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Cultura y civilización surgen como términos equivalentes; desde otra óptica, la cultura es uno de
los componentes de la civilización (o viceversa), y una tercera perspectiva, independiente de
cualquier valoración de contenidos y desde un enfoque relativista, presenta la civilización como la
etapa avanzada de una cultura. Esta etapa, conjunto de prácticas, creencias y valores, se consolida
en un formato considerado como modelo ideal a seguir. Según esta última perspectiva en la
actualidad existiría una civilización norteamericana, así como en un pasado reciente se fortaleció
la idea de una civilización europea –mas no se podría hablar de una civilización japonesa o
latinoamericana. Las diferentes políticas culturales, cada una a su manera, se orientan por estos y
otros conceptos de civilización – y la variedad es enorme. Pero si es difícil conceptuar civilización
en términos de política cultural, es menos difícil decir cómo el efecto de civilización es buscado por
las múltiples políticas. Este efecto es perseguido, en las mejores políticas, mediante un larga
conversación (en realidad, otra definición de civilización) establecida por la acción cultural entre
las obras prácticas con los individuos, entre los mismo individuos y entre éstos con los agentes
culturales. La convicción en el efecto de esta discusión, en la necesidad de alimentarla y renovarla
constantemente, se muestra, si no visible, por lo menos perceptible en los fundamentos de toda
política cultural que se propone como meta ampliar los horizontes de manifestación del ser.
CRÍTICA DE LA CULTURA
En su acepción más amplia, cultura nos remite a la idea de una forma que caracteriza al modo de
vida de una comunidad en su dimensión global, totalizante. Según Raymond Williams, en un
sentido más estricto cultura designa el proceso de cultivo de la mente en función de una
terminología moderna y cientificista, o del espíritu conforme un enfoque más tradicional. En este
sentido, el término apunta hacia tres nociones:
En la actualidad, la primera noción es objeto de fuertes críticas por implicar la idea de que la
medida para evaluar ese “estado desarrollado” es ofrecida por la cultura de elite o superior, lo que
conduciría a la marginación de amplios sectores de la sociedad que, sin compartir, aquellos valores
culturales, no serían menos cultos en sentido antropológico. De tal forma, ha sido común
beneficiar la segunda y tercera nociones, surgidas de la idea restrictiva incluida en la primera y
entendidas como los modelos por los cuales un individuo o una comunidad responde a sus propias
necesidades o deseos simbólicos.
A su vez, estas dos nociones son abordadas generalmente a partir de dos enfoques. Uno, llamado
idealista, que ve en el término cultura el indicado de un espíritu formador global de la vida
individual y colectiva, el cual se manifiesta en una variedad de comportamientos y actos sociales,
pero de manera especial en aquellos específicos y singulares (artes plásticas, teatro, etcétera); y
un segundo, llamado materialista de inspiración marxista, que considera la cultura – en todos sus
aspectos, incluyendo los relacionados con todos los medios y creaciones intelectuales –como
reflejo de un universo social más amplio y determinante. La tendencia hoy dominante es una
composición entre los modos de entendimiento idealista y materialista: las múltiples
manifestaciones culturales no son determinadas de manera absoluta por un orden social global
patente [véase cultura patente], pero son elementos decisivos en la definición de aquel orden; por
otro lado, la cultura no se caracteriza sólo por la gama de actividades u objetos tradicionalmente
llamados culturales, de naturaleza espiritual o abstracta, sino por las diferentes manifestaciones
que integran un vasto e intrincado sistema de significaciones. Así, el término cultura continúa
apuntando hacia actividades determinadas del ser humano que, sin embargo, no se restringen a
las tradicionales (literatura, pintura, cine; en suma, las que se presentan bajo una forma estética)
sino se extienden en una red de significaciones o lenguajes incluyendo tanto la cultura popular
(carnaval) como la publicidad, la moda, el comportamiento (o la actitud), la fiesta, el consumo, la
convivencia, etcétera.
