Seminario: Figuras filosóficas de la extranjería (Colliard)

TP 2

Texto principal:

“Nietzsche, la genealogía, la historia” (Foucault)

Complementarios:

Tras lo singular. Foucault y el ejercicio del filosofar histórico (Tuillang

Alfaro) (págs. 77-135, 253-275).

Foucault y Kairós (Senda Sferco) (Prefacio e Introducción).

Consignas:

• ¿Dónde posiciona su análisis la perspectiva genealógica de

la historia?

Foucault resume en una sola frase donde se posiciona la perspectiva

genealógica de la historia: “De aquí se deriva para la genealogía una tarea
indispensable: percibir la singularidad de los sucesos, fuera de toda finalidad
monótona”1. Es decir, el análisis de la historia desde un punto de vista
genealógico hace foco en el desvelamiento de lo que los sucesos tienen de
singular, esto es, manteniéndolos en su diferencia radical a los otros sucesos y
prestando atención no tanto a como se integran en una linealidad histórica sino
antes bien en que es lo que nos permiten pensar de nuestro presente.
Claramente pues, es un proyecto que se opone a la historia teleológica que
inaugura y solidifica la “metafísica del origen”.

Siguiendo a Sferco2 podríamos decir que tres son las notas que
caracterizan la genealogía. En primer lugar “nos advierte acerca de los riesgos
de nuestra habitual remisión al ‘origen’ como fundamento”, es decir,

1
FOUCAULT, M. (1992): Microfísica del poder. Edición y traducción de Julia Varela y Fernando Alvarez
Uría. Tercera edición. Madrid: 1992. Página 8.
2
desnaturaliza la pretendida continuidad inaugurada por el proyecto moderno de
una historia racional. En contrapartida Foucault propone atender a las ‘rupturas’
de la historia, a la bajeza de los hechos descartados, a lo indigno de la
racionalidad. Esto no es sino afirmar que la historia efectiva (“el recorrido
efectivo de la historia del tiempo”3) antes que remitir a un origen, remite a la
contingencia de juegos de poder, a fuerzas en pugna que dan lugar a la
singularidad del acontecimiento.

En segundo lugar la tarea del genealogista es desandar los origenes

naturalizados por la metafísica rastreando la procedencia de los discursos de
saber – poder, y más específicamente de las construcciones de sujetos, saber
y verdad que estos juegos de verdad respaldan. El genealogista enfrenta así el
desafío de pensar un sujeto sin sustancia, un sujeto sin una naturaleza fija;
mejor aún, enfrenta la tarea de destruir la ilusión de un sujeto unívoco que
soporta sobre sí la restitución de lo idéntico y el despliegue de la memoria – en
términos metafísicos, enfrenta la tarea de acabar con la idea moderna de una
naturaleza primera, idéntica a sí misma, una verdad objetiva y una metodología
adecuada4.

Finalmente, en tercer lugar, la tarea del genealogista no es pensar “La”

historia sino el acontecimiento. Aceptando que no hay un origen ni una
teleología racional que rastrear, se vuelve menester dejar de poner el foco en
las continuidades y prestar atención a lo que ha permanecido excluido del
logos consagrado: detalles, marcas, fragmentos grabados en los cuerpos que
son testimonio de una “contra-memoria”5: de cómo se efectivizan los juegos de
fuerzas, los discursos de saber – poder en el sujeto histórico.

Foucault, en síntesis, propone atender a los sucesos más peculiares y

aleatorios en su carácter productivo (producidos y productores) de relaciones
de poder y saberes en lucha solo y en tanto estos nos periten hacer un
diagnóstico del presente – nos propone, pues, abrir nuevas posibilidades y
sentidos que nos permitan pensar nuestra actualidad, hacer época.

3
P. 21
4
P. 21
5
P. 23
 • Describa las particularidades que origen, emergencia,
invención y experiencia revisten como nociones para el trabajo de una
filosofía y de una historia crítica según la lectura de Foucault.

