Colección

Encarnación LEONARDO BOFF

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El extenso estudio sobre la espiritualidad franciscana que
el P. Boff nos presenta en esta obra, es fruto de su pro-
funda contemplación en el servicio y en el compartir con
los pequeños del Reino .. El mismo autor lo confirma: "Yo,
hermano de un país lejano, teólogo menor, periférico y
pecador, vi y doy testimonio. En alabanza del pobrecillo
Francisco. Amén".
SAn FRAílCISCO
Unicamente a partir de un análisis profundo de los fun-
damentos y de la inspiración evangélicos de la espiri-
tualidad, los cristianos podremos enfrentar con mayor
DE ASIS:
generosidad los múltiples desafíos que hoy se nos pre-
sentan; así como Francisco, quien, con su sencillez, res-
pondió a los retos de su tiempo.
ternura y vigor
Algunas interrogantes surgen tanto de la crisis que ha
provocado en la praxis cristiana el consumismo reinante
que todo lo utiliza, como de la quebrantada convivencia
social por el abismo que separa a ricos y pobres.
San Francisco nos confiesa que experimentó el evangelio
como su propia liberación integral, sintió el amor prefe-
rencial de Dios por las víctimas del despojo y de la in-
justicia, se comprometió con una Iglesia servidora de los
pobres y centrada en la periferia, con una comunidad
que celebra la vida y que se congrega en torno a la Pa-
labra de Dios.
Pero Francisco también integra lo negativo que los hom-
bres llevamos dentro, para renacer como un hombre
nuevo y caminar hacia Dios. Este es el fascinante legado
que hoy nos deja el alegre hermano menor.
EDICIONES PAULINAS
El)EDICIONES PAULINAS
Colección LEONARDO BOFF
ENCARNACION

l. La inserción en la vida de Jesús y en la misión

Segundo Galilea
2. María, memoria de Jesús y del pueblo
José María Arnaiz
3. El ascenso a la libertad
Segundo Galilea San Francisco de Asís:
4.

5.
San Francisco de Asís: ternura y vigor
Leonardo Boff
El camino de la espiritualidad
ternura y vigor
Segundo Galilea
•
Una lectura desde los pobres

EDICIONES PAULINAS
Distribuye:
LIBRERIA SAN PABLO
Avda. L. B. O'Higgins 1626; Casilla 3746
Teléfono 6989145; Santiago -de Chile

Dedicatoria

A mis hermanos fray Luis Flavio Cappio y fray Enrique

Salvador de Mello, que optaron por vivir con los po-
bres y como los pobres , de acuerdo con la mejor heren-
cia del "Fratello" y "Poverello" Francisco de Asís.
\ l"rsiún original portugués: sao Francisco de Assis: Ternura y Vigor.
l raducci ó n autorizada para todos los países latinoamericanos
IMPRIMATUR
+ Jorge Hourton
Obispo
Santiago de Chile, 12 de enero de 1982
Traductor: Camilo Luquin
NIHIL OBSTAT
Fr. Sergio Uribe, OFM. Cap.
IMPRIMI POTEST
Fr. Manuel Sánchez
Min. Provincial OFM. Cap.
© EDICIONES PAULINAS
Vicuña Mackenna 10.777, La Florida (Stgo.), Chile
© CEFEPAL
Llano Sub ercasea ux 3259
Inscri pción Nº 54.208
Diciembre de 1989
Impresor: Pía Sociedad de San Pablo
Impreso en Chile - Printed in Chile
5
 Versos para caminar
sobre las huellas de san Francisco

l. Hermano que viviste en la umbría

enciende estas palabras como tu sombra
silenciosa compañera
haciéndonos amar los caminos.
2. Desconfía de las piedras
y ama los pájaros.
3. Enseña a tu alma
amiga
a gustar de los vientos
vive profunda indefensamente
la ciencia de la esperanza
ella es fiel
y la más lúcida de tus hermanas
vive en una medida desmedida
y se atreve a penetrar el secreto del tiempo.

4. Enseña a tus pasos

a caminar en los sueños
cuando llegue la hora definitiva
estarás más cerca.
5. Que no te asuste la cercanía de la muerte
guarda tu emoción
como una alabanza a la grandeza de la vida.
6. Cuando ves a un pobre
él te juzga tú te juzgas DIOS te juzga
es la hora de la misericordia.
7
7. La bondad 12. Hermano que viviste en la umbría
esta fecunda inmensa existencia señor hermano encendido por el amor
en la que la vida se abraza con la muerte enciende nuestros caminos
para vencerla. pero tan profundamente
que podamos amar las sombras
8. No te inclines sino ante DIOS y sin odio o temor
o ante cualquiera que sufre ver las estrellas en la áspera mirada del lobo.
todo lo demás es idolatría.
9. Vamos caminando
sufre y alégrate JOSE PAULO,
como el desasosiego de las aguas primavera de mil novecientos ochenta y uno.
admira el esplendor del mar
y no seas ingenuo .
exigiendo a las olas y a la espuma
la quietud de los puertos
vives el tiempo del coraje
la música de las encrucijadas
tu sangre ignora en tus venas la inmovilidad
y por eso vives
y esa es la imagen verdadera
del Infinito y Ardiente Cristal.
10. El tiempo asiste a la lucha
entre el afecto y el temor
te desafía
gritando: abrázame o adormécete.
11. Amar
único verbo
sereno que se mueve
sobre la ofuscadora certeza de la eternidad.

8 9
 Introducción
El vino añejo también florece

En la primavera, las cepas que parecían resecas y muer-

tas se estremecen de pronto y se cubren de verde y de flor.
En las bodegas, en lo oscuro de los toneles, el vino, aun el
más añejo, inicia una levísima floración. Un velo de flores-
cencia se extiende delicadamente sobre su superficie. No es
añoranza de otros tiempos. Es la vida que continúa. Lo que
parecía muerto, no lo está; las piedras también crecen y el
vino más añejo florece.
Como el vino, así es la vida de los hombres de Dios que
fueron y marcaron para otros las huellas indescifrables del
Misterio que habita en nosotros. Aunque hayan vivido en
tiempos remotísimos, permanecen en la conéi,encia y en la
gratitud de los hombres.
Hace ahora 800 años nació Francisco de Asís. El fue un
vino precioso y delicado. Florece y fructifica ininterrumpi-
damente en la cultura, en la Iglesia, en las familias francis-
canas. Con Francisco retornó al mundo la primavera de Je-
sucristo.
Este ensayo que tienes en las manos -San Francisco:
Ternura y Vigor. Una lectura desde los pobres- intenta re-
coger algunas flores de su jardín multicolor. Identificamos
cinco cuestiones significativas para nuestro tiempo. Interro-
gamos a Francisco para ver qué es lo que nos dice acerca de
cada una de ellas. Su respuesta no tiene nada de medieval,
sino que es tremendamente actual. Siempre que los santos,
en su seguimiento de Cristo, van hasta las profundidades de
la existencia humana, aparece la perenne actualidad del
Evangelio. Ellos quiebran los límites de su tiempo y se ha-
cen contemporáneos de cada tiempo y de cada hombre que
está buscando una estrella. Y por eso no son ni antiguos ni
modernos, son simplemente actuales, siempre actuales, por-
tadores de aquella actualidad que encierra las cuestiones
11
 axiales de la existencia en cualquier tiempo, la actualidad tura como un drama de gran efecto, toda ascensión se pro-
propia de Cristo. cesa como liberación de múltiples amarras, toda santidad se
Las cinco cuestiones se presentan como círculos concén- construye sobre el telón de fondo de las grandes tentaciones
tricos, desde lo más general a lo más particular. La primera y, mientras vivimos, el pecado siempte acompaña a la gra -
aborda la problemática del sistema dentro del cual vivimos: cia. Francisco abrió un camino original en la conquista de su
la crisis de las formas de acumulación y del sistema de razón. propio corazón: hizo de la propia dimensión de sombras una
Francisco nos evoca otros principios de estructuración más senda para Dios con gran simplicidad y humildad . .Por eso,
fundados en el corazón, la ternura y la comunión con la na- canta tanto a la vida y al amor como a la enfermedad y a la
turaleza. La segunda cuestión es la de la sociedad contem- muerte; integrándolos como hermanos y hermanas en la
poránea; representa una fractura de arriba a abajo: la divi- gran familia de Dios.
sión entre ricos y pobres, la sobreabundancia por un lado y Estas cinco cuestiones son tratadas en la perspectiva de
la carencia por el otro, generando injusticia a niveles mun- los pobres, pues ellos son los más interesados en los cambios
diales. Francisco, el Pobrecillo, vivió una radical expropia- cualitativos de nuestro mundo. La óptica de los pobres.ayu-
ción como forma de solidaridad con los pobres y con Cristo da más que cualquiera otra a identificar problemas canden-
pobre. El sentido de la vida humana no se orienta a crear tes y a encontrar soluciones liberadoras para las grandes ma-
riqueza sino fraternidad, se apoya no en el tener sino en ser yorías. Además, Francisco de Asís se hace "pobrecillo" en-
solidario y compasivo con todas las criaturas. La tercera cues- tre los pobres, y a partir de ellos trató de leer el Evangelio
tión es la de la liberación integral. Todo el sistema y toda y toda la realidad.
la sociedad están traspasados de ansias incontenibles de li- Finalmente, con humildad nos aplicamos a nosotros mis-
beración, a partir de los --oprimidos y de los pobres. Francis- mos las palabras del seráfico Padre: "Es una gran vergüen-
co emerge como uno de los santos más libres de la experien- za para nosotros, siervos de Dios, que los santos hicieron las
cia cristiana, de aquella libertad que otorga el Evangelio de obras, y nosotros, con narrarlas, queremos recibir gloria y ho-
Jesucristo liberador. Francisco, también llamado el Hermano, nor" (Adm 6).
libera por la bondad, por confianza que deposita en las se-
cretas energías de luz que están desparramadas en cada co-
razón y que ningún pecado y opresión consiguen apagar.
La cuarta cuestión es la de la eclesiogénesis, vale decir,
la génesis permanente de la Iglesia. La Iglesia no es sólo una
institución milenaria ligada al hecho fundador de Cristo, del
Espíritu, de los apóstoles y los profetas. Es principalmente
acontecimiento de fe, nace como respuesta .a la Palabra
-spons.a Verbi- oída y vivida en el amplio espacio del mun-
do y no sólo en el ámbito cerrado de los templos y de los
monasterios. Francisco creó una expresión popular de Igle-
sia; el misterio de la Iglesia se concretiza en pequeñas fra-
ternidades de hermanos en contacto con el pueblo y con los
más pobres del pueblo de Dios.
La quinta cuestión aborda el problema de la integración
de lo n_egativo en la vida. La trayectoria humana se estruc-

12 13
l. San Francisco:
la irrupción de la ternura
y de la convivialidad

MENSAJE DE SAN FRANCISCO

A LA CULTURA ACTUAL

Subiendo, en cierta ocasión, el hermano Buenaventura,

hortelano del convento de la Porciúncula, al monte Subasio,
con un hermano de un país lejano, éste le preguntó en qué
consistiría la espiritualidad franciscana. El hermano Buena-
ventura, hombre simple y muy espiritual, con voz dulce, y
con acento sombrío, respondió: "La espiritualidad francis-
cana es san Francisco. Y ¿quién es san Francisco? Basta
nombrarlo, y todos saben quién es. San Francisco es un hom-
bre de Dios. Y porque fue un hombre de Dios siempre vivió
en todo lo esencial. Por eso era simple, cortés y tierno con
todos, como Dios en su misericordia".
El viejo autito Fíat (topolino) sube jadeando el camino
pedregoso que lleva al convento de Le Carceri. Allá, abajo,
se extiende, iluminado por un agradable sol otoñal, el sere-
no valle de Asís, como un tapiz tejido de casitas y planta-
ciones. De pronto, el hermano Buenaventura detiene el auto
y salta; pero no para contemplar et amplio panorama que se
abre desde la altura sobre las laderas y el valle. Con su mi-
rada franciscana había descubierto unas florecitas blancas
sobre el verde tupido. "iFíjese qué amorosas!", dice este her-
mano rudo, pero de espíritu tan fino, mientras se inclina so-
bre ellas, como quien se inclina con cariño sobre la cuna de
un recién nacido.
El hermano de un país lejano descubre unas moras, ver-
des y madurq.s, y las prueba. "¿Por qué coge las moras ver-
des, hermano? -lo ataja el hermano Buenaventura-, ¿no
se da cuenta de que sufren? ¿Le gustaría cortar a alguien
15
 n la plenitud de La vida? Sólo cuando están madur.as se
ofrecen gustosamente para nuestra alegría".
'¡ La bajada es tan Lenta como La subida. EL pequeño auto
desciende de La montaña suavemente. "¿Por qué no vamos
un poco más rápido, hermano Buenaventura?". Y él respon-
de: "No hay que abusar de La bondad del coche. Desde hace
18 años me lleva y me trae, y siempre ha sido bueno conmi-
go. ¿cómo no voy a tener consideración con él con tantas
curvas, evitando las frenadas bruscas?".
Luego, en casa, en La Porciúncula, me mostró su huer-
to, Lleno de hortalizas, parras, higueras y muchas flores. Ob-
servo también un cantero desordenado, de un verde exube-
rante. "Hermano Buenaventura, ¿qué es aquello?". Y él, con
una sonrisa inocente: "Son nuestras hermanas, Las hierbas
dañinas. Las dejo crecer allí porque también son hijas de
Dios y alaban La belleza del Creador".
Es domingo, y hay fiesta en el convento, porque el nue-
vo superior de La casa toma posesión de su cargo. Se sirve
un vino especial. EL hermano Buenaventura toma su vino
en silencio y con respeto. Lo hace como cumpliendo un rito.
"¿ Qué tal, hermano?". Y él, como· en un susurro: "Debo· hon-
rar al hermano vino. Yo mismo Lo hice, hace seis años. Y él
también está alegre con nuestra alegría".
EL hermano Francisco vive todavía en su "gente pove-
rella". Valieron La pena todas sus penitencias y su locura
para liberar el nacimiento de un espíritu tan tierno y frater-
no como el del hermano Buenaventura. Francisco vive, y es-
tá en medio de nosotros, oculto en el interior de cada uno
de nosotros. Yo lo vi nacer en las actitudes del hermano
Buenaventura.
Yo, hermano de un país distante, teólogo menor, perifé-
rico y pecador, lo vi y doy testimonio. En alabanza de Cristo.
Amén.
16
La crisis, que todos sufrimos, es estructural y atañe a los
fundamentos de nuestro sistema de convivencia 1 . He aquí
la razón de su carácter dramático e inaplazable. La crisis del
sistema global deriva de la crisis específica de la clase hege-
mónica, la clase burguesa que dirigió nuestra historia en los
últimos cinco siglos. El ethos de esta clase, es decir, sus prác-
ticas, el sentido que se les confiere, las formas de relación
que consagró e impuso a todas las demás clases sociales, se
muestra más o menos incapaz de asimilar, dentro de su en-
cuadramiento, las nuevas formas emergentes, así como tam- ,
bién de elaborar con sus propios recursos internos una alter-
nativa significativa para todos. Nos encontramos al fin de
una era y al comienzo de otra diferente. En este contexto,
la figura de Francisco se revela altamente evocadora.
l. El fin de la hegemonía del Logos
Las manifestaciones fenomenológicas de esta crisis pre-
sentan un carácter masivo: vacío, soledad, miedo, ansiedad,
agresividad sin objetivos, en una palabra, insatisfacción ge-
neralizada. El vacío nace del sentimiento de i~encia de
que es poco lo que podemos cambiar en nuestra propia vida
y en la sociedad, y, finalmente, de que nada es importante.
La soledad expresa la pérdida de contacto con la naturaleza
y con los otros, en términos de amistad y ternura; falta cora-
je para el compromiso. El miedo es fruto de las amenazas
objetivas a la vida, al trabajo, a la supervivencia colectiva
del género humano. La ansiedad tiene su origen en el miedo
imaginado, la ignorancia acerca de lo que conviene hacer,
en quién creer y qué esperar; cuando la ansiedad se posesio-
na de toda una cultura significa que toda ella se siente ame-
nazada y presiente su fin próximo. La agresividad sin obje-
tivos revela la ruptura con las normas de contención sin las
cuales una sociedad no se construye ni se defiende; pone de
1 Para una orientación sucinta, véase R. BARTHES, R. DUMONT, M. DU-
VERGER y otros, Que/le crise? Que/le société? Grenoble, 1974.
17
 manifiesto la anomía y la pérdida de sentido de Self, es de-
cir, del valor y la sacralidad de la persona humana. De todo
lo cual se derivan dos consecuencias no menos graves: el va-
ciamiento y la reducción del lenguaje de comunicación co-
tidiana, de la relación personal significativa, y la pérdida de
la relación vital con la naturaleza. Y a cualquier individuo
vacío, amenazado, ansioso y agresivo, la propia naturaleza se
le presenta muda, indiferente y muerta. Semejante ausencia
de entusiasmo facilita la quiebra de los ecosistemas. De ma-
nera general, favorece un exceso de irracionalidad, lo que
revela las limitaciones del sistema de integración social. Los
viejos mitos agonizan, y los nuevos no tienen todavía fuer-
za suficiente para gestar un nuevo Ethos cultural.
Esta crisis constituye, como hemos dicho, la crisis de la
1 clase dirigente. Las clases subalternas no están inmunes a
! ella, pero tienen otras razones para vivir y luchar. Como ve-
¡ remos, son portadoras de soluciones alternativas, capaces de
formar una nueva sociedad.
¡ proyección de modelos y paradigmas de la realidad .que le
fi Estos breves datos fenomenológicos son síntomas, no
causas. La raíz ontológica de esta crisis debe ser buscada más
a fondo en la realidad, y más lejos en el tiempo 2• Está ligada
al surgimiento de la burguesía como clase social, de las en-
trañas del propio sistema feudal. El desarrollo del mundo de
~ los artesanos creando el sistema de mercado proyecta un
nuevo sentido de ser: la voluntad de lucro, de acumulación,
de poder. En función de esto se elaboró un nuevo Ethos, es
decir, un nuevo estilo de vida con relaciones diferentes con
1 la naturaleza, los otros, la religión y Dios. La ciencia y la
técnica no surgieron por un puro ejercicio gratuito de racio-
nalidad, sino como respuesta exigida por el avance de la pro-
1 ducción, del mercado y del consumo. Ellas constituyen el
aporte decisivo que la burguesía hizo a la humanidad. A cau-
sa de la producción, la razón que será desarrollada hasta el
2
La bibliografía es inmensa; citamos los nombres más representativos que
trabajaron el problema con especial acuidad: a nivel del sicoanálisis las
obras de ROLLO MAY y E. FROM ; de la sociedad industrial , H. MAR-
CUSE y T. HORKHEIMER; de la filosofía, M. HEIDEGGER, J. LADRIE-
RE y P. RICOEUR; de la teología, los teólogos de la liberación, R. AL VES,
G. GUTIERREZ y L. BOFF.
18
li mite será la razón analítico-instrumental, en detrimento
ti c otras formas de ejercicio de razón (dialéctica, sapiencial,
etc.). El saber tiene una irracionalidad definida: el poder.
Poder y saber son coincidentes para la modernidad burgue-
sa. Por eso, el proyecto científico y técnico constituirá la
gran empresa del sistema de dominación del mundo en fun-
ción del proceso productivo 3 •
El hombre de la modernidad burguesa está sobre las co-
sas y no ya con ellas, porque su saber analítico significa po-
der de control sobre sus mecanismos ordenados en función
del disfrute humano. La racionalidad analítica exigirá un cor-
te de los demás accesos legítimos a lo real orientados por el
Pathos, la simpatía, o el Eros, la comunicación fraterna y la
ternura. Toda esta dimensión será señalada y aun difamada
como factor perturbador de objetividad científica. La ciencia
al servicio de los a priori fundadores (el afán de lucro, de rea-
lización) organiza su démarche de dominación mediante la
garantizan la eficacia operativa. Ciertamente, este pragma-
tismo tiene su razón de ser (garantizaK la producción y la.re-
producción de la vida), pero no por eso'cleja de ser profunda-
mente reductor en la medida en que esquematiza y artificia-
liza la realidad y oculta dimensiones decisivas para la reali-
zación del sentido humano de la vida. Especialmente la na-
turaleza, a pesar del entusiasmo por los descubrimientos en
los orígenes de la revolución moderna, fue separada de la vi-
da emocional y arquetípica de las personas; dejó de ser una
de las grandes fuentes alimentadoras de la dimensión simbó-
lica y sacramental de la vida, perdiendo su función terapéu-
tica y _h umanizadora.
Evidentemente, el hombre no dejó de sentir, de vibrar y
de relacionarse de otra manera. Pero todo esto fue llevado
a cabo bajo la hegemonía de la razón, instaurada como árbi-
tro supremo y universal ante el que todo debe rendir cuenta.
3 Ver los siguientes textos que sirven como buena orientación: P. MAN-
TOUX, The Industrial Revolution in the Eighteenth Century, Londres
1971 ; E. J. HOBSBAWN , The Age of Revolution, Europe 1789-1848, Lon-
dres 1962; ID. , lndustry and Empire, Baltimore 1969.
19
 Hubo largas épocas en las que se pensaba que la ciencia y
la técnica eran el principio integrador único de todas las cul-
turas, la redención de las seculares heridas de la humanidad.
La fe en este mito impuso la ilustración a todos los pueblos
conocidos, con un costo cultural excesivo.
Hoy vivimos bajo este imperativo: casi todo está organi-
zado en vistas a la producción. El consumo destinado a satis-
facer las necesidades reales, principalmente las inducidas ar-
tificialmente por la propaganda. La clase burguesa, sujeto
portador del proyecto histórico de modernidad, realizó sólo
para sí misma los ideales de los fundadores: crear una socie-
dad de abundancia. Pero lo alcanzó con un costo social exor-
bitante, originando desigualdades y niveles -de explotación y
pobreza insoportables a la luz de los criterios humanísticos
y éticos. Los sectores marginados no sufren una crisis de sen-
tido, sino que, por el contrario, encuentran sentido en la lu-
cha por la vida y en el compromiso de superación histórica
del sistema de modernidad burguesa. La gran sociedad do-
minante está siendo corroída desde dentro, sin esperanza
y sin futuro . ¿Qué hacer después de haber llevado a cabo la
revolución del hambre, de haber satisfecho sus necesidades
hasta la náusea? Como redujo el sentido de la existencia a
la consecución de estos ideales, una vez alcanzados, ya no
sabe qué más hacer. Cumplió ya su misión histórica; y tiene
que ser sustituida por otro sujeto histórico, operador de otra
esperanza y agente de otro sentido social.
Las raíces últimas de la impasse actual de la ra~ionali-
dad se extienden aún más lejos: se encuentran ya en los al-
bores de nuestra cultura, en el gran viraje de los pre-socráti-
cos a los socráticos, cuando el Logos hace su camino autó-
nomo, sobrepasando al Mytos, y el concepto alcanza la hege-
monía sobre el símbolo. Con Aristóteles tenemos ya prácti-
camente constituido el sistema de razón con su voluntad de
ordenación, clasificación, sistematización, y dominación. Pe-
ro las consecuencias históricas del sistema de razón sólo se
manifestarán con la emergencia de la clase burguesa en el si-
glo XVI. Ella transformó la razón en el gran sistema de do-
minación del mundo y de revolución social (Revolución Fran-
cesa). Todo indica que hoy estamos llegando al térmi.IJ.o de
20
este largo proceso, no al fin de la razón -lo que sería absur-
do-, sino al fin de la hegemonía de la razón 4 .
La crítica moderna de post-guerra, consciente del peli-
gro apocalíptico que la razón librada a sí misma puede pro-
ducir, señala las limitaciones de todo el proyecto histórico
de ciencia y tecnología. En primer lugar, existe una limita-
ción interna: el crecimiento no puede ser ilimitado, porque
el universo es finito y las energías no renovables reducidas.
En segundo lugar, la hegemonía absoluta de la razón trituró
el mundo circundante y distorsionó profundamente las rela-
ciones sociales. La razón se volvió cada vez más antagónica
de aquellas dimensiones de la vida menos productivas, pero
más receptivas. El Logos acentuó el Eros y el Pathos, los va-
lores de contacto directo, de la intimidad y la afectividad,
de la creatividad y la fantasía, de la simplicidad y la espon-
taneidad. El Eros y la Techne parecen vivir en permanente
lucha. "El amante, como el poeta,j}S una amenaza para la fa-
bricación en serie. Eros rompe Yas formas existentes y crea
nuevas formas; y eso, naturalmente, es una amenaza para la
tecnología, que exige regularidad, previsibilidad, y es contro-
lada por reloj. El Eros no domesticado lucha contra todos los
conceptos y limitaciones _del tiempo" 5 • El espíritu de geome-
tría necesita llegar a un acuerdo con el espíritu de fineza
(Pascal); la lógica necesita convivir con la cordialidad, por-
que ambas son expresión de lo humano.
4 Ver el magistral balance de los destinos de la racionalidad, en J. LADRIÉ-
RE, Les enjeux de la rationalité. Le défi de la science et de la technolo-
gie aux cultures , París 1977. Advertimos aquí que el sentido del Logos
griego así como del Cogito cartesiano no tenían, en ~u origen, un sentido
reductor. Pero había en ellos un acento que acabó por subrayar los otros
matices y fue dominante en la historia posterior. El sentido pleno de La-
gos y Cogito continuó en los subterráneos de nuestra cultura, y en esta
condición estuvo siempre presente.
R. MA Y, Eros e Represíio, Petrópolis 1973, p. 108.
21
 2. El comienzo de la hegemonía
1 del Eros y del Pathos
1 Un poco por todas partes, se siente la urgencia de am-
pliar el uso de la racionalidad mucho más allá de lo instru-
mental-tecnocrático. Esta no puede ser hegemónica, pero es
indispensable para asegurar las bases materiales para las otras
formas en las que se articula mejor la reciprocidad de las
conciencias, la libertad, la creatividad, la simpatía y la ter-
nura. Se buscan modalidades de poder que abarquen a la ino-
cencia en su sentido literal, es decir, que no dañen la rela-
ción con los otros y con la naturaleza 6 • En este sentido, en
el alborear de una nueva aurora cultural, podemos concebir
el comienzo de otra hegemonía, la del Eros y la del Pathos 7.
En este horizonte, la figura de san Francisco resplandece
como referencia y anticipación. Pero, antes de que analice-
mos la significación cultural del hombre de Asís, precisamos
una mayor claridad teórica sobre el sentido de esta emer-
gencia hegemónica del Eros y el Pathos.
Ante todo, es necesario obviar algunos preconceptos que
acarrean interminables dificultades. Algunos oponen al ra-
cionalismo de la modernidad el irracionalismo, como si fuera
humano vivir sin la integración de la función reguladora de
la razón. El irracionalismo vivido en el siglo XX, con lastra-
gedias que ocasionó a través del racismo, el nacionalismo y
oti:as ideologías totalitarias es tan nocivo, si no más, que el
propio racionalismo. Otros oponen amor a poder, vinculán-
dolos en una relación inversa: cuanto más poder, tanto me-
nos amor, y viceversa. Esta oposición se sitúa también a un
nivel superficial y psicologizante. Entienden el amor como
compulsión y dominación. En un nivel ontológico, poder es
6 R. MA Y dedica todo un libro a esta problemática, Power and Innocence,
N. York 1972, esp . 40-54: "La inocencia y el fin de una era". En portu-
gués por la Civiliza,;:ao Brasileira, Río 1981.
7 A nivel de Iglesia esta problemática se hizo particularmente sensible en
el magisterio del papa Pablo VI, al hablar en el registro propio de la fe
(menos analítico) de "civilización del amor". Hay fuertes repercusiones
en el documento de Puebla, n. 1188, etc. Mensaje a los pueblos de A. La-
tina, n. 8.
22
poder de ser, condición para el propio amor. Amor, ontoló-
gicamente, es el poder de donación y de entrega, o la capaci-
dad de acogida del otro en cuanto otro. Amor y poder no
son mutuamente reductibles, pero mantienen entre sí rela-
ciones dialécticas: "El amor necesita del poder para ser algo
más que sentimentalismo, tanto como el poder necesita del
amor para no terminar siendo manipulado" 8 • Corresponde
articular el uno con el otro, pues así dignificamos la reali-
dad.
En segundo lugar, es menester decidir cuál es la base úl-
tima de la existencia humana. Ya dijimos que en los funda-
mentos de nuestra cultura fue colocado el Lagos griego y en
los orígenes de la modernidad el Cogito cartesiano. La evo-
lución de la reflexión vino a demostrar cada vez más que la
razón no lo explica ni lo abayca todo. Existe lo a-racional y
lo irracional; al parecer, la/4ragedia está más en la historia
que en el propia razón. La razón, en expresión del filósofo
Jean Ladriere, no es ni el primer ni el último momento de
la existencia humana 9 • Ella se abre hacia abajo y hacia arri-
ba. Hacia abajo, emerge de algo más antiguo, profundo, ele-
mental y primitivo, la afectividad. Hacia arriba, se abre a la
expériencia espiritual, que es el descubrimiento de la totali-
dad presente en el yo, no como pura contemplación, sino
como experiencia de que más allá de lo real no hay sólo es-
tructuras, sino un sentido gratificante, simpatía y ternura.
La experiencia-base es el sentimiento. No el cogito, ergo
sum (pienso, luego existo), sino el sentio, ergo sum (siento,
luego existo), no el Lagos, sino el Pathos, la capacidad de
ser afectado y afectar, la afectividad. Este es el Lebenswelt
concreto y primario del ser humano. La existencia nunca es
pura existencia; es una existencia sentida y afectada por la
alegría o la tristeza, por la esperanza o la angustia, el esfuer-
zo, el arrepentimiento, la bondad.
R. MAY, Poder e Inocencia, op . cit., p. 204; ver también pp. 93-98 , 202-
8
206.
9
Le destin de la raison et les taches de la philosophie, en Vie sociale et
Destinée, Gembloux 1973, p. 35.
23
 La primera relación es una relación sin distancia, de pro-
funda pasividad activa, en el sentido de sentir el yo, el mun-
do, a los otros. Es un estar con, no sobre, es un con-vivir, co-
mulgar en una misma realidad todavía no diferenciada; co-
mo diría Heidegger, la revelación de la existencia en su liga-
zón fundamental , constitutiva, como el mundo en totali -
dad10. La base ontológica de la psicología profunda (Freud,
Jung, Adler y discípulos) reside en esta convicción: la estruc-
tura última de la vida es sentimiento, no sólo como moción
de lapsiche, sino como "cualidad existencial", estructuración
óntica de ser humano. Todo él es afectividad, como modo
de ser, y no sólo la psiche humana.
Importa subrayar que Pathos (sentimiento) no se opone
a Logos (comprensión racional). El sentimiento es también
una forma de conocimiento, pero más comprensiva y envol-
vente que la razón. Engloba dentro de sí a la razón, desbor-
dándola por todas partes. Quien vio esto genialmente fue
Pascal, uno de los fundadores del cálculo de probabilidad, el
constructor de la máquina de calcular, al afirmar que los pri-
meros axiomas del pensamiento son intuidos por el corazón
y que es el corazón quien determina las premisas de todo po-
sible conocimiento de lo real 11 • El conocimiento por la vía
del Pathos (sentimiento) se realiza por la sim-patía, por el
sentir junto con la realidad sentida, y por la em-patía, o la
identificación con la realidad sentida.
El hombre arcaico, antes de la hegemonía de la razón vi-
vía una union mystique con todas las realidades, incluido
Dios; se sentía ligado umbilicalmente con el mundo circun-
dante y con su propia intimidad; participaba de la naturale-
za de las cosas y éstas participaban de su naturaleza. Por
eso, el sentimiento de pertenencia y de parentesco universal
permitía una integración armoniosa de la existencia humana
con respeto y veneración de todos los elementos. Y esto por-
10
Para una teoría de la afectividad en base a las reflexiones de HEIDEGGER,
de M. HENRY, ver J. LADRIERE, Vie sociale et Destinée, op. cit. , pp.
149-155.
11
Fragmento 282 de Pensées; cf. el comentario de R. GUARDINI, Pascal,
Morcelliana 1956, p. 150 s. y M. F. SCIACCA, Pascal, Milán 1972, pp .
. 138-148, 199-203.
24
que vivía de la estructura verdaderamente arcaica de la vida,
es decir, en el corazón del principio y ve lo originario del
conocimiento (el sentido etimológico de "arcaico": de arche:
principio, origen). El hombre post-moderno está en busca de
este acuerdo perdido que subsiste, entretanto, en sus sueños,
en las utopías regresivas y progresivas y en su fértil imagi-
nación. Pero esto no es suficiente, necesita actualizarlo en
un proyecto histórico, no por la mera repristinación arcaizan-
te, sino mediante una nueva síntesis englobadora de la tradi-
ción del Logos que nos pertenece. Pero detallemos más la
estructura del Pathf.
2.1. El vigor "demoníaco" del Eros
El Pathos no es sólo afectividad, esto es, sentirse afec-
tado por la propia existencia y por el mundo en totalidad;
es principalmente un hacerse activo y tomar la iniciativa de
sentir e identificarse con la realidad sentida. Vivir es sentir,
y sentir es captar el valor de las cosas; valor es el carácter
precioso de los seres, lo que los torna dignos de ser y los ha-
ce apetecibles. Eros en el sentido clásico que aquí le damos,
es aquella fuerza que con entusiasmo, alegría y pasión nos
hace buscar la unión con las cosas que sentimos y aprecia-
mos, con nuestra propia realización, con las personas signi-
ficativas de nuestro entorno, con nuestros ideales, con nues-
tra vocación, con Dios. Mejor que cualquier definición lo
describe un mito arcaico de la antigua Grecia: "Eros, el dios
del amor, se levantó para crear la tierra. Antes, todo era si-
lencio, desnudo e inmóvil. Ahora, todo es vida, alegría, mo-
vimiento". He aquí la esencia vívirla del Eros, la vida que
busca apasionadamente la vida, la alegría de existir, el movi-
miento que anima, amplía, profundiza y transforma. La diná-
mica básica de la realidad, también humana, está constitui-
da por el Eros. En el principio no fue la razón, sino la pa-
sión (Pathos y Eros). El propio impulso de la razón para co-
nocer, ordenar, dominar le viene por el Eros que habita en
ella. El es responsable de la mística que consume al científi-
co en busca de claves descifradoras de las estructuras de lo
real. Eros no implica sólo un sentir, sino un consentir, no
sólo tomar conciencia de la pasión del mundo, sino tener
25
com-pasión; no es un vivir, sino un con-vivir, un sim-patizar
y entrar en comunión. Lo propio del Eros es unir el sujeto
con el objeto. Pero unir con com-pasión, con entusiasmo,
con ardor. Hay fuego y calor en el Eros. Todo lo que está li-
gado al Eros tiene que ver con fantasía, creatividad, irrup-
ción de lo nuevo, lo sorprendente, lo maravilloso. Eros pro-
duce fascinación, atracción y encantamiento. Los antiguos
decían que es un daimon: se oculta en él una fuerza "demo-
níaca", la vulcanidad de los elementos en ebullición. La me-
jor forma de representarnos el espíritu humano es concebir-
lo como Eros 12, porque la vida del espíritu nunca,se presen-
ta como algo listo y acabado, sino como proceso y proyecto
de ejecución, profundizándose, retrocediendo y recuperán-
dose, buscando nuevas formas y elevándose más -allá de cual-
quier determinación.
Sexo y Eros (cüya identificación trajo tantos equívocos
a nuestra cultura) se relacionan, pero no se equiparan . El
gran psicoanalista de orientación ontológica Rollo May afir-
ma con razón: "Sexo es un ritmo de estímulo y respuesta,
Eros es una estado del ser. La finalidad del sexo es la grati-
ficación y el alivio de la tensión, mientras que el Eros es el
deseo, el ansia y la eterna búsqueda de expansión" 13 . La ex-
presión suprema del Eros es el amor oblativo que a través de
la comunión con el otro se entrega en alegría desinteresada
y en servicio de la persona amada o de Dios. Por la fuerza
del Eros el amor mantiene su fidelidad, el misionero reafir-
ma su compromiso con los más postergados en la selva agres-
te o en medio de la miseria física de los barrios marginales.
Recorre el Eros un permanente impulso hacia arriba, hacia
lo más bello, verdadero, justo y humano. No sin razón, la tra-
dición platónico-agustiniana veía en el Eros el impulso que
12 Para Platón Eros es la energía central que anima al espíritu, moviéndolo
insaciablemente en busca de lo bello, de lo verdadero, de lo justo y de lo
bueno. El Eros "desea poseer el Bien eternamente" (El Banquete, 203d).
Clásicas son las investigaciones de A. NYGREN, Eros und Agape. Gestalt-
wandlung der christlichen Liebe, Gütersloh 1930; H. SCHOLZ, Eros und
Caritas. Die platonische Liebe und die Liebe im Sinn des Christentums,
Halle 1929; E. FUCHS, Le désir et la tendresse, Ginebra 1980.
13 Eros e Repressiio, op. cit., p. 80.
26
nos arrebata hacia Dios y hacia el vuelo místico de unión
con él, y, en fin, hacia el éxtasis 14.
2.2. El Eros humanizad/4 ternura y el cuidado
Por su carácter irruptivo, el Eros corre permanentemen-
te el riesgo de pervertirse por la epithymia, la concupiscen-
cia. Puede degenerar en lo orgiástico y en formas de disfrute
destructor. El libre curso de la impulsionalidad sin la con-
ciencia del límite, la instintividad de la celebración del valor
sin discernir cuál es el valor justo (todos los valores son vá-
lidos, pero no lo son para cualquier circunstancia), pueden
evocar los demonios despersonalizadores de la existencia y
de la .cultura. Es como una represa que se rompe; rotos los
diques, todo es destrucción y las aguas se pierden por todas
partes, hasta que encuentran márgenes que las contienen for-
mando un río. Freud vio claramente que una civilización so-
lamente se construye mediante la disciplina del Eros.
En este contexto entra en función insustituible el Logos,
la razón. Es propio de la razón ver con claridad, ordenar y
disciplinar. Compete a la razón conferir forma y definir la
dirección del Eros. Pero es importante entender el carácter
relativo del Logos frente al Eros. En el origen está el Eros y
no el Logos. Como ya hemos dicho, éste surge de aquél. Y
aquí nos sale al paso una dialéctica de las más difíciles y dra-
máticas de la historia del espíritu. El Logos, por su naturale-
za, tiende a dominar todo lo que se le antoja: existe el ries-
go de subyugar y atropellar al Eros en lugar de conferirle for-
ma y disciplina. El drama de la cultura moderna reside exac-
tamente en sus altos niveles de represión del Eros. La hege-
monía del Lagos, llevó a gestar formas represivas de vida,
recortó la creatividad y la fantasía; se colocó bajo sospecha
el placer y el sentimiento ; el anima, en su irradiación de ter-
14 G. HULTGREN, Le commandement d 'amour chez Augustin, París 1939,
esp. el último capítulo. Es conocida la frase de PASCAL en Pensées,
fragm. 278: "Es el corazón quien siente a Dios y no la razón" y otro frag-
mento, 277: "He aquí lo que es la fe: Dios sensible al corazón, no a la ra-
zón". Obsérvese que Pascal no habla de conocer a Dios, sino de sentir a
Dios, aquel conocimiento que produce la unión con él.
27

nura, convivialidad y com-pasión fue sepultada por la infla-
ción del animus. Ya hemos dicho que la frialdad, la falta de
entusiasmo por la vida, el sentimiento de que nada vale la
pena y los grandes mecanismos de represión y de control son
consecuencia de la exacerbación del Lagos y del conculca-
miento de las energías del Eros . PQr lo demás, el monopolio
del sistema y del orden introducidos por la razón nunca de-
jaron de ser contestados a lo largo de la historia. Hoy esta
tendencia es casi universal, lo que preanuncia el surgimiento
de un nuevo equilibrio, sin la tiranía de la razón sobre la es-
pontaneidad del Eros, con la posibilidad de una convivencia
no represiva y marcada por la ansiedad. Herbert Marcuse
dejó en claro, disintiendo de Freud, que la fuerza originaria
que origina la cultura no es tanto la sublimación represiva
como el libre desarrollo del Eros que se sirve del Lagos para
regularse, sin al mismo tiempo dejarse subyugar por su diná-
mica dominadora. La lucha por la existencia es, originalmen-
te, una lucha por la hegemonía del Eros. La cultura comien-
za cuando se encuentran formas colectivas de su expansión.
Posteriormente, sin embargo, la lucha por la existencia fue
organizada en interés de la seguridad y de la dominación por
parte del Lagos, transformando así la base "erótica" de la
cultura. "Cuando la filosofía concibió la esencia del ser co-
mo Lagos es ya el Lagos, de dominación-imperativo, domi-
nador, orientado a la razón, a la que el hombre y la natura-
leza deben estar sujetos" 15 .
¿Qué sucede cuando el Eros consigue, al mismo tiempo,
asegurar su hegemonía y disciplinarse mediante la justa uti-
lización del Lagos? Surgen entonces la ternura y el cuidado
como tónicas básicas de una persona y de una cultura. Cuan-
do el Eros queda librado a sí mismo emerge la exuberancia
incontrolada de los sentimientos y las pasiones, el sentimen-
talismo, el desborde de las emociones, el delirio de las pul-
siones, el éxtasis orgiástico del placer. Cuando se permite al
Lagos imponer su dominio aflora la rigidez, la inflexibilidad,
la tiranía de la norma, la dominación del orden, el rigor de la
disciplina. En el primer caso, el brote de la vida es ahogado
15
Eros e Civilizar,ao, R1 0 de Janeiro 1966, p. 118.
28
por exceso de humedad, en el segundo, se agosta por exce-
siva aridez. En uno y otro caso, se produce una deshumani-
zación de la existencia.
Cuando, por otro lado, el Eros despliega con soberanía
el torrente de su entusiasmo 16 mediante la fuerza disciplina-
dora del Lagos, entonces surge la concomitancia de dos ca-
racterísticas: la ternura y el vigor. La ternura, o también el
cuidado, es el Eros com-pasivo, capaz de sentir y comulgar
con el otro , que no se detiene en el goce de su propio im-
pulso, sino que descansa en el otro con cariño y amor. Por
eso, la ternura y el cuidado exigen prestar atención al otro,
estar atento a su estructura, mostrar solicitud, crecer con el
otro.
Ternura y cuidado son algo bien distinto del sentimenta-
lismo. Este es un problema de subjetividad: el sujeto que se
concentra en su propio sentimiento se siente y se celebra a
sí mismo. La ternura y el cuidado, por el contrario, implican
descentramiento del sujeto de sí mismo y concentración en
el objeto de su relación. Por la ternura y el cuidado el obje-
to es sentido en sí mismo; la persona siente a otra persona
como otra y la ama, se extasía y se deja fascinar por ella. El
objeto ocupa y determina al sujeto. El sujeto deja suscitar la
pasión y la com-pasión a partir del objeto. Se demora en el
otro, no por la sensación que el otro le provoca, sino a cau-
sa del otro como otro, por la fascinación que irradia. En la
ternura, la fascinación no es angustiante, porque no hay lu-
cha por el poder y voluntad de dominación o de autosatis-
facción, sino serena y fuerte. Deja aparecer un brillo que no
es ofuscante, sino adecuado a la circunstancia y a la perso-
na. La ternura y el cuidado son el Eros en su equilibrio y su
regla.
La ternura es ternura porque encierra en sí misma al vi-
gor. El vigor es la presencia del Lagos dentro del Eros pero al
servicio de la manifestación del Eros. Vigor es la contención
sin dominación, es la ley sin el legalismo, la dirección defi-
16 La palabra entusiasmo es mucho más rica y pertenece al fenómeno que
estamos analizando , porque, etimológicamente, significa la presencia de lo
Qivino en la existencia: en-theos-mos.
29
 nida sin la intolerancia, el despliegue sin el avasallamiento.
El Logos es f)ara el Eros lo que es el muro de contención pa-
ra la inmensidad de las aguas de un embalse. Sólo gracias a
él las aguas pueden mover las turbinas y generar energía,
iluminar las ciudades de los hombres.
La ternura y el cuidado crean el universo de las excelen-
cias, las significaciones existenciales, de todo lo que vale y
adquiere importancia y por lo que vale la pena sacrificar el
tiempo, las energías y la propia vida. La raíz básica de nues-
tra crisis cultural reside en la aterradora falta de ternura y
de cuidado de los unos para con los otros, y de todos con la
naturaleza y con nuestro propio futuro.
No sin razón un filósofo tan agudo como Martín Heideg-
ger define la ternura (Fürsorge) y el cuidado (Sorge) como el
fenómeno estructurador de la existencia 1 7, como ya lo sabía
el viejo mito griego, según el cual el dios Cuidado fue quien
plasmó la existencia 1 B.
Bias Pascal llama a la ternura y al cuidado espíritu de
fineza, como contraposición al espíritu de geometría: "Este
tiene un modo de ver lento, duro e inflexible; aquél tiene una
flexibilidad de peHsamiento que se aplica al mismo .tiempo a
las diversas partes de lo que se ama" 19. El corazón (la dimen-
17
Sein und Zeit, parte I, c. 6, 41 y 42.
18
El antiguo mito del Cuidado dice así: "Cierto día, Cuidado; al atravesar
un río , vio un poco de arcilla. Cuidadosamente comenzó a moldear la fi-
gura humana. Y mientras meditaba en lo que había hecho, apareció Jú-
piter, el dios del cielo. Cuidado le pidió que soplase en él el espíritu. Jú-
piter accedió gustosamente. Pero cuando Cuidado quiso poner su propio
nombre a la criatura que había moldeado, Júpiter lo prohibió, exigiéndo-
le que le pusiera su nombre. Mientras ambos discutían , la Tierra se levan-
tó y manifestó el deseo de darle su nombre a la criatura plasmada por Cui-
dado, ya que había sido hecha con parte de su cuerpo. Pidieron, enton-
ces, a Saturno (dios del tiempo) que fuese el árbitro. El tomó la siguiente
decisión que pareció justa a todos: Ya que tú, Júpiter, le -diste el espíritu,
recibirás este espíritu en la hora de la muerte; y ya que tú, Tierra, le dis-
te el cuerpo, recibirás el cuerpo después de la muerte. Pero como Cuida-
do fue quien moldeó la criatura, quedará en su poder mientras viva. Y
ya que discuten acerca de qué nombre darle, quiero que se llame Hamo,
es decir, hecho de húmus de la tierra". Ver los comentarios de R. MA Y a
este mito y sus variaciones, Eros e Repressiio, op. cit. , pp. 322-336.
19 Pensées, p. 125.
30
sión del corazón) es ·el órgano del espíritu de fineza; produ-
ce la cordialidad, que es sinónimo de ternura y cuidado. Co-
razón, para Pascal, no significa la expresión de la emotivi-
dad en sentido psicológico, en contraposición a logicidad, no
es sentimiento como oposición al intelecto, sino, en un sen-
tido ontológico, es la capacidad del espíritu de captar el ca-
rácter axiológico del ser, su fascinación y su brillo. Es el Eros
en el lenguaje ont.o lógico de los griegos (no totalmente re-
ductible al Eros freudiano), y por lo mismo lo constitutivo
primario de la existencia humana. El corazón-y el espíritu de
fineza constituyen la realidad central del ser humano y de
una cultura humanizante.
2.3. Hacia una civilización de la convivialidad
La gran búsqueda de post-guerra es de alternativas a la
cultura dominante producida por la ciencia y la técnica que
pusieron la realidad del Apocalipsis al alcance de las manos.
No podemos seguir por este camino: ya dio todo lo que po-
día dar. Ahora está manifestando dimensiones necrófilas. Se
busca un nuevo enraizamiento. Esto no significa que poda-
mos prescindir de la ciencia y de la técnica. Lo que está en
cuestión no es la ciencia y la técnica, sino su tiranía, el mo-
nopolio que mantienen en la organización de la conviven-
cia humana. Necesitamos estos instrumentos para organizar
la satisfacción colectiva de nuestras necesidades básicas. Pe-
ro esta operación cultural de garantizar la producción y re-
producción de la vida debe ser encuadrada dentro de otro
sistema de referencia, en el que la ciencia y la técnica pue-
dan ser liberadas de su carácter de dominación y de hege-
monía.
<,Cuáles son estas alternativas? El gran debate se sitúa
precisamente en esta búsqueda de alternativas viables. No
basta con revisar la trayectoria histórica del destino del La-
gos que produjo la ciencia y la técnica. La reflexión filosó-
fica, antropológica, sicoanalítica y teológica prácticamente
clausuró esta fase. De la anticultura importa pasar a una ela-
boración de los elementos de una cultura alternativa. Esta
es _la urgente cuestión que se plantea: ¿Bajo la hegemonía de
qué dimensión (valor, opción, estructura, etc.) se organizan
31
los demás elementos, principalmente la ciencia y la técnica,
imprescindibles para la etapa de desarrollo en la que nos en-
contramos? ¿Es posible crear una nueva unidad cultural? Si
no parece que sea posible crear sin más una integración, por
lo menos se da el espacio para una unidad de composición 20,
cuya coherencia es originada por la acción. Las institucio-
nes (como la ciencia, la técnica o cualquier otra) se mantie-
nen, se desarrollan y recrean continuamente un sentido de
ser por la acción. La acción es el instituyente no instituido;
a pesar de cualquier condicionamiento previo realiza la crea-
tividad originaria de la existencia humana. Por la acción, las
diversas piezas de una cultura, por más distantes que estén
unas de otras, entran en contacto y en interacción. La ac-
ción es, por sí misma, creadora de cultura.
¿Qué tipo de acción se impone al hombre de la post-
modernidad? La acción consciente del respeto, del cuidado,
de la ternura, de la cor-dialidad y la convivialidad. Pero es-
to sólo será posible si el hombre de la modernidad cuestio-
na radicalmente el sentido de ser y de vivir que se dio a sí
mismo en los últimos siglos. No podrá ya, sin gravísimos ries-
gos de autodestrucción, entender el sentido de ser como do-
minación y estar-sobre-las-cosas. Su existencia no se agota
tan sólo en este tipo de articulación. Ella puede también con-
vivir, abrir-se al respeto y a la con-fraternización, dimensio-
narse con ternura y cor-dialidad para con todas las cosas.
Pero esto sólo es posible si se organiza la vida y la cultura
bajo la hegemonía del Eros, y no ya del Lagos. Esto no es
sólo cuestión de una decisión colectiva, sino de una práctica
y de una educación conscientes. Es necesario dejar aflorar
las estructuras arcaicas de la vida, que están constituidas,
como ya lo hemos dicho, por el Eros, por el sentimiento, por
el orden del corazón. Iván Illich acuñó la expresión convi-
vialidad 21 . Por la convivialidad se hace .un uso distinto de
los inmensos instrumentos científico-técnicos puestos a nues-
tra disposición, no primariamente para la acumulación, la
satisfacción desenfrenada e individualista y la activación del
2 º Cf. J. LADRIERE, Os desafío s da Racionalidade, Petrópolis 1979, p. 209.
2l La convivialita, Mondadori 1974, esp. 31 s., pp. 48·-53.
32
principio de tener, sino para el mejoramiento de las relacio-
nes sociales e interpersonales, para la primacía del don, de
la libertad y la incentivación del sentido de ser.
Dejando más espacio al Eros; es decir, a la espontanei-
dad creativa, la libertad, la fantasía, la capacidad de manifes-
tar ternura y cuidado, se generará un equilibrio multidimen-
sional capaz de garantizar una forma de vida más humana
e integrada con la naturaleza y con los otros.
Se advierte a nivel mundial la fuerza de los movimien-
tos que buscan un nuevo sentido de vivir, pero ligado a raí-
ces telúricas, a la simplicidad, al respeto, a la ternura con
los otros y al cuidado de la naturaleza. Comienza una nue-
va hegemonía, la del Eros y la del Pathos.
¿Quién es el principal portador de este modo de ser?
Los representantes más visibles son los jóvenes, hijos de la
modernidad, rebrotes de la Ilustración, descendientes de los
maestros de la sospecha (Nietzsche, Marx y Freud). Ellos no
quieren ser más agentes del sistema de dominación raciona-
lista. Pero hay toda una clase social, verdadero sujeto histó-
rico nuevo y emergente: las camadas populares y trabajado-
ras, los portadores determinantes del nuevo modelo cultural.
La lucha por la vida, el trabajo, la explotación, hicieron de
las clases populares las guardianas de aquellos valores que
tanto echamos de menos: la hospitalidad, la cordialidad, la
colaboración, la solidaridad, el sentido de respeto por lo sa-
grado de Dios y de las cosas naturales, especialmente de la
vida. No deja de ser sintomático que uno de los más grandes
revolucionarios de nuestro tiempo, el Che Guevara, haya
adoptado este lema para su acción: "Hay que endurecerse,
pero sin perder la ternura". La misma ternura se advierte
en muchas actitudes de líderes sindicales 22, sensibles a los
pequeños gestos simbólicos, pero llenos de eficacia históri-
ca, porque guardan el secreto de toda fuerza transformado-
ra: la mística, el deseo y el entusiasmo por el cambio.
22 LUIS INACIO DA SILVA (Lula), Lula sem Censura, Petrópolis 1981.
33
3. Francisco, hombre post-moderno:
el triunfo de la com-pasión y la ternura
En este contexto de crisis de la cultura dominante y de
búsqueda de caminos alternativos refulge la figura de san
Francisco de Asís como altamente significativa y evocadora.
Toda búsqueda necesita de marcos de referencia y arqueti-
pos que la animen. Una cultura necesita personalidades his-
tóricas que funcionen como espejos en los que se ve a sí mis-
ma y se convence de los valores que le confieren sentido de
ser. Para nuestra época, Francisco es más que un santo de la
Iglesia católica y el padre de la Familia franciscana, la figu-
ra (Gestalt) más cristalina de la historia occidental, de los
sueños, las utopías y el modo de relacionarse pan-fraternal-
mente que hoy todos estamos buscando. Habla a la profun-
didad más arcaica del alma moderna, porque hay un .Fran-
cisco de Asís escondido dentro de cada uno de nosotros, lu-
chando por emerger y expandirse libremente entre los anto-
jos de la modernidad.
Lo que más impresiona al hombre moderno al enfrentar-
se con la figura de san Francisco de Asís es su inocencia, su
entusiasmo por la naturaleza, su ternura para con todos los
seres, su capacidad de com-pasión con los pobres y de con-
fraternización con todos los elementos, y aun con la propia
muerte. Afirma el gran sicoanalista ontológico Rollo May:
"La inocencia es la preservación de una claridad infantil en
la edad adulta. Todo conserva su frescura, su pureza, su no-
vedad y color. Conduce a la espiritualidad; es la inocencia
de san Francisco de Asís en su prédica a los pájaros" 23 . Y
aquí es donde radica, sobre todo, la fascinación de san Fran-
cisco. Max Scheler lo señaló como el representante más ca-
racterístico -de Occidente- del modo de relacionarse con
empatía y simpatía: "Se trata de un encuentro único entre
Eros y Agape (un Agape profundamente penetrado de amor
Dei y amor in Deo) en un alma fontalmente santa y genial; .
se trata de una interpretación tan perfecta de ambos (Eros y
Agape) que constituye el mayor y más sublime ejemplo de
23 R. MAY, Poder e Inocéncia, op. cit., p. 41.
34
una espiritualización de la materia, y, al mismo tiempo, de
una materialización del espíritu que se me haya dado a co-
nocer. Nunca más en la historia de Occidente emergió una
figura dotada de tal fuerza de simpatía y de emoción univer-
sal como la de san Francisco. Nadie ha llevado a cabo me-
jor la unidad e integridad de todos los elementos como san
Francisco en el ámbito religioso; de lo erótico, de la actua-
ción social, del arte y del conocimiento. Más bien, la carac-
terística propia de todo tiempo posterior está en que la fuer-
te unidad vivida por san Francisco se diluyó en una crecien-
te multiplicidad de figuras, también marcadas por la emoción
y el corazón en los más diversos movimientos, pero articu-
lados de forma unilateral" 24.
-
Efectivamente, Francisco liberó las fuentes del corazón
y las vertientes del Eros. Es el sol de Asís, como lo llamó
Dante 25. Llevó a cabo un admirable acuerdo sobre el Lagos
y el Pathos, entre el Lagos y el Eros. Demostró con su vida
que, para ser santo, es necesario ser humano. Y para ser hu-
mano es necesario ser sensible y tierno. Con el pobre de Asís
cayeron los velos que encubrían la realidad. Cuando esto su-
cede, queda patente que la realidad humana no es una es-
tructura rígida, no es un concepto, sino que es simpatía, ca-
pacidad de com-pasión y de ternura26. Porque así es y se pue-
de llorar y sonreír casi al mismo tiempo, y aun frente a la
muerte es posible cantar cantilenae amatoriae. En otras pa-
labras, el Adán pecador y el Job inocente son asumidos por
él con infinita com-pasión y ternura 27 . Sigmund Freud reco-
nocerá que Francisco de Asís fue tal vez quien llevó más le-
jos la expresión del amor, capaz de relacionarse con los se-
24
M. SCHELER, Wesen und Formen der Sympathie, Bonn 1926, p. 110.
25 Paradiso, can t. XI , 50.
26
Ver las excelentes reflexiones de A. C ONTI, San Francesco, Florencia 1931,
pp. 169-173; R. SCHNEIDER, Die Stunde des hL Franziskus van Assisi,
Heidelberg 1946, pp. 100-101.
27
Ver en esta línea de pensamiento F. DUHOURCAU, Le saint des temps
de misere, Frani,ois d 'Assise, París 1936, pp. 379-381; H. HESSE, Franz
van Assisi, Berlin und Leipzig 1904, pp. 8-9: "Francisco unió en su co-
razón el cielo y la tierra e inflamó con la brasa de la vida eterna el mundo
terreno y moral ".
35
res más extraños 28 . En efecto, en Francisco se percibe la he-
gemonía soberana del Eros sobre el Logos, una comunión y
confraternización con toda la reaiidad como nunca se vieron
hasta entonces. Detallemos un poco mejor la experiencia de
base de san Francisco.
3.1. Francisco y la vulcanidad del Eros y del deseo
El Eros constituye la dinámica básica y la fuerza motriz
de la existencia humana: ·como Freud lo mostró excelente-
mente, la manifestación del Eros se da principalmente por la
vía del deseo. El deseo, por su parte, como ya lo enseñaba
Aristóteles 29, es por naturaleza ilimitado (apeiron). Todas las
acciones tienden a satisfacerlo, fundamentalmente, sin con-
seguirlo, por lo demás. Por eso, la búsqueda humana se re-
vela insaciable y llena de ansiedad, pues el deseo permane-
ce siempre virgen y nuevo. Francisco emerge como una de
las manifestaciones más prodigiosas del Eros y del deseo 30•
Por la fuerza del Eros y de un deseo insaciable todo parece
nuevo en él; lo recomienza todo con el mismo entusiasmo
inicial 31 . Realiza con una entrega total lo que ha asumido.
La Leyenda de los tres Compañeros dice cándidamente: "Su-
fría gran perplejidad de espíritu, y no descansaba hasta ver
realizado el ideal concebido; era sacudido por diversos pen-
samientos que le perturbaban duramente. Ardía, con todo,
en su interior el fuego divino" 32. Y, ¿cuál era el deseo que
quemaba su corazón? Los biógrafos primitivos coinciden
en esto: "Esta fue su suprema filosofía, éste su más vivo de-
seo mientras vivió: preguntar a sabios y sencillos, a perfec-
tos e imperfectos, a pequeños y grandes cómo podría llegar
2s S. FREUD, O Mal-estar na Cultura, Río de Janeiro 1963.
29 Política II, 7, 1267b, 3-5.
30 Ver el estudio bastante bueno de C. SURIAN, Elementi per una teología
del desiderio e la spiritualitii di San Francesco d'Assisi, Roma 1973, pp.
188-191: "Francesco, uomo di desiderio".
31 SAN BUENAVENTURA, LM 14, 1: al final de la vida decía: "Comence-
mos, hermanos, a servir al Señor, porque hasta hora nada hemos hecho".
32 LM 4, 12: Para las fuentes franciscanas nos referimos a los Escritos de
San Francisco de Asís, Madrid (BAC) 1978:
36
más eficazmente a la cumbre de la perfección" 33. Y cuan-
do descubre en el Evangelio de la misión, la voluntad de Dios
para él, exclama: "Esto es lo que yo deseo ardientemente, a
esto aspiro con toda la fuerza de mi alma ... Esto es lo que
quiero poner en práctica con todas mis fuerzas" 34. Este des-
pojamiento lo llevaba a identificarse con los pobres y con
Cristo pobre, pues "sobre todas las cosas deseaba disolverse
y unirse con Cristo" 35. El deseo de unirse a todas las cosas
se desdobló en la mística de la fraternidad cósmica y en la
unión con el Todo, expresados en el "Cántico al hermano
sol". Finalmente, en el monte Alvemia, su deseo de unión
con el Crucificado irrumpe en su propio cuerpo en forma de
cinco llagas.
Sólo quien desea lo imposible acaba realizando lo posi-
ble dentro de los límites humanos. Francisco era tomado por
el deseo de radicalidad. Lo que entendía y se proponía, lo
vivía hasta sus últimas consecuencias. No existe en él por
un lado la teoría y por otro la práctica 36. Ambas coinciden
en él de una manera impresionante. Por eso su axioma es:
"Tanto sabe el hombre cuanto obra" 37 • La fuerza vigorosa
de su Eros explica la misteriosa coherencia que había entre
lo que decía y la constancia con que vivía la radicalidad de
la pobreza con pasión y ternura. El encamó el mito, repro-
dujo visiblemente el arquetipo de la perfecta imitación del
Cristo hecho hombre. La fascinación que ejerció sobre su ge-
neración y sobre los hombres hasta el día de hoy se debe a la
33 LM 12, 2; lC 91.
34 LM 3, l ; TC 25; lC 22.
JS lC 71; 98.
36 En los escritos de san Francisco se nota visiblemente el predominio del
"hacer" sobre el "comprender", del corazón sobre la razón, del amor so-
bre la verdad. Así, "hacer" aparece 170 veces contra 5 de "comprender"
(de las cuales 2 son citas bíblicas); "c-orazón" aparece 42 veces contra 1 de
"inteligencia" (citando a Me 12, 33); "amor" aparece 23 veces contra 12
de "verdad"; "misericordia" 26 veces contra 1 vez de "intelecto". Cf. l.
BOCCALI, Concordantiae verbales opusculorum S. Francisci et S. Clarae
Assisiensium, Asís 1976. La Leyenda de los Tres Compañeros, p. 57, dice
muy bien: "Cuanto decía de palabra, lo manifestaba en sus obras con afec-
to y solicitud".
37 LP 105.
37

