A Refutação do Argumento Ontológico

e a Demonstração da Existência de
Deus em Santo Tomás de Aquino

Autor: Sávio Laet de Barros Campos.

Licenciado e Bacharel em Filosofia Pela
Universidade Federal de Mato Grosso.

1) A Cognoscibilidade da Existência de
Deus Para a Filosofia

1.1) A Cognoscibilidade da Existência de Deus

Todo pensamento cristão, cresceu sobre a égide de uma verdade

basilar: Deus existe. Esta verdade, digamos desde já, é natural. Ser uma verdade
naturalmente cognoscível significa, por sua vez, que podemos conhecê-la,
unicamente pelas forças da nossa razão. Portanto, os pagãos que não têm fé,
podem saber que Deus existe. Já São Paulo nos atesta certo conhecimento de
Deus por parte dos gentios. Podem descobri-lo, na atenta observação das
realidades sensíveis. São, pois, por isso mesmo, inescusáveis, porque tendo-O
conhecido, não O adoraram e se voltaram para vãs idolatrias. A sabedoria
cristã, por toda a Idade Média, não se cansará de voltar a este texto paulino. Na
verdade, nele se inspirarão todas as provas da existência de Deus, máxime as que
partirem da realidade sensível:
 Num texto clássico, que se tornou rica fonte de especulação para
a Idade Média, S. Paulo ensina que também os pagãos têm
acesso a certos conhecimentos de Deus: “Pois, o que de Deus se
pode conhecer, o que nele há de invisível, contempla-o a
inteligência em suas obras desde a criação do mundo; o seu
poder sempiterno e a sua divindade” (Rm 1, 19-2). De sorte que
os gentios possuem certo conhecimento de Deus,
independentemente de qualquer revelação especial. Entretanto,
por não Lhe haverem tributado a devida reverência, o seu
entendimento se obscureceu e tombaram na mais absurda
idolatria. Por isso são inescusáveis (1, 23). (...) Todos os
argumentos da existência de Deus baseados na investigação do
mundo sensível partem do referido texto paulino.1

Santo Tomás, também se volta para o texto de Romanos, e nele se

justifica para encadear as provas da existência de Deus, tomando por base as
realidades sensíveis. As obras de Deus, afirma Tomás, podem nos conduzir a
Deus, à certeza da sua existência:

(...) o Apóstolo diz na Carta aos Romanos: “As perfeições

invisíveis de Deus se tornaram visíveis à inteligência, por suas
obras”. Mas isso não aconteceria se, por suas obras, não se
pudesse demonstrar a existência de Deus, pois o que primeiro se
deve conhecer é se ele existe.2

1.2) O Conhecimento da Existência de Deus Pode Prescindir da Fé

Como verdade naturalmente cognoscível, a existência de Deus

dispensa a fé, pois o que é suscetível de demonstração racional, para quem

1
Philotheus Boehner. História da Filosofia Cristã. p. 21.
2
Tomás de Aquino. Suma Teológica. I, 2, 2, SC.
apreende tal demonstração, torna-se desnecessário crer.3 A fé, como lembra
Agostinho, é essencialmente um conhecimento infuso e inatingível pela razão.4
De sorte que, todo conhecimento que seja atingível pela razão e que de alguma
forma derive de seus primeiros princípios, exatamente por isso, difere, por
definição, do conhecimento pela fé. Ora, a existência de Deus é um conhecimento
naturalmente cognoscível.5 Logo, por ser uma verdade clara e distinta, deixa,
ipso facto, de pertencer à domínio da fé: “(...) uma verdade clara e distinta e
certamente conhecida deixa, ipso facto, de pertencer ao domínio da fé (...)”6.
É certo, no entanto, que Deus revelou-nos a sua existência, Tomás
alude a isso também. Com efeito, ao provar a existência de Deus, cita a
passagem do Êxodo em que Deus se revela como existente: “(...) Em sentido
contrário, está escrito o que se diz no livro do Êxodo: ‘Eu sou Aquele que sou’”.7
Mas, essa verdade, embora revelada, quanto ao modo, é, de per si, natural.

1.3) A Necessidade da Revelação de Verdades Naturais

De fato, é necessário, até mesmo no que toca às verdades sobre Deus

naturalmente conhecidas, que fossem reveladas ao homem. Se à ciência cabe
provar que Deus existe, tem-se que frisar que ela só chega a esse conhecimento
depois de muitos anos de investigação e tendo em conta muitos pressupostos:

3
MARIE, Joseph Nicolas. Introdução à Suma Teológica. Trad. Henrique Lima Vaz et al. São
Paulo: Edições Loyola, 2001. p. 36: “Sto. Tomás esclarece que aquilo que chega a ser
demonstrado pela razão e para quem chega a apreender essa demonstração em seu rigor; a
adesão intelectual não é a da fé, mas da razão (...)”.
4
Philotheus Boehner. História da Filosofia Cristã. p. 451: “Como lembra Agostinho, a fé visa
precisamente àquilo que não está presente à razão, isto é, ao que lhe é inatingível.”
5
Idem. Ibidem: “Por conseguinte, todo conhecimento racional, deduzido dos primeiros
princípios, foge ao domínio da fé, porquanto se trata de objetos presentes ao entendimento, e
por isso mesmo insuscetíveis de fé.”
6
Idem. Ibidem.
7
Tomás de Aquino. Suma Teológica. I, 2, 3, SC.
 É necessario que o homem receba pela fé, não só aquilo que
supera a razão, mas também o que pode ser conhecido pela
razão. E isso por três motivos: 1. Com efeito, à ciência cabe
provar que Deus existe e outras coisas a Ele referentes, mas ela
é o último objeto a cujo conhecimento chega o homem por
pressupor muitos outros conhecimentos anteriores. Assim, só
depois de muitos anos de vida, o homem chegaria ao
conhecimento de Deus.8

Ora, muitos homens são ineficazes no seu raciocínio, outros têm a sua
vida toda preenchida pelas atividades temporais, há ainda aqueles, que nem
sequer o desejo de se instruir possuem.9 Assim, os poucos que chegariam,
unicamente pela razão, a saber que Deus existe e a conhecer outras verdades
desta ordem, só chegariam depois de longos anos e titubeando por muitos
erros.10 Agora bem, essa e outras verdades relacionadas a Deus, são vitais para a
salvação do homem. Logo, para que a salvação chegasse a todos os homens, e
para que estas verdades atinentes à nossa salvação, fossem conhecidas sem
mescla de erros e com mais facilidade, foi necessário que Deus nos instruísse
sobre elas, também por Revelação:

No entanto, do conhecimento desta verdade depende a salvação

do homem, que se encontra em Deus. Assim, para que a
salvação chegasse aos homens, com mais facilidade e maior
garantia, era necessário fossem eles instruídos a respeito de
Deus por uma revelação divina.11

8
Tomás de Aquino. Suma Teológica. II-II, 2, 4, C
9
Idem. Ibidem: “-2. Para que o conhecimento de Deus seja mais generalizado. De fato, muitos
não podem avançar no estudo das ciências ou por incapacidade mental ou porque estão
envolvidos por outras ocupações e pelas necessidades da vida temporal ou ainda porque não têm
o desejo de se instruir.”
10
Idem. Ibidem. I, 1, 1, C: “Com efeito, a verdade sobre Deus pesquisada pela razão humana
chegaria apenas a um pequeno número, depois de muito tempo e cheia de erros.”
11
Idem. Ibidem.
 2) A Não-Evidência da Existência de
Deus

