por tanto, se puede decir que, desde el punto de vista bíblico, "mysterion" o sacra-
mento son signos y prodigios que realizan la voluntad divina para que todos los
hombres se salven por medio de la Iglesia, actualizando el signo y prodigio funda-
mental: Cristo en su Encarnación, Muerte y Resurrección.

Como vemos el término sacramento en sentido amplio hace referencia a Cristo, y

a la Iglesia. También en un sentido amplio el hombre es sacramento porque es un
signo del amor de Dios, es un misterio. Creado a imagen y semejanza de Dios ele-
vado a la dignidad de hijo de Dios por Jesucristo, se convierte en sacramento que
evidencia la presencia de Dios. Así también el hombre como ser “sacramental”, es
capaz de comprender los símbolos, los ritos y percibir en lo visible lo invisible y en
lo transitorio, lo eterno.

Hasta aquí hemos utilizado la palabra “sacramento” en un sentido amplio, compren-

sivo no sólo de los siete sacramentos cristianos. 268 Por eso afirmamos que el hom-
bre es sacramento de Dios, Jesucristo es sacramento de Dios y la Iglesia es sa-
cramento de Jesucristo. 269

Sin embargo el término sacramento también se utiliza en sentido estricto para

designar a siete realidades: bautismo, reconciliación, eucaristía, confirmación, or-
den sagrado unción de los enfermos y matrimonio.

268
D. BOROBIO, La celebración en la Iglesia, liturgia y sacramentología fundamental, tomo I, Ed.
Sígueme, Salamanca 1987, 371: “Durante mucho tiempo ha existido en la Iglesia un concepto res-
trictivo de sacramento. Se utilizaba y pronunciaba esta palabra únicamente para referirse a uno de
los siete sacramentos o ritos sacramentales de la Iglesia. Sin embargo es preciso decir que tal res-
tricción supone un empobrecimiento… Durante los doce primeros siglos la palabra “misterio”, “sa-
cramento” se empleaba también para designar otras realidades distintas a los siete ritos sacramen-
tales, como eran Cristo, la Iglesia, la Escritura, la pascua, la encarnación, la cuaresma…”.
269
Cfr. BOROBIO, La celebración en la Iglesia, liturgia y sacramentología fundamental, 377-390;
L.BOFF, Los sacramentos de la vida, Ed. Sal Terra, Santander 199111, 61-68.
 195

Realizada está primera apreciación desarrollaremos esta unidad comenzando por

describir los fundamentos por los cuáles afirmamos que el hombre, Cristo y la Igle-
sia son sacramentos. Luego, proponemos una breve descripción de los siete sa-
cramentos y luego las características peculiares de cada uno.

2.- EL HOMBRE SACRAMENTO DE DIOS

Sabemos que toda la creación es obra de Dios y que de entre todas las obras crea-
das el hombre es la que tiene mayor dignidad porque fue creado a imagen y seme-
janza de Dios. Esta dignidad se ve elevada aún más por el hecho de que el mismo
Hijo de Dios se encarnara para redimir al hombre y elevarlo a la dignidad de Hijo de
Dios. La encarnación y la resurrección revelaron más profundamente esta grande-
za, cada hombre evidencia la presencia de Dios.

Por eso el hombre revela una trascendencia. Aceptar al hombre es aceptar a Jesús.
“Jesús se esconde anónimo detrás de cada rostro humano. La fe nos obliga a tratar
de mirar con profundidad el rostro del hermano (…) porque estamos hospedando y
sirviendo al mismo Cristo…Sin el sacramento del hermano nadie podría salvarse.
Es aquí donde se manifiesta la identidad del amor al prójimo y a Dios. También el
hombre encierra en si esa posibilidad que ya se ha realizado en Cristo y es esto lo
que fundamenta su radical dignidad y da origen en definitiva a su sacralidad, las
cuales únicamente por Dios son perfectamente comprendidas”. 270

También decimos que el hombre es capaz de percibir y vivir los sacramentos por-
que es propio de la naturaleza humana lo corpóreo, lo sensible como también le es
propio la capacidad de percibir las cosas espirituales e inteligibles. Por eso, la pro-
videncia de Dios, para proporcionar al hombre los medios de salvación, se valió de
estos signos a los que hemos llamado sacramentos.

Las ciencias humanas (como la filosofía, la sicología, la semiótica, etc) al estudiar al

hombre nos aportan numerosos datos sobre al condición humana. Nos enseñan
que el hombre no sólo es capaz de asombro, sino también de preguntarse acerca
del sentido último de las cosas y de su propia vida. Tiene vivencias internas profun-
das, es capaz de sentimientos intensos y de entregar su vida en favor de una causa
noble. Además la semiótica nos muestra que el hombre es capaz de interactuar con
el cosmos y de entrar en diálogo simbólico y ritual con ellos.

El hombre en su propio ser es espíritu y cuerpo, es decir, que lo exterior y lo interior

de la su vida le son siempre solidarios. Vive como unidad, no sólo a lo largo del
tiempo sino también a lo largo de los cambios propios de la vida. Los sentimientos,
conocimientos e ideas más íntimos se manifiestan al exterior mediante las palabras,
los gestos, la risa, las lágrimas… también lo que hacemos o decimos a los otros
hace que resuene en nuestro corazón la alegría o la tristeza, el arrepentimiento, la
paz, la liberación…

El hombre no es sólo manipulador de su mundo, acusación que se le hace de di-

versos lugares, sino que es también alguien capaz de leer el mensaje que el mundo
lleva en sí. Ese mensaje está escrito en todas las cosas que componen el mundo.
Los semiólogos, antiguos y modernos, percibieron muy bien que las cosas, consti-
tuyen un sistema de signos. Son sílabas de un gran alfabeto y el alfabeto, está al
servicio de un mensaje inscripto en las cosas, mensaje que puede ser descrito y
descifrado por quien tenga los ojos abiertos.

270
L. BOFF. Jesucristo el liberador: ensayo de Cristología crítica para nuestro tiempo, Ed. Sal Terrae,
Santander 20006, 229-230.
 196

El hombre es el ser capaz de leer el mensaje del mundo. Nunca es analfabeto. Es

siempre el que, en la multiplicidad de lenguajes, puede leer e interpretar. Vivir es
leer e interpretar. En lo efímero puede leer lo permanente; en lo temporal, lo eterno;
en el mundo, a Dios. Y entonces lo efímero se transfigura en la señal de la presen-
cia de lo permanente; lo temporal, en símbolo de la realidad de lo eterno; el mundo
en el gran sacramento de Dios.

Cuando las cosas comienzan a hablar y el hombre a escuchar sus voces, entonces
emerge el edificio sacramental. En su frontispicio está escrito: Todo lo real no es
sino una señal. ¿Señal de qué? De otra realidad, realidad fundante de todas las
cosas, de Dios.

Por eso sin lugar a dudas, podemos afirmar que el hombre moderno es también
sacramental: no ha perdido el sentido de lo simbólico y de lo sacramental. Como
otros de otras etapas culturales, es también productor de símbolos expresivos de su
interioridad y capaz de descifrar el sentido simbólico del mundo. Quizá se haya
quedado ciego y sordo a cierto tipo de símbolos y ritos sacramentales que se han
esclerotizado o se han vueltos anacrónicos. Por este motivo la Iglesia debe actuali-
zar y renovar las celebraciones litúrgicas y sacramentales.

El hombre moderno puede verse tentado a cortar toda relación con lo simbólico
religioso. Pero al hacer eso no sólo corta con una riqueza importante de la religión;
cierra simultáneamente las ventanas de su propio espíritu, porque lo simbólico y lo
sacramental constituyen dimensiones profundas de la realidad humana.

El hombre posee esta cualidad extraordinaria: la de poder hacer de un objeto un

símbolo y de una acción un rito. Por ejemplo, invitar a alguien a almorzar va más
allá del simple saciar el apetito. Es proporcionar los medios para un encuentro; la
acción de comer cobra otro sentido: se convierte en una acción ritual. El centro de
atención no está en la comida sino en el encuentro. Pablo en 1 Co 11,20-22 lo cap-
tó perfectamente. Afirma que algunos vienen a la cena de la Eucaristía solo para
saciar el hambre y la sed, perdiendo el sentido del sacramento. El sacramento po-
see un profundo enraizamiento antropológico. Desde la teología sacramental, el
cristianismo se comprende en primer lugar no como un sistema de verdades sino
como la comunicación de la vida divina dentro del mundo. 271

El mundo, las cosas y los hombres, son penetrados por la sabia generosa de Dios.
Las cosas son portadoras de salvación y de un misterio; por eso son sacramentos.

3.- CRISTO SACRAMENTO ORIGINAL DEL PADRE

La teología nos enseña que Cristo es sacramento por tres motivos:

- por su mismo ser divino,

- por su obrar,
- por la calidad de sus obras: dan la salvación.

271
BOFF, Los sacramentos de la vida, 12: “El mundo humano, aún el material y técnico, nunca es sólo
material y técnico; es simbólico y cargado de sentido. Quien sabe esto perfectamente son los conduc-
tores de masas a traves de los medios de comunicación social. Lo que dirige a los hombres no son
tantos las ideologías, sino los símbolos y mitos activados a partir del inconsciente colectivo. La pro-
paganda comercial en la TV presenta el cigarrillo LS. Quien fume de esa marca tendrá parte entre los
“dioses: hombres bellos, ricos, en mansiones maravillosas, con mujeres deslumbrantes, extasiados
en el amor, con todos los conflictos solucionados. Toda esa escenificación es ritual y simbólica. Son
los sacramentos profanos y profanizadores que intentan evocar la participación en una realidad oní-
rica y perfecta y dar la sensación de haber trascendido ya el mundo conflictivo y difícil”.
 197

En primer lugar Cristo es sacramento por su ser, por su misma verdad ontológica,
por su presencia entre los hombres como Hijo de Dios: “Y el Verbo se hizo carne”
(Jn 1,14). Porque ha tomado nuestra naturaleza humana y nos mostró el Rostro de
Dios, enseñó y llevó a su cumplimiento el plan de Salvación, Él es verdadero
sacramento de Dios. Cristo es Dios y Hombre. Por ser Dios es capaz de revelarnos
los planes de Dios Padre, por ser hombre es capaz de representarnos
perfectamente ante Dios. La frontera humana de Dios y la frontera divina del
hombre aparecen unidas de un modo maravilloso en la persona de Cristo, haciendo
posible el encuentro radical del hombre con Dios y de Dios con el hombre.

En segundo lugar Cristo es sacramento por su obrar, por su verdad ética, por la
totalidad de su acción mesiánica y salvadora, manifestada en su vida, en sus
palabras, sus actitudes y gestos. El mismo dirá: “Quien me ve a mi, ve también al
Padre” (Jn 14,9). A través de sus actos se manifiesta el misterio de la encarnación,
se manifiesta su ser sacramental y los actos son en sí mismos sacramentales. Por
ser actos de Dios poseen la fuerza divina de la salvación, son salvíficos, son causa
de la gracia. Y dado que esta fuerza salvadora se nos presenta en forma humana y
terrestre, visibles, los actos de Jesús son sacramentales.

En tercer lugar Cristo es sacramento puesto que en sus actos se manifiesta el

poder salvador de Dios: “Pues para que sepáis que el Hijo del Hombre tiene
autoridad en la tierra para perdonar pecados (entonces dijo al paralítico):
“Levántate, toma tu camilla y vete a tu casa” (Mt 9,6). Estas acciones, si bien
realizadas en forma humana son, por su naturaleza, acciones exclusivas de Dios:
sólo Dios puede perdonar los pecados, hacer milagros, dar de comer su cuerpo y
de beber su sangre y sobre todo, morir y resucitar para ser glorificado.

De todo lo dicho se hace necesario destacar la dimensión cristológica que tienen los
sacramentos de la Iglesia. Cristo debe ser considerado el primer sacramento, el
sacramento original o radical. En efecto, Jesús, el Mesías, es el Hijo de Dios. Esto
significa que Jesucristo es Dios a la manera humana y hombre de una manera divina.
En cuanto hombre vive su vida divina en y según la humanidad. Todo cuanto realiza
en calidad de hombre es acto del Hijo de Dios, acto de Dios en su manifestación
humana: traducción de la actividad divina en actividad humana. 272 Ver a Jesús es ver
a Dios, tocar a Jesús es tocar a Dios: “Lo que existía desde el principio, lo que hemos
oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y lo que han
palpado nuestras manos, acerca del Verbo de vida” (1Jn 1,1).

Jesús es el sacramento original porque fue destinado por Dios para ser, en su
humanidad, el acceso único de los hombres a la salvación: “Porque hay un sólo
Dios, y también un sólo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús hombre”
1Tim2,5. Puesto que Jesús es el sacramento original del Padre, todo sacramento
tiene que ser planteado y vivido, en la Iglesia, a partir de la sacramentalidad de
Cristo. Cristo nos revela al Padre, todo sacramento nos debe llevar a conocer al
Padre. Cristo es la salvación del Padre, todo sacramento debe ser celebración de la
salvación operada por Cristo, y tiene que expresar también el camino de esa
salvación. Cristo para salvarnos, aceptó por obediencia, la muerte en cruz y el
Padre lo resucitó, por ello todo sacramento debe ser celebración del misterio
pascual de Cristo.

Así proclama el Concilio Vaticano II en su constitución sobre la liturgia:

Sacrosanctum Concilium 5; 7 y 61) “el centro y eje de toda la vida sacramental de la
Iglesia es el misterio pascual.”
272
Cfr. E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, Ed Dinor, San Sebastián
1968, 22-23.
 198

Toda celebración sacramental tiene que estar pensada y organizada en orden a

que los participantes vivan y expresen lo que de hecho ha representado la muerte
del Mesías para la humanidad: la victoria sobre el mal y el pecado, sobre la
injusticia y el odio, sobre el egoísmo humano en todas sus manifestaciones.
Cuando afirmamos que Cristo es el sacramento original estamos diciendo que el
origen de todo sacramento es Cristo. Es decir que todos los sacramentos provienen
de Jesús, pues Él los ha instituido, y también que es el agente primero y
fundamental, pues en cada sacramento es Dios el que salva por medio de Cristo.

4.- LA IGLESIA SACRAMENTO UNIVERSAL DE SALVACIÓN

La idea de la Iglesia como sacramento se remonta a los primeros siglos de la Igle-
sia; CIPRIANO (+252) habla de la Iglesia como sacramento de unidad. Está concep-
ción de la Iglesia, como sacramento, desde los siglos XII al XIX, queda en el olvido
y recién reaparece en el siglo XIX. El Concilio Vaticano I ignoro el término.

