3.

道德選擇的心理學：CETANA，

PROHAIRESIS，意志

在前面的章節中，我們看到亞里士多德區分了心理的認知和情感方面，並將認

知功能細分為理論和計算應用。理性和情感的二元模型也是一個有用的概念，

並且可以通過描述迄今為止討論的亞里士多德框架的方式來描述佛教靈魂

（citta）的能力，從而可以用來進一步理解佛教倫理。在這兩種情況下，理性

的卓越都可以通過直觀的洞察力和道德完美情緒的卓越性找到。佛教沒有一個

術語等同於 phronesis，也沒有解釋道德決定在其心理學方面是如何得到的，以

及我們在亞里士多德和亞里士多德式解經中發現的精確性。儘管如此，這種材

料的存在可以用來解釋這種解釋。這本質上是一項進一步研究的任務，但本節

將從這一部分開始，試圖根據亞里士多德對道德選擇能力或行為能力的理解闡

明關鍵倫理術語 cetana 的含義。

佛教的道德選擇

圖 3 說明了佛教心理學中的差異，正如第 3 章中所討論的，在認知能力和過程

（桑拿）和情感因素（vedanci）之間。我們在那裡看到，模式性格或複合體

（sankhara）是由心靈的認知和情感力量的相互關係形成的。思維的理性力量

可以被認為具有兩種應用：一種是關於原則或命題（可能涉及批判性思維和分

析）的直覺或根深蒂固;另一個是關於要做的事情的實際應用原因。然而，行動

衝動不是來自智力，而是來自心理的非理性部分或情緒。根據阿比達摩分析，
這些雙胞胎智力和情感操作似乎被六個特定的（pakirmaka）心理功能

（cetasikas）組成，即：'應用思想'（vitakka），'持續思想'（vicara），'決議'

（adhi-mokkha），'勇氣'（viriya），'歡樂'（piti）和'慾望'（chanda）.16 因此，實

踐推理的過程包括審議， （vitakka），對它的思考（vicara）以及智力決定或決

議（adhi¬mokkha）。決議的實施取決於情感能力的推動力，通過承諾或勇氣

（viriya），努力中的喜悅或渴望（piti）以及實現的願望或意願（chanda）來實

現目的。這兩個互補的過程融合在 cetanci 中，這是道德選擇的指南針，它按照

偏向與周圍創造的心靈領域。假設一個人既了解什麼是好的，也是渴望的，道

德過程就會傾向於美德（kusala）和最終完美（nirvana）。

Cetan4

上述過程的結果是選擇（cetana）。 Cetand 非常像 prohairesis，站在理性和情感

的十字路口。文化常常被認為是一種純粹的認知功能，因為它通過“意向”和

“意志”來表達。這種狹義的意義已經被普桑和居因爾批評了。相反，cetana

最好被描繪成一個矩陣，在這個矩陣中，靈魂的理性和情感方面的推拉被集中

在道德選擇的方向上。因此，它是整個人格的一個功能，而不僅僅是它的認知

操作。鑑於它與業力的識別，這可能是預料之中的：如果 cetana 僅僅是認知，

那麼所有的 kammic 邪惡都將是知識分子（moha）。然而，我們知道它不是，因

為渴望（raga）和仇恨（dosa）也起著重要作用。相反，如果沒有情緒承諾的

推力，好的消費傾向保持不變，或者採取模糊和分散的慈善形式。從這個意義

上來說，“善意”或“好意”僅僅是道德品質的假冒。 Phillipa Foot 寫道，'因

此'，把某種道德失敗歸咎於一些令人沮喪和虛弱的人，他們說，沒有說謊，他

們的意思是幫助'（1978：4），這似乎是正確的。慷慨和其他美德不僅僅涉及到

一種行為是好的裸露的認識，還涉及到實踐的實例化。實施取決於個人的承

諾，其中涉及的不僅僅是純粹的智力認同。總之，cetana 不僅描述意圖，而且

描述個性的總體姿勢，包括認知和情感。

那麼，Cetana 與思想和感覺並沒有什麼不同 - 它是在個體人類主體中發現的精

神潛能的特殊配置或部署。解釋者將其定義如下：'Cetana 是意圖：它的含義是

它將相關的（精神）狀態排列為與自身一致的對象。'