No bojo da questão da cognoscibilidade da existência de Deus pela

razão e da necessidade de revelação desta mesma verdade, há outra questão que,
embora mais discreta, está muito presente no pensamento de Tomás. Se, por um
lado, é patente que a existência de Deus é uma verdade natural, por outro, ela
não é certamente uma verdade evidente para nós. Se não é evidente para nós,
precisa necessariamente ser provada.12 Por conseguinte, ou aceitamos que Deus
exista pela fé ou temos que demonstrar pela razão que Ele existe.
Neste sentido, Tomás não aceita um conhecimento a priori de Deus
pela via da razão, bem como um conhecimento que provenha diretamente da
alma, como se fosse inato.13 Esta impossibilidade provém, não somente da teoria
do conhecimento aristotélica que o Aquinate assume, mas ainda por motivos
religiosos. Pois, se a existência de Deus fosse um conhecimento inato a todos os
homens, não haveria necessidade de ser revelada, tal revelação seria
inteiramente dispensável. Se Deus revela a sua existência, é precisamente pelo
fato de que nem todos os homens podem apreender a demonstração dela.
Porquanto, nem todos podem naturalmente saber que ele existe.14 Entretanto, se
seu conhecimento fosse inato a todos, e não requeresse qualquer raciocínio
ulterior, o que restaria de utilidade à Revelação?

12
Etienne Gilson. A Filosofia na Idade Média. p. 658: “A demonstração de sua existência é
necessária e possível. É necessária porque a existência de Deus não é evidente (...); logo, temos
que concluir pelo raciocínio essa existência que não podemos constatar.”
13
Philotheus Boehner. História da Filosofia Cristã. p. 453: “S. Tomás terá que repudiar toda
argumentação apriorística, como também a que se baseia em dados anímicos, para reter apenas a
que parte da realidade externa.”
14
Tomás de Aquino. Suma Teológica. I, 2, 2, ad 1: “No entanto, nada impede que aquilo que,
por si, é demonstrável e compreensível, seja recebido como objeto de fé por aquele que não
consegue apreender a demonstração.”
 Trataremos em seguida de expor com pormenores, a concepção do
Aquinate a respeito da não-evidência da existência de Deus, bem como a
refutação daqueles que afirmavam tal coisa.

2.1) Argumentos Aduzidos a Favor da Evidência Imediata da Existência

de Deus

2.1.1) Impossibilidade de Pensá-lo como Não-Existente.

Com efeito, para alguns pareceu desnecessário provar que Deus existe.
A existência de Deus para estes, seria por si mesma evidente. Ora, o que é por si
mesmo evidente, não precisa ser demonstrado. Logo, não é necessário
demonstrar que Deus existe exatamente por ser impossível pensá-lO como não
existente:

Pareceu como supérfluo – para alguns que afirmam que é

evidente por si mesmo que Deus existe – o estudo dos que
procuram demonstrar que Deus é de modo a não se poder pensar
o contrário.15

2.1.2) O Ser Acima do Qual nada se Pode Pensar

E é impossível pensá-lo como não existente, porque o nome Deus,

todos o entendem como significando uma realidade acima da qual nada se pode
pensar. Quem ouve este nome, compreende-lhe o significado. Ora, se
compreendemos o conceito de Deus, é porque o ser acima do qual nada se pode
pensar de maior, existe ao menos no nosso intelecto. Entretanto, Deus não pode
existir somente no intelecto. De fato, o que existe no intelecto e na realidade é
maior do que aquilo que existe apenas no intelecto. Ora, Deus é o ser acima do
qual nada se pode pensar de maior. Logo, se Ele existisse somente no intelecto,
15
Idem. Suma Contra os Gentios. I, X, 1 (59).
não seria o ser acima do qual nada se pode pensar de maior, o que contrariaria a
própria significação do Seu nome. Donde, é evidente que Deus existe no intelecto
e na realidade. E esta evidência se constata, logo que compreendemos o
significado deste nome:

Ora, designamos pelo nome deus uma realidade acima da qual

nada se pode pensar de maior. É certo que essa noção forma-se
no intelecto de quem ouve e compreende o nome deus. Assim
sendo, deve-se afirmar que ao menos no intelecto Deus é.
Todavia, não pode Deus existir apenas no intelecto. Isto porque
aquilo que é no intelecto e também na realidade é maior do que
aquilo que é só no intelecto. Com efeito, o próprio significado
deste nome está a dizer que nenhuma coisa é maior do que
Deus. Donde concluir-se que é evidente por si mesmo que Deus
existe, o que já está de certo modo manifestado pela própria
significação do nome.16

O Ser (esse), entendido aqui como ato de existir, é uma perfeição.

Portanto, seria contraditório pensar, que o ser acima do qual nada se pode
pensar de maior – ser perfeitíssimo, ao qual não falta nenhuma perfeição – possa
não-ser (non esse), pois se isto fosse possível, faltar-lhe-ia uma perfeição, a
saber, a do existir (esse) e disto resultaria que tal ser não seria o ser acima do
qual nada se pode pensar de maior, pois um ser que não pudesse não-ser seria
maior do que ele. Ora, Deus é o ser acima do qual nada se pode pensar de maior.
Logo, pensá-lO como não-sendo (non esse), seria contrariar o próprio
significado do seu. Daí ser patente, pelo próprio nome de Deus, que Deus existe:

Ora, se se pudesse pensar em Deus sem o ser, poder-se-ia

também pensar em algo maior do que Deus. Mas isso vai contra

16
Idem. Ibidem. I, X, 2 (60).
 o significado do nome deus. Logo, é evidente por si mesmo que
Deus existe.17

2.1.3) A Identidade Entre Essência e Existência em Deus

São evidentes por si mesmas, as proposições em que o predicado está

contido no sujeito. São evidentíssimas ainda por si mesmas, as proposições em
que o predicado é idêntico ao sujeito. Ora, na proposição “Deus existe”, ocorre
que o predicado “existir” é idêntico ao sujeito “Deus”, visto que o nome Deus,
possui como propriedade sine qua non, o existir. Por conseguinte, a essência
divina é idêntica à sua existência. Logo, a proposição Deus existe, é
evidentíssima por si mesma:

Além disso, devem ser evidentíssimas por si mesmas as

proposições nas quais algo se predica de si mesmo, por
exemplo, homem é homem, ou se o predicado está incluído na
definição do sujeito, como, por exemplo, homem é animal. Ora,
antes de tudo, conhece-se em Deus que o seu ser identifica-se
com sua essência (...) Assim, quando se diz que Deus é, o
predicado ou é idêntico ao sujeito, ou, pelo menos, está incluído
na definição do sujeito. Logo, será por si mesmo evidente que
Deus existe.18

2.1.4) Deus enquanto Fim Último do Homem

O homem tem a Deus como o seu fim último, busca-O naturalmente, e

isso é notório em todas as ações humanas. Ora, o homem não poderia buscar a
Deus naturalmente, se naturalmente não o conhecesse. Entenda-se ainda por
conhecimento natural de Deus, aquele conhecimento evidente por si mesmo e

17
Idem. Ibidem. I, X, 3 (61).
18
Idem. Ibidem. I, X, 4 (62).
que dispensa qualquer raciocínio demonstrativo, para comprová-la. Tal
conhecimento, é idêntico ao conhecimento daquelas verdades que, uma vez
conhecidos os seus termos, imediatamente apreende-se o seu significado. Donde,
ser evidente por si mesmo que Deus exista, precisamente pelo fato do homem
naturalmente desejá-lo:

Além disso, as verdades naturalmente evidentes são conhecidas

por si mesmas, e para conhecê-las não é mister um esforço de
investigação. Ora, é naturalmente evidente que Deus é, dado que
o desejo do homem se dirige naturalmente para Deus, como para
seu último fim (...). Logo, é por si mesmo evidente que Deus
existe.19

2.1.5) Deus Como Causa de Todo Conhecimento

É evidente por si mesmo, também aquilo mediante o qual conhecemos

todas as outras coisas. Ora, tal como a luz do sol nos faz ver todas as coisas,
assim também a luz divina é o princípio de toda conhecimento intelectivo. Ora,
Deus é a luz intelectiva primeira, pela qual todas as outras coisas são conhecidas.
Infere-se então, que é por essa luz inteligível – cujo princípio é o próprio Deus –
que conhecemos todas as coisas. Logo, é necessário ser evidente por si mesmo
que Deus existe:

Além disso, deve ser evidente por si mesmo aquilo pelo qual
todas as outras coisas são conhecidas. Ora, isto se dá com Deus.
Com efeito, assim como a luz do sol é o princípio de toda
percepção visual, também a luz divina é o princípio de toda
percepção intelectiva, visto que em Deus encontra-se em grau
supremo a primeira luz inteligível. Logo, é necessário que seja
evidente por si mesmo que Deus existe.20

19
Idem. Ibidem. I, X, 5 (63).
20
Idem. Ibidem. I, X, 6 (64).
 Por todos estes argumentos, muitos concluíram que a existência de
Deus seja de tamanha evidência, que seria impossível pensar o contrário:

Com esses e semelhantes argumentos, alguns afirmaram que

Deus é um ser de tal modo evidente por si mesmo que nem se
pode pensar o contrário.21

2.2) A Refutação dos Argumentos Consignados a Favor da Evidência

Imediata

2.2.1) A Força do Costume

O fato de para alguns, ser impossível pensar que Deus não exista,
procede, em parte, do fato de estes serem homens piedosos, que desde a infância
foram educados na fé e a invocar a Majestade Divina pelo seu nome. O costume,
sobretudo aquele que se adquire desde a mais tenra infância, se arraiga tão
fortemente em nosso espírito, que pensamos serem estas verdades, naturalmente
evidentes por si mesmas:

A opinião acima consignada origina-se, em parte, do costume

segundo o qual muitos, desde pequenos, habituaram-se a ouvir o
nome de Deus e a invocá-lo. Ora, sabe-se que o costume,
principalmente o que se radicou no homem desde a infância,
adquire força de natureza. Daí acontecer que as verdades
recebidas pelo espírito na infância, tão firmes ele as possui,
como se de fato fossem naturalmente evidentes por si mesmas.22

21
Idem. Ibidem. I, X, 67(65).
22
Idem. Ibidem. I, XI, 1(66).
2.2.2) A Diferença entre o que é Simplesmente Evidente Por Si daquilo
que é Evidente Para Nós

Outrossim, a opinião dos que pensam ser a existência de Deus evidente

por si mesma, provém ainda de uma confusão do que seja simplesmente evidente
por si mesmo e do que seja evidente por si mesmo e para nós. Que Deus existe,
não resta dúvida, é uma proposição evidente por si mesma, pelo fato mesmo de
Deus ser aquilo que Ele é. No entanto, Sua existência não é evidente por si e
para nós, dado que desconhecemos o que Deus seja, e por isso mesmo, não
sabemos, a priori, que na sua essência esteja incluída a sua existência:

Aquela opinião, em parte, também se origina de não se fazer a

distinção entre o que é simplesmente evidente por si mesmo e o
que é evidente quanto a nós. Deus ser, com efeito, é
simplesmente por si mesmo evidente, pois que aquilo mesmo
que Deus é, também é o seu ser. Mas porque não podemos
mentalmente conceber aquilo mesmo que Deus é, ele permanece
desconhecido para nós.23

2.2.3) A Impossibilidade de Sabermos Qual Seja a Essência Divina

De fato, para que uma proposição seja evidente por si mesma, basta-
lhe que o predicado esteja contido no sujeito. Também é verdadeiro, que na
proposição “Deus Existe”, o predicado é nada menos do que idêntico ao sujeito.
Assim sendo, é certo que tal proposição é por si mesma evidentíssima.
Entretanto, é evidentíssima somente para aqueles que vêem a essência divina,
pois somente eles sabem que Sua essência é o Seu ser, isto é, que o predicado
existir é idêntico ao sujeito. Portanto, esta verdade, evidentíssima por si mesma,
não o é para nós, pois desconhecemos a essência divina. No entanto, importa

23
Idem. Ibidem.
ressaltar, que se não podemos conhecer a Deus nEle mesmo, dado
desconhecermos a sua essência, podemos conhecê-lo mediante os seus efeitos:

Pois assim como, para nós, é evidente que o todo é maior que a
sua parte, também aos que vêem a essência divina é
evidentíssimo por si mesmo que Deus é, dado que a sua essência
é o seu ser. Mas como não lhe podemos ver a essência,
chegamos ao conhecimento do seu ser não por meio dele, mas
por meio dos seus efeitos.24

Com efeito, diante de verdades evidentíssimas por si, acontece com o

nosso intelecto tal qual com os olhos da coruja em relação ao sol: “Com efeito,
acontece ao nosso intelecto estar em relação às verdades evidentíssimas como a
coruja, em relação ao sol (...).”25

2.2.4) A Significação do Nome não Dispensa de Prova

Além disso, não há necessidade alguma, de que conhecida a

significação do nome Deus, torne-se concomitantemente evidente a sua
existência: “Também não é necessário que, conhecida a significação do nome de
Deus, imediatamente se saiba que Deus é, como pretendia o primeiro
argumento.”26 Primeiro, porque nem todos, mesmo os que admitem que Deus é,
O consideram como o ser acima do qual nada se possa pensar, exemplo disto é
que muitos pensaram que o mundo é Deus: “Em primeiro lugar não é evidente a
todos, mesmo aos que admitem que Deus é, visto que muitos dos antigos,
afirmaram que o mundo é Deus.”27 Segundo é que, ainda que todos admitam que
Deus seja o ser acima do qual nada se possa pensar, nem mesmo assim se
poderia concluir, necessariamente, que Ele exista na realidade:
24
Idem. Ibidem. I, XI, 4(69).
25
Idem. Ibidem. I, XI, 1(66).
26
Idem. Ibidem. I, XI, 2(67).
27
Idem. Ibidem.
 Em segundo lugar, mesmo que todos entendam pelo nome deus
algo acima do qual nada de maior se possa conceber, não é
necessário que exista na realidade este algo acima do qual nada
se possa conceber.28

Deve haver, de fato, uma correspondência necessária entre a coisa e o

nome que a define. Contudo, nada há que impeça, de não corresponder com a
realidade, aquilo que o espírito concebe, independentemente da mesma
realidade.29 A verdade lógica, é a adequação do intelecto à coisa e não da coisa
ao intelecto.30 Daí que, do fato de o nosso espírito conceber que Deus seja o ser
acima do qual nada se pode pensar de maior infere-se, apenas que Deus existe
na nossa mente.31 De fato, a menos que o ser acima do qual nada se possa pensar
de maior, exista na natureza, não há impedimento algum em se conceber que
exista na mente ou na realidade, qualquer coisa que seja maior que Ele:

(...) E, assim, não haveria inconveniente algum para os que

negam que Deus é. Isto porque não há inconveniente em se
pensar em qualquer coisa superior a alguma outra existente na
realidade ou na mente, se não para aquele que concebe haver na
natureza algo acima do qual nada de maior se possa conceber.32

