Teoría Política Contemporánea

2.2 Revitalización del Republicanismo

Quentin Skinner: Virtud Cívica y Libertad Política

Skinner comienza afirmando que por la continua influencia de T.Hobbes y otros

teóricos “góticos” que escribieron sobre el gobierno y la libertad, se ha perdido el
contacto con una idea de libertad política característica de la teoría política
renacentista. Algunos de los más importantes teóricos contemporáneos como
J.Rawls y R.Nozick también insisten en la visión “gótica” de la política. Es aquella
en que la libertad es un derecho natural, “el antónimo de libertad es coerción, y la
maximización de la libertad es vista como el objetivo (quizás el único) de la tarea
de los gobiernos ilustrados”.1

James Harrington, un autor inglés interesado en la idea del estado libre en su obra
Commonwealth of Oceana, de 1656, señaló la existencia de dos períodos en la
historia del pensamiento y la práctica de los gobiernos; el primero, iniciado por
Dios mismo con la creación del Commonwealth de Israel, dio lugar a la era “en la
que el concepto de autoridad política fue analizada en términos de libertad cívica e
igualdad”.

Luego, siguió un período largo y una declinación melancólica en la era de la

prudencia moderna, que, finalmente, llevó a una era inaugurada por Julio César
cuando dejó de lado “la libertad de Roma” abriendo el camino a los bárbaros, que
deformaron la faz del mundo con sus formas de gobierno. Comenzó entonces el
esfuerzo por erradicar los restos de la antigua prudencia, sustituyéndolos por el
pensamiento político moderno.

El líder de este movimiento destructivo fue T.Hobbes, cuyo Leviatán Harrington

trata como el más grande monumento del barbarismo “gótico” en la historia

1
La traducción, en adelante, es nuestra. Q.Skinner, “Visions of politics”, vol ll, “Renaissance
Virtues”, págs.161-162.
literaria sobre el arte del gobierno. Skinner se propone en el Cap. 5 de “Visions of
Politics”, concentrarse en la teoría política del Renacimiento y en particular en el
análisis de la libertad en los “Discorsi” de Maquiavelo.

Uno de sus objetivos en ese trabajo fue restaurar, revisar y desarrollar la defensa
tradicional de formas comunales de la libertad. En los Cap. 6 y 7 se dedica a
examinar con mayor detalle la teoría de la libertad de Maquiavelo, contrastándola
con el concepto sostenido por los autores contemporáneos del pensamiento
liberal.

“Si nosotros nos preguntamos cómo podemos esperar mantener nuestra libertad
como miembros de asociaciones civiles, los exponentes contemporáneos de las
políticas góticas tienden a responder en eco y endorsando la clásica afirmación de
que esta tarea no es meramente de importancia global sino de excepcional
dificultad”… “Los exponentes contemporáneos de la aproximación gótica se
contentan generalmente con repetir la respuesta dada por Hobbes en el
Leviatán”.2

Skinner se remite entonces a la obra de J.Rawls “A Theory of Justice”, en la que

este autor asume la tesis de Hobbes referente al carácter egoísta de nuestros
impulsos, que nos llevan al interés propio y al aumento de nuestra libertad
personal -lo más posible- incluso en perjuicio de la de los demás. Esta teoría de la
justicia está basada en la idea de la limitación del altruismo.

Para un teórico neo-romano, como Maquiavelo, el problema es más complicado.

Para este autor, la mayoría del pueblo sólo quiere no ser dominado, por lo que su
deseo principal es vivir libremente, persiguiendo sus propios fines lo más lejos
posible, sin inseguridad o innecesaria interferencia.

2
Ob.Cit. pág. 161-162.
Quieren, en particular, ser capaces de disfrutar el beneficio común de una forma
libre de vivir. Skinner cita el cap. I, XVI, y el II, de El Príncipe, para sostener cómo
se vive como hombres libres y no como esclavos, según Maquiavelo. Aquellos
quieren vivir sin temor, conduciendo a su familia sin ansiedad por su honor o
bienestar, estando en una posición libre de poseer su propiedad sin desconfianza.

Estos son los beneficios que nos permiten reconocer y gozar el hecho de que
hemos nacido en la libertad y no como esclavos. Sólo se puede ser libre,
siguiendo este razonamiento, en una comunidad basada en instituciones libres, en
las que todos, como ciudadanos, participen. Nadie, en esas circunstancias, estará
sometido a la voluntad de ningún particular o grupo.

