Ebheri PDF

1
ĠÇĠNDEKĠLER
KISALTMALAR………………………………………………………………………6
ÖNSÖZ………………………………………………………………………...……….8
GĠRĠġ
EBHERÎ‟YE GÖRE MANTIK ĠLMĠNĠN TANIMI MAHĠYETĠ AMACI VE

KONUSU………………………………………………….………………………………….11
1. MANTIĞIN TANIMI……………………………………………………………...11
2. MANTIĞIN MAHĠYETĠ…………………………………………………………..14
3. MANTIĞIN AMACI ……………………………………………………………...19
4. MANTIĞIN KONUSU………………………………………………………….....21
I. BÖLÜM
EBHERĠ‟YE GÖRE LAFIZ, LAFZIN DELALETĠ, TERĠMLER VE

KAVRAMLAR…..…………………………………………………………………...24
1. LAFIZ VE DELALET……………………………………………………………..24
1.1. Mutabakatla Delalet………………………...……………………………………25
1.2. Tazammunla Delalet……………………………………………………………..26
1.3. Ġltizamla Delalet………………………………………………………………….26
1.4. Delalet Konusunda Ebherî‟nin TartıĢma Konusu Yaptığı Farklı Fikirler………..28
2. TERĠM VE KAVRAM…….............. ………………………………..……………30
2.1. Terim ……….………………………...………………………………………….30
2.1.1. Ġsim, Fiil (Kelime) ve Harf (Edat)………...……………………………………30
2.1.2. Anlamları Bakımından Terimler…………...……………………………….….32
2.2. Kavram ÇeĢitleri.………...………………………………………………………33
2.2.1. Basit (Müfret) Kavramlar………………………………………………………33
2.2.2. BileĢik (Mürekkep) Kavramlar………………………………………………...35
2.2.3. Tikel (Cüz‟î) Kavramlar………………………………………………………..37
2.2.4. Tümel (Küllî) Kavramlar……………………………………………………....37
2.2.4.1. Aklî, Tabiî ve Mantıkî Tümeller………………..….………………………...38
2.2.5. Zâtî (Özsel) ve Arazî (Ġlineksel) Kavramlar…….….…………………………40
2
2.3. Kavramlar Arası ĠliĢkiler……...……...…………….…………………………….42

2.4. BeĢ Tümel………………………………………………………………………..43
2.4.1. Cins..……………………………………………………………………………45
2.4.2. Tür (Nev‟) ...…………………………………………………………………...47
2.4.3. Ayrım (Fasıl) …..………………………………………………………………49
2.4.4. Hassa... ………………………………………………………………………...51
2.4.5. Ġlinti (Araz-ı Âmm) …..………………………………………………………..51
2.4.6. BeĢ Tümel Arasındaki ĠliĢkiler………….. ……………………………………53
3. TANIM (TA‟RĠFÂT) ……………………………………………………………...56
3.1.Tanımda Uyulması Gereken Kurallar…………………………………………….59
3.2. Tanımda Hataya DüĢülen Yerler…………………………………………………59
II. BÖLÜM
ÖNERMELER………………………………………………………………………..62
1. ÖNERMENĠN TANIMI………………………………………………………….63
2. ÖNERMENĠN UNSURLARI………………..…………………………………...63
2.1. Önermede Konunun Niceliği …………………..………………………………..65
2.2. Önermede Yüklemin Niceliği ………………………..………………………….67
3. ÖNERME ÇEġĠTLERĠ…...……………………………………………………….68
3.1. Yüklemli Önermeler……………………………………………………………...68
3.1.1. Yüklemli Önermelerin Nitelik ve Niceliği……………………………………..69
3.1.1.1. Konunun Niceliği Bakımından Önerme ÇeĢitleri……………………………70
3.2. ġartlı Önermeler………………………………………………………………….72
3.2.1. BitiĢik ġartlı Önermeler………………………………………………………..73
3.2.1.1. BitiĢik ġartlı Önermelerin ÇeĢitleri…………………………………………..76
3.2.2. Ayrık ġartlı Önermeler…………………………………………………………77
3.2.2.1. Ayrık ġartlı Önermelerin ÇeĢitleri………………………………..………….79
3.3. Muhassala ve Ma‟dûle Önermeler……………………………………………….82
3.4. Modal Önermeler………………………………………………………………...85
3.4.1. Klasik Mantıkta Modal Önermeler…………………………………………….85
3.4.2. Ebherî‟ye Göre Modal Önermeler……………………………………………...87
3.4.3. Ebherî‟ye Göre Basit ve BileĢik Modal Önermeler……………………………90
3.4.3.1. Basit Modal Önermeler………………………………………………………90
3.4.3.2. BileĢik Modal Önermeler………………………………………………….....93
3.5. Önermeler Arası ĠliĢkiler………..…...…………………………………………...95
3
3.5.1. ÇeliĢki….…………………………………………………………………..…..96
3.5.1.1.ÇeliĢkinin Tanımı……………………………………………………………..96
3.5.1.2. ÇeliĢkinin ġartları…………………………………………………………….97
3.5.1.3. Modal Önermelerin ÇeliĢikleri ………………………………………………99
3.6. Döndürme (Aks) …………..…………………………………………………..101
3.6.1. Döndürmenin Tanımı………………………………………………………...101
3.6.2. Düz Döndürme (Aks-i Müstevî).…...………………………………………..103
3.6.2.1. Yüklemli Önermelerin Düz Döndürmesi…………………………………...103
3.6.2.2. BitiĢik ġartlı Önermelerin Düz Döndürmesi……………………………….106
3.6.3. Ters Döndürme (Aks-i Nakîz)…………….…………………………………..108
3.6.3.1. Yüklemli Önermelerin Ters Döndürmesi…………………………………..108
3.6.3.2. BitiĢik ġartlı Önermelerin Ters Döndürülmesi…………………………….111
III. BÖLÜM
AKIL YÜRÜTME…………………………………………………………………...113
I. KIYAS…………………………………………………………………………….114
1. Kıyasın Mantıktaki Yeri ve Önemi……………………………………………...114

2. Kıyasın Tanımı ve Unsurları…………………………………………………….114
2.1. Kıyasın Tanımı…...……………………………………………………………..114
2.2. Kıyasın Unsurları……………………………………………………………….117
2.3. Kıyasın ġekil ve Modları………………………………………………………..118
2.3.1. Kıyasın ġekilleri………………………………………………………………118
2.3.1.1 ġekillerin Değeri……………………………………………………………..122
2.3.2. Kıyasın Modları……………………………………………………………...123
3. KIYASIN ÇEġĠTLERĠ…………………………………………………………..125
A. BASĠT KIYASLAR……………………………………………………………...127
1. KESĠN (ĠKTĠRANĠ) KIYASLAR………………………………………………..128
1.1.Yüklemli Kesin Kıyaslar………………………………………………………...128
1.1.1.Yüklemli Kesin Kıyasların Geçerli Sonuç Veren ġekil ve Modları…………..128
1.1.2. Modal Kıyaslar (Muhtelitât) …………………………………………………141

4
1.1. 2.1. Basit ve BileĢik Modal Önermelerden OluĢan Modal Kıyaslar…………..145
1.2. ġartlı Kesin Kıyaslar…………………………...……………………………....146
1.2.1. BitiĢik ġartlı Öncüllerden OluĢan Kesin Kıyaslar………………………….....146
1.2.2. Ayrık ġartlı Öncüllerden OluĢan Kesin Kıyaslar……………………………..148
1.2.3. BitiĢik ġartlı ve Yüklemli Öncüllerden OluĢan Kesin Kıyaslar...…………….150
1.2.4. Ayrık ġartlı ve Yüklemli Öncüllerden OluĢan Kesin Kıyaslar…...……........152
1.2.5. BitiĢik ġartlı ve Ayrık ġartlı Öncüllerden OluĢan Kesin Kıyaslar…...……….153
2. ĠSTĠSNALI (SEÇMELĠ) KIYASLAR…………………………..……………......154
B. BĠLEġĠK (MÜREKKEP) KIYASLAR…………………………………………..158
C. KIYASA ĠLĠġKĠN KONULAR………………………………………………....162
II. TÜMEVARIM (ĠSTĠKRA)……………………………………………………...167
III. ANALOJĠ (TEMSĠL)………………………………………………………...…169
IV. TASDĠK ÇEġĠTLERĠ VE BEġ SANAT………………………………………170
A. TASDĠK ÇEġĠTLERĠ……………………………………………………….......172
1. Tasdik ÇeĢitlerine Göre Kıyaslarda Kullanılan Öncüller………………………...174
a. Yakîn (Kesin Bilgi) Ġfade Eden Öncüller………………………………………..174
b. Yakîn Ġfade Etmeyen Öncüller ……………………...……………………………180
B. BEġ SANAT……………………………………………………………………..186
1. BURHAN (Demonstration)……………………………………………………….187
1.1. Burhana UlaĢmada Kullanılan Bilimsel Sorular (Metalib)……………………..188
1.2. Burhanın ÇeĢitleri……………………………………………………………….191
1.3. Burhânî Ġlimlerin Konuları………………………………………………...……194

1.4. Ġlimler Arası ĠliĢkiler …………..………..……………………………………...196
2. CEDEL (Diyalektik)…..…..……………………………………………................197
2.1. Cedelde Kullanılan Deliller (Hucec)……………………………………………199
2.1.1. Analoji………...………………………………………………………………199
2.1.2. KarĢılıklı Gerektirme (Telâzüm)……………………………………………..200
5
2.1.3. Olumlulukta (sübût) ĠnatlaĢma (Teânüd)………………………….………...201

2.1.4. Olumsuzlukta (intifa‟da) ĠnatlaĢma (Teânüd)……………………………….202
2.1.5. KarĢılıklı Olarak Birbirini Gerektiren Ġki ġeyden Birinin Delillendirilmesi
(Ġstidlal)……………………………………………………………………...203
3. HĠTABET (Retorika)…………………………………………………………......205
4. ġĠĠR (Poetika)……………………………………………………………………..206
5. MUĞALATA (Safsata)…………………………………………………………...208
5.1. Muğalatanın Tanımı ve Amacı………………………………………………….208
5.2. Muğalatanın Ele AlınıĢ ġekilleri………………………………………………..210
5.3. Muğalatanın Ortaya ÇıkıĢ ġekilleri………..……………………………………211
SONUÇ……………………………………………………………………………...222
BĠBLĠYOGRAFYA………………………………………………………………...231
ÖZET………………………………………………………………………………..240
ABSTRACT………………………………...……………………………………....241
6
KISALTMALAR
A.Ü.Ġ.F: Ankara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi

Ank.: Ankara
b.: Ġbn
B.n.: BileĢik Nüsha
Bkz.: Bakınız
Bl.: Bölüm
c.: Cilt
çev.: Çeviren
D.T.C.F.: Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi
D. T. K.: Dil ve Tarih Kurumu
D.: Dergi
D.Ġ.A.: Diyanet Ġslam Ansiklopedi
Ed.: Editör
h.: Hicri
Haz.: Hazırlayan
Ġst.: Ġstanbul
Ġ.Ü.E.F.: Ġstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
K.T.B.: Kültür ve Turizm Bakanlığı
krĢ.: KarĢılaĢtırınız
Ktp.: Kütüphanesi
m.: Miladi
M.E B.: Milli Eğitim Bakanlığı
M.Ü.Ġ.F: Marmara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi
md.: Maddesi
Nr.: Numara
nĢr.: NeĢreden
ö.: Ölümü
s.: sayfa
S.: Sayı
T.D.V.: Türkiye Diyanet Vakfı
thk.: Tahkik Eden
trhsz.: Tarihsiz
U.Ü.Ġ.F: Uludağ Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi
v.: Varak
Y.:Yıl
yay.: Yayınlarları
yrsz.: Yersiz
KĠTAP ĠSĠMLERĠNDE YAPILAN KISALTMALAR
Ankaravî, Tarifatü’ş-Şemsiyye: Ankaravî, Mehmet ġükrüddin b. Ġsmail, Tarifatü‟Ģ-

ġemsiyye ala Meslekil‟l-Ġmtihan.
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr : Esîrüddin el-Ebherî, Tenzîlü‟l-Efkâr Fi-Ta‟dili‟l-Esrâr.
Ebherî, Beyanu’l-Esrâr: Esîrüddin el-Ebherî, Kitâb-u Beyânü‟l-Esrâr.
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik: Esîrüddin el-Ebherî, KeĢfü‟l-Hakâik fi-Tahriri‟d-Dakâik.
7
Fârâbi, el-İbâre: Ebu Nasr el-Fârâbi, Kitâb fi‟l-Mantık el-Ġbâre.

Fârâbî, et-Tavti’e: Ebu Nasr el-Fârâbî, et-Tavti‟etü fi‟l-Mantık, (Mantığa BaĢlangıç, nĢr.,
Mübahat Türker-Küyel, Fârâbî‟nin Bazı Mantık Eserleri, içinde)
Kazvînî, Şemsiyye: Kazvînî, Necmeddin Ömer b. Ali el-Katibi, Risaletü‟Ģ-ġemsiyye fî-
Kavâidi‟l-Mantıkıyye.
Râzî, Lübâb: Fahreddin Râzî, Lübabü‟l-ĠĢarat ve‟t-Tenbihat.
Semerkandî, Kıstâs: ġemseddin Semerkandî, Kıstasu‟l-Efkar fi-Tahkîki‟l-Esrâr.
Sühreverdî, Telvîhât: ġihabüddin Sühreverdî, Mantıku‟t-Telvîhât.
Tahanevi, Keşşaf: Tahanevi, Muhammed Ali, KeĢĢafü Istılahati‟l-Fünun ve‟l-Ulum.
Tûsî, Ta’dilu’l- Mi’yar: Nasreddin Tûsî, Ta‟dilu‟l- Mi‟yar Nakd-i Tenzîlu‟l-Efkâr.
8
ÖNSÖZ
VIII. yüz yıldan itibaren Aristoteles‟in (m.ö. 384-322) eserlerinin Arapçaya tercüme
edilmesiyle Ġslam dünyasında mantık çalıĢmaları baĢlamıĢtır. Tercüme devri yaklaĢık iki
yüzyıl sürmüĢ Yunan felsefesi ve mantığına dair bir çok eser Arapçaya aktarılmıĢtır.
Tercüme hareketinin tamamlanmasıyla Ġslam mantıkçıları tarafından kaleme alınan mantığa
iliĢkin telif eserler bu disipline Ġslamî ilimler arasında hatırı sayılır bir yer sağlamıĢtır. Bu
süreçte etkin rol oynamıĢ büyük Ġslam mantıkçıları arasında Ebu Nasr el- Fârâbî (ö. 950), Ebu
Ali Ġbn Sînâ (ö. 1037) ve Ebu Hâmid Gazâlî (ö. 1111) en çok dikkat çeken isimler olarak
zikredilebilir. Söz konusu mantıkçılardan ilk ikisi, Ġslam kültür ortamına dıĢarıdan giren
mantık uğraĢının, yazdıkları özgün eserlerle yalnızca bir tercüme faaliyeti olarak kalmasının
önüne geçmiĢler, adeta bu ilim için telif devrini baĢlatmıĢlardır. Bu isimlerden üçüncüsü ise
kendi dönemine kadar nahiv ve hadis gibi bazı disiplinlere mensup Ġslam bilginlerinin
mantığa karĢı takındıkları olumsuz tavrı ortadan kaldırmakla bu disiplinin Müslüman ilim
çevrelerince kabul görmesini sağlamıĢtır.
Zikri geçen üç ismin ardından bu ilim üzerine eğilmiĢ birçok mantıkçı daha vardır.
Fazla dikkat çekmeyen birkaç istisnanın dıĢında sonraki mantıkçılar, esaslarını yukarıdaki ilk
iki mantıkçının koyduğu bir felsefe-mantık metodunu kendilerine rehber edinmiĢlerdir. Bu,
tümdengelime dayalı akıl yürütmenin en mükemmel Ģekli sayılan kıyas merkezli Aristoteles
mantığının temelleri üzerine kurulmuĢ olan MeĢĢaî metottur. Bu yöntem çok geçmeden kendi
geleneğini oluĢturmuĢtur. Söz konusu geleneğe mensup mantıkçılar arasında Kemaleddin Ġbn
Yunus (ö. 1242), Nasreddin Tûsî (ö. 1274), Ali b. Ömer el-Katibî el-Kazvinî (ö.1280) ve
ġemseddin Semerkandî (ö. 1309) akla ilk gelen isimlerdir. MeĢĢâî gelenek, Ġslami ilimlere
has, özellikle mantık ilmi söz konusu olduğunda takdir ve hayranlıkla karĢılanması gereken
Ģerh-haĢiye metodu gibi doğal yöntemlerle, XIII. yüz yıl mantıkçılarından Tanzimat
dönemi Osmanlı mantıkçılarına, bazı kopukluklar olsa da günümüz Türk mantıkçılarına
kadar bir silsile halinde devam etmiĢtir.
Bu çalıĢmada, söz konusu geleneğe mensup XIII. yüzyıl mantıkçılarından Esîrüddin
Mufaddal b. Ömer el-Ebherî‟nin (1200-1265) mantık anlayıĢını ele alacağız. Ebherî, yaĢadığı
dönemden günümüze kadar etkisini sürdürmüĢ önemli bir mantıkçı ve filozoftur. Ortaya
koyduğu mantık ve felsefe anlayıĢıyla kendisinden sonraki bir çok mantıkçıyı büyük ölçüde
etkilemiĢtir. Fârâbî ve Ġbn Sînâ‟ya yaptığı atıflar ve Fahreddin Razî (ö. 1209) ile -görüĢleri
üzerinden- tutuĢtuğu tartıĢmalar Ebherî‟nin mantık tarihindeki değerinin ve öneminin baĢka
göstergeleri olarak sıralanabilir. Bu sebeple Ebherî‟nin mantık anlayıĢını ortaya koymak;
9
gerek XIII. yüzyıldaki bilim, felsefe ve mantık konularındaki tartıĢmaları ve bunun seviyesini
görmek bakımından, gerekse de söz konusu döneme iliĢkin günümüz klasik mantık
çalıĢmalarına kendi ölçeğinde bir ivme kazandırması açısından oldukça önemlidir.
Bu incelemede amaç, mantığa iliĢkin yaptığı çalıĢmalar söz konusu olduğunda, çok
bilinen bir kitap olması sebebiyle ilim çevrelerince genelde „İsagûci’siyle anılan; az da olsa
„Hidâyetü’l-Hikme‟ adlı eseriyle tanınan Ebherî‟nin, Keşfü’l-Hakâik, Tenzîlü’l-Efkâr vb. gibi
pek bilinmeyen ancak çok önemli olan eserlerine dayanarak mantığın tüm konularına iliĢkin
görüĢlerini sistemli bir biçimde tespit etmektir.
Ġncelememizin yönteminden de söz etmek gerekir. Ebherî‟nin görüĢlerini net ve
anlaĢılır bir biçimde ortaya koymada bir kıstas olması için meselelerin mantıkta ele alınıĢ
biçimleri her konuya giriĢte özetle iĢlenmiĢtir. Bu iĢlem, ilk önce mantık külliyatı içerisinde
birer klasik eser mahiyeti kazanmıĢ tarifat ve tarifat kitabı hüviyetinde olan eserlerde
meselelerin nasıl tanımlanıp bölümlendiği ortaya konularak yapılmıĢtır. Daha sonra konuları
ortaya koymada birer izlek olması düĢüncesiyle Ġslam mantıkçılarının kılavuzu denilebilecek
Fârâbî ve Ġbn Sînâ gibi büyük mantıkçıların görüĢleri zikredilmeye gayret edilmiĢtir. En
sonunda ise Ebherî‟nin yaklaĢımı ortaya konulmuĢtur. Böyle bir yöntemin seçilip
izlenmesindeki gaye, Ebherî‟nin MeĢĢâi mantık anlayıĢına ne ölçüde bağlı kaldığını ortaya
koymak; böylece onun orjinalitesi veya ne söylemek istediği hakkında açık ve net kanaaatlere
ulaĢabilmektir.
Ebherî, kendisinden önceki mantıkçılardan etkilenmiĢtir. Bunun yanında kendisinden
sonrakileri de etkilemiĢtir. Bu etkilenme ve etkilemeyi Ġbn Sînâ ve Kazvînî gibi iki mantıkçı
üzerinden göstermeye çalıĢtık. Ebherî, eserlerinde Ġbn Sînâ‟ya bir çok atıf yapmıĢtır. Ayrıca
onun görüĢlerini benimsemiĢ olduğunu yer yer açıkça ifade etmiĢtir. Ebherî‟nin etkisi altında
kalmıĢ olan mantıkçıların baĢında ise Kazvînî gelir. Çünkü o, Ebherî‟nin bilinen en meĢhur
öğrencisidir. Bunun yanında Ebherî‟nin bir çok eserinin çeĢitli yazma nüshalarında
Kazvînî‟ye ait kıraat kayıtları mevcuttur. Ebherî‟nin etkileri konusunda İsagûci‟ye yazılan
Ģerhler de dikkate alınmıĢtır. Bunlardan en meĢhuru Molla Fenârî‟nin (ö.1431) Ģerhidir.
Ebherî‟ye düĢülmüĢ bir dipnot sayılabilecek bu Ģerhe, gerektiği yerde baĢvurulmuĢtur.
Bu tezin ana kaynaklarını doğal olarak Ebherî‟nin eserleri teĢkil etmektedir. Bunlar
ikisi matbu altısı el yazması toplam sekiz kitaptır. Bunlardan yalnızca İsagûci baĢtan sona
mantığa ayrılmıĢtır. Geri kalan yedi kitap, mantık, fizik ve metafizik olmak üzere üç bölüm
halinde telif edilmiĢ ve hepsinde de mantık birinci bölümde ele alınmıĢtır. Hacim olarak
İsagûci ve Hidâyetü’l-Hikme muhtasar denebilecek kadar küçük eserlerdir. Kitab-u Beyâni’l-
Esrâr, Telhîsu’l-Hakâik, Kitabu’l-Matâlî ve Zübdetü’l-Hakâik orta büyüklükteki eserler
10
olarak nitelenebilir. Tenzîlu’l-Efkâr ve Keşfü’l-Hakâik ise Ebherî‟nin en hacimli eserleridir.

Eserlerin içeriği hacimlerine göre çeĢitlenmiĢtir. Üslupları ise birbirine benzer sayılabilecek
niteliktedir. Ancak Tenzîlu’l-Efkâr ve Zübdetü’l-Hakâik, kullanılan dil ve bazı konuların ele
alınıĢ tarzı bakımından diğerlerinden az da olsa farklıdır. Bu çalıĢmaya muhatap olacak
kimselere kolaylık sağlaması için hemen her konunun baĢında meselenin hangi eserde nasıl
ele alındığı zikredilerek bir kaynak değerlendirmesi yapılmıĢtır.
Kaynakların çoğu el yazması olduğu için meselelerin anlaĢılmasında bir çok zorlukla
karĢılaĢılmıĢtır. Bu zorluklar bazen tümeller, tasavvurların mahiyeti vb. soyut problemlerin
izahında olduğu gibi konunun bizzat kendisinden bazen de Ebherî‟nin sergilemiĢ olduğu
anlatım tekniğinden kaynaklanmıĢtır. Bir konuyu bazen özet biçimde anlatıp bazen de farklı
bir meselenin parçası olarak ayrıntılı ve tartıĢmalı yönleriyle ele almak MeĢĢai filozofların
eserlerinde çokça rastlanan bir usüldür. Modern felsefede dozografik yöntem olarak
adlandırılan bu metot, Ebherî‟nin de baĢvurduğu bir anlatım biçimidir. Bu ve benzeri
zorluklar sebebiyle çalıĢmamızda Ebherî‟nin söylediklerini tam olarak anlayamadığımız, yani
hataya düĢtüğümüz yerler söz konusu olmuĢ olabilir. Bu yüzden baĢta Ebherî‟nin manevi
Ģahsiyeti olmak üzere bütün ilim ve hikmet ehli nazarında mazur görülmeyi umarız.
Bu tezi hazırlamamda bana rehberlik eden danıĢmanım Sayın Prof. Dr. M. Tahir
Yaren‟e teĢekkür etmeyi bir borç bilirim. ÇalıĢma boyunca bana değerli fikirleriyle destek
olan Prof. Dr. Ġsmail Köz‟e, tez izleme komitesinde yer alma lütfunda bulunan Prof. Dr.
ġamil Dağcı‟ya, el yazması kaynaklara ulaĢmamda bana rehberlik eden Prof. Dr. Hüseyin
Sarıoğlu‟ya, kendisiyle fikir teatisinde bulunduğum Doç. Dr. Ġbrahim Çapak‟a, bir çok eseri
temin etmemde yardımlarını esirgemeyen Ar.Gör. Necmettin Pehlivan‟a, katkılarından dolayı
Yrd. Doç. Dr. Ġsmail Hanoğlu‟ya ve Ali Çetin‟e teĢekkür ederim.
Kamil KÖMÜRCÜ
GölbaĢı/2010
11
GĠRĠġ
EBHERÎ’YE GÖRE MANTIK ĠLMĠNĠN TANIMI MAHĠYETĠ AMACI VE

KONUSU
1. MANTIĞIN TANIMI
Mantık, Arapça bir kelime olup, kökü „nutk‟tur. Arap dilinde bu kök konuşmak,
söylemek, anlamlarına gelir.1 Mantık kelimesi Yunancadaki Logike kelimesinin Arapça
2
tercümesidir. Logikos, logos‟a yani söze, akla veya akıl yürütmeye ait demektir. Mantığın
kurucusu olarak kabul edilen Aristoteles, bu ilim için „logos‟ terimini kullanmamıĢtır. O,
mantık çalıĢmalarını „tahliller‟ olarak isimlendirmiĢtir. Mantık için „logika‟ terimini ilk
kullanan, Aristoteles yorumcularından Afrodisiaslı Ġskender‟dir.3
Fârâbî, nutk ifadesini, kendi tabiriyle eskilerin üç anlamda kullandıklarını
bildirmektedir. Bunların birincisi, sesle dıĢarı vurulan sözdür (kavl). Ġnsanın ruhunda olan
Ģeyi dil, bu sözle ifade eder. Ġkincisi, ruhta bulunan sözdür. Bu da kelimelerin kendilerine
iĢaret ettiği makulattır. Üçüncüsü ise insanın yaratılıĢı itibariyle sahip olduğu ruh kuvvetidir.
Bu ruh kuvveti diğer canlılarda olmayıp sadece insana has olan bir ayırt etme (temyiz)
yetisidir.4 BaĢka bir açıklama biçimine göre „nutk‟, lafza (dille ifade edilen Ģeye), tümellerin
idrakine ve düĢünen nefse ıtlak olunur. Bu sanat, sayılanlardan birincisini (lafız)
kuvvetlendirir, ikincinin (tümellerin idraki) en sağlam bir Ģekilde anlaĢılmasını sağlar,
üçüncüyle (düĢünen nefs) de olgunluğa kavuĢur. Böylece mantık ilmi ortaya çıkmıĢ olur.5
Ebherî‟nin eserinlerinde mantığın kelime anlamına iliĢkin her hangi bir açıklama
bulunmamaktadır.
Terim anlamına gelince, günümüzde yazılan kitaplarda genellikle, „önermelerin
tutarlılığı ile çıkarımların geçerliliğini belirleyen kuralları konu edinen bilim‟, „doğru
1
Ġbn Manzur, Lisanü’l-Arap, Dar-ı Beyrut, Beyrut, 1956, c. 10. s. 354-356.
2
Öner, N., Klasik Mantık, A.Ü.Ġ.F. yay., Ank., 1986, s. 1; Emiroğlu, Ġ., “Mantık” md., D.İ.B., c. 28, Ank., 2003,
s.19.
3
ġâmi, Muhammed Seyyid, Dirasetün fî ılmi’l-Mantık, ġam, 1960, s. 7.
4
Ebu Nasr el-Fârâbî, İlimlerin Sayımı, (İhsâü’l-Ulûm, çev., A. Arslan) Vadi yay., Ank., 1999, s. 61; Ayrıca
bkz., Ebu Nasr el-Fârâbî, et-Tavti’atu fi’l-Mantık, (Mantığa Başlangıç, Fârâbî’nin Bazı Mantık Eserleri, içinde;
nĢr., M. T. Küyel,), D. T. K. yay., Ank., 1990, s. 29; Haddad, Fuad Said, Alfârâbî’s Theory of Communication,
The University of Beirut, Beirut 1989, s. 64.
5
Tahânevî, Muhammed Ali, Keşşafü Istılahati’l-Fünun ve’l-Ulum (Ed. Refik el-Acem), Mektebetü Lübnan,
Beyrut, 1996. S.44; benzer bir izahlar için bkz., Mehmet Recâi, Hâşiye-i Cürcânî ale’t-Tâsavvurât, Dârü‟l-
Matbaati‟l-Âmire, Ġst., 1273, s. 25-26; Bingöl, A., “Ġhvânü‟s-Safa Risalelerinden Mantık Konuları”,
(Sempozyum Bildirileri, Kasım 1986), Ülke yay., Ank., 1991, s. 105.
12
düĢünme kurallarının bilgisi‟, „doğru düĢünmenin bilimi‟6 Ģeklinde tanımlanan mantığı, erken
dönem (mütekaddimun)7 Ġslam mantıkçıları bir sanat olarak tanımlama eğiliminde
olmuĢlardır. Örneğin Fârâbî, mantığı Ģöyle tanımlamıĢtır: „Bu sanat, hataya düĢmenin
mümkün olduğu bütün hususlarda düĢünce kuvvetini doğru yöne sevk eden Ģeylerle ilgilidir.
Akılla ulaĢılan bütün hususlarda hatadan koruyacak her Ģeyi öğreten bir sanattır.‟ 8 Ġbn
Sînâ‟ya göre mantık, „insana, zihinde kazanılmıĢ bilgilerden kazanılacak bilgilere geçme
iĢlemlerini, bu bilgilerin özelliklerini, bu geçiĢ iĢlemlerini düzgün veya düzgün olmayarak
meydana getiren sıralama ve yapıların sınıflarını, bunların sayısını öğreten illimdir.‟9 Gazâlî,
mantığı, doğru tanım ve kıyası, yanlıĢ tanım ve kıyastan, kesinlik ifade eden bilgileri, kesinlik
ifade etmeyen bilgilerden ayıran bir ilim,10 Ģeklinde tanımlamıĢtır. Ebherî‟nin çağdaĢı ve aynı
zamanda muarızı olan Zeynüddin el-KeĢĢi‟ye göre mantık, nazari ilimleri elde etmede insanı
hataya ve vehme dayalı yanlıĢa düĢmekten koruyan bir alettir.11
Daha geç dönem (müteahhirin) Ġslam mantıkçıları bu ilmi, konusu ve amacı yönünden
tanımlama yoluna gitmiĢlerdir.12 Konusu açısından mantığı; „bilinenden hareketle
bilinmeyenin elde edilmesine vasıta olan ilim,‟13 diye tanımlamıĢlar, amacı bakımından
tanımlarken de; „kurallarına uyulduğunda zihni hataya düĢmekten alıkoyan bir ilim ve
14
sanat,‟ demiĢlerdir. Ġzmirli‟ye göre mantık kelimesinin „nutk‟tan türemiĢ olması, bu sanatın
delil ilmi olması anlamına gelir.15
6
Mantık Terimleri Sözlüğü, (T. Grünberg, A. Onart, D. Grünberg, H. Turan), Metu Pres, Ank., 2003, s. 85;
Yıldırım, C., Mantık, Bilgi yay., Ank., 1999. s. 15; Grünberg, T., “Mantık Felsefesi”, Felsefe Dünyası D.,
Aralık 1991, S., 2, s. 9.
7
Mehmet Ali Aynî‟nin ifadesine göre Ġslam ilim ve kültür çevrelerinde, hicri 1390‟da vefat etmiĢ olan Sadettin
Taftazânî‟den önce yaĢamıĢ bilginlere „mütekaddimin‟, ondan sonra yaĢamıĢ olanlara da „müteahhirin‟
denmektedir. (Aynî, M. A. “Türk Mantıkçıları”, Dâru’l-Fünûn İlahiyat Fakültesi Mecmuası, S. 10, yıl: 3, Ġst.,
1928, s. 52. ); bundan farklı bir ayrıma göre, Aristoteles, Galinos, Batlamyus ve Eflâtun gibi filozoflar
mütekkadimin; Fârâbî, Ġbn Sîna ve Sühreverdî gibi filozoflar ise müteahhirin bilginler olarak sınıflandırılımıĢtır.
Bkz., M. Fevzi KureyĢîzâde, Fethur’râcî fi-Şerh-İsagûci, Arif Efendi matbaası, trhsz., yrsz, s. 3.
8
Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 27.
9
Ebu Ali Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler (el- İşârât ve’t-Tembihât, çev., A. Durusoy, M. Macit, E. Demirli)
Litera yay., Ġst., 2005, s. 2; Ebu Ali Ġbn Sînâ, Mantığa Giriş (Eş-Şifa: el-Medhal, çev., Ö. Türker), Litera yay.
Ġst., 2006, s. 9.
10
Ebu Hamid el-Gazâlî, Makasıdu’l Felasife, (nĢr., M. Sabri), Mısır, trhsz., s. 6.
11
Zeynüddin El-KeĢĢî, Hadâiku’l-Hakâik, Köprülü Ktp, Fazıl Ahmet PaĢa Bl., Nr. 864, v. 8 A.
12
ġemseddin Muhammed b. Hamza el-Fenarî, Şerh-u İsagûci, Dersaadet, Ġst., 1309, s. 3.
13
Fahreddin er-Râzî, Şerhu’l-İşarat ve’t-Tenbihat, Süleymaniye Ktp., Carullah Efendir Bl., Nr., 1309, v. 2 B;
Ankaravî, Mehmet ġükrüddin b. Ġsmail, Tarifatü’ş-Şemsiyye ala Meslekil’l-İmtihan, Ġst., 1305, s. 2.
14
Seyyid ġerif Cürcâni, et-Târîfât, Muhammet Sait Matbaası, Ġst, 1300, s. 157; Kazvînî, Necmeddin Ömer b.
Ali el-Katibi, er-Risaletü’ş-Şemsiyye fî-Kavâidi’l-Mantıkıyye, Ġsmail Efendi Matbaası, Ġst., 1301, s. 3; ġemseddin
Semerkandî, Kıstasu’l-Efkar fi-Tahkîki’l-Esrâr, Süleymaniye ktp., Ayasofya Bl., Nr., 2565, B.n., v. 90 A;
Ġsmail Gelenbevî, Burhan-u Gelenbevî, Dâru‟l Matbaat‟l-Âmire, Ġst., 1253, s. 4; Mehmet ġakir, el-Îzah li-Metni
İsagûci fi’l-Mantık, Mısır, 1962, s. 12.
15
Ġzmirli, Ġsmail Hakkı, Felsefe Dersleri, Dersaadet Matbaası, Ġst., 1330, s. 37.
13
Mantığı tanımlama noktasında Ebherî, Ġslam mantıkçılarının yaptığı gibi16 ilmin

tasavvur ve tasdikten ibaret olmasını ön plana almıĢtır. Tasavvur, bir Ģeyin suretinin akılda
meydana gelmesi ya da üzerine olumlu veya olumsuz bir hüküm verilmeksizin mahiyetin
idraki iken tasdik, bir Ģey üzerine doğru ya da yanlıĢ bir hüküm vermektir.17
Ebherî, tanımından baĢlayarak mantığın mahiyetine iliĢkin tüm sorunları tasavvur ve

tasdik ayrımdan hareketle ortaya koyma yoluna gitmiĢtir. Buna göre, ne Ģekilde olurlarsa
olsunlar tasavvurlar ve tasdikler birer fikirdirler. Her fikir doğru ya da yanlıĢ olma imkanı ve
ihtimali taĢır. Akıl sahipleri arasında bir fikir ayrılığı meydana geldiğinde doğruyu yanlıĢtan
ayıran (fâsıl) bir ilim gereklidir. ĠĢte bu ilim mantıktır. O, akıl yürütmede kendisine
uyulduğunda zihni hataya düĢmekten korur.18 Ebherî‟nin yaptığı bir baĢka tanıma göre
mantık, akıl yürütme sürecinde bir bilginin doğru olması için hangi Ģartları haiz olması
19
gerektiğini; ve yanlıĢ ise neden yanlıĢ olduğunu gösteren ilimdir. Buna benzer bir
tanımlama ise Ģöyledir: „Mantık bir ilimdir; onunla bir fikrin doğru olmasının Ģartları ve yine
hatalı olanın da hatalı olmasının sebebi tespit edilir.‟20
Geç dönem (müteahhirin) Ġslam mantıkçılarından sayılan Ebherî‟nin21 yaptığı bu

tanımlardan ilki çok meĢhur bir tanımdır. Bu tanıma göre mantık, akıl yürütmede insanın
zihinsel iĢlemlerini kontrol eden bir disiplin olarak karĢımıza çıkar. Ebherî burada mantığı
iĢlevine göre tanımlamıĢtır. Bu iĢlev, doğru olanın yanlıĢ olandan ayrılmasıdır. Yukarıda
geçen ikinci ve üçüncü tanım, bizim açımızdan daha dikkat çekicidir. Çünkü mantıkçıların
çok zikrettikleri tanımlar olmamalarına karĢın bu son ikisi, birinciden daha açıktır. Açıktır,
çünkü bu tanımlara mantık, sadece bir bilginin yanlıĢ olduğunu değil, niçin yanlıĢ olduğunu;
bundan daha da önemlisi, doğru olduğu iddia edilen bir bilginin de doğru olma Ģartını
gösteren bilim olarak tarif edilmiĢtir. Yani bir anlamda bu tanımlara göre mantık, fikrin
doğruluğunun ya da yanlıĢlığının sağlamasını yapan bir bilim olarak karĢımıza çıkar.
16
Bkz., Ġbn Sînâ, Mantığa Giriş, s.10-11; Râzî, Şerhu’l-İşarat ve’t-Tenbihat, v. 2 B-3 A; ġihabüddin Sühreverdî,
Mantıku’t-Telvîhat, (thk., A. E. Feyyaz),Tahran Üni., yay., Tahran, 1955., s. 1; Semerkandî, Kıstâs, 88 B-89 A.
17
Cürcânî, Târîfât, s. 40; Kavînî, Şemsiyye, s. 2.
18
Esirüddin el-Ebherî, Keşfü’l-Hakâik fi-Tahriri’d-Dakâik, (thk. ve nĢr. H. Sarıoğlu), Çantay yay., Ġst., 1998, s.
10; Esîrüddin el-Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr Fi-Ta’dili’l-Esrâr, Süleymaniye Ktp., Reisü‟l-Küttap Mustafa Efendi
Bl., Nr. 569, v. 2 A; Esirüddin el-Ebherî, Telhîsü’l-Hakâik, Süleymaniye Ktp., Köprülü Bl., Nr.1618, B.n., v. 44
B.
19
Esîrüddin el-Ebherî, Kitâb-u Beyâni’l-Esrâr, Süleymaniye Ktp., Köprülü Bl., Nr.1618, B.n., v. 2 B.
20
Esîrüddin el-Ebherî, Kitabü’l- Matali, Süleymaniye Ktp., Köprülü Bl., Nr.1618, B.n., v. 77 B.
21
Ebherî, geç dönem (müteahhirrin) mantıkçılar arasında zikredilir. Bunu, Ebherî‟nin en tanınan öğrencisi olan
Necmettin Katibi el-Kazvînî‟den öğreniyoruz. O, Ebherî‟nin bazı kitaplarını istinsah ederken mukaddime
bölümlerinde Ebherî için „efdalü’l-müteahhirin‟ yani „müteahhirinin faziletlilerinden‟ ifadesini kullanmıĢtır.
Bkz., Ebherî, Telhîsü’l-Hakâik, v. 44 A; aynı ifade bazı İsagûci Ģerhlerinde de yer almıĢtır. Bkz., M. Fevzi
KureyĢîzâde, Fethur’râcî fi-Şerh-İsagûci, s. 2; ġevket Efendi, Muğni’t-Tullâb, (Ġsagûci ġerhi), Ġst. h. 1286, s. 3.
14
2. MANTIĞIN MAHĠYETĠ
Mantık ilim midir? Eğer ilim ise nasıl bir ilimdir? Ġlim olarak kabul edildiğinde ona
ihtiyaç var mıdır? Yine eğer o ilim olarak kabul edilirse onun ilkesi, amacı ve konusu nedir?
ĠĢte bu ve benzeri sorular cevaplandığında mantığın mahiyetinin ne olduğunu ortaya çıkar.
Mantığın, felsefenin bir dalı mı yoksa onun aleti mi olduğu meselesi Antikçağ
filozofları tarafından ortaya atılmıĢ bir problemdir. Eflatuncular mantığı hem felsefenin bir
kolu hem de onun aracı olarak görmüĢken Peripatetikler, yani Aristotelesçiler, mantığı sadece
felsefenin aracı olarak kabul etmiĢlerdir. Stoacılar, mantığı müstakil bir ilim olarak felsefenin
parçası saymıĢlardır.22
Mantığın kendi Ģahsına münhasır, müstakil bir ilim olup olmaması meselesi, esasında,
Aristoteles‟in ilimler sınıflamasında mantığa yer vermemiĢ olmasından kaynaklanmaktadır.
Atademir‟e göre Aristoteles‟in ispat fikri üzerine kurulan düĢünce sisteminde mantık, kesin
bir ispatın sağlanabilmesi için zihni hataya düĢmekten alıkoyan bir kılavuzdur. Bu yüzden
Aristoteles, mantığı bir ilim olarak değil de zorunlu ve ispatçı ilmin bir aleti olarak görmüĢtür.
Onun düĢüncelerini benimseyen takipçileri ve bu arada Ġslam düĢünürlerinde de bu anlayıĢ,
köklü bir Ģekilde hakimdir.23 Aristoteles yorumcularından Afrodiyaslı Ġskender‟e göre mantık,
felsefenin bir aletidir.24
Aristoteles‟i takip eden ve aralarında Fârâbi gibi önde gelen isimlerin de bulunduğu
pek çok Ġslam mantıkçısı, mantığı Aristoteles gibi bir „alet‟ olarak kabul etmekle beraber
onun her Ģeyden önce düĢünceye giriĢte zorunlu bir „ilim‟ olduğu görüĢündedirler. İlimlerin
Sayımı adlı eserinde yaptığı ilimler sınıflamasında Fârâbi, mantığa dil ilminden (nahiv) sonra
ikinci sırada yer vermiĢtir. Burada o, mantığın öncelikle doğruyu yanlıĢtan ayırmaya yarayan
ilim; arkasından da bir alet, olduğunu belirtmiĢtir.25
Eş-Şifa‟da, „mantığın kendi baĢına bir ilim mi yoksa diğer ilimler için bir alet mi
olduğu yönündeki tartıĢmaların yanlıĢ ve gereksiz olduğunu‟26 ifade eden Ġbn Sînâ, felsefi
meselelere dair kaleme aldığı meĢhur üç eserinde kurmaya çalıĢtığı felsefi sistemin baĢına
mantığı koyarak, bu ilmi, felsefesine adeta bir giriĢ yapmıĢtır. O, bu tutumuyla bir taraftan
mantığı, ilim ve felsefenin bir parçası olarak, diğer taraftan ise ilimler için bir alet olarak
22
Ġbn Sînâ, Remarks and Admonitions (el- İşârât ve’t-Tenbihat; tercüme edenin yazdığı giriĢ, Arapçadan
çeviren; Shams Constantine Inati), Pontifical Institude of Mediveal Studies, Kanada, 1984. s. 10.
23
Atademir, H. Ragıp, Aristoteles’in Mantık ve İlim Anlayışı, A.Ü.Ġ.F., yay., Ank., 1974, s. 89.
24
Ülken, H. Z., Mantık Tarihi, Ġ.Ü.E.F. yay., Ġst., 1942, s. 82.
25
Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 53-70.
26
Ġbn Sînâ, Mantığa Giriş, s. 8-9.
15
kabul etmiĢ görünmektedir.27 Ayrıca Ġbn Sînâ Mantıku’l-Meşrikiyyin‟de, yaĢadığı dönemde

meĢhur olan bir adete göre mantığın ilim olarak isimlendirildiğini ve bunun yanında mantık
için baĢka isimler de kullandığını ifade ettikten sonra kendisinin de meĢhur olan kullanılıĢ
biçimiyle mantığı bir ilim olarak isimlendirdiğini ifade etmiĢtir. 28
Mantığa dair yazdığı eserlerine verdiği isimlerden anlaĢılacağı üzere Gazâlî, mantığı
daha çok mizan, mihak (ölçü), miyar, yani bir alet olarak kabul etmiĢtir. Bu sebeple
Gazâlî‟nin, mantığı evrensel bir ilim olarak kabul ettiğini29 söylemek yerine onun, mantığı
diğer ilimler için bir alet olarak gördüğünü ifade etmek daha yerinde bir yaklaĢım olacaktır.
Fahreddin Râzî, kendi döneminde hikmet ehli arasında mantığın bir ilim olup olmadığının
tartıĢıldığını vurgulamıĢtır. O, mantığın bir ilim olduğunu ancak diğer ilimler gibi bir ilim
olmadığını; bunun sebebinin ise mantığın, varlığı sadece zihinde mevcut olan ikinci makulleri
araĢtırması olduğunu belirtmiĢtir.30 Ġbn RüĢd ise mantığı, teorik ve pratik ilimlerden müstakil
bir sınıf saymıĢtır.31
Ġbn Sînâ‟dan sonra genel olarak Ġslam dünyasında mantığın daha çok bir alet olarak
görüldüğü ileri sürülmüĢtür.32 Kanaatimizce bu doğru bir yaklaĢım değildir. Çünkü
Müslüman ilim adamları mantığın gerek bir alet ve gerekse bir ilim olması noktasını dikkate
almıĢlar ve onu tek bir tanımda birleĢtirmiĢlerdir.33 Yaygınlık kazanmıĢ bu anlayıĢa göre
mantık; kendisi bakımından ilim, diğer ilimlere kıyasla alettir.34 Mantık, hem felsefe
yapmanın hem de bilimi kurmanın zorunlu Ģartıdır. Onlar için bir „organon‟dur; bilim ve
felsefeye bir giriĢtir. Alet ve bilim gibi görülmek aslında mantığın kendine has yapısından
kaynaklanan bir sorundur.35
Bu konuda Ebherî‟nin tutumu söz konusu edildiğinde onun, mantığı bir alet
olmasından evvel bir ilim olarak telakki ettiği görülecektir. ġöyle ki o, felsefe problemlerine
iliĢkin yazmıĢ olduğu bir çok eserde, mantığı, ‘birinci ilim’ (el-ılmu’l-evvel) olarak
adlandırmıĢtır. Bunun yanı sıra Ebherî‟ye göre mantık, ilimlere baĢlarken bir rehber niteliği
27
Bingöl, A., “Ġbn Sînâ‟da Mantıkî Mahiyet ve Bilinmesi”, Uluslar Arası Ġbn Türk, Harezmî, Fârâbî, Beyrûnî ve
Ġbn Sînâ Semp., D. T. K. yay., , S. 42, Ank., 1990, s. 139; Günaltay, M. ġ., “Ġbn Sînâ ve Mantık”, Büyük Türk
Filozofu ve Tıp Üstadı Ġbn Sînâ semp, T.T. K. yay., Ġst. 1937, s. 19.
28
Ebu Ali Ġbn Sînâ, Mantıku’l-Meşrikiyyin, (nĢr., Muhibbuddin el-Hatip, Abdülfettah Ganlan), Matbaatü‟l-
Müeyyed, Kahire, 1910, s. 5.
29
Çapak, Ġ., Gazâlî’nin Mantık Anlayışı, Elis yay., Ank., 2005, s. 22.
30
Râzî, Şerhu’l-İşarat ve’t-Tenbihat, v. 2 B.
31
Ülken, H. Z., Mantık Tarihi, s. 82.
32
Bkz., Bayrakdar, M., İslam Felsefesine Giriş, T.D.V. yay., Ank., 1997, s. 137.
33
Ġzmirli Ġsmail Hakkı, Felsefe Dersleri, s. 40.
34
Türker, S., Aristoteles Gazzalî ile Leibnz’de Yargı Mantığı, Dergah yay., Ġst. 2002, s. 230.
35
Köz, Ġ., Mantık Felsefesi, Elis yay., Ank., 2003, s. 13.
16
taĢır. Ebherî için mantık ilk önce bir ilim olmasının yanında Ġslam mantıçılarının kabul ettiği
gibi düĢünceye giriĢte zorunlu bir alettir. Bunu en açık ifadesiyle onun Ģu sözlerinde
görebiliriz: „Doğru ile yanlıĢı birbirinden ayırmak için ayırıcı bir alete (âletün mümeyyizetün)
ihtiyaç vardır. ĠĢte o alet mantıktır.‟36
Mantığın, diğer ilimler için bir alet olarak telakki edilmesi, onun, insanı yanlıĢa
düĢmekten koruyan bir ölçü, doğru akıl yürütmenin kurallarını içeren bir kılavuz olması
anlamına gelir. Ebherî‟nin de diğer ilimlere göre mantığı bir alet olarak kabul ettiğini
söylemek isabetli olacaktır. Çünkü o, Keşfü’l-Hakâik isimli eserinin giriĢinde konuyla ilgili
Ģu ifadelere yer vermiĢtir: „Fizik ve metafizik konularında öne sürülen görüĢ ve delillerin
çoğu zayıf, eksik ve kesinlikten uzaktır. Bu durum, söz konusu delil ve görüĢleri ileri
sürenlerin mantık alanındaki bilgilerinin eksikliğinden, sonuç vermesi mümkün olmayan bazı
delil ve önermelerden delil ve sonuç çıkarmaya çalıĢmalarından kaynaklanmaktadır.‟37
Mantığın bir ilim mi yoksa diğer ilimler için bir alet mi olduğu konusunda Ebherî‟nin
kendisinden önceki anlayıĢa bağlı kaldığını görmekteyiz. Ona göre mantık, kendi Ģahsına
münhasır bir ilim olmasının yanında, fikirlerin, önermelerin ve de en önemlisi çıkarımların
doğruluğu ve yanlıĢlığını belirlemede diğer ilimler için bir alettir.
Mantığın kaynağı, onun öğrenilmesine gerek olup olmadığı meselesi de mantığın

mahiyetine iliĢkin sorunlar arasında değerlendirilebilir. Mantığın doğuĢtan (fıtrî) mı? yoksa
doğuĢtan olmayan (gayr-ı fıtrî) mı? olduğu; apaçık (bedihî) mı? yoksa sonradan mı?
kazanılmıĢ (kesbî) olduğu, mantık kitaplarının giriĢinde tartıĢılan bir konudur.38
Ebherî bu iki konuyu birbiriyle bağlantılı olarak tartıĢmıĢtır. Bu sorunlardan birincisi,

mantığın, tümüyle apaçık mı? yoksa sonradan mı? kazanılmıĢ olduğu; ikincisi ise doğru akıl
yürütme için mantık öğrenmeye gerek olup olmadığıdır. Bunun sonucu olarak da insanın
mantığa ihtiyacı olup olmadığı da Ebherî tarafından inceleme konusu yapılmıĢtır.39
Ebherî bu meseleyi tasavvur ve tasdik bağlamında ele almıĢtır. Buna göre tasavvur ve
tasdikten her biri apaçık olabileceği gibi sonradan kazanılmıĢ olabilir. Örneğin, varlığın ve
Ģüphenin tasavvuru, bir sayısının ikinin yarısı olması ve bütünün parçalarından daha büyük
36
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 10; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 2 A; Telhîsü’l-Hakâik, v. 44 B; Kitabü’l- Matali, v. 77 B.
37
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 3.
38
Bkz., Ġbn Sînâ, Mantığa Giriş, s. 11-15; Râzî, Şerhu’l-İşarat ve’t-Tenbihat, v. 2 B-3 A; Sühreverdî, Telvîhat,
s. 1; Kazvînî, Şemsiyye, s. 2-3; Öner, N., “Mantığın Ana Ġlkeleri ve Bu ilkelerin Varlıkla Olan ĠliĢkileri”,
A.Ü.İ.F.D., Y., 1969, c., XVII, s. 285-301; Fransız Sosyoloji Okuluna Göre Mantığın Menşei Problemi, M.E.B.,
yay., Ġst., 1991.
39
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 9-10; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 2 A; Beyânü’l-Esrâr, 2 B; Telhîsü’l-Hakâik, v. 44 B;
Kitabü’l- Matali, v. 77 B.
17
olmasının tasdiki bilgisi apaçık bilgiler iken; akıl ve nefsin tasavvuru, Allah‟ın bir olması,
alemin bir yaratıcıya muhtaç olmasının tasdiki bilgisi de sonradan kazanılmıĢ bilgilerdir.40
Ebherî‟ye göre, „mantık bütünüyle apaçıktır, öğrenilmesine ihtiyaç yoktur,‟ denilemez.

Çünkü eğer bütünüyle apaçık olsaydı doğru akıl yürütme için onun dıĢında baĢka bir Ģeye
ihtiyaç kalmazdı. Yani insanlar mantık bilmekle akıl yürütme sürecinde her türlü hatadan
korunmuĢ olurlardı. O, mantığın tamamen sonradan kazanılmıĢ olduğunu da kabul etmez.
Çünkü bazı insanlar mantık öğrenmedikleri halde ona ihtiyaç duymadan fikirlerinde isabet
edebilirler. Bu yüzden ona göre, mantığın bir kısmı doğuĢtan getirilmiĢtir, bir kısmı da
sonradan kazanılmıĢtır.41
Ebherî‟nin, Tenzîlu’l Efkâr isimli eserine eleĢtirel bir Ģerh yazmıĢ olan Nasreddin Tûsî,
mantığın apaçık, bedihî olmasının, varlığa uygunluk açısından mantığı üç kısma ayıracağını
ifade etmiĢtir. Bunların birinci kısmı, üzerinde tartıĢma olmayan salt mantık ilkeleri, yani bir
anlamda aksiyomlara dayanan mantıksal ilkelerdir. Aritmetik ve geometri böyle ilkeler
üzerine kurulur. Geri kalan iki kısım ise sonradan kazanılmıĢtır; bu yüzden onların kesinlikleri
tartıĢmalıdır.42
Ebherî‟ye göre, mantığın tamamen apaçık olduğunu ileri sürüp, öğrenilmesine gerek
olmadığının söylenmesi ne kadar yanlıĢsa onun tamamıyla sonradan kazanılmıĢ olduğunu
iddia etmek de aynı derecede yanlıĢtır. Nitekim üstün zeka sahibi olan ve mantık öğrenmeye
ihtiyaç duymayan bazı kimselerin bulunması mümkün ise de, çoğu kimse böyle değildir ve
mantık öğrenmek durumundadır.43 Ġbn Sînâ‟nın deyimiyle; „kesbe muhtaç bırakmayan bir
özellikle desteklenmemiĢ insanın yetkinleĢmesinde bu sanat, yani mantık kaçınılmazdır. Nasıl
bir bedevi Arap, dilin gramerini öğrenmek zorunda değilse, aynı Ģekilde, ancak ilahi vahye
mazhar olan bir insan mantıktan müstağni olabilir.‟44
Mantığın mahiyeti baĢlığı altında tartıĢılabilecek bir diğer konu da mantık karĢıtlığıdır.
Mantık bilimi Yunan kaynaklı olduğu için Ġslam dünyasında bir ilim olarak onu reddedenler
olmuĢtur. Mantığa karĢı çıkanlar, gramerciler ve din bilginleri olarak iki grupta toplanabilir.45
40
Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, v. 2 B; Zübdetü’l-Hakâik, Süleymaniye Ktp., Köprülü Bl., Nr., 1618, v. 107 B, B.n.
41
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkar, v. 2 B-3 A; Keşfü’l-Hakâik, s. 10.
42
Nasreddin Tûsî, Ta’dilu’l- Mi’yar li-Nakd-i Tenzîlü’l-Efkâr, (Mantık ve Mebâhisu Elfaz; içinde, nĢr., A.
Nûrani), Tahran, 1974, s. 142.
43
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 10-11; Tenzîlü’l-Efkar, v. 2 A; Telhîsü’l-Hakâik, v. 44 B; Zübdetü’l-Hakâik, v. 107
A; Beyânü’l-Esrâr, v. 2 B.
44
Ġbn Sînâ, Mantığa Giriş, s. 14; De Boer, T.J., İslamda Felsefe Tarihi, (çev., Y. Kutluay), A.Ü.Ġ.F. yay., Ank.,
1960, s. 96.
45
Emiroğlu, Ġ., “Mantık” md., D.İ.B., c., 28, s. 21-23.
18
Ġlk olarak gramercilerin eleĢtirilerine değinecek olursak, bazı kaynaklara göre doğru düĢünme
ve dolayısıyla konuĢmanın mantıkla mı yoksa gramerle mi sağlanacağı konusundaki
tartıĢmalar 2500 yıl öncesine, hatta tasavvur edilemeyecek kadar eski zamanlara kadar
götürebilir.46
Mantıkla dilbilgisinin kesiĢtiği noktalar bulunmasından dolayı gramerciler doğru

düĢünme için dil bilgisi kurallarının yeterli olacağını ve bu yüzden mantığa ihtiyaç
olmayacağını savunmuĢlardır.47 Bu düĢünceden hareketle gramerciler mantığı gereksiz
görmüĢler ve bu ilimle uğraĢanlarla çetin tartıĢmalara tutuĢmuĢlardır. Mantıkçı Ebu BiĢr
Matta ile gramerci Ebu Sa‟îd Sîrâfi arasında geçen tartıĢma bunun en meĢhur örneğidir.48
Mantığın gereksizliğini savunan gramercilere belki de en güzel cevabı Fârâbî

vermiĢtir: „Mantığın kendisine ihtiyaç duyulmayan bir fazlalık olduğunu, çünkü her hangi bir
zamanda mantık kanunları hakkında her hangi bir Ģey bilmediği halde doğuĢtan mükemmel
bir tabiata sahip olduğu için asla hata yapmayan bir insanın var olmasının mümkün olduğunu
ileri süren kimsenin iddiası, nahvin bir fazlalık olduğunu, çünkü insanlar arasında nahiv
kanunları hakkında her hangi bir Ģey bilmediği halde konuĢma yanlıĢı yapmayan kimselere
rastlandığını ileri süren kiĢinin iddiasına benzer.‟49
Mantığa karĢı çıkan ikinci grup, dini ilimlerle uğraĢan bilginlerdir. Özellikle hadis ve
kelamla uğraĢan bazı ilim adamları, bu ilmin Ġslam düĢünce dünyasına ait olmadığını, Ġslam
dinine aykırı deliller içerdiğini, bu yüzden de dine zarar vereceğini gerekçe göstererek
mantığa karĢı tavır almıĢlardır.50
Bu gruba en etkili cevabı, mantık ilminin dine taalluk eden bir yönü olmadığını
söylemekle Gazâlî vermiĢtir.51 Bunun yanı sıra Gazâlî, „mantık bilmeyenin ilmine itibar
edilmez,‟ diyerek mantığa karĢı takınılan menfi tavrı ilk etapta hafifletmiĢ, mantığın ebedi
saadetin kazanılmasında vesile olacak kadar önemli ve faydalı olduğunu vurgulayarak da
46
Porzig, Walter, Dil Denen Mucize, (çev., V. Ülkü), T.D.K. yay., Ank., 1995, s. 9-10; Haddad, Fuad Said,
Alfârâbî’s Theory of Communication, s. 32.
47
Adanalı, H., “Erken Dönem Ġslam‟da Gramer ve Mantık TartıĢması”, İslamiyat D., S. 2, 2004, s. 61-73.
48
Bu tartıĢma için bkz., Bilen, O., “Ebu BiĢr Matta ile Ebu Sa‟îd Sîrâfi Arasında Mantık ve Gramer Üzerine Bir
TartıĢma”, İslamiyat D., 2004, Sayı 2, s. 155-172.
49
50
Ġslam dünyasında mantık karĢıtı hareketler için bkz., Yaren, M. T., İslam Kültüründe Mantık Çalışmalarına
Karşı Fikirler; (BasılmamıĢ Doktora Tezi) Ank., 1982; Bayrakdar, M., İslam Felsefesine Giriş, s. 139; ToktaĢ,
Fatih, İslam Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, Klasik yay., Ġst., 2004, s. 13-33.
51
Ebu Hamid el-Gâzâlî, el-Munkızu mine’d-Dalâl, (çev. H. Güngör), Maarif Matbaası, Ġst., 1960, s. 33.
19
olumsuz tutumları neredeyse yok etmiĢtir.52 Hatta Gazâlî, mantığın sadece felsefeye özgü bir
ilim olmadığını, onun kelam vb. gibi Ġslamî disiplinlere ait bir ilim olduğunu dile getirmiĢtir.53
Gâzâlî‟nin söz konusu etkisi, Ġslam dünyasında mantığın mahiyeti ve daha özelde
faydası üzerine süregelen tartıĢmaları büyük oranda bitirmekle kalmamıĢ aynı zamanda belki
biraz da bunun sayesinde mesela Ebherî‟nin, mantık terimleri sözlüğü denilebilecek, didaktik
tarzda yazdığı sekiz sayfalık İsagûci ya da diğer bir ismiyle er-Risaletü’l- Esiriyye fi’l-Mantık
adlı eseri, on üçüncü yüz yıldan yirminci yüzyıla kadar yedi asır boyunca Ġslam dünyasında
düĢünceye giriĢ kitabı olarak neredeyse tüm medreselerde okutulabilmiĢtir.
Yunan kaynaklı bir ilim olması sebebiyle mantığı toptan reddenlere karĢı Ebherî‟nin
söylemiĢ olduğu bir söze rastlamıyoruz. Kaldı ki, bir takım istisnaî çabalar dıĢarıda bırakılırsa,
Ebherî‟nin dönemine gelindiğinde söz konusu karĢı çıkıĢın, ortadan kalktığını rahatlıkla
söyleyebiliriz. Ebherî daha çok, yukarıda da geçtiği gibi, mantığın bir ilim olarak, yani kendi
zatı açısından doğru akıl yürütme için ihtiyaç duyulan, gerekli ve zorunlu bir ilim olduğunu
vurgulamıĢtır.54
Ebherî‟ye göre, bilgi elde etmede ve doğru ispata ulaĢmada rehber niteliğine sahip
olan mantık ilminin, gerekliliği ve önemi tartıĢma götürmez bir hakikattir.
3. MANTIĞIN AMACI
Mantığın temel amacı, zihni hataya düĢmekten korumaktır. BaĢka bir deyimle tutarlı
bir Ģekilde akıl yürütmesi için insan zihnine rehberlik yapmaktır. Yani insan zihninin yaptığı
çıkarımların, akıl ilkelerine ve geçerli çıkarım kurallarına uyup uymadığını denetlemektir.
Fârâbî‟ye göre mantık sanatı, bütün olarak, aklı düzeltmeye ve insanı haklarında
yanılmasının mümkün olduğu bütün konularda doğru yola, hakikate götürmeye yarayan
55
kanunları verir. Bu sayede zihni güçlendirir ve yetkinleĢtirir. Ġbn Sînâ mantığın amacının,
kurallarına uyulduğunda insanı, ĢaĢırmaktan koruyacak ilkeleri olan bir aracın bulunması
olduğunu ifade etmiĢtir. Buna ilave olarak o, mantıkçının asıl iĢinin, tanımın ilkelerini ve
bunlarla tanım ve benzerlerinin nasıl yapıldığını, kanıtın ilkelerini ve bu ilkelerle kıyas ve
52
Keklik, N., Mantık Tarihi ve Fârâbî Mantığı, Ġ.Ü.E.F. yay., Ġst., 1969, c. I, s. 69; Bingöl, A., “Gazâli ve
Mantık Bilimi”, İslami Araştırmalar D., c., 13, S. 3-4, 2000, s.302; Öner, N., Tanzimattan sonra Türkiye’de İlim
ve Mantık Anlayışı, A.Ü.Ġ.F.yay. Ank. 1967., s. 9; Bingöl, A., “Osmanlı Dünyasında Mantık Bilimi ve Eğitimi”,
Felsefe Dünyası D., Temmuz, 1991/1. s. 15.
53
Durusoy, A., “Gazâlî‟de Mantık Biliminin Yeri ve Önemi”, İslami Araştırmalar D., (Gazâlî Özel Sayısı), c.,
13, S. 3-4, Y., 2000, s. 309.
54
Bkz., Ebherî, Telhîsü’l- Hakâik, v. 44 B; Kitabü’l- Matali, v. 77 B.
55
Ebu Nasr el-Fârâbî, “Mantıkta Kullanılan Lafızlar”, (Kitabu’l-Elfâz’l-Müsta’mele fi’l-Mantık, çev., S. Türker),
Kutadgu Bilig D., S. 2, Ġst. 2002, s. 167.
20
benzerlerinin nasıl yapıldığını açıklamak olduğunu ileri sürmüĢtür.56 Yani Ġbn Sînâ‟ya göre
mantığın amacı, insana, kendisini hatadan koruyan iĢaretleri vermektir.
Mantığın amacının zihnimizi düĢüncede yanlıĢa düĢmekten korumak olduğu fikri,
çoğu mantıkçının kabul ettiği bir görüĢtür. Gazalî, bunun yanında mantık ilminin bir
amacının da zihnin, bilinenden hareketle bilinmeyenlere nasıl ulaĢılacağını öğretmek ve
bunu yaparken de kesinlik ifade eden bilgileri kesinlik ifade etmeyenlerden ayırmak olduğunu
dile getirmiĢtir.‟57 Yani Gâzâlî‟ye göre insanın yeni bilgiler elde etmek için takip edeceği yolu
göstermek de mantığın amaçlarından biridir. Fahreddin Râzî, mantığın amacının zati olarak
zihni hatadan korumak olduğunu vurgulamıĢtır.58 Çünkü mantık bu temel amaç için tertip
edilmiĢtir.
BaĢka bir görüĢ açısından mantığın amacı; sözün doğrusunu yanlıĢından; fiilin hayırlı
olanını Ģer olandan, itikadın hak olanını batıl olandan ayırmaktır. Onun faydasının ölçüsü,
ameli ve nazari ilimlerin elde edilmesinde ortaya çıkar. Onun Ģerefi söz konusu olunca,
mantığın bir kısmı farzdır, burhan gibi; çünkü burhan asıl olanı mükemmelleĢtirir; bir kısmı
ise farz olmayan faydalı çalıĢmalardır; o da burhanın dıĢında kalan konulardır ki bunlar
kıyasın bölümlerini oluĢturur.59
Mantığın amacı bağlamında onun faydasından da bahsetmek gerekir. Bu konuda en
çarpıcı tespit Yahya Ġbn Adiy‟e (ö. 974) aittir: „Mantık sanatında elde edilen fayda onun için
zâtîdir, arazî değildir. Bu onun tarifinden bellidir: Mantık, nazarî ilimde doğruyla yanlıĢı,
amelî ilimde iyiyle kötüyü birbirinden ayırt eden bir vasıta hizmetini gören sanattır.‟60
Burada dikkat çeken nokta, mantığın ameli, yani pratik ilimlerde iyi ve kötüyü ayırt etmeye
yarayan bir araç olarak görülmesidir.
Ebherî, mantığın amacının, bilinmeyenlerin elde edilmesinde içine düĢülecek
hatalardan zihni koruması noktasında insana güven sağlamak olduğunu söylemiĢtir.61
Yukarıda geçtiği gibi bu ilmi amacına göre tanımlamıĢ olan Ebherî, onun amacının doğruyu
yanlıĢtan ayırmak olduğunu ifade etmiĢtir. Böylece o, amacı bağlamında mantığın faydasını
ortaya koymuĢtur. Bu fayda ise mantık sayesinde akıl yürütmede doğruyu bularak kiĢinin
düĢünsel açıdan kendini güvende hissetmesidir.62 Mantığın amacını ve faydasını tayin etmede
56
Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler , s. 2-4.
57
Gazâlî, Makâsıdu’l-Felâsife, s. 5.
58
Râzî, Şerhu’l-İşarat ve’t-Tenbihat, v. 2 B.
59
Tahânevî, Keşşâf, s. 46.
60
Türker, M., “Yahya Ġbn „Adî ve NeĢredilmemiĢ Bir Risalesi”, D.T.C.F.D., c.,14, S. 1-2, Ank., 1956, s. 94.
61
Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, v. 2 B; Telhîsü’l- Hakâik, v. 44 B; Kitabü’l- Matali, v. 77 B.
62
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 2 A; Keşfü’l-Hakâik, s. 10.
21
ortaya çıkan bu anlayıĢ yakın dönem Ġslam mantıkçılarında da görülür. Mesela Ġzmirli‟ye
göre mantık, insana, fikrin doğru olanı ile yanlıĢ olanını ayırma gücü kazandırmayı hedefler. 63
4. MANTIĞIN KONUSU
Genel kabule göre mantığın konusu, bu ilmin ana bölümlerini oluĢturan dokuz
kitaptan ibarettir. Bunlar, İsagûci, Kategoriler, Önermeler, Birinci Analitikler, İkinci
Analitikler, Cedel, Hitabet, Şiir ve Safsata‟dır. Bazen mantığa lafızlar bölümü de ilave edilir
ki böylece mantığın on bölümü olmuĢ olur. Bunlardan dokuz tanesi asli olarak amaçlanan
bölümlerdir; bir tanesi de arazî olarak amaçlanır.64 Arazî olarak amaçlanan bölüm tabi ki
lafızlarlar bahsidir.
Aristoteles‟e göre mantığın konusu ispattır ve bu ilmin bağlı olduğu ilim de ispatçı
ilimdir. Klasik mantıkta ispata, akıl yürütmeyle ulaĢılır ve akıl yürütmenin en kesin biçimi de
kıyastır. Kesin kıyaslar da kesin bilgiler üzerine bina edilir.65 ĠĢte bu sebepten kıyasla
bağlantılı konular da mantığın inceleme alanına girer. Bunun için kesin ispatın, yani burhanın
yapı taĢlarını oluĢturan kavramlar, kavramlardan oluĢan önermeler ve önermeler arası
iliĢkiler gibi konular da mantığın konuları arasında yer alır.
Ġslam mantıkçıları arasında Fârâbî ile baĢlayıp Ġbn Sînâ ile yerleĢik hale gelen genel
kabul görmüĢ bir tasnife göre mantık; tasavvur ve tasdik olmak üzere ikiye ayrılır. 66 Bu
yüzden onlar genel olarak mantığın konusunun tasavvur ve tasdikten ibaret olduğunu
söylemiĢlerdir.67 Hemen hemen bütün mantıkçılar bu yolu takip ederek, mantığı tasdikat ve
tasavvurat olmak üzere iki kısımda incelemiĢlerdir. Bu tasnife göre esas ve amaçları
bakımından mantığın konuları Ģöyledir: Tasavvuratın esası; beĢ tümel, amaçları ise tanımdır.
Ayrıca, kavram ve terim çeĢitleri, içlem, kaplam, kategoriler ve delalet konuları da tasavvurat
kısmında incelenmiĢtir. Tasdikatın esası; önermeler, amaçları da kıyas, burhan, cedel, Ģiir ve
hitabettir.68
63
Emiroğlu, Ġ., “Ġzmirli‟nin Mantık AnlayıĢı”, Ġzmirli Ġsmail Hakkı (Sempozyum: 24-25 Kasım 1995), Ank.,
1996, s. 3.
64
Tahânevî, Keşşaf, s. 47; Fenarî, Şerh-u İsagûci, s. 3.
65
Aristoteles, Organon III: Birinci Analitikler, (çev., H. R. Atademir,) M.E.B. yay. Ġst., 1966. s. 3; Yasin Halil,
Nazariyyetü Aristo el-Mantıkıyye, Matbaat-u Esad, Bağdat, 1964, s. 18.
66
Bingöl, A., Gelenbevî’nin Mantık Anlayışı, Ank., 1978, s.23; Sarıoğlu, H., “Ünlü Türk Mantıkçısı Ebherî ve
Mantık Kuralları Risalesi”, İlmi Araştırmalar D., S.11, Ġst, 2001, s. 154; Wolfson, H. A., “The Terms Tasawwur
And Tasdiq In Arabic Philosophy And Their Greek, Latin And Hebrew Equivalents”, The Moslem World,
Hartford, S. 33, Y., 1943. (Ġslamic Philosophy; içinde, Vol: 97, Frankfurt 2000, içinde), s. 276.
67
Bkz., Râzî, Şerhu’l-İşarat ve’t-Tenbihat, v. 4 A; Kazvînî, Şemsiyye, s. 2; Fenarî, Şerh-u İsagûci, s. 3;
Ankarâvî, Târîfâtü’ş-Şemsiyye, s. 2.
68
Bolay, M. Naci, Fârâbî ve İbn Sînâ’da Kavram Anlayışı, M.E.B.yay. Ġst. 1990, s. 9.
22
Fârâbî, mantığın iĢlevi açısından onun konusunu tespit etme yoluna gitmiĢtir. Buna
göre mantığın görevi, kıyasın kullanıldığı sanatların her birine onların tamamlandıkları özel
kanunlar vermekten ibarettir. Bu kanunlar, bu sanatlardan her hangi birine uygun olduğu ileri
sürülen Ģeyin öyle olup olmadığının kendileri vasıtasıyla incelenip ayırt edildiği kanunlardır.
Bu suretle o Ģeyin ona uygun olup olmadığı anlaĢılmıĢ olmaktadır. Bu kanunlar beĢ kitaptır.
Bu beĢ sanatın hepsinin iĢtirak etmiĢ olduğu diğer kanunlar üç kitapta verilir. Bu suretle
mantığın bütün parçaları, yani konuları sekiz kitap halinde meydana çıkar. 69
Ġbn Sînâ, müfretlerin bilgisine ulaĢma Ģekillerinden hareketle mantığın konusunu

tayin etmiĢtir. Ona göre müfretleri bilmek bir telifin oluĢturulmasına elveriĢli olmaları
bakımından, o anlamın iliĢtiği (ya da ait olduğu) tabiat ve eĢya olmaları bakımından onları
bilmektir. ĠĢte mantık sanatı bu Ģeylerin müfretlerini bu anlamlara iliĢen yüklemler, konular,
tümeller, tikeller ve baĢka Ģeyler olmaları bakımından inceler. Yoksa bir mantıkçı, mantıkçı
olmak bakımından doğrudan doğruya lafızlarla ilgilenmez. Yani mantığın konusu, anlamlara
delalet etmesi bakımından lafızları incelemek değildir.70 Gâzâlî‟ye göre mantık, kıyasların
usulünü, burhanın öncüllerinin Ģartlarını, nasıl tertip edileceğini, haddi sahih denilen tarifin
Ģartlarını, bunun nasıl takip edileceğini araĢtırır.71
Ebherî mantığın konusunun, yani mantıkçının araĢtırması gereken Ģeyin; mahiyetleri

itibariyle mantığa iliĢen konular olduğunu söylemiĢtir. Onlar da tasavvurlar ve tasdiklerdir.
Çünkü tasavvura götüren Ģeyleri araĢtıran kimse bir Ģeyi, külli, cüz‟î, zati, arazî olmak
bakımından kendisine konu edinir. Tasdike götüren Ģeyleri araĢtıran kimse ise, ya doğrudan
bir Ģeyin önerme olması, önermenin çeliĢiğinin alınması, önermenin döndürmesinin yapılması
ve bunun gibi konular üzerinde durur; ya da dolaylı olarak konu ve yüklem üzerinde
durur.72 Ebherî‟nin yaklaĢımını ele alan Tûsî, bu durumuyla mantığın konusunun, hüküm
ifade eden her Ģey olmuĢ olacağını ileri sürmüĢtür.73
Mantığın konusu, mahiyetleri bakımından ele alınan tasavvurlar ve tasdiklerdir.