vulcanicidad irruptiva de su Eros y de su deseo, despertando
el Eros de cada hombre que entra en contacto con su figura.
Graciosamente dice san Buenaventura: "El deseo que le ins-
piraba tales actitudes (predicar el Evangelio a Miramamolín
de Marruecos) era tan poderoso que, no obstante su debili-
dad corporal, se adelantaba a su compañero de peregrina-
ción, y como ebrio del espíritu, volaba presuroso a la reali-
zación de su proyecto" 38. Se advierte aquí la vigorosa ener-
gía del Eros que hervía en su interior39. Sin ese Eros no exis-
te ascensión a Dios, ni búsqueda decidida de la perfección
humana. El es el que domina el instinto de acomodación y
la ley del menor esfuerzo. El que "endemonia" la existen-
cia en procura de nuevos caminos en dirección de una uto-
pía cada vez mayor.
3.2. La penitencia, el precio de la ternura
Colocando el Eros como el operador básico de la exis-
tencia, Francisco abrió las puertas de la libertad, el impulso
y la expansión espontánea de la experiencia personal. Efec-
tivamente, en toda su práctica se percibe la valorización del
Pathos personal y de cada uno de los hermanos que el Se-
ñor le dio. Mientras que el Eros, como ya lo hemos reflexio-
nado, librado a sí mismo tiende a lo orgiástico y al desborde
de las pasiones del cuerpo y del espíritu. El Eros exige dis-
ciplina para hacerse fecundo y poder expandirse de forma
humanizadora. Así, el formidable caudal de Eros de Francis-
co· le exigía una cuidadosa canalización. El equilibrio del
Eros fue alcanzado gracias a una terrible ascesis. No son po-
cos los que se escandalizan con las dimensiones inhumanas
de su austeridad. ¿Cómo es posible que un hombre tan tier-
no con las alondras, las cigarras, el lobo de Gubpio y todos
los seres de la creación haya sido tan cruel consigo mismo?
San Buenaventura cuenta que "refrenaba el estímulo de los
3s LM 9, 6; lC 56.
Alguien le preguntó en cierta ocasión cómo podía soportar el frío del -in-
39
vierno con vestido tan miserable, y respondió: "Nos sería fácil soportar
exteriormente este frío si en el interior estuviéramos inflamados por el de-
seo de la patria celestial": LM 5, 2.
38
sentidos con una disciplina tan rigurosa que a duras penas
aceptaba lo nec.esario para su sustento" 40. Entendió su vida ·
como una "vida de penitencia" y su Orden como la Orden de
los Penitentes 41 . El sentido de la penitencia no debe ser bus-
cado tanto en las extravagancias de la austeridad como en la
búsqueda del hombre nuevo, de acuerdo con la perspectiva
de la metanoia del Nuevo Testamento. La mortificación, co-
mo lo sugiere el sentido etimológico de la palabra, consiste
en la acción de dar muerte a los desbordes de las pasiones
para que su fuerza creadora pueda ser orientada hacia la san-
tidad y la humanización. Este era el sentido que Francisco
daba a las privaciones: el sojuzgamiento del cuerpo para que
fuera fiel a su proyecto de servir a Dios de manera plena y
radical. Francisco da a entender muy bien que la dureza de
las penitencias constituía la medida adecuada para su Eros
interior 42 . Por eso, aunque fue tan implacable consigo mis-
mo, no lo fue con sus hermanos: por el contrario, "rechaza-
ba toda la excesiva severidad que no se reviste de entrañas
de misericordia ni está sazonada con la sal de la discre-
ción" 43 . Son bien conocidos los gestos de liberalidad y ter-
nura con los hermanos que no conseguían someterse al rigor
de la penitencia; interrumpe el ayuno y come con el herma-
no que gritaba de hambre 44. El mismo da normas acerca de
la manera de tratar al cuerpo: "Hay que atender con discre-
ción al hermano cuerpo para que no provoque tempestades
de flojera. Quítesele toda ocasión de protesta, no sea que lle-
gue a sentir fastidio de velar y de perseverar reverentemente
40 LM 5, 1; cf. lC 40 : las duras penitencias de los primeros compañeros.
41 Ver la obra de dos grandes franciscanólogos alemanes centrada entera-
mente en esta perspectiva: K. ESSER y E. GRAU, Respuesta al Amor,
Santiago de Chile, Cefepal, 19{!1 y CH. DUKKER, Umkehr des Herzens,
Werl/West. 1956.
42
2C 211.
43 LM 5, 7; la Leyenda de Perusa comienza así, según la edición ' de Delor-
me: "De la austeridad del santo consigo mismo y de la discreta blandura
con los demás": LP 50.
44 LM 5, 7; 2C 22; LP 50; EP 27. Con otro hermano come muy temprano
uvas (LP 53). También era indulgente consigo mismo; en su enfermedad
pidió de comer pescado, tomar vino, oír música y los dulces de "fray" Ja-
coba de Settesoli (LM 5, 10; LP 71; EP 28).
39
 en la oración. Porque podría decir: 'Desfallezco de hambre,
no aguanto más el peso de tu sacrificio'. Pero, si protestase
así después de haberse alimentado suficientemente, ten en
cuenta que el asno perezoso necesita ser espoleado con el
aguijón" 45. Quien habla así es un hombre libre y está más allá
de la penitencia. Por eso, se apiada del propio cuerpo, y le
habla cariñosamente: "Alégrate, hermano asno, y perdóna-
me, porque en adelante voy a tratar de darte gusto, dando
oídos a tus protestas" 46.
Por consiguiente, las penitencias están al servicio de la
conquista de la discreción y la disciplina sin las que no hay
personalidad madura. Quien se entrega al Eros debe empe-
ñarse también, como Francisco, en la conquista de la disci-
plina de las pasiones. Francisco reconoce que las penitencias
le llevaron al completo acuerdo entre espíritu y cuerpo, entre
voluntad de ascensión y obediencia de la pasionalidad. Al
hermanito que le preguntaba con qué diligencia le había obe-
decido el cuerpo, el santo respondió: "Hijo, puedo dar testi-
monio de que me ha obedecido en todo ... cumpliendo lo que
le mandaba ... Hemos estado siempre de acuerdo él y yo en
esto: en seguir sin resistencia a Cristo el Señor" 47 . El Eros,
triunfa sobre sí mismo al expandirse dentro de un proyecto
asumido con toda radicalidad. El resultado de la orientación
de la pasionalidad del Eros es la ternura, la compasión, la
capacidad de trascender y de vivir la libertad que consiste en
el gozo de la autodeterminación. Francisco conquistó con
grandes esfuerzos esta libertad y el esplendor de la vida de su
nacimiento, gracias al rigor de la penitencia.-Aquí reside el
secreto de la fascinación que irradia desde su Pathos por la
vida. La penitencia, aparentemente tan inhumana, fue el pre-
cio que Francisco debió pagar por su profunda humanidad .
La verdadera ternura nace del rigor. Este binomio está con-
tenido en una pequeña fórmula del comienzo del texto-fun-
. dador: "La regla y vida de los hermanos menores es ésta ... ".
La vida marca la presencia del Eros, la explosión de la ener-
45
2C 129.
46 2C 211; cf. LP 120.
47 2C 211.
40
gía, y la regla su ordenación e integración. La regla no inten-
ta sustituir a la vida, sino darle rigor y perfil.
3.3. Ternura y cuidado de los pobres
La ternura de Francisco se muestra especialmente en las
relaciones humanas. Rompe la rigidez de la jerarquía feudal
y llama a todos los hombres "hermanos". El mismo se deja
llamar "hermanito" (fratello) 48. "Quería unir a grandes y pe-
queños, atar con afecto de hermanos a sabios y simples, aglu-
tinar con los lazos del amor a los que estaban distanciados
entre sí" 49• Estas expresiones no tienen un contenido teóri-
co, sino afectivo. Trataba efectivamente a todos con suma
cortesía, aun a los sarracenos e infieles y a los ladrones: "Ven-
gan, hermanos ladrones, somos todos hermanos y tenemos
un buen vino" 50• Celan o vuelve una y otra vez al tema de la
ternura y la afabilidad en el trato de Francisco 51 : "Era en-
cantador ... en la caridad fraterna ... en el trato afectuoso ...
muy oportuno cuando daba consejos, siempre fiel a sus obli-
gaciones" 52• Escuchaba a cada uno con tanto interés como
si estuviera escuchando a una multitud.
Era especialmente tierno con los pobres y los pobres más
pobres entre todos: los leprosos. Las bio·grafías se muestran
unánimes en afirmar que su primera conversión fue hacia los
pobres y crucificados, y desde ellos a Cristo pobre y crucifi-
cado. En su juventud reservaba para ellos telas de la tienda
patema53 . Estando todavía en el mundo, "muchas veces, des-
pojándose de sus vestidos, vestía con ellos a los pobres, a
48 Crónica de Jordán de Giano, p. 17.
49 2C 191.
50 LP 115.
51
Cf. lC 2: "Era de trato muy humano, tierno y afable"; 17: "También fa-
vorecía, aun viviendo en el siglo y siguiendo sus máximas, a otros pobres,
alargándoles, a los que nada tenían, su mano generosa, y a los afligidos,
el afecto de su corazón ... "; 83: "Cuán encantador se manifestaba ... en la
caridad fraterna, en el trato afectuoso ... muy oportuno cuando aconseja-
ba, siempre fiel a sus obligaciones".
52 lC 83.
53 LM 1, 1;2C8.
41
quienes, si no todavía de hecho, sí de corazón intentaba ase-
mejarse" 54• Luego de su conversión, los pobres y Cristo po-
bre constituyen para él una única pasión. "El espíritu de Fran-
cisco se conmovía a la vista de los pobres, y a los que no po-
día socorrer les mostraba su afecto" 55. No toleraba que al-
guien fuera más pobre que él : le daba el manto, un trozo de
su hábito y aun toda su ropa, quedando desnudo y expuesto
a la irrisión de todos. El biógrafo explica el sentido de estos
gestos: "Sufría si veía a otro más pobre que él; y no por va-
nagloria, sino por afecto de verdadera compasión" 56. Como
se ve, la ternura y la compasión están en la raíz de sus rela-
ciones profundamente humanas.
Pero de una manera especial se mostraba afectuoso y
tierno con los últimos de los hombres, los leprosos. Nada le
parecía más abominable que la miseria de los leprosos. Su
conversión significó una penetración cada vez más profunda
en esa realidad inhumana. Pero "el Señor me llevó entre los
leprosos, y usé de misericordia con ellos" 57, dice en su Tes-
tamento. Comenzó a convivir con los leprosos, cuidándolos,
curando sus llagas, alimentándolos, desviviéndose por servir-
los, y hasta los besaba en la boca 58 . Los primeros hermanos
vivían entre los leprosos, dedicados a su servicio 59. Al final
de su vida, en medio de la crisis de la Orden, volvió al servi-
cio afectuoso de estos hermanos, que le hacían presente con-
tinuamente al siervo sufriente, Jesucristo 60.
Su ternura y cuidado con los pobres era tan grande que
ni siquiera se permitía pensar mal de ellos. Como ejemplo,
recuérdese la corrección impuesta por Francisco a un her-
mano que hablaba mal de un pobre. Decía un hermano a
54 2C 8.
SS Id. 83, 175.
56 lC 76; ver las reflexiones pertinentes de K. BEYSCHLAG, Die Bergpre-
digt und Franz van Assisi, Gütersloh 1955, pp. 189-200: "El problema de
la misericordia en Francisco".
s1 Testamento 2.
ss lC 17; 2C 9.
59 EP44.
6 º lC 103.
42
Francisco, que ante un pobre "transformaba su compasión en
afecto del corazón": "Hermano, es verdad que es un pobre,
pero no hay tal vez en toda la región otro más rico que él
de deseo". Francisco le reprendió con aspereza, y le mandó
que le pidiera disculpas: "Vete enseguida, y despójate de la
túnica, y postrado a sus pies, pídele perdón. Y no sólo eso, si-
no suplícale que ore por ti" 61 .
Esta actitud de ternura y cariño, más allá del principio
del placer, es la fuente que alimenta la verdad de las relacio-
nes humanas. El hombre no vive sólo del pan necesario para
sobrevivir. Quiere vivir humanamente. Y vivir humanamen-
te significa sentirse acogido con calor como quien oye, a pe-
sar de toda su miseria física y moral: "Es bueno que tú exis-
tas, hermano, bienvenido seas. El sol es también tuyo, el aire
es de todos, y el amor puede unir nuestros corazones". Fran-
cisco entendió genialmente, con una intuición certera, que
no basta la trascendencia, es decir, la irrupción hacia arriba
en busca del último misterio que se llama Padre. La sola tras-
cendencia no revela la verdad total del ser humano, pues só-
lo encuentra la luz, el esplendor del bien, la positividad en
forma de absoluto, Dios. Es ciertamente una plenitud, pero
no es todavía la integración.
Para acceder a una plenitud de integración es necesario
hacer la experiencia de la trans-descendencia, experiencia
que todos temen y rehúyen porque temen enfrentarse con el
vacío, la soledad, el sufrimiento y la muerte. Y así no encuen-
tran una plena realización humana, tal como Cristo la vivió
en su misterio pascual de muerte y resurrección. Por la trans-
descendencia el hombre se abre hacia abajo, irrumpe hacia
lo tenebroso de la pobreza estigmatizada en los cuerpos de
los explotados y los leprosos. Asumiéndolos con cariño y ter-
nura los integra en el convivir humano, y a lo más íntimo de
él que es el corazón compasivo. En su propio dolor el hom-
bre se siente curado, porque se siente acogido en el univer-
so de los hombres. Quien haga la totalidad de esta experien-
cia de trascendencia y trans-descendencia, como Francisco,
61 2C 85; ver cómo se castigó por considerar que había ofendido a un po-
bre en EP 58.
43
 podrá, desde el fondo de su corazón, cantar el himno a todas
las criaturas, porque se habrá inclinado sobre ellas, como so-
bre una fuente, y las habrá sentido cantar.
3.4. Ternura y com-pasión por la pasión de Dios
El descubrimiento de los crucificados históricos llevó a
Francisco a descubrir al Dios de la experiencia originaria del
cristianismo, del Absoluto crucificado. Sólo después de años
de convivencia con los pobres y leprosos oyó la voz del Cru-
cificado de san Damián. Su carisma personal consistió en
proponerse vivir con toda su alma la forma del santo Evan-
gelio62. Para Francisco, el Evangelio es Cristo. Cristo es sus
vestigia (palabras y gestos) en su condición histórica concre-
ta, la pobreza. Por eso, la expresión que atraviesa todos los
escritos franciscanos primitivos es sequi vestigia et pauper-
tatem eius 63. La novedad del Poverello no consiste en inten-
tar vivir la radicalidad evangélica. Las investigaciones histó-
ricas64 han puesto de manifiesto que ese ideal fue común a
los principales grupos espirituales de los siglos XII y XIII.
Ni reside en el seguimiento de Jesús (vivir a partir de la ex-
periencia y las actitudes axiales de Jesús), ni en su imitación
(reproducción de sus gestos históricos). Todo esto lo vivían
los movimientos pauperísticos y evangélicos anteriores y con-
temporáneos. Francisco quería reproducir y representar la
vida de Jesús. De ahí que la insistencia en la literalidad y en
el rechazo de toda y cualquier glosa del Evangelio sea el meo-
llo de su preocupación. Se advierte en toda su vida una vo- ·
luntad visible de teatralizar el misterio de Jesús. En este con-
texto, la manera como instaura el discipulado, la celebráción
de la cena-testamento con los suyos al final de su vida 65 y
62
Ver el estudio minucioso de F. URIBE ESCOBAR, Struttura e specificitii
della vita religiosa secondo la regola e gli opusculi de S. Francesco d'As-
sisi, Roma 1979, pp. 314-322.
63
Este concepto está muy presente en los textos franciscanos: CtaL; Adm 6;
EP 43; lC 84; 115; 2C 17; 216; Crónica de Jordán de Giano, 2.
64
La mejor es aún la de H. GRUNDMANN, Religiose Bewegungen im Mit-
telalter, Hildesheim 1961.
65 2C 217; LP 22; EP 68; -LM 14, 4.
44
1
i,I¡
la estigmatización en el Alvernia encuentran su adecuada
configuración. Evidentemente, la representación no mira a la
exterioridad, aunque sea decisiva. La exterioridad está al ser-
vicio de una experiencia de identificación con Cristo en su
humanidad 66. La representación teatral deja de ser lo que es,
y pasa a ser una vida en conformidad con el camino de Jesús.
Y aquí es donde aflora la dimensión de com-pasión y
ternura en la experiencia de Francisco. En él, como en po-
cos místicos cristianos, hace su eclosión de una manera origi-
nalísima la experiencia típica del Dios del Nuevo Testamen-
to. No se trata ya de experimentar al Dios del misterio, más
allá de cualquier representación, y, por eso, al Altísimo. Esta
experiencia de las religiones, del judaísmo bíblico y de todo
monoteísmo se encuentra también admirablemente atesta-
da en san Francisco 67 . Pero no se muestra ahí su originali-
dad; está sobreentendida en el misterio de la Encamación,
entendida como kénosis, humillación e identificación con lo
más despreciado por parte de Dios. Francisco intuyó cierta-
mente, a partir de los miserables y de la presencia de Dios
en ~llos 68, que aquí reside el corazón íntimo y secreto del
cristianismo. Lo que lo conmueve y lo "torna ebrio de amor
y compasión por Cristo" 69 es el hecho de que Dios se hizo
en él nuestro hermano, y hermano enJa pobreza y humildad: .
"iOh cuán santo y cuán amado es tener un tal hermano e hi-
jo agradable, humilde, pacífico, dulce y amable y más que to-
das las cosas deseable. El cual dio su vida por sus ovejas, y
66 Ver mi estudio comparativo de la experiencia de Jesús y la de Francisco:
Jesus de Nazaré e Francisco de Assis, em Nos so lrmiio Francisco de Assis,
Petrópolis 1975, pp. 111-135. En castellanoJ Jesús de Nazaret y Francisco
de Asís en Cuad. Fran. de Ren. 32 (1975) pp. 203-218. Cf. lC 84: "Su su-
prema aspiración, su más vivo deseo y su más elevado propósito, era ob-
servar en todo y siempre el santo Evangelio y seguir la doctrina de nues-
tro Señor Jesucristo y sus pasos con suma atención, con todo cuidado, con
todo el anhelo de su mente, con todo el fervor de su corazón".
67 Ver las diferentes oraciones en los opúsculos, principalmente el capítulo
23 de la Regla no Bulada.
68 Cf. 2C 85.
69 EP 93; cf. lC 84: "Tenía tan presente en su memoria la humildad de la
encarnación y la caridad de la pasión, que difícilmente quería pensar en
otra cosa".
45
 oró al Padre por nosotros!" 70. Como se ve, los adjetivos en-
cierran un fuerte contenido de ternura y de conmoción cor-
dial.
La experiencia personal de Francisco consiste en el en-
cuentro con Dios en la humildad de la Encarnación. Para él,
el misterio de la Encarnación no está representado en las
formulaciones metafísicas de los grandes Concilios cristoló-
gicos de Efeso (325) y de Calcedonia (451) en términos de
naturaleza y persona. Las formulaciones abstractas, aunque
sean correctas, no conmueven a nadie, puesto que a través
de ellas sólo es solicitada la inteligencia. Co'mo ya lo decía-
mos recordando las observaciones de Pascal y Saint-Exupé-
ry: "Es el corazón el que siente a Dios, no la razón" y "sólo
se ve bien con el corazón; lo esencial es invisible para los
ojos". La encarnación es, para Francisco, un misterio de sim-
patía y empatía divinas, como decían los Padres griegos. Dios
se siente atraído apasionadamente al interior de la naturale-
za humana. Entonces, para Francisco, decir Dios encarnado
es decir Dios niño que llora, que es amamantado, que son-
ríe. Es representarse concretamente la vida de Jesús en los
caminos polvorientos de Palestina, sus diatribas entre los fa-
riseos, su convivencia con los apóstoles, su hambre , su sed,
su amor por Marta, María y Lázaro, su angustia en el huer-
to de los olivos, su abandono en la cruz.
¿cuál es la actitud humana, traspasada de fe , frente a se-
mejante realidad divina en los moldes de nuestra insignifi-
cancia? Es la ternura y la com-pasión. Y eso es lo que vivió,
con una intensidad genial, san Francisco. Oigamos lo que
nos dice su primer biógrafo ToJTiás de Celano: "Con prefe-
rencia a las demás solemnidades celebraba con inefable ale-
gría la del nacimiento del niño Jesús; la llamaba fiesta de las
fiestas, en la que Dios, hecho niño pequeñuelo, se crió a los
pechos de madre humana" 11_
Téngase bien en cuenta: sabe que en este niño se encie-
rran la naturaleza divina y humana en la única persona del
Verbo, pero lo que le conmueve es que se amamantó e hizo
70
2CtaF 56.
71
2C 199.
46
todo lo que un bebé hace. Dios tomó el pecho de María, llo-
riqueó, fue acariciado y se durmió. Esto es para Francisco
objeto de com-pasión y ternura. Cuando quiso reproducir
el pesebre, en Greccio, por primera vez en la historia, dijo:
"Deseo celebrar la memoria del niño que nació en Belén, y
quiero contemplar de alguna manera con mis ojos lo que su-
frió en su invalidez de niño, cómo fue reclinado en el pese-
bre y cómo fue colocado sobre el heno entre el buey y el as-
no" 72. Y aún más, en su afán de representación quería que
en este día todos los que tuvieran un buey o un asno en sus
casas les dieran raciones sobradas, que los hermanos comie-
ran carne, y que hasta las paredes lo hicieran; pero como
esto no es posible, que fueran untadas con ella, como home-
naje a Aquél que se hizo carne 7 3.
Celano, apelando al testimonio de los hermanos, afirma:
"Los hermanos que convivieron con él saben con qué ternu-
ra y suavidad, cada día y continuamente, hablaba de Jesús.
Su boca hablaba de la abundancia de su corazón, y la fuen-
te de amor iluminado que llenaba sus entrañas, bullendo sal-
taba afuera" 74.
Con una particular ternura consideraba la Pasión de Je-
sucristo: "Lloraba lastimeramente la Pasión de Cristo, que
casi siempre tenía ante sus ojos. Recordando las llagas de
Cristo, llenaba de lamentos los caminos, sin encontrar con-
suelo" 75• Una experiencia fundante le ocurrió cuando "oraba
profungamente conmovido" 76 ante el crucifijo de san Da-
mián. Cuando comprendió que su misión era reconstruir la
Iglesia que estaba en estado ruinoso, dice el biógrafo: "Des-
de entonces se le fijó en el alma la santa com-pasión por el
72 lC 84.
73 2C 199-200. Francisco tenía una devoción profunda por la Eucaristía. La
insignificancia de los elementos materiales, pan y vino, prolongaban para
él la humildad del misterio de la encarnación. "Su amor al sacramento
del cuerpo del Señor era un fuego que abrasaba todo su ser, sumergién-
dose en sumo estupor al contemplar tal condescendencia amorosa y un
amor tan condescendiente": LM 9, 2.
74 lC 115.
75 2C 11.
76 2C 10.
47
 Crucificado. Y los estigmas se le imprimieron profundamen -
te en el corazón" 77 . La meditación ·de la pasión de Jesús pro-
voca en él una tierna com-pasión; como bien dice san Bue-
naventura, resumiendo la actitud básica del santo Fundador:
"Un tierno sentimiento de compasión lo transformaba en
Aquel que quiso ser crucificado" 78•
Como ya lo hemos dicho, la compasión no debe ser con-
fundida con el dolorismo, por el que la persona se satisface
con el propio sentimiento de dolor. Por la com-pasión se bus-
ca la identificación con el dolor del otro; es sentirse junto a,
sufrir en comunión. Esta voluntad de trasladar-se hacia el in-
terior del otro es lo característico del Eros y del Pathos vivi-
dos intensamente por Francisco. Es un hpmbre cordial, un
hombre de corazón. Ese corazón, que fue colocado bajo sos-
pecha por la cultura y también por el cristianismo oficial,
encuentra su lugar en san Francisco. El corazón siente, can-
ta, alaba, vibra, llora, se compadece. El corazón siente el la-
tido de otro corazón. En todo se percibe esta fuerza volcáni-
ca del corazón, domesticada, sin embargo, por la penitencia
y la cruz.
Esta com-pasión encontró su paroxismo en la experien-
cia mística del monte Alvernia, tres años antes de la muerte
de Francisco. Ayuna cuarenta días en el silencio de una gru-
ta. Anhela una radical identificación con el crucificado. Pide
dos gracias, el dolor y el amor: "Señor mío Jesucristo, dos
gracias te pido que me concedas antes de mi muerte: la pri-
mera, que yo experimente en mi vida, en el alma y en el cuer-
po, aquel dolor que tú soportaste en la hora de tu acerbísi-
ma Pasión; la segunda, que yo experimente en mi corazón,
en la medida posible, aqueLamor sin medida en que tú, Hi-
jo de Dios, ardías cuando te ofreciste a sufrir tantos padeci-
mientos por nosotros, pecadores" 79• Su meditación de la Pa-
sión era tan intensa que "Francisco se transformaba entera-
mente en Jesús por el amor y la com-pasión" 8 º. Y, al ver al
77 Id. !bid.
78 LM 8, l.
79
Florecillas, Consideración 111.
80
Id. !bid.
48
Crucificado en forma de Serafín, comentaba san Buenaven-
tura, "Francisco experimentaba tanta com-pasión que una es-
pada le atravesó el corazón" 81 • Por un "incendio m~ntal",
como dicen las Florecillas, se produjo en Francisco la expre-
sa similitud con Cristo crucificado 82. Y fue entonces cuando
la montaña entera, según el relato simbólico, también se in-
cendió y "parecía arder entre llamas resplandecientes, que
iluminaban todos los montes y los valles del contorno como
si el sol brillara sobre la tierra" 83• En esta beata passio et
comptissio se produjo la máxima identificación de un hom-
bre con su Prototipo. "iOh varón verdaderamente cristiano!
En su vida trató de configurarse en todo con Cristo vivien-
te, y en su muerte quiso asemejarse a Cristo moribundo, y
después de su muerte se pareció a Cristo muerto. Bien mere-
ció ser honrado con una tan explícita semejanza" 84•
Francisco configuró de una manera genial este ideal de
santidad que procede por la "emocionalidad extática" 85, por
la voluntad de identificación con el otro, especialmente el
menor y el más sufrido, por la vía de la ternura y la com-
pasión.
3.5. Ternura hacia santa Clara :
integración de lo femenino
Quien da muestras de poseer una fuente burbujeante de
ternura deberá trasvasarla hacia la persona amada. lCómo
integró Francisco lo femenino en. su vida? Todo varón cre-
ce y madura bajo la mirada de la mujer, y toda mujer se abre
a su identidad adulta bajo la mirada del varón 86. En esta re-
81 LM 13 , 3.
82 Consideración 111.
83 Id. !bid.
84 LM 14, 4. Para todo este tema , ver O . SCHMUCKI, Das Leiden Christi
im Leben des hl. Franziskus uon Assisi, Roma 1960.
85 S. CLASEN, Das Heiligkeitsideal im Wandeln der Zeiten, en Wissenschaft
und Weisheit 33 (1970), pp. 133-164, aquí 142.
86
Para una teoría de lo femenino y lo masculino, ver L. BOFF, El Rostro
Materno de Dios, 2' ed., Madrid 1980.
49
 lación dialéctica se desdoblan las potencialidades de la ter-
nura y del cuidado, sin las cuales la vida humana se debili-
ta o se endurece. Los caminos. de esta integración son los
más tormentosos y dramáticos de la aventura humana. Con
Francisco no fue de otra manera.
Lo femenino y lo masculino constituyen determinacio-
nes ontológicas de cada ser humano, de manera que cada
· uno lleva algo del otro dentro de sí mismo. Varón y mujer
forman la diferencia en el interior de la unidad humana,
pero esta diferencia no se cierra sobre sí misma contra la
otra, sino que se abre en una profunda reciprocidad. Corres-
ponde al varón integrar el ani,rza que le da vigor, es decir,
la dimensión de ternura, de cuidado, de acogida, de sensibi-
lidad intuitiva, de todo lo que está ligado al misterio de la
vida y a la generación. Como corresponde a la mujer inte-
grar la dimensión animus que se da dentro de su existenci,a,
es decir, de la objetividad del mundo, de la racionalidad, de
la ordenación y la dirección, de todo lo que está ligado a la
historia. En el equilibrio difícil de estos dos polos, solar el
uno y lunar el otro, se construye el perfil de cada persona
humana y la riqueza de su profundidad. En Francisco encon-
tramos una de las más felices síntesis que haya elaborado
la cultura cristiano-occidental. Se da en él todo el vigor del
animus, y admiramos, al mismo tiempo, una extraordinaria
expansión del anima. Sin machismo ni feminismo, sin fra-
gilidad ni rigidez, afloran en él, armoniosamente, un vigor
tierno y una ternura vigorosa que constituyen el brillo y el
encanto arquetípico de su personalidad.
Francisco tiene una conciencia nítida de que esta liber-
tad de amar no se consigue sin un precio. Vivimos en una si-
tuación decadente. Existe la pasionalidad, la fuerza seducto-
ra del Eros, las ilusiones de la imaginación (la persona ama-
da es siempre la persona imaginada). Por eso, se advierte en
este campo una especial vigilancia y ascesis en las actitudes
de Francisco. El esfuerzo de disciplina tiende a mantener la
altura humana en una realidad que, si por un lado deja obrar
al Eros hasta la suprema expresión del Agape, por otro, pue-
de conocer depravaciones en forma de dominación y obse-
sión.
50
Para comprender la relación tierna de Francisco con Cla-
ra, importa considerar el sentido específico de pureza que
surge de sus escritos 87• Evidentemente, la vida totalmente
consagrada a Dios en el celibato y la castidad forma parte
del seguimiento de Jesucristo. Pero no basta con renunciar
a las relaciones matrimoniales para vivir en castidad. Para
Francisco, pureza es sinónimo de libertad. Sólo es puro
quien está libre de los apegos propios de los falsos absolu-
tos de la vida: la autopromoción, la acumulación de presti-
gio, fama, riqueza, poder, santidad como conquista personal,
etc.88. Para Francisco sólo Dios es el sumo Bien y todo Bien.
El no admite concurrencias de ninguna especie. Encontrar
substitutos para Dios, esto es impureza. Ser puro es ser li-
bre para el absoluto de Dios. Esto no significa que la bús-
queda de valores de este mundo esté desprovista de signifi-
cación. Es una significación finita, y como tal es amada y ale-
gremente cantada por Francisco. En términos de relación,
varón-mujer no significan un corte en la ternura y el amor,
sino su ordenación hacia un Amor más grande. El varón, o
respectivamente la mujer, no pueden ser absolutos para el
corazón humano; de lo contrario, Dios no sería el primero y
único. Pureza en el sentido de Francisco es que los herma-
nos y hermanas se amen de tal manera que el amor de Dios
y a Dios aumente, y pueda ser gustado también en este mun-
do. Solamente, entonces, los puros verán a Dios, especial-
mente presente en los hermanos y hermanas.
En la relación de Francisco con Clara resplandece esta
pureza de una manera eminente. Entre ambos se dan amor
y relaciones de ternura extraordinaria, pero, al mismo tiem-
po, una transparencia de intenciones y una convergencia en
el amor de Dios libres de cualquier clase de sospecha 89. Hay
87 K. ESSER, "Libertad para el amor", en Temas espirituales, Oñate (Espa-
ña) 1980, pp. 121-138; E. ROHR, Der Herr und Franziskus, Werl/West.
1966, pp. 214-221.
88 Adm 16; lR 22 ; 2R 10.
89 Ver algunos títulos sobre el tema: J. M. ERIKSON, Saint Francis and His
Four Ladies, N . York 1970 ; A. ZARRI, Francesco e Chiara: una proposta,
en Francesco e altro (varios autores) , Roma 1976, pp. 145-164; E. RO-
MAGNOLO, La donna nella vita e nel pensiero di Francesco d'Assisi,
51
aquí algo de misterioso, de eros y de agape, de fascinación
y transfiguración9o_
En la leyenda de santa Clara existen referencias explíci-
tas de la mutua atracción entre ambos, siendo todavía jóve-
nes: Francisco ya convertido, y Clara viviendo aún en la ca-
sa paterna91 . Clara, conociendo la fama del joven converti-
do, "deseaba mucho verlo y escucharlo" 92 • Continúa el rela-
to: "No era menor el deseo de Francisco de conocerla y ha-
blar con ella, sabedor del prestigio de tan agraciada joven" 93 .
Clara visitaba con más frecuencia a Francisco, y "espaciaban
los encuentros para que no fuera notada por persona alguna
aquella divina amistad, ni fuera comidilla de la gente" 94.
Clandestinamente, y acompañada de una amiga, Clara se
encontraba con Francisco. Sus palabras "le parecían llamean-
tes y su conducta sobre-humana", lenguaje propio, como se
ve, de los enamorados.
Una antigua leyenda hace referencia a la frescura de es-
te amor tierno y puro 95 : "En cierta ocasión surgieron algunas
murmuraciones acerca de la relación mística entre Francis-
co y Clara. Francisco escuchó algunos comentarios intencio-
nados. Dijo entonces a Clara: '¿Oíste, hermana, lo que se di-
ce de nosotros? '. Clara no respondió. Sintió que se le parali-
zaba el corazón, y que si dijera una sola palabra, se echaría
a llorar. 'Debemos separarnos, agregó Francisco. Tú vas ade-
en Francesco d'Assisi nel 750º anno della morte (1226-1976), Jerusalén
1976; L. A. DJARI, Un saint pour temps de crise, en Evangile aujourd'
hui 69 (1971), pp. 51-57; C. A. LAINATI, Clara, la mujer de la esperanza,
en Selecciones de Franciscanismo 2 (1973), pp. 127-134.
90
D. ELCID, Clara de Asís. La hermana ideal de San Francisco, Madrid
1981, pp. 132-136.
91 Para los datos biográficos básicos ver: O. ENGLEBERT, Vida de San
Francisco de Asís, Santiago de Chile 1974, pp. 186-205.
92 I. OMAECHEVARRIA, Esc'l'itos de Santa Clara y documentos contempo-
ráneos, Madrid 1970.
93 Id. Ibid.
94 Id. Ibid.
95 Cf. W. NIGG, O Homem de Assis, Petrópolis 1975, pp. 32-33; M. VON
GALLI, Gelebte Zukunft: Franz von Assisi, Lucerna y Frankfurt 1970,
p. 181.
52
!ante, y antes de que caiga la noche, habrás llegado al con-
vento. Yo iré solo, siguiéndote de lejos, como el Señor me dé
a entender'. Clara se puso de rodillas en medio del camino.
Poco después se recuperó, y levantándose continuó su cami-
no, sin mirar hacia atrás. El camino se internaba en un bos-
que. De pronto, Clara se sintió desfallecer, sin consuelo ni
esperanza, no pudiendo pronunciar una palabra para despe-
dirse de Francisco. Esperó unos momentos, y luego dijo: 'Pa-
dre, ¿cuándo nos volveremos a ver?'. 'Cuando vuelva el ve-
rano,. cuando florezcan los rosales', respondió Francisco. Y
entonces sucedió algo maravilloso. Era como si sobre los
campos cubiertos de nieve se hubieran abierto de pronto mi-
llares de flores multicolores. Superada la perplejidad inicial,
Clara se inclinó, hizo un ramillete de rosas y se lo entregó a
Francisco". Y agrega la leyenda: "Y desde entonces Francis-
co y Clara nunca más se separaron". ·
Estamos ante el lenguaje simbólico de las leyendas. Pe-
ro son ellas las que encierran la magnificencia de las gestas
primordiales del corazón 96• "Francisco y Clara nunca más se
separaron" quiere decir que ambos estaban tan unidos en un
mismo proyecto evangélico, tan fuertemente ligados a una ter-
cera realidad -más allá y por encima de ellos, Cristo pobre,
su evangelio y el servicio de los pobres, que, efectivamente,
nunca se alejarían el uno del corazón del otro. Ambos tenían
su corazón anclado en Dios. Por eso, el espacio y el tiempo
no contaban para ellos. Efectivamente, como se dice en uno
de los testimonios para la canonización de Clara, Francisco
le comunicó la sustancia misma de la vida, "le pareció oro
tan claro y brillante que en él se reflejaba toda como en un
espejo" 97 .
Conocemos la historia. A instancias de Francisco, la jo-
ven Clara, adornada como una novia, huyó de casa por la
noche. Francisco y sus compañeros la esperaban con antor-
chas encendidas junto a la Porciúncula. Le cortaron el ca-
bello largo y blondo, aún hoy conservado y "como ante el
96 Ver el bello comentario de W. NIGG, O Homem de Assis, op. cit., p. 33.
97 Proceso de canonización III, 29, en I. OMAECHEVARRIA, Escritos de
Santa Clara y documentos contemporáneos, Madrid 1970.
53 ·
 tálamo nupcial de esta virgen, la humilde servidora se des-
posó con Cristo" en manos de Francisco 98. Afectuosamente,
la misma Clara se llamará a sí misma "la plantita del bien-
aventurado Francisco" (plantula, plantuncula) 99. Clara es-
taba "enamorada de la pobreza" 100, como Francisco. Este
"prometió cuidar de Clara y de sus hermanas como de sus
propios hermanos" 101, como lo recuerda la misma Clara en
su Regla.
El amor que se tenían mutuamente, sobrepasado perma-
nentemente por el amor de ambos a los pobres y a Cristo,
los hacía espiritualmente gemelos. Cuando Francisco duda
acerca de su propia vocación, encarga. a Clara y sus herma-
nas que oren pidiendo luces a DiosL02. Y cuando ella sufre
presiones a causa del "privilegio de la .pobreza radical" (ex-
cluir bienes y herencia) por parte del Papa, Francisco se preo-
cupaba también con todo su corazón 1°3 . "En cierta ocasión,
llega cansado a una fuente burbujeante. Largamente se que-
da mirando el _agua. Luego, se levanta, y dice al hermano
León: 'Hermano León, ovejuela de Dios, ¿sabes qué he vis-
to en el fondo del agua?'. 'iLa luna, padre, que se refleja en
el fondo!'. 'No, hermano León, no era la luna; por la gracia
de Dios he visto el rostro claro de nuestra hermana Clara,
resplandeciente de alegría, de manera- que todas mis dudas
se han disipado"'.
En otra ocasión, estaban comiendo juntos Francisco y
Clara en Santa María de los Angeles, sentados en el suelo.
De pronto, sintieron que el corazón se les inflama6a en amor
de Dios. Fue entonces cuando los habitantes de la región
vieron un gran resplandor sobre la casa, la iglesia y el bos-
98
Leyenda de Santa Clara 7-9; "Ella entregó su corazón a S. Francisco y
Francisco en respuesta la consagró a Dios": P. ·ROBJNSON , The Life of
St. Ciare, Londres 1915, p. 36.
99
Regla de Santa Clara I, 3; Testamento de S. Clara 49; EP 108.
1
Leyenda de Santa Clara 14.
00
101 Regla de Santa Clara VI, 3-5.
102 LM 12, 2; Flor 16.
103
Cf. C. A. LAINATJ, Clara aconseja a Francisco, en Selecciones de fran-
ciscanismo 2 (1973), pp 171-177.
54
que, como si se incendiaran, acudiendo presurosos a apagar
las llamas. iCuál no sería su sorpresa al ver a Francisco y a
Clara y a los demás hermanos en éxtasis, con los brazos al-
zados hacia el cielo! 104. Estamos nuevamente ante el lengua-
je simbólico: el amor del uno hacia el otro irrumpe hacia lo
alto, hacia Dios, sin dejar de ser, con todo, un amor profun-
damente humano.
Cuando Francisco estaba ya próximo a su muerte, Clara
también enfermó gravemente. Temiendo morir antes que él,
"lloraba inconsolable porque ya no podría ver una vez más a
su único Padre después de Dios". E hizo saber a Francisco
su aflicción. Este "se conmovió mucho, porque amaba con
amor de padre a Clara y a sus hermanas" 105: Y le envió una
cartita con su bendición, que Clara incluirá más tarde en el
capítulo VI de su Regla. Anteriormente, al concluir su famo-
so cántico en alabanza de las criaturas "dictó también un
cántico, letra y música, para consolación" de Clara y sus her-
manas, porque estaba lleno "de sentimientos de piedad y
amor por ellas".
Conocemos, asimismo, el afecto de Francisco por Jacoba
de Settesoli, rica viuda romana, llamada "fray Jacoba". Fran-
cisco apreciaba mucho las tortas de miel que le preparaba,
se hospedaba en Roma en su casa, y quiso verla en el lecho
de muerte 106.
Este amor tierno de Francisco, que no teme al corazón,
era un amor realista y vigilante, como se advierte en la Re-
gla 107, en la que pide evitar familiaridades sospechosas y pa-
labras vanas en el trato con las mujeres. El mismo lo pone
en práctica. Deja de visitar a Clara y sus hermanas, "no por-
que hubiera disminuido el afecto que les tenía", sino para
mostrar con el ejemplo que "el servicio de las hermanas de-
º Flor 15.
1 4
105 LP 58.
º Ver C.
1 6 R. URNER, The Search far Brother ]acaba: a Study on Jacoba dei
Settesoli, Friend of Francis of Assisi and His Movement, Manila (copia
xerox) 1980, esp. pp. 146-150; H.M. CASTIGLIONE, Frate ]acaba, Roma
1933; E. AMENI, Giacomina Settesoli, Florencia 1933.
º lR 13.
1 7
55

be ser ejercido solamente por aquellos que, tras larga expe-
riencia, demostraren poseer el Espíritu del Señor" 108.
Para Francisco, la mujer es el camino para el amor de
Dios y la revelación, en el amor humano, del prop"io amor
de Dios hacia los hombres. Ella no debe ser ni motivo de
fuga ni de obsesión. Con una mirada limpia, que anula las
seducciones de la imaginación, puede mirar a Clara con un
amor casto, enriqueciéndose así ambos mutuamente en el
camino de la propia identidad esencial 109.
3.6. Ternura hacia los hermanos:
ser madres entre sí
Las biografías de su tiempo no se cansan de señalar la
ternura de Francisco hacia sus hermanos: "amaba de una
manera especial, profundamente y con todo su corazón a los
propios hermanos" 110. En sus escritos, la palabra "hermano"
es la más usada de todas (242 veces), casi siempre acompa-
ñada de un adjetivo de estos: "hermanos míos queridísimos",
"mis hermanos benditos", "hermanos míos". Su cuidado y su
cariño eran tan intensos que era amado como una "madre
queridísima" 111. Y, efectivamente, como tal se comportaba.
Al ver al hermano Silvestre desmejorado por el hambre, pien-
sa para sus adentros: "A este hermano le harían mucho bien
unas uvas bien maduras_". Y se levanta bien de madrugada,
mientras los demás dormían, y lo invita a desayunarse con
unos racimos de uvas frescas en una viña vecina 112. Lo mis-
mo hizo con el hermano León, desfallecido de hambre por
el camino. Tomó una uvas de un parrón junto al camino, y
108 2C 112; cf. Flor 15, donde los hermanos lo interpelaban por su excesi-
vo rigor.
10 9 Aquí cabría reflexionar sobre el tierno amor que Francisco sentía por la
Virgen María. Ver el importante estudio de K. ESSER, "La devoción a
María Santísima en San Francisco de Asís", en Temas espirituales, op.
cit., pp. 281-309; C. KOSER, El Pensamiento Franciscano, Madrid, 1972,
pp. 59-70.
110 2C 131.
111 Id. 137.
1 12 LP 53; EP 28; 2C 176.
56
se las ofreció, lo que le costó algunos golpes por parte del
dueño. Pero el hermano se reanimó 113 .
El mismo cariño y cuidado pedía a los hermanos, en la
Regla, que tuvieran para los demás: "Cada uno ame y ali-
mente a su hermano como la madre ama y alimenta a su hi-
jo" 1 14. En la Regla para los eremitorios dice que los herma-
nos que vivan en las ermitas no deben ser más de tres o a lo
sumo cuatro; "dos sean madres, y tengan dos hijos, o, al me-
nos, uno", y "los hijos tomen a veces el oficio de madres" 115.
"Compasión y ternura admirables" 116 mostraba con los en-
fermos, y de manera especial tenía una "ternura y paciencia
únicas" 117 con los que estaban angustiados (nosotros diría-
mos neuróticos), considerándolos tan frágiles como los ni-
ños. Los hermanos no eran sólo hermanos; Francisco quería
que fueran hermanos menores, es decir, "sometidos a to-
dos" 11 8, serviciales los unos con los otros, "centrando todo
su afecto en la comunidad" 1 19_
Esta actitud de cuidado hace que las energías de huma-
nización superen las tendencias hacia la mezquindad y el ais-
lamiento que también actúan en la convivencia humana. La
convivialidad propicia la expansión del Eros, tal como Cela-
no lo refleja admirablemente y en forma idealizada: "Cuan-
do se hallaban juntos en algún lugar, o cuando, como suce-
de, se encontraban de camino, era digno de verse el amor es-
piritual que brotaba entre ellos, y cómo difundían un afecto
verdadero, superior a todo otro amor. Amor que se manifes-
taba en castos abrazos, en tiernos afectos, en ósculos santos,
en la conversación agradable, en la risa modesta, en el ros-
tro festivo, en la mirada sencilla, en la actitud humilde, en
la lengua benigna, en la respuesta serena; eran concordes
113 Manuscrito de Darmstadt (siglo XIV) citado por O. ENGLEBERT, Vida
de San Francisco de Asís, op. cit., p. 145.
114 2R 6; IR 9.
115 REr 1 y 10.
116 LM 8, 5.
117 2C 177.
118 lC 39.
119 Id. !bid.
57
 en
120 el ideal, diligentes en el servicio, infatigables en las obras"
3. 7. Confraternización con la naturaleza:
la democracia cósmica
Todas las más antiguas biografías de san Francisco son
unánimes en afirmar "la amigable unión que establecía con
todas las cosas" 121. El primero de los biógrafos, Tomás de
Celano (1229) atestigua: "¿Quién podrá explicar la alegría
que provocaba en su espíritu la belleza de las flores, al con-
templar la galanura de sus formas y al aspirar la fragan-
cia de sus aromas? ... Y al encontrarse en presencia de mu-
chas flores, les predicaba invitándolas a alabar al Señor, co-
mo si gozaran del don de la razón. Y lo mismo hacía con las
mieses y las viñas, con las piedras y las selvas y con todo lo
bello de los campos, las aguas de las fuentes, la frondosidad
de los huertos, la tierra y el fuego, el aire y el viento, invi-
tándoles con ingenua pureza al amor divino y a una alegre
fidelidad. En fin, a todas las criaturas las llamaba hermanas,
como quien había llegado a la gloriosa libertad de los hijos
de Dios" 122.
Todo el universo de san Francisco está rodeado de infi-
nita ternura
123
y de "tiernísimo afecto de devoción hacia todas
las cosas" ; "sentíase como transportado de un entrañable
amor por todas las crea turas" 124. Por eso caminaba con re-
120
Id. Ibid.
i21 LM 8, l.
122 lC 81.
123
2C 134; 165. Ver algunos títulos de· entre muchos sobre esta materia:
M. DE MARZI, San Francesco d'Assisi e ['ecología, Roma 1981 (mi-
meogr.) con una rica bibliografía; E. A. ARMSTRONG, Saint Francis:
Nature, Mystic. The Derivation and Significance of the Nature Stories in
the Franciscan Legend, Berkeley, Los Angeles, Londres 1976; J. LANG,
Erschaut und Begriffen. Die sakramentale genialitat des hl. Franziskus
von Assisi, en: Wissenschaft und Weisheit 40 (1977), 1-10; F. CUTH-
BERT, The Romanticism of St. Francis, Londres 1915; I. WILGES, Siio
Francisco de Assise e a ecología, en: O Franciscanismo no Mundo de
Hoje, Petrópolis 1981, pp. 84-96.
124
EP 113.
58
verencia sobre las piedras por consideración a Aquél que a sí
mismo se llamó piedra; recogía los gusanos en los caminos
para que no fueran pisados por los viandantes; proveía en el
invierno de miel y vino a las abejas para que no perecieran
de hambre y frío 125.
Aquí se transparenta un modo distinto de ser-en-el-mun-
do, no sobre las cosas, sino junto a ellas, como hermanos y
hermanas de una misma familia. A las propias angustias y
sufrimientos "no les daba el nombre de penas, sino de her-
manas" 126. La misma muerte era para él una amiga y una
hermana. Por eso, el mundo franciscano· está lleno de magia,
de reverencia, de respeto. No es un universo muerto· e ina-
nimado; las cosas no están tiradas ahí, al alcance del apeti-
to posesivo del hombre o colocadas unas al lado de las otras.
Están animadas, y tienen su personalidad; tienen lazos de
consanguinidad con el hombre; viven en la casa paterna con
él. Y porque son hermanas, no pueden ser violadas, sino que
deben ser respetadas. De ahí que san Francisco, sorprenden-
temente, pero de manera consecuente, prohíba a los herma-
nos cortar los árboles de raíz, de manera que puedan brotar
de nuevo. Mandaba a los jardineros que dejaran un pedazo
de tierra sin cultivar para que pudieran crecer en él toda cla-
se de hierbas (aun las dañinas), porque "ellas proclaman
también la hermosura del Padre de todas las cosas" 127. Que-
ría igualmente que, en las huertas, junto a las verduras y hor-
talizas, se cultivaran también flores y hierbas aromáticas
"con el fin de que a todos los que las contemplaran les evo-
cara la suavidad eterna" 128.
El matrimonio de Eros y Agape
¿cómo llegó san Francisco a esta íntima simpatía con
todas las cosas? En primer lugar, porque fue un gran poeta,
125 2C 165.
12 6 Id. 212.
127 Id. 165.
12 s Id. !bid.
59
 no romántico sino ontológico, es decir, un poeta capaz de
captar el mensaje trascendente y sacramental que transmiten
todas las cosas. En su juventud fue influenciado por el movi-
miento erótico provenzal 129. Cantaba can"ciones de amor y
admiración a la hermosura de la dama. Como ya lo hemos
dicho, el Eros está en la raíz de la experiencia franciscana
de la fraternidad universal. Pero es un Eros depurado de to-
do el peso de la materia y de toda la ambigüedad de las ga-
lanterías provenzales a los encantos de la mujer, por su in-
terpenetración por el Agape. El Agape, amor cristiano, no
aplasta al Eros, ni simplemente lo sublima, sino que radica-
liza su impulso originario hasta alcanzar el fundamento y la
fascinación de todo amor que es Dios dándose en y por to-
das las cosas.
La conversión no reprimió la conmoción erótica, sino
que la depuró. El amor de Francisco por Clara conserva to-
da la densidad del amor, aunque libre de las ataduras de la
libido; es un amor transfigurado por la fascinación del Mis-
terio que habita en cada persona. Esa conmoción interior le
llevaba a Francisco a personalizar todas sus relaciones: la
pobreza no es pobreza, es la Dama Pobreza, las virtudes no
son virtudes, sino la reina sabiduría, su santa hermana la pu-
ra simplicidad; la alondra no es una alondra, sino la herma-
na alondra, o el hermano lobo, o el señor hermano sol y la
madre y hermana tierra. Porque supo depurarlo todo de su
malicia interior, pudo hasta el fin de su vida, y aun en la ho-
ra de la muerte, cantar las canciones de amor que aprendió
en su juventud. Le gustaba llamarse trovador de Dios.
Pero el recurso al alma poética de san Francisco no ex-
plica, sin embargo, adecuadamente la profundidad de su ex-
periencia de estar-con-las-cosas en cuanto hermanos y her-
manas de una misma casa. En la raíz de todo hay una expe-
riencia religiosa de la paternidad universal de Dios. La pa-
129
ARMSTRONG mostró las influencias sobre Francisco sea por parte del
amor a la naturaleza y de la "gaya ciencia" de Provenza, sea por parte de
la tradición irlandesa, de los monjes y peregrinos que tenían una rela-
ción muy positiva frente a la naturaleza: Saint Francis: Nature, Mystic,
op. cit., pp. 18-43.
60
ternidad de Dios no era para Francisco un dogma frío y la
conclusión de un raciocinio sobre la contingencia de las cria-
turas, constituía una experiencia afectiva profunda; implica-
ba una efusión cósmica con todos los elementos. La verdad
de la paternidad universal de Dios es el núcleo del mensaje
de Jesús. La tradición cristiana proclamó siempre esta ver-
dad; pero el primero en vivirla con esta dimensión de con-
moción con todas las criaturas sentidas como hermanas fue,
sin duda, Francisco de Asís.
Hasta san Francisco, la tradición consideraba al Dios-
Padre como el gran señor del cosmos. Contemplaba a las
criaturas en su radical dependencia de este único principio.
Vivía el carácter filial de todos los seres, no sólo de los hom-
bres y mucho menos de sólo los bautizados. El hombre, co-
mo hijo en el Hijo Jesucristo, participaba del señorío cósmi-
co del Gran Padre. Se sentía señor de la creación, por enci-
ma de todas las cosas, sin estar sujeto a ninguna de ellas.
Era el lugarteniente de Dios-Padre. Prolongaba dentro del
mundo la relación vertical que nacía de Dios, pasaba por el
hombre y alcanzaba a las criaturas. Se vivía la mística de la
filiación universal.
La novedad de Francisco consiste en la vivencia de la
dimensión horizontal: si todos son hijos de Dios, todos son
hermanos entre sí. Todos habitan en la misma Gran Casa del
Padre. Adquiere una gran intimidad con todas las cosas. No
existen los enemigos. Nadie nos amenaza. Estamos envuel-
tos en una atmósfera de amor de hermanos y hermanas.
En san Francisco se encuentran los dos movimientos:
horizontal y vertical. Tomás de Celano y san Buenaventura
resaltan esto muy bien en sus biografías: "En cualquie"r ob-
jeto admiraba a su Autor y en todos los acontecimientos re-
conocía al Creador ... En las cosas hermosas reconocía al que
es la Belleza, y a cuanto hay de bueno, le gritaba: 'Quien nos
ha hecho es el mejor'. Por las huellas impresas en las cosas
seguía dondequiera al Amado, y con todas hacía una escala
por la que ascendía hasta su trono". Pero no se quedaba en
esa dimensión: "Se llenaba de una mayor ternura cuando
consideraba el primer y común origen de todos los seres, y
llamaba a las criaturas todas, por más pequeñas que fueran,
61