Será finalmente el Concilio Vaticano II que en diversos documentos: Lumen Gen-

tium, Gaudium et spes, en el decreto Ad gentes, y en la constitución Sacrosanctum
Concilium, dirá que la Iglesia es sacramento. Esto significa que la Iglesia prolonga
en el tiempo y en el espacio, la presencia de Cristo. Cuando se menciona a la Igle-
sia como sacramento universal de salvación siempre se lo hace en un contexto cris-
tológico; la Iglesia es sacramento sólo en Cristo. 273 Dirá LG 1: “Y porque la Igle-
sia es en Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima
con Dios y de la unidad de todo el género humano, ella se propone presentar a sus
fieles y a todo el mundo con mayor precisión, su naturaleza y su misión universal,
abundando en la doctrina de los concilios precedentes.”

La universalidad y definitividad de la salvación traída por la figura histórica y espa-

cialmente delimitada de Jesucristo, encarnado, muerto y resucitado, como mediador
visible y sensible entre Dios y los hombres, implica que esta misma salvación y este
mismo mediador deben continuar presente y actuante en la historia humana pre-
sente y futura, también de un modo visible y sensible, espacial y temporalmente
delimitado, hasta el fin de los tiempos.

Así pues, a partir de la encarnación de Cristo, la salvación ha quedado marcada por

este principio que podríamos llamar encarnatorio, de tal manera que siempre la
salvación de Dios llega a través de mediaciones. En ese contexto es entonces en
donde se entiende auténticamente la realidad y la necesidad de la Iglesia y de su
misión en todo el mundo: ella está constituida como presencia permanente de Cris-
to. "La Iglesia es el acontecimiento de la actualización de Jesucristo y de su salva-
ción definitiva para los hombres" 274. Esto significa que la salvación ofrecida por Dios
en Jesucristo y en el Espíritu Santo se nos da como tal en el signo finito de la Igle-
sia". 275 Todo lo que Dios realizó en Jesucristo para nosotros, se hace presente y
actual hoy por la fuerza del Espíritu Santo en los actos centrales de la vida de la
Iglesia. 276

Podemos decir entonces que esa sacramentalidad universal, alcanzó su máxima

densidad en Jesucristo, sacramento primordial de Dios. Con su ascensión y desa-
parición a los ojos humanos, la densidad sacramental de Cristo pasó a la Iglesia,
que es el sacramento de Cristo, prolongado a lo largo del tiempo. El sacramento

273
Cfr. C. FLORISTAN, La Iglesia comunidad de creyentes, Ed. Sígueme, Salamanca 1999, 324-326.
274
M. KEHL, La Iglesia. Eclesiología católica. Ed. Sígueme, Salamanca 1996, 73.
275
KEHL, La Iglesia, 74.
276
R. POLANCO. La Iglesia y la universalidad de la salvación en el cristianismo, Vol. 44, Ed, Teología
y vida, 2003, 423-443.
 199

universal que es la Iglesia, se concretiza en las diversas situaciones de la vida y

fundamenta la estructura sacramental, centrada especialmente en los siete sacra-
mentos. Conviene, con todo, observar que los siete sacramentos no agotan toda la
riqueza sacramental de la Iglesia.

5.- LOS SACRAMENTOS CRISTIANOS

Al estudiar los sacramentos abordamos directamente la vida cultual de la Iglesia. La
misma Iglesia reconoce una notable disminución en la práctica sacramental de sus
miembros, sobre todo durante las últimas dos décadas del siglo XX, en los países
europeos de antigua tradición cristiana. 277 Esta poca frecuencia a las celebraciones
litúrgicas y a los sacramentos muestra claramente no sólo una pérdida en la praxis
sacramental, sino también y sobre todo, una perdida en la comprensión de los ritos
cristianos. Algunos teólogos ven en esta crisis la poca capacidad que ha tenido la
Iglesia de actualizarse 278 y apelan a una reinterpretación de la praxis y de la com-
prensión de los sacramentos.

La historia de la teología de los sacramentos fue marcada fuertemente por la distin-

ta interpretación que hacían los católicos y los teólogos de las Iglesias de la refor-
ma. 279 Hoy esta visión está siendo reinterpretada bajo el llamado a la unidad en el
ecumenismo. 280

Como es bien sabido, la teología de los sacramentos no llegó a cuajar definitiva-

mente hasta bien entrado el siglo XIII. Ni el concepto de sacramento, ni el número
de los sacramentos, fueron ideas teológicas debidamente asentadas hasta los
tiempos de la gran escolástica.

Se suele admitir convencionalmente que fue PEDRO LOMBARDO (s. XII) quien dio la
noción de sacramento, que luego elaboraron y precisaron los grandes teólogos del
s. XIII. Y, en cuanto al número de los sacramentos, era variado. En pleno s. XII,
había autores que hablaban sólo de tres sacramentos, como es el caso de san Ber-
nardo; o también había quienes enumeraban más de treinta sacramentos, como
dice la teología de HUGO DE SAN VÍCTOR. Más aún todavía en el s. XIV, hay sínodos
locales que mencionan entre los sacramentos la consagración de un abad o la se-
pultura de un cristiano.

Será en el Concilio de Trento donde la Iglesia reconocerá, como dogma de fe, que
los sacramentos son siete: bautismo, confirmación, eucaristía, reconciliación o peni-
tencia, unción de los enfermos, orden sagrado y matrimonio, y que fueron institui-
dos por Jesucristo.

277
Cfr. SESBOÜE, Creer, 547. Las estadísticas sobre el tema abundaban y alarmaban a los obispos,
sacerdotes y laicos. Hoy se mira estos datos y cifras con mayor sentido de la historia, de la antro-
pología y de la bondad de Dios.
278
Cfr. BOFF, Los sacramentos de la vida, 11 “No podemos ocultar el hecho de que, en el universo
sacramental cristiano se ha operado un proceso de momificación ritual. Los ritos actuales hablan
poco por sí mismos”.
279
Cfr. SESBOÜE, Creer, 547: “Para resumir, digamos que el protestantismo proclama ante todo la
justificación del hombre por la pura gracia de Dios, a través de la fe. Así pues, nuestra salvación y
nuestra reconciliación con Dios no deben nada a nuestros méritos. Esta visión de las cosas, ante
todo interior, relega la celebración externa de los sacramentos a un segundo término. En cambio,
la imagen que da el catolicismo es la de la celebración de unos sacramentos solemnizados, en los
que se invita a participar con la mayor frecuencia posible. Esta imagen es más exterior y corre el
riesgo de hacer funcionar los sacramentos como obras que es menester practicar para obtener la
salvación en función de nuestros méritos. Veremos que esta oposición es falaz. El verdadero cris-
tianismo mantiene unidos la justificación por la fe y los sacramentos de la fe”.
280
Cfr. Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación entre católicos y luteranos, 28-30.
 200

El Nuevo Testamento muestra la institución sacramental por Cristo, según diversas

modalidades. En primer lugar Jesús cumplió en su persona y en actividad terrena lo
que significan y realizan los sacramentos Él ha querido que sus acciones salvíficas
se continuaran en la Iglesia por medio de signos (los sacramentos), en correspon-
dencia a varios momentos o etapas importantes de la vida humana y de la comuni-
dad eclesial. Podemos decir que en la misma institución de la Iglesia, que es el sa-
cramento primordial, Cristo ha ya instituido implícitamente los sacramentos, sin
ellos la Iglesia no nace si subsiste.

Para el Concilio de Trento que los sacramentos sean siete es voluntad de Cristo, en
tanto que a la Iglesia, guiada por los Apóstoles, le corresponde la determinación del
rito de los sacramentos, en sus elementos primarios. Fueron necesarios muchos
siglos antes que la Iglesia llegase a distinguir con claridad los siete ritos sacramen-
tales entre otros ritos de su liturgia y vida comunitaria. La misma Iglesia ha recono-
cido una cierta analogía entre las varias etapas de la vida espiritual y etapas de la
vida natural así lo afirma el Cat.I.C. 1210: “Los siete sacramentos corresponden a
todas las etapas y a todos los momentos importantes de la vida del cristiano: dan
nacimiento y crecimiento, curación y misión a la vida de fe de los cristianos. Hay
aquí una cierta semejanza entre las etapas de la vida natural y las etapas de la vida
espiritual (cfr. S. Tomás de Aquino, S. Th., III, 65, 1).”

El concilio Vaticano II, vincula a los sacramentos con la Iglesia de cuatro maneras:

- porque los sacramentos se celebran en la Iglesia reunida en asamblea (SC 6)

- porque la Iglesia se compromete a que los sacramentos sean actos del pueblo
entero (SC.41)
- porque la Iglesia tiene un valor sacramental, es sacramento (LG.1-9)
- porque la celebración de los sacramentos manifiesta la apertura de la Iglesia. 281

6.- CARACTERISTICAS GENERALES DE

LOS SIETE SACRAMENTOS
Podríamos definir a los siete sacramentos como signos sensibles y eficaces
instituidos por Jesús administrados por la Iglesia y que causan la gracia.

Los sacramentos son signos: un signo representa algo diferente a sí mismo, ya

naturalmente, como el humo representa al fuego o la cruz roja representa una
ambulancia. El signo es una realidad que al ser conocida nos remite a otra. Sirve
para distanciarnos de la realidad ordinaria, para elevarnos a una superior. El signo
se compone de un significante: lo sensible (es decir lo que puede ser captado por
los sentidos) y de un significado: la realidad evocada que no se ve pero se
trasmite. 282 Los sacramentos son signos en cuanto manifiestan una realidad que
está más allá de nuestros sentidos como es la gracia de Dios. No son, sin embargo,
arbitrarios, ya que en la mayor parte de los casos, si no en todos, las ceremonias
que se llevan a cabo tienen una relación casi natural con el efecto que debería ser
producido. Por ejemplo, el verter agua en la cabeza de un niño, fácilmente trae a la
mente la purificación interior del alma.

Los sacramentos son eficaces. La teología de los sacramentos afirma que cada
sacramento comunica o confiere la gracia de Dios a quien lo recibe, siempre que no
ponga obstáculo, es decir que tengan intención de recibir el sacramento. Si tiene la
intención de recibir el sacramento significa que tiene fe, al menos la fe necesaria

281
Cfr. FLORISTAN. La Iglesia comunidad de creyentes, 328-329.
282
Cfr. FLORISTAN. La Iglesia comunidad de creyentes, 329-330.
 201

para no rechazar el sacramento. Además el Concilio de Trento afirma que los

sacramentos confieren o comunican la gracia ex opere operato (por la misma obra
hecha). 283

Esta fórmula pone el origen de la eficacia salvadora en Jesucristo, que con su

muerte en cruz y resurrección alcanzó para los hombres la gracia salvífica de Dios
(opus operatum). La fórmula tiene dos sentidos: uno negativo y otro positivo. El
negativo significa que la eficacia del sacramento no procede del hombre, el positivo
que esa eficacia procede de la obra realizada por Cristo, es decir, su encarnación,
su vida pasión, muerte y resurrección.

Con esto no se pretende afirmar que la celebración, la liturgia, o el rito sacramental

carezcan de importancia, pero tampoco se quiere decir que éstos sean causa
eficiente de la gracia, sino que son causa instrumental. La celebración, la liturgia,
los ritos sacramentales, son instrumentos mediante los cuales llega la gracia
obtenida por Cristo. En este sentido podemos afirmar que los sacramentos
comunican la gracia o la aumentan en quien la recibe.

Veamos un ejemplo: cuando una persona besa a otra no sólo le expresa su cariño,
sino que además intensifica ese mismo cariño. Así, si en la celebración
sacramental, el cristiano expresa su experiencia de fe, esperanza y caridad, esa
celebración intensifica esa experiencia y la aumenta. Lo que en realidad ocurre es
que en el creyente se acrecienta la fe, la esperanza y la caridad. La gracia de Dios
actúa en la persona, no a través del rito celebrado, sino a través de la experiencia
de fe que vive el creyente.

Los sacramentos han sido instituidos por Jesús: "Adheridos a la doctrina de las
Santas Escrituras, a las tradiciones apostólicas y al sentimiento unánime de los
Padres", profesamos que "los sacramentos de la nueva Ley fueron todos instituidos
por nuestro Señor Jesucristo"(cfr. DS1600-1601).

Las palabras y las acciones de Jesús durante su vida oculta y su ministerio público
eran ya salvíficas. Anticipaban la fuerza de su misterio pascual. Anunciaban y
preparaban aquello que Él daría a la Iglesia cuando todo tuviese su cumplimiento.
Los misterios de la vida de Cristo son los fundamentos de lo que en adelante, por los
ministros de su Iglesia, Cristo dispensa en los sacramentos, porque "lo que era visible
en nuestro Salvador ha pasado a sus misterios" (S. LEÓN MAGNO, Serm. 74,2).

Los sacramentos, como "fuerzas que brotan" del Cuerpo de Cristo (cfr. Lc 5,17;
6,19; 8,4-6), siempre vivo y vivificante, y como acciones del Espíritu Santo que actúa
en su Cuerpo que es la Iglesia, son "las obras maestras de Dios" en la nueva y eterna
Alianza. Por el Espíritu que la conduce "a la verdad completa" (Jn 16,13), la Iglesia
reconoció poco a poco este tesoro recibido de Cristo y precisó su "dispensación", tal
como lo hizo con el canon de las Sagradas Escrituras y con la doctrina de la fe, como
fiel dispensadora de los misterios de Dios(cfr. Mt 13,52; 1Col 4,1).

Así, la Iglesia ha precisado a lo largo de los siglos, que, entre sus celebraciones
litúrgicas, hay siete que son, en el sentido propio del término, sacramentos

283
Dada la importancia que ha tenido en la historia de los sacramentos y en la Iglesia esta fórmula:
“ex opere operato”cabe una explicación. Se trata de una fórmula cristológica, de una fórmula con la
que originalmente se explicó la eficacia de salvación que tiene la vida, pasión, muerte y resurrec-
ción de Jesucristo. Por otra parte se contrapone a “opus operantis” (la obra del que la hace). Esta
segunda fórmula: “opus operantis” pone el acento en la persona que realiza el sacramento, en este
caso el sacerdote.
 202

instituidos por el Señor (cfr. Cat.I.C. 1114-1116). Es decir que tiene a Jesús en sus
obras y palabras como origen y fundamento.

Los Sacramentos son administrados por la Iglesia: "la Iglesia es el

acontecimiento de la actualización de Jesucristo y de su salvación definitiva para
los hombres, esto "significa que la salvación ofrecida por Dios en Jesucristo y en el
Espíritu Santo se nos da como tal en el signo finito de la Iglesia. Todo lo que Dios
realizó en Jesucristo para nosotros, se hace presente y actual hoy por la fuerza del
Espíritu Santo en los actos centrales de la vida de la Iglesia. Cristo no se ha retirado
del mundo después de su ascensión a los cielos, sino que sigue presente, a través
de su Espíritu, en la Iglesia por eso Ella continua en el mundo la obra salvifica
llevada a cabo por Cristo que se hace presente particularmente en los sacramentos
de los cuales ella es la administradora”. 284

Los sacramentos pueden dividirse en sacramentos de iniciación, sanación y de

servicio.

