CLASICO

MORGAN:La ambición de los evolucionistas es hablar sobre La Cultura de la

humanidad.
Podemos comparar los vivos con los datos que tenemos. (Presente con el
pasado)
Cogen de unos pueblos primitivos unos datos, de la observación, de la
arqueología... los juntan y salen los modelos (Salvajismo, Barbarie,
Civilización).
Usan los datos arqueológicos para comparar con las tribus vivas en el
presente.
Nos ayuda a imaginar y a ordenar de una manera lógica.
Se centraron en dos cuestiones: parentesco y religión. El estudio de la
política, economía, educación... es todo muy posterior.
Plantearon los temas básicos. Sus preocupaciones se centraron en la
Unidad de análisis, metodología comparativa y calidad de datos.
Objetividad de los hechos que le están mandando.
Taylor: trabajaba con datos que le enviaban. Intentó hallar correlaciones
entre las culturas diferentes.
Todos intentaban tener, cuanto más datos, mejor.
Las cosas significan en el contexto de la persona y no de tú contexto. No
tenían en cuenta el objeto EMIC.

Taylor: teoría de la supervivencias. Intenta echar hacia atrás los datos lo

más posible. ¿Qué entendía taylor por supervivencias?
procesos, costumbres, opiniones... que sólo por la fuerza del hábito han
pasado por un nuevo estado diferente al que tenían de origen pero que ha
sobrevivido.
El principal defecto de los evolucionistas es el que acusa Nisbet (sociólogo
contemporáneo): el tema del cambio. "No hay propiamente una verdadera
teoría del cambio." No habéis respetado la observación de grupos humanos
reales en el presente.
En la sociedad antigua todo se regía por el parentesco. Cuando esto de la
transmisión hereditaria de los elementos y la propiedad empieza a tener
importancia la cosa cambia. Ya no son los mismos principios, pesa mucho la
propiedad. Se ha cambiado el principio regulador.
Taylor tiene esta teoría explicativa del cambio que cogió Engels (hacer ver
cómo es el proceso de desarrollo de la propia estructura) Taylor formula una
teoría estructural y diacrónico. Partía de una percepción de lo que era la
religión. Allí donde encontremos una mínima creencia en almas y espíritus
= animismo. Fundaba el origen de esta creencia: en la serie de experiencia
parahumanas; todos los hombres han tenido unas mismas experiencias que
significan la religión (todos hemos soñado alguna vez con lugares irreales,
todos hemos soñado con nuestros difuntos alguna vez, en las sociedades
primitivas veían muchos muertos, fiebre alta, alta pérdida de sangre...) Todo
esto = espíritus. La religión proviene de la interpretación equivocada de
experiencias que universalmente tiene el ser humano. Lo interesante es por
qué ocurre esto. En el ser humano hay una necesidad de interpretar. El ser
humano necesita integrar en su panorama que todas las experiencias
tengan un sentido. El ser humano necesita dar algún tipo de explicación al
misterio, todas las cosas tienen que tener explicación. El ser humano
necesita dotar de sentido al conjunto de la experiencia.
Los mitos es el lenguaje original de la humanidad, es una obra de arte con
la cual los humanos interpretan la realidad. Planteaban la recolección de
todos los mitos para clasificarlos en temas. Nos ofrecía el conjunto de las
narraciones de los mitos para compararlas.
El no esperaba solucionar el origen de las cosas, sino intentar tomar los
mitos como fruto de la imaginación humana y tomarlo como un campo para
estudiar leyes de la mente y no de la historia. Son fruto de la imaginación y
nos puede ayudar a entender cómo funciona la imaginación y podemos
buscar cómo funciona esa imaginación comparando los mitos. La narración
tiene que ser coherente. La tarea de los antropólogos debe ser desentrañar
esa significación de los mitos. Estudiar del mundo de las creencias. Es todo
un campo del imaginario colectivo que es importante estudiar.
Spencer reconocía que la gente se adapta a los entornos es plurilinial. Este
proceso es divergente una y otra vez. Esto ha hecho que cada vez los
grupos se hayan manifestado una y otra vez.
James Frazer:
Es un antropólogo orientador de Malinowski. Su obra más conocida es "La
rama dorada" porque se dedica a la visión "mágica" de la vida. En este
texto las aportaciones importante es la distinción entre las formas de
conocimiento y de pensamiento. Habla de la distinción entre la magia, la
religión y la ciencia y penetra en la estructura interna de las creencias
mágicas. Lo aplica también al campo creencias. El ser humano empieza a
ser un ser mágico que confunde las causas de la naturaleza. Realiza ritos
para hacer lluvia Se convence de la inutilidad de sus ritos y acaba
creyendo en una fuerza superior.
La etapa religiosa: hay que hacer sacrificios y ritos para esos dioses. Que se
apiaden de nosotros.
La última etapa sería la científica: con el conocimiento de las leyes podré
solucionar los problemas de la naturaleza para nuestro interés propio.
El fracaso de Frazer es que interpreta todo como un proceso de causación,
distintas formas de hacer lo mismo. Capacidad mental de aprendizaje
Hay distintas maneras de interpretar la realidad: mágica, religiosa o
científica. No pensamos la realidad del único modo. Cómo tomamos
posesión de la realidad con nuestra mente.
La interpretación que más peso ha tenido en la historia ha sido su análisis
de las estructuras de las creencias mágicas. ¿Por qué estudiamos todo esto
si es ""mentira""? Porque es importante y expresivo en el ser humano.
El hecho de que el ser humano practique la magia y haga ritos mágicos...
esa visión tiene forma y estructura. Encontró un par de estructuras que era
equivalente a la estructura de los tropos de la semántica (metáfora,
metonimia...). Las creencias mágicas tenían esa estructura, generan
significado. La visión del nativo tiene una estructura metafórica. Vemos
cómo se combinan los elementos para generar significado.
Habla de dos tipos de magia.
Omeopática: basada en la semejanza. La que se estructura bajo la
metáfora. Semejanza entre el muñeco y la víctima = Budú.
Contagiosa: Basada en la metonimia, opera jugando con la parte y el todo.
Hace el rito con el pelo del humano porque "en el pelo está el todo". Lo que
se hace a la parte se intenta hacer al todo.
La antropología lo ha ampliado a un sin fin de experiencias.
Estos ritos están unidos a un conjunto normativo, los hechizos y los tabúes.
Los hechizos son las normas positivas (¿qué hay que hacer para tener los
efectos positivos) y los tabúes son lo que no hay que hacer.
Es todo un sistema creencial. Las creencias forman sistema, tienen
estructura y tienen normas.