“Origen” es la categoría que posibilita a Foucault ejercer la crítica sobre

el campo histórico; es la noción que le permite desplegar la pars destruens de
la tarea del genealogista, situando y delimitando un determinado campo
historiográfico del cual diferenciarse y a partir del cual proponer el propio.

Ese campo es la historia tal como la metafísica del origen la ha

concebido. Como la modernidad suplantó la fe en Dios por la fe en razón,
concibió la historia como lineal, racional y teleológica. Se trataba, justamente,
de encontrar el Ursprung que diera unidad a esa trama, el origen suprahistórico
que soportara los avatares de la contingencia.

Tres notas caracterizan el Ursprung. En primer lugar recoge la esencia

exacta de la cosa, su identidad. El genealogista mostrará por el contrario que
no hay identidad alguna: por detrás de la cosa no hay ninguna esencia; en el
comienzo histórico solo hay azar, contingencia y discordia de fuerzas. En
segundo lugar postula su solemnidad, ostenta ser lo más puro y divino. El
genealogista, por el contrario, mostrará que al comienzo siempre está lo más
bajo y mundano: fuerzas en pugna, mascaras e ironías. Por último, el origen se
presenta como el lugar de la verdad, fundamento de todo conocimiento
positivo. El genealogista mostrará que la verdad, en su articulación con los
discursos, tiene una “historia en la historia”6: solidificación de una metáfora que
se pretende irrefutable.

Ante esta búsqueda metafísica “el genealogista necesita la historia para

conjurar la quimera del origen”7. Frente a esta presenta, en contraste, la
Enstehung (procedencia) y la Herkunft (emergencia) como sus objetos propios.
Es decir, acepta un “comandamiento”, pero no primigenio, solemne, verdadero,
como el origen de la metafísica.

6
FOUCAULT, m., op. cit., p. 11.
7
FOUCAULT, m., op. cit., p. 12.
 La procedencia indica un origen sin identidad, sustentado en la
diferencia: rastrea las marcas singulares y singularizantes que pueden
percibirse en los cuerpos8, mostrando que no hay semejanza ni identidad entre
ellas. Muestra la pluralidad que “origina” un carácter o suceso, y en este
sentido no funda, sino que “remueve aquello que se percibía como inmóvil,
fragmenta lo que se percibía unido”9.

La otra noción para pensar desde una perspectiva crítica según Foucault
es la de Entstehung, la emergencia. Designa el punto de surgimiento de la
singularidad de un acontecimiento. Surgimiento que no ha de ser pensado
desde un punto de vista teleológico (recurriendo al final como comandamiento
que explica el suceso), sino desde los diversos sistemas de sumisión: como
efecto del “juego azaroso de las dominaciones”10. En este sentido la
emergencia refiere a un determinado estado de fuerzas que entran en pugna y
que, producto de su enfrentamiento, dan lugar a determinados sucesos.

Así, mientras la procedencia designa la cualidad de un instinto, el grado

o debilidad con que se marca un cuerpo, la emergencia ha de pensarse como
sus coordenadas geográficas (entendiendo por “geográficas” no solo la mera
espacialidad, sino la diversidad de variables de la ciencia geográfica), el “lugar”
de enfrentamiento de determinadas fuerzas que instaura las reglas que marcan
y dominan los cuerpos. Es por tanto el lugar de los “emplazamientos y
desplazamientos” que permite administrar la violencia y con ella el dominio de
los cuerpos.

De aquí que para Foucault, como para Nietzsche, la wirkliche Historie

critique el punto de vista suprahistórico de la metafísica desde una triple
perspectiva: invirtiendo las relaciones establecidas entre suceso y necesidad
(mostrando que los sucesos singulares no responden a destino alguno, sino al
azar), subvirtiendo las relaciones entre lo próximo y lo lejano, atendiendo al
registro más cercano de los cuerpos; y destronado al pretendida objetividad,
sabiéndose un saber en perspectiva.