Mantığın konusunun tasavvur ve tasdikten ibaret olması, doğruluğu ve yanlıĢlığı söz konusu
olmayan tasavvura dayalı, yani kavramsal bilgiyi; doğru ve yanlıĢ olması söz konusu
olabilen tasdike dayalı, yani yargısal bilgiyi incelemesi demektir.
69
Fârâbî, et-Tavti’e, s. 28.
70
Ġbn Sînâ, Mantığa Giriş, s. 16-17.
71
Gazâli, el-Munkızu mine’d-Dalâl, s. 33.
72
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 3 A; Keşfü’l-Hakâik, s. 11-12.
73
Tûsî, Ta’dilu’l- Mi’yar, s. 144-145.
23
Çoğu mantıkçı gibi Ebherî de mantığın konusunun tümel, tikel, arazî, zati gibi
tasavvurlara ait konular; önerme, döndürme, çeliĢki ve önermelerin kullanıldığı deliller gibi
tasdikata ait bölümler olduğunu söyleyerek mantığın konusunun, bu ilmin ana konularını
oluĢturan sekiz kitaptan ibaret olmasını kast etmiĢ görünmektedir. Çünkü Ebherî,
kategorileri mantık konularına dahil etmemiĢ, bu ilmi, sekiz baĢlığa ayırırak incelememiĢtir.
Sekiz kitap Ģunlardır: BeĢ tümel, önermeler, kıyas, burhan, cedel, hitabet, Ģiir ve muğalata.
Ayrıca Ģunu ifade etmek gerekir ki Ebherî, Ġslam mantıkçılarının yaptığı gibi beĢ tümele bir
giriĢ olarak lafızlar ve bununla bağlantılı olarak terimler ve kavramlar konusunu, mantık
ilminin en baĢında incelemiĢtir.74
Özetlemek gerekirse, mantığın konusuyla amacı birbiriyle bağlantılıdır. Çünkü her

bilim gibi mantığın da gayesi doğruya ulaĢmaktır. Mantıkta doğruya ulaĢmak için ilk
yapılması gereken, doğru önermeleri yanlıĢ olanlarından; geçerli akıl yürütmeleri geçersiz
olanlarından ayırt etmektir. Bunu yapabilemek için kavramların, önermelerin ve akıl
yürütmelerin incelenmeleri gerekir. Bunlar mantığın ana konularını oluĢturur. Ebherî‟nin
konuya yaklaĢımı bu bağlamda değerlendirilebilir.
74
Bkz., Ebherî, Keşfü’l-Hakâik; Tenzîlü’l-Efkar; Beyânü’l-Esrâr; Telhîsu’l-Hakâik; Kitabü’l-Matali.
24
I. BÖLÜM
EBHERĠ’YE GÖRE LAFIZ, LAFZIN DELALETĠ, TERĠMLER VE

KAVRAMLAR
1. LAFIZ VE DELALET
Mantıkla dil arasında kuvvetli bir bağ vardır. Dil düĢüncenin ifadesidir. Bu açıdan
insan, düĢüncesini doğru biçimde sadece sözlerle baĢkasına aktarabilir.75 Ġslam mantıkçıları
bundan dolayı eserlerine genellikle lafızlar ve bunların delaletlerini ele alarak baĢlamıĢlardır.
Ġbn Sînâ, mantığın lafızlarla ilgilenmesini, onların iletiĢim ve konuĢmanın yegane aracı
olmalarına bağlamıĢtır. Lafızlar konusu bu sebeple mantığın inceleme alanına girmiĢtir.76
Mantıkta lafızdan kasıt, anlam ifade eden sözcüklerdir.
Ġslam mantık literatüründe lafız, mana ile iliĢkisi bakımından ele alınmıĢ ve lafzın
manaya delaleti mantığın birinci konusunu oluĢturmuĢtur. Lafız; „çıkıĢ yerine istinaden
ağızdan çıkan bir ses; ya da insanın kendisiyle bir Ģeyi hakiki ya da hükmi olarak söylediği,
telaffuz ettiği Ģeydir‟; mana, „bir Ģeyle kast edilen Ģey ya da bir Ģeyin zihinsel suretidir.‟77
Delalet ise, „bir hal üzere olan Ģeyi bilmenin baĢka bir Ģeyi bilmeyi gerektirdiği Ģeydir.‟78
Delalet, Ġslam mantıkçılarının çoğu tarafından sözlü ve sözsüz delalet olarak iki kısımda
incelenmiĢtir. Bu iki delalet çeĢidi de kendi aralarında vaz‟i, akli ve tabii delalet olarak üç
kısma ayrılır.79
Ebherî, birçok eserine lafızlar konusuyla baĢlamıĢtır. Kanaatimizce Ebherî, anlamlı ya
da anlamsız, ağızdan çıkan herlü tür sesi lafız olarak kabul etmemektedir. Onun yaklaĢımına
göre mantıkta kullanılan lafızların temel özelliği, bir anlam ifade etmeleridir. Çünkü o, lafız
için ‘el-lafzü’l-müfid,’ (bir Ģey, yani bir anlam ifade eden lafız) ibaresini kullanmıĢtır.80
Ebherî‟ye göre delaletten kasıt, bir kimsenin, bir lafzın ne için konulduğunu
bilmesiyle o lafzın manasını anlamasıdır.81 BaĢka bir deyimle, bir Ģeyin delaleti, lafzın
düĢünülmesi esnasında o Ģeyin zihinde resmedilmesidir.82
75
Bingöl, A., “ĠletiĢim Bağlamında Dil ve Mantık”, A.Ü.İ.F.D., c., XL, Y., 1999, s. 108.
76
Bkz. Ġbn Sînâ, Mantığa Giriş, s. 15-17.
77
Cürcânî, Târîfât, s. 149; Ankaravî, Tarifatü’ş-Şemsiyye, s. 3.
78
Cürcânî, Târîfât, s. 71; Tahânevî, Keşşaf, s. 787; Fenarî, Şerh-u İsagûci, s. 3; Ankaravî, Tarifatü’ş-Şemsiyye, s.
3.
79
Semerkandî, Kıstâs, v. 91 B; Said PaĢa, Hulâsa-i Mantık, Asr Matbaası, Ġst., 1315, (Mantık Metinleri I;
içerisinde, nĢr., K. BüyükcoĢkun, ĠĢaret yay. Ġst.1998) , s. 64-65; Öner, N., Klasik Mantık, s.16-17; Emiroğlu, Ġ.,
Ana Konularıyla Klasik Mantık, Asa yay., Bursa, 1999, s. 67.
80
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s.17.
81
82
Ebherî, Tenzilü’l- Efkar, v. 3 B.
25
Hiçbir eserinde sözlü ve sözsüz delalet ayrımı yapmamıĢ olan Ebherî, birer tanımlama
olarak vaz‟i, akli ve tabiî delaletten de bahsetmemiĢtir. Yalnızca Tenzilü’l-Efkâr’da tabiî
delaletten söz etmiĢtir. Bunun sebebi, mantıkta esas dikkate alınan delalet çeĢidinin sözlü
vaz‟i delalet olmasıdır,83 denilebilir. Çünkü Ebherî‟nin bu konuda dikkat çektiği en önemli
kavram, bir lafzın bir anlam için ‘vaz edilmiş (konulmuş)’ olmasıdır. Yani mantıkçıyı
ilgilendiren Ģey, sözlü olarak bir manayı ifade etmek için konulmuĢ olan lafız ve bunun
gösterdiği Ģeydir. Bu sebeple Ebherî yalnızca sözlü vaz‟i delalet ve bunun çeĢitleri üzerinde
durmuĢtur.84 Nitekim Fenârî, İsagûci Ģerhinde, Ebherî‟nin bir anlama delalet eden lafızla kast
ettiği Ģeyin, aklî ve tabiî delalet olmayıp vaz‟î delalet olduğunu ifade etmiĢtir.85 Zaten bütün
klasik mantıkçılar delalet deyince sözlü vaz‟i delaleti kast etmiĢlerdir.86
Eserlerinin mantık bölümlerinin hepsine lafızların delaleti konusuyla baĢlamıĢ olan
Ebherî, adet olduğu üzere87 üç delalet çeĢidi üzerinde durmuĢtur. Bunlar mutabakat,
tazammun ve iltizam yollarıyla delalettir.
1.1 Mutabakatla Delalet
Sözlü vaz‟î delaletin birinci çeĢidi mutabakatla delalettir. Bir lafzın konulduğu anlamı
tam olarak görstermesi olarak tanımlanabilir. Genel kabule göre bu tür delalet, bir lafzın ismi
olduğu ya da konulduğu mananın tamamını göstermesidir. Mesela, „insan‟ lafzının „düĢünen
canlıya‟ delaleti böyledir.88 Lafzın mutabakat yoluyla bir anlama delalet etmesi, bir sözcüğün
bir anlam için konulması ve o anlamı tam olarak göstermesidir. Mesela üçgen sözünün, üç
kenardan oluĢmuĢ Ģekli ifade etmesi ona mutabakatla delalet etmesidir.89 Özetle mutabakatla
delalet, bir lafzın konulduğu mananın tamamını göstermesidir.
Ebherî, insanın „düĢünen canlıya‟ delalet etmesinde olduğu gibi, lafzın bir mana için
konulması sebebiyle bir anlamı göstermesinin mutabakatla delalet olduğunu ifade etmiĢtir.90
Burada dikkat çeken husus, bir lafzın mutabakat yoluyla bir anlamı göstermesi için o lafzın
bir mana için konulmuĢ, yani vaz edilmiĢ olması gerektiğidir.
83
Bkz., M. Fevzi KureyĢîzâde, Hülâsetü’l-Mîzân ale’l-Fenârî, Hacı Muharrem Efendi matbaası, Ġst., 1284, s.
25.
84
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s.17; Ġsagûci, (metin-çeviri-inceleme: H. Sarıoğlu), Ġz yay., Ġst., 1998, s. 59.
85
Fenarî, ġerh-u Ġsagûci, s. 4.
86
Semerkandî, Kıstâs, v. 91 B; Mehmet Halis, Mîzânu’l-Ezhân, Mahmud Bey Matbaası, Ġst. 1324, (Mantık
Metinleri I, içerisinde, nĢr., K. BüyükcoĢkun, ĠĢaret yay. Ġst.1998) s. 118.
87
Ġbn Sînâ, Mantığa Giriş, s. 36; Ebu Hamid Gazâlî, Miyaru’l-İlm, (nĢr., Ahmet ġemsüddin) Dâru‟l-Kutübi‟l-
Ġlmiyye, Beyrut, 1990, s. 43; Fenarî, Şerh-u İsagûci, s. 4.
88
KeĢĢî, Hadâiku’l-Hakâik , v. 12 B; Kazvînî, Şemsiyye, s. 4; Ahmet Cevdet, Mi’yar-ı Sedâd, (nĢr. H. T.
Feyizli), Fecr yay. Ank., 1998, s. 15.
89
Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler , s. 4.
90
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkar, v. 3 B; Beyânü’l-Esrâr, v. 3 A; Telhîsu’l-Hakâik, v. 45 A; Kitabü’l-Matali, v. 77 B.
26
Ebherî, bu tür delaleti, bir mana için konulmuĢ olmasını öne çıkarak tanımlamanın
yanında buna benzer baĢka niteliklerini göz önüne alarak Ģu Ģekilde de tanımlamıĢtır:
„Lafzın, ismi olduğu Ģeyin tamamını göstermesidir‟.91 Bu tanımlamada belirleyici olan,
lafzın ismi olduğu Ģeyin ne kadarını gösterdiğidir. Lafzın konulduğu manayı tümüyle ifade
etmesi Ģarttır. Kısaca Ebherî‟ye göre mutabakatla delalet, bir lafzın, ismi olduğu Ģeyin
tümüne, onun için konulmuĢ olması sebebiyle delalet etmesidir.
1.2. Tazammunla Delalet
Tazammun, lafzın konulduğu anlamın bir kısmını, kendi kapsamı içerisinde yer alacak
biçimde göstermesidir. Ġslam mantıkçılarına göre bir lafız, konulduğu ya da ismi olduğu
mananın tamamını değil de bir kısmını gösteriyorsa buna tazammunla delalet denir.92
Ebherî‟ye göre, insanın sadece „canlıyı‟ göstermesi tazammunla delalettir.93 Bu tanım
bir lafzın konulduğu manaya dahil olup olmaması dikkate alınarak yapılmıĢtır. İsagûci Ģarihi
Fenârî tazammundan kastın, vaz‟edilen lafzın ismi olduğu konunun, yani anlamın içeriğinde
yer alması olduğunu belirtmiĢtir.94
Tazammun yoluyla delalet, lafzın isim olduğu Ģeyin bir kısmını göstermesidir,95
Ģeklindeki tanım, lafzın, konulduğu manayı ne derecede, yani nicelik olarak ne oranda
gösterdiği esas alınarak yapılmıĢtır.
Ebherî, tazammun yoluyla bir anlamı gösteren lafzın, beĢ tümel kavramı tanımlamada
temel soru olarak kullanılan „o nedir?‟ sorusunun cevabında kullanılıp kullanılamayacağını
tartıĢmıĢtır. Buna göre tazammun yoluyla delalet eden bir lafız, hakkında soru sorulan Ģeye
dahilse, insan için „o nedir?‟ sorusunun cevabında bu lafız kullanılabilir. Bu soruya, canlılığın
cismaniyyete delalet etmesi için insan „düĢünen canlıdır‟ diye cevap vermek doğru olur.
Ancak canlı için „o nedir?‟ Ģeklinde sorulduğunda, bu soruya, „o insanlıktır‟ biçiminde cevap
vermek doğru değildir. Çünkü bu durumda hakkında soru sorulanın ne olduğu tayin edilmiĢ
olmaz. 96 Yani istenilen amaca bu Ģekilde ulaĢılamaz.
1.3. Ġltizamla Delalet
Ġltizam, bir lafzın bir anlamı gerektirme yoluyla göstermesidir. Klasik mantık
geleneğinde bir terimin konulduğu ya da ismi olduğu manayı zihinsel gerektirme yoluyla
91
Ebherî, Kitabü’l-Matali, v. 77 B; Hidâyetü’l-Hikme, Süleymaniye Ktp., Carullah Efendi Bl., Nr. 1410. B.n., v.
80 B; Keşfü’l-Hakâik, s. 17.
92
KeĢĢî, Hadâiku’l-Hakâik , v.12 B; Kazvînî, Şemsiyye, s. 4; ġirvânî, Ahmet Hamdi, Muhtasar Mantık, Es‟ad
Efendi matbaası, Ġst., 1304 (Mantık Metinleri I; içerisinde, nĢr., K. BüyükcoĢkun), ĠĢaret yay. Ġst.1998, s.36.
93
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkar, v. 3 B; Beyânü’l-Esrâr, v. 3 A; Telhîsu’l-Hakâik, v. 45 A; Kitabü’l-Matali, v. 77 B.
94
Fenarî, Şerh-u İsagûci, s. 4.
95
Ebherî, Kitabü’l-Matali, v. 77 B; Beyânül’-Esrâr, 3 B.
96
Ebherî, Tenzilü’l-Efkar, v. 4 A.
27
göstermesine iltizamla delalet denir.97 Lafzın, baĢka bir anlamın parçası olarak değil, o
anlamdan ayrılamayan (ancak anlamla dolaylı bir bağlantısı olan) harici bir nedenle ona
delalet etmesidir.98
Ebherî‟ye göre bir lafız, konulduğu mananın dıĢında yer alıyorsa bu, iltizamla
99
delalettir. Mesela, tavanın duvara delalet etmesi ve merkebin aptalla iliĢkisi bu türden
100
delaletlerdir. Bu tanım, tazammunla delaletin tanımında olduğu gibi lafzın konulduğu
manaya dahil olup olmaması noktası göz önüne alınarak yapılmıĢtır. BaĢka bir tanım ise
Ģöyledir: „Lafzın ismi olduğu Ģeyi gerektirmesi ya da iĢaret etmesi, iltizam yoluyla delalettir.
Mesela, insanın yazma kabiliyetine sahip olması, iltizamî bir durumdur.‟101
Ġltizami delaleti diğerlerinden ayıran en önemli faktör, böyle bir delalette belirleyici
olan temel unsurun zihinsel gerektirme olmasıdır. Lafızla o lafzın gösterdiği Ģey arasında
doğrudan bir iliĢki olmayıp dolaylı bir iliĢki, bir çağrıĢım vardır. Kazvînî bu tür delalette, bir
manaya isim olmuĢ bir lafzın harici bir manayı göstermesini Ģart koĢmuĢtur.102 ĠĢte bu yüzden
bu tür delaletin değeri üzerine çeĢitli tartıĢmalar yapılmıĢtır.
Ebherî‟ye göre iltizami delalette, zihinsel bir gerektirme olması gerekir. Yani mananın
meydana gelmesi için bir hayal olması lazımdır. „Bir Ģeyin varlığı, kendisinden ayrı bir Ģey
değildir, kendisinin tasavvuru yine kendisinin tasavvurudur,‟ demenin yanlıĢ olduğunu ifade
eden Ebherî, bir Ģeyi tasavvur etmenin o Ģeyi (sadece) akılla hatırlamak olmadığını ifade
etmiĢtir. Ġltizama dayalı tasavvurlar bir mananın varlığının tamamıyla dıĢında değildir.103
Ebherî‟nin naklettiğine göre, mantıkçılar arasında genel kabul görmüĢ bir anlayıĢa
göre iltizamla delalet, „rağbet edilmeyen‟ (mehcure), yani tercih edilmeyen bir delalet
çeĢididir. Ebherî bunun ne anlama geldiğini izah etmeye çalıĢmıĢtır. Ona göre bu ifadeden
kasıt, iltizamla delaletin zorunlu olarak geçersiz olması değildir. Yine burada anlatılmak
istenen, iltizamla delaletin, „o nedir?‟ sorusunun cevabını doğru vermediği de değildir. Çünkü
bu durum sadece iltizamla delalet için söz konusu bir durum değildir. Ebherî‟ye göre bu
sözden kasıt, tam tanımda bir Ģeyin parçalarının iltizamla zikredilmesinin doğru
olmayacağıdır. ġöyle ki, „insan‟ için „o nedir?‟ diye sorulduğunda buna cevap olarak, „hisleri
olan düĢünendir‟ demek doğru olmaz. Aksine, „düĢünen canlı‟ denilmesi gerekir.104 Nitekim
97
KeĢĢî, Hadâiku’l-Hakâik , v. 12 B; Kazvînî, Şemsiyye, s. 4; Ahmet Cevdet, Mi’yar-ı Sedâd, s. 15; Mehmet
Halis, Mîzânu’l-Ezhân, s. 119.
98
Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler , s. 4.
99
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkar, v. 3 B.
100
Ebherî, Hidâyetü’l-Hikme, v. 80 B.
101
Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, v. 3 A; Telhîsu’l-Hakâik, v. 45 A; Kitabü’l-Mâtâli, v. 77 B.
102
Kazvînî, Şemsiyye, s. 4.
103
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 3 B.
104
28
Fenârî, iltizamın zihinsel gerektirme olmasının, onun bir anlamın dıĢ dünyadaki bütün
öğelerini kapsayamayıp manayı tam olarak belirleyememesi olduğunu vurgulamıĢtır.105
Ebherî‟ye göre iltizami delaletin tercih edilmemesinin temel sebebi, onun, manayı net
biçimde gösterecek açıklığa sahip olmamasıdır. Bu yolla bir anlamı gösteren lafız, istenen
anlamı tam olarak belirleyemeyeceğinden, varılmak istenen amaca ulaĢılamayacak, hatta bu
sebepten dolayı bir kavram kargaĢası doğması da söz konusu olabilecektir.
1.4. Delalet Konusunda Ebherî’nin TartıĢma Konusu Yaptığı Farklı Fikirler
Ebherî, delalet konusunda, çeĢitli yerlerde kendisinden önceki mantıkçıların
görüĢlerine yer vermiĢ, konuyla ilgili tartıĢmalara da atıflar yapmıĢtır. GörüĢlerine en çok atıf
yaptığı mantıkçılardan biri, bazı kaynaklarda106 kendisinin hocaları arasında zikredilen
Fahreddin Râzî‟dir. Ebherî, Keşfü’l-Hakâik‟te görüĢleri üzerinden Râzî ile delalet konusunda
uzun uzadıya tartıĢmıĢtır. Bu tartıĢmanın satır baĢlarını vermek faydalı olacaktır.
Râzî‟ye göre mutabakatla delalet, lafzın, ismi olduğu Ģeyin tamamına delaletidir.
Tazammun, lafzın, kendisinin bir parçası olması sebebiyle ismi olduğu Ģeyin parçasına
delaletidir. 107
Ebherî, Râzî‟nin tazammunla delaleti tanımlarken koyduğu, onun ismi olduğu Ģeyin
parçasına delalet etmesi kaydının, aynı Ģekilde mutabakat için de gerekli olduğunu ileri
sürmesine karĢı çıkmıĢtır. Râzî‟nin, nicelik itibariyle ortak olan lafızların, bir manaya
mutabakatla delalet etmelerinde olduğu gibi tazammunla da delalet edeceklerini ileri
sürmekten kaçınarak Ģöyle demesi gerektiğini vurgulamıĢtır: „Mutabakat, lafzın ismi olduğu
Ģeye, isimlendirilen Ģey için konulmuĢ olması sebebiyle delaletidir.‟ Çünkü tikel bir durum
için tazammun yoluyla mutabakata dayalı bir delalet söz konusu olduğunda, aynı Ģekilde o
tikel durum, kendisi için isim olan Ģeyin parçası olması nedeniyle isimlendirilen Ģeye delalet
eder.108
Râzî‟ye göre, mutabakatla delalet, bir anlamın tam olarak gösterilmesi için gereklidir.
Bundan dolayı bu Ģekilde delalet eden lafızın, isim olduğu Ģeyin tasavvurunun, mutabakatla
delalet edilen mananın tasavvurunu gerektirmesi lazımdır. Bu durumda mutabakatla delalet,
böyle bir gerektirme sebebiyle iltizamla delalet olmuĢ olur. Mutabakatla delaletten bunu
çıkarmak imkansız değildir. Ġltizamla delaletin her mahiyet için gerekli olduğunu, onun en
105
106
Sarıoğlu, H., “Ünlü Türk Mantıkçısı Ebherî ve Mantık Kuralları Risalesi”, (Ġbnu‟l-Ġbrî, Târihu Muhtasari’d-
düvel‟den naklen), s. 152; Ehvânî, A. F., İsagûci li Furfiryus el-Sûrî Nakl Ebî Osman el-Dımeşkî, Dâr-u Ġhyâi‟l-
Kütübi‟l-Arabiyye, Kahire, 1952., s. 49; Yavuz, Y. ġ., “Fahreddin er-Râzî” md., D.İ.B., c., XII, Ġst., 1994, s. 89.
107
Bkz., Fahreddin Râzî, Lübabü’l-İşarat ve’t-Tenbihat, (nĢr. M. ġihabi), Tahran Üni. Yay, Tahran 1339, s. 173.
108
29
küçük parçasının bile mahiyetin dıĢında olmadığını iddia eden Râzî, iltizamın, mutabakat
için gerekli olduğunu savunmuĢtur.109
Ebherî, Râzî‟nin bu görüĢlerinin tartıĢmalı olduğunu ifade etmiĢtir. Çünkü ancak
isimlendirilen Ģeyin tasavvuru, o Ģeyin kendisinin tasavvuru olursa böyle bir durum söz
konusu olabilir. Ancak isimlendirilen Ģeyin mahiyetinin zihni bir gerektirme olması
durumunda iltizam mutabakatı gerektirir. Bu ise bilinen bir Ģey değildir.110
Ebherî, Râzî‟nin, „iltizam her mahiyetin tasavvuru için gereklidir, onun en küçük
parçası dahi mahiyetin dıĢında değildir,‟ iddiasına da karĢı çıkmıĢtır. Ġltizamın, isimlendirilen
Ģeyin tasavvuru, o Ģeyin kendisinin tasavvuru olup bunun dıĢında bir Ģey olmadığını
söylemenin yanlıĢ olacağını belirtmiĢtir. Çünkü insan bir Ģeyi akılla düĢünür ki tasavvur
bunun dıĢında bir Ģey değildir. Ebherî, iltizamla delalet için harici bir gerektirmenin Ģart
koĢulamayacağı kanısındadır. Çünkü „körlük‟ terimi „görmeye‟ delalet eder. Bu ikisi arasında
hariçte bir gerektirme yoktur.111 Burada, Ebherî‟nin, zihisel gerektirme ile harici gerektirmeyi
farklı değerlendirmiĢ olması dikkat çekici bir husustur.
Bu tartıĢmada Ebherî, Râzî‟nin görüĢlerini tenkit etmiĢ, konuyla ilgili ileri
sürülebilecek olası itirazları da kendi zaviyesinden cevaplandırma yoluna gitmiĢtir. Ayrıca bu
izahattan anlaĢılan, Ebherî‟nin mutabakatla delaleti en üstün delalet biçimi olarak kabul
ettiğidir.
Fenârî, bu üç delaletin birbirlerine göre durumunu konu ederek, mutabakatın
tazammunu, tazammunun da mutabakatı; aynı Ģekilde iltizamın da tazammunu
gerektirmeyeceğini ifade etmiĢtir.112 Ayrıca Ebherî‟nin çağdaĢı ve muarızı olan KeĢĢî,
mutabakatla delaletin vaz‟î olduğunu, diğer iki delalet çeĢidinin aklî olduğunu; yine
mutabakatla delaletin hakiki, diğer iki delalet çeĢidinin de mecazi olduğunu beyan etmiĢtir. 113
Gazâlî ise sadece mutabakat ve tazammunla tanım yapmanın doğru olacağını; iltizamın kesin
kayıtlarla sınırlanıp belirlenmemesi nedeniyle tanımlarda kullanılamayacağını ifade
etmiĢtir.114 Bu tartıĢma ve değerlendirmelerden çıkarılacak sonuç, en kesin ve doğru delaletin,
bir anlamın mutabakat yoluyla gösterilmesi olduğudur.
109
110
111
112
113
KeĢĢî, Hadâiku’l-Hakâik, v. 12 B.
114
Gazâlî, Mi’yâru’l-İlm, s. 44.
30
2. TERĠM VE KAVRAM
Kavram, genel kabul görmüĢ tanımıyla bir objenin zihindeki tasavvurudur. Buna fikir
de denilebilir. 115 Bir kavramın dille ifadesine terim denir.116 Kavram, tek baĢına olduğu, bir
önerme içerisinde özne ve yüklem olarak yer almadığı sürece, ne doğru ne yanlıĢtır.
Doğruluk, yanlıĢlık kavramların değil önermelerin özellikleridir. Kavramın tek baĢına hiçbir
iĢlevi yoktur; onun iĢlevi önerme içinde belli olur.117
Ġslam mantık külliyatında kavramlar konusu, mantık kitaplarının tasavvurat kısmında,
lafızlar baĢlığı altında ele alınıp iĢlenmiĢtir. Ġslam mantıkçıları, Arap dilinde kavramın
karĢılığı olan mefhumat ifadesine çoğu zaman hiç yer vermeden, Fenârî‟nin de iĢaret etmiĢ
olduğu gibi anlam ifade eden lafızlar baĢlığı altında kavram çeĢitlerine yer vermiĢlerdir.118
Yani bir manayı ifade etmek için söylenen Ģey olarak, kavram ve terim karĢılığında lafız
ifadesini kullanmıĢlardır. Bunun en açık örneğini Ġbn Sînâ‟nın yaklaĢımında görebiliriz.
Çünkü o, tasavvurların kelimelerle gösterdiğimiz iĢaretlere ve delaletlere bağlı olduğunu ifade
etmiĢtir. Tasavvurun dil ile müfret olarak söylenmesine de lafız dendiğini beyan etmiĢtir.119
2.1. Terim
Kavramın dil ile ifade edilmesine terim dendiğini daha önce zikretmiĢtik. Terimler
isim, fiil ve harf olmak üzere üçe ayırılır.
2.1.1. Ġsim, Fiil (Kelime) ve Harf (Edat)
Ġslam mantıkçıları zaman ifade edip etmemelerini ve tam bir anlamı gösterip
göstermemelerini esas alarak terimleri isim, fiil ve harf olmak üzere üç kısma ayırmıĢlar ve
buna göre tanımlamıĢlardır.120 Mesela, Ġbn Sînâ, mantıkçıların terimleri, isim, fiil ve harf
olarak üç kısımda incelemelerinin yerinde bir yaklaĢım olduğunu belirtmiĢtir.121 Ebherî de
aynı yaklaĢımı benimsemiĢtir. ġimdi sırasıyla bunları görelim.
a-Ġsim: Aristoteles‟e göre isim, parçaları ayrı ayrı anlamlı olmayan, zaman dıĢı,
uzlaĢımsal olan anlamlı bir sestir.122 Bu tanımı Ġslam mantıkçılarında da bulabiliriz. Mesela
Fârabi ve Ġbn Sînâ, ismi benzer ifadelerle; bir Ģeye zati olarak uzlaĢıyla delalet eden terim
olup, zamandan soyutlanmıĢtır ve parçalarından her hangi birinin kendi baĢına delaleti yoktur,
115
Öner, Klasik Mantık, s. 16.
116
Ġzmirli, Ġsmail Hakkı, Felsefe Dersleri, s. 74.
117
Özlem, D., Mantık, Ġnkılâp yay. Ank., 1999, s. 69.
118
119
Bolay, M. Naci, Fârâbî ve İbn Sînâ’da Kavram Anlayışı, s. 62.
120
Fârâbî, “Mantıkta Kullanılan Lafızlar”, s. 127; Kazvînî, Şemsiyye, s. 4; Semerkandî, Kıstâs, v. 93 A.
121
Ebu Ali Ġbn Sînâ, Yorum Üzerine (Eş-Şifa: İbare, çev., Ö. Türker), Litera yay, Ġst., 2006, s. 19.
122
Aristoteles, Yorum Üzerine, (çev., S. Babür), Ġmge yay., Ank., 2002, s. 7.
31
Ģeklinde tanımlamıĢlardır.123 Ebherî de benzer bir tanım yapmıĢtır. Ebherî‟ye göre bir
terim, belirli bir zamanda herhangi bir konuya delalet etmiyorsa isimdir. „Ġnsan‟ ve „canlı‟
terimleri buna örnektir.124 Ġsmin temel özelliği zaman ifade etmemesidir.
b- Fiil (Kelime): Arap dilcileri, ‘fiil’e kelime demiĢlerdir.125 Aristoteles‟e göre fiil,
zamanı iĢaret eden, parçası ayrı olarak hiçbir Ģey ifade etmeyen terimdir.126 Ebherî‟ye göre bir
terim, bir oluĢu, herhangi bir konunun nispetini ve belirli bir zamanı ifade ediyorsa fiildir.
Mesela, „dövdü‟ ve „yürüdü‟ terimleri birer fiildir.127 Gazâlî‟ye göre fiil, anlam ve anlamın
oluĢ anına delalet etmesi yönüyle isimden ayrılır.128 Fiillerin temel karakteri tayin edilmiĢ bir
zamanı göstermeleridir.
c- Harf (Edat): Fârâbî‟ye göre edat, bir isme ya da fiile bitiĢmedikçe kendi baĢına bir
anlam ifade etmeyen terimdir.129 Ġbn Sînâ, harflerin, bir anlama tek baĢlarına delalet
edemeyeceklerini dile getirmiĢtir. Bunlar ancak aralarında iliĢki olan baĢka terimlerle birlikte
bir anlamı gösterebilirler. Ġbn Sinâ, harfleri basit lafızlar arasında zikretmediği için
Aristoteles‟i eleĢtirmiĢtir.130 Ebherî‟ye göre terim, kendi baĢına tam bir manaya delalet
etmiyorsa edat olarak isimlendirilir. Mesela, „-de, -da‟ (fi) ve „–olmayan‟ (la) terimleri birer
edattır.131
Ġsim, fiil ve harf konusu, Ebherî tarafından birbiriyle bağlantılı olarak iç içe ele
alınmıĢtır. ġöyle ki ona göre bir terim, „vurdu‟ örneğinde olduğu gibi bir olaya, bir konunun
nispetine ve bu nispetin zamanına delalet ediyorsa fiildir. Çünkü bu terim, geçmiĢ zamanda
belirli bir Ģahıs olmadan „vurma‟ iĢinin varlığına delalet eder. Eğer böyle bir duruma delalet
etmezse bu da isimdir.132
Ebherî‟ye göre edatlar isim değildir. Çünkü edatlar iki Ģey arasındaki iliĢkiyi gösteren
bağ olarak kullanılır. „O‟ gibi zamirler ve buna benzer sözcükler bir iliĢkiye delalet ettikleri
zaman edat sayılırlar. Ebherî‟ye göre „oldu‟ (kâne) gibi yardımcı fiiller de fiilden
123
Ebu Nasr el-Fârâbi, Kitâb fi’l-Mantık el-İbâre, (thk., M. Selim Salim), Darü‟l-Kütüp, Mısır, 1976 s. 7;
“Mantıkta Kullanılan Lafızlar”, s. 127; Ġbn Sînâ, Yorum Üzerine, s. 7.
124
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 4 B; Keşfü’l-Hakâik, s. 22.
125
Ebû Nasr el-Fârâbî, Mantık Sanatına Başlamak İsteyen Bir Kimsenin Bilgi Edinmek Zorunda Bulunduğu
Bütün Hususlara Dair Olan Bölümler, (Fârâbî’nin Bazı Mantık Eserleri, içinde; nĢr., M. T. Küyel), Ank., 1990,
s. 48; Ġbn Sînâ, Yorum Üzerine, s. 16.
126
Aristoteles, Yorum Üzerine, s. 9; krĢ., Ebu Ali Ġbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, (Resâil-u İbn Sina, içinde; thk. H. Z.
Ülken), Ġ.Ü. E. F., yay., Ġst., 1953, s. 4.
127
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s.18; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 4 B.
128
Ebu Hamid el-Gazâlî, Felsefenin Temel İlkeleri, (Makasıd el- Felasife, çev., C. Erdemci), Vadi yay., Ank.,
2001, s. 48.
129
Fârâbî, el-İbâre, s. 7; krĢ., Cürcânî, Târîfât, s. 57.
130
Ġbn Sînâ, Yorum Üzerine, s. 28.
131
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s.18; ayrıca bkz., Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 4 B.
132
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 4 A; aynı eser, Laleli Bl. Nr., 2562 v. 3 A.
32
türetilmiĢlerdir. Fakat onlar belirli bir olayın zamanını göstermedikleri için fiil değildirler.133
Diğer mantıkçılar gibi Ebherî de yardımcı fiileri edatlardan saymıĢtır.
Ġsim, fiil ve harf konusu dilin yapı taĢlarını oluĢturmaları sebebiyle esas itibariyle
dilcilerin inceleme alanına girer. Mantıkçılarla dilciler söz konusu ifadeleri aynı Ģekilde ele
almamıĢ bu konuda derin tartıĢmalara giriĢmiĢlerdir. Dilcilerden yaptığı alıntılar ve bunlara
verdiği cevaplardan hareketle bu tartıĢmalara Ebherî‟nin de katıldığı anlaĢılmaktadır.
Dilcilere göre kelime konulmuĢ (vaz‟î) bir manaya delalet eder; isim, fiil ve harf
olmak üzere üç kısma ayrılır. Bazı fiiller tam bir manaya delalet eder ve onların delaleti, ya
geçmiĢte ya gelecekte ya da hali hazırda konunun bir Ģeye nispetini ve bir oluĢu gösterir. Bazı
filler de tam olmayan manalara delalet ederler. Mesela, „oldu‟ (kâne) yardımcı fiili böyledir.
Bunların delaleti sadece nispet ve zamana göre olur. Ebherî, mantıkçıların ıstılahında
yardımcı fiillerin, fiil çatısı altında yer almadığını; edatlar çatısı altında değerlendirildiğini
ifade etmiĢtir.134
Bu konuda mantıkçılarla dilciler arasında iki temel fark olduğunu görüyoruz.
Bunlardan birincisi, mantıkçıların kelimeyi fiil anlamında kullanmalarıdır. Dilciler zaman
ifade eden terimlere sadece fiil demiĢlerdir. Ġkinci fark ise mantıkçıların yardımcı filleri
edatlar baĢlığı altında ele almalarına karĢılık dilcilerin yardımcı fiilleri de fiillerden saymıĢ
olmalarıdır.
Ayrıca dilciler, edat ve kelimenin haber ifade etmeme bakımından ortak olduklarını
savunmuĢlardır. Ebherî‟nin bildirdiğine göre Fahreddin Râzî, dilcilerin bu görüĢüne karĢı
çıkmıĢtır.135 Ebherî, terimleri anlamları bakımından da ele almıĢtır. ġimdi de bunları görelim.
2.1.2. Anlamları Bakımından Terimler
Terimler anlamları bakımından mutavatı ve müĢekkek olmak üzere temelde ikiye
ayrılırlar. Ġslam mantıkçıları, fertlerinin zihindeki ve dıĢ dünyadaki manası birbiriyle doğru
olarak örtüĢen ya da birden çok Ģey için konulmuĢ genel bir manayı baĢtan beri ifade eden
evvelî lafza, „mutavâtı‟ demiĢlerdir.136 Ebherî de zihindeki varlığı dıĢ dünyadaki varlığına
tam uyan ve denk düĢen terimleri mutavatı olarak isimlendirimiĢtir. Mesela, insan ve at
terimleri mutavatı terimlerdir. 137 Burada anlam, hem zihinde hem de dıĢ dünya da eĢit olarak
bir araya gelmiĢtir. Bu birliktelik ister insan terimindeki gibi birden çok Ģey, isterse de güneĢ
terimindeki gibi bir tek Ģey için söz konusu olsun fark etmez.
133
134
135
Bkz., Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 22.
136
Fârâbî, el-İbâre, s. 20; Cürcânî, Târîfât, s. 134; Mevsûâtu Mustalahâti ılmı’l-Mantık ınde’l-Arap, (Haz.,
Komüsyan), Mektebetü Lübnan, Lübnan, 1996, s. 225.
137
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 18; Tenzîlü’l-Efkâr, 5 A; Beyânü’l-Esrâr, v. 2 B; Zübdetü’l-Hakâik, v. 108 B.
33
Bir terimin anlamı akılda ve dıĢ dünyada eĢit olarak örtüĢmez ise bu da müşekkek
terimdir.138 Ebherî bunu Ģu Ģekilde açıklamıĢtır: „Terimin konulduğu mana, hem zihinde hem
de dıĢ dünyada bir terimde eĢit olarak toplanmamıĢsa, yani ona bu mana tam olarak
yüklenmemiĢse bu tür terimler müĢekkektir. Mesela beyaz kelimesinin gün doğumu ve fil dişi
terimleriyle olan iliĢkisinde durum böyledir.‟ 139 Çünkü gün doğumu ve fildiĢi, ikisi de beyaz
olsa da aynı derecede beyaz değildirler. Ġkisinin beyazlık dereceleri birbirinden farklılıdır.
Ebherî sadece tek bir mana için konulmuĢ olanlara münferit terimler demiĢtir. Mesala,
„güneĢ‟ terimi münferittir. Yine ona göre konulduğu manayı eĢit derecede göstersin ya da
göstermesin, birden çok manayı gösteren terimler müşterek‟tir. Mesela „göz‟ terimi böyledir.
Çünkü birden çok anlam için kullanılabilir. Göstertiği ikinci anlamı birinci anlamdan çok
daha güçlü bir Ģekilde ifade eden terimler de menkul‟dür. Mesela „canlı‟ (hareket
eden/daâbbe) terimi menkul bir terimdir. Ġkinci bir mana için değil, konulduğu ilk anlamı
gösteren terimler de, hakiki’dir. Konulduğu ilk anlamı değil ikinci anlamı ifade eden terimler
ise mecazî‟dir.140 Mesela, arslan terimi bilinen ilk anlamındaki hayvan, yani aslan için
kullanıldığında hakiki, cesur bir insan için kullanıldığında mecazi bir terim olmuĢ olur.
Ebherî, Aristoteles‟in yaptığı gibi,141 aralarındaki anlam iliĢkileri bakımından da
terimleri incelemiĢtir. Buna göre aynı anlama gelen iki farklı terim, eş anlamlı‟dır (müradif).
Mesela insan ve beĢer terimleri eĢ anlamlıdır. Anlamları birbirinden farklı olanlar ayrık
(mübayin) terimlerdir. Mesela insan ve at terimleri ayrıktır. Aralarındaki zihinsel iliĢki
nedeniyle zorunlu bazı durumlarda konulduğu anlamın dıĢında bir anlamda kullanılan terimler
ise müteşabih ve müstear terimlerdir. Mesela, at için, „süslü ve meĢhur hayvan‟ denilmesi
böyledir. 142
2.2. Kavram ÇeĢitleri
Ġslam mantıkçıları kavramları ilk olarak basit (müfret) ve bileşik (mürekkep)
kavramlar olarak ikiye ayırmıĢlardır.143 Ebherî de aynı yaklaĢımı benimsemiĢtir. ġimdi
sırasıyla kavram çeĢitlerini görelim.
2.2.1. Basit (Müfret) Kavramlar
Basit kavramlar genel olarak, ayrı ayrı ele alındıklarında parçaları bir anlam ifade
etmeyen kavramlar olarak tanımlanmıĢlardır.144 Farâbî, bir anlamı tek sözcükle anlatan
138
139
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 18; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 5 A; Beyânü’l-Esrâr, v. 2 B; Zübdetü’l-Hakâik, v. 108 B.
140
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 18; Tenzîlü’l-Efkâr, 5 A; krĢ., Fârâbî, el-İbâre, s. 19-20; Ġbn Sina, Uyûnu’l-Hikme,
s. 3-4.
141
Bkz., Aristoteles, Kategoriler, (çev. S. Babür) Ġmge yay., Ank., 2002. s. 7.
142
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 18; Tenzîlü’l-Efkâr, 5 A; Beyânü’l-Esrâr, v. 2 B; krĢ., Cürcânî, Târîfât, s.134.
143
Fârâbi, el-İbâre, s. 7; Ġbn Sînâ, Mantığa Giriş, s. 19; İşaretler ve Tembihler, s. 5; Kazvînî, Şemsiyye, s.4;
34
kavrama, basit kavram demiĢtir. Örneğin insan, hayvan, konuĢan, beyaz, siyah gibi kavramlar
Fârâbî‟ye göre basit kavramlardır.145 Ġbn Sînâ basit kavramları, „bir parçası, kendisinden
bizzat kast edilen anlam bütününün bir parçasına delalet etmeyen kavramlar, olarak
tanımlamıĢtır. Mesela insan lafzının parçaları olan „in‟ ve „san‟, insanın anlamının iki
parçasına delalet etmez.‟146
Ebherî‟ye göre bir parçasının ifade ettiği anlam, bütününün anlamını göstermeyen
147
kavram, „basit’tir. Mesela, „insan‟ kavramı böyledir. Yine ona göre bir parçasıyla,
kendisinin baĢka bir parçası kast edilmeyen kavram, basittir. Örneğin „Zeyd‟ ve „insan‟
kelimeleri böyledir. Zeyd, insan, Abdullah ve benzeri basit kavramların hiçbir parçası baĢka
bir Ģeye konu olmaz. Bu tür kavramların parçaları ancak kendi baĢlarına bir anlam ifade
ettiklerinde bir Ģeyin konusu olabilirler.148 Ebherî‟ye göre basit kavramlar, belirli bir Ģahıs
ismi kılındıklarında anlamlarının bir parçası, baĢka bir Ģeyin konusu olabilir. Fakat yine de bu
kavramlarla, „düĢünen canlı‟ örneğindeki gibi bir anlam ifade edilemez.149
Ebherî bir takım mantıkçıların, „Abdullah‟ örneğindeki olduğu gibi bazı kavramların
özel isim kılındıklarında, delaletleri manalarının bir parçasını göstermese bile bunların basit
değil, bileĢik kavram olarak kabul edilmeleri gerektiğini iddia ettiklerini bildirmiĢ ve bu
görüĢü reddetmiĢtir. Bu karĢı çıkıĢı da Ġbn Sînâ‟nın150 böyle kavramları basit kabul etmesine
dayandırmıĢtır.151 İsagûci‟ye yazdığı Ģerhte Fenârî, Ģahıs ismi olarak kullanılan „Abdullah‟
isminin basit kavram kabul edilmesinin, „düĢünen canlı‟ kavramının da basit kabul edilmesine
gerekçe olamayacağını dile getirmiĢtir.152 Kanaatimizce, bunun sebebi, „düĢünen canlı‟
kavramının özel isim olarak kulanılamamasıdır.
Fillerin basit mi yoksa bileĢik mi olduğu tartıĢmalıdır. Ebherî‟ye göre „vuruyorum‟,
„vuruyoruz‟, „vuruyor‟ ve „vuruyorsun‟ Ģeklindeki Ģimdiki zamanı gösteren fiiler bileĢiktir.
Çünkü bunların bir parçası anlamlarının diğer parçasına delalet eder. Bu durumda basit
kavram olarak geriye sadece geçmiĢ zaman kipi, yani mazi siygası kalır. Çünkü bu siyga, kip
olarak fiilin maddesini; Ģekil olarak da geçmiĢ zamanı gösterir.153 Ebherî nazarında basit
144
Cürcânî, Târîfât, s. 151; Kazvînî, Şemsiyye, s. 5.
145
Fârâbî, et-Tavti’e, s.24; “Mantıkta Kullanılan Lafızlar”, s. 127; el-İbâre s. 7.
146
Ġbn Sînâ, Mantığa Giriş, s. 19; İşaretler ve Tembihler, s. 5; Uyûnu’l-Hikme, s. 2.
147
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, 4 A; Keşfü’l-Hakâik, s.17; Beyânü’l-Esrâr, 3 B; Telhîsu’l-Hakâik, v. 45 A; Kitabü’l-
Matâli, v. 77 B; krĢ., Ġbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s. 2.
148
Ebherî, Hidâyetü’l-Hikme, v. 80 B; Beyânü’l-Esrâr, v. 2 B; Telhîsu’l-Hakâik, v. 45 A; Kitabü’l-Matali, v. 77
B.
149
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 4 A.
150
Bkz., Ġbn Sînâ, Mantığa Giriş, s. 19-20.
151
152
153
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, 4 A; krĢ., Tûsî, Ta’dilu’l- Mi’yar, s. 149.
35
kavramların temel karakteri, kaç parçadan oluĢmuĢ olursa olsunlar parçalarının kendi
baĢlarına bir anlam ifade etmemesidir.
2.2.2. BileĢik (Mürekkep) Kavramlar
Ġslam mantıkçılarının yazmıĢ olduğu eserlerde kavramlar ilk önce basit ve bileĢik
olmak üzere ikiye ayrılır. Bu iki temel kavram çeĢidi kendi içlerinde çeĢitli sınıflar altında
incelenir. Bu eserlerde basit kavramlara bir hayli geniĢ yer verildiği halde bileĢik kavramlar
çok kısa biçimde ele alınır.
Ġslam mantıkçılarına göre, parçası anlamının parçasını gösteren kavram, bileĢiktir.154
Fârâbî‟ye göre bileĢik kavramlar, kendilerine, „muhakkak, Ģüphesiz ki‟ edatı bitiĢtirilen bütün
terkiplerdir; zira bu durumda söz tam olarak anlaĢılmıĢ olur.155
Ebherî‟ye göre, anlamının bir parçası baĢka bir parçasını gösterebilen kavramlar
bileşik‟tir.156 Mesela, „düĢünen canlı‟ ve sıfat olarak kullanıldığında, „Abdullah‟ (Allah‟ın
kulu) ve „taĢ atan‟ kavramları buna örnektir.157 Burada hem „taĢ‟ hem de „atan‟ sözcükleri
kendi baĢlarına birer manaya sahiptirler. BileĢik kavramlar genellikle iki parçadan oluĢurlar
ve onların her parçası ayrı bir anlam ifade eder.
Fârâbî ve Ġbn Sînâ‟da olduğu gibi158 Ebherî kelimelerin, yani fillerin mazi kipi hariç
diğer kiplerinin bileĢik olduğunu ifade etmiĢtir. Mesela, „yürüyor‟, „yürüyorum‟, „yürüyorsun‟
ve „yürüyoruz‟ fiillerinin hepsi bileĢiktir. Çünkü bunların bir parçası anlamlarının bir
parçasına delalet eder. Fiillerde sadece mazi kipinde olanlar basittir.159 Mazi fiillerin basit
olduğu, tartıĢmalı bir görüĢtür. Ebherî bu görüĢe karĢı ileri sürülen itirazlar üzerinde de
durmuĢtur.
Ebherî‟nin naklettiğine göre mazi fiillerin bileĢik olduğunu ileri sürenlerin delili
Ģudur: „Mesela „yürüdü‟ mazi fiilinin, aslı hadisenin kendisine ve Ģekli geçmiĢe delalet eder.
Bu durumda onun parçası da anlamının bir parçasına delalet eder. Bu yüzden mazi fiiller de
bileĢiktir.‟160 Ebherî, „bileĢik kavramlarda, kavramın her parçası, mananın bir parçasını
gösterir,‟ ifadesinin ne anlama geldiğini izah ederek bu iddiayı çürütmeye çalıĢmıĢtır. Ona
göre bu ifadenin manası, „kavramın, anlamı göstermek için meydana getirilmiĢ parçalarından
154
Kazvînî, Şemsiyye, s. 5; Ankaravî, Tarifatü’ş-Şemsiyye, s. 3; Muhammed Ġbn Yusuf, Tarifatü’l-Azîziyye, Ġst.,
1308, s. 27.
155
Fârâbî, Mantıkta Kullanılan Lafızlar, s. 136.
156
Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, v. 2 B; Telhîsu’l-Hakâik, v. 45 A; Kitabü’l-Matali, v. 77 B.
157
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, 4 A; Keşfü’l-Hakâik, s.17; Beyânü’l-Esrâr, 3 B; Telhîsu’l-Hakâik, v. 45 A; Kitabü’l-
Matâli, v. 77 B.
158
Bkz.,Fârâbî, Mantık Sanatına Başlamak İsteyen Bir Kimsenin Bilgi Edinmek Zorunda Bulunduğu Bütün
Hususlara Dair Olan Bölümler, s. 48; Ġbn Sînâ, Yorum Üzerine, s. 20-23.
159
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 21; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 4 A.
160
36
her biriyle, mananın bir parçasının ifade edilmesidir.‟ Mazi fiilin Ģekli bileĢik terim için söz
konusu durumu sağlayacak yapıda değildir. Bundan dolayı mazi fiiller bileĢik değil basittir.161
Buna benzer bir durum iki kelimeden oluĢtuğu halde basit sayılan kavramlarda söz
konusudur. Mesela, Ġbn Sînâ‟ya göre bir lafız „Abdullah‟ örneğinde olduğu gibi Ģeklen bileĢik
olduğu halde tek manaya delalet ettiği sürece yani isim olup sıfat olmadıkça basittir.162
BileĢik kavramlar, tam ve tam olmayan bileĢik kavramlar olmak üzere ikiye ayrılır.
Tam bileĢik kavramlar, anlamı üzerinde herkesin birleĢtiği, yani anlamı herkes tarafından
bilinenen kavramlar olarak tanımlanmıĢlardır.163 Ebherî‟de aynı yaklaĢımı benimsemiĢtir. Ona
göre tam bileĢik kavramlar, herkesin onayladığı bir anlamı ifade eden kavramlardır. Ebherî,
tam bileĢik kavramların en az iki isimden veya bir isim ve bir fiilden oluĢtuğunu, bunun da
gerçek ya da takdiri bir fiil olduğunu ifade etmiĢtir.164
Tam bileĢik kavramlar, doğru ve yanlıĢ olma ihtimali taĢıyorsa bunlar, haber‟dir.
Doğru ve yanlıĢ olma ihtimali taĢımıyorsa ve öncelikli olarak bir iĢin yapılmasını talep eden
bir ifadeyse ve bir üstten geliyorsa emir‟dir. Tam bileĢik kavramlar doğru ve yanlıĢ olma
ihtimali taĢımıyorlarsa ve talepte bulunulan kimseye eĢit düzeydeki bir kimse tarafından
söylenirse rica (iltimas); alt düzeydeki birinden geliyorsa soru‟dur. Eğer bu anlamlardan
birini ifade etmiyorsa tenbih‟tir. Ebherî, isimlerini zikretmeden geri kalan diğer terimlerin
bunların altında sıralandığını belirtmiĢtir.165 Kazvînî geri kalan bu kavramların, temenni,
terecci, yemin ve nida olduğunu söylemiĢtir.166
Burada dikkat çeken husus, yargı, hüküm bildiren ifadelerin, tam bileĢik kavramlar
baĢlığı altında ele alınmıĢ olmasıdır. Bilindiği gibi kavramlar doğru ya da yanlıĢ her hangi bir
hüküm ifade etmezler. Kanaatimizce mantıkçılar, önermelerdekinden farklı bir anlamda bu
kavramların haber, yani yargı ifade edip etmemelerini dikkate almıĢlardır.
Tam olmayan bileĢik kavramlar herkesin onayladığı, net bir anlam ifade etmezler.
Bunlar da iki kısımdır. Birincisi takyîdi olanlardır. Bunlar tam olmasa da belirli bir mana ya
sahiptirler. Mesela tek bir anlamı ifade eden „düĢünen canlı‟ terimi kayıtlanmıĢ, belirli bir
anlamı gösterir. Ġkinci kısımdakiler ise takyîdî olmayanlardır. Belirli, bilinen, açıkça
anlaĢılabilen bir anlamı ifade edemezler. Mesela „Zeyd‟de‟, „insan-olmayan‟ v.b. kavramlar
161
162
Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 5; Bolay, M. Naci, Fârâbî ve İbn Sînâ’da Kavram Anlayışı, s. 63.
163
Fârâbî, el-İbâre, 17; Kazvînî, Şemsiyye, s. 6; Ankaravî, Tarifatü’ş-Şemsiyye, s. 4
164
165
166
37
belirli bir anlamı ifade etmeyen bileĢik kavramlardır.167 Bunların bileĢik kavram olarak
değerlendirilmelerinin sebebi, iki terimden, yani bir isim ve bir edattan oluĢmuĢ olmalarıdır.
Görüldüğü gibi Ebherî, bileĢik kavramları, MeĢĢâî geleneğe sadık kalarak, her bir
parçası ayrı bir anlam taĢıyan kavramlar olarak tanımlamıĢtır. Bunları da tam ve tam olmayan
bileĢik kavramlar olarak ikiye ayırmıĢtır.
Kavramlar, manalarında ortaklık kabul edip etmemeleri bakımından tikel ve tümel
kavramlar olarak ikiye ayrılır.168 Manasında ortaklık kabul etmeyen kavramlara tikel, ortaklık
kabul edenlere de tümel kavramlar denir. Bu kavramlar kendi içlerinde çeĢitli sınıflara
sahiptir. ġimdi sırasıyla bunları görelim.
2.2.3. Tikel (Cüz’î) Kavramlar
Ebherî‟ye göre bir kavramın ifade ettiği anlam, baĢka bir Ģeyle ortak olmaya engel ise
bu „özel tikel kavram‟dır (alemü‟l-cüz‟i). Ebherî‟ye göre bir kavram, „Zeyd‟ lafzındaki gibi
anlamı, kendisinde baĢka bir mananın ortak olmasına engel ise tikeldir; bu ortaklık ister
„insan‟ lafzında olduğu gibi bilfiil, isterse de „Anka kuĢu‟ ifadesindeki gibi bil-kuvve olsun
fark etmez. Kendisinde ortaklığa engel olan „(Allah) Teâla‟ lafzı da böyledir.169
Tikel kavramların genel ilkeleri göstermemesi ve bir Ģey hakkında, onlar vasıtasıyla
bütüncül bir yargıya ulaĢılamaması nedeniyle Ġslam mantıkçıları tikel kavramlarla
ilgilenmeyi gereksiz görmüĢler, bunun yerine dikkatlerini tümel kavramlar üzerine
yoğunlaĢtırmıĢlardır.170 ġimdi biz tümel kavramları incelemeye baĢlayalım.
2.2.4. Tümel (Küllî) Kavramlar
Tümel kavramlar, mantığın ve özellikle de felsefenin en karmaĢık konularından
biridir. Tümellerle ilgili bir çok soru ortaya atılmıĢtır. Bu sorulardan bazıları Ģunlardır:
Tümellerin mahiyeti nedir? Tikellerden farkları nelerdir? Kendilerine has bir varlıkları var
mıdır?171 DıĢ dünya da mevcut mudurlar?
Tümeller sorunu olarak Ģöhret bulmuĢ olan tümellerin dıĢ dünyadaki varlığı meselesi,
mantık ve felsefe tarihi boyunca sürekli tartıĢılagelmiĢtir.172 Bu soruna sistemli olarak ilk kez
Porphyrios İsagoci’sinde iĢaret etmiĢtir. O, söz konusu problemi, hiçbir çözüm vermeden ve
hiçbir çözüme giriĢmeden; tümeller dıĢ dünyada mevcut mu yoksa zihnimizde sırf soyut bir
kavram olarak mı var, dıĢ dünyada mevcutsa cismani mi ve nesnelerin içinde mi yoksa
167
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 19 Tenzîlü’l-Efkâr, v. 6 A.
168
Bkz., Ġbn Sînâ, Mantığa Giriş, s. 20; İşaretler ve Tembihler, s. 5; Semerkandî, Kıstâs, v. 94B-95 A; Ebu
Hâmid el-Gazâlî, Düşünmede Doğru Yöntem (Mihakkü’n-Nazar, çev., A. Kayacık,), Ahsen yay., Ġst., 2002, s.
66-67.
169
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 18; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 5 A; Beyânü’l-Esrâr, v. 2 B; krĢ., Kazvînî, Şemsiyye, 5-6.
170
Ġbn Sînâ, Mantığa Giriş, s. 21.
171
KuĢpınar, B., İbn Sînâ’da Bilgi Teorisi, M.E.B. yay., Ank., 2001, s. 91.
172
Ehvânî, Ahmet Fuat, İsagûci li Furfiryus el-Sûrî Nakl Ebî Osman el-Dımeşkî, s. 52-55.
38
nesnelerden ayrı mı173 Ģeklinde üç temel soru çerçevesinde ele almıĢtır. Bu tartıĢma tüm
felsefe tarihi boyunca devam etmiĢtir. Bazı mantıkçılar kavramın dilden bağımsız bir
mahiyetinin olamayacağını söyleyerek tümel kavramlar konusunu bir anlamda mantığın
dıĢına çıkarmıĢlardır.174 Biz burada tümelleri, mantığı ilgilenlendiren yönüyle kısaca
incelemeye çalıĢacağız.
Ġlk olarak tümel kavramın tanımıyla baĢlayalım. Basit bir kavramın ifade ettiği anlam,
baĢka bir Ģeyle ortaklığa engel değilse, birden fazla konuya yüklenebilme özelliğine sahipse
bu, tümel (küllî)‟dir.175 Tümel kavram, parçaları birbirine benzeyen ve benzemeyenleri ifade
eden ortak lafız, olarak da tanımlanmıĢtır.176 Ebherî‟ye göre, kavramının tasavvuru, kendisine
baĢka bir anlamın ortak olmasına engel olmayan kavram, tümeldir. Mesela bu anlamda
„insan‟ kavramı tümeldir.177 Fenârî buradaki ortaklıktan kastın, çokluk olduğunu ifade
etmiĢtir.178 Ġnsan, denilince bununla sadece tek bir insan değil, insan cinsine dahil olan bütün
insanlar kast edilir. Tümel kavramlar, tabîi, mantıkî ve aklî tümel olarak üç kısma ayrılır.
ġimdi bunları görelim.
2.2.4.1. Tabiî, Mantıkî ve Aklî Tümeller
Tümeller farklı niteliklerine göre birden çok Ģekilde sınıflandırılmıĢtır. BaĢta Ġbn Sînâ
olmak üzere179 Ġslam mantıkçıları tümelleri tabiî, aklî ve mantıkî olmak üzere üç farklı
kategoride incelemiĢlerdir.180 Bu üçlü ayrım, tümel kavramların dıĢ dünyada bulunup
bulunmamaları esas alınarak yapılmıĢtır. Ebherî‟nin de benimsemiĢ olduğu bu ayrım,
esasında klasik mantıktaki beĢ tümelden cinsin tabiî, aklî ve mantıkî cins olmak üzere üç
kısımda mütalaa edilmesi sonucunda ortaya çıkmıĢtır.181
Ġslam mantıkçılarının bakıĢ açısıyla meseleye yaklaĢacak olursak Kazvînî, canlı
kavramı için bu tümeldir dendiğinde burada üç durumun söz konusu olduğunu ifade etmiĢtir.
Bunların birincisi, canlının neyse o olması; ikincisi canlının tümel bir kavram olması ve
üçünücüsü de canlı kavramının bu ikisinden meydana gelmesidir. Yani canlı ve tümellikten
meydana gelmesi sebebiyle canlının, tümel olarak tarif edilmesidir. Bunlardan birincisi tabiî,
173
Porphyrios, Isagoge, (çev., B. Çotuksöken), Remzi Kitabevi, Ġst., 1986, s.31; ayrıca bkz., aynı eser
içerisinde H. R. Atademir‟in yazdığı değerlendirme bölümü. s. 82.
174
Bkz., Kazvînî, Şemsiyye, s. 11.
175
Fârâbî, “Mantıkta Kullanılan Lafızlar”, s. 138; Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 6; Fenarî, Şerh-u İsagûci, s.
6.
176
Yakup b. Ġshak el-Kindî, Felsefî Risaleler, (çev., M. Kaya), Ġz yay., Ġst., 1994, s. 63.
177
Ebherî, İsagûci, s. 59; Hidâyetü’l-Hikme, v. 80 B; Beyânü’l-Esrâr, v. 2 B; Telhîsu’l-Hakâik, v. 45 A;
Kitabü’l-Matali, v. 78 A.
178
179
Ġbn Sînâ, Mantığa Giriş, s.58; KuĢpınar, B., İbn Sînâ’da Bilgi Teorisi, s. 92.
180
Ankaravî, Tarifatü’ş-Şemsiyye, s. 5
181
KuĢpınar, B., İbn Sînâ’da Bilgi Teorisi, s. 92.
39
ikincisi mantıkî ve üçüncüsü de aklî tümel olarak isimlendirilir. Tabiî tümel, dıĢ dünyada
mevcut olan bir canlının parçasıdır. Bu durumda dıĢ dünyada mevcut olanın parçası da dıĢ
dünyada mevcuttur. Öyleyse tabiî tümel dıĢ dünyada mevcuttur. Diğer iki tümel çeĢidinin dıĢ
dünyada mevcut olup olmadığı tartıĢmalıdır. Bu tartıĢma mantığın inceleme alanına girmez.182
Bu üç tümelin mantık kitaplarındaki genel izahı böyledir.
Ebherî de yukarıdaki açıklama biçimine paralel bir tutum sergilemiĢtir. Ona göre, „bir
Ģey için bu tümeldir‟ dendiğinde bu sözden, ya bir Ģeyin mutlak mahiyeti, ya onun itibarî
olarak mahiyet oluĢu, ya da onun tümel olarak nitelenmiĢ olması anlaĢılır.183 Bunlardan
birincisi tabiî tümeldir. Tabiî tümel, bir Ģeyin neyse o olması bakımından mahiyet olması
demektir. Bunlar hem zihinde hem de dıĢ dünyada mevcuttur. Bu özellikleri sebebiyle diğer
iki tümelden ayrılırlar. Örneğin, canlılık böyledir. Çünkü canlılık, zihindeki varlığının
yanında, halihazırda canlı olarak bulunan her Ģeyin parçası olarak da mevcuttur. Bu yüzden
canlılık kavramı hem zihinde hem de dıĢ dünyada mevcuttur.184
Ġkincisi mantıkî tümeldir. Bunlar, itibari, göreceli olarak tümel kabul edilen
kavramlardır ve sadece zihinde mevcutturlar. Mesela, tümel bir kavram, canlılıkla birlikte
düĢünüldüğünde, o kavramın bir canlıya ait olmasından baĢka, artı bir Ģey daha tasavvur
edilmiĢ olur. Canlılık, canlı anlamındaki Ģeydir. O da tümel anlamdaki bir Ģeydir. Bu tümel
ise birçok Ģeye uygun düĢmesi sebebiyle tümeldir.185 Mantıkî tümel, bir kavram olarak
zihinde bulunur ve gerektiği zaman kendi kaplamı altında yer alan fertlere yüklem olur. Ortak
bir anlam olarak ya „insan‟ gibi bir kavramın varlığındaki çeĢitliliğe ya da „güneĢ‟ gibi
düĢünülmesi mümkün olan bir çeĢitliliğe delalet eder.186
Üçüncüsü de aklî tümeldir. Bilinen bir manaya sıfat olmaları bakımından tümel olan
kavramlardır. Canlılık kavramının tümel olarak zihindeki varlığı böyledir. Bir Ģahsın canlılığı
olarak canlı kavramı bu Ģekilde bir tümel değildir. Aklî tümel, bir çok Ģeyi içine alması
sebebiyle zihindeki bir birlikteliği ifade eder. Onun dıĢarıda varlığı yoktur. Çünkü dıĢ
dünyada birden çok Ģey için aynı birlikteliği sağlaması söz konusu değildir.187 Aklî tümel bir
bakıma varlıklarda mevcut olan mahiyetin biçimleĢmiĢ halidir. Mesela, „insanlık‟ kendi
baĢına dıĢ dünya da varlığı olmamakla birlikte, ayrı ayrı insan bireyleri için genel bir mahiyet
hükmündedir.188
182
Kazvînî, Şemsiyye, s. 10-11.
183
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik , s.28-29; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 6 A-B; Beyânü’l-Esrâr, v. 2 B.
184
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 28
185
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, s. 6 A.
186
187
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, s. 6 A.
188
40
Yukarıda özetle iĢaret edildiği gibi Ebherî de tümellerin dıĢ dünyadaki mevcudiyetini
tartıĢmıĢtır. O, tümellerin dıĢ dünyada var olup olmaması konusunu bazı mantıkçıların
görüĢleri üzerinden incelemiĢtir. Ebherî‟nin beyanına göre bazı mantıkçılar, aklî tümellerin
dıĢ dünyada mevcut olamayacağını Ģu Ģekilde delillendirmiĢlerdir: „DıĢ dünyada var olan her
Ģey somuttur, somut olan hiçbir Ģey tümel değildir; öyleyse dıĢ dünyada mevcut olan hiçbir
Ģey tümel değildir ve öyleyse hiçbir tümel dıĢ dünyada mevcut değildir.‟189
Tabiî tümeller de dahil olmak üzere hiçbir tümelin dıĢ dünyada mevcut olmadığının bu
Ģekilde delillendirilemeyeceğini ileri süren Ebherî, bu iddiayı Ģu Ģekilde çürütme yoluna
gitmiĢtir. „DıĢ dünyada mevcut olan her Ģey somuttur‟ önermesiyle, görünür alemde mevcut
olan her Ģey, kendisinde bir ortaklığın vuku bulmasına engeldir, denilmek isteniyorsa bu
mümkün değildir. Çünkü mesela canlı kavramı, neyse o olarak dıĢ dünyada mevcuttur.
Kendisine baĢka bir Ģeyin ortak olmasına da engel değildir. Ehherî‟ye göre zihinsel suretler
ve tümel mahiyetler hariçte değil zihinde ortaya çıkmaları sebebiyle tümeldirler. 190
Ebherî, Râzî‟nin,191 zihinsel suretlerin tümel olmadığını Ģu Ģekilde delillendirdiğini
aktarmıĢtır: „Zihinsel suretler (tümeller) insanın var olmasından daha sonra ortaya çıkmıĢ
suretlerdir ve ilinekseldirler. Eğer zihni suretler tümel olsaydı, tümeller, zati ve arazî olarak
ikiye bölünemezdi.‟ Ebherî, zati ve arazî olarak ikiye bölünen tümelin, tabîi tümel olduğunu,
aklî tümel olmadığını söyleyerek bu görüĢe karĢı çıkmıĢtır. 192
Ebherî‟nin bu üç tümel çeĢidi ile ilgili söyledikleri net olarak anlaĢılamamaktadır.
Bunun sebebi mantıkçının konuyu muğlak ifadelerle ortaya koymuĢ olmasıdır. BaĢta da ifade
edildiği gibi bu durum Ebherî‟nin kendisinden değil konunun yapısından kaynaklanmaktadır.
Konu hemen bütün mantıkçı ve felsefeciler tarafından aynı kapalılıkla incelenmiĢtir.193
Tümeller ayrıca zatî ve arazî olarak ikiye ayrılırlar. Bu ayrım ve onun taraflarının nasıl
ortaya konduğuna bakalım.
2.2.5. Zâtî (Özsel) ve Arazî (Ġlineksel) Kavramlar
Tümel kavramlar, bir Ģeyin mahiyetine dahil olup olmamaları bakımından zâtî ve arazî
olarak ikiye ayrılır.194 Fârâbî, bir tümelin parçalarının kendi mahiyetine dahil olmasını ifade
eden lafızları zâtî olarak isimlendirmiĢtir.195
189
190
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 28-29.
191
Bkz., Fahreddin Râzî, Lübabu’l-İşârât, (nĢr., Said Atiyye), Matbaatü‟s-Saâde, Mısır, h., 1355, s. 3-5.
192
193
194
Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 6; Semerkandî, Kıstâs, v. 97 A; Fenarî, Şerh-u İsagûci, s. 3; Ankaravî,
Tarifatü’ş-Şemsiyye, s. 5; Refik el-Acem, “Gazâlî‟nin Mantık Kitaplarında Tanım Konusu”, (çev., A. Kayacık),
İslami Araştırmalar D., (Gazâlî Özel Sayısı), c., 13, S. 3-4, Y., 2000, s. 321.
195
Bolay, M. Naci, Fârâbî ve İbn Sînâ’da Kavram Anlayışı, s. 25
41
Ebherî, zâtî kavramlar konusunda da bazı mantıkçıların görüĢlerini kendisi için çıkıĢ
noktası yapmıĢtır. Örneğin Ebherî bu konuda Ġbn Sînâ‟nın yaklaĢımının;196 tümel bir kavram
eğer mahiyetin dıĢında değilse o zatîdir ve zatî, türsel mahiyetin kendisinden elde edilir,
Ģeklinde olduğunu ifade etmiĢtir.197
Ebherî meseleye iliĢkin Fahreddin Râzî‟nin görüĢlerini198 de aktarır. Râzî‟ye göre zâtî,
mahiyetin parçasıdır. Tümel kavramlar zatî ve arazî olarak sadece iki kısma ayrılamaz.
Bunların sayısı, türsel mahiyetin de onlara eklenmesiyle üç olur. Ayrıca ona göre mahiyetin
parçası, zihnî ve haricî varoluĢ olarak bunların hepsinden önce gelir.199
Ebherî‟ye göre zatî, mahiyet ve varlığın zorunlu olarak içinde yer aldığı Ģeydir. Zâtîye
iliĢen terim, „zatî arazî‟ olarak isimlendirilir.200 Mesela Zeyd ve ondan baĢkasına nispetle
„canlı‟ kavramı zâtîdir. Zâtî kavramlar, altlarında yer alan kavramların gerçeklikleri dıĢında
yer alamazlar.201
Ebherî‟nin söylediklerini açıklama mahiyetinde Fenâri, zâtî kavramların bir Ģeye
iliĢkin ortaklığının iki türlü olabileceğini ifade etmiĢtir. Bunlardan birincisi ortak olduğu Ģeye
dahil olurken diğeri ortak olduğu Ģeyin dıĢında kalır. Fenârî‟ye göre bunlardan birincisi, o
Ģeyin tikellerinin hakikatinin bütünü olması sebebiyle zâtî değilken, ikincisi zâtîdir.202
Ebherî, zati ve arazîyi, yüklem ve konu olmaları bakımından da ele almıĢtır. Buna göre
her basit kavram, doğal olarak konudur. Çünkü basit kavramlar tek baĢlarına alındıklarında
kendileri dıĢındaki baĢka bir Ģey için doğru olmazlar. Her tümel kavram ise, parçalarının her
birinin, birbirine uygun olması durumunda doğal olarak yüklem olur. Yüklem, mahiyetin
dıĢında değilse doğal olarak zâtîdir. Yüklem ister mahiyetin bizatihi kendisi olsun, ister ona
dahil olan bir Ģey olsun fark etmez. Ancak yüklem mahiyetin dıĢındaki bir Ģey olursa bu
durumda o arazîdir. 203
Zâtî kavramlarla ilgili yukarıdaki belirlemelerden sonra arazî kavramlar üzerinde
durabiliriz. Ebherî arazî kavramları, tıpkı Fârâbî‟de204 olduğu gibi, mahiyetin dıĢında kalan
yüklem olarak tanımlamıĢtır.205 Mesela insana nispetle „yazan‟ ve „gülen‟ kavramları
arazîdir.206 Arazî, mahiyete iliĢen bir nitelik olabilir.207 Yalnız Ģu var ki bir Ģey için zâtî olan
196
Bkz., Ġbn Sînâ, Mantığa Giriş, s. 30-39.
197
198
Bkz., Râzî, Lübâb, s. 3.
199
200
201
202
203
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 8 A-B.
204
Fârâbî, “Mantıkta Kullanılan Lafızlar”, s. 149; Bolay, M. Naci, Fârâbî ve İbn Sînâ’da Kavram Anlayışı, s. 25
205
206
42
baĢka bir Ģey için arazî olabilir. Örneğin, renk, „aklık‟ için zati iken „cisim‟ için arazîdir.
Burada dikkat edilecek husus, zatinin zatisi olduğu Ģey için arazî olamayacağıdır.208
BeĢ tümelden bazıları zâtî bazıları da arazîdir. Cins, tür ve ayrım, zâtî kavramlar
sınıfına girerken; hassa ve ilinti arazî kavramlardır.209 Ebherî, bunu göz önüne alarak zâtî ve
arazî kavramlar üzerinde beĢ tümeli açıklarken uzun uzadıya durmuĢtur.
2.3. Kavramlar Arası ĠliĢkiler
Kavramlar konusunun bir baĢlığını da, kavramlar arası iliĢkiler oluĢturur. Klasik
mantıkta iki kavram arasında dört türlü iliĢki olabileceği kabul edilmiĢtir. EĢitlik (müsavat),
ayrıklık (mübayenet), tam giriĢimlilik (umum ve husus mutlak) ve eksik giriĢimlilik (umum
ve husus min vech).210
Ebherî de mantık geleneğinde olduğu gibi kavramlar arasında dört tür iliĢki kabul
etmiĢtir. Buna göre iki kavramdan biri diğerinin bütün fertleri için doğru ise yani onun tüm
fertlerini içeriyorsa bu iki kavram, „tam giriĢimli‟dir. Örneğin, insanla canlı kavramları
arasındaki iliĢki bu türdendir. Ġki kavramdan her biri diğerinin bazı fertlerini içeriyorsa bu iki
kavram da „eksik giriĢimli‟dir. Mesela canlı ile beyazlık kavramları arasındaki iliĢki böyledir.
Her biri diğerinin bütün fertlerini karĢılayan iki kavram birbirine „eĢit‟tir. Bunun örneği,
insanla gülen kavramları arasındaki iliĢkidir. Ġki kavramdan birinin doğruladığı Ģey diğeri
için doğru değilse, yani iki kavramdan her biri diğerinin hiçbir ferdini içermiyorsa bunlar da
„ayrık‟ kavramlardır. Ġnsanla at kavramları arasındaki iliĢki böyledir.211
Ebherî, kavramlar arasındaki dört iliĢki biçimini bu Ģekilde ortaya koyduktan sonra,
kavramların çeliĢikleri (nakîz) üzerinde durmuĢtur. Mantık kitaplarında „nakîz‟ kelimesi ile
çeliĢki kast edilir. ÇeliĢki ise önermeler arasında söz konusu olur. Ancak önermelerin
çeliĢiğinden farklı bir anlamda kavramların çeliĢiğinden de söz edilebileceği kabul
edilmiĢtir.212 Ebherî de önermelerdekinden farklı bir anlamda kavramların çeliĢiği üzerinde
durmuĢtur.
Ona göre tam giriĢimli iki kavramın çeliĢikleri arasında Ģu iliĢki söz konusudur. Tam
giriĢimli iki kavramdan geniĢ kapsamlı olan kavramın çeliĢiği, dar kapsamlı olanın
çeliĢiğinden dar kapsamlıdır.213 Mesela canlı ve insan kavramları tam giriĢimlidir. Bunların
çeliĢiği „canlı olmayan‟ ve „insan olmayan‟ kavramlarıdır. Bunlardan „canlı olmayan‟ kavramı
207
208
209
Kazvînî, Şemsiyye, s. 7; Fenarî, Şerh-u İsagûci, s. 6
210
Kazvînî, Şemsiyye, s. 11; Mehmet Halis, Mîzânu’l-Ezhân, s. 151; Öner, N., Klasik Mantık, s. 22.
211
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 27; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 5 B-6 A.
212
Öner, N., Klasik Mantık, s. 20.
213
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 27; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 7 B; krĢ., Kazvînî, Şemsiyye, s. 12.
43
„insan olmayan‟ kavramından daha dar kapsamlıdır. Ebherî‟ye göre eksik giriĢimli iki
kavramdan geniĢ kapsamlı olanın çeliĢiği dar kapsamlı olanın çeliĢiğinden dar kapsamlı
değildir.214 Ebherî‟nin verdiği örneğe göre insanın çeliĢiği olan „insan olmayan‟ kavramı bir
açıdan „canlı‟ kavramından geniĢ kapsamlıdır.215 Mesela canlı ve beyaz kavramları eksik
giriĢimlidir. Bunların çeliĢikleri olan „canlı olmayan‟ ve „beyaz olmayan‟ kavramlarının
hangisinin kapsamının geniĢ olduğu bilinemez.
EĢit kavramların çeliĢikleri de birbirine eĢittir. Eğer böyle olmazsa iki kavramdan
birinin aynı, diğerinin çeliĢiğiyle birlikte doğru olur. Bu durumda iki kavramın eĢit olması
söz konusu olmaz.216 Mesela birbirine eĢit olan „insan‟ ve „düĢünen‟ kavramlarının çeliĢikleri
olan „insan olmayan‟ ve „düĢünen olmayan‟ kavramları da birbirine eĢittir.
Ayrık kavramların çeliĢikleri arasında tümel bir ayrıklık değil, tikel ayrıklık söz
konusudur. Çünkü insan ve at kavramları, ikisinden birinin çeliĢiğinin, diğerinin çeliĢiğinin
bir kısmını içermesi durumunda ayrıktırlar. Tikel ayrılıkta, iki kavramdan her birinin
çeliĢiğinin, diğerinin aynını zorunlu olarak içermesi gerekir.217 Mesela, „insan olmayan‟
kavramı ile „at olmayan‟ kavramı arasında böyle bir durum söz konusudur. Ġnsan olmayanlar
sınıfı içerisine at girerken; at olmayan kavramı içerisine de insan kavramı girer. Kazvînî de
konuyu neredeyse aynı ifadelerle ortaya koymuĢtur.218
2.4. BeĢ Tümel
BeĢ tümel, mantıkçıların üzerinde durdukları en önemli konulardan biridir. Çünkü
mantığın temel konularını oluĢturan kavramlar, beĢ tümele göre sınıflandırılır. BeĢ tümel ilk
olarak Aristoteles tarafından ele alınmıĢtır. Fakat onları sistemli olarak Porphyrios, İsagoci
isimli eserinde ortaya koymuĢtur.219 Ondan sonra da mantığa giriĢ olarak beĢ tümele yer
vermek mantıkçılar arasında adet olmuĢtur. Doğal olarak Ebherî de cins, tür, ayırım, hassa ve
ilinti olarak sıralanan beĢ tümel üzerinde durmuĢtur.
Ġslam mantıkçıları beĢ tümeli „o nedir?‟ sorusuna verilen cevaptan hareketle ortaya
koymuĢlardır.220 Ebherî de bu adete uyarak „o nedir?‟ soruna verilen yanıta göre meseleyi ele
almıĢıtır. O, bu noktadan hareketle konuya genel değerlendirmelerle giriĢ yapmıĢtır. Buna
göre bir Ģeyin mahiyetinin bütününü öğrenmek isteyen kimsenin, bu soruya (o nedir?) verdiği
cevapta, hakkında soru sorulan Ģeyin mahiyetinin tüm parçalarını zikretmesi gerekir. Bu
214
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 28; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 7 B.
215
216
217
218
Bkz., Kazvînî, Şemsiyye, s. 12.
219
Öner, N., Klasik Mantık, s. 24; Emiroğlu, Ġ., Ana Hatlarıyla Klasik Mantık, s. 79
220
Fârâbî, “Mantıkta Kullanılan Lafızlar”, s. 142; Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 9; Mantığa Giriş, s. 18.
44
durumda ona göre mahiyetin parçaları, eğer içerdiği Ģeyler dikkate alınarak ortaya konmak
istenirse, o parçalardan her biri „o nedir?‟ soruna verilen cevabın içinde yer alır.221 Mahiyetin
parçaları eğer tam bir uyumlulukla ortaya konulacaksa, o Ģeyin parçalarından her biri „o
nedir?‟in cevabında söylenen söz ile meydana çıkmıĢ olur.222
Ebherî, ne olduğu sorulan Ģey, eğer insan için, „o nedir?‟ diye sorulmasında olduğu
gibi tümel bir kavram ise, bu sorunun cevabında yer alan parçaların, „o nedir?‟ sorusunun
cevabında söylenmiĢ, „özel (hususi mutlak)‟ bir kavram olduğunu ifade etmiĢtir. Eğer kendi
nev-i Ģahsına münhasır tikel bir kavram ise, söz konusu soruya, „o nedir?‟in cevabında,
dıĢarıdaki varlığına nispeten baĢka bir Ģeyle ortak olmaması sebebiyle söylenmiĢ sözdür,
Ģeklinde cevap verilir.223 Ebherî‟ye göre hakkında soru sorulan Ģey, hakikatleri farklı birden
çok Ģey ise, bu sorunun cevabı, o Ģeyler arasındaki ortak mahiyetin tümüdür. Bu, „o nedir?‟
sorusunun cevabı için salt ortaklık sebebiyle söylenmiĢtir. Söz konusu durumda olan Ģeyler,
bir tek cins altında yer alan türler ise bu durumda; ister birden çok ister az olsunlar bunlara
verilen cevap bir tanedir. Eğer böyle değil iseler ve cinsten bir katman altta, uzak cins
kılınmıĢlarsa burada iki cevap imkanı vardır. Cinsin iki katman altında yer alıyorlarsa burada
üç cevap imkanı vardır.224 Bu soruların cevapları sırasıyla cins, tür ve ayrımı verir.
Ebherî, beĢ tümel kavramı ilk olarak „o nedir?‟ sorusuna verilen cevabın içlem ve
kaplamına; genel ve özel oluĢuna göre alt alta sıralamıĢtır. Buna göre tümel bir kavram „o
nedir‟ sorusunun cevabında, gerçeklikleri farklı Ģeyler için söylenmiĢ bir söz ise „cins‟, böyle
değil ise „tür‟dür. „O nedir?‟ sorusunun cevabında söylenmeyip bir Ģeyin mahiyetine dahil
olan bir söz ise „ayrım‟; mahiyetin dıĢında olup tek bir Ģeyin hakikati üzere söylenmiĢ bir söz
ise bu da „hassa‟dır. Eğer böyle değilse „ilinti‟dir.225 Bu tanımlar neredeyse bütün
mantıkçılarda aynıdır. 226
Cins, insana nispetle canlı örneğinde olduğu gibi „o nedir?‟ sorusunun cevabında,
ortak olduğu Ģeylerin tümüne nispetle söylenen bir söz ise bu, ‘yakın cins’; böyle değilse
‘uzak cins’tir. Mesela insana nispetle „nefsi olan cisim‟ kavramı, insanın uzak cinsidir. Benzer
Ģekilde insana nispetle düĢünen (natık) örneğinde olduğu gibi kendisine ortak olan Ģeyleri
221
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 30; krĢ., Ġbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s. 2.
222
223
224
225
226
Bkz., Porphyrios, İsagoge, s.32; Ġbn Sînâ, Mantığa Giriş, s. 51; İşaretler ve Tembihler , s.12-13; Ahmet
Cevdet, Mi’yâr-ı Sedâd, s. 42-46.
45
yakın cinsinden tam olarak ayıran kavram, yakın ayrım; böyle olmayan kavram da ‘uzak
ayrım‟dır. Ġnsana nispetle „hisleri olan‟ kavramı, insanın uzak ayrımıdır.227
Ġslam mantıkçıları, cins ve türlerin sıralanıĢı üzerinde de durmuĢlardır. Mesela Ġbn
Sînâ, cinslerin yukarıya yükselerek, türlerin de aĢağı doğru inerek sıralandığını
vurgulamıĢtır.228 Ebherî ise tür ve cinslerin karĢılıklı iliĢkisi üzerinde durmuĢtur. Buna göre
tür, yakın cinsin altında kendisinden baĢka Ģeylerle birlikte sıralanırsa buna „izafi tür’ denir.
Cinsler yukarı doğru yükselerek, türler ise aĢağı doğru inerek sıralanır. Cinsler, üzerinde
baĢka bir cinsin bulunmadığı yerde son bulur. En üstte yer alan cins, ‘cinslerin cinsi’ diye
isimlendirilir. Aynı Ģekilde tür de altında baĢka bir tür olmayan noktada son bulur. Bu da
„türlerin türü‟dür.229 Ayrıca kendinden üstündekilerin türü, altındakilerin cinsi olup üstünde
ve altında baĢka bir tür bulunmayan tür, „basit (müfret) türdür‟dür. Cinslerden buna karĢılık
gelen Ģeye de „basit cins‟ denir.230
Ebherî tümel kavramlar konusuna, Râzî‟nin görüĢlerini tartıĢarak, açıklık getirir.
Râzî‟ye göre,231 mahiyete dahil olan Ģey, mahiyet ve onun dıĢındakiler arasında ortak cüzün
tamamı ise „cins‟; eğer sadece ayırıcı cüzün kemali ise „ayrım‟; eğer bu iki kısımdan biri
değilse, ya cinsin cinsi, ya cinsin ayrımı, ya ayrımın cinsi, ya da ayrımın ayrımıdır.232
Ebherî, Râzî‟nin bu görüĢlerini reddeder. Çünkü ona göre mahiyete dahil olan Ģey, yukarıda
sayılan kısımlardan biriyse, ya mahiyet ve onun dıĢındakiler arasında tam bir ortaklık ya da
tam ayırıcı bir vasıf söz konusudur. Öyleyse bu görüĢe göre ayrım, tam bir ayırıcı parça olur
ki bu da genel kabulün aksine bir durum ortaya çıkarır.233 „O nedir?‟ sorusunun cevabında
söylenen söz olması sebebiyle beĢ tümeli genel olarak yukarıdaki gibi ortaya koyan Ebherî,
bunları ayrı baĢlıklar altında aĢağıdaki gibi ele almıĢtır.
2.4.1. Cins
BeĢ tümeli sistemli olarak ortaya koymuĢ olan Porphyrios, cinsi, kendisinin altında
türün sıralandığı Ģey olarak tanımlamıĢtır. Bu anlamıyla cinsin, ona bağlı olan bütün türler
için bir çeĢit ilke olduğunu ve onun kendi altında sıralanmıĢ bütün bir çokluğu da içerdiğini
ileri sürmüĢtür.234 Farâbi, „o nedir?‟ sorusunun cevabında söylenen iki tümelden daha genel
227
228
Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 13.
229
230
231
Bkz., Râzî, Lübâbü’l-İşârât, (nĢr., Said Atiyye), Matbaatu‟s-Saade, Mısır, h., 1355, s. 4-6.
232
233
234
Porphyrios, Isagoge, s. 32-33.
46
olana cins demiĢtir.235 Ġbn Sînâ, cinsi, „o nedir?‟ sorusunun cevabında, tür bakımından farklı
olan, yani gerçeklikleri farklı olan Ģeylere yüklem olan tümel,‟ olarak tanımlamıĢtır.236
Ebherî eserlerinde, Ġbn Sînâ‟nın yaptığı üzere 237 beĢ tümelin isimlerini ve resimlerini
genel hatlarıyla yukarıda geçtiği gibi bir üst baĢlıkta ifade ettikten sonra, bu beĢ tümeli ayrı
baĢlıklar halinde yeniden incelemeye koyulmuĢtur. Örneğin cinsi Ģöyle izah etmiĢtir. „Cins, „o
nedir?‟ sorusunun cevabında, hakikatleri birbirinden farklı birden çok Ģey için söylenmiĢ
tümel bir sözdür.‟238 Bu söz, insanın „düĢünen‟ olması örneğinde olduğu gibi o Ģeyin
parçalarının ayırt edici bütün niteliklerine delalet edebilir; ayırt edici niteliklerinin tümünü
göstermeyebilir de. Hatta o kavramın ortak özelliklerinin tümüne delalet etmeyebilir de.239
Fenârî, cinsi belirmelemede söz konusu olan sorunun, „insan nedir?‟ sorusu olmayıp, „o
nedir?‟ sorusu olduğunu vurgulamıĢtır. 240 O, bu soruyla bir Ģeyin hakikatinin tamamının kast
edilmesine dikkat çekmek istemiĢtir.
Ebherî yukarıda zikrettiğimiz cins tanımının analizini yapmıĢtır. Buna göre tanımda
geçen ‘söylenmiş söz’ ifadesi, beĢ tümeli içine alır. „Bir birinden farklı birden çok’ ifadesi ise,
belirli bir Ģahsı tanımın dıĢına çıkarır. Tanımdaki, ‘birden çok’ ibaresi beĢ tümel için cinstir.
‘Hakikatleri birbirinden farklı’ ifadesi ise, türü tanım dıĢına iter. ‘O nedir?’in cevabında’
ifadesi ise ayrımı, hassayı ve ilintiyi tanımın dıĢında bırakır. 241
Görüldüğü gibi Ebherî, cinsin tanımını yapması yanında bu tanımda geçen kavramları
da açıklamıĢtır. Ebherî, Keşfü’l-Hakaik‟te söz konusu tanım üzerinden yürütülmüĢ
tartıĢmalara da değinmiĢ, bu tanıma yapılan iki itirazı ele almıĢtır. Bunlardan birincisi:
„Birden çok şey için söylenen‟ ifadesi bu tanımda beĢ tümel için cins kabul edilirse, mutlak
cins, bu tanımın içine dahil olmaz. Bu durumda böyle bir cins, mutlak cinsten daha özel bir
cins olmuĢ olur. Böylece mutlak cins, böyle bir cinsten daha genel olur ki bu da imkansızdır.
Ġkincisi ise Ģöyledir; „Ģayet bu tanımda cins, „birden çok şey için söylenen’ ifadesi olsaydı, o,
yüklemin bir parçası olmuĢ olurdu. Bu ifadenin parçalarından hiç biri yüklem değildir.242
Ebherî bu itirazlardan ilkine Ģöyle cevap vermiĢtir. ‘Birden çok şey için söylenen’
ifadesi eğer beĢ tümel için cins ise, cins olması itibariyle mutlak cinsten daha özeldir ancak
235
Fârâbî, “Mantıkta Kullanılan Lafızlar” , s. 142; Fârâbî, et-Tavti‟e, s. 26; Abed, Shukri A., Aristotelian Logic
and the Arabic Language in Alfârâbî, University of New York Press, New York,1991, s. 11.
236
Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler , s.15; Mantığa Giriş, s. 41.
237
Bkz., Ġbn Sînâ, Mantığa Giriş, s. 40; Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler , s.10-16.
238
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 34; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 8 A; krĢ., Semerkandî, Kıstâs, v. 99 A.
239
Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, v. 3 A; Telhîsü’l-Hakâik, v. 46 A; Kitabu’l-Matali, v.79 A; Zübdetü’l-Hakâik, v.109
B; İsagûci, s. 61.
240
Fenarî, Şerh-u İsagûci, s. 7;krĢ., Kazvîni, Şemsiyye, s. 8; Ankaravî, Târîfâtü’ş-Şemsiyye, s. 6.
241
242
47
zatı itibariyle mutlak cinsten daha geneldir. Bunun böyle olmasında bir imkansızlık yoktur.
Ġkinci itirazı Ģöyle cevaplamıĢtır: „Cinsin hiçbir parçasının yüklem olmayacağı kabul
edilemez. Eğer cinsin mahiyeti, neyse o olması olarak alınırsa, cinsin tür üzerine yüklem
olması mümkündür.‟243
Ġslam mantıkçıları cinsin çeĢitleri olarak; yakın cins, uzak cins, en yüksek (âli) cins, en
alt (sâfil) cins, orta (mutavassıt) cins, müfret cins vb. gibi cins katmanlarından
bahsetmiĢlerdir.244 Ebherî cinsin çeĢitlerini Ģu Ģekilde ortaya koymuĢtur. Cins, belirli bir Ģey
ve ona ortak olan her Ģeyle tam bir ortaklık ifade ediyorsa „yakın cins‟tir. Örneğin, „canlı‟
kavramı, insanın yakın cinsidir. Çünkü bu kavram, insan ve canlı olmada insan olan her fert
için ortaktır. ġayet cins, belirli bir Ģey ve ona ortak olan bazı Ģeyler arasında tam bir ortaklık
ifade ediyorsa „uzak cins‟tir. Örneğin „cisim‟ kavramı insanın uzak cinsidir. 245 Ebherî, cinsin
üç mertebesi üzerinde durmuĢtur. Üzerinde hiçbir cins yer almayıp altında cinsler bulunan
cins, „yüksek cins‟tir ve buna „cinslerin cinsi‟ denir. Üzerinde cinsler yer alıp altında hiçbir
cins bulunmayan cins ise „en alt cins‟tir ve böyle olanlar „müfret cins‟ ve „tabiî cins‟ olarak
da isimlendirilirler. Üzerinde ve altında cinsler yer alan cins ise „orta cins‟tir.246 Cinsin tanımı
ve çeĢitleri üzerinde MeĢĢâi geleneği esas almıĢ görünen Ebherî, aynı yolu takip ederek beĢ
tümelin geri kalanlarını da aĢağıdaki gibi izah etmiĢtir.
2.4.2. Tür (Nev’)
BeĢ tümelin ikincisi türdür. Porphyrios, cinse bağlı olan Ģeyi tür olarak tanımlamıĢtır.
Ona göre tür, cinsin altında sıralanmıĢ olan ve cinsin özsel olarak kendisine yüklenmiĢ olduğu
Ģeydir.247 Fârâbî‟ye göre cinsin altında yer alan her Ģey bir tümelin altında bulunması
sebebiyle türdür.248 Ġbn Sînâ, türün en güzel tanımının; „tür, iki tümelden daha özeli olup „o
nedir?‟ sorusunun cevabında söylenen söz,‟249 Ģeklinde yapılabileceğini ifade etmiĢtir.
Ebherî‟ye göre tür, sayı olarak birbirinden farklı birden çok Ģey için „o nedir‟
sorusunun cevabında söylenen sözdür.250 Ebherî bu tanımın analizini Ģöyle yapmıĢtır: „Sayıca
birbirinden farklı‟ ifadesiyle cins ve ilinti; ‘o nedir?’in cevabında’ ibaresiyle de ayrım ve
hassa tanımın dıĢına çıkarılmıĢtır.251 Fenârî, Zeyd ve Amr gibi birden çok kiĢi için onların ne
243
244
Fârâbî, “Mantıkta Kullanılan Lafızlar”, s.143; Kazvînî, Şemsiyye, s. 13; Ankaravî, Târîfâtu’ş-Şemsiyye, s. 6;
Fenârî, Şerh-u İsagûci, s. 8; Bingöl, A., Klasik Mantık’ın Tanım Teorisi, M.E.B., yay., Ġst., 1983, s., 33-34.
245
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 35; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 8 A-B.
246
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 8 A-B; Keşfü’l-Hakâik, s. 35; Hidâyetü’l-Hikme, v. 80 B-81 A.
247
Porphyrios, Isagoge, s. 35.
248
Fârâbî, “Mantıkta Kullanılan Lafızlar”, 145-146.
249
Ġbn Sînâ, Mantığa Giriş, s. 55; İşaretler ve Tembihler, s. 13.
250
Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, v. 3 A; Telhîsü’l-Hakâik, v. 46 A; Kitabu’l-Matali, v. 79 A; Hidâyetü’l-Hikme, v. 80
B; İsagûci, s. 61.
251
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 8 B-9 A.
48
olduğu sorusunun cevabında söylenmiĢ sözün tür olduğunu kaydetmiĢtir. Bu söz,