La política cultural se ocupa de los propios procesos e instrumentos (medios de
comunicación) propios de la idea anterior, que conjuga las visiones idealista y materialista de la
cultura, y se concreta en el sistema general de las significaciones. En la actualidad es común
encontrar conceptos de política cultural cuyo objeto es la cultura vista en su sentido totalizante,
antropológico y sociológico, a “manera global de vida”. Para los adeptos a este paradigma, sería
propio de la política cultural presentar y hacer viable, de modo ejemplar, programas dirigidos
hacia la discusión y el establecimiento del desarrollo nacional, el mejoramiento de las condiciones
de vida en los centros urbanos, la asistencia a grupos étnicos minoritarios, la erradicación de la
violencia, el perfeccionamiento del sistema educativo, la organización política, las relaciones de
trabajo tanto como el apoyo a las manifestaciones artísticas propiamente dichas. Sin embargo, la
tendencia predominante en los diversos países es considerar que la política cultural aborda la
cultura en el sentido de un sistema de significaciones relacionado con la representación simbólica
de las condiciones de existencia de una comunidad. En otras palabras, es objetivo de la política
cultural, la cultura que produce efectos de discurso (éstos son las representaciones de la vida y del
mundo cuya primera finalidad es proporcionar instrumentos de conocimiento, reconocimiento y
autorreconocimiento) y no tanto la cultura que produce directamente efectos de mundo (es decir
las prácticas de inserción del hombre en el mundo: la construcción de casas, la organización
política, etcétera), incluso a pesar de que muchos modos artísticos, a partir de los años sesenta,
han rechazado esta distinción entre efectos de discurso y efectos de mundo, buscando ser formas
de fusión entre ambos.
Pese a las críticas a la noción de cultura como indicador del estado espiritual desarrollado (lo
mejor de cada sociedad en el saber y en el pensamiento, según la expresión de Matthew Arnold) y
de los procesos e instrumentos que a él conducen, la mayoría de las políticas culturales –incluso al
ocuparse sólo de los efectos del discurso– encuentran su principal motor y justificación
exactamente en la búsqueda del desarrollo espiritual de los individuos para que se verifique un
perfeccionamiento de las relaciones sociales en su conjunto (erradicación de la violencia,
desarrollo nacional integrado y sustentado, etcétera). Aun cuando estas políticas no tengan clara
conciencia, el origen de esta tendencia remonta al concepto de cultura propuesto por Kant, para
quien la finalidad última de la especie humana, por lo tanto, la finalidad de la naturaleza, es la
cultura: “escenario de sabiduría suprema” porque vuelve a las personas “susceptibles de las
ideas”. Para algunos estas políticas culturales son funcionalistas pues son medios para alcanzar
objeticos que extrapolarían los del universo cultural propiamente dicho. No son fines en sí, sino
instrumentos de una política más general. Por el contrario, otros entienden que no hay más fines
para la cultura que no sea esa política, razón por la cual a la cultura nunca puede llamarse
funcionalista. De cualquier manera, no es frecuente optar por una política cultural “gratuita” o
“inutilitaria”. Para las políticas llamadas utilitaristas, el sistema de significaciones (por lo tanto el
concepto de cultura) sobre el cual se inclinan no es tan amplio: de él se excluyen todos los
procesos y medios que son expresiones más de la barbarie que de la civilización. Así, se excluyen
de esta política, por ejemplo, el apoyo a la producción y al consumo de obras cinematográficas
que rinden culto a la violencia o a la pornografía, comunes en los canales de televisión explotados
comercialmente. Esta orientación de valor responde, también, por la recepción crítica dedicada a
ciertos eslóganes que circularon en Brasil en algunos momentos de la dictadura militar que
culminó en 1982: “Disco es cultura” y “Deporte es cultura”. En ambos casos, el significado que se
pretendía transmitir era que el consumo de discos, así como la práctica o la recepción pasiva de
actividades deportivas (el eslogan correspondiente era insistentemente difundido por un canal
gubernamental de televisión), conducía a aquel estado de espíritu desarrollado.