HOMO FABER
Las cuestiones relativas a la persona constituyen uno de los temas favoritos de la filosofía
contemporánea. Con el idealismo hegeliano, la persona concreta fue sucesivamente reemplazada en
el análisis por el espíritu, la razón, la idea o el yo trascendental, impersonales y anónimos.

Una suerte no menos triste conoció la persona en el materialismo. Allí fue brutalmente negada.

Desde el momento que se niega la espiritualidad del hombre, todo sólido fundamento de la
personalidad se derrumba, y lo que se sigue designando con el nombre de persona, queda reducido
a una serie de fenómenos pasajeros.

Actualmente, las corrientes fenomenológicas y los distintos pensadores agrupados bajo el nombre
de existencialistas, se están ocupando extensamente de la "persona" humana, como el movimiento
personalista. Sus representantes son, entre otros, Scheler, Mounier, Lersch, etc. Es aquí donde los
grandes filósofos cristianos, como San Agustín, Santo Tomás, Pascal, etc., han dejado una huella
imborrable en lo que respecta a la exploración intelectual de la existencia, valor y destino, de ese
núcleo intimo con carga infinita de valores que es el alma espiritual.

El pensador religioso danés Kierkegaard ha ejercido una influencia decisiva en el redescubrimiento

del significado de la persona: afirma que, sin lo absoluto, caen todos los valores, y con ellos, el valor
fundamental que es la persona humana.
Muchos filósofos siguen también la senda abierta por Max Scheler, en la elaboración de una
antropología, o estudio de la naturaleza o esencia del hombre. Por otra parte, la pedagogía y la
psiquiatría, están profundamente interesadas, como es lógico, por todo lo que se refiere al estudio
de la persona humana. Más aún, los grandes problemas del hombre, han sido expuestos en la
novelística y el teatro actuales, por figuras de la talla de T.S. Eliot, P. Claudel, A. Camus, G. Marcel,
G. Greene, G.K. Chesterton, etc.

Además, los estudios psicopatológicos y ciertas extrapolaciones nacidas de un estudio unilateral de

la psicología animal, han hecho de la persona humana normal, una excepción de la personalidad
neurótica. Ha sido sobre todo Freud, uno de los responsables de este tipo de concepciones.