Cetana 描述了心理所採用的一般道德立場或姿態及其對於目的的定位。從這個

意義上說，它與 sankhara19 是同義詞，並且都是有條件的條件作用。在所有主

要的亞法分類中，它都是精神生活的基本和無所不在的因素之一（馬魯比米卡

法），其影響力在精神的各個方面都會感受到。它可以被認為是指潛在的，可能

是無意識的以及意識到的，以誘發配合物（sankharas）形式遺傳的動機和驅動

力。這些繼承的態度和傾向將會影響到現在所做出的具體的道德選擇和決定，

這又會使主題更加符合所做選擇的模式。用於描述 cetanii 的圖像說明了其組織

和定向功能。在“解說員”（同上）中，它與一個擁有五十五名強者（意味著

其他精神力量或 cetasika-dhammas）進入田地收割的地主進行比較，在那裡他

監督他們並積極地與他們一起工作。它也被認為是一個主要的門徒，首席木匠

或將軍，他主動採取行動，其次是學生，木匠或士兵（As1.111f）。同樣據說
cetand 是非常有活力的（atireka-vayama），並且做了雙重努力（diguna-ussaha）

和雙重努力（diguna-vayama）（As1.111）。它既啟動和維持活動，又將整個人格

集中在手頭的任務或目標上。在這方面，它既具有傾向性又具有可操作性 - 它

易於採取行動並導致結果。

意志

如果上述內容正確地反映了西方文化，那麼就不應該將西方的意志概念與智力

和情感區別開來。這既不是希臘文的，也不是印度的思想，它在西方思想史中

的起源可以在聖奧古斯丁的著作中找到。迪勒寫道：“在哲學史研究中，人們

普遍接受這一觀點，即意志的概念，因為它被用作許多哲學學說中分析和描述

的工具，從早期的經院學派到叔本華和尼采，是聖奧古斯丁發明“（1982：

123）。奧古斯丁闡述意志概念的目的是要在他的三位一體神學和他的人類學之

間建立聯繫，以便意志的力量成為人類心理學對神聖標誌創造力的主觀反思。

意志作為一個獨立於感性和知識生活的獨特精神力量，成為善與惡之間的選擇

之所在。 Dihle 寫道：

對亞里士多德的這種批評取決於對意志本質的某種看法。根據現代哲學傳統中

熟悉的觀點，意志是一種內省意識現象。意志是一種心理事件，它會引發某些

人類行為，它的存在或缺失會導致志願行為之間的差異。意志的自由將落在這

些內部意志的不確定性之中。意志的發生和他們免受因果控制的自由是一個親

密的經歷
prohairesis 和 cetami 都不是純粹的抽象意願。上面定義的意志理論不是在亞里

士多德或佛教中找到的，也許是有充分理由的。 Kenny 繼續說道：

誠然，這個遺囑的敘述並不在亞里士多德中找到。這不是亞里士多德的懷疑，

因為在我們這個時代，這種整個意志和自由的觀念已經受到諸如賴爾和維特根

斯坦等哲學家的決定性批判。接受這所學校批評的哲學家們試圖重新建立人類

活動泉源的哲學理論，這種理論將擺脫現代哲學傳統中熟悉的理論所包含的困

惑。由此產生的新結構與我們在亞里士多德的倫理學中找到的東西非常相似

佛教的相似之處在於不依賴意志理論來支持其道德責任概念。 Karunaratna 寫

道：

記錄佛陀的教義和其在現代博覽會中使用的其他真實文本中沒有發現“自由意

志”或其等同物的表達，這僅僅反映了一種未表達的願望，即從西方思想的範

疇來解釋佛教思想。 21

回應佛教學者忽視了發展積極心理心理學的可能性，德席爾瓦寫道：

這當然是一個需要探索的重要領域。但'will'這個詞在語義上很麻煩。 。 。這

裡的語義位置很重要：“意志”一詞如此模糊，以至於它不能與更多樣化，具

體和分析性的佛教術語相同“（1979：78）。

在一篇關於佛教早期意志概念的文章中，馬修斯提出了意志行為中心理聯繫的

複雜互動：

在我對 Nilaiyas 的意志概念的調查中，我發現最有意義和最有用的定義是跨越

傳統的認知，情感和認知“角色”的定義，它表達了 viriya（能源，奮鬥），

chanda （慾望，意圖）和 dvarani-sugguttani（守護感官之門）（1975：152）.23

