UNIVERSIDAD PERUANA LOS ANDES

FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIAS POLIITICAS

Escuela Profesional de Derecho y Ciencias Políticas

MONOGRAFÍA

RELACIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA CON EL DERECHO-

ANTROPOLOGÍA JURÍDICA

Presentado por:
Palomino Perez, Carlos Daniel
Payano Huaman, Rosicela Dalesca

Asignatura:
Antropología

Docente:
Mg. Huaraca García, Ana Mónica

La Merced - Perú
2017

i
DEDICATORIA

A nuestros padres por su íntegro y desinteresado

esfuerzo y dedicación, gracias a ellos hoy somos
buenos estudiantes, que formamos nuestros
estudios en base a investigación.

ii
 AGRADECIMIENTO

A Dios, por darnos la vida.

A las autoridades de la Universidad Peruana Los Andes.

A todas las personas que de una u otra manera me brindaron conocimientos.

iii
 ÍNDICE
DEDICATORIA ............................................................................................................ii
AGRADECIMIENTO................................................................................................... iii
ÍNDICE .......................................................................................................................iv
TABLA DE ABREVIATURAS ..................................................................................... v
INTRODUCCIÓN ....................................................................................................... 6
RESUMEN ................................................................................................................. 7
CAPÍTULO I ............................................................................................................... 8
MARCO TEÓRICO..................................................................................................... 8
1.1. PERÚ: LA COSTUMBRE COMO ARCHIVO EXPIATORIO .......................... 8
1.2. LAS COSTUMBRES Y LAS FUENTES DEL DERECHO ........................... 13
1.3. EL DERECHO COMO ANTROPOLOGÍA Y LA ANTROPOLOGÍA COMO
REFLEJO DEL DERECHO ................................................................................... 19
1.4. EL DERECHO COMO CULTURA .............................................................. 23
1.5. ANTRPOLOGÍA JURÍDICA ........................................................................ 29
1.6. BASES CONCEPTUALES .......................................................................... 30
CONCLUSIONES..................................................................................................... 31
RECOMENDACIONES ............................................................................................ 32
REFERENCIA BIBLIOGRAFÍCA .............................................................................. 32
ANEXOS .................................................................................................................. 34

iv
 TABLA DE ABREVIATURAS

CMI: Comité Mérito Internacional.

EI: Estimación indirecta.

CI: Conservación Internacional.

CONAPAAA: Comisión Nacional de los Pueblos Andinos, Amazónicos y

Afroperuanos.

UPLA: Universidad Peruana los Andas.

APA: American Psychology Association.

v
 INTRODUCCIÓN

La relación entre Antropología y Derecho se evidencia en los casos que exigen

entender las formas de ver el mundo, representadas en las diferentes partes que

intervienen en un proceso jurídico, circunstancias cuando la Antropología aplicada es

protagonista al revisar sentencias o asumir casos en el Derecho mediante sus

atributos. Los procesos requieren de un entendimiento de las formas de ver el mundo

y de otros aspectos culturales. Estos atributos son hallarse libre de etnocentrismo y

sesgos occidentales, interesarse en sistemas socio culturales holísticos y en los

hechos habituales de conducta, logrando que la hora de decidir el entorno no influya

negativamente, sino que se aplique la norma de manera adecuada.

6
 RESUMEN

El presente trabajo monográfico fue elaborado en la Universidad Peruana los Andes,

en la ciudad de La Merced, cuyo objetivo es conocer la relación que existe entre El

Derecho y La Antropología, a través de que ramas se puede dar esta relación para

que ambos.

Para realizar el tema se revisó diversas tesis y libros de Autores para así poder

definirlas, conceptualizarlas, también diversas páginas web. En el presente trabajo

también se logró mostrar su importancia que tiene la Antropología en el Derecho

creando la Antropología jurídica que repercutirá en la creación de normas.

7
 CAPÍTULO I

MARCO TEÓRICO
1.1. PERÚ: LA COSTUMBRE COMO ARCHIVO EXPIATORIO

Poole (2006) menciona que: ”Los orígenes de la antropología jurídica

peruana se remontan a las primeras décadas del siglo xx, cuando abogados e
intelectuales indigenistas formularon el primer proyecto de ley para lograr el
reconocimiento jurídico de “las comunidades nativas” en su país” (p.13).

La necesidad de esta legislación se justificó mediante las

investigaciones sociológicas y antropológicas en las cuales los propios
indigenistas denunciaban las condiciones semifeudales y las
discriminaciones de corte regional y racista que contribuían a la
marginación y miseria de los indígenas peruanos. Sin embargo, en la
formulación de los códigos legales en favor de los indígenas, lo que
prevaleció no fue tanto la idea de la explotación (y, por ende, de las
historias que unían a los indígenas a las economías y políticas del
Estado), sino la imagen de la comunidad o ayllu andino como una
especie de comuna, cuya armonía y sobrevivencia cultural dependían
de su capacidad para mantener una cierta distancia de las leyes del
Estado. Para los indigenistas, la comunidad o ayllu se caracterizaba por
la armonía, el consenso y su relación espiritual con la naturaleza y el

8
 paisaje; sin embargo, se enfrentaron al problema de cómo plasmar esta
visión bastante idealizada del mundo indígena en un proyecto legislativo
que lograra el reconocimiento jurídico de las comunidades y sujetos
indígenas. En la imaginación indigenista, la nobleza natural del indígena
dependía de su separación cultural e institucional del mundo criollo de
las leyes, los tinterillos y los juicios legales. Más aún, para indigenistas
como Hildebrando Castro Pozo y Luis Valcárcel, el mero contacto con la
justicia del Estado constituía una fuerza de corrupción que, en última
instancia, llevaba a la degradación cultural corrosiva y al fin de la pureza
del indio como sujeto cultural. Desde sus comienzos, el pensamiento
indigenista concibió la relación entre el Estado y los indígenas de
manera mutuamente excluyente, haciendo imposible considerar sus
derechos jurídicos como derechos culturales. Para que el indio y su
comunidad lograran ser sujetos reconocidos por la ley, tenían que
abandonar tanto la cultura como las costumbres que les daban forma.
En 1930 se decretó una ley que reconocía por primera vez a “la
comunidad indígena” como persona jurídica, y definía “la comunidad”
por su adopción de ciertos criterios administrativos. Paradójicamente, la
historia, que fuera crucial para la visión indigenista (y antropológica) de
la comunidad indígena, no aparece en ningún momento en la legislación
o en su reglamentación. Mientras en los títulos coloniales de las
comunidades se citaba la autoridad de “los tiempos inmemoriales” con
el fin de sostener los títulos y recomposiciones, para inscribirse en el
registro estipulado por la nueva legislación se requería que las
comunidades indígenas presentaran un documento generado por el
mismo Estado que les ofrecía la posibilidad de registrarse como sujetos
jurídicos. Es por este motivo que la reglamentación para el registro
excluía explícitamente el uso de títulos coloniales como pruebas de la
existencia social y política de las comunidades (Poole, 2006, p.14).