Para hablar de las imágenes del hombre que son el fundamento de las corrientes filosóficas
contemporáneas, conviene partir de una definición de hombre que sirva de presupuesto para
realizar una exposición crítica. Blanco, admitiendo la especificidad de lo humano, dice que el
hombre es el ser viviente corporal, vegetativo y sensorial, que puede tener actos espirituales, (como
actos de inteligencia y actos de voluntad).

El “animal técnico”.

EL PROBLEMA DE LA DIFERENCIA ESPECÍFICA

Scheler plantea el tema de la especificidad de la vida racional en estos términos:

 Si hay en el hombre una diferencia específica, es que de alguna manera el hombre es
esencialmente distinto y superior al mundo animal.

 Si no lo hay, estamos frente a la teoría del homo faber, el hombre fabricador de instrumentos,
teoría que hace del hombre una especie animal más desarrollada y no más.

La teoría del homo faber, a la que hace referencia Scheler, surgió en el siglo XIX, y cobró gran fuerza
en el siglo XX por un librito de Spengler titulado El hombre y la técnica, publicado después de su
gran obra La Decadencia de Oc¬cidente, en la que hacía una interpretación histórica del mundo
sobre una base biológica, comparando las culturas con los organismos (tam¬bién las culturas tienen
nacimiento, crecimiento y muerte). La teoría del homo faber, es "naturalista", positivista y también
"pragmatista".

En El hombre y la técnica, Spengler viene a decir que como el león, también el hombre se alimenta
co¬miéndose a otros animales, también es un animal de poderío que ha creado el Estado -un
sistema de poder-; no tiene garras pero compensa esta falencia mediante lo que podemos llamar
garras artificiales, las máquinas, toda la creación instrumental que englobamos bajo el nombre de
técnica. El hombre sería entonces una especia¬lización en la línea de los animales técnicos con un
mayor desarrollo, no una diferencia específica.
La teoría del homo faber es una lectura del fenómeno de la técnica. Esta doctrina empieza por negar
una "facultad racional" específica en el hombre. No hay entre el hombre y el animal diferencias de
esencia; sólo hay diferencias de grado.
El hombre no es más que un ser viviente, especialmente desarrollado. Eso que llamamos "espíritu",
"razón", no tiene un origen metafísico propio y separado, sino que representa una evolución
prolongada de las mismas facultades psíquicas superiores que ya encontramos en los monos
antropoides, un perfeccionamiento de la "inteligencia técnica".
Para esta teoría del homo faber, el hombre es un animal de señales (idioma), de instrumentos, un
ser cerebral, es decir, que consume mucha más energía en el cerebro que los demás animales.
Esta idea encontró apoyo en los grandes psicólogos del instinto, como Feurbach, Schopenhauer,
Nietzsche, Freud y A. Adler.
El fenómeno de la técnica

En la segunda mitad del siglo XIX surge y se impo¬ne el uso de la palabra "técnica", que se refiere a
la fabricación de algo, al modo racional de hacer algo ("técnica de la respiración", por ejemplo).
Indudablemente, el fenómeno técnico acompaña al hombre casi desde su aparición en el mundo, y
es objeto de una evolución en el curso de la historia, hasta nuestros días. Hoy se ha tornado tan
importante que Jaspers, en su libro Origen y meta de la historia, dice que no podemos continuar
llamando a nuestra época "Edad Contemporánea", y propone denominarla "Edad Técnica" porque,
si bien el fenómeno técnico no es exclusivo de nuestros días, su grandiosidad es la característica
fundamental de nuestro tiempo.
Después de haber sustituido la energía animal humana por la energía animal, se sustituye la energía
animal por la máquina, por el motor. Todo el progreso técnico de la humanidad está ligado a la
perfección del maquinismo por una parte y al uso de nuevas fuentes de energía por otra.
Para el homo faber el trabajo es un fin (teleología finalista), mientras que para el Homo sapiens el
trabajo es un medio (para transformar la realidad, para recrear la realidad, para reflexionar sobre la
realidad),

 El hombre es el “homo technicus”

El filósofo argentino Ricardo Maliandi sostiene, la hipótesis de que el hombre se define

fundamentalmente por su capacidad técnica y entiende que esta capacidad ha servido a la especie
humana para compensar sus debilidades biológicas.
En el hombre hay imperfecciones o precariedades biológicas que son compensadas con la técnica.
En efecto, el ser humano no posee medios defensivos ni ofensivos naturales. Es un ser relativamente
pequeño, y su fuerza es inferior.
Hay prodigios humanos que no se asemejan en nada a las técnicas animales: desde encender y
mantener encendido el fuego, pasando por el cuchillo, la rueda, la agricultura, el motor de
explosión, hasta llegar a los satélites, las naves espaciales, las computadoras.
El hombre es débil, pero gracias a la conciencia de su debilidad, a la conciencia de sus límites, logra
desarrollar una capacidad extraordinaria para sobrevivir.
El hombre posee una capacidad natural: su capacidad técnica. Pero los productos que surgen del
uso de esa capacidad ya no son naturales, son culturales.