在這裡，cetana 並不是討論的中心焦點，而 Matthews 更多地集中於對意志的情

感投入（他稱之為“早期佛教意志概念的積極特徵”），以反駁所有渴望都被認

為的主張不當並被摘除。同時他清楚地表明，如果意志的概念在佛教中被使

用，它必須被理解為包含情感和理性的能力。馬修斯區分了推動行動和合理推

動道德進程的動力：

我認為這個定義是有道理的，如果“意志”被定性為簡單的'能量'或'奮鬥'，其

道德和本質上的道德本質的大部分都失去了，同樣，如果它只是以道德的方式

來表徵，它就失去了這種在大部分佛教馬加或顯然道路上顯而易見的積極驅動

感（1975：153）。

普桑提請注意 cetana 的含義的廣度：

我們曾經說過一個行為基本上是 cetana，並且將其翻譯為'意志'。但是 cetana

這個詞涵蓋的概念是複雜的，而且直到最近才提出翻譯為“意志”。佛教語言

除了 cetana 外，還有一個豐富的術語。 Sarvastivadins 認為：1. Chanda，'願望'

被定義為'行動慾望'，2. manasikara，我們向對象傾斜或彎曲思想的'關注行為'，

以及'判斷'，3 。adhimoksa，就像贊同或贊同，與 cetana 同時出現。添加

vyama'努力'，nigraya'決定'，盡可能多的在一個知識分子的意識，adhyavasaya，

'決議'。如果加上“希望”，就會引發“努力”，而學校有時會把這種努力變成
某種形式的意念，意志，有時甚至是某種形式的“知識”。名單並不完整，僅

僅是一個範圍表明沒有一個完全涵蓋遺囑的概念的術語（1927：135f。）。

從以下聲明中可以看出，普桑清楚地認識到，西塔娜既不是一個完全的智力也

不是情緒的能力。然而，他並不認為這可能是兩者的相互作用，而是認為它是

與奧古斯丁的意志能力概念相對應的思維的一種獨立的力量：

情報，激情和意誌之間的關係是神秘的，佛教徒並沒有給出他們有系統的介

紹。我們確信，至少，作為行動的西塔娜不會與慾望或激情混淆;它不是情緒上

的秩序。另一方面，如果它屬於理解，那麼它就不會與“觀點”或意見混淆。

我們的醫生知道，雖然他們的名字很糟糕，但意志不同於知識分子秩序，慾望

和反對的動機“（1927：138）。

沒有英文術語令人滿意地包括所有的

cetana 的含義。 Guenther 認為'刺激，動機或驅動'是最合適的等價物（1976：

42f。）。然而，儘管這表達了情緒的參與，但它落入忽視認知能力的角色，而

“意願”和“意圖”捕獲得更好的另一個極端。對 cetana 提出了許多英語術

語，但考慮到它涵蓋的心理連續性，任何單個術語都不可能涵蓋所有的含義。

在圖 3 中，我們沒有給“實踐理性”分配一個特定的佛教術語，但是當在擴展

的尋求目標的意義上理解時，cetana 可能是一個合適的候選人。在

Buddhaghosa 的意像中，cetana 知道結局和手段，就像一個組織下屬出於特定

目的的地主或將軍一樣。然而，Cetanci 並不僅僅是審議結束時的具體選擇能
力，而且從一開始就作為最初直覺良好目的的教師而存在，隨後需要作出實際

的選擇。因此 Cetana 將擁有一個從傾向到選擇到行動的連續體。 cetana 的方

向及其導致的選擇和行為將取決於認知和情感潛能在有意和無意兩個層面上的

相互關係。因此 Karunaratna：

Cetand 或受情感和認知因素（vedana，桑拿）條件限制的意願可能會作為個體

方面的精確努力發揮作用，或者可能像沒有有意識的審議一樣發揮作用。

Prohairesis 同樣涉及理性和慾望的合作。亞里士多德說，引發是'慾望的理性

（orektikon nous）或合理的慾望（orexis dianoetike）'（NE.VI.2,1139b4-5）。肯

尼回應說，'先驅者同時是一種渴望的思想和審慎的願望'（1979：94）
。據

Gauthier 說：

對於他[亞里士多德]來說，當理性如此瀰漫於慾望之後，一種意圖[prohairesis]