con los nombres de hermano y hermana, pues sabía que
130
todas ellas tenían con él un mismo principio" .
Con qué emoción no leemos la amonestación de Fran-
cisco al hermano fuego, cuando, ya casi ciego, debió ser ope-
rado, o mejor abrasado con un hierro candente desde el oí-
do hasta la sobreceja: "Fuego, hermano mío, el Altísimo te ha
creado poderoso, bello y útil, comunicándote una deslumbra-
dora presencia que envidian todas las otras criaturas. Mués-
trate propicio y cortés conmigo en este trance. Ruego al Se-
ñor que te creó que atempere tu vigor, para que quemándo-
me con suavidad, pueda tolerarte" 131. Y el hermano fuego,
agrega el relato, se compadeció de Francisco.
Esta fraternidad coloca a Francisco al mismo nivel de las
criaturas. El no se define distinguiéndose de ellas, resaltan-
do lo que le hace diferente, y distanciándose así de los her-
manos.
Cuando canta, lo hace con todas las criaturas, como lo
dice en su admirable "Cántico del hermano sol". No canta
sólo a través de las criaturas. Sería egoísta hacerse sordo al
himno que ellas entonan al Creador. Canta con ellas, con la
cigarra 132 o con la alondra: "Las hermanas alondras alaban
a su Creador. Pongámonos en medio de ellas y cantemos
también nosotros al Señor, recitando sus alabanzas y las ho-
ras -canónicas" 133_
El hombre moderno difícilmente canta con las cosas.
Porque no está con ellas. Por eso no puede escuchar su esen-
cial cantilena. Canta a propósito de ellas. San Francisco es-
tá más próximo de un Cézanne o de un Van Gogh que de un
Picasso o de un Di Cavalcanti. Estos proyectan su subjetivi-
dad hacia las cosas, que reflejan los sentimientos humanos.
Las naturalezas muertas, la mesa, la bandeja con fruta, el ja-
rrón están ahí, en su luz propia, con su gran humildad, sin
ninguna proyección humana. Ellas cantan a Dios por el he-
no 2C 165; LM 8, 6.
13 1 LM 5, 9.
13 2 2C 171.
13 3 LM 8, 9.
62
cho de ser lo que son. San Francisco, hombre arcaico y no-
moderno, se une a esa silenciosa canción, dejando que las
cosas sean cosas, hermanas demasiado adorables para ser
manipuladas por el hermano hombre.
El no-romanticismo de san Francisco
Gran parte de la fascinación que ejerce hoy san Fran-
cisco proviene de su amor por la naturaleza. Fue en la épo-
ca del romanticismo europeo cuando se descubrió la singular
figura de san Francisco. Pero él no es un romántico avant la
lettre 134• Lo romántico es característico de la subjetividad
moderna; es la proyección de los propios sentimientos sobre
el mundo. Para el romántico moderno, la naturaleza reenvía
la conciencia a sí misma, a sus sentimientos, pero no a la es-
cucha del mensaje que surge de la naturaleza y que reenvía
hacia una instancia más allá de la conciencia: el misterio de
Dios. En el romanticismo, el yo permanece en su universo,
rico, multiforme en emociones, pero encerrado en sí mismo.
En un pensar arcaico como el de san Francisco el yo es pro-
vocado para elevarse sobre sí mismo, abrir su círculo cerra-
-do y hermanarse con las cosas para cantar juntos un himno
de alabanza al Gran Padre de todo 135. Pero esto sólo es po-
sible mediante una profunda ascesis y un esfuerzo ininte-
rrumpido de purificación y renuncia a la voluntad de pose-
sión y dominación de las cosas 136.
134 E. LECLERC, El cántico de las criaturas; sobre los símbolos de la unión,
Oñate 1977, pp. 246-248.
135 Ver algunos títulos más significativos sobre la comprensión del hombre
y del mundo de san Francisco: S. VERHEY, Der Mensch unter der Herrs-
chaft Gottes. Versuch einer Theologie des Menschen nach dem hl. Fran-
ziskus von Assisi, Düsseldorf 1969; R. KOPER, Das Weltverstiindnis des
hL Franziskus von Assisi, Werl/West. 1959; M. AUERBACH, Uber das
Persónliche in der Wirkung des hl. Franziskus von Assisi, en Gesammel-
te Aufsiitze zur romanischen Philologie, Berna 1967.
136 Ver mi estudio: L. BOFF, A pobreza no mistério do homen e de Cristo,
en Grande Sinal 27 (1973) , pp. 163-183 ; H. SCHALÜCK, Armut und
Heil, Paderborn 1971.
63
 Hemos reflexionado anteriormente sobre la estructura
poética del alma de san Francisco y su experiencia religiosa
de la paternidad universal de Dios, generadora de fraterni-
dad con todos los seres. El análisis sería insuficiente si no
insistiéramos en otro aspecto, tal vez el más esencial de to-
dos: la radical pobreza de san Francisco.
Su experiencia· de la fraternidad universal, como ya lo di-
jimos y lo volvemos a subrayar, no fue el resultado de un ra-
ciocinio sobre la paternidad de Dios. Fue una experiencia
originaria y vital. ¿cómo se articula esta experiencia dentro
de la cual se manifestó la fraternidad universal? Creemos
que en la respuesta a esta intt:!rrogante está el secreto ínti-
mo del modo de ser arcaico de san Francisco. La estructu-
ra poética del alma franciscana y la fe cristiana constituyen
momentos indispensables para entender su modo de ser, pe-
ro no se encuentra en ellos la clave reveladora, sino en una
nueva praxis de san Francisco. En un momento determina-
do de su juventud se convierte. Como en toda auténtica con-
versión se da una conversio morum, un cambio en la mane-
ra de comportarse y relacionarse 137. Se produce una ruptura.
Muere un mundo y nace otro. Francisco comenzó a identi-
ficarse con los pobres y a hacer duras penitencias. Se inició
un proceso doloroso de purificación interior. Se retira a las
cavernas; largas vigilias; ayunos y penitencias tan rigurosas
que llegaba a apiadarse de su propio cuerpo, al que llamaba
tiernamente hermano asno. El eje del esfuerzo de interiori-
zación se polarizó en el tema de la pobreza. Pobreza, funda-
mentalmente, no consiste sólo en no tener cosas, porque el
hombre siempre tiene cosas: su cuerpo, su inteligencia, su
ropa, su estar-en-el-mundo. Pobreza es un modo de ser por
el que el hombre deja que las cosas sean; renuncia a domi-
narlas y someterlas y hacerlas objeto de su voluntad de po-
der. Renuncia a estar sobre ellas para situarse junto a ellas.
Esto exige una inmensa ascesis de renunciamiento al instin-
to del poder, de dominio sobre las cosas y de satisfacción de
los deseos humanos. La pobreza constituye la trayectoria
esencial de san Francisco, realizada en el lugar físico de los
137 El mejor estudio sobre la conversión es todavía el de F. BEER, La con-
version de Saint J.ram;ois selon Thomas de Ce/ano, París 1963.
64
pobres. Cuanto más pobre, más libre y fraterno se sentía. La
posesión es lo que engendra los obstáculos a la comunica-
ción de los hombres entre sí y de los hombres con las cosas.
Intereses, egoísmos, posesión en exclusividad se interponen
entre el hombre y su mundo. Los distancia y va ahondando
un foso de objetivaciones alienadoras entre ellos. Cuanto
más radical es la pobreza, más aproxima al hombre a la rea-
lidad; y más fácil le hace comulgar con todas las cosas, en el
respeto y la reverencia a su alteridad y diferencia. La frater-
nidad universal es el resultado del modo-de-ser-pobre de
san Francisco. Se sentía verdaderamente hermano porque
podía acoger a todas las cosas sin intereses de posesión, lu-
cro y eficiencia. Pobreza es, así, sinónimo de humildad; ésta
no es una virtud más, es una actitud por la que el hombre se
coloca en el suelo, el humus, al lado de las cosas. Convir-
tiéndose a este modo de ser, y en la medida de su realiza-
ción, es galardonado con la transparencia de todas las co-
sas para la divina y trascendente realidad. Y alcanza así la
reconciliación universal, y una democracia cósmica.
San Buenaventura llegó a afirmar que san Francisco
"por la unión amigable que estableció con todas las cosas,
parecía haber vuelto al primitivo estado de inocencia origi-
nal" 138. Este fue el resultado de su total desapropiación, des-
pués de un largo y exigente noviciado. En fin, revivió en su
corazón el paraíso terrestre en la serena hermandad de to~
dos los seres, hijos de un mismo Padre y hermanos entre sí.
Sólo a través de un proceso de purificación interior y de re-
nuncia al mundo pudo conquistar el mundo, en un sentido
verdaderamente fraterno.
Quien se proponga románticamente imitar a san Francis-
co en su amor por la naturaleza sin pasar por la ascesis, la
renuncia, la penitencia y la cruz, caerá en una p_rofunda ilu-
sión. El mundo le descubrirá, a poco andar, su opacidad, y le
mostrará sus contradicciones. Sólo puede, sin caer en un
verbalismo vacío, llamar al fuego devastador hermano, al
agua, humilde y casta hermana, hermanas a las enfermeda-
des, la angustia y la muerte, quien, a través de una ardua
IJS LM 8, l.
65
penitencia y un profundo despojamiento hubiere removido
todos los obstáculos que se interponen entre el hombre y las
criaturas. Fue al final y no al comienzo de su vida cuando
Francisco entonó el himno al hermano sol. Comenzar por
donde san Francisco terminó es una desastrosa ilusión. Es-
forzarse por rehacer el camino, con gran humildad, tratando
de encontrarse con las cosas, especialmente las más peqúe-
ñas, es alimentar la esperanza de que tal vez nuestro mundo
pueda también transfigurarse y revelar su carácter fraterno y
filial.
La síntesis entre la arqueología interior
y la ecología exterior
El modo de-ser-con-las-cosas de san Francisco dio por
resultado una total reconciliación paradisíaca del hombre
con su universo. Existe en el corazón humano un secreto y
persistente llamado hacia una plenitud de salvación y de vi-
da, de completa fraternización con todas las cosas y de uni-
yersal unidad con las realidades más distantes y diferentes,
como Dios y la muerte.
El principio-esperanza y la dimensión de lo utópico que
marcan estructuralmente el espíritu, poblaron la mente hu-
mana, en todos los tiempos, con imágenes de una reconci -
liación como ésa. En san Francisco lo utópico se hizo tópi-
co, se historizó el acontecimiento de la dulzura de la con-
fraternización con todas las cosas. Se reconcilió la arqueolo-
gía íntima con la ecología exterior mediante un buceo abisal
en el misterio de Dios. En el "Cántico del hermano sol" en-
contramos el testimonio de esta síntesis preciosa 139.
139 La bibliografía es inmensa; destacamos algunos títulos más importantes:
L. BRACALONI, Il Cantico di Frate Sale, Milán 1927; E. W. PLATZECK,
Das Sannelied des heiligen Franziskus van Assisi, Munich 1957; G. GET-
TO, San Francesca d'Assisi e il Cantica di Frate Sale, Turín 1956; G. SA-
BATELLI, Studi recen ti sul Cantica di Frate Sale, en Archivu m Francis-
canum Histaricum 51 (1958), pp. 3-24; M. DE MARZI, San Francesca
d'Assisi e l'ecalagia, Roma 1981, (mimeogr.), pp. 104-119; la contribu-
ción más original y profunda es, sin embargo de E. LECLERC, El cán-
tico de las criaturas, op. cit.
66
La sacramentalidad arquetípica
de los elementos cantados
Hay muchas maneras de leer el "Cántico al hermano
sol". La primera y la más común tiene en cuenta al carácter
poético del texto ; se atiene a los elementos enumerados, co-
mo el sol, la tierra, las estrellas, el fuego, el agua y la muer-
te. A través de ellas, el místico Francisco se eleva hasta Dios.
Esta tendencia se inscribe en la corriente de los grandes mís-
ticos poetas, desde los salmos hasta san Juan de la Cruz, san-
ta Teresa de Avila, y también Teilhard de Chardin 1 40_ Es-
ta interpretación es válida. Pero, ¿desentraña toda la riqueza
contenida en el Cántico?
Se da otro tipo de lectura que desciende a un nivel más
profundo y estructural, sondeando el inconsciente arquetípi-
co de la psiche del poeta-místico. Los elementos cantados
conservan su densidad material, no son alegorizados, pero
adquieren para el místico un valor simbólico y expresivo de
un estado de alma. Constituyen el vehículo por el que el poe-
ta se propone expresar lo que sucede en lo más íntimo de su
ser: la unión religioso-mística de todo con Dios. Este es el
camino que nos proponemos seguir, brevemente, al analizar
el poema de san Francisco.
El conocimiento del contexto en el que surgió el texto
nos ayudará a entender mejor la conveniencia de este análi-
sis arqueológico y arquetípico .. La Leyenda Perusina 141 nos
ha transmitido el relato más pormenorizado. Habían trans-
rurrido ya cerca de veinte años desde su conversión y dos
desde la estigmatización en el Alvernia. El santo se consu-
mía en un amor seráfico, "un no morir muriendo" 14 2, en ex-
presión de san Buenaventura, y era visitado por toda clase
de sufrimientos interiores y exteriores. Estaba casi ciego. Veía
que la Orden que había fundado caminaba por rumbos que
amenazaban la vivencia de la pobreza radical; la Iglesia ha-
'" L. CHEFFCYCK, Der Sannengesang des hl. Franz van Assisi und der
llymne an die Materie des Teilhard de Chardin, en Geist und Leben 35
( 1962), pp . 219-233.
• · 11' 83; EP100.
41 JMl4 , 1-2.
67
bía organizado cruzadas contra los sarracenos, a quienes el
mismo había visitado en Oriente, escandalizándose profun-
damente de la barbarie de los . cristianos. Era el otoño de
1225. En San Damián, la capillita donde todo había comen-
zado, vivían Clara y las demás hermanas. Los sufrimientos
no le daban tregua. Pasó cincuenta días, cuenta la Leyenda,
encerrado en una oscura celda, no pudiendo ver el sorduran-
te el día ni el fuego por la noche. Los sufrimientos le impe-
dían dormir y aun descansar. "Una noche en que se sentía
más agobiado que de ordinario por varias y dolorosas moles-
tias, comenzó a compadecerse de sí mismo en lo íntimo de su
corazón" . Agrega Celano que, entonces, Francisco enfrentó
una dura lucha para sobreponerse a sus dolores y su impa-
ciencia. "Orans ... sic positus in agone... ": así orando, entró
en agonía. En ese trance, escuchó en espíritu una voz que le
decía: "Dime, hermano, ¿no te alegrarías si alguien te diera
en recompensa por tus sufrimientos y tus tribulaciones un
tesoro tan grande y precioso que toda la masa de la tierra
transformada en oro, las rocas en piedras preciosas, el agua
en bálsamo, nada valdrían comparados con aquél?". Y el
bienaventurado Francisco contestó: "Señor, sería un tesoro
inestimable, y grandemente deseable". "Pues bien, agregó la
voz, alégrate, hermano, y goza en medio de las tribulaciones
y enfermedades, porque ellas son prenda de mi reino, y pue-
des considerarte ya como destinado a él"l43.
En ese momento, el espíritu de Francisco desbordó de
alegría. Su noche oscura se transformó en día, sintiéndose
ya en el Reino de Dios, que es símbolo de total reconcilia-
ción, de superación de todas las contradicciones, y la máxi-
ma realización del hombre con el cosmos y con Dios. Se le-
vantó, meditó unos momentos y entonó el himno de todas
las criaturas: Altissimu, omnipotente, bon Signare... Llamó a
los hermanos, y cantó con ellos el himno que acababa de
componer. Este cántico de luz surgió en medio de una no-
che oscura del cuerpo y del alma. Emergió de las profundi-
dades de una existencia que fue brotando, sufrida y atribu-
lada, como un retoño que busca insaciablemente desde la
143 2C 213 .
68
entraña del tronco la luz del sol. Es la expresión del univer-
so reconciliado que se fue configurando dentro del corazón
de Francisco.
No se trataba solamente de un discurso poético-religio-
so sobre las cosas: las cosas mismas aparecían como envuel-
tas en un discurso más profundo. La alabanza cósmica de-
velaba el lenguaje simbólico inconsciente de un itinerario
interior, un develamiento de la profundidad del alma; ésta
se presentaba, más exactamente, como una poética de recon-
ciliación del hombre con su arqueología, un abrirse a la to-
talidad de una existencia en la luz del Ser 144. El sol sigue
siendo sol; el fuego, fuego; el agua, agua. Pero más allá de
su valor objetivo, estos elementos tienen también un valor
simbólico. El hombre expresa a través de estos elementos su
mundo interior. Y ¿qué expresa ese mundo interior? Expre-
sa la emergencia de la reconciliación universal, la fusión en-
tre la mística cósmica, orientada hacia la confraternización
con la naturaleza, y la fusión con la mística evangélica, orien-
tada al amor hacia la persona de Cristo. Los elementos can-
tados obtienen una sacramentalidad arquetípica, comunica-
dora de esta fusión.
CANTICO DI FRATE SOLE
Altissimu, omnipotente, bon Signare,
tue so'le laude, la gloria e l'honore
et onne benedictione:
Ad te solo, Altissimo, se konfano
et nullu horno ene dignu
te mentovare.
Laudato sie mi'Signore, cum tucte le tue creature,
spetialmente messor lo frate sole,
lo cuale iorno et allumini noi per loi;
Et ellu e bellu e radiante
cum grande splendore:
de te, Altissimo, porta significatione.
144
E. LECLERC, El cántico de las criaturas, op. cit., p. 16.
69