Crítica a la teoría del homo faber

Encaramos la crítica de la teoría del homo faber en cinco puntos:

1) Si es cierto que el hombre es un animal racional, también lo es su dimensión profundamente
biológica. Incluso la inteligencia humana muchísimas veces está guiada por una pre¬ocupación de
tipo biológico, como curar una enfermedad, etc. Pero la inteligencia tiene otros valores en su
horizonte: develar la verdad, el sentido último de la vida, el problema de Dios, de la realidad, del
universo, etc.
2) La teoría instrumentalista del homo faber confunde la dimensión o uso técnico, con la naturaleza
más profunda de la inteligencia. Bergson, en su obra sobre la evolución creadora, dice que la
inte¬ligencia es capaz de preparar infinitos instrumentos para infinitos usos. Coincide en la
expresión con Santo Tomás, pero este último establece el fundamento de lo afirmado: la capacidad
de la inteligencia para conocer lo universal.
3) Lersch dice que para una concepción instrumentalista del hombre sólo existen los valores de la
utilidad, lo que empobrece espiritualmente al hombre en el mundo de sus valoraciones afectivas
(sentimientos y motivaciones). Entonces, si esta filosofía del homo faber propiciara un sistema
educativo y un sistema moral, entrarían en juego sólo los valores utilitarios: no importan el bien en
sí, el valor del heroísmo, el de la reverencia, de lo santo, el valor estético en sí mismo, etc. En esta
filosofía del homo faber el hombre padece un profundo vacío interior, porque sus dinamismos
espirituales más altos no encuentran satisfacción.
4) La concepción instrumentalista de Gehlen, la de Freud y otras similares, al partir de una
inteligencia puramente técnica, falsifican profundamente los productos culturales que dependen de
ella y que aparecen como puramente técnicos. La moralidad, el derecho, la religión, la ética, el arte
quedan redu¬cidos a valores de utilidad, y sin embargo esto no es lo que nos enseña un análisis
fenomenológico, es decir, una descripción de estas cosas objetiva, sin supuestos.
5) La totalidad de los productos técnicos constituye la totalidad de un mundo de útiles. De ahí que la
técnica, los medios útiles, no tengan en sí su bondad y utilidad; carecen de moralidad intrínseca, son
buenos o malos según el fin a que los destinemos. Por eso sucede que la técni¬ca de nuestro tiempo,
que hoy quiere presentarse como dotada de fin en sí misma, está en realidad subordinada a una
filosofía hedonista; el progreso técnico se presenta orientado hacia un mayor goce para la sociedad
de consumo, y para que todos dispongamos abundantemente de todos los medios técnicos, lo cual
ya es reconocer que la técnica en sí es un sistema de medios, no de fines.

El “homo videns”.

Esta teoría es postulada por el politólogo Giovanni Sartori en la década del ’90.

Los medios audiovisuales invaden paulatinamente la cultura contemporánea condicionando en

igual medida la futura. Las estadísticas revelan que cada vez se leen menos libros y se compran
menos periódicos. Como consecuencia de ello, los mass media -televisión y radio, principalmente-
se convierten en la única, principal y casi exclusiva fuente de formación e información de la
ciudadanía. Irrumpe también, con mucha fuerza, un nuevo medio de comunicación, Internet, y las
posibilidades que se nos ofrecen desde la cibernética.

Se configura así un sistema donde predominan los individuos solitarios, la comunicación es cada vez
menos personal, la televisión se convierte en el vehículo universal de transmisión de información,
desde los países más poderosos hacia todo el planeta, y aparece un nuevo elemento comunicacional:
las redes de comunicación cibernéticas.

El poder de la televisión y de la cibernética, anula la posibilidad de hacer abstracción de los

conceptos aprehendidos y de configurar nuevas ideas, postulados y proyectos. Anula la capacidad de
reflexión del ser humano. La cultura, por tanto, se vuelve superficial, con abundancia de imágenes
pero escaso contenido. La sociedad, por tanto queda, a juicio del politólogo, en manos del poder
audiovisual.

