A Ética Tomista

Fonte: http://www.aquinate.net/portal/Tomismo/Filosofia/tomismo-filosofia-a-etica-tomista.html
1. Origem: Ética foi provavelmente o nome dado ao conjunto de 10 livros que Aristóteles [384-322] escreveu
como introdução à Política. O objetivo desta obra era investigar o bem, a perfeição e a felicidade, eudaimonia,
que correspondem ao homem, com o intuito de orientá-lo na vida prática, discernindo a felicidade própria da
vida humana dos demais prazeres da vida [Etica, I,2, 1095a 22-28]. Para tanto, as virtudes jogam papel
fundamental na educação do homem livre, na medida em que o aperfeiçoa no que lhe é próprio, tornando-o
melhor e boa a sua obra, enquanto também lhe corrigem os defeitos e vícios. O próprio Estagirita ou o seu
editor valeu-se de um advérbio grego Hqika [Ethika] com o significado de 'segundo os costumes', 'conforme
aos costumes', 'referente aos costumes', 'relativo aos costumes' derivada de hqoj [ethos] de significado 'hábito',
'costume', 'caráter', para dar nome a estes escritos esotéricos, ou seja, as anotações das aulas destinadas para o
uso interno dos alunos de sua escola. O título da obra como nos chegou é: Ética a Nicômacos. Ora, se 'Ética'
significa o que é relativo aos costumes, hábitos, o que significa a palavra 'Nicômacos' que completa o título
desta obra? Trata-se de um nome de pessoa possivelmente ligado a Aristóteles ou à sua obra. Mas quem é
Nicômacos? Ventilam-se duas hipóteses: a primeira possivelmente herdada de Alexandre de Afrodísias [198-
211 d.C], comentador de Aristóteles, que indica ser Nicômacos o filho do Estagirita, que se encarregara de
anotar e editar tais aulas; outra hipótese, defendida por W. Jaeger, refere-se a um possível editor destas
anotações. Segundo este mesmo pesquisador, muito provavelmente não se tratou de obra dedicada em vida pelo
próprio Aristóteles a seu filho, pois não era comum à época que isto ocorrera, nem a de que esta teria sido
escrita por algum discípulo seu. A partir da sistematização aristotélica o estudo dos costumes humanos passaria
designar a disciplina teórico-prática da filosofia que orienta a conduta moral do homem em sua vida privada,
como condição de boa conduta na vida em sociedade, na vida da Pólis, na vida política. Eis a divisão e o
conteúdo da obra:
2. O Comentário de Tomás de Aquino à Ética aristotélica: o Aquinate dedicou-se ao comentário desta obra
quando se encontrava em Nápoles, entre os anos de 1271 e 1272. Nele o Aquinate estabelece um estreito
vínculo entre: a moral revelada [decálogo], os princípios morais e a metafísica. A liberdade é a chave da
moralidade. Pela vontade livre as ações humanas tendem a um fim livre. A felicidade, enquanto bem-supremo,
é o que todos buscam e tendem naturalmente. Tendo inscrito em sua natureza uma lei que o impele a buscar
este bem, pela qual cada homem participa da lei eterna de Deus. A virtude se completa pela graça e ordena o
homem a agir bem, para além de seu próprio benefício e o dispõe para Deus. Para destacar a originalidade da
ética tomista abordaremos a sua principal contribuição, ou seja, os seus Comentários aos X livros da Ética a
Nicômacos de Aristóteles [Edição de R. Spiazzi, Roma: Marietti,1964] sem que diminua a importância de sua
exposição na Suma Teológica II e outras obras. O Comentário é uma explicação sumária e doutrinal da obra.
Não é uma exposição crítica. Vale frisar que os termos latinos ethica e moralis traduzem adequadamente a
palavra grega hqika. O Aquinate segue a divisão aristotélica de livros e capítulos, mas acrescentam-se as lectio,
que aqui traduzimos mais por razão pedagógica como lições e não leituras. Eis, pois, o número de livros, a sua
ordem e as principais doutrinas de seu comentário:
3. A Ética Tomista: Tomás de Aquino tratou sistematicamente da ética: nos Comentários dos Livros das
Sentenças, de Pedro Lombardo; no Contra Gentiles, nas Questões Disputadas, nos Comentários dos Livros da
Ética a Nicômacos, de Aristóteles e, especialmente, na Suma Teológica I-II e II-II. Para o Aquinate a ética é
ciência moral, ou seja, ciência dos costumes e é conhecimento especulativo-prático: é especulativo, na medida
em que nasce da ordem que a própria razão procura estabelecer, a partir dos seus princípios, nos atos da
vontade [In I Eth. lec.1,n.1] e é prático, na medida em que é ciência dos costumes e dos atos humanos, que são
sempre circunstanciais, singulares e práticos [In III Sent. d.23,q.1, a.4,2c]. Seu método consiste propriamente
em estabelecer como a luz do intelecto, através da aplicação dos princípios éticos mais simples e universais,
ilumina, regula e ordena a ação humana individual ao bem, estando esta inserida em situações diversas,
particulares, complexas, empíricas e sensíveis [In I Eth. lec.3, n.35]. Dois são os seus objetos: o objeto material
ou o estudo dos atos humanos e o objeto formal ou o estudo da moralidade, isto é, da bondade ou maldade dos
atos humanos, proveniente de ação voluntária que é a que procede de um princípio intrínseco com o
conhecimento formal do fim [Sum. Theo. I-II,q.6,a.1,c]. Só quem tem uma vontade boa é bom em sentido
próprio, pois graças a ela utilizará para o bem todos os recursos [De malo, q.1,a.5,c]. Enfim, a Ética, enquanto
ciência pretende dirigir os atos livres ao bem perfeito ou ao fim último [In I Eth. lec.1, n.2-3]. Abaixo
exporemos as suas duas grandes partes, bem como as suas principais questões.
3.1. Ética Geral: (a) O fim último do homem: o homem, por todo e qualquer ato humano que proceda da
vontade livre [Sum. Theo. I-II, q.1,a.1 e 3], age em vista de um fim último, que é a felicidade [In I Eth.
lec.9,n.105] e é impossível que se dirija simultânea e absolutamente a muitos fins últimos, pois a exceção do
último, todos os demais são imperfeitos [In I Eth. lec.9, n.109] e só o último satisfaz plena e perfeitamente todo
o apetite do homem [Sum. Theo. I-II,q.1,a5/In II Sent. d.31,q.1,a.1,c]. Por isso, a felicidade humana não se
encontra nos bens criados, senão só em Deus [In I Sent. proem. q.1,a.1/Sum. Theo. I-II,q.2,a.8], consistindo em
seu conhecimento [C.G.III,48]. Tal felicidade, que consiste no conhecimento de Deus, o homem não atinge
nesta vida, mas atinge a felicidade imperfeita, pelo conhecimento do amor de Deus e na prática das virtudes