7.- LOS SACRAMENTOS DE INICIACIÓN CRISTIANA

Los sacramentos de iniciación se los denomina así porque constituyen los
fundamentos de la vida cristiana, pues introducen a los fieles en la vida de Cristo y
de la Iglesia ellos son: Bautismo, Confirmación y Eucaristía.

7.1.- El Bautismo
El nacimiento es un momento fuerte en la vida de una persona, de una familia, de
una comunidad, es o debería ser un motivo de alegría. Una vida es expresión del
amor de Dios. Así como el nacimiento de una persona el sacramento del Bautismo
celebra el nacimiento de un nuevo miembro de la comunidad y es necesario
entonces hacer fiesta. Es lo que expresara el rito del sacramento.

El Bautismo es el ingreso a la vida nueva en Cristo y a la Iglesia. Por medio de

este sacramento los hombres: “incorporados a Cristo son constituidos pueblo de
Dios y, habiendo recibido el perdón de todos los pecados, son liberados del poder
de las tinieblas y pasan al estado de hijos de adopción hechos nueva criatura por el
agua y por el Espíritu Santo, de allí que son llamados y son de verdad hijos de
Dios.” 285

Para comprender el significado del Bautismo, es necesario conocer el lugar y

significado que el sacramento tiene en la historia de la salvación, descubriendo el
nexo que lo une a las acciones e intervenciones divinas en el Antiguo Testamento
que llega a su cumplimiento en el Nuevo Testamento.

Desde los inicios del mundo, el agua, sobre la que se cernía el Espíritu de Dios, es
fuente de fecundidad y de vida (cfr. Gn 1,29). El arca del diluvio es una
prefiguración del Bautismo, enseña el apóstol San Pedro: 1Pe 3, 20-21 “... en ella,
unos pocos, ocho en total, se salvaron a través del agua. Todo esto es figura del
bautismo por el que ahora ustedes son salvados, el cual no consiste en la supresión
de una mancha corporal, sino que es el compromiso con Dios de una conciencia
pura, por la resurrección de Jesucristo”. También la liberación que otorga el
Bautismo es vista en relación con el “paso del Mar Rojo”, como enseñaba el apóstol
Pablo (cfr. 1Co 10,1-5). Asimismo el “paso del Río Jordán a la tierra prometida” se

284
R. POLANCO. La Iglesia y la universalidad de la Salvación, 423-443.
285
Ritual Romano de los Sacramentos, Bautismo de niños e iniciación cristiana de los adultos, 2.
 203

relaciona con el bautismo ya que introduce a los nuevos bautizados en la vida

eterna, simbolizada por la tierra prometida.

El rito bautismal preparado en el Antiguo Testamento, ya preexistente en el tiempo

de Jesús en el Bautismo de los prosélitos como en el bautismo de Juan, fue
asumido por Cristo y elevado a la dignidad de sacramento. Lo unió a su persona al
bautizarse en el río Jordán y al misterio de la salvación, y lo instituyó
explícitamente, dejándolo en la vida y en práctica de la Iglesia.

El mismo Jesús quiso ser bautizado, pues cuando Juan se negaba a hacerlo, Él
mismo lo pidió para que se cumpliera la Escritura. Jesús asumió así el rito del agua
y recibió el don de Espíritu Santo enviado por el Padre, que lo proclamó “su Hijo
amado” (cfr. Mt 3,13-17; Mc 1,1-11; Lc 3, 21-22; Jn 1,32). El mismo Jesús manifestó
la relación profunda entre el bautismo y su pasión (cfr. Mc 10,38; Lc 12,50), por esto
San Pablo proclamará que “... Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella, para
santificarla. El la purificó por medio del lavado del agua, acompañándola por la
palabra de la vida” (Ef 5,25-26).

Cristo manifestó su voluntad de instituir el Bautismo cuando a Nicodemo le dijo que

era necesario renacer del agua y del Espíritu y al enviar a sus apóstoles a
evangelizar a todos bautizándolos en el Nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo (cfr. Mt 28,16-20; Mc 16,15-17).

La praxis de la Iglesia fue unir a sí, por medio del Bautismo, a los que recibían con
fe el anuncio del mensaje cristiano: el día de Pentecostés (cfr. Hch 2,38); en
Samaría (cfr. Hch 8,14-17); el eunuco Etíope (cfr. Hch 8,36-37); el apóstol San
Pablo (cfr. Hch 9,1-19); el centurión Cornelio (cfr. Hch 10, 44-48); Lidia y su familia
(cfr. Hch 16,11-15). El anuncio del misterio pascual del Señor culminaba en el rito
del Bautismo que hacía participar a los creyentes en la muerte y resurrección de
Cristo y los insertaba en el pueblo de Dios que es la Iglesia.

7.1.1.- Los nombres que recibe el sacramento

Los nombres atribuidos al Bautismo desde el inicio de la vida de la Iglesia nos

hacen comprender mejor la gracia y el misterio de este sacramento: “Bautismo”
(verbo griego: baptezein = sumergir) o sumergir, nos hace comprender la forma de
la celebración (inmersión y resurgir), pues en ella se simboliza la sepultura del
bautizando en la muerte de Cristo y la participación en su resurrección (cfr. Rm 6,3-
4; Col 2,12). “Baño de regeneración y de renovación en el Espíritu Santo” (cfr.
Tit 3,5) puesto que como había dicho Jesús a Nicodemo: “si uno no renace del
agua y del Espíritu Santo no puede entrar en el reino de Dios”(cfr. Jn 3,5);
“iluminación”: tanto en Ef 5,14: “Cristo te iluminará”, como en Hb 10,32: “fuisteis
iluminados”, porque el bautismo es el sacramento de la fe que nos da a Cristo “luz
del mundo” (cfr. Jn 8,12). Respecto de estos tres nombres, ya el mártir San Justino
enseñaba en su apología: “nosotros los conducimos adonde está el agua y son
regenerados en la misma manera que nosotros fuimos regenerados: en el nombre
del Padre de todos y Señor Dios, del Salvador Jesucristo y del Espíritu Santo ellos
son lavados en el agua. Este lavado es llamado iluminación, pues quien recibe esta
doctrina está iluminado por el Espíritu” (SAN JUSTINO, 1 Apología, 61).

Es también llamado sacramento de la fe porque exige, expresa y perfecciona la fe.

Por su carácter de inicio de la vida cristiana es llamado “ingreso a la vida espiritual”
y “puerta de los sacramentos” pues es premisa indispensable para el futuro
desarrollo de la vida cristiana.
 204

7.1.2.- Los efectos que produce el sacramento

Se denomina efecto a aquello que produce en las personas la recepción de un

sacramento.

- La justificación consiste en la remisión de los pecados y, según su faceta

positiva, en la santificación y renovación interior del hombre (cfr.Cat.I.C. 1989). No
son dos efectos, sino uno solo, pues la gracia santificante se infunde de modo
inmediato al desaparecer el pecado.
Así pues, al recibirse con las debidas disposiciones, el Bautismo consigue:
- La remisión del pecado original y en los adultos la remisión de todos los pecados
personales, sean mortales o veniales;
- La santificación interna, por la infusión de la gracia santificante, con la cual
siempre se reciben también las virtudes teologales fe, esperanza y caridad, las
demás virtudes infusas y los dones del Espíritu Santo. Puede decirse que Dios
toma posesión del alma y dirige el movimiento de todo el organismo sobrenatural,
que está ya en condiciones de obtener frutos de vida eterna. Estos dos efectos se
resumen, por ejemplo, en el texto de la Sagrada Escritura que dice: “Bautizaos en
el nombre de Jesucristo para remisión de vuestros pecados (perdón de los
pecados), y recibiréis el don del Espíritu Santo “santificación interior” (cfr Hechos
2, 38). Además puede verse: Jn 3, 5; Hech 22,16; Rom 6,3; 1 Cor.6,11; Tit 3,5.
- La gracia sacramental predispone y permite recibir los auxilios espirituales que
sean necesarios para vivir cristianamente, como hijo de Dios en la Iglesia, hasta
alcanzar la salvación. Con ella, el cristianismo es capaz de vivir dignamente su
‘nueva existencia’, pues ha renacido, cual nueva criatura, semejante a Cristo que
murió y resucitó, según las palabras del Apóstol: Con El fuisteis sepultados en el
bautismo, y en El, asimismo, fuisteis resucitados por la fe en el poder de Dios, que
lo resucitó de entre los muertos (cfr.Col 2, 12; UR, 22).
- El carácter bautismal: el bautismo recibido válidamente imprime en el alma una
marca espiritual indeleble, el carácter bautismal (cfr.Cat.I.C. 1121). Por eso este
sacramento no se puede repetir. El carácter sacramental realiza una semejanza
con Jesucristo que, en el caso del bautismo, implica:
- La incorporación del bautizado al Cuerpo Místico de Cristo, que es la Iglesia. De
la unidad del Cuerpo Místico de Cristo -uno e indivisible- se sigue que todo aquel
que recibe válidamente el Bautismo (aunque sea bautizado fuera de la Iglesia
Católica, por ejemplo en la Iglesia Ortodoxa o en algunas confesiones
protestantes) se convierte en miembro de la Iglesia una, santa, católica y
apostólica, fundada por Nuestro Señor Jesucristo.
- La participación en el sacerdocio de Cristo, esto es, el derecho y la obligación
de continuar la misión salvadora y sacerdotal del Redentor. Por el carácter el
cristiano es mediador entre Dios y los hombres: eleva hasta Dios las cosas del
mundo y da a los hombres las cosas de Dios. Esta participación es doble:

Así lo resume el Decreto sobre el apostolado de los seglares. AC 2: “la vocación

cristiana es, por su misma naturaleza, vocación al apostolado”. Ver también, LG 31
y 33.

El Bautismo, por lo tanto: posibilita la santificación de las realidades temporales con

el ejercicio del apostolado, y faculta para recibir los demás sacramentos.

El Bautismo es absolutamente necesario para salvarse, de acuerdo a las palabras

del Señor: "El que creyere y se bautizare, se salvará" (Mc. 16,16).El Concilio de
Trento definió: "Si alguno dijere que el bautismo es libre, es decir, no necesario
para la salvación, sea anatema" (Dz. 861). "El bautismo, puerta de los sacramentos,
 205

cuya recepción de hecho o al menos de deseo es necesaria para salvarse..." (cfr.

C.I.C 849).

Enseña el Magisterio de la Iglesia que “Es capaz de recibir el bautismo todo ser
humano no bautizado, y sólo él” (cfr. C.I.C 864), sea adulto o niño.

7.1.3.- Los ministros del sacramento

Se denomina ministro a la persona autorizada por la Iglesia para administrar un

sacramento. Puede ser ordinario es decir al que le corresponde y extraordinario al
que puede administrarlo en casos de necesidad.

El ministro ordinario del Bautismo es el Obispo, el presbítero y el diácono. En

el caso de urgente necesidad, puede administrarlo cualquier persona, con tal que
emplee la materia y la forma prescritas y tenga intención al menos de hacer lo que
la Iglesia hace al bautizar (cfr. C.I.C 862,1-3).

Debido a la importancia que el bautismo tiene para la salvación, la legislación de la

Iglesia indica que los padres tienen obligación de hacer que los hijos sean
bautizados en las primeras semanas, y si el niño se encuentra en peligro de muerte,
debe ser bautizado sin demora” (cfr. C.I.C 867, 1-2).

Padrinos son las personas designadas por los padres del niño -o por el bautizado, si es
adulto-, para hacer en su nombre la profesión de fe, y que procuran que después lleve
una vida cristiana congruente con el bautismo y cumpla fielmente las obligaciones del
mismo (cfr. C.I.C 872). La Iglesia desea que los padrinos sean personas idóneas,
tengan buena voluntad y la capacidad de desempeñar la misión, sean confirmados,
hayan recibido la Comunión y lleven una vida de fe (cfr. C.I.C 872).

7.2.- La Eucaristía
Para comprender mejor el sacramento de la Eucaristía es importante partir de las
experiencias vividas. La comida es un momento importante en una familia, es un
momento de encuentro de estar juntos, para compartir sentimientos,
preocupaciones, alegrías, proyectos; también ayuda para aclarar malos entendidos
superar dificultades, tomar decisiones…”Cada comida permite al hombre hacer la
experiencia gratificante de que su ser esta ligado a otros seres”. 286

La noche de la última cena Jesús no estaba apurado deseaba, estar largamente

con los suyos “aquella noche Jesús tomaba una decisión que ya no podía
rectificar…aceptaba hasta el fondo las consecuencias de sus solidaridades. En la
celebración Eucarística los cristianos hacen “memoria” del “paso” o momento
decisivo vivido por Jesús…dar su vida…”. 287

En un clima de amistad y confianza Jesús dio sus últimos consejos “les doy un
mandamiento nuevo ámense los unos a los otros como yo los he amado ámense
también ustedes…” (Jn 13,34). Mandamiento que tantas veces había enseñado con
su propia vida. Y se dejo a si mismo: “Tomando el pan, dio gracias, lo partió y se lo
dio diciendo: Este es mi Cuerpo, que será entregado por vosotros; haced esto en
memoria mía. Y el cáliz, después de haber cenado, diciendo: Este cáliz es la nueva
alianza en mi Sangre, que es derramada por vosotros” (Lc 22, 9-20).

286
BOFF, Los sacramentos de la vida, 73.
287
Cfr. G. FOUREZ. Sacramentos y vida del Hombre. Celebrar las tenciones y los gozos de la exis-
tencia, Ed. Sal Térrea, Santander 1983, 71-72.
 206

“Vivir la Eucaristía es vivir las decisiones y los riesgo asumidos en la existencia, en

íntima relación con la decisión de Jesús de dar su vida” 288. Recibir el cuerpo de
Cristo es entrar en común- unión con Dios que implica la común-unión con los
demás.

La Eucaristía es el sacramento en el cual, bajo las especies de pan y vino,

Jesucristo se encuentra verdadera, real y sustancialmente presente, con su cuerpo,
sangre, alma y divinidad.

De la eucaristía manan y hacia ella convergen los demás sacramentos. Es centro

de la vida litúrgica, expresión y alimento de la comunión cristiana. Lo enseña,
siguiendo la tradición de la Iglesia, el Episcopado Latinoamericano reunido en
Puebla (Mèxico): “la celebración eucarística, centro de la sacramentalidad de la
Iglesia y la más plena presencia de Cristo en la humanidad, es centro y culmen de
toda la vida sacramental” (cfr D.P 923).