Para una política cultural preocupada como el efecto de civilización y opuesta a los efectos de
barbarie, no todo disco “es cultura” así como no toda práctica deportiva (como el futbol lo
demuestra hoy a la saciedad) lleva a la cultura.
En los estudios antropológicos del imaginario, que hoy dan nuevas dimensiones al análisis de la
cultura y a la formulación de las políticas culturales, se plantea que la cultura es un circuito
metabólico, simultáneamente repetitivo y diferencial, que se establece entre el polo de las formas
estructurales, o sea de las organizaciones e instituciones (lo instituido) –en el cual se manifiestan
códigos, formaciones discursivas y sistemas de acción–, y el polo del plasma existencial, es decir,
de los grupos sociales, de las viviendas, de los espacios, de la afectividad y de lo afectivo, en fin, de
lo construido.
Este circuito es llamado metaléptico, es decir, guiado por la intencionalidad del deseo en los
intercambios y sustituciones de los elementos, sus causas y consecuencias, y se caracteriza por la
concentración y no por una dicotomía, donde la cultura se ubica dentro del circuito de recursos
que establece y alimenta el flujo constante entre ambos polos.
Referencias
El concepto de identidad cultural, noción clave en muchas políticas culturales, apunta hacia un
sistema de representación (elementos de simbolización y procedimientos de escenificación de
esos elementos) de las relaciones entre los individuos y los grupos, así como entre éstos y su
territorio de reproducción y producción, su medio, su espacio y su tiempo.
En el núcleo sólido de la identidad cultural –aquel que menos se debilita a través del tiempo,
incluso en las situaciones de distanciamiento del territorio de origen– aparecen la tradición oral
(lengua, lengua sagrada, lengua sagrada secreta, narraciones, canciones), la religión (mitos y ritos
colectivos, de que son ejemplo las peregrinaciones o la ingestión de drogas sagradas) y
comportamientos colectivos formalizados. Como extensiones de ese núcleo sólido surgen los ritos
profanos (carnaval, manifestaciones folclóricas diversas), comportamientos informalmente
ritualizados (ir a la playa, asistir a espectáculos deportivos) y las diversas manifestaciones
artísticas.
Durante un tiempo se consideró que no sólo había núcleos sólidos en el concepto de
identidad cultural sino, incluso, que en su totalidad él era un concepto sólido, cerrado, igual a sí
mismo a lo largo del tiempo –una especie de metro con el cual podrían ser comparados y
ajustados los diversos fenómenos culturales y que tenía en la idea de nacionalidad un pilar
fundamental. En Brasil, durante los años sesenta e incluso en décadas anteriores esta idea
prevaleció entre quienes manejaban con ella tanto a la izquierda (por ejemplo el movimiento de
los centros populares de cultura) como a la derecha (ideólogos del régimen militar instaurado en
1964).
Para éstos, se trataba de encontrar los rasgos de esa identidad y de preservarlos reproduciéndolos
mediante programas de acción cultural y de políticas de comunicación de masa que dieron como
resultado las redes nacionales de televisión.
Actualmente, este concepto de identidad está siendo sustituido por el de identificación, la
cual más que un sistema armado por unidades significantes estables a las que responden unidades
de significado constantes, sería un proceso de unidades cambiantes, como significantes y
significados, en el cual los individuos y grupos entran y del cual salen intermitentemente, al tenor
de motivaciones diferentes. La identificación cultural se hace con determinados elementos, según
el momento en que ocurra. Incluso existirían, eventualmente, núcleos sólidos en la identificación,
pero ella misma, como proceso totalizador, no es estable y constantemente igual a sí misma. La
primera consecuencia de esta nueva situación es la inviabilidad de proponer programas de acción
cultural para el mantenimiento, refuerzo o construcción de la identidad cultural. Claro que en
aquellos territorio donde el núcleo sólido de la identidad de expande desmesuradamente hasta
recubrir todos los aspectos de la vida individual y colectiva, pública y privada, como en los estados
islámicos, la identidad cultural todavía es una meta por perseguir y defender.
