DESOLACIÓN.

CUESTIÓN DEL NOMBRE DE SALVADOR ALLENDE (Patricio

Marchant, 1989/90)

"Todos saben que fue un chispazo y punto.

Caímos bajo la muerte"1

Cuestión de una actualidad nueva, distinta de la poesía mistraliana, de nuevas escenas de su lectura,
trabajo de esta década. Que ellas dependen de una situación histórica precisa, es evidente, como lo es, al
mismo tiempo, que resultaría demasiado audaz pretender saber cómo esa relación de dependencia se
determina en cada momento de su tejido. Catástrofe política -vale decir, integral- chilena, parálisis. Así
de este modo, (transformado en momentos de nuestra propia conciencia) los compañeros asesinados por
la dictadura vigilan nuestra total desolación, nuestra total desconcertación; y su cabal finitud no sólo nos
aleja de la alegría de los irresponsables, nos impide también toda frívola esperanza, fe o consuelo.
Sobrevivientes de la derrota de la única gran experiencia ético-política de la historia nacional -aquella
que se condensa, se revela y se oculta en el misterio de la palabra "compañero"- contemplamos, lejanos,
una historia, la de ahora, que, si bien continuamos a soportar, no nos pertenece, pertenece, ella, a los
vencedores del 73 y del 89: los mismos y otros (ingenuos, demasiado realistas o cínicos), apoyados, es
cierto, todos ellos, por un pueblo, ante todo, agotado. Otra historia, sin embargo, no nos es del todo
ajena: poesía chilena, su nombre. Historia, ésta que se mueve a otro nivel -profundo es su nivel- que el
nivel -superficial es ese nivel- de la que, ahora, se presenta como "historia "real" u oficial". Y de la poesía
chilena, descubrimiento, en estos años, de la poesía mistraliana: como si ésta hubiera necesitado de la
catástrofe nacional para comenzar a ser entendida, en tanto ella -en primer, indiscutido lugar- nos
entregara, y así es, los elementos para comenzar esta tarea ineludible: el comentario -en todos los ámbitos
de la estancia nacional- de nuestra catástrofe.

Por cierto, nadie podrá pretender que todas aquellas que se presentan como nuevas lecturas de la obra
mistraliana constituyen realmente nuevas lecturas, esto es, que preparan o inician incluso aquel
comentario. Una condición negativa se revela insoslayable: una nueva lectura sólo resulta posible si ello
ha roto, de partida y de raíz, con la antigua y miserable escena de la lectura de la poesía mistraliana; esa
escena, antes única y que, seguramente, seguirá persistiendo largo tiempo, escena que en este texto
llamaremos la escena de "los hijos de la Mistral".

Pero cabe preguntar: ¿a qué voz -esto es a qué escritura- le es permitido adelantar las proposiciones
anteriores? ¿Cuál es el origen de esa voz o escritura, cómo podría dar pruebas ella de su legitimidad? Si
cuestión de la legitimación tocamos el punto central del pensamiento postmodernista de Jean-François

1
J. A. Cuevas: 'Adiós Muchedumbres", 1989.
Lyotard2. Fin de la legitimidad del "intelectual", tombeau del intelectual3,, supuesto que se recuerde -sin
embargo, Lyotard se ve obligado precisamente a recordarlo4- que tombeau constituye al mismo tiempo,
como género literario y musical, un recuerdo y que por ello, en la cuestión del tombeau del intelectual,
está en juego también la cuestión de su herencia o persistencia5, Lyotard distingue, con razón, entre los
actuales "tecnócratas de la cultura" y aquellos que, en otros tiempos, pudieron ser, en un sentido estricto,
"intelectuales". Los primeros están constituidos por los "cuadros profesionales y técnicos", capaces de
llevar a cabo, en forma competente, tareas precisas y limitadas (resolver tal o cual problema político-
cultural, servir y organizar planes de enseñanza en un Ministerio de Educación, dirigir una "Casa de la
Cultura", etc.), todo ello al interior de un programa general que ellos no crean ni controlan y que no
necesitan ni siquiera entender; más aún, en realidad: que no son capaces de entender en su historicidad
y en su totalidad. (El programa se autoprograma, diríamos por nuestra parte; agreguemos que esos
cuadros técnicos y profesionales, son bien conocidos en nuestro país; se les llama -o se autodenominan-
"sociólogos", "cientistas políticos", intelectuales, incluso). Enteramente distintos de estos tecnócratas
fueron aquellos que legítimamente podían, es decir, pudieron ser considerados como "intelectuales". Los
"intelectuales" recibían su legitimidad de meta-relatos; de los meta-relatos, en la Época Moderna, de la
Idea -en sentido kantiano- de la emancipación: meta-relato cristiano, iluminista, especulativo, marxista,
liberal o neoliberal (Marquemos este punto en cuanto no faltan como parte de la confusión mental de
nuestro medio "académico" que señalábamos en la nota 1, aquellos que pretenden ser, al mismo tiempo,
neoliberales y postmodemistas. Que el liberalismo y el neoliberalismo constituyen relatos fracasados,
Lyotard lo ha señalado repetidamente: la actual victoria de la tecnocracia liberal "no se acompaña,
escribe, ni de mayor libertad, ni de mayor educación pública, ni de mayor distribución de la riqueza" 6,
capitalismo que constituye en realidad, un paso hacia la barbarie”7 . A lo que se agrega, citamos
nuevamente a Lyotard, "no existe en la actualidad un movimiento político organizado a escala mundial
que se presente como alternativa al capitalismo", y si, por su parte, la socialdemocracia representa sólo
"una alternancia en el cuadro del capitalismo internacional"8 -recordemos que en nuestro medio también
es posible encontrar social-demócratas postmodernistas...). Legitimados por esos metarrelatos, los
"intelectuales" se identificaban a los "sujetos universales" de aquellos y apoyados en "ejemplos puros"
(Kant en Federico II, Marx en la Comuna), prescribían entonces lo que la sociedad debía realizar para
cumplir el fin ideal o proscribían o censuraban lo que aparecía como contrario -contrariedad parcial,
momentánea- a ese fin. Realidad de la sociedad contemporánea: las meta-relatos ya no resultan más
dignos de crédito. Citaremos algunos ejemplos: el meta-relato especulativo desmentido por el "efecto