birbirinden farklı olan Ģahısların tüm fertleri için geçerlidir.252 Zeyd ve Amr‟ın ikisi için de
geçerli olan, onların insan olmasıdır ki bu onların türü olmuĢ olur.
Ebherî, türü ilk önce „hakiki‟ ve „göreceli (izâfî)‟ tür olarak ikiye ayırmıĢtır. Hakiki
tür, izafî olmayan gerçek bir durumu gösterir.253 Yüksek cinsler, kendi bölümleri olan
ayrımlardan bağımsız olarak alındıklarında hakiki tür olurlar. Bu itibarla tabiî olan orta türler
ve cinsler kendi bölümleri olan ayrımlardan bağımsız olarak alındıklarında hakiki türe
dönüĢürler.254 Göreceli tür ise gerçek olmayan, izafi bir durumu gösterir. Ġnsan cinsinin
altında yer alan Türkî ve Rûmî kavramları böyledir. Ebeherî‟ye göre bu ve benzeri kavramlar,
türlerin türü altında yer almalarına rağmen göreceli oldukları için gerçek birer tür olarak kabul
edilmezler. 255
Ebherî türün dereceleri üzerinde de durmuĢtur. Ebherî‟ye göre, üstünde hiçbir tür
bulunmayan tür, „türlerin türü‟dür ve „en yüksek (âlî) tür‟ olarak da isimlendirilir. Altında
ve üstünde eĢit sayıda tür bulunan tür, „orta tür‟dür.256Altında baĢka tür bulunmayan tür ise
„en alt (sâfil) tür‟dür.257
Ebherî Ģahıslara ait kavramların tür olup olamayacağını da tartıĢmıĢtır. Buna göre
Ģahıs bildiren kavramlar, tabiî ve özel olan bir türe benzemeleri sebebiyle Ģahıs ismi
olmuĢlardır. Mesela, bilinen nitelikleri dıĢında, „uzun boylu katip olan Ģu adam‟ dendiğinde
bu söz, Zeyd Ģahsını tayin etmez. Bu nitelikler birden çok Ģahısta bulunabilir. Ebherî‟ye göre
bir manaya iĢaret etmek Ģahsî bir durumdur. Belirli bir Ģahsı ancak onun varlığı ve Ģahsi bir
anlama iĢaret etmesi belirginleĢtirir. Zeyd için „o bir Ģahıstır‟ dendiğinde bununla onun, baĢka
bir Ģeyle ortak olmasının imkansız olduğu kast edilir.258 Bu yüzden Ģahısları bildiren
kavramlar tür olamazlar.
Görüldüğü gibi Ebherî, tür ve özelikle de onun çeĢitlerini, cinsten hareketle, yani
cinse göre ortaya koymuĢtur. Cinsten hareketle tür ve çeĢitlerinin anlatılması daha kolay; aynı
zamanda anlaĢılması da basit olduğu için genel olarak bütün mantıkçılar bu Ģekilde bir yol
takip etmiĢlerdir.
252
Fenarî, Şerh-u İsagûci, s. 8; krĢ.,Kazvîni, Şemsiyye, s. 8; Ankaravî, Târîfâtü’ş-Şemsiyye, s. 6.
253
254
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 9 A; krĢ., Semerkandî, Kıstâs, v. 100 A- 101 A.
255
256
Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, v. 3 B.
257
258
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 9 A-B; krĢ., Ġbn Sînâ, Mantığa Giriş, s.63.
49
2.4.3. Ayrım (Fasıl)

Ayrım konusu klasik mantık kitaplarında ve bu arada Ebherî‟nin eserlerinde, üzerinde
önemle – hatta neredeyse cins ve tür incelemelerinden daha uzun ve derinlemesine- durulan
bir konudur. Kanaatimizce bunun baĢlıca sebebi, ayrımın, cins ve türün tanım ve
belirlenmesinde temel ayrıcı vasıf olmasıdır.
Porphyrios‟a göre bir Ģey, ister kendine göre, ister bir baĢka Ģeye göre her hangi bir
baĢkalık ile ayrı olduğu zaman, bir baĢka Ģeyden ayrıdır, denilir. 259 Ġslam mantıkçılarının
yaklaĢımını göz önüne alacak olursak, onlar genel olarak ayrımı, bir Ģeyin diğer bir Ģeyden
özü bakımından ayrıldığı Ģey; ya da her manayı iliĢik olduğu bütünden ayıran söz; ve „o
özünde hagi Ģeydir?‟ sorusunun cevabında söylenmiĢ tümel söz olarak tanımlamıĢlardır.260
Mesela Ġbn Sînâ‟ya göre ayrım, yakın türlerden yalnızca bir tek türü var kılar ve onun iki
nispeti vardır. Birincisi böldüğü Ģeye- ki bu, cinstir- nispeti, ikincisi bölündüğü Ģeye – ki bu,
türdür- nispetidir. „DüĢünen‟ kavramı, canlıyı insana böler ve insanı var kılar. Bu durumda
ayrım, cinsi bölendir, türü oluĢturandır.261
Ebherî, ayrımı, bir Ģey hakkında „o özünde hangi Ģeydir?‟ sorusunun cevabında
söylenmiĢ tümel söz, olarak tanımlamıĢtır.262 ‘O hangi şeydir?’ sorusunun cevabında
söylenmemiĢ olmaları sebebiyle cins, tür ve ilinti; ‘o özünde hangi şeydir?’ kaydıyla da hassa
tanımın dıĢına çıkarılmıĢtır.
Ebherî‟ye göre „düĢünen‟ örneğinde olduğu gibi ayrımın biri cinse diğeri türe olmak
üzere iki nispeti vardır. Ayrım türe nispet edilirse onu kaim kılar. Cinsin türe özel bir
kavramla nispet edilmesi, ayrımın varlığını sürdürmesini sağlar. 263
Bir baĢka açıdan ele alınırsa ayrım, birbirine eĢit iki özden meydana gelip tek
mahiyete sahip olmaları sebebiyle aynı cinsin altında yer alan Ģeyleri birbirinden ayırır.264 Bu
ise, „o özünde hangi Ģeydir?‟ sorusunun cevabında söylenen sözle mümkün olur. ġu var ki
Ebherî‟ye göre her mahiyet, cins ve ayrımdan oluĢmak zorunda değildir. ġeyin fertlerinin
yakın iliĢkisinden ve ayrımlarından da oluĢabilir.265
Ayrım, ayrılamayan ilintide (araz-ı lâzım) olduğu gibi özel bir Ģeyi ifade edebilir.
Çünkü ayrılamayan ilinti, „insan‟ın „at‟tan ayrılmasındaki gibi ayrıldığı Ģeyden özel bir
ayrıma delalet eder. „Ġnsan‟ kavramı açıkça insanlığı gösterir ve sadece insana özel bir
259
260
Fârâbî, et-Tavti’e, s. 30; Semerkandî, Kıstâs, v. 101 A; Sühreverdî, Telvîhât, s. 11.
261
262
Ebherî, İsagûci, s. 63; Beyânü’l-Esrâr, v. 3 A; Telhîsü’l-Hakâik, v. 46 A; Kitabu’l-Matali, v.79 A;
Hidâyetü’l-Hikme, v. 80 B.
263
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 37; krĢ., Semerkandî, Kıstâs, v. 101 B.
264
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 37; krĢ., Fenarî, Şerh-u İsagûci, s. 9.
265
50
durumdur, yani insanı attan ayırır ama atı insandan ayırmaz. Ancak özel ayrımların bir kısmı
bu Ģekilde sürekli bir ayrımı göstermez. Mesela „siyahlık‟ HabeĢli için ayrımdır. Fakat baĢka
insanlar da çeĢitli sebeplerle siyah olabilirler. Ancak onların sahip olduğu siyahlık HabeĢlinin
266
ki gibi bir ayrım ifade etmez. Ġbn Sînâ bunu Ģu Ģekilde dile getirmiĢtir: „Siyahlık ayrım
olması durumunda HabeĢliye özgü olur ve HabeĢliye özgü olmaması durumunda ayrım
olmaz.‟267
Görüldüğü gibi burada Ebherî, ayrım konusunu ilinti ile birlikte ele almakta; ayrımın
da ilineksel olanından bahsetmekte, ayrıca ayrılabilen ve ayrılamayan ilintiden söz
etmektedir.
Mantıkçılar, yokluğun (adem) ayrım sayılıp sayılamayacağı tartıĢmıĢlardır. Ebherî‟ye
göre yokluk, bizatihi yokluk olması nedeniyle bir Ģeyin dayanağı olan manayı ifade
etmiyorsa, görünürde (ayanda) varolan mahiyet için ayrım olamaz. Yokluk, görünürde mevcut
olan bir mahiyetin zatî olarak dayanağı olduğunda onun varlığı için ortaya çıkan arazlardan
ibaret olmuĢ olur. Mesela insanın ayrımı olan „düĢünen olma‟, insandan baĢka bir Ģeyin
ayrımı değildir ve olamaz. 268 Ġnsanı canlı olan baĢka Ģeylerden kesin bir Ģekilde ayırır. Onun
baĢka bir Ģeyin ayrımı olamaması, insandan baĢka bir Ģeyin düĢünmesinin söz konusu
olmamasındandır. Bu yüzden insan dıĢındaki varlıklar için düĢünen olma bizatihi bir
yokluktur. Tûsî bu türlü bir yokluğun, bizatihi yokluk olduğu için Ebherî‟nin yaklaĢımının
isabetli olduğunu kayd etmiĢtir.269
Ġtibarî olarak yokluk ifade eden kavramların ayrım olup olamayacağı da tartıĢmalıdır.
Ebherî ayırım konusu içerisinde bu kavramları da dikkate almıĢtır. Meselâ ona göre, „körlük‟
ve „bilgisizlik‟ (cehalet) gibi itibarî ayrımların bu anlamda yokluk ifade eden durumlar olarak
nitelenmesi mümkündür. 270
Cins ve tür gibi ayrımın da çeĢitleri vardır. Ġslam mantıkçıları ayrımı, yakın ve uzak
ayrım olarak ikiye ayırmıĢlardır.271 Ebherî de ayrımı, yakın ve uzak ayrım olmak üzere ikiye
ayırmıĢtır. Yakın ayrım, türü yakın cinsindeki ortaklarından ayırır. Uzak ayrım ise türü uzak
cinsindeki ortaklarından ayırır. 272 Mesela insanın yakın ayrımı „düĢünen olması;‟ uzak ayrımı
ise „hisleri olan‟ olmasıdır.273
266
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 9 B-10 B; Keşfü’l-Hakâik, s. 37.
267
268
269
Tûsî, Ta’dîl’ul-Mi’yar, s. 153.
270
271
Fenâri, Şerh-u İsagûci, s. 9; Öner, N., Klasik Mantık, s. 26.
272
273
51
2.4.4. Hassa
Porphyrios‟a göre hassa, bütün bir türe iliĢkin olmayıp, tek bir türe ilineksel olarak ait
olan Ģeydir.274 Ġslam mantıkçıları genel olarak hassayı, yalnızca bir gerçeklik üzerine
söylenmiĢ arazî söz olarak tanımlanmıĢtır. Bu sözün, bir Ģeyin bütün fertlerinde ya da bir
kısmında bulunması fark etmez.275 Mesela Fârâbî‟ye göre hassa, zatında ve cevherinde
olmaksızın daima bir türe ait olan kavramdır.276 Ġbn Sînâ ise hassanın mantıkçılar tarafından
iki anlamda kullanıldğını ifade etmiĢtir. Ġlk olarak mutlak olsun olmasın bir Ģeye özgü her
anlama; ikinci olarak türlerden yalnızca bir türe özgü olan Ģeye hassa denir.277
Ebherî, hassayı ilintiden hareketle tanımlamıĢtır. Buna göre ayrılabilen ve
ayrılamayan ilintiden her biri, „insanın gülücü olması‟ örneğinde olduğu gibi biri diğerine
bağlı olmaksızın özel bir gerçekliğe sahip olabilirler. Ebherî‟ye göre iĢte bunların hepsi birer
„hassa‟dır.278 Yine ona göre hassa, tek bir gerçeklik içinde „o hangi Ģeydir?‟ sorusunun
cevabında söylenen ilineksel bir sözdür.279 Ebherî, tanımdaki, „tek gerçeklik üzerine’
ifadesiyle cins ve ilintinin; „o hangi şeydir? sorusunun cevabında’ sözüyle türün; „ilineksel
söz‟ ifadesiyle de ayrımın tanımın dıĢına çıkarılmıĢ olduğunu ifade etmiĢtir. 280
Hassa, mahiyete iliĢen arazî, yani ilineksel sözdür. Ebherî, hassanın ilineksel
olmasından hareketle, yüksek cinsin hassası ve en alt türün hassasının dereceleneceğini dile
getirmiĢtir. Bu durumda yüksek cinsin hassası, „nefes alıp veren‟ örneğinde olduğu gibi en alt
tür için ilinti olmuĢ olur. Çünkü nefes alıp verme, canlı için hassadır, insan için ise ilintidir.
Cinsin hassası, ya aslı hassa olan Ģeylerin ayrılamayan tüm fertlerini kapsar; ya ayrılabilen
fertlerini kapsar; ya da hiçbirini kapsamaz. En yüksek cinsin hassası, hassası olduğu
durumların her birinden meydana gelmiĢ olan Ģeylerden daha genel olabilir. Ebherî‟ye göre
bu tür bir hassa, „bileĢik hassa‟; böyle olmayan da „basit hassa‟ olarak isimlendirilir.281
Hassanın basit ve bileĢik olarak ikiye ayrılması mantık kitaplarında pek rastlanan bir durum
değildir. Bu sebepten dolayı bu ayrımın Ebherî‟ye has olduğunu söyleyebiliriz.
2.4.5. Ġlinti (Araz-ı Âmm)
BeĢ tümelin son basamağında yer alan ilintiyi Porphyrios, konunun ortadan
kalkmasına yol açmadan oluĢan ve yok olan Ģey, olarak tanımlamıĢtır. Ona göre ilinti,
274
275
Cürcânî, Târîfât, s. 65; Kazvînî, Şemsiyye, s. 10; Fenârî, Şerh-u İsagûci, s. 10.
276
Fârâbî, Tavti’e, s.30; Bolay, M. Naci, Fârâbî ve İbn Sînâ’da Kavram Anlayışı, s. 31.
277
Ġbn Sînâ, Mantığa Giriş, s.75.
278
Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, v. 3 B; İsagûci, 63; Telhîsü’l-Hakâik, v. 46 B; Kitabu’l-Matali, v. 79 A; Hidâyetü’l-
Hikme, v. 81 A.
279
280
281
52
ayrılamayan ve ayrılabilen ilinti olmak üzere ikiye ayrılır.282 Ġslam mantıkçılarına göre ilinti,
bir tek ya da birden çok gerçeklik üzerine söylenmiĢ arazî sözdür.283 Mesela Fârâbî, ilintinin
bir türe veya bir cinse ait bir kavram olabileceğine dikkat çekmiĢtir. Ona göre ilinti, ait olduğu
cins ve türden daha genel veya daha özel olabilir. Ġlinti, cins ve türün zatına ve özüne dahil
değildir.284 Ġbn Sînâ, ilintiyi, bir çok tür için „o nedir?‟ sorusunun cevabında söylenmiĢ arazî
söz olarak tanımlamıĢtır.285
Ebherî‟ye göre ilinti, çeĢitli gerçeklikler üzerine tümel olarak söylenmiĢ ilineksel
sözdür. „Çeşitli hakikatler üzerine‟ sözüyle hassa; ‘ilineksel söz’ ifadesiyle de cins, tür ve
ayrım tanımın dıĢında bırakılmıĢtır. Ġlinti ya ilineği olduğu Ģeyin tüm fertlerini kapsar ve
onların hepsi için zorunludur ya da ondan ayrılan Ģeyleri kapsar yahut kapsamaz. Yine
Ebherî‟ye göre ilinti, cinslerin cinsi ve türlerin türü için ilinti olabileceği gibi bunlar arasında
yer alan orta türler ve cinsler için de ilinti olabilir.286 Ayrıca Ebherî, ilintiyi mahiyetin dıĢında
olup tek bir Ģeyin hakikati üzere söylenmiĢ olmayan söz, Ģeklinde de tanımlamıĢtır. Ona göre
bazen bir tümele kıyasla hassa olan bir Ģey kendisinden daha özel bir Ģeye göre ilinti
olabilir.287
Mantıkçılar ilintinin iki çeĢidinden bahsetmiĢlerdir. Bunlar, ayrılamayan (araz-ı
lâzım) ve ayrılabilen (araz-ı mufarık) ilintidir.288 Aynı Ģekilde Ebherî de ilintiyi ikiye
ayırmıĢtır. Ona göre mahiyetten ayrılması imkansız olan, „ayrılamayan‟; ayrılması imkansız
olmayan da „ayrılabilen‟ ilintidir.289 Ayrılamayan ilintinin örneği, dört rakamı için „çift olma‟;
ayrılabilen ilintinin örneği ise insan için „siyahlık‟tır.290
Ebherî, ayrılamayan ve ayrılanbilen ilintiyi bütün ayrıntılarıyla incelemiĢtir. Ona göre
ayrılamayan ilinti, bir Ģeyin dıĢında olup sonradan ona yüklenen ve ondan ayrılamayan Ģeydir.
Ayrılamayan ilinti, „gerçek‟ (hakiki) ve „açık‟ (beyyin) ilinti olarak ikiye ayırlır. Açık
olanların da „vasıtasız‟ ve „vasıtalı‟ olmak üzere iki kısımı vardır. Ebherî‟ye göre ayrılamayan
ilintinin vasıtasız olması gerekir. Çünkü mahiyetten ayrılamayan Ģeyler için bir vasıta olduğu
kabul edilince ayrılamayan ilinti ile mahiyet arasında sonsuz sayıda vasıta olduğunu kabul
etmek gerekir. Böylece ayrılamayan ilinti ile mahiyet arasında sınır olarak bir sonsuzluk söz
282
283
Kazvînî, Şemsiyye, s. 10; Cürcânî, Târîfât, s. 99; Fenârî Şerh-u İsagûci, s. 10.
284
Fârâbî, Tavti’e, s. 30; Bolay, M. N., Fârâbî ve İbn Sînâ’da Kavram Anlayışı, s. 31.
285
Ġbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s. 3.
286
287
288
Kazvînî, Şemsiyye, s.9; Ankaravî, Târîfâtü’ş-Şemsiyye, s. 5; Fenârî, Şerh-u İsagûci, s.10.
289
Ebherî, İsagûci, s. 63; Zübdetü’l-Hakâik, v. 109 A; Telhîsü’l-Hakâik, v. 46 B; Kitabu’l-Matali, v. 79 B.
290
Sarıoğlu, H., “Ünlü Türk Mantıkçısı Ebherî ve Mantık Kuralları Risalesi,” s. 156.
53
konusu olmuĢ olur.291 Bu durumda mahiyet için itibarî bir ayrılamayan ilinti kabul etmek
gerekir. Üçgenin açılarının iki dik açıya; yarısının dört dik açıya; üçte birinin de altı dik açıya
eĢit olmasının gerekliliği ve buna benzer örneklerde durum böyledir.292
Ebherî‟ye göre ayrılabilen ilinti, ya „HabeĢlinin siyahlığı‟nda olduğu gibi birden çok
Ģahıs içindir; ya da örneğin, insan için yaĢlı olma, genç olma, ayakta durma ve oturmada
olduğu belirli Ģahıslar içindir.293 Ġkinci tür ayrımlar, ayakta duran Ahmet‟i, oturan
Mehmet‟ten ayırır. Ġbn Sînâ ayrılabilen ilintiyi, yürümek ve yemek yemek, canlı için hassa
iken; insan için ilintidir, Ģeklinde örneklendirmiĢtir. 294
Ebherî, ilintinin, bir türün bütün bireylerini içine almak zorunda olmadığını ifade
etmiĢtir.295 Onun söylediklerinden çıkarılabilecek en net sonuç, ilintinin, farklı gerçeklikler
altında bulunan Ģeyleri ifade etmek için kullanılan tümel ilineksel bir söz olmasıdır. Ġlintinin
ait olduğu Ģeyin varlığı ilintiye bağlı değildir.
2.4.6. BeĢ Tümel Arasındaki ĠliĢkiler
Gerek Porphyrios gerekse Ġslam mantıkçıları beĢ tümel kavramı ortaya koyduktan
sonra bunlar arasındaki iliĢkiler, yani aralarındaki ortaklık ve ayrılıklar üzerinde
durmuĢlardır.296 Ġbn Sînâ özellikle bu konuları ayrıntılı Ģekilde iĢlediği eş-Şifa’nın giriĢinde
Porphyrios‟un İsagoci’sini esas almıĢ, bu ana metni açıklamıĢ ve yer yer eksik gördüğü ya da
Porphyrios‟un yanıldığını düĢündüğü noktaları tadil etmiĢtir.297 Mesala Ġbn Sînâ‟ya göre cins;
tür, ayrım ve hassadan daha kapsamlıdır. Cins, ayrımı bilkuvve içerir. Cins ayrımdan öncedir.
Türlerin yalnızca bir tek cinsi olurken birden çok ayrımı olabilir. Cins, madde, ayrım ise suret
gibidir. 298
Ebherî de beĢ tümel arasındaki ortaklık ve ayrılıkları ortaya koymaya çalıĢmıĢ, bu
kavramlar arasındaki ortaklıklara daha geniĢ yer verirken ayrılıkara çok kısa bir biçimde
değinmiĢtir. Bu noktada ilkin beĢ tümel kavramı belirlemede esas olan zâtî ve arazînin
karĢılıklı durumlarını ele almıĢtır.
Ebherî‟ye göre zâtî, bir Ģeyin zatına ait olan Ģeydir. Zâtî bir Ģeyin arazı olan Ģey, eğer
insanın, düĢünene nispet edilmesinde de olduğu gibi ise yine zâtîdir, çünkü onu kaim kılar.
291
292
293
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 8 A; Beyânü’l-Esrâr, v. 3 A.
294
Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler , s.15.
295
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 42; krĢ., Ġbn Sînâ, Mantığa Giriş, s.75.
296
Bkz., Porphyrios, Isagoge, s. 46-58; Ebû Nasr el-Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, (el-Mantık ınde’l-Fârâbî, içinde;
thk., Refik el-Acem), Dâru‟l-MeĢrik, Beyrut, 1986. s. 89-93; Ġbn Sînâ, Mantığa Giriş, s. 81-103; Semerkandî,
Kıstâs, v. 9 B-10 A.
297
Örneğin Ġbn Sînâ, Mantığa Giriş, s.88,90,91,92‟de Porphyrios‟u eleĢtirmiĢtir.
298
Ġbn Sînâ, Mantığa Giriş, s.81-87.
54
Zâtî bir kavram arazî olan bir kavramın arazı ise bir yönüyle arazîdir; bir yönüyle de zâtîdir.
Ġnsan için „nefes alıp veren‟ arazî iken „düĢünen‟ zâtîdir. Bununla beraber „nefes alıp veren‟
kavramı „düĢünen‟ kavramı için zâtîdir. Çünkü „nefes alıp veren‟ kavramı bir açından türün
ayrımıdır.299 Zâti bir kavramı zorunlu kılan kavram da zâtî olabilir. Mesela „canlılık‟ kavramı
böyledir. Çünkü canlılık, düĢünen olma için zorunludur. Bunlardan her biri, yani canlılık ve
düĢünen olma, insan için zatîdir. Zâti bir kavramı zorunlu kılan kavram zorunludur ve bu
Ģekilde zorunlu olan, zorunlu (lazımu‟l-levâzım) zatî olabilir. Canlılık, bi‟l-kuvve nefes alıp
veren için zorunludur, nefes alıp veren olma insan için zorunludur ve canlılık da insan için
zatîdir. Ebherî, beĢ tümel kavramın bazen tek bir Ģeyde ya da birden çok Ģeyde itibari olarak
bir araya gelebileceğine dikkat çekmiĢtir. Örneğin renk kavramı böyledir. Çünkü renk,
niteliğe göre tür, siyaha göre cins, cisme göre hassa, canlıya göre ilintidir. 300
Ebherî, ayrıma izafe edildiğinde cinsin ilinti olacağını söylemiĢtir. Ayrım, cinse izafe
edildiğinde hassa olur. Cins, ayrım, hassa ve ilintiden her biri, fertlerinde bulunan özelliklere
göre değerlendirildiklerinde bunlar hakiki tür olurlar. Bunların her biri itibari olarak hakiki
türdür. Bunlardan bazıları diğer bazılarına; türün cinsi, cinsin cinsi, cinsin ayrımı, ayrımın
cinsi ve ayrımın ayrımı Ģeklinde izafe edilebilirler. 301
Ebherî, ayrımın cinsinin, cinsin cinsi olabileceğini ifade etmiĢtir. Örneğin, düĢünene
göre cevher böyledir. Ayırmın cinsi, cinsin ayrımı olabilir. Yine düĢünene nispetle nefes
alma bunun gibidir. Ġlintinin cinsinin, ilinti olması gerekir. Türün hassası, cinsin hassası olur.
Ancak cinsin hassası, türün hassası olmaz. Cinsin ilintisi, türün ilintisi olur. Aksine türün
ilintisi cinsin ilintisi olmaz. Ayrımın hassası, türün ayrımı olur. Buna karĢılık türün ayrımı
ayrımın hassası olmaz. Ayrımın ilintisinin, tür için ilinti olması zorunlu değildir. Çünkü cins,
ayrım için ilintidir ve tür için ilinti değildir. Türün ilintisinin, ayrım için ilinti olması zorunlu
değildir.302
Bu ilk belirlemelerin ardından Ebherî, cins, tür, ayrım, hassa ve ilinti arasındaki
iliĢkileri incelemeye geçmiĢtir. Buna göre o, tek bir Ģeyin kavramında, çeĢitli itibarlarla beĢ
tümelden iki ya da daha fazla kavramın bir araya gelebileceğini belirtmiĢtir. Örneğin,
„duyumsayan‟ (hassas) kavramı, onu idrak eden için tür, onu duyan ve gören için cins; canlı
için de ayrımdır. „Yürüyen‟ kavramı ise iki ayaklı ve dört ayaklının cinsi, taĢınanın
(müntakil) türü, canlının hassası, insanın da ilintisidir.303 Tûsî, eleĢtirel bir yaklaĢımla,
299
300
301
302
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 43; krĢ., Tûsî, Ta’dîl’ul-Mi’yar, s. 153.
303
55
Ebherî‟nin böyle bir açıklama biçimiyle, meseleyi basitleĢtirmiĢ olduğunu ileri sürmüĢtür.304
Kanaatimizce Tûsî bu eleĢtirisinde haklı değildir. Çünkü bazı meseleler ancak basit, yani
kolay anlaĢılır örneklerle izah edilebilir. Ebherî de böyle yapmıĢtır.
BeĢ tümel kavram çeĢitli yönlerden birbirleriyle ortaktır. Ebherî‟ye göre cins ile ayrım,
mahiyetin parçası olmaları, „o nedir?‟ sorusunun cevabında söylenen Ģeyin bu ikisi üzerine
yüklenmeleri ve „o nedir?‟ sorusu yoluyla tür üzerine yüklem olmaları sebebiyle ortaktır. 305
Cins ile tür, ikisi de „o nedir?‟ sorusunun cevabında söylenmiĢ olmaları sebebiyle ortaktır.
Cins ile hassa tam resme dahil olmalarından dolayı ortaktır. Cins ile ilinti hakikatleri farklı
birden çok Ģey için söylenmiĢ olmaları nedeniyle ortaktır. 306
Ayrımla tür, ilineksel olmamak kaydıyla karĢılıklı döndürülebilmeleri sebebiyle
ortaktır. Hassa ile ilinti arasındaki ortaklık, bu ikisinin mahiyetin dıĢında olmalarıdır. Cins ve
ayrımın türle ortaklıkları, bunların ilineksel olmamalarıdır. Cins ve ayrımın hassa ile
ortaklıkları da tam tanıma dahil olmalarıdır. 307
Ayrım ve türün hassa ile ortaklığı, bunların karĢılıklı olarak ancak imkan-ı âmme ile
döndürülebilmeleridir. Tür ve hassa ile ilintinin ortaklığı, mahiyetin bir parçası olmamalarıdır.
Cins, ayrım ve türün hassa ile ortaklığı, var olan her Ģeyin, bunların birinde ortak olmalarının
imkansız olmasıdır. Hassa, ilinti, cins ve ayrımın ortaklığı, sadece belirli bir özellik sebebiyle
mahiyete delalet etmemeleridir.308
Ebherî‟ye göre bu beĢ kavram, tümel olmaları sebebiyle ortaktırlar. Bunların doğal
olarak yüklem olmaları zorunludur. Bu kavramlar kendi altlarındaki kavramlara isimlerini ve
tanımlarını verirler. Bunların üzerine yapılan bir yükleme, tümel yüklemedir. BeĢ tümel
kavram, altlarında bulunan kavramların da yüklemi olurlar. 309
Bazı mantık kitaplarında beĢ tümelden sonra kategoriler konusu yer alır.310 Ebherî,
eserlerinin mantığa iliĢkin bölümlerinde kategorilere hiç yer vermemiĢtir. Bunun sebebi
üzerinde durmak gerekir.
Kategorilerin mantığın mı yoksa metafiziğin mi konusu olduğu tartıĢmalıdır.
Aristoteles, kategorileri, öncelikli olarak Organon‟un ikinci kitabı olarak kabul edilen
Kategoriler‟de iĢlemiĢtir. Bunun yanında o, kategorileri Metafizik‟te de ele almıĢtır.311 Ġslam
mantıkçıları genellikle kategorileri mantık külliyatından çıkarmıĢlardır. Eserlerinde
304
Bkz., Tûsî, Ta’dîl’ul-Mi’yar, s. 154.
305
306
307
308
309
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 44-45; krĢ., Porphyrios, Isagoge, , s.46-58; Ġbn Sînâ, Mantığa Giriş, s. 81-103.
310
Bkz.,Gazâlî, Mi’yâru’l-İlm, s. 78-79; KeĢĢî, Hadâiku’l-Hakâik, 19 B.
311
Bkz., Aristoteles, Metafizik, (çev., A. Arslan), Sosyal yay., Ġst., 1996, p.,1013a-1025a, s. 235-290.
56
kategorilere ya hiç yer vermemiĢler ya da kısaca değinmekle yetinmiĢlerdir.312 Mesela Ġbn

Sînâ kategorileri mantığın değil metafiziğin konusu olarak görmüĢtür.313 Çünkü o eş-Şifa ve
en-Necat‟da söz ettiği halde el- İşârât ve’t-Tenbihat‟ta kategorilerden hiç söz etmemiĢtir.
Onun bu tutumu kendisini takip Ġslam mantıkçıları üzerinde etkili olmuĢ, bunun sonucu olarak
mantık kitaplarının bir çoğunda kategoriler bahsi yer almamıĢtır.314 Mesela MeĢĢâi ekolüne
mensup mantıkçılardan ġemseddin Semerkandî‟ye göre kategoriler, ilk olarak ilk felsefe, yani
metafiziğin konusudur. Semerkandî, mantıkta bunlardan bahsetmenin, onların düĢüncenin
ilkeleri olmasından kaynaklandığını, kategorilerin zâtî olarak mantığın konusu olmadığını
belirtmiĢtir.315 Ġslam mantıkçılarının çoğu, söz konusu gerekçeden dolayı kategoriler
konusunu fizik ya da metafizik ilmi içerisinde ele almıĢlardır. Mesela, Ebherî‟nin çağdaĢı
olan KeĢĢî, kategorileri ilk önce kitabının mantık bölümünde özet bir biçimde anlatmıĢ,
bunların ayrıntılarına fizik bölümünde yer vereceğini ifade etmiĢtir.316
Ebherî de aynen MeĢĢâi geleneğe mensup mantıkçıların yaptığı gibi kategorileri
mantığın değil metafiziğin konusu olarak kabul etmiĢ görünmektedir. Çünkü o, bu konuyu
mesela Keşfu’l-Hakâik ve Hidâyetü’l-Hikme isimli eserlerinde metafizik bölümünde ele
almıĢtır.
3. TANIM (TA’RĠFÂT)
Mantık ilminin temel amacı kesin bilgiye ulaĢmaktır. Kesin bilgiye ise açık ve seçik
kavramlar vasıtasıyla ulaĢılır. Bir kavramı açık ve seçik kılan onun tanımıdır. ĠĢte bu yüzden
tanım, mantığın ana konularından birini oluĢturmuĢtur. Mantığın kurucusu Aristoteles‟e göre
tanım, özün araĢtırılmasından ibarettir ve bir kavramın karakteristik içlemini tayin eden zihin
iĢlemlerine denir.317
Ġslam mantıkçıları tanım konusunu, mantığın tasavvurlar, yani kavramlar bölümünde
incelemiĢlerdir. Çünkü kavram incelemelerindeki temel amaç tanıma ulaĢmaktır. Onlar tanım
konusunu genelde „el-kavlü‟Ģ-Ģarih‟ (açıklayıcı söz) ve „târifât‟ (tarifler) baĢlığı altında
iĢlemiĢlerdir. Ebherî de geleneğe bağlı kalmıĢ ve bu konuyu, mantığın tasavvurlar kısmında
ele almıĢtır.
312
ToktaĢ, F., İslam Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, s. 38.
313
bkz, Ülken, H. Z., Mantık Tarihi, s. 90.
314
Yaren, M. T., İbn Sînâ Mantığına Giriş, Ġlahiyat yay. Ank., 2003, s. 23; Bayrakdar, M., İslam Felsefesine
Giriş, s. 142.
315
Semerkandî, Kıstâs, v. 90 B-91 A.
316
317
57
Genel kabul görmüĢ anlamıyla tanım, mahiyete delalet eden sözdür.318 Fârâbî, tanımı,
bir Ģeyin varlığına ve manasına delalet eden söz, olarak nitelemiĢtir.319 Aristoteles‟te olduğu
gibi Ġbn Sînâ için de tanım, Ģeyin mahiyetine delalet eden sözdür ve Ģeyin kurucu öğelerini
bütünüyle kapsar. Tanım , tanımlanmak istenen Ģeyin mahiyetini açıklayan temel niteliklerden
oluĢmuĢ bir ifadedir. Bu yüzden tanım konusu ona göre hem mantığın hem de metafiziğin
inceleme alanına girmektedir.320 Kısaca ona göre tanımın en temel vasfı, Ģeylerin özünü ifade
etmesidir.
Mantığın ana konularından birini oluĢturan tanım bahsi, Ebherî nazarında da önemli
bir yere sahiptir. Ebherî de diğer bütün mantıkçılar gibi mahiyetin, özün, aslın, bir Ģeyin ne
olduğunun bilinmesinin ancak tanım yoluyla mümkün olabileceğini ifade etmiĢtir.321 Ona
göre tanım; „bir Ģeyin ne olduğunu gösteren söz olup insana nispetle „düĢünen canlı‟
örneğinde olduğu gibi, bir Ģeyin yakın cinsiyle yakın ayrımından oluĢur.‟322 Buna göre bir
Ģeyin mahiyetini bildiren sözün tasavvuru, mahiyetin tasavvurunu gerektirmeli ve onun baĢka
Ģeylerden ayırt edilmesini sağlamalıdır.323 Yani, bir tanım efradını câmî, ağyârını mâni
olmalıdır.
Klasik mantıkçılar tanımı, ‘hadd’ ve ‘resm’ olmak üzere ikiye ayırmıĢlardır. Bunların
her biri de, „tam‟ ve „eksik‟ kaydıyla ikiye taksim edilir.324 Ebherî bunları Ģöyle açıklar:
„ġayet bir tanım, tanımladığı Ģeyin bütün parçalarını içeriyorsa „tam hadd‟; bir kısmını
kendisine eĢit düzeyde içeriyorsa „eksik hadd’; içerdiği parçalar mahiyete dahilse, „tam resm‟;
içerdiği Ģeyler mahiyetin dıĢında ise „eksik resm‟dir.325
Ebherî‟ye göre bir Ģeyi tarif eden kimse için, tarif ettiği Ģeyin hakikatini olduğu gibi
ortaya koyan bir tasavvur gerekir. ĠĢte bu tam haddir; eğer tanımlanan Ģey mahiyete dahil
olursa, ister „düĢünen‟ örneğindeki gibi bir tekil kavram olsun, ister „düĢünen cisim‟
örneğindeki gibi mahiyete bitiĢen bir kavram olsun bu da eksik haddir. Mahiyete dahil olan
söz, „gülen canlı‟ örneğinde gibi mahiyetin dıĢındaki Ģeylere iliĢen bir yakın cins ise bu tam
resmdir. Bir söz mahiyetin dıĢında olup, ister „gülen‟ örneğinde oluğu gibi bir basit kavram,
ister „insan, ayakları üzerinde yürüyen geniĢ tırnaklı, doğal olarak gülen‟ örneğinde olduğu
318
Kazvîni, Şemsiyye, s. 15-16; Cürcânî, Târîfât, s. 56; Fenârî, Şerh-u İsagûci, s. 11.
319
Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 85.
320
Ġbn Sînâ, Remarks and Admonitions (el- İşârât ve’t-Tenbihat) , s. 10; Bingöl, A., “Ġbn Sînâ‟da Mantıkî
Mâhiyet Ve Bilinmesi”, s. 143.
321
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 11 B-12 A; Keşfü’l-Hakâik, s. 47.
322
Ebherî, İsagûci, s. 65; Beyânü’l-Esrâr, v. 4 A; Telhîsu’l-Hakâik, v. 46 B; Kitâbu’l-Matâlî, v. 79 B.
323
324
Semerkandî, Kıstâs, v. 103 A; Kazvînî, Şemsiyye, s. 15; Ankaravî, Târîfâtü’ş-Şemsiyye, s. 7.
325
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 48; Zübdetü’l-Hakâik, v. 109 B-110 A; İsagûci, s. 65.
58
gibi mahiyete bitiĢen bileĢik bir kavram olsun bu, „eksik resmdir‟.326 Tûsî, mahiyete dahil
olsun ya da olmasın, basit kavramla bir Ģeyin gerçek tanımının yapılamayacağını ileri sürerek
Ebherî‟yi eleĢtirmiĢtir.327
Ebherî, resmin bilinen iki çeĢidinin yanında „orta resm‟ (er-resmü‟l-müteavassıt)
olarak ifade ettiği üçüncü bir resm türünden daha bahsetmiĢtir. Buna göre örneğin, „gülücü
cisim ve duyu sahibi olan gülücü‟ ifadelerindeki gibi mahiyete dahil olup mahiyetin dıĢındaki
Ģeylere de iliĢen bir Ģey yakın cins değilse orta resm olur.328
Ebherî, baĢka bir yerde tanımın çeĢitlerini Ģu Ģekilde mütalaa etmiĢtir: „Tam hadd, bir
Ģeyin mahiyetini gösteren, bu yüzden de insanın „düĢünen canlı‟ Ģeklinde tanımlanmasında
olduğu gibi, bir Ģeyin yakın cinsi ve yakın ayrımından oluĢan sözdür. Eksik hadd ise insanı
„konuĢan cisim ve varlık‟ olarak tanımlamada olduğu gibi uzak cins ile ayrım veya ilintiyle
ayrımdan oluĢur. Tam resm, insanı tanımlamada, „gülen canlı‟ örneğinde olduğu gibi cins ile
hassadan oluĢur. Eksik resm, insanı tanımlarken „gülen cisim‟ veya „gülen varlık‟ ifadesinde
olduğu gibi uzak cins ile hassalardan veya ilinti ile hassalardan oluĢur.‟329 Semerkandî resmin
gerçek anlamda bir tanım olmadığını, onun tarife benzeyen bir Ģey olduğunu ileri
sürmüĢtür.330 Fenâri, yapılan tanımların değeri bağlamında, ilinti ve hassaya dayalı bir
tasavvurun, mücerret hassaya dayalı tasavvurdan; ayrım ve hassaya dayalı tasavvurun,
mücerret ayrıma dayalı tasavvurdan daha güçlü olduğunu ifade etmiĢtir.331 Ebherî‟nin
eserlerinde tanımın değerine iliĢkin bu tarz her hangi bir yaklaĢıma rastlamamaktayız.
Mantıkçımız, konuyla ilgili Fahreddin Râzî‟nin332 görüĢlerine de yer vermiĢtir:
„Mahiyetin tanımı yapılamaz. Çünkü o, ya parçalarının tümü olur ki bu muhaldir. Çünkü bir
Ģeyin parçalarının toplamı o Ģeyin kendisidir ve bir Ģeyin kendisiyle tanımlanması
imkansızdır; ya da bazı parçalarıyla tanımlanır. Bu da imkansızdır çünkü, bir Ģeyin tanımı,
onun parçalarından her birini tanımlar ve böylece kendisini tanımlamıĢ olur. Bu da
imkansızdır. Ya da bir mahiyet kendisi dıĢında bir Ģeyle tanımlar. Bu da imkansızdır, çünkü
mahiyetin kendisi dıĢında bir Ģeyle tanımlanması ancak mahiyete özgü bir Ģeyin bilinmesi ile
mümkün olur. Mahiyete özgü bir Ģeyin bilinmesi, mahiyetin bilinmesiyle mümkün olur.
Mahiyetin bu Ģekilde bilinmesi durumunda devr (teselsül) zorunlu olur. Ya da böyle bir
326
327
Tûsî, Ta’dîl’ul-Mi’yar, s. 155.
328
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v.12 A.
329
Ebherî, Hidâyetü’l-Hikme, v. 81 A; Zübdetü’l-Hakâik, v. 109 B-110 A; Kitâbu’l-Matâlî, v. 79 B.
330
Semerkandî, Kıstâs, v. 103 A.
331
Fenârî, Şerh-u İsagûci, s. 12.
332
59
tanım mahiyete dahil olan ve onun dıĢında kalan Ģeylerden oluĢmuĢ olur ki bu da aynı Ģekilde
imkansızdır.‟333
Ebherî, bu iddiaları reddetmiĢtir. Çünkü yukarıdaki iddiya göre bir Ģeyin bütün
parçalarından kasıt, o Ģeyin mahiyetinin tümünün dıĢında olan parçalar ise bu, mahiyetin
kendisi olmaz. Eğer parçaların tümünden kasıt, var olan mahiyetin parçalarının tümü ise,
334
bunun mahiyetin kendisi olduğu açıktır. Ebherî burada mahiyetin tanımının
yapılabileceğini anlatmaya çalıĢmıĢtır.
Ebherî, gerçek bir tanımın var olan bir Ģeyin tanımı olduğunu ifade etmiĢtir. Fakat o,
evvel emirde bir Ģeyin tanımı olan bir sözün, kendisine isim olduğu Ģey dolayısıyla mı ya da
onun özü olması dolayısıyla mı onun tanımı olduğunun bilinemeyeceğini söyleyerek335 adeta
bu konunun mantığın değil metafiziğin inceleme alanına girdiğini ima etmiĢtir.
3.1.Tanımda Uyulması Gereken Kurallar
Tanım yaparken hataya düĢmemek, yani yanlıĢ tanım yapmamak için uyulması
gereken bir takım kurallar vardır. Ġslam mantıkçıları bir çok kuraldan bahsetmiĢlerdir.336
Ebherî bu kurallardan kendince önemli olanları Ģöyle sıralamıĢtır.
1-Bir Ģeyi tanımlamak için, tanımlayanın tasavvurunun, mahiyetin tasavvurunu
gerektirmesi ve onu kendisi dıĢındaki her Ģeyden ayırması gerekir.
2- Bir tanım, verdiği bilgi itibariyle mahiyetten daha kapalı veya ona eĢit olmamalıdır.
3- Tanımın, tanımlanandan önce gelmesi gerekir.
4- Tanım, genellik ve özellik (umum-husus) bakımından mahiyetin kendisi olmaktan;
ondan daha genel olmaktan; ondan daha özel olmaktan; ona eĢit olmaktan baĢka bir Ģey
olamaz. 337
5- Tanımda maksada delaleti açık olmayan garip, duygusal, mecazi vb. lafızları
kullanmaktan kaçınmak gerekir.
6- Tanımda cins genel olanı tanımladığı için ayrımdan önce gelmelidir. Geneli
tanımlayanın öne alınması gerekir.338
3.2. Tanımda Hataya DüĢülen Yerler
Ġslam mantıkçıları tanımda uyulması gereken kuralları izah ettikten sonra tanım
yaparken düĢülebilecek olası hatalara da dikkat çekmiĢlerdir. Mesela, Ġbn Sînâ en-Necat ve
İşarât‟ta konuyu, „Ģeylerin tanım ve resim ile tanımlanmasında, bilindikleri zaman
333
334
335
336
Bkz., Râzî, Lübâb, s.7; Semerkandî, Kıstâs, v. 103 A; Kazvînî, Şemsiyye, s. 15.
337
338
60
kendiliklerinden faydalı olan ve baĢka yerlerdeki Ģekillerini gösteren yanlıĢların sınıfları‟