Skinner sostiene que3 “La exigencia básica de Maquiavelo es que si queremos

prevenir que nuestro gobierno caiga en manos de individuos o grupos tiránicos,
debemos organizarnos de modo que éste permanezca en manos de los
ciudadanos como un todo.”

En el pensamiento de Maquiavelo, la libertad es una forma de servicio, siendo la

devoción al servicio público la condición necesaria para mantener la libertad
personal. La libertad, tanto pública como privada, sólo puede ser mantenida si la
ciudadanía en su conjunto dispone de la cualidad, de la virtú. Por el contrario,
sucede que muchos de los ciudadanos son corruptos, colocando sus intereses
privados por delante del bienestar público. El ocio y la ambición pueden pervertir
las instituciones libres. El pueblo, confundido por una falsa imagen del bien, a
menudo busca su propia ruina.4

Según Skinner, los modernos teóricos góticos asumen que el problema

fundamental de la teoría de la libertad y aún de la teoría del estado es divisar la
mejor manera de adjudicar entre competidores egoístas. El problema es resuelto

3
Skinner, Ob. Cit. Pág. 163.
4
El Principe, cap. I.
cuando cada persona es capaz de disfrutar igual derecho al más extenso sistema
de libertades básicas compatible con un igual sistema de libertades para todos.
Para la teoría neorromana, en cambio, el problema final es encontrar algunas
formas de trasmutar nuestra tendencia de fin autodestructivo hacia la corrupción
en un virtuoso compromiso con el bien común.

Según Skinner, los teóricos góticos han estigmatizado esta afirmación de

Maquiavelo, tomándola como un malentendido. La libertad, dicen, significa
ausencia de compulsión, entonces, para hablar de un pueblo libre por medio de la
fuerza es propagar una confusión de términos. Por el contrario, sostiene Skinner,
para Maquiavelo es imprescindible que la ley nos obligue por la fuerza a proteger y
defender nuestra libertad. Sus argumentos se basan en la visión pesimista de la
naturaleza humana, dado que es imposible eliminar nuestra tendencia a actuar
corruptamente.

Siguiendo con la comparación con los teóricos góticos, Skinner afirma que para
éstos, como Rawls, la ley debe intervenir para forzar al intolerante a respetar la
libertad de los demás, mientras que para Maquiavelo el problema es cómo
interpretar a la religión desde el punto de vista de la virtú, cómo prevenir que
corrompa la vida pública retaceando nuestra libertad. Una forma es que la ley
reconozca la santidad de los juramentos, que son promesas en las que el nombre
de Dios es la garantía de su cumplimiento.

Philip Pettit: La libertad política republicana como no-denominación

Pettit afirma que la libertad política es no-dominación y hace de esta libertad
política el núcleo esencial de la libertad republicana. ¿Por qué? Pettit aporta dos
razones asentadas en la tradición republicana. En primer lugar, la condición de
libre se ilustra con el estatuto de alguien (el ciudadano) que, a diferencia del
esclavo, no está sujeto al poder arbitrario de otro.5

5
Ibidem, pp. 52-56.
Pero atención: puede haber pérdida de libertad sin que se dé interferencia real de
ningún tipo; puede haber dominación, incluso esclavización, sin interferencia,
como el caso del amo que no interfiriese en la vida del esclavo.6

La segunda razón radica en que las leyes, y en particular las leyes de una
república, crean la libertad de la que disfrutan los ciudadanos.7 En este preciso
sentido la libertad es ciudadanía o civitas (el rasgo capital de la civitas es el
imperio de la ley).

Pero, según Pettit, la idea republicana de que las leyes crean la libertad del pueblo
sólo tiene sentido si la libertad consiste en no-dominación. Las buenas leyes
pueden aliviar al pueblo de la dominación (pueden protegerlo del dominium, de
quienes podrían llegar a ganar poder arbitrario sobre él) y pueden hacerlo sin
introducir una nueva fuerza de dominación (sin la dominación que podría ir de la
mano del imperium estatal).