Poole, (2006) afirma: “Esta preferencia por el procedimiento sobre la ar-

gumentación histórica fue refrendada por la vigente Constitución de 1993,
promulgada por el gobierno autoritario y neoliberal de Alberto Fujimori, en la
cual se reconoce la pluriculturalidad del Estado-nación peruano (p.14).

9
 El mejor ejemplo de esta situación lo ofrece la controversia sobre la
renovación y la reforma de la justicia de paz. Desde la primera
Constitución (1823), el Poder Judicial en el Perú ha estado conformado
por una Corte Suprema situada en Lima; un número variable de cortes
superiores localizadas en las capitales departamentales más
importantes; juzgados de primera instancia ubicados también en las
capitales provinciales, y, finalmente, los juzgados de paz, cuyos poderes
van desde las funciones administrativas regulares (matrimonios y
titulación) hasta la resolución de conflictos en el ámbito local y del control
discrecional sobre qué casos pasan a las instancias superiores. Los
jueces de paz son a todas luces los representantes de “la ley” con
quienes la mayoría de los peruanos tienen más contacto (Poole, 2006,
p.14).

Dada su trascendencia en el quehacer diario como representante del

Estado en la vida local, resulta curioso el estatus del cual gozan los
jueces de paz, pues son los únicos representantes del Estado exentos
de la obligación de juzgar y actuar dentro del orden legal establecido.
Según las constituciones vigentes hasta 1993, los jueces de paz podían
actuar basados en su “leal saber y entender” y en su “sentido común”.
La Constitución informa, además, que el juez de paz “no tiene la
obligación de aplicar totalmente la ley y los procedimientos”, siempre y
cuando sus decisiones no “violen el espíritu de la ley”. De esta manera,
la Constitución de 1993 -escrita como respaldo a la reformas
neoliberales del Estado implantadas por Fujimori-introduce una
ambigüedad adicional a las funciones tradicionales del juez de paz, la
cual se revela en la expectativa de que el juez de paz no letrado no deba
recurrir a los códigos y procedimientos de la justicia nacional, pero que
a la vez deba “saber” cuándo “sus decisiones contradicen los valores y
las normas establecidas en la Constitución” (Poole, 2006, p.15).
Poole, (2006) refiere que: “En el etnográfico he tratado de entender
cómo sienten y perciben los propios jueces esta doble carga. Lo que he

10
aprendido de ellos es que no la consideran un privilegio o derecho, sino más
bien una amenaza recurrente” (p.15).

El prevaricato, por ejemplo, designado en los manuales como “delito

propio al cargo de juez de paz”, tiene lugar “cuando el juez dicta una
resolución que contradice claramente el texto de la ley” (artículo 418).
Pero si se supone que el juez no tiene que basarse en “el texto de la
ley”, ¿cómo saber cuándo éste contradice la ley y cuándo sus acciones
y decisiones han pasado al terreno de la extra legalidad? Según este
mandato, al igual que los reyes medievales, y a diferencia de todos los
demás rangos de la judicatura, el juez de paz debe ocupar dos cuerpos:
uno, el del funcionario desinteresado que simboliza el espíritu de la ley
y, el otro, el de carne y hueso, que representa el conocimiento personal
y la intimidad con su comunidad.Si los problemas que crean los códigos
peruanos al juez de paz son tan notorios, ¿por qué su persistencia en la
ambigüedad -o dualidad- del cargo? La respuesta radica en la
importancia que los mismos jueces dan a su cargo como símbolo de la
integridad y cultura de su comunidad. Esta asociación entre el juzgado
de paz y el sistema normativo y cultural local tiene sus raíces en las
leyes que apoyan e instruyen a los jueces. Así, según el artículo 183 de
la Ley Orgánica del Poder Judicial, el primer requisito legal es que los
jueces sean “naturales del lugar donde ejercen el cargo” y que vivan en
la comunidad. Además, deben poseer “cualidades de carácter subjetivo
como la honorabilidad, honradez, integridad de conducta y rectitud de
sus actos. Estos valores constituyen el signo distintivo del juez de paz”.
(Poole, 2006, p.15).

¿Pero, en qué sentido se consideran distintivos? Sin lugar a dudas, la

honradez y la integridad deberían ser inherentes al desempeño de los jueces
en todos los rangos del sistema judicial.

Lo que distingue la honradez del juez de paz de otros funcionarios

judiciales es que su “honradez e integridad” tienen sus raíces en la
relación íntima que éste debe mantener, como persona privada, con la

11
comunidad a la que sirve en su condición de funcionario público. Por
esto, todos los manuales de capacitación y guías de consulta señalan
como primer requisito que la oficina del juez de paz debe establecerse
en la comunidad a la cual sirve; segundo, que el juez debe conocer las
costumbres del lugar; y tercero, que sus decisiones deben
fundamentarse en el conocimiento personal de los antecedentes y el ca-
rácter de las personas involucradas en el conflicto (Poole, 2006, p.16).

Es aquí precisamente donde el discurso sobre lo que debe ser la justicia

de paz apela a los valores de la armonía y la naturalidad que dan
sustento a la imagen indigenista de la comunidad indígena o local. Sin
embargo, en la práctica, como los testimonios de los jueces nos
sugieren, a los pocos días de asumir su cargo, ellos tienen que ajustar
esta imagen de comunidad con la realidad de los “arreglos”, los
pequeños poderes y las envidias que constituyen las “economías mora-
les” de sus comunidades locales (Poole, 2006, p.16).

Entonces, por un lado, y siempre con la idea de servir como

representante “orgánico” y honrado de su comunidad, el juez de paz
cumple con el mandato de juzgar según su conocimiento de las
personas y sus costumbres, o sea por su “leal saber”. Por otro lado, no
obstante, por su calidad de representante del Estado nacional, también
debe ser un funcionario “desinteresado”. El choque entre estas dos
“caras” de la justicia de paz -una local e interesada, y la otra judicial y
desinteresada- introduce el espectro de la corrupción en el ámbito local
que constituye su jurisdicción. Si el interés personal y la intimidad social
son rasgos “naturales” de la vida cotidiana y la cultura local, se con-
vierten en ilícitas en el caso de un funcionario del Estado -que además
de ser desinteresado, debe aparecer por encima de su localidad y su
“cultura"-. En ocasiones, la amenaza de una denuncia por corrupción les
imposibilita seguir en el cargo, problema que ha originado la renuncia
masiva de jueces de paz en el departamento sureño de Arequipa, y en

12
 menor escala en otras regiones provinciales. A veces, los jueces entien-
den esta condición como una trampa, en la medida en que los expone
al peligro de servir como “chivos expiatorios” en un contexto en donde
“la corrupción” resulta ser la acusación más conveniente a la cual
recurren individuos y comunidades para deshacerse de una autoridad
que no les conviene (Poole, 2006, p.16).