[C.G. III,48/In X Eth. lec.12, n.2111], enquanto se exigi também, para tal, certos bens exteriores necessários e
suficientes para a manutenção de sua vida e do aperfeiçoamento de sua natureza [In IV Sent. d.43,
a.1,c/C.G.III,38-40]. (b) O ato voluntário: por ação voluntária entende-se aquela que procede de um princípio
intrínseco - exclui, portanto, a violência [In III Eth, lec4,n425] - com conhecimento formal do fim [Sum. Theo.
I-II,q6,a1,c]. O voluntário pode ser livre ou necessário, em si ou em causa, positivo ou negativo [Sum. Theo. I-
II,q6,a2/q20,a5/II-II,q64,a7/De malo, q1,a3,ad15]. Dentre aquelas coisas que influenciam o voluntário
contamos: a concupiscência - o movimento do apetite sensitivo ao bem prazeroso [In III Eth. lec4,n.426] -,
o medo - paixão causada pela eminência de um mal difícil de evitar [In IV Sent. d.29,a1] -, a violência - que
viola o uso livre do princípio intrínseco -, a ignorância - que tolhe o conhecimento devido [De malo, 3,8/Sum.
Theo. I-II,q76,a3]. (c) O ato moral: por ação moral entende-se aquela ação voluntária, portanto livre, acerca de
um bem ou mal [De malo, q.2,a4/C.G. III,9/Sum. Theo. I,q48,a1,ad2]. A moralidade é primeira e
principalmente especificada pelo objeto e secundariamente pelas circunstâncias - quem, o que, onde, com o
que, porque, de que modo e quando - e pelo fim [In III Eth. lec3,n414/Sum. Theo. I-II,q7,a3/I-II,q18,a4]. O ato
humano que é sempre individual nunca é indiferente moralmente. A indiferença moral resulta da carência de
conformidade ou da inadequação com relação à regra moral [Sum. Theo. I-II,q18,a9/De malo, q2,a5]. O ato
humano moralmente mau é denominado pecado. O pecado consiste na privação de conformidade e adequação
com a regra moral e na aversão e ofensa ao fim último que é Deus. O pecado pode ser atual, enquanto
atualmente é contrário à lei eterna e quase habitual, quando consiste numa certa disposição. Pode ser grave ou
mortal, quando pelo ato humano o homem se volta eficaz e absolutamente para o bem criado e toma aversão ao
fim último que é Deus; e leve ou venial, quando o homem pelo ato humano se volta utilitária e parcialmente
para o bem criado, mas não toma total aversão ao fim último [Sum. Theo. I-II,q72,a5/De malo,q7/C.G.III,139].
É ato mau ou pecado o ato livre que contraria a lei da natureza, ou seja, a lei inscrita por Deus nos corações dos
homens. (d) A lei moral: a lei pode ser considerada de diversos modos: em sentido geral, é a medida de
qualquer ato - a lei física regula as atividades das forças naturais e, em sentido estrito, é o que regula os atos
humanos. A lei é um princípio racional que estabelece ordenação dos atos humanos para o bem comum, para o
bem da comunidade e pela comunidade é promulgada [Sum. Theo. I-II,q90,a4]. Sendo uma ordenação da razão,
é a própria razão a reguladora dos atos humanos, em função do bem último a que se ordenam tais atos. A lei
pode ser essencial, enquanto procede de Deus como princípio e regra de todas as ações humanas e participativa,
enquanto estabelecida pelo homem; e esta pode ser positiva essencial ou acidental: a essencial é a lei civil
estritamente considerada e a lei acidental, é aquela que se pauta nos princípios gerais da lei natural [Sum.
Theo.I--II,q90,a1,ad1/q91;95,a4/In V Eth. lec12]. Quis Deus por sua providência dar-nos a conhecer, em nossa
mente, por participação, a sua lei eterna. Esta é a lei natural inscrita na mente humana e que é a participação da
lei eterna de Deus. É da lei natural na mente humana que procede a lei civil, na qual deve manifestar uma
inclinação natural à lei eterna [Sum. Theo. I-II,q91,a2,c/C.G.III,129/In V Eth. lec12]. Cabe ao legislador
observar o ensinamento da mesma e prevenir acerca da sanção, no caso da sua não observação. A lei, portanto,
obriga o sujeito a observá-la, sob aplicação de pena no caso de sua não observação [C.G.III,140/In I Sent. d39,
q2,a2,ad5/Sum. Theo. I-II,q2,a2,ad1/II-II,q58,a3,ad2/I-II,q96,a4/II-II,q60,a5,ad1/II-II,q108]. A lei próxima da
moralidade é o ditame da razão - a reta razão do agir -, enquanto participação da lei eterna divina. A regra
suprema da moralidade é Deus, pois não encontramos na razão a regra suprema da moralidade, senão os
ditames que são a participação em nós dos princípios da lei eterna divina, que é a regra suprema
[C.G.III,129/Sum. Theo. I-II,q19,a4/I-II,q71,a6/I-II,q72,a5/II-II,q17,a1/De ver. q23,a7/De
malo,q2,a4/C.G.III,9]. (e) As paixões da alma: as paixões são os movimentos dos apetites sensíveis, pela
imaginação do bem ou do mal [Sum. Theo. I-II,q22,a3/De ver.q26,3/In II Eth. lec5,n292]. A alma humana, dita
racional ou intelectiva, possui as faculdades: intelectiva que possui duas potências - a razão que se ordena à
verdade e a vontade que, sendo apetite do intelecto, se ordena ao bem; sensitiva que possui duas potências - a
concupiscível que move a alma para a busca de bens sensíveis e evita os males sensíveis e a irascível que move
a alma para a busca de bens sensíveis difíceis de conseguir e evitar os males sensíveis difíceis de evitar e
a vegetativa que move a alma humana na consecução e realização de suas funções inferiores correlatas ao
corpo, como crescimento e diminuição. Pois bem, a potência sensitiva opera mediante os órgãos dos sentidos.
Por meio dos sentidos produz-se a sensação nos órgãos dos sentidos [Sum. Theo. I-II,q10,a3/De malo,q3,a9-
10/Comp. Theo.c128]. Tais sensações quando recebidas na alma - por isso são paixões da alma - produzem,
pela imaginação que causam nos sentidos internos [além da imaginação, estes são os outros três sentidos
internos: senso comum, memória e estimativa ou instintos], certos movimentos, que vão desde o desejo da
posse de um bem sensível ou da aversão de um mal sensível. Daí as paixões, emoções ou sentimentos, serem
estabelecidas em dois grupos: um concupiscível, caracterizado pelo movimento que se pauta na busca do bem
sensível e na aversão do mal sensível e outro irascível, que se caracteriza como um movimento mais violento,
seja para conseguir um bem difícil de conseguir ou para evitar um mal difícil de evitar. Daí termos as seguintes
paixões [Sum. Theo. I-II,q23,a4/q22,a2,ad3/In II Eth.lec5,n293/De ver.q26,a4]:
As paixões da alma
presente>
amor ódio