Laudato si', mi'Signore, pero sora luna e le stelle;
in celu l'ai formate clarite
et pretiose et belle.
Laudato si', mi'Signore, per frate vento
et per aere et nubilo et sereno et onne tempo,
perlo quale a le tue creature dai sustentamento.
Laudato si', mi'Signore, per sora aqua,
la quale é multo utile et umile
et pretiosa et casta.
Laudato si', mi'Signore, per frate focu
per lo quale annallumini la nocte;
ed ello e bello et iocundo et robustoso et forte.
Laudato si', mi'Signore, pero sora nostra matre terra,
la qua le ne sus ten ta et governa
et produce diversi fructi con coloriti fiori et herba.
Laudato si', mi'Signore,
pero quelli ke perdonano per lo tuo amore,
et sostengo'infirmitate et tribulatione;
Beati quelli kei sosterrano in pace,
ka da te, Altissimo,
sirano incoronati.
Laudato si', mi'Signore
per sora nostra morte corporale,
da la qualle nullu horno vivente po skappare;
Guai acquelli ke marrano ne le peccata mortali;
beati quelli ke trovara ne le tue sanctissime voluntati,
ka la morte secunda nol farra male.
Laudate et benedícite mi'Signore, et rengratiate
et serviateli con grande humilitate.
El matrimonio cósmico que todo lo fecunda
Cabe a un gran estudioso moderno de san Francisco,
Eloi Leclerc 145, mostrar con el recurso de la sicología pro-
funda de C. G. Jung, del método de análisis poético de Gas-
14 5 Id. Ibid., esp. pp. 2.5-48; cada capítulo es introducido por una reflexión
hermenéutica.
70
tón Bachelard y de la hermenéutica de Paul Ricoeur, cómo
todos los elementos cantados del himno al hermano sol po-
seen un rico contenido arquetípico al servicio de la expre-
sión de total reconciliaci_ó n alcanzada por el santo.
La propia estructura del Cántico revela esta expresión
arquetípica de unidad. El número siete de las estrofas descu-
bre inconscientemente esta búsqueda. Siete, como es sabi-
do, está formado por 3 + 4, que constituyen los símbolos
máyores de la totalidad y la unidad. En él se cruzan las dos
líneas, horizontal y vertical, que juntas forman también un
conocido símbolo de totalidad. El movimiento inicial se diri-
ge verticalmente hacia Dios: "Altísimo, omnipotente y buen
Señor ... ". Francisco se da cuenta inmediatamente de que no
consigue cantar a Dios, porque "ningún hombre es digno de
hacer de Ti mención". Pero no se amarga por eso. Se vuel-
ve, horizontalmente, hacia las criaturas: "Loado seas, mi Se-
ñor, con todas tus criaturas". Se abre a la fraternidad uni-
versal, y canta a las criaturas, no en sí mismas, sino marca-
do por la experiencia del Altísimo que le hizo posible ver-
las como sacramento de Dios: "Porque de Ti, Altísimo, son
significación".
Otro símbolo arquetípico de la totalidad síquica del
hombre destaca en todo el himno: lo masculino y lo femeni-
no. Todos los elementos están ordenados por parejas, en las
que se combina lo femenino con lo masculino: sol-luna, vien-
to-agua, fuego-tierra. Todas esas parejas aparecen engloba-
das en el gran matrimonio Sol-Tierra, de cuya unión cósmi-
ca nacen todas las demás parejas. Se inicia cantando al Se-
ñor y hermano Sol, símbolo arquetípico de la virifidad y de
toda paternidad, y se concluye con la_alabanza a la madre y
hermana Tierra, arquetipo de la femineidad y de toda fecun-
didad. Esta representación no traduce el orden objetivo del
mundo, sino el orden de significación profunda. Por ella, el
inconsciente más radical en su sed de unidad y totalidad, en-
cuentra la manera adecuada de expresarse.
El himno contiene también dos estrofas que fueron agre-
gadas posteriormente por el santo. En una de ellas se cele-
bra la paz conseguida por san Francisco entre el obispo de
Asís y el podestá. La otra fue inspirada poco antes del trán-
71
 sito de san Francisco, en los primeros días de octubre de 1226.
En ambas ya no es el cosmos material lo cantado, sino el cos-
mos humano, inserto en la gran fraternidad universal, con-
quistado a través de tensiones y sufrimientos. San Francisco
quiso agregarlos al cántico original. La verdad es que nacie-
ron de la misma inspiración fundamental. El himno quiere
celebrar la irrupción .mística de la unidad y fraternidad con
todas las cosas y con Dios. No podía dejar afuera al hombre,
en su tribulación. El hombre se reconcilia con los otros hom-
bres. Se reconcilia también con la muerte, aceptando la exis-
tencia mortal. Integra la muerte en la vida, La acepta como
hermana, o mejor, Francisco se hace hermano de la muerte.
Ella se constituye así como símbolo de vida nueva .y de un
amor más grandel46.
El esplendor del hombre y su tragedia, su ansia de as-
censión y su enraizamiento en la tierra, su dimensión uráni-
ca (cielo) y su dimensión telúrica (tierra) encuentra en el po-
bre de Asís un intérprete privilegiado.
Celebración del hombre reconciliado
El modo de ser de san Francisco, con su estar-con, lo lle-
11:1: vó a una confraternización con todos los estratos de la rea-
lidad: superiores (Dios Altísimo), interiores (arqueología ín-
tima) y exteriores (la realidad ecológica). Todo despliega una
alabanza al Misterio. El hombre moderno, con su estar-so-
bre, no está simplemente condenado a relacionarse de una
.m anera dominadora con la naturaleza; no hay duda de que
debe organizar la sistemática satisfacción de sus necesidades
fundamentales y hominizar el mundo. Pero deberá aprender
1
1
11111
146 PAUL SABATIER, DANIEL ROPS y otros, pretenden ver a Clara como
la inspiradora del Cántico al Hermano Sol, porque fue ella quien cuidó
de Francisco durante la enfermedad en San Damián, donde Francisco
1111
escribió el himno. P. Sabatier llegó a imaginar cómo habría sido el ver-
so ausente en el cántico, dedicado a Clara: "Soyez loué, Seigneur, pour
soeur Claire; nous l'avez faite silencieuse, active et subtile; et par elle vo-
tre lumiere brille dans nos coeurs". Para todo esto ver ARMINDO AU-
GUSTO, A enfermidade do poeta cego, en Louvor de Santa Clara, Bra-
ga 1954, pp. 270~287, aquí 286.
72
un uso de su poderío técnico que sea capaz de abrirlo a la
dimensión más profunda y arquetípica que posee la natura-
leza. Una cosa es cultivar la tierra y experimentar que ella
es una madre generosa, y otra tratarla sin respeto y venera-
ción. Una cosa es extraer sus riquezas y nuevamente compro-
bar su fecundidad, y otra su utilización dispendiosa y abusi-
va. Una cosa es explotar el bosque, y otra desmantelarlo in-
discriminadamente 1 41.
El hombre moderno ha olvidado que en su actividad con
la naturaleza tiene que ver no sólo con cosas sino con algo
que le afecta en su más profunda raíz. No vive simplemente
en el mundo. Con-vive; se enamora o se enemista; acoge o
rechaza. Elabora una sintonía entre el mundo interior y el
exterior. No puede alcanzar su identidad prescindiendo de
una relación amistosa y fraterna con su mundo natural. No
se trata de un romanticismo· anacrónico, sino de entender
rectamente la estructura fundamental del hombre, ser-en-el-
mundo-con-todas-las-cosas, como hemos dicho, en una de-
mocracia cósmica.
La experiencia franciscana es la histprización de esta
verdad-realidad. No obstante todas las rupturas que las tri-
bulaciones puedan introducir; a despecho de la soledad últi-
ma que la muerte significa, aun así es capaz de abrirse a la
fraternidad universal, y no llamar, sino cantar a todas las
criaturas como hermanos y hermanas. "El misterio de la tie-
rra se une con el misterio de las estrellas". La alabanza hu-
mana se une a lo esencial que todas las cosas entonan a nues-
tro Creador. Finalmente, el hombre reconciliado celebra el
mundo como un paraíso, porque él mismo se transformó:
"Load y bendecid a mi Señor, y dadle gracias, sirviéndole
con gran humildad". ·
147 E. LECLERC, El cántico, op. cit., pp. 243-250: "La poética de la salva-
ción".
73
4. Conclusión:
la ejemplaridad de la irradiación del alma
Como se desprende de la reflexión que estamos reali-
zando, nuestra cultura actual encuentra en Francisco mucho
de aquello de lo que tiene hambre y sed. La irradiación de
la dimensión del anima en términos de ternura, cuidado y
convivialidad responde a una exigencia colectiva de este tiem-
po nuestro en agonía. Allí donde el Poverello dirige su aten-
ción deja una huella inconfundible, cargada de afecto, entu-
siasmo e inmensa bondad hacia todas las criaturas, especial-
mente las más desheredadas de la sociedad. Para Francisco,
la pequeña felicidad de nuestra existencia atribulada hunde
sus raíces en el corazón del Padre de infinita bondad, pero
también en un corazón humano capaz de com-pasión y afec-
to. Alimentándose por estas dos raíces, la existencia se alegra
con una felicidad finita, pregustando ya desde ahora la feli-
cidad que el Padre tiene preparada para todos en su Reino.
Si no acogemos al Padre, la vida se torna vacía y la existen-
cia inhóspita. Si no prestamos oídos al corazón con sus de-
rechos, todo permanece estéril y oscuro. Sin el Padre, el co-
razón permanece infecundo. Sin el corazón, el Padre no tie-
ne calidez. · gado por el amor de Dios, Francisco le rogó: 'Hermano arro-
74
II. San Francisco:
la opción preferencial
por los pobres
MENSAJE DE SAN FRANCISCO
A LA SOCIEDAD ACTUAL
Cuenta una leyenda de la tradición franciscana: Cierto
día, Francisco se encontraba muy alegre porque estaba co-
menzando a gustar a Dios en todas las cosas. Salió por los
caminos cantando e invitando a otros a acompañarlo en su
canto. Se encontró con un almendro, y le dijo: 'Hermano al-
mendro, háblame de Dios'. El almendro se estremeció lige-
ramente como agitado por una leve brisa, y floreció de pron-
to como si hubiera irrumpido en él la primavera. Francisco
siguió su camino, todavía más alegre. Pasó junto a un arro-
yo, que se remansaba en una sombra bienhechora. Embria-
yuelo, háblame de Dios'. Y las aguas remansadas comenza-
ron a burbujear como si intentaran hablar. Luego se aquie-
taron, hasta convertirse en un espejo de agua cristalina.
Francisco miró atentamente en lo profundo de las aguas. Y
vio en el fondo de ellas el rostro de su querida Clam. Siguió
su camino radiante de alegría.
Un poco más allá, vio que estaban posados en una rama
algunos pajarillos. 'Pajaritos, hermanos míos, habladme de
Dios'. Y los pajaritos comenzaron a piar alborozadamente
insinuando una melodía que nunca se había escuchado en
aquella región. Luego se callaron; abandonaron el árbol, y
formando una cruz ascendieron hacia el cielo como una fle-
cha. Francisco siguió su camino con redoblada alegría. Y se
encontró con un peregrino, que venía con su mochila a cues-
tas, como si hubiera caminado por largo tiempo. Le dijo:
'Hermano, háblame de Dios'. Y el peregrino, sin decir una
75
 palabra, tomó a Francisco por la mano y lo condujo a la ciu-
dad. La atravesaron de parte a parte, y llegaron al lugar don-
de viven los pobres. Se dirigieron a una plaza, donde las mu-
jeres hacían cola para llevar agua a sus casas, mientras otras
estaban lavando en el pilón de la fuente, algunos viejos to-
maban el sol, y los niños jugaban. El peregrino se sentó en
un banco desvencijado, abrió su mochila y comenzó a distri-
buir pan generosamente a los niños y las mujeres. Todos
comieron pan hasta hartarse, hombres, mujeres y niños.
El pan pasaba de mano en mano, y se multiplicaba mi-
·lagrosamente. Luego, el peregrino levantó los ojos al cielo, y
dijo: 'Padre-nuestro'. Y enseguida, mirando en torno, agregó:
'El pan nuestro'. Francisco entendió, y su alegría era incon-
tenible, porque encontró a Dios al partir el pan entre los her-
manos pobres y necesitados, que, a su vez, lo repartían en-
tre sí.
La relevancia de san Francisco se hace más patente si
tenemos en cuenta los grandes desafíos que nos vienen de la
sociedad moderna. Nos detendremos especialmente en uno
de los innumerables retos que nos presenta, y que tiene su
origen en la brutal pobreza a que están sometidos millones
y millones de seres humanos. Un abismo temible separa a los
hombres en clases y en nacionalidades: por un lado, la gran
mayoría se debate en niveles de sobrevivencia en medio de
la miseria, del hambre, del analfabetismo y del desprecio, y
por otro, una minoría disfruta de los beneficios de la prospe-
ridad, disponiendo de toda clase de bienes y servicios 1. Esta
situación tiende a deteriorarse, como lo reconocieron los
obispos reunidos en Puebla {1979): "Un clamor sordo surge
de millones de hombres, pidiendo a sus pastores una libera-
ción que no les llega de ninguna parte ... El clamor es claro,
creciente, impetuoso, y _en algunos casos, amenazante" 2•
1 La pirámide social brasileña presenta el siguiente cuadro vergonzoso : 10/o
muy rico; 40/o ricos; 150/o con lo necesario para vivir (pequeña burgues1a);
300/o medio pobres (pioletariado) y 500/o pobres (subproletariado).
2
La Evangelización en el presente y en el futuro de América Latina, 1979,
nn. 88 y 89 ; cf. el resumen en los nn. 1207-1208. J. K. GILBRAIT, A Na-
76
l. La pobreza deshumaniza a ricos y pobres
La pobreza, como carencia de medios para producir y re -
producir la vida con un mínimo de dignidad humana, es la
llaga más dolorosa y sangrienta de la historia de la humani-
dad. Todas las así llamadas civilizaciones "históricas" de que
tenemos conocimiento se caracterizan por la penüria y por
la desigualdad. Este estigma, en lugar de disminuir, en los
métodos de producción capitalista de acumulación privada,
elitista y excluyente, se agravó más y más. La humanidad dis-
pone de medios técnicos más abundantes para superar esta
enfermedad crónica. Junto al avance científico-técnico desa-
rrolló una aguda conciencia de la sacralidad inviolable de la
persona humana. No obstante, existe un impase que resulta
de factores político-culturales ligados al sentido de vida cris-
talizado en el sistema de la modernidad, nacionalista, domi-
nador y represivo del capitalismo mundial. Entretanto, los
niveles de miseria concientizada llegaron a tal extremo que
no es imposible una catástrofe antropológica mundial. Los
famélicos del mundo podrían copar las plazas de todas las
ciudades y hacer una justicia vindicativa de la que la historia
conoce algunos horrendos precedentes: una destrucción de
los inicuos incapaces de una reconstrucción de un mundo
más justo y más humano sobre otras bases 3 •
tureza da Pobreza das Massas, Río 1979, p. 27 , reconoce que "la pobre-
za es el tormento mayor y más destructor del hombre. Está en el origen
de muchos sufrimientos -desde el hambre y las enfermedades hasta el
conflicto civil y la propia guerra... - . No obstante, de la pobreza que in-
duce al conflicto no tenemos aún ninguna explicación. O, más precisa-
mente, tenemos una plétora de explicaciones, cada cual superficialmente
persuasiva, ofrecida como la verdadera, y cada cual notable por lo que
absolutamente no explica".
3 No se trata de tomar simplemente la riqueza de los ricos y distribuirla en-
tre los pobres . Sería insuficiente para todos. Este tipo de argumento es
usado con mala intención por los ricps y sus aliados, para imposibilitar,
por el ridículo, cualquier reforma. La cuestión no es distribuir la riqueza
de los ricos, sino producir bienes por todos y para todos , haciendo que la
distancia entre unos y otros sea menor y soportable. Todos deben traba-
jar para la reproducción de la vida social . Los costos y beneficios deben
ser distribuidos lo más equitativamente posible entre todos.
77
 La perplejidad en el sentimiento de culpa frente a una
pobreza masiva crecen en la medida en que vamos conocien-
do mejor los mecanismos que la originan. Ella no es fatal, no
es una exigencia de la naturaleza, ni es voluntad de Dios que
haya ricos y pobres 4 • Tiene su origen en "determinadas si-
tuaciones y estructuras económicas, sociales y políticas ... ",
que hacen que funcionen a nivel internacional mecanismos
que generan ricos cada vez más ricos y pobres cada vez más
pobres" 5 •
La pobreza no es sólo un problema de conciencia moral,
es fundamentalmente un problema político. Por eso, no bas-
ta una condenación moral de las situaciones de pobreza, si-
no que se impone un esfuerzo histórico para superarla me-
diante una verdadera revolución en el cuadro de las relacio-
nes entre los hombres y en los métodos de producción de los
4
Durante siglos predominó una concepción naturista y substancialista de la
sociedad como algo dado y ya determinado por el acto creador de Dios.
Por consiguiente se decía: es voluntad de la naturaleza y, en última ins-
tancia, es designio de Dios que haya ricos y pobres; los ricos se salvan por
la generosidad y los pobres por la paciencia. La falta de visión del nexo
del causal de la pobreza y de la riqueza llevaba, inevitablemente, a la re-
signación y a la acomodación , de ahí la inmovilidad social, favoreciendo
a los ricos y perpetuando los dolores y las injusticias de los pobres. Con
el advenimiento de la conciencia histórica se comprende que la sociedad
es un proyecto, y por lo tanto, algo históricamente construido durante si -
glos, mutable, confiado a la responsabilidad de los hombres, autores de la
sociedad y de la historia.
5
Puebla, n. 30; JUAN PABLO II, Discurso inaugural a los Obispos en Pue-
bla III, 3, o en AAS 71 (1979), 201; ver carta a los cristianos que viven y
celebran su fe en las comunidades cristianas populares de los países y re-
giones pobres del mundo, en Puebla 7 (1980), 430-433, aquí 430: "Y to-
dos juntos vimos que la pobreza existente en América Latina y en el resto
del mundo no es el resultado del destino, sino de una gran injusticia que
clama al cielo, como la sangre de Abe) asesinado por Caín (Gén 4, 10).
Vimos también que la causa principal de esta injusticia debe buscarse en
el sistema capitalista que, como una nueva Torre de Babel (Gén 11, 1-8)
se yergue sobre el mundo y controla la vida de los pueblos, favoreciendo
a unos que se enriquecen cada vez más, a costa de la pobreza creciente
de los otros. Por eso los pueblos empobrecidos de nuestros países v¡ven
en un verdadero cautiverio dentro de su propia tierra". La carta es la con-
clusión del Congreso Internacional Ecuménico de Teología, realizado en
S. Paulo en febrero-marzo de 1980.
78
bienes necesarios para garantizar la vida de todos 6 . Este es el
gran desafío de los pobres a todas las sociedades actuales.
La lucha en favor de los pobres y de los propios pobres
contra la pobreza implica una búsqueda por demás honesta
de humanización de todos. La pobreza deshumaniza a ricos
y pobres. En primer lugar, a los pobres: la pobreza trae toda
suerte de carencias, desestructura la vida emotiva, las relacio-
nes con los otros, obstaculiza continuamente la vocación
esencial del ser humano a desarrollarse y a expandir sus ca-
pacidades más allá del instinto de sobrevivencia, los lleva a
la envidia, al odio, a la violencia contra los responsables de
su miseria y, muchas veces, se revelan ~ontra Dios y levan-
tan el puño contra el cielo.
Deshumaniza a los ricos porque los lleva a considerar a
los pobres inferiores, desechos de la sociedad, peso muerto
de la historia. En las sociedades donde existió el régimen es-
clavista persiste una brutal deshumanización de los ricos
frente a los pobres. El patrón trataba a esos "desgraciados"
como si fueran objeto de uso, como una mercadería; eran, li-
teralmente, combustible para el proceso productivo 7 ; no es
de extrañar que los esclavos no tuvieran más de cinco a sie-
te años de vida útil, hasta tal punto se los explotaba. Las cla-
ses dominantes de hoy, sucesoras de los dueños de esclavos,
tanto como los traficantes de esclavos (ingleses, portugueses,
holandeses y norteamericanos), han heredado un profundo
desprecio por los pobres. Los consideran socialmente desca-
lificados, evitan su contacto, pasan de largo, insensibles a su
miseria. Los gobiernos controlados por estas clases dominan-
tes, brutalizados en sus sentimientos humanos, dejan de lado
en sus planes económicos, culturales, urbanos, sanitarios, a
los pobres que constituyen la mayoría de nuestros pueblos
6 Es célebre la frase del Presidente J. F. KENNEDY, citando a ATTLEE:
"Si una sociedad libre no puede auxiliar a muchos que son pobres, no
puede salvar a los pocos que son ricos": cf. D. N. LOTT, The Inaugural
Addresses of the American Presidents from Whashington to Kennedy, N.
York 1961, p. 270.
7 Cf. N. RODRIGUES, Os Africanos no Brasil, S. Paulo 1932; M. GOU-
LART, A Escravidíio Africana no Brasil, S. Paulo 1975; L. LUNA, O Ne-
gro na Luta Contra a Escravidíio, Río de Janeiro 1976.
79
 latinoamericanos. Cualquier organización y movimiento de
pobres son controlados y reprimidos inmediatamente con
una violencia ni siquiera tolerable para los animales 8 • Unos
y otros viven atemorizados: los pobres por las continuas ame-
nazas de que son objeto, los ricos por temor a la rebeldía vin-
dicativa de los pobres. Sólo eufemísticamente las relaciones
son fraternas y la sociedad está organizada sobre principios
de equidad y justicia.
La opción de san Francisco por los pobres cobra, en este
contexto, una actualidad política inusitada. Lo que hace que
el pobre sea cada vez más pobre es el hecho de ser general-
mente considerado desde el punto de vista del rico. La gran-
deza de san Francisco consistió en ver al pobre con ojos de
pobre, permitiéndole así descubrir los valores de los pobres.
Antes de entrar a analizar esto, veamos rápidamente cuál fue
la actitud de la Iglesia a lo largo de los siglos frente al desa-
fío de los pobres.
2. Iglesia de los pobres,
para los pobres, con los pobres
Tomamos la palabra pobre en un sentido inmediato y
directo: pobre es aquel que está objetivamente afectado por
alguna carencia, sea dentro de su condición social (comer-
ciante pobre, profesor pobre), sea relacionando una condi-
ción con otra (económicamente poderoso y económicamen-
te débil). El renombrado estudioso del fenómeno histórico
de la pobreza, Michel Mollat, define así al pobre: "Es aquel
que de manera permanente o temporaria se encuentra en
una situación de debilidad, de dependencia, de humillación,
caracterizada por la carencia de medios, variables según las
épocas y las sociedades, medios de poder y de consideración
8 Cf. J. H. RODRIGUES, Conciliai;íio e Reforma no Brasil, Río de Janeiro
1965, pp. 23-111.
111
80
social: dinero, relaciones, influencia, poder, ciencia, cualifica-
ción técnica, honorabilidad de nacimiento, fuerza física, ca-
pacidad intelectual, libertad y dignidad personales. Viviendo
al día, el pobre no tiene posibilidad alguna de rehabilitarse
sin la ayuda de otro. Una definición como ésta puede incluir
a todos los frustrados, los que lo son por su culpa, los antiso-
ciales, los marginados; esta definición no es específica de
una época, de una región o un medio ai;nbiente. Y tampoco
excluye a quienes, por un ideal ascético o místico renuncia-
ron al mundo, o a quienes, por devoción, eligieron vivir po-
bres entre los pobres" 9 •
Como veremos más adelante, el pobre se define siempre
en relaciqn, pues no existe rico o pobre en sí mismo. En .un
sentido económico, pobre (pauper) se contrapone a rico (di-
ves); en un sentido político, pobre (minor, impotens) se opo-
ne a poderoso (potens, maior); en un sentido higiénico, po-
bre (infimus, esuriens, famelicus, vulneratus, debilis) se dis-
tingue de sano (sanus); en un sentido cultural, el pobre es el
analfabeto (imbecillis, simplex, idiota) en oposición a letra-
do, y así sucesivamente. Como se ve, la concepción de pobre
debe ser amplia para captar adecuadamente el fenómeno,
que es pluridimensional.
¿cómo enfrentó la Iglesia esta situación deshumaniza-
dora? Podemos afirmar que, por más diversas que hayan si-
do las situaciones, las estrategias y tácticas, la Iglesia (comu-
nidad de los creyentes) siempre tuvo una gran preocupación
por los pobres. Fue siempre una espina en su conciencia, y
una invitación a tenderles la mano. En sustancia fue fiel a la
tradición de Jesucristo, que hizo una opción por los pobres,
aunque, en un sentido sociológico, no fuera pobre de ori-
gen 10; fiel también a la tradición apostólica 1 1, que en un prin-
9 M. MOLLAT, Les pauvres au moyen-dge, París 1978, p. 14.
° F.
1 HOUTART, La religion dans la formation socia le de la Palestine au
premier siecle et l'acteur socio-religieux Jésus, en Religion et modes de
production précapitalistes, Bruselas 1980, 218-253, aquí 245: Según los
estudiosos modernos "Jesús de Nazaret es un profeta proveniente de los
círculos de los escribas y fariseos. Aunque los critique.teóricamente, man-
tiene los elementos fundamentales de su producción ideológica, hasta el
punto de que, con frecuencia, es confundido con ellos ... Su clase de ori-
81
cipio identificó conversión al evangelio con conversión so-
cial, poniendo "todos los bienes en común, dividiéndolos
con todos, según las necesidades de cada uno, no habiendo
pobres entre ellos" (cf. Hech 3, 44-45; 4, 34). El cuidado de
los pobres constituyó siempre una preocupación eclesial y
apostólica. Es una cuestión nunca resuelta, pero nunca se
cayó, masivamente, en una actitud de resignación e inope-
rancia. Siempre se hizo algo por los pobres en la Iglesia 12.
2.1. Una Iglesia de los pobres
La Iglesia primitiva, hasta el siglo IV, con el comienzo
de la época constantiniana (313), estaba constituida mayori-
tariamente por pobres. El contenido del mensaje de Jesús,
prometiendo en primer lugar el Reino y la salvación a los po-
bres, llamándolos bienaventurados (Le 6, 20) y privilegiados
del Padre (Mt 11, 25-26) salía al encuentro de las exigencias
religiosas y sociales de los pobres, favoreciendo así la p!;!ne-
tración del cristianismo naciente 13 . Las siguientes palabras
gen es la pequeña burguesía artesanal. Pero Jesús no dirige, primeramen-
te, su práctica en función de esta categoría social. Al contrario, su base
social está constituida por la masa marginal al proceso de producción y
por la masa de campesinos iletrados y los más explotados, conjunto que
recibe el nombre de am ha-ares".
11 De los "notables" de Jerusalén (Gál 2, 2), Santiago, Cefas y Juan, a quie-
nes Pablo presentó su evangelio dirigido a los gentiles, recibió la aproba-
ción con la siguiente recomendación: "que nos acordáramos de los pobres,
y eso en concreto lo tomé muy a pecho" (Gál 2, 10; cf. Hech 11, 29-30).
12 Ver la minuciosa investigación de C. BOFF sobre la Iglesia y los pobres a
través de los siglos, que será publicada en breve. Uno de los capítulos fue
publicado en Puebla 7 (1980) , pp. 385-402: A opr;ao pelos pobres duran-
te mil anos de história da lgreja.
13 E. TROELTSCH, The Social Teaching of the Christian Churches, vol. l. ,
Londres y N. York 1950, p. 51. Para todo este tema ver la obra colectiva
de J. DUPONT, A. GEORGE, B. RIGAUX y otros, La pobreza evangélica
hoy, Bogotá 1971. CLEMENTE DE ALEJANDRIA planteó, en su tiempo,
correctamente la pregunta: Quis dives salvetur?, -traducido: "¿Puede el
rico salvarse?"- respondiendo en el código del cambio moral y no del
cambio social: El rico se salva en la medida en que usa de la riqueza para
hacer más caridad y así disminuir la pobreza.
82
de Pablo son verdad histórica : " Hermanos, debéis daros
cuenta de que Dios os ha llamado a pesar de que pocos de
vosotros sois sabios según los criterios humanos, o pocos de
vosotros sois gente de autoridad o perteneciente a familias
importantes ... Dios ha escogido -a los que el mundo tiene por
necios, a la gente despreciada y sin importancia en este mun-
do" (1 Cor 1, 26-29). La misma situación de pobreza de los
primeros cristianos es atestiguada por la carta a Diogneto
(alrededor del año 50) 14. El cristianismo no introdujo trans-
formaciones sociales, ni estaba en condiciones de hacerlo,
pero humanizó profundamente las relaciones humanas, dig-
nificando a los pobres y colocándolos en un nivel de igual-
dad y de respeto entre los demás hombres.
Muy pronto, por otro lado, se planteó la cuestión de la
riqueza, ya que se quería también facilitar la conversión a los
ricos. Las exigencias de Jesús de venderlo todo y entregarlo
a los pobres (cf. Mt 19, 16-22; Me 10, 17-22; Le 18, 18-27;
12, 33-34) son espiritualizadas en una perspectiva ascética
y moral en la línea de Santiago y de san Pablo : la riqueza
puede ser una mediación de caridad y de asistencia a los po-
bres, y así se justifica y legitima (2 Cor 8, 13-14; 1 Tim 6,
16-19).
A pesar de esta traducción histórica de la radicalidad de
Jesús, siempre se mantuvo en la Iglesia antigua la referencia
al "comunismo del amor" (Troeltsch) vivido por los primeros
cristianos en Jerusalén (Hech 2, 42-46; 4, 32-37). Aunque la
gran mayoría fuese pobre, y la Iglesia se presentara abierta-
mente como una comunidad de pobres, la pobreza colectiva
era atemperada por la solidaridad, mutua comprensión y
asistencia caritativa.
14 Edición de Vozes, Petrópolis 1976, V, 13-17 ; lo mismo atestigu¡¡ el gran
crítico del cristianismo, el filósofo Celso, que encuentra motivos para des -
preciar a los cristianos porque son personas de baja renta, artesanos, por-
tuarios, esclavos, doncellas, zapateros, etc. Ver J. DE SANTA ANA, A Igre-
ja e o Desafio dos Pobres, Petrópolis 1980, pp. 90-91.
83
2.2. Una Iglesia para los pobres
A partir de Constantino y Teodosio, la Iglesia es llevada
a asumir la conducción hegemónica de la cultura occidental.
Esto implica ocupar el lugar del poder político. De base, la
Iglesia se transforma en cúpula, introduciendo una división
entre los simples fieles (plebs christiana) que continúan sien-
do la base, y la jerarquía eclesiástica, que se transfo.r:ma en
cuerpo de dignatarios (nobiles), la cúpula.
Para desempeñar su nueva función histórica, la jerarquía
se alía con los poderosos de la sociedad y del Estado. De
esta coalición entre Iglesia y Estado (con las clases domi-
nantes representadas en él) nace el fenómeno histórico-cul-
tural llamado "la cristiandad" 15 . La cristiandad resulta de la
alianza entre el Sacerdotium y el Imperium. En esta estruc-
turación, los pobres (simultáneamente éristianos) se encuen-
tran abajo y al margen. Pero jamás fueron olvidados. Evi-
dentemente, la estrategia de la Iglesia jerárquica está condi-
cionada por la posición de poder que ocupa. Los pobres se-
rán vistos casi siempre, aunque con notables excepciones,
desde la perspectiva de los ricos. Y así, el pobre aparece siem-
pre como alguien inferior, necesitado y objeto de una acción
caritativa. La estrategia político-pastoral asumirá la forma de
asistencialismo y paternalismo, que definirá la acción de la
Iglesia a través de los siglos, prácticamente hasta el Concilio
Vaticano 11 (1962-1965). La sociedad no es cuestionada por
el asistencialismo, se respetan las posiciones sociales, la del
rico y la del pobre, pero se elaborará una práctica de ayuda
al pobre por parte del rico. Va el rico hacia el pobre, sin te-
ner en cuenta la capacidad de organización y transformación
del propio pobre 16. Así, el asistencialismo se transforma en
15
La mejor obra sobre el tema parece ser la de P. RICHARD, Mort des Chré-
tientés et naissance de l'Eglise, París 1978.
16
Esta afirmación debe entenderse en su sentido general y dominante, pues,
específicamente también hubo conciencia de que el pobre puede ayudarse
a sí mismo como se ve en esta homilía de S. Basilio: "Bebe el agua de tu
cisterna (Pr 5, 15) , es decir, considera tus medios, no pidas a la fuente
ajena, sino ve en tus propios manantiales el sustento de tu vida. Ten va-
sos de bronce, ropas, un caballo, algunos muebles. Véndelos, acepta cual-
quier cosa, menos perder la libertad. Puedes decir que es difícil llevarlos
84
paternalismo: el padre que ayuda al hijo menor e indefenso.
Dentro de este espíritu, la Iglesia organizó una impresionan-
te red de hospitales, leprosarios, hospederías, dispensarios,
como ninguna otra cultura histórica antes de ella fue capaz
de hacerlo. Una inmensa galería de santos y servidores de
Dios, desde san Zóticos, llamado en la Iglesia oriental "nu-
tridor de los pobres", hasta san Juan Bosco, san José María
Cafaso, el Cotolengo, y últimamente la hermana Teresa de
Calcuta, se distinguieron en el servicio desinteresado de los
pobres 17.
La cura pauperum encontró su formulación en dos prin-
cipios básicos que resumen la actitud asistencial de toda la
Iglesia antigua: primero, el hombre debe ser considerado tan
sólo como administrador de los bienes de que dispone, nun-
ca como su propietario, pues éste sólo puede ser Dios; segun-
do, lo superfluo del rico es lo necesario del pobre, y por con- ·
siguiente, la limosna constituye un deber de justicia y no sólo
una expresión de caridad.
El obispo, dentro del régimen de cristiandad, a pesar de
ejercer un poder, fue entendido como defensor et procura-
tor pauperum, tal como lo vemos realizado ejemplarmente
en las vidas de los obispos san Basilio, san Juan Crisóstomo,
o en Papas como san Gregario Magno e Inocencia 111 18. Los
a subasta ... No golpees en otras puertas. El pozo del vecino es siempre
angosto (Pr 23, 27). Mucho mejor es satisfacer tus necesidades con tu
trabajo que levantarte de repente, gracias al apoyo de otro, para perder
enseguida, todos tus bienes, rápidamente. Si tienes con qué pagar, ¿por
qué no usas tus recursos para aliviar la miseria? Y si eres insolvente, ¿por
qué sanar un mal, causando otro? No te entregues al usurero que te va a
asaltar, ni te dejes perseguir ni prender como una presa": Homilía II so-
bre el Salmo 15; PG 29, 263 s.
17 La obra de referencia básica es el libro de M. MOLLAT, Les pauvres au
moyen-dge y su resumen creativo en C. BOFF, A Opfiio Preferencial pe-
los Pobres ... , op. cit.
18 Fue el Papa de mayor poder en la Iglesia, con una pésima visión de la exis-
tencia humana (cf. De miseria humanae conditionis), pero con aguda sen-
sibilidad para con los pobres. Creó en Roma el hospital del Espíritu Santo
y mediante bulas incentivó las fraternidades dedicadas al servicio de los
pobres. Donó a los pobres los dones ofrecidos a la basílica de S. Pedro y
hubo momentos en que sólo él alimentaba a cerca de 8.000 indigentes dia-
85
pobres pueden reclamar a los obispos que exijan a los ricos
el cumplimiento de su deber de caridad y de justicia con los
pobres (la así llamada denuntiatio evangelica) 19. El canon
59 de los Statuta Ecclesiae antiqua llega a prescribir: "los
sacerdotes deben rechazar dádivas de los opresores de los po-
bres" 20. El Concilio de Tours (567) es taxativo en el canon
26: "Los jueces y poderosos que oprimen a los pobres sean
amonestados por el obispo, y si no se enmendaren, sean ex-
comulgados"21. · pobre deja de ser visto como una pieza en la gran maquina-
El tiempo inmediatamente anterior a san Francisco es
particularmente importante en relación con la cuestión de la
pobreza. Es un tiempo de cataclismos metereológicos, inun-
daciones seguidas de sequías, destrucción de las cosechas, in-
viernos especialmente rigurosos, y mucha hambre (a partir
de 1194 hasta 1205). La situación crítica favorece la refle-
xión teológico-pastoral, como suele suceder en circunstan-
cias similares, de una manera vigorosa y valiente. Se- discute
sobre los "derechos de los pobres". Se llega a afirmar una te-
sis, "unánimemente aceptada en las facultades de derecho,
de leyes y de teología, a saber, que es de derecho, divino y
humano, que el hambriento obligado a robar es inocente" 22.
La ley básica se formulaba así: "Por derecho natural todas
riamente; ver para esto, L. LALLEMAND, Histoire de la charité 111, Pa-
rís 1906, p. 306; M. MOLLAT, Hospitalité et assistance au début du
Xllleme. siecle, en D. FLOOD (editor) , The Poverty in the Middle Ages,
Werl/West. 1975, pp. 37-51, aquí 39.
19 Ver el importante estudio del P. Y. CONGAR, Una realidad tradicional:
la Iglesia, recurso de los débiles y de los pobres, en Eglise et puvreté, Pa-
rís 1965, pp. 258-266. S. BERNARDO recuerda al papa Inocencio 11: "Si
observas tu deber apostólico y la costumbre antigua, no puedes rechazar
la causa de los pobres, ni lisonjear a los poderosos".
20 Eorum qui pauperes opprimunt, donaría sacerdotibus refutanda: ver el
otro estudio de Y. CONGAR, Los bienes temporales de la Iglesia según
la tradición teológica y canónica, en Eglise et pauvreté, op. cit., pp. 233-
258.
21
Cf. M. MOLLAT, Hospitalité et assistance, op. cit., pp. 37-51.
22
G. COUVREUR, Les pauvres ont-ils des droits? Recherches sur le vol en
cas d'extré_me necesité depuis la Concordia de Gratien (1140) jusqu'a Gui-
llaume d'Auxerre (1231), Roma-París 1961, p. 257.
86
las cosas son comunes, y en tiempo de necesidad toda·s las
cosas deben ser puestas en común" 23 . La vida del pobre va-
le más que la propiedad del rico; en caso de necesidad abso-
luta, el pobre puede tomar espontáneamente lo que se le nie-
ga. Esto implica una verdadera revolución moral: de la eco-
nomía de la limosna y de la dádiva, propia de la sociedad se-
ñorial, se pasa a la economía de la restitución por derecho.
Y se reconoce además al pobre como valor en sí mismo. El
ria histórico-salvífica, la pobreza como camino de salvación,
por la paciencia, para el beneficiado, y de redención, pqr la
liberalidad, para el bienhechor. El pobre es considerado co-
mo vicarius Christi: él actualiza la presencia de Cristo como
juez, exigiendo la práctica de la caridad y de la justicia con
el desnudo, el hambriento, el encarcelado, etc. Además, el
pobre es "juez y portero del cielo", actuando como interce-
sor ante el Juez eterno. Finalmente, el pobre prolonga la en-
carnación de Jesús, siervo sufriente en el interior de la histo-
ria24. El servicio al pobre implica un servicio al propio Cris-
to. Había una exigencia más radical todavía: no sólo dar li-
mosna, repartir cosas, sino dar-se y hacer-se pobre por amor
a los pobres y a Cristo pobre (pauperes Christi).
Efectivamente, los siglos XII y XIII, como lo veremos
más detalladamente, se caracterizan por los grandes movi-
mientos religiosos apoyados en la vida evangélica y apostó-
lica, en la imitación de Cristo crucificado y pobre y en ia vi-
vencia radical de la pobreza. Son los patarinos, pobres de
Lyon, valdenses, albigenses, humillados y otros, todos los
cuales toman partido por los pobres, especialmente en las
ciudades, originando el movimiento acaso más radical de to-
23 Iure naturae omnia sunt communia, i.e. tempore necessitatis sunt com-
municanda.
24 M. MOLLAT, Les pauvres ..., op. cit., pp. 129-142; ver también G. DU-
B UY, Les pauvres des campagnes dans l'Occident médiéval, en Revue
d'Histoire de l'Eglise de France 52 (1966), pp. 25-32. En tiempos de la
querella entre mendicantes y seculares en París estuvo muy en boga la dis-
tinción entre el Christus largiens (que da) y el Christus accipiens (que re-
cibe).
87
 da la historia espiritual del cristianismo 25. Los mendicantes
franciscanos, servitas y dominicos son expresión de este mo-
vimiento más generalizado. Por medio de todos ellos se dio
el paso de la liberalitas erga pauperes (liberalidad con los
pobres) a la conversaría ínter pauperes (convivencia con los
pobres). Ellos son los precursores y patronos de la moderna
opción preferencial de la Iglesia por los pobres y oprimidos.
Con el advenimiento de los Estados modernos, la insti-
tución caritativa no queda reservada solamente a la Iglesia.
Los propios príncipes y reyes asumen la responsabilidad de
la atención a los pobres. Y así, favorecen las hermandades
de laicos para ayudar a los marginados, instauran comedo-
res de pobres, montepíos, y promueven la reforma de los hos-
pitales y la creación de una policía de los pobres con el pro-
pósito de identificar a los pobres trabajadores (artesanos po-
bres) y a los vagabundos, sometidos a prisión, a trabajos for-
zados, y aun llevados a la horca.
Con la revolución industrial y el desmantelamiento del
orden medieval, el problema de los pobres asume una grave-
dad como nunca la había tenido hasta entonces. Basta leer
las páginas de El Capital de Marx acerca del origen históri-
co del capital y el costo social exigido a los pobres, someti-
dos a toda clase de presiones y expoliados por el naciente
capitalismo, desalmado y feroz 26• Con la aceleración del pro-
25
La obra clásica, en el marco de una interpretación idealista, es la de G.
GRUNDMANN, Religiose Bewegungen im Mittelalter, Hildesheim 1961;
ver las críticas de D. FLOOD, The Grundmann Aproach to Early Francis-
can Pobe_rty, en Franziskanische Studien 59 (1977), pp. 311-319; una vi-
sión alternativa a Grundmann presenta J. L. NELSON, Society, Theodocy,
and the Origins of Heresy. Towards a Reassessment of the Medieval Evi-
dence, en Schism, Heresy and Religious Protest (ed. D. Baker), Cambridge
1972, pp. 65-77 y L. K. LITTLE, Evangelical Poverty, the New Money Eco-
nomy and Violence, en Poverty in the Middle Ages, op. cit., pp. 11-26;
una obra más antigua, pero metodológicamente sugestiva, es la de J. B.
PIERRON, Die katholischen Armen. Ein Baitrag zur Entstehungsgeschi-
chte der Bettlerorden mit Berücksichtigung der Humiliaten und der Wie-
dervereinigten Lombarden, Friburgo 1911.
26
El Capital, parte tercera, VIII; XIII, parte séptima XXIV; ver también L.
HUBERMANN, Hist6ria da riqueza do homem, Río de Janeiro 1981, to-
do el capítulo XVI, pp. 187-206.
88
ceso productivo dentro de los moldes capitalistas, el proble-
ma de los pobres se agravó mundialmente. La Iglesia se sin-
tió sobrepasada en sus posibilidades de ayuda. Amarrada a
una concepción de la sociedad de órdenes y a una perspec-
tiva de corporaciones, llegó tarde a la comprensión de una
sociedad de clases. Las encíclicas sociales, monumentos de
sensibilidad ética, no alcanzan a ir más allá del llamamiento
a unos cambios exteriores, quedándose muy lejos de la con-
tribución marxista en la elaboración y organización de las
luchas libertarias del proletariado. Las condenaciones se que-
daron al nivel de los abusos _de los sistemas económicos;
sólo en 1~67, con la Populorum Progressio de Pablo VI, se
arriesga a calificar al capitalismo como "sistema nefasto"
(n. 26) 27 .
En síntesis: "Resulta conmovedor verificar el enorme es-
fuerzo de la Iglesia por resolver el problema de los pobres.
Pero se le escapaba lo que nosotros percibimos hoy: que to-
da aquella generosidad afectiva y efectiva reservaba para los
pobres apenas las migajas del producto social. La máquina
económica y el sistema social entero funcionaban en bene-
ficio de los grupos restringidos, los grupos dominantes, entre
los que se encontraba la propia jerarquía eclesiástica. La
Edad Media no vio ni podía ver que la pobreza era un pro-
blema estructural. Estaba atada a la idea de la sociedad co-
mo sistema estático; se podía cambiar el lugar social, pero
no el conjunto de los lugares, el sistema social. Por eso, la
historia de la Iglesia hasta el fin de la Edad Media (y noso-
tros diríamos hasta tiempos recientes), es la historia del po-
bre Lázaro y del rico bueno" 28. El proyecto de base no es
hacer de Lázaro un comensal de la mesa de los ricos, sino
que en su situación se gane su comida. No por eso la Igle-
sia dejó de ser una Iglesia para los pobres, sin llegar a ser
una Iglesia con los pobres, ni mucho menos de los pobres.
27
Para esta parte ver M. D. CHENU, La dottrina sociale della Chiesa. Ori-
gine e sviluppo (1891-1971), pp. 48-53.
28 C. BOFF, A Opr;iio Preferencial pelos Pobres, op. cit., pp. 400-401.
89
2.3. Iglesia con los pobres
En la medida en que un mayor número de cristianos y
la propia jerarquía fueron penetrando en los medios pobres,
señaló la urgencia de otra forma de presencia más eficaz en
medio de los pobres. Esta penetración en el continente de
los pobres permitió a la Iglesia descubrir la pasión de los po-
bres, la violencia institucionalizada a la que están sometidos.
El tan decantado desarrollo se ha hecho a costa de ellos y
aun contra ellos, puesto que el abismo entre ricos y pobres
se ha ensanchado cada vez más, en términos globales. Des-
cubrió principalmente el valor de los pobres, su capacidad de
resistencia, la dignidad de su lucha, su solidaridad, su vigor,
asociado a la ternura por la vida y la familia, su capacidad pa-
ra evangelizar a toda la Iglesia. En medio de ellos, la Iglesia
fue cambiando lentamente de óptica: en lugar de ver al po-
bre desde la perspectiva del rico, comenzó a verlo con ojos
de pobre. Desde el propio lugar social del pobre se percibe
la nécesidad de cambios estructurales en la sociedad en or-
den a una mayor justicia, comunión y participación 2 9.
En Medellín (1968), y con mayor conciencia y radicali-
dad en Puebla (1979), la Iglesia latinoamericana ha hecho
una clara opción preferencial y solidaria por los pobres 30;
esta opción es, según el papa Juan Pablo 11, una opción cris-
tiana de toda la Iglesia 31 . La Iglesia quiere estar del lado de
los pobres, reforzar su potencial transformador, incorporar-
se a su proceso de liberación.
Por eso, opción es aquí lo mismo que conversión de la
Iglesia, como lo dice expresamente el documento final de
Puebla (n. 1140). Implica un desplazamiento de lugar social,
29 Para una profundización de este tema, ver L. BOFF, O Caminhar da Igre-
ja comos Oprimidos, Río 1980.
30
Son los números 1134-1165; cf. los excelentes comentarios a los textos
por G. GUTIERREZ, A Fon;a Histórica dos Pobres, Petrópolis 1981 , pp.
194-231 ; J. SIMOES JORGE, Puebla, Libertai;iío do Homem Pobre, Sao
Paulo 1981.
31
Esta perspectiva fue acentuada por el Papa en sus discursos en Filipinas:
cf. L'Osservatore Romano de 8-3-1981, p. S.
90
del de las élites al de los pobres 32 . Aquí reside la novedad
de esta opción frente a otras formas de presencia de la Igle-
sia entre los pobres. Con su opción solidaria, la Iglesia supe-
ra la visión meramente moralista y asistencialista, y asume
una perspectiva política. No quiere ya estar sólo presente en
las instituciones de ayuda ; esta actitud asistencialista no tie-
ne en cuenta la fuerza propia de los pobres. Ahora ellos tie-
nen sus organizaciones y sus luchas. La Iglesia se propone
apoyar su causa y acompañar sus ansias de cambio. A partir
de los pobres se cuestiona todo el sistema social y se postu-
la una alternativa más humanitaria y simétrica. La Iglesia,
partiendo de su propia riqueza interna, se organizará de una
manera más popular y participativa; permitirá el surgimien-
to de comunidades eclesiales de base, en las que el pueblo
pobre y cristiano expresa su fe y vive el evangelio de una for-
ma comprometida con el cambio social en la dirección de
los bienes del Reino, que son una fraternidad más auténtica
y una participación más eficaz. La Iglesia se encarna cada
vez más en el mundo de los pobres, y trata de llegar a ellos
con medios pobres. Quiere ser una Iglesia con los pobres.
Esta opción no es excluyente, sino preferencial (Puebla,
nn. 1134, 1165). La Iglesia no renuncia a su catolicidad esen-
cial, pero define el lugar a partir del cual quiere concreta-
mente comenzar a realizar esta catolicidad, es decir desde
los pobres, y luego con todos los demás. Comienza por quie-
nes fueron también los privilegiados del Jesús histórico (Le
4, 17-21), y se extiende a todos indistintamente.
La opción por los pobres lo es contra su pobreza, pues-
to que ésta es un mal que Dios no quiere, porque es fruto de
mecanismos de empobrecimiento y explotación (nn. 30,
1160). Asumir la pob¡eza en solidaridad con los pobres im-
D. ALOÍSIO LORSCHEIDER, cardenal de Fortaleza, dice acertadamente:
32
"Muchos no han llegado a entender que la Iglesia cambió de lugar social.
La Iglesia hace la lectura de la realidad social, partiendo de otro ángulo.
Pasó del lugar social de las élites al lugar social del pueblo. El pueblo ...
son los pobres y sencillos. De ahí la opción preferencial por los pobres.
La Iglesia lee la realidad y desea renovar el mundo a partir de los pobres":
Jornal do Brasi~ 11-2-1981.
91
 plica optar por la justicia social, comprometerse con los po-
bres en la liberación integral de todos por una sociedad más
justa y fraterna (nn. 1136, 1154). Ya existen mártires de es-
ta opción en nuestro continente, que sellaron con su san-
gre el nuevo pacto de la Iglesia con los oprimidos33. Nada
más simbólico que el gesto del papa Juan Pablo 11, en su vi-
sita al Brasil, al entregar su anillo de supremo Pastor a los
"favelados" de Vidigal (Río de Janeiro).
Esta cuestión de los 'pobres, tan esencial al propio Evan-
gelio, se va convirtiendo cada vez más en el punctus stantis
et cadentis para toda la Iglesia. Esta se hace creíble en la me-
dida en que hace suyas las causas de los pobres, que son
causas universales: justicia para todos, participación para
todos, respeto de los derechos humanos de todos. Asumien-
do tales causas universales, la propia Iglesia concretiza y
construye su universalidad. En el destino de nuestros pobres
se juega el destino de la propia fe cristiana, que encuentra
su razón de ser y veri-fica su verdad en la medida en que la
vive como liberación integral del hombre, y especialmente
de los pobres.
3. Por los pobres contra la pobreza:
esclarecimiento semántico
Esta ojeada a las diversas actitudes históricas de la Igle-
sia en relación con los pobres nos reveló distintos rostros de
la pobreza, que constituye una realidad profundamente am-
bigua. Muchos son los pobres, por distintas causas y con di-
versas formas. Por un lado, la pobreza es presentada como
un mal que debe ser eliminado, por otro, como una virtud.
lDe qué pobreza estamos hablando? Se impone un esfuerzo
33
E. DUSSEL, De Medellín a Puebla. Una década de sangre y esperanza,
México 1979.
92
de esclarecimiento para reducir al mínimo las ambigüedades.
Y el método más adecuado es el dialéctico: para cada caso
se debe tener siempre en· claro qué es lo opuesto a pobreza.
Aquí aparece la naturaleza relativa de la pobreza, es decir,
una realidad que no puede ser analizada a partir de ella mis-
ma, sino en contraposición con otra. Cada sentido nuevo
comporta un juicio de valor distinto y exige una actitud ade-
cuada por parte del cristiano. Como tendremos ocasión de
comprobarlo, la pobreza, por un lado, aparece como mani-
festación de pecado, mientras que, por otro, puede constituir
una de las supremas expresiones del amor y de la solidari-
dad. Pobreza se cura con pobreza, asumida en libertad co-
mo identificación con los pobres y como denuncia de su si-
tuación inicua34•
3.1. Pobreza: un mal, carencia de medios
Como ya lo hemos señalado, este sentido es el más direc-
to e inmediato; significa la penuria de medios y servicios des-
tinados a satisfacer las necesidades básicas de la vida huma-
na, que incluyen también las urgencias específicamente hu-
manas, cualesquiera que sean, de participar en el proceso cul-
tural, social y político, como lo señaló con acierto Puebla 35.
Semejante pobreza puede no ser culpable, puesto que quien
la provoca no son necesariamente personas, sino el medio
físico pobre, el atraso tecnológico de todo un grupo humano
o los cataclismos de la naturaleza. Esta pobreza no deja de
ser un mal, pues impide la expansión de la vida y abrevia la
existencia humana. Se manifiesta como sometimiento a la
dura lucha por la sobrevivencia, coartando la libertad para
las actividades más elevadas del espíritu humano, como la
creación intelectual, moral, artística. A pesar de esto, el espí-
ritu no está ahogado, sino sólo obstaculizado; la cultura del
34 Cf. mi exposición más sumaria en O Caminhar da lgreja com os Oprimi-
dos, op. cit., pp. 129-135.
35 N. 1135, nota 331.
93
 silencio y de la pobreza también tienen su dignidad, y testi-
monian a su manera la sed de trascendencia de la subjetivi-
dad humana.
Lo opuesto a este tipo de pobreza es la riqueza de me-
dios para la producción y la reproducción de la vida y de la
sociedad. Optar por los pobres implica luchar contra su po-
breza, y un esfuerzo consciente y organizado en la creación
de desarrollo técnico y social que permita un crecimiento
de la vida más allá de la lucha por la sobrevivencia (strugle
for life). El espíritu evangélico puede ser un factor de promo-
ción humana integral. La historia misionera ha puesto de
manifiesto que evangelizar significa también liberar. La fe
cristiana anuncia que el Reino de Dios se inicia aquí en la
tierra, y debe ser constituido por los hombres en la medida
en que crean relaciones materiales y sociales que favorezcan
el crecimiento de la vida. La idea de Reino se asocia a una
cierta abundancia y superación del espantajo de la pobreza.
En las tres últimas décadas, especialmente en los países po-
bres del Tercer Mundo, el Evangelio ha sido profundamente
solicitado como factor de promoción y liberación 3 6, como for-
ma de anticipación y de concreción histórica del Reino de
Dios. En el Reino definitivo no habrá pobres ni pobreza, si-
no justos y hermanos en la riqueza participada de Dios. La
pobreza, pues, debe ser superada, y tiene_una relación nega-
tiva con la gloria del Resucitado y con el destino al que está
llamado el mundo. A pesar de esto, hay que observar que tan-
to la pobreza-carencia como la riqueza-abundancia encie-
rran un peligro de deshumanización: la primera porque ame-
naza directamente a la sobrevivencia, la segunda porque aho-
ga la vida en el lujo y en el exceso de consumo. Por eso, la
utopía cristiana en lo que se refiere a los bienes y servicios
no se orienta ni por la pobreza ni por la riqueza de los mis~
mos, sino por la justa medida, privilegiando el ser sobre el
tener y el usufructo solidario sobre el consumo individua-
lista.
36
Cf. la importante obra de P. GAUTHIER, O Concilio e a Igreja dos Po-
bres, Petrópolis 1967, pp. 111-160.
94
3.2. Pobreza: un pecado de injusticia
Hay una pobreza producida por relaciones sociales de
explotación (Puebla, nn. 30, 1160). Se trata, en este caso, de
empobrecimiento por un lado y enriquecimiento por el otro,
como mecanismos generadores de verdadera injusticia, que
es el pecado que Dios abomina. "¿No son los ricos quienes
los oprimen con prepotencia?", preguntaba ya el apóstol
Santiago (2, 6). En nuestra situación este empobrecimiento
configura un verdadero pecado social. El Antiguo Testamento
está lleno de invectivas contra los ricos, que con los enga-
ños y exacciones engendran pobres (cf. Is 10, 1-2; Am 2, 6-7;
Miq 3, 1-3; Hab 2, 6-8) 37. Esta situación de injusticia desa-
fía a Dios mismo. "El Mesías será el liberador de los necesi-
tados y aplastará al opresor" (Sal 72, 2-4), "Tú has deshecho
la esclavitud que oprimía al pueblo, la opresión que lo afli-
gía" (Is 9, 4-5; 11, 1 s.; 61, 1-3). Jesús al revelar su concien-
cia mesiánica, se remite a esta tradición como portador de
la buena noticia para los pobres, haciéndoles justicia, y de-
volviéndoles los de"rechos usurpados (cf. Le 4, 17-21). Los
pobres son los privilegiados de Dios y de su Mesías, no por-
que estén bien dispuestos y adornados de virtudes morales,
sino porque son pobres. La razón no está en los pobres, si-
no en Dios, que quiere privilegiarlos (cf. Mt 11, 3) 38. Este es
el sentido de la bienaventuranza de los pobres, según san Lu-
cas (6, 20): los pobres concretos e históricos, convertidos en
pobres y objeto de explotación serán los primeros beneficia-
rios de los bienes del Reino, que se apoya en la justicia, sin
la cual ningún otro bien tiene una base firme. _
Lo opuesto a esta clase de pobreza es la justicia. De aquí
que optar por los pobres significa, en esta acepción, optar
por la justicia social, por los cambios necesarios sin los que
no se pueden crear mecanismos productores de justicia y
equidad, contra la pobreza-injusticia y el sistema social ba-
37 Cf. L. BOFF, Teología do Cativerio e da Libertai;ao, Petrópolis 1979, pp.
221-239.
38 PUEBLA, n. 1142: "Cualquiera sea la situación moral o personal en que se
encuentren ... "; J. DUPONT, Los pobres y la pobreza en los Evangelios y
en los Hechos, en La pobreza evangélica hoy, op . cit., p. 37.
95
sado en la acumulación de bienes en pocas manos y en la ex-
plotación del trabajo de las grandes mayorías. No es de extra-
ñar, pues, que este sentido concreto de la pobreza sea el más
frecuente en los Evangelios (53 veces), mientras que una so-
la vez se habla de pobreza o pobres de espíritu (Mt 5, 2).
3.3. Pobreza: un modo evangélico de ser,
disponibilidad total
El Evangelio, continuando la espiritualidad vetero-testa-
mentaria de los anawim (pobres y humildes de Yavé) postu-
la un espíritu de total disponibilidad y entrega confiada a
Dios y a los hermanos. Todo lo recibimos de Dios, y por con-
siguiente, todo lo que nos viene nos ad-viene; somos limos-
neros ante Dios; nada debemos retener para nosotros, sino
que, lo que tenemos y somos debemos colocarlo a disposi-
ción y al servicio de los otros y del designio de Dios. Este
espíritu evangélico es indispensable para que podamos perte-
necer al Reino. En él reside, propiamente, el proyecto antro-
pológico cristiano. Ser pobre es lo mismo que ser simple, des-
prendidb, dispuesto a dar y a recibir 39. Este es el sentido de la
bienaventuranza de los pobres en la versión de san Mateo
(5, 3). Lo opuesto a esta forma de pobreza es el fariseísmo,
la fanfarronería, la arrogancia y la autopromoción tan com-
batidas por Jesús en su evangelio. Optar por la pobreza sig-
nifica, entonces, optar por una conversión radical del cora-
zón frente a una cultura de hybris, de auto-afirmación, de
autonomía a costa de la dominación de los otros, de apoyo
y exaltación del más fuerte, inteligente y poderoso. Jesús vi-
vió este modo de ser radical hasta la entrega de su propia vi-
da. Seguir a Jesús implica la aproximación eminente de este
modo de ser:
3.4. Pobreza: una virtud y su as ces is
Todos los maestros del espíritu vivieron y predicaron una
vida de pobreza como forma ascética de liberar el espíritu
39
G. GUTIERREZ, la llama también camino de la infancia espiritual, en
Teología de la Liberación, Salamanca 1980, pp. 250-265.
96
del instinto de posesión y del apego al disfrute de los bienes
materiales. Esta virtud no es específicamente cristiana. Se
impone como exigencia de toda ascensión espiritual y de to-
da verdadera creatividad en cualquier dimensión de la "poé-
tica" humana. La pobreza como virtud se sitúa entre el des-
precio de los bienes y su afección. Se trata del uso moderado
y sobrio de los bienes, que podrá variar de acuerdo con los
lugares y culturas, y cuyo sentido, sin embargo, se conserva
siempre: la libertad de espíritu para las obras propias del es-
píritu que es la libertad, la generosidad, la oración, la creati-
vidad cultural. Pobreza-ascesis significa sabiduría de la vi-
da. Lo opuesto a esta forma de pobreza es la prodigalidad
y el derroche irresponsable. Hacer una opción por la pobre-
za, dentro de esta acepción, se traduce en una mentalidad
ecológica, responsable de todos los bienes de la naturaleza y
de la cultura, por una vida sobria y anti~onsumista, frente
a una sociedad de producción por Ia producción y de con-
sumo por el consumo. Puebla dice que "en el mundo actual,
esta pobreza es un desafío al materialismo y abre las puertas
a soluciones alternativas de la sociedad de consumo" (n.
1152).
3.5. Pobreza: expresión de amor por los pobres
contra su pobreza
Quien no sea pobre puede llegar a serlo por solidaridad,
y más, por identificación con los pobres. Se siente lleno de
com-pasión y ternura por la situación inhumana que aflige
a los pobres, y decide, por amor, convivir con ellos partici-
pando de sus esperanzas y sus amarguras. Esta solidaridad
nace de una ira sagrada y expresa una protesta: esta pobre-
za, que es empobrecimiento y deshumanización, no debería
ser; el pobre es generalmente abandonado y despreciado; ca-
si nadie se preocupa de él, a no ser Dios. Pertenece a la di-
men~ión del corazón, al espíritu de fineza, como lo dijimos
anteriormente, poper sustentar con sentido semejante trans-
descendencia. Sólo el amor puede permitir una realización en
la que se niegan las condiciones objetivas para tal realización.
Si la pobreza-injusticia resulta de la falta de com-pasión y
97
solidaridad, entonces serán la com-pasión y la solidaridad las
que sanarán la pobreza-injusticia.
Este fue el camino de Jesús. El, que "era rico, se hizo
pobre por nosotros", con el fin de superar las diferencias exis-
tentes entre los hombres, unos en la aflicción y otros en el
consuelo, a fin de que "haya igualdad" (cf. 2 Cor 8, 9-13). Vi-
vió pobremente, como todo el que vive de su trabajo, pues
era carpintero (Le 6, 3), y siempre fue pobre, viviendo de la
limosna, como cualquier otro predicador ambulante; tenía
una caja común con sus discípulos, y aun así socorría a los
otros pobres (cf. Jn 13, 29). En la pasión y la cruz conoció
las formas extremas de pobreza. En los postergados del mun-
do quiso colocar su presencia más decisiva para la salvación
(Mt 25, 31-46) 40. En los pobres toma cuerpo una presencia
de identificación ("conmigo lo hicisteis ... fue conmigo con
quien dejasteis de hacerlo"); una especie de prolongación de
la encarnación (por la inclusión especial de los pobres en el
misterio de la encarnación del Verbo). Está presente en los
pobres como Juez escatológico, denunciando el abandono de
los pobres o premiando a quien se solidariza con ellos. En
los pobres está presente también como sacramento de la po-
breza histórica que él asumió como camino propio de inser-
ción en medio de los hombres. Podía haberse encarnado en
un medio económicamente rico, en un medio sagrado y pri-
vilegiado religiosamente (sumo sacerdocio), en un medio po-
líticamente poderoso (emperador). Pero no lo hizo, eligiendo
simplemente el duro camino de los que necesitan trabajar
para vivir como viven los pobres.
Lo opuesto a esta pobreza solidaria es el egoísmo y la
insensibilidad, pecado que actualmente alcanza dimensiones
universales. En este sentido, la opción por los pobres se pue-
de realizar de dos maneras: conviviendo con los pobres, par-
ticipando de su lucha por sobrevivir, ayudándolos con el le-
nitivo profundamente humanizador de la convivialidad, aun
sin perspectivas de cambios exteriores, y organizándose con
ellos, luchando por la causa de su liberación, buscando ca-
•0 J.JEREMIAS, Quiénes son los pobres para Jesús, en Teología del Nuevo
Testamento, Salamanca 1974, pp. 134-138.
98
minos de superación de la pobreza hacia formas más justas y
participativas de tmbajo y convivencia social. Tanto una co-
mo otra forma expresan el amor y la voluntad de incorpora-
ción a la vida de aquellos que menos tienen, pero que tam-
bién están llamados a ser en comunión y fra_t~ .
.\,,'º'(.
4. La opción radical del P
•t_ º-
~~llq_ 10
por los más pobres ~-
~ _.lf!IIIT
Luego de estas aclaraciones semá;FQ; ijj3Rl:íl« más
preparados para entender la profundidad de la opción radi-
cal de Francisco, padre y hermano de los pobres, por los más
pobres de su tiempo. Como todos los acontecimientos histó-
ricos, también el movimiento franciscano primitivo hunde
sus raíces en las condiciones materiales, ideológicas y religio-
sas de su tiempo. Como consta por una abundante investiga-
ción, los siglos XII y XIII fueron sacudidos por amplios mo-
vimientos religiosos que intentaban vivir la vita apostolica
et evangelica con gran radicalidad. Dice el gran historiador
franciscano contemporáneo, Kajetan Esser: "Cada uno se
sentía profundamente llamado y obligado a imitar en su vida
personal la vida de Jesús, es decir, orientar su vida en confor-
midad con el Evangelio de Jesús. La vida según el Evangelio
es el nuevo ideal de los cristianos adultos de la alta Edad
Media. Este ideal es el criterio insustituible para saber si una
vida cristiana es o no auténtica. Todos se atienen a la forma
de vida según el Evangelio, que era llamado también vita
apostolica" 41 • Portadores de este ideal eran sobre todo los
predicadores itinerantes, en gran parte laicos, que hacían tra-
ducir fragmentos de las Escrituras a la lengua vulgar y pre-
dicaban en pueblos y ciudades, especialmente en las comu-
nas, donde se reunían los representantes del sistema feudal
en decadencia y los mercaderes y artesanos, integrantes del
41 Die religii:ise Bewegungeng des Hochmittelalters und Franz von Assisi, en
Festgabe f. f. Lortz ll, Baden-Baden 1958, pp. 287-315; aquí 292.
99
sistema naciente. Vivían una extrema pobreza, puesto que se
proponían imitar el modo de vida de la primitiva comunidad
apostólica y del propio Jesucristo.
Particularmente impresionante fue el movimiento val-
dense. Pedro Valdo, rico comerciante de Lyon, se desprendió
de todos sus bienes en 1170, los distribuyó entre los pobres,
hizo traducir al provenzal textos bíblicos, y comenzó a pre-
dicar en medio del pueblo, especialmente entre los tejedores.
Fue a Roma, y consiguió con dificultad la aprobación del papa
Alejandro III y del II Concilio de Letrán (1179) para su esti-
lo de vida pobre, aunque con la prohibición de predicar al
pueblo, a no ser que algún sacerdote se lo solicitara (nisi ro-
gantibus sacerdotibus) 42.
Estos nuevos religiosos viven del trabajo de sus manos
o de la limosna y van de dos en dos predicando de pueblo
en pueblo y de ciudad en ciudad. Una gran parte de este mo-
vimiento contribuyó a la renovación de la vida religiosa, otra
parte se radicaliió, oponiéndose a la Iglesia clerical y cayen-
do en la herejía, y algunos se incorporaron a las nuevas ór-
denes mendicantes: franciscanos, dominicos y servitas.
Francisco, hijo de un rico mercader, que realizaba inter-
cambio de tejidos con el sur de Francia, donde el movimien-
to religioso alcanzó mayor significación, sin duda oyó hablar
de Valdo y de los demás líderes religiosos. Algunos suponen
incluso que el sacerdote de la pequeña capilla de la Porciún-
cula, que acogió a Francisco recién convertido, fue un val-
dense43. No sin razón, el más importante estudioso de estos
movimientos, H. Grundmann, pudo escribir: "Francisco y sus
primeros compañeros proceden exactamente del mismo me-
dio que Valdo. Así, en el franciscanismo, desde sus orígenes,
están representadas aquellas capas sociales que en todas par-
tes se consideran portadoras de los movimientos pauperis-
tas: ricos burgueses, nobles y sacerdotes" 44. Efectivamente,
los primeros compañeros de san Francisco provienen de las
42 H . GRUNDMANN, Religiose Bewegungen, op. cit., pp. 59-61.
43
K. ESSER, Religiose Bewegungen, op. cit., p. 299.
44 H . GRUNDMANN, op. cit., pp. 164-165.
100
clases altas, aunque el movimiento estaba abierto a todos si n
distinción 45•
Una comprensión de la historia que confiera importan
cía a la infraestructura social en el surgimiento de movi mi en-
tos y de líderes carismáticos no dejará de señalar las seme-
janzas entre Francisco y los ideales de su generación. Pero
existe algo que es peculiar de Francisco. No está interesado
en el seguimiento de los Apóstoles o en la repristinación de
la vida de la Iglesia primitiva dentro de los moldes de la co-
munidad de bienes y del espíritu de los "Hechos de los Após-
toles", como en seguir, imitar, reproducir y representar la vi-
da de Cristo; contra los que se oponían a la Iglesia jerárqui-
ca subrayaba también el secundum formam sanctae Roma-
nae Ecclesiae 46• Pero en lo referente a la pobreza, sin em-
bargo, prolongaba la vivencia del ideal de las generaciones
anteriores.
4.1. Opción por los pobres : cambio de clase social
En términos de extracción de clase , Francisco pertene-
cía a la clase burguesa rica que se estaba formando en las co-
munas italianas en el interior de la crisis ya perceptible del
sistema feudal. Su padre, Pedro Bemardone, es un comer-
ciante próspero y muy rico (praedives, dice Celano), vincu-
lado a las ferias de Francia, a los comerciantes mayoristas de
tejidos de la época. Las primeras biografías muestran al jo-
ven Francisco plenamente inmerso en ese mundo de los ri-
cos. Vivía "la bohemia juglaresca" 47, llegando a ser jefe de
una sociedad de jóvenes libertinos entregados a las cantile-
nae amatoriae provenzales, a las canciones de juglares que
deambulaban por los castillos Fantando las gestas de Carlo-
magno, del rey Arturo y de los caballeros de la Tabla Redan-
45 l. SILVEIRA, S. Francisco e a burguesia, en Nosso lrmiio Francisco de
Assis, Petrópolis 1975, pp. 35-36; K. ESSER, La Orden Franciscana. Orí-
genes e Ideales, Aránzazu 1976, pp. 62-71.
46 M . VOVK, Die franziskanische "Fraternitas" als Erfüllung eines Anliegens
der Hochmitterlalterlichen Zeit, en Wissenschaft und Weisheit 39 (1976),
pp. 2-25, esp. 21.
47 TC 2.
101
e.la, en una atmósfera romántica de gaya ciencia, de juventud
dorada, en pasatiempos y opíparos banquetes 48. Ya mayor,
ejerció el oficio del padre 49, "viviendo en un ambiente mar-
cado por la desenfrenada codicia de los comerciantes y dedi-
cado a los negocios lucra tivos del comercio" 5 º.
Durante una enfermedad, entra en crisis, "comienza a
pensar en sí mismo de manera diferente" ... , y ya "nada lesa-
tisface" 51 . Por entonces comenzó a dar muestras de "una
afectuosidad notable y una generosidad y compasión extra-
ordinarias con los pobres" 52 . Las fuentes biográficas mues-
tran que, a medida que se acentúa la crisis (incluyendo sus
propósitos esporádicos de llegar a ser un caballero) aumen-
taba en él "la misericordia por los que nada tenían" 53 . Apro-
vechando la ausencia de su avaro padre, llenaba de panes la
mesa, con el propósito de dárselos a los pobres 54. En cierta
ocasión, todo lo obtenido de una venta realizada en una fe-
ria de Foligno, incluido el caballo, lo entregó a un pobre sa-
cerdote de la capilla de San Damián, ya para "utilizarlo en
ayudar a los pobres, ya para la reconstrucción de la capilli-
ta" 55. Comenzaba a vivir, pues, para los pobres. No había
cambiado su lugar social ; permanecía dentro de él, y esporá-
dicamente participaba todavía en las fiestas de sus jóvenes
compañeros.
Profundizando su crisis vocacional, se fue "apartando
poco a poco de la vida de los negocios" 56. Hasta que llegó
a una ruptura con su propio padre, ante el Obispo. Su padre
le reclamaba el dinero obtenido con la venta de los tejidos,
48 Cf. A. FORTINI, Nuova Vita di San Francesco ll, Asís 1959, pp. 115-116;
I, pp. 113-129.
49 TC 2.
50 L.M 1, l.
51 lC 3.
52 LM 1, 2; lC 17; 2C 5 ; 8.
5 3 lC 17 .
54 TC 9.
55 lC 14; cf. 9.
56 LM 1, 2.
102
y él se despojó de sus ropas, y totalmente desnudo, se refu -
gió en los brazos del obispo 57 . Desde ese momento "comen-
zó a vivir con los leprosos" 58; curaba sus heridas purulentas,
les daba limosnas, y los trataba con gran cariño 59 . Era un pa-
so más. Comenzaba a abandonar su propio mundo y a entrar
en el mundo de los otros. Era algo más que solidaridad para
con los leprosos, era una búsqueda de identificación con
ellos, un vivir con los pobres. Durante tres años vive como
un eremita, vistiendo hábito de ermitaño, ceñido con una co-
rrea de cuero, y llevando un bastón y calzado 60.
En cierta ocasión, escucha en la pequeña Iglesia de la
Porciúncula el evangelio del día, que cuenta cómo el Señor
envió a sus discípulos a predicar (Mt 10, 7-10; Me 6, 89; Le
9, 1-6) 61 ; sin llevar oro ni plata, ni dinero, sin bolso, ni pan, ni
bastón para el camino, sin calzado ni ropa de repuesto. Fran-
cisco entendió que ése era un mensaje dirigido a él mismo,
y dijo: "Esto es lo que quiero, esto es lo que estaba buscan-
do y lo que con todo mi corazón deseo poner en práctica" 62.
Fue su verdadera conversión. Se despojó de su hábito de er-
mitaño, tiró el bastón, y se vistió con una sola túnica, que se
ciñó con un cuerda. Y decidió vivir en medio de los leprosos
y los pobres.
No vive ya para los pobres, ni con los pobres, sino como
ellos, socorriéndolos con limosnas, y luego con su trabajo.
"El padre de los pobres, el pobrecillo Francisco, identificado
con todos los pobres, no se sentía tranquilo si veía otro más
pobre que él; no era por deseo de vanagloria, sino por efec-
to de verdadera compasión. Y si es verdad que estaba conten-
to con una túnica extremadamente mísera y áspera, con to-
57 lC 13-15.
58 1Cl7.
59 LM 1, 6; 2C 9.
60 lC 21.
61 Puede ser el día 12 de octubre de 1208 (san Lucas) ó 24 de febrero de
1209 (san Matías) cuando se leía el evangelio del envío de los apóstoles
por Jesús.
62 lC 22.
103
do, muchas veces deseaba dividirla con otro pobre" 63 . Así
describe su primer biógrafo el desclasamiento de Francisco.
Con gran sencillez, escribe hacia el final de su vida en
su Testamento: "El Señor me concedió a mí, el hermano
Francisco, el comenzar a hacer penitencia de esta manera;
porque, como estaba en pecados, me parecía muy amargo ver
los leprosos. Y el Señor mismo me condujo en medio de ellos,
y practiqué con ellos misericordia. Y, al separarme de ellos,
lo que me parecía amargo, se me tornó en dulzura del alma y
del cuerpo; y, después de esto, permanecí un poco de tiempo
y salí del siglo (et pastea parum steti et exivi de saeculo)".
Aquí aparece con claridad el privilegio del pobre en el pro-
ceso de conversión de Francisco. La compasión por los cru-
cificados le llevó a sumergirse en la compasión del Crucifi-
cado64. El Crucificado, a su vez, le ayudó a profundizar su
visión de los crucificados.
El texto de 2 Cor 8, 9 tiene una enorme significación pa-
ra Francisco. Ilumina su itinerario biográfico, semejante al de
Cristo: "Nuestro Señor Jesucristo, en su bondad, siendo rico
se hizo pobre por causa de vosotros, para que fuerais enri-
quecidos con su pobreza". El propio Cristo cambió de condi-
ción (Flp 2, 6-8), así como Francisco cambió también de con-
dición social.
Este cambio de lugar social está indicado expresamente
por Francisco como "dejar el mundo" (exire de saeculo).
Mundo no tiene aquí un sentido físico-cosmológico, ni mo-
ral, sino social 65 . Mundo significa, pues, el conjunto de con-
dicionamientos y relaciones que constituyen una sociedad
concreta. Francisco abandonó afectivamente su clase social,
el orden dominante en su tiempo; abandonó también el esti-
lo de Iglesia organizada fuertemente en su jerarquización
piramidal para hacerse frater, hermano de todos, sin ningún
título jerárquico.
63 lC 76; cf. 51, 55, 119, 135.
64 Test 1-3; cf. H. TILEMANN, Studien zur lndividualitiit des Franziskus
von Assisi, Leipzig-Berlín 1974, pp. 131-140.
65 Para los diferentes sentidos de mundo en S. Francisco, ver la obra de R.
KOPER, Das Weltverstiindnis des hl. Franziskus von Assisi, Werl/West.
1959.
104
Dejó un lugar y definió otro con el qué se identificó: fe-
ci misericordiam cum illis, tuve misericordia de ellos. Con-
sideraba especialmente a los leprosos como el gran sacra-
mento de Cristo. Los llamaba cariñosamente "mis hermanos
cristianos" o "mis hermanos en Cristo" 66. Desde ellos, orga-
nizó toda la comprensión de su vida, de Dios, de Cristo, del
sentido de la fraternidad.
En el famoso capítulo IX de su Regla no bulada dice a
sus hermanos que "deben sentirse satisfechos alternando con
la gente común y despreciada, los pobres y los débiles, los
enfermos, los leprosos y los mendigos de los caminos". Y así,
la primitiva comunidad franciscana trabajaba y solía vivir en
los leprosarios, totalmente identificada con los pobres. Cuan-
do Francisco, en sus cartas o amonestaciones, se presenta
como horno vilis et caducus, vester parvulus servus, pútri-
do y fétido, miserable y vil 67, está describiendo, en verdad,
su situación física. De acuerdo con los testimonios de la épo-
ca, vestía una túnica remendada y sucia, y su apariencia era
insignificante, puesto que era pequeño y feo, y hablaba con
gran entusiasmo, pero sin preocuparse de las reglas de la gra-
mática y la retórica 68. Como se ve, una figura no muy distin-
ta, en apariencia, de muchos hippies de nuestro tiempo.
Es interesante observar que en el preciso momento en
que comenzaba a nacer la burguesía como clase de comer-
ciantes con una mentalidad capitalista, que engendraría lue-
go tantas injusticias y empobrecimiento, nacía también su ne-
gación dialéctica con la conversión de san Francisco, que fue
una conversión a los pobres y a Cristo pobre. Esta conver-
sión fue afectiva, pues implicaba superar la repugnancia na-
tural que provoca la miseria, hasta transformarse "en dulzu-
ra del cuerpo y del alma", como dice en su Testamento. Fue
también una conversión efectiva, por cuanto asumió de he-
cho el lugar social del otro; de la solidaridad del buen bur-
gués pasó a la identificación del rico que se hace realmente
66 EP 58.
67 Cf. CtaO 3; lCtaCus 1; 2CtaF l.
68 Ver TOMAS DE SPALATO, en San Francisco de Asís. Escritos ... Madrid
(BAC) 1978, p. 970; lC 83; Flor 10.
105
pobre con los pobres y como los pobres. Veamos cómo lle-
gó Francisco a esta experiencia fundacional.
4.2. Radical ~desapropiación"
y renuncia total a la "apropiación"
Para poder identificarse con los pobres reales y con Cris-
to pobre, Francisco no quiere tener nada propio, y propone
simplemente a sus seguidores que "observen el santo Evange-
lio de nuestro Señor Jesucristo, viviendo en obediencia, sin
nada propio y en castidad 69. Su ideal es vivir in paupertate
altissima et mendicatione humilima 70, y lo realiza de una
manera que todavía nos asombra. Francisco pide una "desa-
propiación" total de todas las formas de posesión, bienes ma-
teriales, del espíritu y religiosos.
En primer lugar, desapropiación de los bienes materia-
les: los hermanos deben vestirse como los pobres, es decir,
con una simple túnica, remendándola cuando sea necesa-
rio71. Ninguna cosa deben considerarla como suya, ni casa,
ni iglesias, ni conventos 72• Luego, con la evolución de la pas-
toral de la Orden y la asimilación de los hermanos como fuer-
za de apoyo, a los párrocos se permitió que aceptaran igle-
sias y conventos, pero a condición de que se consideraran
como "peregrinos y extranjeros en este mundo" 73 . Ruega a
los hermanos que no pidan a Roma privilegios de ninguna
especie, sino que estén sometidos a todos; si no se les permi-
te predicar en algún lugar, vayan a otro. Deben trabajar con
las manos, y si no recibieran el salario correspondiente a su
69
2R 1, 1; ver algunos títulos más significativos: M. D. LAMBERT, Francis-
can Poverty (The Doctrine of the Absolute Poverty of Christ and the Apos-
tles in the Franciscan Order 1210-1323), Londres 1961; B. O'MAHO-
NY, Franciscan Poverty Yesterday and Today, en Laurentianum 10 ( 1969) ,
pp. 37-64 ; K. ESSER, "Mystrium paupertatis", en Temas espirituales, op.
cit., pp. 73-96; ID. , Die Armutsauffassung des hL Franziskus, en D.
FLOOD, Poverty in the Middle Ages, op. cit. , pp. 60-70.
70
S. BUENAVENTURA, De perfectione evangelica, Quaest. 11 ad 2 (Opera
Omnia V, 148).
71 2R 2, 16; 1R 2, 14.
72 2R 6; 1R 8.
73 Testamento ; cf. 2C 59.
106
trabajo, no deben reclamarlo, sino recurrir a la mesa del Se-
ñor, pidiendo limosna. Nunca deben recibir dinero. Fra ncis-
co intuyó que el dinero es un verdadero fetiche, "un demo -
nio y una gran serpiente venenosa", en su lenguaje 74 . En ca -
so de manifiesta necesidad pueden recibir limosnas "como los
demás pobres". No aceptaba en su compañía a nadie que no
hubiera entregado todos sus bienes a los pobres, y se hubie-
ra hecho también radicalmente pobre 75 .
Francisco quiere vivir una pobreza que lo deja en una to-
tal inseguridad, como aquellos que no tienen ninguna clase
de recursos económicos, ni siquiera para la subsistencia del
día siguiente. Reduce la posesión al mínimo: vestuario, ins-
trumentos de oración (breviario), instrumentos de trabajo 7 6
y objetos sagrados.
El ser humano no posee sólo bienes materiales; posee
también bienes del espíritu, ciencia, dotes naturales, funcio-
nes que implican honorabilidad, virtudes duramente con-
quistadas. Estos son los bienes más duraderos y preciosos,
porque son personales. Finalmente, Francisco se da cuenta de
que en este campo puede desarrollarse igualmente el espíri-
tu de apropiación que nos aparta de la comunión con los po-
bres y con Cristo pobre e identificado con los pobres. Así, a
los doctos que quieren seguirlo les propone que renuncien a
su ciencia para "abrazarse totalmente desnudos con el Cru-
cificado" 77• Nadie se apropie del ministerio de la predica-
ción 78, ni del cargo de superior, cuyo nombre no debe exis-
tir en la fraternidad, puesto que el guardián es como una ma-
dre, y como un siervo que lava los pies a los demás 79.
Pecan contra la altísima pobreza quienes, aunque po-
bres, desprecian a "los que usan ropas delicadas y coloridas
74 2C 20; LM 7.
75 2R 2; 2C 80.
76 2R 3; sólo menciona el breviario. Los demás se encuentran en lR 3, 7 y
lCtaCus.
77 2C 194.
78 1R17.
79 Adm. 4.
107
 º.
y toman alimentos y bebidas de calidad" 8 "Atesora", y por
lo mismo peca contra la pobreza, aquel que se irrita por el
pecado de otros 81 , y es como el fariseo que no repara en sus
propios pecados. Tampoco es pobre quien, aunque sea celoso
y penitente, se muestra incapaz de tolerar cualquier crítica,
irritándose y perturbándose 82. La pobreza verdadera está
siempre acompañada de la humildad, que todo lo soporta, to-
do lo acepta, porque el yo se despojó de toda voluntad de
auto-afirmación, de justificación e imposición. Con razón, en
su elogio a las virtudes, Francisco ora así: "Oh señora santa
pobreza, el Señor te guarde con tu hermana la santa humil-
dad" 83 . La verdadera pobreza se demuestra en la obediencia,
que exige la renuncia al más precioso don de Dios al hom-
bre, la voluntad y la libertad. La obediencia no exige tanto
hacer la voluntad de otro, limitada siempre por los imperati-
vos éticos, como darse a sí mismo al otro por a,mor.
Finalmente, existe una fórmula sutil de propiedad, que
hace imposible la fraternidad: no alegrarse interiormente de
las virtudes de los otros, de sus esfuerzos en el camino de la
perfección y de las certezas de su fidelidad a Dios. Francis-
co está atento a este tipo de apropiación, que implica "escon-
der el dinero de su Señor" (cf. Mt 25, 18) 84, no refiriéndolo
todo al verdadero autor de todo, Dios. En la Regla no bula-
da hace un llamamiento vehemente a los hermanos: "En la
caridad ,que es Dios, ruego a todos mis hermanos, predica-
dores, orantes, trabajadores, tanto clérigos como laicos, que
procuren humillarse en todo, no gloriarse ni gozarse en sí
mismos, ni exaltarse interiormente de las palabras y de las
obras buenas, más aún, de ningún bien que Dios hace y dice
y obra alguna vez en ellos" 85 . No se apropie el hombre de lo
80 lR 2.
81 Adm. 9.
82 Adm. 14.
83 SalVir. ·
84 Adm. 19.
85 lR 17, 17-18: "Restituyamos todos los bienes al Señor Dios Altísimo y
sumo, y reconozcamos que todos son suyos, y démosle gracias por todos
ellos, ya que todo bien de El procede. Y el mismo altísimo y sumo, sólo
Dios verdadero, posea como propiedad".
108
que sólo a Dios pertenece. Aun la certeza de la propia sal-
vación no es algo nuestro, sino únicamente de Dios. A pesar
de todos nuestros esfuerzos de ascensión, "seremos salvados
únicamente por su misericordia" 86. Nuestro propio futuro es-
tá en manos de Dios, y no debemos pretender asegurarlo.
Con la fuerza de esta radicalidad, Francisco ilegitima la
apropiación (appropriatio), alma del sistema capitalista, de la
siguiente manera: la apropiación busca seguridad, perjudica
a la comunidad y al prójimo, está inspirada por las pasiones
y el placer, hiere el alma, busca el propio bienestar, envile-
ce el trabajo, sobrevalora lo corporal; ve en la inteligencia y
la voluntad una propiedad privada, es el camino para el pe-
cado y el demonio, enemiga de todo bien, toma partido con-
tra Dios y reniega de su Reino. Además se manifiesta como
voluntad de lucro, dominación, envidia, presunción, orgullo,
hambre de honra y gloria, y promueve intrigas 87 . Por el con-
trario, la "desapropiación" es renuncia a la seguridad, a las
preocupaciones de este mundo, al dinero; es liberación para
los otros, liberación de querer saber, de tener razón y domi-
nar, es ser pequeño; sirve al Reino de Dios y a la conversión,
y es la mejor manera de seguir a Cristo. La desapropiación
se muestra en la pobreza, en la humildad, en la alegría, en el
servicio, en la obediencia, en la simplicidad y en la pun::za
de corazón, en el amors8_
4.3. Ser radicalmente pobre
para ser plenamente hermano
Un proyecto tan radical como éste implica virtudes he-
roicas, pues exige convivir amigablemente con la miseria, el
hambre, el sufrimiento, vivir sometido a la intemperie y a to-
da clase de privaciones. Un cronista de la época, Buoncom-
pagni, cuenta que los hermanos "soportaban martirios horri-
86 lR 23 ..
87 Ver L. IRIARTE, "Apropriatio" et "Expropriatio" in doctrina S. Francisci,
en Laurentianum 11 (1970), pp. 3-35 que da todas las referencias.
88 Id. !bid.
109
bles e inhumanos" 89. Pero no los soportaban de mala gana,
como quien carga un fardo pesado del que no se puede librar.
Vivían con una jovialidad, alegría de existir, entusiasmo y
cortesía que dejaban perplejos a todos 90. ¿cuál es la místi-
ca que sustentaba e iluminaba estas asperezas de la pobreza?
¿ cuál es el secreto de Francisco?
La savia espiritual que animaba la radicalidad de la po-
breza de Francisco estaba en el impulso del Eros que busca
la identificación con los más pobres y con Cristo pobre. La
pobreza no es nunca para Francisco un fin en sí misma o un
puro camino ascético. Es mediación para un bien incompara-
ble: la unión y la fraternidad con los más postergados y con
el siervo sufriente, Jesucristo.
Francisco había intuido, como lo dijimos en el capítulo
anterior, que la fraternidad entre los hombres y el encuentro
con Dios son obstaculizados y aun anulados por la voluntad
de posesión. Interponemos entre nosotros y los otros las co-
sas que poseemos egoístamente, y los ínter-eses. Tenemos
miedo de exponemos, corazón a corazón ; preferimos las pro-
piedades que nos dan seguridad, pero nos apartan de los
otros, y también de las raíces que alimentan nuestra huma-
nidad: la ternura, la convivialidad, la solidaridad, la com-pa-
sión y el amor. El proyecto de Francisco es in plano subsis-
tere91, es decir, vivir en el llano donde todos se encuentren
y con-frater-nizan. La pobreza consiste en el esfuerzo por re-
mover cualquier clase de apropiaciones, para que de ahí re-
sulte el encuentro entre los hombres, y se haga posible la fra-
ternidad. Ser radicalmente pobre para ser plenamente her-
mano, éste es el proyecto de Francisco en relación con la po-
breza. Solamente el vere expropriatus, quien se ha desapro-
piado verdaderamente, puede llegar a ser frater minar, her-
mano de todos 92 .
s9 Citado por K. ESSER, La Orden Franciscana. Orígenes e Ideales, op . cit.,
p. 187.
9 0 Ver el testimonio del famoso cronista y cardenal J. DE VITRY, en San
Francisco de Asís. Escritos ... Madrid (BAC). op . cit., p. 965.
9 1 2C 148.
92 Para todo este tema, vrr K. ESSER, La Orden Franciscana. Orígenes e
Ideales, op . cit. , pp. 335-351.
110
Esta orientación de la pobreza a la fratern idad se en -
cuentra claramente expresada en su Testamento de abril/ma-
yo de 1226, en el que dice : "declaro brevemente a mi s h er-
manos mi voluntad en tres palabras" 93 : a) "en señal del re-
cuerdo de mi bendición y mi testamento, ámense siempre
unos a otros"; b) "amen siempre a nuestra Señora la santa
pobreza y la guarden"; c) "vivan siémpre fieles y sumisos a
los prelados y clérigos de la santa Madre Iglesia" . Lo prime-
ro, en su intención, es la fraternidad, la pobreza radical y el
camino para alcanzarla.
La pobreza es también camino para la identificación con
Jesús, que vivió entre nosotros. Ya nos hemos referido a la
tierna compasión dé Francisco hacia el misterio de humildad
del Dios encarnado. Desnudo quería seguir a Cristo desnu-
do94, que "no se avergonzó, y fue pobre huésped y vivió de
limosnas tanto él como la virgen bienaventurada y sus dis-
cípulos" 95 . Muchas veces, hablando de la pobreza y del se-
guimiento de Jesús, citaba la frase evangélica: (Mt 8, 20) :
"Las zorras tienen sus guaridas, y los pájaros del cielo, nidos,
pero el Hijo del hombre no tiene dónde reclinar la cabe-
za" 96. Esto ya era suficiente para no poseer nada, para no
ser menos que el propio Cristo.
El pobre concreto y el Cristo pobre son los criterios de
la verdadera pobreza. Francisco nunca habla abstractamente
de la pobreza. La llama, con el lenguaje cortés de la caballe~
ría, "dama pobreza"; si establece un sacrum commercium no
lo hace con un sentido de hipostatización o substantivación
de la Pobreza por la pobreza; habla así de todas la~ virtudes,
con su estilo peculiar, imbuido de Eros y de Pathos. No se
pierde en especulaciones sobre el quantum se puede poseer
sin violar la pobreza. Cuando, desgraciadamente, la Orden
fue desgarrada después por querellas concernientes a los nive-
les de pobreza, si se podía o no poseer tal o cuál cosa sin de-
93 Testamento de Siena (ver BAC, p. 125).
94 M. BERNARDS, Nudus nudum sequi, en Wissenschaft und Weisheit 14
(1951), p. 148 s.
95 IR 9; 2R 6.
96 2C 56.
111
jar de observar la pobreza que todos prometimos observar,
se trataba de un claro indicio de que la pobreza ya no era
pensada en referencia a los pobres concretos, sino como una
realidad en sí misma. No es de extrañar, pues, que aquella
pobreza como un-modo-de-ser globalizante se hubiera trans-
formado en una virtud ascética y moral, una más entre las
virtudes.
Francisco confronta siempre su pobreza con estas dos
realidades objetivas: los pobres concretos y Cristo pobre, Si
encuentra a un pobre más pobre que él, se despoja de su pro-
pio vestido para poder estar a su nivel y servirlo. Las fuentes
franciscanas están llenas de gestos, compilados en serie por
el Espejo de perfección 97 y por la segunda biografía de Cela-
no. Hasta el único ejemplar del Nuevo Testamento, utiliza-
do para la meditación de los hermanos, se lo da a una pobre
mujercita, con este comentario: "El propio Nuevo Testamen-
to nos manda ayudar a los pobres. Creo que a Dios le agra-
dará más nuestra limosna que nuestra lectura" 98. Si se trata
de ayudar a los pobres, vale la pena despojar de sus adornos
el altar de la Virgen. Cuando establece normas concretas so-
bre la manera de vestirse de los hermanos, de edificar las ca-
sas y otras semejantes, toma como referencia a los pobres
y no unas determinaciones abstractas, diciendo siempre: si-
cut alii pauperes, como los otros pobres, o "al estilo de los
más simples" 99.
4.4. Humanización por la fraternidad
La vida, dentro de los parámetros de la estricta pobreza,
era pesada y dura. Francisco y sus compañeros aparecían
quasi silvestres homines, como se dice en la Leyenda de los
Tres Compañeros 100, medio salvajes; otros los consideraban,
efectivamente, "locos, pues su vida parece propia de quien
carece de esperanza, ya que apenas comen, andan descalzos
97 Toda la segunda parte de los capítulos 27-38; también 2C 0-93.
98 2C 91.
9 9 lR 2; 2C 56, passim.
100 Id. 37.
112
y se cubren con vilísimos vestidos" 101• Nos preguntamos:
¿cómo, más allá de la mística de la identificación tierna y
compasiva con los pobres y con el Crucificado, daban senti-
do a su constante penuria? Nadie vive sólo de la mística. La
existencia tiene sus exigencias que no pueden ser contraria-
das de una manera permanente. ¿cómo humanizar esta des-
humanización objetiva que comporta la pobreza? Precisa-
mente, en un contexto de pobreza es donde Francisco plan-
tea el problema de la fraternidad. La pobreza de cada uno
implicaba para el otro un desafío en orden a su cuidado, la
ternura y la creación de una atmósfera de abrigo y seguridad,
negados por la pobreza radical. Para Francisco, el tener ha
sido desbancado de su pretensión de conferir seguridad y hu-
manización al hombre. Sólo el cuidado del uno para con el
otro humaniza verdaderamente la existencia, como lomos-
tró también Martín Heidegger en su Ser y Tiempo 102. El cui-
dado es el modo de ser humano.
Dice Francisco en la regla definitiva: "Y en donde quiera
que estuvieren o se encontraren los hermanos, muéstrense
familiares entre sí. Y con confianza manifieste cada uno al
otro su necesidad, porque si una madre ama y cuida a su hi-
jo carnal, ¿con cuánta mayor diligencia no debe cada uno
amar y cuidar a su hermano espiritual?" 103. Los hermanos
deben mostrarse domesticas invicem ínter se, deben compor-
tarse como miembros de una misma familia, como verdade-
ros hermanos. Este espíritu reconstruye el hogar abandonado
por el amor a los pobres y a Cristo pobre, y devuelve seguri-
dad afectiva, aunque no existan bienes materiales. Pero, en
caso de necesidad, pueden comer "de todos los manjares ql!,e
les pongan delante", pues "la necesidad no conoce ley" 104•
101 TC 34.
1 02 Sein und Zeit, parte I, c. 6 § 41-42; parte II, c. 3, § 64.
103 2R 6; lR 9.
10 4 Id. 9; 2R 3. La misma frase se encuentra en el famoso teólogo de la épo-
ca, PEDRO EL CANTOR, Unum ex quaituor 69: nec eger solvens ieinium
peccat, necessitas enim non habet legem. El manuscrito fue publicado por
G. COUVREUR, Les pauvres ont-ils des droits?, Rom 1961, p. 157, no-
ta 17.
113
Francisco es por la pobreza, pero es mucho más por la vida,
con la sensatez que ella pide.
La misma sensatez revela en relación con los enfermos:
"Los otros hermanos deben servirlos como querrían ser ser-
vidos ellos mismos" 105• Para quien vivía absolutamente des-
protegido, la comunidad, de hecho, lo era todo. A pesar de
su idealización, Celano nos cuenta la vivencia de esta frater-
nidad de pobres, pero alegres y llenos de humanidad: "De-
seaban reunirse, y reunidos, se sentían felices; en cambio,
les resultaba penosa la ausencia, la separación amarga, y do-
lorosa la partida" 106_
El desprendimiento de la pobreza desembocaba en una
gran liberación para el amor y el gozo desinteresado de to-
das las cosas. Sólo puede saborear el mundo, sin desnatura-
lizar sus realidades, quien renuncia al espíritu de posesión
de éstas. Sólo así dejan de ser amenazantes y son introdu-
cidas en el espacio de la fraternidad humana. Como canta-
ba el gran poeta franciscano del siglo XIII, Jacopone da Todi:
Povertá é nulla habere
E nulla cosa poi volere
E omne cosa possidere
En spirito de libertade.
5. El desafío lanzado por Francisco
El encuentro con Francisco causa siempre una conmo-
ción antropológica, pues nos lleva a confrontamos con lo
más exigente, lo más alto y lo más radical. En este sentido,
es un santo incomparable, como lo llamó el gran historiador
moderno Joseph Lortz 1 º7, o como lo llamaron otros, el pri-
mero después del Unico (Jesucristo). De los sentidos de la
pobreza que hemos definido más arriba vivió sobre todo el
101 2R 6; IR 10.
'º' lC 39.
"" ner unvergleichliche Heilige, Düsseldorf 1952.
l 14
tercero y el quinto: la pobreza como modo de ser evangélico
de disponibilidad total (3º) y la pobreza como expresión de
amor por los pobres contra su pobreza (5 º). La disponibili -
dad total la expresaba como minoridad: procurar ser siempre
el último y estar lo más abajo posible para poder servir a to-
dos, sin disputar el lugar o el poder a nadie. No se trata de
ningún masoquismo, sino de la más alta forma de relación,
que engendra libertad en el otro; Francisco y su "gente po-
verella vivieron este espíritu de minoridad con cortesía y sin
adulación, con alegría y sin un falso dolorismo. Esta actitud
la vivió también Francisco ante Dios, ante el que se siente
como "miserable gusanillo, tu ínfimo servidor".
No deja de sorprendernos la radicalidad con que vivió
la identificación con los pobres. Sólo el amor por los deshe-
rados de este mundo pudo mantenerlo en esta fidelidad sin
tacha. En ellos encontraba a Jesús pobre. El amor humani-
tario se transfiguraba en amor cristiano; la antropología es
en él pura teología y cristología.
Como lo veremos en el próximo capítulo, la identifica-
ción con los pobres no llevó a Francisco a una organización
de los pobres en vistas a una superación de su pobreza real.
No hay que pedir peras a los olmos. La conciencia posible
de su tiempo no situaba la cuestión en términos políticos y
sociales, como lo hacemos nosotros hoy, y debemos hacerlo
en obediencia a nuestra conciencia posible.
No obstante, Francisco aportó una inconmensurable li-
beración de los pobres. Lo que hace inhumana la pobreza no
es sólo que impide la satisfacción de las necesidades básicas.
Es el desprecio, el rechazo, la exclusión de la convivencia
humana, la permanente introyección en ellos de una imagen
negativa y descalificada del pobre, elaborada por las clases
no-pobres. El pobre acaba creyéndose abyecto y desprecia-
ble. Nadie está de su parte; la fortuna de la vida y los hom-
bres le son contrarios.
La liberación aportada por Francisco consistió en que,
siendo un joven rico, la flor de la sociedad burguesa de Asís,
asumió la condición de los pobres y vivió como un pobre.
Sirve a los pobres, los toca, los besa, se sienta con ellos a la
115
 rui sma mcsa 108, siente su piel, vive una comunión física con
ellos. Estos contactos humanizan la miseria; devuelven a los
pobres el sentido de su dignidad humana, nunca perdida,
aunque negada por la sociedad de los sanos. Francisco creó
una fraternidad de hermanos abierta al mundo de los pobres;
vio que era la voluntad de Dios que permaneciera en el mun-
do , y no se recluyera en eremitorios o conventos 1º9• Estas ac-
titudes de Francisco implican una protesta y un acto de amor.
Una protesta contra una sociedad que expulsa a los pobres
de sí misma y los recluye en ámbitos periféricos inhumanos,
por eso, el movimiento de Francisco es del centro a la peri-
feria; las capillas que reconstruye y los lugares en los que los
primeros hermanos vivían estaban en la periferia de la ciu-
dad de Asís: San Damián, La Porciúncula, Rivotorto, Le Car-
ceri. Pero es, sobre todo, un acto de amor, puesto que no se
interesa por los pobres permaneciendo en la tienda de su pa-
dre, sino que se solidariza con ellos hasta el punto de identi-
ficarse con su situación, viviendo como ellos.
Francisco nos ha dejado planteada una seria interroga-
ción: ¿Es posible, como él lo pretendió, que una colectividad
viva la utopía evangélica de una radical pobreza como forma
de realizar una fraternidad plena?
Sabemos que él y la primitiva comunidad franciscana
vivieron de una manera heroica y casi delirante esta aventu-
ra evangélica. Estaban dotados de suficiente carga de Eros
místico, humano y evangélico como para enfrentar la inexo-
rabilidad de las fuerzas históricas contrarias. Pero sabemos
también que toda la historia posterior del franciscanismo, a
partir de los últimos años de la vida de san Francisco 110, se
movió en otra dirección. Se abandonó cada vez más una po-
breza como identificación con los pobres y un vivir en la pu-
ra necesidad, y se pasó a una concepción de la pobreza co-
mo camino ascético y místico de identificación con la pobre-
za del Dios encarnado que, siendo Dios, se hace hombre, y
1 os Cf. 2C 85.
109 LM 12, 2; Flor 16.
11
0 K. ESSER, ofrece una buena visión de conjunto en La Orden Francisca-
na. Orígenes Ideales, op. cit., pp. 185-267.
116
no tanto de un Hombre-Dios que se hace voluntariamente
pobre111_
No se trata de una traición al fundador, ni de mala vo-
luntad, ni de mediocridad. Se trata de una domesticación por
imperativo de la historia 112. Desde el momento en que el ca-
risma personal de Francisco se transformó en un movimien -
to, surgió, por una necesidad férrea, nolens-volens, la nece-
sidad de la organización, con su inevitable lógica que es la
sensatez de la racionalidad y el sentidd de la viabilidad en
función de los más débiles. Así, Francisco tuvo que aceptar,
sin entenderlo demasiado, la necesidad de las normas, los no-
viciados, las casas de formación, más para evitar abusos que
para suscitar el carisma. El movimiento desembocó en una
Orden religiosa que se sumó a las demás Ordenes religiosas.
Siendo una Orden aprobada por la Santa Sede, se vio obliga-
da a definir su lugar dentro de la dinámica global de la Igle-
sia del tiempo. Fue una obra de fino sentido religioso de los
papas Gregorio IX y Honorio III el haber respetado al máxi-
mo las intuiciones originales de Francisco. Pero, no obstan-
te, la Orden tuvo que cooptar por las exigencias de estructu-
ra más profunda y vasta del proyecto edesial que se venía
gestando desde Gregorio VII (1073-1085), cuyas raíces, por
otro lado, se encuentran en el viraje constantiniano del siglo
IV. La Iglesia, como ya lo apuntamos, era una Iglesia en ré-
gimen de cristiandad. Y esto quiere decir que ocupaba el lu-
gar del poder político, económico y religioso hegemónico en
el modo de producción feudal. Quien detenta el poder está
condenado a ejercerlo con la lógica de todo poder, que esta-
blece una primera división básica entre los que tienen el po-
der y los sin-poder.
Los pobres constituyen por definición los sin-poder (im-
potens); se sitúan, por consiguiente, al margen del sistema
de poder. Una Iglesia en régimen de cristiandad nunca po-
drá ser la Iglesia de los pobres; estructuralmente se compor-
111 A. ROTZETIER, Die Funktion der franziskanischen Bewegung in der
Kirche, Tau-Verlag, Suiza 1977, pp. 282-289.
112 D. FLOOD, Domestication of the Franciscan Movement, en Franziska-
nischen Studien 60 (1978), pp. 311-327 .
117
la como una Iglesia para los pobres, en caso de ser fiel a la
dimensión evangélica. El franciscanismo, que en su intuición
original se presentó al mundo como una vivencia del Evan-
gelio a partir de los pobres y con los pobres, a través del pro-
ceso de domesticación inevitable dentro de la Iglesia sufrió
una violenta transformación: fue obligado a espiritualizarse
y traducir sus prácticas históricas de solidaridad con los po-
bres, dentro del mundo de los pobres, en prácticas de solida-
ridad para con los pobres desde el lugar de los ricos. El fran-
ciscanismo no olvidará nunca sus fuentes: los pobres; pero
su presencia en medio de ellos se hará a partir del lugar his-
tórico-social de la Iglesia, que es un lugar de poder. Desde
el poder se relaciona con los pobres; y en lugar de mantener
unas relaciones de identificación, como en san Francisco, pa-
sará a mantener unas relaciones de asistencialismo y de pa-
ternalismo.
Hoy se dan condiciones históricas y teológicas distintas.
La Iglesia no es ya solicitada por los poderes de este mundo
para dirigir con ellos los rumbos del devenir humano. Hemos
heredado una Iglesia que se siente con fuerza para hacer
una opción preferencial y solidaria por los pobres. La Igle-
sia puede ser hoy, y, efectivamente lo quiere ser, una Igle-
sia de los pobres y desde los pobres, de todos los hombres
abiertos al mensaje del Evangelio. Puebla (1979) consagró
esta opción de valor para toda la Iglesia universal.
Puebla, con su opción por los pobres, significa una inter-
pelación formidable al espíritu franciscano. En primer lugar,
nos desafía a hacer una lectura crítica de las formas actuales .
de la vivencia de la pobreza en el interior del movimiento
franciscano mundial, dentro de la herencia de cooptación por
la Iglesia en régimen de cristiandad. Puebla nos pide: "Es im-
portante que revisemos, en comunidad, nuestra comunión y
participación con los pobres, los humildes, los pequeños. Se-
rá, por lo mismo, necesario escucharlos, acoger sus más pro-
fundas aspiraciones, valorar, discernir, animar, corregir, con
el deseo de que el Señor nos guíe para hacer efectiva nues-
tra unidad con ellos en un mismo cuerpo y en un mismo es-
píritu. Esto exige de nosotros ... renunciamiento íntimo y efec-
tivo según el Evangelio, de nuestros privilegios, modos de
118
pensar, ideologías, relaciones preferenciales y bienes materia-
les" (97 4-97-5).
Como se ve, se trata ·de una invitación a la conversión
al carisma fundacional de Francisco. Si en otro tiempo el es-
píritu franciscano fue inexorablemente cooptado por el pro-
yecto civilizador de la Iglesia feudal, se impone hoy a los
franciscanos dejarse ganar por el nuevo espíritu de la Iglesia,
que es, en términos evangélicos, mucho más vigoroso y trans-
parente que el del poder 113. Importa vivir la pobreza francis-
cana nuevamente como solidaridad y compromiso con los
pobres. En el próximo capítulo detallaremos más esta exigen-
cia.
Independientemente de la forma como los franciscanos
resuelvan su propia fidelidad al carisma del Poverello en el
contexto de una Iglesia y de una sociedad transformadas, la
vivencia de la pobreza de Francisco plantea un gran desafío
antropológico y social. Es común admitir que, formas socia-
les altamente participativas sólo son posibles a condición
de construirse previamente una infraestructura capaz de ge-
nerar abundancia. En términos de problemática actual: el
socialismo democrático real (distinto del realizado en el Es-
te) sólo sería viable en el presupuesto de que el capitalismo
haya realizado suficientemente su misión histórica; ésta con-
sistiría en hacer posible una agilización y animación de to-
do el proceso productivo en vistas a crear los bienes que se-
rían socializados para todos, a nivel económico, político y
cultural. La construcción del socialismo solamente sería real
sobre la base de una sociedad de abundancia. En caso con-
trario, el socialismo, como la historia lo ha demostrado, de-
genera en totalitarismo del Estado con su burocracia, parti-
do y ejército, haciendo imposible la participación colectiva
del pueblo.
Lo extraordinario del ensayo de Francisco fue intentar
vivir una plena fraternidad dentro del presupuesto de una
pobreza voluntariamente asumida para estar al lado de los
pobres, y con ellos construir todas las relaciones humanas,
iu Ver mi pequeño estudio: L. BOFF, Pueblas Herausforderung an die Fran-
ziskaner, Bonn 1980.
119
siempre a partir de los que menos tienen, en la preocupa- se atrevieron a creer en las utopías. ¿Valió la pena su ensa-
ción de los que menos son. El pobre es visto como una apa- yo? El más importante poeta en lengua portuguesa, Fernan-
rición de la divinidad: Esta perspectiva, de suyo tradicional do Pessoa, nos proporciona la·respuesta:
en el cristianismo, nunca alcanzó una configuración social y Valeu a pena?
cultural; quedó relegada a la meditación religiosa y a la cari-
dad inspirada en ella. En algunas tribus de Africa los invá- Sempre valeu a pena
lidos son considerados como una permanente presencia de Se a alma niio é pequena.
la divinidad, y todos los adoptan como hijos, considerándose
para ellos como padres y madres; la sociedad los integró, hu-
manizó y salvó como personas humanas, al contrario de nues-
tras sociedades, que normalmente relegan a los pobres e im-
pedidos. ·
El proyecto de Francisco parece históricamente realiza-
ble a nivel personal y de los pequeños grupos. Eso porque
presupone un talante ético, humanitario y místico, imposi-
ble de exigir a toda una colectividad. Francisco tenía con-
ciencia de lo inusual de su experiencia; se llama a sí mismo
"pazzus", loco 1 14. Esta expresión es muy corriente en la lite-
ratura biográfica de la época 115. Pero importa aclarar frente
a qué cosas se considera "loco". No frente al Evangelio y a
los ideales de la predicación de Jesús de radical fraternidad
con todos los hombres, sino frente a la sensatez de la histo-
ria que privilegia la vialidad en el juego de los intereses con-
flictivqs. De acuerdo con la sensatez histórica, la fraternidad
sólo es posible sobre la base de la abundancia. Francisco es-
tá por encima de semejante racionalidad. Inflamado de Eros
y Pathos trata de realizar la fraternidad donde no existen
las condiciones objetivas y sensatas, en medio de los pobres
y con los pobres. Funda con esta "locura" otra clase de sen-
satez, la sensatez de la utopía, la racionalidad propia .del
principio-esperanza, la lógica del deseo infinito.
Este. coraje de Francisco para lo imposible, vivido con
tanta seriedad, pero sin ningún fanatismo ni rencor, es la ra-
zón de su fascinación. Más allá de la tragedia que se mani-
fiesta con tanta frecuencia en la historia, permanece siempre
el desafío de los grandes espíritus como el de Francisco, que