1.2. LAS COSTUMBRES Y LAS FUENTES DEL DERECHO

El concepto antropológico de derecho consuetudinario parte de una

oposición entre sociedades con Estado y sin Estado.

Las elaboraciones teóricas de Marx, Weber, Durkheim y Maine,

consideradas los fundamentos de la antropología jurídica, tenían como
objetivo encontrar el origen de la ley en las formaciones sociales más
“simples” (por ejemplo la familia y las alianzas interfamiliares). Para
Henry Maine, las relaciones de parentesco se fundaban en una lógica
netamente jurídica en cuanto que el alcance de la relación familiar
dependía no tanto de los lazos biológicos o “de sangre”, sino del
reconocimiento del ámbito de poder del padre como patriarca con
capacidad de mando y de control sobre los demás miembros de su
familia (Maine, 1986 [1861]). Mientras estas relaciones pudieran
considerarse “jurídicas” (y por lo tanto no naturales), para Maine, al igual
que para Marx, Weber y Durkheim, la “ley”, en cuanto autoridad
universal y coercitiva, emergió acompañada de los otros dos atributos
definitivos de la “civilización”: la escritura y la propiedad privada. (Poole,
2006, p.11).

Hacia principios del siglo xx, los antropólogos empezaron a alejarse de

estas teorías evolucionistas que adjudicaban la ley a las sociedades con
escritura y propiedad privada, y “la costumbre” a las sociedades pre-
estatales (o premodernas). En su lugar aparecieron el funcionalismo, el
particularismo histórico y el concepto de cultura. Dentro de estos nuevos
paradigmas dominados por el sincronismo y el holismo, se debatía si era

13
posible extender el concepto de ley hacia las sociedades que no
contaban con un Estado. Para algunos (piénsese en Malinowski), la
cohesión que hacía posible la supervivencia de una sociedad partía del
hecho de que las tradiciones (y, mediante ellas, la cultura) tenían una
fuerza normativa cuyo carácter “legal” se basaba en la presión o
coerción que la tradición ejercía sobre los deseos y comportamientos de
las personas (Malinowski, 1930). Para otros (como Gluckman), la
designación de “legal” podía extenderse sólo a las sociedades que
otorgaban a sus autoridades el poder discrecional para resolver
conflictos e imponer castigos o sanciones (Gluckman, 1955). En este
sentido, las dos teorías también presentaban distintas perspectivas
acerca de la relación entre justicia y ley. Para Malinowski, la justicia
radicaba en el carácter normativo de la ley. Gluckman, por su parte,
compartía la teoría positivista que señalaba que la justicia no
necesariamente formaba parte de la ley en cuanto ésta era producto de
los arreglos (o pactos) políticos en los cuales se funda una sociedad.
(Poole, 2006, p.11).

Lo que unía a las dos teorías antropológicas sobre el derecho

consuetudinario era el vínculo entre este derecho y la idea de que la
normatividad (o fuerza normativa) inherente a las prácticas y tradiciones
se debía a su antigüedad o “ancestralidad”. Para estos antropólogos, y
para la antropología jurídica actual, la antigüedad es una prueba de que
existen precedentes y, por lo tanto, una supuesta normatividad- que
sostienen las reglas, las fallas, los castigos y las otras prácticas jurídicas
que reconocemos como el derecho consuetudinario. Esta preocupación
por el valor probativo de precedente (o antigüedad) refleja la influencia
del derecho anglosajón vigente en las colonias en donde estos
antropólogos trabajaban. Dentro de esta filosofía legal, los jueces
sustentan sus fallos o decisiones en el estudio de los antecedentes
jurídicos. Los precedentes legales sirven para dar validez a los fallos
jurídicos en tanto que forman parte de una historia jurídica y, al argüir
casos con base en esta historia, los jueces sostienen su visión de la
justicia como una tradición con-sensual heredada del pasado. Estas

14
 tradiciones eran consideradas consuetudinarias porque reflejaban las
prácticas recibidas o ancestrales y porque constituían un modelo del
derecho en el cual la ley no se imaginaba como una regla fija o dada -
tal como sucedía, por ejemplo, en el derecho romano y latino- sino como
una forma de imponer orden mediante la continua reinterpretación de la
historia. De esta manera, mientras el término derecho consuetudinario
tenía el mérito de reconocer el carácter legal o jurídico de las sociedades
primitivas o sin Estado, el hecho de que este mismo término siempre
apelara al pasado ancestral o pre colonial servía también para revalidar
la idea de que las autoridades, las prácticas y los conceptos jurídicos
que los antropólogos observaban en las sociedades “primitivas” no
tuvieran ninguna relación con los sistemas legales de los Estados
coloniales y europeos. (Poole, 2006, p.11).

Para Poole (2006), citado por Zamora; (2004, p.11) En los países
latinoamericanos esta distancia se profundizaba aún más por la brecha que
separa los conceptos de ley y costumbre en el derecho romano. En esta
tradición jurídica el concepto de la ley se refiere a “la ordenación de la razón
dirigida al bien común”, mientras que el proceso legislativo se caracteriza
“como un método deliberativo y centralizado para la creación de la ley”.