Respecto de Internet, la todopoderosa red parece reducida a un mero instrumento de diversión,

destinada a los hobbies o, en todo caso, con alguna utilidad práctica -fundamentalmente
administrativa-.

Sartori niega a la televisión cualquier posibilidad de transmisión de una opinión pública real, en
tanto en cuanto, según el intelectual italiano, son los propios medios audiovisuales los creadores de
las diferentes corrientes de opinión, que luego se encargan de presentar cómo la opinión de una/s
determinada/s sociedad/es. Por otra parte, no es menos favorable a concederle al medio televisivo
unas mínimas posibilidades informativas. Califica a la televisión de reduccionista, porque coge una
realidad determinada y la simplifica y reduce al máximo para transmitirla. Y utiliza dos términos
para definir el medio: "subinformación", en tanto que los mensajes son extremadamente resumidos
y simplistas, y "desinformación" porque, a menudo, se utiliza para dar una información "amañada",
de acuerdo con las convicciones de los que ostentan el poder, y también en función de lo que éstos
desean transmitirnos.

Se pasa, además, a una nueva forma de hacer política, influenciada por el poder de los medios de
comunicación. Mientras tanto, la información en manos del pueblo es cada vez más pobre, a la vez
que a la sociedad se le pide más participación y se produce el tránsito de una democracia
representativa a una directa. Pero, ¿qué tipo de participación se pide cuando existe un criterio, pero
alimentado al amparo de corrientes de opinión pre-configuradas a través de los medios de
comunicación dominantes?

"Mientras la realidad se complica (…) las mentes se simplifican y nosotros estamos cuidando a un
video-niño que no crece, un adulto que se configura para toda la vida como un niño recurrente (…)
Nos encontramos ante un demos debilitado, no solo en su capacidad de tener una opinión
autónoma sino también en clave de pérdida de comunidad".

TEORIA DEL ANIMAL SIMBOLIDO

El animal simbólico de Ernst Cassirer. ... DecíaCassirer que el ser humano es

un animal simbólico, lo que quiere decir que pensamos y actuamos simbólicamente. A
base de símbolos, vamos construyendo un universo propio que va más allá del mundo
físico captado por nuestros sentidos.
Los símbolos son representaciones sensibles de ideas, y las ideas son representaciones
subjetivas de diferentes tipos de realidades. Estas representaciones, tanto las
simbólicas como las ideales, pueden ser compartidas por un grupo humano hasta
otorgarles cierto grado de eso que llamamos objetividad, y que no es más que la
tendencia de lo simbólico a la universalización: los símbolos pueden y deben ser
compartidos, ya que sólo así pueden llegar a funcionar como tales. Los símbolos son
una parte esencial de la comunicación humana y, como tal, se pueden transmitir de
unos individuos a otros, de unos grupos a otros, de unas tradiciones a otras… Y es,
precisamente, en este movimiento continuo, donde lo simbólico adquiere su plenitud
de significado. Porque la importancia del símbolo no reside tanto en transmitir una
imagen cerrada, un mensaje unidireccional o un dogma estático, como en enriquecerse
con las vivencias, reflexiones y opiniones de todos aquellos que comparten un
imaginario común. Cada sujeto reinterpreta lo simbólico a la luz que, previamente,
esos mismos símbolos han arrojado sobre las cosas y sobre sí mismos, de forma que el
círculo de lo simbólico se cierra constantemente sin llegar a detenerse nunca. Desde
esta perspectiva, los símbolos son algo vivo y en constante evolución, una realidad
inmaterial que nace para instalarse en el consciente colectivo y reinterpretar la
realidad continuamente bajo una óptica cada vez más compleja.
Decía Cassirer que el ser humano es un animal simbólico, lo que quiere decir que
pensamos y actuamos simbólicamente. A base de símbolos, vamos construyendo un
universo propio que va más allá del mundo físico captado por nuestros sentidos. Este
universo simbólico se acaba convirtiendo en el verdadero hogar del ser humano, el
cristal desde el que miramos hacia el mundo físico, la tierra sobre la que germinan las
diferentes culturas y el vehículo de nuestro progreso o retroceso, según el caso.
Lenguaje, mitología, música, arte, religión… todas ellas, y muchas más, son
representaciones de ese mundo interior que sólo sale a la luz a través de lo simbólico al
mismo tiempo que dan forma a la red con la que capturamos nuestras percepciones de
lo real. Pensamos el mundo, lo simbolizamos y compartimos esos símbolos con los
demás. Somos autores de un mundo humanizado donde nos sentimos cómodos y
seguros ante la intuición de lo desconocido, ante lo que escapa a nuestro control. Desde
el mismo momento en que el ser humano comenzó a habitar en este mundo cultural,
los símbolos ejercieron sobre las personas una influencia tan fuerte que aún perdura,
en algunos casos, varios miles de años después de que aparecieran los primeros
microorganismos del universo humano cultural. Los mismos símbolos que las
personas utilizaron para construir una realidad acorde a sus propias dimensiones
serían los encargados de modificar las identidades individuales y colectivas de manera
irreversible. En la construcción del mundo dimos forma a nuestra propia identidad,
esa identidad quedó a merced de las variaciones de lo simbólico y cada símbolo
apareció como una nueva creación que demostraba la existencia de múltiples
identidades cambiantes. Las posibilidades eran infinitas. Así, como consecuencia,
dibujamos un círculo a nuestro alrededor y lo hicimos crecer con cada nuevo giro que
daba. Y, mientras tanto, nuestra manera de ver el mundo giraba al mismo ritmo que la
rueda de los símbolos.