En suma, Pettit concluye que la no-dominación, según la estimó la tradición

republicana, significa ausencia de dominación en presencia de otras gentes, no
ausencia de dominación lograda merced al retiro de la vida ciudadana. 8

La dominación y la no-dominación como formas de poder

En esta reflexión sobre el concepto de libertad como no-dominación, hay que
hacer notar que tanto la dominación como la no-dominación son formas o tipos de
poder11. El poder de dominación consiste en la capacidad de interferir de un

6
Los hitos reflexivos de esta tradición republicana de la libertad como no-dominación serían, entre
otros, Cicerón, Maquiavelo, Harrington, los autores de las Epístolas a Catón y los hombres de la
commonwealth de comienzos del siglo XVIII. Cf. Ibidem, pp. 48 y ss.
7
Cf. Ibidem, pp. 56-63).
8
Según PETTIT (Ibidem, pp. 95-96) la libertad como no-dominación contrasta con el ideal
alternativo de la libertad como no interferencia en un punto básico: la libertad como no-dominación
representa la libertad de la ciudad mientras que la libertad como no-interferencia tiende a
representar la libertad del anacoreta montaraz. La libertad cívica no es la libertad natural del
pensamiento dieciochesco.
modo arbitrario (según grados de intensidad) en determinadas elecciones que el
otro pueda realizar (áreas de extensión).9 En esta situación, el miedo, la
deferencia, la discreción táctica y la necesidad de congraciarse estratégicamente
con el poseedor del poder dominador (ejerza o no efectivamente tal capacidad), se
convierten en las marcas de la dominación.10

Por su parte, la no-dominación, como forma de poder, representa el control del

que disfruta una persona con respecto a su propio destino. Pero, mucho más
importante, disfrutar de la no dominación es estar en una posición tal, que nadie
tiene poder de interferencia arbitraria sobre mí, siendo ésta la medida de mi poder.
Disfrutar de la no-dominación es estar en posesión no meramente de la no-
interferencia por parte de los poderes arbitrarios, sino de una variedad segura y
reconfortante de esa no-interferencia.11

Disfrutar de no-interferencia es no ser interferido ni en el mundo real ni tampoco

en otros mundos relacionados, en los que mis deseos son distintos y yo elijo
alguna otra opción; éste es el aspecto modal o contrafáctico de la libertad. La no-
dominación debe entenderse en relación con el tiempo futuro, o mejor, por-venir:
el índice de autonomía individual no es histórico, sino modal o contrafáctico. La
gente es autónoma en virtud de lo que puede llegar a ser, no en virtud de lo que
ha sido (es decir, de un registro pasado de autocontroles y autoconstrucciones)12.
La libertad como no-dominación se proyecta siempre hacia el por-venir y no se
ancla en el pasado histórico (biográfico o colectivo).

9
Cf. Ibidem, p. 78.
10
En suma, la dominación o la subyugación como tipo de poder (o el poder de dominación o
subyugación) existe cuando hay: (1) un agente, personal o corporativo, (no un sistema), (2) capaz
(realmente capaz) de ejercer (no que simplemente ejerce), (3) influencia intencional (no «no-
intencional»), (4) de tipo negativo, dañino, (no positivo), (5) para contribuir a modelar lo que
hace(n) otra(s) persona(s) (no para contribuir a la construcción de determinadas formas de
agencia). Cf. Ibidem, pp. 110-111.
11
Cf. Ibidem, p. 99.
12
Ibidem, p. 243.
La simultaneidad de la no-dominación y las instituciones.
El agente encargado de promover esta libertad como no-dominación, a la par que
encomendado de controlar su propio imperium, es el estado. Según Pettit, la
libertad como no-dominación concierne a las instituciones políticas (su promoción
no concierne a los ciudadanos) y es un objetivo institucional que éstas deben
promover: la libertad es un bien que los individuos no pueden perseguir
sirviéndose de medios privados descentralizados.13

El republicanismo pragmático, por tanto, atiende a cómo diseñar republicanamente

las instituciones, de tal modo que se pueda maximizar, más o menos netamente,
el disfrute de la no-dominación.14 Esto resulta de todo punto incomprensible, si no
se precisa muy brevemente cuáles son sus posicionamientos con respecto al
derecho y a las instituciones.