acerca do bem ausente> acerca do mal

desejo aversão

presente>
concupiscível alegria tristeza

acerca do mal
acerca do bem difícil afastando>
esperança audácia difícil ausente
ausente: irascível
aproximando>
desespero temor

acerca do mal difícil ira

presente: irascível
As paixões no homem afetam a sua inclinação a algum bem ou a aversão a algum mal. As paixões podem
determinar o voluntário, se o antecedem na inclinação ao bem ou na aversão ao mal. Se por um lado, a vontade
ao aderir a determinação e a influência das paixões, isso pode aumentar o voluntário, por outro lado, esta
mesma determinação pode diminuir a liberdade. De tal modo que sendo as paixões muito veementes, podem
inclusive obscurecer ou obstaculizar o livre arbítrio da vontade [Sum. Theo. I-II,q77,a6/De ver.q26,a7/De
malo,q3,a11]. Mas as paixões não são em si mesmas algo bom ou mal, mas naturais, pois são disposições que
devem favorecer a inclinação do homem, por seus atos, ao bem de sua natureza e ao fim último a que se inclina,
mediante os bens particulares que se lhe disponham a vida. (f) As virtudes morais: um ato humano bom isolado
não constitui hábito bom e nem um ato humano mau isolado constitui hábito mau. Mas a constância e a
repetição de um ato humano bom dispõem o hábito bom e a repetição de um ato humano mau dispõe o hábito
mau. Decorrente de um hábito bom a ação boa constitui-se como força e perfeição da natureza e de um hábito
mau, a ação má constitui uma deficiência ou privação de perfeição da natureza. Por isso, denomina-se virtude o
hábito operativo bom e vício o hábito operativo mau. A virtude como disposição habitual reveste a natureza de
quem opera de tal modo que imprimi nela uma força, daí virtude, de difícil remoção, que torna melhor a
natureza e a operação de quem a possui. Por isso, a virtude torna melhor quem a possui e dispõe quem a possui
para a boa operação. Mas o mesmo se diz do vício, que sendo um hábito mau imprime na natureza de quem o
possui uma má disposição, enquanto lhe priva de alguma perfeição e que é de difícil remoção, que torna pior o
ser e a operação de quem a possui. De qualquer maneira, é mais fácil adquirir um hábito bom do que remover
um hábito mal, justamente por causa da influência das paixões sobre o voluntário; e isso se confirma ao
constatarmos que as paixões são iminentes e muito dependentes frentes àquilo que as experiências sensíveis
rotineiramente nelas causam inclinação ou aversão. São propriedades das virtudes: (1) ser o justo meio termo
entre o excesso e a deficiência; (2) tornar a ação fácil e deleitável; (3) relacionar-se com outras virtudes e com o
fim último e (4) não se verter em mal. As virtudes morais são adquiridas pela repetição dos atos. Regra que
também vale e se aplica aos vícios. Neste sentido temos: o ato repetido gera o hábito e o hábito, segundo o bem
ou o mal, gera ou a virtude ou o vício. E porque a ação humana pode ser a nível especulativo e prático, há por
isso hábitos especulativos e práticos e, do mesmo modo, virtudes e vícios especulativos e práticos. Falemos,
pois, das virtudes. As virtudes se dividem em virtudes intelectuais, que pelo hábito dos princípios da razão
teórica, aperfeiçoam o intelecto e em virtudes morais, que pelo hábito dos princípios da razão prática,
aperfeiçoam a vontade e os apetites sensíveis concupiscível e irascível. As virtudes intelectuais se dividem em
especulativas e práticas. A virtude intelectual especulativa inclina o intelecto perfeitamente para a verdade
universal e são três: o intelecto(hábito dos primeiros princípios especulativos), a sindéresis (hábito dos
primeiros princípios práticos) e a sabedoria (hábito de considerar a realidade por sua causalidade última). A
virtude intelectual prática inclina o intelecto para o reto juízo aqui e agora, acerca da ação particular. São
virtudes intelectuais práticas a arte (a reta razão do fazer ) e a prudência (a reta razão do agir). As virtudes
morais se dividem em quatro virtudes, ditas cardeais, visto que sobre elas se fundam outras virtudes:
a prudência, que é virtude racional por essência e se dispõe a aperfeiçoar a razão; a justiça, que é racional por
participação e dispõe ordenar a vontade; a fortaleza, que modera o apetite sensitivo irascível e a temperança,
que modera o apetite sensitivo concupiscível. Como regra geral, a importância da virtude está em que ela torna
bom aquele que a possui e boa a obra que ele faz [Sum. Theo. II-II,q47,a4,c] Eis, pois, as quatro virtudes
morais:
As virtudes cardeais
intelecto: hábito dos primeiros princípios teóricos que
permite a intuição dos primeiros princípios [Sum.
Theo. I-II,q57,a1].
sindéresis: hábito dos primeiros princípios
Especulativa: inclina o práticos que notifica a consciência como deve
intelecto para a verdade agir fazendo o bem e evitando o mal [Sum. Theo.
universal I,q79,a12].
sabedoria: hábito de considerar as coisas à luz das
Virtudes últimas causas[Sum. Theo. I-II,q57,a2].
intelectuais:aperfeiçoam ciência: hábito de considerar as coisas à luz das
a inteligência causas particulares [Sum. Theo. I-II,q57,a2].
prudência: reta razão do agir para agir como se deve
Prática: inclina o intelecto
agir em cada momento [Sum. Theo. II-II,q47].
para o juízo reto acerca
arte: reta razão de fazer para fazer bem certos
das operações particulares
objetos [Sum. Theo. I-II,q57,a3].

prudência: reta razão do agir [Sum. Theo. I-II,q.57,a4 e II-II,q47,a5]; as partes integrais
são: memória, inteligência, docilidade, atenção, providência e circunspecção. São partes
potenciais: o juízo, o conselho.
Virtudes justiça: dar a cada um o que lhe convém [Sum. Theo. II-II,q58,a1]; as partes subjetivas
morais:aperfeiçoam são: acerca do bem individual - a justiça comutativa (entre homens) e distributiva (entre a
as potências autoridade civil e os homens) -, e acerca do bem comum - a justiça legal, social e
apetitivas - a internacional -. São partes potenciais: a justiça para com Deus (religião); para com o
vontade e as próximo, com a pátria e com os superiores (piedade, obediência, observância, amizade e
paixões. gratidão).
fortaleza: é a virtude da reta razão que põe firmeza na vontade frente ao apetite sensitivo
irascível [Sum. Theo. II-II, q123,a2,c]. Partes integrais: confiança, magnificência,
magnanimidade, paciência e perseverança.
temperança: é a virtude da reta razão que põe moderação na vontade frente ao apetite
sensitivo concupiscível[Sum. Theo. II-II,q.141,a1,c]. Partes subjetivas: abstinência,
sobriedade, castidade e pureza. Parte integral: a honestidade. Partes potenciais: humildade,
mansidão e modéstia.