28
Idem. Ibidem.
29
Idem. Ibidem: “De fato, deve haver correspondência entre a coisa e o nome que a define.”
30
Tomás de Aquino. De Veritate. Q 1, a 1, C. in: Luiz Jean Laund. Verdade e Conhecimento.
São Paulo: Martins Fontes, 1999. p. 149: “A primeira condição quanto a ente e intelecto é pois
que o ente concorde com o intelecto: esta concordância diz-se adequação do intelecto e da coisa,
e nela formalmente realiza-se a noção de verdadeiro.
31
Idem. Suma Contra os Gentios. I, XI, 2 (67): “Contudo, daquele que o espírito concebe
quanto ao nome deus, só se pode concluir que deus existe apenas na nossa mente.”
32
Idem. Ibidem.
2.2.5) A Possibilidade de Pensá-lo Como Não Existente

Segundo aqueles que se apóiam na tese de que a existência de Deus é

evidente por si mesma, pensar em algo maior que Deus, é pensar que Ele não
existe. Sendo Deus o ser maior acima do qual nada se pode pensar de maior,
poder pensar em algo maior do que Deus é pensar que Ele não é o que Ele é, ou
seja, o ser acima do qual nada se pode pensar de maior. Mas isso não procede.
Com efeito, se se pensa que Ele não seja o ser maior acima do qual nada se pode
pensar de maior, isto se deve, não à imperfeição do ser divino – tampouco ao
fato de Deus não ser o ser acima do qual nada se possa pensar de maior – mas
tão-somente, à debilidade de nosso intelecto, que não pode apreendê-lo como Ele
é em si mesmo, mas somente pelos os seus efeitos e através do raciocínio:

(...) Isto porque poder pensar nele como não sendo provém não
de imperfeição no seu ser, mas da debilidade do nosso intelecto
que não o pode ver em si mesmo, e sim nos seus efeitos, e assim
vem a conhecer que ele é por meio de raciocínio.33

2.2.6) O Desejo Natural da Bem-Aventurança

De fato, é verdade que o homem deseja naturalmente a Deus, como

alguns aduziram. Concedamos ainda aos opositores, que só se deseja o que se
conhece. No entanto, o homem não deseja Deus enquanto Deus, mas deseja-o
enquanto busca a bem-aventurança. Ora, a bem-aventurança é uma semelhança
da bondade divina. Deveras, o homem não conhece a Deus Nele mesmo, mas
conhece certa semelhança de Deus, qual seja, a bondade finita que encontra nas
criaturas. Cumpre então, que o homem, pelos efeitos de Deus – onde se encontra
a semelhança divina – busque e chegue, raciocinando, ao conhecimento de Deus,
como bondade suprema e causa primeira de toda bondade:

33
Idem. Ibidem. I, XI, 3 (68).
 O homem conhece Deus naturalmente e naturalmente o deseja.
Ora, naturalmente o deseja enquanto naturalmente deseja a bem-
aventurança, que é uma certa semelhança na bondade divina.
Assim, pois, não é necessário que Deus, considerado em si
mesmo, seja conhecido pelo homem, mas sim a semelhança de
Deus. Donde ser necessário que, pelas suas semelhanças,
encontradas nos efeitos, chegue o homem, raciocinando, ao
conhecimento de Deus.34

Ademais, se o conhecimento da bem-aventurança e a sua aspiração,

proporcionassem um conhecimento direto de Deus, como se explicaria que
alguns pensam consistir na riqueza ou nos prazeres, a felicidade do homem?35

2.2.7) Deus Como Causa do Nosso Conhecimento

Importa dizer, que Deus não é o meio pelo qual todas as coisas são
conhecidas, nem é correto afirmar, que todo o conhecimento tenha por
pressuposto o conhecimento de Deus. O que é certo é que, todo conhecimento é
causado em nós por Deus, pelo seu influxo. Cabe, pois, que raciocinando,
admitamos que este efeito, que causa em nós o conhecimento, nos refere a Deus
como à sua causa:

Efetivamente, Deus não é aquilo pelo qual todas as coisas são

conhecidas, nem é certo que todas as coisas sejam conhecidas a
menos que ele seja conhecido, mas porque é por seu influxo que
é causado em nós todo conhecimento.36

34
Idem. Ibidem. I, XI, 5 (70).
35
Idem. Suma Teológica. I, 2, 1, ad 1: “Muitos pensam que a felicidade, este bem perfeito do
homem, consiste nas riquezas, outros a colocam nos prazeres ou em qualquer outra coisa.”
36
Idem. Ibidem. I, XI, 6 (71).
 3) A Possibilidade e a Necessidade
da Demonstração Racional da
Existência de Deus

Se a existência de Deus não é uma verdade evidente por si mesma,

torna-se necessário fazê-la evidente por outra verdade. E é, pois, precisamente
nisto, que consiste uma demonstração, segundo a célebre definição do Padre
Leonel Franca: “(...) esclarecer uma verdade com outra é demonstrar.”37
Tomás de Aquino é moderado: se por um lado rejeita ser a existência
de Deus evidente por si mesma, por outro, também não perfilha a opinião
daqueles que admitem que somente pela fé, se possa reconhecer que Deus existe.

3.1) Os Argumentos Aduzidos por Aqueles que Defendem que Apenas

Pela Fé se Pode Saber que Deus Existe

Ora, alguns pensaram que uma demonstração da existência de Deus,

pela razão, é impossível. Segundo estes, somente a fé e a revelação podem nos
dar a certeza da existência de Deus:

Há, além da opinião aclarada, a de alguns que têm uma oposta,

segundo a qual é baldado o esforço para se provar que Deus é.
Com efeito, dizem que não se pode descobrir pela razão que
Deus existe, mas isto somente é possível mediante a fé e a
revelação.38

37
Leonel Franca. Por Que Existem Homens que não Crêem em Deus. p. 25.
38
Tomás de Aquino. Suma Contra os Gentios. I, XII, 1 (72).
3.1.1) A Ineficácia dos Argumentos dos Filósofos e a Identidade Entre
Essência e Existência em Deus

Pensaram assim, pondera Tomás, por causa da ineficácia de muitos

argumentos aduzidos para se provar que Deus é.39 Talvez esta opinião se deva
também ao fato, de que alguns filósofos perceberam que, em Deus, a pergunta
“se é” é inseparável da pergunta “o que é”. Pois, se “o que Deus é”, nos é
desconhecido pela via racional, ser-nos-á também “se Ele é”, dado que nEle
existe identidade entre essência e existência:

Talvez esse erro possa encontrar algum fundamento nas

afirmações dos filósofos que provam haver em Deus identidade
entre sua essência e o seu ser, isto é, entre aquilo que
corresponde a o que é e aquilo que responde à pergunta se é. É
certo que por via racional não se pode chegar a saber de Deus o
que é. Donde concluírem que também não se pode demonstrar
de Deus se é .40

3.1.2) A Incognoscibilidade Para Nós do Nome “Deus”

Além disso, é o próprio Aristóteles, quem atesta que a demonstração

da existência de algo, pressupõe a compreensão do nome. Ora, a compreensão do
nome divino, é a compreensão da sua essência, e isso nos é vedado. Logo, como