baĢlığı altında incelemiĢtir.339 Gazâlî ise bu konuyu Düşünmede Doğru Yöntem (Mihakkün’n-
Nazar) isimli eserinde „tanımlardaki bozuklukların giriĢ yerleri‟ baĢlığı altında iĢlemiĢtir.340
Ebherî de bu konu üzerinde önemle durmuĢtur. O, meseleyi en geniĢ ve açık biçimde
Tenzîlü’l-Efkâr isimli eserinde ele almıĢtır. Ona göre tanımda hataya düĢülen yerler aĢağıdaki
gibi sıralanabilir.
1- Tam haddin, tanımladığı Ģeyin zâtî özelliklerinin tamamını içine almayacak bir
Ģekilde ortaya konması hatadır. Eksik hadde meydana gelen hata ise tanımın, tanımladığı
Ģeyin zati özelliklerini eĢit biçimde içermemesidir.
2- Bir Ģeyin resminde yapılan hata, tanımlanan Ģeyin, onunla birlikte veya ondan sonra
bilinen bir Ģey olmasıdır.341
3- Tanım yapan bir kimse, belirli bir mahiyeti kendisi dıĢında bir Ģeyle tanımlamak
istediğinde eğer mecazi ya da garip bir terim kullanırsa hatalı bir tanım yapmıĢ olur.342
4- Tanımda ilintiyi cinsin yerine almak; hassayı ayrımın yerine almak; „aĢk, sevginin
en uç noktasıdır ve o aĢırı sevgidir‟ sözünde olduğu gibi ayrımı cinsin yerine koymak hatadır.
Burada doğru olan, daha genel olması sebebiyle cinsi öne almaktır.
5- Tanımda maddeyi cinsin yerine koymak hatadır. Kılıcın tanımında demiri kılıcın
yerine almak böyledir.
6- Tanımda parçayı cinsin yerine almak hatadır. Ġnsanın tanımında „hareketli olan
canlı‟ kavramını insan yerine koymak böyledir.343
7- Tanımda yanlıĢ (aldatıcı) bir bilgiyi cinsin yerine koymak hatadır. Mesela, „Ģarap
ferahlık verici bir kaynak suyudur,‟ denilmesi böyledir.
8- Bir Ģeyi en az kendisi kadar kapalı bir Ģeyle tanımlanmak hatadır. Örneğin „çift, tek
olmayandır‟, demek gibi.
9- Bir Ģeyi kendisinden daha kapalı bir Ģeyle tanımlamak hatadır. Mesela, üçgeni,
„birbirine eĢit iki dik açıdan oluĢan Ģekil‟ olarak tanımlamak böyledir.
10- Bir Ģeyi kendisiyle tanımlamak hatadır. Örneğin, „zaman, hareket müddetidir,‟
demek böyledir. Zaten müddet, zamanın kendisidir.344
339
Bkz. Ebu Ali Ġbn Sînâ, en-Necât, (nĢr. M. Sabri), Matbâatü‟s-Saâde, Mısır, h.,1331, s. 137-141; İşaretler ve
Tembihler , s. 18-20; krĢ., Semerkandî, Kıstâs, v. 103 A.
340
Bkz., Gazâli, Düşünmede Doğru Yöntem, s. 150.
341
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 12 A; krĢ., KeĢĢî, Hadâiku’l-Hakâik, v. 33 B.
342
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 12 A; krĢ., Kazvînî, Şemsiyye, s. 16.
343
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 13 A; krĢ., Ġbn Sînâ, en-Necât, s. 138.
344
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v.13 A.
61
11- Bir Ģeyi ancak kendisiyle bilinebilen bir Ģeyle tanımlamak hatadır. Buna, „nitelik
kendisiyle benzerliğin vaki olduğu Ģeydir,‟ örneği verilebilir. Oysa benzerlik, nitelikteki
uyumdur.
12- Tanımda eĢ anlamlı kelime tekrarı, yani bir anlamda totloji yapmak hatadır.
Örneğin; „insan düĢünen cisim olan canlıdır.‟ Halbuki canlı kavramı zımnen cisim kavramına
delalet eder. Tanımda tekrar, ancak göreceli kavramların tanımlanmasında söz konusu
olabilir. Bu da zorunluluktan kaynaklanır. Örneğin; „baba, böyle olması nedeniyle,
nutfesinden kendi türünden baĢka birinin doğduğu canlıdır,‟ tanımı böyledir. Göreceli
kavramların tarifi ancak bu Ģekilde mümkün olur.345 Baba kavramı görecelidir. Çünkü babalık
ancak çoçuğu olmakla tanımlanabilir. Yukarıdaki örnekte olduğu gibi bunun dıĢında baĢka
kavramlarla tanımlamaz.
Sayılan bu hata türleri ve verilen örnekler aynı Ģekilde KeĢĢî tarafından da
zikredilmiĢtir.346 Bu durum konunun mantıkçılar tarafından benzer Ģekilde izah edildiğinin bir
göstergesi sayılabilir.
Açık örnekleriyle beraber bu ayrıntılı izahat göz önüne alındığında, Ebherî‟nin doğru
ve tam bir tanım yapmak için nelere dikkat edilmesi, yani nelerden kaçınılması gerektiği
noktasında vurguladığı hususların, bir tanıma arız olabilecek tüm noksanlıkları ortadan
kaldırabilecek nitelikte olduğu söylenebilir.
345
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v.13 A; krĢ., Tûsî, Ta’dîl’ul-Mi’yar, s. 158.
346
Bkz., KeĢĢî, Hadâiku’l-Hakâik , v. 33 A- 34 A.
62
II. BÖLÜM
ÖNERMELER
Klasik mantıkta yargı, yani hüküm konusu, bilgiyle (ilimle) bağlantılı olarak ele
alınmıĢtır. Ġslam mantıkçıları daha önce geçtiği gibi bilgiyi tasavvur (kavram) ve tasdik
(yargı) olmak üzere ikiye ayırmıĢlardır. Tasavvur bir Ģeyin zihinde canlandırılmasıdır. Tasdik
ise zihnin bir Ģey üzerine olumlu ya da olmsuz hüküm vermesidir. Ġnsanlar tasavvurlar
arasında bağ kurarak onların daha belirginleĢmesini sağlarlar. Bilgi aktarımı da tasavvurlar
arası bağ kurarak yapılır. Tek terimle tasavvur aktarımı olmaz. Tek terimle ancak muhatabın
zihninde, o terimin manasını biliyorsa, kendinde mevcut tasavvur canlanır, yeni bir Ģey
kazanmaz. Bilgi aktarımı ancak yargıyla olur. Yani tasavvurlardan tasdiklere ulaĢmak yargı
ile olmaktadır.347 Ancak bu nasıl gerçekleĢmektedir? Yani yargıyı bize veren nedir? Bu ve
benzeri sorular ancak hükmün ortaya çıktığı yapıyı, tasdiki bilgiyi, yani önermeleri
incelemekle cevaplanabilir. Ayrıca klasik mantığın bel kemiğini oluĢturan kıyas,
önermelerden meydana gelir. Bu yüzden önermeler, mantığın en önemli konularından biridir.
1. ÖNERMENĠN TANIMI
Aristoteles, önermeyi, „bir Ģey hakkında bir Ģey tasdik veya inkar eden söz,348 olarak
tanımlamıĢtır. Önermenin doğru veya yanlıĢ bir hüküm içermesi gerekir. Bu nedenle klasik
mantıkta dua, emir ve soru ifadeleri önerme olarak kabul edilmemiĢtir. 349 Örneğin, „Allah‟ım
beni affet. Kapıyı kapat! Saat kaç?‟ gibi ifadeler önerme değildir.
Ġslam mantıkçıları önermeyi, Aristoteles‟in yaptığı tanıma benzer bir Ģekilde
tanımlamıĢlardır. Örneğin Fârâbî önermeyi Ģöyle tarif etmiĢtir: „Önerme öyle bir sözdür ki,
onda bir Ģeyle (baĢka) bir Ģey hakkında hüküm verilir. Mesela, „Zeyd gidiyor,‟ „Amr
uzaklaĢıyor,‟ „insan yürüyor,‟ ifadeleri birer önermedir.‟350
Ġbn Sînâ ise önermeyi, söyleyeni hakkında o „doğrudur‟ ya da „yanlıĢtır‟ demeye
elveriĢli söz olarak tanımlamıĢtır.351 Ġbn Sînâ‟nın yapmıĢ olduğu bu tanım hemen hemen
bütün Ġslam mantıkçıları tarafından benimsenmiĢtir.352 Yine Ġbn Sînâ‟ya göre önerme
347
Öner, N., Felsefe Yolunda Düşünceler, M.E.B. yay., Ank., 1993, s. 117.
348
Aristoteles, Organon III: Birinci Analitikler, s. 3.
349
Öner, N., Klasik Mantık, s. 45; Emiroğlu, Ġ., Ana Hatlarıyla Klasik Mantık, s. 114.
350
Ebu Nasr el-Fârâbî, Küçük Kıyas Kitabı (Kitâb-u Kıyâ-is Sagîr; Fârâbî’nin Bazı Mantık Eserleri; içinde; nĢr.,
M. T. Küyel), D. T. K. yay., yay., Ank., 1990, s. 98.
351
Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler , s. 21; Uyûnu’l-Hikme, s. 4; Yorum Üzerine, s.30- 31.
352
Bkz., KeĢĢî, Hadâiku’l-Hakâik, v. 36 A; Kazvînî, Şemsiyye, s. 16; Semerkandî, Kıstâs, v. 106 B; Cürcânî,
Târîfât, s. 117; Fenârî, Şerh-u İsagûci, s. 12; Bingöl, A., Gelenbevî’nin Mantık Anlayışı, M.E.B., yay., Ġst.,
1993, s.61.
63
gerçekliğe uyup uymamasına göre doğru veya yanlıĢ olur. Bu yüzden önerme, doğruluğa ve
yanlıĢlığa açıktır.353
Ebherî‟nin önermeler konusundaki tutumu, kendisinden önceki Ġslam mantıkçılarının
yaklaĢımıyla, özellikle de Ġbn Sînâ‟nın bakıĢ açısıyla paralellik arz eder. Ebherî‟ye göre
önerme, bir olumlama ve olumsuzlama iĢidir. Bunu, onun önermeyi; „bir Ģeyin diğer bir Ģeye
nispeti konusunda olumlu veya olumsuz hüküm içeren söz,‟354 Ģeklinde tanımlamasından
anlamaktayız. O, önermeyi; „söyleyeni hakkında „söylediği doğrudur veya yalandır‟ demeye
elveriĢli söz‟,355 olarak da tanımlamıĢtır.
Bu tanımlardan anlaĢılan, önermenin asıl vasfının olumlu ya da olumsuz bir hüküm
ifade etmesidir. Önerme, gramer açısından bir cümle çeĢididir. Her önerme bir cümledir
ancak her cümle bir önerme değildir. Ġddia ve hüküm bildiren cümleler gramerde haber
cümlesi sayılır. Mantıkta bu cümle türüne karĢılık gelen Ģey önermedir. Bir cümlenin önerme
356
sayılabilmesi için konu, yüklem ve bağdan oluĢması gerekir. Mantıkta iĢte bu üç unsura
sahip olan önermeler incelenir. Bu yüzden daha önce geçtiği gibi doğru veya yanlıĢ bir yargı
içermeyen emir, soru, dua ve temenni cümleleri mantığın inceleme alanına girmez.
2. ÖNERMENĠN UNSURLARI
Önermeler, konu (mevzu), yüklem (mahmül) ve bağ (rabıta) olmak üzere üç unsurdan
oluĢur. Konu, kendisine hükmedilen (mahkûmun aleyh) terim; yüklem kendisiyle hükmedilen
(mahkûmun bih) nitelik; bağ ise konu ile yüklem arasında iliĢki kuran ek olarak tanımlanır.357
Ebherî nazarında yüklemli bir önerme, „Zeyd yazıcıdır‟ örneğindeki gibi ancak konu,
yüklem ve kendisiyle bunlardan birinin diğerine bağlandığı nispetle tamam olur. Konu ve
yüklem, bu nispet, yani bağ olmadan bir araya gelemez ve bu durumda bir önerme
358
gerçekleĢmez. Kendisi üzerine hüküm verilen, „konu‟; kendisiyle hükmedilen, „yüklem‟
diye isimlendirilir. Konu ve yüklemin tasavvuru için artı bir manayı daha tasavvur etmek
gerekir. Bu da konu ve yüklemi birbirine bağlayan nispetin üçüncü bir sözcük olması
demektir. ĠĢte bu sözcük, „bağ‟ olarak isimlendirilir. Ebherî‟ye göre bazı dillerde bu bağ
açıkça zikredilmez.359 Çünkü onun ne olduğu zihinsel olarak bilinir.
353
Ülken, H. Ziya, Mantık Tarihi, s.100.
354
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 53; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 13 B; Beyânü’l-Esrâr, v. 4 A; Kitâbu’l-Matâlî, v. 80 A.
355
Ebherî, İsagûci, s.65; Ebherî, Hidâyetü’l-Hikme, v. 81 A.
356
Özlem, D., Mantık, s. 131.
357
Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 21; KeĢĢî, Hadâiku’l-Hakâik, v. 36 A; Kazvînî, Şemsiyye,s. 16;
Semerkandî, Kıstâs, v. 106 B; Fenârî, Şerh-u İsagûci, s. 13.
358
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 57; Hidâyetü’l-Hikme, v. 81 A; Beyânü’l-Esrâr, v. 4 A; Kitâbu’l-Matâlî, v. 80 A.
359
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 13 B; Beyânü’l-Esrâr, 4 A.
64
Fârâbî‟nin dile getirdiği gibi360 Ebherî, bağın zikredilmediği önermelerin „ikili

önerme‟ (sünâi); bağın zikredildiği önermelerin de „üçlü önerme‟ (sülasi) olarak
isimlendirildiğini ifade etmiĢtir.361 Konu ile yüklemi birbirine bağlayan nispeti tasavvur
etmeksizin, konu ve yüklem tasavvur edilse bu tasavvur bir önerme hüviyeti kazanamaz.
Konu ile yüklemi bir araya getiren bağın önermede açıkça zikredilip zikredilmemesi
mantıkçılar tarafından tartıĢılmıĢtır. Ġbn Sînâ‟ya göre bağın hükmü bağlaçların hükmü gibidir.
Arapçada bağ, bazen zihnin bağın anlamını kavranmasına dayanarak zikredilmez, bazen de
zikredilir. Zikredilen bağ, bazen isim kalıbında olurken bazen de fiil kalıbında olur. 362
Ebherî aynen Ġbn Sînâ‟nın dediği gibi bağın, edatların içinde yer aldığını söylemiĢtir.
Arapçada bağ, „insan odur ki canlıdır (el- insanü hüve hayvânün)‟ sözündeki „o/hüve‟ lafzı
gibi isim olabilir. Ebherî‟ye göre bu tür bağlar, „zamansız bağ‟ (rabıtatün gayr-ı
zamaniyyetin) olarak isimlendirilir. Bağ, „insan canlı olarak bulunur (el-insanu yûcedü
hayvânen)‟ önermesinde olduğu gibi fiil de olabilir. Bu tür bağlar „zamanlı bağ‟ olarak
isimlendirilir. Arap dilinde zamana bağlı olan/zamanlı bağ, belirli bir konuyu göstermez.
Böyle bir Ģeye zamansız olan bağ delalet eder. Bir önermede zamansız bir bağ zikredilmiĢse
bu önerme „tam üçlü‟ (sülâsiyyetün tâammetün) önermedir. Eğer bir önermede zamanlı bir
bağ zikredilmiĢse o da „tam olmayan üçlü (sülâsiyyetün gayr-ı tâammetin) önermedir.363
Ebherî‟ye göre yüklem, bir fiil ya da türemiĢ bir isim olduğunda tek baĢına bir konuya
bağlanabilir. Böyle bir durumda bağ, yüklemin konuya nispeti için açık bir Ģekilde
zikredilirse bu bir tekrar olmaz. Yine Ebherî‟ye göre, „Zeyd yazıyor‟ denildiğinde Arap
dilindeki „o (hüve)‟ lafzı, fiilin sonunda takdiri olarak yer alır; bu bağ zikredilirse tekrara
düĢülmüĢ olmaz. Bu fiilin sonunda takdiri olarak yer alan Ģey, ism-i fail olup diğeri de bağ
olduğundan bu durumda bir tekrar söz konusu değildir.364
Ebherî, mantık geleneğinde olduğu gibi, önermenin unsurlarını, konu, yüklem ve bağ
olarak zikretmiĢ, önermenin iki tarafı arasında iliĢki kurarak bir hükmün ortaya çıkmasında
önemli bir iĢleve sahip olan bağla ilgili kendi zamanına kadar devam etmiĢ olan tartıĢmalara
da iĢtirak etmiĢtir.
360
Fârâbî, Küçük Kıyas Kitabı, s. 98.
361
Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, 4 A;Tenzîlü’l-Efkâr, v. 13 B; krĢ., KeĢĢî, Hadâiku’l-Hakâik, v. 39 A.
362
363
364
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 58; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 13 B-14 A; krĢ., Tûsî, Ta’dîl’ul-Mi’yar, s. 159.
65
2.1. Önermede Konunun Niceliği

Klasik mantıkta konu ve yüklemin niceliği üzerinde önemle durulmuĢtur.365
Önermede konunun fertlerinin niceliğini gösteren terim „niceleyici (sûr)‟ olarak
isimlendirilir.366
Ebherî, yüklemden çok konunun niceliği üzerinde durmuĢtur. Çünkü nicelenmiĢ
konunun bir Ģey üzerine doğru olması, o Ģeyin ya tüm fertleri ya da bazı fertleri için doğru
olması ihtimalini taĢır. Ancak yüklem için böyle bir durum söz konusu değildir. 367
Ebherî‟ye göre nicelelik edatları yüklemin değil, konunun baĢına geldiğinde gerçek
bir görev ifa eder. Çünkü bir önermede niceleme edatı, konunun değil de yüklemin baĢına
gelirse, önerme net bir yargı ifade etmekten uzak olur. Mesela, „insanların bazısı katiptir‟
önermesinde bazı insanların „katip‟ olduğu doğru kabul edildiğinde, bu doğruluk ancak
katiplik vasfının bazı insanlarda mevcut olması durumunda söz konusu olur.368
Bu meyanda Ebherî, „her C, B‟dir,‟ dendiğinde bununla neyin kast edildiği üzerinde
durmuĢtur. Ona göre böyle bir önermede sadece C‟nin bütünü kast edilmemiĢtir. Tümel
olması sebebiyle burada C‟nin bütünü değil de aksine onun her biri, yani her parçası kast
edilmiĢtir. Ebherî, bu durumun niceleyiciler arasında üç farkın ortaya çıkmasına sebep
olduğunu ifade etmiĢtir. Mesela, „insan türdür,‟ önermesinde verilen hüküm sadece tümel bir
durum için doğru olur. Bazen de verilen hüküm, sadece ortaya çıkan toplamın bütünü için
doğru olur. Örneğin, „insanın her azası onun bedenidir,‟ hükmü böyledir. Bazen verilen
hüküm örneğin; „her insan tikeldir,‟ önermesindeki gibi sadece sayısal bir bütün için doğru
olabilir.369
Ebherî‟ye göre, „her C, B‟dir,‟ önermesindeki hüküm, bilkuvve tikel bir durumu değil,
aksine varlığı bilfiil C olan tümel bir durumu ifade eder. Bu durumda, „her C, B‟dir
dendiğinde bu, zihin dıĢında bilfiil tümel olan bir C bulunması anlamına gelir. Bu da B diye
bir Ģeyin bulunması ile mümkün olur. Ebherî‟ye göre „hiçbir C, B değildir‟, dendiğinde bu da
yine varlığı bilfiil C olan tümel bir durumu anlatır. Çünkü, „değildir‟ ve „yoktur‟ edatları,
zihinde ya da dıĢ dünyada bulunan C‟nin varlığına aittir.370
Ebherî, Keşfü’l-Hakaik’te bu konuda sırasıyla Ġbn Sînâ, Fahreddin Râzî ve Farâbi‟nin
görüĢlerine de yer vermiĢtir. Örneğin Ġbn Sînâ,371 „her C,‟ denildiğinde bununla C‟nin bil-
365
Bkz., Ġbn Sînâ,Yorum Üzerine, s. 48; Kazvînî, Şemsiyye, s. 17.
366
Cürcânî, Târîfât, s. 83; Fenârî, Şerh-u İsagûci, s. 14; Mehmet Halis, Mîzânu’l-Ezhân, s. 150.
367
368
369
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 59-60; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 15 A; Beyânü’l-Esrâr, v. 4 B.
370
Ebherî, Hidâyetü’l-Hikme, v. 81 B-82 A; Beyânü’l-Esrâr, v. 4 B.
371
Bkz., Ġbn Sînâ, Yorum Üzerine, s. 42-48.
66
kuvve C olmasının değil aksine onun bilfiil C olmasının kast edildiğini ifade etmiĢtir.
Ebherî, Fahreddin Râzî‟nin bu konuda Ġbn Sînâ‟ya muvafakat ettiğini aktarır.372
Bir önermede zikredilen konu ile gerçek konu örtüĢmeyebilir. Zikredilen konuyla
gerçek konu birbirinden farklı olduğunda zikredilen konuya, konunun unvanı, „unvânü‟l-
mevzû‟ veya konunun vasfı, „vasf-ı mevzû‟ denir.373 Yukarıdaki örneklerden hareketle
Ebherî‟ye göre üzerine hüküm verilen konu, C‟nin kendisi üzerine doğru olduğu zattır. Bu
zâtiyet, „konunun zatı‟ (zâtü‟l-mevzû); C ise „konunun vasfı‟ (vasf-ı mevzû) ve „konunun
unvanı‟ (unvânü‟l-mevzû) olarak isimlendirilir. Bunun yanında dille ifade edilen ve dıĢarıda
mevcut olan iki konu, „her insan canlıdır,‟ örneğinde olduğu gibi bazen örtüĢebilir. Bazen de
„her katip canlıdır‟, önermesinde olduğu gibi gerçek konu ile zikredilen konu birbirinden
farklı olabilir.374
Ayrıca önermenin konusu olan kavramın fertlerinin dıĢarıda varlığı mevcut ise ve
hüküm, dıĢarıda var olan bu fertler üzerine gerçekleĢirse buna „harici var oluĢ‟ (vücûd-u
harici); konunun fertlerinin dıĢarıda varlığı mevcut olmayıp da, var olması farz edilen
önermelere de „gerçek önerme‟ denir.375 Ebherî‟ye göre, „her C, B‟dir,‟ sözü, bazen „harici
varoluĢ‟ ve bazen de „hakikî var oluĢ‟ olarak kullanılır. Birinci durumda, „her C, B‟dir,‟
dendiğinde bundan kasıt, hariçte C olan her Ģeyin, ister Ģu anda ya da ister bundan önce
isterse de bundan sonra C‟nin B olmasıdır. Ġkinciye gelince, „her C, B‟dir,‟ dendiğinde
bundan kasıt, tümel olan herhangi bir Ģey Ģayet C olarak bulunsa onun B olarak mevcut
olduğunda C olmasıdır.376
Ebherî, „hiçbir C, B değildir,‟ Ģeklindeki, tümel olumsuz bir önermenin hakikatte
doğru olmayacağı kanaatindedir. Hakikat itibariyle, yani konusu gerçekle uyuĢan tümel
olumlu bir önerme yanlıĢ ise bununla burhan, yani kesin bilgi elde edilemez.377
Klasik mantıkta, konuyu teĢkil eden kavramın delalet ettiği Ģeyler sadece zihinde
mevcut olup hariçte varlıkları düĢünülemez ise ve böylece konunun zihinde var olan fertleri
üzerine bir hüküm verilse bu tür önermelere, „zihinsel önerme‟ (vücûd-i zihnî) denir.378
Ebherî, bazen bir önermede zihinsel var oluĢ sebebiyle de hüküm verilebileceğini ifade
372
373
Ahmet Cevdet, Mi’yâr-ı Sedâd, s. 70; Öner, N., Klasik Mantık, s. 50.
374
375
Ahmet Cevdet, Mi’yâr-ı Sedâd, s. 71; Öner, N., Klasik Mantık, s. 54-55.
376
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 60-61; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 15 A.
377
378
Ahmet Cevdet, Mi’yâr-ı Sedâd, s. 76; Öner, N., Klasik Mantık, s. 55.
67
etmiĢtir. Ona göre bu sözle kast edilen, „her C, B‟dir,‟ önermesidir. Bunun anlamı, tümel olan
herhangi bir Ģey, zihinsel var oluĢ olarak C olduğunda o B‟dir. 379
2.2. Önermede Yüklemin Niceliği
Konunun niceliği yanında yüklemin niceliği de mantıkçılar tarafından gündeme
getirilmiĢtir. Yüklemin niceliği Aristoteles‟ten beri mantıkçıların dikkatini çekmiĢse de
yüklemin niceliğinin belirtilmesinde bir fayda olmadığı kanaati yaygın olarak
benimsenmiĢtir.380 Mantıkçılar önermenin niceliğinden genellikle önermenin konusunun
niceliğini anlamıĢlar, yüklemin niceliğine pek fazla önem vermemiĢlerdir. Ebherî bazı
eserlerinde önermede yüklem için bir nicelik ifadesinin neden mümkün olmayacağını izah
etmiĢtir.
Ebherî‟nin görüĢlerine geçmeden önce, mantıkçımızın hemen her konuda kendisini
takip ettiğini düĢündüğümüz Ġbn Sînâ‟nın yüklemin niceliğiyle ilgili söylediklerini zikretmek
meselenin açık bir Ģekilde ortaya konmasında bize ıĢık tutacaktır. Ġbn Sînâ‟ya göre yüklem
tümel olsa dahi nicelik lafzı, yüklemin tümelliğine değil, yüklemin, konuya tümel olarak
nispet edilmesine delalet eder. Çünkü „bütün insanlar canlıdır,‟ dendiğinde canlının tümel bir
biçimde insana ait olduğu kast edilmez, aksine insanın tümel olarak canlıya ait olduğu kast
edilir. Böyle bir delalete ihtiyaç duyulduğunda, bu bir niceleme edatıyla değil, niceliğe
delalet eden baĢka bir lafızla yapılabilir. Örneğin, „bütün insanlar bütün canlılardır,‟
denilebilir. Bu nicelik edatı söylenmeyip de „insan, bütün canlılardır,‟ denilse bu niceleme
lafzı hükmün tümelliğine delalet etmez. 381 Ġbn Sînâ, yükleminin baĢına nicelik lafzı getirilen
önermeleri, „çarpıtılmıĢ‟ (münharif) önermeler olarak isimlendirmiĢ ve bunlar üzerinde
durmanın bir fayda sağlayamayacağını ifade etmiĢtir.
Ebherî‟nin konuya yaklaĢımı Ġbn Sînâ‟nın görüĢleriyle paralellik arz eder. ġöyle ki ona
göre nicelik edatları, yüklemi değil konuyu niceler. Çünkü bu edatların ifade ettiği anlamın
bir Ģey için doğru olması, o Ģeyin ya tüm fertleri ya da bazı fertleri için doğru olması
ihtimalini taĢır. Böylece bir önermenin bir niceleyici ile doğru olmasına, yüklemden dolayı
bir yanlıĢlık arız olmaz.382
Ebherî‟ye göre bir konunun baĢına bir niceleyici getirilip bir Ģeye nispet edildiğinde
yüklem hakiki olur. Böyle bir nicelem,e önermenin tamamı için söz konusu olur; tek baĢına
konu ya da yüklem için bir niceleme olmaz. Ancak „tüm insanlar, bazı canlılardır‟ dendiğinde
yüklem, tek baĢına „canlılardır‟ olmaz, „bazı canlılardır‟ olur. Yani yüklemin baĢındaki
379
380
381
Ġbn Sînâ, Yorum Üzerine, s. 48; krĢ., Semerkandî, Kıstâs, v. 109 B.
382
68
niceleme edatı „canlılardır‟ı nicelemez, onun sadece bir parçası olmuĢ olur. Bu yüzden
„canlılardır‟ terimi tek baĢına yüklem olmaz.383 Bu durum da önermenin niceliği konusunda
bir belirsizklik ortaya çıkmıĢ olur.
Yukarıda ortaya konulan yaklaĢımdan da anlaĢılacağı gibi Ġslam mantıkçıları,
yüklemin niceliğinin belirtildiği önermeleri „kaziyye-i münharife (çarpık önerme)‟ olarak
isimlendirmiĢler ve bu konu üzerinde fazla durmamıĢlardır. Ebherî çoğu konuda olduğu gibi
bu konuda da kendinden önceki mantıkçıların görüĢleri paralelinde konuyu ele almıĢ,
önermenin niceliğinden yüklemin değil konunun niceliğini anlamıĢtır.
3. ÖNERME ÇEġĠTLERĠ
Mantıkçılar önermeleri çeĢitli sınıflamalara tabi tutmuĢlardır. Bu yüzden klasik mantık
kitaplarında birçok önerme türünden bahsedilmiĢtir. Mesela yapıları bakımından yüklemli,
Ģartlı, basit, bileĢik; nitelikleri bakımından olumlu ve olumsuz; nicelikleri bakımından tekil,
tikel, tümel v.b. gibi bir çok önerme çeĢidi üzerinde durulmuĢtur.384 Biz burada Ebherî‟nin
dikkate aldığı önerme çeĢitlerini ele alacağız.
Önermelere iliĢkin sınıflamalardan en yaygın olanı ve kabul göreni, onların ilk önce
„yüklemli‟ ve „Ģartlı‟ olarak ikiye ayrılmasıdır.385 Ġslam mantıkçıları, bir önermede bağ
kaldırıldığı zaman, iki tarafın yani konu ile yüklemin alacağı Ģekle göre önermeleri yüklemli
ve Ģartlı olmak üzere ikiye ayırmıĢlardır. Bağ kaldırıldığında iki tarafta tek kavram kalırsa
böyle önermeler, „yüklemli‟; tek kavram değil de birer cümlecik kalırsa bu tür önermeler de
„Ģartlı‟ olarak isimlendirilmiĢtir. 386 Ebherî, önermeleri ilk önce yüklemli ve Ģartlı olmak üzere
ikiye ayırmıĢ, bunların tanımlarını yapmıĢ ve örnekler vermiĢtir.
3.1. Yüklemli Önermeler
Ebherî‟ye göre, „Zeyd katiptir, Zeyd katip değildir‟, örneklerinde olduğu gibi iki ayrı
önermeye ayrılamayan ve kendisinde bir Ģeyin diğer bir Ģey için olumlu ya da olumsuz
olmasına hüküm verilen önermeler „yüklemli‟dir.387 Ebherî bu tanımdan farklı bir biçimde
yüklemli önermeyi; bir önermedeki hükmün, „insan canlıdır‟ örneğinde olduğu gibi bir
Ģarta bağlı olmaksızın verilmesidir, Ģeklinde de tarif etmiĢtir.388
383
384
Bkz., Râzî, Lübâb, s. 9-11; Ġbn RüĢd, Telhîsu Mantıku Aristo, (thk., Cîrâr Cihâmî; tahkik edenin yazdığı
genel mukaddime içinde), Dâru‟l-Fikri‟l-Lünâniyye, Beyrut, 1992, s. 99-100; Muhammed Ġbn Yusuf, Tarifatü’l-
Azîziyye, s. 28; Ankaravî, Tarifatü’ş-Şemsiyye, s. 8-9.
385
Fârâbî, Küçük Kıyas Kitabı s. 98; Ġbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s. 4; Semerkandî, Kıstâs, v. 107 A.
386
Râzî, Lübâb, s. 9; KeĢĢî, Hadâiku’l-Hakâik, v. 36 A; Ahmet Cevdet, Mi’yâr-ı Sedâd, s. 65; Said PaĢa,
Hulâsa-i Mantık, s. 72.
387
388
Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, v. 4 A.
69
Yüklemli önermelerde bir mana baĢka bir manaya olumlu ya da olumsuz olarak
yüklenir.389 ĠĢte bu yüzden yüklemli önerme ancak üç Ģeyle tamam olur. Bunlar, konunun
anlamı, yüklemin anlamı ve bu ikisi arasındaki nispetin anlamıdır.390 Ebherî‟ye göre de
yüklemli bir önerme ancak konu, yüklem ve bağdan oluĢur. Önermede hüküm bağın, konu ile
yüklem arasında kurduğu iliĢki sonucu ortaya çıkar. Bağ olmadıkça konu ve yüklem arasında
bir iliĢki kuralamaz; kurulabileceği varsayılsa bile buradan bir hükme ulaĢılamaz.391 ĠĢte bu
yüzden mantıkta yüklemli önermeler „basit kesin söz‟ olarak nitelenmiĢtir.392 Batılı
mantıkçılar da benzer Ģekilde konu ve yüklemden oluĢan önermeleri „basit‟ veya „kategorik‟
önermeler olarak değerlendirmiĢlerdir.393 ġimdi yüklemli önermelerin yapılarını incelemeye
geçebiliriz.
3.1.1. Yüklemli Önermelerin Nitelik ve Niceliği
Önermeler için olumlu ve olumsuz olmak üzere iki nitelik kabul edilmiĢtir. Ġslam
mantıkçıları, „insan canlıdır‟ önermesinde olduğu gibi yüklemle konu arasındaki iliĢkinin
gerçekleĢtiği önermeleri „olumlu‟ (mûcibe); „insan taĢ değildir,‟ örneğindeki gibi yüklemle
konu arasındaki iliĢkinin gerçekleĢmediği önermeleri de ‘olumsuz’ (sâlibe) olarak
nitelemiĢlerdir.394 Kısaca, yüklemde bulunan özelliğin konuda yer aldığının onayladığı
önermeler olumlu, söz konusu özelliğin konuda bulunmadığını bildiren önermeler de olumsuz
kabul edilmiĢtir.
Yüklemli önermelerin niteliği konusunda Ebherî‟nin yaklaĢımına gelecek olursak, ona
göre, konu ve yüklem arasındaki iliĢkinin, „Zeyd katiptir,‟ örneğinde olduğu gibi, neyse o
olarak ortaya çıktığı önermeler olumludur. Eğer konuyla yüklem arasındaki iliĢki, „Zeyd
katip değildir, önermesindeki gibi neyse o olmayarak ortaya çıkarsa bu tür önermeler de
olumsuzdur.395
Mantıkta önermelerin niceliği Aristoteles‟ten bu yana üzerinde durulan bir konudur.
Aristoteles çoğulluğa yüklenen nesnelere tümel, çoğulluğa yüklenmeyenlere tekil demiĢtir.396
Ebherî‟ye göre, „bütün insanlar canlıdır, hiçbir insan canlı değildir,‟ yüklemli önermelerinde
olduğu gibi yüklemin, konunun tüm fertlerini içine aldığı önermeler ‘tümel’ (külli); „bazı
389
Kazvînî, Şemsiyye, s. 17; Fenârî, Şerh-u İsagûci, s. 13.
390
Ġbn Sînâ, Yorum Üzerine, s. 36; krĢ., Semerkandî, Kıstâs, v. 107 A.
391
392
Semerkandî, Kıstâs, v. 106 B.
393
394
Fârâbî, Küçük Kıyas Kitabı, s. 99; el- İbâre, s. 30; Ġbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s. 4; Gazâlî, Mi’yâru’l-İlm, s. 86;
395
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 57; Beyânü’l-Esrâr, v. 4 A; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 14 A; Hidâyetü’l-Hikme, v. 81 B.
396
Aristoteles, Yorum Üzerine, s. 13.
70
insanlar yazıcıdır, bazı insanlar yazıcı değildir‟ önermelerinde olduğu gibi yüklemin, konunun
yalnız bazı fertlerini kapsadığı önermeler de ‘tikel’dir (cüz‟î).397
ġimdi bu dört önerme çeĢidinin hangi terimlerle ifade edildiğine bakalım. Bir
önermenin fertlerinin niceliğini gösteren terime „niceleyici (sûr)‟ dendiğini daha önce
zikretmiĢtik. Ebherî‟ye göre bunlar tümel olumlu önerme için „bütün (küllü)‟ lafzı; tümel
olumsuz için „hiçbir Ģey (la-Ģey‟)‟ ve „hiç biri (la-vâhide)‟; tikel olumlu için „bazı (ba‟d)‟ ve
„biri (vahid)‟ lafzı; tikel olumsuz için „bazısı değildir (leyse ba‟dûn)‟ ve „bütünü değildir
(leyse küllün)‟ ve „değildir bazısı (ba‟dûn leyse)‟ lafızlarıdır.398 Bu edatlar küçük ifade
farklılıklarıyla hemen bütün mantıkçılarda aynıdır.399
Mantıkta önermelerin nitelik ve niceliklerinin birleĢmesiyle, tümel olumlu, tümel
olumsuz, tikel olumlu ve tikel olumsuz olmak üzere dört tür önerme ortaya çıkar. Ġslam
mantıkçıları buna „mahsûrat-ı erbea‟ demiĢlerdir.400
Ebherî bunları Ģöyle örneklendirir: „Her insan canlıdır‟ örneğinde „her‟ lafzı tümel
olumluyu; „bazı insanlar yazıcıdır‟ önermesinde „bazı‟ ifadesi tikel olumluyu; „hiçbir insan taĢ
değildir‟ önermesinde „hiçbir‟ terimi tümel olumsuzu gösterir. „Bazı insanlar katip değildir‟
örneğindeki gibi „bazısı değil, tümü değil, değildir bazısı‟ lafızları da tikel olumsuzu ifade
eder.401 Yüklemli önermelerin nicelik ve niteliklerini tespit noktasında mantıkçılar arasında
bir uzlaĢı söz konusudur. Ebherî yukarıdaki tanımlama ve örneklemeleri aynı uzlaĢı
çerçevesinde yapmıĢtır denilebilir.
3.1.1.1. Konunun Niceliği Bakımından Önerme ÇeĢitleri
Ġslam mantıkçıları konunun niceliğine göre önermeleri, tekil (mahsûsa ya da Ģahsiyye),
tabiî (doğal), belirli (mahsûre), belirsiz (mühmele) olmak üzere dört sınıfa ayırmıĢlardır.402
Ebherî de bu ayrımı benimsemiĢtir.
1. Tekil Önermeler: Mantıkçılar bu tür önermelere „mahsûse‟ ve „Ģahsiyye‟
demiĢlerdir.403 Ebherî‟ye göre bir önermenin konusu, „Zeyd katiptir, Zeyd katip değildir‟
örneklerinde olduğu gibi belirli bir Ģahıs ise bu önerme tekildir.404 Ayrıca Ebherî, doğruluğu
çokluğuna engel olan olan önermeleri de tekil önerme kabul etmiĢtir.405
397
Ebherî, Hidâyetü’l-Hikme, v. 81 B; Keşfü’l-Hakâik, s. 59.
398
399
Bkz., Ġbn Sînâ, Yorum Üzerine, s. 48-49; Sühreverdî, Telvîhât, s.21; Kazvînî, Şemsiyye, s. 27; Fenârî, Şerh-u
İsagûci, s. 14.
400
KeĢĢî, Hadâiku’l-Hakâik, v. 37 B; Kazvînî, Şemsiyye, s. 17; Ġzmirli Ġsmail Hakkı, Felsefe Dersleri, s. 134.
401
402
Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler s. 23; Gazâli, Düşünmede Doğru Yöntem, s. 77; Ġsmail Hakkı Ġzmirli, Felsefe
Derlseri, s. 136.
403
Gazâlî, Mi’yâru’l-İlm, s. 89; Kutbuddin Râzi et-Tahtâni, Şerh-u Metni Şemsiyye, Dersaadet Matbası, Ġst.
h.1323, s.165; Râzî, Lübâb, s. 9; Semerkandî, Kıstâs, v. 108 B; Sühreverdî, Telvîhât, s. 20.
71
2. Tabiî Önermeler: Tabiî önerme, fertlerinin niceliği açıklanmaksızın konunun

tabiatına göre bir Ģey üzerine hüküm verilmesidir.406 Ebherî‟ye göre bir önermede konu
tümel bir durumu gösteriyorsa ve bu tümel durum üzerine neyse o olması sebebiyle doğal
olarak bir hüküm verilmiĢse bu „tabiî‟ önerme olur. Örneğin, „canlı cinstir ve insan türdür,‟
önermeleri böyledir.407 Yine Ebherî‟ye göre, mesela, „canlı olma insanın kurucu öğesidir,‟
önermesindeki gibi bir önermenin doğruluğu çokluğuna engel değilse ve ondaki hüküm
konunun bütünü üzerine verilmiĢse bu, tabiî önermedir.408 Kısaca Ebherî‟ye göre tabiî
önerme, bir Ģeyin doğal mahiyeti üzerine tümel olarak hüküm verilen önermedir.
3. Belirli Önermeler: Bir önermede konunun niceliği açıkça belirtilmiĢse buna
„belirli‟ (mahsûre) önerme denir.409 Ebherî, bir önermenin doğruluğu çokluğuna engel değilse
ve ondaki hüküm konunun doğruluğu üzerine verilmiĢ ve bu hüküm konunun her ferdi için
ya da bir kısmı için açıksa bu tür önermelerin, belirli önerme olarak isimlendirildiğini ifade
etmiĢtir.410 Ebherî‟ye göre belirli önermelerde eğer „bütün insanlar canlıdır‟ ve „hiçbir insan
taĢ değildir‟, örneklerinde olduğu gibi konunun bütün fertleri için bir hüküm verilmiĢse bu
„tümel‟ (külliye-i müsevvere) olarak isimlendirilir; eğer bu tür önermelerde „bazı insanlar
yazıcıdır‟ ve „bazı insanlar yazıcı değildir‟, örneklerinde olduğu gibi konunun bazı fertleri için
hüküm verilmiĢse bu da „tikel‟ diye isimlendirilir.411 Ebherî‟nin belirli önermeler konusunda
bu son kaydı düĢmesinin sebebi, yüklemli önerlerin niceliklerinin belirli önermelerden
hareketle tayin edilmesi olsa gerektir.
4. Belirsiz Önermeler: Mantık literatüründe, bir önermede konunun niceliği
belirtilmeyip aksine ihmal edilmiĢse bunlar „belirsiz‟ (mühmele) önerme olarak kabul
edilmiĢtir.412 Ebherî‟ye göre, „insan katiptir,‟ örneğinde olduğu gibi tümel bir konu üzerine
verilen hüküm, belirli, yani açık değilse bu tür önermeler „belirsiz‟dir. 413 Bir önerme bir Ģey
hakkında ya açık bir hüküm ifade eder ya da etmez. Eğer bir önerme açık bir hüküm ifade
etmiyorsa böyle bir önerme belirsizdir.414 Bir önermenin doğruluğu çokluğuna engel değilse
ve ondaki hüküm konunun doğruluğu üzerine verilmiĢ ve bu hükmün konunun hangi fertleri
için geçerli olduğu da açık değilse bu tür önermeler belirsizdir. Bunlar, önermedeki hükmün,
404
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 58; Hidâyetü’l-Hikme, v. 81 A; Beyânü’l-Esrâr, v. 4 B.
405
406
Semerkandî, Kıstâs, v. 108 B; Kazvînî, Şemsiyye, s. 18; Cürcânî, Târîfât, s. 118.
407
408
409
Ġbn Sînâ, Uyûnu’l-Hikme, s. 4; Sühreverdî, Telvîhât, s. 20; KeĢĢî, Hadâiku’l-Hakâik, v. 36 A.
410
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 58-59; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 14 A.
411
Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, v. 4 B; Hidâyetü’l-Hikme, v. 81 A; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 14 A.
412
Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 23; Gazâli, Düşünmede Doğru Yöntem, s. 78; Kazvînî, Şemsiyye, s. 18.
413
414
72
konunun yalnızca bazı fertlerini kapsaması sebebiyle böyle isimlendirilmiĢtir.415 Fenâri,

nicelik vasfının ihmal edilmesi sebebiyle bu önermelerin mühmele olarak isimlendirildiklerini
ifade etmiĢtir.416
Nicelik itibariyle bu tür önermelerin ne hükmünde olduğu konusu tartıĢmalıdır. Yani
bu tür önermeler tümel mi tikel mi yoksa tekil midir? Ġbn Sîna, bunların tümel olamayacağını
ancak tikel kabul edilebileceklerini söylemiĢtir.417 Ebherî‟ye göre, „insan yazıcıdır‟,
örneğindeki gibi belirsiz önermeler, tikel hükmündedir. Çünkü ondaki hükmün tümel bir
durum için verildiği Ģüphelidir. Bu durumda o, tikel önermelerin kapsamı altına girmiĢ olur.
„Ġnsan yazcıdır‟, denildiğinde bu, bazı insanlar yazıcıdır, demekle aynı anlama gelir.418
Ebherî, „insan yazıcıdır, insan yazıcı değildir‟ önermelerinde olduğu gibi olumlu ve
olumsuz olan önermelerden her birinin belirli önerme olmazlarsa belirsiz olacaklarını kayıt
etmiĢtir. Ona göre belirsiz önermeler tikel kuvvetindedir. O, bu durumu, „bazı‟ ibaresiyle
verilen hüküm kesinlik (yakîn) anlatır, ancak „tüm‟ (küll) lafzıyla ortaya çıkan hüküm Ģüphe
ifade eder, diyerek delillendirmiĢtir. Bu delilden hareketle de bilinen bu kuralı alarak belirsiz
önerme tikel kuvvetindedir, görüĢünü benimsediğini dile getirmiĢtir.419 Bu yaklaĢımı Kazvînî
ve Fenârî‟de de görürüz.420 Onlar da Ebherî‟nin dediği gibi, konun baĢında yer alan lafzın
tam bir niceliği göstermediği durumlarda önermelerin tekil ve tümel olarak alınamayacağını
dile getimiĢlerdir.
3.2. ġartlı Önermeler
Bir önermede bağ kaldırıldığında geriye iki cümlecik kalıyorsa bunlar Ģartlı
önermelerdir. ġartlı önermeler bitiĢik ve ayrık Ģartlı olmak üzere iki kısma ayrılır.421
Ġbn Sînâ‟ya göre Ģartlı önermeler birden çok önermeden oluĢur. Onlar Ģart bağıyla bir
önerme haline gelmiĢlerdir. ġartlı önermelerin doğruluğu ve yanlıĢlığında ister bir ister çok
olsun, parçaların doğruluğu ve yanlıĢlığı dikkate alınmaz.422 Ebherî‟ye göre bir önerme
„güneĢ doğmuĢsa gündüz olmuĢtur,‟ örneğinde olduğu gibi iki önermeye ayrılabiliyorsa bu
„Ģartlı önerme‟dir.423 Çünkü bağ kaldırıldığında geriye, „güneĢ doğmuĢtur‟ ve „gündüz
olmuĢtur‟ önermeleri kalır.
415
416
Fenârî, Şerh-u İsagûci, s. 14; Sühreverdî, Telvîhât, s. 20.
417
418
419
Ebherî, Hidâyetü’l-Hikme, v. 81 A; krĢ., Sühreverdî, Telvîhât, s. 21.
420
Bkz., Kazvînî, Şemsiyye, s. 18; Fenârî, Şerh-u İsagûci, s. 14.
421
Fenârî, Şerh-u İsagûci, s. 13; Ahmet Cevdet, Mi’yâr-ı Sedâd, s. 65; Said PaĢa, Hulâsa-i Mantık, s. 72.
422
Ġbn Sînâ, Yorum Üzerine s. 32; Uyûnu’l-Hikme, s. 4.
423
73
Yüklemli önermenin ilk bölümüne konu, ikincisine yüklem denmesine karĢılık, Ģartlı
önermenin birinci kısmına „mukaddem‟, ikincisine ise „tali‟ denir. ġartlı bir önermenin
kurulabilmesi için iki taraf yani mukaddemle tali arasında bağ aracılığıyla bir iliĢki kurulması
gerekir.424 Bu iliĢki kurulmadığında birbiriyle bağlantısız iki cümle söylemekten baĢka bir Ģey
ifade edilmiĢ olmayacağından buradan Ģartlı bir hükmün ortaya çıkması da söz olmaz.
ġartlı önermelere iliĢkin bu belirlenimler hemen bütün mantık kitaplarında aynıdır.425
Ebherî,geleneğe bağlı kalarak Ģartlı önermeleri, bitiĢik ve ayrık Ģartlı olmak üzere ikiye
ayırmıĢtır.
3.2.1. BitiĢik ġartlı Önermeler
„Eğer benden evvel hoca geldiyse ders yapılmıĢtır,‟ örneğinde olduğu gibi,
mukaddem ve talinin olumluda birleĢmesi olumsuzda birleĢmemesi üzerine hüküm verilen
önermeler bitiĢik Ģartlıdır.426 Ġbn Sînâ‟ya göre parçalarından biri diğerini gerektirecek ve
izleyecek biçimde birbirine yaklaĢtırılan önermeler bitiĢik Ģartlıdır.427
Ebherî‟ye göre bir önermede verilen hüküm bir Ģart bildiriyorsa ve bu Ģart önermernin
iki parçası arasında bitiĢiklik ifade ediyorsa bu, „bitiĢik Ģartlı‟ önermedir. Mesela „güneĢ
doğmuĢa gündüz olmuĢtur,‟ önermesi bitiĢik Ģartlıdır.428 Ayrıca ona göre bitiĢik Ģartlı önerme,
kendisinde, bir önermenin diğeri için gerekliliğine (lüzumuna) ya da onunla birlikteliğine
(yaklaĢtırılmasına) ya da bu gerekliliğin ya da birlikteliğin olumsuzlanmasına hüküm verilen
önermedir.429
BitiĢik Ģartlı önermeler iki önermeye ayrılırlar. Bu çeĢit önermelerdeki hüküm, bir
önermenin diğeri için de gerekli olmasını ya da ona yakın olmasını veya bu gereklilik ve
yakınlığın olumsuz olmasını gösterir. Bu tür önermelerde Ģart edatıyla diğer parçaya
yaklaĢtırılan ilk parça „mukaddem‟ olarak; yine Ģart harfiyle diğerine yaklaĢtırılan son parça
da „tâli‟ olarak isimlendirilir.430
Ġslam mantıkçıları, bitiĢik Ģartlı önermelerin hangi çeĢit önermelerden oluĢabileceği
üzerinde de durmuĢlardır.431 Ebherî de kitaplarında bu konuyu örnekleriyle anlatmıĢtır. Bunlar
aĢağıdaki gibi sıralanabilir.
424
Ebherî, İsagûci, s. 67; Beyânü’l-Esrâr, v. 4 A.
425
Ġbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s. 4; Kazvînî, Şemsiyye, s. 24; Semerkandî, Kıstâs, 107 B;Fenârî, Şerh-u İsagûci, s.
13.
426
Cürcânî, Târîfât, s. 133; Ahmet Cevdet, Mi’yâr-ı Sedâd, s. 79; ġirvânî, Ahmet Hamdi, Muhtasar Mantık, s.
40-41; Öner, N., Klasik Mantık, s. 58.
427
428
Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, v. 4 A; Hidâyetü’l-Hikme,v. 81 B; Kitâbu’l-Matâli, v. 79 B.
429
430
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 17 B; Beyânü’l-Esrâr, v. 5 B.
431
Bkz., Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler , s. 27.
74
1- BitiĢik Ģartlı bir önerme iki yüklemli önermeden oluĢabilir. (GüneĢ doğarsa
gündüz olur.)
2- Ġki bitiĢik Ģartlı önermeden oluĢabilir. „Bu şey her ne zaman insan ise canlıdır, her
ne zaman canlı değilse insan değildir.‟
3- Ġki ayrık Ģartlı önermeden de oluĢabilir. Mesela „her ne zaman (bu Ģey) canlı ise ya
düĢünendir ya da düĢünen değildir, öyleyse cisim ya düĢünendir ya da düĢünen değildir,‟
önermeleri böyledir.
4- Yüklemli bir mukaddem ve bitiĢik Ģartlı taliden oluĢabilir. „GüneĢ, gündüzün
varlığının sebebiyse, her ne zaman güneĢ doğarsa gündüz mevcuttur.‟432
5- Mukaddemi bitiĢik Ģartlı, talisi yüklemli olabilir. „Her ne zaman güneĢ doğduğunda
gündüz mevcut oluyorsa güneĢ, gündüzün varlığının sebebidir.‟
6- Mukaddemi yüklemli, talisi ayrık Ģartlı olabilir. „Bu sayı ise ya çifttir ya da tektir.‟
7- Mukaddemi ayrık Ģartlı, talisi yüklemli olabilir. „Bu Ģey ya beyaz ya da siyah ise bu
Ģey renktir.‟
8- Mukaddemi bitiĢik Ģartlı, talisi ayrık Ģartlı olabilir. „Her ne zaman güneĢ
doğduğunda gündüz olursa ya güneĢ doğmamıĢtır ya da gündüz olmuĢtur.‟
9- Mukaddemi ayrık Ģartlı, tali bitiĢik Ģartlı olabilir. „Ya güneĢin doğmadığı ya da
gündüzün mevcut olduğu bir durumda her ne zaman güneĢ doğarsa gündüz mevcuttur.‟433
ġimdi bu önermelerin nitelik ve nicelikleri üzerinde duralım. Ġlk olarak bu önermelerin
baĢına gelen nicelik edatlarını görelim. Önermelerin niceleyicilerinin varlığı ifade eden
(vucûdî) kelime olması gerektiğini ileri süren Ġbn Sînâ, bitiĢik Ģartlı önermelerin, „olduğunda‟
(izâ kâne), „her ne zaman olursa‟ (küllemâ kâne), „olduğu zaman‟ (metâ kâne) ve „olur ise‟ (in
kâne) edatlarıyla nicelenebileceğini ifade etmiĢtir.434 Benzer Ģekilde Ebherî, bitiĢik Ģartlı
önermelerin tümel olumluları için, „her ne zaman olursa‟ (küllemâ kâne) edatının niceleyici
olarak kullanıldığını kayıt etmiĢtir. Örneğin, „her ne zaman güneĢ doğmuĢsa gündüz
olmuĢtur,‟ önermesi tümel olumludur. Tümel olumsuz için, „elbette değildir‟ (leyse elbettete),
ibaresi niceleyici olarak kullanılır. „GüneĢ doğmuĢsa elbette gece mevcut değildir,‟ önermesi
tümel olumsuzdur. Tikel olumlu için, „olabilir‟ (gad yekunu) niceleyicisi kullanılır. „Eğer bu
canlı ise insan olması mümkündür,‟ önermesi tikel olumludur. Tikel olumsuz önermelerin
432
433
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 75; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 20 A; Beyânü’l-Esrâr, v. 5 B.
434
Ġbn Sînâ, Yorum Üzerine s. 35; krĢ., Sühreverdî, Telvîhât, s. 22.
75
niceleyicisi ise „olmayabilir‟ (gad la-yekunu) edatıdır. „Bu canlı ise insan olmayabilir,‟
önermesi de tikel olumsuzdur.435
Ebherî‟ye göre bitiĢik Ģartlı tekil (mahsusa) önermeler, kendisinde belirli bir durum
için hüküm verilen önermeler oldukları için belirli niceleyicileri olmaz. „ġayet Zeyd böyle
bir halde denizde ise boğulmuĢtur,‟ önermesi bunun örneğidir. BitiĢik Ģartlı belirsiz bir
önermede, ne bir belirlilik vardır ne de bir özel durum söz konusudur. Örneğin, „Ģu vakitte
eğer A, B ise C de D‟dir‟ dendiğinde bu belirsiz bir önerme olur. Bunun, tikel ve tümel
olumludan her biri için doğru olması mümkün olduğundan bu tür önermelerin belirli bir
niceleyicisi yoktur. 436
BitiĢik Ģartlı önermelerin niceliklerinden söz edecek olursak, böyle bir önermenin
hükmü, „her ne zaman güneĢ doğarsa gündüz olur ‟ ve „elbette güneĢ doğmuĢsa gece
değildir,‟ önermesinde olduğu gibi ise bu tümeldir. Fakat „bana gelirsen sana ikramda
bulunurum‟ ve „bana gelmezsen sana ikramda bulunmam‟ önermelerindeki gibi kısmi
durumlarda da tikeldir.437
BitiĢik Ģartlı önermelerin niteliği konusu oldukça önemlidir. Bu konuda Ebherî‟nin
yaklaĢımını ortaya koyacak olursak, ona göre bitiĢik Ģartlı önermelerin olumluluk ve
olumsuzluğu, onları oluĢturan parçaların olumluluk ya da olumsuzluğuna bağlı değildir.
Parçalar arasındaki birbirini gerektirme, birbirine yakınlık gibi etkenler onların niteliğini
belirler.438 „GüneĢ doğarsa gündüz olur‟ örneğinde olduğu gibi birinci bölüm ikinciyle
onaylanarak hüküm elde ediliyorsa önerme, olumlu; „güneĢ doğmuĢsa gece değildir‟
örneğinde olduğu gibi birinci bölümün ikinciyle onaylanmadığı bir hüküm elde ediliyorsa
olumsuzdur.439
Ebherî, bitiĢik Ģartlı bir önermenin, iki parçası da olumsuz olduğu halde kendisinin
olumlu olabileceğini ifade etmiĢtir. Örneğin; „gece mevcut olmadığında güneĢ doğmuĢ
değildir,‟ önermesinde, önermeyi oluĢturan parçalar olumsuz olduğu halde önermenin
toplamından çıkan hüküm olumludur. Çünkü böyle bir gerektirmede mukaddemin, tali için
zati olarak illet olması Ģart değildir.440
Mantıkta, ortaya çıkan hükmü doğrudan etkileyen amiller olmaları sebebiyle bütün
önermelerin nicelik ve nitelikleri üzerinde önemle durulmuĢtur. BitiĢik Ģartlı önmermeler de
435
436
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 19 A; krĢ., Tûsî, Ta’dîl’ul-Mi’yar, s. 175.
437
438
439
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 17 B; Hidâyetü’l-Hikme, v. 81 B.
440
76
nicelik ve nitelikleri açısından incelenmiĢ bunları ifade eden edatlar da mantık kitaplarında
müstakil paragraflar halinde zikredilmiĢtir.
3.2.1.1. BitiĢik ġartlı Önermelerin ÇeĢitleri
Klasik mantıkçılar arasında adet olduğu üzere441 Ebherî, bitiĢik Ģartlı önermeleri
„lüzûmiyye‟ (gerekli) ve „ittifakiyye‟ (rastlantılı) önermeler olmak üzere ikiye ayırmıĢtır.
a. Lüzûmiyye (Gerekli): Aralarındaki iliĢki sebebiyle mukaddemin doğru olduğu
durumlarda talinin de doğru olduğu önermelerdir.442 Ebherî‟ye göre lüzûmiyye olan bitiĢik
Ģartlı önermelerin temel vasfı, önermenin bir parçasının diğerini olumlu ya da olumsuz olarak
gerekli ve zorunlu kılmasıdır. Örneğin, „güneĢ doğarsa gündüz olur‟, önermesinin birinci
parçası olan „güneĢ doğarsa‟ sözü, ikinci parça olan „gündüz olur,‟ kısmını gerektirir, yani
onu zorunlu kılar. 443 Ebherî bu türden bitiĢik Ģartlı önermelere lüzûmiyye demiĢtir.
Ebherî söz konusu önermelerin olumluluğu ve olumsuzluğu üzerinde durmuĢtur. Bu
önermelerin olumlusunda hüküm, gereklilik ve yakınlık ifade eder; olumsuzunda ise hüküm
bu gereklilik ve yakınlığın olumsuz olduğunu gösterir. Olumlu lüzûmiyye önermelerde,
mukaddemin doğru olması talinin zorunlu olarak doğru olmasını gerektirir.444
Ebherî‟ye göre lüzûmiyye önermeler ancak iki parçasının doğru olmasıyla doğru
olabilir. Örneğin; „insan her ne zaman canlı ise duyu sahibidir‟ önermesi böyledir. Bu tür
önermelerin iki parçası da yanlıĢ olabilir. Mesela, „insan her ne zaman at ise kiĢneyicidir‟
önermesinde iki parçada yanlıĢtır. „Yer yüzü her ne zaman canlı ise cisimdir‟ önermesinde
olduğu gibi mukaddemi yanlıĢ, tâlisi doğru olabilir. Ġki parçanın doğruluğu ve yanlıĢlığı
belirsiz olabilir. Mesela, „Zeyd yazıcı ise hareketlidir‟ önermesinde bir belirsizlik söz
konusudur. Mukaddem doğru olup tali yanlıĢ olabilir. Ancak bu imkansız bir durumdur.
445
Çünkü doğru olan bir sözün yanlıĢ olması gerektiğini ileri sürmek saçmadır. Buna göre
mukaddem doğru olduğunda talinin de doğru olması gerekir.
Ebherî, „eğer boĢluk mevcut ise bazı varlıklar boĢluktur,‟ önermesinde olduğu gibi
mukaddem ve talinin ikisinin birden doğru olmasının imkansız olabileceğini; bazen de
mukaddemin doğru olmasının imkansız, talinin doğruluğunun ise mümkün olabileceğini ifade
etmiĢtir. Örneğin, „eğer güneĢ doğmuĢsa ve gece mevcutsa güneĢ doğmuĢtur,‟ önermesi
böyledir.446
441
Ġzmirli Ġsmail Hakkı, Felsefe Dersleri, s. 142-143; Ahmet Cevdet, Mi’yâr-ı Sedâd, s. 79; Öner, N., Klasik
Mantık, s. 58.
442
Kazvînî, Şemsiyye, s. 24; Cürcânî, Târîfât, s. 128; Fenârî, Şerh-u İsagûci, s. 14.
443
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 71; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 17 B; Beyânü’l-Esrâr, v. 5 B.
444
445
446
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 72; Telhîsu’l-Hakâik, v. 47 B.
77
Tümel olan lüzûmiyye bir önermede, mukaddem herhangi bir durumla birlikte farz
edilse, bu durumun taliyi gerektirmesi sonucu doğru bir hükmün ortaya çıkması Ģüphelidir.447
b. Ġttifakiyye (Rastlantılı): BitiĢik Ģartlı önermelerin diğer bir çeĢidi de ittifakiyye
önermelerdir. BitiĢik Ģartlı bir önermenin mukaddem ve talisinin tesadüfe dayalı biçimde,
olumlu ya da olumsuz olarak bir araya gelmesiyle ortaya çıkan önermeler ittifakiyye olarak
isimlendirilir.448
Ebherî, ittifakiyye önermeleri benzer bir Ģekilde tanımlamıĢıtır: „Mukaddemin taliyle
tesadüfe dayalı olarak bir araya gelmesiyle hüküm verilen önerme ittifakiyyedir. Örneğin,
„insan düĢünen ise merkep de anırandır,‟ önermesi böyledir‟.449 O, ittifâkiyye önermede,
mümkün durumlardan her durumda talinin mukaddemle bir araya gelmesiyle bir hüküm elde
edilebileceğini ifade etmiĢtir. Bu tür önermelerde mukaddemin doğru olduğu varsayıldığında,
bu varsayımla birlikte tali de doğru olur. Böyle bir önermede, iki parçanın doğrulukta bir
araya gelmeleri Ģart değildir. Bu durumda „Ģayet boĢluk varsa insan da vardır‟ önermesi
ittifakiyye kabul edilir.450 Ebherî‟ye göre ittifakî bir önermenin temel vasfı, mukaddemin
doğruluğunun, talinin doğruna eĢlik etmesidir.
Ġttifakiyye önermeler hakkında özetle zikrettiğimiz bilgileri vermiĢ olan Ebherî,
onların nitelikleri üzerinde de durmuĢtur. Buna göre ittifakiyyenin olumsuzu, olumsuz
ittifakiyye olarak isimlendirilir. Bunlar ya talinin yanlıĢ olmasıyla ya mukaddemin yanlıĢ
olmasıyla ya da ikisinin birlikte yanlıĢ olmasıyla olumsuz olurlar.451
Ebherî, olumlu ittifakiyye önermenin ancak doğru olan iki parçadan meydana
gelebileceğine dikkat çekmiĢtir. Çünkü iki parçanın doğrulukta birleĢmeleri gerekir. Böylece
ancak iki parçanın doğru olduğu durumda önerme olumlu olur. 452 Bu da pek mümkün bir
durum değildir. Çünkü bunlar yukarıda zikredildiği gibi tesadüfe dayalı hüküm içerirler.
3.2.2. Ayrık ġartlı Önermeler
ġartlı önermelerin ikinci çeĢidini oluĢturan ayrık Ģartlılar, aralarında birlikte doğru
olma ve yanlıĢ olma; ya da sadece doğru olma ve sadece yanlıĢ olma noktasında ayrılık olan
önermelerdir.453 Ebherî‟ye göre, kendisinde, önermenin bir parçasıyla diğer parçası arasında
uyuĢmazlık (münâfât) üzerine hüküm verilen önermeler ayrık Ģartlıdır.454 Bu tür önermelerin
447
448
Kazvînî, Şemsiyye, s. 24; Ahmet Cevdet, Mi’yâr-ı Sedâd, s. 80.
449
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 18 A; Keşfü’l-Hakâik, s. 71; İsagûci, s. 67.
450
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 19 B; Hidâyetü’l-Hikme, v. 82 B.
451
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 73-74; Zübdetü’l-Hakâik, v. 111 B; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 18 A; Beyânü’l-Esrâr, v. 5
B.
452
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 18 A; Beyânü’l-Esrâr, v. 5 B.
453
Cürcânî, Târîfât, s. 158; Fenârî, Şerh-u İsagûci, s.13; Muhammed Ġbn Yusuf, Tarifatü’l-Azîziyye, s. 29.
454
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 77; Zübdetü’l-Hakâik, v. 112 A.
78
birinci parçası olumlu, ikinci parçası olumsuz olabilir. Olumlu olan parçadaki hüküm,
doğrulukta ve yanlıĢlıkta önermenin diğer parçasına uymaz.455
Mantıkta ayrık Ģartlı önermelerin ne tür önermelerden oluĢabileceği üzerinde
durulmuĢtur.456 Ebherî bu konuyu örnekleriyle anlatmıĢtır. Ayrık Ģartlı önermeler aĢağıda
sayılan altı değiĢik yapıda kurulabilir.
1- Ayrık Ģartlı önermeler iki yüklemli önermeden oluĢabilir. (Sayı ya tektir ya çifttir.)
2- Ġki bitiĢik Ģartlı parçadan oluĢabilir. „Ya her ne zaman güneĢ doğarsa gündüz
mevcuttur ya da güneĢ doğduğunda gündüz mevcut olmayabilir.‟
3- Ġki ayrık Ģartlı parçadan oluĢabilir. „Humma hastalığı ya safradan kaynaklanır ya da
kandan kaynaklanır ya da humma hastalığı ya kara safradan kaynaklanır ya da balgamdan
kaynaklanır.‟
4- Biri yüklemli diğeri bitiĢik Ģartlı iki parçadan oluĢabilir. „Ya güneĢ, gündüzün
varlığının sebebidir ya da her ne zaman güneĢ doğarsa gündüz mevcuttur.‟
5- Biri yüklemli diğeri ayrık Ģartlı iki parçadan oluĢabilir. „Ya bu Ģey sayı değildir ya
da bu Ģey ya çift ya da tek olur.‟
6- Biri bitiĢik Ģartlı diğeri ayrık Ģartlı parçalardan oluĢabilir. „Ya her ne zaman güneĢ
doğarsa gündüz mevcuttur ya da ya güneĢ doğmuĢ değildir ya da gündüz mevcuttur.‟457
Ebherî, ayrık Ģartlı önermelerde kullanılan niceleyicileri Ģöyle ifade etmiĢtir. Tümel
olumlunun nicelik eki, „daima, her zaman‟ (dâimen) ibaresidir. Örnek: „Daima bu sayı ya
çifttir ya da tektir.‟ Tümel olumsuzun nicelik eki, „elbette değildir‟ (leyse elbettete) ifadesidir.
Örnek: „Zeyd elbette ya insan ya da düĢünen değildir.‟ Tikel olumlunun nicelik eki, „olabilir‟
(gad yekûnu) ibaresidir. Mesela: „Ġnsan ya canlı ya da beyaz olabilir.‟ Tikel olumsuzun ki ise
„olmayabilir‟ (gad lâ-yekûnu) edatıdır. Örnek: „Ġnsan ya canlı ya da beyaz olmayabilir.‟458
Ebherî‟ye göre, ayrık Ģartlı mahsusa (özel) olan önermelerde, özel bir durum için
hüküm verildiği; mühmele önermelerde de nicelenecek belirli bir konu olmadığı için bu tür
önermelerin niceleyicisi olmaz.459
AnlaĢılmaları bazen güç olduğu için ayrık Ģartlı önemelerin niteliklerini tespit etmek
oldukça önemlidir. Ebherî bu konuyu özet biçimde birer örnekle anlatmıĢtır. Buna göre ayrık
Ģartlı önermelerin tümel olumlusunda, birinci parçanın her hangi bir durumda ikinci parçadan
ayrılmasına hükmedilir. „Sayı ya tektir ya çifttir‟ örneğinde olduğu gibi bir ayrılığa
455
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 20 A; Beyânü’l-Esrâr, v. 6 A.
456
Bkz., Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler s. 27; Kazvîni, Şemsiyye, s. 27.
457
458
459
79
hükmedilirse önerme olumludur.460 Ayrık Ģartlı bir önermenin iki parçası arasında kesin bir
ayrılık söz konusu değilse bunlar olumsuzdur. Mesela, „Zeyd elbette ya insan ya da düĢünen
değildir,‟ önermesi tümel olumsuzdur.461 Bu tür önermelerin olumsuzlarının doğru olduğu
durumlar da söz konusudur. Örneğin; „ya insan ya da boĢluk mevcut değildir‟ önermesi
böyledir. 462 Bu önerme içerdiği hüküm itibariyle doğrudur.
Ebherî, bu tür önermelerle ilgili bir tartıĢmaya değinmiĢtir. O da bu önermelerin bazı
sebeplerden dolayı yüklemli önermelere bezetilmesidir. Buna göre ayrık Ģartlı önermelerdeki
ayrılık (infisal) edatı, „her sayı ya tektir ya da çifttir‟ önermesinde olduğu gibi mukaddemin
konusunun sonunda yer aldığında böyle bir önerme yüklemli önermelere benzetilebilir.
Ebherî‟ye göre burada, „her sayı‟ ifadesiyle kast edilen, önermenin iki parçasının birden doğru
olması ise önerme yüklemli olmuĢ olur. Ancak bu, „her sayı çifttir ve her sayı tektir‟ Ģeklinde
iki parça arasında karĢılıklı ayrıklığı (inad) ifade eden bir söz ise bu, ayrık Ģartlı maniatü‟l-
hulûv bir önerme olur.463
3.2.2.1. Ayrık ġartlı Önermelerin ÇeĢitleri
Ayrık Ģartlı önermeler ilk önce „inadiyye‟ (gerekli) ve „ittifakiyye‟ (rastlantılı) olarak
ikiye ayrılırken, mukaddem ve talinin birbiriyle iliĢkilerinin doğruluk değerine göre
„hakikiye,‟ „maniatü‟l-cem‟ ve „maniatü‟l-hulû‟ olmak üzere de üç kısma ayrılır.464
1. Ġnadiyye: Ayrık Ģartlı bir önermede mukaddemle talinin çeliĢiği
birbirine bir nedenle bağlanıyorsa ya da ikisi de aynı nedenin sonucuysa bu tür önermelere
„inadiyye‟ denir.465 Ġbn Sînâ‟ya göre bunlar, „ya böyledir ya da böyle değildir,‟ Ģeklinde
kurulan ayrık Ģartlı önermelerdir.466 Ebherî‟ye göre ise ayrık Ģartlı önermelerden; iki
parçasının birlikte doğru ve yanlıĢ olarak bir araya gelmesi ya da sadece doğru olarak bir
araya gelmesi ya da sadece yanlıĢ olarak bir araya gelmesi imkansız olan önermelere inadiyye
denir.467
Ebherî, inadiyyenin, önermenin iki parçasının doğrulukta ve yanlıĢlıkta bir araya
gelmelerinin imkansız olmasından teĢekkül ettiğini ifade etmiĢtir. Örneğin; „katip olduğu için
değil siyah olması sebebiyle Zeyd ya siyahtır ya da katiptir‟ önermesi böyledir. Ya da sadece
doğru olarak bir araya gelmeleri imkansızdır. Örneğin; „katip olması sebebiyle değil beyaz
olması sebebiyle Zeyd ya siyahtır ya da katiptir‟ önermesinde durum böyledir. Ya da sadece
460
Ebherî, Hidâyetü’l-Hikme, v. 82 A; Telhîsu’l-Hakâik, v. 48 B.
461
462
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 21 A; Kitâbu’l-Matâli, v. 80 B.
463
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 80; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 21 A-B; krĢ., Tûsî, Ta’dîl’ul-Mi’yar, s. 177-178.
464
Fenârî, Şerh-u İsagûci, s. 15, Ġzmirli Ġsmail Hakkı, Felsefe Dersleri, s. 142.
465
Kazvînî, Şemsiyye, s. 25; Cürcânî, Târîfât, s. 106; Öner, N., Klasik Mantık, s. 60.
466
467
80
yanlıĢ olarak bir araya gelmeleri imkansızdır. „Her iki niteliğe birlikte sahip olması sebebiyle
Zeyd ya siyahtır ya da katiptir‟ önermesi bunun örneğidir.468
Ebherî‟ye göre gerçek inadiyye önermeler, bir önerme ve onun karĢıtından oluĢur.
Mesela, „bu sayı ya çifttir ya da tektir‟ önermesi gerçek inadiyyedir.469
Ebherî, inadiyye önermelerin nitelik ve nicelikleri üzerinde de durmuĢtur. Buna göre,
tümel olumlu olan inadiyye önerme, kendisinde, birinci parçanın doğruluğuyla ikinci parçanın
doğruluğunun bütün zamanlarda karĢılıklı olarak inadî olmasına ya da sadece doğrulukta ya
da sadece yanlıĢlıkta ya da her ikisinde birlikte böyle olmasına hüküm verilen önermedir.
Tümel olumlunun hükmünü böyle belirleyen Ebherîi diğer nitelik ve niceliklerin buna kıyasla
yapılabileceğini belirtmiĢtir.470
2. Ġttifakiyye (Rastlantılı): Ayrık Ģartlı önermelerde mukaddemle talinin çeliĢiği
arasında bir nedenlik iliĢkisi yoksa buna ittifakiyye önerme denir.471 Ebherî, ayrık Ģartlı bir
önermenin iki parçasının rastlantı ürünü, doğrulukta ve yanlıĢlıkta bir araya gelmelerinin
imkansızlığı sonucu ortaya çıkan önermelere ittifakiyye demiĢtir. Örneğin, „Zeyd ya katiptir
ya da siyah ve daima ümmi olması sebebiyle siyahtır,‟ önermesi böyledir. Bu tür
önermelerin sadece doğru olarak bir araya gelmeleri imkansızdır. Örneğin, „Zeyd ya katiptir
ya da beyaz bir ümmi olması sebebiyle siyahtır,‟ önermesinde böyle bir imkansızlık söz
konusudur. Sadece yanlıĢ olarak bir araya gelmeleri de imkansız olabilir. Mesela, „Zeyd ya
katiptir ya da siyah bir katip olması sebebiyle siyahtır,‟ önermesinde böyle bir durum söz
konusudur.472
Ebherî, kendisinde tüm zamanlarda ayrılığa hükmedilen ittifakiyye önermenin tümel
olumlu olduğunu söylemiĢtir.473 Olumlu ittifakiyye önermeler ancak doğru olan iki parçadan
meydana gelebilir. Bunun manası, iki parçanın doğru olarak bir araya gelmeleridir. Olumsuz
ittifakiyye, bazen talinin yanlıĢ olmasıyla bazen mukaddemin yanlıĢ olmasıyla bazen de
ikisinin birlikte yanlıĢ olmasıyla meydana gelir.474
Ayrık Ģartlı önermeler baĢka bir açıdan, mukaddem ve talinin birbiriyle iliĢkilerinin
doğruluk değerine göre çeĢitli sınıflara ayrılır. Bunlar; hakikiye, maniatü‟l-cem ve maniatü‟l-
hulûdür.
1. Hakikiyye: Bir önermenin iki parçası arasında birlikte doğru olma ve yanlıĢ olma
468
469
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 20 A- B.
470
471
Kazvînî, Şemsiyye, s. 24; Öner, N., Klasik Mantık, s. 60.
472
473
474
81
noktasında uyuĢmazlık varsa önerme hakikiyyedir.475 Ebherî‟ye göre ayrık Ģartlı bir
önermenin parçaları arasında, „bu sayı ya çifttir ya tektir‟ önermesinde olduğu gibi doğruluk
ve yanlıĢlık bakımından bir uyuĢmazlık olursa bu „hakikiyye‟ diye isimlendirilir. Bu tür
476
önermelerde, parçalardan ikisi birden doğru ya da yanlıĢ olamaz. Verilen örnekte
mukaddem ve talinin ikisi de birlikte doğru olamaz. Yani biri doğru diğeri yanlıĢ olmak
zorundadır. Kısaca ifade etmek gerekirse Ebherî‟ye göre olumlu olan hakikiye önerme ya
doğru ya da yanlıĢ olmak zorundadır.
Ebherî, hakikiye olan ayrık Ģartlı önermelerin „sayı ya çifttir ya da çift değildir,‟
önermesinde olduğu gibi bir Ģeyin kendisiyle, çeliĢiğinden meydana gelebileceğini ifade
etmiĢtir. Hakiki, yani gerçek ayrılık bir Ģeyle onun çeliĢiğine eĢit bir Ģey arasında olabilir.
Örneğin, „sayı ya çifttir ya da tektir,‟önermesinde çiftin çeliĢiğine eĢit olan Ģey sayının tek
olmasıdır.477 Bazen önermenin çeliĢik parçalarına eĢit olan Ģey, ayrık Ģartlı olabilir. Bu tür bir
önerme, „çok parçalı önerme‟ olarak isimlendirilir. Örneğin, „bu sayı ya tektir ya çiftin
çiftidir ya tekin çiftidir ya da tek ve çiftin çiftidir,‟ önermesinde durum böyledir. Bu parçalar
sonsuz sayıda olabilir. „Bu sayı ya ikidir ya üçtür ya dörttür… vesaire,‟ gibi.478
2. Maniatü’l-Cem: Bir önermenin parçaları arasında birlikte doğru olma noktasında
uyuĢmazlık varsa bu önerme manaitü‟l-cemdir.479 Ebherî, mukaddemle tali arasında, „insan
ya taĢtır ya da ağaçtır‟, önermesindeki gibi yalnız doğru olmaları bakımından bir uyuĢmazlık
olan önermeleri, „maniatü‟l-cem‟ olarak isimlendirimiĢtir. Bu tür önermelerde, parçalar doğru
olarak bir araya gelemezler. Verilen örnekte insanın taĢ olması da ağaç olması da yanlıĢtır.
ĠĢte bu yüzden iki parçanın birlikte doğruluğu üzerine bir hüküm çıkmaz. Bu tür önermeler
iki yanlıĢ parçadan oluĢabileceği gibi biri doğru diğeri yanlıĢ iki parçadan da oluĢabilir.480
Ebherî‟ye göre maniatü‟l-cem olan önermeler, „bu Ģey ya taĢtır ya da ağaçtır‟
örneğinde olduğu gibi bir Ģeyle ondan daha özel bir Ģeyin çeliĢiğinden meydana gelebilir.
(Burada „bu Ģey‟ kavramının çeliĢiği olarak „bu Ģey olmayan‟ kavramı içerisine „bu Ģey‟
dıĢında kalan her Ģeyin dahil olduğu varsayıldığı için ağaç ve taĢ kavramları „bu Ģey‟in
çeliĢiği olarak alınmıĢtır.) Böyle bir önermenin parçalarından birinin çeliĢiğinin altında
sonsuz sayıda unsur yer alabilir. Ebherî, bir önerme iĢte bu unsurların toplamından terkip
edilirse bunun, „birden çok parçaya sahip önerme‟ olarak isimlendirildiğini ifade etmiĢtir.
Örneğin, „bu Ģey ya taĢtır ya ağaçtır ya da çamurdur,‟ gibi. Ebherî‟ye göre, böyle bir
475
Kazvînî, Şemsiyye, s. 25; Semerkandî, Kıstâs, 125 B; Fenârî, Şerh-u İsagûci, s. 15.
476
477
Ebherî , Tenzîlü’l-Efkâr, v. 20 B.
478
479
Kazvînî, Şemsiyye, s. 25; Fenârî, Şerh-u İsagûci, s. 15;Muhammed Ġbn Yusuf, Tarifatü’l-Azîziyye, s. 29.
480
82
önermede hangi parça alınırsa alınsın, birbirine uyuĢmayan iki parça birlikte doğru olamaz.481
Maniatü‟l-cem olan ayrık Ģartlı önermeler, iki parçanın da doğru olarak bir araya gelmesi
durumunda olumsuz olur. Örneğin; „insan ya canlı ya da beyaz değildir‟ önermesi
olumsuzdur.482
3. Manitü’l-Hulû: Bir önermenin parçaları arasında birlikte yanlıĢ olma noktasında
uyuĢmazlık varsa bu önerme manaitü‟l-hulûdür.483 Ebherî, Ģartlı bir önermenin parçaları
arasında „insan ya canlıdır ya da ağaçtır‟ sözündeki gibi sadece yanlıĢ olma bakımından
bir uyuĢmazlık mevcut ise bu tür önermelerin, „maniatü‟l-hulû‟ diye isimlendirildiğini
belirtmiĢtir. Böyle önermelerde taraflardan biri mutlaka doğru olmalıdır.484 Verilen örnekte,
önermenin, „insan ya canlıdır‟, kısmı doğrudur ancak „insan ya da ağaçtır‟, kısmı yanlıĢtır.
Ebherî bu tür önermelerin iki doğru parçadan oluĢabileceğini ifade etmiĢtir. Örneğin; felek
(gök yüzü) ya renklidir ya da siyah değildir,‟ önermesinde durum böyledir. Bu tür önermeler,
„Zeyd ya denizdedir ya da boğulmamıĢtır‟ örneğinde olduğu gibi biri doğru diğeri yanlıĢ olan
iki parçadan da meydana gelebilir.485 Maniatü‟l-hulû önermeler, bir önceki örnekte olduğu
gibi bir Ģeyle ondan daha genel bir Ģeyin çeliĢiğinden de meydana gelebilirler. Bu tür
önermeler birden çok parçadan da oluĢabilir. Örneğin, „bu Ģey ya siyah değildir ya beyaz
değildir ya da kırmızı değildir,‟ gibi. Bunun manası, böyle bir önermede hangi parça alınırsa
alınsın, birbirine uyuĢmayan iki parçanın birlikte yanlıĢ olarak bir araya gelmesinin imkansız
olduğudur.486
Ebherî‟ye göre maniatü‟l-hulûv olan ayrık Ģartlı önerme, iki parçasının yanlıĢ olarak
487
bir araya gelmesi durumunda olumsuz olur. Örneğin; „Ġnsan ya taĢ ya ağaç değildir,‟
önermesi olumsuzdur.
3.3. Muhassala ve Ma’dûle Önermeler
Önermeler, kendilerini meydana getiren konu ve yüklemin olumlu (müspet) ve
olumsuz (menfi) olmasına göre muhassala ve ma‟dûle olarak ikiye ayrılırlar.488 Ebherî de
aynı durumu göz önüne alarak önermeleri muhassala ve ma‟dûle olarak ikiye ayırmıĢtır. O, bu
481
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 77- 78.
482
483
Kazvînî, Şemsiyye, s. 25; Semerkandî, Kıstâs, 126 B; Fenârî, Şerh-u İsagûci, s. 15.
484
485
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, Süleymaniye ktp., Laleli Bl. Nr., 2562, v. 12 B; Keşfü’l-Hakâik, s. 77.
486
487
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, Reisü‟l-Küttâb Mustafa Efendi Bl., Nr.,569, v. 20 B; krĢ., Tûsî, Ta’dîl’ul-Mi’yar, s.
179.
488
Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 25; Râzî, Lübâb, s. 11; Kazvînî, Şemsiyye, s. 19; Ġsmail Hakkı Ġzmirli,
Feslsefe Dersleri, s.127.
83
iki önerme çeĢidini, aralarında çok sıkı bağlantı olduğu için birlikte incelemiĢtir. Bu yüzden
bu iki önerme çeĢidini tek baĢlık altında vermeyi uygun gördük.
Bir önermeyi meydana getiren terimler olumlu ise bu önermeye „muhassala‟ denir.
Yani önermenin gerek konusuna gerekse de yüklemine yokluk ve olumsuzluk arız olmayıp
ikisi de varlık bildiriyorsa önerme muhassaladır. „Ġnsan canlıdır‟, „at insan değildir,‟
önermeleri bunun örnekleridir. Bu önermelerin birincisi olumlu ikincisi olumsuzdur.
Çoğunlukla varlığı olumlu olan önermeye, muhassala; olumsuz olan muahssala önermeye de
„basîte‟ denir.489
Ebherî, bir önermede yüklem, „Zeyd yazıcıdır,‟ örneğindeki gibi olumlu olursa, yani
varlık bildirirse bu tür önermelerin „muhassala‟ olarak isimlendirildiğini ifade etmiĢtir.
„Zeyd yazıcı değildir,‟ örneğindeki gibi olumsuz olursa bu da „basîte‟ olarak isimlendirilir. 490
Bu tür önermlerde bir Ģey baĢka bir Ģeye, neyse o olarak yüklenmiĢse, yüklem ister varlığa
(vücûdî) ister yokluğa ait (ademî) olsun o önerme olumludur. Bunun aksine neyse o
olmayarak yüklenmiĢse, yüklem ister vücûdî ister ademî olsun o önerme olumsuzdur.491
Konu veya yüklem ya da bunların her ikisi bakımından yokluk, yani menfilik
bildiren önermeler „ma‟dûle‟ olarak isimlendirilir.492 Ebherî‟ye göre bir önermede yüklem,
yokluk bildiriyorsa bu önerme ma‟dûledir. Örneğin; „Zeyd katip olmayandır,‟ „Zeyd katip
olmayan değildir,‟ önermelerinde durum böyledir. Bu önermelerden birincisi olumlu ikincisi
olumsuzdur.493
Özetle Ebherî‟ye göre bir önermenin yüklemi, olumsuzluk edatı içeriyorsa bu önerme
ma‟dûledir. Eğer böyle değilse, yani yüklem bir olumsuzluk edatı içermiyorsa bu durumda
önermenin olumlusuna, muhassala; olumsuzuna da basîte denilir. 494 Ma‟dûle önermeler ya
olumlu ya da olumsuz olur.
Bir önermenin ma‟dûle olduğu olumsuzluk edatının bulunduğu yerden anlaĢılır.
Ebherî‟ye göre önermedeki olumsuzluk edatı, „Zeyd yazıcı olmayandır.495‟ örneğinde olduğu
489
Semerkandî, Kıstâs, v. 111 A-B; Ahmet Cevdet, Mi’yar-ı Sedât, s. 76; Öner, N., Klasik Mantık, s. 56.
490
Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, v. 4 A; Hidâyetü’l-Hikme, v. 81 B.
491
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s.62-63; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 15 B.
492
KeĢĢî, Hadâiku’l-Hakâik, v. 39; Cürcânî, Târîfât, s. 149; Ahmet Cevdet, Mi’yar-ı Sedât, s. 77.
493
494
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 15 B; krĢ., Kazvînî, Şemsiyye, s. 19.
495
Arapça yazılmıĢ mantık kitaplarında olumsuz niteleyici olarak genelde (leyse) edatı kullanılır. Ancak bazı
durumlarda (lâ) edatının kullanıldığı da olur. Bu edatların Türkçe‟deki karĢılıkları konusunda farklı tercihler söz
konusudur. Bunların birincisi genellikle „değildir;‟ ikincisi ise „olmayandır‟ ifadeleriyle karĢılanır. Bizim yer
verdiğimiz örneklerde „leyse‟ edatı kullanılmıĢtır. Bu örnekleri çevirirken „leyse‟ karĢılığı olarak „değildir‟i
kullandığımızda önermeleri anlaĢılır bir Ģekilde çevirmek mümkün olmuyor. Örneğin, konunun olumsuzluğunu
anlatan örnek için „canlı olmayan, cansızdır,‟ dedik; eğer „leyse‟yi „değildir‟ Ģeklinde karĢılasaydık, „canlı
değildir cansızdır‟ demek zorunda kalacaktık. Ya da „Zeyd katip değildir olmayandır‟ demek zorunda kalacaktık.
Bu sebepten dolayı aĢağıda „leyse‟yi „değildir‟; „lâ‟yı „olmayandır‟ Ģeklinde çevirmiĢ olsak da burada
84
gibi yüklemin bir parçası olabilir; ya da, „canlı olmayan, cansızdır‟, örneğinde olduğu gibi
konunun bir parçası olabilir; ya da, „canlı olmayan, alim olmayandır‟, örneğindeki gibi hem
konunun hem de yüklemin parçası olabilir. Bu önermelerden her biri „ma‟dûle‟dir.496
Ebherî, olumsuzluk edatının, önermenin konusundan bir parça olması durumunda bu
önermenin de ma‟dûle olacağını belirtmiĢtir. Örneğin; „canlı olmayan her Ģey cansızdır‟
önermesinde durum böyledir. Fakat ma‟dûle ve muhassala önermelerde yükleme itibar edilir.
Bu yüzden Ebherî, asıl ma‟dûle önermenin, olumsuzluk edatının yüklemden bir parça olduğu
önerme olduğunu zikretmiĢtir.497
Olumlu ma‟dûle ile olumsuz muhassala, yani basîte önermeleri birbirinden ayırmak
bazen çok güçtür. Ebherî, üçlü (üç parçalı) olan olumlu ma‟dûle ile olumsuz muhassala
arasındaki farkın, bağdan hareketle anlaĢılabileceğini belirtmiĢtir. Buna göre bağ, olumsuzluk
edatından önce gelirse önerme olumlu ma‟dûle, olumsuzluk edatından sonra gelirse olumsuz
muhassala, yani basîte olur.498 Çünkü bağ, önermede kendinden sonra gelen kısmı konuya
bağlar. Eğer bağ, olumsuzluk edatından sonra gelirse önerme olumsuz olur. Çünkü
olumsuzluk edatı, bağın ispatladığı (olumladığı) Ģeyi ortadan kaldırır. Ġkili önermelerde ise
nispet ve ıstılah olarak, bazı lafızlar olumsuzluk için bazıları ise olumlu ma‟dûle için tahsis
edilmiĢtir.499 Onların olumlu ya da olumsuz oldukları, önermede yer alan edatlar vasıtasıyla
tespit edilir.
Ebherî önermelerin yokluk ve varlık (udul ve tahsil) ifade etmesi itibariyle dört kısma
ayrıldığını ifade etmiĢtir. Buna göre bir önermede konu, ya muhassala ya ma‟dûle ya da her
ikisinden meydana gelir. Yüklem ise ya muhassala ya da ma‟dûledir. „Her C, B‟dir‟ örneğinde
olduğu gibi bir önermenin konusu ve yüklemi birlikte muhassala olabilir. Ya da „her C
olmayan B olmayandır, önermesinde olduğu gibi iki tarafı da ma‟dûle olabilir. Ya da konusu
ma‟dûle, yüklemi muhassala olabilir. „Her C olmayan B‟dir,‟ önermesinde durum böyledir.
Ya da „her C, B olmayandır,‟ önermesinde olduğu gibi konusu muhassala, yüklemi ma‟dûle
olabilir.500
Ebherî, ma‟dûle önermelerin olumluluk ve olumsuzluklarının onların hangi edatlarla
nitelendiğinden hareketle tespit edileceğini beyan etmiĢtir. Buna göre, „her C o dur (hüve) ki o
(hüve) B değildir (leyse)‟ dendiğinde önerme, olumsuzdur. Ancak „her C odur ki B
Türkçedeki mantık terminolojisinin imkansızlıkları sebebiyle „leyse‟yi „olmayandır‟ Ģeklinde çevirmek zorunda
kaldık.
496
497
498
Ebherî, Hidâyetü’l-Hikme, v. 81 B; Beyânü’l-Esrâr, v. 4 A.
499
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 64; krĢ., Semerkandî, Kıstâs, v. 112 A.
500
85
olmayandır (lâ)‟ dendiğinde önerme, olumludur. ġayet bağ (o/hüve) zikredilmemiĢ olsa
olumlu ma‟dûle önerme, olumsuz basite önermeden ayrılamaz. Ebherî bu durumun ancak
niyete göre ya da bazı lafızların olumsuzluğa, bazılarının da olumluluğa tahsis edilmesiyle
oluĢan ıstılaha göre ayırt edilebileceğine vurgu yapmıĢtır. Ebherî, ma‟dûle önermede, olumlu
ma‟dûle için „lâ‟ (olmayandır) harfini, olumsuz ma‟dûle için de „leyse‟ (değildir) harfini
kullanmıĢtır.501
Ebherî‟nin bu konuya yaklaĢımını özetleyecek olursak, konu veya yüklem ya da
her ikisi açısından yokluk bildiren önermeler ma‟dûle; yüklemi varlık bildiren önermeler ise
muhassaladır. Bir önermeyi ma‟dûle kılan, yüklem ya da konunun baĢına gelen olumsuzluk
edatıdır. Ma‟dûle önermelerin olumluk ve olumsuzlukları onları niteleyen edatlara göre tespit
edilebilir.
3.4. Modal Önermeler
3.4.1. Klasik Mantıkta Modal Önermeler
Klasik mantıkçılar önermeleri modaliteleri açısından da incelemiĢlerdir. Bazen bir
önermede konu ile yüklem arasındaki iliĢki bir kayıtla kayıtlanır; önermenin doğruluğu o
kaydın doğruluğuna bağlıdır. ĠĢte o kayda önermenin „modalitesi‟ denir. Konu ile yüklem
arasındaki bağ bir değiĢikliğe tabi tutulduğuna göre, bir modal önermede iki hüküm bulunur.
Bu hükümlerden biri diğeri üzerine verilmiĢtir. Bu sebepten modalite, hüküm üzerine verilmiĢ
hüküm olarak tanımlanmıĢtır.502
Her mantık sistemi, kontenjan ve zorunlu kavramlarını temele alarak kendi anlayıĢı
çerçevesinde birçok modal önerme çeĢidi kabul etmiĢtir.503 Aristoteles, arı ve basit, zorunlu,
kontenjan (mümkün) olmak üzere üç tür modal önermeden bahsetmiĢtir. Bunlardan birincisi,
yani arı ve basit önermeler, modalitesiz önerme demektir.504 Burada arı ve basit önermeleri
modalitesiz önerme olarak niteleyip sonra da modal önerme olarak saymak akılları
karıĢtırabilir. Ancak literatürde bu konu hep böyle anlatılmıĢtır.
Ġslam mantıkçıları önermenin modalitesine „cihet‟ demiĢler ve konuyu iki farklı bakıĢ
açısıyla ele almıĢlardır. Mütekaddimin olarak isimlendirilen birinci grup mantıkçılar Ġbn
Sînâ‟da olduğu gibi zorunlu (vücûb), imkansız (imtina) ve mümkün (imkan) olmak üzere505
üç modalite kabul etmiĢler; müteahhirin olarak Ģöhret bulmuĢ ikinci grup mantıkçılar, zaman
501
502
Semerkandî, Kıstâs, v. 112 B; Ġzmirli Ġsmail Hakkı, Felsefe Dersleri, s.136; Öner, N., Klasik Mantık, 75-76;
Köz, Ġ., İslam Mantıkçılarında Modalite Konusu, (BasılmamıĢ Doktora Tezi), Ank., 2000, s. 8.
503
“Interpreations of Modal Systems”, The Encyclopedia of Philosophy (Ed., P. Edwards), c., V, Newyork,
1967, s. 8.
504
Ülken, H. Z., Mantık Tarihi, s. 106; Öner, N., Klasik Mantık, s. 76-77; Emiroğlu, Ġ., Ana Hatlarıyla Klasik
Mantık, s. 132.
505
Bkz., Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 30; Uyûnu’l-Hikme, s. 5; krĢ., Râzî, Lübâb, s. 19.
86
kavramını da göz önüne alarak zorunlu, devam, fiil ve imkan olmak üzere dört tür modal
önerden bahsetmiĢlerdir.506
Birinci grubun esas aldığı üç önerme çeĢidi Ģöyle tanımlanmıĢtır. Zorunlu, yüklemin
sebebinin konuda ortadan kalkmasının imkansız olduğu;507 mümkün, varlığında ve
yokluğunda zorunluluk olmayan; imtina ise, hariçteki varlığı zatının yokluğunu zorunlu kılan
önermedir.508 Ahmet Cevdet, bu üç önermeyi Ģöyle örneklendirmiĢtir. „Allah Teâla‟nın varlığı
zorunludur.‟ Zatı, varlığını zorunlu kılar. „„O‟nun benzeri ve ortağının bulunması
imkansızdır.‟ Yani benzeri ve ortağının olmaması gerekir. „YaratılmıĢ olanların varlığı
mümkündür.‟ Çünkü var olmuĢ olmaları gösteriyor ki var olmaları imkansız değildir.
Böylece kendileri, var olmalarını gerektirmediği; var olmaları da yok olmalarını imkansız
kıldığı için zorunlu da değildir.509
BaĢka bir yaklaĢımla mantıkta dört temel modaliteden bahsedilmiĢtir. Bunlar, zorunlu,
kontenjan, mümkün ve imkansızdır. Bunların tanımı genel olarak Ģöyledir: „Zorunlu,
olduğundan baĢka türlü olması mümkün olmayandır. Kontenjan, var olması açısından
mümkün olandır. Mümkün, gelecekte olacak olan olması açısından mümkün olandır.
Ġmkansız, varlığı asla mümkün olmayandır.‟510
Modal önermeler içerdikleri hüküm sayısına göre basit ve bileĢik olmak üzere ikiye
ayrılır. Gerek basit olsun gerek bileĢik bunların sayısı sabit değilse de çeliĢki, döndürme ve
kıyasta kullanılmaları sebebiyle dikkate alınan modal önerme sayısı bir kabule göre on üç bir
kabule göre on beĢ bir kabule göre on sekiz ve baĢka bir kabule göre de yirmi birdir.511 Bazı
mantıkçılar on üç çeĢit modal önermeden bahsederler ki bunların altı tanesi basittir. Bunlar
sadece olumlu ya da sadece olumsuz olurlar. Basit olanlar; zaruriyye, dâime, meĢrûta-i amme,
örfiye-i âmme, mutlaka-i âmme, mümkine-i âmme‟dir. Yedi tanesi ise bileĢik olup hem
olumlu hem de olumsuz olabilirler. Bunlar ise; MeĢruta-i hasse, örfiyye-i hasse, vücûdiyye-lâ
zaruriyye, vücûdiyye-i la daime, vaktiyye, münteĢire, mümkine-i hâsse‟dir.512
506
Mehmet Halis, Mîzânu’l-Ezhân , s. 154; Öner, N., Klasik Mantık, 81-84.
507
508
Cürcânî, Târîfât, s. 24.
509
Ahmet Cevdet, Mi’yâr-ı Sedâd, s. 128.
510
Köz, Ġ., İslam Mantıkçılarında Modalite Konusu, s. 9.
511
Mehmet Halis, Mîzânu’l-Ezhân, s. 154-155.
512
KeĢĢî, Hadâiku’l-Hakâik, v. 41 A; Kazvînî, Şemsiyye, s. 20; Hocazade Mehmet T., Zübdetü’l- Muhtelitât
min’et-Tasdikat, Ġst., h.1299, s.3-4; Muhammed Ġbn Yusuf, Tarifatü’l-Azîziyye, s. 30.
87
3.4.2. Ebherî’ye Göre Modal Önermeler
Bu konuda Ebherî‟nin görüĢlerine geçmeden önce bir noktayı belirtmek gerekir.