El animal simbólico abre una nueva perspectiva antropológica que rompe con el
raciocentrismo clásico. El animal racional de Aristóteles se convierte, a través de este
nuevo punto de vista, en un animal capaz de representar y comunicar el mundo a
través de símbolos. Y, lo más importante, un animal que no sólo crea símbolos sino que
también vive en ellos. Ya no somos animales cuya característica principal es la razón,
sino que, además, ahora también somos capaces de crear y descifrar símbolos. Ahora
bien, esta capacidad para lo simbólico implica de manera necesaria la capacidad de
razonar: somos animales simbólicos porque previamente somos racionales; creamos e
interpretamos signos porque somos capaces de pensar en ellos; trazamos los límites de
nuestro mundo humano y simbólico porque somos capaces de imaginarlo. Es decir:
somos capaces de representar el mundo a base de símbolos porque previamente hemos
sido capaces de pensarlo y, en la medida de nuestras capacidades, comprenderlo. Los
símbolos son nuestra herramienta y nuestro lenguaje. Y sin ellos quedaríamos
abocados a los impensables peligros que nos depara la jungla del caos y la
irracionalidad.

CONCEPTO MARXISTA DEL HOMBRE

Karl Marx(1818 – 1883) Análisis del hombre moderno. 4. Filosóficamente hablando el
materialismo sostiene que la materia enmovimiento es el elemento fundamental del
universo. ... El concepto de trabajoLa definición de Marx del trabajo tiene un papel
central en suteoría.

Karl marx y su concepción de hombre

1. 1. Karl Marx(1818 – 1883) Análisis del hombre moderno.