Como prácticas o normas que no están sistematizadas por medio de la

codificación o la escritura, lo consuetudinario constituye, para el derecho
romano, “un proceso espontáneo y descentralizado” que, en
consecuencia, “viola los principios de racionalismo y sistematización que
dan sustento al derecho romano y al sistema legal mexicano” (Zamora
et al., 2004: 89). Entonces, en esta filosofía jurídica, la costumbre, aun
cuando se reconoce como tal en algunas constituciones y códigos
civiles, difícilmente cabe dentro del orden jurídico establecido, por el
mero hecho de que pertenece a la esfera no institucionalizada, no
estatalizada y, por lo tanto, menos lícita y menos racional; es parte de
los hábitos, las costumbres y lo cotidiano. De hecho, su raíz latina -
consuetud-expresa de forma muy elocuente este doble carácter al
referirse, a la vez, a la intimidad asociada con lo habitual y lo aceptado,

15
 y a la intimidad menos favorable de una relación ilícita o sexual. 9
Mientras la fuerza coercitiva de la ley se fundaba en la razón, la
influencia (o el dominio) que las costumbres ejercían sobre el compor-
tamiento del ser humano siempre apelaba a un campo marcado por su
actual o potencial ilegitimidad. Como veremos, esta preocupación por
deslindar la racionalidad del Estado de la irracionalidad de lo
consuetudinario también se hace patente en las nuevas constituciones
y reformas legislativas llevadas a cabo en México y en otros países
latinoamericanos, donde el derecho consuetudinario se reconoce como
una categoría residual “a la que se puede apelar solamente en casos no
cubiertos explícitamente por la Constitución, la legislación codificada, los
tratados internacionales y su reglamentación (Poole, 2006, Pp.11 - 12).

Poole (2006) comparte que:

Lo que el derecho romano comparte con la antropología y el derecho

anglosajón es la idea de la separación o brecha insuperable entre las
distintas lógicas (o “culturas”) jurídicas propias de las sociedades con
Estado o universales, y las sociedades primitivas, indígenas o locales.
En los dos casos, esta brecha tiene connotaciones para la legitimidad
moral de las costumbres como fuente de derechos. Dentro de la
tradición jurídica anglosajona, la ilegitimidad de lo consuetudinario se
relaciona con que las sociedades “ab-originales” tienen que argüir la
validez de sus costumbres como fuente de derecho por el hecho de que
descienden de un pasado pre colonial y, por ende, para estatal
“prerracional” (Poole, 2006, P.12).

Poole (2006) afirma: “Para los legisladores latinoamericanos, el carácter

dudoso o ilícito de lo consuetudinario no se asocia tanto con la relación entre
la costumbre y el pasado, sino con que lo consuetudinario siempre queda al
margen del racionalismo del proceso legislativo” (p.12).

La antropología jurídica latinoamericana, por supuesto, no comparte

esta visión de la costumbre como ilícita y espontánea. Más bien todo
antropólogo entiende que, en cuanto normas culturales, la “legitimidad”

16
de las costumbres como fuente del derecho y de la normatividad locales
supone una cierta estabilidad respecto a su reproducción e
interpretación. Por este motivo, en sus textos sobre la cultura y la
organización social de los nativos, los antropólogos se apoyan en un
concepto de lo consuetudinario más afín al anglosajón: las prácticas
cotidianas se clasifican como “costumbres” debido a la continuidad que
parecen demostrar como prácticas ancestrales. Sin embargo, los
antropólogos también entienden que las tradiciones son flexibles en el
sentido de estar sujetas a la continua reinterpretación. Es mediante esta
visión teórica de lo consuetudinario, heredada del derecho anglosajón,
que la antropología jurídica pretende defender la legitimidad de las
costumbres como prácticas ancestrales que puedan y deban servir
como fuente del derecho (Poole, 2006, p.12).

Uno de los desafíos más urgentes para la antropología jurídica

latinoamericana es desentrañar este concepto de costumbre tal como
circula hoy día en el discurso político, indigenista y antropológico (donde
se entiende como un ensamblaje de prácticas que existen
independientemente de su reconocimiento por el Estado), y que tiene
sus orígenes en una tradición jurídica en la cual tanto la cultura como la
costumbre sirven para anclar “las identidades” (y los derechos)
culturales al pasado. Esta tarea se vuelve más apremiante en el contexto
actual por dos motivos. En primer lugar, las reformas judiciales y
constitucionales promovidas por el neoliberalismo en las últimas
décadas del siglo xx apelan, entre otros, a los conceptos antropológicos
de cultura y costumbre para legitimar una nueva distribución de los
recursos estatales.12 En segundo lugar, y como hemos visto, hay
importantes diferencias entre el derecho romano y el anglosajón que dan
origen al concepto de derecho consuetudinario manejado por la
antropología y por los reformadores neoliberales. Como antropólogos,
debemos celebrar las luchas indígenas que han contribuido a la apertura
de los Estados latinoamericanos hacia el principio del reconocimiento de
los usos y costumbres (e incluso, en algunos casos, la autonomía
política y cultural). Por otra parte, es también pertinente preguntarnos

17
 por qué los proyectos y las reformas judiciales celebran los mismos
valores de localidad y cultura que los antropólogos y las organizaciones
indígenas (Poole, 2006, Pp.12-13).

Poole (2006) menciona:” Al institucionalizar sistemas de derecho

consuetudinario y otros mecanismos comunales para la resolución de
conflictos, las reformas neoliberales en América Latina no parten de un deseo
humanístico de ayuda a los pueblos indígenas, sino del principio administrativo
de la descentralización jurídica” (p.13).

Dentro de este modelo, el principio del derecho consuetudinario

funciona para relegar la responsabilidad (y el riesgo) de la admi-
nistración de justicia a las localidades y, de esta manera, liberar a las
judicaturas nacionales y federales de su ya legendaria ineficiencia y alta
carga procesal. No obstante, al apelar a un concepto de costumbre, cuya
genealogía proviene de otra tradición jurídica, las reformas judiciales y
constitucionales latinoamericanas han contribuido a la creación de un
concepto de lo consuetudinario inherentemente ilegible en el sentido de
que se ubica al mismo tiempo dentro y fuera de la ley. Muchos
antropólogos han caracterizado este fenómeno como producto de la
brecha filosófica o epistemológica que separa el derecho positivo del
derecho consuetudinario. En este acercamiento al problema, se supone
que la brecha se debe a las diferencias culturales, y que es a partir del
reconocimiento de éstas que las reformas judiciales puedan llegar al
pleno reconocimiento de los derechos humanos y culturales de los
pueblos indígenas y marginales. Sin negar la importancia de tal enfoque
normativo, quisiera concentrarme, sobre todo, en dos aspectos de la
realidad actual. Primero, qué contradicciones surgen entre el concepto
de costumbre manejado por los antropólogos y las reformas judiciales,
y un contexto jurídico en el que lo consuetudinario siempre lleva la
amenaza de estar delegado al dominio de lo ilegítimo e ilícito; y,
segundo, cuáles son las nuevas formas de soberanía jurídica asociadas
con este reconocimiento del derecho consuetudinario (Poole, 2006,
p.13).