La dinámica cultural contemporánea, en general, es en extremo compleja y de orientación
a veces contradictoria. La tendencia hacia la globalización borra en parte los contornos de las
diversas identidades culturales; en el interior de ese proceso, los movimientos llamados
afirmativos y libertarios, como los de reafirmación de etnias minoritarias con sede en países de
inmigración, insisten en la identificación de las fronteras de sus respectivas identidades culturales
de origen o arcaicas, extraídas de un espacio y de un tiempo remotos, extraños en todo a aquellos
en que actualmente tienen sede esos mismo movimientos y para los cuales llevan
representaciones de relaciones ahora inmateriales o, incluso, espectrales.
Este paso de la identidad a la identificación es, por una parte, el indicio de un proceso de
debilitamiento del yo identitario y de un proceso de desarticulación, es alineación y cosificación
del sujeto, perdido en un flujo y reflujo de orientaciones e interpelaciones que llegan hasta él de
varias fuentes –la publicidad, el cine, la televisión, las revistas promotoras de patrones– y que le
exigen acoplarse a las necesidades del mercado. Por otra parte, este mismo proceso es encarado
como una posibilidad de renovación continua por el uso de máscaras de identidad provisionales
que liberarían al individuo de los compromisos públicos y privados.
IMAGINACIÓN
Sumario: Actividad creadora genérica; fantasía y fantasma; imaginación formal, material,
dinámica; imaginación de origen consciente y de origen inconsciente.
Términos relacionados: Imagen, imagen personal, imagen primordial, imaginario,
Imaginación simbólica, mitoanálisis, mitocrítica.
Actividad reproductora o creativa del espíritu en general, no una facultad especial que se refleja
en todas las formas básicas de la vida psíquica: pesar, sentí, sensibilizar, intuir. La imaginación se
considera desde dos aspectos: como fantasía simple o como fantasma. La actividad imaginativa
como fantasía es la mera expresión directa de la actividad o energía psíquica dada a la conciencia
bajo la forma de imágenes o contenidos (así como la energía física sólo puede manifestarse al
estimular los órganos sensoriales de modo físico). Por imaginación, en su acepción de fantasma, se
entiende un complejo de representaciones al que no corresponde externamente ni un origen ni
una situación actual real, en la que el sujeto se hace presente y donde la realización de un deseo
consciente o, casi siempre, inconsciente surge delineada de forma más o menos deformada por
procesos defensivos. De este modo, la fantasía como fantasma es una cantidad determinada de
libido que no puede manifestarse a la conciencia a no ser bajo la forma de imagen. Al contrario de
la fantasía, el fantasma tiene un carácter recurrente: por derivarse con frecuencia de una fantasía
irrealizada, el fantasma persigue al sujeto transfigurado en formas defensivas y puede asumir un
carácter patológico. La fantasía no reviste de una naturaleza defensiva y no es necesariamente
recurrente.
La imaginación puede tener su origen en recuerdos de vivencias realmente sucedidas,
pero su contenido no corresponde a ninguna realidad externa (por consiguiente, no depende de la
percepción) y en esencia es sólo el flujo de la actividad creadora del espíritu, una activación o
producto de combinación de elementos psíquicos, dotados de energía. En la medida en que le
energía psíquica puede estar sujeta a una dirección voluntaria, también la fantasía puede ser
producida consciente y voluntariamente, todo o en parte. En primer caso, no es más que la
combinación de elementos conscientes; su resultado son formas y valores con tránsito social
garantizado que tienden a reducir su contenido poético a conceptos. Al lado de esta imaginación
denominada formal, se habla de una imaginación material relacionada con los cuatro elementos
inspiradores de las filosofías tradicionales y de las cosmologías: tierra, aire, agua, fuego. Esta
imaginación se revela como una penetración del espíritu en la esencia de la materia mediante una
operación de combinación de elementos no analizables como unidades, pero sólo en su
movimiento de trascendencia o sublimación de los puntos de partida (imaginación dinámica). En la
realidad de la experiencia psicológica cotidiana, la fantasía es accionada por una actitud intuitiva
de expectación o es una irrupción de contenidos inconscientes en la conciencia.