Mantıkçı, modal önermeler konusuna küçük çaplı eserlerinden olan İsagûci‟de hiç
değinmemiĢ, Hidâyetü’l-Hikme‟de ise konuyu birkaç cümleyle anlatmıĢtır. Orta büyüklükteki
eserlerinden olan Kitab-u Beyâni’l-Esrâr, Telhisü’l-Hakâik ve Kitâbu’l-Matâli‟de ise konuyu
genel hatlarıyla ele almıĢtır. Ancak en hacimli eserleri olan Tenzîlu’l-Efkâr ve Keşfü’l-
Hakâik‟te Ebherî, modal önermeler konusunu en ince ayrıntılarına kadar incelemiĢtir. Hatta
Keşfü’l-Hakâik‟te Ġbn Sînâ, Fahreddin Râzî, KeĢĢî gibi mantıkçıların görüĢlerine yer vermiĢ,
bu görüĢleri tartıĢmıĢ ve konuya bu Ģekilde açıklık getirmeye çalıĢmıĢtır.
Ebherî, Tenzîlu’l-Efkâr‟da bir önermede yüklemin konuya nispet edilmesi için bu

nispetin olumlu ya da olumsuz bir nitelikte olması gerektiğini söyleyerek meseleye giriĢ
yapmıĢtır. Söz konusu nitelik, zaruret ve imkan gibi bir kalıp olduğunda, „önermenin
maddesi‟ olarak isimlendirilir. Aklın bununla hüküm vermesi de, „ modalite‟ (cihet) olarak
isimlendirilir.513 Bir önermede yüklem konu için olumlu ya da olumsuz olabilir. Bu,
önermedeki olumluluk ve olumsuzluğun her biri kuvve ve fiilden daha genel iki Ģey olabilir,
demektir. Ebherî‟ye göre böyle bir önerme, olumluluğun ya da gerçekleĢmenin (sübûtun)
niteliğinin açıklanmadığı bir önermedir ve ‘mutlaka’ diye isimlendirilir.514 Yani Aristoteles
ve Fârâbî‟nin yaklaĢımında olduğu gibi modalitesiz, arı ve basit bir önermedir.515 ġayet bu
olumluluğun (sübûtun) niteliği açıklanırsa iĢte bu modal önermedir ve bir önermenin
modalitesi, ya zaruriye ya daime ya mutlaka ya da mümkinedir.516
Ebherî, Tenzîlu’l-Efkâr ve Keşfü’l-Hakâik gibi hacimli eserlerinde modal önermeleri
dörde ayırmakla bu konuda müteahhirrin mantıkçıların yaklaĢımını benimsemiĢ
görünmektedir. Ancak Kitabu Telhisi’l-Hakâik, Kitabu’l-Matali ve Zübdetü’l-Hakâik gibi
eserlerinde mütekaddimin mantıkçılarının yaptığı gibi konuyu, vacip (zorunlu), mümteni
(imkansız) ve mümkün modaliteleri temelinde ele almıĢtır. Mesela, Zübdetü’l-Hakâik’te bu
kavramları; „insan canlıdır‟ önermesindeki „canlı‟ kavramında olduğu gibi, konunun zatının
devamı için yüklemin varlığının zorunlu olduğu önerme vacip; „insan taĢ değildir‟
önermesindeki „taĢ‟ gibi, konunun zatının devamı için yüklemin yokluğunun zorunlu olduğu
önerme imkansız; konunun zatının devamı için yüklemin varlığının ve yokluğunun zorunlu
olmadığı önerme de mümkün‟dür, Ģeklinde tanımlamıĢtır. Ebherî‟ye göre bu üç durum
513
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 16 B; krĢ., Tûsî, Ta’dîl’ul-Mi’yar, s. 168.
514
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 16 B; krĢ., Semerkandî, Kıstâs, v. 112 B.
515
516
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 16 B; krĢ., KeĢĢî, Hadâiku’l-Hakâik, v. 39 B.
88
önermenin maddesi olarak isimlendirilir ve önermenin maddesinin açıklanması bu üç

kavramla olur. Ancak bunlar özetlendiğinde zarure ve mümkine olarak iki kısma ayrılır.517
Müteahhirin mantıkçılar daha önce zikredildiği gibi modal önermeleri, zorunlu,
devam, fiil ve imkan olmak üzere dörde ayırmıĢlardır. Ancak Ebherî Tenzîlu’l-Efkâr ve
Beyânü’l-Esrâr’da bu dört kavram içerisinde yer alan fiil modalitesini zikretmemiĢ bunun
yerine „mutlaka‟ modalitesinden bahsetmiĢtir.
Ebherî‟nin modal önermeler konusunda müteahhirrin mantıkçıların yaklaĢımını
benimsemiĢ olduğunu Keşfü’l-Hakâik‟te çok daha net olarak görebiliriz. Burada O, bir
önermede yüklemin konuya nispetinin, zarure, devam, imkan ve fiil niteliklerinden biri olması
gerektiğini ve böyle bir niteliğin de „önermenin maddesi‟ olduğunu; aklın da bununla
hüküm vermesinin, önermenin modalitesi olduğunu söylemiĢtir. Bir önermede sadece
yüklemin konu için sabit olduğuna ya da olmadığına hükmedilir. Ebherî‟ye göre bu iki
durumdan her biri kuvve ve fiilden daha genel olursa önerme, „modalitesiz‟ (gayr-ı
müveccihe) olarak isimlendirilir. Eğer önermede keyfiyet olarak sabit olma durumu açıksa bu
da „modal‟ (müveccihe) önerme olarak isimlendirilir.518
Bir önermeye, modal önerme demekle neyi kast ettiğini yukarıdaki gibi ifade etmiĢ
olan Ebherî, Keşfü’l-Hakâik‟te konuyla ilgili kendinden önceki mantıkçıların
değerlendirmelerine yer vermiĢ, meseleyi bu görüĢler üzerinden ortaya koyma yoluna
gitmiĢtir.
Ebherî, bu konuda ilk önce Fahreddin Râzî‟nin519 görüĢlerini ele almıĢtır. Râzî‟ye
göre bir önerme, ancak kendisinde yüklemin konu için sabit olduğu ya da bil-fiil sabit
olmadığı esas alınarak açıklanırsa onda bir hükümden söz edilebilir. Önermede bir hükmün
ortaya çıkıp çıkmadığı (gadr) açıklanırsa bu sübutun niteliği açıklanmıĢ olmaz. Râzî‟ye göre
böyle bir önerme mutlaka olmuĢ olur. Eğer subûtun niteliği açıklanırsa bu modal önerme
olur. Mümkine olan bir önermede, yüklemin konuyu tasdik etmesi, konunun doğru olmasını
sağlamaz. Bu durumda hüküm, yüklemin bildirdiği mümkün bir durumdan ortaya çıkmıĢ
olur.520
Ebherî, Râzî‟nin bu görüĢlerinin tartıĢmalı olduğunu ifade etmiĢtir. Çünkü imkan,
yüklemin kendisi yapılırsa imkan modalitesinden söz edilemez. Ebherî‟ye göre bir önermenin
mahiyeti sübuta bağlı değildir. Bilfiil sabit olma, yani bir Ģeyin diğeri üzerine tahakkuk edip
etmemesi, önermenin mahiyetinin sübut üzere gerçekleĢmesidir. Sabit olan ve olmayan
517
Ebherî, Zübdetü’l-Hakâik, v. 111 A; Telhîsü’l-Hakâik, v. 47 B; Kitabu’l-Matali, v. 81 A-B.
518
519
Bkz., Râzî , Lübâb, s. 13-19.
520
89
önermelerden her biri kuvve ve fiilden daha geneldir. Kuvve ve fiil, sabit olmanın kendisi
üzerine fazladan, artı iki niteliktirler.521
Ebherî, bu konuda Zeynüddin el-KeĢĢî‟nin görüĢlerine522 de yer vermektedir. KeĢĢî‟ye
göre bir önermede yüklemin konuya nispeti bi‟-l kuvve olursa, önerme „imkan-ı hâsse‟ olur,
eğer bilfiil olursa „itlak-ı âmme‟ olur. Fiil, daime olursa „mutlak devam‟ (devâmü‟l-mutlak)
olur; eğer la-dâime olursa „vücûdiyye-i la-dâime‟ olur. Daime olan zaruri ise „zarure-i
mutlaka‟ olur, eğer la-zarure ise „vücudiyye-i la-zarure‟ olur. Bu altı önerme çeĢidi,
halihazırdaki yüklemlerin konulara nispet edilmeleridir.523
Ebherî‟ye göre bu görüĢler tartıĢmalıdır. Çünkü imkan-ı hasse olan bir var oluĢ, yani
vücut ve yokluk, adem bakımından zorunluluğun kaldırılmasıdır. Ġmkân-ı hâsse olan böyle
bir önerme kuvve ve fiilden daha geneldir. Çünkü la-zarure olan iki vucûdiyye, yüklemin
konu için olumlu olduğunu ya da zarure olarak değil de bilfiil onun için olumsuz olduğunu
gösterir. Bu durum devam ve la-devamdan daha geneldir. Ebherî, KeĢĢî‟nin, fiili, devam ve
la-devam olarak ve devamı da zarure ve la-zarure olarak ikiye bölüp, „bu nispet, hali hazırda
yüklemlerin konulara nispetidir,‟ demesinin hata olduğunu belirtmiĢtir. Ebherî bu tür
önermeleri, kuvve, zarure-i mutlaka, daime-i la-zarure, vücûdiyye-i lâ-daime olmak üzere
dört kısıma ayırarak incelemiĢtir.524
Ebherî, bu konuda son olarak Ġbn Sînâ‟nın görüĢlerine525 yer vermiĢtir. Ġbn Sînâ‟ya
göre yüklem konu için ya varlığı zorunlu olandır ki bu ‘vacip’tir, ya da yokluğu zorunlu
olandır ki bu ‘imkansız’dır (mümteni), ya da varlığı ve yokluğu zorunlu olmayandır ki bu da
‘mümkün’dür. Ebherî, Ġbn Sînâ‟nın bir önermenin vacip, imkansız ve mümkün olmak üzere
toplam üç modalite kabul ettiğini bildirmiĢtir. Böylece Ġbn Sînâ, yüklemin konuya nispetinin
niteliğinin, bu üç durumdan biriyle doğru olması gerektiğini anlatmak istemiĢtir. Yüklemin
konuya bilkuvve nispeti, mümkün modalitesinden daha özel bir modalitedir.526
Ebherî, görüĢlerine yer verdiği ilk iki mantıkçıyı eleĢtirmiĢtir. Ancak Ġbn Sînâ‟ya
karĢı hiçbir eleĢtiri yapmamıĢtır. Onun görüĢlerini zikretmekle yetinmiĢtir. Ebherî,
müteahhirin mantıkçıların modalite anlayıĢını benimsemiĢ olmasına rağmen, mütekaddimin
mantıkçılarının modal önermeler konusunda ana referans kaynağı olan Ġbn Sînâ‟ya karĢı böyle
bir tutum sergilemesi oldukça dikkat çekicidir.
521
522
Bkz., KeĢĢî, Hadâiku’l-Hakâik, v. 39 A- 40 B.
523
524
525
Bkz., İşaretler ve Tenbihler, s. 30-33.
526
90
3.4.3. Ebherî’ye Göre Basit ve BileĢik Modal Önermeler

Daha öncede ifade edildiği gibi modal önermeler içerdikleri hüküm sayısına göre basit
ve bileĢik olmak üzere ikiye ayrılırlar. Tek bir kayıtla kayıtlanmıĢ önermeler basit, birden çok
kayıtla kayıtlanmıĢ önermeler de bileĢiktir. Ebherî, Keşfü’l-Hakâik‟te, on bir tanesi basit, üç
tanesi bileĢik olmak üzere toplam on dört modal önermeden bahsetmiĢtir. Ancak ona göre
modal önermeleri belirli bir sayıyla sınırlandırmak mümkün değildir. 527
Ebherî, Kitab-u Beyâni’l-Esrâr‟da, basit ve bileĢik ayrımı yapmadan zarure, devam,
imkan ve mutlaka kavramlarının her birinin üçer üçer çeĢitlenmesiyle ortaya çıkan on iki
modal önermeyi incelemiĢtir. Bunlar; zarure-i mutlaka, meĢrûta-i âmme, meĢruta-i hasse;
mümkine-i âmme, mümkine-i hâsse, mümkine-i mutavassıta; dâime-i mutlaka, örfiye-i
âmme, örfiye-i hâsse; mutlaka-i âmme, mutlaka-i vücudiyye ve mutlaka-i mutavassıta‟dır.528
Mantıkçımız Tenzîlu’l-Efkâr‟da da basit ve bileĢik ayrımı yapmayıp, yukarıdaki dört modal
kavramı dörder dörder çeĢitlendirerek on altı modal önerme kabul etmiĢtir. Bunlar, zarure-i
meĢruta, zarure-i mutlaka, zarure-i vaktiyye, zarure-i münteĢire; daime-i mutlaka, mutlaka-i
vaktiyye, mutlaka-i âmme, mutlaka-i (âmme-i) mutavassıta; mümkine-i âmme, mümküne-i
mutavassıta, mümkine-i vaktiyye, mümkine-i intiĢariyye; vücûdiyye-i la-dâime, vücûdiyye-i
la-zarure, meĢruta-i hâsse ve örfiye-i hassedir.529
Ebherî, modal önermeleri sadece Keşfü’l-Hakâik‟te basit ve bileĢik modal önermeler
olmak üzere ikiye ayırmıĢtır. ġimdi bu kitaptaki sınıflamayı esas alarak Ebherî‟ye göre modal
önerme çeĢitlerinin neler olduğunu görelim.
3.4.3.1. Basit Modal Önermeler
Sadece bir kayıtla kayıtlanmıĢ önermeler, basit modal önermelerdir. Ebherî, bütün
kitaplarında toplam on bir çeĢit basit modal önermeden bahsetmiĢtir.
1. Zarure-i mutlaka: Konunun zatının devamı sebebiyle kendisinde yüklemin konu
için zorunlu olarak olumlu ya da olumsuz olmasına hüküm verilen önermedir. Örneğin; „her
insan zorunlu olarak canlıdır‟ önermesi böyledir.530 BaĢka bir Ģekilde Ebherî bu tür
önermeleri, „ zorunlu olarak hiçbir insan taĢ değildir,‟ örneğinde olduğu gibi kendisiyle,
konunun zatı için yüklemin sürekli olarak sabit olduğuna veya sabit olmadığına iliĢkin
zorunlu bir hüküm verilen önermedir, Ģeklinde tanımlamıĢtır.531 Kazvînî, konunun zatı var
olduğu sürece konunun yükleme zorunlu bir biçimde olumlu ya da olumsuz olarak nispet
527
528
Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, 4 B-5 B.
529
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 17 B-A.
530
531
Ebherî , Beyânü’l-Esrâr, v. 4 B; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 16 B.
91
edildiği önermelerin zarure-i mutlaka olduğunu beyan etmiĢtir.532 Semerkandî, bu tür

önermeleri, „ezeliyye‟ ve „daime‟ olarak ikiye ayırmıĢtır.533 Bunlar Ebherî‟nin zarure-i
mutlaka ve zarure-i vaktiyye dediği modal önermelere karĢılık gelmektedir.
2. MeĢrûta-i âmme: Konunun vasfının, yani unvana ait vasfın devamı Ģartıyla
kendisinde yüklemin konu için zorunlu olarak olumlu olmasına ya da zorunlu olarak olumsuz
olmasına hüküm verilen önermedir. Örnek: „Her hareket eden hareket ettiği sürece zorunlu
olarak hareketlidir.‟534 Bu önermelerin „zarure-i meşruta’ olarak da isimlendirildiğini
söyleyen Ebherî, bunları, kendisinde, konunun vasfının, yani unvanın vasfının baki kalması
Ģartıyla, yüklemin konu için zorunlu olarak olumlu ya da olumsuz olmasına hüküm verilen
önerme, Ģeklinde de tanımlamıĢtır. Örnek: „Zorunlu olarak her hareket eden hareket ettiği
sürece değiĢkendir ‟ ve „zorunlu olarak hareket eden hiçbir Ģey hareket ettiği sürece sakin
değildir.‟535 Kazvînî‟ye göre meĢruta-i âmme önermelerde, konunun vasfı var olduğu
müddetçe yüklem konuya zorunlu bir biçimde olumlu ya da olumsuz olarak nispet edilir.536
3. Zarure-i vaktiyye: Ebherî‟ye göre zarure-i vaktiyye, konunun mevcut olduğu
vakitlerden belirli bir vakitte, kendisinde yüklemin konu için zorunlu olarak olumlu ya da
olumsuz olmasına hükmedilen önermedir. Örnek: „Ay, dünya kendisiyle güneĢ arasına girdiği
vakitte zorunlu olarak tutulur.‟537
4. Dâîme-i mutlaka: Bunlar, yüklemin konu için sabit olmasının ya da olmamasının
konunun varlığı mevcut olduğu müddetçe devamına hüküm verilen önermedir.538 Ebherî‟ye
göre bu tür önermeler, konunun zatının devamı sebebiyle yüklemin konu için sübûtu
bağlamında kendisinde olumlu ya da olumsuz bir hüküm verilen önermelerdir. Örneğin; „her
cisim daima bileĢiktir,‟ önermesi böyledir.539 BaĢka bir yerde Ebherî bu tür önermeleri,
kendisiyle, konu için yüklemin sübutuna iliĢkin sürekli olacak Ģekilde hüküm verilen veya
konunun zatına iliĢkin devamın olumsuzluğuna hüküm verilen önermedir, biçiminde
tanımlamıĢtır. Örnek: „Her cisim daima bileĢiktir‟ veya „hiçbir canlı daima cansız değildir.‟540
5. Örfiye-i amme: Bir önermenin konusunun unvanına ait bir vasfın devamı
sebebiyle kendisinde yüklemin konu için devamlı olarak olumlu olmasına ya da olumsuz
olmasına hüküm verilen önermedir. Örneğin; „Safrası bozuk olan biri, safrası bozuk olduğu
532
533
534
535
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 16 B; Beyânü’l-Esrâr, v. 5 A.
536
537
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 67; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 16 B-17 A.
538
Semerkandî, Kıstâs, v. 115 B; Cürcânî, Târîfât, s. 71.
539
540
Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, v. 5 A; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 17 A.
92
sürece hummalıdır,‟ önermesinde durum böyledir.541 Kazvînî, örfiye-i ammeyi, konunun

vasfının devamlı olması Ģartıyla, yüklemin konuya devamlı bir biçimde olumlu ya da olumsuz
olarak nispet edilmesidir, Ģeklinde tanımlamıĢtır.542
6. Mutlaka-i vaktiyye: „Ay tutulma vaktinde tutulur,‟ önermesinde olduğu gibi
konunun mevcut olduğu vakitlerden belirli bir vakitte, kendisinde yüklemin konu için olumlu
ya da olumsuz olmasına hüküm verilen önermedir.543 Bunlar, kendilerinde, bilfiil konunun
var olduğu vakitlerden belli bir vakitte yüklemin konu için olumlu ya da olumsuz olmasına
hüküm verilen önermelerdir.544
7. Mutlaka-i âmme: Kendisinde yüklemin konu için olumlu ya da
olumsuz olmasına bilfiil hükmedilen önermedir. Örneğin, „her insan bilfiil nefes alıp
verendir,‟ önermesi böyledir.545 Kendisiyle konu için yüklemin sübutuna iliĢkin hüküm
verilen veya baĢka bir kayıt eklenmeksizin bilfiil konunun yüklem için olumsuz kılındığı
önermedir. Örnek: „Hiçbir insan bilfiil nefes alıp verici değildir.‟546
8. Mutlaka-i mutavassıta: Mutlaka-i mutavassıta önermelerde konunun unvanına
ait vasıfların bazı vakitlerde yüklemde konu için olumlu ya da olumsuz olmasına hükmedilir.
Örneğin, „her kim akciğer iltihabı (zatü‟l-cenp) hastalığına yakalanırsa akciğeri iltihaplı
olduğu bazı vakitlerde öksürür,‟ önermesinde durum böyledir.547 Ebherî‟ye göre bu tür
önermelerde bilfiil unvanın vasfının var olduğu vakitlerden bir vakitte yüklemin konu için
olumlu ya da olumsuz olmasına hüküm verilir.548
9. Mümkine-i âmme: Ondan farklı olması sebebiyle (muhalif) kendisinde, zarure-i
mutlakanın hükmünün kaldırılmasına hüküm verilen önermedir. Örneğin; „her insan imkan-ı
âmme ile nefes alıp vericidir,‟ önermesi böyledir.549 Kendisiyle, zarure-i mutlakaya muhalif
olması yönünden olumsuz hüküm verilen önermedir. „Ġmkan-ı âmme ile bütün insanlar
cisimdir,‟ ve „imkan-ı âmme ile hiçbir insan yazıcı değildir,‟ önermeleri buna örnektir.550
Kazvînî bu tür önermeyi aynen Ebherî gibi tanımladıktan sonra Ģu örneği vermiĢtir: „Ġmkan-ı
amme ile her ateĢ sıcaktır; imkan-ı amme ile hiçbir sıcaklık soğuk değildir.‟551
10. Mümkine-i mutavassıta: Kendisinde zarure-i meĢrutanın hükmünün
541
542
543
544
545
546
Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, 5 A-B; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 17 A; Hidâyetü’l-Hikme, v. 82 A.
547
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 68; Beyânü’l-Esrâr, v. 5 B .
548
549
550
Ebherî , Beyânü’l-Esrâr, 5 A; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 17 A.
551
93
kaldırılmasına hüküm verilen önermedir. Örneğin; „her kim akciğer iltihabı hastalığına
yakalanırsa akciğeri iltihaplı olduğu bazı vakitlerde öksürmesi mümkündür,‟ önermesinde
durum böyledir.552 Ebherî‟ye göre kendisiyle, konunun vasfına getirilen Ģarta muhalif olması
yönünden zarure-i meĢrutanın ortadan kalktığına iliĢkin hüküm verilen önermeye mümkine-i
mutavassıta denir. Örnek: „Safrası bozuk olan birisi, safrası bozuk olduğu müddetçe humma
olabilir; ancak her ne zaman humma olursa safrasının bozuk olması zorunlu değildir; akciğer
iltihabı hastalığı olan herkesin öksürmesi mümkündür; ancak bu hastalığı devam ettiği
müddetçe öksürmesi zorunlu değildir.‟553
11. Mümkine-i vaktiyye: Ebherî‟ye göre mümkine önermelerin diğer bir çeĢidi de
mümkine-i vaktiyyedir ki o, kendisinde, ona muhalif olması sebebiyle zarure-i vaktiyyenin
hükmünün kaldırılmasıyla hüküm verilen önermedir.554 Örnek: „Ġnsanın güldüğü bazı
vakitlerde yazı yazması mümkündür.‟555
Basit modal önermeleri bu Ģekilde izah eden Ebherî, bileĢik modal önermeleri de
aĢağıdaki gibi tanımlamıĢtır.
3.4.3.2. BileĢik Modal Önermeler
Basit modal önermelerin devam ve zorunluluk kavramlarıyla kayıtlanmasıyla bileĢik
modal önermeler elde edilir.556 Ġslam mantıkçıları bileĢik modal önermelerin basitlerden temel
farkının, onların hem olumlu hem de olumsuz olabilmeleri olduğunu söylemiĢlerdir.557 Yani
bileĢik modal önermelerin temel vasfı hem olumlu hem de olumsuz olarak kurulabilecek
olmalarıdır.
Ebherî‟ye göre bileĢik modal önerme, vücûdiyye-i la-daime gibi iki durumun her
birinde, yani olumlu ve olumsuz olma noktasında doğruluğu zorunlu olan önermedir. Çünkü
Ebherî‟ye göre bu tür önermelerin olumlu ıtlak-ı âmme ve olumsuz ıtlak-ı âmme olarak doğru
olması zorunludur.558 Ebherî bu tür önermeleri Ģöyle sıralamıĢtır.
1. Mümkine-i Hâsse: Kendisinde, varlık ve yokluk açısından zarure-i mutlakanın
hükmünün kaldırılmasına hükmedilen önermelerdir. Örneğin; „her insan imkan-ı hasse ile
yazıcıdır,‟ önermesinde durum böyledir. Bu önerme, olumlu ve olumsuz imkan-ı âmmeden
oluĢmuĢtur.559 Ebherî‟ye göre bir önermede, yüklemin konu için bi‟l-kuvve olumlaması ya da
olumsuzlamasına hükmedilir. Yüklemle konu varlıkta ve yoklukta birbirleri için zorunlu
552
553
Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, 5 A.
554
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 17 A; Semerkandî, Kıstâs, v. 114 A.
555
556
557
Kazvînî, Şemsiyye, s. 21; Hocazade Mehmet T., Zübdetü’l- Muhtelitât min’et-Tasdikat, s. 3-4.
558
559
94
olduğunda, „bütün insanlar yazıcıdır‟ ve „hiçbir insan yazıcı değildir‟ önermelerinde olduğu
gibi özel bir mekan veya Ģey olmaksızın bir hüküm verilirse bu mümkine-i hâsse olur.560
2. Vücûdiyye-i la-zarure: „Her insan zorunlu olmayarak (la-zarure) uyur,‟
önermesinde olduğu gibi, kendisinde yüklemin konu için zorunlu olarak değil de bilfiil
olumlu ya da olumsuz olarak sabit olmasına hüküm verilen önermedir. Bu önermenin olumlu
Ģekli, olumlu ıtlak-ı âmme ve olumsuz imkan-ı âmmeden oluĢur. Bunun olumsuz Ģekli,
olumsuz ıtlak-ı âmme ve olumlu imkan-ı âmmeden oluĢur.561
3. Vücûdiyye-i la-dâime: Kendisinde yüklemin konu için sürekli olarak değil, bilfiil
olumlu ya da olumsuz nitelikte sübutuna hükmedilen önermedir. Örneğin; „her insan devamlı
olmayarak gülücüdür,‟ önermesi böyledir. Ebherî, bu tür önermelerin olumlusu ve
olumsuzunun, olumlu ıtlak-ı âmme ve olumsuz itlak-ı âmmeden oluĢtuğunu söylemiĢtir.562
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik‟te bileĢik modal önermeleri kısalttığını ve bu üç bileĢik modal
önermeyi bilmenin, bu konuyu bilmek için yeterli olduğunu ifade etmiĢtir. Buna sebep olarak
da modal kavramların bir araya gelmesiyle birçok çeĢidin ortaya çıkmasını ve bunların da
özetlenmesinin mümkün olmamasını göstermiĢtir. Ancak o, diğer kitaplarında bileĢik modal
önermelerin baĢka çeĢitlerinden de bahsetmiĢtir. ġimdi yukarıdakilerin devamı olarak bu
önermeleri görelim.
4. Zarure-i münteĢire: Kendisinde, konunun var olduğu vakitlerden belirli olmayan
bir vakitte yüklemin konu için zorunlu olarak olumlu ya da olumsuz olmasına hüküm verilen
önermedir. Örneğin; „zorunlu olarak her insan var olduğu vakitlerden bir vakitte nefes alıp
vericidir‟ ve „zorunlu olarak hiçbir insan var olduğu vakitlerden bir vakitte nefes alıp verici
değildir‟ önermelerinde durum böyledir.563
5. Mümkine-i intiĢariyye : Kendisinde, zorunlu olana muhalif olması sebebiyle
konunun var olduğu vakitlerden bir vakitte zaruretin kaldırılmasıyla hüküm verilen
önermedir.564
6. MeĢruta-i hasse: Konu için yüklemin sabit olmasına iliĢkin zorunlu bir hüküm
verilen veya konunun vasfının, yüklemin devamı için sürekli olarak kayıtlanmasıyla hüküm
verilen önermedir. ġu örnekte durum böyledir: „Her beyaz sürekli olmamak Ģartıyla beyaz
olduğu sürece, zorunlu olarak göz tarafından fark edilir,‟ veya „hiçbir beyaz sürekli olmamak
560
Ebherî, Hidâyetü’l-Hikme, 82 A; krĢ.,Semerkandî, Kıstâs, v. 113 B.
561
562
563
564
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 17 A; krĢ., Semerkandî, Kıstâs, v. 114 A.
95
Ģartıyla beyaz olduğu sürece, zorunlu olarak siyah değildir.‟565 MeĢrûta-i âmme, devamlı
olmamakla kayıtlanırsa meĢrûta-i hâsse elde edilmiĢ olur.566
7. Örfiyye-i hâsse: Kendisiyle, konu için yüklemin sürekli olarak sabit olmasına
iliĢkin bir hüküm verilen veya zatı hasebiyle yüklemin devamlılığının olmaması kaydıyla,
konunun vasfının sürekli olması sebebiyle olumsuz bir hüküm verilen önermedir. Örneğin,
„her beyaz sürekli olmamak kaydıyla beyaz olduğu sürece göz tarafından fark edilir‟ veya
„sakin olan hiçbir Ģey sürekli sakin olmadığı sürece hareketli değildir,‟ önermelerinde durum
böyledir.567 Örfiyye-i âmme devamlı olmamakla kayıtlanırsa örfiye-i hâsse elde edilir.568
Böylece Ebherî‟nin bütün eserlerinden hareketle on biri basit, yedisi bileĢik olmak
üzere toplam on sekiz modal önermeyi nasıl tanımlamıĢ olduğunu gördük. Ancak yukarıda da
aktarıldığı gibi Ebherî, modal önermelerin sınırlanamayacağı kanaatindedir. Bunun sebebi
olarak da modal kavramların bir araya gelmesiyle birçok çeĢidin ortaya çıkmasını ve bunların
da özetlenmesinin mümkün olmamasını gösterir. Ebherî bu konuda bilinmesi gerekenin,
Keşfü’l-Hakâik‟te zikri geçen on bir basit, üç bileĢik modal önerme olduğunu söylemiĢtir. O,
ister basit ister bileĢik olsun her önermenin hükmünün, bu on üç önermenin hükmünü
bilmekle ortaya çıkacağını ifade etmiĢtir.
3.5. ÖNERMELER ARASI ĠLĠġKĠLER
Ġslam mantıkçıları önermeler arası iliĢkileri, önermenin hükümleri, yani „ahkam-ı
kazaya‟ baĢlığı altında iĢlemiĢlerdir. Bu baĢlık altında karĢı olma ve döndürme konularını ele
almıĢlardır. KarĢı olma, bir önermenin doğruluğundan veya yanlıĢlığından karĢı önermenin
doğruluğu ve yanlıĢlığını çıkarmadır. Mantıkçılar, karĢı olmanın karĢıt, altkarĢıt, çeliĢik ve
altık olmak üzere dört türünden bahsetmiĢlerdir.569 Bazı mantıkçılar ise karĢı olmadan sadece
çeliĢkiyi anlamıĢlardır.570
Ebherî, tümel olumlunun çeliĢiğinin tikel olumsuz, tümel olumsuzun çeliĢiğinin de
tikel olumlu olduğunu ifade etmiĢtir. Bu yüzden ona göre tümel olumlu ve tümel olumsuz iki
önerme birbirine ‘karşıt’; tümel olumlu ve tikel olumlu; tümel olumsuz ve tikel olumsuz
önermeler birbiriyle „altık (mütedahil)’; tikel olumlu ve tikel olumsuz önerme de ‘alt karşıt‟
565
566
567
568
569
Ġsmail Hakkı Ġzmirli, Felsefe Dersleri, s. 163-164; Said PaĢa, Hulâsa-i Mantık, s. 75; Öner, N., , Klasik
Mantık, s. 91.
570
Ahmet Cevdet, Mi’yâr-ı Sedâd, s. 87.
96
olarak isimlendirilmiĢlerdir.571 Ġbn Sînâ‟ya göre nitelikte değil de nicelikte farklı olan iki
önerme „altık‟ adını alır.572
Ebherî, alt karĢıtlık ve altıklıktan sadece yukarıdaki iki alıntıda olduğu kadar
bahsetmiĢ, onlarla ilgili baĢka bir Ģey söylememiĢtir. Ancak çeliĢki ve döndürme konularını
bütün ayrıntılarıyla ortaya koymuĢtur.
3.5.1. ÇELĠġKĠ
Önermeler arası iliĢkiler baĢlığı altında ele alınan en önemli konulardan biri, çeliĢkidir.
ÇeliĢki, konu ve yüklemleri aynı olan iki önermenin nicelik ve nitelik bakımından birbirinden
farklı olmasıdır.573
3.5.1.1.ÇeliĢkinin Tanımı
Aristoteles‟e göre çeliĢki, aynı Ģeyin bir ve aynı zamanda hem var olması, hem de
olmamasının mümkün olmamasıdır.574 Ġbn Sînâ‟ya göre çeliĢki, iki önermenin, zatı gereği
belirli veya belirsiz olarak, biri doğru iken diğeri yanlıĢ olacak tarzda olumluluk ve
olumsuzluk yönünden formları nedeniyle birbirlerinden farklı olmasıdır.575 Bunlardan farklı
sayılabilecek bir tanımı Fahreddin Râzî yapmıĢtır: „ÇeliĢki, zâtî olarak birbirlerini
gerektirmeleri sebebiyle iki önermenin olumlukta ve olumsuzlukta birbirinden farklı
olmalarıdır. Önermelerden biri doğru olursa diğeri yanlıĢ olur.‟ 576
Ebherî, çeliĢkiyi, „Zeyd yazıcıdır‟ ve „Zeyd yazıcı değildir‟ önermelerinde olduğu gibi
zatı gereği biri doğru, diğeri yanlıĢ olan iki önermenin olumluluk ve olumsuzluk açısından
farklı olmasıdır, Ģeklinde tanımlar.577 ÇeliĢik iki önermeden biri doğru ise diğeri zorunlu
olarak yanlıĢtır.578
Ebherî, çeliĢkiyi farklı bir biçimde, iki önermenin, zatî olarak birinin doğruluğu
diğerinin yanlıĢlığını gerektirmesi ya da bunun aksi bir durum sebebiyle olumlulukta ve
olumsuzlukta birbirlerinden farklı olmalarından ibarettir, biçiminde de tanımlamıĢtır. Bu
tanımı oluĢturan kavramların analizini de yapmıĢtır. Buna göre tanımdaki „farklı (ihtilaflı)’
ibaresi cinstir. Çünkü çeliĢki iki önerme arasında olabileceği gibi baĢka iki Ģey arasında da
olabilir. ‘Olumlulukta ve olumsuzlukta’ sözü, olumlu ve olumsuz olmaları söz konusu
571
572
573
Sühreverdî, Telvîhât, s. 35; Kazvînî, Şemsiyye, s. 27; Cürcânî, Târifât, s. 47; Tahtâni, Şerh-u Metni
Şemsiyye, s. 104; Öner, N., Klasik Mantık, s. 94.
574
Aristoteles, Metafizik, 1062, s. 456.
575
Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 40; Yorum Üzerine, s. 61.
576
Râzî, Lübâb, s. 20; krĢ., Semerkandî, Kıstâs, v. 116 B.
577
Ebherî, Hidâyetü’l-Hikme, v, 83 A; İsagûci, s. 69; Telhîsü’l-Hakâik, v. 49 B; Kitabü’l- Matali, v. 81 B;
Zübdetü’l-Hakâik, v. 112 B.
578
97
olmayan (dua ve soru gibi) konu, yüklem ve bu tür diğer itibari Ģeylerin birbirlerinden farklı
olmalarını tanımın dıĢına çıkarır. ‘İkisinden birinin doğruluğu diğerinin yanlışlığını
gerektirir,’ sözü ise birbirinden olumlulukta ve olumsuzlukta farklı olup, ikisinden birinin
doğruluğu diğerinin yanlıĢlığını zorunlu kılmayan iliĢkileri tanımın dıĢında bırakır. ‘Kendi
zatı itibariyle’ ifadesi ise olumlulukta ve olumsuzlukta birbirinden farklı olup, birinin
doğruluğunun diğerinin yanlıĢlığını bir vasıtayla zorunlu kıldığı durumları tanımın dıĢına
çıkarır. Örneğin, „Zeyd insandır; Zeyd düĢünen değildir,‟ önermelerinde durum böyledir.579
Hemen hemen bütün mantıkçılarda olduğu gibi580 Ebherî‟ye göre tümel olumlunun
çeliĢiği tikel olumsuzdur. Örnek: „Her insan canlıdır; bazı insanlar canlı değildir.‟ Tümel
olumsuzun çeliĢiği de tikel olumludur. Örnek: „Hiçbir insan canlı değildir; bazı insanlar
canlıdır.‟581
Ġki mahsure, yani belirli önerme arasında çeliĢki ancak nicelik farkıyla olur. Çünkü,
„bütün insanlar siyahtır ve hiçbir insan siyah değildir,‟ önermelerinde iki tümel önerme aynı
anda yanlıĢ olabilir. Ġki tikel önerme de, „bazı insanlar siyahtır ve bazı insanlar siyah değildir‟
önermelerinde olduğu gibi aynı anda doğru olabilir. Bu yüzden tümel olumlunun çeliĢiği tikel
olumsuz, tümel olumsuzun çeliĢiği tikel olumludur.582
ġartlı önermelerin çeliĢikleri üzerinde de durmuĢ olan Ebherî, bitiĢik Ģartlı iki
önermenin çeliĢik olabilmesi için iki önermenin mukaddem ve talisinde birlik olması
gerektiğini belirtir. Ayrık Ģartlı iki önermenin çeliĢik olabilmesi önermenin iki parçasında
birlik olması gerekir. Bu tür önermelerin iki çeĢidinde yani lüzûmiyye ve ittifakiyye olan
önermelerde de niteliklerin farklı olması gerekir.583 BitiĢik ve ayrık Ģartlı önermelerin tümel
olumlularının çeliĢiği tikel olumsuz; tümel olumsuzlarının çeliĢiği de tikel olumludur.584
Görüldüğü gibi Ebherî çeliĢkiyi tanımlama ve mahsura-i erbeanın çeliĢiklerini alma
konusunda mantık geleneğine uygun bir yaklaĢım sergilemiĢtir.
3.5.1.2. ÇeliĢkinin ġartları
Ġki önermenin birbiriyle çeliĢik olabilmesi için bir takım Ģartlar ileri sürülmüĢtür. Buna
göre iki önermenin konu ve yükleminin her kayıt ve Ģartta aynı, yani bir olması gerekir.
579
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 21 B; Keşfü’l-Hakâik, s. 83-84; krĢ., Semerkandî, Kıstâs, v. 116 B.
580
Ahmet Cevdet, Mi’yâr-ı Sedâd, s. 88; Said PaĢa, Hulâsa-i Mantık, s. 83; ġirvânî, Ahmet Hamdi, Muhtasar
Mantık, s. 47.
581
Ebherî, İsagûci, s. 71.
582
583
584
98
Mütekaddimin mantıkçılara göre bu birleĢme, konuda, yüklemde, zamanda, mekanda,