114 LP 18.
11s Cf. EP 68; LM 11, 3; TC 17, etc.

120 121
m. San Francisco:
la liberación por la bondad

CONTRIBUCION DE SAN FRANCISCO

A LA LIBERACION DE LOS OPRIMIDOS

Un día, el bienaventurado Francisco, cerca de Santa Ma-

ría de los Angeles, llamó al hermano León, y le dijo: "Her-
mano León, escribe". El respondió: "Estoy pronto". "Escribe
-agregó Francisco- en qué consiste la verdadera alegría".
"Llega un mensajero de París, y dice que todos los maes-
tros de la Universidad se disponen a entrar en la Orden; es-
cribe: no está ahí la verdadera alegría. Y aunque entraran
en la Orden todos los prelados de más allá de los Alpes, ar-
zobispos y obispos, y aun los propios reyes de Francia e In-
glaterra; escribe: no está ahí la verdadera alegría. Y si reci-
bieras la noticia de que todos nuestros hermanos fueron a
predicar a los infieles, y los convirtieron a todos a la fe, o
que yo he recibido tanta gracia de Dios que curo a los enfer-
mos y hago muchos milagros: te aseguro que no está ahí la
verdadera alegría".
"¿En dónde está, entonces, la verda,dera alegría?", pre-
guntó el hermano León.
"Imagínate -continuó Francisco- que vuelvo de Peru-
sa en lo más oscuro de la noche, y una noche tan fría que
todo está cubierto de nieve, que me golpean las piernas, ha-
ciéndolas sangrar. Y que envuelto en nieve y tiritando de frío
llego a la puerta del convento, y después de llamar largamen-
te, sale el hermano portero, y pregunta: '¿Quién es?'. Yyo res-
pondo: 'Soy yo, el hermano Francisco'. Y él agrega: 'Vete a
paseo, éstas no son horas de llegar a un convento. No te abri-
ré'. Yo insisto, y él responde: 'Vete rápido de aquí, eres un
ignorante e idiota. Ya somos bastantes, y no te necesitamos'.
Yo insisto una vez más: 'Por el amor de Dios, recíbeme si-
123
 quiera por esta noche'. Y él responde: 'Ni hablar. Vete al al-
bergue de los leprosos, que está cerca de aquí'.
Pues bien, hermano León, si después de todo esto, yo
no pierdo la paciencia y permanezco imperturbable, créeme,
ahí está la verdadera alegría, la verdadera virtud y la salva-
ción del alma".
La radical pobreza vivida por Francisco en solidaridad
con los pobres y en seguimiento de Cristo pobre nos lleva a
reflexionar sobre las características de la liberación que sur-
ge de esa actitud, y sobre los aportes de su práctica al pro-
ceso global de emancipación de los oprimidos de nuestro tiem-
po. La reflexión cristiana de la última década desarrolló lo
que llamamos la teología de la liberación, que implica una vi-
gorosa articulación del discurso de la fe con el discurso de la
sociedad en orden a la eficacia cristiana en términos de libe-
ración de los pobres que, en nuestro Continente latinoameri-
cano, representan las grandes mayorías de nuestro pueblo,
simultáneamente oprimido y cristiano 1 •
La temática de la liberación no es de hoy; seguramente
constituye el más vigoroso resorte de la cultura moderna. A
grandes rasgos podemos afirmar que la historia de los últi-
mos cinco siglos se concentra en gran parte en los procesos
de emancipación. La primera emergencia significativa se dio
con Galileo Galilei; se trataba de liberar la razón del inte-
rior de la totalidad religiosa que impedía el vuelo autónomo
del pensamiento en el descubrimiento de los mecanismos de
funcionamiento del mundo. Luego, se trataba de liberar al
ciudadano del absolutismo de los reyes, y de verlo como el
real portador y delegador de los poderes políticos, tal como
lo pensó J. J. Rousseau. Con él se pretende liberar el espíri-
tu alienado en materia de historia rumbo a la transfiguración
del Espíritu absoluto. Con Marx se intentaba liberar a los
1
Para todo este tema ver la obra clásica de G. GUTIERREZ, Teología de
la Liberación, Salamanca 1980; ver también los escritos de L. BOFF, Teo-
logía da Libertafiío e do Cativeiro, Petrópolis 1979; O Caminhar da lgreja
com os Oprimidos, Ríu de Janeiro 1980.
124
proletarios de la dominación económica capitalista con el
fin de llegar a una sociedad socialista sin el estatuto de cla-
ses. Con Nietzsche se pretendía la liberación de la vida recor-
tada y sofocada por la sofisticación de la metafísica, de la
moral y de la cultura. Freud elaboró todo un proyecto de li-
beración de la psique de sus amarras interiores (neurosis,
psicosis, etc.). Marcuse lanzó el manifiesto de la liberación
del hombre industrial reducido a una sola dimensión por el
proceso productivo en serie. El movimiento feminista mun-
dial promueve la liberación de la mujer frente a la milenaria
cultura patriarcal y machista, en la dirección de una socie-
dad menos sexista y más personalista 2 .
Todas las revoluciones modernas se propusieron y se
proponen la ampliación del espacio de la libertad humana:
la revolución científica, la revolución burguesa, la revolución
socialista, la revolución atómica y la revolución cibernética.
Podemos observar que todo este proceso emancipatorio
se hace a espaldas de la Iglesia, paralelamente a ella o con-
tra ella. La contribución de los cristianos-acatólicos fue mí-
nima. Sin embargo, no está ausente de todos estos procesos
la inspiración judeo-cristiana. Algunos destacados represen-
tantes de la liberación moderna son judíos: así Marx, Nietzs-
che, Jung, Marcuse, Einstein. Actuaba todavía en ellos lasa-
via liberadora de los profetas del Antiguo Testamento y el
sentido de que la historia debe ser continuamente hecha pa-
ra ser digna de ·su Creador.
l. La teología de la liberación:
los fieles confieren
eficacia liberadora a la fe
La teología de la liberación se entiende en el tejido de
estos grandes procesos emancipatorios que caracterizan a la
2 Más detalladamente en E. DUSSEL, Filosofía de la liberación, México
1977.
125
mod ernidad . Nació en la periferia del mundo y de la Iglesia,
e n Am érica Latina, y se está extendiendo a Africa y Asia,
donde los pobres ven en ella el grito articulado de su pobre-
za, que reclama liberación. Acaso sea la última oportunidad,
en los últimos siglos, de que la fe se proponga ser un factor
histórico de liberación de los oprimidos de una man era cons-
ciente y planificada.
En la base de esta teología de los pobres hay una expe-
riencia espiritual de protesta y de amor. Ante todo , se da una
ira sagrada, virtud propia de los profetas, contra las dimensio-
nes de miseria colectiva de nuestro pueblo. Con palabras de
Pablo VI en la Evangelii Nuntiandi, asumidas por los obis-
pos de Puebla: " ... carestía, enfermedades crónicas y endémi-
cas, analfabetismo, pauperismo, injusticias en las relaciones
internacionales y especialmente en los intercambios comer-
ciales, situaciones de neocolonialismo económico y cultural,
a veces tan cruel como el antiguo colonialismo político" (n.
30 ; 26) . Esta realidad no agrada a Dios, porque humilla a sus
hijos. Es necesario cambiarla. En segundo lugar, subyace a
la teología de la liberación un amor comprometido que se tra-
duce en la opción preferencial y solidaria por los pobres. Es-
ta opción, como lo analizamos en el capítulo anterior, impli-
ca, en primer lugar, un cambio de lugar social, que incluye,
a su vez, la conversión epistémica: tratar de ver la realidad
social y la historia a partir de las angustias y las esperanzas
de los pobres 3 . Desde ellas, se hace patente de una manera
palmaria que la sociedad debe cambiar, y que, tal como esta-
mos viviendo, nos encontramos en una situación de pecado
social y estructural. En segundo lugar, la transformación de
la sociedad debe hacerse desde los pobres y desde su propia
fuerza histórica; ellos constituyen el nuevo sujeto histórico
emergente. Para este cambio hacia una sociedad más huma-
na y justa para todos (no sólo para los oprimidos de hoy), el
componente fundamental es la propia fe cristiana, ya que
nuestros pueblos-son en una inmensa mayoría cristianos y
pobres. El Evangelio y la fe cristiana no tienen por qué le-
3 _Cf. G. GUTIERREZ, Teología a partir do reverso da história, en A For-
i;a Histórica dos Pobres, Petrópolis 1981 , pp. 245-313.
126
gitimar fatalmente los poderes constituidos (que analítica-
mente se revelen opresores) ni adormecer a las clases subal-
ternas y oprimidas. Al contrario, por su propio origen y esen-
cia, el Evangelio de Jesucristo es factor de liberación concre-
ta e histórica. Sólo por una perversión de la vivencia de la
fe ha sido castrado de su ferm ento liberador.
Fundamentalmente, la teología de la liberación se propo-
ne dos tareas principales: primera, señalar la relevancia teo-
lógica de los procesos emancipatorios. La liberación histórica
nunca es solamente histórica. En ella se da gracia o pecado,
objetivamente, con independencia de los intereses de los ac-
tores o de los signos ideológicos que los inspiran . En otras
palabras: la salvación y el Reino de Dios se realizan, objeti-
vamente, dentro de estos procesos, nolens-volens, porque to-
do está abierto y penetrado por el designio último de Dios.
Pero el Reino se hace presente y se anticipa en la medida en
que estos procesos son éticamente defendibles, es decir, sig-
nifican la creación de un sentido verdadero y mejor 4 • Esta
perspectiva permite releer los movimientos liberadores de los
últimos siglos y la cultura secular derivada de ellos como
teológicamente relevantes, aunque no hayan sido apoyados
por la Iglesia, y aunque, en algunos casos (la revolución so-
cialista y proletaria) hayan tomado posición contra el cris-
tianismo. La gracia y el Reino no encuentran en la Iglesia
los portadores exclusivos, sino sólo privilegiados (en orden a
la sacramentalidad). La fe cristiana, en la presencia universal
de Dios y de Cristo en el interior de la historia, hace posible
leer en clave teológica los procesos emancipadores que pro-
ducen humanización y mayor espacio de libertad. La Iglesia
es el lugar donde se elabora esta conciencia, y también don-
de se realiza de manera consciente y como celebración la sal-
vación que se da en el mundo, y no sólo en la Iglesia. Sin es-
ta explicación consciente, la liberación histórica sería real, pe-
ro no completa; sería teológica (tendría que ver siempre con
Dios) , pero no sería sacramental (representada por un dis-
curso adecuado y celebrada en la comunidad).
4 La mejor obra sobre este tema es de C. BOFF, Teología e Prática. A teo-
logía do político e suas mediar;oes, Petrópolis 1981.
127
 En segundo lugar, la teología de la liberación se propo-
ne enfatizar todos los aspectos liberadores que están presen-
tes dentro del Evangelio, de la vida y de la práctica de Jesús
y de la gran tradición de la Iglesia. La fe es salvífica solamen-
te cuando se traduce en una praxis de amor; hoy, estas pra-
xis sobrepasan el carácter meramente personalista y deben
asumir un carácter estructural y social. La salvación no se da
sólo en los procesos liberadores, sino en todas las articula-
ciones humanas; pero encuentra hoy su expresión dominan-
te y más valiosa en la dimensión social y política, ya que en
este campo se están tomando las grandes decisiones de los
hombres y es donde Dios es principalmente servido u ofen-
dido. Con razón dijeron los Obispos de Puebla: "La libera-
ción se va realizando en la historia, la de nuestros pueblos
y nuestra propia liberación personal. y abarca las distintas
dimensiones de la existencia: lo social, lo político, lo econó-
mico, lo cultural y todo el ámbito de sus relacion~s" (n. 483).
Más aún, la Iglesia "censura a quienes tienden a reducir el
espacio de la fe a la vida personal o familiar, excluyendo el
orden profesional, económico, social y político, como si el
pecado, el amor, la oración y el perdón no tuvieran impor-
tancia en ellos" (n. 515).
La gran cuestión que desafía a los cristianos en todos los
medios pobres es ésta: ¿cómo ser verdaderamente cristianos,
cómo anunciar la alegría de la fraternidad universal, puesto
que todos somos hijos del Padre del cielo, en un mundo de
miserables y qe explotados? Sólo podemos serlo, de hecho, si
vivimos la fe cristiana en términos de promoción humana y
de liberación. La fe, evidentemente, no se agota, en estas ex-
presiones, pero no sería una fe verdadera, ni la fe de Cristo y
los Apóstoles, si no se incluyera la liberación de la miseria,
que significa deshumanización y una ofensa al propio Dios.
Intentar una evangelización liberadora, urgir una práctica
cristiana que implique también la transformación de la socie-
dad, ayudar a formar un hombre nuevo dentro de las estruc-
turas histórico-sociales que produzcan más fraternidad, esto
es lo que se propone, fundamentalmente, la teología de la li-
beración.
No es suficiente, sin embargo, para la fe, con querer la
transformación de la sociedad. La eficacia depende de una
128
inteligente comprensión de los mecanismos sociales, especial-
mente de los que generan pobreza, y de los pasos necesarios
para un cambio cualitativo hacia formas más humanas de
convivencia. Hay que tener también siempre en cuenta la
contribución específica que la fe puede aportar. Ella libera,
pero no de cualquier modo, no perdiendo su identidad pro-
pia. Además, nunca libera sola; ofrece una contribución a un
proceso que tiene otros frentes, con otros actores e interesa-
dos. Pero puede y debe, como expresión de su fidelidad a
Dios y a los hermanos, ofrecer su aporte a la liberación de
los oprimidos.
En función de la eficacia de la fe, la teología de la libe-
ración desarrolla una metodología, es decir, un procedimien-
to específico de reflexión y de práctica. En primer lugar, im-
porta ver analíticamente la realidad socio-histórica. Así se
descubre que estamos viviendo en una sociedad de clases con
intereses antagónicos. Los pobres son pobres porque, objeti-
vamente, de la manera cómo se organiza la propia sociedad,
son colocados al margen, porque sólo tienen la fuerza del tra-
bajo y no el capital. Este es el que comanda, no sólo en la
economía, sino en toda la organización social, política, edu-
cacional, e impone los valores de los que detentan el capital.
Para conseguir sus derechos más elementales los obreros tu-
vieron que derramar mucha sangre. Pablo Neruda cuenta la lu-
cha de los obreros de las zonas desérticas chilenas, ricas en sa-
litre, para conseguir el mínimo de higiene, pues muchos mo-
rían en las mirias. "En una de esas huelgas la policía· de la
compañía se llevó siete dirigentes. Los guardias iban a caba-
llo, mientras los obreros amarrados a una cuerda los seguían
a pie por los solitarios arenales. Con algunas descargas los
asesinaron. Sus cuerpos quedaron tendidos bajo el sol y el
frío del desierto, hasta que fueron encontrados y enterrados
por sus compañeros ... En el año de 1906, en !quique, los huel-
guistas bajaron a la ciudad desde todas las oficinas salitreras,
para plantear sus solicitudes directamente al gobierno. Miles
de hombres extenuados por la travesía se juntaron a descan-
sar en una plaza, frente a la escuela. Por la mañana irían a
ver al gobernador, a exponerles sus peticiones. Pero nunca
pudieron hacerlo. Al amanecer, las tropas dirigidas por un
coronel rodearon la plaza. Sin hablar comenzaron a dispa-
129
rar, a matar. Más de seis mil hombres cayeron en aquella ma-
sacre" 5. Hechos similares son una rutina en nuestras socie-
dades de capitalismo dependiente y periférico. Desconocer
la sanguinaria lucha de clases llevada a efecto por el capital
contra los obreros es mostrarse cruel con el grito de millones
de trabajadores anónimos y permanentemente postergados.
En este momento del ver se desfataliza la pobreza y se mues- ,
tra tal como ella es, al decir de los Obispos en Puebla: " ... no
una etapa casual, sino el producto de determinadas situacio-
nes y estructuras económicas, sociales y políticas" (n. 30),
por la. que "ricos cada vez más ricos se hacen a costa de po-
bres cada vez más pobres" (n. 30). El análisis saca a la luz es-
tos mecanismos, que normalmente permanecen ocultos a sim-
ple vista o a la mera visión empírica.
Hecha esta descodificación analítica, corresponde juzgar
a la luz de la fe esa realidad contradictoria. Aquí entran en
juego criterios de orden teológico y ético, por los que se juz-
ga el carácter de pecado o de gracia, de ordenamiento o ne-
gación del proyecto histórico de Dios de una sociedad justa
y fraterna, de esta sociedad de clases. Luego, la fe elabora su
propia comprensión del hombre y de la sociedad, y eri fun-
ción de esto organiza su intervención en lo social.
Más importante que el ver-y el juzgar es el actuar, aunque
debe estar iluminado por el ver y el juzgar. En esta instancia
del obrar la Iglesia desentraña y tematiza las dimensiones de
liberación presentes en su práctica específica, en la liturgia,
en la catequesis, en la teología, en la pastoral directa. La Igle-
sia actúa especialmente en una instancia pedagógica, desblo-
queando las conciencias, impulsando a los hombres a asumir
un compromiso de liberación entre sus hermanos, como obe-
diencia al mandamiento del amor en su vertiente social, crean-
do una mística de transformación de la sociedad como forma
de concretizar y anticipar ya aquí en el mundo el Reino de
Dios, que comienza en la historia presente y culminará en la
eternidad. A partir de su propia identidad de fe, organiza al
pueblo en comunidades cristianas, en las que los humildes
se encuentran, meditan la palabra de Dios, e iluminados por
5 PABLO NERUDA, Confieso que he vivido, Barcelona 1981, pp. 238-239.
130
ella, discuten sus problemas y encuentran caminos de solu-
ción. Estas comunidades de base tienen un valor religioso
inmediato y directo, pero también alcanzan importancia so-
cial, porque constituyen lugares de formación de la concien-
cia social, de la responsabilidad y de la voluntad de cambio.
Además de esto, se busca una articulación con otros gru-
pos sociales que también están empeñados en el cambio es-
tructural de la sociedad. Por eso, una Iglesia comprometida
en una opción preferencial y solidaria con los pobres apoya
los movimientos que nacen de la base, los sindicatos libres,
las asociaciones populares que se preocupan por la defensa
de los sin-poder, su cultura y sus derechos. También es im-
portante una articulación con todas las demás clases sociales
que han optado por el pueblo y sus luchas. Sin la coopera-
ción de éstas, ninguna liberación de base será perdurable.
Los Obispos latinoamericanos y el propio magisterio pa-
pal6 han tomado conciencia de que, dentro de nuestra si-
tuación actual, distinta de la de otros tiempos, "la Iglesia tie-
ne el deber de anunciar la liberación de millones de seres
humanos ... el deber de ayudar al surgimiento de esta libera-
ción, de dar testimonio de la misma, de hacer que sea total;
nada de esto es extraño a la Evangelización" (Puebla, n . 26;
Evangelii Nuntiandi, n. 30). Este compromiso, que no pocos
censuraron como una incitación a la lucha de clases, impli-
có para la Iglesia difamaciones, persecuciones y aun la muer-
te de muchos agentes de pastoral, desde Obispos hasta sim-
ples campesinos. Si la liberación divina de los hombres cos-
tó la sangre del Hijo de Dios, ¿cómo no va a costar la vida de
muchas personas la liberación histórica de los oprimidos?
Es el precio que hay que pagar por toda la acción que lucha
por liberar a la libertad cautiva. La libertad nunca es otorga-
da gratuitamente; debe ser conquistada en un arduo proceso
de liberación.
6 Ver el minucioso estudio de R. MUÑOZ, Evangelio y liberación en A. La-
tina, Bogotá 1980.
131
2. l;rancisco: hombre liberado,
liberador y libre
Si queremos ver la dimensión liberadora de Francisco
debemos hacerlo dentro de una correcta conciencia episte-
mológica. De lo contrario, por falta de claves de lectura ade-
cuadas, se podría llegar a conclusiones totalmente equivoca-
das, como ésta: "No encontramos en Francisco ningun,a preo-
cupación social; él no quiso cambiar nada, nunca fue contes-
tatario de nadie, ni estuvo en contra de nada" 7• Hay que si-
tuar a Francisco dentro de su tiempo. En el mundo medieval,
la religión lo domina todo; ella organiza toda la sociedad.
Aunque no deje de ser la última, la instancia económica es
interpretada a partir de la teológica y religiosa. Ella es la que
establece el campo teórico, y todos los demás temas son pen-
sados en el interior de ella, utilizando el código propio de la
religión. No había lugar para la autonomía de lo social en
cuanto tal, en la época de san Francisco, dentro de los mol-
des que hemos especificado más arriba. Por eso, buscar una
liberación social en san Francisco dentro de unos esquemas
actuales de sociedad o liberación implica no encontrar de
partida nada. Debe buscarse la temática en registros como
pobreza, riqueza, regla, autoridad, fraternidad, dinero, obe-
diencia, sarracenos, etc.
Además, sabemos hoy que el sujeto guarda siempre una
interrelación con su medio social. No necesita ser consciente
de esto, pero estructura el propio sujeto independientemente
de querer o no querer. El hombre se ha descubierto como
conciencia posible. Toda persona humana hunde sus raíces
dentro de una situación determinada en el tiempo y en el es-
pacio; el destino propio e irreductible de cada uno se realiza
dentro de condicionamientos no perfectamente definibles, y
abiertos a lo posible, pero que actúan en la trayectoria per-
sonal. Un actor social no vive ni piensa lo que quiere, sino lo
que le es posible dentro de las coordenadas histórico-socia-
les. Por consiguiente, debe ser comprendido siempre dentro
7
H. ROGGEN, ¿Hizo Francisco una opción de clase?, en Selecciones de
Teología 3 (1974) , pp. 287-295, aquí 288.
132
de un proceso más amplio, dialectizando sociedad-individuo,
destino personal, destino colectivo.
Con referencia al tema de la liberación es necesario te-
ner en cuenta otro dato metodológico: la importancia del
punto de vista. Para muchos, la temática de la liberación es
irrelevante, porque no participan de las angustias y esperan-
zas del mundo de los pobres. No se colocan en el punto de
mira de los interesados en la liberación, que son los pobres
y todos los que han optado por ellos. Francisco hizo, sin nin-
guna duda, una opción por los pobres. Su presencia en me-
dio de ellos, teniendo en cuenta su conciencia posible, sig-
nifica una liberación objetiva. Para entender la contribución
dé Francisco a la liberación, es necesario definir previamen-
te, por lo tanto, el interés y el compromiso por los pobres.
No se piense que eso puede perjudicar al análisis. Por el con-
trario, abre el espacio para que pueda darse ese análisis.
Todo conocimiento humano remite a un punto de vista
o a un lugar social, es decir, la consciente toma de posición
del sujeto que conoce. Conocer es siempre interpretar, e in-
terpretar exige la utilización de códigos o claves de lectura.
Esta es la condición objetiva de todo conocimiento. Querer
verlo todo, globalmente, sin ningún presupuesto, sin criterios
selectivos, sin un determinado punto de vista y de interés,
implica resignarse a no ver nada o a situarlo todo en el mis-
mo plano, como si todo tuviera el mismo valor; significa re-
nunciar a criterios de prioridad, cerrarse al sentido de la pros-
pectiva histórica, y, finalmente, bloquear todo intento de crí-
tica a los acontecimientos visualizados 8 . Conocer, por tanto,
implica hacerse participante, pero con distancia crítica y sen-
tido de los límites, del propio punto de vista, porque todo
punto de vista es la vista de un punto 9 • Con este enfoque
8
Ver F. FERRAROITI, La societii come problema e come progetto, Milán
1979, esp. pp. 323-330.
9
Por falta de conciencia epistemológica, muchos análisis, aunque minu-
ciosos desde el punto de vista histórico, son insuficientes porque no dicen
todo cuanto podrían decir; así sucede con H. ROGGEN, Die Lebensform
des hL Franziskus von Assisi in ihrem Verhiiltnis sur feudalen und bür-
gerlichen Gesellschaft ltaliens, en Franziskanische Studien 46 (1964), pp.
1-57; 287-321; S. CLASEN, Franziskus von Assisi und die soziale Frage,
133
epistemológico queremos abordar la contribución de Francis-
co a la temática de la liberación y, eventualmente, a toda la
teología de la liberación.
2.1 . Francisco: hombre liberado
Francisco, como persona social, emerge en un momen-
to particularmente privilegiado y, por lo mismo, crítico; es un
tiempo de rupturas; algo viejo comienza a morir y algo nue-
vo comienza a nacer. El modo de producción feudal experi-
menta estremecimientos, porque su hegemonía se ve amena-
zada por el emergente modo de producción mercantil de la
burguesía comunal. Con su estilo de vida, Francisco refleja
la crisis del tiempo, y les da su versión personal a las posibles
salidas 1°.
El sistema feudal se caractériza por el modo de produc-
ción servil. Está el señor dueño del feudo, y el siervo que de-
pende de él, trabajando para el sustento de aquél y para el
suyo propio. Todas las relaciones sociales se organizan den-
tro del código de pactos, alianzas, juramentos, generando
el sistema de mutuas fidelidades dentro de un cuadro estric-
tamente jerárquico. Cada uno ocupa su lugar, el maior y el
minar, y así se forja el ardo piramidal, estable e inmutable.
Dios es invocado como el garante de ese orden. Dionisio el
Pseudoareopagita, en la línea de san Agustín, creó la ideo-
logía justificadora del sistema feudal con su De sacra hierar-
chia. El orden terrestre corresponde al orden celeste, y así
se produce una armonía cósmica. El símpolo real de esta
unidad cultural se concretiza en la vida monástica: vive en
la tierra y de la tierra, y el principio de agregación reside en
en Wissenschaft und Weisheit 15 (1952), pp. 109-121; buenos son los
trabajos de l. SILVEIRA, S. Francisco e a burguesía, en Nosso Irmíio
Francisco de Assis, Petrópolis 1975, pp. 11-63, de H. J. STIKER, Un créa-
teur en son temps: Frani;ois d'Assise, en Christus 80 (1973), pp. 416-430
y de P. ANASAGASTI, Liberación en San Francisco de Asís, Aránzazu
1976, entre otros.
10 Para todo este complejo de cuestiones ver el estudio, bibliográficamente
muy rico, de M. VOVK, Die Franziskanische "Fraternitas" als Erfüllung
eines Anliegens der hochmittelalterlichen Zeit, en Wissenschaft und Weis-
heit 39 (1976), 2-25, esp. pp. 3-7.
1.34
el voto de obediencia al abad y de vasallaje al monasterio.
El cristianismo de corte feudal será netamente agrario.
En la época de san Francisco florecen las comunas en
las que irrumpe una nueva clase social, la burguesía, apoyada
en el comercio y en las corporaciones profesionales 11 . No es
ya el sistema de orden el que prevalece, sino el de la libertad
de intercambio y la libre asociación y producción. El exce-
dente poblacional que se verifica en esta época se refugia en
los burgos, juntamente con los desplazados de las zonas ru-
rales, los caballeros sin profesión y los nobles decadentes.
Los siervos que podían ganar las ciudades, alcanzaban la li-
bertad. Toda clase de marginados y ociosos, aventureros y
leprosos se aglomeran en las ciudades. Lo ·que cuenta, sin
embargo, no es la posesión de la tierra ni los títulos nobilia-
rios feudales, sino el trabajo, el dinero, el oro, el comercio,
la prosperidad material, que producen confianza en uno mis-
mo. Se elabora igualmente una ideología adecuada a esta
nueva sociedad, para conferirle cohesión y organización: el
valor del individuo, de su experiencia personal, estima del
trabajo y de las corporaciones, de todo lo nuevo 12. El amor
cortesano refleja esta libertad, que rompe la rigidez de la es-
tratificación feudal. Es más un mundo de laicos que de clé-
rigos. El cristianismo que se comienza a vivir es de carácter
acentuadamente urbano, apoyado en la vivencia personal
que se considera más importante que la inserción en el orden
jerárquico o la aceptación pura y simple de la tradición o la
doctrina de los teólogos 13 .
Con lnocencio 111, la Iglesia jerárquica realiza la utopía
presente ya en Gregorio VII: la creación de un Papado uni-
versal, dotado de la plenitud del poder religioso y civil. El
sacerdotium somete al imperium. La conquista de los lugares
11 Cf. H. PIRENNE, Storia economica e socia/e del medioevo, Milán 1967,
c. II, 53-74; G. A. J. HODGETT, História Social e Económica da Idade
Média, Río de Janeiro 1975, pp. 106-126; 192-213.
12 La importancia de la categoría "nuevo" fue puesta de relieve por la obra
de D. M. CHENU, La théologie au douzieme siecle, París 1957, pp . 323-
365.
13 H. GRUNDMANN , Religióse Bewegungen im Mittelalter, Hildesheim
1961, p. 14.
135
santos de la tierra de Jesús es considerada como una vergüen-
za y humillación colectivas. Los mismos Papas promueven
las guerras santas, las cruzadas, movilizando ideológicamen-
te a toda Europa, apelando a una veneración por la humani-
dad de Jesús, peregri)1.a y sufrida 1 4.
¿Qué clase de discurso puede ofrecer a este cristianismo
nuevo, nacido de los burgos y de la actividad mercantil, una
Iglesia apoyada en el poder y en la preocupación por mante-
ner el dominio del mundo? Prácticamente ninguno. Existe
un vacío de liderazgo oficial, porque hasta entonces la reli-
gión cristiana era feudal y no burguesa, rural y no urbana.
Para atender las necesidades del tiempo hubiera sido necesa-
ria una evangelización del pueblo que estuviera sustentada
en el testimonio de pobreza y tuviera raíces evangélicas, y
no en la reiteración de la doctrina común, elaborada por el
poder religioso imperante. Sólo así se salvaguardaría una cre-
dibilidad mínima y se elaboraría un sentido religioso adecua-
do para la situación 1 5.
En este contexto se deben entender los movimientos re-
ligiosos del tiempo inmediatamente anterior a san Francisco,
de los valdenses, albigenses, cátaros, pobres de Lyon, humi-
llados, etc. La gran mayoría de los integrantes de estos gru-
pos eran laicos (al margen del poder sagrado); surgidos de
los medios pobres, hablan el lenguaje popular (no el oficial,
el latín); provienen de las ciudades y presentan una respues-
ta. a las exigencias religiosas y sociales de la época. Articulan
una temática incisiva para la situación: llevar una vida evan-
gélica y apostólica que se traducía en la predicación apostó-
lica y en la vivencia de la pobreza. No sólo los hombres, lai-
cos y clérigos, sino también numerosas mujeres se lanzaban
a predicar y vivir una vida evangélica y apostólica 1 6.
En este contexto hay que situar la práctica de san Fran-
cisco. No se presenta como un agente del sistema del tiempo,
14 J. LORTZ, Geschichte der Kirche in ideengeschichtlicher Betrachtung,
Bd. I, Münster 1965, pp. 328-336.
15 Cf. K. L. LITILE, Evangelical Poverty, the New Money Economy and
Violence, en D. FLOOD, Poverty in the Middle Ages, Werl/West. 1975,
pp. 11-26.
16
H. GRUNDMANN, Religiose Bewegungen, op. cit., p. 508 s.
136
tanto social como religioso. Esto está bien expresado en su
Testamento con la expresión exivi de saeculo (salí del mun-
do); no abandonó el mundo, sino aquel mundo, es decir,
aquella clase de relaciones e intereses. No lo hace mediante
una estrategia teórica y práctica de la conciencia, formulan-
do verbalmente una alternativa y poniendo en marcha un
modelo nuevo. Esto es propio de nuestra época y de nuestra
conciencia posible. En la época de san Francisco sería impo-
sible. No obstante esto, debemos decir que fue un gran revo-
lucionario, y no un mero reformador. El reformador conti-
núa siendo un agente del sistema, reproduciéndolo mediante
la corrección de abusos y la introducción de reformas. El
sentido analítico revolucionario implica una fantasía crea-
dora para proyectar y vivir algo todavía no ensayado. Fran-
cisco, revolucionario, comenzó a hacer su propio camino;
él mismo confiesa en su Testamento:" ... nadie me enseñaba
lo que debía hacer". Pero lo que hace; representa, por un la-
do, una radical crítica a las fuerzas dominantes d~l tiempo,
'y, por otro, una vigorosa respuesta a las exigencias de la si-
tuación.
Visto a partir del sistema que define lo que es posible y
lo que no lo es, lo que es sensato y lo que no lo es, el camino
de Francisco aparece como una locura. El Poverello tiene
una conciencia clara de todo esto. Reconoce literalme'nte:
"El Señor me· dijo que él quería que yo fuera un nuevo loco
en el mundo" 17. Pero esta "locura" funda una nueva forma de
convivencia, abre la posibilidad de un mundo nuevo. Y esto
es lo que el Fratello propició efectivamente.
Frente al sistema feudal centrado en los "mayores", Fran-
cisco se presenta como "menor" y quiere que su Orden se lla-
me de los hermanos menores, sujetos a toda humana criatu-
ra. Frente a la burguesía, organizada sobre el eje de la rique-
za, Francisco propone el ideal de pobreza radical y de renun-
cia total al uso del dinero. Frente a la Iglesia del tiempo,
bajo la hegemonía del sacerdotium, Francisco se presenta
como laico; y aun siendo diácono más tarde, no está ligado
a ningún beneficio.
17
LP 18 ; ·EP 119; Et dixit mihi Dominus, quod volebat quod ego essem no-
vellus pazzus in mundo.
137
 Se presenta como un hombre liberado de las ataduras
de los distintos sistemas. Esta conciencia se manifiesta en la
disputa con su padre, que acudió a los cónsules de Asís pa-
ra que obligaran a Francisco a restituir el dinero que había
distribuido entre los pobres. Lo instan a comparecer ante
ellos. Por toda respuesta, Francisco dice: " .. . por gracia de
Dios soy libre (iam factum liberum), y no estoy obligado a
obedecer a los cónsules, pues soy siervo del Dios altísimo".
Y los cónsules le dijeron a su padre: " ... puesto que tu hijo
está al servicio de Dios, no nos corresponde juzgarlo (de po-
tes tate nostra exivit)" 18. Esta salida del poder es una forma
de liberación de Francisco. En la propia constitución del gru-
po inicial se advierte esta voluntad de liberación del conjun-
to de las relaciones sociales del tiempo. De los 13 hermanos
que integran ese grupo, seis provienen de la aristocracia, dos
son doctores por la Universidad de Bolonia, cuatro son "bo-
ni viri" (personas formadas jurídicamente y capacitadas para
ser jueces), uno es sacerdote, otro jurista y miembro del ca-
bildo catedralicio, tres provienen de clases humildes, dos de
origen desconocido, y el propio Francisco pertenecía a la
burguesía comercial emergente 19 .
Todos hacen una opción radical por los pobres y por
Cristo pobre, renunciando de antemano a integrar la nueva
sociedad que está naciendo. Antes de recurrir a la limosna,
trabajan en las leproserías, como empleados domésticos o en
el campo. Aun como mendicantes se atienen a lo estricta-
mente necesario. Francisco decía de sí mismo: "Nunca fui
un ladrón de limosnas, recibiéndolas o empleándolas en más
de lo que la necesidad lo exigía. Siempre me he contentado
con recibir menos de lo que se me ofrecía, para que otros
pobres no quedaran privados de su parte; obrar de otra ma-
nera sería hurto" 2 º.
El grupo de penitentes laicos (Orden Tercera), bajo la
inspiración de san Francisco, aun permaneciendo en el mun-
1 s TC 19; lC 43: permanece indiferente cuando junto a su choza en Rivo
Torto pasa el Emperador Otón , "a pesar del ruido y de la pompa"; sólo
le envía un hermano para recordarle lo fugaz del poder temporal.
19 A. FORTINI , Nuova vita di San Francesco I, Asís 1959, pp. 357-360.
2 º EP 12.
138
do, de alguna manera se sustraen tambi én al régimen feudal :
se proponen no llevar armas de ninguna especie y se niegan
a prestar juramento, y entrar así en el orden jerárquico feu -
dal 21 . Por medio de sucesivas Bulas, los papas Honorio III
(en 1221 y 1226) y Gregorio IX (1227), defienden a los miem-
bros de la Orden Tercera contra las persecuciones de los po -
destá de varias ciudades porque salían del orden feudal2 2.
Más importante que liberarse de la organización social
de aquel tiempo era liberarse para una nueva forma de socia-
bilidad. Francisco funda una fraternidad verdaderamente
utópica 23, basada en la radical igualdad de todos: " ... ningu-
no de los hermanos tenga la potestad o dominio, y menos
entre ellos ... , sino que quien quisiere ser mayor sea su minis-
tro y servidor" 24. Quien asuma una función de coordinación
debe comportarse como una madre; revoluciona la relación
de los súbditos con los ministros: los súbditos pueden hablar
"como señores a sus siervos, pues así debe ser, que los mi-
nistros sean servidores de todos los hermanos" 25 . Trata a sus
hermanos como caballeros de la Tabla Redonda 26, para re-
presentar plásticamente la igualdad entre todos. La obedien-
cia se inscribe dentro del mismo espíritu de fraternidad:" .. . los
hermanos deben ayudarse unos a otros espiritualmente" 27•
'
21
Se trata de las .determinaciones 16 y 18 del Propositum.
22 Ver el munucioso estudio de A. ROTZETTER, Kreuzzugskritik und Ableh-
nung der Feudalordnung in der Gefolgschaft des Franziskus van Assisi,
en Wissenschaft und Weisheit 35 (1972), pp. 121-137, aquí 136.
23 A. ROTZETTER, Der utopische Entwurf der franziskanischen Gemeins -
chaft, en Wissenschaft und Weisheit 37 (1974), pp. 159-169; D . CERVE-
RA, Ensayo sobre la actualidad de Francisco de Asís, en Verdad y Vida
34 (1976) , pp. 386-410. .
24 IR 5; 22.
2 s Adm 4; 2CtaF.
26 EP 72.
27 IR 5. Hay tres niveles de -obediencia en la compren sión de S. Francisco .
El primero se refiere a las relaciones interpersonales en términos de de-
seo, voluntad, necesidad del otro que cada uno debe secundar con sensi-
bilidad y atención, siendo disponible y servicial al otro (lR 5 y 16) . En
un segundo nivel la obediencia se refiere a las relaciones de superior y de
súbdito pero con una versión típicamente franciscana: obediente debe
ser el superior con sus súbditos; él es siervo y los demás señores (c. 10).
139
 Ante las rupturas y falencias de la comunfdad, la medicina
está siempre en el espíritu de fraternidad: " ... no turbarse o
airarse por el pecado o el mal ejemplo de los otros", "amo-
néstenlo, instrúyanlo y corríjanlo humilde y diligentemente",
"obren con él como mejor les parezca según Dios" 28.
Esta fraternidad está siempre abierta hacia afuera. Cuan-
do van por el mundo, los hermanos deben comportarse evan-
gélicamente, viviendo pobremente, anunciando la paz, co-
miendo lo que les pusieren delante, renunciando a cualquier
forma de violencia, dando a quien les pida29_
El salir del mundo (exire de saeculo), como se ve, impli-
ca un entrar más profundamente en un mundo nuevo. La for-
ma más explícita de esto es "ir entre los sarracenos y otros
infieles" (ire ad sarracenos et alios infideles). El sentido de
la misión no es para Francisco, ante todo, convertir a los in-
fieles y expandir la cristiandad, sino vivir el evangelio de la
fraternidad universal "sometiéndose a todos los hombres por
el Señor, y confesando que son cristianos". Por lo tanto, la
vivencia de la fraternidad y del servicio, más allá de las dife-
- rencias de religión y de cultura, está más próxima a la verdad
del Evangelio que su mera aceptación doctrinal. Sólo des-
pués, "cuando vieren que agrada al Señor, -pueden anunciar
la Palabra de Dios" 30. Como se ve, el criterio no es eclesiás-
tico o de reforzamiento del sistema cristiano, sino teológico:
"agradar a Dios". Esta perspectiva de no violencia hacia los
sarracenos contraría en su raíz el conocido violentismo de
las Cruzadas de la época. · nidad humana imperceptible para el que carece de sensibili-
Esta fraternidad no sería totalmente abierta y liberada
si no se abriera hacia abajo, en una verdadera democracia
cósmica con todas las criaturas. Para ser realmente hermano,
hay que vivir fraternalmente con los pájaros, el fuego, el agua,
la cigarra, el lobo, el gusano de los caminos, tratando a todos
con respeto y devoción, ternura y compasión. En otras pala-
Finalmente, el sentido convencional: la obediencia del súbdito a su supe-
rior que para Francisco es solamente ministro o guardián.
2s 1 R 5.
29 Id. 14.
30 Id. 16.
140
bras, la relación en la naturaleza no es primariamente de
posesión y pertenencia, sino de con-vivencia y convivialidad .
Todos nos pertenecemos mutuamente en una relación de
igualdad y simetría. Si existe algún privilegio en relación
con la universalidad de los bienes, debe ser para los pobres,
los indefensos y los débiles.
En relación con los pobres, Francisco tiene una visión
liberadora, evitando el asistencialismo como forma de pre-
sencia entre ellos. No señaló a sus seguidores ninguna acti-
vidad apostólica específica. No creó" hospitales, lazaretos u
otras obras asistenciales, porque no veía a los pobres prima-
riamente como objeto de ayuda. Ser pobre como los pobres
está supeditado al estar con los pobres en profunda solida-
ridad. Francisco se hace voluntariamente pobre para poder
con-vivir con los pobres y formar una comunidad de vida
con ellos. Con frecuencia uno de los dos hermanos que sa-
lían a predicar el Evangelio era un leproso. Vemos aquí en
acción no una pedagogía para el oprimido, sino una pedago-
gía del oprimido 31 : es la manera de rescatar el valor del po-
bre, su fuerza de evangelización; y de evitar una ayuda que
no está al servicio de su creatividad y sus valores.
Ya nos referimos anteriormente a la profunda liberación
en términos de humanización que implica la solidaridad fí-
sica con los pobres. El hecho de compartir sus miserias, de-
mostrarles afectividad, abrazarlos y besarlos, consolarlos y
socorrerlos en sus necesidades confiere a la pobreza una dig-
dad. En otras palabras, la humanidad negada a los pobres y
miserables no es anulada, sino que está presente ahí en sig-
nos contradictorios; una vez asumidos estos signos, se rasga
como un velo, y resplandece cálidamente la humanidad con
su sed de participación, respeto, comunicación, solidaridad,
y su impulso de ascensión hacia arriba, más allá de la lucha
por la pura sobrevivencia, en la dirección de la captación de
lo bello, lo justo y lo sagrado. Y entonces se aquilata la ver-
dad de aquello que dijo monseñor Helder Cámara, el gran ac-
tualizador de san Francisco en nuestro medio: "Nadie es tan
31 Célebre libro del gran pedagogo brasileño PAULO FREIRE, con el mismo
título Pedagogía del Oprimido, Buenos Aires 1975.
141
pobre que no pueda dar, ni tan rico que no pueda recibir".
En el dar y el recibir se alimenta y construye la vida huma-
na en cuanto humana, más allá de las diferencias de clase.
En el dar y recibir compartidos, el pobre siente que su propia
pobreza se humaniza. Y en este contexto adquieren relevan-
cia la cortesía, "hermana de la caridad y una de las cualida-
des de Dios" 32, la disponibilidad, el servicio humilde y la pro-
funda com-pasión y ternura de Francisco con los más necesi-
tados. Son formas de comunicación que humanizan y libe-
ran.
2.2. Francisco: hombre liberador
Uno de los valores globales vividos por Francisco, junto
a la pobreza y minoridad, es el de la paz. No pasa ingenua-
mente por el mundo; sabe que él constituye la regio dissimi-
litudinis 33 y que detrás de las diferencias se camuflan las in-
justicias y las violencias. Especialmente, la propiedad mantie-
ne estrechas vinculaciones con la violencia o la pérdida de
paz y tranquilidad del corazón. El obispo Guido juzgó opor-
tuno advertir a Francisco sobre la dureza de su vida a causa
de la renuncia a toda clase de bienes. Francisco respondió
con realismo: "Señor, si tuviéramos bienes, necesitaríamos
armas para defenderlos. Y de ahí surgen los litigios y las con-
tiendas que de muchas maneras impiden el amor de Dios y
del prójimo. Por lo tanto, no queremos tener nada propio en
este mundo" 34.
Siempre que Francisco comienza su predicación invoca
la paz, diciendo: "El Señor os dé paz" 35. El saludo que los
hermanos llevan por el mundo es "paz y bien". Señala a to-
da la Orden una verdadera misión de paz (legatio pacis) 36.
32 Flor 37 ; LM 5, 7.
33 L. IRIARTE, Vocación Franciscana, Valencia 1975, p. 171.
34 TC 35 . Para este tema ver el estudio profundizado de L. THIER, Der Frie-
de erwiichst aus der Armut, en Wissenschaft und Weisheit 39 (1976), pp.
108-122; L. ROBINOT, Saint Fram;ois chante le pardon des offenses, eu
Evangile aujourd'hui 77 (1973) , pp. 47 -55 .
35 lC 23 .
36 TC 39.
142
Exige a los hermanos una actitud de paz irrestricta, hasta el
punto de recomendarles : "A todo aquel que se les acerqu e,
sea amigo o enemigo, ladrón o salteador, recíbanlo co n bon -
dad" 3 7_ En una sociedad turbulenta como la de san Francis-
co, en la que pululaban los bandidos y salteadores entre una
y otra ciudad , semejante actitud n o podía d ejar de parecer
audaz y revolucionaria. Más aún : "La paz que anuncian de
palabra, deben tenerla antes en sus corazones. Que nadie sea
provocado por vosotros a la ira o al escándalo, sino que to-
dos, por vuestra mansedumbre , sean llevados a la paz, a la be-
nignidad y a la concordia. Pues para esto han sido llamados" 38.
Lo que se pide, por tanto, es que los hermanos sean ac-
tores de liberación de las rupturas y odios entre los hom-
bres. Francisco mismo se tomó muy en serio esta misión de
mediador, es decir, se comprometió con la paz como un au-
téntico liberador, en Perusa, Bolonia, Arezzo, Sienna y Asís.
En Perusa solicita a los caballeros, que se entrenaban para
combatir a la vecina ciudad, que "sean más bondadosos con
sus vecinos" 39, pero en vano. En Bolonia se empeña por lle-
gar a un nuevo tratado de paz 40, superando los odios que di -
vidían a los ciudadanos. Con el hermano Silvestre consiguió
pacificar a la ciudad de Arezzo, "desgarrada por luchas intes-
tinas" 41 . En Siena pacificó a un grupo de ciudadanos que
guerreaban y se mataban entre sí, luego de una exhortación
ardiente y persuasiva 42 . Conocida es la reconciliación entre
el obispo de Asís y el podestá lograda por Francisco. El obis-
po había excomulgado al podestá, y éste había prohibido ven-
der o comprar cualquier cosa al obispo, y hacer contratos
con él. Francisco se enteró de lo que estaba sucediendo, y
comentó, apenado: "Es una gran vergüenza para nosotros,
servidores del Señor, que el obispo y el podestá se odien de
37 lR 7.
38 TC 58.
39 2C 3 7.
40 TOMAS DESPALATO, en San Francisco de Asís, Escritos .. Madr id (BAC)
1978, p. 970.
41 2C 108.
42 Flor 11.
143
 esta manera, sin que nadie se preocupe de pacificarlos". Ya
enfermo de muerte, agregó una estrofa alusiva a esta circuns-
tancia al Cántico de las Criaturas: "Loado seas, mi Señor,
por los que perdonan por tu amor, y soportan las injusticias
y la tribulación. Bienaventurados los que perseveran en la
paz, porque serán coronados por ti, Señor" 43 . Envió a dos
de sus hermanos al palacio del podestá convocándolo al del
obispo. Y al resto de los hermanos al palacio de éste, para
que cantaran el Cántico con la estrofa añadida. El obispo y
el podestá se encbntraron mientras los hermanos entonaban
el Cántico. Y se reconciliaron, "abrazándose con gran afabi-
lidad y amor" 44_
No menos famosa es la mediación de Francisco ante el
sultán Melek-al-Kamil, con ocasión de la Cruzada 45 . En ju-
nio de 1219 se reúne con los cruzados en Damieta; observa
la violencia reinante, e intenta impedir la continuación de la
guerra, sin éxito, asistiendo a la completa derrota de los cris-
tianos46. Pero sus esfuerzos por lograr la paz valieron la pe-
na. Enseguida, sin ninguna defensa, se presenta a cara descu-
bierta ante el ejército musulmán, y es llevado ante el sultán.
El hecho está envuelto en leyendas, pero Francisco causó un
profundo impacto en el sultán gracias a su simpatía, tole-
rancia, respeto y amor por la paz. La libertad de los herma-
nos para poder ir y venir, y custodiar los lugares sagrados
de Palestina está ligada a este gesto pacificador y de no-vio-
lencia iniciado por el Fratello.
En relación con los grupos heréticos, también ellos po-
bres y evangélicos como Francisco, pero contestatarios fren -
te a la institucionalidad de una Iglesia poderosa, guerrera y
rica, el Poverello se comportó con sumo respeto y discreción.
Estos herejes abundaban en Asís, Espoleta y otras ciudades
vecinas, y llegaron hasta infiltrarse en el movimiento francis-
43
Todo el relato con los detalles se encuentra en EP 101.
44 Id. !bid.
45
lC 57; LM 9, 7-9; LP 77-78; Flor 24. El mejor estudio sobre el tema sigu e
siendo el de l. LEMMENS, De sancto Francisco Christum praedicante
coram Sultana Aegypti, en Archivum Franciscanum Historicum 19 (1926) ,
pp. 559-578.
46 2C 30.
144
cano. En los escritos del santo se alude a ellos de un a mane-
ra indirecta, como medida de protegerse contra ellos; nun ca
los ataca de frente , pues no quiere destruir posibles puentes
enfrentándolos armado, de acuerdo con la política de la épo-
ca47_
Esta misma actitud creadora y promotora de paz la vive
con los animales. Libera a los pájaros enjaulados, a la oveja
llevada al matadero, y se indigna con quienes maltratan a los
animales.
2.3. La estrategia liberadora de Francisco
¿cuál es la estrategia utilizada por Francisco para libe-
rar a los hombres de los sentimientos y prácticas que los lle-
van al odio y a la violencia? Tocamos aquí el punto tal vez
más original de su perspectiva frente a los conflictos sociales
e históricos. Abordaremos el tema refiriéndonos a dos leyen-
das, que como todas, conservan el espíritu mejor que la le-
tra de los hechos: la de los ladrones de Borgo San Sepolcro 48
y la del lobo de Gubbio 49.
En la primera se trata de una pedagogía de conquista
y de liberación. Los ladrones se ocultaban en los bosques sa-
queando los alrededores y asaltándo a los transeúntes. Movi-
dos por el hambre, piden pan en el eremitorio de los herma-
nos. Conmovidos por su nece~idad, los hermanos los soco-
rren, aunque no sin remordimientos : "No sería correcto dar
limosna a estos ladrones que hacen tanto mal". Presentan la
cuestión a Francisco, que sugiere varios pasos para enfrentar
la situación: a) llevar pan y vino de la mejor calidad al bos-
que, y gritar: "Hermanos ladrones, acercaos. Somos vuestros
hermanos, y os traemos un buen vino". Los ladrones se acer-
can y toman el pan y el vino servido por los hermanos; b) só-
lo entonces les hablarán de Dios, pero no les pidan que aban-
donen su vida de ladrones; sería pedir demasiado, para no
conseguir nada; pedidles lo que efectivamente pueden hacer:
47 Cf. K. ESSER, Franziskus von Assisi und die Katharer seiner Zeit, en
Archivum Franciscanum Historicum 51 (1958) , pp. 225-264.
•4 s LP 115; EP 66.
49 Flor 21.
145
cuando roben, no golpeen ni hagan daño a nadie; c) al día
~iguiente, repetirán el mismo rito de aproximación, pero con
mejores provisiones, como huevos duros y queso; d) los la-
drones comen, y se les hace una nueva propuesta: tienen que
a bandonar esa vida de sufrimiento y de hambre; a quien le
sirve, Dios le da lo necesario para el cuerpo y la salvación
para el alma; e) finalmente, los ladrones se convierten a cau-
sa de la cordialidad y la bondad de los hermanos, y algunos
aceptan incorporarse a la fraternidad.
Como se ve, hay una renuncia explícita a la acusación,
a la censura y a la condenación. La estrategia privilegia la
bondad, la cordialidad, la paciencia, la confianza en las sa-
nas energías que se ocultan en cada uno y que pueden ser
activadas por el cuidado y la comprensión. Esta perspectiva
presupone la superación de todo fariseísmo y maniqueísmo,
que colocan todo lo bueno de un lado y todo lo malo del
otro. Supone que en cada persona hay un posible ladrón y
en cada ladrón un posible hermano. Y el hermano santo y
bueno que hay dentro del ladrón puede ser rescatado si pro-
digamos ternura, comprensión y cuidado. Es la estrategia de
Francisco, la liberación por la bondad.
Esta estructura emerge con mayor claridad en la leyenda
del lobo de Gubbio. Más allá de su contenido histórico,
hay en esta leyenda un interés analógico muy grande 50 . Si
observamos bien, no existe el lobo malo por un lado y la gen-
te buena por el otro. Lo que ocurre, en verdad, es la vigencia
del lobo selvático "grandísimo, terrible y feroz" , como lo pin-
ta la leyenda, y del otro lobo de la ciudad, armado y lleno
de miedo. En otras palabras, se trata de dos actores que se
enfrentan, y cuya única relación es de violencia y mutua des-
trucción. ¿cuál es la estrategia de Francisco? Su perspecti-
va no es forzar una tregua, una especie de equilibrio de fuer-
zas inspirado por el miedo. Tampoco su estrategia consiste
en tomar partido por uno u otro bando. Sabe evitar el fari-
seísmo, fácilmente detectable en situaciones de conflicto en
las que cada agente social piensa más o menos así, y obra en
50 Esta perspectiva fue agudamente percibida por A. BERGAMASCHI ,Saint-
Fram; ois y Gubbio, le loup et la lutte des classes, en Eludes Franciscaines
15 (1965), pp. 84-92 en el que nos inspiramos en esta exégesis.
146
consecuencia: malos son los otros, no yo, por eso deben ser
destruidos. Nadie cuestiona la propia posición por temor a
descubrir al lobo malo dentro de sí mismo, conviviendo ten-
samente junto a la buena gente. El camino de Francisco es
evangélico, camino nuevo que se descubre únicamente cuan-
do cada uno se dispone a cambiar de rumbo dirigiéndose
hacia el otro. El desafío liberador es hacer hombres nuevos
de las dos clases de lobos. Así procede Francisco, el pobre-
impotente y el pobre-desarmado. Toma el camino del lobo.
No va en representación de los ciudadanos armados, vaco-
mo pobre, como ciudadano del Reino de los cielos, fascina-
do por la novedad del Evangelio. Cierra las fauces del lobo
con el lenguaje de la fraternidad : "Hermano lobo, acércate".
Hace reconocer al lobo su situación de "merecedor de la
horca, ladrón y homicida pésimo". Pero también sabe que
"todas estas fechorías las hiciste empujado por el hambre".
Con la promesa de recibir el alimento necesario, el lobo pro-
mete no dañar nunca más a nadie. Convirtió al lobo en her-
mano lobo, en un se.r nuevo.
La estrategia de Francisco con los lobos de la ciudad (los
ciudadanos armados y miedosos) sigue los mismos pasos. No
les da la razón, sinO que los llama a la conversión : "Volved
a Dios, carísimos, y haced dignos frutos de penitencia de vues-
tros pecados, y Dios os librará del lobo en el tiempo presen-
te y del fuego del infierno en el venidero".
De este cambio en unos y otros puede brotar la paz: el
lobo de la selva frecuenta la casa de los hombres y los hom-
bres le dan lo necesario para vivir. Esta paz no es la victoria
de uno de los bandos, sino la superación de los bandos y los
partidos. Es la paz verdadera, que significa, en una feliz ex-
presión de Pablo VI, el "equilibrio del movimiento". Este mo-
vimiento no se orienta en contra del otro, síno hacia el fon-
do y hacia adelante; hacia el fondo por la conversión de ca-
da uno, hacia adelante, por la creación de una convergencia
que no es una tercera vía, sino el camino nuevo de la frater-
nidad y de la paz, que nadie las posee por sí mismo, pero
que todos están convidados a construir.
Nuevamente el procedimiento propio de Francisco no
reside en exacerbar las contradicciones o hurgar en la di-
147
 mcnsiún de las sombras de la existencia, allí donde se agaza-
pan los odios, las venganzas y el espíritu de dominación.
Da un voto de confianza a la capacidad liberadora de la bon-
dad, la ternura, la paciencia, la comprensión. "Francisco com-
prende las situaciones. Donde nosotros no vemos casi siem-
pre si no vicio y maldad, él descubre en el acto una secreta
amargura, un fondo de bondad ignorada, en fin, una criatu-
ra que salvar. Es decir, es un hombre bueno de verdad" 51 .
Para conseguir la paz excluye toda violencia, empeña su
propia persona, como lo hemos visto en varios ejemplos, la
fuerza persuasiva de la palabra, la poesía y la canción. La
paz no es sólo una meta que hay que alcanzar, sino también
un método. Por eso, las primeras biografías enfatizan con ra-
zón que anunciaba siempre "el evangelio de la paz" 52, que
era "un ángel de la paz" 53, comenzando siempre su predica-
ción con el saludo: "El Señor os dé paz" 54, y que amonesta-
ba a los hermanos, diciendo: "Id y anunciad a los hombres
la paz" 55. "Esta paz -comenta Celano- la anunciaba siem-
pre sinceramente a hombres y mujeres, a todos los que en-
contraba o se acercaban a él. De este modo conseguía fre-
cuentemente con la gracia de Dios que los enemigos de la
paz ... se convirtieran en hijos de la paz" 56.
2.4. Francisco: hombre libre
De las reflexiones que preceden surge cristalina la di-
mensión de la libertad en Francisco. El fue, fundamental-
mente, un hombre libre. La frescura de la libertad irradia de
sus gestos y de sus palabras. Esta libertad es el fruto de un
doloroso proceso de liberación. Y la conquista de la libertad
revela la madurez de una personalidad que siempre buscó
la ascensión y la inmersión en la propia profundidad. Cela-
no ve ya en el propio nombre - Francisco- la expresión
51
E. LECLERC, Destierro y Ternura, Madrid 1967, p. 17.
52
LM pról. l.
53 Id. !bid.
54 LM 3, 2.
55 LM 3, 7.
56 lC 23.
148
"de un corazón franco y noble; los que tuvieron la oportu-
nidad de experimentar su magnanimidad saben qué genero-
so y liberal fue siempre con todos, cuán firme e impávido
se mostró en todo, y con qué fuerza y vigor menospreció
las cosas del mundo" 57. Todas estas cualidades concretizan
la práctica de una inmensa libertad, origen primera de la
fascinación de Francisco.
La misma Regla de los hermanos menores expresa la
soberanía de la libertad; se encuentra en ella un mínimo de
ley con un máximo de espiritualidad, un mínimo de organi-
zación con un máximo de evangelio 58. Cuando, más tarde,
algunos hermanos "notables por su ciencia y doctrina" le su-
girieron al Cardenal Hugolino la necesidad de algunas nor-
mas y prescripciones para facilitar la organización de la co-
munidad, Francisco, trémulo, tomó al Cardenal de la mano,
lo condujo ante la asamblea de los hermanos, y defendió la
libertad con estas palabras: "Hermanos míos, hermanos míos,
el Señor me mostró el camino de la humildad y simplicidad.
No me habléis de otra regla, ni de la de san Agustín, ni la de
san Benito, ni la de san Bernardo. El Señor me dijo que que-
ría hacer de mí un nuevo loco en el mundo, y no quiere con-
ducirnos por otro camino sino el de esta sabiduría" 59. El ca-
mino de la simplicidad y la vía de la humildad constituyen
el derrotero de la libertad, puesto que implican un proceso
de simplificación, es decir, una liberación de los elementos
superfluos y accesorios y una contracción a lo esencial 60. Pa-
ra Francisco, lo esencial es Cristo, y Cristo se encuentra en
el Evangelio, que él quiere seguir a la manera de los peque-
ños que imitan a los mayores con simplicidad, de acuerdo
con la manera de entender de cada uno. Esta vida evangé-
lica es entendida por Francisco como un "ir por el mundo"
como peregrino y extranjero, sin ninguna estabilidad. Cuan-
57
lC 120.
58 A. ROTZEITER, Die weltzugewandte Spiritualitiit des Franz von Assis1
eine Provokation für heute, en Diakonia 7 (1976), pp. 30-37 .
59 LP 18.
6 º Cf. L. IZZO, La semplicitd evangelica nella spiritualitd di S. Fra11c1•srn
d'Assisi, Roma 1971 , pp. 185-207.
149
do Dama Pobreza preguntó a los hermanos dónde moraban,
éstos la condujeron a una montaña. Con un gesto le señala-
ron la amplitud del horizonte, y le dijeron: "Señora, éste es
nuestro claustro" 61.
Como el mundo es ancho, hay lugar para todos y para el
camino de cada uno en la observancia del Evangelio. Se per-
cibe en Francisco un profundo respeto por cada individuali-
dad, pues cada uno es conducido por el Espíritu del Señor.
Las Reglas (bulada y no bulada) están llenas de expresiones
que incitan a la libertad, a la creatividad y al respeto por las
decisiones personales: "como te pareciere mejor a ti y a
Dios" 62, "lo que el Señor te inspire", "hazlo con la bendi-
ción de Dios" o "conforme al Evangelio", "de acuerdo con
tu parecer". Por ejemplo, cuando se trata del ingreso en la
Orden, los candidatos "vendan cuanto poseen, y esfuércense
por distribuirlo entre los pobres; pero si no lo pudieren ha-
cer, basta la buena voluntad. Y guárdense los hermanos y
sus ministros de tener solicitud por sus cosas temporales, pa-
ra que ellos, como les inspirare el Señor dispongan de ellas
con libertad" 63 . Así, se deja a la libre decisión de cada uno
remendar o no los hábitos, tener o no los libros necesarios
para la oración litúrgica, tener o no instrumentos de traba-
jo, libertad de comer de todo lo que les pusieren delante, li-
bertad para elegir el trabajo siempre que no sea contrario a
la simplicidad de la vida franciscana, libertad de asociar a di-
sociar el trabajo del sustento de la vida, libertad de perma-
necer entre los cristianos o ir entre los infieles, libertad de
elegir la manera de estar presente entre estos últimos, por
medio del servicio o de la predicación, y muchas otras 64.
No es de extrañar que, a la luz de esta libertad vivida,
Francisco quisiera que el Espíritu Santo fuera el ministro ge-
61 se 63.
62
IR 22; CtaL.
63 2R 2, 7.
64
Todos los pasajes fueron recogidos y analizados por A. ROTZETTER,
Der franziskanische Mensch zwischen Autoritiit und Freiheit, en Franzis-
kanische Studien 59 (1977), pp. 97-124, esp. 120-121.
150
neral de la Orden 65, puesto que "deben desear ante todo el
Espíritu del Señor y su santa operación" 66, y hay que obede-
cer siempre al Espíritu.
Si, por un lado, Francisco es radical en su opción por la
pobreza y la simplicidad, por otro es profundamente libre
frente a sí mismo y a los otros. Se viste de manera pobrísi-
ma, y come lo que los demás dejan, pero se mantiene libre
de toda envidia o fariseísmo interior. Por eso, exhorta a los
hermanos a "no despreciar ni juzgar a los hombres que vis-
ten ropas coloridas y delicadas y toman alimentos y bebidas
finos, sino que cada uno se juzgue y menosprecie a sí mis-
mo" 67. De esta manera amonesta a no pensar mal de los ri-
cos, a pesar de la profunda ambigüedad de toda riqueza. De
esta manera, es libre para frecuentar las casas de los pode-
rosos de este mundo, que "le ofrecen y aun le imponen la
hospitalidad", como él mismo dice 68 ; pero, ni aun así, con
escándalo del cardenal Hugolino 69 , acepta comer con ellos,
saliendo a comer de limosna, y dejando en claro que su op-
ción básica es la pobreza; está presente entre los ricos, pe-
ro a partir de los pobres.
Francisco da las razones de esta libertad frente a todos y
también frente a los ricos, considerados como señores y her-
manos, "porque ellos son hermanos en cuanto criaturas de
Dios, y son sus señores, en cuanto ayudan a los buenos a ha-
cer ·penitencia, suministrando lo necesario al cuerpo" 70. Co-
mo se advertirá, Francisco se sitúa en una dimensión de pro-
fundidad, desde la cual las diferencias entre los hombres son
de segundo o tercer orden, no obstan te su verdad y su peso.
Hay un cordón umbilical de fraternidad entre los hombres
que no puede ser cortado: el hecho de permanecer ligados a
Dios y en las manos del Padre de bondad. Comprender es-
65 2C 193; cf. G. PAGLIARA, Incontro a Dio Amare. Itinerario di spiritua-
litií francescana, Asís 1979, pp. 301-325.
66 IR 10.
67 2R 2.
68 LP 97.
69 Id.; cf. 96.
70 LP 95.
151