39
Idem. Ibidem. I, XII, 2 (73): “Muitos foram levados a essa conclusão devido à fraqueza dos
argumentos apresentados por outros para se provar que Deus é.” É interessante a “audácia” de
Tomás aqui, que sempre se manteve fiel à uma postura de veneração ante a tradição que o
precedeu, ao acentuar com ousadia, a ineficiência desta, no que ao respeito ao rigor quanto
formulação das provas da existência de Deus. Podemos esperar assim, nesta surpreendente
declaração de “insuficiência” da tradição neste aspecto, uma nota de originalidade ou
renovação, no desenvolvimento das provas da existência de Deus, por Tomás.
40
Idem. Ibidem.
não podemos conhecer a qüididade divina, não podemos demonstrar que Deus
existe:

Além disso, se o princípio da demonstração do se é, conforme

estabelece o Filósofo (...), deve supor a demonstração do nome,
visto que o conceito expresso pelo nome é a definição, segundo
afirma o mesmo (...), então nenhuma via estará aberta para
demonstrar-se que Deus é, estando excluído o conhecimento da
sua essência ou qüididade.41

3.1.3) A Transcendência Divina

Devemos levar em contra, que todo conhecimento humano tem origem

nos sentidos. De fato, é nos sentidos que encontra a base, de todas as nossas
demonstrações. Ora, se a demonstração de algo deve partir dos sentidos, as
coisas que transcendem os sentidos, tornam-se indemonstráveis. Agora bem,
Deus transcende os sentidos. Logo, a existência de Deus é indemonstrável:

Além disso, se os princípios da demonstração recebem dos

sentidos a origem do conhecimento, (...) tudo aquilo que
transcende os sentidos e as coisas sensíveis torna-se
indemonstrável. Com efeito, que Deus é pertence às coisas que
transcendem os sentidos e, conseqüentemente, é
indemonstrável.42

3.2) A Refutação dos Argumentos Acima e a Defesa da Prova Filosófica

da Existência de Deus

A falsidade das sentenças acima consignadas torna-se manifesta por

quatro razões. A primeira, é que a norma de demonstração prevê que se pode
41
Idem. Ibidem. I, XII, 3 (75).
42
Idem. Ibidem. I, XII, 4 (76).
provar a existência da causa, tomando por base os seus efeitos. A segunda é que,
se não fosse possível nenhum conhecimento supra-sensível, não deveria haver
nenhuma ciência além da natural, como é o caso da metafísica. A terceira, é que
muitos filósofos chegaram a ter, pela especulação racional, algum conhecimento
certo e verdadeiro sobre Deus. Por fim, a quarta razão funda-se na autoridade
apostólica, que afirma ser possível certo conhecimento de Deus pelas coisas
criadas:

A falsidade desta sentença evidencia-se quer pela norma da

demonstração, que estabelece poder-se chegar às causas por
meio dos efeitos; quer pela própria classificação das ciências,
visto que, se não houver uma substância cognoscível acima da
substância sensível, também não haverá uma ciência acima da
ciência natural, (...); quer, ainda, pelo esforço especulativo dos
filósofos e, finalmente, pela verdade apostólica, que afirma: As
coisas invisíveis de Deus são vistas pelo conhecimento que
temos das coisas criadas (Rm, 1,20).43

3.2.1) A Possibilidade de Saber que Deus É Sem Saber o Que Ele É

De fato, ignoramos qual seja a essência divina, e não podemos

conhecer Deus nEle mesmo. Com efeito, admitimos também, que na
simplicidade divina é impossível subsistir qualquer composição. No entanto, o
nosso intelecto – que procede compondo – pode formar uma proposição que
exprima que Deus é, sem contudo apreender o que Ele é em si mesmo:

Essa identificação se entende do ser de Deus pelo qual ele

subsiste em si mesmo, o que nós ignoramos, bem como
ignoramos que seja a sua essência. Não se entende, porém, do
ser que significa a composição feira pela inteligência. Assim
sendo, torna-se demonstrável que Deus é, enquanto por meio de
43
Idem. Ibidem. I, XII, 5(77).
 razões demonstrativas nossa mente é induzida a formar uma
proposição referente a Deus, a qual exprime que Deus é.44

Esta composição, em nada expugna a simplicidade divina. Trata-se,

antes, de uma composição do nosso intelecto – que inclusive reconhece que tal
composição não subsiste em Deus, considerado em si mesmo – cuja da fraqueza
é incapaz de apreender a Deus na sua simplicidade.

3.2.2) A Demonstração da Existência de Deus Será Pelos Efeitos

(Propter Quia).

Segundo o princípio de que se pode chegar à causa pelos os seus

efeitos, não nos é necessário ainda, assumir a essência divina, para demonstrar
que proposição “Deus existe”, se justifica para nos fornecer a certeza da sua
existência. Ser-nos-á legítimo, de fato, antes substituir a essência divina que
desconhecemos, pelos efeitos de Deus que podemos captar. Serão eles que nos
dirão, de certo modo, o que Deus é, o que este nome significa. Não obstante seja
um saber muito imperfeito e inadequado, pois não nos dá um conhecimento
direto do que Deus é, ele bastará ao menos, para provar que Deus é. Esta é a
demonstração quia:

Nos argumentos que demonstram que Deus é, não é necessário

assumir a essência ou qüididade divina como termo médio da
demonstração (...). Em lugar da qüididade, deve-se tomar o
efeito como termo médio da demonstração, o que acontece nas
demonstrações quia e, assim, recebe-se do efeito o significado
deste nome deus.45

44
Idem. Ibidem. I, XII, 6(78).
45
Idem. Ibidem. I, XII, 7(79).
3.2.3) O Conhecimento da Existência de Deus Parte dos Sentidos

Portanto, se Deus transcende os nossos sentidos, são sensíveis,

entretanto, os seus efeitos, que tomaremos como termos médios, quando da
demonstração da sua existência. Destarte, todo o conhecimento humano, mesmo
o das coisas que se subtraem aos sentidos, tem origem nos sentidos:

Donde também ficar evidenciado que, embora Deus transcenda

as coisas sensíveis e os sentidos, contudo os seus efeitos, dos
quais é assumida a demonstração para provar que Deus é, são
sensíveis. E, assim, a origem do nosso conhecimento, até
mesmo das coisas que transcendem os sentidos, está nos
sentidos.46

3.2) O Procedimento da Prova Racional

Provado que a existência de Deus não é evidente por si mesma e que

precisa ser demonstrada; demonstrado também que é possível provar que Deus é
pela razão; resta-nos, por fim, provar que Deus é. E Tomás o fará por
argumentos tirados dos filósofos e dos doutos católicos:

Tendo em vista que não é vão o esforço dispendido na

demonstração de que Deus é, vamos agora apresentar as razões
segundo as quais os filósofos e os doutores católicos provaram
que Deus é.47

46
Idem. Ibidem. I, XII, 8(80).
47
Idem. Ibidem. I, XIII, 1 (81).
 4) A Exposição das Cinco Vias para se
Provar a Existência de Deus

Para Tomás, a razão pode, sem recorrer à fé e à revelação, provar que

Deus é. Ele julga exeqüível que, por meio de argumentos convergentes e
convincentes, a filosofia possa chegar a um conhecimento certo da existência de
Deus. Tomás de Aquino pensa poder demonstrar a existência de tal ente
metafísico, por meio de cinco vias: “Pode-se provar a existência de Deus, por
meio de cinco vias”.48