La relación entre derecho y libertad no tiene por qué presentarse en términos de

incompatibilidad.15 Al menos en principio, tiene que haber sistemas jurídicos
factibles que, siendo de todo punto compatibles con la libertad, no sean en
absoluto dominantes; sistemas jurídicos no arbitrarios en un doble sentido, esto
es, sistemas de erradicación de la capacidad ajena de interferir arbitrariamente
(control del dominium de unos individuos sobre otros), y sistemas de interferencia
no arbitraria (control del imperium estatal).

Con respecto a las instituciones, el enfoque de Pettit no sólo es pragmático sino

radicalmente empírico: no existe una respuesta a priori sobre cuáles son las

13
En nuestra opinión, en la medida en que Pettit (pp. 134-140) defiende explícitamente una versión
consecuencialista (teleológica y no deontológica) del republicanismo, esta versión es una lectura
pragmática del republicanismo.
14
PETTIT (Ibidem, pp. 310-312) cuando, en un alarde de claridad y lucidad empírica, explica el
tedio y el aburrimiento de reflexionar sobre la realidad política de las comisiones (cuerpos de
individuos seleccionados por un tiempo determinado para una tarea determinada), tratando de
articular, pragmáticamente, una institución no-dominadora. Tal sería la tarea «poco fascinante» del
auténtico republicanismo pragmático.
15
Para PETTIT (pp. 94-95) el derecho no representa por sí mismo una forma de dominación.
mejores instituciones para la promoción de la libertad como no-domina-ción.16
Habría una respuesta empírica abierta, sería un asunto sometido al contraste y
cotejo empírico experimental.17 La no-dominación como tal no precede
causalmente a las instituciones que contribuyen a su constitución, sino que viene
simultáneamente18 con la aparición de las instituciones adecuadas.

Disfrutar de la no-dominación consiste en hallarse en una situación (o disfrutar de

una posición) en la que nadie puede interferir arbitrariamente en nuestros asuntos;
y ya estamos en esa situación desde el momento en que existen instituciones. Por
tanto, la relación entre el estado y la no-dominación no es causal.

El estado no-dominador como república constitucional-democrática

Pues bien, si el estado es aquel agente, o mejor, instancia, que pretende proteger
a la ciudadanía contra el dominium, sin convertirse él mismo en un instrumento
dominador, esto es, en un imperium, no podemos dejar de afirmar que el estado
republicano siempre se mantendrá en un precario equilibrio, en una frágil
estabilidad.

Su incansable labor contra el dominium y contra su propio imperium lo caracteriza

como esencialmente crítico, esto es, en crisis permanente. Pero no vayamos tan
rápido. Centrémonos ahora, no ya en el control estatal del dominium de unos
individuos o grupos de individuos sobre otros, sino en el autocontrol de su
imperium.

Según Pettit, sólo existen dos formas de organización estatal que, dadas
simultáneamente, impiden que la interferencia estatal entrañe arbitrariedad: la

16
Ibidem, pp. 136-137.
17
Ibidem, pp. 138-139.
18
Para la dimensión temporal del institucionalismo no-dominador cf. Ibidem, pp. 146-148.
forma constitucional y la forma democrática.19 Por una parte, hay tres condiciones
o tres restricciones constitucionales que un sistema no-manipulable tendrá que
satisfacer: un imperio de la ley (no de los hombres), una dispersión de los poderes
legales, y la resistencia de la ley a la voluntad de la mayoría. El constitucionalismo
se realiza cuando hay modos legalmente establecidos de restringir la voluntad de
los poderosos, aunque esas restricciones no figuren en la constitución formal.20

Centrémonos en el tercer requisito constitucional: la condición contramayoritaria,

que es una cláusula de salvaguardia contra el dominio de las mayorías políticas. 21
Esta cláusula establece que, para el cambio de las leyes básicas más importantes
(desde el punto de vista de la no-dominación), habría que exigir «más» que el
mero hecho del apoyo de una mayoría en el parlamento o, incluso, entre la
población.22 Esta condición contramayoritaria puede leerse como una garantía
contra la «fundamentación constituyente» de la ley en el apoyo popular
mayoritario, que al estar al albur de los dictados de la voluntad, se precipita
inevitablemente por la pendiente deslizante del despotismo excluyente, esto es,
arbitrario.