d :. .
to es vivir libre de todas las fracturas producidas por la his-
toria y por la voluntad de poder de los hombres, experimen-
tar la unidad con todos más allá de las divisiones, siempre
dolorosas. Más aún, Francisco se muestra hasta tal punto li-
bre que propone convivir alegremente con todas las contra-
dicciones. Al ministro de los hermanos menores que se que-
ja de la enemistad y aun de la violencia de que es víctima, le
responde: "Ama a los que así te tratan, y ni siquiera exijas que
sean mejores cristianos; y si pidieren misericordia, por mu-
chos que hayan sido sus pecados, trátalos con misericordia-
y si no la buscan, pregúntales si no la desean. Y si reinciden
una y otra vez en sus pecados, ámalos más que a mí, y com-
padécete siempre de estos hermanos" 71 .
Nuevamente, lo que determina la relación es la bondad
y no el espíritu de venganza. No se honra al Creador maldi-
ciendo de las criaturas. Francisco no quiere que se hable de-
masiado de las miserias humanas, a fin de que, con nuestras
razones, no lleguemos a ser injustos con Dios 72.
La suprema expresión de la libertad de Francisco está
contenida en la parábola de la perfecta y verdadera alegría.
Aunque a uno le sucedan las cosas más extraordinarias, o
aunque sea rechazado de su propia casa, "si tiene paciencia y
permanece imperturbable, en eso consiste la verdadera ale-
gría, la verdadera virtud y salvación del alma" 73• La verda-
dera libertad se realiza allí donde la persona se autodeter-
mina para convivir con todas las criaturas, independiente-
mente de su situación, sirviéndolas con cortesía, incluyendo
a los animales, como lo quería Francisco 74 .
A causa de la libertad que conquistó para sí mismo, san
Francisco anima todos los verdaderos procesos de liberación
que buscan, a través de una acción solidaria, crear y ampliar
el espacio de la libertad.
71 Carta a un Ministro.
72 Cf. L. LAVELLE, Spiritualitafrancescana, Milán 1967, pp. 30-35.
73 La verdadera y perfecta alegría, en San Francisco de Asís. Escritos .., Ma-
drid (BAC) 197 8, pp. 85-86.
74 SalVir.
152
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IV. San Francisco:
creador de una Iglesia
popular y pobre
CONTRIBUCION DE SAN FRANCISCO
A UNA IGLESIA DE LA BASE
Corría el año 1216, en Perusa. Lúgubres acentos grego-
rianos surgen de la catedral pontificia. Se interpreta el gra-
ve planctum super Innocentium. Había muerto el papa Ino-
cencia 111 luego de 18 años de glorioso pontificado. Con él
la Iglesia alcanzó el dominium mundi; el sacerdocio sometió,
por fin, al imperio. El Papa ha llegado a ser el soberano de
todos los reyes y príncipes. La honra, la gloria, el poder, la
pompa y el brillo, el triunfo y la riqueza hinchan las velas
de la barca del Pescador.
Nada detiene a la muerte, que señorea toda vanidad. El
esquife del Papa yace ante el altar mayor. Cubierto de oro-
peles, joyas, oro, plata y todos los símbolos del doble poder
sagrado y secular. Cardenales y príncipes, monjes y fieles se
suceden ante el túmulo. Es medianoche. El Papa está solo
con las tinieblas. Unos ladrones penetran en la catedral, y
en pocos minutos despojan el cadáver de todas sus precio-
sas vestiduras, el oro, la plata y las insignias. Y queda el
cuerpo desnudo, ya casi putrefacto. De hecho, se veri-fica, es
decir, se hace verdad lo que él mismo había escrito tan cru-
damente siendo cardenal "sobre la miseria de la condición
humana".
Un pobrecito, miserable y maloliente se había escondi-
do en un rincón oscuro de la catedral para velar, rezar y pa-
sar la noche. Lo cuenta la leyenda. Se quitó la túnica des-
hilachada y sucia, túnica de penitencia que su amigo el pa-
pa Inocencia 111 le había autorizado a llevar en 1209, cuan-
do se presentó ante él con sus compañeros, y cubrió con ella
153
el cuerpo desnudo del Papa. Este es él destino de la riqueza
de este mundo, y ésta es la salvación de la pobreza evangé-
lica. La primera empobrece, la segunda redime.
El futuro cardenal /acabo de Vitry, santo y sabio, cuenta:
"Entré en la iglesia, y pude comprobar a plena fe cuán bre-
ve es la engañosa gloria de este mundo".
El pobrecito que todos llamaban con ternura "Povere-
llo" nada dijo ni pensó; sólo hizo: se quedó desnudo para
cubrir la desnudez de su amigo. Francisco de Asís, el Santo.
El Concilio Vaticano 11 (1962-1965) significó principal-
mente un esfuerzo colectivo de codificación de la fe cristiana
en respuesta a las exigencias del hombre moderno; es su gran
valor teológico. Al mismo tiempo, clausura oficialmente una
era de la Iglesia, la del régimen de cristiandad, con un tipo
característico de presencia cristiana dentro de la sociedad;
ésta es la significación cultural del Concilio. El régimen de
cristiandad, como ya lo detallamos anteriormente, se carac-
teriza por la alianza entre el poder sagrado, corporizado en
la Jerarquía, y el poder civil, concentrado en el Estado y en
las clases hegemónicas 1 . El mensaje cristiano se hace presen-
te en medio del pueblo a través de la mediación de las insti-
tuciones eclesiales articuladas con las instituciones estatales
o controladas por los sectores dominantes de la\sociedad.
Dentro de este modelo, la Iglesia se estructura en torno al
eje del poder sagrado, aliado con el poder civil.
1
P. RICHARD, Mort des chrétientés et naissance de l'Eglise, París 1978.
154
l. De una Iglesia de clérigos
a una Iglesia pueblo-de-Dios
A partir del siglo IV, con el cambio de rumbo constan-
tiniano, toda la Iglesia (comunidad de los fieles con su Jerar-
quía) es empujada a asumir la conducción política y cultural
de Occidente. En la medida en que la Iglesia se liberaba de
esa tarea, sentía más y más la necesidad de un cuerpo de es-
pecialistas que, con cohesión y coherencia, llevase adelante
este desafío histórico impuesto por las exigencias del tiempo.
Este cuerpo de peritos estaba integrado por los clérigos. En
razón de una mayor eficacia histórica, y para hacer frente a
otras necesidades (con el desmantelamiento del imperio ro-
mano, la Iglesia era la única organización universal), se fue
concentrando progresivamente el poder, tanto religioso co-
mo civil, en las manos del clero. A partir del siglo VIII, el
clero se fue configurando como un cuerpo sociológico que al-
canzó su pleno dominio con Gregario VII e Inocencia 111,
en la época de san Francisco 2 . Así tiene su origen el clerica-
lismo, que significa la total concentración del poder en ma-
nos del clero. El monopoliza la administración de los bienes
de la salvación y se transforma en el detentar exclusivo de
la competencia necesaria para la producción y reproducción
del capital simbólico. Parí pass u, se lleva a cabo una crecien-
te desapropiación de los laicos, hasta ser reducidos a una
mera masa de fieles, clientes del culto, dispensados de produ-
cir bienes religiosos 3 • Hasta el propio lenguaje refleja este
proceso de concentración y expropiación: clérigo significará
letrado e intelectual y laico, iletrado e ignorante 4 .
Junto a estas prácticas signadas por el clericalismo se
elabora la correspondiente justificación teológica (ideológi-
2 Y. CONGAR, L'ecclésiologie du haut moyen-áge, París 1968, p. 97; A. FAI-
VRE, Naissance d'une hiérarchie, París 1977, pp. 411-423.
3 La dinámica de este proceso fue estudiada competentemente, desde el
punto de vista de la sociología de la religión, por P. BOURDIE, A Econo-
mía das Trocas Simbólicas, San Pablo 1947, pp. 27-78, esp. 39 s., y O.
MADURO, Religii'w e Luta de Classes, Petrópolis 1981, pp . 125-136.
4 En el lenguaje popular se dice: "Es lego en la materia".
155
ca) . No se reflexiona ya a partir del Jesús histórico, débil en
poder y fuerte en el servicio, dejando la utopía de una comu-
nidad de hermanos (Mt 23, 8), sino a partir de la unicidad
de Dios, creador del cosmos. Este Dios único es representa-
do por la única cabeza del Papa, "Dios visible en la tierra",
como decía el papa Gregario II 5• O, en términos cristo lógi-
cos: la única cabeza invisible del cuerpo de la Iglesia, Cris-
to, se hace visible en el Papa, cabeza visible de la Iglesia. La
Iglesia se transforma en dominio de la monarchia sancti Pe-
tri. Es la famosa teoría de la cefalización de la Iglesia 6 . De
una Iglesia-comunión entre pueblo y ministros se-pasa len-
tamente a la comprensión de una Iglesia piramidal ; la Igle-
sia es principalmente el clero, cuya cabeza es el Papa. Antes,
el sacrificio de la misa era ofrecido por todos los fieles por
medio del sacerdote (tibi offerunt); ahora el sacerdote ofre-
ce solo en nombre y en lugar de los fieles (pro quibus tibi
offerimus). Se introduce definitivamente la distinción de dos
clases de cristianos, como se dice en el código de Graciano
(alrededor de 1140), padre de la canonística católica: los clé-
rigos que han recibido el poder de Cristo y.los laicos que no
lo han recibido; los primeros se dedican al servicio divino,
a la contemplación y a la oración, libres del contagio del
mundo; a los segundos, laicos, se les "autoriza a casarse, cul-
tivar la tierra ... defender las propias causas, presentar ofren-
das en el altar, pagar diezmos, pudiendo así salvarse si, ade-
más, evitan el vicio y practican el bien" 7• Se verifica aquí
una completa expropiación de los laicos en términos eclesia-
les. Además de esto, se impone la interpretación de que los
ministerios eclesiales, tal como se dan en la Iglesia, son de
institución divina, p·or voluntad explícita de Cristo 8 , confie-
5 Ver los textos aludidos en Y. CONGAR, L'ecclésiologie, op. cit., p. 389;
Id., Le monothéisme politique et le Dieu Trinité, en Nouvelle Revue Théo-
logique 103 (1981), pp. 3-17 .
6 Id., pp. 81-85; 190-195; 267-271.
7 C. 7, c. XII, q. l.
8
Para una comprensión teológica de la voluntad fundadora de Jesús y el
lugar de los ministerios dentro de la Iglesia, véase L. BOFF, Eclesiogéne-
se, Petrópolis 1977, pp. 47-73, con la bibliografía allí citada.
156
ren una realidad ontológica propia que los demás cristianos
no tienen, y, por lo mismo, son substancialmente irreforma-
bles.
De esta manera, el clericalismo, como práctica histórica
del poder del clero en la Iglesia y en la sociedad, alcanza su
legitimación teórica y su sacralización. Pero no hay que olvi-
dar que este proceso es histórico, es decir, surge un día den-
tro de una determinada estructura y coyuntura, y que debe
ser interpretado correctamente con las categorías de la lógi-
ca del poder y de los mecanismos de la ideología.
El Concilio Vaticano II trató de recuperar el equilibrio
para la comprensión teológica de la distribución del poder en
la Iglesia 9 • Por eso decíamos que significa, al nivel de la teo-
ría teológica, el fin de la era del clericalismo. Establece ini-
cialmente que la Iglesia es un misterio total, cuyas raíces no
se encuentran en la historia de los hombres, sino en el seno
de la Santísima Trinidad (ecclesia a Trinitate); es presenta-
da como el sacramento universal de la salvación, abarcando
todas las dimensiones de la historia, "desde el justo Abel has-
ta el último elegido". En el tiempo emerge como pueblo de
Dios en marcha; porque toda la Iglesia es sacramento de Cris-
to, toda ella representa a Cristo; cada bautizado participa del
poder (exusia) de Cristo de enseñar, gobernar y santificar.
Al lado del fundamento cristológico, que origina la estabili-
dad de la Iglesia (servicios esenciales), actúa también el fun-
damento pneumatológico, que responde del dinamismo his-
tórico de la comunidad eclesial (carisma).
No obstante este esfuerzo considerable, coexiste en el
Vaticano II el principio clerical, cuando se expone la teología
del oficio jerárquico, sin tener coherentemente en cuenta lo
que se había expuesto sobre el pueblo de Dios y la participa-
ción de los fieles en el ministerio de Cristo 10. Pero, al menos,
9 Especialmente la Lumen Gentium; cf. la mejor colección de estudios so-
bre la Iglesia del Vaticano II, con ese mismo título, editada por G. Baraú-
na, Petrópolis 1965; B. KLOPPENBURG, A Eclesiologia do Vaticano II,
Petrópolis 1972.
'º· A. ACERBI, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di
communione nella Lumen Gentium, Bolonia 1975.
157
 queda abierta una brecha teológica por la que pasa la reno-
vación de las formas de distribución del poder sagrado en la
comunidad eclesial.
En el primer post-Vaticano 11 (1965-1970) se llevó a ca-
bo una extraordinaria dinamización del clero, que comenzó
a despojarse de los signos de poder, a insertarse más profun-
damente en los medios populares, y a vivir su ministerio, no
como una instancia por sobre y al margen de los fieles (sa-
cerdotes), sino como principio de animación, unidad y ser-
vicio (ministro ordenado).
En el segundo post-Vaticano (1970-1980) se suscita una
vigorosa renovación en las bases de la Iglesia. Los laicos co-
mienzan a participar activamente en la vida de la Iglesia. El
pueblo simple y pobre se organiza en comunidades eclesiales
de base, en las que vive la experiencia de una verdadera ecle-
siogénesis1 1. Asume la palabra formulando sus oraciones y
comentando la Sagrada Escritura, ejerce distintos ministerios
laicales, se compromete en nombre de la fe en procesos de
promoción y liberación de los oprimidos. Este movimiento
consiguió captar, y en algunos casos, literalmente, convertir
a religiosos, sacerdotes, obispos y cardenales, que en contac-
to con los cristianos de las comunidades, redefinían mejor
su servicio ministerial y se sumaban al caminar de una Igle-
sia más evangélica, servicial, comprometida con los pobres,
y en dirección, igualmente, de una sociedad más participa-
tiva y fraterna 12.
Especialmente en América Latina se llegó a una conver-
gencia admirable: las bases reclaman la presencia de la jerar-
quía y de los religiosos en sus comunidades eclesiales, los
acogen con gran amistad y aprecio religioso, y la jerarquía y
los religiosos, por su parte, aceptan, apoyan y dinamizan la
creación y extensión de las comunidades de base 1 3. La jerar-
11
A. RIBEIRO GUIMARAES, Comunidades de Base no Brasil, Petrópolis
1978.
12
C/. H. SALEM, Igreja dos Oprimidos, Río de Janeiro 1981; L. BOFF, O Ca-
minhar da lgreja com os Oprimidos, Río de Janeiro 1980.
13
C. BOFF, Comunidade Cristíi - Comunidade Política, Petrópolis 1978.
158
quía gana de esta forma en concreción histórica y las comu-
nidades en universalidad. La Iglesia entera está dejando ca-
da vez más de ser clerical; se transforma en una comunidad
de fe, esperanza y amor, comunidad organizada con la coor-
dinación del clero, que se entiende, teológicamente, como un
servicio al interior de la comunidad, no al margen o sobre
ella, aunando, pero respetando e integrando los carismas que
el Señor resucitado hace suscitar por su Espíritu para bene-
ficio de todos 14.
Esta práctica eclesial produjo también su justificación
teológica. Propició una revalorización del caminar de la Igle-
sia a través de los siglos en sus distintas formas de organi-
zación, adecuadas a las exigencias de los tiempos, y favoreció
la elaboración de modelos eclesiológicos que iluminan y en-
riquecen las prácticas en curso. El clericalismo, en cuanto
apropiación de todo poder sagrado en manos de quienes re-
cibieron el sacramento del Orden, aparece como algo pato-
lógico que debe ser sanado.
En los primeros siglos, prevalecía en la Iglesia lo comu-
nitario, la Iglesia de la sacra communio, con una participa-
ción activa y diferenciada de todos los cristianos, incluso en
la elección de los obispos y del Papa 15. Luego, ya en régi-
men de cristiandad, la Iglesia se organizó como sacra po-
tes tas en torno a categorías de poder, lo que condujo a un
exacerbado desarrollo de la canonística y de la hegemonía
distorsionada del clero sobre los fieles. Actualmente se va
imponiendo la perspectiva Iglesia-Pueblo-de-Dios, alimen-
tado por dos fuentes salvíficas: el Cristo pascual (muerto y
resucitado) y el Espíritu Santo. La comunidad cristiana na-
ce de la totalidad del acontecimiento salvador: tiene en sus
fundamentos la práctica del Jesús histórico (verba et facta),
su muerte y resurrección, y especialmente, la presencia del
Espíritu Santo. Existe una inmanencia permanente del Resu-
citado y de su Espíritu en el interior de la comunidad. Ella
se entiende como espacio histórico-social (sacramento) de
14 L. BOFF, Jgreja: Carisma e Poder, Petrópolis 1981.
15 Ver todo el número de la revista Concilium 157 (1980), dedicado a la par-
ticipación de la Iglesia local en la elección de los obispos.
159
actuación de estos dos principios. Todos se encuentran su-
mergidos en el Resucitado y en el Espíritu. Ellos son los que
hacen suscitar en la comunidad toda clase de servicios, algu-
nos más urgentes y de carácter permanente (unidad y con-
ducción por parte de la jerarquía en los distintos grados del
sacramento del Orden), otros más ligados a situaciones y cir-
cunstancias (diversos carismas) . Estas diferencias se dan en
el interior de una comunidad de iguales, todos hermanos,
todos enviados a dar testimonio, todos responsables de la
doctrina y santidad de la Iglesia, todos respetuosos de las dis-
tintas manifestaciones del Espíritu, sin dañar la unidad.
Esta Iglesia que se deja orientar por el Espíritu y por la
fuerza estructuradora del carisma 16 no puede endurecer sus
propios límites; estos son flexibles, pues la realidad de la Igle-
sia se concretiza más allá de su propia conciencia, especial-
mente en la situación de los pobres. Objetivamente, y al mar-
gen de su situación moral o religiosa, estos, por el simple he-
cho de ser pobres, se constituyen en sacramentos de una pre-
sencia privilegiada de Cristo (Mt 25, 31-46), como juez esca-
tológico, que juzga a cada uno en conformidad con el amor
que libera de la pobreza o se cierra a su llamado. "Donde es-
tá Cristo, está su Iglesia", rezaba un antiguo adagio. Es decir,
si Cristo está en los pobres, como lo está, entonces allí hay
una realización de la Iglesia que no depende de la fe de los
pobres ni de la organización jerárquica. La comunidad, que
nace de la fe en Cristo y en el Espíritu (Iglesia de la resu-
rrección), debe acoger y estar en comunión con la Iglesia que
se realiza en los pobres (Iglesia de la crucificación). Y esta
comunión sólo puede ser verdadera si obedece al llamado
de Cristo en relación con lós pobres: "Estaba desnudo, esta-
ba hambriento, estaba encarcelado y me liberasteis, me sa-
ciasteis, me vestisteis" 1 7 . Por primera vez en la historia, los
pobres alcanzan un valor eclesiológico, y no sólo caritativo.
16 G. H~SENHÜTIL, Charisma Ordnungsprinzip der Kirche, Friburgo-Ba-
silea-Viena 1969.
17 J. DE SANTA ANA, A lgreja e o Desafio dos Pobres, Petrópolis 1980,
pp. 133-149; J. MOLTMANN, La Iglesia, fuerza del Espíritu, Salamanca
1978, pp. 157-161.
160
Esta práctica y teoría eclesiológicas no dejan de producir
impases frente a la persistencia de bolsones cleticalistas.
Aquí y allá permanecen aún relaciones de una estructura cle-
rical, en la que el jerarca aparece de la mano con el poder,
en las primeras páginas de los diarios, y nunca en medio de
los pobres, como su defensor et procurator, de acuerdo con
la praxis antigua: organiza la pastoral como si fuera un cali-
fa, manteniendo a los ricos como meros auxiliares del clero.
Y así se corre el riesgo de un paralelismo de vidas eclesiales
y de rupturas de la unidad, cuando no de una pura y simple
represión de la Iglesia que nace de la fe del pueblo.
Donde se dé esta situación, es necesario enfrentarla con
las armas del Evangelio, y no reproduciendo los esquemas
clericalistas con el recurso fácil del poder simbólico. Es im-
portante, como se hace con frecuencia en las propias bases,
comprender tales razones: revelarlas dentro del Espíritu de
las bienaventuranzas, sin romper nunca con el Pastor, aun
cuando los grupos, en el ejercicio de la profecía, que tiene
su legitimidad en la Iglesia, se sientan en el deber de denun-
ciar la prepotencia y el abuso de poder. Más importante,
sin embargo, es continuar trabajando positivamente en la edi-
ficación de una Iglesia cada vez más fraterna, más referida
al Evangelio y más comprometida con el mundo de los po-
bres y con la causa de la justicia.
2. Francisco:
obediente a la Iglesia de los Papas
y creador de una Iglesia popular
En este contexto de preocupaciones es útil interrogar a
la experiencia eclesial de san Francisco, para aprender la
lección de libertad evangélica, y al mismo tiempo, de fideli-
dad que él nos dejó 18. Encontramos en Francisco, coexistien-
18 Sobre el tema existe abundante bibliografía, como se puede ver en Co lll'C
tanea Franciscana XIII (1964-1973), pp. 841-844; ver especialmente K
161
do con gran tensión y equilibrio, el in-conformismo con la
obediencia, la aceptación de la Iglesia de los clérigos con
una valerosa ampliación del espacio de los laicos, el respeto
por la piedad litúrgica oficial con la creatividad de una cul-
tura religiosa popular.
La concomitancia de estos polos de no fácil articulación
permitió dos corrientes de interpretación de la actitud de
Francisco. La primera, inaugurada por el gran franciscanista
francés, el pastor Paul Sabatier 19, enfatiza la contestación del
Poverello a la Iglesia de su tiempó y su paulatina domesti-
cación por parte de la curia romana hasta la total absorción
en los cuadros de la oficialidad clerical. La segunda sustenta
la absoluta obediencia del Poverello a la sancta mater Eccle-
sia romana, pues fue un vir totus catholicus et apostolicus,
negando a la tesis de un conflicto entre Francisco y la Curia
romana cualquier apoyo en los escritos del santo o en las bio-
grafías del siglo XIII; toda la vida y la acción de Francisco
se encaminaron al servicio de la Iglesia y por la Iglesia, cons-
tituyendo la eclesialidad una característica esencial de la no-
vedad franciscana20_
Reconozcamos que las dos tendencias tienen buenas ra-
zones, y afirman verdades innegables. Pero importa determi-
nar a qué nivel cada una de ellas es verdadera. No se tra-
ta de un fácil irenismo, sino de no situarlo todo a un mismo
ESSER, "Sancta Mater Ecclesia Romana. La piedad eclesial de S. Francis-
co", en Temas Espirituales, Oñate 1980, pp . 139-188; O . SCHMUCKI,
Franziskus von Assisi erfiirt Kirche in seiner Brüderschaft, en Franzis-
kanische Studien 58 (1976) , pp. 1-26; A. ROTZETIER, Die Funktion der
franziskanischen Bewegung in der Kirche, Tau-Verlag Schmyz/ Achweiz
1977 ; E. BENZ, Ecclesia spiritualis Kirchenidee und Geschichtstheo-
logie der franziskanischen Reforma/ion, Stuttgart 1934.
19 Su Vie de Saint Fram;ois, París 1893, constituye, a pesar de todas las crí-
ticas, una de las más brillantes biografías del Poverello.
20 Así. K. ESSER, en Temas espirituales, l. c. ; para toda esta cuestión ver
los minuciosos estudios de K. SELGE, Franz von Assisi un die romische
Kurie, en Zeitschrift f. Theologie und Kirche 67 (1970) , pp. 129-161 ; del
mismo autor, Franz von Assisi und Hugolino von Ostia, en San Frances -
co nella ricerca historica degli ultimi ottanta anni (Convegni del Centro
di studi sulla spiritualitii medievale, 13-16 de octubre de 1968), Todi 1971,
pp. 157-222.
162
nivel, y así hacer imposible aquella coexistencia de polos que
hace la riqueza de la personalidad espiritual de san Francis-
co. El fue mucho más que un contestador y un in-conformis-
ta: fue un revolucionario radical y, al mismo tiempo, vivió
la obediencia de una manera heroica, como una forma de
despojamiento total para con la Iglesia institucional.
2.1. No-conformismo y obediencia
Hay dos niveles de experiencia-de Iglesia que conviene
tener en cuenta. En primer lugar, la Iglesia es una realidad
dentro de la cual nos hallamos. Recibimos la fe, los sacra-
mentos, los hábitos cristianos, junto con la leche materna.
Ella integra la estructura del nosotros, y de esta manera en-
tra en la constitución de nuestra propia identidad espiritual
y religiosa. No es, por tanto, una realidad exterior, antes y
por encima de nosotros. En esta perspectiva, se presenta como
organismo de vida y como carisma, como evangelio y utopía
que alimentan nuestros sueños y nuestras vidas.
En segundo lugar, la Iglesia emerge como una realidad
que nos sobrepasa por todas partes; es anterior a nosotros,
tiene una institucionalidad secular, está frente a nosotros y
se impone objetivamente como algo fuera y por encima de
nosotros. Es la Iglesia como organización religiosa y como
institución también de características clericales. En su di-
mensión histórica se identifica con una serie de opciones,
posee un determinado perfil institucional, en este caso carac-
terizado por la centralización del poder sagrado, elabora cier-
to tipo de autoconciencia doctrinal, moral y canónica, en una
palabra, aparece como un cuerpo histórico al lado de otros
cuerpos históricos.
Estas dos experiencias de Iglesia conviven dentro de ca-
da uno de los fieles, predominando una u otra, sin reducir-
se, sin embargo, la una a la otra. En Francisco se realiza una
expansión inaudita de la primera experiencia; por él habla
el carisma de la radicalidad evangélica con una frescura ma-
tinal y un vigor estival. Los ideales que la Iglesia anuncia
en su predicación y celebra en sus acciones litúrgicas son
percibidos por Francisco como algo que está dirigido direc-
163
tamente a él. Las biografías de la época insisten en este ti-
po de actitud de Francisco. No oye el Evangelio en sí mis-
mo, sino en el contexto eclesial. No ve la Iglesia como algo
exterior a él, sino como la atmósfera que respira. En este ni-
vel experiencia! no existe la menor sombra de no-conformis-
mo en Francisco.
¿cómo se sitúa el carismático _santo de Asís frente a la
poderosa institucionalidad de la Iglesia de su tiempo? En
tiempos de san Francisco, bajó el pontificado de Inocencio
111 21, la Iglesia alcanzará el supremo grado de seculariza-
ción, con intereses explícitos de dominación del mundo. Era,
por excelencia, la Iglesia del Imperium, de los grandes seño-
res feudales. Más de la mitad de todas las tierras de Europa
constituían beneficios eclesiásticos. La vida monacal se feu-
dalizó ampliamente; ser monje no era entrar in patibus pau-
perum, sino en el sistema de poder, de tierras y bienes. Lo
que caracteriza a los monjes no es la peregrinatio evangelii
sino la stabilitas loci 22. No es de extrañar, pues, que la Igle-
sia estuviera más ocupada en defender y administrar los pro-
pios bienes que en evangelizar a la nueva clase emergente
de los artesanos y mercaderes de los burgos. El vacío de evan-
gelización posibilitó el surgimiento de movimientos religio-
sos de profundo contenido evangélico, impulsados por nume-
rosos laicos, profetas populares y místicos arrebatados. Por
la incomprensión de los obispos locales, de la Curia romana
y de varios Papas y Concilios (II y III de Letrán) no se acer-
tó a canalizar la fuerza de este fermento renovador para la
vida de la Iglesia; la mayor parte de ellos acabaron siendo ex-
comulgados o fueron liquidados, vergonzosamente para ta
historia de la Iglesia, por las cruzadas promovidas contra
ellos 23 .
21 M. MACCARRONE, San Francesco e la Chiesa di Innocenzo III, en
Aproccio storico-critico alle Fonti Francescane, Roma 1979, pp. 31-43 .
22 Cf. l. SILVEIRA, Siío Francisco e a burguesía, en Nosso Irmiío Francisco
de Assis, Petrópolis 1957 pp. 11-47, esp . 17-20.
Cf. H. GRUNDMANN Religiose Bewegungen im Mittelalter, Hildesheim
23
1961, pp. 10-11; 50-69.
164
¿cómo se comporta Francisco? Surge no del centro del
poder, sino de la periferia. Inicia su movimiento en una pe-
queña Iglesia, la Porciúncula, que por sí misma constituye un
símbolo, pues "es la más pobre de las iglesias de todo el terri-
torio de Asís" 24. Es en la periferia en donde el poder no cons-
tituye el parámetro estructurador y el principio de control de
todo, donde la vida aflora en toda su exuberancia y como
un desafío, donde están los pobres y los que esperan y viven
al margen de toda organización, y en la periferia se encuen-
tra el humus necesario para la creatividad y para la emergen-
cia de lo nuevo y todavía no ensayado. Y precisamente ha-
cia la periferia se desplaza Francisco. Y desde la periferia
comienza a dirigirse al centro, llamando a todos a la conver-
sión. En la periferia es donde se engendran los grandes pro-
fetas, nacen los movimientos reformadores y donde florece
el Espíritu. La periferia posee un privilegio teológico, puesto
que en ella nació el hijo de Dios.
Francisco vive la antítesis del proyecto dominante de la
Iglesia. El modelo feudal de cristianismo, especialmente a
partir de Gregorio VII, se articuló en tomo a los dos polos
del sacerdocio y del imperio, que estaban en las manos del
Papa y de los obispos. La institucionalidad de la Iglesia al-
canza el auge del poder sagrado y profano, y lucha para con-
solidarlo, extenderlo, profundizarlo y consagrarlo con la ben-
dición de Dios y de Cristo como garantía. Nunca en toda la
historia de la Iglesia fue buscado el poder con tanta ansie-
dad y eficacia. La Iglesia clerical se siente heredera de las
promesas y· de la gloria del Imperio romano (Donatio Cons-
tantini). Por el contrario, · Francisco vive el proyecto de la
locura, el camino del seguimiento de Cristo crucificado en
absoluta pobreza y simplicidad. No es una Iglesia de seño-
res y maiores la que lo seduce, sino una Iglesia de siervos,
de minores. Su Orden se llamará de los "hermanos meno-
res" 25, sin poder alguno sobre sí mismos, y mucho menos so-
bre los otros 26; todo lo que signifique poder debe ser negado
24 LP 56.
2s EP 26.
26 lR 6.
165
al grupo, hasta el punto de que en la Regla no bulada se pres-
cribe la exclusión de trabajos que impliquen puestos de man-
do, como "tesoreros, capataces, administradores en las casas
en las que sirven" 27. Acertadamente dice Joseph Ratzinger:
"El no de Francisco a aquel tipo de Iglesia no podía ser más
radical, es lo que llamaríamos una protesta profética" 28. Al
Evangelio del poder, Francisco opone el poder del Evange-
lio. Nunca toleró que sus hermanos asumieran prelacías o
cargos en la Iglesia: " ... su vocación es permanecer abajo, si-
guiendo las huellas de Cristo; si queréis (dice a un obispo)
que produzcan fruto en la Iglesia de Dios, conservadlos en
el estado de su vocación, manteniéndolos en puestos humil-
des, aun contra su voluntad" 29.
Francisco vivió también la antítesis del clericalismo. No
debemos perder de vista que fue un laico, y quiso permane-
cer como tal para evangelizé;lr a los laicos abandonados pas-
toralmente, sobre todo los pobres. Si más tarde aceptó ser
ordenado diácono fue con el fin de poder predicar con más
libertad, ya que existía una prohibición conciliar ·que desau-
torizaba la predicación de los laicos sobre asuntos doctrina-
Ies30. Nunca fue un agente del sistema clerical. El agudo his-
27 Id. 7.
28 J. RATZINGER, Bemerkungen zur Frage Charismen in der Kirche, en Zeit
Jesu, Friburgo-Basilea-Viena 1970, pp. 258-272, aquí 269.
29 2C 148; una crítica velada contienen los siguientes episodios: después de
predicar al pueblo, según LP 96, con frecuencia se reunía aparte con los
sacerdotes, "para que no le escucharan los seglares", y los amonestaba so-
bre la cura de almas y el cuidado de las sagradas especies; no quiere res-
criptos papales con privilegios (Testamento); se comporta de una manera
totalmente diferente ante el sultán, en contraste con la estrategia de los
cristianos, apoyada en la violencia; según 2C 73, convidado por el carde-
nal Hugolino, y ante una mesa bien abastecida, se levanta y sale a pedir
limosna, y sólo después se sienta a la mesa, repartiendo las limosnas en-
tre los convidados, mientras dice: "Me complace más una pobre mesa,
provista de algunas limosnas, que las bien provistas, en las que el núme-
ro de platos son incontables".
3 ° Cf. R. ZERFASS, Der Streit um die Laienprendigt. Eine pastoral geschich-
tliche Untersuchung zum Verstandnis des Predigtamtes und zu seiner Ent-
wicklung im 12, und 13. Jahrhundert, Friburgo 1974; se acusaba a Fran-
cisco de "usurpar el oficio de la predicación": ESTEBAN DE BORBON ,
166
toriador Eduardo Hoornaert 31 llama la atención contra el
error de perspectiva de considerar a Francisco como un hom-
bre de Iglesia, es decir, un clérigo con influjo entre el pueblo.
Aun hoy su figura sintoniza con la cultura popular casi en
todas partes, especialmente en el Brasil, del norte y noroes-
te, donde penetró muy hondo en el alma popular32, en su
cultura folclórica y en el artesanado.
Francisco vivió igualmente la antítesis de la vida religio-
sa monacal del tiempo. Esta vida se caracterizaba por la es-
tabilidad del lugar y por la autonomía; a partir de la reforma
de Cluny los monjes ya no hacían trabajos pesados en el
campo; se transformaron en señores feudales que tenían sus
colonos, cobraban diezmos, las rentas de las granjas, de los
molinos, y los tributos de los siervos de la gleba. Todo tenía
lugar dentro de los muros de los monasterios, pequeña Jeru-
salén terrestre, espejo de la celeste. La evangelización se lle-
vaba a cabo desde ese lugar, que era el lugar del poder y la
cultura. Francisco es el iniciaclor de una vida religiosa en me-
dio del pueblo, la celda es el mundo, los hermanqs son todos
los hombres, principalmente los pobres. Peregrinan de ciu-
dad en,ciudad, de dos en dos, anunciando un Evangelio sin
glosas ni comentarios pintorescos propios de la exégesis de
la época. Se vive del trabajo de cada día, en pobreza, simpli-
cidad y alegría.
Francisco vive marcadamente la antítesis de la cultura
libresca del tiempo. La predicación se hacía en latín, lengua
que el pueblo entendía muy poco, y acompañada de erudi-
ción y en una forma alegórica que más bien ocultaba y debi-
litaba su fuerza. Francisco anuncia el Evangelio ad litteram.
en "Escritos y biografías de san Francisco", BAC, 1978, 1973; los primeros
hermanos que fueron a Alemania y a Francia en 1217 fueron acusados
de albigenses y "herejes de Lombardía": Crónica de Jordán de Giano 4-
5; TC 16.
31
E. HOORNAERT, Origem da "vida religiosa" no Cristianismo, en Pers-
pectiva Teológica 3 (1971), pp. 223-233, aquí 227-228.
32
Para la visita del Papa a la "favela" de Vidigal, en Río de Janeiro, en ju-
lio de 1980, se construyó una capillita, y se hizo una encuesta popular
para la elección del santo patrono de la misma. Curiosamente, san Fran-
cisco tuvo la mayoría de los votos, por encima de Cristo y María.
167
Si permite el estudio de la Sagrada Escritura es con una con-
dición bien precisa: " ... a condición de que no estudien sólo
para saber cómo han de hablar, sino más bien para practicar
lo que han escuchado, y practicándolo, lo propongan a los
demás para que lo pongan por obra" 33 . Quiere a sus herma-
nos, no seguidores de esta o aquella escuela, sino "discípu-
los del Evangelio, que de tal manera progresen en la verdad
que al mismo tiempo crezcan en pureza y simplicidad" 34. El
mismo se considera "idiota", es decir, iletrado, con la cultu-
ra indispensable como para poder leer y escribir con dificul-
tad3~ · tiana, Francisco propone el modelo fraterno a manera de los
Francisco vive también la antítesis del espíritu leguleyo
de su tiempo. Comprometiéndose profundamente con el po-
der temporal y el liderazgo histórico, la Iglesia sentía la exi-
gencia del derecho que, estructuralmente, tiene la función de
ordenar y legitimar en prácticas del poder en curso, en rela-
ción con los otros poderes. En efecto, a partir del siglo XII
se desarrolló una rica reflexión canónica que encuentra en
Graciano a su genial codificador. La eclesiología se elabora
desde el derecho, especialmente en torno al Papado y sus
atribuciones. Este derecho canónico, como ya lo apuntamos,
había ordenado el corpus christianorum en dos géneros: por
un lado, los clérigos, que lo acaparan todo en términos reli-
giosos; por otro, los laicos, totalmente desguarnecidos. Fran-
cisco abre las puertas de su movimiento a todos indistinta-
33 LM 11, l.
3-4 Id. Ibid.
35 O. SCHMUCKI, lgnorans et idiota. Das Ausmass der Schulischen Bil-
dung des hl. Franziskus van Assisi, en Studia historico-eclesiastica.
Festgabe an Prof. G. Spatling, Roma 1977, pp. 282-309. Según este inves-
tigador, Francisco estudió, a la edad de 9-10 años, en la Schola Minar,
junto a la iglesia de San Jorge, en los años 1190-1191. Con la ayuda del
salterio aprendió a leer y a escribir, un poco de aritmética, algunos cán-
ticos litúrgicos y los elementos básicos de la vida y la doctrina cristiana.
No superó la etapa de las primeras nociones de lengua latina. Debía es-
forzarse para hablar y escribir en latín. Hablaba y escribía con errores;
también aprendió un poco de francés. No fue un hombre culto, y alimen-
tó su cultura de base con la lectura de la Sagrada Escritura. Los "igno-
rans et idiota" eran despreciados. Francisco se empeña en contarse entre
ellos.
168
mente. Haciéndose hermanos menores, desaparecen todas
las diferencias de origen; todos, sean presbíteros, nobles,
mercaderes, juristas, burgueses o siervos, integran una frater-
nidad de iguales, radicalmente fraterna 36. Y no sólo los hom-
bres son llamados al seguimiento radical del Evangelio; su
movimiento está abierto también a las mujeres, quienes, co-
menzando por Clara e Inés, viven igualmente la radicalidad
de la pobreza, sin exigir ninguna dote o fundación que garan-
tice su sustento. También ellas viven de su trabajo y de la li-
mosna. Frente a la visión jerárquica de la comunidad cris-
caballeros de la Tabla Redonda.
Francisco vive la antítesis del patriarcalismo y monar-
quismo de la estructura institucional de la Iglesia. La prácti-
ca del poder llevó a concentrar en manos del clero los me-
dios de producción religiosa; se elaboró, asimismo, la com-
prensión justificadora adecuada para esta práctica; aquí en-
traron en juego categorías de antiquísima tradición imperial,
manejadas por una teología política cuyas raíces se encuen-
tran en Egipto y en el Oriente Medio. El único Dios-Padre
es representado por el monarca, padre de su pueblo. Todos
los demás son súbditos, organizados en una jerarquización
descendente; es el reino de los hijos. No se tematiza la rela-
ción de los hijos entre sí, lo que abriría el espacio para la
percepción de la fraternidad, sino sólo la relación de los hi-
jos con el único Padre, que genera el patriarcalismo y la con-
cepción de la plenitud del poder en una sola persona. La
Iglesia, calcada en este modelo de monoteísmo político, apa-
rece como una sociedad, en principio, desigual y jerárqui-
ca 37_
Francisco vive otra experiencia de fe, ligada a las fuen~
tes más genuinas del Nuevo Testamento. Porque es pobre e
inerme, y no trata de imponerse a los demás, sino servirlos,
descubre la radical fraternidad de todos los seres. Dios no
deja de ser Padre. Pero este Padre tiene un Hijo unigénito
36 lR 17.
37 E. PETERSON, Der Monotheismus als politisches Problem, en Theolo-
gische Traktate, Munich 1951, pp. 45-148.
169