4.1) A Via do Movimento

A primeira via, é também a mais clara. Nela parte-se de um dado certo

e evidente aos nossos sentidos: “nossos sentidos nos atestam, com toda certeza,
que neste mundo, algumas coisas se movem”49. Com efeito, o mundo possui
certa entidade, ele é uno e indivisível: “Ora, o mundo no seu conjunto constitui
uma certa entidade e deve, portanto, ter uma certa unidade: o mundo é um todo
em si, uno e indiviso. (...).”50 Portanto, nesta unidade e indivisibilidade do
mundo, o que se diz da parte, deve-se dizer do todo. Logo, se certas coisas se
movem no mundo, deve-se afirmar que o mundo está em movimento.
Ora, nada se move a si mesmo, pois enquanto é movido, por outro é
movido: “Tudo que se move é movido por outro”.51 Ademais, mover algo é levá-
lo da potência ao ato: “Mover nada mais é, portanto, do que levar algo da
potência ao ato (...)”.52 Agora bem, nada pode ser levado a ato senão por um ente

48
Tomás de Aquino. Suma Teológica. I, 2, 3, C.
49
Idem. Idem.
50
Felippo Selvaggi. Filosofia do Mundo. p. 432.
51
Tomás de Aquino. Suma Teológica. I, 2, 3, C.
52
Idem. Idem.
que já esteja em ato: “(...) e nada pode ser levado ao ato senão por um ente em
ato”.53
Recordemos – uma vez mais – que para o Aquinate, a expressão
“mundo” corresponde a cosmos e cosmos, por sua vez, significa e engloba todas
as coisas que são. Importa, portanto, dizer que, se certas coisas no mundo se
movem, o mundo está em movimento. E se o mundo está em movimento, ele
precisa ser necessariamente movido. Deve-se também acentuar, que é necessário
que exista um ente em ato que mova o mundo e o leve a ato, pois nada move a si
mesmo e nem é levado a ato, senão por outro ente que já esteja em ato.
Ora, este ente em ato que move o mundo, pode ou não estar em
movimento. Caso esteja, será também movido e ainda o ente que o move será
movido e assim percorreríamos o infinito neste trajeto de causa e efeito, o que é
impossível:

É preciso que tudo o que se move seja movido por outro. Assim,
se o que se move é também movido, o é necessariamente por
outro, e este por outro ainda. Ora, neste caso não haveria o
primeiro motor, por conseguinte, também tampouco, outros
motores, pois os motores segundos só se movem pela moção do
primeiro motor, como o bastão que só se move movido pela
mão.54

Cumpre, pois, atestar, que não havendo um primeiro motor, não

haveria tampouco os outros motores. Isto se dá pelo fato de que, na filosofia
tomista, é vigente o princípio de causalidade, ou seja, em não havendo uma
primeira causa, não haveria um efeito propriamente dito desta. De fato, se não
houvesse causa, não haveria efeito, porque supressa a causa, ficaria também
supresso o efeito. “Por outro lado, supressa a causa, suprime-se o efeito”.55 Mas
como verificamos, com toda certeza pelos nossos sentidos a existência do efeito
53
Idem. Idem.
54
Idem. Idem
55
Idem. Idem. I, 2, 1, C.
– que é o cosmos – e que este não possui em si mesmo razão de ser, fica
preestabelecida a existência da causa:

Ora, por qualquer efeito podemos demonstrar a existência de sua

causa, se pelo menos os efeitos desta causa são mais conhecidos
para nós, porque como os efeitos dependem da causa,
estabelecida a existência do efeito, segue-se necessariamente a
preexistência de sua causa.56

Donde que, provando-se a existência do efeito, segue-se à existência

da causa. Tenha-se presente ainda, que não se pode ir ao infinito na série das
causas e efeitos. É mister então, que haja uma causa primeira. Até porque, em
não havendo uma causa primeira, tampouco haveria efeito algum. Mas como o
movimento do mundo, é um efeito evidente aos nossos sentidos, segue-se como
uma exigência da razão, a existência de uma causa e, conseqüentemente, de um
primeiro motor. Primeiro motor porque estamos aqui no âmbito do movimento.
Mas de qualquer forma, trata-se de uma primeira causa, daquilo que seria o
fundamento de todas as coisas que são.
Este primeiro motor deve ser imóvel, pois não o sendo, seria
certamente movido – haja vista que nada move-se a si mesmo – e já não seria o
primeiro motor. Deve ser também ato puro, pois se nele houvesse potência, já
estaria em movimento e seria movido por outro, pois a potência é princípio de
movimento. Este ser é tal, que é ato puro e motor imóvel, nós o chamamos Deus:
“É necessário chegar a um primeiro motor, não movido por nenhum outro, e um
tal ser, todos entendem: é Deus”.57

56
Idem. Idem I, 2, 2, C.
57
Idem. Idem. I, 2, 3, C.
4.2) A Via das Causas Ordenadas Eficientes

A segunda via, procede das causas eficientes ordenadas. Novamente

Tomás parte do dado empírico, para provar a existência do meta-empírico.
“Encontramos nas realidades sensíveis a existência de uma certa ordem entre as
causas eficientes (...)”.58
Causa eficiente, são os princípios externos que dão origem ao
movimento, pela qual a coisa é ou passa a ser: “Os princípios externos são a
causa eficiente, pela ação da qual tem início o movimento e a coisa é ou muda
(...)”.59
Ora, daí se pode ver, que se a causa eficiente é causa porque coloca as
coisas no ser, é impossível que algo seja causa eficiente de si mesmo, pois no
caso, seria anterior a si próprio, o que é um absurdo: “(...) mas não se encontra,
nem é possível, algo que seja causa eficiente de si próprio, porque desse modo
seria anterior a si próprio: o que é impossível.”60
Tampouco na ordem das causas eficientes, se poderia progredir até o infinito,
pois no que é essencialmente ordenado, uma coisa sucede a outra num contínuo
movimento de causas. Dá-se que a causa primeira é a causa eficiente da causa
segunda e esta a da intermediária que, por sua vez, produz o efeito último:

Ora, tampouco é possível, entre as causas eficientes, continuar até

o infinito, porque entre todas as causas eficientes ordenadas, a
primeira é causa da intermediária e as intermediárias são da
última, sejam elas numerosas ou apenas uma.61

Por conseguinte, se não houver a causa eficiente primeira, não haverá,

logicamente, nem a intermediária nem as demais. Entretanto, como é evidente
aos nossos sentidos, que existe uma ordem entre as causas eficientes, será
58
Idem. Idem
59
Felippo Selvaggi. Op. Cit.. p. 304.
60
Tomás de Aquino. Suma Teológica. I, 2, 3, C.
61
Idem. Op. Cit.
evidentemente falso negá-la. Se o efeito último é evidente a nossos sentidos,
torna-se clara a existência da causa intermediária, já que o efeito último só
poderia ser produzido por uma causa intermediária. Outrossim, em existindo a
causa intermediária, torna-se inegável a existência de uma causa primeira, pois a
causa intermediária reduz-se à causa primeira. Logo, é necessário que haja uma
causa eficiente primeira. Portanto, entre as causas eficientes ordenadas, deverá
haver também uma causa eficiente primeira. Negá-la, seria negar a própria
realidade sensível, inegável aos nossos sentidos:

Por outro lado supressa a causa, suprime-se também o efeito.