8
“ (…) es el cuerpo quien soporta (…) la sensación de toda verdad o error (…)”FOUCAULT, op. cit., p. 14.
9
FOUCAULT, op. cit., p. 14.
10
FOUCAULT, op. cit., p. 16.
 El sentido histórico exige así a la historia que haga su propia genealogía.
Y en ella se revela una peculiaridad: la historia es invención. En efecto,
Foucault opone al origen metafísico el origen como invención (Erfindung). Si el
primero significaba la pre-existencia de la cosa, la invención señala producción
de algo que no existía con anterioridad. Si el origen señalaba búsqueda de
continuidad, la invención es ruptura, precisamente porque el acontecimiento
queda atrapado en las tramas de las relaciones de poder: en fuerzas en pugna
cuyo enfrentamiento resulta, sin ninguna intención preestablecida o teleológica,
en determinadas producciones de realidad y verdad que son los
acontecimientos históricos.

Y de aquí la importancia de la experiencia para la filosofía crítica. Como

bien señala Sferco porque “[l]as lógicas de producción de las sociedades
occidentales contemporáneas han ido borroneando progresivamente cualquier
vivencia del tiempo que no se asimile a sus ideales de eficacia y de
rendimiento”11 […] anticipan[do] y marcan[do] el ritmo que regula […] nuestros
modos de vivir”12 mediante ordenamientos discursivos que consolidan la
“diversidad no diversa” (la bipolaridad objetivante) que habilita y hegemoniza
las prácticas de los sujetos, es menester hacer una experiencia de la
temporalidad que habilite ese “tiempo otro [que] existe y ocurre a nivel de la
vida […] afirmando que se puede producir difiriendo”13.

Como conclusión, parafraseando a Sferco, debemos decir que la

genealogía sostiene que es solo en el campo de la experiencia de una
comunidad, y más concretamente en las prácticas del presente de los sujetos,
donde se puede inaugurar condiciones para que emerjan nuevos sentidos,
nuevos interrogantes, nuevas matrices que conmuevan el edificio de las
instituciones (las prácticas legitimadas por las discursos de saber - poder) y
“potencien la relación inventiva”14. Esto no es sino decir que solo una ontología
del presente nos permitirá inaugurar nuevos sentidos políticos, nuevas
maneras de pensarnos y organizarnos a nosotros mismos. Quizá la diferencia

11
SFERCO S., op. cit., p.19
12
Ídem.
13
Ídem.
14
Ídem.
fundamental sea esa: la historia efectiva no trabaja en pos de restituir un
Ursprung, apunta a la invención, a instituir prácticas que den lugar a procesos
de emergencia acontecimentales.

• Caracterice los 3 desplazamientos (parodia, discontinuidad,

sacrificio del sujeto de conocimiento) de la historia efectiva que, según M.
Foucault, emulan de algún modo las diferencias que Nietzsche también
establecía entre historia monumental, de anticuario y crítica. Ponga en
valor su productividad para el trabajo de las ciencias humanas, o,
específicamente, de una filosofía crítica.

Foucault afirma que frente al modo platónico de hacer historia hay tres
corrimientos proporcionales a tres características de aquel: parodia,
discontinuidad y sacrificio del sujeto de conocimiento.

La parodia es el medio de hacerle frente al uso de la historia como

reminiscencia o reconocimiento (propio, podríamos decir, de la historia
monumental). Parodiar, hacer una mala o burda imitación, es la manera más
eficaz que el genealogista tiene para mostrar que todo reconocimiento no es
sino una interpretación. “No hay hechos sino interpretaciones” habría de decir
Nietzsche. Haciéndose eco de la sentencia Foucault sostiene que el
genealogista asume esta posición intencionalmente: sabe (¡decide!) que toda
interpretación histórica es una máscara (una lectura) que ofrece el historiador.

Por esto mismo el genealogista no está cerrado al encuentro de otras

mascaras, por el contrario, prefiere un carnaval del tiempo: el carnaval no
disminuirá la potencia de los sujetos, por el contrario, enriquecerá la propia
“ontología del presente”, posibilitará “el camino de las intensidades actuales de
la vida”15.