2. 2. Marx y su concepto de hombre por Erich FrommDos aspectos
sobresalientes presenta este Libro: la publicación de los
manuscritoseconómico-filosóficos de Marx, y el análisis que Erich
Fromm hace a fin de valorarlas tesis marxistas sobre la naturaleza del
hombre y su espíritu de independencia.El autor penetra en esas ideas
para situar a Marx como "existencialistaespiritual", destacando a la
vez la índole real de su materialismo histórico y de susocialismo para
oponerlos como protesta a la enajenación del hombre en lasociedad
industrial.Marx ve al hombre en toda su concreción, como miembro de
una sociedad y unaclase determinadas y al mismo tiempo, como
cautivo de éstas. La realización de lahumanidad del hombre y su
emancipación de las fuerzas sociales que lo mantieneaprisionado van
a estar ligadas, Según Marx, al reconocimiento de estas fuerzas y
alcambio social basado en este reconocimiento.A continuación
abordaremos algunos conceptos de acuerdo a lasideas de Marx para
luego exponer lo que es su concepción dehombre
3. 3. MaterialismoSupuestamente Marx creía que la principal
motivaciónpsicológica del hombre es su deseo de ganancias y de
bienestareconómico y que su búsqueda de las utilidades
máximasconstituye el más importante incentivo de su vida personal y
dela vida de la especie humana.Esta imagen popularizada del
materialismo de Marx , sutendencia anti espiritualista, su deseo de
uniformidad ysubordinación no es verdadera. El fin de Marx era
laemancipación espiritual del hombre, su liberación deldeterminismo
económico, su restitución a su totalidadhumana, al encuentro de una
unidad y armonía con la naturalezay sus semejantes
4. 4. Filosóficamente hablando el materialismo sostiene que la materia
enmovimiento es el elemento fundamental del universo. A el contrario,
de elidealismo de Hegel en el que no es el mundo siempre variable de
los sentidos loque constituye la realidad, sino las esencias
incorpóreas o ideas.Lo que Marx realmente adoptó fue una posición
firme contra una forma dematerialismo filosófico corriente que en su
época se sostenía y superficial ybrevemente señala que los
sentimientos y las ideas se explican como resultadosde procesos
químicos, dejando de lado el proceso histórico y social del
hombre.Marx NO considera al capitalismo como un resultado de la
naturaleza humana nila motivación del hombre en el capitalismo como
la motivación o impulsouniversal del hombre. En cuanto a esto último,
Marx puso en la mesa unadiferencia entre los impulsos fijos y los
constantes. Marx suponía que el sexo y elhambre caían en la
categoría de los impulsos fijos, pero nunca se le ocurrióconsiderar el
impulso por obtener el máximo de ganancias económicas
comoconstante. Marx va enfocar su critica al capitalismo que ha
hecho del interés porel dinero y la ganancia material el principal
motivo del hombre y su concepcióndel socialismo va a ser el de una
sociedad en la cual este interés material dejaríade ser dominante.
5. 5. El concepto de trabajoLa definición de Marx del trabajo tiene un
papel central en suteoría. El trabajo para Marx es el factor que
constituye lamediación entre el hombre y la naturaleza; el trabajo es
elesfuerzo del hombre por regular su metabolismo con lanaturaleza. El
trabajo es la expresión de la vida humana y a deeste se modifica la
relación del hombre con la naturaleza: deahí que, mediante el trabajo,
el hombre se modifique a símismo.
6. 6. LA VISIÓN MARXISTA DEL HOMBRELa llegada de la revolución
industrial trajo consigo la aparición de dos grupos
socialesantagónicos: los propietarios o capitalistas y los productores
o proletarios. Asimismo, larevolución industrial afianzó al sistema
capitalista , en el cual la clase dominante, lospropietarios, se
enriquecen, mientras que la clase sometida, el proletario, se
empobrece. Anteesta situación surgen distintas posturas criticas,
como el socialismo utópico, que era una teoríaque veía a la la
sociedad una comunidad de bienes, con trabajo obligatorio para todos
e igualdistribución de los productos. Frente a esta concepción surge
la figura de Karl Marx, que, aunaceptando muchos de los
presupuestos del socialismo utópico, no considera que sea efectivo
ala hora de la acción y, que además, excluye al proletariado de todo
protagonismorevolucionario. Marx propone un socialismo científico
tomando como base el anterior yllevando a cabo una crítica del
idealismo hegeliano, que era absoluto, que veía a la historiacomo un
auto posicionamiento de la razón y a la filosofía como la
interpretación de la realidad.Marx observa en el sistema capitalista
una serie de contradicciones sociales que estándirigidas a la
explotación de la clase trabajadora que dejan a el hombre reducido ,
alienado ymediatizado en el proceso productivo que se le superpone.
7. 7. El concepto de historiaSegún Marx y su materialismo histórico , “la
base de todo el ordensocial es la producción de bienes
materiales”Donde encontramos que:-Las relaciones de cada hombre
con la naturaleza y con los otroshombres son de tipo material o
económico.-Son éstas relaciones las que forman la ideología y la
estructurajurídico-política del estado.Este materialismo histórico se
opone al idealismo de Hegel alreducir toda la historia de la humanidad
a relaciones económicas.
8. 8. La historia entendida por las claves que se generan en
determinados periodos.Así La sociedad vista desde los distintos