Portanto, se não existisse a primeira causa entre as causas
eficientes, não haveria a última e nem a intermediária. Mas se
tivéssemos de continuar até o infinito na série das causas
eficientes, não haveria causa primeira; assim sendo, não haveria
efeito último, o que evidentemente é falso.62

Tal causa eficiente – causa das causas e princípio de todas as coisas –

só pode ser Deus: “Logo, é necessário afirmar uma causa eficiente primeira, a
que todos chamam Deus.”.63

4.3) A Via do Contingente e do Necessário

A terceira via é tomada do contingente64 e do necessário. Novamente,

o fundamento da argumentação de Tomás é a dimensão sensível. De fato,
verificamos entre as coisas, aquelas que podem ser ou não ser, pois nascendo
passam a ser e perecendo deixam de ser: “Encontramos, entre as coisas, as que
podem ser ou não ser, uma vez que algumas se encontram que nascem e

62
Idem. Op. Cit.
63
Idem. Op. Cit.
64
Felippo Selvaggi. Op. Cit.. p. 449: “Contingente é, por sua vez, o que não é necessário, o que
pela sua natureza é tal que existe, mas pode também não existir: que, embora existindo de fato,
pode não existir em linha de princípio”.
perecem. Conseqüentemente podem ser e não ser.”65 Eis no que consiste o
contingente: aquilo que não tem em si, a razão suficiente da sua existência.
Ora, o que do mundo se diz da parte, com mais propriedade deve-se
dizer do todo, pois o todo precede as partes. Assim, se existem coisas no mundo
que são contingentes, deve-se dizer que o mundo mesmo é contingente.66
Destarte, se o mundo é contingente, é porque veio a ser e pode deixar de ser.
Sendo assim, houve um momento em que o mundo não era, “pois o que pode não
ser não é em algum momento.”67 Ora bem, seguindo esta linha de raciocínio,
ainda hoje nada existiria, pois o ser só do ser pode provir e o contingente só
procede necessário:

Se tudo pode não ser, houve um momento em que nada havia.

Ora, se isso é verdadeiro, ainda agora nada existiria, pois o que
não é só passa a ser por intermédio de algo que já é. Por
conseguinte, se não houve ente algum, foi impossível que algo
começasse a ser; logo, hoje, nada existiria: o que é falso.68

É falso, no entanto, porque palpável aos nossos sentidos, dizer que o

mundo não existe. E se o mundo existe, sendo ele contingente, deve existir
também uma hierarquia de seres necessários. Pelo menos deve haver um ente,

65
Tomás de Aquino. Idem. I, 2, 3, C.
66
F. Copleston, formula da seguinte forma este mesmo o argumento, na sua célebre polêmica
contra o ateísmo de Russell: B. Russell. Perché non sono cristiano. Milão: Longanesi, 1972. p.
138. In: MONDIN, Battista. Quem é Deus? Elementos de Teologia Filosófica. Trad. José
Maria de Almeida. 2ª ed. São Paulo: Paulus, 2005. p. 229: “Em segundo lugar, o mundo é
simplesmente um conjunto real ou imaginário de objetos individuais que não têm
exclusivamente em si mesmos a razão da própria existência. Não existe um mundo distinto dos
objetos que o formam, assim como a raça humana não é algo separado dos indivíduos que
compõem. Por isso, dado que os objetos ou eventos existem, e dado que nenhum objeto da
experiência contém em si mesmo a razão da própria existência, a totalidade dos objetos deve
ter uma razão externa a si mesma.”(O itálico é nosso).
67
Idem. Idem.
68
Idem. Idem.
que fosse antes do mundo e que tenha colocado o mundo no ser: “Assim, nem
todos os entes são possíveis, mas é preciso que algo seja necessário entre as
coisas”.69 O mundo não se explica a si mesmo, está sempre a exigir uma razão
externa a ele, que torne possível a sua existência. Daí dizer Wittgentein, que para
provar a existência de Deus, basta “tomar consciência de que o mundo não é
tudo.”70
Ademais – este ser necessário para que o mundo passe a ser – pode
ou não retirar a sua necessidade de outrem. Ora, entre os entes necessários,
também não se pode proceder indefinidamente, posto que, em não havendo um
primeiro ente necessário, não existiriam tampouco outros entes necessários. De
fato, necessário é, falando estrita e propriamente, somente aquilo que existe por
si (a se) e que, por conseguinte, encontre em si a razão da sua existência.
Agora bem, sendo o necessário a razão de ser do contingente, isto é,
daquilo que não existe por si (a se), toda contingência forçosamente tem a sua
origem no necessário. Destarte, a maior prova da existência de um ente
necessário, é a existência de seres contingentes.
Portanto, deve-se dizer que existe um ente que seja necessário e que
não encontre, alhures, a causa de sua necessidade, mas que, ao contrário, seja
causa da necessidade de todos os demais entes necessários. Ora, tal ser só pode
ser Deus:

Portanto, é necessário afirmar a existência de algo necessário por

si mesmo, que não encontra alhures a causa de sua necessidade,
mas que é causa da necessidade para os outros: o que todos
chamam Deus.71

69
Idem. Idem.
70
Wittingenstein. Tracatatus. 6, 45. In: MONDIN, Battista. Quem é Deus? Elementos de
Teologia Filosófica. Trad. José Maria de Almeida. 2ª ed. São Paulo: Paulus, 2005. p. 229.
71
Idem. Idem.
4.4) A Via dos Graus de Perfeição

A quarta via examina os graus de perfeições presentes nas coisas.72

A noção de ser é muito rica, podemos desdobrá-la em várias noções.
Este desdobramento da noção de ser busca privilegiar um aspecto a preferência
de outros. Chamamos esses desdobramentos de transcendentais. Podemos dizer
que o ser é uno, que tudo, na medida em que é, é verdadeiro; que tudo, na medida
que é, é bom e belo, e assim por diante. Na verdade, todas essas noções são
desdobramentos de uma única noção, a noção de ser. 73
Existem coisas mais ou menos verdadeiras, boas e nobres do que
outras.74 Ora, mais ou menos se emprega a coisas na medida em que elas se
aproximam daquilo que é máximo.75 Assim, diz-se que o mais quente é o que
mais se aproxima daquilo que é sumamente quente.76 Por conseguinte — essas
noções de coisas mais ou menos verdadeiras, boas e nobres — nos evidenciam a
existência de um grau supremo.77 Além disso, já que noções como verdadeiro,

72
Idem. Ibidem: “A quarta via se toma dos graus que se encontram nas coisas.”
73
Manuel Correia de Barros. Lições de Filosofia Tomista. Disponível em:
<http://www.microbookstudio.com/mcbarros.htm>. Acesso em: 23/01/2005: “A noção de ser,
que abrange tudo, é muito rica, e excede a capacidade da nossa inteligência. Desdobramo-la por
isso em várias, considerando no ser um aspecto de preferência aos outros, encarando-o só por
um certo lado. As noções assim obtidas, idênticas no fundo, dizem-se, como o próprio ser,
transcendentais. As principais são a unidade, a verdade, o bem, a beleza; unidade
transcendental, beleza transcendental, etc., para se distinguirem de noções habituais a que se dão
os mesmos nomes.”
74
Tomás de Aquino. Suma Teológica I, 2, 3, C: “Encontra-se nas coisas algo mais ou menos
bom, mais ou menos verdadeiro, mais ou menos nobre etc.”
75
Idem. Ibidem: “Ora, mais ou menos se dizem de coisas diversas conforme se aproximam
diferentemente daquilo que é em si mesmo o máximo.”
76
Idem. Ibidem: “Assim, mais quente é o que mais se aproxima do que é sumamente quente.”
77
Idem. Ibidem: “Existe em grau supremo algo verdadeiro, bom, nobre e conseqüentemente ente
em grau supremo (...)”.
bom e nobre correspondem à noção de ser, devemos concluir que o ente que
possui essas noções em grau máximo possui também o ser em máximo grau.78
Outrossim, o que é máximo num determinado gênero é causa de tudo o
que é desse gênero.79 Pois bem, aquele ser que possui o grau máximo da verdade,
da bondade, e de toda a perfeição, é causa dessas perfeições nos outros seres.
Este Ser, fonte do ser e de todo grau de perfeição das coisas, é
transcendente à ordem dos seres naturais. O que os demais seres possuem, mais
ou menos, este ser possui em grau máximo. E não é só. Tudo o que os diversos
seres possuem de perfeição, só a possuem enquanto participam da Suma
Perfeição. Este Ser – Suma Perfeição – nós o chamamos Deus.80