izafette, Ģartta, fiil ve kuvvede, tümellikte ve tikellikte olmak üzere sekiz yerde aranır. 585
Mütekaddimin mantıkçılarının en önemli ismi olan Ġbn Sînâ, Şifa‟nın İbâre kitabında
bu sekiz Ģartı örnekleriyle izah etmiĢtir.586 Müteahhirin mantıkçılar ise konu ve yüklem
birliğinin diğer altı Ģartı da içerdiğinden, bunları ayrıca zikretmemiĢlerdir.587
Ebherî, çeliĢkide Ģu noktaların dikkate alınması gerektiğini ifade etmiĢtir. Ġki
önermenin çeliĢik olabilmesi için her Ģeyden önce yüklem ve konu birlikteliği olmalıdır.
Örneğin, „Zeyd görendir; Zeyd yazan değildir,‟ önermelerinde yüklem birlikteliği yoktur.
„Zeyd görendir, Amr gören değildir,‟ önermelerinde konular aynı değildir. Bu sebeplerle
yukarıdaki önermeler çeliĢik değildir.588
Ebherî, bazı eserlerinde, çeliĢki için mütekaddimin mantıkçıların iĢaret ettiği sekiz
Ģarttın gerekli olduğunu ifade etmiĢtir.589 Bazı eserlerinde ise bu Ģartları konu ve yüklem
birlikteğine indirgeme yoluna gitmiĢtir.590 Tûsi, Ebherî‟nin Tenzîlu’-Efkâr‟da bu Ģartları üç
duruma hasrettiğini bildirmiĢtir.591 Bizim anladığımız kadarıyla Ebherî söz konusu eserinde
çeliĢkinin Ģartı olarak, yüklemli önermelerde konu ve yüklem birlikteliğini, modal
önermelerde de modların farklı olmasını ileri sürmüĢtür.592
Ebherî, Fahreddin Râzî‟nin sayılan bu Ģartlara farklı bir biçimde yaklaĢtığını ifade
etmiĢtir. Râzî‟ye göre593 konu ve yüklem birlikteliği, zamanda birlik Ģartı hariç, diğer
Ģartları içerir. Mesela izafette birlik, yüklemdeki birliğe dahildir. Örneğin, „Zeyd, Amr‟ın
babasıdır; Zeyd, Halit‟in babası değildir,‟ dendiğinde, birinci önermenin yüklemi, „Amr‟ın
babasıdır,‟ ifadesi, ikinci önermenin yüklemi, „Halit‟in babasıdır,‟ ifadesidir. Bunların biri
diğerinden farklıdır. Bu durumda yüklem iki konu için bir ve aynı olmaz.594 Razî‟ye göre
burada söz konusu olan farklılık, izafetten değil yüklemden kaynaklanmıĢtır.
Yine Razî‟ye göre, „Ģarap sarhoĢluk verir,‟ dendiğinde bundan kasıt, onun bilfiil
sarhoĢluk verici olmasıdır. „ġarap sarhoĢluk verici değildir,‟ dendiğinde bundan kasıt ise onun
bilkuvve sarhoĢluk verici olmadığıdır. Râzî‟ye göre burada da yüklemler farklıdır. Hakeza
mekanda birliğe gelince eğer, „Zeyd arzın herhangi bir yerinde oturuyor ve Zeyd gökyüzünün
585
Fenârî, Şerh-u İsagûci, s. 17; Muhammed Ġbn Yusuf, Tarifatü’l-Azîziyye, s. 30; Said PaĢa, Hulâsa-i Mantık, s.
83; Emiroğlu, Ġ., Ana Hatlarıyla Klasik Mantık, s. 145.
586
587
Semerkandî, Kıstâs, v. 117 A; Emiroğlu, Ġ., Ana Hatlarıyla Klasik Mantık, s. 146.
588
589
Ebherî, Hidâyetü’l-Hikme, v, 83 A; İsagûci, s. 69
590
591
Tûsî, Ta’dîlu’l-Mi’yâr, s. 180.
592
593
594
99
herhangi bir yerinde oturmuyor,‟ dendiğinde, birinci önermede olumlu olan oturma yüklemi,
diğerinde olumsuz olduğu için yüklemleri bir olmuĢ olmaz. Bu, mekanda değil yüklemde
ayrılık olduğu anlamına gelir. Razî‟ye göre tümellik ve tikellikteki birliktelik ise konuda
birliğin içine girer. Çünkü, „zenci siyahtır, yani onun cildi siyahtır; zenci, siyah değildir, yani
onun bütün parçaları siyah değildir,‟ denildiğinde, birinci önermede konu, zenci kavramının
bazı parçaları iken ikinci önermede zenci kavramının bütünü tümel bir biçimde konu
olmuĢtur. ġart birliğine gelince, eğer „beyaz göz alıcıdır, yani beyazlığın bir cisme
bağlanması Ģartıyla göz alıcıdır; ve beyaz göz alıcı değildir yani beyazlığın bir cisme bağlı
olmaması Ģartıyla göz alıcı değildir,‟ denildiğinde, birincisinde konu, beyaz olmakla
nitelenmiĢ cisimdir, ikincisinde ise cisim beyaz olmakla nitelenmemiĢtir. Râzî, sadece
595
zamanda birliğin konu ve yüklem birliğine indirgenemeyeceğini ifade etmiĢtir.
Ebherî, Râzî‟nin mekanda, izafette, Ģartta, fiil ve kuvvede, tümellikte ve tikellikteki
birlikteliğin konu ve yüklem birlikteliğine indirgenebileceği fikrine iĢtirak etmiĢtir. Ancak
Razî‟nin zamanda birlikteliğin konu ve yüklem birlikteliğine indirgenemeyeceğini ileri
sürmesine Ģöyle karĢı çıkmıĢtır. „Mesela „ay tutulandır (münhasifun) yani tutulma vaktinde
tutulur ve ay tutulmaz, yani ilk dördün vaktinde (tutulmaz),‟ dendiğinde yüklem, ayın tutulma
vaktinde olmasıyla kayıtlanmıĢken, diğerinde ayın ilk dördünde olmasıyla kayıtlanmıĢtır.
Yani burada iki önermenin zamanı değil yüklemi farklıdır. Yüklemde birliktelik olmadığı için
bu iki önerme çeliĢik değildir. 596
Ebherî, yukarıda iĢaret edildiği gibi özet mahiyetinde yazdığı eserlerinde çeliĢki için
ileri sürülen sekiz Ģartı sadece zikretmekle yetinmiĢtir. Hacim olarak büyük eserlerinde bu
Ģartların konu ve yüklem birlikteliğine indirgenebileceğini örneklerle izah etmeye çalıĢmıĢtır.
3.5.1.3. Modal Önermelerin ÇeliĢikleri
Ġslam mantıkçıları modal önermelerin çeliĢikleri üzerinde de durmuĢlardır.597 Ebherî,
modal önermelerin birbiriyle çeliĢik olabilmesi için yüklem ve konularının aynı, kiplerinin,
yani cihetlerinin farklı olması gerektiğini ifade etmiĢtir. Buna göre kiplerinin de bir olması
Ģart olsaydı Ģu, „Zeyd imkan-ı âmme ile katiptir; Zeyd imkan-ı âmme ile katip değildir,‟
önermelerinin birlikte doğru olmaları gerekirdi.598 Ebherî‟nin öğrencisi Kazvînî de meseleyi
aynı ifadelerle ortaya koymuĢtur.599
595
596
597
Bkz., Semerkandî, Kıstâs, v. 117 A-B; Kazvînî, Şemsiyye, s. 29-37.
598
599
100
Ebherî‟ye göre belirli, yani mahsûre olan yüklemli modal iki önermenin çeliĢik
olabilmesi için de nitelik olarak birbirlerinden farklı olmaları gerekir. Eğer böyle olmazsa
konuları ve yüklemleri aynı olan iki mümkine önerme birlikte doğru olabilir ve iki zarure
önerme birlikte yanlıĢ olabilir. Örneğin, „bazı cisimler imkan-ı âmme ile hareketlidir, bazı
cisimler zaruretle hareketli değildir,‟ önermelerinde durum böyledir. Eğer yukarıdaki Ģart
geçerli değilse iki tümel önerme birlikte yanlıĢ da olabilir. Örneğin, „her cisim zaruretle
hareketlidir; hiçbir cisim imkan-ı âmme ile hareketli değildir,‟ önermelerinin ikisi de yanlıĢtır.
Çünkü birinin yanlıĢ olması diğerinin doğru olmasını gerektirmez.600
Ebherî, basit ve bileĢik modal önermelerin çeliĢkileri üzerinde ayrı ayrı durmuĢtur.
a. Basit Modal Önermelerin ÇeliĢiği: Zarurenin çeliĢiği mümkine-i âmmedir.
MeĢrutâ-i âmmenin çeliĢiği mümkine-i mutavassıta, zarure-i vaktiyyenin çeliĢiği mümkine-i
vaktiyye, daimenin çeliĢiği mutklaka-i âmme; örfiye-i âmmenin çeliĢiği mutlaka-i
mutavassıta, mutlaka-i vaktiyyenin çeliĢiği ise mutlaka-i vaktiyyedir. 601
b. BileĢik Modal Önermelerin ÇeliĢiği: Mümkine-i hâssenin çeliĢiği zarureye ya
muhalif olur ya da muvafık olur. Örneğin, „her C, imkan-ı hâsse ile B‟dir,‟ denildiğinde
bunun çeliĢiği, „muhakkak ki o böyle değildir aksine ya bazı C‟ler zaruretle B değildir ya da
bazı C‟ler zaruretle B‟dir,‟ olur.602 Ebherî, meĢhur olan görüĢe göre tikel olan mümkine-i
hâssenin çeliĢiğinin ya tümel olumsuz ya da tümel olumlu olacağını beyan etmiĢtir. Bu
durumda yanlıĢ olan iki tümel önerme birlikte tikel önermenin yanlıĢ olmasına imkan verdiği
için tikel önermenin kendisi de yanlıĢ olur. Örneğin, „bazı canlılar imkan-ı hâsse ile insandır,‟
önermesi tikeldir ve yanlıĢtır. Bunun çeliĢiği olan „hiçbir canlı zaruretle insan değildir,
önermesi de yanlıĢ olur. Bunun sonucu olarak, „her canlı zaruretle insandır,‟ önermesi de
yanlıĢtır.603 Ebherî böylece bileĢik modal önermelerin çeliĢikleri hakkındaki bilgileri, zihnin
kavrayabileceği, açık bir Ģekilde ortaya koyduğunu ifade etmiĢtir.
Modal önermeler konusu oldukça karmaĢık bir konudur. Öyleki Hocazade Mehmet
Tahir, dönemindeki insanların, bu konuyu hiç anlamadıkları, bir Ģifreler ve simgeler yığını
hatta bir bulmaca olarak gördükleri için kendisinden bu meseleyi somut bir biçimde ortaya
koyan bir eser yazmasını istediklerini, bu yüzden, Zübdetü’l- Muhtelitât min’et-Tasdikat
isimli eseri yazdığını ifade etmiĢtir.604 Ebherî bu durumu gidermek için konuyu özellikle
Keşfü’l-Hakaik‟te her önermeye somut bir örnek vererek olabildiğince ayrıntılı bir biçimde
600
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 85; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 22 B; krĢ., Mehmet Halis, Mîzânu’l-Ezhân, s. 83.
601
602
603
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 86-87; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 22 A; krĢ., Tûsî, Ta’dîlu’l-Mi’yâr, s. 181.
604
Hocazade Mehmet T., Zübdetü’l- Muhtelitât min’et-Tasdikat, s. 3.
101
ortaya koymaya çalıĢmıĢtır. Ancak modal önermelerin çeliĢikleri konusunda aynı açıklığı
Ebherî de bulamıyoruz. Çünkü bu konuda verdiği örnekler bize göre yeterince açık değildir.
Ebherî‟nin öğrencisi Kazvînî, bütün modal önermelerin çeliĢiklerini Şemsiyye isimli eserinde
somut örnekleriyle zikretmiĢtir.605 Ebherî, yukarıda da zikredildiği gibi bunları herkesin
kavrayacağı Ģekilde açıkça zikrettiğini söylemiĢ olsa da onun yaklaĢımı öğrencisi Kazvînî‟nin
anlatımı kadar anlaĢılır değildir.
3.6. DÖNDÜRME (AKS)
Mantıkta döndürme konusunun ele alınmasının sebebi, sonucu açık olmayan, yani
kesinlikten uzak kıyasların sonuçlarının açıklanabilmesinin ancak döndürmeyle mümkün
olmasıdır.606 Döndürme, bir önermenin niteliğine dokunmadan konusunu yüklem, yüklemini
de konu yapmaktır.607
3.6.1. Döndürmenin Tanımı
Mantıkçılar tarafından genel olarak yukarıdaki gibi tanımlanmıĢ olan döndürmeyi
Semerkandî farklı biçimde tanımlamıĢtır. Ona göre döndürme, keyfiyetlerine, yani doğruluk
ve yanlıĢlıklarına dokunmamaksızın önermenin iki tarafının yerini değiĢtirmektir.
Semerkandî bu tanımda bazılarının dediği gibi „konu ve yüklem‟ ifadesini özellikle
kullanmadığını, bunun yerine „iki taraf‟ ibaresini tercih ettiğini belirtmiĢtir.608 Buna
gerekçesinin, Ģartlıların döndürmesini de tanıma dahil etmek olduğunu ifade etmiĢtir.
Döndürme konusunu bütün detaylarıyla ele aldığı Keşfü’l-Hakâik‟te Ebherî, ilk önce
baĢka mantıkçıların yaptıkları döndürme tanımlarına yer vermiĢtir. Ġlk olarak Ġbn Sînâ‟nın609
yaptığı döndürme tanımını aktarır. Ġbn Sînâ‟ya göre döndürme, bir önermenin niteliğini,
doğruluk ve yanlıĢlığını bulunduğu hal üzere muhafaza ederek yüklemini konu, konusunu
yüklem yapmaktır.610 Ebherî, Ġbn Sînâ‟nın bu tanımına Fahreddin Râzî‟nin itiraz ettiğini
bildirir. Ebherî‟den öğrendiğimize göre Râzi,611 bu tarife Ģöyle karĢı çıkmıĢtır: „Bu tanıma
göre sadece yüklemli önermelerin döndürmesi yapılabilir, Ģartlı önermelerin döndürmesi bu
tanımın dıĢında kalır. ġartlıların döndürmesini de tanımın içine katmak için Ģöyle denmesi
gerekirdi: Döndürme, önermenin olumluluk ve olumsuzluğu, doğruluk ve yanlıĢlığı
605
Bkz., Kazvînî, Şemsiyye, s. 29-37.
606
607
bkz. Ġbn Sînâ, Uyûnu’l-Hikme, s. 5; Ġzmirli Ġsmail Hakkı, Felsefe Dersleri, s. 165; Ahmet Cevdet, Mi’yâr-ı
Sedâd, s. 90; Öner, N., Klasik Mantık, s. 95.
608
609
Bkz., Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler , s. 45
610
611
102
bulunduğu hal üzere baki kılınarak, kendisi üzerine hüküm verilenin, kendiyle hüküm verilen;
kendisiyle hüküm verilenin, kendisi üzerine hüküm verilen yapılmasıdır.‟612
Ebherî‟ye döndürme, bir önermede konunun unvanının (unvanü‟l-mevzû) veya
mukaddemin kendisinin, kendisiyle hüküm verilenle (mahkûmun bih) yer değiĢtirmesinden
ibarettir.613 O, bu tanımda geçen, „kendisiyle hüküm verilen’, ifadesiyle nitelik -yani
olumluluk ve olumsuzluk- ve doğruluk bakımından onun aslına uygun olmakla birlikte sadece
ona delalet etmesinin kast edildiğini ifade etmiĢtir. ġartlılar da bu tanımın içine dahildir.
Çünkü mukaddem, kendisiyle hüküm verilenle yer değiĢtirir ve kendisiyle hüküm verilen de
mukaddemin yerini tutmuĢ olur.614 Ebherînin döndürmeyi böyle tanımlaması üslup ve
konuya yaklaĢım itibariyle bilinen döndürme tanımlarından oldukça farklıdır. Öyle
görünüyor ki Ebherî, Fahreddin Râzî‟nin, Ġbn Sînâ‟yı eleĢtirmesine itiraz ederken, bu iki
mantıkçının tanımlarındaki noksanlığı görüp onlardan farklı bir tanım yapma yoluna
gitmiĢtir.
Ebherî, baĢka eserlernide döndürmeyi; bir önermenin niteliğine, doğruluk ve
yanlıĢlığına dokunmadan yüklemi konu, konuyu yüklem; ya da mukaddemi tali, taliyi de
mukaddem kılmaktan ibarettir, Ģeklinde tanımlamıĢtır.615 Döndürme, bir önermenin nitelik ve
niceliği olduğu gibi bırakılarak –bu durumun döndürme için zorunlu olması Ģartıyla-
yüklemin konu, konunun da yüklem yapılmasıdır. Tanımdaki „nitelikten‟ kasıt, olumluluk ve
olumsuzluktur. „Onun için zorunlu olması‟ ifadesiyle kast edilen ise, döndürülmüĢ önermenin
çeliğinin, asıl önerme gibi doğru olmasının zorunlu olmasıdır.616
Ebherî, döndürmede, döndürülmüĢ olan önermenin doğrulukta ve yanlıĢlıkta
önermenin aslına uygun olmasını Ģart koĢar. Mesela, „her canlı insandır‟ önermesi, „her insan
canlıdır‟ Ģeklinde döndürülürse bu yanlıĢ olur. Çünkü asıl önermede kast edilen bu değildir.
Döndürmede önermenin aslına uygunluktan kasıt, nicelik ya da baĢka bir Ģey itibariyle değil,
sadece doğruluk ve nitelik itibariyle asıl önermeye uygunluğun Ģart olmasıdır.617 Bir önerme
döndürüldüğünde olumluluk-olumsuzluk ve doğruluk-yanlıĢlık bakımından aynı kalır. Bazen
yanlıĢ bir önermenin döndürmesi doğru olabilir. 618 Ancak bu döndürme geçerli değildir. Bu
yüzden sadece doğru olan önermelerin döndürmesi doğru olur.
612
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 89; krĢ., Râzî, Lübâb, s. 22.
613
614
615
Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, v. 7 A; Zübdetü’l-Hakâik, v. 112 B; Telhîsü’l-Hakâik, v. 50 A ; Kitabu’l-Matali, v.
82 A; Hidâyetü’l-Hikme, v. 83 A.
616
617
618
103
Ebherî‟ye göre ancak doğru olan önermelerin döndürmesi söz konusu olabilir. Eğer
farz edilmiĢ bir doğruluk söz konusu ise o önerme doğru, kesin bir Ģekilde döndürülemez.
Çünkü doğru olduğu kabul edilerek, „hiçbir insan yazıcı değildir‟ dendiğinde bunun
döndürmesi, „hiçbir yazıcı insan değildir‟ olur. Bu önermenin ifade ettiği anlam doğal olarak
yanlıĢ ve de kesinlikten uzaktır.619 Görüldüğü gibi Ebherî, döndürmeyi Ġslam mantıkçılarının
yaptığına benzer biçimde tanımlamıĢ, döndürülmüĢ önermenin, nitelik ve nicelik itibariyle
asıl önermeye uygun olmasının Ģart olduğunu vurgulaĢmıĢtır.
Ġslam mantıkçıları döndürmeyi, „düz döndürme‟ (aks-i müstevî) ve „ters döndürme‟
(aks-i nakîz) olarak ikiye ayırmıĢlardır.620 ġimdi döndürmenin çeĢitlerini görelim.
3.6.2. Düz Döndürme (Aks-i Müstevî)
Yukarıda da geçtiği gibi Ebherî düz döndürmeyi genel olarak, bir önermenin
niteliğine, doğruluk ve yanlıĢlığına dokunmadan kendisiyle hüküm verileni, kendisi üzerine
hüküm verilen; kendisi üzerine hüküm verileni de kendisiyle hüküm verilen kılmaktan ibaret
olarak görmüĢtür.621 O sırasıyla yüklemli ve Ģartlı önermelerin düz döndürmesi üzerinde
durmuĢtur. Modal önermerleri ise yüklemli önermelerin döndürmeleri içerisinde ele almıĢtır.
Ebherî, Tenzîlu’l-Efkâr ve Keşfü’l-Hakâik gibi hacimli eserlerinde daha çok modal
önermelerin döndürmeleri üzerinde durmuĢ, bunu yaparken de ilk önce Ġbn Sînâ, Fahreddin
Râzi, Farâbi ve Zeynüddin el-KeĢĢî gibi mantıkçıların görüĢlerine yer vermiĢtir.
3.6.2.1. Yüklemli Önermelerin Düz Döndürmesi
Yüklemli önermelerin düz döndürmeleri mantıkçılar tarafından oldukça açık ve net bir
biçimde açıklanmıĢtır. Buna göre tümel olumlunun düz döndürmesi tikel olumlu, tikel
olumlunun düz döndürmesi tikel olumlu, tümel olumsuzun düz döndürmesi tümel
olumsuzdur. Tikel olumsuz önermeler düz döndürülemez.622
Ebherî, yüklemli önermelerin düz döndürmelerini en açık ve özlü biçimde
İsagûci‟sinde ortaya koymuĢtur. Buna göre, tümel olumlu önermeler tümel olumlu olarak
döndürülemez; çünkü „bütün insanlar canlıdır‟ ifadesi doğru olduğu halde „bütün canlılar
insandır,‟ ifadesi doğru değildir. Tümel olumlu önermeler tikel olumlu olarak döndürülürler.
„Bütün insanlar canlıdır‟ dendiğinde, bunun döndürmesi olarak „bazı canlılar insandır,‟
ifadesi doğru olur. Ebherî, tikel olumluların da tikel olumlu olarak düz döndürüldüğünü ifade
etmiĢtir. Tümel olumsuzun, tümel olumsuz olarak döndürüleceği kendiliğinden açık bir
619
620
Cürcânî, Târîfât, s. 102; Ahmet Cevdet, Mi’yâr-ı Sedâd, s. 90; Öner, N., Klasik Mantık, s. .95.
621
Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, 7 A; İsagûci, s. 73; Telhîsü’l-Hakâik, v. 50 A.
622
Ġbn Sînâ, Uyûnu’l-Hikme, s. 5; Ahmet Cevdet, Mi’yâr-ı Sedâd, s. 91; Öner, N., Klasik Mantık, s. 96.
104
durumdur. Zira, „hiçbir insan taĢ değildir‟ önermesi doğru olunca, „hiçbir taĢ insan değildir,‟
önermesi de doğru olur. 623
Zorunlu olarak tikel olumsuzun döndürmesi olmaz; çünkü, „bazı canlılar insan
değildir‟ önermesi doğru olduğu halde, bunun döndürmesi olan, „bazı insanlar canlı değildir‟
ifadesi yanlıĢ olur.624 Ebherî‟ye göre olumlu önermeler, ister tümel ister tikel olsun, yüklemin
konudan daha genel olması ihtimaliyle tümel olarak döndürülemezler. Çünkü „bütün insanlar
canlıdır‟ önermesinin tümel olarak döndürülmesi doğru değildir. Bu önerme ancak tikel
olarak döndürülebilir.625
Yüklemli önermelerin döndürmelerini yukarıdaki gibi ortaya koymuĢ olan Ebherî,
modal önermelerin döndürmelerini de incelemiĢtir. Bunu yaparken de kendisinden önceki
mantıkçıların fikirlerine baĢ vurmuĢtur. Mesela Keşfü’l-Hakâik‟te Ġbn Sînâ‟nın konuyla ilgili
görüĢlerini626 zikretmiĢtir. Buna göre Ġbn Sînâ, tümel olumsuz olan zarure önermelerin,
olumsuz zarure olarak döndürülmeleri gerektiğini iddia etmiĢtir.627 Ebherî, burada uzun
uzadıya Ġbn Sînâ‟nın görüĢlerini aktarmıĢ daha sonra da bu görüĢleri yer yer örneklerle izah
etmiĢ; yer yer de bir takım konularda Ġbn Sînâ‟ya itiraz edenlere karĢı onun yaklaĢımını
savunmuĢtur. Denilebilir ki Ebherî, Keşfü’l-Hakâik‟te bu baĢlık altında Ġbn Sînâ‟nın el-
İşârât ve’t-Tenbihât isimli eserinin mantık bölümündeki döndürme konusunu adeta Ģerh etme
yoluna gitmiĢtir.628
Ebherî, konuyu bir de Farâbî‟nin629 perspektifinden ortaya koymuĢtur. Buna göre,
modalitesi zarure olan tümel olumsuz bir önerme döndürüldüğü zaman yine zarure tümel
olumsuz bir önerme ile karĢılaĢılır. Çünkü, „hiçbir C, zaruretle B değildir önermesi ancak
„hiçbir B, zaruretle C değildir,‟ Ģeklinde döndürülebilir. Mümkine-i âmme, mümkine-i âmme
olarak döndürülür. Çünkü „her C, imkan-ı âmme ile B‟dir ya da bazısı böyledir‟ önermesinin
„öyleyse bazı B‟ler imkan-ı âmme ile C‟dir,‟ Ģekilde döndürülmesi doğru olur. Mümkine
önermeler aynı Ģekilde mümkine-i âmme olarak döndürülürler. Çünkü mümkine-i âmme olan
önerme doğru ise onun döndürmesi de doğru olur. 630
Bu tartıĢmalardan sonra Ebherî, yüklemlilerin döndürmesi konusunda kendi
kanaatlerini dile getirmiĢtir. Ebherî, bir önermenin konusunun ya Ġbn Sînâ‟nın ya da
Fârâbî‟nin yaklaĢımına göre alınacağını söylemiĢtir. Eğer Ġbn Sînâ‟nın görüĢüne göre
623
Ebherî, İsagûci, s. 73.
624
Ebherî, Hidâyetü’l-Hikme, v. 83/2 B.
625
626
Bkz., Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 47.
627
628
Bkz., Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 90-93.
629
Bkz., Fârâbî, el-İbâre, s. 30.
630
105
alınırsa, bir önerme ya basit ya da bileĢik olur. Basit bir modal önerme, tümel olumsuz olan
zarure ya da daime olursa bunlar daime olarak döndürülürler. Çünkü basit modal önerme,
„daime olarak hiçbir C, B değildir‟ Ģeklinde doğru olsa, bunun döndürmesi, „öyleyse daime
olarak hiçbir B, C değildir,‟ olur. „Bazı B‟ler bilfiil C‟dir,‟ önermesi asıl önermeyle birlikte
muhal bir sonuç verir ki o da, „bazı B‟ler daime olarak B değildir‟ önermesidir. Ebherî,
bunun, zarurenin, daime olarak döndürülmesinin açıklaması olduğunu ifade etmiĢtir. Çünkü
basit bir modal önerme, zarure olarak doğru olduğunda, daime olarak da doğru olur.
Ebherî‟ye göre daimenin, daime olarak; zarurenin de daime olarak döndürülmesi gerekir.631
Ebherî Keşfü’l-Hakâik‟te modal önermelerin düz döndürmesi üzerinde, harflerden
yararlanarak oluĢturduğu örnek önermelerle sayfalarca durmuĢtur. En çok da olumlu ve
olumsuz önermelerin döndürmelerini inceleme konusu yapmıĢtır. Bu incelemeden çıkardığı
sonuç, asıl önermeyle birlikte döndürülen önermenin çeliĢiğinin, muhal bir durumu zorunlu
kılmasıdır. Bu yüzden ona göre, olumluların döndürmesi, olumsuzların döndürülmesiyle
açıklanamayacağı gibi olumsuzların döndürmesi de olumluların döndürmesiyle
açıklanamaz.632
Ebherî‟ye göre basit önemelerin döndürülmesindeki temel kural, fiiliye olduklarında
olumlu olarak doğru olmalarıdır. Eğer böyle bir önerme mutlaka-i mutavassıta olarak doğru
ise tikel olumlu olarak mutlaka-i mutavassıtaya döndürülür. Eğer doğru değilse tikel olan
mutlaka, mutlaka-i âmme olarak döndürülür. Basit modal önermeler fiiliye değilse burada
burhani malumatın olmadığı bir baĢlangıç noktası vardır.633
Ebherî‟ye göre olumlu zarure, daime, meĢruta-ı âmme, örfiye-i âmme, mutlaka-i
mutavassıta, tikel mutlaka-i mutavassıta olarak döndürülür. Zarure-i vaktiyye, münteĢire,
mutlaka-i vaktiyye ve âmme, asıl önerme ister tümel olsun ister tikel olsun tikel mutlaka-i
âmme olarak döndürülür. Tümel olumsuz olan zarure ve daime, daime olarak döndürülür.
Tümel olumsuz meĢruta-i amme ve örfiye-i amme, örfiye-i âmme olarak döndürülür.
Mutlaka, mümkine, zaruriye-i vaktiyye ve münteĢire olan önermeler döndürülemez.634
Ebherî, bileĢik modal önermelerin döndürmeleri üzerinde de durmuĢtur. Ebherî‟ye
göre bu hususta kural, bileĢik bir önerme ister olumlu ister olumsuz olsun, iki parçasından
birinin döndürülmesi imkansız ise bu önermenin döndürülemeyeceğidir. Ancak iki
631
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 95; ayrıca bkz., Ebherî, Telhîsü’l-Hakâik, v. 50 A.
632
633
634
106
parçasından biri döndürülebiliyorsa bu önermesinin döndürmesi yapılabilir. Önermenin her

iki parçası birden döndürülebiliyorsa, döndürmenin de bileĢik olması gerekir.635
Ebherî konuya, örfiye-i âmme ve meĢruta-i hassenin, yani iki la-dâimenin
döndürmesiyle baĢlar. „C la-daime olduğu sürece hiçbir C, B değildir,‟ dendiğinde bu önerme
olumsuz örfiye-i âmme ve tümel olumlu ıtlak-ı âmmeden oluĢmuĢtur. Bu sebeple örfiye-i
âmme olan bu önerme örfiye-i âmme olarak döndürülür ve döndürülmüĢ hali de doğrudur. Ki
o da, „B olduğu sürece hiçbir B, C değildir,‟ önermesidir. Örfiye-i âmme, olumlu ıtlak-ı
âmme olması durumunda tikel olumlu ıtlak-ı âmme olarak döndürülür: „Bazı B‟ler bilfiil
C‟dir,‟ Ģekilde doğru olur ve bu önerme Ģu iki önermeyi zorunlu kılar: „ La-daime olarak B
olduğu sürece hiçbir B, C değildir.‟ Bu önermenin tikeli için de durum böyledir.636
Görüldüğü gibi Ebherî, gerek yüklemli gerekse basit ve bileĢik modal önermelerin düz
döndürmeleri üzerinde yeterince durmuĢ, bu konu üzerinde bilgi sahibi olmak isteyen
kimseye meselenin en can alıcı noktalarını izah etmiĢtir. Bizim en çok dikkatimizi çeken
noktalardan biri, bileĢik modal bir önermenin, ister olumlu ister olumsuz olsun, iki
parçasından birinin döndürülmesi imkansız olduğu durumlarda o önermenin döndürmesinin
yapılamayacağıdır.
3.6.2.2. BitiĢik ġartlı Önermelerin Düz Döndürmesi
ġartlı önermelerden sadece bitiĢik Ģartlı önermelerin döndürmesi olur.637 Ebherî de
sadece bitiĢik Ģartlıların döndürmesini incelemiĢtir.
BitiĢik Ģartlı önermelerin döndürmesini bilmek, Ģartlı kıyasların sonuçlarının
sağlamasını yapmada mantıkçılara kolaylık sağlar. Bu yüzden onların döndürmesi oldukça
önemlidir. Ebherî bitiĢik Ģartlıların döndürmesi üzerinde önemle durmuĢtur. Ona göre bitiĢik
Ģartlı önermelerin düz döndürmesi, önermenin, doğruluğu ve niteliğine dokunmadan talisini
mukaddem, mukaddemini tali yapmaktan ibarettir. Lüzûmiyye olan bitiĢik Ģartlı önermeler
bu tanıma göre döndürülemez.638
Ebherî, lüzûmiyye olan bitiĢik Ģartlıların döndürülmesi konusunda meĢhur olan
görüĢün, onların tümel olumsuzlarının yine tümel olumsuz olarak döndürülmesi olduğunu
ifade etmiĢtir. Çünkü bunu savunanlara göre, „elbette A, B değilse C de D değildir,‟ önermesi
doğru kabul edildiğinde bunun döndürmesi, „elbette C, D olduğunda A da B değildir,‟ olur. 639
635
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 25 A; krĢ., Tûsî, Ta’dîlu’l-Mi’yâr, s. 183-193.
636
637
638
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 25 B; krĢ., Tûsî, Ta’dîlu’l-Mi’yâr, s. 194.
639
107
Ebherî‟ye göre bu sonucun doğruluğu tartıĢmalıdır. Bu yüzden bunun geçerli bir döndürme
olduğu kabul edilemez.
Ebherî, lüzûmiyye olan bitiĢik Ģartlıların tümel olumlu ya da tikel olumlularının yine
meĢhur olan görüĢe göre tikel olumlu olarak döndürülebileceğini bildirmiĢtir. Çünkü bu
görüĢe göre, „her ne zaman A, B ise C, D‟dir,‟ önermesi doğru ise ya da „bazen A, B
olduğunda C, D‟dir,‟ önermesi doğru ise, bunların döndürmesi, „bazen C, D ise A, B‟dir,‟
olur. Ebherî, yukarıdaki önermelerin döndürmesinin, „her ne zaman A, B ise C de D‟dir,‟ ya
da „bazen A, B olduğunda C de D olur,‟ Ģeklinde yapıldığında bunun imkansız olacağını
ifade etmiĢtir. Çünkü ona göre, „elbette C, D olmadığında A da B değildir,‟ sözünün asıl
önermeyle birlikte sonuç vermesi imkansızdır.640
Ebherî‟ye göre yüklemli önermelerde olduğu gibi lüzûmiyye olan bitiĢik Ģartlıların
tikel olumsuzlarının döndürmesi olmaz. Çünkü „bu Ģey canlı ise o insan olmayabilir,‟
önermesi doğru olduğunda, bunun, „bu Ģey insan ise canlı olmayabilir,‟ Ģeklinde
döndürülmesi doğru değildir. Çünkü bir Ģey, her ne zaman insan ise canlıdır.641
Ebherî, ittifakiyye olan bitiĢik Ģartlı önermelerin döndürmeleri üzerinde de durmuĢtur.
Ġttifakiyye olumlu önermeler, ister tümel ister tikel olsun tikel olarak döndürülürler. Çünkü iki
parça birden doğru olduğunda, bir vakitte doğru olmak kaydıyla mukaddemle talinin
birlikteliğinin doğru olması gerekir ve bu durumda o tikel olarak döndürülür. Ġttifakiyye tümel
olumsuz önermeler, tümel olumsuz ittfakiyye olarak döndürülürler. Tikel olumsuzlar ise açık
bir Ģekilde döndürülemezler.642
Ebherî, bunların tümel ve tikel olumlularının, saçmaya irca (hulf) yoluyla tikel olarak
döndürüleceğini ifade etmiĢtir. Çünkü tali tüm zamanlarda doğru olduğunda mukaddem de
doğrudur. Ya da bazı zamanlarda mukaddemle talinin tek bir zamanda doğru olması gerekir.
Böylece bazı vakitlerde tali doğru olduğunda mukaddem de doğru olur. Ebherî‟ye göre
ittifakiyye olan tümel olumsuzlar, kendi kendilerine döndürülürler. Çünkü, „elbette A, B
değilse C de D değildir,‟ önermesi doğru ise bunun döndürmesi, „elbette C, D değilse A da B
değildir,‟ olur. Ancak bazen C, D ise A da B‟dir; bazen de A, B ise C de D‟dir, olabilir ki bu
saçma bir durumdur.643
640
641
642
643
108
BitiĢik Ģartlı önermelerin düz döndürmerlerini yukarıdaki gibi açıklamıĢ olan Ebherî,
ayrık Ģartlı önermelerin döndürülmesinin tasavvur edilmeyeceğini belirtmiĢtir. Çünkü onun
parçalarından biri diğerinden ayrılamaz, ancak bu vaz‟ yoluyla olur.644
3.6.3. Ters Döndürme (Aks-i Nakîz)
Ters döndürme, bir önermenin olumlu veya olumsuzluğu, doğru veya yanlıĢlığı
muhafaza edilerek konusunun çeliĢiğinin yüklem, yükleminin çeliĢiğinin de konu
yapılmasıdır.645 Farklı ters döndürme tanımları da yapılmıĢtır. Bunlardan biri Semerkandî‟ye
aittir. Ona göre ters döndürme, bir önermede iki tarafın çeliĢiğinden her birini diğerinin
yerine koymaktan (bedel kılmaktan) ibarettir.646
Ebherî, ters döndürmeyi Ģöyle tanımlamıĢtır: „Ters döndürme, bir önermenin niteliği
ve doğruluğu aynı kalmak suretiyle, kendisi üzerine hüküm verilenin çeliĢiğini kendisiyle
hüküm verilen, kendisiyle hüküm verilenin çeliĢiğini de kendisi üzerine hüküm verilen; ya da
talinin çeliĢiğini mukaddem, mukaddemin çeliĢiğini de tali kılmaktan ibarettir.‟647 O, ters
döndürmeyi, bir önermenin doğruluğunu koruyarak nitelik bakımından önermenin aslına
aykırı (muhalif) bir biçimde yüklemin çeliĢiğini konu, konunun aynını da yüklem yapmaktan
ibarettir, Ģeklinde de tanımlamıĢtır.648
Tûsî, bu son tanımın iki açıdan mantıkçıların bu konudaki yaklaĢımına muhalif
olduğunu beyan etmiĢtir.649 Bu tanım bilinen ters döndürme tanımlarıyla aynı iĢlemi ifade
ettiği halde gerçekten de ifade bakımından onlardan oldukça farklıdır. Çünkü bir önermenin
nitelik bakımından önermenin aslına aykırı olması onunla çeliĢik olması demektir. Bu
durumda yüklemin çeliĢiği konu olur, ancak konunun aynı ise yüklem olur.
3.6.3.1. Yüklemli Önermelerin Ters Döndürmesi
Daha önce geçtiği gibi ters döndürme, önermenin nicelik ve niteliğine dokunmadan
yüklemin çeliĢiğini konu, konunun çeliĢiğini yüklem yapmaktır. Ebherî, yüklemli önermelerin
ters döndürmesini, kabul görmüĢ bu yaklaĢımdan farklı biçim ele almıĢtır. Ona göre yüklemli
önermeler, keyfiyet bakımından asıl önemeye aykırı (muhalif); doğruluk bakımından asıl
önermeye uygun olmakla birlikte yüklemin çeliĢiğini konu, konunun aynını yüklem yapmak
suretiyle ters döndürülür.650
644
645
Cürcânî, Târîfât, s. 102; Ġzmirli Ġsmail Hakkı, Felsefe Dersleri, s. 166; Mehmet Halis, Mîzânu’l-Ezhân, s.
156; Muhammed Ġbn Yusuf, Tarifatü’l-Azîziyye, s. 29.
646
647
Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, 8 A; Ebherî, Kitabu’l- Matali, v. 83 A.
648
649
650
109
Mantıkçılar arasında genel kabul görmüĢ bir yaklaĢıma göre yüklemli basit
önermelerin ters döndürmesi Ģöyledir. Tümel olumlunun ters döndürmesi tümel olumlu,
tümel olumsuzun ters döndürmesi tikel olumsuz, tikel olumsuzun ters döndürmesi tikel
olumsuzdur. Tikel olumlu önermeler ters döndürülemez.651 Ebherî de genel olarak aynı
yaklaĢımı benimsemiĢtir.652
Ebherî, yüklemli basit önermelerin ters döndürmeleri üzerinde fazla durmamıĢtır.
Bunun yerine yüklemli modal önermelerin ters döndürmelerini bütün ayrıntılarıyla izah etme
yoluna gitmiĢtir. Tümel olan modal önermelerin ters döndürmesindeki kesin kural, asıl
önermeyle birlikte önermenin döndürülmüĢ Ģeklinin çeliĢiğinin doğru olmasının mümkün
olmamasıdır. Tümel olumlu olan zarure ve daime önermeler tümel daime olarak ters
döndürülür. MeĢruta-i âmme ve örfiye-i âmme, örfiye-i âmme olarak ters döndürülür.
Ebherî‟ye göre mutlaka, mümkine, zaruriye-i vaktiyye ve münteĢire önermeler ters
döndürülemez. Çünkü, „her ay Ģu Ģu açılardan tutulmaz‟ önermesi doğru kabul edildiğinde
bunun tümel ya da tikel olarak ters döndürülmesi doğru olmaz.653
Tikel olumluların ters döndürmesi olmaz. Çünkü, „bazı insanlar gülücü değildir,‟
önermesi doğru olduğunda kabul edildiğinde, „bazı gülücü olanlar insan değildir‟ sözü de
ifadesi yanlıĢ olur. Ebherî, olumsuzların ters döndürmesinin nasıl olacağının bilinemeyeceğini
belirtmiĢtir.654 Tûsî, „olumsuzların ters döndürmesinin bilinemeyeceği‟ kaydının bu konuda
söylenmesi gereken ilk söz olduğunu ancak Ebherî‟nin bunu sona bıraktığını ifade etmiĢtir.655
Kendi yaklaĢımını yukarıdaki gibi ortaya koymuĢ olan Ebherî, bu noktadan sonra
Fârâbî, Ġbn Sînâ gibi mantıkçıların konuyla ilgili görüĢlerini aktarır. Ebherî, bu konuda
Farâbî‟nin656 yaklaĢımını iki cümleyle özetlemiĢtir. Buna göre, olumlu zarure önermeler
tümel zarure olarak ters döndürülürler. Çünkü asıl önerme ve konunun çeliĢiğinden hareketle
geçerli bir döndürme yapmak imkansızdır.657
Ebherî, konuyla ilgili Ġbn Sînâ‟nın658 görüĢlerini de zikretmiĢtir. Buna göre Ġbn Sînâ
ters döndürmeyi, yüklemin çeliĢiğini alarak onu konu yapmak; konunun çeliĢiğini alarak onu
da yüklem yapmaktır, Ģeklinde tanımlamıĢtır. Buradan hareketle, „her C, B‟dir,‟ önermesi, „B
651
Ahmet Cevdet, Mi’yâr-ı Sedâd, s. 92; Said PaĢa, Hulâsa-i Mantık, s. 86.
652
Bkz., Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, 8 A-B; Kitabu’l- Matali, v. 83 A; Zübdetü’l-Hakâik, v. 113 B.
653
654
Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, 8 A; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 26 B.
655
656
Bkz., Fârâbî, el-İbâre, s. 30.
657
658
Bkz., Ebû Ali Ġbn Sina, eş-Şifa (4. Kitap: Kıyas, thk., Said Zâyid), Vezâretü‟s-Sekâfe ve‟l-ĠrĢâd, Kahire
1964, s. 93.
110
olmayan hiç bir Ģey C olmayandır,‟ önermesini gerektirir. 659 Ebherî bu örnekten yola çıkarak
uzun uzun Ġbn Sînâ‟nın görüĢlerini izah etmeye çalıĢmıĢtır.
Ebherî, Fahreddin Râzî‟nin660 görüĢlerini de ayrıntılı bir biçimde tartıĢmıĢtır.
Ebherî‟nin beyanına göre Râzî, ters döndürmede önermenin niteliğini olduğu gibi bırakmayı
Ģart koĢmamıĢtır ve mesela „ıtlak-ı âmme ile her C, B‟dir,‟ önermesinin, „daima B olmayan
her (hiç bir) Ģey, daima B olmayadır,‟ önermesini gerektirdiğini iddia etmiĢtir. Râzî‟ye göre
„daima B olmayanların bazısı bilfiil C‟dir; bazı C‟ler daima B olmayandır, bu durumdan her
C, bilfiil B‟dir, olabilir. Bu da saçmadır.661 Ebherî bunun tartıĢmalı bir görüĢ olduğunu ileri
sürerek Râzî‟ye karĢı çıkmıĢtır. Râzî‟nin zikrettiği Ģey bir ters döndürme değildir. Çünkü o,
ters döndürmede, sadece yüklemin çeliĢiğini konu yapmayı Ģart koĢmuĢtur. Râzî bunu devam
kaydına izafe etmiĢtir ki bu kabul edilemez. Çünkü buna göre, „daima B olmayan her Ģey
daima C olmayandır,‟ önermesi doğru değilse, „daima B olmayanların bazısı bilfiil C‟dir,‟
önermesi doğru olur ki bu da zayıf bir görüĢtür.662
Ebherî, ters döndürme konusunda çağdaĢı Zeynüddin El-KeĢĢî‟nin görüĢlerine663 de
yer vermiĢtir. Ebherî‟nin nakline göre KeĢĢî, ters döndürmeyi, önermenin olumluluk ve
olumsuzluğuna, doğruluk ve yanlıĢlığına dokunmadan konunun karĢıtını (mukabilini) yüklem
kılmak; yüklemin karĢıtını konu yapmaktan ibarettir, Ģeklinde tanımlamıĢtır.664 KeĢĢî, tümel
olumsuz olarak düz döndürülebilen önermelerle tümel olumlu olarak düz döndürülebilen
önermelerin aynı Ģekilde ters döndürülebileceklerini iddia etmiĢtir. Buna Ģu delili getirmiĢtir:
„Her C, daima B‟dir,‟ önermesi doğru ise bunun ters döndürmesi, „B olmayan hiç bir Ģey,
daima C olmayandır,‟ önermesi olur. Eğer döndürülmüĢ olan bu önerme yanlıĢ ise Ģu
önermenin doğru olması gerekir: „Bazı C‟ler bilfiil B olmayandır.‟ Bunun döndürülmüĢ hali
de, „her C, daima B‟dir, olabilir ki bu da saçmadır. KeĢĢî bu yolla diğer olumlu önermelerin
ters döndürmesini ortaya koymaya çalıĢmıĢtır. Bunlar da tümel olumsuzları düz döndürme
yoluyla döndürülebilen önermelerdir. Ebherî bunun gerçersiz bir yöntem olduğunu söylemiĢ
ve KeĢĢî‟yi eleĢtirmiĢtir.665
Ebherî, yüklemli önermelerin düz döndürmesinde yaptığı gibi, Fârâbî, Ġbn Sînâ,
Fahreddin Râzî ve KeĢĢî‟nin görüĢlerine yer verdikten sonra ters döndürme konusunda kendi
kanaatlerini ortaya koymuĢtur. Ebherî, bu konunun da ya Ġbn Sînâ‟nın ya da Fârâbî‟nin
659
660
Bkz., Râzî, Lübâb, s. 22-25.
661
662
663
Bkz., Hadâiku’l-Hakâik, v. 47 A- 51 A.
664
665
111
yaklaĢımı üzerine bina edileceğini söylemiĢtir. Eğer Ġbn Sînâ‟nın görüĢüne göre alınırsa, ters
döndürülecek olan tümel olumlu önermeler ya basit ya da bileĢik olur. Eğer basit olurlarsa,
zarure ve daime tümel daime olarak ters döndürülür. Çünkü, „her C, daima B‟dir,‟ önermesi
doğru kabul edildiğinde bunun ters döndürmesi, „B olmayan hiçbir Ģey daima C değildir,‟
olur. Ancak B olmayanların bazısı bilfiil C‟dir. Bu ifade, asıl önermeyle birlikte
düĢünüldüğünde imkansız bir durum ortaya çıkar. Çünkü o, B olmayanların bazısı bilfiil
C‟dir, olarak doğru kabul edildiğinde; bazı C‟ler bilfiil B olmayandır, olur ve her C, daima
B‟dir, olur ki bu da saçmadır.666
Basit modal önermerlerin ters döndürmelerini yukarıda olduğu gibi bütün izahatıyla
ortaya koymuĢ olan Ebherî, bileĢik modal önermelerin ters döndürmelerini ise özet olarak
açıklamıĢtır. Buna göre bileĢik modal önermelerden, mümkine-i hâsse ve vücûdiyye olan
önermelerin ters döndürmesi olmaz. Olumsuz iki bileĢik önermenin ters döndürmeleri, kesin
bilgi olmaktan yoksun olmaları sebebiyle bilinemez.667
3.6.3.2. BitiĢik ġartlı Önermelerin Ters Döndürülmesi
Ebherî, bitiĢik Ģartlı önermelerin ters döndürmlerini de inceleme konusu yapmıĢtır.
MeĢhur görüĢe göre, bitiĢik Ģartlıları ters döndürmesi, önermenin olumluluk ve olumsuzluğu;
doğruluk ve yanlıĢlığı bulunduğu hal üzere bırakılarak, talinin çeliĢiğini mukaddem,
mukaddemin çeliğini de tali kılmaktan ibarettir. Ebherî, bitiĢik Ģartlıları ters döndürmenin,
nitelik bakımından asıl önemeye aykırı (muhalif); doğruluk bakımından da asıl önermeye
uygun olmakla birlikte talinin çeliĢiğini mukaddem, mukaddemin aynını da tali yapmaktan
ibaret olduğunu ifade etmiĢtir.668
Ebherî, bitiĢik Ģartlılardan tümel olumsuzların ters döndürmeleriyle ilgili Ģu
belirlemelerde bulunmuĢtur. „A, B ise elbette C de D değildir,‟ önermesinin doğru olduğunu
kabul edelim. Bu önermenin ters döndürmesi tikel olumsuzdur. Bu da iki Ģekilde ifade edilir:
„A, B ise C, D olmayabilir; C, D değilse A da B değildir olmayabilir,‟ olabilir.669
Ebherî‟ye göre bitiĢik Ģartlı önermelerin tikel olumluları ters döndürülemez. Yine
lüzûmiyye diye adlandırılan bitiĢik Ģartlı önermelerin ters döndürmesini açık bir Ģekilde
670
yapmak mümkün değildir. Ebherî, ittifakiyye olarak isimlendirilen bitiĢik Ģartlı
önermelerin ters döndürmelerinin, meĢhur yoruma göre kesin bir biçimde yapılmayacağını
666
667
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 111; Zübdetü’l-Hakâik, v. 113 B.
668
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 27 A; Keşfü’l-Hakâik, s. 113; krĢ., Tûsî, Ta’dîlu’l-Mi’yâr, s. 199.
669
670
112
ifade etmiĢtir.671 Ancak bu tür önermelerden tümel olumlu olanlar tümel olarak ters
döndürülebilirler. Bu tür önermelerden tikel olumlularla, tümel ve tikel olumsuzların ters
döndürmesinin açık delili yoktur.672
Özetlemek gerekirse yaygın olarak bilinen Ģekliyle bitiĢik Ģartlıların ters döndürmesi,
bir önermenin nitelik ve niceliğine; doğruluk ve yanlıĢlığına dokunmadan talisinin çeliĢiğini
mukaddem, mukaddeminin çeliğini de tali yapmakla elde edilir. Ebherî‟ye göre ise bitiĢik
Ģartlılarının ters döndürmesi, olumluluk ve olumsuzluk bakımından asıl önemeye aykırı,
doğruluk bakımından da asıl önermeye uygun olmakla birlikte talinin çeliĢiğini mukaddem,
mukaddemin kendisini de da tali yapmaktır. Burada Ebherî‟nin yaptığı tanımda küçük bir
ifade farklılığı olduğunu görüyoruz. Ebherî ayrıca lüzûmiyye ve ittifâkiyye olarak
isimlendirilen bitiĢik Ģartlı önermelerin nasıl ters döndürüleceğini de izah ederek çoğu
mantıkçının ihmal ettiği bu konuyu açıklığa kavuĢturmuĢtur.
671
672
113
III. BÖLÜM
AKIL YÜRÜTME
Ġnsan, düĢünen canlıdır. Bu özelliği sebebiyle diğer canlılardan ayrılır. Ġnsan türünün
ayrımı olan düĢünmenin doğası, yapısı nedir, Ģartları nelerdir? Bu soruların cevaplarını bize
verecek olan mantıktır. Mantıkta düĢünmenin karĢılığı, akıl yürütmedir. Akıl yürütme, zihnin
verilen ve bilinenlerden hareket ederek bir takım kurallar çerçevesinde bilinmeyenleri elde
etme iĢlemidir.673 Bir baĢka ifadesiyle akıl yürütme, hükümler arasında iliĢki kurmaktır. Zihin
bu iliĢkileri kurarken akıl ilkelerine bağlıdır. Akıl bu ilkelere tabi olmadan münasebetleri
kuramayacağı gibi aynı sınıfa girmeyen hükümler arasında bağ da kuramaz.674 Akıl yürütme
için gerekli olan varsayımların dayandığı temel ölçüye göre değiĢik akıl yürütme biçimleri
ortaya çıkar.675 Klasik mantıkta genellikle, tümdengelim (talil), tümevarım (istikra) ve analoji
(temsil) olmak üzere üç tür akıl yürütmeden bahsedilir.676 Bunlar içerisinde mantığın en çok
değer verdiği akıl yürütme biçimi tümdengelimdir. Tümdengelimin en mükemmel Ģekli de
kıyastır.677
Aristoteles için tümdengelim, mantıksal ispatın özünü oluĢturur. Ġspatta sonuç, delilin
öncülleri denen önermelerden tümdengelim yoluyla çıkarılır. Bu ispat öyle kurulur ki,
öncüller doğru ise sonuç da zorunlu olarak doğrudur. Aristoteles kesin ispatın yapısının ne
olduğunu ortaya koymak istemiĢtir.678 ĠĢte bu sebepten Aristoteles, Birinci Analitikler‟in
baĢında kıyas teorisini incelerken, bu incelemenin konusunun ispat olduğunu ve bağlı olduğu
ilmin de ispatçı ilim olduğunu açıkça belirtmiĢtir.679 Aristoteles geleneğini takip eden Ġslam
mantıkçıları da aynı anlayıĢı benimsemiĢlerdir.680
Ebherî de üç akıl yürütme biçimi üzerinde durmuĢtur. Ona göre akıl yürütme, ya
genelden özele, ya eĢitten eĢite, ya özelden genele, ya da özelden özele doğru olur. Bunların
birincisi ve ikincisi kıyas, üçüncüsü tümevarım, dördüncüsü de analojidir. Bunlar içerisinde
mantık için asıl amaç kıyastır, diğer ikisi ancak kıyas formuna dönüĢtürüldüklerinde geçerli
673
Kutbuddin Râzî et- Tahtânî, Levâmiu’l-Esrâr, Daru‟l-Âmire matbaası., Ġst., 1303, s. 152; Grünberg, T.,
“Mantık ve Gerçeklik”, (Sempozyum Bildirileri, Kasım 1986), Ülke yay., Ank., 1999, s. 231.
674
Öner, N., Fransız Sosyloji Okuluna Göre Mantığın Menşei Problemi, s.74.
675
Özlem, D., Mantık, s. 37-38; ġen Z., Modern Mantık, Bilge Kültür Sanat yay., Ġst., 2003, s. 24.
676
Gazâlî, Miyaru’l-İlm, s. 111; Râzî, Lübâb, s. 30.
677
Ġbrahim, Mustafa Ġbrahim, Mantıku’l-İstikrâ, Maarif, Ġskenderiye 1999, s. 13; Mehmet Halis, Mizanü’l-
Ezhân, s. 161; Öner, N., Klasik Mantık, s. 104.
678
Köz, Ġ., “Aristoteles Mantığı ile Felsefe-Bilim ĠliĢkisi”, A.Ü.İ.F.D., c., XL/LL (2002) S. 2, s. 360.
679
680
Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler , s.57; Gazâlî, Felsefenin Temel İlkeleri, s. 66.
114
sonuç verebilirler.681 ġimdi en mükemmel çıkarım biçimi olması sebebiyle kıyastan

baĢlayarak akıl yürütme çeĢitlerini görelim.
I.KIYAS
1.Kıyasın Mantıktaki Yeri ve Önemi

Klasik mantığın asıl konusunu kıyas oluĢturur. Bu yüzden mantıktaki diğer konular
kıyasla iliĢkileri bakımından mantığın inceleme alanına girer.
Mantıkla uğraĢan herkes kıyasa ayrı bir önem vermiĢtir. Kıyasa verilen bu değerin
temelinde, Aristoteles‟in kıyasa yüklediği anlam yatmaktadır. Çünkü onun kurduğu mantık
sisteminde asıl amaç kesin ispata ulaĢmaktır. Bu ispata ise ancak akıl yürütmeyle ulaĢabilir.
Akıl yürütmenin en güzel yolu da dedüksiyon, yani tümdengelim, bunun en mükemmel Ģekli
de kıyastır. Bu sebeple Aristoteles, kıyası mantığın temel direği olarak görmüĢtür. Kıyasın
mantıktaki önemi ve değerine iliĢkin bu algılama biçimi, Aristoteles‟ten günümüze kadar,
klasik mantıkla bağı olan herkes tarafından kabul edilip devam ettirilmiĢtir.682
Aristoteles çizgisini takip eden Ġslam mantıkçılarından Fârâbî, kıyası eve benzetmiĢtir.
Evin duvarlar ve çatıdan oluĢtuğunu bunların da baĢka unsurlardan meydana ifade etmiĢtir.683
Fârâbî‟nin burada anlatmak istediği Ģey, kıyasın bir çok parçadan oluĢmasıdır. Yani kavram,
tanım, önerme vb. gibi konuların mantığın inceleme alanına girebilmesinin sebebi, kıyas
yaparken onlara duyulan ihtiyaçtır. Bu yüzden mantıktaki nihai amaç kıyas olmuĢtur. Benzer
bir yaklaĢımı Ġbn Sînâ‟da da görürüz. Mantıkta amacın kıyas olduğunu söyleyen Ġbn Sînâ,
kıyasın insanı amaca ulaĢtıran bir sanat olduğunu beyan etmiĢtir.684
2. Kıyasın Tanımı ve Unsurları
2.1.Kıyasın Tanımı
Aristoteles kıyası Ģöyle tanımlamıĢtır: „Kıyas, bir sözdür ki, kendisine, bazı Ģeylerin
konulmasıyla, bu konulan Ģeylerden baĢka bir Ģey sadece bu veriler dolayısıyla gerekli olarak
çıkar.‟685 Aristoteles ayrıca kıyası, tam ve eksik kıyas olarak ikiye ayırıp tanımlamıĢtır. Buna
göre zorunlu bir sonucu açık kılmak için alınanlar dıĢında hiçbir Ģeyi gerektirmeyen kıyas
„tam‟; taĢıyıcı terimlerden ötürü zorunlu olan, aksine öncüllerde söylenmemiĢ bir veya daha
çok Ģeyi gerektiren kıyas ise „tam olmayan‟ kıyastır.686
681
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 169; krĢ., Sühreverdî, Telvîhât, s. 46.
682
683
Fârâbî, “Mantıkta Kullanılan Lafızlar”, s. 166-167.
684
Ġbn Sina, eş-Şifa (4. Kitap: Kıyas), s. 6.
685
Aristoteles, Organon III: Birinci Analitikler, s.5.
686
Aristoteles, Birinci Çözümlemeler, (çev., A. Houshiary), Dost Kitabevi, Ank., 1998, s. 13.
115
Fârâbî, kıyası Ģöyle tarif etmiĢtir: „Kıyas, ortaya konulan bir takım öncüllerden
yapılmıĢ olan bir sözdür. Bu öncüller birleĢtirildiği vakit onlardan arazî olarak değil, fakat zatî
olarak ve zarurî surette baĢka bir Ģey hasıl olur‟.687 Ġbnî Sînâ da benzer bir tanım yapmıĢtır:
„Kıyas, sözlerin bir araya gelmesinden oluĢan bir sözdür ki, onda ileri sürülen önermeler
doğru kabul edildiği zaman bu bir araya geliĢin kendisinden baĢka bir söz gerekli olur.‟688 Ġbn
Sînâ, es-Safsata‟da, safsatalı kıyasla gerçek kıyası ayırt ederken gerçek, yani doğru kıyasın
mutlak kıyas olduğunu söyleyerek bu tür kıyasları, „mutlak kıyas, mutlak sonuç bakımından
mutlak kıyastır689 Ģeklinde tanımlamıĢtır.
Aristoteles geleneğine bağlı olan bu iki ismin yaptığı tanımlar, diğer Ġslam
mantıkçıları tarafından da benimseniĢ ve ortaya Ģöyle ortak bir tanım çıkmıĢtır: „Kıyas,
sözlerden meydana gelmiĢ bir sözdür. Bunların doğruluğu kabul edildiği zaman, onlardan
özleri itibariyle zorunlu olarak baĢka bir söz çıkar.‟ Bu tanım, çoğu mantıkçı tarafında küçük
ifade farklılıklarıyla zikredilmiĢtir. Örneğin, Sühreverdî, Kazvîni ve Tahtanî, kıyası Ģöyle
tanımlamıĢlardır: „Kıyas, (doğru oldukları) kabul edildiği vakit kendi özleri gereği baĢka bir
sözü gerekli kılan sözlerden oluĢan bir sözdür.‟690 Gâzâlî‟nin tanımı ise Ģöyledir: „Muhakkak
ki kıyas, doğru oldukları kabul edilerek konulduğu zaman, kendi özleri gereği zorunlu olarak
baĢka bir sözün çıktığı önermelerden oluĢan bir sözdür.‟691
Kıyas yerine „delil‟ ifadesini kullanan yakın dönem mantıkçılarımızdan Ġsmail

Gelenbevî, Ġzmirli Ġsmail Hakkı ve Ahmet Cevdet‟in yaptıkları tanımlar, erken dönem kıyas
tanımlarıyla neredeyse aynıdır: „Kıyas, iki veya daha fazla önermeden oluĢan ve kendisinin
tasdikiyle baĢka bir önermenin tasdiki elde edilen gerekli bir sözdür.‟692
Ebherî‟nin yaptığı kıyas tanımına gelince, ilk önce belirtilmesi gereken husus, erken
dönem Ġslam mantıkçıları arasında sayılabilecek olan müellifimizin, kendisinden önceki
mantıkçıların kıyas tanımını benimsemiĢ olmasıdır. İsagûci ve Hidâyetü’l-Hikme gibi hacim
olarak küçük eserlerinde kıyası Ģu Ģekilde tanımlamıĢtır: „Kıyas, doğru oldukları kabul
edildiğinde kendi özleri gereği baĢka bir sözü gerekli kılan sözlerden oluĢmuĢ bir sözdür.‟693
Mantıkçı hacimli eserlerinde ise Ģöyle bir kıyas tanımı yapmıĢtır: „Kıyas, doğru oldukları
687
Fârâbî, Küçük Kıyas Kitabı, s. 101; “Mantıkta Kullanılan Lafızlar”, s. 166.
688
Ġbn Sina, eş-Şifa (4. Kitap: Kıyas), s. 54; en-Necât, s. 47; İşaretler ve Tembihler, s.58; Uyûnu’l
Hikme, s. 5.
689
Ġbn Sînâ, eş-Şifâ (7. Kitap: es-Safsata; Kaynak: Ġ. Medkur, thk., A. Ehvânî), Kahire, 1966, s. 2.
690
Sühreverdî, Telvîhât, s. 46; Kazvînî, Şemsiyye, s. 38; Tahtâni, Şerh-u Metni Şemsiyye, s.131.
691
Gazâlî, Miyaru’l-İlm, s. 111.
692
Bkz., Gelenbevî, Ġsmail, Burhan-ı Gelenbevî, s.30; Ġzmirli Ġsmail Hakkı, Felsefe Dersleri, s.177; Ahmet
Cevdet PaĢa, Mi’yâr-ı Sedâd, s. 94-95.
693
Ebherî, İsagûci, Vezirhânî matbaası, Ġst., 1287, s.5; Hidâyetü’l-Hikme, v.84 B.
116
kabul edildiği zaman, kendi özleri gereği baĢka bir sözü gerekli kılan önermelerden oluĢan bir
sözdür.‟694 Diğer bazı kitaplarında ise Ģu tanımla karĢılaĢırız: „Kıyas, doğru oldukları kabul
edildiğinde özleri gereği baĢka bir sözü gerekli kılan iki veya daha fazla önermeden oluĢan bir
sözdür.‟695
Dikkatlice incelendiğinde rahatlıkla görüleceği üzere, bu tanımlar arasında küçük bir

takım ifade farklılıkları vardır. ġöyle ki; birinci tanımdaki „sözlerden oluşan‟ ifadesi yerine
ikinci tanımda, „önermelerden oluşan‟ ibaresi kullanılmıĢ, üçüncü tanımda ise birinci ve
ikinci tanımdan farklı olarak „önermelerden/sözlerden oluĢan‟ ibaresinin yerine ‘iki veya daha
fazla önermeden oluşan’ ifadesi kullanılmıĢtır. Bu farklı ifadelerin hepsi aynı anlamı ifade
etmektedir.
Kıyası yukarıdaki gibi tanımlamıĢ olan Ebherî, daha sonra bu tanımın analizini
yapmıĢtır. Yaptığı analizde ise, tanımı oluĢturan ibareleri açıklama yoluna giderek bir tür
kavram çözümlemesi örneği sergilemiĢtir. Bu analizde mantıkçı; „bir sözdür‟ ibaresini
kullanmakla, yalnızca dille ifade edilen bir Ģeyi değil, aynı zamanda akılla kavranan bir Ģeyi
ifade etmeyi amaçladığını belirtmiĢtir.696 „Önermelerden/sözlerden‟ ibaresini kullanmakla da,
düz ve ters döndürmeye elveriĢli olan ‘tek bir önermeden/sözden’ kaçındığını ifade etmiĢtir.697
Çünkü döndürme yoluyla sonuç elde etme doğrudan bir çıkarımdır. Kıyas ise en az iki
önermeden oluĢan dolaylı bir çıkarımdır. Bundan dolayı döndürme yoluyla yapılan çıkarımlar
kıyas değildir. Ġbn Sînâ, ‘sözlerden oluşan’ ibaresinin bu tanımda kıyasın cinsi gibi olduğunu
belirtmiĢtir.698 Tanımda geçen diğer ifadeler de ayrım gibidir. Ayrıca yine bu söz ifadesi, aklî
olanı da lafzî olanı da baĢka bir ifadeyle, bir Ģeyin zihindeki varlığını da dildeki varlığını da
içine alan genel bir ifadedir.699 Bu açıdan bakıldığında sözün, akıl yürütme anlamında
kullanılmıĢ olduğu görülür.
Ebherî, „doğru oldukları kabul edildiğinde‟ ibaresiyle, içerik olarak doğru olan bir
sözü değil, doğru olduğunu varsaydığımız bir sözü ifade ettiğini belirtir.700 Bu noktada
Ebherî‟nin, mantığın içerikle değil, suretle ilgilenmesi gerektiği görüĢünü benimsediği ortaya
çıkmıĢ olur.
694
695
Ebherî, Telhîsü’l-Hakâik, v. 51A; Kitabu’l-Matâlî, v. 82 B; Zübdetü’l-Hakâik, v. 112 B.
696
697
698
699
Semerkandî, Kıstâs, v. 131 B; Bingöl, A., “Semerkandî‟nin Kıstas‟ında Kıyas Teorisi”, Felsefe Dünyası D.,
Y., 1996, S. 20, s. 12.
700
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 27 B; krĢ., Sühreverdî, Telvîhât, s. 84
117
„Gerekli kılar‟ ifadesiyle Ebherî, ya doğru olan iki öncülden zorunlu bir sonucun
çıkmasını, yani sonucun öncüllerden zorunlu olarak çıkmasını, ya da sonucun çeliĢiğinin
zorunlu olarak doğru çıkmasını kastettiğini belirtmiĢtir.701 Burada sergilemiĢ olduğu
yaklaĢımla mantıkçımız, Aristoteles‟çi kıyas anlayıĢında „sonucun öncüllerden zorunlu olarak
çıkması gerektiği‟ ilkesini benimsemiĢ görünmektedir.
Ebherî, „kendi özleri gereği‟ demekle iki Ģeyi amaçladığını ifade etmiĢtir. Birincisi,
dıĢarıdan bir öncül vasıtasıyla sonuç veren kıyasları tanımın dıĢına çıkarmaktır. Örneğin; „ „A‟
eĢittir „B‟ ve „B‟ eĢittir „C‟ öncüllerinden, (zihinde gizli olarak bulunan, „aynı Ģeye eĢit olan
iki Ģey birbirbine eĢittir‟ kuralından hareketle)„A‟ eĢittir „C‟ sonucu çıkar. Bu sonuç dıĢardan
bir öncül vasıtasıyla çıkmıĢtır.702 Ġkinci amaç ise, önermelerin asli parçaları olan yüklem ve
konunun değiĢmesiyle sonuç veren kıyasları tanımın dıĢına çıkarmaktır.703 Tûsî, burada
Ebherî‟nin, „B‟ye eĢit olan C‟dir‟ öncülünü düĢürdüğünü buna karĢılık „C ona eĢit olan B‟dir,‟
öncülünü kullandığını, bunun da düĢürülmüĢ olan öncüle muhalif olduğunu ileri sürerek
Ebherî‟yi eleĢtirmiĢtir.704 Tûsî‟nin bu eleĢtirisi „eĢitlik‟ kelimesinin sonuna getirlen „ona‟
zamirinin hangi harfe ait olduğunun açık olmamasına dayanır. Bu zamirin atfı kiĢinin kastına
göre değiĢebileceğinden bu, sağlam temellere dayanan bir eleĢtiri olarak değerlendirilemez.
Fenarî, „kendi özleri gereği‟ ibaresiyle yukarıda örneği geçen eĢitlik kıyasından (kıyas-
ı müsavât) kaçınılmıĢ olduğunu ifade etmiĢtir.705 „Başka bir sözü‟ ifadesiyle, iki öncülden
herbirinin dıĢındaki bir söz kastedilmiĢtir. Ġki öncülün bir araya gelip buradan zorunlu olarak
bir sonucun çıkması, öncüllerin birbirlerinden ve sonuçtan farklı olmasını gerektirir. 706 Bu
kayıtla Ebherî, sonucun, kıyasın öncüllerinde bilfiil yer almaması, bunlardan farklı bir önerme
olması gerekliliğini vurgulamıĢtır.
2.2. Kıyasın Unsurları
Kıyas bazı parçalardan oluĢur. Kıyası oluĢturan ilk iki önermeye, „öncül‟ denir. Her
iki öncülde tekrar edilen fakat sonuç önermesinde yer almayan terime, „orta terim‟; sonucun
konusunu oluĢturan terime, „küçük terim‟; sonucun yüklemini oluĢturan terime de, „büyük
terim‟ denir. Ġçinde küçük terimin yer aldığı öncüle „küçük öncül‟; içerisinde büyük terimin
yer aldığı öncüle de „büyük öncül‟ denir. Orta terimin diğer iki terime göre aldığı konum
701
702
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 28 A; krĢ., Semerkandî, Kıstâs, v. 131 B-132 A.
703
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s.122; Tenzîlü’l-Efkâr, 28 A; Beyânü’l-Esrâr, v. 9 A.
704
Bkz., Tûsî, Ta’dîlu’l-Mi’yâr, s. 201.
705
Fenarî, Şerh-u İsagûci, s.19.
706
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 28 B; Telhîsü’l-Hakâik, v. 51 A.
118
dolayısıyla meydana gelen bütüne, „Ģekil‟ denir. Küçük öncülün büyük öncülle birlikte
meydana getirdiği telife ise, „karîne‟ ve „mod‟ denir.707
Ebherî‟ye göre, ulaĢılmak istenen sonucu zâti olarak gerekli kılan karine kıyas olarak
isimlendirilir. Yani zâti bir gerektirmeyle varılmak istenen sonuç, bir karineyle ulaĢılmak
istenen sonuçtur. Bu yüzden gidilmek istenen ancak henüz varılamamıĢ olan sonuca
„ulaĢılmak istenen sonuç‟ (matlup) denir. Zorunlu olarak ulaĢılan sonuca da „netice‟ denir.708
Kıyasa iliĢkin bu kavramlar hemen tüm mantıkçılar tarafından aynı709 Ģekilde tanımlanıp ele
alındığı için bunlar üzerinde ayrıca baĢka bir Ģey söylemeye gerek yoktur. Ancak
Semerkandî‟ye göre bu terimlerin isimlendirmesinde küçük farklılıklar olabililir.
Semerkandî‟nin dikkat çektiği farklar; büyük terime „hadd-i ekber‟ demenin yanında „hadd-i
a‟zam‟ da denilebileceği ve büyük öncüle de „kübrâ‟ demenin yanında „ûzmâ‟ da
denilebileceğidir.710
2.3. Kıyasın ġekil ve Modları
2.3.1. Kıyasın ġekilleri
Yukarıda zikredildiği gibi orta terimin diğer iki terime göre aldığı konum dolayısıyla
meydana gelen bütüne, „Ģekil‟ denir. Orta terimin kıyas içinde bulunduğu yere göre kıyaslar,
birinci, ikinci, üçüncü ve dördüncü olmak üzere dört Ģekle ayrılırlar.711 Yukarıda da geçtiği
gibi Ebherî de orta terimin diğer iki terime göre aldığı konum dolayısıyla meydana gelen
bütüne, „Ģekil‟; küçük öncülün büyük öncülle birlikte meydana getirdiği telife ise, „mod‟
demiĢtir.712 Buna göre orta terim, küçük öncülde yüklem, büyük öncülde konu olursa bu,
„birinci Ģekil‟ olarak isimlendirilir. Her iki öncülde de yüklem olursa bu, „ikinci Ģekil‟; her iki
öncülde de konu olursa bu, „üçüncü Ģekil‟; küçük öncülde konu, büyük öncülde yüklem olursa
bu da, „dördüncü Ģekil‟ olarak isimlendirilir.713 Ebherî, mantıkçılar arasında genel kabul
görmüĢ Ģekliyle dört kıyas Ģeklini örnekleriyle Ģöyle izah etmiĢtir.
Birinci ġekil: Orta terim küçük öncülde yüklem, büyük öncülde konudur. Örnek:
707
Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, v.9 B; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 29 A; Telhîsü’l-Hakâik, v. 51 A.
708
Ebherî, Tenzîlül-Efkâr, v. 29 B; Beyânü’l-Esrâr, v.9 B.
709
Bkz., Fârâbî, “Mantıkta Kullanılan Lafızlar”, s. 166; Ġbn Sînâ, en-Necât, s. 49; Uyûnu’l-Hikme, s. 5-6; Râzî,
Lübâb, s. 31; Sühreverdî, Telvîhât, s. 46-47; Gazâlî, Miyaru’l-İlm, s. 113-115; Kazvînî, Şemsiyye, s. 38;
Semerkandî, Kıstâs, v. 134 A-B.
710
711
Sühreverdî, Telvîhât, s. 47; Kazvînî, Şemsiyye, 38-39; Muhammed Ġbn Yusuf, Tarifatü’l-Azîziyye, s. 32.
712
Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, v. 9 B; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 29 A; Telhîsü’l-Hakâik, v. 51 A; Kitâbu’l-Matâli, v. 83 B.
713
Kazvînî, Şemsiyye, s. 39; Semerkandî, Kıstâs, v. 135 B; Fenârî, Şerh-u İsagûci, s. 20-21; Ġsmail Gelenbevî,
Kıyas Risâlesi, (çev., A. Bingöl, Gelenbevî İsmail, isimli eserin içinde), K.T.B., yay., Ank., 1988, s. 75.
119
Her „C‟, „B‟ dir.
Her „B‟, „A‟ dır.
Ġkinci ġekil: Orta terim her iki öncülde de yüklemdir. Örnek:
Her „C‟, „B‟ dir
Her „A‟, „B‟ dir.
Üçüncü ġekil: Orta terim her iki öncülde de konudur. Örnek:
Her „B‟, „C‟ dir
Dördüncü ġekil: Orta terim küçük öncülde konudur, büyük öncülde ise yüklemdir.
Örnek:
Her „A‟, „B‟ dir.714
Ebherî, dört Ģeklin tanımını Tenzîlü’l-Efkâr‟da farklı bir biçimde yapmıĢtır. Ebherî‟nin
diğer eserinde ve Ģimdiye kadar gördüğümüz mantık kitaplarında Ģekillerin bu biçimde
açıklamasına hiç rastlamadığımız için bu yaklaĢımı burada aktarmanın faydalı olacağını
düĢündük.
Ebherî‟ye göre basit kıyaslar, ya iki yüklemli öncülden ya yüklemli ve ayrık Ģartlı
öncüllerden ya yüklemli ve bitiĢik Ģartlı öncüllerden ya iki bitiĢik Ģartlı öncülden ya iki ayrık
Ģartlı öncülden ya da bitiĢik Ģartlı ve ayrık Ģartlı öncüllerden oluĢur. Ebherî‟ye göre öncüllerin
bu Ģekilde bir araya gelmesinden Ģu dört durum ortaya çıkar. 715
1- Orta terim iki öncülde tam cüz‟ (cüz-ü tam) olabilir. Bu durumda orta terim büyük
ve küçük öncülün iki parçasından birinde tam cüz olarak yer alır. Örnek: „Her C, B‟dir ve her
B, A‟dır.‟ „Her ne zaman A, B ise her C, D‟dir ve her ne zaman C, D ise H, Z‟dir.‟
2- Orta terim iki öncülde de tam olmayan cüz olabilir. Örnek: „Her ne zaman A, B ise
C, D‟dir ve her ne zaman H, Z ise D, T‟dir.‟
3- Orta terim küçük öncülde tam olmayan, büyük öncülde tam cüz olabilir. Örnek:
„Her ne zaman A, B ise ve her ne zaman C, D ise H, Z‟dir; her ne zaman H, Z ise G, T‟dir.‟
714
Ebherî, Hidâyetü’l-Hikme, v. 84/1 A; Beyânü’l-Esrâr, v. 9 B; Telhîsü’l-Hakâik, v. 51 A.
715
120
4- Orta terim küçük öncülde tam, büyük öncülde tam olmayan cüz olabilir. Örnek:
„Her ne zaman A, B ise C, D‟dir; her ne zaman H, Z ise ve her ne zaman C, D ise G,
T‟dir.‟716
Ebherî bu dört durumdan hareketle Ģekillerin tanımı yapmıĢtır. Bunların birincisine
göre yüklemli kıyasların dört Ģekli daha önce zikredildiği gibi ortaya çıkar.717
Ebherî, birinci duruma göre Ģartlı kıyaslarda Ģekillerin nasıl ortaya çıktığını izah
etmiĢtir. Buna göre Ģartlı kıyaslarda orta terim müstakil bir parça olup, küçük öncülde tali,
büyük öncülde mukaddem olursa bu, birinci Ģekildir. Örnek: „Her ne zaman A, B ise C, D‟dir;
her ne zaman C, D ise H, Z‟dir.‟ Her iki öncülde de tali ise bu ikinci Ģekildir. Örnek: „Her ne
zaman A, B ise C, D‟dir; her ne zaman H, Z ise C, D‟dir.‟ ġayet her iki öncülde de
mukaddem ise bu üçüncü Ģekildir. Örnek: „Her ne zaman C, D ise A, B‟dir; her ne zaman C,
D ise H, Z‟dir.‟ ġayet orta terim küçük öncülde mukaddem büyük öncülde tali ise bu da
dördüncü Ģekildir. Örnek: „Her ne zaman C, D ise A, B‟dir; her ne zaman H, Z ise C,
D‟dir.‟718
Ebherî yukarıda zikredilen ikinci durumda orta terimin, öncüllerde müstakil bir cüz
olmadığı durumların da söz konusu olabileceğini ifade etmiĢtir. Bu Ģekilde kurulmuĢ bir
kıyasta her iki öncül de iki ayrı önermeden oluĢabilir. Ġki parçadan oluĢmuĢ olan bu
öncüllerin yüklemleri ortak olduğunda Ģekillerin tespiti Ģöyle olur. Böyle bir durumda orta
terim küçük öncülün ikinci parçasının yüklemi, büyük öncülün ikinci parçasının konusu
olursa bu, birinci Ģekildir. Örnek: „Her ne zaman A, B ise her C, D‟dir; her ne zaman H, Z ise
her D, T‟dir.‟ Orta terim her iki öncülde de yüklem olursa bu da ikinci Ģekildir. Örnek: „Her
ne zaman A, B ise her C, D‟dir; her ne zaman H, Z ise hiçbir T, D değildir.‟ Orta terim her iki
öncülde de konu ise bu da üçüncü Ģekildir. Örnek: „Her ne zaman A, B ise her D, C‟dir; her
ne zaman H, Z ise her D, T‟dir.‟ Eğer birinci Ģeklin tersi söz konusu olursa bu da dördüncü
Ģekildir. Örnek: „Her ne zaman A, B ise her D, C‟dir; her ne zaman H, Z ise her T, D‟dir.‟719
Ebherî, ayrıca yukarıdaki ikinci duruma göre Ģartlı kıyasların Ģekillerini de belirleme
yoluna gitmiĢtir. Bu Ģekilde kurulmuĢ kıyasların öncülleri iki ayrı önermeden oluĢur. Bu
yüzden orta terim, iki parçalı öncüllerin müstakil bir parçası olarak karĢımıza çıkar. Buna
göre orta terim küçük öncülün talisi, büyük öncülün mukaddemi olursa bu birinci Ģekildir.
Örnek: „Her ne zaman A, B ise ve her C, D ise H, Z‟dir; her ne zaman C, T ise ve her ne
zaman H, Z ise K, L‟dir.‟ Her iki öncülde de tali ise bu, ikinci Ģekil olur. Örnek: „Her ne
716
717
718
719
121
zaman A, B ise ve her ne zaman C, D ise H, Z‟dir; her ne zaman C, T ise ve K, L olduğunda
elbette H, Z değildir.‟ Her iki öncülde de mukaddem ise bu da üçüncü Ģekildir. Örnek: „Her ne
zaman A, B ise ve her ne zaman H, Z ise C, D‟dir; her ne zaman G, T ise ve H, Z ise K,
L‟dir.‟ Birinci Ģeklin tersi söz konusu ise bu da dördüncü Ģekildir. Örnek: „Her ne zaman A,
B ise ve her ne zaman H, Z ise C, D‟dir; her ne zaman G, T ise ve her ne zaman K, L ise H,
Z‟dir.‟720
Ebherî yukarıda zikredilen üçüncü durum söz konusu olduğunda, yani orta terim
küçük öncülde tam olmayan, büyük öncülde tam cüz olduğunda Ģekillerin nasıl tespit
edileceği üzerinde de durmuĢtur. Doğal olarak bu kıyasların öncülleri de iki ayrı önermeden
oluĢur. Orta terim küçük öncülün ikinci parçasında tali, büyük öncülün birinci parçasında
mukaddem olursa bu birinci Ģekildir. Örnek: „Her ne zaman A, B ise ve her ne zaman C, D
ise H, Z‟dir; her ne zaman H, Z ise G, T‟dir.‟ Ortak cüz her iki öncülde de tali olursa bu,
ikinci Ģekildir. Örnek: „Her ne zaman A, B ise ve her ne zaman C, D ise H, Z‟dir; G, T
olduğunda elbette H, Z değildir.‟ Ortak cüz her iki öncülde de mukaddem olursa bu da üçüncü
Ģekildir. Örnek: „Her ne zaman A, B ise ve her ne zaman H, Z ise C, D‟dir; her ne zaman H,
Z ise G,T‟dir.‟ ġayet birinci Ģeklin tersi bir durum söz konusu ise bu da dördüncü Ģekildir.
Örnek: „Her ne zaman A, B ise ve her ne zaman H, Z ise C, D‟dir; her ne zaman G, T ise H,
Z‟dir.‟721
Ebherî, yukarıda geçen dördüncü durum söz konusu olduğunda, yani orta terim küçük
öncülde tam, büyük öncülde tam olmayan bir cüz olduğunda Ģekillerin nasıl ortaya çıktığını
da izah etmiĢtir. Buna göre orta terim, küçük öncülde tali; küçük öncülün ikinci parçası olarak
büyük öncülde mukaddem olduğunda birinci Ģekil olur. Örnek: „Her ne zaman A, B ise C,
D‟dir; her ne zaman H, Z ise ve her ne zaman C, D ise G, T‟dir.‟ ġayet her iki öncülde de tali
ise bu da ikinci Ģekildir. Örnek: „Her ne zaman A, B ise C, D‟dir; her ne zaman H, Z ise
elbette G, T olduğunda C, D değildir.‟ ġayet her iki öncülde de mukaddem olursa bu da
üçüncü Ģekildir. Örnek: „Her ne zaman C, D ise A, B‟dir; her ne zaman H, Z ise ve ne zaman
C, D ise G, T‟dir.‟ Birinci Ģeklin tersi bir söz konusu ise bu da dördüncü Ģekildir. Örnek: „Her
ne zaman C, D ise A, B‟dir; her ne zaman H, Z ise ve her ne zaman G, T ise C, D‟dir.‟722
720
721
722
122
2.3.1.1 ġekillerin Değeri
Klasik mantıkta Ģekillerin değeri konusunda çeĢitli tartıĢmalar vardır. Yani hangi
Ģekillerden elde edilen sonuçlar daha açık, seçik ve kesindir; hangilerinden elde edilen
sonuçlar kapalı ve kesinlikten uzaktır.
Ġlk önce belirtilmesi gereken husus, bu Ģekillerin birinci, ikinci, üçüncü ve dördüncü
olarak adlandırılmaları sonucun açıklığı bakımından yapılmıĢ bir isimlendirmedir. ĠĢte bu
sebepten dolayı, birinci Ģeklin diğer Ģekillere üstünlüğü ve diğer üç Ģeklin bu Ģekle göre
durumu mantıkçılar nazarında her zaman üzerinde durulan bir konu olmuĢtur.723 Bu konudaki
genel yaklaĢım Ģöyledir: Birinci Ģeklin diğer üç Ģekilden üstün olması, bu Ģeklin tabi düzen
üzere olması nedeniyle sonucunun açık ve seçik olmasından kaynaklanır. Ayrıca birinci Ģekil,
A, E, I, O olarak sembolize edilen dört temel önerme türünü sonuç verir. Diğer Ģekillerin
açıklanmaya ihtiyaçları vardır. Ġkinci Ģekil, küçük önermesinde orta terimin yüklem olmasıyla
birinci Ģekille ortaktır. Üçüncü Ģekil, büyük önermesinde orta terimin konu olmasıyla birinci
Ģekle benzerlik arz eder. Dördüncü Ģeklin ise birinci Ģekille hiçbir ortak yanı yoktur. Bu
yüzden o, kıyasın tabiatından uzaktır.724
Dördüncü Ģeklin değeri üzerine geniĢ tartıĢmalar vardır. Dördüncü Ģekille ilgili bu
tartıĢmaların sebebi, Aristoteles‟in bu Ģekli açıkça kıyas Ģekilleri arasında zikretmemiĢ
olmasıdır.725 Bazı mantıkçılar kıyasın normal düzenine aykırı olduğu gerekçesiyle bu Ģekli
tümüyle reddetmiĢlerdir. Mehmet Halis söz konusu sebepten dolayı Calinus, Fârâbî, Ġbn Sînâ
ve Gazâli‟nin bu Ģekli terk ettiklerini söylemektedir.726 Ġbn Sînâ kıyasın dördüncü Ģeklinin
mümkün olabileceğini ancak onun kıyasın tabii düzeni üzere olmadığını vurgulamıĢtır.727
Ancak eş- Şifâ, İşârât, Necât ve Uyûnu’l-Hikme‟de dördüncü Ģekle yer vermediği gibi bu
Ģekle ait bir tanımlamada yapmamıĢtır. Bazı mantıkçılar ise sorunlu da olsa bir takım
çıkarımlar için kullanıĢlı olduğunu gerekçe göstererek eserlerinde bu Ģekli zikretmiĢlerdir.
Ebherî, Ģekillerin değeri konusunda diğer mantıkçılardan farklı bir Ģey söylemez. Ona
göre, dört Ģekil içerisinde birinci Ģekil diğerlerinden üstündür. Çünkü birinci Ģekil kesin
bilginin ölçütüdür. Birinci Ģeklin aksine dördüncü Ģekilden kesin bilgi elde edilemez.
Dördüncü Ģekil insanın zihin yapısına terstir. Bu Ģekilden bir kıyasla geçerli sonuca ulaĢmak
723
Sühreverdî, Telvîhât, 48; Kazvînî, Şemsiyye, s. 39; Fenârî, Şerh-u İsagûci, s. 21.
724
Semerkandî, Kıstâs, v. 134 B; Kazvînî, Şemsiyye, s. 39; Ġsmail Gelenbevî, Kıyas Risâlesi, s. 80.
725
Dördüncü Ģeklin değeri üzerine yapılan tartıĢmalara iliĢkin bkz. Atay, Hüseyin, “Mantıktaki Kıyasın
Dördüncü ġekline Dair,” A.Ü.D.T.C.F.D., XVI, Y., 1968, s. 35-66.
726
Mehmet Halis, Mîzânu’l-Ezhân, s.164,
727
Yaren, M. T., İbn Sînâ Mantığına Giriş, s. 96.
123
oldukça zordur. Bu yüzden dördüncü Ģekil muhtasar metinlerde zikredilmeye layık

değildir.728
Ebherî Ģekllerin değeri bağlamında onların temel vasıflarından bahetmiĢtir. Birinci