18
 Para esclarecer la inherente ambigüedad jurídica de lo consuetudinario,
utilizaré dos ejemplos de las nuevas formas del derecho consuetudinario:

1) Los departamentos (estados) de Ayacucho y Arequipa, en Perú, en

los que realicé investigaciones etnográficas sobre la justicia de paz
y las reformas judiciales;

2) El estado de Oaxaca, en México, donde la Ley de Derechos

Indígenas nos ofrece amplio material para una investigación sobre
los conceptos neoliberales de comunidad y costumbre.

1.3. EL DERECHO COMO ANTROPOLOGÍA Y LA ANTROPOLOGÍA COMO

REFLEJO DEL DERECHO

Para poder identificar estas ideas y conceptos Assier (2015) menciona:

En tanto que actividad intelectual productora de representaciones de lo
real, el derecho dispone de una capacidad sorprendente para hacer
fracasar la racionalidad de las ciencias sociales, la cual parece deberse
a que mantiene su control porque la mayoría de las veces está en el
origen de esas racionalidades: engloba de ante mano los pasos que
pretende estudiar la sociedad, pues, es por naturaleza, una teoría
social.Se trata de un fenómeno debido no solo a la función normativa de
lo jurídico sino, sobre todo, a su facultad de encarnar al mismo tiempo
un pensamiento científico.La ratio scripta (razón escrita), de la cual
hablarían los juristas medievales al evocar el Corpus iuris civilis de
Justinio, es decir, para ellos, el derecho en sí mismo, se caracteriza por
un doble movimiento de descripción y de reglamentación, de
cualificación de las relaciones sociales y de clasificación según un orden
de valores de lo que hay o no que hacer. El enunciado jurídico es así, a
la vez, un estado de lo existente y el punto de partida de su canalización
y de su transformación. Desde este punto de vista, comparte
plenamente los atributos de cualquier ideología que consisten en una
representación de lo real que sea también y al mismo tiempo un proyecto
para actuar sobre aquel ha movilizado esta dualidad intrínseca para
formular su teoría de antropología comparativa del hecho y del derecho

19
 en la cual el is y el ought to be están identifcados en una pluralidad de
conceptos que considera comparables al de law, el problema es que,
entre los conceptos reunidos, sólo el de law se vincula con un
pensamiento social autónomo que sea también un pensamiento
normativo autónomo: todos los demás (entre ellos dharma y adat)
remiten a la autoridad superior de la trascendencia religiosa o a la
competencia fnal de la autoridad política (Pp. 36 -37).

La tarea de decir el ser y prescribir el deber-ser implica que se toma en

cuenta una estructura social mediante la descripción de un estado de la
estructura y la formulación de una teoría de las posibilidades evolutivas
de esta estructura. La historia, la sociología y la antropología están
contenidas en esta operación indispensable para conferir pertinencia y
duración a la obra del derecho, ya se trate del discurso de una ley, un
juicio, un comentario, un tratado o un informe. La pertinencia
procedería de la adecuación entre las palabras del derecho y la realidad
a la que se apunta, mientras la duración se obtendría gracias a la
movilización de medios conceptuales a partir de los cuales la legalidad
existente, el derecho positivo, se vuelve capaz de anticipar no aquello
que está reglamentando sino lo que pudiera tener que reglamentar
(Assier, 2015, p.37).

Assier (2015); ciado por Maine, (1861: 25) Estos medios conceptuales,
demasiado descuidados por la antropología (aún si le debe sus orígenes a
Maine), son fcciones, unas “fguras de la verdad” (fctio fgura veritatis), que
establecen a título descriptivo unos postulados formulados a título de
planifcación de la normalización. Veamos pues cómo habla de ello Maine,
Regius Professor of Civil Law en oxford, retribuido por la Corona, y uno de los
fundadores incontestados de la antropología científca, quien estima que la
efcacia de las fc-ciones jurídicas descansa en “su doble función de transformar
un sistema de leyes y de enmascarar esta transformación”.

20
 Los momentos en los que se hace tabula rasa son pocos en la historia
y más a menudo ideológicamente soñados que realmente operados, así,
al comparar las “sociedades progresistas” y las sociedades antiguas o
arcaicas, Maine aísla, después de bentham pero con mayor
distanciamiento, la acción de las facciones jurídicas que fundan la
estabilidad del derecho sobre una continuidad que oculta
deliberadamente un cambio a veces radical, inevitable, teniendo en
cuenta el movimiento inherente al transcurso del tiempo, cosa válida
para cualquier sociedad no deja de ser menos cierto que es sobre esta
ficción de la permanencia sobre la que el derecho asienta su estatura de
referencia inamovible del orden social (Assier, 2015, p.37).

El vocabulario de los antropólogos es rico en ficciones jurídicas como

usos, costumbres, comunidades, patrimonios, sociedades, códigos.

Asimismo, con sus Systems of Consanguinity and Affnity of the Human

Family, Lewis Henry Morgan, que era jurista de formación y abogado de
profesión, inauguraba el estudio comparativo de los sistemas de
parentesco tomando como base conceptual el cómputo romano de la
alianza y de la filiación. Los préstamos de la ciencia naciente al viejo
instrumento de la racionalización fueron y siguen facilitados por el hecho
de que el derecho dispone permanentemente sus ficciones sobre la vía
que hay que pavimentar, dibujando el horizonte sin descuidar el pasado,
estas ficciones resulta manifesto con el concepto de costumbre que
significa práctica para los antropólogos, y práctica, código y fuente del
derecho para los juristas tienen como meta evitar que el derecho se
encierre en un marco que limitaría el perímetro de su competencia, el
pensamiento jurídico es potencialmente ilimitado y cuando la acción
legislativa, la enseñanza o la escritura de libros eruditos no bastan para
expresarlo, prosigue su obra mediante la novela negra. La idea
extendida de “sistema jurídico” es extraña a la imagen que el derecho
proyecta de sí mismo; se emparenta más bien ya sea con una
racionalización condescendiente de tipo político o sociológico, o con el

21
 enfoque abstraccionista purificador de una lógica deóntica (Assier, 2015,
p.38).