El Concilio Vaticano II, haciéndose eco de las palabras de SANTO TOMÁS, que trata
de la preeminencia de la Eucaristía sobre los otros sacramentos, afirma que la
Eucaristía contiene todo el bien espiritual de la Iglesia, a saber, Cristo mismo,
nuestra Pascua y pan vivo que, a través de su Carne vivificada y vivificante por el
Espíritu Santo, da vida a los hombres, invitados así y conducidos a ofrecerse a sí
mismos, sus trabajos y todas las cosas juntamente con El. Por lo cual, la Eucaristía
aparece como fuente y culminación de toda evangelización (cfr. P.O 5; Puebla,
923). De esta manera, el Concilio enseña que la Eucaristía es el centro y tesoro de
la Iglesia. El Papa Juan Pablo II exhortaba a todos los cristianos, pero sobre todo a
los Obispos y sacerdotes, a vigilar para que este sacramento de amor sea el centro
de la vida del Pueblo de Dios (cfr. RH 20).

7.2.1.- La Eucaristía en el Antiguo Testamento

Las principales prefiguraciones eucarísticas que aparecen en el Antiguo

Testamento son:

Maná con el que Dios alimentó a los israelitas durante cuarenta años en el desierto
(cfr. Ex 16,4-5), y al que Jesús se refiere explícitamente en el discurso eucarístico
de Cafarnaúm (cfr. Jn 6,31); el sacrificio de Melquisedec, gran sacerdote, que
ofreció pan y vino materia de la Eucaristía para dar gracias por la victoria de
Abraham (cfr. Gn 14,18); gesto que luego ser recordado por el autor de la Carta a
los Hebreos para hablar de Jesucristo como de sacerdote eterno..., según el orden
de Melquisedec (cfr. Hb 7,11); los panes de la proposición, que estaban de
continuo expuestos en el Templo de Dios, pudiéndose alimentar con ellos sólo
quienes fueran puros (cfr Ex 25, 30); el sacrificio de Abraham, que ofreció a su
hijo Isaac por ser ésa la voluntad de Dios (cfr. Gn 22,10); el sacrificio del cordero
pascual, cuya sangre libró de la muerte a los israelitas (cfr. Ex 12).

7.2.2.- La Eucaristía en el Nuevo Testamento

La verdad de la Presencia real y sustancial de Jesús en la Eucaristía, fue revelada

por el mismo Jesús durante el discurso que pronunció en Cafarnaúm al día
siguiente de haber hecho el milagro de la multiplicación de los panes: “Yo soy el
pan vivo bajado del cielo. El que coma de este pan vivirá eternamente, y el pan que
yo daré es mi carne para la Vida del mundo. Los judíos discutían entre sì diciendo:
“¿Cómo este hombre puede darnos a comer su carne?” Jesús les respondió: “Les

288
Cfr. FOUREZ. Sacramentos y vida del Hombre, 71-72.
 207

aseguro que sì no comen la carne del Hijo del hombre y no beben su sangre, no
tendrán Vida en ustedes. El que come mi carne y bebe mi sangre tiene Vida eterna,
y yo lo resucitaré‚ en el último día. Porque mi carne es la verdadera comida y mi
sangre, la verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre permanece en
mí y yo en él” (Jn 6,51-56).

Esa promesa de Cafarnaúm tuvo cabal cumplimiento en la cena Pascual (prescrita

por la ley hebrea), que el Señor celebró con sus apóstoles, la noche del jueves
santo. Tenemos cuatro relatos de este acontecimiento:

- Mt 22, 19-20: “Mientras comían, Jesús tomó pan, lo bendijo, lo partió y, dándoselo
a los discípulos, dijo: Tomad y comed, este es mi Cuerpo. Y tomando un cáliz y
dando gracias se lo dio, diciendo: Bebed de él todos, que ésta es mi Sangre del
Nuevo Testamento, que será derramada por muchos para remisión de los
pecados”.
- Mc 14, 22-24: “Mientras comían, tomó pan y, bendiciéndole lo partió, se lo dio y
dijo: Tomad, esto es mi Cuerpo. Tomando el cáliz, después de dar gracias, se lo
entregó, y bebieron de él todos, Y les dijo: Esta es mi Sangre de la alianza,
derramada por muchos”.
- Lc 22, 19-20: “Tomando el pan, dio gracias, lo partió y se lo dio diciendo: Este es
mi Cuerpo, que será entregado por vosotros; haced esto en memoria mía. Y el
cáliz, después de haber cenado, diciendo: Este cáliz es la nueva alianza en mi
Sangre, que es derramada por vosotros”.
- 1Cor 11, 23-25: “Porque yo he recibido del Señor lo que os he transmitido: que el
Señor Jesús, en la noche que fue entregado, tomo el pan y, después de dar
gracias lo partió y dijo: Este es mi cuerpo, que se da por vosotros, haced esto en
memoria mía. Y asimismo, después de cenar, tomó el cáliz, diciendo: Este cáliz es
el nuevo testamento en mi Sangre; cuantás veces lo bebáis, haced esto en
memoria mía...Así pues, quien coma el pan y bebe el cáliz indignamente, será reo
del Cuerpo y la Sangre de Señor”.

Las palabras de Jesucristo fueron tan claras, tan categórico el mandato que dio a
sus discípulos haced esto en memoria mía (Lc 22,19), que los primeros cristianos
comenzaron a reunirse para celebrar juntos la “fracción del pan”, después de la
Ascensión del Señor a los cielos: Todos -narran los Hechos de los Apóstoles-
perseveraban en la doctrina de los Apóstoles y en la comunicación de la fracción
del pan, y en la oración. (cfr. Hch 2,42)

San Pablo mismo testimonia la fe firme en la presencia real de la primitiva

cristiandad de Corinto: “La copa de bendición que bendecimos, ¿no es acaso
comunión con la Sangre de Cristo? El pan que partimos, ¿no es comunión con el
Cuerpo de Cristo?” (1Co 10,16). “Y así, siempre que coman este pan y beban esta
copa, proclamarán la muerte del Señor hasta que El vuelva. Por eso el que coma el
pan o beba la copa del Señor indignamente tendrá que dar cuenta del Cuerpo y de
la Sangre del Señor” (1 Co 11,26-27).

La “fracción del pan” -sintagma técnico para designar la Eucaristía- pasó pronto,
junto con el Bautismo, a ser el rito característico de los primeros cristianos. Ellos
creían con absoluta sencillez que el pan consagrado era el Cuerpo de Cristo. Los
Apóstoles y sus sucesores presentaban a los fieles el pan consagrado diciendo:
Corpus Christi, y los fieles respondían Amén. La Eucaristía era Jesús, y nadie habló
jamás de símbolo o figura.

Uno de los Santos Padres lo explica así: “Este pan es pan antes de la
consagración; no bien ha tenido lugar ésta, el pan pasa a ser la Carne de Cristo. . .
 208

Ved, pues, cuán eficaz es la palabra de Cristo. Así pues, cuando lo recibes, no
dices en vano “Amén”, confesando en espíritu que recibes el Cuerpo de Cristo. El
sacerdote te dice: “El Cuerpo de Cristo” y tú dices: “Amén”; esto es, “verdadero”
(SAN AMBROSIO, De sacram., lib. 4, cap. 4).

Del siglo II tenemos, entre muchos, el testimonio de SAN IGNACIO DE ANTIOQUIA: “La
Eucaristía es la carne de Nuestro Salvador Jesucristo, que padeció por nuestros
pecados, y a la que el Padre por su bondad ha resucitado” (Ep. ad Smyrn. 7, 1). Y,
como para prevenir posibles interpretaciones mediatizadas, otro escritor de la
antigüedad dice: Porque el Señor no dijo: “Esto es un símbolo de mi cuerpo y esto
es un símbolo de mi sangre”. Nos enseña a no considerar la naturaleza de la cosa
propuesta a los sentidos, ya que con las palabras pronunciadas sobre la ofrenda
por ella se cambia en su carne y en su sangre (TEODORO DE MOPSUESTIA, In Matth.
Comm. 26).

Esta fe se ha mantenido en la Iglesia a lo largo de todos los siglos posteriores. Ha

sido enriquecida con un desenvolvimiento filosófico y teológico, uniforme con la
Tradición, que ha venido a profundizar y a clarificar el dogma.

7.2.3.- La Eucaristía: presencia real de Jesucristo

Por la fuerza de las palabras de la consagración, Cristo se hace presente tal y como
existe en la realidad, bajo las especies de pan y vino y, en consecuencia, ya que
está vivo y glorioso en el cielo al modo natural; en la Eucaristía está presente todo
entero, de modo sacramental. Por eso se dice, por concomitancia, que con el
Cuerpo de Jesucristo está también su Sangre, su Alma y su Divinidad; y, del mismo
modo, donde está su Sangre, está también su Cuerpo, su Alma y su Divinidad.

La fe en la presencia real, verdadera y sustancial de Cristo en la Eucaristía nos

asegura, por tanto, que allí está el mismo Jesús que nació de la Virgen Santísima,
que vivió ocultamente en Nazaret durante 30 años, que predicó y se preocupó de
todos los hombres durante su vida pública, que murió en la Cruz y, después de
haber resucitado y ascendido a los cielos, está ahora sentado a la diestra del
Padre.

Está en todas las formas consagradas, y en cada partícula de ellas, de modo que,
al terminar la Santa Misa, Jesús sigue presente en las formas que se reservan en el
Sagrario, mientras no se corrompe la especie de pan, que es el signo sensible que
contiene el Cuerpo de Cristo.

La presencia real de Cristo en la Eucaristía es uno de los principales dogmas de

nuestra fe católica. (cfr. Concilio de Trento: Dz. 883, 885, 886; y también 355, 414,
424, 430, 465, 544, 574a, 583, 666, 698, 717, 997, 1468, 2045; Cat.I.C.1373-1381).
Al ser una verdad de fe que rebasa completamente el orden natural, la razón
humana no la alcanza a demostrar por sí misma. Puede, sin embargo, lograr una
mayor comprensión a través del estudio y la reflexión. Para ello procederemos
exponiendo primero los errores que se han suscitado sobre este tema a lo largo de
los siglos.

La doctrina clara y explícita del Evangelio, y las enseñanzas constantes de la

Tradición, han sido repetidas y explicadas a lo largo de los siglos por los Concilios y
los Romanos Pontífices. Los documentos del Magisterio fueron motivados algunas
veces por el deseo de aclarar un poco más algún punto, y otras, en cambio, por la
necesidad de salir al paso de verdaderas herejías.
 209

Entre las principales herejías contra el dogma de la presencia real se encuentran

las siguientes:

- En la antigüedad cristiana, las herejías de los docetas, gnósticos y maniqueos

que, partiendo del supuesto de que Jesús sólo tuvo un cuerpo aparente,
contradijeron el dogma de la presencia real.
- En el siglo XI, BERENGARIO DE TOURS negó la Presencia real, considerando la
Eucaristía sólo como un símbolo del Cuerpo y de la Sangre de Cristo, glorificado
en el cielo y que, por tanto, no puede hacerse presente en todas y cada una de las
hostias consagradas. El Cuerpo de Cristo está en el Cielo, y en la Eucaristía sólo
estaría de un modo espiritual; ciertamente fue condenado en 1079 (cfr. Dz 355).
- En el siglo XIV, JUAN W ICLEFF afirmó que, después de la Consagración, no había
sobre el altar más que pan y vino y, en consecuencia, el fiel al comulgar sólo
recibía a Cristo de manera “espiritual”. Fue condenado por el Concilio de
Constanza de 1418 (cfr. Dz. 581 ss.).
- Entre los protestantes, algunos niegan la Presencia real de Cristo en la Eucaristía,
y otros la admiten, pero con graves errores: ZWINGLIO: La Eucaristía es “figura" de
Cristo”; CALVINO: “Cristo está en la Eucaristía porque actúa a través de ella, pero
no está sustancialmente”; Protestantes liberales: “Cristo existe en la Eucaristía
“por la fe”; esto es, porque lo creemos así: el creyente “pone” a Cristo en la
Eucaristía”.

Habiendo dejado expuesta la verdad de la presencia real de Cristo en la Eucaristía,

hablaremos ahora del modo de realizarse. Es importante recordar, sin embargo,
que las verdades de fe se creen no por su evidencia racional, sino porque nos han
sido reveladas por Dios, que nunca nos engaña. Por ello, y siendo la Eucaristía una
insondable verdad de fe, no se trata de “probar” la presencia real de Cristo -es un
misterio inalcanzable a la razón-, sino de dar una congruente explicación filosófica
de lo que ahí sucede.

El Magisterio de la Iglesia nos enseña que en el sacrosanto sacramento de la

Eucaristía se produce una singular y maravillosa conversión de toda la
substancia 289 del pan en el Cuerpo de Cristo, y de toda la substancia del vino en la
Sangre; conversión que la Iglesia católica llama con precisión transubstanciación
(cfr. Concilio de Trento, Dz. 884; Cat. I.C.1376).

En efecto, el término transubstanciación (trans-substare) expresa perfectamente lo

que ocurre, pues al repetir el sacerdote las palabras de Jesucristo, se da el cambio
de una substancia en otra (en este caso, de la substancia “pan” en la substancia
“Cuerpo de Cristo”, y de la substancia “vino” en la substancia “Sangre de Cristo”,
quedando solamente las apariencias, que suelen denominarse con la expresión
“accidentes”. 290

289
La palabra substancia viene de sub-stare = estar debajo; es decir, latente bajo unas apariencias.
Si alguien tiene una rosa artificial, podemos pensar al verla que es una rosa natural, porque los
ojos ven el color, la forma y las apariencias de una rosa verdadera. Sin embargo, bajo esas apa-
riencias no hay una rosa, no existe la substancia rosa. De modo análogo, aunque contrario, cuan-
do yo miro la Hostia consagrada veo los accidentes -color, forma, olor, tamaño, etc.- del pan; pero
la fe no los sentidos- me dicen que ahí no está la substancia del pan, sino la substancia del Cuerpo
de Cristo.
290
Si la substancia es el ser que existe en sí mismo (p. ej., un libro), el accidente es todo aquello que
es perceptible por los sentidos, como el tamaño, la extensión, el peso, el color, el olor, el sabor,
etc. El ser que no puede existir en sí mismo, sino en otro: los accidentes existen en la substancia
(p. ej., un libro azul, pesado, de gran volumen, etc.; lo azul, lo pesado o el volumen, no se dan in-
dependientes del libro en el que inhieren).
 210

Esas especies consagradas de pan y de vino permanecen de un modo admirable

sin su substancia propia, por virtud de la omnipotencia divina.