是正確的，後者被理性所規定的對象所吸引。這種理性的慾望瀰漫是美德本

身，這就是美德矯正意圖的原因（1967：16）
。

意圖和行動

哈代區分亞里士多德使用術語 prohairesis 的三種方式：

i）做出行動的願望

ii）決定採取行動

iii）開始行動（1980：164）。

Gauthier 將 Aristotle 理解為在這種包含的意義上使用該術語，以使三個組成部

分一起出現：

有必要回顧一下，對亞里士多德來說，'意圖'必然表現為行動，因為它與'決定'

一致。亞里士多德只有一個詞，prohairesis，指出這一個和另一個。在這裡經常

會出現一個矛盾 - 亞里士多德並沒有教導這個決定是否有其目標的手段，而意

圖顯然是指向一個目的？ ..。這是為了忘記亞里士多德的“決定”只是為了更

好地指向最後的手段。這是一個足夠強大的願望，通過審議澄清，使我們採取

手段，成功達到目的;如果它與希望最終成為（理性）希求的願望不同，這並不

是因為願望是指向最後的目標，而是因為這個願望的目標太弱，無法成功地達

到目的。事實上，它甚至不知道這些手段是否存在。因此，亞里士多德在提出

道德意圖時所表達的意思是它是一種有效的行為;柏拉圖式的願望或曲折對他來

說還不是道德的意圖。只有對行動表達自己的結局的渴望才是道德意圖，這就

是為什麼美德必然意味著行為主義和外在行為即實踐的決定性意圖。 。 。沒

有第二個就沒有第一個（1967：16f。）。

對 cetana 來說似乎也是如此，它的意圖和實踐是不斷聯結的。爭議點（VII.4）

擴大了慷慨（dana）的意義，以包括給予的東西以及給予的意圖。 Guenther

強調 cetana 的動態方面：

我們看到，科特迪瓦不僅引起了大規模的活動，

保留它以便出現某些確定的結果。這表明超越懷疑用'意志'是違反所有證據

的。 。 。在其最尖銳的區分意義上，意志僅僅指明了做出選擇或決定的行
為，但很少表明將決定或選擇付諸實施的決心。意志因此與 cetanii 完全相反，

據說隨處可見的東西都會生效（1976：43f。）
。

但是，我們可能會注意到，生效的東西不一定是物理行為，而使用“意志”一

詞並不總是不准確。佛陀似乎認為，在這個過程之後是某種實踐，審議

（cetayitva）之後是行動（kammam karoti）。然而，他區分了三種類型的實踐：

身體（kayasii），聲樂（velceisa）和精神（manasei）。然後，切塔納達到了具有

道德含義的終點，但道德決定性的實踐可能純粹是精神上的形式。當在這個意

義上使用 cetanei 時，'意志'翻譯它可能不會產生誤導。

Cetana 在道德上是決定性的，因此沒有禮儀的行為不受道德上的指控。這不是

佛教特有的想法。例如，英國的刑法考慮了被告的精神狀態和他的公開行為。

它區分了犯罪意圖和犯罪行為：後者是物質行為，前者是“被告人必須出現的

心理狀態，如果他的公開行為構成犯罪，並且如果他對此負有責任“.26 肯尼對

犯人的解釋帶出了一些可能的差異點：

一般來說，對被告的犯罪意圖的調查是對他如何行事的理由的調查。當我們說

有人出於某種原因行事時，我們歸因於他既是一種認知狀態，也是一種情感狀