2
Nos referiremos más adelante a nuestra escena cultural actual. ¿Lyotard se sorprendería que tantos representantes
de la cultura chilena se declaren teóricamente postmodemistas, sin conocimiento de su pensamiento y de los
supuestos de su pensamiento? En verdad, "postmodernista", como “desconstrucción" o “nómade" en su uso en
Chile son palabras misteriosas que, porque no significan nada preciso, significan la impunidad intelectual con que
se opera en nuestra escena cultural. Señalemos, sin embargo, que habiendo sido utilizado el concepto de
"postmodemista” en arquitectura y en otros dominios artísticos antes que en filosofía, existe, restringidos a esos
dominios, muchas veces, un uso adecuado del término en nuestro medio; con todo, la significación filosófica del
término ha penetrado y domina, desde y como su ignorancia misma, su uso general.
3
Lyotard: Tombeau de L'intelecluel el autres papiers, Galilée, 1984.
4
Al menos en Lyotard: Le Postmoderne expliqué aux enfants, Galiléc, 1988, pág. 114 y en “Echange avec J. F.
Lyotard", Les Cahiers de Philosophie, N.5, 1988, pág. 91.
5
Lyotard: Tombeau.... Cubierta interior del libro.
6
Lyotard: Le Postmoderne..., p. 39.
7
Lyotard: Tombeau...., p. 86.
8
Lyotard: Id, pp. 35 y 36.
Auschwitz", el meta-relato marxista por los propios trabajadores9, el meta-relato liberal por la
explotación imperialista. Y no pasemos por alto un ejemplo particularmente significativo: el metarrelato
de la Declaración de los Derechos del Hombre: un pueblo, en su nombre y en su idea, un pueblo
particular y una idea particular, por tanto, "nous, peuple français", intentó desde una supuesta e
inventada universalidad (Michelet expresa bien el pathos, romántico más que racional, de la Declaración:
Histoire de la Révolution Francaise, Livre II, Chaptre IV), deslegitimar las autolegitimaciones de los otros
pueblos, de las otras culturas10. Agreguemos que el paso del "nous, peuple français" a la "humanidad en
general" como "Declaración Universal de los Derechos Humanos" no constituye sino la realización
política de la "filosofía de los valores", filosofía ésta del "sentido común" (capitalista) de nuestra época;
Declaración Universal y "filosofía de los valores" que, si bien su "utilidad" práctica general resulta
indiscutible en nuestros días -tanto como para la protección del individuo particular como ideología
general-, en realidad no representa finalmente -necesidad de subrayar ese "finalmente"- sino los intereses
prácticos del imperialismo capitalista contemporáneo. (Por cierto, una defensa de "algo así" como los
"derechos humanos" desde una teoría "no humanista" y "no subjetivista" constituye una tarea y un
desafío, todavía no cumplidos, para un trabajo filosófico serio en nuestra época).

Fin de los meta-relatos modernos, fin de la posibilidad de ordenar todo acontecer humano a partir de
una Idea universal de la humanidad, múltiples "historias", sociedades y culturas (que no se legitiman
porque pertenezcan a una única Historia (insistimos que, como Lyotard lo expresa claramente: "el
mercado mundial no constituye una historia universal en el sentido de la modernidad"11. Por ello, sin
legitimación en una Idea mostrándose o demostrándose en la realidad, fin del "intelectual". Fin también
de la pretendida legitimación de las ciencias por un meta-relato12; por su parte, "los creadores" (filósofos,
artistas), su diferencia fundamental con los intelectuales (por más que antes esas dos funciones distintas
pudieron haber coexistido en una misma persona), carecen también, en la actualidad, al faltarles criterios
universalmente válidos y por ello, un público asegurado, de legitimación a priori: el "creador"
postmoderno debe crear su público (Lyotard: Au Juste).

Por todo lo anterior, situación de nuestra época, según Lyotard: "No existe un sujeto-víctima universal
que se deje señalar en la realidad a nombre del cual el pensamiento pueda elevar una acusación, que sea,
al mismo tiempo, una "concepción del mundo"13. Situación de nuestra época, situación nueva en la
historia occidental "desde el siglo XVIII, escribe"14.

Pues, ¿dónde es posible encontrar en nuestra época un sujeto-víctima universal que permita, que haga
posible una "concepción del mundo"? Las "minorías" (raciales, sexuales o esas minorías que son las

9
Citemos este texto que demuestra, si alguien tuviera alguna duda, la perspicacia política de Lyotard: 'Se sigue (del
hecho que no existe una “alternativa global al capitalismo en el cuadro de un pensamiento dialéctico y de una
política revolucionaria") que en la crisis que viene lo que estará en juego no será el socialismo... sino la extensión de
las relaciones de producción capitalista a los países bajo tutela burocrática". Texto de Octubre de 1981 (Tombeau,
pág. 27). Con todo, en su crítica a la 'burocracia socialista", echamos de menos en Lyotard una comprensión de
necesidad de la constitución de la URRS como sistema, no de producción, y consumo, sino de defensa. Sistema que,
por lo demás salvó a Europa del nazismo. Sobre este punto, la comprensión por Bataille del rol de Stalin nos parece
insuperada (La Part maudite, 1949).
10
Entre otros textos, Le Postmoderne, p. 61.
11
Lyotard, id., p. 63.
12
Lyotard: La condition posímoderne, Minuit, 1979.
13
Lyotard: Tombeau.... p. 20.
14
Lyotard: Tombeau.... p. 20.
mayorías subdesarrolladas de los países subdesarrollados, etc.) no pueden constituir una universalidad
en tanto la diversidad de las causas que las originan, de los modos de opresión y de la lucha a su favor,
no admiten una misma y única idea directriz: minorías que suponen nuevas, y diversificadas entre ellas,
formas de lucha, de estrategias y otra forma de relación entre la teoría y la práctica, etc.