Ahora bien, en la Eucaristía -como ya fue dicho- hay un cambio de substancia,

pero no hay cambio de accidentes. Los accidentes del pan y del vino continúan
conservando todas sus propiedades, pero permanecen sin sujeto: son mantenidos
en el ser por una especialísima y directa intervención de Dios que, siendo Autor del
orden material y Creador de todas las cosas, puede suspender con su poder las
leyes naturales. Este tipo de mutación no se encuentra en ningún caso dentro del
mundo físico: siempre que cambia la substancia, cambia también con ella los
accidentes. 291

Precisando más el concepto de transubstanciación, y sus implicaciones en este

sacramento, puede afirmarse que:

- en la Eucaristía no hay aniquilamiento de la substancia del pan (o del vino),

porque ésta no se destruye, sólo se cambia;
- no hay creación del Cuerpo de Cristo (crear es sacar algo de la nada, y aquí la
substancia del pan cambia por la substancia del Cuerpo, y la del vino por la de la
Sangre);
- no hay conducción del Cuerpo de Cristo del cielo a la tierra (en el cielo permanece
el único Cuerpo glorificado de Jesucristo, y en la Eucaristía est su Cuerpo
sacramentalmente);
- Cristo no sufre ninguna mutación en la Eucaristía (toda la mutación se produce en
el pan y en el vino);
- lo que se realiza, pues, en la Eucaristía es la conversión de toda la substancia del
pan y del vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo (que llamamos
transubstanciación).

En los últimos años, algunos teólogos han buscado nuevas formas de explicar esta
presencia real de Cristo en la Eucaristía, usando términos tomados de filosofías
más personalistas. Por ejemplo, hablan de transignificación o de transfinalización,
señalando que, por las palabras de la consagración, el pan y el vino consagrados
adquieren una nueva significación y se dirigen a un nuevo fin.

“La presencia eucarística de Cristo comienza en el momento de la consagración y

dura todo el tiempo que subsisten las especies eucarísticas” (cfr Cat. I.C. 1377).

Según la doctrina católica, la presencia real dura mientras no se corrompen las

especies que constituyen el signo sacramental instituido por Cristo. El argumento es
claro: como el Cuerpo y la Sangre de Cristo suceden a la substancia del pan y del
vino, si se produce en los accidentes tal mutación que a causa de ella hubieran
variado las substancias del pan y del vino contenidas bajo esos accidentes,
igualmente dejaran de estar presentes la substancia del Cuerpo y de la Sangre del
Señor.

Por eso, cuando el sujeto recibe el sacramento, permanecen en su interior la

substancia del Cuerpo y de la Sangre de Cristo, hasta que los efectos naturales
propios corrompen los accidentes del pan y del vino; es entonces cuando deja de
darse la presencia real de Cristo. En vista de esa permanencia, es dogma de fe que
a la Santísima Eucaristía se le debe el culto de verdadera adoración (o culto de
latría), que se rinde a Dios. 292

291
Cuando se quema un papel cambia la substancia ‘papel’ en otra substancia, la ceniza, y se da
obviamente también cambio de accidente: tamaño, color, olor, peso, etc.).
292
Cfr. Concilio de Trento, Cfr. Dz. 888; Cat.I.C. 1378-1379
 211

7.2.4.- La Eucaristía verdadero sacramento

El Concilio de Trento enseña que la Eucaristía es verdadero sacramento. En ella se

cumplen las notas esenciales de los sacramentos de la Nueva Ley: signo externo,
que confiere la gracia y fue instituido por Cristo. Estas notas son:

- el signo externo: pan y vino (materia) y las palabras de la consagración (forma);

- confiere la gracia como afirma Cristo:”El que come mi carne y bebe mi sangre
tiene vida eterna” (cfr. Jn. 6, 54).
- instituido por Cristo en la Última Cena: Mientras comían, Jesús tomó pan, pronun-
ció la bendición, lo partió y lo dio a sus discípulos, diciendo: ““Tomen y coman, es-
to es mi Cuerpo”. Después tomó una copa, dio gracias y se la entrego, diciendo:
“Beban todos de ella, porque ésta es mi Sangre de la Alianza, que se derrama por
muchos para la remisión de los pecados” (Mt 26,26-28; Mc 14,22-25; Lc 22,19-20;
1 Co 11,23-26).

En la Eucaristía se distingue un signo sensible que nos comunica la gracia. En la

Ultima Cena Jesús utiliza dos elementos sencillos, el pan y el vino, y pronuncia
unas palabras que ‘hacen’ el sacramento. Así queda constituido el signo: el pan y el
vino serán la materia para la confección de la Eucaristía, y las palabras de la con-
sagración que son las mismas palabras de Cristo, pronunciadas dentro de la Misa,
las que renuevan esa transformación que la Iglesia ha llamado transubstanciación.

La materia para la confección de la Eucaristía es el pan de trigo y el vino de uva.

Esta es una verdad de fe, definida en el Concilio de Trento (Dz. 877, 884; cfr. C.I.C.
924, 2-3). Para la validez del sacramento se precisa que el pan sea exclusivamente
de trigo (amasado con harina de trigo y agua natural, y cocido al fuego), de modo
que sería materia inválida el pan de cebada, de arroz, de maíz, etc., o el amasado
con aceite, leche, etc. (cfr. C.I.C. 924,2); que el vino sea de vid, sería materia inváli-
da el vino agriado (vinagre), o cualquier tipo de vino hecho de otra fruta, o elabora-
do artificialmente (cfr. C.I.C. 924, 3).

La forma son las palabras con las que Cristo instituyó este sacramento: Esto es mi
Cuerpo... esta es mi Sangre.

7.2.5.- Los efectos del sacramento

Los efectos que la recepción de la Eucaristía produce son: aumento de la gracia

santificante, gracia sacramental específica, perdón de los pecados veniales y tiene
importancia para la vida eterna.

De la unión íntima con Jesucristo se siguen los demás efectos de la Comunión.

- Aumento de la gracia santificante: para comulgar, hay que estar en gracia de

Dios. La Eucaristía es un sacramento de vivos, y por la Comunión esa gracia se
sustenta, se revitaliza, se aumenta, y enciende en el gozo de la vida divina. La
Comunión, pues, hace crecer en santidad y en unión con Dios. Tan profunda es
esta mutua inhesión (unión) con Cristo en que puede hablarse de una verdadera
transformación del cristiano en Cristo. SAN AGUSTÍN afirma: “Manjar soy de
grandes: crece y me comerás. Mas no me mudarás en ti, como al manjar de tu
carne, sino tú te mudarás en mi” (Confesiones 7, 10, 16; PL 32, 742). SAN CIRILO
de Jerusalén llega a decir que la Eucaristía cristifica por entero, asociando al
hombre a la plenitud de Cristo Jesús (cfr. Catecheses, 22, 3). La misma doctrina
expone SANTO TOMÁS: “El que toma alimentos corporales los transforma en aquél
que los toma... Síguese de aquí que el efecto propio de este sacramento es una
 212

tal transformación del hombre en Cristo, que puede en realidad decir con el
Apóstol (cfr. Gal 2, 20): “Vivo yo, o más bien no vivo yo, sino que Cristo vive en
mi” (In IV Sent. dist. 12, q. 2, a. 1).
- La gracia sacramental específica de la Eucaristía es la llamada gracia nutritiva,
porque se da a manera de alimento divino que conforta y vigoriza la vida
sobrenatural, como enseña el Concilio de Florencia: “Todos los efectos que el
manjar y la bebida corporal producen en relación con la vida del cuerpo,
sustentándola, aumentándola, reparándola y deleitándola, todos esos los produce
este sacramento en relación con la vida del espíritu”. 293
- Perdonan los pecados veniales, alejando la debilidad espiritual y fortaleciendo al
cristiano para llevar una vida digna de hijos de Dios. Los pecados veniales son
una enfermedad espiritual debilita “espiritualmente” a los cristianos para resistir al
mal y al pecado mortal. Por eso dice el Concilio de Trento que la Eucaristía es
“Antídoto, con el que somos liberados de las culpas cotidianas y somos
preservados de los pecados mortales”.
- Su importancia para la vida eterna: para un bautizado que ha llegado al uso de
razón, la Eucaristía resulta un requisito indispensable para la vida, según las
palabras de Jesucristo: “Si no coméis la Carne del Hijo del Hombre y no bebéis su
Sangre, no tendréis vida en vosotros” (Jn 6, 53). En correspondencia con ese
precepto divino, la Iglesia ordena en su tercer mandamiento y en uno de sus
preceptos, que al menos una vez al año y por Pascua de Resurrección, todo
cristiano con uso de razón debe recibir la Eucaristía. También hay obligación de
comulgar cuando se está en peligro de muerte: en este caso la comunión se
recibe a modo de Viático, que significa preparación para el viaje de la vida eterna
(cfr. Cat.I.C.1517, 1524 y 1525).

El ministro de la Eucaristía es el sacerdote: "Sólo el sacerdote válidamente

ordenado es ministro capaz de confeccionar el sacramento de la Eucaristía,
actuando en la persona de Cristo"(cfr. C.I.C 900, 1; Cat.I.C. 1411).

La validez de la confección de la Eucaristía depende, por tanto, de la validez de la

ordenación: consagrar es tarea propia y exclusiva del sacerdocio ministerial. La
prueba que ofrece la Sagrada Escritura es concluyente: el encargo hecho por Cristo
en la intimidad del Cenáculo a sus Apóstoles y a sus sucesores “haced esto en
memoria mía” (Lc 22,19; 1Co 11,24), va dirigido exclusivamente a ellos, y no a la
multitud de sus discípulos.

El sujeto de la recepción de la Eucaristía es todo bautizado es sujeto capaz de

recibir válidamente la Eucaristía, aunque se trate de un niño (Concilio de Trento. Cfr
DZ 893). Para la recepción lícita o fructuosa se requiere: el estado de gracia, y la
intención recta, buscando la unión con Dios y no por otras razones.

El Concilio de Trento condenó la doctrina protestante de que la fe sola (fides

informis) era preparación suficiente para recibir la Eucaristía (cfr. Dz. 893). Al
mismo tiempo ordenó que todo aquel que quisiere comulgar y se hallare en pecado
mortal tiene que confesarse antes, por muy contrito que le parezca estar.

La Iglesia apoyándose en las duras amonestaciones del Apóstol para que los fieles
examinen su conciencia antes de acercarse a la Eucaristía (cfr. 1Cor 11, 27-29), ha
exigido siempre el estado de gracia, de modo "que si uno tiene conciencia de haber
pecado mortalmente, no debe acercarse a la Eucaristía sin haber recibido
previamente la absolución en el sacramento de la Penitencia"(cfr. Cat.I.C.1415).

293
Concilio de Florencia, Decretum pro Armeniis, Dz. 698.
 213

El pecado venial no es obstáculo para comulgar, pero es propio de la delicadeza y

del amor hacia el Señor dolerse en ese momento hasta de las faltas más pequeñas,
para que El encuentre el corazón bien dispuesto.

Como la medida de la gracia producida ex opere operato depende de la disposición

subjetiva del que recibe el sacramento, la Comunión deber ir precedida de una buena
preparación y seguida de una conveniente acción de gracias. La preparación en el
alma y en el cuerpo -deseos de purificación, de tratar con delicadeza el Sacramento,
de recibirlo con gran fe, etc.- es lo que corresponde a la dignidad de la Presencia real
de Jesucristo, oculto bajo las especies consagradas. También es prueba de devoción
dar gracias unos minutos después de haber comulgado, para bendecir al Señor en
nombre de todas las criaturas y pedir la ayuda que necesitamos. Junto a las
disposiciones interiores del alma, y como lógica manifestación, están las del cuerpo:
además del ayuno, el modo de vestir, las posturas, etc., que son signos de respeto y
reverencia (cfr. Cat.I.C.1387). La legislación prescribe que quien va a recibir la
Santísima Eucaristía, ha de abstenerse de tomar cualquier alimento y bebida al
menos durante una hora antes de la sagrada comunión, a excepción sólo del agua y
de las medicinas" (cfr. C.I.C 919).

7.3.- La Confirmación
El cristiano nace a la vida de la fe y se integra en la Iglesia por el sacramento del
Bautismo luego inicia un proceso de crecimiento, durante el cual será alimentado
con el pan de la Palabra y de la Eucaristía. En este proceso llega un momento en
que el bautizado toma conciencia de querer seguir el estilo de vida de Jesús. La
Confirmación celebra el acceso a la edad adulta de cristiano, de ahí la importancia
del compromiso no solo del que recibe el sacramento sino de toda la comunidad.
Supone una reestructuración de la comunidad porque el recién llegado va acceder
a la palabra en el grupo. Y este acceso merece ser celebrado como todo encuentro
que crea lazos”. 294

Este sacramento consiste en recibir el Espíritu Santo de un modo nuevo: supone

que debemos reconocer en los confirmados que el Espíritu tiene algo original para
decirnos. Podemos considerar entonces a la Confirmación “como el sacramento de
la comunidad eclesial, del Espíritu que le es dado a cada uno de sus miembros.” 295
“Con el sacramento de la Confirmación los bautizados culminan el camino de la
iniciación cristiana”. 296

La enseñanza de la Iglesia prefigura de este sacramento en algunos momentos de

la historia de la Salvación (diluvio: agua/olivo; éxodo: alianza), pero sobretodo se lo
considera en estrecha relación con el ministerio profético, real y sacerdotal, que se
une al don del Espíritu y que culmina en Cristo, el ungido por excelencia.

Cuando Jesús fue bautizado en el río Jordán por Juan el bautista, se manifestó el
Padre y el Espíritu. El Padre lo reconoce como su Hijo dilecto, el Espíritu
descendiendo sobre Él en figura de Paloma, lo unge y confirmando así su
mesianismo.

La tradición doctrinal de los santos Padres, y la tradición orante de la liturgia,

delinean este paralelo: así como el Bautismo nos configura a la muerte y
resurrección de Cristo, así el aceite crismal que se utiliza en el sacramento de la
Confirmación nos hace partícipes de la unción mesiánica de Cristo en el Jordán.
294
Cfr. FOUREZ. Sacramentos y vida del hombre, 110.
295
FOUREZ. Sacramentos y vida del hombre, 111.
296
Ritual de la Confirmación, 1.
 214

Este primer paralelismo: bautismo/unción crismal, nos lleva a otro paralelismo:

Pentecostés es para la Iglesia lo que la teofanía del río Jordán es para Jesucristo.
La venida del Espíritu Santo sobre Jesús que inaugura su vida pública, corresponde
la venida del Espíritu Santo sobre la primitiva comunidad cristiana, que da origen a
la vida pública de la Iglesia.

En la práctica sacramental antigua es evidenciado un rito post bautismal para donar

el Espíritu. Este rito es vivido como un momento distinto pero no separado de la
iniciación cristiana, que culmina en la Eucaristía. Esta práctica perdura en la Iglesia
de oriente, donde los niños que son bautizados, inmediatamente reciben la unción
y la comunión. La gran cantidad de niños que reciben el bautismo y la imposibilidad
de la constante presencia del Obispo en las parroquias, llevó a la Iglesia de
occidente a distanciar la celebración de estos ritos: el Bautismo, la Comunión y la
Confirmación.