Todas as virtudes morais se conectam entre si e supõem a prudência [Sum. Theo. q65,a1/De virt. card.
ai,ad1/Quodl. XII,a22] e todas dispõem a vontade ao fim último [In VI Eth. lec10,n1270 e lec11,n1289]. Já que
o apetite não se inclinaria ao fim último se a razão e a vontade não fossem afetas pelas paixões e se a razão e a
vontade não fossem dispostas segundo a reta razão do agir pelos hábitos, conclui-se que as paixões e os hábitos
são disposições especiais pelas quais o homem pela razão e pela vontade age em função do fim último [In I Eth.
lec13,n516/Comp. Theo. c.174/Sum. Theo. I,q20,a1,ad1/De ver.q24,a1,ad19/De virt. card. a2]. Seria
equivocada a opinião que sustentasse que, porque são as paixões e os instintos que favorecem a formação de
vícios, não seriam tais disposições adequadas à formação de virtudes. Nada mais incorreto, pois se são os
instintos e as paixões naturais disposições da alma, são elas mesmas as mais adequadas para a formação das
virtudes. Por isso, diz-se que as paixões e os instintos em si mesmos considerados, não são nem bons nem
maus, porque são disposições naturais da natureza, são bons e maus segundo o uso ou não do reto ditame da
razão. No estado da vida presente em que a alma se encontra unida ao corpo não se atinge o fim último; mas no
estado da vida futura, em que a alma se encontra separada e que pode atingir o fim último, para ela deve
ordenar-se toda a vida atual, segundo a ordenação da reta razão dos atos humanos [De ver. q24,a11/C.G.IV,92 e
95]. (g) Os vícios: temos visto até aqui que a virtude é a disposição do que é perfeito para o melhor, por perfeito
entende-se o que está disposto segundo o modo de sua natureza [Sum. Theo. I-II,q71,a1,c]. Três coisas se
encontram em oposição à virtude: o pecado, que se opõe ao fim bom que a virtude se ordena; a malícia, que se
opõe àquilo a que se ordena a virtude, a bondade e o vício, que se opõe à disposição habitual da virtude ao bem
[Sum. Theo. I-II,q.71,a1.c]. Vício é a privação de perfeição da natureza por disposição habitual contrária ao
bem da mesma [Sum. Theo. I-II,q71,a1,c]. O vício opõe-se à virtude. Ora, a virtude de cada coisa consiste em
que esteja bem disposta segundo o que convém à natureza. Logo, deve-se chamar vício, em qualquer coisa, o
fato de estar em disposições contrárias ao que convém à sua natureza [Sum. Theo. I-II,q71,a2,c]. O hábito é que
está no meio entre a potência e o ato. É evidente que o ato é mais do que a potência, no bem como no mal. Por
isso é melhor agir bem do que poder agir bem e, do mesmo modo, é pior agir mal do que poder agir mal.
Portanto, o ato vicioso é pior do que o hábito mal ou o vício [Sum. Theo. I-II,q71,a3,c]. Pois bem, denomina-se
pecado, como já aludimos, o ato vicioso que se opõe: à lei eterna, que é Deus, ou seja, é a aversão a Deus e a
conversão às coisas criadas e à lei natural da razão, que é a lei da natureza humana. Portanto, em oposição às
virtudes cardeais há os vícios ou pecados capitais, ditos deste modo, porque são cabeças e dão origem a muitos
outros [Sum. Theo. I-II,q.84,a4,c]. Os vícios se dividem segundo a oposição às virtudes. Sendo assim, temos:
Os vícios capitais
À prudência, a reta razão de agir, soberba: apetite desordenado da própria
que ordena e inclina a razão ao excelência e início de todos os vícios [Sum.
fim último que é Deus, se Theo. I-II,q84,a2,c].
contrapõe o vício avareza: apetite desordenado das riquezas,
de qualquer bem temporal e
corruptíveis [Sum. Theo. I-II,q84,a1,c].
À justiça, que ordena e inclina a inveja: apetite desordenado dos bens
vontade dar a cada um o que lhe alheios que se caracteriza como uma
convém se contrapõem os vícios tristeza em que considera que o bem do
outro é um mal pessoal [Sum. Theo. II-
II,q36,a1,c].
preguiça: apetite desordenado que se
configura como uma tristeza profunda que
produz no espírito do homem tal depressão
Vícios capitais: desordem do que este não tem vontade ou ânimo de fazer
intelecto e das potências mais nada, e se manifesta como um torpor
apetitivas do espírito que não pode empreender o
À fortaleza, que põe firmeza na
vontade frente ao apetite sensitivo bem[Sum. Theo. II-II,q35,a1,c].