Con todo, aunque Lyotard ha de considerar como inadecuada una lucha de los pueblos subdesarrollados
que se plantee desde una idea universal y como una concepción del mundo, sin embargo, para un
latinoamericano -o un asiático o africano- la lucha contra el imperialismo multinacional estadounidense
y europeo, confiere a esa lucha ciertamente formas de universalidad y ella no necesita presentarse como
"concepción del mundo"; en esa lucha, los conceptos de "patria" y de "cultura propia" no tienen por qué
tomar un sentido o alcance "modernista" y constituir, por tanto, un meta-relato europeo o en el sentido
europeo. Esta situación revela algo fundamental de la concepción de Lyotard. Su postmodernismo es
una teoría elaborada para la meditación en Europa, EE.UU., y las clases dirigentes de los países
subdesarrollados (clases, ellas, económicamente desarrolladas). Lyotard no ve, lo decimos al pie de la
letra, la situación de los países subdesarrollados. Su concepción trata, en realidad, de los extremos: la
civilización occidental y la crisis de sus meta-relatos y, por otra parte, al otro extremo, los pueblos
llamados primitivos. Para los relatos autolegitimantes de éstos, Lyotard tiene la mejor voluntad (el
ejemplo siempre recurrente en sus obras de la autolegitimación del pueblo sudamericano de los
Cashinahua). Pero, insistimos, Lyotard no ve la realidad de, al menos, parte, si no de la totalidad, del
Tercer Mundo (de ahí, sin duda alguna, su "éxito" entre la "elite" cultural de esta región del mundo -por
cierto, otra suerte se merece un pensador profundo y noble como Lyotard).

Así, moviéndose entre dos extremos, Lyotard pasa por alto la realidad de los pueblos mestizos, entre
ellos, los que aquí nos interesan, los pueblos latinoamericanos. Pueblos invadidos y destruidos por
Europa y, por ello mismo, pueblos para cuyos descendientes Europa pasó a ser parte de ellos mismos,
ante todo su lengua; pero, por su otro esencial componente, pueblos que difieren, racial y culturalmente
de Europa. Así, "raza mestiza latinoamericana", como dice Gabriela Mistral, que ha demorado cuatro
siglos en constituirse, "raza", por ello, cuya estancia -o habitar- y, por ello, su cultura, no puede ser ni
estancia ni cultura europea. Necesidad de precisar lo que Gabriela Mistral entiende por "raza". "Raza"
no es para el poeta (utilizamos el concepto de "poeta" de N. Abraham) un concepto biológico (si bien lo
biológico no puede excluirse); tampoco constituye "una función entre otras de la cultura", como
determina el concepto de raza Lévi-Strauss en Race et Culture. Bien entendido el concepto, y expresado
en conceptos actuales, "raza" es para el poeta, escritura; esto es, la escritura es la raza en el momento de
constituirse como tal. Su lucha por su existencia no necesita saber, como adelantábamos, ni de meta-
relato ni de concepciones de mundo; su legitimación es autolegitimación: el deber de su existencia
misma; pero, a diferencia de los Cashinahua, esa autolegitimación debe enfrentarse o "medirse", es lo
menos que se puede decir, con Europa15. Agreguemos, que su destino político fue también adelantado
por G. Mistral: si la necesidad de la lucha contra el nuevo invasor, los EE.UU. (La cacería de Sandino), su
previsible derrota. "Nos absorberán sin remedio". Mañana, pasado mañana. Sólo un Dios nos puede
salvar (G.M. subraya), frase, idea, la última, que es idéntica a la de Heidegger: "Nada más que un Dios
puede salvarnos".

Llegamos ahora al punto que nos interesa establecer. Problema del tombeau del intelectual como
problema de su herencia, o como dijimos, de su persistencia, problema que el mismo Lyotard se plantea.

15
Hemos trabajado estos puntos, la teoría política de G. Mistral y P. Neruda, especialmente en relación con Europa,
en un texto que aparecerá en traducción francesa: "Atopiques", "etc" et "indiens sprirituels".
Comentando la imposibilidad actual de un "nosotros" que puede sostener los relatos de la emancipación
("¿podemos actualmente continuar organizando el conjunto de hechos humanos y no humanos,
situándolos bajo la idea de una historia de la humanidad?”16, Lyotard subraya, sin embargo, la necesidad
que ahora, una vez superada la edad de los "intelectuales" y -escribe él- de los "partidos", algo o alguien
"trace una línea de resistencia ante la desolación (défaillance) moderna”17. Escribe: "¿Quién es,
finalmente, el nosotros que intente pensar esta situación de desolación, si ya no es más el núcleo, la
minoría, la vanguardia que anticipa hoy lo que debería ser la humanidad libre de mañana? Nosotros
que intentamos pensar esta situación, ¿estamos condenados a no ser sino héroes negativos?"18.
Detengámonos en este término: "héroes negativos". Lyotard no se resigna a constatar, como "héroe
negativo" el fin de los meta-relatos; consciente del fin del "intelectual", el "héroe negativo" debe también
recoger la herencia del intelectual y trazar nuevas y efectivas líneas de resistencia contra la acción del
imperialismo capitalista. Lyotard esboza formas de esa nueva forma de acción; así la sveltezza italiana19.
Permítasenos, por nuestra parte, insistir en otro momento, presente también en la reflexión de Lyotard,
pero al cual quisiéramos otorgarle aquí una posición mucho más decisiva. Legitimado por los meta-
relatos, el "intelectual" gozaba de una visión de la totalidad. Preguntamos: una cierta visión de totalidad,
una totalidad, por cierto, de carácter especial, ¿no es posible incluso cuando ya no resulta posible sostener
los meta-relatos? Pensemos en el "efecto Auschwitz". Como es sabido, en la meditación de Adorno,
Auschwitz pone fin a la posibilidad del "discurso especulativo" (ese fin, Lyotard lo ha comentado20 la
imposibilidad de una "dialéctica positiva", sólo queda un lugar para lo que Adorno llama "dialéctica
negativa" ("Die negative Dialektik”). Por su parte, en una explicación el pensamiento heideggeriano de
la Historia, explicación o debate “conducido” (sin embargo) bajo los términos de ese pensamiento"21, Ph.
Lacoue-Labarthe, excluyendo otras lógicas, ve operando en "Auschwitz", en la Exterminación, una sola
lógica, la lógica de la historia espiritual de Occidente; por ello, "Auschwitz" o la Exterminación, piensa
Lacoue-Labarthe, constituye, "respecto a Occidente, la terrible revelación de su esencia"22. Pensando
desde y contra Hegel, desde y contra Heidegger, ¿en qué reside el efecto del "efecto Auschwitz"? Un
hecho muy particular que, por cierto, desafía toda noción usual de "particularidad", se eleva o se
constituye en una nueva forma de "'totalidad". "Totalidad" cuyo fin principal consistiría en paralizar
toda Totalidad, ante todo, esa "Totalidad Positiva" que constituye -que constituía- la "Historia".
"Totalidad Negativa", por tanto, que, sin embargo, hace posible o más bien necesaria, la existencia de un
tipo nuevo de "intelectual", "intelectual" que, legitimado por una "Totalidad negativa", no puede consistir
sitio en un "Intelectual negativo". Su necesidad: comentar la "Totalidad Negativa" que hace imposible
una "Totalidad Positiva". Así, de este modo, creemos poder justificar la idea -idea "particular"- de un
"intelectual" en nuestra época, ante todo, en nuestro país.