En la tradición de la Iglesia romana, desde muy antiguo se conocían dos unciones

postbautismales. La primera con el santo crisma, que debía realizar el presbítero,
permaneció unida al Bautismo; la segunda, también con el santo crisma, es la
Confirmación, que la confiere generalmente el Obispo. Así nos encontramos ante
dos tradiciones: la Iglesia de Oriente permanece con la unidad de los tres
sacramentos de iniciación; a diferencia de la Iglesia de Occidente donde se separan
en el tiempo la celebración de estos sacramentos y normalmente la celebración de
la Confirmación se realiza durante la misa para que “resalte mejor la íntima unión
de este sacramento con la iniciación cristiana” 297, y se realizan también la
renovación de las promesas bautismales.

7.3.1.- Efectos de la confirmación

La Constitución Apostólica de Pablo VI, Divinae consortium naturae, nos enseña

sobre la naturaleza y los efectos de este sacramento: “aquellos que han renacido
en el bautismo, reciben el don inefable, el mismo Espíritu Santo, por el que son
enriquecidos de una fuerza especial, y signados por el carácter del mismo
sacramento, se unen más perfectamente a la Iglesia, a la vez que son más
estrechamente obligados a difundir y defender, con las palabras y las obras, su fe,
como auténticos testigos de Cristo. La confirmación está de tal manera relacionada
con la Eucaristía, que los fieles, ya signados por el santo bautismo y por la
confirmación, se insertan de manera plena en el Cuerpo de Cristo mediante la
participación en la Eucaristía”.

Tres son los efectos que resalta principalmente el texto pontificio:

- la especial donación del Espíritu da al confirmado una fuerza nueva: los

Padres afirman que la Confirmación concede una gracia perfectiva, es decir un
complemento, una plenitud. Santo Tomás de Aquino la compara con el desarrollo
de la vida humana, por eso habla de una “madurez cristiana”.
- una adhesión más perfecta a la Iglesia: este nuevo dinamismo espiritual se
desarrolla mediante una participación más intensa en las funciones de Cristo: en
la función sacerdotal que culmina en la Eucaristía, en la función profética que se
extiende a toda la actividad humana del confirmado, en la función de realeza y de
pastoral, que se manifiesta sobretodo en el “obrar como fermento en la realidad
terrena.” (Ad gentes, 2)

297
Ritual de la Confirmación, 13.
 215

- mayor obligación de dar ser testigo de Cristo: el don especial del Espíritu no
debe ponerse en términos de cantidad sino de desarrollo espiritual, sobretodo
para ser testigos y edificar la Iglesia.

La Confirmación se caracteriza también como un sacramento de la plena comunión

eclesial porque introduce a la Eucaristía y mantiene una constante referencia al
ministerio episcopal que se pone en continuidad con Pentecostés y es garante de la
unidad de la Iglesia, realizada en modo especial en la Eucaristía, y que tiene el
deber de discernir los carismas y dones de los fieles.

Al igual que el Bautismo se recibe una sola vez e imprime en el alma un signo
espiritual imborrable, llamado “carácter”, en virtud del cual Cristo “sella” al
cristiano con su Espíritu, perfecciona en el cristiano el sacerdocio real de los fieles y
lo habilita a confesar públicamente la fe. Sólo el bautizado aún no confirmado
puede y debe recibir el sacramento de la Confirmación.

El ministro originario de la confirmación es el obispo (LG 26), pero por motivos

válidos puede conceder a los presbíteros (sacerdotes) la facultad de administrarlo. 298

8.- LOS SACRAMENTOS DE SANACIÓN

“El Señor Jesucristo, médico de nuestras almas y de nuestros cuerpos, que
perdonó los pecados al paralítico y le devolvió la salud del cuerpo (cf Mc 2,1-12),
quiso que su Iglesia continuase, en la fuerza del Espíritu Santo, su obra de curación
y de salvación, incluso en sus propios miembros. Este es finalidad de los dos
sacramentos de curación: del sacramento de la Penitencia y de la Unción de los
enfermos” (Cat.I.C. 1421).

Los Sacramentos de sanación son aquellos que hacen presenta la obra de

sanación llevada a cabo por Cristo así como el curó el cuerpo y alma y perdonó
durante su vida terrena y quiso que la Iglesia continuase, con la fuerza del Espíritu
Santo, su obra de curación y de salvación. Esta es la finalidad de la Reconciliación
y la Unción de los Enfermos (Cat.I.C 1421).

8.1.- La Reconciliación
Existe una experiencia profunda que realiza todo hombre la ruptura culpable con los
otros. 299 Las tensiones y los conflictos son una constante de nuestra vida por este
es importante en la vida saber pedir perdón. De hecho no hay nada más penosos
que encerrarse en sí mismo sin atreverse a pedir cosa alguna, aunque resulte
difícil. Frente a esta realidad el amor incondicional de Dios sale a nuestro encuentro
y es donde se funda el sacramento de la reconciliación. Es preciso que en la
comunidad se proclame que el perdón se da y se da totalmente. Es preciso que se
diga que Dios y la comunidad cristiana se aceptan sin condiciones. Está aceptación
total es un don que Dios nos hace y sólo podrá manifestarse si nosotros lo
expresamos mediante el perdón mutuo.

Es importante que alguien pueda expresar este perdón no simplemente en nombre

propio sino en nombre de toda la comunidad, en nombre de la Iglesia y hacer
presente el amor y perdón de Dios. Será el sacramento de la reconciliación, llevado

298
En las Iglesias de oriente es ordinariamente el presbítero que bautiza el que administra la confir-
mación en una sola y misma celebración, pero usando el santo crisma consagrado por el Patriarca
o el Obispo, para expresar la unidad apostólica de la Iglesia.
299
BOFF, Los sacramentos de la vida, 73.
 216

a cabo por el sacerdote, el que hará real el perdón de Dios como portavoz de éste y
de la comunidad de la Iglesia. 300Cristo confió a sus apóstoles el ministerio de la
reconciliación (cfr Jn 20,23; 2Co 5,18), los obispos, sus sucesores, y los
presbíteros o sacerdotes, colaboradores de los obispos, continúan ejerciendo
este ministerio. En efecto, los obispos y los presbíteros o sacerdotes, en virtud del
sacramento del Orden, tienen el poder de perdonar todos los pecados "en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo" (cfr. Cat.I.C.1461).

“Aquellos que se acercan al sacramento de la penitencia reciben de la misericordia

de Dios el perdón de las ofensas hechas a El y al mismo tiempo se reconcilian con
la Iglesia, a la que infligieron una herida con el pecado y que coopera a su
reconciliación con la caridad, el ejemplo y la oración” (cfr. Cat.I.C 1422. L.G 11).

Este sacramento debe vivirse con una gran ternura. Es la ternura de quien sabe
que a pesar de que todos compartimos esta realidad del pecado todos somos
perdonados. Es la ternura de quien dice: “todos somos cómplices, todos estamos
implicados en los conflictos, todos hemos sido heridos y seguimos hiriéndonos, por
eso no merece la pena que llevemos cuenta de todo ello. Como compañeros que
somos y que recibimos gratuitamente de Dios su propio amor vivamos el perdón
siendo bondadosos unos con otros con la ternura de quien ha vivido demasiados
sufrimientos como para querer añadir otros nuevos”. 301

La reconciliación o penitencia es el sacramento de la victoria de los bautizados

sobre el pecado. Por eso la Iglesia no deja solo al pecador en su camino de
regreso al Padre, ni se limita a una intervención solo al momento de la
reconciliación, sino que lo acompaña antes, durante y después de la absolución
sacramental. "Los que se acercan al sacramento de la penitencia obtienen de la
misericordia de Dios el perdón de los pecados cometidos contra El y, al mismo
tiempo, se reconcilian con la Iglesia, a la que ofendieron con sus pecados. Ella les
mueve a conversión con su amor, su ejemplo y sus oraciones" (L.G.11).

En el lenguaje común por el uso de los fieles este sacramento es llamado

“confesión”, porque, además de ser ésta una parte esencial del sacramento, es
considerada el momento más significativo. En el lenguaje teológico se ha preferido,
por muchos siglos, el nombre de “sacramento de la penitencia”, como la más
expresiva del sacramento en su conjunto. El nombre “sacramento de la
reconciliación”, a partir del Concilio Vaticano II, pone en relieve los efectos del
sacramento.

El avance de las ciencias, sobre todo de la psicología, con el mejor conocimiento de

las vivencias internas de las personas (como pueden ser las responsabilidades
personales y sociales, conflictos internos y externos, el sentido de culpa, etc)
llevaron a la teología a entender mejor las raíces antropológicas y la necesidad de
este sacramento. 302

300
Cfr. FOUREZ. Sacramentos y vida del hombre, 139-141.
301
Cfr. FOUREZ. Sacramentos y vida del hombre, 139-141.
302
G. FLÓREZ, Penitencia y unción de los enfermos, Ed. B.A.C., Madrid 1993, 17: “Todos los sacra-
mentos parten de la realidad del hombre, de su condición corporeo-espiritual, y tienden a revelar, a
través de los sentidos humanos, algo que está más allá de los sentidos. El sacramento de la re-
conciliación hunde sus raíces, como ningún otro, en la condición humana y en concreto en ese
fondo complejo y misterioso del ser humano que le lleva a enfrentarse con los demás, consigo
mismo y con las realidades y cosas que le rodean, al tiempo que se siente necesitado de paz y re-
conciliación”.
 217

La renovación pastoral y su comprensión teológica de este sacramento fue objeto

de atención de toda la Iglesia. El magisterio eclesial, también el pontificio,
manifiestan claramente la necesidad y actualidad del sacramento.

Desde el punto de vista teológico doctrinal la lucha contra el pecado de parte de los
fieles, y también en el seno de la comunidad cristiana, es una constante desde los
mismos orígenes de la Iglesia. El hombre es un ser llamado a la amistad con Dios
pero es también pecador, esta es su más profunda verdad. 303

Esta verdad de la condición del hombre y de la Iglesia, llamada a la santidad y

pecadora, se encuentra enseñada en las mismas palabras de Cristo en el Padre
Nuestro: “perdona nuestras ofensas como también nosotros perdonamos a los que
nos ofenden” (Mt 6,13). La advertencia de San Juan en su primera carta: “si
decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos y la verdad
no está en nosotros. Si reconocemos nuestros pecados, el que es justo y fiel nos
perdonará los pecados y nos purificará de toda culpa” (1Jn 1,8-9); la exhortación del
apóstol Santiago: “Confesad vuestros pecados los unos a los otros y rogad los unos
por los otros para ser sanados” (Sant 1, 16).

La nueva cultura exige una profundización en el concepto de pecado que tenga en

cuenta, además de su dimensión trascendente y de la responsabilidad personal, las
raíces antropológicas de las que se alimenta, las plataformas internacionales desde
las que se proyecta y las consecuencias que provoca en todos los niveles del orden
social. 304

No se trata sólo de los pecados cotidianos, San Pablo rechaza pecados más graves
y que afectaron a la Iglesia: “No se dejen engañar: las malas compañías corrompen
las buenas costumbres. Regresen en sí como conviene y no pequen. Algunos de
hecho demuestran no conocer a Dios; se los digo a vuestra vergüenza” (1Cor 15,
33-34). Estas citas bíblicas se podrían multiplicar, nos hacen ver que la necesidad
de la conversión y la penitencia no es consecuencia de un decaer de la virtud
después de un tiempo de oro del fervor cristiano. La Iglesia tuvo siempre necesidad
de conversión. Desde un primer momento el llamado a la penitencia ha resonado
en el seno de la Iglesia y hacia aquellos a quienes se anunciaba el Evangelio.

La misma Iglesia ha debido reaccionar fuertemente contra aquellos que querían

reducirla a una comunidad de perfectos, de “impecables”. SAN AMBROSIO, en el
siglos IV, amonestaba a los novacianos: “Cuando elimináis el resultado de la
penitencia, estáis diciendo: ninguno de los que tiene herida entre bajo nuestro
techo, ninguno sea resanado en la Iglesia, entre nosotros no se curan los enfermos,
estamos sanos, no necesitamos del médico” (ANSELMO DE CANTERBURY, De
poenitentia, 1, 6.29). Por el contrario la Iglesia es una comunidad de pecadores que
buscan la conversión y el perdón, los fieles encontrarán siempre el remedio contra
el pecado. Si bien la lucha contra el pecado es algo personal -no admite suplencias-
, no es algo privado: el pecador no es dejado sólo, encuentra el perdón en la Iglesia
y mediante la Iglesia. El itinerario de conversión que recorren los fieles en la Iglesia
tiene manifestaciones externas que nacen de una conversión interior.

8.1.1.- Los actos del penitente

La Iglesia, siguiendo su práctica penitencial milenaria, enseña con precisión cuales

deben ser los actos del penitente (cfr. Cat.I.C. 1450-1460).

303
Cfr. L.E. LADARIA, Teología del pecado original y de la gracia, Ed. B.A.C. Madrid 1993, 33-53.
304
Cfr. FLÓREZ, Penitencia y unción de los enfermos, 235.
 218

- La contrición: es "un dolor del alma y una detestación del pecado cometido con
la resolución de no volver a pecar" Por eso conviene preparar la recepción de este
sacramento mediante un examen de conciencia.
- La confesión de los pecados: por esta el hombre se enfrenta a los pecados de
los cuales se siente culpable; asume su responsabilidad y, por ello, se abre de
nuevo a Dios y a la comunión de la Iglesia con el fin de hacer posible un nuevo
futuro. La confesión de los pecados hecha al sacerdote constituye una parte
esencial del sacramento de la penitencia: "En la confesión, los penitentes deben
enumerar todos los pecados mortales de que tienen conciencia. Sin ser
estrictamente necesaria, la confesión de los pecados veniales, sin embargo, se
recomienda vivamente por la Iglesia.
- La satisfacción: muchos pecados causan daño al prójimo. Es preciso hacer lo
posible para repararlo esta satisfacción se llama también "penitencia". Pero
nuestra satisfacción, la que realizamos por nuestros pecados, sólo es posible por
medio de Jesucristo.

Por medio de este sacramento se expresa y se realiza la reconciliación con Dios.