El corpus de los conceptos ficcionales dibuja un enjambre

perpetuamente renovado, asociado con lógicas de razonamiento
también renovadas y a menudo paradójicamente sacadas de las teorías
sociales que han tenido al derecho como inspirador y como objeto. es
así como el Vigilar y castigar de Foucault inspira desde hace tres
décadas la mayor parte de las reformas penales en Francia y se enseña
en la escuela de la Magistratura. Así el derecho no es un sistema sino
más bien una cultura, que dispone en su seno de puertas de salida hacia
el exterior, y que de ahora en adelante ya no es foráneo. Dispone
también de puertas de entrada, unas lógicas de conversión de lo otro
hacía lo propio tales que se producen cuando el derecho se propone
agregar a su núcleo duro lo que había mantenido antes en la periferia:
los usos campesinos fueron registrados en europa occidental a medida
que progresaba la idea de propiedad privada que venía a contrariar la
posesión colectiva que los caracterizaba. Se puede decir lo mismo de la
integración de la sexualidad en el matrimonio. La institución establecida
desde roma para fundar la presunción de paternidad ha quedado, con la
unión homosexual, desvinculada de la filiación: no deja de subsistir la
institución del matrimonio, y los elementos de la filiación son, uno por
uno, relacionados con el modo de vida de los cónyuges de un mismo
sexo mediante la ficción de la filiación, el apoyo de la tecnología y del
contrato de gestación por subrogación, bajo la supervisión del principio
del interés superior del niño. La realidad es que todo cambia; la ficción
es que nada cambia y que la institución del matrimonio es perenne
(Assier, 2015, p.38).

Para superar la famosa distinción trazada por Montesquieu entre las

leyes naturales, sobre las cuales el hombre no puede hacer nada, y las leyes
positivas que se da a sí mismo,

22
 Assier (2015); (citado en Grosley) identifica las leyes fundamentales que
fijan los modales y resisten ante los cambios de las costumbres, y las leyes
procedentes de las costumbres que, “cuando las costumbres han cambiado,
se encuentran aniquiladas, y abrogadas de hecho”, el argumento de Grosley
es jugoso: uno va y vuelve a él con delicia, porque contraviene la fuerte
tentación de las ciencias sociales de ver en el derecho un simple aparato
conservador que se doblega gracias al movimiento social. Hay conservación
pero el cambio es también objeto de conservación. El humano cumple, en el
alba de su existencia en grupo, el acto fundador de establecer las leyes que
“fijan las costumbres” y dibujan a la vez una estructura y una cultura. Pero el
derecho está continuamente influenciado por las costumbres que reglamenta.
Se pliega a ellas con respecto a lo que cambia, hace las “leyes de moda” pero
deja intactos los invariantes a los que está agarrada la estructura del grupo.

He aquí una de las vías posibles para comprender el enigma de que una
cultura como la occidental haya vivido a lo largo de más de dos milenios
unas series considerables de cambios en los ámbitos políticos,
económicos, demográficos, artísticos y religiosos, sin cuasi tocar el
fondo del corpus de las clasificaciones jurídicas romanas. Aún si la
distinción de las personas y de las cosas evoluciona, debido a la
cosificación del embrión y la personalización de algunos animales,
permanece, sin embargo, como tal. Además, si el derecho, fundado
sobre las costumbres, actúa sobre estas y es a su vez transformado por
ellas, al menos parcialmente, esto nos lleva a destacar que en materia
jurídica lo descriptivo es indisociable de lo normativo: al describirla, la
costumbre deja de ser práctica para convertirse en ley (Assier, 2015,
p.39).

1.4. EL DERECHO COMO CULTURA

La antropología es sin duda pertinente cuando opone, frente al derecho,

unas lógicas culturales que permiten reducirlo a lo que él es también, es decir
un fenómeno de cultura e, incluso, a medida que pasa el tiempo y dada la
amplitud del fenómeno, una cultura en sí misma. Como lo atestiguaba

23
Llewellyn después de la experiencia cheyenne, es gracias a la fuerza de
expresión de una realidad cultural cuando pueden sobresalir con claridad las
diferencias con otras realidades culturales.
La potencia del mito explica las ordalías del norte de Togo (Verdier,
2013): el derecho se detiene y deja de pensar ante aquello que le parece
irracional ya que también posee sus propios mitos y su propia
racionalidad. Los múltiples modos en los que la justicia tiene que ver con
el parentesco en el Mediterráneo ponen de relieve una de las paradojas
del derecho que, desde roma, se funda sobre la reglamentación de la
filiación y no al revés (Terradas, 2008: 76-105). Haciendo lo que hacen
desde la segunda mitad del siglo XIX, estudiar las culturas, es como
antropólogos y antropólogas tienen entre sus manos el extraordinario
poder heurístico de racionalizar lo irracional, desacralizar lo sagrado y
desmantelar las componendas políticas.

Cuando Tylor defnía “la cultura o la civilización” como “este conjunto

complejo que incluye el conocimiento, la creencia, el arte, la moral, el derecho,
la costumbre y todas las demás capacidades y costumbres adquiridas por el
hombre como miembro de la sociedad”,

Hablaba efectivamente de “hábitos”, de prácticas regulares inscritas en

el tiempo; si integra de manera distinta el derecho y la costumbre es
porque a diferencia del admirado Maine, no es jurista sino ante todo
museógrafo. El giro de los años 80’ en el siglo XX, que ha visto nacer la
antropología como crítica cultural, ha incorporado los propios discursos
de los antropólogos dentro del objeto de estudio, cuestionando la
legitimidad de la etnografía antes que los pensadores post-coloniales se
hayan empeñado en desacreditar la antropología porque sería una
ciencia fundada exclusivamente sobre la superioridad del investigador
con respecto al “native informant” (Spivak, 1999: 73).

De modo más prudente, preocupada por evitar el esencialismo y la

visión de las culturas como mónadas yuxtapuestas una visión tan
simplista que permite preguntarse si es posible que haya surgido en la

24
 mente de un antropólogo experimentado en trabajo de campo se ha
podido redefinir la cultura como un objeto “históricamente producido,
globalmente interconectado, cuestionado internamente, y cuya
identidad y prácticas están marcadas por unos límites ambiguos” (Merry,
2001: 41).

La ambición de una definición como esta pretende seguramente integrar

el mundo creado por las nuevas tecnologías y por la subida creciente de la
importancia de los derechos humanos como referente jurídico de la
globalización. Pero el problema radica en que la autora generaliza en beneficio
del modelo liberal y en detrimento de aquellas culturas o dimensiones en la
cultura que escapan a la interconexión física o moral, a la democracia
(contestación interna) y a la ambigüedad de los límites.

En la modernidad, muchos aspectos de la cultura escapan a lo que la

ideología liberal presenta como ineluctable, empezando por la tradición del
libro y de la biblioteca, nuestras maneras de enseñar de modo personal y la
asimetría entre quien sabe y quien aprende, unidos dentro de una misma
comunidad de razón, en contra de la desmaterialización de los textos, la
retirada de cualquier sociabilidad y la individualización extrema de quien busca
saber y que encontrará una guía solo si conoce unas cuestiones que nada le
predispone a plantear. en la modernidad y en la inmensa parte del mundo que
no es moderno, incluidas las supervivencias de mitos y códigos relacionales
campesinos en el seno mismo de las sociedades modernas, podemos
multiplicar hasta el infinito los ejemplos que se resisten a la definición de Merry
al negar a las culturas la facultad de mantenerse de pie por sí mismas, es decir
sin someterse al complejo liberal que encuentra su forma económica en el
capitalismo de mercado y su forma jurídica, moral y religiosa, en los derechos
humanos, universales e individualizados.