態：一種對某種狀態的渴望被引起，並且相信某種行為方式是一種方式帶來這

種狀況。認知心理狀態是那些涉及一個人擁有一段信息（真實的或者視情況而

定是假的）的信息：諸如信念，意識，期望，確定性，知識等。情緒狀態既不

是真實的也不是假的，而是處於追求或迴避的態度：諸如目的，意圖，願望，
意願等。當然，有些精神狀態既有情感也有認知：例如希望和恐懼無論是對未

來事態的預期，還是對事態的判斷都是善或惡。很多認知和情感狀態可能構成

不同犯罪和不同情況下的犯罪意圖（1978：46）。

在法律上，一般來說，除非伴隨著行為主義，否則本身並不構成犯罪。

Prohairesis 也是這樣（Kenny 認為這是'有目的的選擇'），它既包含了犯罪意圖，

也包含了犯罪行為。然而，Cetana 似乎允許純粹的精神狀態具有道德決定性，

這意味著對於佛教而言，隱蔽的精神狀態將滿足智力活動的要求，至少就道德

行為而言。然而，在修道院的法理學中，需要一個公開的具有犯罪意圖的行為

來證明 Vinaya 的侵犯.27

另一方面，動機本身並不是正確的唯一標準。正如普桑指出的那樣，在財政部

之後，由於婆羅門相信它是如此，所以對動物的儀式性殺戮並不是功德;即使是

某些國家的習俗（1927：30），對於年邁的父母來說，安樂死也不是道德上正確

的。這表明，通過理性和正義慾望的合作關係，可以找到客觀的正確標準。對

於 cetana 而言，它必須符合這些要求，甚至如果基於 moha（Kaa.IV.68d），從一

個好動機開展的行為都是不合理的。

我們注意到，道德責任和道德選擇是由具有認知和情感能力的總人格所決定

的。引用，引發和精神意義被定義為對人格核心的引用，這是對道德行為進行

解釋的最終手段，並且最終是對道德地位的確定。說這個複合體涉及的理由並

不是說道德選擇本質上是計算性的：相反，一個人立即直觀地選擇什麼是正確
的，是最明顯的。在這樣的人中，對善的渴望是本能的，正確的手段的選擇可

以立即做出，而不會受到自私的考慮的扭曲影響。正如 Clark 所說：

佛教和亞里士多德的聖人並不是通過自我控制來做正確的事情，他們的行為也

不會隨著他們應該做什麼的口頭結論而行動 - 實際的三段論的結論是對他們來

說的，因為他們對於動物來說，這是一種行動（De Motu 701a10f），並不像我

們大多數人所說的那樣是一種對德行的低聲鼓勵“（1975：189）。

4.渴望好

在佛教中，善良的選擇是理性的選擇，其動機是渴望好的東西，並最終從人類

的最終利益（涅 ana）。在佛教語境中，贊同“慾望”的說法可能看起來很古

怪，而且我認為，在追求最終利益時，情感能力的作用並不是不合適的。由於

未能區分“慾望”的各種感覺，導致佛教在復活的生活中對情感能力所設想的

角色產生混淆。人們常常假設他們根本沒有任何作用。“

這是佛教的立場過於簡單化，假設它尋求所有願望的結束。然而，這樣的觀點

並不少見。普桑屈服於承認“我相信很久以前，佛教徒不應該渴望涅槃，才會

認識到對良善的渴望（kugaladharmacchanda）是必要和重要的”（1927：

152）。徹底根除慾望會壓抑人性的情感方面，並導致冷漠。在佛教術語中，它