irascível se contrapõem os vícios ira: apetite desordenado que se configura
como tristeza e se conflagra no desejo e na
esperança de vingança [Sum. Theo. I-
II,q46,a1,c].
gula: apetite desordenado do desejo e do
deleite de alimentos [Sum. Theo. II-
II,q148].
luxúria: apetite desordenado do desejo e
dos prazeres sexuais [Sum. Theo. II-
À temperança, que põe moderação II,q153].
na vontade frente ao apetite
sensitivo concupiscível se
contrapõem os vícios
3.2. Ética Especial ou Social: A segunda parte da Ética versa acerca da Ética Social, ou do comportamento
humano em sociedade, na medida em que busca o fundamento da sociabilidade humana. (a) O
direito natural: o direito natural fundamenta-se na lei natural - participação em nós da lei eterna - inscrita na
natureza do homem, enquanto a dispõe a agir bem e adquirir virtudes, das quais a justiça aperfeiçoa e modera a
vontade; virtude, por meio da qual o homem toma consciência do que lhe convém e o faculta a dar a cada qual
o que lhe convém. O direito natural é essencial ao homem, porque se fundamenta na lei natural e o essencial
desta tal lei, como já vimos, está contida primeiro na lei eterna e secundariamente na lei natural [Sum. Theo. I-
II,q71,a6,ad4]. É próprio do direito natural buscar o que lhe é devido por natureza, como, por exemplo, os
meios necessários para o aperfeiçoamento de sua natureza. A busca do que convém a cada qual é objeto próprio
da justiça. Ora, neste sentido, o direito natural é objeto próprio da justiça [Sum. Theo.II-II,q57,a1], que é a
virtude que regula o apetite da vontade. O sujeito do direito natural é a pessoa humana e o seu fundamento é a
lei eterna [In I Pol. lec1/Sum. Theo. II-II,q57,a3]. (b)O direito individual: A pessoa humana tem, pela
liberdade, no que se refere ao seu bem integral, o pleno direito sobre si mesma, mas com relação às coisas que
lhe são inferiores, tem o direito perfeito de propriedade, mas não o tem com relação à outra pessoa [In I Pol.
lec2 e lec.6/C.G.III,22/Sum. Theo. II-II,q64,a1/In III Eth. lec14,n536]. A pessoa humana pelo direito que lhe
faculta os ditames da razão pode adquirir propriedades e bens materiais, seja para consumir ou usar [Sum.
Theo. I-II,q94,a5,ad3/II-II,q66,a7/In II Pol.lec4/C.G.III,127]. (c) O direito social: o homem é naturalmente um
animal social [In I Pol. lec1/In I Eth.lec1/De regim. princ. I,c.1/Sum. Theo. I,q96,a4]. E a primeira ordenação
humana é a constituição da família, a sociedade conjugal, a sociedade doméstica [In VIII Eth. lec12/In I Pol.
lec1/Sum. Theo. II-II,q154,a2/C.G.III,122,126]. Fundamentado no direito natural, na liberdade, os parentes e os
demais homens da sociedade doméstica devem ser educados [in VIII Eth.lec11/Sum. Theo. II-
II,q10,a12/C.G.III,122]. O matrimônio pela lei natural é união indissolúvel do homem com a mulher, sendo o
adultério e a fornicação ilícitos e contra a lei natural [Sum. Theo. II-II,q154,a2/C.G.III,122-123]. A sociedade
doméstica ordena-se à sociedade civil, que deve aperfeiçoá-la. Os filhos são o bem supremo da família e o
tesouro da sociedade. Portanto, a causa da sociedade civil é a doméstica e o seu fundamento é a lei natural que
dispõe o homem por natureza a viver em sociedade [De regim. princ. I,c.1/In III Pol. lec5/In X Eth. lec16]. O
princípio ou causa próxima da sociedade civil é a lei natural, sendo esta dificultada por alguma razão, o pacto
social, pautado em legislação que não contrarie o bem comum, deve ser a solução, na medida em que constitua
uma autoridade ordenadora deste pacto e da sociabilidade [In III Pol. lec.13/Sum. Theo. I-
II,q90,a3/q97,a3,ad3]. O fim da sociedade civil é a felicidade e o bem dos cidadãos, sem que com isso se
oponha ao fim absoluto a que por natureza e lei natural todo homem ordena-se [In VIII Eth.
lec9/C.G.III,128;IV,54/De regim. prin. I,c14/Sum. Theo. I-II,q95,a4]. O fundamento da relação entre
sociedades civis distintas será a lei natural. A guerra somente seria justa, em caso de oposição entre sociedades,
sob três aspectos: autoridade, justa causa e reta intenção de um bem maior [Sum. Theo. II-II,q40,a1]. Para o
bem comum de todos os cidadãos, justa medida de punição deve ser aplicada aos que causam desordem à