En vez de definir la cultura en relación al modelo liberal, propongo

plantear sus principales propiedades: reivindica una serie de valores colectivos
declinados en orden jerárquico y constitutivos de una ideología; valora la
transmisión de estos valores (es lo que se entiende generalmente por

25
“tradición”); sirve de referencia para la identificación de un grupo social que
comparte las mismas representaciones, para sus miembros y con respecto a
los demás; por último, se dota a sí misma de los medios necesarios para
mantenerse relativamente inaccesible a la transformación mediante un acto de
voluntad consciente. El derecho es sin duda una ideología, se perpetúa por
tradición (facultades, escuelas y colegios profesionales), incluye a todos los
que se reconocen, por formación o profesión, con la cualidad de juristas, y es
reticente a dejarse transformar debido a la mera evolución de las costumbres
(o a la voluntad de uno solo: sabemos todo lo que el Código napoleón debe a
los pensadores y a las reglas del antiguo régimen así como a los usos
campesinos). En democracia, el derecho espera que la ley lo haga, y vigila que
esta no ponga en peligro su coherencia, que se expresa mediante el principio
de no contradicción de sus lógicas de razonamientos y de sus disposiciones.

Entre las numerosas posibilidades que se abren a la antropología del

derecho, se puede distinguir la misión de explorar el derecho originario,
el derecho occidental, tanto en su epicentro como en todas sus
ramificaciones fuera de su matriz, allí donde se manifiesta el principio
imperial ubi societas ibi ius. Este famoso principio rechaza a priori el
punto de vista indígena para sustituirlo por un punto de vista occidental
marcado por el sello de aquella misma verdad que le proporciona su
pertinencia universal. Repitámoslo, desde ciertos enfoques de
antropología jurídica, es indiferente al método teorizar indistintamente a
partir de ámbitos (occidentales u occidentaliza-dos) donde el derecho ha
sido históricamente especificado como normatividad, y de ámbitos
donde las reglas, englobadas por estos antropólogos dentro de “lo
jurídico”, están sometidas a lo político, lo religioso o, como en el Islam,
donde todos las relaciones sociales son tributarias de una misma
sumisión a una revelación profética. El fenómeno consistente en la
confesión del indígena o la adopción por el autóctono de términos
jurídicos no debe engañar a nadie. Cuando una reivindicación autóctona
pretende tener alguna posibilidad de éxito ante una jurisdicción
occidental, tiende a presentarse en acuerdo con los términos esperados
por la potencia tutelar, es decir según el lenguaje del derecho,

26
 sacrificando la validez probatoria del concepto autóctono y reduciendo
la ambición de poseer lo propio a la de ejercer un derecho minoritario o
subordinado sobre una parte del espacio ancestral (Assier, 2015, p. 58).

El universalismo jurídico logra así ser interiorizado por aquellas mismas

culturas que pueden oponerle su relatividad. La tendencia observada en
Canadá, y en particular en Nunavut (Martin, 2013), de objetar unas
series de epistemes autóctonos frente a la antropología general,
participa más de la preocupación (alimentada por juristas autóctonos
formados en derecho positivo) por controlar y vender el acceso al terreno
a intrusos que sacarían provecho de ello sin que revierta localmente,
que del hecho de unir las fuerzas locales con las fuerzas académicas
(allí donde se encuentren) cuando luchan por la preservación de las
culturas. No se preserva una cultura adoptando los medios mercantiles
y jurídicos que la alienan (Assier, 2015,Pp. 58 - 60).

Assier (2015) afirma: “La puesta en evidencia de las proyecciones

jurídicas occidentales, de las proyecciones intelectuales, conceptuales, más
sutiles, contribuye tanto a la redefinición de las culturas como a la descripción
más precisa, en sus confines exteriores, del aparato teórico e institucional del
derecho de origen occidental” (p. 60).

Es posible y deseable, cualquiera que sea la escala, continuar con la

obra sistematizada por Martin Chanock en lo que respecta al África de
influencia británica, consistente en contextualizar los flujos de
transmisión de los modelos jurídicos bajo la pluma de los antropólogos
de ayer y de hoy, o de los juristas siempre abiertos a la diferencia
especialistas en “cuestiones indígenas y consuetudinarias” (Chanock,
1998[1985]). El análisis conceptual de los relatos de antropología
jurídica puede extenderse, especialmente hoy en día ante las
jurisdicciones occidentales, a los numerosos asuntos de “defensa
cultural” en los cuales, por ejemplo, la persona acusada, en nombre de
los derechos de la mujer o del niño de una escisión, se apoya en su
origen para reivindicar el haber aplicado la norma de su cultura (Renteln,

27
 2004). Las situaciones de emigración masiva en dirección a los países
occidentales crean las condiciones para un cuestionamiento directo de
la cultura jurídica occidental en nombre de una normatividad llamada
“cultural”, cuyos expertos e intérpretes son los antropólogos
especialistas de los países de origen de los acusados que invocan la
“excusa cultural”. El ámbito es amplio, está en pleno desarrollo y
relativamente pobre en cuestión de conceptualización (Assier, 2015, Pp.
58 - 60).

El relanzamiento, deseado precedentemente, del concepto de cultura

puede acompañar este vasto movimiento de observación y de análisis y
rehabilitar de este modo las múltiples diferenciaciones que la
experiencia humana atestigua y que la ideología del mercado global
borra deliberadamente. A contracorriente de esta ideología, al igual que
de la del universalismo jurídico, la antropología aporta su relativismo
intrínseco ya que es, según la devisa de Marshall shalins “el estudio y el
respeto de las culturas de los otros pueblos”. Para el antropólogo, el otro
pueblo puede empezar en la puerta del Palacio de Justicia o de la
escuela de derecho. La parte “respeto” impone deslindar todas las
cosmologías y todos los esquemas de interpretación de lo perceptible,
mientras, naturalmente, la parte “estudio” liga el artesanazgo del
científco con su libido sciendi y la comunidad de los científicos que
comparten la inevitable creencia en la universalidad de la razón; de no
ser así pensemos nuevamente en el ejemplo canadiense ya no hay
alteridad, ya no hay cabida para el yo, ya no hay conocimiento. Lo
universal, en este sentido, radica en que existe una multitud de culturas
movedizas e interactivas que se imitan, colaboran o compiten,
compatibles entre sí o incompatibles, que ningún tipo de doctrina puede
legítimamente pretender ordenar dentro de una clasificación jerárquica
sin adoptar una ideología u otra (Assier, 2015,p. 62).