Ģeklin diğerlerinden üstün olmasını sağlayan en bariz vasfı, mahsuray-ı erbeayı sonuç
vermesidir. ĠĢte bu yüzden kesin bilginin ölçütü sayılmıĢtır. Ġkincisinin özelliği ise yalnızca
olumsuz sonuç vermesidir. Üçüncüsü ise sadece tikel sonuç verir. Dördüncüsü ise tümel
olumlu sonuç vermez.729
Birinci Ģekilde, sonucun apaçık olması nedeniyle bu Ģekle haklı olarak büyük bir değer
atfeden mantıkçılar, diğer Ģekillere bu Ģekle benzedikleri ölçüde değer biçmiĢlerdir. Bu
yüzden diğer üç Ģekli birinci Ģekle dönüĢtürmenin yollarını araĢtırmıĢlardır.730 ĠĢte, mantıkta
ikinci, üçüncü ve dördüncü Ģeklin birinci Ģekle dönüĢtürülmesine, „döndürme, çevirme‟
anlamına gelen „ircâ‟ denilmiĢtir.
Ebherî, kıyas Ģekilleri ve bu Ģekillerin geçerli sonuç veren modlarını incelerken, ikinci,
üçüncü ve dördüncü Ģekillerin geçerli sonuç veren modlarının nasıl birinci Ģekle irca
edileceğini tafsilatıyla anlatmıĢtır.
2.3.2. Kıyasın Modları
Bir kıyasta küçük öncülün büyük öncülle birlikte meydana getirdiği telife, „karîne‟ ve
„mod‟ denildiğini daha önce zikretmiĢtik.731 Bilindiği gibi yüklemli kesin kıyaslar iki öncül ve
bir sonuçtan oluĢur. Bunlar da mahsura-ı erbeadan olur. Yani tümel olumlu, tümel olumsuz,
tikel olumlu ve tikel olumsuz olabilir. Bu dört öncül üçer üçer sıralandığında 64 çeĢit mod
ortaya çıkmıĢ olur. Kıyas kuralları ve Ģekillerin geçerli sonuç verme Ģartları dikkate
alındığında bu modlardan birinci Ģekilden 4, ikinci Ģekilden 4, üçüncü Ģekilden 6 ve dördüncü
Ģekilden 5 olmak üzere toplam 19 tanesi geçerli sonuç veririr.732
Ebherî de on dokuz geçerli kıyas biçimi olduğunu ifade etmiĢtir. Bunu Ģöyle izah
etmiĢtir. Hangi Ģekilde olurlarsa olsunlar, yüklemli kıyasların (karinelerin) geçerli sonuç
vermelerinin Ģartı, bir araya gelme biçimlerinden -yukarıda zikredilen 64 mod- bir tanesi
728
Ebherî, Hidâyetü’l-Hikme, v. 84/1 A-B; ayrıca bkz., Ahmet Cevdet, Mi’yâr-ı Sedâd, s. 111; ġevket Efendi,
Muğni’t-Tullâb, (Ġsagûci ġerhi), s. 41; Mehmet Halis, Mizanü’l-Ezhan, s. 167.
729
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s.137; İsagûci, s.77; krĢ., KeĢĢî, Hadâiku’l-Hakâik, v. 85 B.
730
731
Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, v. 9 B; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 29 A; Telhîsü’l-Hakâik, v. 50 B.
732
124
içinde yer almalarıdır. Burada iki durum söz konusudur.733 Birinci durumda orta terim,
olumlu olan küçük öncülde, ulaĢılmak istenen neticenin iki tarafından biri için tümel olarak
konu olur. Bunun böyle olması ya açıktır ya da değildir. Ebherî‟ye göre bu durum yani bu
kural, yukardaki otmıĢdört moddan sadece on altısında mevcuttur. Yani sadece on altı mod bu
Ģarta uygun bir biçimde meydana gelebilir.734 Bu on altı modun da dört tanesi birinci
Ģekildendir. Bu dört modda küçük öncül olumludur ve orta terim büyük öncülde açık bir
Ģekilde tümel olarak konudur. Bunlardan iki tanesi de ikinci Ģekildendir. Küçük öncül iki
modda da olumludur. Orta terim ise büyük öncülün döndürmesiyle tümel Ģekilde konudur.
Ebherî bunlardan altı tanesinin de üçüncü Ģekilden olduğunu ve bunların hangi modlar
olduğunun açık olduğunu bildirir. Dört tanesi de dördüncü Ģekildendir. Küçük öncül
olumludur. Orta terim küçük öncül için ilk iki modda konudur, dördüncüsünde açık bir
Ģekilde tümel olarak konudur. BeĢincisinde ise orta terim, büyük öncül için tümel olacak
Ģekilde konudur.735
Ġkinci duruma gelince onda orta terim, küçük terimden olumsuzlanarak tümel bir
biçimde büyük terime yüklenir. Yine bu da ya açık bir biçimde ya da açık olmayan bir
biçimde meydana gelir. Ebherî‟ye göre bu kurala uyan üç mod vardır. Bunların iki tanesi
ikinci Ģekildendendir. Bu modlarda küçük öncül olumsuzdur. Orta terim küçük terimden
olumsuzlanarak tümel bir biçimde büyük terime yüklenmiĢtir. Bunlardan bir tanesi de
dördüncü Ģekildendir. Onda da küçük öncül olumsuzdur. Orta terim, büyük öncüle tümel
olarak yüklemlenmiĢtir. Yine onda orta terim döndürme yoluyla küçük öncül için olumsuz
kılınmıĢtır.736 Görüldüğü gibi Ebherî yukarıda zikredilen birinci duruma göre 16, ikinci
duruma göre 3 olmak üzere toplam 19 tane geçerli sonuç veren mod kabul etmiĢtir.
Yukarıda da geçtiği gibi mantıkta 64 kıyas çeĢidinin 19‟a indirilmesinde, kıyas

kurallarına ve Ģekillerin Ģartlarına uygunluk esas alınmıĢtır. Burada bir noktayı izah etmek
yerinde olacaktır. O da mantıktaki kıyas kurallarının Ebherî tarafından nasıl ele alındığıdır.
ġunu ifade edelim ki biz Ebherî‟nin hiçbir eserinde açık bir biçimde ve de ayrı bir baĢlık
altında kıyas kurallarına rastlamadık. Ancak Ebherî, yukarıda geçen izahatta olduğu gibi,
kıyasın Ģekilleri ve modlarını ortaya koymada yer yer bazı kurallardan bahsetmiĢtir. Bunlar da
mantık kitaplarında sıralanan kıyas kuralları gibi açık ve net ifadeler olmayıp daha çok baĢka
bir konunun açıklanması için bilinmesi gereken ayrıntılar olarak, uzak göndermelerle ifade
733
734
735
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 136; krĢ., Sühreverdî, Telvîhât, s. 49.
736
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 136; krĢ., Fenârî, Şerh-u İsagûci, s. 22.
125
edilmiĢ belirlenimlerdir. Bu tutumdan bizim anladığımız, Ebherî‟nin, kıyas kurallarını,

gerektiğinde baĢvurulacak, elde verili olarak bulunan, yani hali hazırda bilinen kurallar
olarak görmüĢ olmasıdır. Bunun en açık örneği, yukarıda izah edilen konudur. Kaldı ki
Arapça yazılmıĢ klasik mantık kitaplarında kıyas kuralları genellikle bu Ģekilde anlatılmıĢtır.
Ebherî‟nin bu yaklaĢımı sebebiyle biz de ayrı bir baĢlık altında kıyas kurallarından
bahsetmedik.
3. KIYASIN ÇEġĠTLERĠ
Bir kıyasta öncüllerin ifade ettiği anlam kıyasın içeriğini, yani maddesini, öncüllerin
bir araya geliĢ biçimi de kıyasın suretini, yani formunu oluĢturur. Kıyas çeĢitleri söz konusu
olduğunda bu ayrım belirleyici bir öneme sahiptir. Ġçerik bakımından ele alındıklarında
kıyaslar, öncüllerde ortaya konan bilgilerin kesinlik derecesine göre birbirlerinden
ayrılırlar.737 Bunlar beĢ sanat adını alırlar ve kıyasın ve de mantığın en son konusunu
oluĢtururlar. Formu açısından kıyasın çeĢitleri ise kıyasın ilk bölümünü oluĢturur. ġimdi
bunların ne olduğuna bakalım.
Ġslam mantıkçıları genel olarak kıyasları, biri diğerinin içerisinde yer alacak Ģekilde
iki ayrı sınıflamaya tabi tutmuĢlardır. Bunlardan birincisi; kıyasların, basit ve bileĢik kıyaslar
olarak tasnif edilmesidir. Kıyasların basit ve bileĢik olarak ikiye ayrılması, kıyasları oluĢturan
öncül sayısından hareketle yapılmıĢtır. Yani yalnız iki öncülden oluĢan kıyaslara basit
kıyaslar, ikiden fazla öncülden oluĢan kıyaslara da bileĢik kıyaslar denmiĢtir.738 Ġkinci tür
sınıflama ise kesin (iktirâni) ve istisnalı (seçmeli) kıyaslar sınıflamasıdır.739
BaĢka bir bakıĢ açısıyla öncülleri dikkate alınınca kıyaslar, kesin ve istisnalı olarak;
sonuçları itibara alınınca da basit ve bileĢik olarak ikiye ayrılmıĢtır.740 Bu genel ayrımlar
yanında baĢka ayrımlarda yapılmıĢtır. Mesela, yüklemli kıyasların birinci Ģeklinde olduğu gibi
kendi yapısında hiçbir değiĢme olmadan doğrudan doğruya sonuç veren kıyasalara „kıyas-ı
kamil‟ ya da „tam mükemmel kıyas‟, böyle olmayanlarada „kıyas-ı gayr-ı kamil‟ diyerek ikili
bir ayrım yapma yoluna giden mantıkçılar da olmuĢtur.741
737
Ġbn Sînâ, eş-Şifa (4. Kitap: Kıyas), s. 4-5; Semerkandî, Kıstâs, v. 132 A;Yaren, M. T., Kıyasların Yapısı,
Ġlahiyat yay., Ank., 2003, s. 19.
738
Ahmet Cevdet, Mi’yar-ı Sedâd, s. 124; Öner, N., Klasik Mantık, s. 106,
739
Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler , s. 58; en-Necat, s. 48; Uyûnu’l-Hikme, s. 5; Kazvînî, Şemsiyye, s. 38;
740
ġirvânî, Ahmet Hamdi, Muhtasar Mantık, s.55.
741
Bkz., Râzî, Lübâb, s. 32; Semerkandî, Kıstâs, v. 133 A.
126
Kıyasları kesin ve seçmeli olarak iki gruba ayırmak, onların yapılarından hareketle
yapılmıĢ bir sınıflama biçimidir. ġöyle ki; sonucunun çeliĢiği veya aynısı öncülleri arasında
bilfiil yer almayan kıyaslara kesin kıyaslar, bunun aksine, sonucunun bilfiil aynı veya çeliĢiği
öncülleri içerisinde yer alan kıyaslara da istisnalı kıyaslar denmiĢtir.742
Yapılan bu iki sınıflama dikkatlice incelendiğinde, ikinci grupta yer alan kıyas
çeĢitlerinin, yani kesin ve seçmeli kıyasların birinci grupta yer alan basit kıyaslar kategorisine
girdiği görülecektir. Kesin kıyaslar; yüklemli ve Ģartlı olarak, istisnalı kıyaslar da Ģartlı
istisnalı kıyaslar olarak alt dallara ayrılır. BileĢik kıyasların da çeĢitleri vardır. Ayrıca bir de
bunlara ek olarak düzensiz kıyaslardan bahsedilir.
Kıyasın çeĢitleri konusunda Ebherî, kaleme aldığı kitapların çoğunda genel itibariyle
yukarıdaki sınıflamaya uygun sayılabilecek bir plan izlemiĢtir. Ancak mantıkçının konuyla
ilgili tutumuna iliĢkin belirtilmesi gereken bazı genel hususlar vardır.
Ebherî, İsagûci, Hidâyetü’l-Hikme, Beyanü’l-Esrâr, Telhîsu’l-Hakaik gibi hacim

olarak fazla büyük olmayan eserlerinde konuya kesin kıyas ve istisnalı kıyasın tanımıyla
baĢlamıĢ, basit ve bileĢik kıyas ayrımını hiç yapmamıĢtır. Kıyas bahsinin sonunda ise bileĢik
kıyaslardan söz açmıĢtır. İsagûci‟sinde ise bileĢik kıyaslara hiç yer vermemiĢtir.
Kesin kıyasları, yüklemli kesin kıyaslar ve Ģartlı kesin kıyaslar olarak alt baĢlıklara
ayırmıĢ, bunların Ģekilleri ve modlarından söz etmiĢtir. Ayrı bir baĢlık altında istisnalı
kıyaslar üzerinde durmuĢtur. BileĢik kıyaslardan ise çok kısa bir biçimde bahsetmiĢtir. Bu tür
kıyaslar arasında sadece mevsûlü‟n-netâic, mefsulû‟n-netâic ve hulf‟u saymıĢtır. Yukarıda
bahsi geçen eserlerinde Ebherî, konuları çoğu yerde özetleme yoluna gitmiĢ, bazı kıyas
Ģekillerini hiç zikretmemek gibi bir takım önemli sayılabilecek atlamalar yapmıĢtır. Modal
kıyaslar konusuna ise bu eserlerinde fazla yer ayırmamıĢtır.743
Küçük kitapların aksine en büyük iki eseri olan Tenzîlu’l-Efkâr ve Keşfü’l-Hakâik‟te

mantıkçımız, kıyasın bölümlerini sistemli ve düzenli bir biçimde, konunun hiçbir baĢlığını
ihmal etmeden ayrıntılarıyla ele almıĢtır. Keşfül-Hakâik‟te, kendi görüĢlerini ortaya koymanın
yanında, konunun mantık bahisleri içindeki ağırlığına göre baĢka mantıkçıların konuyla ilgili
mütalaalarına ayrı baĢlıklar altında yer vermiĢtir. Tenzîlu’l-Efkâr‟da ise tartıĢmalı konuları ele
742
Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler , s. 58; Râzî, Lübâb, s. 31; Sühreverdî, Telvîhât, s. 47; Kazvînî, Şemsiyye, s.
38.
743
Bkz. Ebherî, Hidâyetü’l-Hikme, v.84/1 A-85 A; Beyânü’l-Esrâr, v. 9 A-14 B; Telhîsü’l-Hakâik, v. 51 A-54
A; Kitabu’l-Matalî, v. 83 B-87 B; Zübdetü’l-Hakâik, v.113 B-118 A.
127
alırken, doğrudan kendi savunduğu görüĢe yöneltilen itirazları zikrederek bir cedelci
üslubuyla bu itirazları reddetmiĢtir.
Konuyu en ayrıntılı ve sistemli Ģekilde ele aldığı Keşfü’l-Hakaik‟te Ebherî, kıyası ilk
olarak, basit ve bileĢik kıyaslar olmak üzere ikiye ayırmıĢ, bunların tanımını yapmıĢtır. Basit
kıyaslar baĢlığı altında, kesin kıyaslarla istisnalı kıyasları incelemiĢtir. Kesin kıyasları
geleneğe bağlı kalarak; yüklemli kesin kıyaslar ve Ģartlı kesin kıyaslar olarak ikiye ayırmıĢtır.
Yüklemli kesin kıyasları ise; Ģekillerin geçerli sonuç vermesinin Ģartları, modları ve modal
kıyaslar alt baĢlıklarına ayırmıĢtır. Modal kıyaslar konusunda ilk önce Fahreddin Râzî‟nin
görüĢlerini, ardından kendi düĢüncelerini daha sonra da Fârâbî‟nin fikirlerini aktarmıĢtır. Yine
bu baĢlık altında bileĢik modal önermelerden oluĢan modal kıyaslara yer vermiĢtir. Kesin
kıyasların ikinci çeĢidi olan Ģartlı kesin kıyasları beĢ baĢlık altında incelemiĢtir. Mantıkçı ayrı
bir bölüm halinde istisnalı kıyaslar üzerinde durmuĢtur.
Ebherî, Keşfü’l-Hakaik‟te, bileĢik kıyaslara kitabın sonunda, on iki baĢlıktan

müteĢekkil olan sonuç kısmında yer vermiĢtir. Bu sonuç kısmında dikkat çeken unsur,
müellifin bileĢik kıyasların yalnız bir kaçından söz etmiĢ olmasıdır. Bu kısımdaki diğer konu
baĢlıkları kıyasla ilgili çeĢitli meselelere hasredilmiĢtir ki bunların içerisinde düzensiz kıyaslar
da vardır. ġimdi sırasıyla kıyas çeĢitlerini görelim.
A. BASĠT KIYASLAR
Klasik mantıkta iki öncülden yapılan kıyasa basit kıyas denir.744 Ebherî de yalnızca iki
öncülden oluĢan kıyasa „basit kıyas‟ demiĢtir.745 Tûsî bir kıyasın öncüllerin sayısına göre
değil sonucuna itibarla basit ya da bileĢik olacağını ileri sürerek Ebherî‟yi eleĢtirmiĢtir.746
Tûsî‟nin ileri sürdüğü bu iddia mantık ıstılahında pek rastlanan bir açıklama biçimi değildir.
Ebherî‟ye göre basit kıyaslar ya iki yüklemli öncülden, ya biri yüklemli diğeri ayrık
Ģartlı iki öncülden, ya biri yüklemli diğeri bitiĢik Ģartlı iki öncülden, ya iki bitiĢik Ģartlı
öncülden, ya iki ayrık Ģartlı öncülden ya da biri bitiĢik Ģartlı diğeri ayrık Ģartlı iki öncülden
oluĢur.747
Basit kıyasları öncüllerinin sayısına göre tanımlayan Ebherî daha sonra bu sınıfa giren
kıyas çeĢitlerini incelemiĢtir. Bunlar, kesin kıyaslar ve istisnalı kıyaslardır. Kesin kıyasları ise
744
745
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 29 B; Keşfü’l-Hakâik, s.123.
746
747
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 29 B; Keşfü’l-Hakâik, s.123.
128
yüklemliler ve Ģartlılar olmak üzere ikiye ayırmıĢtır. Bunları dört Ģekil ve bu Ģekillerin geçerli
sonuç veren modları üzerinden ele almıĢtır.
1. KESĠN (ĠKTĠRANĠ) KIYASLAR
Ebherî, kesin kıyası, hemen bütün Ġslam mantıkçılarının yaptığı gibi,748 sonucun aynı
veya çeliĢiğinin bilfiil öncüllerde yer almadığı kıyas, olarak tanımlamıĢtır. Örnek:
Her cisim bileĢiktir
Her bileĢik yaratılmıĢtır
O halde her cisim yaratılmıĢtır.749
Ebherî, kesin kıyasları mantık geleneğinde olduğu gibi yüklemli ve Ģartlı kesin
kıyaslar olarak ikiye ayırmıĢtır.
1.1.Yüklemli Kesin Kıyaslar
Yalnız yüklemli önermelerden oluĢan kıyaslar, yüklemli kesin kıyaslardır ve bunlar

iktiranlı ve kesin (cazim) kıyaslar olarak isimlendirilmiĢtir.750 Yüklemli kesin kıyasları dört
Ģekil üzerinden ele almıĢ olan Ebherî, sırasıyla dört Ģeklin geçerli sonuç verebilmesi için
gerekli olan Ģartlar üzerinde durmuĢtur. Bu Ģartlara neden uyulması gerektiğini izah etmiĢtir.
Bu Ģartlara uyulması sonucu ortaya çıkan geçerli sonuç veren modları sıralamıĢtır. Bazı
eserlerinde bu Ģartların gerekli olmadığını söyleyenlere, tartıĢma üslubuyla cevaplar vermiĢtir.
ġimdi bu Ģekil ve modları görelim
1.1.1.Yüklemli Kesin Kıyasların Geçerli Sonuç Veren ġekil ve Modları
Yukarıda geçtiği gibi Ebherî, meseleyi dört Ģekil üzerinden ele almıĢtır. Bu Ģekillerden
geçerli sonuç elde edebilmek için ne tür Ģartların gerekli olduğunu ve bu Ģartların
gerekçelerini açıklamıĢtır.
a. Birinci ġekil: Bu Ģekilde orta terim büyük öncülde konu, küçük öncülde
yüklemdir. Fahreddin Râzî tarafından „ tam mükemmel kıyas‟751 olarak nitelenmiĢ olan
bu Ģekilden kıyasların sonuç vermesi için küçük öncülün olumlu veya olumlu hükmünde
748
Bkz., Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 58; Râzî, Lübâb, s. 31; Kazvînî, Şemsiyye, s. 38; Semerkandî,
Kıstâs, v. 134 A; Ġsmail Gelenbevî, Kıyas Risâlesi, s. 74.
749
Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, v. 9 B; İsagûci, s.74; Hidâyetü’l Hikme, v.84/1 A; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 29 A;
Keşfü’l-Hakâik, s.122.
750
Gazâlî, Miyaru’l-İlm, s. 112; Sühreverdî, Telvîhât, s. 47; Semerkandî, Kıstâs, v. 134 A.
751
Râzî, Lübâb, s. 32.
129
olması, büyük öncülün de tümel olması Ģarttır. 752 Ebherî‟ye göre de bu Ģeklin geçerli sonuç
vermesi için iki Ģart vardır. Birincisi, küçük öncülün olumlu olması, ikincisi de büyük
öncülün tümel olmasıdır.753
Ebherî birinci Ģartı Ģöyle açıklamıĢtır. ġayet küçük öncül olumsuz olursa onu büyük
öncülün kaplamı altına sokamayız. Bu durumda hüküm, orta terimden küçük öncüle geçmez.
Ġkinci Ģartın açıklaması ise Ģöyledir. Eğer büyük öncül tümel değil de tikel olursa üzerine
hüküm verdiğimiz Ģeyin bazısı, küçük öncül için geçerli olan Ģeyin bir kısmının dıĢında
kalabilir. Bu durumda da hüküm küçük öncüle geçmez.754
Daha önce de geçtiği gibi birinci Ģekilden sadece dört mod geçerli sonuç verir.755
Ebherî yukarıda belirtilen iki Ģartı göz önüne alarak birinci Ģekilden geçerli sonuç veren bu
dört modu tespit etme yoluna gitmiĢtir. Buna göre her Ģekil için muhtemel altmıĢ dört moddan
kırk sekizi kıyas kurallarına uymadığı için sonuç vermemektedir. Geriye on altı mod kalır.
Fakat küçük öncülün olumlu olması Ģartı bunlardan sekiz tanesini düĢürür. Büyük öncülün
tümel olması Ģartı da dört modu düĢürür. Geriye bu Ģekilden geçerli sonuç veren dört mod
kalır.756
Bazıları bu Ģeklin geçerli sonuç veren modlarını artırma yoluna gitmiĢlerdir. Ancak
mantıkçılar nazarında bu yaklaĢım kabul görmemiĢtir.757 Birinci Ģeklin değeri üzerine daha
önce konuĢmuĢtuk ancak Ģunu bir daha tekrar etmek gerekir. Bu Ģekilden kıyaslar çoğu
mantıkçı tarafından, „tam mükemmel kıyaslar,‟ „tabiî kamil kıyaslar‟ vb. gibi sıfatlarla
nitelendirilmiĢlerdir.758 Mantıkçılar bunun sebebi olarak, Ebherî‟nin de belirttiği gibi, onun
mahsûrayı erbeayı sonuç vermesini göstermiĢlerdir.759
Birinci Ģekilden geçerli sonuç veren dört modu oluĢturan öncüllerin hangi nitelik ve
niceliklere sahip olması gerektiği noktasında yaptığı izahatla Ebherî, Keşfü’l-Hakâik ve
Tenzîlu’l-Efkâr‟da iki farklı açıklama biçimi sergilemiĢtir. Keşfü’l-Hakâik‟te alıĢılagelmiĢ
biçimiyle, bu modların öncüllerinin açıklamasını, onların doğrudan nicelik ve niteliklerini
zikrederek yapmıĢtır. Örneğin birinci Ģeklin birinci modu mevzu bahis olduğunda Ģöyle
752
Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 60; en-Necât, s. 50; Uyûnu’l-Hikme, s. 6; Gazâlî, Felsefenin Temel
İlkeleri, s. 68; KeĢĢî, Hadâiku’l-Hakâik, v. 85 A.
753
Ebherî, Telhîsü’l-Hakâik, v. 52 B; Kitabu’l-Matalî, v. 84 A.
754
755
Ġbn Sînâ, Uyûnu’l-Hikme, s. 6; Gazâlî, Felsefenin Temel İlkeleri, s. 69; Kazvînî, Şemsiyye, s. 39.
756
757
758
Fârâbî, Küçük Kıyas Kitabı, s. 102; Semerkandî, Kıstâs, v. 134 B; Fenârî, Şerh-u İsagûci, s. 22.
759
Ġbn Sînâ, en-Necât, s. 51; KeĢĢî, Hadâiku’l-Hakâik, v. 85 A; Fenârî, Şerh-u İsagûci, s. 21.
130
demiĢtir: „Tümel olumlu iki öncülden oluĢur, tümel olumlu sonuç verir.‟760 Tenzîlu’l-
Efkâr‟da ise farklı bir açıklama biçimi tercih etmiĢtir. BaĢka mantıkçılarda ve Ebherî‟nin
diğer kitaplarında pek rastlamadığımız bir tarzda, bu modların öncüllerinin durumunu
mantıkçı, onları oluĢturan terimlerden hareketle yapmıĢtır. Birinci Ģeklin dört modunun
açıklaması aĢağıdaki gibidir.
1. Birinci Mod: Orta terim tüm kaplamıyla büyük terimin kaplamı altındadır. Küçük
terim ise tüm kaplamıyla orta terimin altında yer alır. Böylece küçük öncül tüm kaplamıyla
büyük öncülün içinde yer almıĢ olur ve sonuç da tümel olumlu olur. Yani bu mod, tümel
olumlu iki öncülden oluĢur ve tümel olumlu sonuç verir. Örneğin;
O halde her „C‟, „A‟ dır.761
2. Ġkinci Mod: Küçük terim tüm kaplamıyla orta terimin içindedir. Büyük öncül
olumsuzdur, bu yüzden tüm kaplamıyla orta terimin dıĢında kalır. Küçük terimin tümel
olarak, olumsuz olan büyük terimden uzaklaĢtırılmasını sonuç olarak verir. Özetle bu mod, iki
tümel öncülden oluĢur ve büyük öncül olumsuzdur. Sonuç da tümel olumsuz olur. Örneğin;
Her „C‟, „B‟ dir.
Hiçbir „B‟, „A‟ değildir.
O halde hiçbir „C‟, „A‟ değildir.762
Ġbni Sîna bu Ģeklin bu moduna; „her cisim bileĢiktir, bileĢik olan hiçbir Ģey ezeli
değildir; öyleyse hiçbir cisim ezeli değildir,‟ örneğini vermiĢtir.763
3. Üçüncü Mod: Küçük terim, orta terimin kaplamı altında tikel764 olarak yer alır.
Orta terim ise tüm kaplamıyla büyük terimin içindedir. Küçük terimin tikel bir biçimde büyük
760
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 128; Telhîsü’l-Hakâik, v. 51 B; Kitabu’l-Matalî, v. 84 A; krĢ., Ġsmail Gelenbevî,
Kıyas Risâlesi, s. 75.
761
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 31 A; Keşfü’l-Hakâik, s.128; Telhîsü’l-Hakâik, v. 51 B; Kitabu’l-Matalî, v. 84 A;
krĢ., Ġbn Sînâ, Uyûnu’l-Hikme, s. 6; en-Necât, s. 50.
762
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s.128; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 31 A; Telhîsü’l-Hakâik, v. 51 B; Kitabu’l-Matalî, v. 84 A.
763
Ġbn Sînâ, en-Necât, s. 50.
764
Burada önermelerin parçaları olan terimlerin, tikellik ve tümelliğinden söz edilmiĢtir. Bilindiği gibi terimler
kavramın dille ifade edilmiĢ biçimleridir. Kavramlar yalnız baĢlarına ele alındıklarında kaplamları ve nicelikleri
bakımından tümel, tikel ve tekil olmak üzere üçe ayrılırlar. Buna göre bir kavram, bir sınıfın tümüne iĢaret
ediyorsa, tümel; kaplamının yalnız bir parçası ile alınıyorsa, yani bir sınıfın bir kısmına iĢaret ediyorsa tikel olur.
131
terimin kaplamı altında yer alması ise sonuçtur. Bu modda olan kıyaslar iki olumlu öncülden
oluĢur ve sonuç da tikel olur. Örneğin;
Bazı „C‟ ler „B‟ dir.
O halde bazı „C‟ ler „A‟ dır.765
4. Dördüncü Mod: Küçük terim tikel olarak orta terimin kaplamı altındadır. Orta
terim tüm kaplamıyla büyük terimden uzaklaĢtırılır. Küçük terimin tikel olarak, büyük
terimden uzaklaĢtırılması ise sonuçtur. Yani büyük öncül tümel olumsuz, küçük öncül tikel
olumlu olur ve sonuç da tikel olumsuz olur. Örneğin;
Bazı „C‟ler „B‟ dir
Hiçbir „B‟, „A‟ değildir
O halde bazı „C‟ ler „A‟ değildir.766
b. Ġkinci ġekil: Bu Ģekilde orta terim her iki öncülde de yüklemdir. Bu Ģeklin geçerli
sonuç vermesi için büyük öncül tümel olmalı, iki öncülden biri de olumsuz olmalıdır.767 Bu
Ģekilden sadece olumsuz sonuç çıkar.768 Ebherî de bu Ģeklin iki Ģartı olduğunu ifade etmiĢtir.
Birincisi, iki öncülün nitelik bakımından farklı olması, ikincisi de büyük öncülün tümel
olmasıdır.769
Birinci Ģarta göre iki öncül nitelik bakımından birbirinden farklı olmalıdır. Eğer böyle
olmazsa iki öncül aynı anda olumlu ya da olumsuz olmuĢ olur. Nasıl olursa olsun böyle bir
durumda ne olumlu ne olumsuz bir sonuç çıkar. Çünkü yüklemin bu Ģekilde ortak olması
halinde iki öncül birbiriyle uyumlu olabileceği gibi birbirine zıt da olabilir. Ġki öncülün nitelik
olarak aynı olmaları durumunda bu Ģekilden bir kıyastan hiçbir zaman sonuç çıkmaz.770
(Bkz., Emiroğlu, Ġ., Ana Konularıyla Klasik Mantık, s, 69) Burada tikellik, önermelerdekinden farklı bir
anlamda kullanılmıĢtır.
765
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 31 A; Keşfü’l-Hakâik, s. 128; Telhîsü’l-Hakâik, v. 51 B; Kitabu’l-Matalî, v.
84 A; Zübdetü’l-Hakâik, v. 114 B; krĢ., Fenârî, Şerh-u İsagûci, s. 22.
766
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 31 A; Keşfü’l-Hakâik, s.128; Telhîsü’l-Hakâik, v. 51 B; Kitabu’l-Matalî, v. 84 A;
Zübdetü’l-Hakâik, 114 B; krĢ., Fenârî, Şerh-u İsagûci, s.22.
767
Fârâbî, Küçük Kıyas Kitabı, s. 102; Gazâlî, Felsefenin Temel İlkeleri, s.73; Sühreverdî, Telvîhât, s. 48; Ġsmail
Gelenbevî, Kıyas Risâlesi, s. 76.
768
KeĢĢî, Hadâiku’l-Hakâik , v. 85 B.
769
Ebherî, Kitabu’l-Matalî, v. 84 B; Beyânü’l-Esrâr, v. 10 A.
770
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s.128-129; krĢ., Fenârî, Şerh-u İsagûci, s. 22.
132
Ġkinci Ģarta göre büyük öncül tümel olmalıdır. Büyük öncül tümel olmayıp tikel olursa
bu durumda ne olumlu ne de olumsuz bir sonuç çıkar. Böyle bir durumda geçerli bir sonuç
çıksaydı Ģu çıkarımın doğru olması gerekirdi. „Hiçbir insan at değildir, bazı hayvanlar attır.‟
Bu öncüllerden hareketle, insanın hayvandan uzaklaĢtırılması ile her hangi bir sonuca
ulaĢılamaz. Aynı örnekte atı insana yüklem yapmakla da bir sonuca ulaĢılamaz.
Eğer büyük öncül olumsuz olsaydı Ģu çıkarımın doğru olması gerekirdi: „Bütün
insanlar hayvandır ve bazı cisimler hayvan değildir.‟ Ġnsanlardan cismi uzaklaĢtırmakla bu
öncüllerden bir sonuç çıkarılamaz. Yine aynı Ģekilde Ģu sözün de doğru olması gerekirdi:
„Bütün insanlar canlıdır ve bazı taĢlar canlı değildir.‟ Burada da taĢı insana yüklem yapmakla
bir sonuç elde edilemez.771
Ebherî yukarıda belirtilen iki Ģartı göz önüne alarak ikinci Ģekilden geçerli sonuç
veren dört modu tespit etme yoluna gitmiĢtir. Buna göre ikinci Ģekilden geçerli sonuç
çıkarabilmek için iki öncülün nitelik bakımından farklı olmalarının Ģart koĢulması, sekiz tane
modun düĢmesini gerekli kılar. Bunlar: 1) Ġki olumlu öncülden oluĢup küçük öncülü tümel
olumlu olanlar. 2) Olumlu iki öncülden oluĢup küçük öncülü tikel olumlu olanlar. 3) Olumsuz
iki öncülden oluĢup küçük öncülü tümel olumsuz olanlar. 4) Olumsuz iki öncülden oluĢup
küçük öncülü tikel olumsuz olanlar.772
Bu Ģekil için büyük öncülün tümel olmasının Ģart koĢulmuĢ olması ise dört modu
düĢürür. Bunlar: 1) Olumsuz iki öncülden oluĢup büyük öncülü tikel olumlu olanlar. 2)
Olumlu iki öncülden oluĢup büyük öncülü tikel olumsuz olanlar.773 Böylece geriye bu
Ģekilden geçerli sonuç veren dört mod kalır.
1. Birinci Mod: Bu modun geçerli sonuç verebilmesi için gerekli olan Ģart, orta
terimin, büyük terimin tüm kaplamından uzaklaĢtırılması ve orta terimin küçük öncülde tüm
kaplamıyla yer almasıdır. Büyük terimin, küçük terimin tüm kaplamından olumsuzlanmasını
sonuç olarak verir. Yani iki öncül de tümeldir, büyük öncül olumsuzdur. Sonuç tümel
olumsuzdur. Örneğin;
Hiçbir „A‟, „B‟ değildir
771
772
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s.129; krĢ., ġâmî, Dirâsetün fi’l-Mantık, s. 32.
773
133
Bu modun birinci Ģekle çevrilmesi (ircası), ya büyük öncülün düz döndürülmesiyle ya

da saçmaya irca (hulf) yoluyla olur. Sonucun çeliĢiği doğru olursa iki öncül bir arada doğru
olamaz. Çünkü sonucun çeliĢiği doğru olduğunda, büyük öncülle küçük öncülün birlikte
doğru olması, küçük öncülün çeliĢiğinin doğru olması sonucunu verir. Bu durumda iki
775
çeliĢiğin bir arada doğru olması gerekir ki, bu da imkansızdır. Çünkü bu, sonucun
çeliĢiğinin doğru olması anlamına gelir.
2. Ġkinci Mod: Ebherî‟ye göre bu modun geçerli sonuç verebilmesi için orta terimin,
küçük terimin tüm kaplamından olumsuzlanması, büyük öncülde de tüm kaplamıyla yer
alması gerekir. Büyük terimin, küçük terimin tüm kaplamından olumsuzlanmasını sonuç
olarak verir. Ġki öncül de tümeldir, küçük öncül olumsuzdur. Sonuç ise tümel olumsuzdur.
Örneğin;
Hiçbir „C‟, „B‟ değildir
Her „A‟, „B‟ dir
Ebherî‟ye göre bu mod, ya küçük öncülün düz döndürüp büyük öncül kıldıktan sonra
sonucun döndürülmesini almakla birinci Ģekle irca edilirek veya saçmaya irca yoluyla ispat
edilir.777
3. Üçüncü Mod: Böyle bir moddan geçerli sonuç çıkabilmesi için orta terimin, büyük
terimin tüm kaplamından uzaklaĢtırılması, küçük öncülde de tikel olması gerekir. Büyük
terimin, küçük terimin bir kısmından olumsuzlanmasını sonuç olarak verir. Yani küçük öncül
tikel olumlu, büyük öncül tümel olumsuzdur. Sonuç tikel olumsuz olur. Örneğin;
Bazı „C‟ ler „B‟ dir
774
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 32 A; Hidâyetü’l-Hikme, v. 84/1 B; Kitabu’l-Matalî, v. 84 B.
775
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik , s.129-130; Beyânü’l-Esrâr, v. 10 A; krĢ., Ġbn Sînâ, Uyûnu’l-Hikme, s. 6.
776
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 32 A; Kitabu’l-Matalî, v. 84 B; Zübdetü’l-Hakâik, 114 B.
777
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik , s. 130; Beyânü’l-Esrâr, v. 10 A.
778
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 32 A; Telhîsü’l-Hakâik, v. 52 A.
134
Bunun ispatı, eğer döndürülebilirse büyük öncülün döndürülmesiyle birinci Ģekle irca
edilerek veya saçmaya irca yoluyla olur.779
4. Dördüncü Mod: Küçük öncül tikel olumsuz, büyük öncül tümel olumludur. Sonuç
tikel olumsuzdur.780 Orta terimin, küçük öncülün bir kısmından uzaklaĢtırılması, büyük
öncülde de tüm kaplamıyla yer alması gerekir. Büyük terimin, küçük terimin bir kısmından
olumsuzlanmasını sonuç olarak verir. Örneğin;
Bazı „C‟ ler „B‟ değildir
O halde bazı „C‟ler „A‟ değildir.781
Ebherî‟ye göre bu da saçmaya irca yoluyla ispat edilir.782 Ebherî, bazı mantıkçıların
bu konuda farklı bir yol tutmuĢ olduklarını ifade etmiĢtir. Onların kullandıkları yöntemin
yanlıĢ olduğunu, kendi örneklerinden hareketle tartıĢarak göstermeye çalıĢmıĢtır.783
c. Üçüncü ġekil: Bu Ģekilde orta terim her iki öncülde de konudur. Bu Ģekilden bir
kıyasın geçerli sonuç verebilmesi için küçük öncül olumlu olmalı iki öncülden biri tümel
olmalıdır.784 Bu Ģekil sadece tikel sonuç verir.785 Ebherî‟ye göre bu Ģeklin geçerli sonuç
verebilmesi için iki Ģart vardır: Küçük öncül olumlu olmalı, iki öncülden bir tanesi de tümel
olmalıdır.786 Ebherî‟ye göre eğer küçük öncül olumsuz olursa küçük terimle orta terim bir
araya gelemez ve hüküm orta terimden küçük terime geçmez. Ġkinci Ģarta göre; eğer her iki
öncül de tikel olursa, küçük öncülde konu olan Ģeyin bazısı büyük öncülde konu olan bazı
Ģeylerin dıĢında kalabilir. Bu durumda büyük terimle küçük terim bir araya gelmez,
dolayısıyla da sonuç çıkmaz.787 Kısaca Ebherî‟ye göre bu Ģeklin geçerli sonuç verebilmesi
için orta terimin, küçük terimin kaplamı altında yer alması ve orta terimin her iki taraftan biri
için tümel bir yapıda konu olması Ģarttır. Böyle olmazsa, hüküm büyük terimden küçük terime
geçmez ve buradan da sonuç çıkmaz.788
779
Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, v. 10 A; Keşfü’l-Hakâik, s. 130.
780
Ġsmail Gelenbevî, Kıyas Risâlesi, s.77.
781
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 32 A; Kitabu’l-Matalî, v. 84 B.
782
783
Bkz., Ebherî, Keşfü’l-Hakâik , s. 130.
784
Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 64; Uyûnu’l-Hikme, s. 6; Gazâlî, Felsefenin Temel İlkeleri, s. 75.
785
KeĢĢî, Hadâiku’l-Hakâik, v. 86 A.
786
Ebherî, Kitabu’l-Matalî, v. 84 B; Zübdetü’l-Hakâik, 115 A; krĢ., Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 64.
787
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik , s. 131; krĢ., ġâmî, Dirâsetün fi’l-Mantık, 36.
788
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 32 A; krĢ., Ġsmail Gelenbevî, Kıyas Risâlesi, s. 79.
135
Bu Ģekilde, küçük öncülün olumlu olmasının Ģart koĢulması, sekiz modun düĢmesini
gerektirir. Bunlar, büyük önermenin tümel olumlu, tümel olumsuz, tikel olumlu, tikel olumsuz
olduğu durumlarda küçük önermenin tümel olumsuz ve tikel olumsuz olmasının varsayıldığı
durumlardır. Ġki öncülden birinin tümel olması Ģartı ise iki modu daha düĢürür. Onlar da; iki
tikel öncülle beraber küçük öncülün tikel olumlu olmasından meydana gelir. Geriye sonuç
veren altı mod kalır.789 Bu Ģekilden altı modun geçerli sonuç verdiği tüm mantıkçıların kabul
ettiği bir durumdur.790 ġimdi bu altı modu görelim.
1. Birinci Mod: Ebherî‟ye göre bu modda orta terim, her iki terime tümel olarak
bitiĢir. Büyük terimin, küçük terimin bir kısmı için doğru olmasını sonuç olarak verir. Yani iki
tümel olumlu öncülden meydana gelir ve tikel olumlu sonuç verir. Örneğin;
Her „B‟, ‟A‟ dır.
Ebherî, bu tür kıyasların ya küçük öncülün düz döndürmesiyle birinci Ģekle irca
edileceğini ya da saçmaya irca yoluyla ispat edileceğini söylemiĢtir. Saçmaya irca yoluyla
ispat Ģöyle ifade edilmektedir. Sonucun çeliĢiğinin doğru olması iki öncülün birlikte doğru
olması ihtimalini ortadan kaldırır. Çünkü eğer sonucun çeliĢiği doğru olursa, küçük öncülle
büyük öncülün birlikte doğru olması, büyük öncülün çeliĢiğinin doğru olmasını gerektirir.
Böylece iki çeliĢik bir araya gelmiĢ olur ki bu da imkânsızdır.792
2. Ġkinci Mod: Ebherî‟ye göre bu modda büyük öncül olumsuz olmalıdır. Ġki tümel
öncülden meydana gelir, tikel olumsuz sonuç verir. Yani orta terim, tüm kaplamıyla, büyük
terimden uzaklaĢtırılır. Bunun yanında orta terimin tümel bir kaplamda küçük terimin altında
yer alması gerekir. Büyük terimin, küçük terimin bir kısmından olumsuzlanmasını sonuç
olarak verir. Örneğin;
789
790
Bkz., Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler , s. 64; Gazâlî, Felsefenin Temel İlkeleri, s. 75; Ġsmail Gelenbevî, Kıyas
Risâlesi, s.77.
791
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 32 A; Kitabu’l-Matalî, v. 84 B; Telhîsü’l-Hakâik, v. 52 A.
792
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 131; Beyânü’l-Esrâr, v. 10 A; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 32 B.
136
O halde bazı „C‟ler „A‟ değildir.793
Bunun ispatı, ya küçük öncülün düz döndürülmesiyle birinici Ģekle irca ya da saçmaya
irca yoluyla olur.794
3. Üçüncü Mod: Bu modda orta terimin iki tarafın kaplamı altında yer alması gerekir.
Küçük öncül tikeldir. Büyük öncülün, küçük terimin bir kısmı üzerine doğru olmasını sonuç
olarak verir. Yani küçük öncülü tikel olan iki olumlu öncülden meydana gelir ve tikel olumlu
sonuç verir. Örneğin;
Bazı „B‟ ler „C‟ dir
Bütün „B‟ler „A‟ dır
Ebherî‟ye göre bunun ispatı ya küçük küçük öncülün düz döndürülmesiyle birinci
Ģekle irca ya da saçmaya irca yoluyla olur.796
4. Dördüncü Mod: Ebherî‟ye göre bu modun geçerli sonuç verebilmesi için küçük
öncül tikel olumlu, büyük öncül tümel olumsuz olmalıdır. Sonuç tikel olumsuz olur. Örneğin;
Bazı „B‟ ler „C‟ dir‟
Bu mod da ya küçük öncülün düz döndürülmesiyle birinci Ģekle irca edilir ya da

saçmaya irca yoluyla ispat edilir.798
5. BeĢinci Mod: Ebherî, bu modun geçerli sonuç verebilmesi için orta terimin, iki
tarafın kaplamı altında yer alması ve büyük öncülün de tikel olması gerektiğini söylemiĢtir.
Büyük terimin, küçük terimin bir kısmı için doğru olmasını sonuç olarak verir. Yani kısaca iki
olumlu öncülden meydana gelir ve büyük öncül tikel olumludur. Tikel olumlu sonuç verir.
Örneğin;
793
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 32 B; Kitabu’l-Matalî, v. 84 B; Telhîsü’l-Hakâik, v. 52 A.
794
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s.132; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 32 B; Beyânü’l-Esrâr, v. 10 A.
795
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 131; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 32 B; Hidâyetü’l-Hikme, v.84/2 A.
796
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 132; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 32 B; Beyânü’l-Esrâr, v. 10 A.
797
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 32 B; Kitabu’l-Matalî, v. 84 B; Zübdetü’l-Hakâik, v. 115 A; krĢ., Ġsmail
Gelenbevî, Kıyas Risâlesi, s. 78.
798
137
Bazı „B‟ ler, „A‟ dır
Bu kıyas ya büyük öncülün düz döndürülüp küçük öncül kılınması ve sonucun da düz
döndürülmesiyle birinci Ģekle irca edilir ya da saçmaya irca yoluyla ispat edilir.800
6. Altıncı Mod: Ebherî‟ye göre bu modun geçerli sonuç verebilmesi için orta terimin,
büyük terimden tikel olarak olumsuzlanması ve orta terimin tümel olarak küçük terimin
altında yer alması gerekir. Büyük terimin, küçük terimden tikel olarak olumsuzlanmasını
sonuç olarak verir. Özetle büyük öncül tikel olumsuz, küçük öncül de tümel olumludur. Tikel
olumsuz sonuç verir. Örneğin;
Bazı „B‟ ler „A‟ değildir
Ebherî‟ye göre bu türden kıyaslar ya büyük öncülün döndürülüp küçük öncül

yapılmasıyla birinci Ģekle irca ya da saçmaya irca yoluyla ispat edilir.802
d. Dördüncü ġekil: Daha önce de geçtiği gibi dördüncü Ģeklin değeri, yani kesin bilgi
sağlayıp sağlayamayacağı tartıĢmalıdır. Bu sebepten dolayı bazı mantıkçılar bu Ģekle
eserlerinde yer vermemiĢlerdir.803 ĠĢte bu yüzden Ebherî, İsagûci gibi hacim olarak küçük
eserlerinde ya bu Ģekle hiç yer vermemiĢ ya da Hidâyetü’l-Hikme‟de yaptığı gibi onu sadece
isim olarak zikretmiĢtir.804 Ancak Keşfü’l-Hakâik ve Tenzîlu’l-Efkâr gibi eserlerinde bu Ģekli
en ince ayrıntılarıyla ele almıĢtır.
Bu Ģekilde orta terim, büyük öncülde yüklem, küçük öncülde konudur. Klasik mantık
kitaplarında, bu Ģeklin geçerli sonuç verebilmesi için üç kuraldan bahsedilmiĢtir. Buna göre,
büyük önerme olumlu olursa, küçük önerme tümel olmalıdır; küçük önerme olumlu olursa
799
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 32 B; Telhîsü’l-Hakâik, v. 52 B; Zübdetü’l-Hakâik, v.115 A.
800
Ebherî, Kitabu’l-Matalî, v. 85 A; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 32 B; Beyânü’l-Esrâr, v. 10 A.
801
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 32 B; Telhîsü’l-Hakâik, v. 52 B; Kitabu’l-Matalî, v. 84 B; krĢ., Ġsmail Gelenbevî,
Kıyas Risâlesi, s. 78.
802
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s.132; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 32 B; Beyânü’l-Esrâr, v. 10 A; krĢ., ġâmî, Dirâsetün fi’l-
Mantık, s. 39-40.
803
Mesela bkz., Fârâbî, Küçük Kıyas Kitabı; Ġbn Sina, İşaretler ve Tenbihler; Gazâlî, Felsefenin Temel İlkeleri.
804
Bkz., Ebherî, Hidâyetü’l-Hikme, v. 84/1 A.
138
sonuç daima tikel olmalıdır; olumsuz modlarda büyük önerme tümel olmalıdır.805 Ayrıca bu
Ģekilden kıyasların tümel olumlu sonuç vermeyeceği vurgulanmıĢtır.806 Bunun yanı sıra bu
Ģeklin geçerli sonuç verebilmesi için mütekaddimin mantıkçıların tek bir Ģart, müteahhirrin
mantıkçılarının ise iki Ģart koĢtuklarını iddia edenler de olmuĢtur.807
Ebherî, dördüncü Ģekilden geçerli sonuç çıkarmak için beĢ Ģart olduğunu ifade
etmiĢtir. Bu Ģartların gerekçelerini ayrıntılarıyla anlatmıĢtır. Bunlar sırasıyla Ģöyledir: 1)
Öncüllerden biri tikel olumsuz olmamalıdır. 2) Ġki öncül aynı anda tümel olumlu olmamalıdır.
3) Ġki öncül aynı anda tikel olumlu olmamalıdır. 4) Büyük öncül tikel olumluyken küçük
öncül tümel olumsuz olmamalıdır. 5) Küçük öncül tikel olumluyken büyük öncül tümel
olumlu olmamalıdır.808
Ebherî bu Ģartları Tenzîlu’l-Efkâr‟da orta terimin kaplamı açısından kısaca ortaya

koymuĢ Keşfü’l-Hakâik‟te ise Ģartların neden gerekli olduğunu ayrıntılarıyla anlatmıĢtır.
Mantıkta dördüncü Ģekille ilgili, ondan kesin sonuç elde edilip edilemeyeceği üzerinde büyük
tartıĢlar olduğu için Ebherî‟nin Keşfü’l-Hakâik‟teki ayrıntılı izahatını özetle buraya almanın
yerinde olacağını düĢündük.
Ebherî, dördüncü Ģekil için ileri sürdüğü birinci Ģartın gerekliliğini Ģöyle açıklamıĢıtır.
Ġki öncülden biri tikel olumsuz olursa bu, ya küçük ya da büyük öncül olur. Eğer küçük
öncül tikel olumsuzsa, büyük öncül; ya tümel olumlu ya tümel olumsuz; ya tikel olumlu ya da
tikel olumsuz olur. Bu durumlardan hangisi söz konusu olursa olsun bunlardan sonuç çıkmaz.
Eğer büyük öncül tikel olumsuz olursa, küçük öncül ya tümel olumlu, ya tikel olumlu, ya
tümel olumsuz ya da tikel olumsuz olur. Bunlardan hiçbiri geçerli sonuç vermez.809
Ġkinci Ģarta göre, orta terime aykırı (müteanid) oldukları için iki öncül birbirlerine
uygun olabilecekleri gibi karĢıt da olabilirler. Ebherî böyle bir kıyastan her iki durumda da,
olumlu ya da olumsuz herhangi bir sonuç çıkmayacağını belirtmiĢtir.810
Üçüncü Ģartın gerekçesini Ebherî Ģu örnekle açıklamıĢtır: „Bazı canlılar konuĢandır‟ ve

„bazı atlar canlıdır‟‟ öncülleri doğru kabul edildiğinde; „at‟ı „konuĢan‟a yüklem yapmakla
(yani „bazı konuĢanlar attır‟ demekle) geçerli bir sonuç elde edilemez. Yine; „bazı canlılar
konuĢandır‟ ve „bazı insanlar canlıdır‟ öncülleri doğru kabul edildiğinde; „konuĢan‟ dan
805
Öner, N., Klasik Mantık, s. 118; Yaren, M. T., Kıyasların Yapısı, s. 38.
806
KeĢĢî, Hadâiku’l-Hakâik , v. 86 B.
807
Bkz.,ġâmî, Dirâsetün fi’l-Mantık, s. 42-43.
808
809
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s.132-133.
810
139
„insan‟ olmayı uzaklaĢtırmakla (yani, „bazı konuĢanlar insan değildir‟ demekle) olumlu ya da
olumsuz herhangi bir sonuç elde edilemez.811
Dördüncü Ģart gereğince de, „hiçbir insan at değildir,‟ ve „bazı canlılar insandır‟
öncülleri doğru kabul edildiğinde, „at‟ dan „canlı‟ olmayı uzaklaĢtırmakla (yani, „hiçbir at
canlı değildir,‟ demekle) herhangi bir sonuç elde edilemez. Yine, „hiçbir insan cansız
değildir‟, „bazı canlılar insandır‟ öncülleri doğru kabul edildiğinde, „canlıyı‟ „cansıza‟
yüklemekle (yani „hiçbir cansız canlı değildir,‟ demekle) olumlu veya olumsuz hiçbir sonuç
elde edilemez.812
Ebherî, beĢinci Ģartın gerekçesini ise Ģu örnekle açıklamıĢtır: „Bazı canlılar attır,‟
„bütün insanlar canlıdır‟ öncülleri doğru kabul edildiğinde, „insan‟ı „at‟a yüklem yapmakla,
(yani „bazı atlar insandır,‟ demekle) bir sonuca ulaĢılamaz. „Bazı canlılar attır‟, „tüm
kiĢneyenler canlıdır‟‟ öncülleri doğru kabul edildiğinde, „at‟dan „kiĢneyen‟ (olmayı)
uzaklaĢtırmakla da (yani „bazı atlar kiĢnemez/kiĢneyen değildir,‟ demekle) geçerli bir sonuç
elde edilemez.813
Mantık kitaplarında dördüncü Ģeklin geçerli sonuç veren beĢ modu olduğu söylenir.814
Ancak bazı mantıkçılar bu Ģeklin sekiz modundan bahsetmiĢlerdir. Mesela Kazvînî, bu Ģeklin
sekiz modu olduğunu ve ancak ilk beĢ modun açık sonuç verdiğini iddia etmiĢtir.815
Ebherî yukarıda açıklanan birinci Ģart gereğince muhtemel on altı moddan yedisinin
düĢtüğünü belirtmiĢtir. Geri kalan dört Ģartın her biri, birer tane modu düĢürür, böylece dört
mod daha düĢmüĢ olur. Geriye bu Ģekilden geçerli sonuç veren beĢ mod kalır.816 Ancak
Ebherî‟ye göre bu beĢ mod basit kıyaslara dayalı hükümlerdir. Ebherî bileĢik kıyaslardan bu
Ģekilde üç tane geçerli sonuç veren mod daha olduğunu ifade etmiĢtir. Böylece bu Ģekilden
geçerli sonuç veren sekiz mod söz konusu olmuĢ olur.817 Ebherî‟nin burada bileĢik kıyas
dediği, modal kıyaslardır. Bunu, onun bu modları ortaya koyarken kullandığı örneklerden
anlıyoruz. Biz burada basit kıyaslardan meydana gelen beĢ modu vermekle yetineceğiz. BeĢ
modun izahı örnekleriyle birlikte aĢağıdaki gibi yapılmıĢtır.
811
812
813
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 134; krĢ., KeĢĢî, Zübdetü’l-Hakâik, v. 87 B-88 A.
814
Ġsmail Gelenbevî, Kıyas Risâlesi, s. 79; Öner, N., Klasik Mantık, s. 119; Emiroğlu, Ġ., Ana Hatlarıyla Klasik
Mantık, s. 183.
815
Kazvînî, Şemsiyye, s. 42-43; Said PaĢa, Hulasâ-i Mantık, s. 96.
816
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s.134; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 33 A; Telhîsü’l-Hakâik, v. 52 B.
817
140
1. Birinci Mod: Orta terim, küçük terimin kaplamı altındadır, büyük terim de orta
terimin kaplamı altındadır ve her ikisi de tümeldir. Büyük terimin, küçük terimin bir kısmı
için doğru olmasını sonuç olarak verir. Yani iki tümel olumlu öncülden oluĢur. Tikel olumlu
sonuç çıkar. Örneğin;
Bunun birinci Ģekle ircâı, bu tertibin düz döndürülüp (öncüllerin alt üst edilip) sonra da
sonucun düz döndürülmesiyle olur. Üçüncü Ģekle ircâ etmek için büyük öncül düz
döndürülür.819 Ebherî sadece bu modun üçüncü Ģekle nasıl irca edileceğinden bahsetmiĢtir.
Kanaatimizce bu mod önce üçüncü Ģekle daha sonra birin Ģekle irca edilir.
2. Ġkinci Mod: Geçerli sonuç verebilmesi için orta terimin, küçük terimin kaplamı
altında, büyük terimin de orta terimin kaplamı altında yer alması gerekir. Ayrıca sadece
büyük öncül tikel olmalıdır. Özetle büyük öncülü tikeldir. Ġki öncül de olumludur ve tikel
olumlu sonuç verir. Örneğin;
Bazı „A‟ lar „B‟ dir
Ebherî‟ye göre bu türden kıyasların birinci Ģekle ircaı, aynen birinci moda olduğu gibi
tertibin düz döndürülüp sonra da sonucun düz döndürülmesiyle olur. Üçüncü Ģekle ircâ
etrmek için de büyük öncül düz döndürülür.821
3. Üçüncü Mod: Ebherî‟ye göre bu modda büyük terim tümel bir kaplamda orta
terimin altında yer alır; küçük terim, orta terimin tüm kaplamından olumsuzlanır. Büyük
terimin, küçük terimin tüm kaplamından olumsuzlanmasını sonuç olarak verir. Yani küçük
öncülü olumsuzdur. Ġki öncül de tümeldir ve tümel olumsuz sonuç verir. Örneğin;
Hiçbir „B‟, „C‟ değildir
818
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 33 A; Kitabu’l-Matalî, v. 85 A; Zübdetü’l-Hakâik, 115 B.
819
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 33 A; Keşfü’l-Hakâik, s. 135; Beyânü’l-Esrâr, v. 10 B.
820
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 33 A; Kitabu’l-Matalî, v. 85 A; Telhîsü’l-Hakâik, v. 52 B; Ġsmail Gelenbevî,
Kıyas Risâlesi, s.79.
821
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 135; krĢ., ġâmî, Dirâsetün fi’l-Mantık, s. 45-48.
141
O halde hiçbir „C‟, „A‟ değildir.
Bu mod önce tertibin döndürülmesi, daha sonra da sonucun döndürülmesiyle birinci

Ģekle irca edilir. Ġkinci Ģekle çevirmek için küçük öncül düz döndürülür.822
4. Dördüncü Mod: Bu tür kıyaslarda orta terim, tümel bir kaplamda küçük terimin
altında yer alır ve büyük terimin tüm kaplamından olumsuzlanır. Büyük terimin, küçük
terimin tüm kaplamından olumsuzlanmasını sonuç olarak verir. Özetle büyük öncül
olumsuzdur. Ġki öncül de tümeldir ve tikel olumsuz sonuç verir. Örneğin;
Ebherî‟ye göre bu tür kıyaslar, iki öncülün döndürülmesiyle birinci Ģekle, küçük
öncülün döndürülmesiyle ikinci Ģekle, büyük öncülün döndürülmesiyle de üçüncü Ģekle irca
edilebilirler. 824
5. BeĢinci Mod: Bu modda orta terim, tikel bir kaplamda küçük terimin altında yer
alır ve büyük terimin tüm kaplamından olumsuzlanır. Büyük terimin, küçük terimin tüm
kaplamından olumsuzlanmasını sonuç olarak verir. Yani küçük öncül tikel olumludur. Büyük
öncül tümel olumsuzdur. Sonuç ise tikel olumsuzdur. Örneğin;
Bazı „B‟ ler „C‟ dir
Bu modun birinci Ģekle ircaı iki öncülün düz döndürülmesi suretiyle olur.826
Yüklemli basit kıyasların Ģekil ve modlarını yukarıdaki gibi izah etmiĢ olan Ebherî,
bundan sonra, yüklemli kıyasların bir çeĢidi olarak değerlendirdiği yüklemli modal kıyasları
incelemeye baĢlamıĢtır. ġimdi Ebherî‟nin bakıĢ açısıyla bu konuyu izah etmeye çalıĢalım.
822
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 135; Beyânü’l-Esrâr, v. 10 B; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 33 A; Kitabu’l-Matalî, v. 85 A;
Telhîsü’l-Hakâik, v. 52 B.
823
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 33 A; Kitabu’l-Matalî, v. 85 A; Zübdetü’l-Hakâik, v. 115 B.
824
825
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 33 A; Zübdetü’l-Hakâik, v. 115 B; Telhîsü’l-Hakâik, v. 52 B.
826
142
1.1.2. Modal Kıyaslar (Muhtelitât)
Modal kıyaslar konusu, modal önermelerin bir uzantısıdır. Modal önermelerle

kurulan kıyaslara modal kıyaslar denir. Kıyasları oluĢturan öncüller modlarla kayıtlandığı
zaman, Ģekillerin geçerli sonuç verebilmesi için gerekli olan Ģartlara bir takım baĢka Ģartlar
eklenmiĢ olur.827 Modal kıyaslardan ilk bahseden Aristoteles olmuĢtur. Klasik mantık
kitaplarının hemen hemen hepsinde modal önermelere yer verildiği halde modal kıyasların yer
aldığı kitapların sayısı azdır.828 Ġslam mantıkçıları modal kıyasları ele alırken bu tür kıyaslarda
altı tanesi basit, yedisi mürekkep olmak üzere on üç modal önerme kullanmıĢlardır.829
Ebherî, Keşfü’l-Hakaik‟te modal kıyaslar üzerinde bütün ayrıntılarıyla durmuĢtur.