sociedade, inclusive a condenação à morte, não tendo sido eficazes os remédios necessários, ou seja, se cada
pessoa está para toda a sociedade, como a parte está para o todo, se algum homem se torna perigoso para a
comunidade e ameaça corrompê-la por seu pecado, é louvável e salutar matá-lo [Sum. Theo. II-II,q64,a2,c].
Pois bem, assim como há as virtudes morais individuais, ditas do homem individual que as adquire por seu
hábito e aprendizado próprio, há também as virtudes e os vícios sociais, ou seja, que visam o comportamento e
as relações sociais. O que aqui destacamos como 'virtudes sociais' em Tomás de Aquino são apenas virtudes
anexas da justiça, suas partes potenciais. Portanto, não se deve perder de vista a intenção do Aquinate que
procura elucidar o papel e a importância da virtude pessoal da justiça no contexto prático da vida em sociedade.
Diferente do contexto contemporâneo que visa, a partir da virtude da justiça, elucidar a dimensão política e não
meramente pessoal. Neste sentido, o Aquinate tem mais razão que os contemporâneos que buscam fundamentar
uma ação numa substância 'invisível' que é o Estado, ao contrário ele sempre fundamenta a ação em seres
individuais e, neste caso, em pessoas humanas. A virtude diz-se social porque é humana, pessoal e individual;
de homem que convive com outros homens. Eis, pois, as principais virtudes. [Sum. Theo. II-II,qq101-122]:
Virtudes Sociais
piedade: é a virtude pela qual se dá o devido respeito que se deve aos pais, parentes, amigos e à
pátria [Sum. Theo. II-II,q.101,a.1,c]. Opõe-se à piedade a impiedade, ou seja, a falta de respeito devido às
referidas pessoas e instituições.
respeito: é a virtude pela qual se reconhece a excelência e dignidade de outrem e o dever de prestar-lhe
honras[Sum. Theo. II-II,q.102,a.1,c]. Opõe-se à virtude do respeito o desrespeito, ou seja, a falta de
respeito devido às referidas pessoas e instituições.
honra: é a virtude pela qual ao se reconhecer a excelência e dignidade de outrem manifesta tal
reconhecimento pelo testemunho das palavras, gestos, saudações, ou com oferendas, brindes,
estátuas [Sum. Theo. II-II,q.103,a.1,c]. Opõe-se à virtude da honra a desonra, ou seja, a falta do
 testemunho devido à excelência de quem a quem se deve reconhecimento.
V
i
r
t
u
d
e
obediência: é a virtude pela qual se reconhece pela ordem do direito natural e do divino, a retidão e a
s
excelência do mando de uma autoridade superior [Sum. Theo. II-II,q.104,a.1,c]. Opõe-se à virtude da
obediência a desobediência [Sum. Theo. II-II,q105,a1,c].
s
o
c
i
a
i
s
gratidão: é a virtude pela qual se reconhece a generosidade dos benfeitores [Sum. Theo. II-
II,q.106,a.1,c].Opõe-se à virtude da gratidão a ingratidão [Sum. Theo. II-II,q.107,a1,c].
verdade: é a virtude pela qual alguém diz a verdade e nesta acepção se diz verdadeira e é a virtude que
torna bom aquele que a possui e faz com que a sua obra seja boa [Sum. Theo. II-II,q.109,a.1,c]. Opõe-se à
virtude da verdade a mentira [Sum. Theo. II-II,q.110,a.1,c] a simulação, a hipocrisia [Sum. Theo. II-
II,q111,a1-4], a jactância[Sum. Theo. II-II,q112,a1,c], a ironia [Sum. Theo. II-II,q113,a1,c].
amizade: é a virtude pela qual se mantém a harmonia da ordem entre as relações humanas em vistas ao
bem comum e do convívio [Sum. Theo. II-II,q.114,a.1,c]. Opõe-se à virtude da amizade a inimizade e a
adulação[Sum. Theo. II-II,q.115,a.1,c].
liberalidade: é a virtude pela qual se faz bom uso daquelas coisas que poderíamos usar mal [Sum. Theo.
II-II,q.117,a.1,c]. Opõe-se à virtude da liberalidade a injustiça, a avareza [Sum. Theo. II-II,q.118,a.1,c],
aprodigalidade [Sum. Theo. II-II,q.119,a.1,c].
eqüidade: é a virtude parte essencial da justiça pela qual se realiza a justiça legal, por isso é a justiça com
propriedade [Sum. Theo. II-II,q120,a1,c]. Opõe-se à virtude da eqüidade a injustiça.
3.3. Léxico da ética: A seguir apresentaremos os conceitos da ética considerados neste comentário que
requerem especial atenção em razão de sua relação a certas noções metafísicas, já que as definições das virtudes
e vícios, no geral, seguem às especificações aristotélicas.:
Léxico da Ética