Si bien comenzamos siguiendo a Lyotard, buscamos una posición o un énfasis distinto. Para Lyotard,
esa "Totalidad Negativa" que constituye Auschwitz pone fin al meta-relato especulativo, para nosotros,

16
Lyotard: Le Postmoderne.... pp. 45 y 46.
17
id., p. 64.
18
id., p. 63.
19
Lyotard: Tombeau..., VII.
20
Entre otros textos, Discussions ou phraser aprés Auschwitz en Le fins de I'homme. A partir del travail de J.
Derrida, Galiléc, 1981 y en Le Différend, Minuit, 1983.
21
Ph. Lacoue-Labarthe: La Fiction du polilíque, C. Bourgois, 1987, p. 75. Este texto de Lacoue-Labarthe ha sido
comentado por Lyotard en: Heidegger et "les juifs", Galiléc, 1988.
22
id., p. 63.
"Totalidades Negativas" como "Auschwitz" o "Chile" paralizan todos los meta-relatos. Dejemos
"Auschwitz" a los europeos. ¿Cuáles son las consecuencias del "efecto total" "Chile"? Esto es, ¿cuál es, en
qué consiste el deber del "intelectual negativo" chileno? Ciertamente en iniciar el comentario de la
catástrofe nacional. ¿En qué consiste esa catástrofe y qué significa iniciar su comentario? En tanto todas
las voces oficiales intentan negar la existencia de la catástrofe, la parálisis de la historia de Chile -su
discurso: se trató sólo de un suspenso, un poco largo, es verdad, pero sólo de un suspenso de nuestra
noble tradición democrática; deber de mirar hacia adelante, no hacia el pasado, sobre todo que si
hiciéramos esto último, aparecerían conspiraciones, traiciones, crímenes, miseria y dolor infinitos, iniciar
su comentario consiste entonces -contra la frivolidad de los que son exactamente continuadores de
Pinochet, esto es, de quienes consolidan, en "democracia", su obra: su concepción del hombre, de la
economía, de la cultura (estamos hablando al nivel del sistema y no, necesariamente, de las “vivencias”)-
en reconocer, en establecer la catástrofe como catástrofe. Catástrofe como tal que convierte en un hecho
anecdótico que haya sido un determinado partido de la Derecha quien triunfó en las recientes elecciones,
partido que acabó con su antigua ambigüedad política precisamente en sus años de lucha sin cuartel -o
más bien, con "cuartel"- contra la Unidad Popular, partido apoyado por "socialistas", ya no renovados
sino "renegociados" (su dependencia -de quienes permanecieron en Chile y de quienes debieron exiliarse
o se autoexiliaron-, de la interesada y dirigida ayuda económica de los EE.UU. y de la social-democracia
europea, dependencia que convenció a sus ideólogos que debían "cambiar" sus ideas, el dinero ordena,
qué le vamos a hacer).

Reconozcamos, establezcamos la catástrofe como tal. Repetimos la concepción mistraliana: la "raza

latinoamericana" se constituye al constituirse como escritura. Raza, escritura, como diferencial (en el
sentido derridiano de differentia) poder político y cultural Pero, en contraste con la unidad de otros
pueblos -europeos, por ejemplo-, pueblos ricos de una tradición de escritura de siglos y los que al
unificarse pudieron establecer su differenttia política, la constitución de la escritura latinoamericana no
ha ido, ni irá, tal vez, jamás, en todo caso, no en las próximas décadas, acompañada de differentia política.
La derrota del proyecto ejemplar latinoamericano, la Unidad Popular, canceló porque ejemplar, esa
posibilidad a nivel de la totalidad de Latinoamérica. Con el Golpe, Chile entró -y sigue, no se conoce un
proyecto alternativo- en el camino hacia la barbarie de la tecnocracia neoliberal ("barbarie", utilizamos el
concepto de Michel Henry: La Barbarie, 1983). De su escritura sólo queda, por el momento “'su escritura",
su differentia cultural. Por el momento, es decir, sin poder decir hasta cuándo. Catástrofe, pero no
todavía la catástrofe como tal. Con la expresión catástrofe como tal, queremos señalar este hecho: es la
voluntad -en sentido nietzscheano- del pueblo chileno la que ha elegido el camino de la barbarie de la
tecnocracia. Debilidad, falla, delegación de una voluntad de estancia. La catástrofe como tal es la
catástrofe de la voluntad como tal -necesidad de decir claramente todo esto ahora, en los momentos en
que la "dictadura" de la ideología de la así llamada "reconciliación" domina toda la habladuría (Das
Gerede heideggeriano) nacional.