Dios que perdona a uno de sus hijos, y éste se aleja del pecado, regresa a su
Padre y acepta ser hijo amoroso, cumpliendo la voluntad de su Padre. Todo este
proceso se realiza en Cristo y por la potencia del Espíritu Santo. “Nadie va al Padre
sino por mi” había dicho Jesús, por eso ir al Padre es ir por el Camino que él nos
dio, su propio Hijo. Mediante el encuentro con Cristo y la unión a El se obtiene el
perdón, y Cristo se hace presente en su sacerdote, su ministro, al cual con el don
del Espíritu Santo le dio el poder de remitir los pecados: “Jesús les dijo otra vez: La
paz con vosotros. Como el Padre me envió, también yo los envío. Dicho esto sopló
y le dijo: Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, le quedan
perdonados; a quienes se los retengais, le quedan retenidos” (Jn 20, 21-24).

8.1.2.- Los efectos de este sacramento

Los efectos que genera la recepción de este sacramento son integrales, se trata
pues de una reconciliación que sana varias dimensiones de las personas: con Dios,
consigo mismo, con los hermanos (cfr. Cat.I.C.1468-1470).

- La reconciliación con Dios. En los que reciben el sacramento de la Penitencia

con un corazón contrito y con una disposición religiosa, "tiene como resultado la
paz y la tranquilidad de la conciencia, a las que acompaña un profundo consuelo
espiritual".
- La reconciliación con la Iglesia. El pecado menoscaba o rompe la comunión
fraterna. El sacramento de la Penitencia la repara o la restaura. En este sentido,
no cura solamente al que se reintegra en la comunión eclesial, tiene también un
efecto vivificante sobre la vida de la Iglesia que ha sufrido por el pecado de uno de
sus miembros.
- La reconciliación con uno mismo y los demás La reconciliación con Dios tiene
como consecuencia, por así decir, otras reconciliaciones que reparan las rupturas
causadas por el pecado: el penitente perdonado se reconcilia consigo mismo en el
fondo más íntimo de su propio ser, en el que recupera la propia verdad interior; se
reconcilia con los hermanos, agredidos y lesionados por él de algún modo; se
reconcilia con la Iglesia, se reconcilia con toda la creación.

8.2.- La Unción de los Enfermos

Es una realidad de la condición humana el dolor, la enfermedad, la vejez y la
muerte; frente a las cuales las personas experimentan la impotencia y limitación. El
sacramento de la Unción de los enfermos tiene como finalidad ayudar a los que
 219

sufren, y a los que lo rodean el poder descubrir en esta realidad la presencia de

Dios.

Son muchos los que sienten miedo a la muerte sobre todo en nuestra cultura
científico técnica, su irracionalidad es tal que muchas veces solo acontece el
silencio. Frente a este silencio y desesperación viene el Señor a nuestro encuentro
a través del sacramento de la Unción de lo enfermos.

La Unción de los enfermos es el sacramento que “tiene por fin conferir una gracia
especial al cristiano que experimenta las dificultades inherentes al estado de
enfermedad y vejez” (Cat..I.C.1527).

La Iglesia prefiere usar el nombre de Unción de los enfermos y no tanto de Extre-

maunción para hacer patente que no es sólo un sacramento para quienes se en-
cuentran en el último momento de su vida, sino para aquellos cristianos que empie-
zan a estar en peligro de muerte, por enfermedad o vejez. Se llama “unción” porque
al sujeto se le unge con óleo sagrado.

Esta Unción de los enfermos fue instituida por Cristo nuestro Señor como un sa-
cramento. Se trata de un sacramento insinuado por Marcos 6,13: “Saliendo a predi-
car, exhortaban a que hiciesen penitencia, y lanzaban a muchos demonios, y un-
gían a muchos enfermos con óleo y los sanaban”. En este texto se encontraría una
insinuación o una preparación para la futura institución del sacramento” y fue reco-
mendado a los fieles y promulgado por Santiago 5,14-15: “¿Alguno de vosotros
enferma? Haga llamar a los presbíteros de la Iglesia y oren sobre él, ungiéndole
con óleo en el nombre del Señor, y la oración de la fe salvará al enfermo y el Señor
le aliviará, y los pecados que hubiere cometido le serán perdonados”.

El Código de Derecho Canónico, con palabras de la Constitución del Vaticano II

Lumen Gentium 11, indica la finalidad del sacramento, a la vez que precisa la mate-
ria y la forma, reguladas definitivamente por PAULO VI en la Const. Sacram Unctio-
nem Infirmorum del 30 de noviembre de 1972. Así pues, enseña: “La unción de los
enfermos, con la que la Iglesia encomienda a los fieles gravemente enfermos al
Señor doliente y glorificado, para que los alivie y salve, se administra ungiéndolos
con óleo, y diciendo las palabras prescritas en los libros litúrgicos” (C.I.C. 998).

La materia es el aceite de oliva bendecido por el obispo en la misa Crismal del Jue-
ves Santo (cfr. C.I.C, 999). En caso de necesidad es materia apta cualquier otro acei-
te vegetal que puede bendecir el sacerdote que administra el sacramento. El Cate-
cismo Romano señala razones de conveniencia sobre el uso del aceite en este sa-
cramento: “así como el aceite sirve mucho para aplacar los dolores del cuerpo, así
también la virtud de este sacramento disminuye la tristeza y el dolor del alma. El acei-
te además restituye la salud, causa dulce sensación y sirve como de alimento a la
luz; y, por otra parte, es muy a propósito para reparar las fuerzas del cuerpo fatigado.
Todo lo cual da a entender los efectos que se producen en el enfermo por virtud divi-
na cuando se administra este sacramento” (Catecismo Romano, cap. 6, n. 5.).

La forma del sacramento son las palabras, prescritas por el ritual y pronunciadas
por el sacerdote: "Por esta santa unción y por su bondadosa misericordia te ayude
el Señor con la gracia del Espíritu Santo, para que, libre de tus pecados, te conceda
la salvación y te conforte en tu enfermedad” (cfr. Cat.I.C.1513).

Enseña SANTO TOMÁS DE AQUINO que la unción de los enfermos es “como una inme-
diata preparación para la entrada en la gloria” (S. Th., III, q. 65, a. 1, ad. 4). Cristo
viene a reconfortar a sus fieles con su omnipotencia redentora y con la proximidad de
 220

su presencia. Cristo no abandona a los hermanos, por los que dio la vida, sino que se
hace presente para sostener a los “suyos” hasta el fin, para arrancarlos de la influen-
cia invisible del demonio e introducirlos sin tardanza en la casa del Padre.

8.2.1.- Los efectos del sacramento

Los efectos que produce este sacramento son:

- aumento de gracia santificante;

- gracia sacramental específica: la gracia sacramental propia de la unción tiene
como efecto la curación, si ésta conviene a la salud del cuerpo. "Esta asistencia
del Señor por la fuerza de su Espíritu quiere conducir al enfermo a la curación del
alma, pero también a la del cuerpo, si tal es la voluntad de Dios" (cfr.
Cat.I.C.1520).
- la salud corporal, cuando conviene a la salvación del alma; la Unción de los
enfermos no produce la salud corporal en virtud de las propiedades naturales de
su materia, sino por el poder de Dios, que actúa de modo razonable; y como un
agente dotado de inteligencia nunca induce un efecto secundario sino en cuanto
ordenado al efecto principal. De ahí que no siempre se consiga la salud del
cuerpo, sino sólo cuando conviene para la salud espiritual.
- el perdón de los pecados veniales y la desaparición de las reliquias del pecado.
- indirectamente puede perdonar los pecados mortales. Su finalidad propia no es
perdonar los pecados mortales, para lo que ya está el sacramento de la
penitencia. Sin embargo, si no es posible recibir la confesión y la persona está
arrepentida, la unción también perdona los pecados mortales. Este sacramento no
es necesario por sí mismo para la salvación, no obstante por sus efectos propios,
es importante que los enfermos lo reciban cuando están en plenitud de sus
facultades mentales.

La unción de los enfermos no imprime carácter, y por lo tanto puede repetirse.

Si un enfermo que recibió la unción recupera la salud, puede, en caso de una nueva
enfermedad grave, recibir de nuevo este sacramento. En el curso de la misma en-
fermedad, el sacramento puede ser reiterado si la enfermedad se agrava (cfr.
Cat.I.C.1515).

Los ministros ordinarios del sacramento son los sacerdotes que tienen la obli-
gación y el derecho de administrarlo a los fieles que tienen encomendados: "Todo
sacerdote, y sólo él, administra válidamente la unción de los enfermos"(cfr.
C.I.C.1003).

9.- LOS SACRAMENTOS AL SERVICIO DE LA COMUNIDAD

“Otros dos sacramentos, el Orden y el Matrimonio, están ordenados a la salvación
de los demás. Contribuyen ciertamente a la propia salvación, pero esto lo hacen
mediante el servicio que prestan a los demás. Confieren una misión particular en la
Iglesia y sirven a la edificación del Pueblo de Dios” (Cat.I.C. 1534).

9.1.- El Sacaramento del Orden

Una sociedad para poder vivir armónicamente necesita distribuir funciones. Todos
no pueden hacer todo y entre los muchos miembros de la sociedad cada uno tiene
sus funciones específicas. También la Iglesia es una comunidad que necesita ser
organizada. La necesidad de ministros en la comunidad y la voluntad de Dios así lo
dispusieron.
 221

El sacramento del Orden Sagrado constituye a algunos cristianos en ministros lo

cual significa “estar habilitado para hablar y actuar en nombre de la Iglesia, con todo
lo que ello supone y así poder hacer a Dios presente en medio de su pueblo. Signi-
fica tener la responsabilidad de un poder que es preciso ejercer en nombre de Cris-
to y a su estilo”. 305

El Orden es el sacramento por el que “algunos de entre los fieles quedan constitui-
dos ministros sagrados, al ser marcados con un carácter indeleble, y así son con-
sagrados y destinados a apacentar el pueblo de Dios según el grado de cada uno,
desempeñando en la persona de Cristo Cabeza las funciones de enseñar, santificar
y regir” (Cat.I.C 1008).

Este sacramento se llama orden sagrado porque consiste en grados ordenados,

jerárquicamente subordinados entre sí, de los que resulta la jerarquía eclesiástica:
obispo, presbítero y diacono.

Todo bautizado participa del sacerdocio de Cristo y está por tanto, capacitado para
colaborar en la misión de la Iglesia. El orden, sin embargo, imprime una especial
configuración -carácter indeleble- que distingue esencialmente a quien lo recibe de
los demás fieles, capacitándolo también para funciones especiales. Por eso se
afirma que el sacerdote posee el “sacerdocio ministerial”, distinto del sacerdocio
real o “sacerdocio común” de todos los fieles.

En efecto, la Iglesia es una comunidad sacerdotal, ya que todos los fieles participan
de alguna manera del sacerdocio de Cristo -de su oficio profético, sacerdotal y re-
gio- y de la misión única de la Iglesia. Todos están llamados a la santidad. Todos
deben buscar la gloria de Dios y trabajar en el apostolado, dando con su vida testi-
monio de la fe que profesan. Esta participación en el sacerdocio de Cristo es doble
y difiere esencialmente. Hay un sacerdocio común a todos los fieles, que confieren
el bautismo y la confirmación, y un sacerdocio ministerial que sólo tienen quienes
reciben el sacramento del orden. Así lo enseña el Concilio: “Lo propio de los sacer-
dotes, es celebrar el Santo Sacrificio de la Misa, predicar la palabra divina, adminis-
trar los sacramentos y guiar a los hombres en orden a conseguir la salvación eter-
na” (L.G 10). El sacerdote actúa “en la persona de Cristo Cabeza”, es decir, ac-
túa en el nombre y con el poder de Cristo.

Las funciones que desempeña se resumen en una triple potestad: enseñar, santifi-
car y regir. De los sacerdotes -otros Cristos- depende en gran parte la vida sobrena-
tural de los fieles, ya que solamente ellos pueden hacer presente a Jesucristo sobre
el altar y perdonar los pecados. Aunque éstas son las dos funciones principales del
ministerio sacerdotal, su misión no se agota ahí: administra también los otros sa-
cramentos, predica la palabra divina, dirige espiritualmente, etc. Es decir, participa
del triple poder de Cristo:

- poder de santificar, administrando los sacramentos, sobre todo el de la

Penitencia y el de la Eucaristía;
- poder de regir, dirigiendo a las almas, orientando su vida hacia la santidad;
- poder de enseñar, anunciando a los hombres el Evangelio.

Jesucristo es el verdadero y supremo Sacerdote de la Nueva Ley, pues sólo El nos

reconcilió con Dios por medio de su Sangre derramada en la Cruz (cfr. Hb 8,1;
9,15). Sin embargo, quiso Jesús que algunos hombres, escogidos por El, participa-
ran de la dignidad sacerdotal de modo que llevaran los frutos de la redención a to-

305
Cfr. FOUREZ. Sacramentos y vida del hombre, 170-173
 222

dos los demás. Con ese fin instituyó el sacerdocio de la Nueva Alianza (cfr. Lc
22,19).

A su vez los Apóstoles, inspirados por Dios, sabían que el encargo de Jesús no
acabaría con ellos, y por eso transmitían el ministerio mediante el sacramento del
orden, que administraban por la imposición de las manos y la oración (cfr. Hch
14,23-24). De este modo, comunicaban a otros hombres el poder de regir, santificar
y enseñar que ellos habían recibido directamente del Señor.

El rito esencial del sacramento del orden está constituido, para los tres grados (que
serán caracterizados más adelante), por la imposición de manos del obispo sobre la
cabeza del ordenado, así como por la oración consagratoria que pide a Dios la efu-
sión del Espíritu Santo y de sus dones apropiados al ministerio para el cual el can-
didato es ordenado (cfr. Cat.I.C.1573).

La materia: en 1947, después de una larga controversia sobre el tema, PÍO XII de-
claró que la materia del sacramento del orden es la imposición de las manos (cfr.
Dz. 2301; Cat.I.C. 1009).

En otros sacramentos la materia es una cosa (res) -p. ej., el agua, aceite, etc.- por-
que el efecto del sacramento no deriva de algo que tenga el ministro; en cambio en
el sacramento del orden se comunica una potestad espiritual que viene de Dios,
pero que es participada por quien lo confiere: por eso la fuerza de la materia está
en el ministro y no en un elemento material.

La forma: La forma es la oración consecratoria que los libros litúrgicos prescriben

para cada grado (cfr. Cat.I.C. 1009).

9.1.1.- Efectos del Sacramento del Orden

Por la ordenación sagrada, el sacerdote es constituido ministro de Dios y dispensa-

dor de los tesoros divinos (cfr 1Cor. 4,1). Con este sacramento recibe una serie de
efectos sobrenaturales que le ayudan a cumplir su misión, siendo los principales: el
carácter indeleble, la potestad espiritual, el aumento de gracia santificante y la con-
cesión de la gracia sacramental.

Imprime carácter indeleble, distinto al del bautismo y al de la confirmación, que

constituye al sujeto en sacerdote para siempre: “Tú eres sacerdote para siempre,
según el orden de Melquisedec” (cfr. Sal 110,4; Hb 5,5-6).