Referencias
Bachelard, Gaston. L’eau et le rêves, José Corti, París, s.f.
—. El aire y los sueños. Ensayos sobre la imaginación del movimiento, Fondo de Cultura
Económica, México, 1958.
—. La terre et le rêveries de la volonté, José Corti, París, s.f.
—.La psychanalyse du feu, Gallimard, París, s.f.
Durand, Gilbert. Les structures anthropologiques del l’imaginaire (Études supérieures, 14), Bordas,
París, 198.
Durand, Yves. “L’exploration de l’imaginaire”, Revista da Facultade de Educacão, vol. 13, núm.2,
USP, São Paulo.
Isaacs, Suzanne. “Nature et fonction du fantasme”, en Klein, Melanie et al., Dévelopment de la
psychanalyse, PUF, París, 1966.
Jung, Carl Gustav. Tipos psicológicos, Sudamericana, Buenos Aires, 1981.
IMAGINARIO
Imaginario es un término al que se viene recurriendo con insistencia en las últimas décadas, con
una velocidad de propagación comparable a la de otros términos talismán recientes, como
estructura, que dominó la discusión teórica en los años cincuenta y sesenta. Esta penetración
profunda es responsable de una fluctuación acentuada del sentido del término, casi nunca
definido con rigor y utilizado de tal modo para recubrir una variedad de nociones consideradas
como comunes y que sin embargo son imprecisas (lo ilusorio, lo ficticio, lo irreal, lo absurdo). En
los estudios de cultura y de política cultural hay que privilegiar un sentido de imaginario, aquel
derivado de las propuestas de Gilbert Durand, según el cual el imaginario es el conjunto de las
imágenes no gratuitas y de las relaciones de imágenes que constituyen el capital inconsciente y
pensado del ser humano. Este capital está formado por el dominio de los arquetipos —o de los
invariables y universales de comportamiento del género humano— y por el dominio de lo
ideográfico o de las variaciones y modulaciones de comportamiento del hombre localizado en sus
contextos culturales específicos y en el interior de unidades grupales. Por consiguiente, no se trata
de un conjunto psicocultural (presente tanto en el pensamiento “primitivo” como en el civilizado,
en el racional como en el poético, en el normal y en el patológico) de amplia naturaleza, que se
manifiesta bajo diferentes formas y cuya función específica es promover el equilibrio psicosocial
amenazado por la conciencia de la muerte.
El dominio ideográfico designa el universo de las imágenes simbólicas, de las ideas en
general y de los mitos en particular tal como se constituyen en el individuo por medio de los
sentidos.
En otras palabras, el imaginario es el conjunto de imágenes y relaciones de imágenes
producidas por el hombre a partir de formas universales e invariables tanto como sea posible,
derivadas de su inserción física y psicológica en el mundo, así como de formas generadas en
contextos particulares históricamente determinables. Esos dos ejes no son paralelos, pero
convergen en un punto común donde se articulan uno con otro y se determinan mutuamente. Si
fuera posible separarlos de manera clara, el primer eje sería el responsable por el efecto de
mundo y el segundo, por el efecto de discurso o de representación del mundo donde el ser
humano está inmerso. La repercusión de un eje sobre otro permite una lectura psicodiagnóstica y
otra sociodiagnóstica del individuo o del grupo. Tal repercusión equivale a la convergencia entre lo
epistemológico y lo ontológico, y de la cual resulta el imaginario como una especie de propiedad
emergente, es decir la propiedad explicada por el comportamiento de los elementos del sistema,
pero que no es propiedad de ninguno de los elementos individuales de ese sistema y no puede ser
explicada como suma de las propiedades de esos elementos.