Ahora bien, interesado como lo está Lyotard en proponer una nueva figura del intelectual, se echa de
menos, por eso mismo, en su obra un diálogo o, al menos, una referencia a la nueva concepción del
intelectual propuesta por Foucault y Deleuze. Señalemos los puntos esenciales de esa concepción.
Establecimiento de una distinta, nueva relación entre la teoría y la práctica, Foucault y Deleuze se oponen
tanto a la idea del intelectual tradicional como detentor de la verdad, al intelectual "puro", como a la
consecuencia de esa idea: su pretensión de constituirse como "representante" de los "oprimidos". El
intelectual, sostienen, debe señalar ciertas coordenadas teóricas, pero no debe proponer, él, sus
soluciones; el intelectual no debe hablar en nombre de los otros: los oprimidos saben mejor, y lo expresan
mejor, que los intelectuales de y sobre su opresión. Al intentar "representar" los intereses de los
"oprimidos", los intelectuales tradicionales se constituyen en parte del sistema que pretenden combatir
("Mi peor enemigo fue mi abogado", palabras de un preso político chileno). Concepción de Foucault y
Deleuze que nos parece decisiva. Pues se puede afirmar: toda verdadera revolución -la Revolución
Francesa, la Soviética o la actual de los países de Europa del Este- se produce en el momento de encuentro
de múltiples reivindicaciones sectoriales que crean, ahí, su unidad. Al contrario, una reivindicación
global sólo puede llevar a éxitos sectoriales (por ejemplo, el fin de una dictadura, sin que por eso cambie
la "dictadura" económica, caso de Chile; otra consecuencia que se debe sacar de la experiencia chilena es,
sin duda, ésta: el esquema capitalista-neoliberal sólo se puede implantar en países como los
latinoamericanos, mediante una dictadura sangrienta; piénsese, en sentido contrario -¿al menos por el
momento?- en el ejemplo de Argentina). Así, entonces: multiplicidad de luchas sectoriales -todos, no
sólo los llamados "profesionales de la escritura" pueden o deben ser "intelectuales"-, desorganización
total de la sociedad preparada por desorganizaciones sectoriales, método a seguir por una Nueva
Izquierda chilena -necesidad de crearla23. Así, a partir, pero sólo a partir de ahí, de la negatividad de su
mirada, el "intelectual negativo" puede adquirir lo que algunos gustarían llamar “positividad”.

II

Lo anunciamos al comenzar este texto: escenas que constituyen verdaderamente nuevas escenas de
lectura de la poesía mistraliana suponen la liquidación previa de aquella antigua escena de su lectura
que hemos llamado escenas de "los hijos de la Mistral". ¿Qué "drama" pone en escena esa escena?
Recurramos a la fundamental teoría psicoanalítica de la transferencia, a un momento, no el menos
importante, de ella. La vida amorosa del individuo, sujeta a un cliché (cliché es el término utilizado por
Freud), compuesto de dos estratos; de deseos que llegan a ser conscientes para el individuo y de deseos
cuyo desarrollo fue reprimido y, así, reprimidos, perduran como insatisfacción fundamental, en el
inconsciente -infantiles, por cierto, ambas clases de deseos. Si infantiles, aquellas situaciones o “escenas"
que repiten la "escena infantil fundamental" son particularmente aptas para revivir los deseos primarios.
Estas "escenas", ejemplos clásicos: analista-analizado, analizada, confesor-penitente, profesor-alumno,
alumna; esto es, relación niño-imago del padre, de la madre, del hermano o de la hermana. La tarea de
psicoanalista consiste en utilizar la transferencia para, primero, traer a luz esos deseos inconscientes, y
luego, gracias a esa toma de conciencia del analizado o de la analizada, "liquidar" la transferencia; de este
modo, un grado de "libertad" que el sujeto gana en la elección de sus sujetos amorosos, por cierto, no se
trata ni mucho menos de aceptar sin más el psicoanálisis cuyos contenidos pertenecen al Discurso
Metafísico occidental en momentos fundamentales, cuestión que nadie podrá negar con seriedad,
después del trabajo desconstructivo de Derrida o de la reformulación del psicoanálisis que implican las
teorías de lmre Hermann o la Teoría de la "anasemia”, de la cripta y de la heterocripta de Nicolas
Abraham y María Torok, así como en otra línea de delimitación crítica, la impugnación de los contenidos
teórico-políticos del psicoanálisis que trabajan las obras de Foucault y Deleuze (y en la lógica de la crítica
de Derrida, los ensayos de Sarah Kofman, por ejemplo, sobre la utilización del término cliché por Freud,
en La camera oscura. De L'idéologie). Igualmente nadie puede desconocer los efectos que la transferencia
provoca en la formación de los sicoanalistas, remitimos a La carte postale y a los libros de François
Roustang; pero en todo caso, en este caso, sobre los efectos de la transferencia en las "escenas" clásicas ya
citadas, cuestión que no admite dudas. Pregunta: ¿por qué no agregar, además, a esa lista de "escenas