El carácter es una cierta capacitación para el culto, que en el sacramento del orden
constituye la más plena participación en el sacerdocio de Cristo:

- lleva a su plenitud el sacerdocio,

- perfecciona el poder sacerdotal,
- corona la capacidad de ejercer fácilmente ese poder sacerdotal, que el fiel ya
tiene por el Bautismo y la Confirmación.

El carácter realiza todo esto a través de una configuración del que se ordena con
Cristo, Cabeza del Cuerpo Místico, que le faculta para participar de un modo muy
especial en su sacerdocio y en su triple función. Por eso el sacerdote se convierte en:

- ministro autorizado de la palabra de Dios, participando del munus docendi

(poder de enseñar);
 223

- ministro de los sacramentos, participando del munus sanctificandi (poder de

santificar); de modo especial se convierte en ministro de la Eucaristía, por lo que
su oficio principal es la celebración del Santo Sacrificio del Altar, donde se
renueva sacramentalmente la obra de nuestra Redención y se aplican sus frutos,
y donde el ministerio sacerdotal encuentra su plenitud, su centro y su eficacia (cfr.
Presbyterorum ordinis,)
- ministro del pueblo de Dios, participando del munus regendi (poder de
gobernar); así, entra a formar parte de la jerarquía eclesiástica, de modo distinto
según su grado propio: adquiere una potestad espiritual para conducir a los fieles
a su fin sobrenatural eterno. Este efecto se explica por separado a continuación.

9.1.2.- La diversidad de grados en el ministerio

El ministerio eclesiástico, instituido por Dios, está ejercido en diversos órdenes

que ya desde antiguo reciben los nombres de obispos, presbíteros y diáconos.

- El episcopado: “Entre los diversos ministerios que existen en la Iglesia, ocupa el

primer lugar el ministerio de los obispos que, a través de una sucesión que se
remota hasta el principio, son los transmisores de la semilla apostólica” (L.G 20,
cfr. Cat.I.C. 1555). Se entiende por ministro del orden sacerdotal aquel que tiene
potestad para administrarlo. Es ministro de la ordenación sagrada en todos sus
grados, el obispo consagrado; así consta en el Concilio de Florencia y en el de
Trento (Dz 701; 967, cfr. Cat.I.C. 1012). “Dado que el sacramento del Orden es el
sacramento del ministerio apostólico, corresponde a los obispos, en cuanto
sucesores de los apóstoles, transmitir el don espiritual; la semilla apostólica”
(Cat.I.C.1576). Según la Sagrada Escritura, los Apóstoles (cfr. Hch 6,6; 14, 22;
2Tim1,6) o los discípulos de los Apóstoles consagrados por éstos como obispos
(cfr. 1Tim 5,22; Tit 1,25), aparecen como los ministros de la ordenación.
- El presbiterado: Los presbíteros (del griego presbyterós = anciano), aunque no
tienen la plenitud del sacerdocio y dependen de los obispos en el ejercicio de su
potestad, tienen el poder de: consagrar el Cuerpo y la Sangre de Cristo; perdonar
los pecados; ayudar a los fieles con las obras y la doctrina; administrar aquellos
otros sacramentos que no requieran necesariamente el orden episcopal.
- El diaconado: El diácono (del griego diaconós = servidor) asiste al sacerdote en
determinados oficios; p. ej.: en las funciones litúrgicas, en conformidad con los
respectivos libros; administrando el bautismo solemne; reservando y distribuyendo
la Eucaristía, llevando el Viático a los moribundos y dando la bendición con el
Santísimo; asistir al Matrimonio donde no haya sacerdote, etc. (cfr. el Motu proprio
Sacrum diaconatus ordinem de PABLO VI, del 18-VI-1967). El diáconado que fue y
sigue siendo un escalón previo al presbiterado, es también ahora un grado
permanente y propio de la jerarquía (cfr. LG 29; Motu proprio Ad pascendam de
PABLO VI, del 15-VIII-1972).

El ministro del Orden Sagrado es sacramento es el obispo que debe cerciorarse

debidamente de la idoneidad del candidato, de acuerdo a las normas establecidas
por el derecho (cfr. Cat.I.C. 1050-1052), que vienen a ser una concreción de aquella
recomendación de San Pablo: “no seas precipitado en imponer las manos a nadie,
no vengas a participar en los pecados ajenos” (1Tim 5, 22).

Es sujeto del sacramento del Orden sagrado el hombre que no tenga impedimen-
tos: “Sólo el varón bautizado recibe válidamente la ordenación” (Cat.I.C. 1024).
 224

9.2.- El Matrimonio
Conviene celebrar la esperanza que representa para un sociedad la formación de
una familia es una apertura hacia el futuro. El matrimonio es la fiesta de la conti-
nuación de la vida y el amor a pesar de las amenazas. Es celebrar el amor como
don gratuito de Dios que se viven en la pareja y luego en la familia. El sacramento
es la unión marital de un hombre y una mujer, entre personas legítimas, para formar
una comunidad indivisa de vida. “Fundada por el creador y en posesión de sus pro-
pias leyes, la íntima comunidad conyugal de vida y de amor está establecida sobre
la alianza de los cónyuges, es decir sobre el consentimiento personal e irrevoca-
ble… Cristo, nuestro Señor bendijo abundantemente este amor multiforme, nacido
de la fuente divina de la caridad y que está formada a semejanza de la unión con la
Iglesia… Por ello los esposos cristianos, para cumplir dignamente su deber de es-
tado, están fortalecidos y como consagrados por un sacramento especial” (GS 48).

El matrimonio es verdadero sacramento pues en él se dan:

- el signo sensible, que es el contrato;

- la producción de la gracia, tanto santificante como sacramental;
- la institución del sacramento por Cristo.

Es tanta la importancia del matrimonio en la vida de la sociedad, que Jesucristo

quiso elevar la realidad natural del matrimonio a la dignidad de sacramento para
quienes han recibido el bautismo. Por tanto, el contrato matrimonial válido entre
bautizados es por eso mismo sacramento (cfr. Cat.I.C 1055).

El sacramento no es algo añadido al matrimonio, sino que, entre bautizados, el ma-

trimonio es sacramento en y por sí mismo, y no como algo superpuesto. Por eso
precisamente todo matrimonio válido entre bautizados es sacramento. El sacramen-
to, pues, deja intactos los elementos y propiedades de la institución matrimonial,
confiriéndole, eso sí, una especial firmeza y elevándolos al plano sobrenatural. Co-
mo señala SANTO TOMÁS (Suma Teológica, q. 42, a. 1, ad. 2), el sacramento es el
mismo contrato asumido como signo sensible y eficaz de la gracia.

El libro del Génesis enseña que Dios creó a la persona humana varón y mujer, con
el encargo de procrear y de multiplicarse: “Hombre y mujer los creó, y los bendijo
Dios, diciéndoles: procread y multiplicaos, y llenad la tierra” (1,28). Es entonces
cuando instituye Dios el matrimonio, haciendo al hombre y a la mujer colaboradores
en la tarea de transmitir la vida. También para que se ayuden y sostengan mutua-
mente: “No es bueno que el hombre esté solo; voy a darle una ayuda semejante a
él” (2,18). El matrimonio no es, por tanto, un invento del hombre: la institución ma-
trimonial forma parte, desde el momento mismo de la creación del hombre, de los
planes divinos.

En el Nuevo Testamento también encontramos fundamentos sólidos de la validez

de este sacramento. Es el mismo Jesús que, retomando las palabras del Génesis
dirá: “¿No habéis oído que al principio el Creador los hizo varón y hembra? Y que
dijo: por eso dejará el hombre al padre y a la madre, y se unirá a la mujer, y serán
los dos una sola carne. Que el hombre no separe lo que Dios ha unido” (Mt. 19,4-5).
También recordará en el sermón de la montaña el origen divino de este sacramento
(cfr. Mt 5,31-32). Por tener su origen en Dios, sólo a El corresponde legislar sobre la
institución matrimonial.

La Sagrada Escritura además de mencionar los matrimonios de individuos concre-

tos, usa también imágenes asociadas al matrimonio en otros contextos, en particu-
 225

lar para destacar la relación entre Dios y el pueblo elegido en el Antiguo Testamen-
to y en el Nuevo Testamento San Pablo al dirigirse a los esposos utilizará la imagen
del amor entre Cristo y la Iglesia. 306(cfr. Ef 5,25-27.32), que le hizo entregarse para
santificarla y tenerla para sí gloriosa, sin mancha ni arruga, santa e inmaculada.

Resumiendo con palabras del Magisterio, podemos afirmar que el matrimonio no

fue instituido ni establecido por obra de los hombres, sino por obra de Dios; que fue
protegido, confirmado y elevado no con leyes de los hombres, sino del Autor mismo
de la naturaleza, Dios, y del Restaurador de la misma naturaleza, Cristo Señor; le-
yes, por tanto, que no pueden estar sujetas al arbitrio de los hombres, ni siquiera al
acuerdo contrario de los mismos cónyuges (PÍO XI, Encíclica. Casti connubii, 31-
XII-1930: Dz. 2225).

9.2.1.- Efectos del sacramento

El efecto propio del matrimonio, en cuanto institución natural, es el vínculo entre los
cónyuges, con sus propiedades esenciales de unidad e indisolubilidad, como vere-
mos más adelante. Para los cristianos, además, el sacramento del matrimonio pro-
duce efectos sobrenaturales:

- aumento de gracia santificante,

- la gracia sacramental específica, que consiste en el derecho a recibir en el futuro
las gracias actuales necesarias para cumplir debidamente los fines del
matrimonio que son: la procreación y educación de los hijos (cfr. Cat.I.C 1005),
- la ayuda mutua entre los esposos y su propio perfeccionamiento."Esta gracia
propia del sacramento del Matrimonio está destinada a perfeccionar el amor de los
cónyuges, a fortalecer su unidad indisoluble. Por medio de esta gracia se ayudan
mutuamente a santificarse con la vida matrimonial conyugal y en la acogida y
educación de los hijos" (Cat.I.C 1641).

9.2.2.- Los Ministros del sacramento.

Los contrayentes son los ministros del sacramento del matrimonio (cfr. S. Th.,
Supl., q. 42, a. 1, ad. 1; q. 45, a. 5). Los esposos son quienes, como ministros de la
gracia de Cristo, se confieren mutuamente el sacramento del Matrimonio, expre-
sando ante la Iglesia su consentimiento (cfr. Cat.I.C 1623).

Los protagonistas de la alianza matrimonial son un hombre y una mujer bautizados,

libres para contraer matrimonio y que expresan libremente su consentimiento. ‘Ser
libre’ quiere decir:

- no obrar por coacción;

- no estar impedido por una ley natural o eclesiástica (cfr. Cat.I.C 1625).

La asistencia del sacerdote tiene la categoría de un testigo calificado, y es im-

prescindible por exigirlo así el Derecho de la Iglesia (cfr. Cat.I.C 1108).

9.2.3.- Propiedades del sacramento la indisolubilidad y la unidad

El amor conyugal es, por su misma naturaleza, un amor fiel y exclusivo hasta la
muerte (cfr. Cat.I.C 1644-1648). El ejemplo de numerosos esposos a través de los
siglos muestra que la fidelidad no es sólo connatural al matrimonio, sino también ma-
nantial de felicidad profunda y duradera (cfr. PABLO VI, Encíclica Humanae Vitae, 9).

306
Cfr. D.C. SMOLARSKI. Los sacramentos, Ed. Centre de Pastoral litúrgica, Barcelona 1998, 145-146.
 226

- La unidad: es la unión de un solo hombre con una sola mujer. En el matrimonio

los cónyuges se donan recíprocamente uno al otro. La fidelidad es requisito
indispensable para esta unión, de no existir provocaría un gran desequilibrio en el
matrimonio.
- La indisolubilidad: significa que el vínculo matrimonial dura para toda la vida y nadie
lo puede deshacer. “Lo que Dios ha unido que no lo separe el hombre” (Mt 19,6).

Estas propiedades son necesarias porque, por medio de ellas, se logra conservar y
fomentar la fidelidad conyugal, se facilita la ayuda mutua y el perfeccionamiento de
ambos cónyuges, es muy importante para la educación de los hijos que requieren
una estabilidad familiar y es buena para la sociedad.

Esta doctrina ha sido siempre enseñada por la Iglesia, que exhorta a la práctica de
la verdad expuesta con plena claridad por Jesús sobre la unidad y la indisolubilidad
del matrimonio (cfr. Mt 19,3-9: Mc 10,1-2; Lc 16-18).

10.- CONCLUSIÓN
Considerando lo expresado en la unidad debemos concluir diciendo que, cuando
nos referimos a los sacramentos debemos comprenderlos en un sentido amplio y
estricto. Ya que, como se analizó, hacen referencia a distintas realidades que son:
Cristo, la Iglesia, el hombre y lo que habitualmente se conoce como los siete sa-
cramentos: Bautismo, Eucaristía, Confirmación, Reconciliación, Unción de los en-
fermos, Orden Sagrado y Matrimonio.

También se debe tener presente que estas realidades, a las que hemos llamado
sacramentos, guardan estrecha relación entre sí. Cristo sacramento primordial del
Padre, al encarnarse, se hizo sacramento de Dios y constituyó a la Iglesia como
sacramento universal de salvación, para que continuara su obra salvífica en el
tiempo. Brindando dicha salvación especialmente en los siete sacramentos.

Será el hombre sacramento, (en cuanto creado a imagen y semejanza de Dios y

capaz de percibir la presencia de Dios) quien dentro de la Iglesia reconocerá en los
siete sacramentos, (signos sensibles y eficaces de la gracia), la manifestación de
Jesucristo obrando la salvación, ya que cada uno de ellos tiene referencia directa a
Cristo y a momentos y realidades importantes de la existencia humana.

Por último: “No es posible encontrarse con Dios prescindiendo de un encuentro con
el hombre, el encuentro sacramental que tiene lugar en Cristo no podrá ser nunca
celebración de un encuentro directo con Dios, que permita evadirse del compromiso
de un encuentro fraternal, con los hombres…es esto precisamente lo que hace de
los sacramentos un encuentro dialógico… Puesto que los individuos que se unen a
Cristo constituyen una sola cosa con Él, el diálogo sacramental tiene que asumir
por necesidad el papel de un punto de encuentro de los hombres entre sí. En los
sacramentos es donde Dios edifica su Iglesia haciéndola fuente de salvación para
todos los hombres. Y en los sacramentos es donde la Iglesia responde comunita-
riamente al propio Dios dándole una alabanza perfecta”. 307

307
E. RUFFINI, “Sacramentos”, en AA:VV, Diccionario teológico interdisciplinar, Vol. IV, Ed, Sígueme,
Salamanca 19872, 263.
 Edición 2018
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