Más, por otra parte, un sistema constitucional no es lo único que necesita un

estado no-dominador. La toma pública de decisiones no puede resultar una
imposición arbitraria, sino que ha de proceder de tal modo que podamos
identificarnos con ella y hacerla nuestra, que podamos ver promovidos nuestros
intereses y respetadas nuestras interpretaciones. Para Pettit la condición que se

19
Para la forma constitucional cf. Ibidem, pp. 227-239 y para la forma democrática Ibidem, pp. 239-
267.
20
Cf. Ibidem, p. 228.
21
Cf. Ibidem, pp. 236-239.
22
Este «más», coherente con el republicanismo pragmático, no sólo variará de una jurisdicción a
otra y de un ámbito jurídico a otro, sino que las medidas contramayoritarias que se adopten
dependerán de circunstancias locales, siendo una cuestión debatible en un foro empíricamente
informado. Cf. Ibidem, p. 238, donce cita como medidas contramayoritarias la división bicameral,
las restricciones constitucionales a las leyes, la carta de derechos y la jurisprudencia basada en la
promoción de la no-dominación.
requiere para hacer nuestras tales decisiones no es nuestro consentimiento
(explícito o tácito), sino su disputabilidad.23

Lo que importa no es el origen histórico de las decisiones en alguna forma de

consentimiento, sino el que responda modal o contrafácticamente a la posibilidad
de disputa. De acuerdo con este modelo, un gobierno será democrático en la
medida en que el pueblo, individual y colectivamente, disfrute de la permanente
posibilidad de disputar las decisiones del gobierno.24 Esta posibilidad, la
disputabilidad, se proyecta hacia el porvenir y no se ancla en un pasado
histórico.25

Un balance sobre el revival republicano: Cass R. Sunstein

El interés por el republicanismo nació en los años setenta en los Estados Unidos
como respuesta al “descontento de la democracia”, en palabras de Michael
Sandel, a la insatisfacción que producen nuestras sociedades liberales, devoradas
por el abstencionismo y la apatía política, donde el sentimiento de pertenencia a la
comunidad se ha extinguido y con él la idea de solidaridad y de bien común.

La añoranza de otras épocas en las que reinaba la ética de las virtudes y la

política era el eje sobre el que se engarzaba la vida de los individuos, alimentó el
renacer del discurso republicano, del ideal del hombre cívico, del ciudadano
comprometido con lo público.

Como una gran marea que despierta adhesiones y crea conversos, la fueron
abrazando historiadores, juristas, filósofos y politólogos, pero también políticos a la
búsqueda de nuevas ilusiones con que motivar a sus votantes. Algunos se

23
Cf. Ibidem, pp. 241 y ss.
24
Cf. Ibidem, p. 263.
25
Esta cuestión de la democracia entendida disputatoriamente, y no mayoritariamente, tiene tal
importancia en el republicanismo pragmático de Pettit, que éste llega a afirmar que la soberanía
popular no reside en la autorización electoral (consentimiento) sino en la posibilidad de ejercer la
resistencia (disputabilidad). Cf. Ibidem, p. 243.
preguntaron si el republicanismo era el nuevo “fantasma que recorre el mundo” o
simple nostalgia de caducos sesenta y ochentas; si era una modesta “crítica
moral” que perseguía inyectar nueva savia a nuestras somnolientas democracias
liberales, o si, por el contrario, trataba de resucitar la antigua democracia de la
polis tal y como fue soñada por un Rousseau encandilado con los relatos de
Plutarco.

No, no se trata solo de nostalgia. Los esfuerzos por desenterrar la tradición

republicana no se limitan al terreno académico, ni son un trabajo de arqueología,
ni un intento de recuperar valores periclitados. Un grupo de politólogos y
constitucionalistas norteamericanos y de historiadores europeos del pensamiento
político se lo ha tomado muy en serio y ha presentado una alternativa que los
políticos han escuchado con interés, sobre todo los del entorno socialdemócrata.26

De manera que lo que aquí y ahora se dirime es ni más ni menos que una opción
política a la democracia liberal. Así lo plantean explícitamente sus promotores. El
envite es fuerte y no cabe ignorarlo. Averiguar que encierra la nueva propuesta es,
pues, crucial para decidir si debemos sumarnos a ella.

De ahí que el objetivo de estas páginas sea tratar de desvelar lo que se esconde
tras su atractiva retórica, sus principios y su ideal de sociedad, así como las
instituciones políticas y el modelo que les sirve de punto de referencia, esa
tradición clásica en la que se inspiran.