將排除感情能力（vedanakkhandha），這是人類存在的基本部分，並且否認這種

能力達到其自身的卓越成就的機會。佛教並不尋求這種感覺的抑制：佛教尋求

結束的是渴望不好的東西，即癱瘓而不是促進精神成長的東西。它只追求被無
知（avijja）所歪曲的慾望的結局。它的目的不是要消滅感覺（vedana），而是要

將它從對虛假價值的依附中解放出來（vipallasa）。目標是通過將整個人格定位

為真正的好東西來取代毫無價值的目標。即使佛陀也沒有慾望，儘管他當然不

受慾望驅使的慾望（自私慾望）。他對他人幸福的渴望一直存在，他告訴我們，

就他人而言，他渴望自己的美好，福利和拯救。“有目的的活動

（sankheyyakaro）被認為是他的特點之一（Sn.351），沒有有效的目的沒有情感

承諾。啟蒙本身必須是理想的

任何其他目標，並在佳能（S.v.271ff。）阿南達拒絕

對涅 desire 慾望的暗示是對其成就的阻礙。

Tanha 的意義

也許這是一個顯而易見的問題，但重要的是要記住，這不是“佛教”中譴責的

“慾望”，而是肉體，而英語單詞“慾望”僅僅是這個術語含義的近似值“。

正如里斯戴維斯女士所指出的那樣，在早期譯者的工作中，單個英語單詞“願

望”被賦予了不少於 17 個巴利語詞義的責任，其中包括坦哈，“其中一種意思

不是以普通的一般意義來理解慾望，而是而是那種變態的，病態的，過度的慾

望“（1898：54）。她將這種過度的慾望描述為希望（希爾坎克魯）變得渴望

（肉慾），渴望（慾望）變成慾望（chanda-raga），肉體慾望（kama-raga）和肉

慾喜悅（nandi-raga）（1898） ：49）。

Buddhaghosa 區分慾望作為 chanda 和渴望作為 tanha：

[關於]'慾望'有兩種慾望（patthana）：慾望為 tanha，渴望為 chanda。在“慾望

渴望有渴望並且對他的期望產生疑惑”一文中，“慾望”就是一例。[Sn.902]。

[另一方面]正確的願望（kusala-cchanda-patthana），完成的願望

（kattukamyata），[在這段經文中被說明]'成為（papimato）的流被切斷，破碎

和毀滅，飄柔，僧侶，並渴望好（khema）'[未交錯]。第二種[慾望]是這裡所指

的那種。 “渴望”意思是“希望達到那個好的結局[Arahatship]，傾斜，傾向於

傾向它（MA.i.41）.33

慾望，即使在極其渴望的渴望之中（tanha），也不僅僅是一種自由浮動的情

緒，它無情地附著於物體的成功上。它是對某種描述下的事物的渴望，即擁

有，擁有和享受這些事物將是一件好事。它們最初的概念是為追求它們提供刺

激和動力的好事情。這並不是說，只有一個無定形的願望（性慾）在靈魂中徘

徊的商可以被滿足不分青紅皂白的手段。相反，只有在它們被認為是好的時候

才會想要它。麥金太爾寫道，'情緒'是有意的，也就是說，它們以信仰為前提，

除了相關的信仰對象之外，我們不能表徵情感。“（1971：245）。消除慾望本

身的目標是無法理解的，因為沒有一個對象就沒有慾望這樣的東西。瞄準'慾望'