23
Remitimos aquí a un solo texto: “Les intellectuels et le Pouvoir" (Entretien M. Foucault - G. Deleuze), en L'Arc
Nº, 49, 1972, pp. 3-14.
clásicas" la relación creador-crítico?. En general, esto es, como teoría general del deseo crítico, teoría
indispensable en estos tiempos de fin de la "crítica literaria", esto es, de comprensión de cuáles eran -y
son- los supuestos históricos y teóricos de la "critica literaria", "la crítica literaria", esa invención de la
época del Sujeto; en general, decíamos, como en particular, referida al conjunto de la crítica de una obra
importante. Y, en cuanto a la Mistral, ¿por qué no preguntar por la forma y el sentido, el origen, si se
quiere, del deseo crítico que ha dominado la crítica mistraliana? Evidencia: La Mistral aparece en la
mitología chilena -en la mitología popular y en la mitología literaria-, y esa forma de aparecer es la que
nos interesa, como la Madre por excelencia (en la mitología popular y no pocas veces en la mitología
literaria, al lado y en competencia con la Virgen María). Entendamos por qué Madre por excelencia: ello
en cuanto Madre sin hijos. Pero entonces, si existencia de una Madre por excelencia, posibilidad que se
abre, que el deseo abre, si el lugar del "verdadero hijo" aparece como vacío, de postularse como el
"verdadero hijo" de la Mistral, resurgimiento -relación de transferencia- del deseo infantil de ser el
“verdadero hijo" -el hijo "único", el hijo más amado' de la "verdadera" Madre; "verdadera Madre"
queriendo decir eso que el inconsciente sabe imposible, y precisamente porque lo sabe imposible, Madre
fiel, pura porque fiel, Madre-Virgen, Madre buena. Fidelidad, pureza, ser "Madre buena" de la Madre
que al inconsciente no engaña; esto es, infidelidad esencial, constitutiva de las Madre que Freud, pero
sobre todo lmre Hermann, Nicolas Abraham y la propia Mistral lo demostraron24. "Verdadero hijo" de la
Mistral lo será entonces aquel crítico (o aquel subconjunto de críticos afines) que sea el más fiel intérprete,
el más fiel defensor, el más fiel profeta de la Madre-Mistral. Fidelidad del hijo como grito desesperado,
que es grito que solicita una Madre fiel, hijo que intenta que su esforzada fidelidad se convierta, realice
este milagro, que esto suceda: que su fidelidad sea la fidelidad de la Madre.

Atmósfera de una especial pasividad que no se contrapone a una determinada -pero con límites fijos,
insuperables- actividad: demostrar por medio de trabajos y esfuerzos que se es el hijo "verdadero".
Pasividad ante la Madre sin falta, la Madre buena, la Madre por excelencia que expresa la pasividad
fundamental que domina el carácter del chileno. Relación de transferencia, escena de transferencia,
relación no resuelta en torno a la Madre que se deja leer, no pese, sino precisamente en los intentos de
"estudios objetivos" de la poesía mistraliana. Necesidad de saber escuchar con una tercera oreja", saber
escuchar ciertas conexiones aparentemente inocentes, ciertas conclusiones que no se deducen
necesariamente de las premisas; atención, ante todo, a las metáforas, a los giros del lenguaje, a los
prólogos, a las notas, a las excusas, etc., etc. Oír, no el contenido, sino el ritmo, ritmo donde la relación
de transferencia aparece con claridad perturbante. Esa transferencia es -sicoanalíticamente hablando- de
signo positivo; sin embargo, existe un caso -curioso, significativo mas que en sí teóricamente importante
desde el punto de vista del conocimiento de la poesía mistraliana- de una transferencia negativa hacia la
Mistral: la triste y cándida historia de un hijo, de un "niño" rebelde; caso que, habiéndole examinado en
otra ocasión, no examinaremos aquí.

El trabajo de los "hijos de la Mistral" -hijos e hijas, naturalmente-, si bien apenas roza la grandeza de la
obra mistraliana, no deja de aportar importantes elementos de trabajo: publicación de poemas inéditos,
de variantes, de cartas, una mínima modificación a la simplista concepción que sobre las ideas políticas
del poeta circulan habitualmente, incluso, por ahí, algunos aciertos de lectura, etc. Evidentemente, no
reprochamos a "los hijos de la Mistral" leer interesadamente, la lectura desinteresada no sólo no existe,
no puede, por principio, existir: la lectura supone la cópula del inconsciente de quien escribió con el
inconsciente del que lee, lectura que sólo es posible a partir de las escenas "propias" del inconsciente.

1. Hermann, L’instinct filial, 1972; N. Abraham, Anasémies II, Flainmarion, 1978; sobre esa demostración en G.
24

Mistral, nuestro libro Sobre Árboles y Madres, Ed. Gato Murr, 1984.
Dos cosas reprochamos a los "hijos de la Mistral": la deshonestidad de ocultar los deseos de sus lecturas
y, ante todo, la debilidad, en sentido nietzscheano, de sus deseos, de sus tan tristes deseos.