4.5) A Via do Governo do Mundo

A quinta e última via é tirada do governo das coisas. É verificável

pelos nossos sentidos, que coisas que carecem de conhecimento agem sempre ou
quase sempre da mesma forma. Elas como que obedecem a uma lei, a uma regra,
que encaminha para o que é ótimo. Ora, coisas que carecem de conhecimento não
podem atingir e nem buscar um fim, senão pela intervenção de um princípio
intelectivo: “Ora, aquilo que não tem conhecimento não tende a um fim, a não
ser dirigido por algo que conhece e que é inteligente, como a flecha pelo
arqueiro.”81
Destarte, assim como o movimento da flecha para o alvo, não se
explica senão pela intervenção do arqueiro, também o movimento dos corpos
físicos que carecem de conhecimento, mas que, no entanto, buscam um fim, não
se explica a não ser pela intervenção de um princípio intelectivo.
78
Idem. Ibidem: “(...), pois, como se mostra no livro II da Metafísica, o que é em sumo grau
verdadeiro, é ente em sumo grau.”
79
Idem. Ibidem: “Por outro lado, o que se encontra no mais alto grau em determinado gênero é
causa de tudo o que é deste gênero (...)”.
80
Idem. Ibidem: “Existe então algo que é, para todos os outros entes, causa de ser, de bondade, e
de toda a perfeição: nós o chamamos Deus.”
81
Idem. Idem.
 Ao ente a quem cabe governar, pela sua providência, todas as coisas
naturais destituídas de conhecimento, chamamos Deus. “Logo, existe algo
inteligente pelo qual todas as coisas naturais são ordenadas ao fim, e a isso
chamamos Deus”. 82

4.6) Conclusão

Assim provamos que Deus existe. Entretanto, este Deus cuja existência
agora admitimos, não nos permite saber o que Ele é. Ele é infinito, enquanto nós
somos espíritos finitos. Somos capazes apenas de admitir o fato certo da sua
existência, sem jamais, no entanto, sermos capazes conseguir esgotar o seu
mistério:

Esse Deus cuja existência afirmamos não nos deixa penetrar o

que Ele é. É infinito e nossos espíritos são finitos, portanto
devemos contemplá-lo, sem jamais pretendermos esgotar seu
conteúdo.83

Mais do que a relevância e a originalidade, Gilson destaca a eficácia

das provas tomistas.84 Se nem todos as recomendam, Tomás de Aquino as
recomenda e a Igreja as prefere.85 Ser antitomista, acentua Reale quando expõe o
pensamento de Gilson, é para ele ser antiintelectualista:
82
Idem. Idem.
83
Etienne Gilson. A Filosofia na Idade Média. p. 661.
84
Idem. O Ateísmo Difícil. In: ANTISERI, Dario; REALE, Giovanni. História da Filosofia
Vol. 3: Do Romantismo até nossos dias. 5º Edição. (Coleção Filosofia). São Paulo: Paulus,
1991. p. 777: “Pouco antes de morrer, Gilson escreveu um famoso opúsculo, intitulado O
ateísmo difícil (publicado postumamente, 1979), onde ele reconhecesse que se pode chegar a
Deus por muitos caminhos, inclusive não metafísicos. (...) E conclui que, de sua parte, ele
considera eficazes os caminhos metafísicos de santo Tomás.” (O itálico é nosso).
85
Idem. Ibidem: “Hoje, o meu ponto de vista é este: enquanto o tomista deixa que cada qual
chegue a Deus como melhor puder, alguns não nos querem permitir ir a Deus segundo o
caminho que santo Tomás recomenda e que a Igreja propõe.”
 Gilson vê nas posições antitomistas um perigoso
antiintelectualismo, que pode ser útil para a paz de alguns
espíritos, mas que não faz as pazes com a própria sabedoria.86

Não poderíamos terminar a exposição destas premissas, sem dispensar

uma passagem, extremamente elucidativa do próprio Gilson, onde ele diz, com
todas as letras, ao comentar a teodicéia do aquinatense, que o tomismo supera
não só o aristotelismo, mas todos os sistemas que o precederam. Gilson pensa
que a filosofia de Santo Tomás, não é agostiniana, nem aristotélica, porque é
tomista87 e sempre aberta para o futuro:

Superando assim o aristotelismo, santo Tomás introduzia na

história uma filosofia que, por seu fundo mais íntimo, era
irredutível a qualquer um dos sistemas do passado e, por seus
princípios, permanece perpetuamente aberta para o futuro.88

86
Giovanni Reale. História da Filosofia: Do Romantismo aos Nossos Dias. P. 777-778. (O
itálico é nosso).
87
É bom lembrar, que na nossa boca, a expressão “tomismo”, quer significar, tão-somente, uma
doutrina que pensamos remeter a Tomás.
88
Etienne Gilson. A Filosofia na Idade Média. p. 671.
BIBLIOGRAFIA

BARROS, Manuel Correia de. Lições de Filosofia Tomista. Disponível em:

<http://www.microbookstudio.com/mcbarros.htm>. Acesso em: 23/01/2005.

FRANCA, Leonel. Porque Existem Homens que não Crêem em Deus. São
Paulo: Mundo Cultural, 1979.

GILSON, Etienne. A Filosofia Na Idade Média. Trad. Eduardo Brandão. São

Paulo: MARTINS FONTES, 1995.

_____. O Ateísmo Difícil. In: ANTISERI, Dario; REALE, Giovanni. História

da Filosofia Vol. 3: Do Romantismo até nossos dias. 5º Edição. (Coleção
Filosofia). São Paulo: Paulus, 1991.

MARIE, Joseph Nicolas. Introdução À Suma Teológica. Trad. Henrique Lima

Vaz et al. São Paulo: Edições Loyola, 2001.

PHILOTHEUS BOEHNER, Etienne Gilson. História da Filosofia Cristã,

Desde as Origens até Nicolau de Cusa. 7ºed. Trad. Raimundo Vier. Rio de
Janeiro: VOZES, 2000.

RUSSELL, B. Perché non sono cristiano. Milão: Longanesi, 1972. In:

MONDIN, Battista. Quem é Deus? Elementos de Teologia Filosófica. Trad.
José Maria de Almeida. 2ª ed. São Paulo: Paulus, 2005.

TOMÁS DE AQUINO. De Veritate. In: LAUAND, Luiz Jean. Cronologia de

Verdade e Conhecimento. São Paulo: Martins Fontes, 1999.

_____. Suma Contra os Gentios. Trad. D. Odilão Moura e Ludgero Jaspers.

Rev Luis A. De Boni. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. 2 v.
_____. Suma Teológica. Trad. Aimom - Marie Roguet et al. São Paulo: Loyola,
2001. v. I e III.

WITTINGENSTEIN, L. Tracatatus. In: MONDIN, Battista. Quem é Deus?

Elementos de Teologia Filosófica. Trad. José Maria de Almeida. 2ª ed. São
Paulo: Paulus, 2005.
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