Pues algunos de sus principales portavoces como Philip Pettit, Quentin Skinner,
John Pocock o Maurizio Viroli, apelan hoy al legado del republicanismo clásico
como banderín de enganche, como referente, como punto de apoyo y de ideal.

Pero la tradición republicana que reivindican Pettit y Viroli es un cajón de sastre

donde aparecen hermanados republicanos de distintas sensibilidades como
Aristóteles, Cicerón, Maquiavelo, Harrington, Milton, Rousseau, Jefferson,
26
Entre nosotros, el presidente Rodríguez Zapatero ha aplaudido con entusiasmo las propuestas
de Philip Pettit, uno de sus portavoces. Pero también Bill Clinton fue asesorado por neo-
republicanos como Benjamin Barber, aunque éste rechace la etiqueta.
Madison y los federalistas, con liberales de toda la vida como Locke, Montesquieu,
Adam Smith, Stuart Mill o Tocqueville, en una simbiosis que produce perplejidad.

Pues a la vez que se apropian de los grandes padres del liberalismo, excluyen sin
explicaciones a eminentes republicanos como Spinoza.27 Así que la selección de
autores del panteón republicano parece de lo más arbitraria e induce a pensar que
cada neo–republicano engloba a quienes mejor cuadran con su particular enfoque.

Ni siquiera Pettit, Viroli y Skinner, los neo–republicanos de la “escuela de

Princeton”, logran ponerse de acuerdo. Maurizio Viroli28 no quiere saber nada de
Aristóteles, el padre del republicanismo, pero tampoco de los jacobinos, esos
“iluminados con pretensiones de implantar el Paraíso perdido”, ni de los
republicanos ingleses del siglo XVII, demasiado elitistas, ni de los federalistas
americanos, incapaces de captar la “relevancia de las repúblicas renacentistas
italianas”. Así que restringe el panteón republicano a la famosa triade, Cicerón,
Maquiavelo y Rousseau.

La reinvención de la tradición republicana

La lectura cuestiona la reinvención de la tradición clásica que hacen Pettit, Viroli,
Skinner y Pocock por “selectiva”, “parcial” y “desmemoriada”, al desechar la
herencia aristotélica (Viroli), modernizar la figura de Cicerón (Viroli), convertir a
Maquiavelo en la encarnación de los valores del republicanismo actual (Skinner,
Pocock, Pettit y Viroli), y sustituir el pensamiento de Locke por el de Harrington
como matriz de la revolución americana (Pocock).

En este proceso de “conversión de la historiografía en ideología” que han llevado a

cabo los neo republicanos, el último paso lo habría franqueado Quentin Skinner, al
identificar las fuentes de la libertad moderna, no con el pensamiento liberal según

27
Curiosamente Viroli menciona a nos republicanos de segunda fila que casi nadie conoce, los
hermanos de la Court, propagandistas a sueldo del Gran Pensionario de Holanda Jan de Witt, pero
no cita al más importante autor del siglo xvii holandés, Spinoza, tal vez porque su republicanismo
es demasiado liberal.
28
Maurizio Viroli, Repubblicanismo, Editori Laterza, Roma-Bari, 1999, págs. 45-46-53. Ver también:
From Politics to reason of state, Cambridge Univ. Press, 1992, págs.205-206.
el paradigma tradicional, sino con el de los republicanos romanos, lo que le ha
permitido convertir al republicanismo en un discurso de la libertad, anterior y ajeno
al liberal, que hoy valdría la pena rehabilitar.

Skinner atribuye el origen del moderno concepto de libertad como ausencia de

sumisión o de dominación29 a historiadores como Salustio, Tito Livio y Tácito que
narraron el hundimiento de la república romana. Pero, aun admitiendo que esa
noción de libertad existiera ya en determinadas y puntuales épocas históricas
como el Principado o el Imperio romano30 ¿es legítimo generalizarla a toda la
tradición republicana?

Lejos de ser la acepción habitual, sería en todo caso la excepción, pues las
grandes figuras del republicanismo clásico, desde Aristóteles a Cicerón, y desde
Maquiavelo a Rousseau, concebían la libertad esencialmente de manera positiva,
como autogobierno.