que es su imagen sustancial y único representante. Este Hi-
jo se encarnó y se mezcló con los hijos adoptivos. Es el gran
Hermano en medio de sus hermanos. Francisco vive esta ex-
periencia de Cristo como hermano 38. De ahí viene el descu-
brimiento del cordón umbilical que une a todos los hombres
entre sí; aflora la conciencia de la Iglesia como fraternidad
universal. Todos representan al Padre en la medida en que
todos son hijos en el Hijo que está en medio de nosotros;
esta representación ya no es monopolizada por nadie, y si
acaso persiste (como cierta comprensión de los ministerios
eclesiales lo postula) deberá ser vivida en el interior de la
comunidad y de los hermanos y no por encima de ellos.
En este contexto de ideas resalta con toda su lógica la
petición de Francisco: "Que nadie se llame prior entre noso-
tros, sino que todos sean llamados indistintamente hermanos
menores, y lávense los pies unos a otros" 39; y a renglón se-
guido, apelando a conocidos textos evangélicos contra el po-
der (cf. Mt 20, 25-26; Le 22, 26), deslegitima el principio del
poder como relación entre los hermanos y con los demás
hombres, igualmente hermanos, sustituyéndolo por el princi-
pio de servicio mutuo 40. Esta experiencia tiene profundas
consecuencias eclesiológicas, puesto que traduce el misterio
de la Iglesia en categorías de la práctica de Jesús, y no en las
del monarquismo y monoteísmo del Antiguo Testamento y
de las teologías políticas del imperialismo antiguo.
Como se ve, estamos frente a un radical no-conformis-
mo de Francisco, pero un no-conformismo práctico, y no de
palabra. Francisco no elabora, teóricamente, un modelo al-
ternativo de ser cristiano; como "ignorante e idiota", iletra-
do, no habiendo pasado · por la escuela del ius canonicum
y de la sacra doctrina, sería incapaz de semejante cosa. Por
eso, no es un contestador a la usanza moderna, porque no
parte de una comprensión teórica alternativa de la Iglesia y
de la sociedad, y en función de esto pasa a las prácticas co-
rrespondientes. Francisco respeta profundamente la estruc-
38 CtaF 56.
39 lR 6.
40 Id. 5.
170
tura que encuentra. Su declarado amor y su irrestricta obe-
diencia a la Iglesia y al Papa en el exordio de las dos Reglas
conservadas y en su Testamento, su veneración por los sacer-
dotes, por más pobres e indignos que fueran 41 , no es una re-
tórica engañosa ni una táctica de despiste de su proyecto di-
ferente. Es profundamente sincero y leal. Pero esta obedien-
cia no le impide obedecer también al carisma que Dios hizo
irrumpir en él. Su intuición acerca de la verdad de fe y del
Evangelio le permite entender que ninguna configuración
de Iglesia agota todo el misterio de la Iglesia. Cada configu-
ración histórica concretiza la fuerza del Evangelio, por eso
debe ser respetada y amada; pero el Evangelio es mayor que
la historia; por eso, evoca la libertad para ir más allá de la
concretización eclesial, no contra ella ni a pesar de ella, sino
exactamente más allá de ella. En el lecho de muerte reco-
mienda lúcidamente "conservar la pobreza y la fidelidad a la
Iglesia romana, pero, por encima de las demás disposiciones,
la fidelidad al santo Evangelio" 42. El Evangelio es la instan-
cia suprema para toda la Iglesia y para cada uno de los cris-
tianos, como para el laico Francisco.
Hay, pues, un innegable inconformismo en san Francis-
co; su proyecto no está dentro de la institucionalidad del
tiempo; es un proyecto evangélico. Pero él es un hombre del
Espíritu como para no darse cuenta de que el Evangelio no
es monopolio de nadie, ni de él, Francisco, ni de la Iglesia
feudal e imperial. El Evangelio es un fermento que vivifica
permanentemente todo el cuerpo, penetra tanto la instancia
institucional como el momento carismático de la comunidad.
Superando todo resquicio de fariseísmo, el amor evan-
gélico de Francisco le permite amar a la Iglesia con sus pro-
fundas limitaciones, sobre todo en lo que se refiere a la evan-
gelización de los pobres. Este amor no es fácil, ni está libre
de tensiones. En su Testamento, ya próximo a su muerte, po-
día confesar: "Nadie me mostrq lo que debía hacer, sino que
el mismo Altísimo me reveló que debía vivir según la forma
•1 Adm 26; lC 62; 2 C 201.
42 LM 15, 5; 2C 216 .
171
del santo Evangelio" 43 . Francisco fue un regalo de Dios a su
Iglesia; ella lo recibió no sin aprehensiones, como lo hizo
de una manera exagerada con los movimientos evangélicos
anteriores, la mayor parte de ellos, no sin culpa por la infle-
xibilidad y mundanidad de la Curia romana, condenados y
marginados de la comunidad eclesial 44. "El hecho de que la
institución dudara desconfiando y tratando de reducir el ra-
dicalismo original, dice Tadeo Matura, muestra la reacción de
quien se siente amenazado. La aceptación final del evange-
lismo franciscano por parte de la Iglesia manifiesta, sin em-
bargo, que la contestación y la apelación a la libertad for-
man parte de su ser profundo, y que, lejos de destruirla, la
renuevan" 45 .
Francisco entendió su vocación como un servicio a la
Iglesia y no como oposición a ella. Creyó oír al propio Cris-
to hablarle en la iglesia de San Damián: "Francisco, vete y
repara mi Iglesia que, como ves, está en ruinas" 46. Vive su
vocación no para secundar el proyecto eclesial del poder,
porque esto no sería reparar la Iglesia sino dejarla como es-
taba. La recreación de la substancia teológica de la Iglesia
proviene del abrevarse en las fuentes de donde brota la fe
eclesial, es decir, del Evangelio y el seguimiento de Cristo
pobre y humilde. Es lo que hizo Francisco de una manera
intuitiva. Que la Iglesia entendió este lenguaje lo demuestra,
en la gramática simbólica de los sueños, la actitud de lno-
cencio 111; de acuerdo con la leyenda, el Papa vio en sueños
la Iglesia de Letrán, madre y cabeza de todas las iglesias, a
punto de derrumbarse. Pero, "un religioso, pequeño e insig-
nificante, la sosten(a sobre su hombro para que no cayera".
"Ciertamente -dijo- éste es el que con obras y palabras sos-
43 Test 14.
44 Cf. G. VOLPE, Movimenfi religiosi e sette ereticali, Firenze 1977, pp. 81-
87; H. GRUNDMANN, Religlose Bewegungen, op. cit., pp. 50-69; B. M.
BOLTON, Tradition and Temerity. Papal Attitudes to Devianls 1159-
1216, en Schism, Heresy and Religious Protest (ed. O. Baker), Cambrid-
ge 1972, pp. 79-92.
45 El proyecto evangélico de Francisco de Asís, Madrid 1978, p. 32.
4e 2C 10; LM 2, l.
172
tendrá la Iglesia de Cristo" 47 . Inocencia 111, sensible a las
exigencias del tiempo y comprensivo con los movimientos
pauperísticos, al contrario ·de sus predecesores Alejandro III
y Lucio 111 que los condenaron porque se sentían amenaza-
dos por ellos, aprobó el proyecto de Francisco y sus compa-
ñeros en 1209-1210. Esta aprobación no sólo propició la flo-
ración de una nueva Orden en la Iglesia, sino la recreación
de la propia Iglesia en sus bases, especialmente entre los po-
bres. Es lo que trataremos de profundizar a continuación.
2.2. Una Iglesia de base con los pobres
Para entender la eclesiogénesis de Francisco es necesa-
rio tener en cuenta la extraordinaria conciencia que tenía
de su propia misión. Existe una curiosa paradoja en su vida:
por un lado, se presenta como "el menor de todos los servi-
dores", como "hombre inútil y criatura indigna del Señor
Dios", que "besa los pies de todos", sometido a "toda huma-
na criatura", incluyendo a los mismos animales 48; y, por otro
lado, manifiesta la conciencia de su importancia histórico-
salvífica: equipara sus propias palabras con las de Cristo 49,
y tienen también fuerza salvífica (ad salvationem animae
nos trae) 50, serán invocadas en el día del juicio 51 y conserva-
rán su validez hasta el fin del mundo (nunc et semper donec
finierit mundus iste) 52; se dirige a todos los cristianos, "a
todos los que habitan en el universo mundo", a "todos los
podestás, cónsules, jueces y gobernantes del mundo ente-
ro" 53 ; el Testamento que deja lo entiende en un sentido bí-
47 2C 17; LM 3, 10; TC 12.
•s 2CtaF 87; CtaO 4 7; SalVir 17.
49 2CtaF 87.
50 lR 24.
51 CtaCle 14.
52 CtaO 47.
53 2CtaF 1; CtaA l.
173
blico, como una alianza, en la línea de Moisés y de Cristo 54.
Si Francisco no hubiera equilibrado esta hybris religiosa con
la constante confesión de su pequeñez e insignificancia, di-
ríamos que se trataba de una seria manifestación patológica.
Pero la verdad es que nos encontramos frente a un genio
cristiano de seductora humanidad y fascinante ternura, que
pone a descubierto lo que hay de más válido en nuestra hu-
manidad.
Esta misma paradoja se hace patente también en su ex-
periencia de Iglesia: por un lado, es fidelísimo a la Iglesia
que encuentra y dentro de la que vive: "fray Francisco pro-
mete obediencia y reverencia al señor papa Honorio" 55 ; tan-
to como seguir las huellas de Cristo se propone "seguir las
huellas veneradas de la santa Iglesia" 56 y pide que "todos los
hermanos sean católicos, y vivan y hablen de acuerdo con la
doctrina católica" 57; por otro lado, tiene una nítida concien-
cia de que fue enviado para recrear la Iglesia de acuerdo con
el espíritu del sermón de la montaña y en el sentido de los
pobres.
El más famoso texto de su eclesiogénesis nos ha sido
conservado por la Leyenda Perusina y el Espejo de Perfec-
ción; y, según los críticos, tienen un meollo histórico segu-
ro58: "La religión y vida de los hermanos menores es una pe-
queña grey que el Hijo de Dios ha pedido a su Padre celes-
tial en estos últimos tiempos, suplicándole: 'Quisiera, Padre,
que tuvieras a bien concederme un nuevo y humilde pueblo
en estos últimos tiempos, que por su humildad y pobreza sea
distinto de cuantos le han precedido, y que tenga por su úni-
co contento el poseerme a mí solo'. Y el Padre celestial res-
pondió a su Hijo muy amado: 'Hijo mío, se ha cumplido lo
54 A. VAN CORSTANJE, Gattes Bund mit den Armen, Werl/West. 1964;
K. ESSER, Das Testament des heiligen Franziskus van Assisi, Münster
1949; A. ROTZETIER, Die Funktian der franziskanischen Bewegung,
op. cit., pp. 98-104.
55 2R, prólogo.
56 2C 24.
57 lR 19-21.
ss O. SCHMUCKI, Franzi5k us van Assisi erfi:ihrt Kirche, op. cit., p. 13.
174
que acabas de pedirme' ... Gran cosa es que el Señor quiera
disponer de un nuevo y pequeño pueblo que no tenga pare-
cido en su vida y en sus máximas con los que le han prece-
dido, y que se contente con tener tan sólo al mismo Altísi-
mo y glorioso Señor" 5 9_
Francisco define su movimiento, en consonancia con es-
te texto, con los mismos términos con que definimos a la Igle-
sia: pequeño rebaño (pusillus grex) y pueblo nuevo (populus
novus). De hecho no intentó fundar una Orden con una es-
tructuración propia y una misión definida dentro de la Igle-
sia. Su int~nción primordial era vivir lo que todo bautizado
está llamado a realizar: el seguimiento de Jesucristo en una
existencia orientada por el ethos del Evangelio. El ideal de
Francisco consiste en querer permanecer en la base (in plano
subistere) 60, no en introducir un nuevo cuerpo en la Iglesia
al lado de los existentes. Quería vivir el misterio de la Igle-
sia, que es el misterio de Jesús pobre y humilde. Pero, fren-
te a la dinámica e intencionalidad estructural de la Iglesia
imperial del tiempo, tiene conciencia de la novedad de su es-
tilo de vida. Fundando comunidades de pobres, su propósi-
to no es dar origen a una ecclesiola dentro de la Ecclesia,
sino dinamizar lo que está llamada a ser la Iglesia en el se-
guimiento de Cristo pobre, es decir, una Iglesia de pobres,
pobre y desnuda. El Sacrum Commercium hace de este pro -
pósito una de sus tesis centrales; la función de la comunidad
pobre y fraterna de Francisco es realizar la Iglesia de los po-
bres, que pertenece solamente a Dios porque se despojó de
todos los bienes terrenos (por eso es pobre), y pobre porque
se liberó de toda propiedad y vive solamente con lo indis-
pensable para una existencia desnuda 61 . Toda la literatura
biográfica antigua está orientada dentro de la tesis de que el
movimiento de Francisco es la manifestación de una Iglesia
renovada, concretada en tres ramas : la de los hombres , la
de las mujeres y la de los penitentes. No se trata, pues, de
59 LP 101 ; EP 26.
60 2C 148.
61 Ver ROTZETTER , Die Funktian .. , op . cit., pp . 177 -182 ; 249.
175
crear una nueva Iglesia, que no puede ser creada desde que
Cristo y el Espíritu la fundaron, sino de configurar una ecle-
siogénesis, es decir, conferir una nueva expresión a la esen-
cia cristológica y pneumática de la Iglesia. Y esta expresión,
distinta de la de la época, debe ser pobre y humilde.
Francisco entiende las dos expresiones de la Iglesia, rica
y pobre, como dos formas diferentes de manifestación del
mismo Cristo. En la Iglesia rica está el Cristo que da y ayu-
da con sus bienes a los pobres (Christus largiens); en la Igle-
sia pobre está el Cristo que recibe y es socorrido (Christus
accipiens). La novedad de Francisco consistió en haber in-
tuido la necesidad de la Iglesia pobre para la coyuntura' de
su tiempo, caracterizada por la ruptura del sistema feudal, la
emergencia de un nuevo sujeto histórico (la burguesía), con
la liberación de los innumerables pobres producidos por los
dos sistemas. Estos pobres necesitaban una evangelización
específica, una experiencia de Iglesia adecuada a su situación.
Francisco articuló esta eclesiogénesis. Pero no se cerró sobre
su propia vivencia de Iglesia, abrazó también y comprendió
a la otra manifestación del misterio de la Iglesia. Por eso
conviven en él dialécticamente las dos fidelidades, la Iglesia
del señor Papa y la Iglesia de los pobres, ambas integrando
el único misterio de la Iglesia. Veamos algunas característi-
cas de la eclesiogénesis de Francisco:
Iglesia de relaciones fraternas
Ya hemos acentuado varias veces la importancia de la
fraternidad en Francisco. Las relaciones no deben ser jerár-
quicas, de distribución desigual del poder, sino absolutamen-
te fraternas, siendo todos hermanos, aun cuando haya fun-
ciones diferentes, como se dice en la Regla no bulada: her-
manos que predican, oran, trabajan, clérigos y laicos62; que
no haya prior, sino ministros y servidores. Esta fraternidad
que concretiza la Iglesia debe estar abierta a todos indistin-
tamente, aun "al ladrón o bandido, al amigo y al adversa-
rio" 63. Los posibles ministerios que se realizan·o emergen de
62 IR 17.
6
' Id. 17.
176
su interior no autorizan ningún privilegio. Los sacerdotes y
tos hermanos no clérigos son equiparados en las reglas fran-
ciscanas. Francisco se resiste a entrar en el esquema clerical
vigente en su tiempo. Todo su movimiento, incluidos quie-
nes hubieran entrado a él siendo sacerdotes, deben ser con-
siderados como una fuerza auxiliar de la Iglesia en la pasto -
ral: " ... hemos sido enviados para ayudar a los clérigos (ad
adjutorium clericorum) en la salvación de las almas, para su-
plirlos en lo que ellos no pudieran hacer" 64. La posterior cle-
ricalización de la Orden, hasta el día de hoy, se debe a otros
motivos distintos de los de Francisco, a su inserción dentro
de la hegemonía clerical de la Iglesia.
Iglesia que se alimenta de la Palabra
Lo que convoca a la fraternidad es la escucha de la Pa-
labra, el seguimiento de Cristo pobre y la solidaridad con
los pobres. No es una piedad marcadamente sacramental lo
que más destaca en Francisco. Ciertamente, hay en él un tier-
no amor por la Eucaristía, que prolonga la humildad del mis-
terio de la encarnación, visitaba cuanto podía las iglesias y
comulgaba con asiduidad 65. Pero la novedad, en una Iglesia
con un clero relajado, semi ignorante y poco dado a la refle- .
xión evangélica, consiste en su amor por la Palabra de la re-
velación; todos los textos del santo están penetrados por ella.
"La suprema aspiración de Francisco, su más vivo deseo y su
más elevado propósito, era observar en todo y siempre el san-
to Evangelio ... En asidua meditación recordaba sus palabras
y con agudísima consideración repasaba sus obras" 66. Era
bien conocida su profunda meditación en el sentido de la Es-
critura, por más que no tuviera una cultura libresca 67 ; es que
veía con el corazón. En sus dudas consultaba el Evangelio;
toda su predicación no era otra cosa que un anuncio del Evan-
gelio; dividió en varios trozos un único ejemplar del Nue-
64 2c 146; K. ESSER, "Sancta Mater", op. cit., pp. 168-179.
65 La Carta a todos los clérigos está dedicada enteramente a este tema.
66 lC 84.
67 2C 102.
177
vo Testamento para que todos los hermanos lo pudieran me-
ditar; pedía que nadie pisara los papeles tirados por el suelo
por respeto a las palabras sagradas que pudieran contener,
y los recogía con verdadera veneración y cuidado 68. Como
nuestras comunidades eclesiales de base, así también las fra-
ternidades de los primeros hermanos se estructuraban en tor-
no a la Palabra y al seguimiento de Cristo pobre.
Iglesia de la ayuda mutua
La fraternidad pobre se apoya no en los bienes, sino en
la mutua caridad, la sensibilidad hacia las necesidades de
unos y otros. En este contexto Francisco introduce un ele-
mento materno en la comunidad. Cada uno debe ser madre
para el otro 69, solícito en las urgencias y en las enfermeda-
des. Esta ayuda no se reduce a las necesidades materiales,
sino que comprende también los problemas interiores. Que
los hermanos estén abiertos los unos a los otros confiada-
mente, se confiesen los unos con los otros, y se alegren por
el bien que Dios hace en cada uno de ellos 70. Por la predica-
ción y el buen ejemplo todos nos convertimos en esposos,
hermanos y madres de Jesucristo 71 ; aun "mi hermano pobre-
cillo que no recibió en la Iglesia el poder de engendrar hi-
jos" se convierte en madre porque engendra a la vida a los
otros con su oración 72.
Iglesia que celebra la vida
Francisco era una persona profundamente sacramental
en el sentido en que creaba intuitivamente gestos y acciones
significativas. Su propia concepción de base concerniente al
seguimiento de Cristo tendía hacia la representación y teatra-
lización de la vida y actitudes del Jesús histórico. La celebra-
68 LP 97; 100.
69 2R 6; IR 9.
70 Adm 7; 17.
71 lCtaF.
72 2C 164.
178
ción de la fe no estaba restringida para él a las celebracio-
nes litúrgicas. No rezaba, como los monjes, solo en el inte-
rior de un espacio sagrado; su experiencia de Dios se da en
el mundo, en contacto con los hombres, los pobres y la natu-
raleza. Las distintas oraciones que nos dejó muestran su pro-
funda creatividad espiritual. En su predicación, "utilizaba
comparaciones materiales y simples .. . y con gestos y expre-
siones ardorosas arrebataba a los oyentes". Los relatos de los
biógrafos están llenos del lenguaje de los gestos, vistiéndose
como un pordiosero y pidiendo limosna en francés, hacién-
dose llevar con una cuerda al cuello por las calles, por ha-
ber comido un poco de pollo, mientras dice: "Miren a este
glotón que come carne sin que vosotros lo sepáis" 73, danzan-
do en traje de peregrino el día de Pascua, poniendo ceniza
en la comida o esparciéndola sobre su cabeza para dar una
lección de humildad a sus hermanos. Celebra la vida como la
liturgia, ya que en todo encuentra vestigios de Dios, de Cris-
to o de pasajes del Evangelio. El "Cántico del Hermano Sol"
muestra el sentido nuevo de una oración en contacto con la
vida y sus dramas.
Iglesia de religiosidad popular
Identificado con el mundo de los pobres, Francisco asu-
me el universo de representación de los pobres. Este se orga-
niza por medio de la lógica del inconsciente y se expresa por
vía de símbolos. Todo el lenguaje de Francisco está cargado
de una simbología arquetípica. Los misterios de Jesús son re-
presentados por él de manera plástica, muy del gusto popu-
lar. Así, fue él quien introdujo la celebración viva de Navi-
dad por medio del pesebre 7 4, con el heno, el buey y el asno.
Su devoción por la humanidad de Cristo crucificado, ,no ya
en pie, como un triunfador, sino agonizante, con las seña-
les del sufrimiento y la tortura. El vía-crucis fue promovido
gracias a la presencia de los franciscanos en los lugares san-
73 lC 52.
74 Id. 84-87.
179
tos de Palestina 75. La devoción a la Inmaculada Virgen Ma-
ría, a los ángeles, especialmente san Gabriel, y a todo lo que
estuviere relacionado con la humanidad de Jesús recibió un
impulso decisivo de Francisco. La indulgencia de la Porciún-
cula (el perdón de Asís, como también se la ha llamado) es-
tá ligada a su tierna devoción por María. Muestra igualmen-
te una gran creatividad, no obstante su profundo respeto,
con la piedad litúrgica; compone un oficio de la Pasión, pa-
ra que los hermanos lo rezaran con el oficio canónico; hace
una glosa del Padre-nuestro; introduce la celebración de la
misa en medio del pueblo, con el privilegio del altar portá-
til, que era una novedad para su tiempo 76. Una brisa popu-
lar, simple, colorida y vigorosa.entra por las ventanas del vie-
jo y secular edificio cristiano del siglo XIII, gracias a la liber-
tad de Francisco. Esta libertad alcanzó su máxima expresión
cuando, en el lecho de muerte, celebró la última cena de Je-
sús, como una especie de celebración y alianza: " ... mandó
traer pan, lo bendijo, lo partió y se lo dio a sus discípulos" 77.
Comenta Celano que "todo esto lo hizo en memoria de la ce-
na del Señor, y para poner de manifiesto el amor que tenía
por los hermanos" 7 8_
Iglesia misionera
Es extraordinaria la difusión que alcanzó la primera co-
munidad en torno a Francisco, aun en su vida, por casi toda
75 Cf. G. CASAGRANDE, Una devozione moderna: la viacrucis, en Fran-
cescanesimo e societa cittadina, l'esempio di Peruggia, Perusa 1979, pp.
265-288; el iniciador fue el dominico Ricoldo de Monte Croce en 1294;
luego fueron los franciscanos quienes extendieron esta devoción , comen-
~ando por España.
76 Cf. E. DELARUELLE, S1lint Franfois d'Assise et la pieté populaire," en
San Francesco nella ricerca storica degli ultimi ottanta anni, op. cit., pp.
125-155; H. HEFELE, Die Bettelorden un das religióse Volksleben Oben-
und-Mittel-ltaliens im XIII. Jahrhundert, Leipzig-Berlín 1910; A. ROT-
ZETTER, Franz von Assisi zwischen Basis und Hierarchie der Kirche,
en Katholische Akademie Augsburg (Akademie Protokolle), Franz von
Assisi -ein Heiliger für unsere Zeit?, Augsburg 1976, pp. ·28-57.
77
lC 217; LM 15, 5; para toda esta cuestión: K. ESSER, Missarum solem-
nia", en Temas espirituales, op. cit., pp. 227-279.
78 2C 217.
180
Europa. A los diez años, los hermanos eran ya 3.000, y según
algunas fuentes, 5.000 79• Los cronistas de la época afirman
que llenaban el mundo, y que no había una provincia de la
cristiandad en la que no estuvieran presentes 80 . Iban de dos
en dos por villas y ciudades, y pronto llegaron a Francia, Ale-
mania, Hungría e Inglaterra . Las causas de esta expansión
fueron múltiples, siendo la principal de ellas el impacto de la
figura de Francisco y la respuesta que su mensaje y su estilo
de vida daba a las perspectivas de su tiempo. Jacobo de Vi-
try, un cardenal amigo de los hermanos, dice con precisión:
"Esta Orden se extiende con tanta rapidez por toda la tierra
porque imita con tanta decisión la vida de la Iglesia primiti-
va y de los apóstoles" 81 . El Chronicon Normanniae está en
lo cierto al afirmar que la difusión de la fraternidad francis-
cana se debió sobre todo "al modo de vida totalmente nue-
vo" que constituía un gran atractivo para la juventud 82. Pero
la razón principal está en el espíritu misionero de Francisco
y de sus primeros compañeros; entendían su vocación como
un mandato divino para una revitalización de la Iglesia. Co-
mo ya dijimos, no se entendían como un grupo aparte, sino
como integrantes de una Iglesia renovada por el soplo evan-
gélico. Por eso, la primitiva comunidad franciscana era esen-
cialmente misionera, como lo es toda la Iglesia.
Iglesia, sacramento del Espíritu
Allí donde florece tanta espontaneidad y creatividad,
donde se invocan actitudes maternales de cuidado y ternura
hacia los ·otros, es natural que se viva una presencia fuerte
del Espíritu Santo, fuente de toda vida y principio femenino
de salvación 83 . Francisco se presenta como un hombre del
79 Ver G. WENDELBORN, Franziskus von Assisi, Viena-Colonia-Graz 1979,
pp. 247-250; K. ES SER, La Orden Franciscana, Orígenes e Ideales, Arán-
zazu 1976, pp. 72-79.
so Testimonios recopilados por K. ESSER, op. cit., p. 72.
8 1 El texto se encuentra en Cronistas Franciscanos primitivos y otros Do-
cumentos franciscanos del siglo XIII, Santiago de Chile 1981, p. 234.
Ml Ver Escritos de san Francisco, (BAC) op. cit., p. 964.
" L. BOFF, El rostro materno de Dios, op. cit.
181
Espíritu por excelencia 84 y su espiritualidad se abreva en las
fuentes más cristalinas del Espíritu 85 . Existe en Francisco un
doble descubrimiento: la santa humanidad de Jesús y la deci-
siva presencia del Espíritu del Señor86. No por nada quería
que el Espíritu Santo fuera el ministro general de la Orden 8 7•
Para Francisco, el Espíritu del Señor produce dos libertades
fundamentalmente: liberación del hombre viejo, centrado en
el yo, con sus vicios, su "afán de imponerse a los demás" 88,
y, &obre todo, liberación para los otros en el amor y el servi-
cio mutuos, en la entrega irrestricta al Padre, en la obedien-
cia a las mociones del mismo Espíritu que obra maravillas.
La libertad vivida por Francisco dentro de un profundo sen-
tido de adhesión a la sustancia teológica de la Iglesia y la tra-
dición, tiene su origen en su experiencia del Espíritu 89. La
comunidad es portadora de este Espíritu; por eso, Francisco
respeta fundamentalmente el camino de cada uno y pide a los
hermanos que se respeten unos a otros a causa del Espíritu.
La comunidad eclesial, concretizada en la comunidad fran-
ciscana, se convertirá así en un sacramento del Espíritu .
Iglesia plenamente católica
La encarnación de la comunidad en medio de los pobres,
viviendo el Evangelio en el lugar concreto de los pobres, pue-
de convertirse en un riesgo para una dimensión esencial de
la Iglesia, su catolicidad y universalidad. Por su modo de ser,
por sus opciones básicas, los seguidores de Francisco tenían
.mudio en común con los movimientos populares evangéli-
cos de la época, que fueron considerados después como he-
réticos. Estos se sintieron interpelados por la fascinación de
84 J.BRADY, San Francesco, uomo dello Spirito, Vicenza 1978.
85
M. CICCARELLI, 1 capisaldi della spiritualitii francescana, Milán 1955,
pp. 54-60, donde se sitúa al Espíritu Santo como la fuente primera de la
espiritualidad franciscana.
86
Ver los principales textos con sus comentarios en K. ESSER, Os Escritos
de Síio Francisco de Assis, Petrópolis 1979, pp. 228-233.
87 2C 193.
88 Adm 9.
89
Especialmente en la Alabanza a las virtudes, final.
' 92
182
Francisco y se agregaron al movimiento franciscano, com-
prometiendo su unidad. Cuanto más se particulariza la Igle-
sia más necesita de referencias explícitas al centro de uni-
dad, el Papa, en orden a asegurar su universalidad. Es lo que
hizo Francisco llevado por su instinto católico. Por eso, dice
en la Regla no bulada: "Todos los hermanos sean católicos,
y vivan y hablen como católicos. Pero si alguno se aparta de
la fe y vida católicas con palabras u obras, sea excluido to-
talmente de nuestra fraternidad" 90. La obediencia al Papa y
sus sucesores intenta asegurar desde el principio la perspec-
tiva universal. La forma casi inquisitorial con que, en el Tes-
tamento, manda tratar a los hermanos que no se comportah
como católicos 91 deja entrever la existencia de graves pro-
blemas de ortodoxia en la Orden. Esta referencia a Roma no
es sólo jurídica y doctrinaria; tiene también un aspecto afec-
tivo, con la presencia del Cardenal protector de la Orden y
con la recitación de las horas canónicas en conformidad con
la capilla del palacio del Papa, en Letrán 92 . Estas manifesta-
ciones de fidelidad no tienen nada de serviles, ya que Fran-
cisco sigue su camino de simplicidad e identificación con los
pobres. Pero esta trascendencia hacia el no-mundo no le ha-
ce perder el sentido del mundo de la Iglesia institucional,
que es asumido como un dato necesario para el caminar ca-
tólico. Y así, su catolicidad es plena, porque no se limita a
una mera fidelidad teológica con la presencia de Cristo en el
pueblo y en los pobres a quienes sirve y con quienes compar-
te su fraternidad.
90 IR 19; cf. O. SCHMUCKI, Franziskus van Assisi erfiihrt Kirche, op. cit.,
pp. 14-16; 21-23; K. ESSER, La Orden Franciscana ... , op. cit., pp.195-201.
91 Test 31-34.
IR 3.
183