modos de producción aparece una:• Sociedad primitiva, con modos
colectivos y propiedad común.• Sociedad esclavista, donde ya
aparecen las relaciones de dominio y sometimiento.• Sociedad feudal,
donde las relaciones de dominio continúan bajo una apariencia
distinta.• Sociedad burguesa (contemporánea a Marx) o sociedad
capitalista, donde igualmente han cambiado las relaciones pero se
mantiene el esquema anterior, ya que pese al logro de los derechos
del hombre se mantiene el sometimiento de un hombre a otro.
 Mientras el capitalista es dueño de las materias primas y los medios
de producción el proletario solo tiene su fuerza de trabajo.De ahí que
para Marx el sistema de producción de un momento determinado es
quiencondiciona la historia humana, y que la distribución entre
sometedor y sometido provoca losdistintos cambios. .
9. 9. La contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones
deproducción es el motor de la historia humana. Generando:-la
reclusión de los hombres en virtud de la posición ocupada en el
procesoproductivo: capitalistas y proletarios.- La lucha de clases, que
se ha convertido en mediación necesaria del progresohistórico.La
lucha de clases conlleva a la revolución del proletariado contra
elcapitalista.Su fundamento es intentar suprimir la causa que genera
la opresión del hombresobre el hombre y alcanzar así una sociedad
sin clases. Para esto se debe terminarcon la propiedad privada, algo
nunca pretendido por las revoluciones burguesas.La revolución será
un proceso que requerirá de distintas fases.
10. 10. Distinguimos tres:Etapa democrática: La toma del poder político
da lugar a unadictadura del proletariado que tendrá que obligar a la
burguesía aceder sus privilegios económicos y políticos.Etapa
socialista: El estado democrático a la vez que potencia eldesarrollo
de los medios de producción y fomenta la riqueza social vaa abolir las
clases sociales.Etapa comunista: Meta final del proceso
revolucionario.Abolida la propiedad privada y las clases sociales el
estado pierdesentido y se extingue.Proceso Revolucionario: político –
económico –social. Forma unaunicidad con tres momentos
interconexionados.
11. 11. La sociedad capitalista es mala y enella, ninguna de las clases de
hombres que laintegran se realizan.La revolución pone fin a la
sociedad capitalista y genera la sociedad socialista.Según Marx el
trabajo es esencial para el hombre, y de este depende
suautodesarrollo y auto perfeccionamiento. En el trabajo confluyen
hombre ynaturaleza, siendo el hombre quien se crea a sí mismo y
transforma lanaturaleza.En el trabajo debe existir la separación entre
productor y producto peroambos deben de cierta manera,
reconciliarse después, el producto deberíavolver al trabajador y esto
no ocurre en el capitalismo, en donde el trabajadorqueda reducido
como mercancía de su propio producto.En la sociedad comunista el
hombre trabaja y al mismo tiempo recibe el frutode su trabajo. Las
relaciones personales y la cooperación serán quienes formenla nueva
comunidad donde rige la libertad, la igualdad y la fraternidad.
12. 12. CONCEPTO MARXISTA DEL HOMBREEn la concepción de hombre
Marx toma en cuenta a dos autores alemanes:Feuerbach y Hégel. Del
primero Marx toma la idea de hombre como una esenciauniversal
introduciendo la visión dinámica y dialéctica de Hégel como
realidadprocesual, pero rechazando la identificación del hombre
idealista hegeliano con elespíritu o el pensamiento o la conciencia,
 aceptando su materialismo.Sobre esta base el hombre Marxista es:Un
ser natural-activo: Un hombre que posee el sentido de material,
materia noentendida como inerte sino de materia dotada de una
movilidad capaz deevolucionar. Por tanto el hombre no es algo
definitivo. Para Marx el hombre es unarealidad abierta y dinámica
rumbo a una plenitud por principio inalcanzable. Portanto según Marx
no existe una esencia humana común y universal porque
estodesemboca en un ser dado e inmutable. El hombre tiene la tarea
de hacerse a símismo y de producir sus propios medios de
subsistencia.Un hombre aislado de las relaciones sociales y de la
historia es una entelequia, unser abstracto y para Marx sólo existe el
hombre concreto o sujeto real, “El conjuntode las relaciones
sociales”.
13. 13. Un ser esencialmente social: El ver al hombre como una
esenciauniversal, implica que estamos conectados con los demás de
ciertaforma.Excluyendo algunos hechos biológicos como comer, beber
o dormir,nada tenemos los hombres en común, y por ende, lo que es
asumidocomo valor humano en una época, no lo será en otra
posterior. Elhombre ha de aprender sus haceres desde lo más
individual, modos decomer, vestir, hablar, a lo más social como la
actividad productiva. Portanto lo que somos y lo que hacemos
depende de la sociedad en quevivimos.Un ser histórico: El hombre es
un ser histórico en 2 ámbitos, primeroporque es agente de sí mismo,
se hace en la historia, y segundo porqueal existir únicamente el
hombre concreto, protagoniza el proceso deconstrucción de si mismo.
Para Marx la historia aparece como tarea delhombre y de su trabajo.Y
Un ser práxico: El hombre, más que pensar o criticar la realidad ,
debetransformarla. Aquí Marx antepone la praxis a la actitud
comtemplativade Feuerbach, porque solamente a través de la praxis
el hombre selibera de la opresión y se encamina a lograr su plena
realización.