Tratándose de derecho, el antropólogo y el jurista se reúnen en torno a una

idéntica concepción del hombre concreto, diverso y constituido por afectos y
preceptos, frente a la perspectiva del fin de la coexistencia de las culturas y el

28
 emborrona-miento de la cultura jurídica ante al advenimiento del hombre
abstracto, individualista y desafiado, bajo el movimiento hegemónico de un
liberalismo globalizado que no quiere reconocer ni sujetos de derecho ni seres
de culturas sino únicamente productores intercambiables y consumidores
condicionados (Assier, 2015,p. 64).

1.5. ANTRPOLOGÍA JURÍDICA

John McLennan (2010), La antropología jurídica es una disciplina de

la antropología cultural o social, afianzada durante el siglo XIX y XX gracias a
las investigaciones de importantes juristas y antropólogos como Henry Sumner
y que aplicaron los conceptos de la antropología cultural al estudio del derecho.

A pesar de que los conceptos de antropología y derecho pertenecen a

dos disciplinas totalmente diferentes, con métodos de investigación y
terminologías muy diferenciadas, tienen un fuerte vínculo de
interrelación porque son campos de estudio que investigan la
convivencia humana y sus correspondientes problemas. Debido a que
es fundamental el correcto estudio de la aplicabilidad humana y su
comportamiento como miembros de una sociedad (p. 15).

Según Fernando Silva en su obra Introducción a la antropología jurídica,

los orígenes de esta disciplina se encuentran en la etnografía y el derecho
comparado. A medida que estas investigaciones fueron haciéndose más
complejas, y a raíz de la necesidad de determinar la naturaleza de las leyes,
las normas y los sistemas, las descripciones etnográficas y el resultado de la
comparación de los sistemas jurídicos tuvieron que cumplir con determinadas
exigencias para ajustarse a las condiciones de universalidad que exigen las
explicaciones antropológicas. Es a mediados del siglo XIX cuando las
investigaciones antropológicas ya gozan de una gran madurez y permiten
contar con información fiable sistematizada sobre diversas sociedades

29
 aisladas y técnicamente subdesarrolladas, que podemos hablar ya de
antropología jurídica.

1.6. BASES CONCEPTUALES

1. Antropología: Es una ciencia que se dedica al estudio de todos los aspectos de

la naturaleza humana. Es un término de origen griego, compuesto por "anthropos"
(hombre, humano) y "logos" (conocimiento).

2. Derecho: Es el conjunto de reglamentaciones, leyes y resoluciones, enmarcadas

en un sistema de instituciones, principios y normas que regulan la conducta de
humana dentro de una sociedad, con el objetivo de alcanzar el bien común, la
seguridad y la justicia.

3. Cultura: Es todo complejo que incluye el conocimiento, el arte, las creencias, la

ley, la moral, las costumbres y todos los hábitos y habilidades adquiridos por el
hombre no sólo en la familia, sino también al ser parte de una sociedad como
miembro que es.

4. Jurídico: Es lo relacionado con el Derecho, que es el conjunto de normas que

regulan la conducta del hombre en sociedad, y establecen penas ante su
incumplimiento. Proviene del vocablo latino iuridicus, de ius o iuris, que significa
Derecho.

5. Constitución: Es la ley fundamental sobre la que se asienta un estado

determinado con todo su andamiaje jurídico. Establece la división de poderes con
sus alcances, a la vez que garantiza derechos y libertades. El poder con capacidad
para redactar o modificar una constitución se denomina poder constituyente.

30
 CONCLUSIONES

Si la imaginación de los antropólogos la costumbre constituye sinónimo de cultura y

localidad, los ejemplos que hemos presentado de Perú sugieren que, desde el puno

de vista del discurso jurídico, la costumbre siempre está condicionada por su relación

con la ley del Estado. Consideramos por un momento la definición obtenida del

derecho consuetudinario y sus dos elementos: Uso repetitivo y generalizado y

Conciencia de obligatoriedad; solo con la confluencia de estos dos elementos es que

podemos considerar que nos encontramos frente a una costumbre como fuente de

derecho, es decir, fuente de derechos y deberes. Como podemos ver, la relación entre

la Antropología aplicada y el Derecho es muy estrecha, ya que con la fusión de estas

ciencias podemos solucionar los conflictos que requieren mayor argumentación

(existe el ejemplo en algunas de las sentencias de la Corte Constitucional de

Colombia) y, al momento de tomar decisiones, garantizar que éstas sean libres de

etnocentrismo y con una perspectiva neutra, características de la Antropología

aplicada que son también necesarias en el Derecho.

31
 RECOMENDACIONES

1. A las autoridades universitarias, se debe incluir en los Planes Curriculares de

las diferentes Carreras Profesionales, la Unidades que traten de dar mayor
énfasis a los orígenes antropológico de los diversos temas de la demás unidades
durante el semestre académico.

2. Se debe proponer a las instancias académicas pertinentes de las Universidades

Privadas y Públicas de Huancayo (Coordinaciones, Direcciones, Departamentos
Académicos, la Comisión de Acreditación y Decanaturas) el diseño de políticas
de capacitación y actualización docente basadas en los principios y técnicas de
las diversas carreras como por ejemplo la Carrera Profesional de Derecho.

3. Replicar la presente investigación en otras facultades de nuestra universidad,

por el mismo responsable o por otros investigadores; y así conseguir una mayor
confiabilidad de sus resultados y conclusiones.

4. Promover diferentes tipos de investigaciones a nivel inter y multidisciplinario,

para abordar la variable de la antropología, aprovechando su característica
holística, solo así se podrá evaluar e investigar en su verdadera dimensión, con
el apoyo de nuestra autoridades en la universidad.

REFERENCIA BIBLIOGRAFÍCA

32
 Assier-Andrieu, L. (2015). Dificultad y necesidad de la antropología del derecho.
(U. C. Madrid, Ed.) Madrid, España: Revista de Antropología Social.

Poole, D. (2006). Los usos de la costumbre Hacia una antropología jurídica del Estado
neoliberal. (U. A. Iztapalapa, Ed.) Iztapalapa, Mexico: Alteridades.

33
ANEXOS

34
Anexo. N° 01: Relaciones Sociales

Anexo. N° 02: Culturas En El Horizonte Temprano E Intermedio Temprano En

El Perú

35