3. Importancia de la experiencia eclesial
de Francisco para nuestra eclesiogénesis
La experiencia eclesial de Francisco es extraordinaria-
mente sugestiva para el tiempo en que vivimos. La Iglesia,
como totalidad, se está desplazando cada vez más del centro
a la periferia, progresivamente entra en el mundo de los po-
bres, hace posible que ellos se sientan también Iglesia, y se
inserta en las particularidades de cada región; así se valori-
za la Iglesia local. Este proceso encarnatorio sólo es posible
con mucho coraje evangélico y libertad de Espíritu. Es el ca-
so de Francisco de Asís. No tuvo un director espiritual, ni
siguió un camino previamente marcado. Su guía fue el Evan-
gelio, su maestro Jesucristo y su inspiración el Espíritu Santo.
Obispos, cardenales y Papas se cruzaron en su vida porque
eran necesarios para la legitimación de su camino, nunca pa-
ra pedir privilegios o dispensas 93. Se mantuvo libre de los
libros y distante de las grandes reglas monásticas consagra-
das por la historia. Tenía conciencia de la originalidad y el
riesgo de su empresa. Nunca perdió altura o achicó los ho-
rizontes; por eso pudo convivir con una Iglesia imperial y,
en algunos aspectos, escandalosa. En ningún momento le ne-
gó el monopolio de los bienes de la salvación, como tampo-
co la aptitud del cuerpo sacerdotal, por más simoníaco que
fuera. Pero no por eso dejó de seguir su camino, que en la
práctica, implicaba producir y distribuir bienes de salvación
de una manera nueva, dentro de otra distribución del poder
sagrado, en su caso, circular, igualitaria y fraterna. ¿cómo
pudo mantener esta tensión sin ser destruido por ella? Por
su espíritu evangélico. ' los caminos a los pobres, se solidariza con ellos, los acoge
La Iglesia lleva dentro de sí misma una permanente ten-
sión: anuncia lo que jamás puede poner en práctica: la uto-
pía de Cristo del Reino y la radical fraternidad entre los hom-
bres. Fueron precisamente estos valores los que vivió Fran-
cisco. El hombre del Evangelio, sincero, simple e ingenuo,
93 Ver las bellas reflexiones de A. GEMELLI, San Francesco d'Assisi e la
sua "gente poverella", Milán 1946, pp. 82-83 .
184
pero radical hasta las últimas consecuencias que fue siempre ,
le permitió ser obediente a la Iglesia de la tradición y tam-
bién a la Iglesia de los pobres. Aun con signos diferentes, las
dos Iglesias viven la misma voluntad de fidelidad al Evange-
lio. Francisco no optó por la Iglesia del proyecto imperial de
los Papas feudales ; sino por la Iglesia de los maltratados y
últimos. Pero respetó, veneró y consideró también suya a la
Iglesia de Roma. Nunca la detractó ni permitió que se seña-
laran los defectos y pecados de sus ministros, "porque en
ellos reconozco al Hijo de Dios y son mis señores. Y lo hago
por este motivo: porque en este mundo nada veo corporal-
mente del mismo Altísimo Hijo de Dios sino su santísimo
cuerpo y sangre que ellos reciben y sólo ellos administran a
los otros" 94. Su estrategia no era la del dedo en ristre, sino
la de la conquista por la bondad y la radicalidad de la viven-
cia del Evangelio. Cuando alguien es evangélico, y soporta
hasta persecución por parte de la Iglesia en el espíritu de las
bienaventuranzas, siguiendo unido a ella y amándola ("aun-
que me persiguieren, quiero recurrir a los sacerdotes") 95, en-
tonces no hay manera de excluirlo de la comunidad eclesial,
como tampoco de impedirle renovar e innovar en la Iglesia.
Francisco mantuvo siempre estas dos fidelidades, a los
pobre·s y a la institucionalidad eclesial; no se desvió ni hacia
uno ni hacia el otro polo; por eso pudo significar a los dos:
a los pobres, acercándolos al mensaje del Evangelio, conso-
lándolos e integrando con ellos comunidades eclesiales; a la
institucionalidad eclesial, inquietándola desde el Evangelio,
y entendiendo su propio carisma como una riqueza de la Igle-
sia, y no suya. '
Siempre que encuentra los caminos de los pobres y en
como quien acoge a Cristo, la Iglesia realiza su propia esen-
cia y se experimenta fiel a su Señor que se hizo pobre en
este mundo, y quiso ser servido en ellos, y por ellos salvar
a todos.
94 Test 9-11.
95 Id. Ibid .
185
 A la luz de la praxis eclesial de Francisco, el caminar de
la Iglesia con los oprimidos mantiene su rumbo, y en este
valle de lágrimas de pobres, anuncia y anticipa la tierra pro-
metida.
Con su práctica, Francisco demostró que la sustancia
teológica de la Iglesia no se agota ni está pretendidamente
aprisionada dentro de la institucionalidad oficial. La Iglesia
no se realiza solamente a través de ministerios, ritos, cáno-
nes, doctrinas, en una palabra, a través de la institución. Se
realiza también, y principalmente, cuando los hombres se
dejan interpelar por la Palabra de Dios, se reúnen, se descu-
bren como hijos de Dios y hermanos entre sí, se comprome-
ten en el seguimiento de Cristo y se ponen al servicio de los
demás hombres. Es decir, la Iglesia es también acontecimien-
to. El acontecimiento no tiene la permanencia y la cohesión
de la institución; irrumpe, produce una significación humana
y religiosa, y puede desaparecer para aflorar de otra manera
y en otro tiempo. El acontecimiento significa la presencia del
Espíritu en la comunidad; es la fuerza del carisma que recu-
pera el sabor de novedad y transparencia del Evangelio, que
en la forma de la institucionalidad de la Iglesia corre el ries-
go de tornarse opaco, tradición y repetición. Porque Francis-
co abrazó tanto una como otra forma de concretización de
la Iglesia -como institución y como acontecimiento- pudo
con justicia ser llamado vir totus catholicus et apostolicus.
186
V. San Francisco: la integración
de lo negativo de la vida
CONTRIBUCION DE SAN FRANCISCO
AL PROCESO DE INDIVIDUACION
Escuché decir a un viejo hermano, razonable y bueno,
perfecto y santo:
"Si sientes el llamado del Espíritu, atiéndelo y trata de
ser santo con toda tu alma, con todo tu corazón y con todas
tus fuerzas.
Si, no obstante, por fragilidad humana, no consigues ser
santo, esfuérzate entonces por ser perfecto con toda tu al-
ma, con todo tu corazón, con todas tus fuerzas.
Si tampoco consigues ser perfecto, a causa de la vani-
dad de tu vida, procura ser bueno con toda tu alma, con to-
do tu corazón y con todas tus fuerz"as.
Si, por las insidias del Maligno, tampoco alcanzas a ser
bueno, entonces trata de ser razonable con toda tu alma, con
todo tu corazón, con todas tus fuerzas.
Si, finalmente, no consigues ser santo, ni perfecto, ni
bueno, ni razonable, a causa de tus pecados, entonces es-
fuérzate por llevar el peso de tus pecados ante Dios y entre-
ga tu vida a la divina misericordia.
Si esto hicieres, sin amargura, con gran humildad y jo-
vialidad de espíritu en razón de la ternura de Dios que ama
a los ingratos y malos, entonces comenzarás a sentir lo que
significa ser razonable, aprenderás lo que es ser bueno, po-
co a poco comenzarás a aspirar a ser perfecto, y, por fin, sus-
pirarás por ser santo.
Si todo esto hicieres, cada día, con toda tu alma, con to-
do tu corazón y con todas tus fuerzas, entonces, te aseguro,
hermano: estarás en el camino de san Francisco, y no esta-
rás lejos del Reino de Dios".
187
 Dentro de un gran santo convive siempre un gran demo-
nio. Los picachos de la santidad contrastan con los abismos
de la fragi"lidad humana. Las virtudes son eminentes porque
las tentaciones vencidas fueron grandes. La santidad no se
recibe como la leche materna. En cada santo se esconde un
hombre que ha conocido la profundidad de los abismos hu-
manos y el vértigo del pecado, de la desesperación y la nega-
ción de Dios. Luchó con Dios, como Jacob (Gén 23), y salió
marcado de este combate. Por eso, supone mucha ingenuidad
y desconocimiento de sí mismo imaginar la vida de un santo,
sonriente, fácil y traslúcida. La santidad es el fruto de una
lucha penosa.
En el corazón de cada hombre conviven ángeles y de-
monios; la pasionalidad volcánica se ramifica en toda su te-
situra humana; instintos de vida y de muerte dilaceran el in-
terior de cada persona; impulsos de ascensión, de comunión
con lo diferente y de entrega conviven con pulsiones de
egoísmo, rechazo y mezquindad. Todo esto tampoco está au-
sente de la vida de los santos. Y si llegaron a ser santos es
porque, sintiendo todo esto, no cedieron a las energías des-
tructoras, sino que, por el contrario, supieron enfrentarse con
ellas, no ·anul_ándolas sino canalizándolas en un proyecto de
bondad. No por nada los santos representan lo que hay de
más positivo en la raza humana. Nadie puede sustraerse a su
fascinación y al secreto desafío que de ellos nos viene.
Esta situación agónica 1 se manifiesta de una manera
ejemplar en san Francisco, considerado como el primero des-
pués del Unico, Jesucristo 2 • A lo largo de nuestra reflexión
hemos dejado en claro que Francisco fue, por obra y gracia
del Misterio, un vir desideriorum, es decir, un hombre absor-
bido por 1a fuerza del deseo, encendido por la vulcanidad del
Eros y del Pathos. Los antiguos, como los modernos, dirían
que el Poverello estaba habitado por un poderoso daimon o
1
La palabra es de origen griego -agon-, y significa lucha.
2
Frase usada por el conocido exegeta Alo a propósito de san Pablo en re-
lación con Cristo, y aplicada a san Francisco por Y. CONGAR, Saint Fran-
r;ois d'Assise ou l'Absolu de l'Evangile, en Les voies du úieu vivant, Pa-
rís 1962, pp~247-264, aquí 264.
1
188
por un genius especialmente bienhechor 3 . Está vigente en él
"una fuerza de la naturaleza" polarizada en la comunión e
identificación con la naturaleza, con los pobres, con el Cru-
cificado y con Dios, fuerza que se expande hacia nosotros
hasta el día de hoy.
Por su propia naturaleza, el Eros y el Pathos -por cuan-
to constituyen la energía básica de la vida humana- se ex-
panden en todas las direcciones. En razón de esto, nos en-
frentamos siempre con una fuerza que se presta tanto para la
construcción como la destrucción. Puede tomar a las perso-
nas, y endemoniarlas, tanto para las más altas expresiones
del amor como para las más bajas del odio. Odio y amor son
articulaciones de la misma pasionalidad; es la misma energía
que actúa en uno y otro, aunque en direcciones distintas.
Freud mostró muy bien que lo que se opone al Pathos es
la apatía, como la indiferencia se _opone al amor (Eros).
Con razón, Diotima, en el diálogo platónico El Banque-
te llama daimon al Eros, es decir, una fuerza que tanto pue-
de ser demonio como ángel, pero que siempre es arrebatado-
ra, como lo constatamos en los artistas, en los apasionados
y en los santos, o en _los grandes villanos, en los líderes ca-
rismáticos fanatizados y en los locos. La coexistencia de es-
tos polos no puede ser anulada. Por el contrario, puede y de-
be ser canalizada y orientada. Ya hemos reflexionado acerca
de la función primordial del Lagos (razón o estructura de
significación) : domesticar al daimon, conferirle dirección,
sin pretender encerrarlo en la red de sus canales. Por eso, la
razón y el proyecto de la libertad tienen que enfrentar a un
adversario que mora dentro de la vida, el otro polo del Eros
y del Pathos. Como consecuencia, surgen las tentaciones,
que son las otras posibilidades no realizadas del Eros y del
Pathos. Las grandes virtudes vienen acompañadas de terri-
bles tentaciones. Y esto es así no por interferencias de fuer-
zas extrahumanas, sino a causa de la estructura misma de la
pasionalidad de la vida.
3 Véanse las pertinentes reflexiones de ROLLO MAY sobre el amor y lo de-
moníaco en su libro Eros e Repressií.o (Lave and Will, 1969), PetÍ-ópo-
lis 1972, pp. 136-197 .
189
 Cuando la habilidad del Lagos consigue orientar las ener-
gías sin negarlas, entonces aflora la ternura, la com-pasión
y el cuidado que confieren brillo y sabor a la existencia hu-
mana. Pero hay distintos caminos de realización y formas di-
ferentes de relación entre el Eros y el Lagos en vistas a la
santidad.
l. El santo: ¿un hombre perfecto
o un hombre integrado?
La cuestión sobre la que nos proponemos reflexionar es
la siguiente: ¿cuál es la actitud humanamente más adecuada
frente a la ambigüedad radical de la pasionalidad humana?
En otras palabras: ¿cuál es el comportamiento que mejor ha-
ce crecer en la identidad y amplía más el espacio de la liber-
tad? Hay dos estrategias que se presentan como idealtypus
y que originan dos clases de santos: el perfecto y el integra-
do. Uno sigue el modelo de la canalización y el otro el del
nucleamiento; uno se orienta por figura de la flecha que
apunta en una dirección, otro por la figura del círculo que
engloba e integra.
La estrategia de la canalización significa que el Eros y el
Pathos son asumidos en su fuerza demoníaca sólo en la me-
dida en que secundan un proyecto elaborado por la razón.
Existe el riesgo, aunque no sea fatal, de que dimensiones
que no entran en los moldes de lo que llamamos perfección
sea reprimido, negado y anulado. Esto no quiere decir que
las fuerzas negadas desaparezcan o dejen de existir. Siguen
estando presentes en cuanto negadas y no aceptadas. Conti-
nuamente quieren emerger, dramatizando la vida consciente ,
puesto que reclaman su derecho a la existencia. Cuanto ma-
yor fuere la fuerza de control, mayor es la amenaza que el
Eros y el Pathos ejercen sobre la conciencia. Este modelo
se encamina a la búsqueda de la perfección mediante el de -
sarrollo de las virtudes. Sólo la dimensión de luz, de bondad
y de positividad tienen derechos. Las demás dimensiones de
sombra, que también pertenecen a la realidad humana, son
190
sometidas continuamente a control. En el c~istian ismo postr i-
dentino (siglo XVI en adelante) predommó este estilo de
ideal cristiano y de santidad . Es el tributo pagado a la moder-
nidad bajo el dominio de la razón. El santo c r isti a no es un
controlador perfecto de to dos sus instir:itos; sigue inflexib le
un ideal de perfección ; castiga y repnme la pasionalidad
que se opone a las virtudes. Es perfecto, pero tígido, duro, y
a veces, sin corazón. No hay ternura en muchos santos de
la modernidad. Pero sí la impe~abilidad de la l)erfección,
conseguida a costa de la humanidad en las actitudes y las
relaciones.
La estrategia de la integración sigue otro camino. Inten-
ta asumir toda la complejidad del Eros y del PQthos. La fun-
ción de la razón es nuclear a partir de un centro vivo de una
intuición básica todas las demás fuerzas de la pasionalidad
humana. No se intenta aplastar nada, sii:io hacer girar como
satélites en torno a un centro todos los impulsos de la vida.
El esfuerzo incide en el equilibrio. No s~ temen las pasio-
nes, sino que son enfrentadas con naturah~ad ; se trabaja so-
bre los dos polos, sin anular nada. Lo negativo asumido pier-
de su virulencia y se comporta como una fuerza domestica-
da. La energía liberada refuerza el polo positivo, objeto de
la intencionalidad del santo. El resultado es el perfil de un
santo, hombre integrado, señor de sus energías, porque las
sujeta con las riendas; es capaz de ternura Y de gestos hu-
manitarios porque no ha sido endurecido por la racionalidad
y et control. Como reconoce Rollo May: "Ser capaz de sen-
tir y vivir la capacidad para un amor tierno exige una con-
frontación con lo demoníaco. Ambas cosas parecen opues-
tas, pero si uno es negado, también el otro está perdido"4.
Para llegar a esta integración, que no es fruto de 1.ma sínte-
sis teórica, es necesario conocer y experimentar a los ángeles
y a los demonios que habitaP1 en nosotros. La integración
resulta de las idas y venidas, ascensiones y detenciones re-
nuncias y recomienzas, hasta que acaba cristalizándos~ un
• Id . 166. En este contexto cita May la famosa frase del poeta IULKE : "Si
mis demonios me abandonaran , temo que también mis ángel es se aleja-
rían de mí".
191
centro fuerte que todo lo atrae y armoniza 5 • Cuando el san-
to se considera vilísimo pecador, indigno de la salvación y
de Dios, dice la verdad, porque habla de- la dimensión de las
sombras, los reductos siniestros enseñoreados por nuestros
propios demonios. Ellos están amarrados por el proyecto de
santidad, pero no muertos, y deben ser continuamente inte-
grados para que su fuerza no acabe destruyéndonos, sino que
nos ayude a crecer rumbo a la. tierra de promisión de noso-
tros mismos.
Francisco fue un santo que integró la totalidad de sus
energías de una manera arquetípica. Especialmente lo nega-
tivo fue incluido como camino de armonización en todas las
direcciones hacia las que se encaminaba. Nos proponemos
enfatizar algunos aspectos de esta integración de lo negativo
en su vida, puesto que de lo positivo ya nos hemos ocupado
ampliamente en el primer capítulo. Quéremps creer que Fran-_
cisco, con su perfecta alegría, con su camino de jovial hu-
mildad vividos en la noche oscura de los sentidos y del es-
píritu, puede evocar en nosotros fuerzas insospechadas de ar-
monía y conquista de nuestro propio corazón.
Hay un cociente de sufrimiento, de incomprensión y de
absurdo existencial que es inherente a la vida humana, tal
como la conocemos. Cada uno pasa por crisis fatales que le
ofrecen una chance de acrisolamiento o que pueden signifi-
car también traumas nunca asimilados 6 . Cada persona hu-
mana debe resolver su complejo de Edipo, es decir, alcanzar
su autonomía y convertirse en padre y madre de sí mismo,
tarea dramática para todos y trágica para algunos. Nadie, a
lo largo de su vida, consigue despejar el gran interrogante
de la muerte personal y dejar de definirse personalmente
frente al sentido de la esperanza humana, de lo que pode-
mos esperar. Ser capaz de dominar esto es más que elaborar
una teoría que luego acabamos por olvidar. Significa cons-
truir un camino que debe ser recorrido día tras día, sin ilu-
s Cf. la sugestiva obra de E. NEUMANN , Tiefenpsychologie und neue Ethik,
Zurich 1968.
6 L. BOFF, Elementos de urna teología da crise, en Credo para Amanha
III, Petrópolis 1972, pp. 169-198.
192
siones y con una sobria resignación (ataraxia) que es expre-
sión de la sabiduría de un espíritu adulto.
El -hombre contemporáneo hace progresos inauditos en
la comprensión de los mecanismos productores de sufrimien-
tos, especialmente de la injusticia social ; ha proyectado mil
formas de proteger la vida y técnicas terapéuticas para sus
patologías psicológicas y una inmensa farmacopea para su-
primir o aliviar el dolor. Pero, a pesar de todo, no es muy
seguro que sepa mejor que el hombre medieval enfrentarse
con el problema de la existencia y elaborar un modus viven-
di que le asegure razones para vivir y la alegría de convivir.
Tal vez Francisco de Asís nos pueda iluminar en este em-
peño.
2. Lo sim-bólico y lo dia-bólico
como caminos hacia Dios
Nos proponemos destacar sólo algunos aspectos signifi-
cativos de la exuberante biografía de Francisco, que mues-
tran su convivencia con el hermano dia-bólico que acompa-
ñaba al hermano sim-bólico 7 en el camino de su vida. Las
biografías y relatos de la época están llenos de palabras de
Francisco en las que se humilla a sí mismo, se confiesa peca-
dor e indigno servidor de todos 8 • Ordenaba a su íntimo ami-
go el hermano León que le recordara: "Oh, hermano Fran-
cisco, has hecho tanto mal, has cometido tantos pecados
mientras estabas en el mundo que bien mereces el infierno" 9 .
Otras veces pedía que le pisaran en la boca, o él mismo be-
saba los pies de aquél a quien imaginaba haber ofendido. Su
concepción de la minoridad implicaba gestos que traducían
7 Palabras de origen griego; syn-ballein significa reunir, unir, componer;
dia-ballein, lo antónimo, es decir, disgregar, desesfructurar.
8 Véase el estudio de K ESSER con referencia a los principales textos so-
bre el tema: La enseñanza de san Francisco sobre la "negación de sí", en
Temas espirituales, op . cit., pp. 45- 72 .
9 Flor 9.
193
 la completa negación del propio yo, como dejarse desnudar,
alegrarse con las ofensas, incomprensiones y calumnias, acep-
tar alegremente que era "un hombre muy despreciable en su
apariencia, pequeño de cuerpo, y por eso tenido por un vil
pobrecillo por quienes no lo conocían" 1 º. Cuando uno de los
hermanos le preguntó: "Padre, ¿qué piensas acerca de ti mis-
mo?", él respondió: "Creo que soy el más grande de los pe-
cadores, porque si Dios se hubiera mostrado con el mayor
criminal tan misericordioso como se mostró conmigo, sin ·
duda sería diez veces mejor que yo" 11 •
Semejante reconocimiento es un duro golpe contra el
narcisismo 12. En su afán de afirmarse, el yo tiende a no re-
conocer su contrapeso negativo, a ocultarlo y negarlo. Con es-
ta explícita aceptación de lo dia-bólico, Francisco libera una
experiencia más completa de su propia realidad, y así hace
posible una integración sin inhibiciones. Es bien conocido
el influjo terapéutico que tiene sobre la psiche el hecho de
identificarnos con lo que no nos gusta de nosotros mismos,
no tanto para combatirlo como para asumirlo como parte in-
tegrante de nuestra realidad. La muerte de Narciso hace po-
sible el nacimiento del hombre adulto, y por lo mismo inte-
grado, viviendo la verdad de su propio ser, que, confrontado
con Dios, se descubre siempre pecador. Francisco coloca la
suprema meta del camino ascético en el perfecto dominio de
sí mismo, que implica aceptar el lado más negativo de noso-
tros mismos. En función de esto se empeña por servir a los
más pobres, comer en la escudilla del leproso y "transfor-
marse en servidor de los más miserables" 13, como una escue-
la de aprendizaje y santidad en lo que tiene de integración
de lo más distante, bajo y repugnante.
El siguiente raciocinio de Francisco es ilustrativo de esta
inclusión de lo negativo en su vida: "No me parece que se-
10 Id. 13.'
1
1 2C 123; Flor 10.
12
Este narcisismo se manifestó, según Celano, en la primera juventud de
Francisco, cuando dice, por ejemplo: "¿Por qué creéis que estoy conten-
to? Tengo el presentimiento de que un día he de ser venerado como san-
to": 2C 4.
13 LM 8.
194
ría hermano menor si no tuviera la disposición que te des-
cribiré. Voy, por ejemplo, al Capítulo como prelado de los
hermanos, predico, amonesto a los hermanos, y cuando ter-
mino, replican: 'No nos conviene un iletrado y despreciable;
por tanto, no queremos que nos gobiernes, porque no sabes
hablar y eres un hombre simple e ignorante'. Por último, te-
niéndome todos por vil, me echan afrentosamente. Te digo
que si no escuchare esas palabras con el semblante habitual,
con la acostumbrada alegría, con idéntico propósito de san-
tidad, no soy de ninguna manera hermano menor" 14•
Esta paradoja está continuamente presente en las pala-
bras y gestos de Francisco: por un lado, fa conciencia de una
misión única y, al mismo tiempo, de la fragilidad del porta-
dor. Aceptaba con realismo y sin ninguna ilusión el hecho
de ser, efectivamente, "paupérrimo, despreciado e iletrado" 15,
como lo reconoce el obispo de Temí cuando contrapone a
Francisco con los santos del pasado que iluminaron a la Igle-
sia con su ciencia y santidad. Tomándole la palabra, el Po-
verello le dice: "Todos dicen que soy un santo, y me atribu-
yen la gloria de la santidad, en lugar de atribuírsela al Crea-
dor. Vos, por el contrario, hombre de discernimiento, sabéis
distinguir lo vil de lo precioso". Semejante actitud no era so- ·
lamente una expresión de humor, sino de una conciencia
atenta a la otra vertiente de la propia realidad. Por eso, aña-
dió luego, como comentario: "Aún no estoy seguro de que no
tendré hijos e hijas. En cualquier momento el Señor podría
retirarme el tesoro que me confió" 16.
Lo más curioso es que la conciencia de lo negativo no
va acompañada en Francisco, como suele suceder, por un
sentimiento de tristeza y amargura, sino de jovialidad y pro-
funda alegría. Es cierto que llora en los bosques sus pecados
hasta el punto de que podían oírse sus gemidos. Pero la refe-
rencia que confiere la tónica no está dada por los pecados, si-
no por la tie.rna misericordia de Dios. Sale clamando: "El
Señor no es amado, el Señor no es amado". Según él, "es
14 2C 145.
15 EP45.
16 Id. Ibid.
195
 necesario amar mucho el amor de quien tanto nos amó" 17.
En la famosa oración Absorbeat concluye admirablemente:
"Que pueda morir por tu amor, oh Dios, que te dignaste mo-
rir por mi amor".
2.1. La alegría por la inclusión de lo negativo
La alegría, tan característica de la espiritualidad francis-
cana, nace de una profunda experiencia de la misericordia
de Dios; y la misericordia significa el amor compasivo y tier-
no del Dios que es infinitamente mayor que todos nuestros
pecados, porque es mayor que nuestro corazón; por eso, se-
gún dice Jesús en el Evangelio, el Padre misericordioso "ama
a los ingratos y malos" {Le 6, 35) 18. Francisco vive la expe-
riencia personalísima de esta misericordia inconmensurable
de Dios. Por muy grandes que sean los pecados no alcanzan
a ofuscar el consuelo que viene de esta revelación: Dios nos
ama, a pesar de nuestros pecados, y aun cuando éramos ene-
migos suyos. La consecuencia concreta que Francisco extrae
de la experiencia de Dios Padre de Nuestro Señor Jesucristo,
Padre de las misericordias y Dios de todo consuelo, es que
el pecado asumido con humildad y simplicidad puede ser
también camino de encuentro con Dios. No es que el pecado
sea buscado por él mismo, lo que sería un contrasentido;
sino que está sobreentendido como expresión de nuestra si-
tuación decadente, no totalmente inserta en el misterio de
la redención, pecado llorado y lamentado, pero sin amargu-
ra desesperanzada y laceradora, porque no impide que Dios
continúe amándonos y ofreciéndonos su perdón. La gracia
que se ofrece como alegría siempre acaba desbordando el pe-
cado. Fue mérito de san Francisco no sólo saber sino sabo-
rear alegremente este exceso de Dios revelado en su miseri-
cordia.
Porque Dios es hasta tal punto misericordioso con los
hombres, y porque Jesús crucificado lo fue por excelencia a
17 LM9, l.
is Ver las reflexiones de K. BEYSCHLAG sobre la misericordia en san Fran-
cisco, en Die Bergpredigt und Franz van Assisi, Gütersloh 1955, pp. 189-
200.
196
causa de su misericordia, quería Francisco que las relaciones
entre los hermanos se caracterizaran por una ilimitada mise-
ricordia. Ya hemos comentado su carta a un ministro de los
hermanos menores, una de las más tiernas páginas de la es-
piritualidad occidental. El ministro, decepcionado por los
hermanos que se niegan a obedecerle, pensó en retirarse a
un eremitorio, y fue a pedir cónsejo a Francisco. Y recibió
de él este consejo profundamente humano: "Ama a los que
esto hacen. Y no pretendas de ellos otra cosa sino cuanto el
Señor te dé. Y ámalos precisamente en esto, y no exijas que
sean mejores cristianos. Y que te valga esto más que vivir en
un eremitorio. Y en esto quiero conocer que amas al Señor y
me amas a mí, siervo suyo y tuyo, si procedes así: que no
haya en el mundo hermano que, por mucho que hubiere pe-
cado, se aleje jamás de ti después de haber contemplado tus
ojos sin haber obtenido tu misericordia, si es que la busca.
Y, si no busca misericordia, pregúntale tú si la quiere. Y, si
mil veces volviere a pecar ante tus propios ojos, ámale más
que a mí, para atraerlo al Señor; y compadécete siempre de
los tales" 19.
Como se ve, no pide que los otros cambien, sino que cam-
bie el espíritu del ministro. Espera de él la actitud típica del
Dios del Nuevo Testamento, que es la de ser omnipotente
en poder soportar y amar más allá del bien y del mal (cf. Mt
5, 45; Le 6, 35). Francisco mismo practicaba esa misericor-
dia siendo ministro general. Tenía conciencia de que podría,
si quisiera, mandar con autoridad como na,die 20, pero había
optado por ser de verdad "el menor de la Orden". Entiende
el cargo "como exclusivamente espiritual, dominando los vi-
cios, corrigiéndolos y enmendándolos espiritualmente. Y si
no pudiera corregirlos y enmendarlos con mis exhortaciones,
observaciones y ejemplos, no quiero convertirme en un ver-
dugo que castiga y fustiga como los podestá de este mun-
do" 21 . En otras palabras, Francisco quiere respetar al máxi-
mo lo negativo de los demás y mantener la fraternidad, a
19 CtaM 5-11.
20 EP46.
21 Id. 71 ; LP 106.
197
 pesar de todas las rupturas. Aceptar las sombras de los otros
significa, en el lenguaje del psicoanálisis, aceptar las propias
sombras. La única manera de vencer lo dia-bólico reside en
"enfrentarlo abiertamente e integrarlo en el propio sistema ...
Esto hace a la persona más 'humana', quebrando su fariseís-
mo y su disociación que son las defensas habituales del ser
humano que niega lo demoníaco" 22_
La suprema expresión de esta integración la encontra-
mos reflejada en la leyenda de la perfecta alegría, que tam-
bién hemos comentado anteriormente en clave de liberación,
y que remite directamente al Francisco histórico, como lo se-
ñala la crítica modema 23. En el genial relato de las Floreci-
llas queda en claro que la perfecta alegría no reside en lapo-
sitividad, por más excelente que pueda parecer en el plano
religioso, sino en la negatividad asumida con amor. La ale-
gría perfecta o la perfecta libertad no están en ser un gran
santo, un taumaturgo portentoso, un carismático inflamado,
un sabio genial, un misionero que convierte a todos los infie-
les, sino en aceptar alegremente la ruptura de la fraternidad
siendo expulsado por el portero del propio convento, rtcono-
ciendo en nombre de Dios la verdad de sus palabras: "Sois
dos vagabundos que engañáis a todos y robáis las limosnas
de los pobres" 24 ; la perfecta alegría o la libertad perfecta es-
tán en aceptar con gusto toda clase de violencia que desmo-
raliza la estatura interior y las convicciones, y, finalmente,· en
soportar con alegría la violencia física, cuando uno es "arras-
trado por los suelos y golpeado malamente". La conclusión
es transparente: "Por encima de todas las gracias y de todos
los dones del Espíritu Santo, que Cristo concede a sus ami-
22
R. MA Y, Eros e Repressíio, op. cit., p. 149.
23
Una forma más ampliada, con agregados de gran contenido teológico se
ofrece en las Florecillas 8, cuya redacción se sitúa entre 1327 y 1340;
véanse los paralelos en otros horizontes religiosos y espirituales: J. SUD-
BRACK, Die volkommene Freude. Aus den Lengenden und Gotam Budho
und Franz uon Assisi, en Geist und Leben 45 (1972), pp. 213-218; J.
LANG, Die vollkommene Freude. Ein religionsgeschitlicher Verg leich
zwischen Franziskus und den Chassidim, en Franziskanische Studien 58
(1976), pp. 47-54.
24 Flor 8.
198
gos, está el don de vencerse a sí mismo y sobrellevar por
amor los trabajos, las injurias, los oprobios, los desprecios,
porque de todos los demás dones de Dios (la positividad) no
podemos gloriamos porque no son nuestros; sino de Dios...,
pero podemos gloriarnos de la cruz de la tribulación, por-
que eso sí nos pertenece" 25 .
En otras palabras, la perfecta alegría y la libertad perfec-
ta resultan de un amor tan intenso que no sólo soporta sino
que ama y abraza alegremente lo que tenemos de negativo.
Quien ha interiorizado semejante práctica de amor es el úni-
co verdaderamentG libre, pues ya nada podrá amenazarlo: si
lo ensalzan hasta el cielo, no se vanagloria, si lo lanzan has-
ta los infiernos, tampoco se deja llevar por la amargura. Se
posee enteramente, y por lo mismo, ni el bien ni el mal pue-
den afectarle. El fulgor de esta conquista se muestra en una
permanente e inalterable alegría. Francisco, de acuerdo con
las biografías, alcanzó esta libertad; por eso era llamado "el
hermano-siempre-alegre".
2.2. La gran tentación: el tributo a la finitud
Semejante eclosión de humanidad, contemplada en la
vida de san Francisco, que realizó en su existencia la utopía
del sermón del monte en su versión de la verdadera alegría,
no parece entrar en los esquemas contradictorios de este
viejo y cansado siglo nuestro. La tragedia griega lo vio con
nitidez: cuando el héroe amenaza invadir el espacio de lo
divino para disfrutar así de una condición negada a los mor-
tales, es fulminado y conducido de nuevo a la dimensión pro-
pia de su naturaleza, que es la finitud. En términos cristia-
nos diríamos: Francisco puede anticipar de una manera ex-
traordinaria la escatología antropológica en el seguimiento
e imitación del ecce horno Jesucristo, pero aún no es el hom-
bre nuevo liberado por fin de todas las rémoras de la histo -
ria del pecado: nunca deja de ser peregrino y extranjero en
la casa de la verdadera identidad, negada a la historia en las
condiciones de su mortalidad pecadora, y prometida como
2s Flor 8.
199
plenitud y posesión solamente en escatología de todos los
tiempos. Mientras eso no ocurra, todo hombre, y en particu-
lar el santo, está sometido a la tentación.
En los últimos años de su vida, Francisco, como nos lo
asegura su íntimo discípulo el hermano León, pasó por una
"terrible tentación espiritual". El relato más antiguo lo cuen-
ta así: "Sentíase profundamente perturbado, interior y exte-
riormente, en el espíritu y en el cuerpo, hasta el punto de
rehuir la compañía de los hermanos, por no poder, a causa
de la tentación, mostrarse sonriente como habitualmente. Se
mortificaba absteniéndose de la comida y de la conversación.
Buscaba refugio en el bosque de la iglesia de la Porciúncu-
la, para entregarse a la oración; y allí daba largas a su sufri-
miento y derramaba abundantes lágrimas ante el Señor, pi-
diéndole remedio para sus penas. Durante más de dos años,
día y noche, fue atormentado por esta tentación" 26. Esta ten-
tación le sobrevino en la época en que se vio obligado a es-
cribir la Regla definitiva para toda la Orden, entre 1221-1223,
dentro de una situación totalmente distinta de la de los pri-
meros tiempos. Sus seguidores habían aumentado enorme-
mente, y él ya no podía acompañarlos personalmente y ser
la viva "forma minorum"; muchos letrados se incorporaron
a la Orden; se abrieron casas de estudio, comenzando por la
de Bolonia, en 1223, y luego otras en diversas provincias; el
apostolado de suplencia asumido por los hermanos plantea-
ba exigencias de formación y organización para un trabajo
con cierta continuidad. Se sentía la necesidad de la ley, y
Francisco era un hombre del espíritu para quien era suficien-
te el Evangelio leído sin glosas.
Los hermanos más doctos hicieron ver a Francisco, por
intermedio del cardenal Hugolino, que su evangelismo y su
simplicidad eran insuficientes. Existían reglas históricamente
bien experimentadas, como las de san Benito, san Agustín
y san Bernardo. Francisco reacciona duramente, haciéndoles
ver que el Señor le había mostrado el camino de la humil-
dad y la simplicidad y que quería que él fuera un "nuevo lo-
26 LP 63 ; EP 99 ; lC 11.'I.
200
co en este mundo" 27. A sus compañeros les revela que estas
tensiones eran para él "mi amargura y mi gran aflicción" 28 .
Y le invade una ira santa: "iAy de los hermanos que me lle-
van la contra en lo que yo veo claramente ser la voluntad
de Dios para mayor utilidad y por necesidad de toda la Re-
ligión, aunque yo condescienda con ellos muy a pesar mío!"29.
En 1220, consciente de que la dirección de la Orden se le es-
capaba de las manos, y que hacía falta otra mentalidad para
responder a las exigencias de viabilidad del carisma para una
gran masa, que supone organización y normas, renuncia al
gobierno general. Y vuelve a hacer lo que hizo en los co-
mienzos: servir a los leprosos, conviviendo con ellos 30.
Pero, de todos modos, continuaba siendo-el gran inspira-
dor que siempre fue. En función de esto, escribe en 1221 una
Regla, asesorado por el hermano Cesáreo de Espira, gran bi-
blista -la Regla no bulada-, que conserva todo el candor y
la espontaneidad dél espíritu evangélico, pero que no ofrecía
garantías jurídicas para un grupo que se veía forzado a defi-
nirse concretamente dentro de una Iglesia que lo tenía todo
bajo su control. Convencen a Francisco de que escriba otra
Regla, y se retira con su íntimo amigo el hermano León, y el
hermano Bonizzo, que no era un biblista sino un jurista. Esta
Regla no debió de ser muy distinta de la de 1221. El minis-
tro general, hermano Elías, ni siquiera la somete a discusión,
alegando que "por descuido, se había perdido" 31 . Nuevamen-
te se retiró a un refugio del esplendoroso valle de Rieti , Fon-
te Colombo, para hacer una nueva versión de la Regla.
27 LP 18.
28 EP 11.
29 Id. !bid.
30 lC 103; 2C 157.
31 LP 15; EP l; LM 4, l; ANGEL CLARENO afirma que cuando el nuevo
texto de la Regla estaba ya listo "se lo sustrajeron furtivamente al herma-
no León, a quien se lo había entregado el bienaventurado Francisco pa-
ra que lo guardara, y lo escondieron, pensando que de esta manera im-
pedirían el propósito del santo de presentarlo al Sumo Pontífice para su
aprobación" : Historia septem tribulationum (ed. A. Ghinato) Roma 1959,
p. 59; Expositio Regulae (ed. L. Oliger) Quaracchi 1912, p. 9.
201
 Y es entonces cuando se produce la gran lucha de Fran-
cisco para salvaguardar su utopía de una fraternidad basada
en la pobreza radical y en el servicio materno de unos con
otros, frente a los sensatos, conscientes de la mediocridad
hurriana, estrategas de las virtudes posibles al mayor número
de hombres, los hombres del orden. Un grupo de ministrós
provinciales visita a Francisco, acompañados por el minis-
tro general, hermano Elías, quien le dice: "Estos son los mi-
nistros que han sabido que estás escribiendo una Regla y, te-
miendo que sea demasiado rigurosa, protestan que no la acep-
tarán. Que la hagas para ti, pero no para ellos" 32 . Francisco,
profundamente decepcionado, vuelve los ojos al cielo, y dice
así: "Señor, ¿no te había dicho que estos hermanos no tie-
nen confianza en ti? ... Sé de cuánto es capaz la flaqueza hu-
mana, y cuánto puede el auxilio divino. Los que no quisie-
ran observar la Regla, que abandonen la Orden" 33 .
En este contexto de tensiones, Francisco se sumerge en
la noche oscura de los sentidos y del espíritu. Le abruman
las enfermedades que atenazan su cuerpo. No alcanza a com-
prender las razones de los otros. Le invaden sentimientos
contradictorios, propios de quien enfrenta una profunda cri-
sis o tentación, en el lenguaje religioso. Por un lado, es ca-
paz de lanzar maldiciones, y, por otro, de mostrarse profun-
damente compasivo. Puede increpar de la siguiente manera:
"Sean malditos por vos, Señor, por toda la corte celestial, y
también por este, vuestro pobrecillo, aquellos que con su mal
ejemplo confunden y destruyen lo que edificaste y no cesas
de edificar por medio de los santos hermanos de esta Or-
den" 34. O se compadece de quienes, para ser fieles tal vez,
abandonan sus fraternidades y se van a vivir en medio de la
selva. Por lo demás, como ya lo dijimos, él mismo acepta re-
nunciar al cargo de ministro general y aun ser expulsado ig-
nominiosamente de la fraternidad; y se propone recibirlo to-
do con alegría, pues de lo contrario no sería un verdadero
32 LP 17.
33 Id. !bid.
34 2C 156.
202
hermano menor 35. Enseguida vuelve al entusiasmo por el
ideal primitivo, y dice: "¿Quiénes son éstos que han arreba-
tado de mis manos a mis hermanos y mi Orden? Si voy al
Capítulo general, les mostraré quién soy" 36. Luego, conscien-
te de su invencible bondad y su hermandad con las adversí-
dades dice para sí mismo: "No quiero ser un verdugo como
los podestá de este mundo" 37. A través de tin lenguaje reli-
gioso (que apela a lo trascendente con naturalidad y frecuen-
temente) Francisco exterioriza las soluciones que va encon-
trando. El Señor le dice (es lo que le lleva a concluir una re-
flexión piadosa): "Hombrecillo simple e ignorante, dime,¿ por
qué te afliges tanto cuando un hermano sale de tu Orden o
cuando no sig1:1e el camino que te indiqué? ¿Quién fu_n dó la
Orden de los hermanos? ¿Acaso no fui yo?" 38.
Francisco permanece dos años en esta incertidumbre.
No conocemos los pormenores y el contenido de esta terri-
ble tentación. Los textos que hemos citado insinúan una pe-
regrinación interior dolorosa y angustiante. Sin duda, sien-
do un hombre extremadamente sensible al Espíritu, lo toma-
ba todo muy en serio. También las razones de sus hermanos
ministros, que argumentaban con la lógica de la razón y del
sentido común. ¿No serían ellos portadores dé un mensaje
de Dios para él? ¿ No sería su camino de radicalidad una
verdadera locura para ser propuesto a hombres de buena vo-
luntad, pero hijos sensatos de la Iglesia? ¿No habría ilusio-
nado con un entusiasmo delirante a sus compañeros de la
primera hora? ¿ No sería una irresponsabilidad intolerable
haber seducido para la embriaguez del loco amor de Dios a
las damas pobres de la comunidad de Clara? ¿cuál era el ca-
mino que había que seguir ahora?
Casi vencido por la desesperación, a su regreso de Orien-
te, entre 1220-1221, se dirigió al Papa, en Roma, y le pidió
que designara un cardenal que fuera protector y corrector de
35 EP 64 ; LP 109; 2C 145; LM 6, 3.
36 EP 41; 2C 188.
37 LP 106 ; EP 71.
3 s 2C 158 ; LP 112; EP 81.
203
toda la fraternidad 39. Y se tranquilizó considerablemente
cuando en noviembre de 1223, el señor papa Honorio 111 le
aprobó la actual Regla de 12 capítulos, con algunas ordena-
ciones jurídicas mínimas, acordadas entre él y el Papa.
El problema causado por la tentación lo integró en un
momento de meditación en la capilla de la Porciúncula. Me-
ditaba sobre la fe que, pequeña como un grano de mostaza,
es capaz, sin embargo, de mover montañas. Y se dio cuenta
de que la tentación era esa montaña, y que sólo necesitaba
un poco de fe para removerla. Y alcanzó esa fe, entregándo-
se completamente en las manos de Dios. En ese mismo mo-
mento, agrega el relato, "la tentación desapareció, y Francis-
co quedó libre y totalmente aquietado en su interior" 4 º..
Una vez más, y a pesar de todos sus titubeos, ligados a
nuestra finitud, Francisco fue fiel a su camino interior: inte-
gró lo negativo con cordialidad más allá de cualquier usura
derivada del principio del placer o d~ la auto-afirmación.
Que la verdad, a despecho de todas las concesiones, estuvie-
ra del lado de la utopía, del lado de Francisco y no de Elías,
Dios mismo se encargó de demostrarlo: marcó el cuerpo de
Francisco con las señales de un fracaso que es el precio del
triunfo: las llagas de Cristo crucificado. La-voluntad de iden-
tificación de Francisco con Cristo crucificado consiguió, por
obra de la gracia de Dios, convertirlo también en crucifica-
do. Desde ese momento ya no hay más tentaciones de fide-
lidad. Hay una marca en la carne cuyo código de lectura es
accesible a cualquiera que sea capaz de leer en la fe: los es-
tigmas, sello de la verdad de Jesucristo.
2.3. Convivir alegremente
con lo que no se puede cambiar
No vivimos en el mundo que quisiéramos, sino en el que
se nos ha impuesto. No hacemos todo lo que deseamos, sino
sólo lo que se nos deja y permite hacer. Solamente una vi-
sión idealista de la historia y del individuo concibe la líber-
39 Crónica de Jordán de Giano 11-14.
40 2C 81; EP 99; LP 63.
204
tad como pura espontaneidad y creatividad. La libertad se
realiza en el interior de un espacio definido y su ampliación
imp!.ica siempre un oneroso proceso de liberación. Es un sig-
no de madurez asumir con serenidad y desprendimiento in-
teriores aquellas realidades que, objetivamente, no podemos
cambiar. Aun en situaciones como éstas podemos ejercitar
nuestra libertad en la forma como asumimos e integramos
dentro de nuestra trayectoria personal los dictados de la his-
toria. Para eso necesitamos, como decían los antiguos, el
amor fati, el amor a lo inevitable, abrazado sin amargura,
pero también sin servilismo. Es lo que hizo Francisco en re-
lación con las imposiciones de la Iglesia y de los ministros
de la Orden (praelati), en función de una perspectiva de fu-
turo de su carisma.
En la Leyenda Perusina, detrás ·de la cual está el íntimo
amigo de Francisco, el hermano León, leemos: "Nosotros, los
que estuvimos a su lado mientras componía la Regla y casi
todos sus escritos, somos testigos de que, tanto en aquélla
como en éstos, incluyó muchas cosas a las que eran contra-
rios algunos, sobre todo superiores (praelati) ... Pero, como
era enemigo de todo escándalo condescendió, muy a su pe-
sar, con el parecer de los hermanos" 41 .
Por los estudios histórico-críticos 42 sabemos que varios
puntos importantes de la Regla definitiva tuvieron que ser
aceptados por Francisco por consejo e insistencia de los her-
manos ministros, de la Curia romana o del propio Papa. Así,
por ejemplo, al comienzo de la Regla, donde se habla de ob-
servar el santo Evangelio, el agregado "en obediencia, sin
propio y en castidad" proviene de la Curia romana, que ya
desde Inocencio III estaba preocupada por la definición ju-
rídica de los nuevos movimientos laicos. La intuición origi-
naria de Francisco de una vivencia del Evangelio abierta al
41 LP 106; EP 11.
42 Especialmente D. FLOOD, Die Regula non bullata der Minderbrüder,
Werl/West, 1967; L. CAUTI. Die iilteste franziskanische Lebensform,
Graz, 1955; A. ROTZETIER, Der Franziskanische Mensch zwischen Au-
toritiit und Freiheit, en: Franziskanische Studien 59 (1977), pp. 97-124;
L. IRIARTE DE ASPURZ, Lo que san Francisco hubiera querido decir
en la Regla, en: Estudios Franciscanos 77 (1976), pp. 375-391.
205
mundo y en medio de los pobres es encuadrada aquí y nive-
lada en los parámetros de una espiritualidad de votos reli-
giosos; el carácter laical cede lugar al carácter religioso.
Debe haber sido especialmente dolorosa para Francisco
la omisión de los textos que le permitían la definición de su
vocación evangélica (Mt 10, 9; Le 9, 3 y 10, 4): "No lleven
nada para el camino, ni bolsa, ni alforja, ni pan, ni dinero,
ni bastón, y no resistan a quienes los maltraten". De esta for-
ma, los hermanos dejaban de ser pobres y peregrinos, como
los quería Francisco 43 .
De la misma manera, se modif{có profundamente la co-
rrección de los hermanos culpables. En la Regla no bulada y
en la carta a un ministro de la Orden, Francisco reclama una
misericordia sin límites en el contexto de una vida fraterna
afectuosa; en la Regla definitiva el contexto es disciplinar,
otorgándose a los ministros el recurso canónico de los pe-
cados reservados.
De la misma forma, por la intervención del cardenal Hu-
golino o de la Curia romana, fue abolido el artículo que se
refiere a la gran libertad espiritual y al derecho de resisten-
cia que autoriza a los hermanos a desobedecer a los minis-
tros "cuando les mandaren algo que fuere contrario a nues-
tro género de vida y a su alma". Si alguno se siente imposi-
bilitado para observar pura y simplemente la Regla, puede
acudir a su ministro; y éste debe ayudarlo a encontrar una
solución, como desearía ser ayudado él mismo si estuviera en
situación semejante. Francisco quería garantizar a cada uno
43 Véase lo que se dice en la Leyenda de Perusa 102: Los ministros sabían
muy bien que, según la Regla, los hermanos estaban obligados a obser-
var el santo Evangelio. Sin embargo, hicieron que se suprimiera el pasa-
je de la Regla que dice: "No llevéis cosa alguna para el camino", etc., juz-
gando que ellos no estaban obligados a observar la perfección del santo
Evangelio. Por eso, el bienaventurado Francisc:o, advertido por el Espí-
ritu Santo, se expresó así delante de algunos hermanos: "¿Los ministros
piensan burlarse de mí? Pues bien, a fin de que todos los hermanos se-
pan y queden advertidos de que están obligados a observar la perfección
del santo Evangelio, quiero que se escriba al principio y al fin de la Re-
gla: los hermanos están obligados a observar el santo Evangelio de nues-
tro Señor Jesucristo".
206
el derecho a la fidelidad a su propia vocación . Todo esto de -
sapareció en la Regla definitiva.
Con el crecimiento de la Orden y la inserción de los her-
manos en la pastoral tuvieron que ser modificadas algunas
intuiciones originarias. Así, la Regla definitiva no impone con
el mismo rigor que antes el trabajo manual para todos, ni les
prohíbe tener libros, cuando en el capítulo tercero de la Re-
gla no bulada se dice que los hermanos no debían "tener
más libros que los necesarios del rezo del Oficio Divi.n o".
Sabemos que Francisco consideraba a la fraternidad
evangélica en perfecta igualdad como una forma de vivir el
misterio de la Iglesia y un lugar privilegiado de actuación
del Espíritu Santo, verdadero ministro general de la Orden.
Quiso incluir en la Regla las siguientes palabras: "En Dios
no hay acepción de personas, y el ministro general de la Or-
den, que es el Espíritu Santo, se posa de la misma manera
sobre el pobre que sobre el rico". Nos cuenta Celano que es-
tas palabras no pudieron ser incluidas en la Regla bulada" 44.
El tener que encuadrarse dentro de realidades mayores
como la de la Iglesia, y aun de la historia con sus exigencias,
ciertamente hizo sufrir a Francisco; pero no se observa en él
ninguna actitud negativa, como si no hubiera asimilado esa
realidad. La determinación externa puede ser ocasión de cre-
cimiento hacia dentro y la oportunidad de mostrarse respe-
tuoso y solidario con lo diferente. Francisco se hizo más fuer-
te asumiendo semejantes determinaciones 45 •
2.4. Bienvenida seas, hermana muerte
Cuando la vida se da vuelta, nos encontramos inevita-
blemente con la muerte. Uno de los traumas más difíciles de
resolver por la psiche humana y por la conquista de la liber-
tad es exactamente éste de la muerte. Se presenta como su-
prema negación de la vida. Frustra la fuerza motriz más fun-
damental del sistema de la vida, según Freud, el verdadero
44 2C 193.
45 Véanse las oportunas reflexiones de A. ROTZEITER en el estudio citado
más arriba: Der franziskanische Mensch 99; p. 118.
207
núcleo dinámico de todo ser, que es el deseo 46. Deseo es, ra-
dicalmente, deseo de vida sin negación alguna, deseo de una
libertad siempre actual y de una felicidad sin límite . En otras
palabras, la dinámica de la vida llama a la vida, invita a vivir
siempre. No sin razón se dice que la estructura del deseo es
la omnipotencia, pues no se desea sólo esto o aquello, sino
que se desea en plenitud, se quiere la totalidad. La tradición
llama Eros a esta pulsión de la vida. Entretanto, esta omni-
potencia se realiza sólo en la esfera del deseo; en la esfera
de la realidad es continuamente negada. Existen las frustra-
ciones y las renuncias que obligan al deseo, a la aceptación y
le abren la puerta de posibles ascensiones. Se da la experien-
cia de la muerte como limitación de la vida y del sentido de
la realidad. Es la presencia del Thanatos, de la muerte. Vida
y muerte, deseo y realidad, desarrollan una dramática dia-
léctica, urdiendo el tejido de la vida humana.
De hecho, la vida humana es una serie ininterrumpida
de realizaciones del deseo que se frustra, aprende a renun-
ciar, se obliga a aceptar y se esfuerza por ascender. Nos pre-
guntamos: ¿Es posible una síntesis que no sea la recupera-
ción de lo antecedente, sino la consecución de un grado de
unidad humana más alto y perenne? Una pregunta como és-
ta es también fruto del deseo. Y es entonces cuando aparece
el espectro de la muerte, como la dama que todo lo devora
y que, indiferente a cualquier destino humano, lo homoge-
neíza todo. Signo de madurez humana y religiosa es integrar
el trauma de la muerte en el contexto de la vida. Entonces,
la muerte es destronada de su status de señora de la vida y
última instancia. El Eros triunfa sobre el Thanatos y el deseo
gana la partida. Pero hay un precio que pagar por esta in-
mortalidad: la aceptación de la mortalidad de la vida. Acep-
tar morir, frustrar el deseo empírico y superficial que se em-
peña en vivir eternamente es la condición para que el deseo
alcance su verdad de vivir para siempre, y triunfar así abso-
lutamente. Este proceso de aceptación de la muerte lo en-
contramos de manera maravillosa en la vida de san Francis-
46 D. VASSE, Le temps du désir, París 1969; A. VERGOTIE, Dette et désir,
París 1978, pp. 164-184 ; C. SURJAN, Elementi per una teología del de-
siderio e la spiritualita di san Francesco d'Assisi, Roma 1973, pp. 66-99.
208
co 47 . Pocas veces nos encontramos en la experiencia huma-
na conocida con semejante nivel de aceptación de la muerte,
hasta el punto de saludarla como hermana muy querida y de
morir cantando, como dice su biógrafo Tomás de Celano.
Era el año 1226. Francisco estaba tremendamente debi-
litado. La enfermedad del estómago avanzaba tanto, como
cuenta el hermano León, que comenzó a vomitar sangre 48.
La hinchazón de las piernas alcanzó también al estómago, y
ya no podía retener ningún alimento. Celano comenta: "Se
espantaban los médicos y se admiraban los hermanos de que
su espíritu pudiera vivir en un cuerpo ya tan acabado, pues
su carne se había consumido, y sólo le quedaba la piel adhe-
rida a los huesos" 4 9_
De Siena lo trasladaron a Asís. Por los caminos y aldeas
exhortaba a los curiosos, que acudían en gran número, a car-
gar con la cruz de Cristo. A los hermanos, entretanto, les
exhortaba: "Hermanos, comencemos a servir al Señor, por-
que hasta el presente poco o nada hemos hecho" so_ En Asís
lo alojaron en el palacio del Obispo. Cuando un médico de
Arezzo lo atendió y constató que nada se podía hacer sino
esperar a la muerte, exclamó Francisco con indecible alegría:
"Bienvenida seas, hermana muerte". Llamó a los hermanos
Angel y León para que le cantaran el Cántico del Hermano
Sol. Luego, agregó una estrofa al cántico: "Alabado seas, mi
Señor, por la hermana muerte corporal, de la que ningún
hombre viviente puede escapar. iAy de los que mueren en
pecado mortal! Dichosos son los que cumplen la voluntad
de Dios, pues la muerte segunda no les hará ningún mal".
Y cuentan los biógrafos que los hermanos cantaron varias
veces durante el día el himno para reanimar el espíritu de
47 Puede consultarse el estudio más completo sobre este tema, C. SURJAN:
Elementi per una teología del desiderio e la spiritualita di san Francesco
d'Assisi, Roma 1973.
48 LP 59; EP 87; cf. O. SCHMUCKI, Gli ultimi due anni di san Francesco
d'Assisi e il rinnovamento della nostra vita, en Laurentianum 17 (1976),
pp. 208-250, esp. 242-250; S. CIANCARELLI, Francesco di Petra Bernar-
done malato e santo, Firenze 1972, esp. pp. 124-130.
49 lC 107.
50 LM 14, l.
209
 Francisco, que casi desfallecía, y durante la noche para ale-
grar y edificar a los guardianes del palacio 51.
Tanta jovialidad escandalizó a los sensatos del sentido
común. El general de la Orden, hermano Elías, viendo lo
inusitado de esta situación, dijo a Francisco: "Padre querido,
me complace mucho que te sientas tan alegre; pero temo que
en la ciudad, donde te tienen por santo, se produzca un es-
cándalo al ver que no estás preparado de una manera con-
veniente a bien morir. -No te inquietes, le respondió Fran-
cisco; con todos mis sufrimientos me siento tan próximo a
Dios que no puedo hacer otra cosa sino cantar" 52. Es fiel has-
ta el final de su camino original, camino de un "loco" 53, lo-
co por el Evangelio y por el seguimiento del Crucificado.
Sintiendo que estaba ya próxima su última hora, Fran-
cisco manifestó el deseo de morir allí donde todo había co-
menzado, en la capilla de nuestra Señora de los Angeles de
la Porciúncula. Los magistrados de Asís organizaron toda
una escolta armada para acompañarlo. Desde lo alto de la ciu-
dad, atravesando estrechas callejuelas y olivares, se dirigen a
la Porciúncula. Cerca del leprosario de los crucíferos, pide que
lo coloquen en el suelo en direc,:ción de la ciudad de Asís.
Desde ese punto se ve la ciudad blanca, colgada en el decli-
ve de la montaña, con sus torres y sus murallas; a la derecha
se ve el monasterio de San Damián, y al fondo, el monte
Subasio. Permaneció largamente en silencio, contemplando
en espíritu aquel paisaje familiar, que ya sus ojos no podían
ver, pero que todavía irradiaba en su mundo interior. Luego,
levantando dificultosamente la mano, bendijo a la ciudad
con estas memorables palabras: "Bendita seas del Señor, mi
ciudad querida. En otros tiempos fuiste guarida de salteado-
res, ahora Dios te eligió como morada de los que lo conocen
y exhalan un perfume de vida santa. Te ruego, Señor mío
Jesucristo, Padre de las misericordias, que no eches en olvi-
do la abundancia de beneficios con que la galardonaste, pa-
1
5 LP 100; EP 122.
52
Id 5; Id. 121.
53
Id. 18.
210
ra que sea siempre morada donde habiten los que glorifican
tu nombre bendito por los siglos de los siglos. Amén" 54 .
En Santa María de los Angeles lo acomodaron en una
cabaña muy próxima a la capilla. Su espíritu estaba despier-
to; pidió a los hermanos que continuaran cantando, y él mis-
mo entonó como pudo el salmo de David: "En voz alta gri-
to al Señor, con toda mi voz le suplico" 55. Luego tuvieron
lugar una serie de gestos profundamente sacramentales, cuyo
secreto sólo conocía el mismo Francisco, y en los que entra-
ban en juego arquetipos primitivos de integración e identifi-
cación con todas las cosas.
En primer lugar, Francisco exterioriza un sentimiento de
radical recomendación: "Hijo mío, Dios me llama. A mis her-
manos, tanto ausentes como presentes, les perdono todas las
ofensas y culpas, y en cuanto puedo, los .absuelvo; cuando
les comuniques estas cosas, bendícelos a todos en mi nom-
bre" 56. Enseguida pidió a los hermanos que lo colocaran des-
nudo en el piso de tierra, para "luchar desnudo con el des-
nudo" 57 . Es un gesto que surge de su íntima arqueología;
además de una identificación extrema con el Crucificado des-
nudo, expresa el deseo profundo de la psiche de comunión
con la madre tierra 58; venimos desnudos de ella, y regresa-
mos a ella desnudos. Como en un inmenso útero nos alber-
ga en su seno aGogedor, represéntando así, en el lenguaje de
los símbolos, la integración total del hombre con Dios, la
grande y bondadosa Madre. Francisco tiene conciencia de
que en este gesto expresa el momento culminante de su tra-
yectoria hacia el Padre. Por eso dice a los hermanos: "Yo he
cumplido mi tarea. Que Cristo os enseñe a vosotros a cum-
plir la vuestra" 59_
Luego se despide de todos los hermanos; los bendice,
imponiéndoles las manos. Hace las últimas recomendacio-
54 Id. 5; EP 124; lC 108.
55 lC 109.
56 Id. !bid.
57 2C 214; LM 14, 3.
58 E. LECLERC, El Cántico de las criaturas, Oñate 1977 .
59 2C 214 .
211
 ª ..... n,,uit, "":!·
nes, dejando en claro que "el santo Evangelio es más impor-
tante que todas las normas" 60. Adiós, "hijos todos, conser-
vaos siempre en el temor del Señor, y permaneced siempre
en El" 61 .
No se olvida de su querida hermana Clara. Sabiendo que
lloraba, inconsolable, le envió el siguiente mensaje : "Yo, el
pobrecillo hermano Francisco, deseo seguir hasta el fin el ca-
mino de la pobreza de nuestro Señor Jesucristo y de su santí-
sima Madre; os ruego, hijas mías, que nunca os apartéis de
este camino, aunque en el futuro os aconsejen otra cosa". Y
le recomienda al mensajero: "Ve y di a la señora Clara que
abandone toda tristeza y dolor porque no pueda verme aho-
ra; pero que sepa que me verán ella y sus hermanas, y ten-
drán en esto gran consuelo" 62.
Tampoco olvida a la hermana Jacoba, rica viuda roma-
na que fue gran amiga de Francisco: "Sin duda, se quedaría
muy triste si supiera que me fui de este mundo sin haberle
avisado antes". La carta que dictó para ella es la siguiente:
"A la séñora Jacoba, sierva de Dios, el hermano Francisco,
pobrecillo de Cristo, salud en el Señor y unión en el Espí-
ritu Santo. Amiga queridísima, tengo que comunicarte que se
acerca el fin de mi vida; así me lo manifestó el propio Cris-
to bendito. Por lo tanto, si todavía quieres verme vivo, pon-
te enseguida en camino. Trae una mortaja de saco para en-
volver mi cuerpo, y todo lo necesario para la sepultura. Te pi-
do también que traigas aquellos deliciosos pasteles que so-
lías prepararme cuando estaba enfermo en Roma ... ". Estaba
todavía dictando la carta cuando llegó la hermana Jacoba. Un
hermano corrió a la cabecera de Francisco y le dijo: "Te trai-
go una buena noticia". Bastaron estas palabras para que Fran-
cisco lo entendiera todo, y exclamó: "Alabado sea Dios. Abrid
la puerta, pues para la hermana Jacoba no hay clausura". Y
allí permaneció hasta el feliz tránsito de Francisco 63.
60 2C 216.
61 Id. !bid.
62 Regla de santa Clara, 6; LP 13; EP 108.
63 LP 8; EP 112; 3C 37-39.
212
hl:1\:.1,;~!;l:!!:UU.!~a
Finalmente, el alma intuitiva de Francisco realizó toda-
vía un gesto de gran significación sacramental . Hizo lo mis-
mo que Jesús en su última noche, mostrando así "todo el
amor que tenía a sus hermanos" 64. Tomó pan, lo bendijo, lo
partió, y lo distribuyó entre los presentes. Igualmente man-
dó que se leyera el Evangelio de san Juan en el pasaje que
comienza: "Antes de la fiesta de Pascua" (Jn 13, ls). Francis-
co no era más que diácono, no intentaba atribuirse el poder
de consagrar, sino que quería imitar hasta el fin a Jesús. Y
así realizó la celebración de la alianza nueva y eterna. ·
Todos los biógrafos antiguos cuentan que, en el lecho de
muerte, "invitaba a todas las criaturas a alabar al Señor ... y
aun a la propia muerte, a la que todos temen y de la que abo-
minan". Dándose cuenta de que ya estaba cerca el momento
de la partida, con gran cortesía y espíritu de hospitalidad,
tan característicos de su manera de ser, decía: "Bienvenida
seas, hermana muerte". Al médico que le asistía lo animaba
diciéndole: "Hermano médico, no tengas temor en anunciar-
me la proximidad de la muerte. Ella es para mí la puerta de
la vida" 65 .
Finalmente, pidió que lo volvieran a colocar desnudo en
el suelo, y en honor de su huésped fúnebre y amigo espar-
cieran ceniza sobre su cuerpo. Entonces, con voz muy débil
entonó el salmo 142: Voce mea ad Dominum clamavi: "con
mi voz clamé al Señor... ". Y al llegar al versículo educ de
custodia animan meam: "saca mi alma de la cárcel", para
que vaya a cantar tu nombre, pues me esperan los justos, y
tú me darás el galarón, se hizo un profundo silencio. Y murió
cantando.
Cuenta la leyenda que, en este instante crepuscular, cien-
tos de alondras se abatieron sobre la cabaña de Francisco,
lamentando tristemente con su canto la muerte del hermano.
La misma leyenda agrega: un hermano vio el alma del santí-
simo padre como una estrella grande como la luna y brillan-
te como el sol, que se elevaba sobre una blanca nube hacia
64 2C 217; LP 22; EP 88; LM 14, 4.
65 2C 217.
213
el cielo 66. Las leyendas guardan escondida la verdad de los
hechos empíricos.
Esta forma de asimilación del trauma de la muerte trans-
formándola en expresión suprema de libertad y, por lo mis-
mo, de humanización, plantea una serie de interrogantes.
¿Qué modo de ser vivió Francisco para asimilar así, dentro
del propio proyecto de vida, el carácter siniestro de la muer-
te? ¿Qué significa, en una vivencia como la descrita, la muer-
te y el proceso de morir? Tratemos de profundizar estas cues-
tiones a la luz del caminar de Francisco hacia la muerte.
La muerte pertenece a la vida
Francisco canta a la muerte, pero no lo hace como un
romántico avant la lettre que canta morbosamente a la muer-
te precoz. Su percepción es realista: "ningún hombre puede
escapar de la muerte". Más allá de esta constatación está la
conciencia de la tragedia que aletea sobre el destino huma-
no, sobre sus realizaciones, sus aspiraciones, su santidad, y
que tiene su origen en el principio del deseo. La muerte lo
devora todo. Esta muerte que se revela trágica es cantada
por Francisco como hermana querida. ¿cómo puede ser con-
sideraba como hermana aquella que devora la vida, y a la
que casi nadie abre la puerta, sino que la reciben llorando
inconsolablemente?
Nos parece discernir en la vida de Francisco dos dimen-
siones que esclarecen su reconciliación con la muerte: la acep-
tación de la mortalidad de la vida y su identificación con la
Fuente del vivir.
La trayectoria de Francisco consiste en una progresiva y,
finalmente, cabal integración del conflicto fundamental de la
existencia: el conflicto entre el deseo y la realidad, entre el
instinto de la vida (Eros) y el instinto de la muerte (Thana-
tos), entre la carne y el espíritu, entre los impulsos uránicos
(hacia arriba) y los impulsos telúricos (hacia abajo) . El con-
siguió, por obra y gracia del Misterio, aceptar la vida tal co-
mo ella es, en su exigencia de eternidad, pero también en
66 Id. 217a.
214
su mortalidad. La vida, por estructura creacional, es mortal,
pues Dios así lo quiso. La muerte, en una recta comprensión
existencial no se manifiesta sólo al término de la vida, como
el instante último de la existencia humana. Se instala ya des-
de el comienzo en la propia sustancia de la vida. Cuando na-
cemos, comenzamos a morir, y seguimos muriendo a lo largo
de la vida, hasta acabar de morir. La muerte pertenece, pues,
a la vida. Esta situación de mortalidad no irrumpe a causa
del pecado. Es así porque Dios hizo la vida mortal. En su
condición natural, Adán (la humanidad) estaba destinado a
morir, porque la propia estructura de la vida terrena, en el
tiempo y en el espacio, se articula en un equilibrio frágil que
se va desestructurando paulatinamente hasta diluirse. Pero
el hombre acogería la muerte como algo normal y querido
por Dios, tal como acepta el nacer o el despertar del sueño.
La muerte no arrebataría la vida, sino este tipo de vida, mun-
dano y mortal, abriendo la puerta a otro tipo de vida, eterna
e inmortal, en Dios. Dentro de la mortalidad de la vida, el
hombre caminaría hacia la vida eterna, creando a lo largo
de su trayectoria de libertad la forma personal de esta vida
eterna 6 7.
El pecado dramatizó la aceptación de la muerte como
perteneciendo a la vida y al misterio de la creación buena
de Dios. El pecado introdujo el embotamiento de la com-
prensión, empañó la visión de la estructura de la vida mor-
tal, enemistó la vida con la muerte. El hombre ve a la muer-
te sólo como negación total de la vida. Por eso, se aferra
insensatamente a la vida, como si pudiera así escapar de la
muerte. Pero ésta es fatal y cruel. De ahí, la ruptura entre la
muerte y la vida; aflora el miedo a la muerte y la desespera-
ción ante las primeras manifestaciones de su proximidad.
Esta forma de vivenciar la muerte como algo disgrega-
dor y enemigo es consecuencia del pecado. Por eso, san Pa-
blo dice con razón que con el pecado entró la muerte en el
mundo (cf. Rom 5, 12; 1 Cor 15, 21-22; cf. Gén 2, 17; Sab
67
Para una . teoría filosófico-teológica de la muerte, ver L. BOFF, Hablemos
de la otra vida, Madrid; ID., A Resurrei<;:ao de Cristo a Nossa na Marte,
Petrópolis 1980.
215
2, 23 s; Eclo 25, 33) , es decir, esta muerte concreta, tal como
es temida y experimentada por los hombres. El proyecto cris-
tiano de conversión como recuperación de su humanidad
perdida, implica la conquista de la naturalidad frente a la
muerte. La abraza como una condición necesaria para el en-
cuentro con la Vida de Dios.
Francisco se reveló como el Adán matinal : vivió con tal
radicalidad la perspectiva del Evangelio que hizo posible que
emergiera en él la inocencia original. La muerte aparece en-
tonces en su carácter vital, deja de ser enemiga de la vida
tout court, y se muestra como paso de este tipo de vida a
otro nuevo y definitivo modo de vida en Dios, inmortal y
pleno. En esta perspectiva, Francisco podía acogerlo todo co-
mo viniendo y adviniendo ·de Dios. Lo integró todo en uni-
dad vital, acogiendo también cortésmente a la muerte, que se
convierte así para él en compañera de la vida, hermana de
viaje.
¿Qué significa acoger a la muerte dentro de la vida? Sig-
nifica acoger las manifestaciones de la muerte, como, por
ejemplo, las limitaciones, los achaques, la ignorancia, la fra-
gilidad corporal y espiritual, y todas las enfermedades. En
consecuencia, Francisco se mostraba profundamente toleran-
te con las pequeñeces humanas, las propias y las de los de-
más. En su Leyenda menor, san Buenaventura cuenta que
"Francisco padeció toda clase de enfermedades, tan doloro-
sas que ninguno de sus miembros se libró de sufrir atrozmen-
te. Acabó no teniendo ya sino piel y huesos. Pero las mismas
enfermedades no eran para él enemigas, sino hermanas; las
sobrellevaba con paciencia y alegría, y daba gracias a Dios
por ellas" 68• Aceptaba, pues, la mortalidad, no con amargu-
ra, sino con jovialidad, como quien encuentra en ella la ver-
dad de su propia vida. Así como acogió siempre la mortan-
dad de la vida, así también asumió con alegría el último tran-
ce de la vida, la muerte. · Entre Francisco y Dios se establecieron lazos de tan gran-
68 LM 7, 2.
216
Identificación con la Fuente de la vida
La constatación de la acogida de la muerte como per-
teneciente simplemente a la vida revela la grandeza espiri -
tual y religiosa de Francisco. Pero esto no es suficiente para
entender el modo propio de Francisco de relacionarse con
la muerte. Un estoico sereno y un racionalista frío pueden
también enfrentar con hombría y dominio de sí mismos esta
situación siniestra de la vida. Un luminoso ejemplo de esto
fue Freud, padre de la psicología moderna. Un cáncer en el
rostro le hacía intolerable la vida. "Su lecho debió ser cu-
bierto con un mosquitero porque el olor fétido que despedía
atraía a las moscas ... Sufría terriblemente, y las noches eran
una tortura ... Pero nada de esto disminuyó su inquebranta-
ble cordialidad. Ni una sola vez durante su enfermedad, di-
ce su mejor biógrafo, Max Schur, pude observar en él algún
signo de impaciencia, de rechazo o ira hacia cualquiera de
las personas que lo visitaban" 69. Murió serenamente, aceptan-
do, fiel a su propia teoría, el principio de la realidad y el im-
perativo de la muerte.
En el caso de Francisco, es distinto. Muere saludando
amablemente a la muerte, muere cantando, más allá de todo
estoicismo y de toda resignación frente al inevitable princi-
pio de la realidad mortal. Sólo puede saludar y cantar a la
muerte quien ya está más allá de la propia muerte, o la in-
corporó a la propia vida. Ni se piense que en Francisco ac-
tuaba la reserva de esperanza que nos viene por la certeza
de la Resurrección de Cristo , garantía de nuestra propia re-
surrección. No hay ni una sola referencia al respecto en los
biógrafos primitivos. La alegría del Poverello brota de una
fuente más profunda. Su vinculación con la vida, la natura-
leza, los hombres todos, era tan radical que llegó a la raíz
que todo lo vivifica, se abrevó en aquella fuente de la que
mana todo lo que existe y todo lo que se mueve, Dios.
de intimidad, que Francisco sentía así: por cuanto Dios es
Dios, por cuanto él es el viviente y la fuente de toda vida,
yo no moriré, aunque muera corporalmente. La superación
69 S. FREUD, Vida e Agonía 3, Río de Janeiro 1981, pp. 642-643.
217
del carácter trágico de la muerte brota de la certeza y de la
radicalidad del amar y del sentirse amado. El filósofo cristia-
no Gabriel Marce! se refiere así a esta experiencia: "Si tú
me amas, lo sé, no morirás jamás". Con cuánta razón no de-
be ser verdadera en Francisco, con su alma finísima y extre-
madamente sensible a todo lo que es Dios, sintiéndose que-
rido por Dios hasta las raíces mismas de su ser. Y aquí es
donde está, según creemos, la razón de su jovialidad frente
a la muerte. Quien bebe, como él bebió, en la Fuente de la
vida no puede morir, aunque tenga que pasar por la noche
terrible de los sentidos y del espíritu. De enemiga, la muer-
te se transforma en hermana. Es el tránsito necesario hacia
un nuevo y definitivo nacimiento. Puede ser dolorosa, como
lo es todo nacimiento, pero hace posible un nuevo adveni-
miento de la vida, ahora plena en Dios.
Nadie puede escapar de la muerte, como lo entendió muy
bien Francisco. Y por eso, todos vivimos para morir. Pero es-
to no es una tragedia, porque morimos para resucitar. La
muerte aparece así como un drama sagrado. Sucede como en
todos los dramas, y no en las tragedias, que todo termina bien
y promisoriamente. Porque es así, puede cantar verdadera-
mente a la muerte: Bienvenida seas, mi hermana la muer-
te. En esta actitud, la muerte descubre su verdadero rostro:
un rostro de amiga y hermana.
Quien llegó a integrar de una manera tan plena lo nega-
tivo, y en especial el trauma de la muerte, alcanzó ciertamen-
te el reino de la libertad. Nada podrá ya amenazarlo, por-
que ya no tiene enemigos. Reino de la libertad quiere decir,
entonces, Reino de Dios. El Reino de Dios es la concretiza-
ción de la suprema utopía, de Dios que muere con aquellos
que le aman, y que "enjugará las lágrimas de sus ojos, y ya
no habrá más muerte, ni llanto, ni dolor, porque todo lo que
existía ya no existe más" (Apoc 21, 4). Francisco anticipó
esta utopía, y mostró su verdad.
18
CONCLUSION
San Francisco de Asís,
una alternativa humanista
y cristiana
El contacto con Francisco produce una crisis muy pro-
funda y saludable. Su figura nos envuelve como con un halo
luminoso que nos revela nuestra mediocridad y lentitud fren-
te a las llamadas que nos vienen de la más profunda verdijd
del corazón y del Evangelio. El orientó su vida dentro de la
utopía, y la mantuvo viva como una brasa entre las cenizas
de todas las rutinas y la racionalidad de la historia. Incorpo-
ró el arquetipo de la integración de los eslabones más dis-
tantes, historizó el mito de la reconciliación del cielo y la
tierra, de los abismos y las montañas. De ahí la fascinación
que irradia, y la catarsis humana y religiosa que opera.
Ante Francisco de Asís nos descubrimos imperfectos y
viejos. El se nos aparece como lo nuevo y lo por venir que
todos andamos buscando, aunque nació hace, ahora, 800 años.
Pero este sentimiento no nos produce amargura, porque su
mensaje encierra tanta dulzura que los mediocres se sienten
impulsados a ser buenos, los buenos a ser perfectos y los per-
fectos a ser santos. A nadie le deja indiferente su ardoroso y,
al mismo tiempo, tierno llamado.
Con sus actitudes, Francisco nos pone inmediatamente
delante del Evangelio y del sermón de la montaña. Tomó ab-
solutamente en serio el mensaje de Jesús, como si se le diri-
giera a él personalmente. Lo asumió en su totalidad, ad lit-
teram et sine glosa, y se esforzó por vivirlo con un corazón
generoso y alegre. No quería saber nada de interpretaciones.
Sabía muy bien que la mayor parte de las veces las interpre-
taciones no son sino una castración del vigor del Evangelio.
Y el Evangelio fue simplemente para él su formula vitae.
219
 Si trató de orientar siempre su vida desde el Evangelio
y no desde la sensatez de la racionalidad, no fue, sin embar-
go, un fanático. Por eso, si abrazó la vida evangélica, mostró
también el sentido de una regla; si vivió del carisma, enten-
dió también la institución; si se entregó a duras penitencias,
supo igualmente alegrarse y ser cortés con todos; si asumió
una pobreza radical, postuló de la misma manera una frater-
nidad extremadamente sensible a la satisfacéión de las nece-
sidades de unos y de otros; si fue riguroso consigo mismo, se
mostró al mismo tiempo compasivo con el hermano que gri-
ta por la noche: "Me muero de hambre".
Se aferró siempre a los dos polos, pero agarrándose pri-
mero firmemente al polo del Evangelio. Quebró sin recelos
las barreras instituidas, para asegurar la libertad evangélica.
Por eso, coexistieron admirablemente en él ternura y vigor,
que resultan de la tensión sustentada permanentemente en-
tre el Evangelio y la norma, entre el sermón de la montaña
y el orden. Si hubiera tenido sólo vigor, hubiera sido un
santo duro, inflexible y sin corazón. Si hubiera tenido sólo
ternura, proyectaría la imagen de un santo sentimental, dul-
zón y sin perfil. Ternura y vigor, coexistiendo en una mis-
ma persona, hacen que brille el sol de Asís, como diría el
Dante, sol que genera al mismo tiempo luz y calor, el sol
cantado por el Poverello como "bello y radiante y de gran
esplendor", pero también la luna con su luminosidad agra-
dable y serenadora de todas las aristas que dañan y hacen
sangrar. Francisco resplandece así como un hombre solar y
lunar, integración feliz de los opuestos.
Francisco representa también un llamado de singular
importancia para nuestra situación actual. Vivimos en un
mundo de cosas; todo es objeto de cambio, de interés, de ne-
gociación, de falsificación, de enmascaramiento y fetichismo.
Las cosas perdieron cada vez más su uso humano directo y
simple como satisfacción de las necesidades objetivas que de-
ben ser atendidas colectivamente. Con su pobreza radical,
Francisco postula una radical desapropiación, especialmente
del dinero, cuya naturaleza se resume en ser puro objeto de
cambio sin otro uso que el cambio. Inaugura, en el exacto
momento.de la formación del espíritu capitalista, apoyado en
220
el intercambio, una existencia humana que se basa única
mente en el valor del uso: dos túnicas, un capucho, calza-
do para quienes lo necesiten y los instrumentos de oración y
trabajo. La ausencia de cualquier excedente está orientada a
dejar libre el camino de todos los obstáculos para el encuen-
tro de los hombres en su transparencia de hermanos, sirvién-
dose uno a otros, como corresponde a los miembros de una
misma familia. Este proyecto puede parecer utópico, y de he-
cho, lo es. Pero la utopía pertenece a la realidad, porque és-
ta no se resume en aquello que es y puede ser medi90, sino
mucho más en aquello que es posible en ella y puede ser ha-
cia el futuro. La utopía expresa las posibilidades todas de la
realidad concretizadas. Porque, aunque no se concretizaran,
convoca a nuevas realizaciones, a superar lo ya hecho y en-
sayado en orden a formas más plenas y humanizadoras.
La utopía de Francisco de una fraternidad sin plusvalía,
y, por lo mismo no explotadora, anima las búsquedas moder-
nas por caminos de satisfacción de las necesidades colecti-
vas con el menor costo social y personal posible. ·
La seriedad evangélica de Francisco está rodeada de lige-
reza y encanto porque está profundamente imbuida de ale-
gría, finura, cortesía y humor. Hay en él una invencible con-
fianza en el hombre y en la misericordiosa bondad del Padre.
En consecuencia, exorcizó a todos los miedos y amenazas.
Su fe no lo alienó del mundo, ni hizo de él un puro valle de
lágrimas. Por el contrario, lo transformó, por la ternura y el
cuidado, en patria y hogar del encuentro fraterno, donde los
hombres no aparecen como "hijos de la necesidad, sino como
hijos de la alegría" (G. Bachelard). Podemos danzar en el
mundo porque es el teatro de la gloria de Dios y de sus hijos.
Francisco de Asís, más que un ideal, es un espíritu y un
modo de ser. El espíritu y el modo de ser sólo se manifies-
tan en una práctica, no en una fórmula, idea o ideal. Todo
en Francisco invita a la práctica: exire de saeculo, salir del
sistema imperante, en una acción alternativa que concretice
más devoción hacia los otros, más ternura con los pobres
y mayor respeto por la naturaleza.
221
 ANEXOS
ANEXO 1: Testamento
de san Francisco
El Señor me concedió a mí, hermano Francisco, que así
empezase a hacer penitencia; porque, como yo estuviese en-
vuelto en pecados, érame muy amargo ver los leprosos: y el
mismo Señor me llevó entre ellos, y usé de misericordia con
ellos. Y, apartándome de ellos, aquello que me parecía amar-
go, me fue convertido en dulcedumbre del alma y del cuerpo.
Y después poco tiempo estuve, y salí del siglo.
Y el Señor me dio tal fe en las Iglesias que así simple-
mente adorase y dijese: Adorámoste, Señor Jesucristo, en to-
das tus iglesias, que están en todo el mundo, y te bendeci-
mos, porque por tu santa cruz redimiste al mundo.
Después me dio el Señor y da tanta fe a los sacerdotes
que viven según la forma de la santa Iglesia romana, por
causa de sus órdenes, que si me persiguieren, quiero recurrir
a ellos. Y, si tuviese tanta sabiduría como tuvo Salomón, y
hallase a los sacerdotes pobrecillos de este mundo en las igle-
sias en que moran, no quiero predicar contra su voluntad. Y
a éstos, y a todos los demás quiero temer, amar y honrar co-
mo a mis señores. Y no quiero en ellos considerar pecado,
porque yo veo en ellos al Hijo de Dios, y son mis señores.
Y por esto lo hago, porque ninguna cosa veo corporalmente
en este mundo de ese altísimo Hijo de Dios sino su santísi-
mo cuerpo y sangre que ellos reciben y sólo ellos adminis-
tran a los otros. Y estos santísimos misterios sobre todas las
cosas quiero que sean honrados, reverenciados y colocados
en lugares preciosos.
Los santísimos nombres y sus palabras escritas, en cual-
quier lugar no decente que los hallare, los quiero recoger y
ruego sean recogidos y en lugar honesto colocados.
222
Y a los teólogos, y a los que nos administran las santí-
simas palabras divinas, debemos honrar y reverenciar, como
a quienes nos administran espíritu y vida.
Y, después que el Señor me dio cargo de hermanos, nin-
guno me enseñaba lo que yo debía hacer, sino que el mismo
Altísimo me reveló que debía vivir según la forma del santo
Evangelio. Y yo en pocas y sencillas palabras lo hice escribir,
y el señor Papa me lo confirmó.
Y aquellos que venían a recibir esta vida, todas las cosas
que podían haber daban a los pobres; y estaban contentos
con una túnica, remendada por dentro y por fuera, con la
cuerda y los paños menores; y no queríamos tener más.
El Oficio lo decíamos los clérigos según los otros cléri-
gos; y los no clérigos decían el Padrenuestro. Y estábamos
muy de buena gana en las iglesias; y éramos indoctos y obe-
dientes a todos.
Y yo con mis manos trabajaba, y quiero trabajar; y todos
los demás hermanos firmemente quiero que trabajen en tra-
bajo honesto. Los que no saben, aprendan, no por codicia
de recibir el precio de su trabajo, sino por el ejemplo y para
echar de sí la ociosidad.
Y cuando no nos dieren la recompensa del trabajo, recu-
rramos a la mesa del Señor, pidiendo la limosna de puerta
en puerta.
Esta salutación me reveló el Señor que dijésemos: El Se-
ñor te dé paz. ·
Y guárdense los hermanos que en ninguna manera reci-
ban iglesias, pobrecillas moradas y cuanto para ellos fuere
edificado, si no fuere como conviene a la santa pobreza, que
hemos prometido en la Regla, hospedándose siempre allí co-
mo peregrinos y extranjeros.
Mando firmemente por obediencia a todos los hermanos
que, dondequiera que estén, no osen demandar letra alguna
en la Curia romana, por sí o por interpósita persona, ni para
iglesia ni para otro lugar, ni con pretexto de predicación, ni
por persecución de sus cuerpos; mas, si en alguna parte no
fueren recibidos, vayan a otra tierra a hacer penitencia con
la bendición de Dios.
223
 Y yo firmemente quiero obedecer al ministro general de escribir la Regla y estas palabras, así pura y simplemente sin
esta hermandad y al guardián que le pluguiere darme; y así glosa las entendáis, y con santa obra guardéis hasta el fin .
quiero ponerme en sus manos que no pueda ir ni hacer con-
tra su obediencia y voluntad, porque es mi señor. Y aquél que guardare estas cosas en el cielo sea lleno
de la bendición del altísimo Padre, y" en la tierra sea lleno
Y, aunque yo sea simple y enfermo, quiero, sin embargo, de la bendición de su querido Hijo, con el santísimo Espíri-
tener siempre un clérigo que me rece el Oficio, según en la tu consolador y con todas las virtudes de los cielos, y con
Regla se manda. Y del mismo modo, todos los otros herma- todos los santos. Y yo, hermano Francisco, pequeñuelo sier-
nos estén obligados a obedecer a sus guardianos, y a rezar vo vuestro, tanto cuanto yo puedo, os confirmo dentro y fue-
el Oficio según la. Regla. ra esta santísima bendición.
Y si se comprobase que algunos no rezan el Oficio según
la Regla, y quisiesen en alguna manera variarlo, o que no
fuesen católicos, todos los hermanos, dondequiera que estén,
sean obligados por obediencia, en cualquier lugar que halla-
ren a alguno de ellos, a presentarlo al más cercano custodio
de aquel lugar donde lo hubieren hallado. Y el custodio esté
. firmemente obligado por obediencia a guardarlo fuertemen-
te como hombre en prisiones, de día y de noche, de tal ma-
nera que no pueda ser librado de sus manos, hasta que por
su propia persona lo presente en manos de su ministro. Y el
ministro esté firmemente obligado por obediencia a enviar-
lo con tales hermanos, que de día y de noche lo guarden co-
mo al hombre encarcelado, hasta que lo presenten al señor
Ostiense, el cual es señor, protector y corrector de toda la
fraternidad.
Y no digan los hermanos: ésta es otra Regla; porque ésta
es una recordación, aviso y amonestadón, y mi Testamento,
que yo, el pequeñuelo hermano Francisco, hago para voso-
tros, mis hermanos benditos, para que la Regla que al Señor
prometimos, más católicamente guardemos.
Y el ministro general y todos los otros ministros y custo-
dios, por obediencia estén obligados a no añadir ni quitar co-
sa alguna de estas palabras. Y siempre tengan este escrito
consigo junto a la Regla. Y en todos los capítulos que hacen,
cuando leen la Regla, lean también estas palabras.
Y a todos mis hermanos clérigos y no clérigos mando fir-
memente por obediencia que no introduzcan glosas en la Re-
gla ni en estas palabras, diciendo: Así se han de entender.
Mas, así como el Señor me dio pura y simplemente decir y

224 225
ANEXO 2: Cronología de la vida
de san Francisco de Asís
1208 - 24 de febrero: escucha el Evangelio de la misa
1181/82 - Octubre. Nace en Asís. Bautizado con el nom-
bre de Juan de Pedro (padre) de Bemardone
(abuelo). Se le cambia por el de Francisco.
1202 - Guerra entre Prusia y Asís. Asís vencida en Co-
llestrada. Francisco, con 23 años, pasa un año
prisionero en Perusa. Rescatado por su padre, a
causa de una enfermedad. Al parecer, en este
tiempo, la familia de Clara estaba refugiada en
Perusa: ella tenía 8 ó 9 años.
1204 - Larga enfermedad.
1204 - Fin, o primavera de 1205 (entre marzo y junio):
parte hacia la Apulia, en el Sur. Vuelve después
de la visión y mensaje de Espoleto. Comienzo
de una conversión gradual. En junio de 1205
muere el caballero Gualterio de Brienne, jefe de
las expediciones al Sur.
1205 - Otoño (setiembre a diciembre): mensaje del cru-
cifijo de San Damián. Conflicto con el padre.
1206 - Enero-febrero: citado ante el obispo Guido 11
(1204 a 30 de ·junio de 1228). Primavera (mar-
zo-junio): en Gubbio, cerca de Asís, cuida de los
leprosos.
Verano, probablemente en julio: vuelve a Asís.
Se viste como un eremita y comienza a reparar
la capilla de San Damián. Fin del proceso de
conversión; comienzo de los años de conversión
según la cronología de Tomás de Celano (ejem-
plos lC 18, 21, 55, 88, 109).
1206 - Verano a
226
1208 - Enero o febrero: trabaja en la restauración de
San Damián, San Pedro y Santa María de los
Angeles o Porciúncula.
de San Matías, en la Porciúncula, sobre la mi-
sión de los Apóstoles. Cambia el atuendo de ere-
mita por el.de predicador ambulante, descalzo.
Comienzo de la predicación apostólica. Aquí
comienza propiamente el estilo de vida francis-
cana, apostólica, de presencia.
16 de abril: recibe en su compañía a los herma-
nos Bernardo de Quintavalle y Pedro Cattani.
El día 23 recibe al hermano Gil en la Porciún-
cula.
Primavera (marzo-junio): primera misión. Fran-
cisco y Gil van a la Marca de Ancona, en el lito-
ral adriático. Recibe a otros tres compañeros,
entre ellos Felipe Longo. Otoño o invierno (en-
. tre setiembre y marzo): segunda misión. Los sie-
te van a Poggiobustone, en el valle de Rieti. Des-
pués de haberse asegurado del perdón de sus pe-
cados y del futuro crecimiento de la Orden, Fran-
cisco envía a los seis, más otro que se les agre-
gó, a la tercera misión, de dos en dos. Bernardo
y Gil van a Florencia.
- Comienzos: los ocho vuelven a la Porciúncula.
Se les reúnen otros cuatro. Primavera (marzo-
junio ): Francisco escribe una breve Regla, y va a
Roma con los once. Obtienen la aprobación del
papa lnocencio 111, aunque sólo oralmente. Es-
ta sería la primera Regla, perdida. A la vuelta
pasan por Orte, y se establecen en Rivotorto,
cerca de Asís, en un tugurio abandonado.
Otón IV es coronado emperador en Roma el 4
de octubre. Permanece en Asís entre diciembre
de 1209 y enero de 1210. Pasa con todo su sé-
quito cerca de Rivotorto, no se sabe si antes o
después de la coronación. ·
227
 1210 - Los hermanos se trasladan a la Porciúncula, lue-
go de que un campesino ocupa el rancho que
habitaban para guardar allí su asno.
Posible comienzo de la Orden Tercera Seglar.
La Porciúncula pertenecía a los benedictinos
cluniacenses, quienes la prestaron a Francisco y
sus compañeros. Se convierte en la cuna de la
Orden.
- Verano (junio-setiembre): Francisco va a Dal-
macia y vuelve.
1212 - 18-19 de marzo: en la noche del domingo de Ra-
mos, la noble joven Clara de Favarone huye de
su casa a la Porciúncula. Posiblemente perma-
nece algunos día~ del mes de mayo en el monas-
terio de San Pablo y algunas semanas en el mo-
nasterio benedictino de Panza (cerca de Asís),
y finalmente, en San Damián, donde permane-
cerá hasta su muerte. Le sigue su hermana Inés,
dieciséis días después.
1213 - 8 de mayo: en San León, cerca de San Marino,
el conde de Chiusi, Orlando Cattani, ofrece a
Francisco el monte Alvernia (La Verna), cerca
de Arezzo, para que le sirva como lugar de re-
tiro. Es el monte de la crucifixión de Francisco,
en 1224.
1213 - ó 1214/15. Francisco intenta ir a Marruecos,
entre los sarracenos, pero sólo llega hasta Espa-
ña, donde enferma gravemente, volviendo luego
a Italia. Tomás de Celano "agradece a Dios es-
ta enfermedad", porque a la vuelta de Francisco,
es recibido en la Ord_en (lC 56).
1216 - Verano (junio-setiembre): Francisco obtiene del
sucesor de Inocencia 111, el papa Honorio 111,
en Perusa, la indulgencia de la Porciúncula.
1217 - 5 de mayo: capítulo general de Pentecostés, en
la Porciúncula. Primera misión más allá de los
228
Alpes y al otro lado del mar. Institución de pro-
vincias. El hermano Gil va a Túnez, el hermano
Elías a Siria. Francisco pretende viajar a Fran-
cia, pero el cardenal Hugolino, legado papal en
Toscana, lo encuentra en Florencia y lo conven-
ce de que debe permanecer en Italia.
1219 - 26 de mayo: capítulo general de Pentecostés.
Grandes misiones al exterior: Alemania, Hun-
gría, España, Marruecos, Francia. En junio,
Francisco parte en un navío para Oriente, des-
de Ancona, a ejemplo de otros.
Los que van a Francia, al preguntarles si son al-
bigenses responden que sí, ignorando que aque-
llos eran herejes (cátaros, puros, del sur de Fran-
cia). El obispo de París y algunos profesores de
la Universidad examinan su Regla constatando
que la misma es católica y evangélica. Se dirigen
al Papa, pidiendo información, y éste declara
que son católicos y observan una Regla apro-
bada por la Santa Sede.
A Alemania. viajan cerca de 60 hermanos. Sólo
conocen del alemán la palabra "ja" (sí). Cuando
les preguntan si quieren comida responden "ja"
(sí), si son herejes lombardos (pobres de Lom-
bardía: valdenses) responden también "ja". En-
carcelados, golpeados y puestos en ridículo, su-
fren lo indecible. Viendo que nada pueden hacer
en Alemania, vuelven a Italia. Desde entonces,
tienen por tan crueles a los alemanes que pien-
san que sólo puede volver a Alemania quien es-
té dispuesto a ser martirizado.
En Hungría, los misioneros sufren también·nu-
merosos vejámenes. Los pastores azuzan a sus
perros contra ellos. Los obligan a desprenderse
de su ropa, aun la interior, y finalmente se ven
obligados a volver a Italia.
Los expedicionarios de Marruecos son martiri-
zados, y luego canonizaqos como los protomár-
229
 tires franciscanos (Bernardo, Pedro, Acursio,
Adyuto, Otón: + 1220). Movido por este hecho,
Antonio de Lisboa, entonces canónigo regular
en Coimbra con el nombre de Fernando, pide
ingresar en la Orden Franciscana.
- Otoño (setiembre-diciembre): Francisco se diri-
ge al campamento del sultán de Egipto, Melek-
el-Kamel (1218-38), y se entrevista con él. El 5
de noviembre el ejército de los cruzados toma
Damieta, cerca de Alejandría, en Egipto. Fran-
cisco no consigue gran cosa del sultán. Según el
cronista, fue . maltratado al llegar. Ignorando la
lengua de los turcos, sólo dice: "Soldán, soldán".
Es llevado a su presencia, y luego devuelto a los
campamentos de los cristianos, que cercaban a
Damieta.
1220 - Comienzos: Francisco viaja a San Juan de Acre
(Accon), que es una fortaleza de los cruzados, y
se dirige a Tierra Santa. En su ausencia, deja a
dos "vicarios", quienes comienzan a introducir
algunas novedades en la Orden, agregando al-
gunos días de ayuno y abstinencia a los ya esta-
blecidos. Un hermano, a cuyo cargo estaban las
clarisas, pide al Papa algunos privilegios para
ellas, contra la voluntad del santo, que prefiere
"vencer por la humildad más que por el poder
de la ley". Otro, sustrayéndose a la autoridad de
la Orden, intenta fundar una nueva para lepro-
sos de ambos sexos.
- Primavera o verano (marzo-setiembre): alarma-
do por las noticias que le lleva uno de los her-
manos desde Italia, Francisco regresa de Palesti-
na, desembarcand'o en Venecia. En esta ocasión,
el cardenal Hugolino es nombrado protector de
la Orden.
- (¿ó 1217-18?) : Francisco entrega el gobierno de
la Orden al hermano Pedro Cattani, como su
vicario.
230
1221 - Marzo: muere Pedro Cattani.
Mayo: capítulo general de Pentecostés. El her-
mano Elías de Cortona es elegido Vicario en SU §-
titución del fallecido. Francisco presenta la se-
gunda Regla (no bulada, o no aprobada por bu-
la papal), que el hermano Cesáreo de Spira, ver-
sado en Sagrada Escritura, adornó con muchos
textos bíblicos.
Hacia el fin del capítulo, Francisco, dice un cro-
nista, recuerda la misión de Alemania, fracasa-
da en 1219. Pregunta si hay voluntarios. "Se pre-
sentaron cerca de 90, inflamados por el deseo
del martirio(!), ofreciéndose a la muerte". Entre
ellos el cronista que refiere el hecho, Jordán de
Giano, y Tomás de Celano, el biógrafo de san
Francisco. Esta misión, ahora bien preparada y
dirigida por el hermano Cesáreo, tiene éxito.
- Aprobación de la Regla de la Tercera Orden Se-
cular por el papa Honorio 111.
- (d222?). Francisco predica por el sur de Italia.
1222 - 15 de agosto: Fiesta de la Asunción. Francisco
predica en Bolonia (sede de estudios jurídicos).
Sus palabras están encaminadas sobre todo a
"extinguir las enemistades y establecer pactos
de paz", como lo recuerda un oyente: "Muchas
facciones de nobles entre los que existían viejas
enemistades, hasta con derramamiento de san-
gre, acabaron reconciliándose".
1223 - Comienzos: en Ponte Colombo, Francisco re-
dacta la tercera Regla, que es discutida en el ca-
pítulo general de junio. La discusión continúa
en Roma, y en octubre Francisco se dirige al Pa-
pa para pedir la aprobación de la Regla.
29 de noviembre: con una bula papal, Honorio
III aprueba la Regla definitiva, que todavía está
en vigor. El texto original se conserva como una
reliquia en el Sacro Convento de Asís. Probable-
231
 mente colaboraron en esta regla otros hermanos
y algún representante de la Santa Sede.
24-25 de diciembre: en la noche de Navidad,
Francisco celebra el nacimiento de Cristo en
Greccio, junto a un pesebre que mandó prepa-
rar.
1224 - 2 de julio: una misión de hermanos llega a In-
glaterra, siendo bien recibidos.
Hacia fines de junio o principios de agosto, el
Vicario de la Orden, hermano Elías es adverti-
do (¿sueño o visión?) que Francisco vivirá aún
dos años.
15 de agosto a 29 de setiembre: Francisco, con
los hermanos León y Rufino, se retira al monte
Alvernia, preparándose con una cuaresma de
oración y ayuno para la fiesta de san Miguel Ar-
cángel. En setiembre se le aparece un serafín
l alado, y recibe las llagas.
En octubre o comienzos de noviembre, vuelve
1
a la Porciúncula, por Borgo San Sepolcro, Mon-
te Casale y Citta di Castello.
11¡
- (¿ó 1225?), diciembre-febrero: montado en un
asno, Francisco predica por Umbría y Las Mar-
cas (Ancona).
1225 - Marzo: visita a Clara en San Damián. Sus ojos
están muy enfermos. Quiere quedarse allí en una
celda o en la casa del capellán, pero, cediendo a
lo's ruegos del hermano Elías, consiente en so-
meterse a tratamiento médico. El tiempo es muy
frío, y el tratamiento se aplaza.
Abril o mayo: sometido a tratamiento en San
Damián, no mejora mayormente. Recibe la pro-
mesa de la vida eterna. Luego de una noche es-
pecialmente dolorosa, y con molestias de rato-
nes, compone el "Cántico del hermano. Sol".
Junto a santa Clara.
232
Junio(?): añade una estrofa al Cántico después
de haber logrado que el obispo y el podestá de
Asís se reconciliaran.: "Loado seas, mi Señor,
por los que perdonan por tu amor, y soportan la
enfermedad y la tribulación. Bienaventurados
los que sufren en paz, pues por Ti, Altísimo, co-
ronados serán".
Aconsejado por una carta del cardenal Hugoli-
no, protector de la Orden, deja San · Damián y
se dirige al valle de Rieti.
Comienzos de julio: recibido en Rieti por el car-
denal Hugolino y por la corte papal (que esta-
ba allí), acepta someterse a tratamiento por los
médicos del Papa. Con ese fin, se traslada a Fon-
te Colombo, a instancias del cardenal Hugolino,
pero se difiere el tratamiento, por la ausencia
del hermano Elías.
Julio o agosto (?): en Fon te Colombo, el médi-
co cauteriza las sienes de Francisco pero con
poco éxito.
Setiembre: Francisco va a San Fabiano, cerca de
Rieti (la Floresta), para ser tratado por otro mé-
dico, que cauteriza su entreceja. Restaura la viña
del pobre sacerdote del lugar, pisoteada por los
· visitantes de Francisco.
1225 - Octubre a
1226 - Francisco vive ya en Rieti, ya en Ponte Colombo.
Abril: se dirige a Siena para otro tratamiento.
Mayo o junio (?): vuelve a la Porciúncula, vía
Cortona.
Julio-agosto: es llevado a Bagnara, en el calor
del verano, en las colinas próximas a Nocera.
Fin de agosto o comienzos de setiembre: su sa-
lud empeora, y es trasladado a Asís, donde se
aloja en el palacio del obispo Guido, que está
ausente, peregrinando al santuario de San Mi-
guel (29 de setiembre) en el monte Gargano.
233
 Sintiendo la inminencia de la muerte, pide que INDICE
lo trasladen a la Porciúncula. Llegado a la lla-
nura bendice a la ciudad de Asís. En los últi-
mos días de su vida dicta su Testamento, testi-
monio personal de valor incalculable para la vi-
da y propósitos de hombre tan singular.
Ante la proximidad de la muerte, pide que lo
Versos para caminar 7
coloquen en el suelo. Luego acepta un hábito sobre las huellas de san Francisco ... ..... .. . ..... .
que le presta el guardián. Hace leer el Evangelio
de la última Cena, y bendice a sus hijos presen- INTRODUCCION 11
tes y futuros. El vino añejo también florece . ........... .... .
- 3 de octubre, por la tarde: Francisco muere can- l. San Francisco: la irrupción de la ternura 15
tando el himno Mortem suscepit. El domingo si- y la convivialidad ........... ...... ......... .
guiente, 4 de octubre, es sepultado en la iglesia
de San Jorge, en la ciudad de Asís, pero el cor- ll. San Francisco: la opción preferencial 75
por los pobres ........................ .... . .
tejo fúnebre pasa antes por el monasterio de San
Damián, para la despedida de Clara. lll. San Francisco: la liberación
por la bondad ..... .. ... . ..... . . ...... .. ... .
123
1228 - 16 de julio: Francisco es canonizado. Los restos
son trasladados a la nueva Basílica, en construc- IV. San Francisco: creador de una Iglesia
ción, el 25 de mayo de 1230':'_ popular y pobre .... ..... .... ........... ... .
153

v. San Francisco: la integración 187

de lo negativo de la vida .................... .

CONCLUSION
San Francisco de Asís, una alternativa 219
humanista y cristiana .... .... ........... ....... .

ANEXOS 222
l. Testamento de san Francisco ................ .
226
2. Cronología de la vida de san Francisco de Asís ..

* Esta cronología ha sido elaborada por Ildefonso Silveira, ofm., siguiendo

la famosa biografía de O. ENGLEBERT: "Vida de San Francisco de Asís",
Santiago, CEFEPAL-Chilc 1973, pp. 440-443.

234