Entendiendo de ese modo, el estudio del imaginario está en la base de toda política
cultural que se considere coincidente con los deseos y necesidades de grupos localizados. Este
estudio implica la identificación de las unidades invariables de imagen que predominan en un
grupo y en su articulación con las unidades de imagen producidas por ese grupo de manera
localmente determinada. Entre las unidades de imagen llamadas invariables o universales están
las dominantes ligadas, por ejemplo, al ciclo vital del hombre, tales como aparecen en figuras,
símbolos, iconos, narraciones, etcétera; entre las unidades de imagen llamadas locales se
encuentras todas aquéllas derivadas de una inserción física concreta del hombre en un mundo
históricamente determinado. Estas imágenes y unidades de imagen se articulan en grandes
discursos instauradores de significados colectivos (relaciones entre las imágenes) sometidos a dos
regímenes mayores (diurno y nocturno), que se traducen en representaciones de tipo heroico,
dramático o místico, en sus diversas combinaciones. Estas representaciones son susceptibles de
ser moldeadas, lo cual permite identificar —para fines psicológicos y psicoanalíticos o con
objetivos culturales— la orientación o el capital imaginario de un individuo o grupo. El
conocimiento de estas orientaciones posibilita entender fenómenos de aceptación, rechazo o
alteración de imágenes en el interior de grupos sociales definidos. Si este conocimiento puede
convertirse en un instrumento cuestionable (con objetivos de ingeniería cultural o social, por
ejemplo, es decir, de constitución de capitales inconscientes previamente determinados y dirigidos
a determinados fines), por otro lado puede ser vehículo sugestivo de conocimiento y
autoconocimiento del universo cultural de individuos y grupos.
Referencias
Badia, D.D. “Imaginário e ação cultural: as contribuições de Gilbert Durand e da Escola
deGrénoble”, tesis de maestría, ECA- USP, São Paulo, 1993.
INDUSTRIAL CULTURAL
Referencia
Williams, Raymond. Cultura. Sociología de la comunicación y el arte, Paidós, Barcelona, 1981.
INTEGRACIÓN CULTURAL
Sumario: Integración regional, nacional y supranacional; la industria cultural y las políticas
culturales, acuerdos regionales de integración.
Término relacionado: Democracia cultural.
Intercambio de productos y servicios culturales entre localidades de una misma región, regiones
de un mismo país o de países y territorios diferentes, de tal modo que poblaciones o comunidades
diferentes lleguen a formar parte de un mismo sistema de producción cultural, eso es, de manera
que sus productos culturales penetren en un mismo circuito y sean susceptibles de uso y consumo
por todos los que forman parte de ese sistema. Las ferias, las fiestas religiosas y, más
recientemente, los medios en particular de televisión y la radio, han sido instrumentos de
integración cultural. Durante el gobierno militar, entre los años sesenta y ochenta, Brasil fue,
como resultado de un proyecto específico, integrado culturalmente por los servicios de
telecomunicaciones que llevaron las señales de televisión a todos los rincones del territorio
nacional.
Según diferentes autores, esta integración presenta aspectos positivos, como el acceso de
comunidades marginadas al mercado simbólico, y negativos, como la uniformación de la
producción cultural, mastificación de las sensibilidades, extinción de formas culturales regionales
o alternativas.
Más recientemente, el tema de la integración cultural es discutido sobre el trasfondo de
los ensayos de integración económica como el de la Comunidad Económica Europea, el Tratado de
Libre Comercio (América del Norte) y Mercosur (Brasil, Argentina, Uruguay, Paraguay). En este
contexto, la integración cultural es estudiada no sólo desde la perspectiva de los intercambios
simbólicos y de la construcción de imaginarios de proyección recíproca (el imaginario brasileño
acerca de Uruguay y viceversa), sino también como un tema relativo al mercado cultural en su
aspecto económico y político. Asuntos de política cultural relativos a la producción de obras de
cultura, especialmente en el área audiovisual, se transforman en puntos de intensa negociación,
como se vio en la Ronda de Uruguay del Acuerdo General de Aranceles y de Comercio (GATT),
involucrando de manera particular intereses europeos (sobre todo franceses) y norteamericanos.