Pregunta: ¿cabe preguntar por qué la escena de los "hijos de la Mistral" pasó desapercibida como escena?
La respuesta es demasiado simple: la escena de "escena" -Nietzsche y Freud, sus orígenes- sigue
desconocida en nuestra cultura universitaria (así como igualmente, en los llamados ámbitos alternativos
de la Universidad, esos márgenes de la institucionalidad reconocida que, como todos los márgenes, sólo
viven del deseo de constituir, ellos, el centro, claro está, que ojalá conservando, de algún modo, el
hermoso adjetivo de "marginal"). Situación de la cultura universitaria nacional -nos limitamos al ámbito
del cual podemos hablar con propiedad, el del estudio de la literatura y la filosofía: cuarenta o cincuenta
años de retardo respecto al pensamiento vigente en nuestra época; y lo que todo agrava: viviendo en el
pasado, se vive del pasado, lo pasado, lo muerto de ese pasado. Y si en los países desarrollados, crisis de
la Universidad -de su enseñanza, de los contenidos y, ,ante todo, de las formas de su enseñanza, de sus
deseos, escenas, mandatos, etc-, otra cosa en Chile: intervención y ocupación de las Universidades. Por
ello mismo, resistencia a esa intervención y ocupación que acudió a las antiguas fuerzas de la
Universidad, fuerzas dignas y valiosas, pero respecto a la situación universitaria mundial, frente a los
graves problemas de la Universidad actual, fuerzas enteramente superadas. Por ello, se comprende que,
de la cuestión de la Universidad, ante todo la cuestión de "discurso universitario" no haya sido entendida
entre nosotros, ni siquiera como problema. Así, tomemos el caso del estudio de las obras "literarias"; si
hay conciencia, en otras partes, que ello no es posible sin un trabajo filosófico, conciencia que no llega a
Chile; más exactamente, noticias que se filtran del extranjero, antiguos estudiantes que habiendo
estudiado en el extranjero o exiliados que retornan que conocen de la situación mundial, lo que no
alcanza, sin embargo, para superar el carácter amateur, el bricolage, con que se trabaja en nuestro medio
con las ideas filosóficas. No más auspiciosa -en realidad, peor, es la situación de la filosofía en Chile.
Sólo algunos conocimientos de pequeños fragmentos del todo del trabajo filosófico contemporáneo, ese
todo a partir del cual únicamente los fragmentos reciben su sentido. Voces existen que afirman que,
malgré tout, existió, durante la dictadura, un trabajo filosófico serio; voces que necesitaron y necesitan
hacer esas afirmaciones en cuanto su sustento económico -recursos extranjeros- y algunos simpáticos
viajes dependieron, precisamente, de esas afirmaciones. Patética realidad de un tiempo perdido; así, si
se intentó estudiar el pensamiento teórico chileno, fundamentalmente el del siglo pasado, trabajo
necesario, sin duda, lo que se logró fueron sólo algunos estudios de personalidades aisladas, como si
todo el largo período de la dictadura no hubiera alcanzado para cumplir con la totalidad de la tarea.
Estudios sobre el período llamado de la "profesionalización" de la filosofía en nuestro país, no alcanzaron
el mínimo rigor académico. Sobre el trabajo filosófico en las Universidades estatales, más vale, por ahora,
aquí, callar. De este modo, situación catastrófica del medio ambiente cultural chileno, una juventud que
no es primeramente culpable de su ignorancia; lo que verdaderamente aterra es que las autoridades
competentes (?) no se aterren ante la aterradora situación.

Situación del estudio de la literatura y la filosofía en nuestro país que está unida a un problema que torna
la situación más difícil aún, cuestión de la filosofía o de un pensar del español. ¿Esa filosofía, ese pensar
existe? Problema que se debe abordar a partir de la existencia de ciertas tradiciones de filosofía y de
pensamiento. Se sostiene que, después del fin de la tradición latino-escolástica, existirían cuatro y sólo
cuatro tradiciones filosóficas en la época moderna contemporánea: la tradición francesa, la tradición
anglosajona, la tradición alemana y la tradición italiana. Ilusión: la filosofía, origen de la filosofía. Al
contrario, se puede mostrar: las tradiciones de pensamiento modernas y contemporáneas -su realidad es
indiscutible- se establecieron y se mantienen desde y gracias a la voluntad política -voluntad de fuerza y
de poderío- de un Estado Nacional. De este modo, la "verdad filosófica" de una tradición de pensamiento
"depende" de una "verdad política", la tradición de un modo de pensamiento constituye un "momento"
del Estado Nacional. Y "contenido" de esas tradiciones de pensamiento: su ritmo, el ritmo de su pensar,
de su escritura, ritmo (Nietzsche: Más Allá del Bien y del Mal, 246) que constituye el "origen" y la
"verdad" de una escritura nacional (Evidencia de origen nietzscheano que encontramos también en
Rosenzweig y, por ello, en Lévinas. "Evidencia" que recibe una fuerza decisiva, en múltiples sentidos,
de la lectura -sólo la hemos realizado recientemente- del Parmenides, lección del año 42-43, de Heidegger
(Gesamtausgabe, Band 54, 1982). Tesis heideggeriana: si la filosofía griega, origen y destino de la
filosofía, el pensar latino, el pensar del latín, como traducción/interpretación, esto es, traslación a otro
suelo de la experiencia griega de la filosofía; pensamiento latino -romano cristiano- de la verdad como
rectitud en tanto verdad de lo imperial del Befehl, mandato y, por tanto, de 1a Herrschaft, de la
dominación, experiencia latina que es la modernidad (como época). Así "la verdad filosófica" es la
"verdad política" constituiría el "origen" de la "verdad filosófica" o la "verdad filosófica" se revelaría, en
su verdad, como "verdad política"25. Encuentro y desencuentro, aquí, como en tantos otros lugares, de
Heidegger con Rosenzweig y Lévinas y ciertamente, con Nietzsche: encuentros y desencuentros por
precisar.

Y, por ello, cuestión también de la ausencia de una tradici6n de pensamiento español, Su causa: Imperio
español que careció de voluntad de poder político, necesario para unificar sus múltiples escrituras (la
latina: Suárez; la judía: la Cábala; la árabe; la escritura barroca y las escrituras de otras regiones del
Imperio) y así, unificadas, imponerlas, enfrentarlas con las otras tradiciones europeas. Consecuencia y
destino: "España" esa traducción de las otras tradiciones. "España", traducción en un sentido desolador.
Pues no se trata sólo de este hecho: que "España" traduzca y se vea obligada a traducir obras de las otras
tradiciones de pensamiento. Asunto más grave: porque ausencia de tradición, - las obras filosóficas que
se escriben en "español", como obras "originales", no son, filosóficamente, sino traducciones de obras
escritas en las otras tradiciones de pensamiento europeo-occidental. Así, tal obra de "filosofía española"
"original" no constituye sino una traducción de una "obra" de la tradición alemana, francesa, anglosajona
o italiana.