Es cierto que el derecho romano trascendió el carácter particularista del griego y

se abrió, bajo la influencia estoica, a los no ciudadanos a los que dio amparo
gracias al lus gentium, que se inspiraba en los contenidos normativos del derecho
natural. De ahí las leyes que regulaban las relaciones entre los extranjeros, y entre
éstos y los ciudadanos, así como las promulgadas a favor de los esclavos (Antonio
Pío) o las mujeres.

Es decir, el derecho romano prestó también protección a los individuos que no

eran ciudadanos. ¿Pero cabe deducir con Skinner que Roma fue la matriz de la
libertad individual31, relegando así el papel de la teoría política liberal? Wirszubski

29 Michael Zuckert, Natural Rights and the New Republicanism, Princeton University Press,
Princeton, New Jersey, 1998, pág. 175.
30
El concepto de Skinner viene a ser semejante al de Pettit, salvo que engloba también la no
interferencia.
31
Quentin Skinner, Liberty before Liberalism, Cambridge University Press, Cambridge, 2004. pág.
5, nota 6.
(Libertas as a Political idea at Rome during the late Republic and early Principate)
insiste en que la libertas romana tenía un carácter eminentemente cívico y
positivo, es decir asociado con el disfrute de los privilegios de la ciudadanía,
aunque tanto el componente positivo –la posesión de derechos– como el negativo
–la ausencia de sometimiento– estaban entrelazados.

La libertad de un romano no se concebía como la de un individuo aislado, sino

como la de un ciudadano, y el ámbito privado, como bien saben los juristas (Juan
Iglesias, Derecho romano), lejos de estar separado del público, estaba orientado a
la consecución del bien común.

El concepto neo-republicano de libertad como no dominación es pues una noción

moderna, extraña y ajena a la tradición clásica, que ni estaba vertebrada sobre la
libertad individual, como pretende hacernos creer Skinner, ni era una ideología de
emancipación como la liberal.32 Es más, en sus inicios defendió la desigualdad
natural del género humano y la esclavitud (Aristóteles), y la dominación de la
mujer (Rousseau). Es pues muy discutible que la tradición republicana sea ese
discurso de libertad, igualdad y participación que los neo-republicanos presentan.

El supuesto de que el republicanismo era sinónimo de participación política, de

virtud cívica, de igualdad y de libertad se ha usado como ariete contra la
democracia liberal. Si mi análisis es correcto, esta visión debería ser matizada e
incluso corregida por lo que respecta al pasado.

Porque, históricamente, el discurso republicano clásico33 –de Aristóteles a

Maquiavelo, de Harrington a Rousseau, los jacobinos y Jefferson– ha tenido
rasgos elitistas, intolerantes desde el punto de vista religioso, legitimadores de la

32
Como oportunamente afirma Ángel Rivero en “Republicanismo y neo-republicanismo”, Isegoría
nº 33, diciembre 2005, pág. 9.
33
Con la excepción, como he explicado, de Cicerón cuyo estoicismo suaviza y humaniza su
vertiente aristotélica.
guerra, negadores o desconocedores de los derechos individuales y con
frecuencia excluyentes.

Es más, legitimaba que un pequeño grupo de poseedores decidiera por toda la

colectividad y excluía de la ciudadanía a mujeres y no propietarios. Pero no
solamente el discurso era elitista; también lo fueron las formas políticas
republicanas. Las ciudades renacentistas italianas, que Pettit, Viroli, Pocock y
Skinner veneran como faro y guía de nuestras democracias modernas, eran unas
aristocracias que solo concedían la ciudadanía a un porcentaje ínfimo de la
población.

Difícilmente ese pensamiento y esos regímenes políticos pueden servir hoy como
modelo a nuestras democracias liberales. Así lo han entendido algunos neo–
republicanos como el constitucionalista americano Cass Sunstein34, que ha
renunciado expresamente al legado de la tradición clásica. Al tirar por la borda
buena parte de los principios del republicanismo clásico que considera caducos,
inservibles e impresentables, y admitir lo políticamente incorrecto que suenan en
nuestros oídos modernos, Sunstein ha hecho un simple ejercicio de realismo.

34
Cass R. Sunstein, “Más allá del resurgimiento republicano” en Nuevas ideas republicanas, op.,
cit., págs. 137 y ss.