Estados Unidos pretendía que los productos culturales fueran tratados como cualquier otro
producto económico, mientras que los europeos, liderados por lo franceses, exigían un
tratamiento excepcional para las obras de cultura por no ser meros bienes económicos sino por
solidificar imaginarios modos de vida y de comportamiento sin valor comercial, Estados Unidos
intentaba abolir todos los obstáculos y barreras de la libre circulación de los productos culturales;
por su parte, los europeos deseaban establecer cuotas reservadas para la divulgación de las obras
europeas y, dentro de Europa, de las diversas obras nacionales, fijando límites para la exhibición
de películas americanas en cine y en televisión al obligar a las emisoras a transmitir, durante un
número mínimo de horas anuales, obras regionales no sólo para proteger económicamente a la
industria cultural local sino también para asegurar la defensa de la identidad cultural de cada país.
Al final prevaleció el establecimiento de límites y cuotas de exhibición.
Más allá de los asuntos propiamente culturales, los intereses económicos en juego son
enormes. En Estados Unidos el segundo punto del índice de producción nacional es representado
por la industria del audiovisual, en seguida de la industria aeronáutica.
En la época de la globalización la integración cultural tiende a ser algo inevitable e incluso
una condición de supervivencia de las diferentes y actuales naciones. Esto ha llevado a no
formulas el problema en términos valorativos (discutir si la integración es en sí buena o mala) sino
sólo a buscar las respuestas adecuadas para una integración capaz de atender a todos los
intereses involucrados. En la formulación de políticas culturales se buscan procesos consensuales
capaces de garantizar a las comunidades participantes un poder de decisión autónomo sobre
aquellos bienes que representan su imaginario, su cotidianidad y su memoria. En todo proceso de
integración están en juego las hegemonías y las diferencias, que demandan una respuesta
compleja —con la cual no se incomoda a la industria cultural, que, en la práctica y sin políticas
culturales diseñadas, ya viene promoviendo esa integración. Puesto que el consumo del
audiovisual ha aumentado de manera notable, los complejos industriales de producción en esa
área, localizando sobre todo en Estados Unidos y en el sudeste asiático, tienen las condiciones
para imponer la integración que más les conviene mientras las políticas culturales no llegan a un
acuerdo sobre qué hacer.
Referencias
Achugar, Hugo (coord.) Cultura Mercosur, Logus, Montevideo, 1991.
Bonfil Batalla, Guillermo. “De culturas populares y política cultural” en Culturas populares y
política cultural, Museo de Culturas Populares/SEP, México, 1982.
Entel, Alicia. “Cono Sur 1970-1990; de la liberación a la integración”, en Achugar, Hugo (coord.),
Cultura Mercosur, Logus, Montevideo, 1991.
Maggi, Carlos. “Debate al segundo panel”, en Achugar, Hugo, Cultura(s) y nación en el Uruguay de
fin de siglo, Logus, Montevideo, 1991.
Milanesi, Luis. O paraíso via Embratel, Paz e Terra, São Paulo, 1983.
POLÍTICAS CULTURALES POSMODERNAS
Sumario: La noción de futuro; presentismo contemporáneo; homogeneidad y
heterogeneidad; el desgaste de las instituciones; delegación y representación; dirigismo cultural.
Términos relacionados: Afectivo; culturas posmodernas, gusto, política cultural.
Referencias
Coelho, Teixeira. Moderno e pós-moderno, Iluminuras, São Paulo, 1995.
Habermas, Jurgen. El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Madrid, 1989.
Maffesoli, Michel. A contemplação do mundo, Artes e Oficios, Porto Alegre, 1995.
Touraine, Alain. Crítica de la modernidad, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1995.