的破壞就是在風車上傾斜。不是慾望被消滅，而是慾望被錯誤地認為是好的

（可取的），當它們不是時。慾望矯正有兩個方面：一是通過節製或克制

（sanwara）抑製過度的形式;其次是在正確的理性分析程序之後，對那些被認

定為好的慾望的指引。要達到目標的要求是理性和正確願望的合作關係，既要
洞察這些目標的不合實質，又要同時教育感情，以便只在有價值的（好的）目

的中獲得樂趣。

對於什麼是好有很多不同的概念。實踐智慧（phronesis）的工作是確定什麼是

真正的好（因此真正需要），並且聰明地追求它。美德（kusala）既包括對商品

的正確認同，也包含對商品的參與，正是從這種參與中產生了對商品的滿足感

和喜悅感。這裡的情緒反應非常合適。另一方面，Tanha 本質上是一個不正確

的評估和不適當的情緒反應 - 這是偽造正確的情感參與。 Tanlid 代表那種永遠

不會滿足的慾望，它不斷尋求滿足，但永遠不會到達終點。它的目的是愉快的

國家的經驗，但由於這些是短暫的，它永遠不會找到滿足。舉一個簡單的例

子，坦露就像是一個接一個香煙的鍊式吸煙者的慾望，而正確的願望是一勞永

逸地放棄吸煙的願望。在後一種情況下，慾望會在達到目標時結束，達到目標

伴隨著積極的滿足感和成就感。當婆羅門的 Unriabho 詢問涅 desire 的慾望

（chanda）是否是錯誤的時候，阿南達比較了對涅 v 的慾望和烏爾馬博當天來

到公園的願望並提出了他的問題：一旦他實現了目標，慾望就消失了

（Sv272 ）。似乎要避免的那種慾望並不是為了實現美好目的的願望，而是渴望

感官滿足，這種慾望不能緩和，而是放棄它的目標。 Buddhaghosa 在把 lobha

比作“扔進熱鍋裡的肉塊”時，帶出了這種粘性的錯誤慾望。[33]佛陀在啟蒙

後不久宣布，他沒有形式，聲音，氣味等慾望（chanda）和有形的物體 - 所有

通過感官體驗使頭腦高興並且慶祝存在狀態的東西。 35
情緒的作用

如果在目的或目標中沒有情感上的參與（而這種虛空是許多人錯誤地相信佛教

徒所瞄準的），那麼任何人類經驗的維度都被任意否定。然而，佛教的消息來源

指出了啟蒙前後的宗教生活的喜悅和滿足（Collins，1982：192）。所有成功的

行動都可以這樣說。芬尼斯：

通常，成功實現任何目標本身就是一種體驗，實際上是一種令人愉快和滿意的

體驗。在最後的分析中，對我們而言重要的不是獲取知識而是知道的情感體驗;

不是友誼的情感，而是朋友。 。 。但在每一種情況下，參與這些商品中的一

種或多種具有典型的情感方面，而情感或感覺是它們作為人類商品的現實的一

個方面。誠然，參與這些情感枯燥而主觀上不受歡迎的商品，儘管如此，它仍

然是好的和有意義的。但是，除非他們經驗豐富，否則這些商品沒有完全參

與。我們稱之為情感或（內涵）感覺的特有的人類體驗。在充分的情況下

（1983：47f。），這種充分參與善的機會使我們的身體/智力本能成為可能。

如果只有智力參與，人的善就不可能完整;要充分認識到它必須被看作是好的並

且感覺良好，並且這涉及適當的情緒反應。亞里士多德的平均主義（我們在這

裡沒有涉及）主要是試圖確定適當的情緒反應所在。 “理查德諾曼寫道，”我

接受了這個學說“是關於理性與感覺之間的適當關係的論題” 諾曼認為亞里士

多德的論點處於柏拉圖和勞倫斯代表的極端立場之中。對於柏拉圖而言，理性

（標誌）必須對靈魂的其他兩個部分（慾望和憤怒）進行權威控制。另一方
面，對於勞倫斯來說，“理性應該避開，為自由和完全自發地表達感情留下空

間”（1983：51）。亞里士多德採取了中間立場，因此，佛教本質上是如此，儘

管我們也發現後者更接近兩個極端。因此，我們在上座部佛教中發現了消滅情

慾的談話，好像他們擁有獨立於理性的自主生活;而在大乘時代，antideva 則被

稱為美德，幾乎成為啟蒙的必要條件。“亞里士多德和佛陀都沒有接受這兩個

極端，諾曼可以理解為指的是前兩者：

我想表明，我們可以有用地看到亞里士多德質疑這種對抗的必要性。對於亞里

士多德來說，情感本身就是理性的體現。這不僅僅是控制和引導感情的理性問

題。相反，感覺本身可能更多或更不合理。理性可以存在於其中（1983：52 強

調原文）。

說感情是理性的意味著他們適合這種情況。對於亞里士多德來說，在某些情況

下，憤怒等強烈的情緒可能是適當的，我們可能會注意到'正義的憤怒'在基督教

中也有一席之地。然而，對於佛教來說，這將是一種極端的情緒反應。那麼正

確的答案在哪裡呢？對亞里士多德來說，正確的回應（意思是）由實際智慧的

人（phronimos）決定。對於佛教徒來說，phronimos 就是佛陀，而他的選擇決

定了美德在哪裡。正如我們在第 2 章中所看到的，他的重要道德選擇的記錄包

含在佛教資料中，例如“道”和從它們推斷出的哲學公式中。佛教倫理中情緒

的正確作用可以在愛和情感中找到這激發了佛陀做出他所做的選擇。

在本章中，我們根據亞里士多德模型考慮了佛教的整體倫理結構。兩者都是目
的論體系，我們考察了他們對終極目標或終極目標的概念，從人類走向這個終

點的無人性的人性的起點，以及實現這一目標的道德選擇機制。對相似性和差

異點的更詳細的調查必須作為進一步研究的主題。