15
FOUCAULT, M., op. cit., p. 27.
 El segundo uso que propone Foucault es el de la discontinuidad, que
refiere a la “disociación sistemática de nuestra identidad”16. Como su nombre lo
indica señala la intención de la filosofía crítica de romper con el concepto de la
identidad una de la historia de la metafísica occidental. La crítica está dirigida a
la unicidad de la identidad: tras esa mascara de unicidad la filosofía crítica
señala la presencia de la diversidad, la diferencia, de una heterogeneidad de
fuerzas en combate que pugnan e imponen sus discursos, saberes y verdades
en el cuerpo de los sujetos.

Esto es como afirmar que no puede seguirse pensando la historia en

términos de hallar una identidad sustancial que preexiste (como pretendía la
historia de anticuario) a la tarea del historiador17, sino que por el contrario la
tarea es destruir las identidades (conceptos) solidificados haciendo aparecer
los elementos múltiples y las discontinuidades que habitan y modelan los
cuerpos, tarea que claramente se opone a la historia de anticuario, empeñada
en encontrar la solemne e inamovible identidad que asegura la grandeza de a
especie.

El tercer uso de la historia propuesto por la filosofía crítica es el sacrificio

del sujeto de conocimiento. Si la conciencia histórica portaba la máscara de la
neutralidad, el análisis histórico revelaba que detrás de él subyacen los
avatares de una voluntad de saber que descansa sobre la injusticia y sobre un
instinto de conocimiento malo18: un instinto que nada tiene que ver con la
felicidad de los hombres. Aún más, este instinto se revela como voraz: en su
afán de saber sacrifica el propio sujeto, tanto porque deslinda su naturaleza en
partes que nada tiene que ver sí, como porque lo vuelvo un objeto más del
campo de los objetos epistémicos, un ente que los discursos de saber – poder
manipulan a fin de dominar.

Este sacrificio es asimilable a la historia crítica de Nietzsche, porque al

tiempo que ajusticia el pasado (muestra que a la neutralidad le subyace una
voluntad de poder) también hace primar la preocupación por la verdad por

16
FOUCAULT, M., op. cit., p. 28.
17
“La historia, como genealogía, no tiene como finalidad reconstruir las raíces de nuestra identidad”.
FOUCAULT, op. cit., p. 28.
18
FOUCAULT, op. cit., p. 29.
sobre el instinto de vida. Sin embargo, la historia crítica es también asimilable
a la tarea del genealogista en el aspecto que lo retomó Nietzsche: ajusticiando
el pasado la historia crítica libera el hombre de todo origen suprahistórico, lo
deja libre para darse su propio origen. Del mismo modo el genealogista al
rastrear la procedencia y la emergencia de un acontecimiento libera al individuo
de los orígenes metafísicos, y lo deja libre para inventar nuevas metáforas que
potencien la vida y el presente.

- Piense una problemática en clave genealógica. Ha de partir de una

pregunta que haga problema en nuestro tiempo presente.19

¿Por qué la clase media argentina rechaza la otredad de la cultura popular?

Hace no mucho tiempo se hizo masivo un audio en el cual una Cirujana

domiciliada en el barrio Nordelta de Buenos Aires discriminaba a sus vecinos de
“cuarta categoría con modales de décima” por tomar mate al aire libre. Y lo hacía
porque esa manera de comportarse no respondía a sus códigos de estética visual y de
“estética moral” (sea lo que sea que esto fuera).

Si bien este hecho enfrenta dificultades para ser tomado como un caso
paradigmático de las relaciones entre la actual clase media alta argentina y las
costumbres populares (como tomar mates), si puede pensarse sin embargo que lleva
al extremo cierto rechazo que esa clase siempre expresó hacia la cultura popular: es
habitual encontrarse en la cotidianeidad expresiones como “que vayan a laburar”,
“negros de mierda” (o su remasterización “negros de alma” – ¡chan!), “en mi casa
gronchadas no”, por nombrar algunas de las m{as naturalizadas; como así también