Designa em Tomás uma atividade prática e refere-se a algo singular [n.1194], o seu
princípio é no agente [n.1063], o seu fim nem sempre é distinto da própria ação [n.1167]. A
Ação
boa ação não é senão de natureza prática e reta intenção [n. 1294].

Tomás distingue entre atos humanos e atos de homem. Os atos humanos requerem o
Atos intelecto e o apetite [n. 8].

Amar
 Segundo Tomás, devemos amar mais a verdade do que os homens [n.77]. É louvável amar-
se a si mesmo pela virtude [n.1874-1875].

Em Tomás a amizade se diz daqueles que se amam [n.1551]. É efeito da virtude [n.1292], é
útil [n.1585], é louvável e honesto [n.1544], é tríplice: perfeita, deleitável e útil [n.1561], é
necessária à vida humana [n.1539], consiste em uma comunicação [n.1656-1660], é a união
Amizade
de pessoas amigas [n.203], a concórdia, a beneficência e benevolência são seus atos
[n.1607].

Designa em Tomás a inclinação intrínseca [n.387] do intelecto ao bem [n.10] particular

Apetite
[n.1136], e denomina-se vontade [n.486] e pode ser intelectivo e sensitivo [n.237] e este se
distingue em concupiscível e irascível [n.293 e n.437].

Em Tomás é aquilo que todos desejam [nn.9,21,500,1975], tem natureza de fim [n.30], é
próprio da vontade [nn.9,386,515,1438], se diz de muitas coisas segundo a analogia [n.96], é
Bem o que é em si perfeito e desejável [nn.1552, 1979], é elegível e amável [n.1846], pode ser
útil, deleitável e honesto [nn.58,1552,1557,1563], pode ser absoluto ou relativo [nnn.90,
1484], pode ser imperfeito, perfeito ou perfeitíssimo [n.109], é alguma semelhança e
participação do sumo bem [nn. 11,115].

Contingência Em Tomás algo é dito contingente destes modos: enquanto existe em muitos, em poucos ou
ambos [In VI Met. lec.2, n. 1182-1183].

É ato imperfeito pela privação de algum bem [n.2052], como por um movimento que existe
no apetite sensitivo [n.1062], por isso é acerca dos bens futuros, que se hão de buscar
Concupiscência [nn.518,2052], é sempre deleitável ou triste [nn.441,628].

É o que se deseja pelo apetite sensitivo [nn.695,1552], é o que move o apetite [nn.377,1393],
Deleitável
pode ser por acidente, enquanto meio para algum outro fim [n.1533] ou por natureza, cujo
deleite se dá no exercício de alguma operação da natureza [nn.1533].