Dado este estado de cosas, ¿debemos, nosotros, latinoamericanos, y españoles, desear crear una tradición
filosófica española (y portuguesa)? En modo alguno. Pues diferencia entre filosofía y pensar -distinción
heideggeriana-que retomamos, sin poder discutir aquí hasta qué punto resulta sostenible o hasta que
punto, es decir, con qué modificaciones puede aplicarse a nuestro problema. En todo caso, si no existe
una filosofía española, sí existe un pensar de la lengua española, de la España clásica y de la gran escritura
latinoamericana contemporánea. Existe, así, una escritura del español cuyo ritmo es otro que el de las
grandes tradiciones europeas, ritmo arcaico, ritmo por ello alejado de la "racionalidad francesa", de la
"profundidad alemana", etc. Arcaísmo que tiene que ver con su "origen" en ese "poema" (concepto de N.
Abraham) que siguiendo a Imre Hermann, llamamos, Muerte de la Madre; la filosofía europea depende,
por su parte, de (el olvido) de la Muerte del Padre -tesis de nuestro texto ya citado: "Atopiques, "etc" et
indiens spirituels".

Retornemos, para concluir, la cuestión de la relación entre la catástrofe nacional y el surgimiento de

nuevas escenas de lectura de la poesía mistraliana. Debemos responder a la pregunta de por qué ante
todo y en primer lugar, el estudio de la poesía mistraliana representa la posibilidad de iniciar el

25
Comprensión, finalmente, por Heidegger de la esencia del fascismo (Ver E. Escoubas: Heidegger: La question
romaine, la question imperiale en Heídegger, Questions ouvertes, Collége Internalional de Philosophie, 1988, pp.
173-188)
comentario de la catástrofe nacional; debemos igualmente preguntarnos si algún principio positivo
común (ya no sólo una condición de posibilidad negativa) guía esas nuevas escenas de lectura.
Comencemos por el segundo punto. Recurramos al comienzo de Kafka. Pour une líttérature mineure,
Minuit, 1975, de Deleuze-Guattari. Práctica, para el estudio de Kafka, del principio de Kafka, del
principio de las "múltiples entradas”. Ausencia de una "entrada privilegiada" y ello porque: "Sólo el
principio de las entradas múltiples impide la introducción del enemigo, el significante, y las tentativas
por interpretar una obra que no se propone, en realidad, sino a la experimentación"26. No es el caso
discutir aquí los fundamentos y resultado del método propuesto por Deleuze-Guattari. Recogemos esa
formulación del principio de su lectura en cuanto éste corresponde exactamente al principio que es
posible encontrar como fundamento de las nuevas escenas de lectura de la poesía mistraliana. Ausencia
de un Significante -de una significación o sentido- único de la poesía de la Mistral, comprensión de ésta
como obra de experimentación. Esto es: conciencia que más bien que intentar alcanzar un sentido único,
la obra del poeta experimentó con una multiplicidad de posibilidades ese juego nietzscheano de su obra.
Por eso mismo, lecturas que son, por su parte, experimentaciones, alucinaciones -la poesía es materia
alucinada, escribe el poeta", de los distintos "sujetos" de lectura. Fin de "Gabriela Mistral", lecturas de su
multiplicidad. De este modo, la antigua escena transferencias de su lectura es derrotada tanto en la
debilidad de su deseo como en su principio teórico (suponiendo que ambos puedan separarse). Se trata,
por tanto, de leer a la Mistral de este modo y con este fin: leerla como "interpretación activa" de su obra,
lectura sin todos ni verdad; escribir sobre el poeta "como escribir con ello otra cosa, única manera de
leerla" (Sobre Árboles y Madres, pág. 110).

De este modo, omnipresencia de la poesía mistraliana, precisamente, porque nunca, en ningún momento
o lugar se presenta, ella, como única o una. Y porque arcaica -ausencia de tradición filosófica del español-
su literatura es "literatura menor", en el sentido de Deleuze-Guattari; por ello, literatura enteramente
política (Kafka, Capítulo tercero). Por cierto, existen en ella momentos de especial intensidad (según el
término de Deleuze-Klossowski). Señalemos tres de esos momentos. El primero, la relación -o diálogo-
del poeta con la gran filosofía de nuestra época: Heidegger, heideggerianamente entendido, y con las
formas nuevas del psicoanálisis, Heidegger y las reformulaciones del psicoanálisis que el poeta no
alcanzó a conocer -diálogo, no por eso, menos real (¿hasta qué punto, como un ejemplo de teoría-
imaginación, El Instinto Filial de Hermann no podrá ser considerado como un gran, pero incompleto,
comentario de la poesía mistraliana?). El segundo: la experimentación del poeta del estar como mujer -
ya no Madre por excelencia -, y las lecturas que de ese estar resultan posibles y necesarias. El tercero, el
más importante: su experimentación de su estancia como mestiza latinoamericana, de la estancia
latinoamericana, su meditación de la derrota del indígena latinoamericano y, luego, su conciencia de la
inevitable derrota del mestizo latinoamericano. Meditación de esta derrota: como si Gabriela Mistral
hubiera escrito para este momento, para nuestra actual derrota, para nuestra actual desolación -
suponiendo, en forma gratuita, ciertamente, que se sepa qué entendía Gabriela Mistral por "desolación".

-No extrañará a quienes conozcan la labor general desarrollada por La Morada que haya sido ésta la
única institución que organizó un Coloquio, en el centenario de Gabriela Mistral, que significó, en buena
parte de las ponencias, un intento, o una realización, de una pluralidad de escenas de lectura de la poesía
mistraliana, esto es, un fin, ahí al menos, del dominio de la escena de "los hijos de la Mistral". La Morada:
trabajó sectorial de y sobre la mujer chilena, morada de una "escritura femenina" en Chile. Cuestión de
saber preguntar, preguntar de Gabriela Mistral. Pregunta ya no por qué las mujeres no escriben,
pregunta por qué los hombres escriben, pregunta que, como su solución, permite escribir como "mujer";

26
Op. cit., p. 7.
esto es, no como la “entidad” "mujer", sino como las distintas "posiciones", vale decir, las distintas
escrituras que la palabra "mujer" recubre, es decir, ante todo, oculta. La Morada: trabajo sectorial sobre
la mujer que desorganiza esa trampa: el pseudo concepto de "la mujer".

(27) Tala.