19
Por qué no podemos representar otra temporalidad que la del tiempo de la producción y nuestra acción
queda tomada por esa lógica naturalizada (Sferco, 2015), o por qué cuesta tanto componer socialmente la
equidad y dar parte a lo que no tiene parte (Rancière, 2006) o, cómo encontrar pistas para una enseñanza
de la filosofía que interpele los problemas concretos de los jóvenes hoy (Badiou, 2006), (son ejemplos, la
idea es que busquen el tema que a Uds. específicamente les preocupe y lo posicionen en una perspectiva
genealógica capaz de recontextualizar el arché (recuerden, nunca origen, sino inicio y comandamiento, es
decir, emergencia) de las relaciones de poder que hicieron que determinada problemática comience a ser
pensada. Dicha "foto" del pasado, constelando el problema del presente, tal vez permita echar luz sobre
las relaciones que aparecen enajenadas en nuestro tiempo, que se han acostumbrado a una manera de
nombrar un problema sin dar cuenta de su sustento práctico, ni poder tomar distancia crítica de este,
inhabilitando la posibilidad de que lo pensemos de otra manera. Tal la misión crítica de una genealogía.
“lacras de la sociedad”, “habría que matarlos a todos”, “con las botas esto no pasaba”,
por nombrar a las que recurren a la violencia, exclusión y eliminación explícitamente.

¿Dónde se funda este rechazo y exclusión de la cultura popular por parte de la

clase media alta argentina? ¿Qué interpretación, qué mascara, que identidad sostiene
este relato para que parte de la sociedad se comprometa con él? ¿No es acaso el
relato que recupera y sostiene la actual conducción política? Estas preguntas son en
parte las inquietudes que queremos pensar en clave genealógica.

En concreto partimos de una intuición: fue el relato fundador de Facundo:

civilización y barbarie el “origen” que sienta las bases de la identidad argentina con la
que la elite (devenida la actual clase media) se identifica, relato al que apea la actual
política oficial – campaña mediática delante – para generar identificación. Ahora bien,
este relato sostenía (y sostiene) una identidad nacional sobre la base de una
exclusión: es ciudadano todo lo que es y está llamado a ser “civilizado”, trabajador,
racional, de refinadas costumbres, citadino, mientras que es “bárbaro” todo lo que es
campechano, tosco, bruto, mestizo, gaucho, indígena, etc. En otras palabras,
trataremos de mostrar que el gobierno nacional se apropia del relato “civilización o
barbarie” porque al tiempo que le permite apropiarse del “ser argentino” (categoría sin
duda que pretende universalidad y legitima cierto estatus), responde a “valores” e
intereses económicos que le favorecen.

Nuestro trabajo genealógico propone revisar nuestro presente desde una

relectura de ese relato. Para explicar porqué la clase media se identifica con la política
nacional que excluye la otredad de la cultura popular, vamos a recurrir al aporte
metodológico de Kusch: retomaremos sus críticas al concepto de “racionalidad
occidental” para mostrar que es sobre la carencia donde se asienta esa identificación.
En efecto, el relato “civilizador” debe excluir las costumbres populares para imponer a
la población ciertos criterios de eficiencia y productividad que el capitalismo y su idea
de progreso imponían en ese momento. Pero esa exclusión (importación de la
racionalidad europea de por medio) genera una carencia que busca ser llenada con
los valores europeos, que en américa están “fuera de lugar”.

A continuación trabajaremos sobre la decisión moral que camufla Sarmiento en

el sintagma “gaucho malo”, mostrando como el sanjuanino une las costumbres
campesinas y una valoración moral negativa que pasará a ser dominante de la
identidad nacional por lo menos durante un siglo. Siguiendo a Kusch, mostraremos
que frente a esta cultura occidental se erige una cultura popular, mestiza, religiosa
(mitológica), con sus propias tradiciones, que permanentemente entra en conflicto con
el criterio de eficiencia de la cultura occidental por la exclusión y pauperización a la
que es sometido.

Recurriremos a algunos aportes de Laclau y Mouffe para pensar como ambas

culturas (la clase media y la popular) se han disputado la hegemonía del ser argentino
y la importancia de los medios de comunicación en esa disputa, para finalmente hacer
algunas consideraciones sobre lo que parece ser un retroceso de la cultura popular
frente a una avanzada de la cultura civilizada de la derecha argentina.