Democracia Diz-se do poder ou do principado do povo [n.1679] e que tende só ao bem dos mais pobres
[nn.1679,1701].
 Desejo É o movimento do apetite ao bem amado [n.293] e é natural se intrínseco e emergente de
quem apetece em direção ao bem inerente a algo [n.21].

É a causa última, primeiro princípio e fonte de todos os bens [nn.30,223,2134]. É a

Deus
felicidade do homem [n.120]. É o bem total [n.115]. A Ele assemelhamo-nos pelo intelecto
[n.1807].

É o ato do apetite racional relativo ao bem que se ordena e que lhe pertence [n.443]. Não é a
vontade [n.443], mas pertence à mesma potência que a vontade [n.443] e ato acerca de algo
voluntário [n.434-436]. É acerca do bem e do mal [n.1137]. Distingue-se de opinião [n.448-
Eleição
457]. Depende do intelecto e do hábito moral [n.1133-1134]. É o desejo acerca daquelas
coisas que se encontram sob o nosso poder [nn.447,448,452,486]. Não se dá nos animais
[n.438]. É próprio da virtude [n.432]. É o principal na virtude moral [n.2119]. O seu efeito é
a ação [n.1134].

É o sumo bem dos atos humanos [nn.45,172,2078], não consiste a posse de bens corporais
[n.124-125], mas é querido pelo que é em si e não por outra coisa [n.65,67,2097]. É o fim
das operações dos voluntários [nn.71,98,2065,2080]. É o princípio de todos os bens dos
Felicidade homens [nn.106,201,2076,2099]. Se dá na operação racional do homem [n.143,173,226].
Parcialmente pode-se atingir, segundo o Filósofo, nesta vida [nn.113,1912]. É dom supremo
de Deus [n.167]. É principalmente de Deus e cooperativamente se nos atribui [nn.169,173].
É o deleite do homem que opera na virtude [nn.1895,1898]. É contínua e permanente
[nn.129,2088].

Fim
É aquilo pelo que se age [nn.105,1431].

É alguma disposição que determina a potência com relação a algo [n.298]. É o gênero da
virtude [n.867]. Determina a operação [n.1646]. Louvável denomina-se virtude [n.244]. É
Hábito duplo: bom ou mal [n.298]. Existe na natureza como seu modo [n.265].

É imaterial e simples, incorruptível e impassível [n.2108].

Intelecto

É a privação do voluntário [nn.386,425]. É causado pela violência ou pela ignorância

Involuntário [nn.425,931].
 É hábito operativo dos justos [nn.888,890-891,894]. É virtude perfeita não em si mesma,
mas com relação a outras [nn.885-886]. É comunicação [n.1658]. Pode ser comutativa,
enquanto comunica comumente o bem ao outro [n.928], distributiva, enquanto distribui igual
Justiça e proporcional [nn.932,935-937] e legal, enquanto pelo uso da virtude procede segundo a lei
[nn.907,911].

É necessária para a consecução do bem do homem [nn.2153-2154]. É o ditame da razão

Lei [n.1009]. É reguladora das ações humanas [n.1087].

Malícia É a perversa eleição [n.1294], é voluntária [nn.497,502-503,1428]. É hábito vicioso

[nn.1170,1274], corrompe a natureza [1977], contraria a virtude [1297].

Mal
É a privação do bem [n.808] e não pode ser íntegro [nn.140,808].

É a ciência que ensina os homens seguir a razão e decidir acerca daquelas coisas que são
Moral
levadas pela inclinação das paixões humanas [n.39]. É ciência dos atos voluntários ou
humanos [nn.35,1955].

Natureza
Não inclina nem ao que é mal nem ao que é falso [n.1509].

Operação
É imanente e transeunte [nn.13,98,144]. É boa se segundo a reta razão [n.257].

Paixão Causa a ignorância e o pecado [n.1049]. É efeito de ação [n.1056]. Pertence à parte sensitiva
[nn.595,1571,1604,1873,2114].

Política
É parte da filosofia moral que considera as operações do homem na vida civil [n.6].

Razão É a arte de agir retamente [n.282]. É causa das ações virtuosas [n.404]. Prática é o princípio
das ações imanentes e transeuntes que ordena a um fim particular [n.1135].
Sabedoria Sabedoria moral é a prudência e o conhecimento dos atos humanos [n.323]. A privação do
voluntário [nn.386,425]. É causado pela violência ou pela ignorância [nn.425,931].

É inclinação do apetite [n.190]. É causa da honra [n.62], é hábito [n.299-305], é o meio-

Virtude termo [nn.309,316]. É o meio de seguir a razão e eleger pela vontade [n.325]. É hábito
eletivo [nn.305,308,382], permanente [n.1577], perfeição da natureza [n.1977], é medida das
ações e coisas humanas [n.2062].

Vício
É o oposto da virtude. Vid virtude.

Voluntário É o que é determinado pela vontade [n.426], cujo princípio está no próprio operante [nn.425-
426].

Não é potência de algum órgão corpóreo [n.241], existe na razão [nn.428,1062]. É o nome
Vontade do apetite racional, cujo ato pleno se dá no bem absoluto [n.443]. Tende por natureza ao bem
[n.500] e não é movida necessariamente por bens particulares [n.403]. É princípio dos atos
exteriores [n.889].