Konuyla ilgili ilk önce Fahreddin Râzî‟nin görüĢlerine830 yer vermiĢtir. Sayfalarca Râzî‟nin
görüĢlerini eleĢtirerek bu Ģekilde konuyu ortaya koymaya çalıĢmıĢtır.831 Daha sonra kendi
kanaatlerini belirtmiĢtir. Sonrasında ise konuyla ilgili Farâbi‟nin görüĢlerini aktarmıĢtır.832
Tenzîlü’l-Efkâr‟da konuyu ne uzun ne de kısa denilebilecek bir yapıda ele almıĢtır. Kitabu’l-
Matalî, Hidâyetü’l-Hikme, Telhisü’l-Hakaik, Zübdetü’l-Hakaik ve Beyânü’l-Esrâr‟da ise
meseleyi özetleme yoluna gitmiĢtir. İsagûci‟de ise konuya hiç değinmemiĢtir.
Kıyasın dört Ģeklinden hareketle konuya iliĢkin Ebherî‟nin kanaatleri Ģöyledir.
1. Birinci ġekil: Bu tür kıyaslardan geçerli sonuç elde edebilmenin temel Ģartı olarak,
küçük öncülün fiiliye bir önerme ve sonucun da büyük öncül cinsinden bir önerme olması
gerektiği kabul edilir.833 Ebherî‟ye göre bu Ģekilde küçük öncül her ne zaman zarure,
vücûdiyye veya mutlaka-i âmme olursa, sonuç büyük öncüle tabi olur. Her ne zaman küçük
öncül mümkine-i âmme ve hâsse olursa, sonuç zorunlu olarak zarure olur. Orta terim
fiiliyyeden olursa sonuç zarure olur. Küçük öncül zarure veya mümkine olduğunda sonuç
yine zarure olur. Küçük öncül vücûdiyye ve mümkine-i hâsse olursa, sonuç mümkine-i hâsse
olur. Küçük öncül mutlaka-i âmme veya mümkine-i âmme olduğunda sonuç mümkine-i
âmme olur. Büyük öncül zarure olarak alındığında sonuç da zarure olur.834
827
Bingöl, A., Gelenbevî’nin Mantık Anlayışı, s. 174.
828
Öner, N., Klasik Mantık, s. 145-146.
829
Hocazade Mehmet T., Zübdetü’l- Muhtelitât min’et-Tasdikat, s.3-4.
830
Bkz., Râzî, Kitâbu’l-Mulahhas fi’l-Mantık ve’l-Hikme, (Fahreddin er-Râzî’nin ‘Kitâbu’l-Mulahhas ve’l-
Hikme’ Adlı Eserinin Tahkiki Ve Değerlendirmesi, içinde; thk., Ġ. Hanoğlu) BasılmamıĢ Doktora Tezi, Ank.,
2009, c. I, s. 152-179.
831
832
Bkz., Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s.153.
833
834
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik s. 146; Hidâyetü’l-Hikme, v. 84/2 A; Beyânü’l-Esrâr, v. 10 B.
143
Ebherî, eğer küçük öncül mümkine olursa geçerli sonuç çıkarma Ģartlarına uyulmamıĢ
olacağını söylemiĢtir. Çünkü bu durumda küçük terim, orta terimin kaplamı altına girmez ve
hüküm ona geçmez.835 Bu noktada Nasreddin Tûsi, Tenzîlu’l-Efkâr‟a yazdığı eleĢtirel Ģerhte
Ebherî‟ye itiraz etmiĢtir. Tûsî, „kapsamı altına girmek‟ten (indirâc), eğer hükmün, küçük
terimde bilfiil olumlu olarak bulunması kast ediliyorsa bunun kabul edilemeyeceğini
söylemiĢtir. Çünkü bu zaten sonuç çıkarmanın Ģartıdır.836 Burada Ebherî‟nin anlatmak
istediği, küçük önermenin „mümkün‟ olması durumunda hükmün orta terimden küçük terime
geçmesinin zorunlu olmayacağı, bu sebepten dolayıda kıyasın sonuç vermeyeceğidir. 837
Ebherî‟ye göre bu Ģekilde, küçük öncülün fiiliye olması gerekir. Bu durumda

mümkine-i mutavassıta, mutlaka-i mutavassıta, örfiye-i amme ve meĢruta-i ammenin dıĢında
kalan öncüllerden biriyle beraber küçük öncül, büyük öncül gibi sonuç verir. Çünkü küçük
öncül, bi‟l-fiil orta terimin küçük terim için sabit olduğunu gösterir. Büyük öncül, bi‟l-fiil
kendisi için orta terimi sabit olanların hepsini gösterir.838
Ebherî, örfiye-i amme ve meĢruta-i ammeden oluĢan kıyasların tafsilatını Ģöyle

açıklamıĢtır: Büyük öncül zarure, küçük öncül örfiye-i amme ise sonuç daime olur. Örfiye-i
amme ve meĢruta-i ammeden oluĢan öncüllerden örfiye-i amme sonuç çıkar. Örfiye-i amme
ve mutlaka-ı mutavassıta olan öncüllerden mutlaka-i mutavassıta sonuç çıkar. Mutlaka-i
vaktiyye, zarurriyye-i vaktiyye ile beraber mutlaka-i vaktiyye sonucu verir. Örfiye-i âmme
olan öncül mutlaka-i ammeyle beraber mutlaka-i amme sonuç verir.839
2. Ġkinci ġekil: Ebherî‟ye göre bu Ģekilde iki öncülden birisi her ne zaman zarure
olursa sonuç da zarure olabilir. Çünkü orta terimin zaruriliği, zorunlu olarak iki taraftan
birisinin zarure olmasını gerekli kılar. Böylece diğer öncül zorunlu olarak olumsuzlanmıĢ
olur. Ġki taraf arasında zorunlu olarak bir zıtlık ortaya çıkar.840
Ebherî, bu Ģekilden bir kıyasta iki öncülden biri zarure olursa sonucun dâime
olabileceğini; iki öncülden biri dâime, diğeri fiiliyye ise sonucun aynı Ģekilde yine dâime
olabileceğini söylemiĢtir. Ġki öncül de örifyye-i âmme ise sonuç da örifiyye-i âmme olur.
Sadece büyük öncül örfiye-i âmme ise küçük öncül de mutlaka-i mutavassıta ise sonuç da
835
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 135; Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 33 B.
836
Tûsî, Ta’dilu’l- Mi’yar, s. 206.
837
838
839
840
Ebherî, Hidâyetü’l-Hikme, v. 84/2 A-B.
144
mutlaka-i mutavassıta olur. Küçük öncül mutlaka-i vaktiyye ise sonuç mutlaka-i vaktiyye
olur. Küçük öncül fiiliye ise sonuç mutlaka-i âmme olur.841
Ebherî bu Ģekilden bir kıyasın öncülleri arasında mümkine bir önerme var ise kıyasın
sonuç vermesinin Ģartının, diğer öncülün ya zarure ya da meĢruta-i amme olması gerektiğini
ifade etmiĢtir. Eğer mümkine değilse küçük öncülün daime olması veya büyük öncülün
örfiye-i amme olması gerekir. Ebherî bu öncüllerle kurulmuĢ bir kıyastan mümkine-i amme
bir sonuç çıkmazsa asla baĢka bir sonucun da çıkmayacağını belirtmiĢtir. Ġkinci Ģekilden
modal bir kıyasta, zarure olan bir öncül ister küçük ister büyük öncül olsun eğer tümel olarak
alınırsa kıyasın sonucu daime olur. Daime olan bir öncül ister küçük ister büyük öncül olsun
öncüllerden biri fiiliye olduğunda bu kıyas daime sonuç verir.842
3. Üçüncü ġekil: Ebherî, bu Ģekilden bir kıyasın küçük öncülü mümkine bir önerme
olursa, sonucun bilinemeyeceğini ifade etmiĢtir. Çünkü ona göre bu öncülün fiiliyyeden
olması gerekir. Fiiliyeden olursa büyük öncül zarure ya da dâime olduğunda sonuç büyük
öncüle tabi olur. Küçük öncül fiiliyyeden olursa büyük öncül eğer örfiye-i âmme ya da
meĢruta-i âmme olursa sonuç küçük öncülün döndürülmüĢ Ģekli olur.843 Küçük öncül
mutlaka-i mutavassıta olup, zarure, dâime, örfiye-i âmme ve meĢrutâ-i âmme ile birlikte
bulunursa sonuç mutlaka-i mutavassıta olur. Büyük öncül geri kalan fiiliye önermelerlerden
biri olup, zarure ve dâimeden oluĢuyorsa sonuç mutlaka-i mutavassıta olur.844 Aynen birinci
Ģekilde olduğu gibi, bu tür kıyaslardan geçerli sonuç elde edebilmenin temel Ģartının küçük
öncülün fiiliye bir önerme ve sonucun da büyük öncül cinsinden bir önerme olması gerektiği
kabul edilmiĢtir.845
4. Dördüncü ġekil: Ebherî bu Ģekildeki kıyaslarda ilk iki mod eğer mümkine
öncüllerden oluĢuyorsa sonucun bilinemeyeceğini belirtmiĢtir. Ġki öncül de fiiliyye
olduğunda birinci Ģekilden zorunlu olarak çıkan sonucun döndürülmesiyle sonuca ulaĢılabilir.
Bunun yanında ilk iki öncülün yerinin değiĢtirilmesi gerekir. Açıklaması, yani birinci Ģekle
ircası, öncüllerin alt üst edilmesi, sonra da sonucun döndürmesi Ģeklinde olur.846
Ebherî bu Ģekilden kıyasların ilk üç modunu, birinci Ģeklin ilk üç moduna kıyasla
anlatmıĢtır. Bu üç modun öncülleri, birinci Ģekilden geçerli sonuç veren modaların
öncüllerinin alt üst edilmesi ve bunlardan zorunlu olarak çıkmıĢ bulunan sonuçlarının
841
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 34 A; Beyânü’l-Esrâr, v. 10 B.
842
843
844
845
846
145
döndürülmesiyle elde edilir. Bu Ģeklin son iki modu olan dördüncü ve beĢinci modlar, birinci
Ģekilden bir kıyastan zorunlu olarak çıkmıĢ sonucun aynısı olur. Ancak bu sonuca ulaĢmak
için ilk iki öncülün döndürülmesi gerekir.847 Ebherî bu modların sadece kurallarını
zikretmekle yetinmiĢ, bunlar için hiçbir örnek vermemiĢtir.
1.1.2.1. Basit ve BileĢik Modal Önermelerden OluĢan Modal Kıyaslar
Ebherî, bu baĢlık altında basit, yani tek kayıtla kayıtlı ve bileĢik, yani iki kayıtla kayıtlı
modal önermelerin bir araya gelmesiyle ortaya çıkan modal kıyasları ele almıĢtır. Konuyu en
ayrınıtlı Ģekilde Tenzîlu’l-Efkâr‟da yine dört Ģekil üzerinden iĢlemiĢtir. Keşfü’l-Hakâik‟te ise
fazla detaya girmekten kaçınmıĢ ve bir takım genel ilke ve kuralları izah etmekle yetinmiĢtir.
1. Birinci Ģekil: Ebherî bu Ģekilden bir kıyasın sadece küçük öncülü bileĢik ise burada
iki durumun söz konusu olduğunu söylemiĢtir. Birinci durumda küçük terim tikel olarak orta
terimin altında büyük öncülle birlikte yer alır. Ġkinci durumda küçük terim tikeldir ve baĢka
hiçbir Ģey onun altında yer almaz. Sonuç, öncülün birinci parçasına göre zorunlu olarak
bileĢik olur. Örneğin, „her C la-dâime olarak B‟dir; her B, bilfiil A‟dır;‟ önermelerinden,
sadece iki olumlu sonucun çıkması gerekir.848 Ebherî bu Ģekille ilgili sadece büyük öncülün
bileĢik olması ve her ikisinin de bileĢik olması durumlarını örneklerle izah etmiĢtir.849
2. Ġkinci Ģekil: Bu Ģekilden bir kıyasta, iki öncülden biri bileĢikse burada iki durum
söz konusudur. Birincisinde nitelik bakımından birliktelik vardır, diğerinde ise iki öncül
nitelik olarak birbirinden farklıdır. Çıkan sonuç da nitelik bakımından bileĢik olan öncülden
farklıdır. Örneğin; „her C, daime olarak B‟dir; hiçbir A, la-daime olarak B değildir,‟
öncüllerinde durum böyledir. Ebherî, bileĢik öncüllerle yapılan kıyaslarda, ancak öncüller
nitelik bakımından birbirinden farklı olduğunda bir sonuç çıkmasının söz konusu olacağını
vurgulamıĢtır.850
Ebherî, üçüncü ve dördüncü Ģekli birlikte ele almıĢtır.
3. Üçüncü ve Dördüncü ġekil: Ebherî, meseleye iliĢkin bir takım genel ilke ve
kuralları izah etmekle yetinmiĢtir. Buna göre bu iki Ģekilde mümkine-i hassenin hükmü bütün
Ģekillerdeki mümküne-i ammenin hükmü gibidir. Ancak büyük öncül birinci veya üçüncü
Ģekilde bileĢik olursa sonuç ona tabi olur. Birinci Ģekilde bileĢik olan iki vücudiyye öncülün
847
848
849
Bkz., Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 34 B; krĢ., Tûsî, Ta’dilu’l- Mi’yar, s. 208.
850
146
ya ikisinden biri küçük öncül kılınır veya basit olan öncül büyük öncül yapılır veya bunun
tersi olur veya ikisi de büyük öncül ve küçük öncül olur.851
Birinci durum söz konusu olursa iki öncülden devam ve zarure olmama kaydı
düĢürülür. Sonuç basit (tek kayıtla kayıtlanmıĢ) olan öncüle bağlı olur. Ġkinci durum söz
konusu olursa, zarure ve devam olmama kaydı yine iki öncülden düĢürülür. Aynı Ģekilde basit
olan öncül sonuç olur. Sonra düĢürülen kayıt sonuca eklenir. DüĢürülen kaydın birinci
parçaya eklenmesinden sonra ortaya çıkan bütün, sonuç olur. Eğer üçüncü durum söz konusu
olursa, büyük ve küçük öncülde zarure ve devam olmama kaydının her ikisi de düĢürülür.
Sonuç basit öncüle bağlı olur.852
Ebherî, ikinci Ģekilde büyük ve küçük öncülden devam ve zaruret olmama kaydının
düĢürülürek basit, öncülün sonuç yapılacağını söylemiĢtir. Üçüncü Ģekilde ise sonuç birinci
Ģekilde olduğu gibi ortaya çıkar. Dördüncü Ģekilde büyük ve küçük öncülden zarure ve devam
olmama kaydı düĢürülür, sonuç da basit olur. Ebherî sayılan bu kurallar muvacehesinde
bileĢik modal önermelerden oluĢan bütün kıyasların hükmünün açık bir Ģekilde ortaya
konacağını söylemiĢ ve bunları da sırasıyla zikretmiĢtir.853
1.2. ġARTLI KESĠN (ĠKTĠRANĠ) KIYASLAR
Kesin kıyasların ikincisi Ģartlı olanlardır. Öncüllerinden en az bir tanesi Ģartlı

olmalıdır. Çünkü öncüllerden birinin yüklemli olması mümkündür. ġartlı olan öncül bitiĢik
Ģartlı olabileceği gibi ayrık Ģartlı da olabilir.854 ġartlı kesin kıyaslar ya yalnız Ģartlı
öncüllerden veya Ģartlı öncüllerle yüklemli öncüllerden oluĢur. Yapıldıkları öncüllerin
çeĢitlerine göre genelde beĢ kısma ayrılırlar.855 Ebherî onları oluĢturan öncüllerden hareketle
Ģartlı kesin kıyasları, eserlerinde beĢ baĢlık altında ele almıĢtır. Ebherî‟ye göre bu tür kıyaslar
ya iki bitiĢik Ģartlı öncülden ya biri yüklemli diğeri ayrık Ģartlı iki öncülden ya biri yüklemli
diğeri bitiĢik Ģartlı iki öncülden ya iki ayrık Ģartlı öncülden ya da biri bitiĢik Ģartlı diğeri ayrık
Ģartlı iki öncülden oluĢabilir. 856 Ebherî‟ye göre bunlar sırasıyla Ģöyledir.
1.2.1. BitiĢik ġartlı Öncüllerden OluĢan ġartlı Kesin Kıyaslar
Bu tür kıyasların yapıları ve kuruluĢlarına iliĢkin bir takım ana ilkeler vardır. Bunlarda
öncüllerin ikisi de bitiĢik Ģartlı olduğu için sonuç da bitiĢik Ģartlı olur. Örneğin,
851
852
853
854
855
KeĢĢî, Hadâiku’l-Hakâik, v. 93 A; Semerkandî, Kıstâs, v. 144 A; Ġsmail Gelenbevî, Kıyas Risâlesi, s. 81.
856
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s.123;Tenzîlü’l-Efkâr, v. 29 B.
147
Her ne zaman güneĢ doğarsa gündüz olur

Her ne zaman gündüz olursa aydınlık olur
Öyleyse her ne zaman güneĢ doğarsa aydınlık olur, çıkarımında durum böyledir.
Bunların da yüklemli kesin kıyaslar gibi dört Ģekli vardır.857 Böyle kıyasların dört
Ģekli, geçerli sonuç verme Ģartları ve modları aynen yüklemli kesin kıyaslarda olduğu
gibidir.858 Ancak Ġbn Sînâ yüklemli kıyaslarda olduğu gibi Ģartlı kesin kıyasların da sadece üç
Ģekli üzerinden iĢlem yapılabileceğini söylemiĢtir.859 Yani bu tür kıyalarda da dördüncü Ģekli
dikkate almamıĢtır.
Semerkandî‟nin orta terimin öncüllerde tam cüz olup olmamasına göre üç kısma
ayırdığı860 bu tür kıyasları Ebherî, ilk önce dört bölümde incelemiĢ, bu bölümlerin bazılarını
da baĢka alt baĢlıklara ayırmıĢtır. Bu kıyaslardan geçerli sonuç ele edebilmek için dört yol
önermiĢtir. Ebherî‟nin konuyu söz konusu bu ele alıĢ tarzı çok ayrıntılı, uzun ve çetrefilli
olduğu için burada tek tek onları zikretmenin, bu tezin kapsamını aĢacağını düĢündük. Kaldı
ki biz Ebherî‟nin kıyas anlanyıĢını konu alan çalıĢmamızda bu ayrıntıların hepsini
zikretmiĢtik.861
Ebherî bu tür kıyasları dört Ģekil üzerinden ortaya koymaya çalıĢmıĢtır. Buna göre
orta terim, küçük öncülde tali, büyük öncülde mukaddem olursa bu birinci Ģekildir. Meseala,
„her ne zaman güneĢ doğarsa gündüz olur, her ne zaman gündüz olursa yer yüzü aydınlanır; o
halde güneĢ doğarsa yer yüzü aydınlanır,‟ çıkarımı birinci Ģekildendir. Orta terim her iki
öncülde de tali olursa bu ikinci Ģekildir. Meseala, „her ne zaman güneĢ doğarsa gündüz olur,
gece olduğunda elbette gündüz değildir; o halde güneĢ doğduğunda elbette gece değildir,‟
örneğinde durum böyledir. Orta terim her iki öncülde de mukaddem olursa bu üçüncü Ģekildir.
„Her ne zaman gündüz olursa güneĢ doğmuĢtur, her ne zaman gündüz olursa yer yüzü
aydınlanır; o halde güneĢ doğduğunda yer yüzü aydınlanır,‟ çıkarımı bunun örneğidir. Orta
terim küçük öncülde mukaddem, büyük öncülde tali olursa bu da dördüncü Ģekildir. „Her ne
zaman gündüz olursa güneĢ doğmuĢtur, her ne zaman yer yüzü aydınlanırsa gündüz olmuĢtur;
o halde güneĢ doğduğunda yer yüzü aydınlanır,‟ çıkarımı da dördüncü Ģekilden bir akıl
857
Ahmet Cevdet, Mi’yar-ı Sedâd, s. 118; Kazvînî, Şemsiyye, s. 46.
858
Kazvînî, Şemsiyye, s. 47; Sühreverdî, Telvîhât, s. 56; Ġsmail Gelenbevî, Kıyas Risâlesi, s. 81.
859
Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 67; Uyûnu’l-Hikme, s. 7-8.
860
Bkz.,Semerkandî, Kıstâs, v. 144 A.
861
Bkz., Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 155-158; Kömürcü, K., Ebherî’nin Kıyas Anlayışı, (Y. Lisans Tezi), Ank.,
2004. s. 74-78.
148
yürütmedir. Bu Ģekillerin geçerli sonuç veren modlarının sayısı yüklemli kesin kıyaslardaki
kadardır.862
Ebherî bu tür kıyasların her iki öncülü de lüzûmiyyeden ise böyle kıyaslardan bitiĢik
Ģartlı bir sonuç çıkmayacağını beyan etmiĢtir. Çünkü „her ne zaman A, B ise C, D‟dir; ve her
ne zaman C, D ise H, Z‟dir‟ dendiğinde büyük öncül, hali hazırda orta terimle büyük terim
arasındaki karĢılıklı gerektirmeye delalet eder. Diğer öncül ise küçük terimin doğru olması
halinde orta terimin doğru olduğunu gösterir. Bu durumda büyük terim küçük terimi
gerektirmez.863 Tûsî, Ebherî‟nin bu görüĢünün zayıf olduğunu ileri sürmüĢtür. Bunu da Ġbn
Sînâ‟ya dayandırmıĢtır. Tûsî‟nin beyanına göre Ġbn Sînâ bu durumu Ģu örnekle
delillendirmiĢtir: „Ġki sayısı her ne zaman tek ise çifttir; iki sayısı her ne zaman sayı ise çifttir;
öyleyse iki sayısı her ne zaman tek ise çifttir.‟ Bu imkansız bir durumdur. Doğru olan iki
öncülün imkansız bir sonuç vermesi de imkansızdır. Bu durumda böyle bir karine sonuç
vermez.864
Bu Ģekilde kurulmuĢ kıyaslarda orta terim iki öncülde ya tam cüz olur ya tam olmayan
cüz olur; ya da bir öncülde tam, diğerinde tam olmayan cüz olur. 865 Ebherî, bu türden
kıyaslarda orta terim öncüllerde eğer tam cüz‟ ise sonuç veren modların sayısı yüklemlilerde
olduğu gibidir ve sonuç da bitiĢik Ģartlıdır, biçiminde Ģöhret bulmuĢ olan yaklaĢımın
tartıĢmalı olduğunu belirtmiĢtir.866
Ebherî, iki bitiĢik Ģartlı öncülden oluĢan kıyaslarda öncüllerden biri lüzûmiyye diğeri
ittifakiyye olup, orta terim iki öncülde tam cüz olursa sonucun bitiĢik Ģartlı ittifakiyye
olacağını ifade etmiĢtir. Bu tür kıyaslarda Ģayet ortaklık, tam olmayan cüzde ise, çıkan sonuç
bitiĢik Ģartlı olmaz. Çünkü hali hazırda doğru olan öncülün, bu takdir üzere doğruluğunun
ortadan kalkması mümkündür.867 Eğer iki öncül de ittifakiyye ise böyle bir kıyas geçerli
sonuç verir. Ancak bu kıyas bir anlam ifade etmez.868 Çünkü sonuç kıyastan önce
bilinmektedir.
1.2.2. Ayrık ġartlı Öncüllerden OluĢan ġartlı Kesin Kıyaslar
Her iki öncülü de ayrık Ģartlı önermelerden oluĢan kıyaslardır. Bu tür kıyaslarda
öncüllerden birisi tümel, her ikisi de olumlu olmalıdır. Ġkinci öncül de ya hakikiye ya
862
Ebherî, Kitabü’l- Matali, v. 85 B; Beyânü’l-Esrâr, v. 11 A; Telhîsü’l-Hakâik, v. 53 A; krĢ., Ġbn Sînâ, Uyûnu’l-
Hikme, s. 6-7.
863
864
865
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 37 A; krĢ., Ġsmail Gelenbevî, Kıyas Risâlesi, s. 81.
866
867
868
149
maniatü‟l-hulûdür.869 Ġbn Sînâ bu tür kıyaslarda ortaklığın ancak tam değil de tam olmayan
cüzde olabileceğini, bu cüzün de ya talinin ya da mukaddemin parçası olacağını ifade
etmiĢtir.870 Kazvînî, iki öncül arasındaki ortaklık tam olmayan cüzde olursa bu tür kıyasların
(yüklemlilerde olduğu gibi) kıyasın doğal iĢleyiĢi üzere sonuç verebileceğini beyan
etmiĢtir.871
Ebherî, ayrık Ģartlı öncüllerden oluĢan Ģartlı kesin kıyasları, öncüllerindeki ortak
cüzden hareketle incelemiĢtir. ġartlı kıyasların öncülleri arasındaki ortak cüz, yüklemli
kıyasların öncüllerinde yer alan orta terime tekabül eder. Orta terim bazen küçük öncülün bir
cüzüyle büyük öncülün bir cüzü arasında; ya da bazen küçük öncülün bir cüzüyle büyük
öncülün her bir cüzü arasında; ya da bazen büyük öncülün bir cüzüyle küçük öncülün her
cüzü arasında; ya da bazen küçük öncülün her bir cüzüyle büyük öncülün her bir cüzü
arasında ortak olabilir.872 Mesela birinci durum için Ģu örnek verilebilir:
Her cisim ya felekîdir ya da elementseldir (unsûrî)
Her elementsel cisim ya ağırdır ya da hafiftir
O halde her cisim ya felekîdir ya ağırdır ya da hafiftir.‟873
Ebherî, bu tarz kıyalarda, iki öncülün tam cüzde ortak olabileceklerini ifade etmiĢtir.
Mesela, „ya güneĢ doğmuĢtur ya gecedir; ya gecedir ya da gündüzdür,‟ öncülleri, ayrık Ģartlı
öncülün bitiĢik Ģartlıya dönüĢtürülmesiyle bitiĢik Ģartlı bir sonuç verir. Çünkü küçük öncül,
„her ne zaman güneĢ doğmuĢsa gece değildir,‟ önermesini gerektirirken, büyük öncül, „her ne
zaman gece değilse gündüzdür,‟ öncülünü gerektirir ve sonuç da „her ne zaman güneĢ
doğmuĢsa gündüzdür,‟ önermesi olur.874 Ebherî‟ye göre iki öncül tam olmayan cüz de ortak
olursa sadece birinci ve ikinci Ģekilden geçerli sonuç çıkar. Bu iki Ģekle benzeyen durumlarda
da böyle kıyasların geçerli sonuç vermesi mümkündür. Mesela birinci Ģeklin birinci moduna
Ģu örnek verilebilir:
Her sayı ya çifttir ya tektir
Her çift ya çiftin çiftidir ya tekin çiftidir
Öyleyse her sayı ya tektir ya çiftin çifti ya da tekin çiftidir.‟875
869
Öner, N., Klasik Mantık, s.129; ġâmî, Dirâsetün fi’l-Mantık, s. 51.
870
Ġbn Sînâ, en-Necât, s. 70; krĢ., KeĢĢî, Hadâiku’l-Hakâik, v. 96 B.
871
872
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 40 A; krĢ., Ġsmail Gelenbevî, Kıyas Risâlesi, s. 83-84.
873
874
Ebherî, Kitabü’l- Matali, v. 85 B; Telhîsü’l-Hakâik, v. 53 A.
875
Ebherî, Kitabü’l- Matali, v. 85 B; Zübdetü’l-Hakâik, v. 117 A; krĢ., Fenârî, Şerh-u İsagûci, s.23.
150
Ebherî, meĢhur olan görüĢe göre iki öncül tam cüzde ortak ise bu kıyastan sonuç
çıkmayacağı Ģeklindeki bir iddiaya karĢı çıkmıĢtır. Ona göre, iki öncül tam cüzde ortak ise iki
mukaddemin de olumlu olması ve bunlardan birisinin de tümel olması Ģartıyla bu kıyas sonuç
verir.876 Ancak iki öncül birden bitiĢik ve ayrık Ģartlı olmaz. Ġki öncül tam cüzde ortak
olduğunda, iki taraftan biri diğerinden ayrılamaz; küçük öncül de büyük öncülden ayrılamaz,
bir Ģekil de diğer Ģekilden ayrılamaz, bir tarafın sonucu diğer tarafın sonucundan ayrılamaz.
Bu durumda sonuç, ya iki hakikiye olmaktan ya böyle olmamaktan baĢka bir Ģey olamaz.
Eğer sonuç birinci durumdaki gibi, yani iki hakikiye öncül olursa, bu iki öncül ya tümel olur
ya da sadece ikisinden biri tümel olur. Eğer iki öncül de tümel olursa sonuç iki ayrık Ģartlı
maniatü‟l-hulû olur.877 Ebherî‟ye göre orta terim iki öncülde eğer tam cüz olursa iki öncülün
olumlu olması ya da öncüllerden birinin tümel olması Ģartı vardır. Ġki öncül birden sadece
maniatü‟l-cem ve sadece maniatü‟l- hulû olmaz.
Ġki öncülü de ayrık Ģartlı olan kesin kıyaslarda, öncüllerden birincisi tikel ise sonuç
tikel ve ayrık Ģartlı olur. Eğer öncüllerden ikincisi tikel ise ikinci öncülü tikel ayrık Ģartlı
olarak sonuç verir.878
1.2.3. BitiĢik ġartlı ve Yüklemli Öncüllerden OluĢan ġartlı Kesin Kıyaslar
Bunlar bitiĢik Ģartlı ve yüklemli öncüllerden oluĢan kıyaslardır. Geçerli sonuç

verebilmelerinin en temel Ģartı, bitiĢik Ģartlı öncülün talisiyle yüklemli öncülün parçası olan
ortak cüzün bir araya gelerek büyük öncül olmasıdır. Sonuç bitiĢik Ģartlı olur ve sonuç
önermesinin mukaddemi bitiĢik Ģartlı öncülün mukaddemi olur.879
Ebherî, bu tür kıyasların yapıları ve kuruluĢlarına iliĢkin bir takım ana ilkeler üzerinde
durmuĢtur. Buna göre böyle kıyasların en meĢhuru, bitiĢik Ģartlı sonuç verendir. BitiĢik Ģartlı
olan öncül ya olumlu ya da olumsuzdur. Eğer olumlu olursa ortaklık ya yüklemli ile bitiĢik
Ģartlının tâlisi arasındadır ya da mukaddemi arasındadır. Eğer ortaklık talide ise bitiĢik Ģartlı
olan ya küçük ya da büyük öncül olur.880 Ebherî‟nin bu tarz kıyaslara verdiği en açık örnek
Ģudur:
Eğer bu, insan ise canlıdır
Her canlı, cisimdir
876
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 164; krĢ., Ġsmail Gelenbevî, Kıyas Risâlesi, s. 85.
877
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 39 B; krĢ., Tûsî, Ta’dilu’l- Mi’yar, s. 217.
878
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 39 A; krĢ., Tûsî, Ta’dilu’l- Mi’yar, s. 217.
879
Kazvînî, Şemsiyye, s. 47; Ġsmail Gelenbevî, Kıyas Risâlesi, s. 85; ġâmî, Dirâsetün fi’l-Mantık, s. 51.
880
151
Öyleyse bu, insan ise cisimdir.881

BitiĢik Ģartlı öncül lüzûmiyyeden ise, bu tür bir kıyas bitiĢik Ģartlı sonuç vermez.
Çünkü, „her ne zaman A, B ise her C, D‟dir ve her D, H‟dir,‟ dendiğinde bitiĢik Ģartlı öncül,
A, B‟nin, her C, D için zorunlu olmasına delalet eder. Yüklemli öncül, hali hazırda her D‟nin
H olduğunu ifade eder ve bu takdir üzere yüklemli kalması mümkün olmaz. Bu durumdaki bir
kıyas da sonuç vermez.882 Tûsî, Ebherî‟nin, bitiĢik Ģartlı öncül lüzûmiyye ise sonucun bitiĢik
Ģartlı olamayacağı Ģeklindeki itirazının Ġbn Sînâ‟nın görüĢlerine dayandığını ileri
sürmüĢtür.883 Bu gayet doğaldır. Çünkü Ebherî, daha önce de zikredildiği gibi birçok konuda
Ġbn Sînâ‟nın görüĢlerine muvafakat etmektedir. Ġbn Sînâ bu tür kıyasların, yüklemli
önermelerin ortaklık tarzlarından biri üzere olumlu olan bitiĢik Ģartlı öncülün talisi ile ortak
olmasıyla tesis edilebileceğini belirtmiĢtir. 884 Bu durumda sonuç bitiĢik Ģartlı bir önerme
olur. Bu, sonuç önermesinin mukaddemi, yüklemli öncülün mukaddemiyle aynı olur.
ġartlı öncül tümel olumlu olabilir. Bu vasfa sahip olan bir öncül, talinin aynı ve
mukaddemin çeliĢiğinden oluĢan ayrık Ģartlı öncülü zorunlu kılar. Bu durumda ortaklık ya
yüklemli öncülle bitiĢik Ģartlı öncülün talisi arasında; ya da yüklemli öncülle bitiĢik Ģartlının
mukaddemi arasında olur. Her iki takdir üzere de bitiĢik Ģartlı öncül ya küçük ya da büyük
öncül olur.885
BitiĢik Ģartlı ve yüklemli öncüllerden oluĢan kıyasların da dört Ģekli vardır.886 Ebherî
bunları da açıklamıĢtır. Orta terim, bitiĢik Ģartlı öncülün talisinin yüklemi, yüklemli öncülün
de konusu olursa bu birinci Ģekildir. Örnek: „Eğer A, B ise her C, D‟dir, her D, H‟dir; o halde
A, B ise C, D‟dir, C, H‟dir.‟ Orta terim hem bitiĢik Ģartlının talisinde hem de yüklemli
öncülde yüklem ise bu da ikinci Ģekildir. Örnek: „A, B ise her C, D‟dir, hiçbir H, D değildir; o
halde A, B ise hiçbir C, H değildir.‟ Orta terim bitiĢik Ģartlının talisinde ve yüklemli öncülde
konu ise bu da üçüncü Ģekildir. Örnek: „A, B ise her D, C‟dir, her D, H‟dir; o halde A, B ise
bazı C, H‟dir.‟ Eğer orta terim bitiĢik Ģartlının talisinde konu, yüklemli öncülde yüklem olursa
bu da dördüncü Ģekildir. Örnek: „Eğer A, B ise her C, D‟dir, her H, D‟dir, A, B olduğunda
bazı C, H‟dir.‟ Bütün bu Ģekillerden geçerli sonuç veren modların sayısı, yüklemli öncül
küçük öncül yapıldığında yüklemli iktirani kıyaslardaki gibidir.887
881
882
883
884
885
886
Kazvînî, Şemsiyye, s. 48; Ġsmail Gelenbevî, Kıyas Risâlesi, s. 85.
887
Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, v. 11 A; Kitabü’l- Matali , v. 85 B-86 A; Zübdetü’l-Hakâik, v. 116 B.
152
BitiĢik Ģartlı önerme eğer büyük öncül yapılırsa sonuç, büyük öncülün çeliĢiğinden
meydana gelen ayrık Ģartlı tümel maniatü‟l-hulû olur. Sonuç, tâli ve yüklemlinin
birleĢmesinden meydana gelmiĢtir.888 ġayet bitiĢik Ģartlı öncül rastlantılı, yani ittifakiyye bir
önerme ise sonuç; bitiĢik Ģartlıdır.889
Özetle söylemek gerekirse, bu kıyasların sonuç vermesinin Ģartı, bitiĢik Ģartlı öncülün
olumlu olmasıdır. Sonucun mukaddemi bitiĢik Ģartlının mukaddemidir; sonucun talisi ise
bitiĢik Ģartlı öncülle yüklemli öncülün talisinin bir araya gelmesi sonucu ortaya çıkar.
1.2.4. Ayrık ġartlı ve Yüklemli Öncüllerden OluĢan ġartlı Kesin Kıyaslar
Bunlar, biri ayrık Ģartlı diğeri yüklemli öncüllerden oluĢan kıyaslardır. Bu kıyaslarda
sonuç ya yüklemli ya Ģartlı olur. Yüklemlinin sayısı Ģartlı önermenin sayısınca olup da
yüklemlilerin yüklemi de aynı olursa, sonuç yüklemli bir önerme olur. Ancak ayrık Ģartlı
önerme tümel olumlu ve hakikiye olmalıdır.890
Ebherî, bu tür kıyasların kuruluĢlarına iliĢkin bazı temel kuralları zikretmiĢtir. Buna
göre ister hakikiyye ister maniatü‟l-hulû olsun bu tür kıyaslarda ayrık Ģartlı öncülün tümel
olumlu olması Ģarttır. 891 Tûsî, ayrık Ģartlı öncülün tümel olması Ģartının zorunlu olmadığını,
yüklemli önerme, zat ve vasıf itibariyle daime olduktan sonra ayrık Ģartlı önerme tikel de olsa
böyle bir kıyasın geçerli sonuç verebileceğini iddia ederek Ebherî‟nin bu görüĢüne karĢı
çıkmıĢtır.892 Ebherî, eğer bu Ģarta uyulmazsa, yüklemli öncülün, ayrık Ģartlı öncüldeki ortak
cüzle bir araya gelemeyeceğini ve buradan da sonuç çıkmayacağını beyan etmiĢtir. 893
Bu tür kıyaslarda yüklemli öncül ya küçük ya da büyük öncül kılınır. Ġki öncül
arasındaki ortaklık yüklemli öncülle ayrık Ģartlı öncülün bir parçası arasında; ya da yüklemli
öncülle ayrık Ģartlı öncülün her bir parçasında olur. Yüklemli olan küçük öncül yapıldığında
orta terim ya yüklemliyle büyük öncülün cüzlerinden bir cüzü arasında ortaktır ya da her iki
cüzde ortaktır. ġayet birinci durum söz konusu olursa sonuç, ayrık Ģartlı maniatü‟l-hulû
olur.894
888
889
890
Ahmet Cevdet, Mi’yar-ı Sedâd, s. 120; Said PaĢa, Hulâsa-i Mantık, s. 99; Öner, N., Klasik Mantık , s.129;
ġâmî, Dirâsetün fi’l-Mantık, s. 52.
891
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 174; krĢ., Ġsmail Gelenbevî, Kıyas Risâlesi, s. 86.
892
893
894
153
Bu tür kıyasların da dört Ģekli vardır. Yüklemli öncül, büyük öncül olursa sadece
birinci ve ikinci Ģekilden geçerli sonuç çıkar. Ebherî birinci Ģekli Ģöyle örneklendirmiĢtir:
Her insan cisimdir
Her cisim ya sakindir ya hareketlidir
Öyleyse her insan ya sakindir ya hareketlidir.
Ġkinci Ģekle verdiği örnek Ģöyledir:
Her sayı ya çifttir ya tektir
Her çift sayı eĢit olarak ikiye bölünür
Öyleyse her sayı ya tektir ya da eĢit olarak ikiye bölünür.‟895
Ebherî‟ye göre yüklemli önerme, küçük öncül olursa bu durumda sadece

birinci ve üçüncü Ģekilden geçerli sonuç çıkar. 896
1.2.5. BitiĢik ġartlı ve Ayrık ġartlı Öncüllerden OluĢan ġartlı Kesin Kıyaslar
Biri bitiĢik Ģartlı diğeri ayrık Ģartlı öncüllerden oluĢan kıyaslardır. Bu kıyaslar çeĢitli
Ģekillerde kurulabilir. Ġki öncül arasındaki ortaklık ya tam cüzde ya da tam olmayan cüzde
olabilir. Hangi türlü olursa olsun bu tür kıyaslarda bitiĢik Ģartlı olan küçük öncül olmalıdır ve
ayrık Ģartlı öncül de olumlu olmalıdır.897 Ayrık Ģartlı öncül olumlu olduğunda ortak cüzleri
tekrarlanarak birinde mukaddem, diğerinde tali olursa sonuç ayrık Ģartlı, yok eğer ortak
cüzleri, mukaddem veya talide tam olmayan bir cüz olursa sonuç bitiĢik Ģartlı olur.898
Ebherî, bu tür kıyasların tabiatına iliĢkin bir takım temel ilkeleri izah etmiĢtir. Buna
göre bu tarz kıyaslarda orta terim ya her iki öncülde tam cüzdür ya da her iki öncülde tam
olmayan cüzdür ya da sadece birinde tam cüzdür. Eğer her ikisinde de tam cüz ise ayrık Ģartlı
önerme küçük öncül yapılır. Bu durumda birinci Ģekil ikinci Ģekilden, üçüncü Ģekil de
dördüncü Ģekilden ayırt edilemez. Çünkü ayrık Ģartlı öncülün bir cüzü diğer cüzünden
ayrılamaz. Sonra bitiĢik Ģartlı öncül eğer lüzûmiyyeden ise onun tümel olumlu olması Ģarttır.
Eğer böyle olmazsa, ne ayrık Ģartlı olarak ne de bitiĢik Ģartlı olarak iki öncül arasında bağ
kurulup bir telif yapılması söz konusu olmaz.899
895
Ebherî, Zübdetü’l-Hakâik, v. 117 A; krĢ., Ġsmail Gelenbevî, Kıyas Risâlesi, s. 87.
896
897
Kazvînî, Şemsiyye, s. 49; ġâmî, Dirâsetün fi’l-Mantık, s. 54.
898
Ġsmail Gelenbevî, Kıyas Risâlesi, s. 90; Ahmet Cevdet, Mi’yar-ı Sedâd, s. 122.
899
154
BitiĢik Ģartlı öncül lüzumiyye olursa, kıyasın bitiĢik Ģartlı tümel olumlu sonuç vermesi
Ģartı vardır. Orta terim bitiĢik Ģartlıda tali olur, ayrık Ģartlı öncül de olumlu olursa, bitiĢik
Ģartlı öncülün tümel maniatü‟l-cem olması; eğer ayrık Ģartlı öncül olumsuz olursa sadece
maniatü‟l-hulû olması Ģartı vardır. BitiĢik Ģartlı olan bazen küçük öncül bazen de büyük öncül
yapılır. Geçerli sonuç veren toplam beĢ modu vardır.900
Ebherî, bu Ģekilde telif edilmiĢ kıyaslarda bitiĢik Ģartlı olanın büyük ya da küçük öncül
olabileceğini belirtmiĢtir. Eğer küçük öncül olursa, diğer öncülle ya tam cüzde ya tam
olmayan cüzde ortak olabilir. Eğer tam cüzde ortak olursa bunun örneği Ģudur:
Her ne zaman güneĢ doğarsa gündüz olur
Daima ya gündüzdür ya da gecedir
Öyleyse her ne zaman güneĢ doğarsa gece değildir.‟901
Ġkinci durumun örneği ise Ģudur:
Her canlı ya uzun ya da kısa boyludur
Öyleyse bu, insan ise ya uzun ya da kısa boyludur.902
Ebherî, bitiĢik Ģartlı olanın büyük öncül yapıldığı kıyasa da Ģu örneği vermiĢtir:
Daima ya güneĢ doğmuĢtur ya da gecedir
Her ne zaman gece ise gündüz değildir
Öyleyse her ne zaman güneĢ doğmamıĢ ise gündüz değildir.‟903
Ebherî‟ye göre bu tür kıyaslar ancak birinci ve üçüncü Ģekilden geçerli sonuç verirler.
Bu kıyasların sonucu bitiĢik Ģartlıdır, sonucun mukaddemi bitiĢik Ģartlı öncülün
mukaddemidir. Birinci Ģeklin örneği: A, B ise her C, D‟dir, her D ya H ya da Z‟dir; öyleyse
A, B ise her C ya H‟dir ya da Z. Ġkinci Ģeklin örneği: A, B ise her C, D‟dir, her D ya H ya da
Z‟dir, öyleyse; A, B ise bazı C ya H ya da Z‟dir.904 Ebherî, bu tarz kıyasların geçerli sonuç
veren sekiz modu olduğunu ifade etmiĢtir.905
Böylece yüklemli kıyasların durumları açıklanmıĢ oldu. ġimdi kıyas çeĢitlerinin ikinci
ana baĢlığını oluĢturan istisnalı kıyaslar konusunda Ebherî‟nin nasıl bir yaklaĢım sergilemiĢ
olduğunu görelim.
900
901
Ebherî, Zübdetü’l-Hakâik, v. 117 A.
902
903
Ebherî, Zübdetü’l-Hakâik, v. 117 A.
904
Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, v. 11 B; Telhîsü’l-Hakâik, v. 53 A.
905
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 43 A; krĢ., Tûsî, Ta’dilu’l- Mi’yar, s. 221.
155
2. ĠSTĠSNALI (SEÇMELĠ) KIYASLAR
Basit kıyasların ikinci çeĢidi, istisnalı kıyaslardır. Adından da anlaĢılacağı gibi bu tür
kıyaslarda bir bütünden bir parça istisna edilir. Ġstisna iĢlemi olumlu olarak yapılacağı gibi
olumsuz olarak da yapılabilir. Bu Ģekilde bir sonuca ulaĢılmaya çalıĢılır.
Mantık literatüründe, sonucun aynının yahut çeliĢiğinin öncüllerde hem Ģeklen hem de
anlam bakımından bulunduğu kıyasa istisnalı kıyas denmiĢtir.906 Ġbn Sînâ, istisnalı kıyası,
sonucun kendisi veya çeliĢiği öncüllerde mevcut olan kıyas, Ģeklinde tanımlayıp; „Abdullah
zengin ise haksızlık yapmaz, Abdullah zengindir, öyleyse Abdullah haksızlık yapmaz,‟
Ģeklinde örneklendirmiĢtir.907 Bu tür kıyaslarda iki öncülden biri Ģartlı olur diğer öncül ise ya
ilk öncülün bir parçasını evetlemek ya da değillemek için konulmuĢtur.908 Eğer soncun aynısı
öncüllerde bulunuyorsa buna „istisna-i müstakim‟ (doğru seçmeli), çeliĢiği bulunuyorsa buna
da „istisnâ-i gayr-ı müstakim‟ (dolaĢık seçmeli) denilir.909
Ebherî, istisnalı kıyası Ģöyle tanımlamıĢtır: „Sonucun aynısının veya çeliĢiğinin

öncüllerde bilfiil yer aldığı kıyaslar „istisnalı‟ olarak adlandırılır. Sonucun aynının bilfiil
öncüllerde yer aldığı istisnalı kıyaslara Ģu örnek verilebilir:
Fakat bu, insandır
Öyleyse bu, canlıdır
Sonucun çeliĢiğinin öncüllerde bilfiil zikredildiği istisnalı kıyasların örneği de

Ģöyledir: Eğer bu, insan ise canlıdır,
Fakat bu, canlı değildir
Öyleyse bu, insan değildir.910
Ġstisnalı kıyasların öncüllerinin ya biri Ģartlı diğeri yüklemli olur veya her iki öncül de
Ģartlı olur. Birinci öncülün Ģartlı önerme olması gereklidir. Bu sebeple birinci öncüle Ģartlı
906
Râzî, Lübâb, s. 31; Cürcânî, Târîfât, 122; Ġzmirli, Ġsmail Hakkı, Felsefe Dersleri, s. 123; Ġsmail Gelenbevî,
Kıyas Risâlesi, s. 74; Mehmet Halis, Mîzânu’l-Ezhân, s. 162.
907
Ġbn Sînâ, İşaretler v e Tembihler, s. 58.
908
Kazvînî, Şemsiyye, s. 49; Semerkandî, Kıstâs, v. 134 B; ġâmî, Dirâsetün fi’l-Mantık, s. 54.
909
Ġsmail Gelenbevî, Kıyas Risâlesi, s. 90; Ahmet Cevdet, Mi’yar-ı Sedâd, s. 101; Said PaĢa, Hulâsa-i Mantık,
s. 91.
910
156
öncül, ikinci öncüle istisnalı öncül denir.911 Birinci öncülün bitiĢik veya ayrık Ģartlı olmasına
göre istisnalı kıyaslar, aynî istisna (tarafların aynen istisna edilmesi) ve çeliĢkili istisna
(tarafların çeliĢiklerinin istisna edilmesi) olarak ikiye ayrılmıĢtır.912 Ġbn Sînâ‟ya göre istisnalı
kıyasların kurulma biçimlerinden biri, bitiĢik Ģartlı öncülle olanlardır. Bu da talinin istisna
edilip mukaddemin sonuç olarak çıkmasıyla olur. Mesela, „güneĢ doğarsa yıldızlar kaybolur,
güneĢ doğmuĢtur, öyleyse yıldızlar kaybolmuĢtur,‟ çıkarımında durum böyledir.913
Ebherî, istisnalı kıyaslar için ileri sürülen kuralları izah etme yoluna gitmiĢtir. Buna
göre bu tür kıyaslarda konunun ya bitiĢik Ģartlı ya da ayrık Ģartlı olması gerekir. Eğer konu
bitiĢik Ģartlı ise mukaddem ondan istisna edilir, taliyi sonuç olarak verir. Talinin çeliĢiği
istisna edildiğinde mukaddemi sonuç olarak verir.914
Ebherî‟ye göre istisnalı kıyaslarda en önemli Ģart, öncüllerden birinin ya bitiĢik Ģartlı
ya da ayrık Ģartlı olmasıdır. Önücüllerden biri bitiĢik Ģartlı olursa, bitiĢme ve istisna belirli
bir vakitte olmaz. Burada ya tümel bitiĢme ya da tümel istisna Ģartı vardır. Ancak bu tür bir
kıyas bitiĢme değil istisna ihtimali taĢıyorsa buradan sonuç çıkmaz.915
Ebherî‟ye göre bu tarz kıyaslardaki bitiĢik Ģartlı öncül ya lüzumiyye ya da

ittifakiyyedir. Eğer ittifakiyye olursa iki cüz‟ün doğrulukta birleĢmesiyle tâlinin çeliĢiğinin
istisna edilmesi mümkün değildir. Eğer istisna edilen parça, mukaddemin aynısı ise tâlinin
aynısı sonuç olmuĢ olur. Fakat bu bir anlam ifade etmez. 916 Yani ittifakiyye olan bitiĢik Ģartlı
öncüllerden oluĢan bir kıyasta, talinin çeliĢiği istisna edilirse ortak olan iki cüzün doğru olarak
bir araya gelmesi söz konusu olamaz.
Bu Ģekilde kurulan kıyaslardaki bitiĢik Ģartlı öncül eğer lüzumiyye ise mukaddemin
aynısının istisnâ edilmesiyle tâlînin aynısı sonuç olur. Tâlinin çeliĢiğinin istisna edilmesi,
mukaddemin çeliĢiğini sonuç olarak verir. ġayet istisna, tâlinin aynısı ve mukaddemin
çeliĢiğiyse, talinin mukaddemden daha genel olması ihtimaliyle buradan sonuç çıkmaz.
Çünkü genel olanın doğru olması, özel olanın doğru olmasını gerekli kılmadığı gibi, özel
olanın yanlıĢ olması genel olanın da yanlıĢ olmasını gerekli kılmaz. Mesela Ģöyle dense; „her
ne zaman insan yazıcı ise insan hareket edendir, fakat insan hareket eden değildir,‟ bu iki
911
Ġbn Sînâ, en-Necât, s. 77; Ġsmail Gelenbevî, Kıyas Risâlesi, s. 90.
912
Râzî, Lübâb, s. 43; Fenârî, Şerh-u İsagûci, s. 23.
913
Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 68; en-Necât, s. 78.
914
Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, v. 11 B- 12 A; Kitabü’l- Matali, v. 87 A; Zübdetü’l-Hakâik, v. 117 A.
915
916
157
öncülden sonuç çıkmaz. Bu öncüllerden sonuç çıkması için, „fakat insanlardan hiçbiri hareket
eden değildir‟ denilmesi gerekirdi. 917
Ebherî bu türden kıyaslarda öncüllerden biri ayrık Ģartlı olduğunda iki öncül arasında
karĢıtlık söz konusu olmazsa, istisnanın ancak belirli bir vakitte söz konusu olacağını ifade
etmiĢtir. Bunun da tümel karĢıtlık ya da tümel istisna olması gerekir.918 Bu durumda ayrık
Ģartlı öncül ya hakikiyyedir ya maniatü‟l-cemdir ya da maniatü‟l- hulûdür. Ebherî bu türden
kıyaslarda ayrık Ģartlı öncülün hakikiye olduğu durumda cüzlerden her hangi birinin
aynısının istisna edileceğini ifade etmiĢtir. Bu durumda diğer öncülün çeliĢiği sonuç olur.
Diğerinin istisna edilmesi ve her hangi bir cüzün çeliĢiğinin istisna edilmesi ile diğer öncülün
aynı sonuç olur.919 Ebherî‟ye göre mesela aĢağıdaki örnekte olduğu gibi buradan dört sonuç
elde edilir: „Bu sayı daima ya çifttir ya tektir, fakat bu sayı çifttir, (1) o halde tek değildir,
fakat bu (sayı) tekdir, (2) o halde çift değildir, fakat bu sayı çift değildir, (3) o halde tektir,
fakat bu (sayı) tek değildir, (4) o halde çifttir.‟ 920
Böyle kıyaslarda ayrık Ģartlı öncül bazen birkaç parçadan oluĢabilir. Bu durumda
istisna, diğer Ģıkların çeliĢiklerini sonuç olarak verir. Mesela; „bu sayı ya diğer sayıdan
büyüktür ya ona eĢittir ya da ondan küçüktür, fakat ondan büyüktür, o halde ondan küçük de
değildir ona eĢit de değildir.‟ çıkarımında durum böyledir. 921 Yani ya ondan küçük değildir ya
da ona eĢit değildir. „Fakat o büyük değildir‟ denilseydi, sonuç; „ya ona eĢittir ya da ondan
küçüktür,‟ olurdu.
Eğer ayrık Ģartlı öncül maniatü‟l-cem olursa öncüllerden her hangi birinin aynısı
istisna edilir, istisna edilenin dıĢındaki diğer öncülün çeliĢiği sonuç olur. Eğer öncüllerinin
herhangi birinin çeliĢiği istisna edilirse, iki öncülün yanlıĢlıkta bir araya gelmesinin mümkün
olabileceği ihtimaliyle sonuç çıkmaz. „Bu Ģey daima ya taĢtır ya da ağaçtır, fakat bu Ģey taĢtır;
öyleyse bu Ģey ağaç değildir,‟ örneğinde durum böyledir.922
Ayrık Ģartlı öncül eğer maniatü‟l-hulû ise, mukaddemin çeliĢiğini istisna, taliyi sonuç
olarak verir. Talinin çeliĢiğini istisna ise mukaddemi sonuç olarak verir. Durum Ģu örnekte
olduğu gibidir: „Zeyd ya denizdedir ya da boğulmamıĢtır, fakat o denizde değildir, (1) o halde
boğulmamıĢtır, fakat o boğulmuĢtur, (2) o halde denizdedir.‟ Aynî istisna (tarafların aynen
917
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 179; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 43 B;Telhîsü’l-Hakâik, v. 53 B.
918
Ebherî, Hidâyetü’l-Hikme, v. 85 A; Beyânü’l-Esrâr, v. 12 A.
919
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 44 A; Beyânü’l-Esrâr, v. 12 A; Telhîsü’l-Hakâik, v. 53 B; Hidâyetü’l-Hikme, v.
85 A; krĢ., Ġsmail Gelenbevî, Kıyas Risâlesi, s. 91-92.
920
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s.180; Kitabü’l- Matali, v. 87 A; Zübdetü’l-Hakâik, v. 117 B.
921
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s.180; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 44 A; Zübdetü’l-Hakâik, v. 117 B.
922
Ebherî, Telhîsü’l-Hakâik, v. 53 B; Kitabü’l- Matali, v. 87 A; Zübdetü’l-Hakâik, v. 117 B.
158
istisnası), iki öncülün doğrulukta birleĢmeleri ihtimalinden dolayı sonuç vermez.923 Ebherî‟ye
göre çeliĢkili istisna, Kazvînî ve Fenârî‟nin de aynen ifade ettikleri gibi 924 iki öncülün
yanlıĢlıkta birleĢmeleri ihtimalinden dolayı sonuç vermez.
Özetlemek gerekirse, Ebherî, istisnalı kıyası geleneğe uygun biçimde, sonucun; Ģekil
ve anlam bakımından ya aynının ya da çeliĢiğinin kıyasın öncülleri içinde yer aldığı kıyas
olarak tanımlamıĢtır. Sonucun öncüllerde Ģekil olarak bulunması öncüllerden birinin,
sonucun aynısı olması anlamına gelmeyeceğini ortaya koymaya çalıĢmıĢtır. Sonucun
önücüllerde Ģekil olarak bulunması demek, öncüllerden birinin bir bölümü olarak bulunması
demektir.
Yapı itibariyle kıyasın birinci çeĢidini oluĢturan ve sadece iki öncül ve bir sonuçtan
oluĢan basit kıyasların durumları açıklanmıĢ oldu. ġimdi de yapı itibariyle kıyasın ikinci
çeĢidini oluĢturan ve bir çok öncülden ve sonuçtan müteĢekkil olan bileĢik kıyaslar
konusunda Ebherî‟nin görüĢlerini ortaya koyacağız.
B. BĠLEġĠK (MÜREKKEP) KIYASLAR
Daha önce de ifade edildiği gibi bir çok öncül ve sonuçtan oluĢan kıyaslar, bileĢik
kabul edilir. BileĢik kıyaslar, varılmak istenen sonuca gitmek için biri diğerinin sonucu
olmak üzere tertip edilmiĢ bir çok öncülden oluĢur. Bunların, mevsûlü‟n-netâic, mefsûlü‟n-
netâic, hulf, tümevarım (istikra) ve temsil (analoji) olmak üzere dört sınıfı oluduğu kabul
edilmiĢtir.925 Bu tür kıyaslar, ya iki veya daha fazla kesin kıyastan ya iki veya daha fazla
seçmeli kıyastan ya da biri seçmeli diğeri de kesin olan iki kıyastan oluĢabilirler.926
Ebherî, bileĢik kıyaslar konusuna Keşfü’l-Hakâik‟te on iki baĢlıktan oluĢan sonuç

(hatime) kısmında yer vermiĢtir. Burada, mevsul‟un-netâic (zincirleme kıyas) ve mefsûl‟ün-
netâic olarak isimlendirilen kıyasları farklı baĢlıklara ayırmadan bileĢik kıyaslar baĢlığı
altında incelemiĢtir. BileĢik kıyaslardan olan hulfî kıyası ise müstakil bir baĢlık altında ele
almıĢtır. Daha sonra klasik mantıkta düzensiz kıyaslardan sayılan bölünmüĢ (mukassem)
kıyas ve zamîr kıyaslar üzerinde durmuĢtur. Tenzîlü’l-Efkâr‟da ise bileĢik kıyaslar baĢlığı
altında yine mevsul‟un-netâic ve mefsûl‟ün-netâici farklı baĢlıklara ayırmadan bileĢik
923
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 180-181; Kitabü’l- Matali, v. 87 A; Zübdetü’l-Hakâik, v. 117 B.
924
Bkz., Kazvînî, Şemsiyye, s. 51; Fenârî, Şerh-u İsagûci, s. 24.
925
Kazvînî, Şemsiyye, s. 51-52.
926
Ġbn Sînâ, en-Necât, s. 79; ġirvânî, Ahmet Hamdi, Muhtasar Mantık, s. 55; Bingöl, A., Gelenbevî’nin Mantık
Anlayışı, s. 125; ġâmî, Dirâsetün fi’l-Mantık, s. 58.
159
kıyaslar baĢlığı altında incelemiĢtir. Daha sonra bileĢik kıyasların hulfî kıyas, bölünmüĢ kıyas
ve analoji olduğunu ifade etmiĢtir. Diğer eserlerinde de benzer bir tutum sergilemiĢtir.
Ebherî bileĢik kıyası Ģöye tanımlamıĢtır: „Ġkiden fazla öncülden oluĢan kıyaslara
bileĢik kıyaslar denir.‟927 Bu kıyaslarda, bir kıyasın sonucu diğerinin öncülü olur. Bu Ģekilde
meydana gelen bütünden zorunlu olarak bir sonuca ulaĢılır.928
Bu noktada Ebherî, Fahreddin Râzî‟nin görüĢlerine yer vermiĢtir.929 Râzî, bütün

kıyasların ne fazla ne de noksan olmamak üzere iki öncülden oluĢması gerektiğini iddia
etmiĢtir. Ebherî, Râzî‟nin bileĢik kıyaslarla ilgili söylediklerinin yanlıĢ olduğunu ifade
etmiĢtir. Ebherî‟ye göre onun söyledikleri basit kıyaslar için geçerlidir. Çünkü basit kıyasların
ne fazla ne de noksan sadece iki öncülden oluĢması gerekir.930 ġimdi Ebherî‟nin bileĢik
saydığı kıyas çeĢitlerini görelim.
a. Mevsul’n-Netâic: Bu tip kıyaslar ard arda gelen bir çok kıyastan oluĢur. Birinci
kıyasın sonucu takip eden kıyasın öncülü olur. Bu sebepten bu kıyaslara zincirleme kıyaslar
da denmiĢtir.931 Sonuçlar bilfill bazen öncül bazen de sonuç olarak alınır.932 „Mesela;
Birbirine eĢit üç kenarı olan Ģekil üçgendir
Her üçgen Ģekildir
Her Ģeklin açılarının sayısı, kenarlarının sayısına eĢittir
Öyleyse eĢ kenar üçgenin açılarının sayısı kenarlarına eĢittir,‟933 çıkarımı zincirleme
bir kıyastır. Ġbn Sînâ bu tür kıyaslarda, sonuçta bilfiil tekrar edilenin, öncülde tekrar edilerek
sonucun bu tekrarlarla katlanarak bir sarmal oluĢturması Ģeklinde bir iĢleyiĢin olduğunu
Konuyu özet biçimde incelemiĢ olan Ebherî, bunların, muhtevalarında basit bir kıyasın
sonucunun bazen sonuç bazen öncül olarak bulunduğu kıyaslar olduğunu ifade etmiĢtir. Bu
kıyaslara Ģu örneği vermiĢtir: „Her A, B‟dir ve her ve B, C‟dir ve her A, C‟dir; öyleyse her A,
C‟dir ve her C, D‟dir ve her A, D‟dir.‟935
b. Mefsûlü’n-Netâic: Bunlar da art arda gelen basit kıyaslarda tekrardan kaçınmak
için önceki kıyasların sonuçlarının zikredilmediği kıyaslardır. Bu sonuçlar bir sonraki kıyasın
927
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 29 B; Telhîsü’l-Hakâik, v. 54 A.
928
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 183; Kitabü’l- Matali , v. 87 A; Zübdetü’l-Hakâik, 117 B.
929
Bkz., Râzî, Kitâbu’l-Mulahhas fi’l-Mantık ve’l-Hikme, c., I, s. 188-192.
930
931
Ahmet Cevdet, Mi’yar-ı Sedâd, s. 124; Öner, N., Klasik Mantık , s. 141; ġâmî, Dirâsetün fi’l-Mantık, s. 58.
932
Sühreverdî, Telvîhât, s. 60-61.
933
ġirvânî, Ahmet Hamdi, Muhtasar Mantık, s. 55.
934
Ġbn Sînâ, en-Necât, s. 79.
935
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 44 A; Telhîsü’l-Hakâik, v. 54 A; Zübdetü’l-Hakâik, v.117 B.
160
öncülü olur.936 Bu tür kıyasların sonucu ayrık Ģartlı bir önerme olursa buna „kıyas-ı
mukassim-i muhtelifin-netice‟ de denir. Örneğin, „kelime ya isim ya fiil ya da harftir,‟937
Ģeklindeki bir ifade böyle bir kıyasın sonucudur.
Ebherî‟ye göre bunlar yukarıda anlatıldığı gibi basit kıyasların sonuçlarının
kaldırılmasıyla ortaya çıkan kıyaslardır. Bu kıyasların yapısı, „her A, B‟dir ve her B, C‟dir ve
her C, D‟dir ve her D, H‟dir ve her A, H‟dir,‟ Ģeklindedir.938
c. Hulfî Kıyas: Hulfî kıyası Ġslam mantıkçıları farklı farklı isimlendirimiĢlerdir.

Mesela, Zeynüddin el-KeĢĢî bu çeĢit kıyasları, Mâverâünnehir ehlinin lazım kıyas (kıyas-ı
lâzım), Irak ehlinin döndürülmüş kıyas (aksü’l-kıyas) ve bazı kimselerin de tard edilmiş kıyas
(kıyas-ı tard) olarak isimlendirdiklerini belirtmiĢtir.939 Ebherî bu tür kıyaslar için sadece hulfî
kıyas ismini kullanmıĢtır.
Kıyasın bu çeĢidi genel olarak bir fikrin karĢıt halini çürüterek ispatı isteneni sonuç
olarak veren kıyas,940 olarak tanımlanmıĢtır. Ġbn Sînâ‟ya göre hulfî kıyas, biri kesin diğeri
istisnalı olan iki kıyastan oluĢur; sonucun çeliĢiğinin yanlıĢ olduğu ortaya konularak ulaĢılmak
941
istenen netice elde edilir. Gâzâlî bu tür kıyasların sonucunda yer alan öncüllerden birinin
yanlıĢ olması gerektiğini beyan etmiĢtir.942 Tûsî, hulfî kıyasın cumhura göre iki kıyastan
oluĢtuğunu ifade etmiĢtir. Bunlardan biri bitiĢik Ģartlı ve yüklemli öncüllerden oluĢan Ģartlı
kesin kıyastır, diğeri ise bitiĢik Ģartlı öncüllerden oluĢan istisnalı bir kıyastır.943
Ebherî‟ye göre hulfî kıyas, ulaĢılmak istenen sonucun çeliĢiğinin imkânsız olduğunu
ortaya koymak suretiyle istenenin hakikatini ortaya koymaktır.944 Bilinen Ģekliyle bu tür
kıyaslar, biri kesin diğeri istisnalı olan iki kıyastan oluĢur.945 Bunların sonucu, istisnalı
olabileceği gibi kesin de olabilir.
Hulfî kıyasın, ispatı istenen iddianın, çeliĢiğinin yanlıĢ olduğunu ortaya koymaktan
ibaret olduğunu söyledik. ġimdi bunu örneklerle gösterelim. Örneğin, „bazı insanlar zenci
değildir,‟ önermesini hulf yoluyla ispat edelim. „Bazı insanlar zenci değildir‟ önermesi yanlıĢ
ise bunun çeliĢiği olan „her insan zencidir‟ sözünü doğru kabul ederek, doğru olduğu kabul
936
Sühreverdî, Telvîhât, s. 61; Ahmet Cevdet, Mi’yar-ı Sedâd, s. 124; Öner, N., Klasik Mantık , s. 142.
937
ġirvânî, Ahmet Hamdi, Muhtasar Mantık, s. 55.
938
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 44 A; Zübdetü’l-Hakâik, v. 117 B.
939
940
Râzî, Lübâb, s. 43; Kazvînî, Şemsiyye, s. 52; Semerkandî, Kıstâs, v. 157 A.
941
Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 69; en-Necât, s. 85.
942
Gazâlî, Felsefenin Temel İlkeleri,s. 79.
943
944
Ebherî, Telhîsü’l-Hakâik, v. 54 A; Kitabü’l- Matali, v. 87 B; Zübdetü’l-Hakâik, v. 117 B.
945
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik , s.184; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 44 B; Kitabü’l- Matali , v. 87 B.
161
edilen bir önermeyle bir araya getirip bir kıyas yapalım. Bu Ģekilde yaptığımız, „her insan
zencidir; her zenci siyahtır; öyleyse her insan siyahtır,‟ çıkarımında sonuç yanlıĢtır.946 Burada
ispatlanmak istenen iddia, bazı insanların zenci olmadığıdır. Bu iddianın çeliĢiği olan, bütün
insanlar zencidir savı çürütülürek birinci iddia yani bazı insanların zenci olmadığı yargısı
ispatlanmıĢtır.
Hulfî kıyas, kesin ispata ulaĢmaktan çok bir iddiayı çürütmek için kullanılır. Ebherî
özellikle bu noktaya dikkat çekmiĢtir.947
d. BölünmüĢ (Mukassem): BölünmüĢ kıyaslar, ayrık Ģartlı bir öncülle, ayrık Ģartlı
öncüldeki parçaların sayısınca yüklemli öncülden oluĢur. Yüklemli öncüllerden her biri, ayrık
Ģartlı öncülün parçalarından her birine ortaktır.948 Mesela, „her üçgen ya açıları eĢit olan ya da
açıları farklı olandır; açıları eĢit olan her Ģey Ģekildir ve açıları farklı olan her Ģey de Ģekildir;
öyleyse her üçgen Ģekildir,‟949 çıkarımında durum böyledir.
Ebherî‟ye göre bu tür kıyaslar da bileĢik kıyaslar sınıfına girer. Mantıkçı bu kıyasların
daha çok yapıları üzerinde durmuĢtur. Buna göre böyle bir kıyas ayrık Ģartlı ve yüklemli
öncüllerden olaĢabilir. Ayrık Ģartlı önerme küçük öncül yapılır. Küçük öncülün parçalarının
konuları ortaktır. Bunların yüklemli sonuç vermesi için yüklemli öncül, Ģartlı öncülün
bölümleri sayısınca hüküm ihtiva ediyor olmalı ve bu hükümlerin yüklemi aynı olmalıdır.
Örnek: Daima ya her A, B‟dir , ya da her A, C‟dir ve her B, D‟dir ve her C, D‟dir.950
Ebherî, böyle kıyasları Fahreddin Râzî‟nin,951 bütün basit kıyasların ne fazla ne de
noksan, yalnızca iki öncülden oluĢması gerektiği hükmü gereğince basit kıyaslardan saydığını
zikretmiĢtir.952
Ebherî‟ye göre bu tür kıyaslarda orta terim iki öncülde tüm kaplamıyla tekrar edilmese
bile kıyas geçerli sonuç verebilir. Örneğin; „her C, bilfiil B‟dir ve A, daima B olmayandır,‟
sözü, „hiçbir C, daima A değildir ve ancak bazı C‟ler bilfiil A‟dır,‟ soncunu verir.953 Tûsî,
bölünmüĢ kıyaslarda maniatu‟l-cem olan öncüllerin kullanılamayacağını iddia etmiĢtir. Bunun
gerekçesi olarak da, böyle yapılırsa bunun bütün durumları kapsama ihtimaliyle tam
tümevarım olarak ortaya çıkmasını göstermiĢtir.954
946
Ebherî, Hidâyetü’l-Hikme, v. 85 A.
947
948
Bingöl, A., Gelenbevî’nin Mantık Anlayışı, s. 126; Said PaĢa, Hulâsa-i Mantık, s. 99.
949
ġâmî, Dirâsetün fi’l-Mantık, s.52.
950
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 44 B; krĢ.,Tûsî, Ta’dilu’l- Mi’yar, s. 223.
951
Bkz., Râzî, Kitâbu’l-Mulahhas fi’l-Mantık ve’l-Hikme, c. I, s. 188-192.
952
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik , s.184; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 45 B; krĢ., Semerkandî, Kıstâs, v. 157 A-B.
953
954
162
BölünmüĢ kıyasları da bileĢik kıyaslardan saymıĢ olan Ebherî, bu kıyaslarda küçük

öncülün ayrık Ģartlı olmasını Ģart koĢmuĢtur.
e. Zamîr Kıyas: Ebherî‟nin sadece Keşfü’l-Hakâik ve Hidâyetü’l-Hikme‟de

bahsetmiĢ olduğu zamîr kıyas, Aristoteles‟in entimem, Ġslam mantıkçılarının matvî ya da
kısaltımış kıyas dedikleri kıyas çeĢididir. Aristoteles, entimem için, hakikate yakın
öncüllerden ya da iĢaretlerden hareket eden kıyastır, demiĢtir.955 Matvî kıyas, ifadede eksik
fakat zihinde tam olan kısaltılmıĢ, yani anlamı zihinde saklı kıyas olarak tanımlanmıĢtır.956
Ġbn Sînâ, bunların, talim, yani eğitim-öğretim ehlinin adeti üzere, gereksiz görüldüğünden ya
da açık olduğundan dolayı büyük öncülün zikredilmediği kıyaslar olduğunu ifade etmiĢtir.957
Öncüllerinden biri hatta ikisi gizlenmiĢ kıyaslar olabileceği gibi sonucu gizlenmiĢ kıyaslar da
olabilir.958
Ebherî‟nin deyimiyle zamîr kıyas, küçük öncülün zikredilip büyük öncülün

hazfedilmesiyle, yani düĢürülmesiyle kısaltılan kıyaslardır. Ebherî bir kıyasta öncülü
gizlemenin iki sebebi olabileceğini belirtmiĢtir. Bunlardan birincisi, kıyasın kolay anlaĢılır
olmasını sağlamaktır. Ġkinci sebep ise düĢürülen öncül yanlıĢ olduğu için onun yanlıĢ
olduğunu gizlemektir. Mesela, „Zeyd gece dıĢarda dolaĢıyor o halde hırsızdır‟ çıkarımında
büyük öncül düĢürülmüĢtür. Bu çıkarımda büyük öncül gizlenmiĢtir. Gizlenen öncül Ģudur:
„Gece dıĢarda dolaĢan herkes hırsızdır.‟959
Görüyoruz ki Ebherî, mantıkta matvî, kısaltılmıĢ kıyas olarak adlandırılan
entimemleri zamîr kıyas olarak adlandırmıĢtır. Bu tür kıyaslarda, anlamca açık veya haddi
zatında yanlıĢ olmasından dolayı büyük öncül gizlenir. Çünkü büyük öncül zikredilmese de
zihinde onun ne olduğu açıkça bilinir. Bu yüzden onu zikretmek gereksizdir. Ayrıca büyük
öncül, kıyasın doğruluğu konusunda Ģüphe uyandırabileceği endiĢesi sebebiyle de gizlenebilir.
C. KIYASA ĠLĠġKĠN KONULAR
Buraya kadar kıyasın yapısı ve çeĢitleri konusunda Ebherî‟nin yaklaĢımını ortaya

koymaya çalıĢtık. Ancak mantık kitaplarında kıyas konusu sadece onun yapısı ve
çeĢitlerinden ibaret değildir. Kıyasla doğrudan bağlantılı olan; sonucun öncüllerden zorunlu
olarak çıkması, orta terimin iki öncülde tüm kaplamıyla tekrar edilmesi ve istikrârû‟n-netâic
gibi bazı konular mantık kitaplarının kıyas bölümlerinin sonunda levâhıku’l-kıyas ya da
955
956
Öner, N., Klasik Mantık , s. 144.
957
Ġbn Sînâ, en-Necât, s. 91; krĢ, Sühreverdî, Telvîhât, s. 68.
958
Yaren, M. T., Kıyasların Yapısı, s. 60.
959
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s.186; Hidâyetü’l-Hikme, v. 85 B.
163
tevâbiu’l-kıyas baĢlığı altında, yani kıyasa iliĢkin konular olarak ele alınır.960 Ebherî de
Keşfü’l-Hakâik‟ın sonuç kısmında kıyasla doğrudan iliĢkili bir takım konuları müstakil
baĢlıklar altında ele alıp iĢlemiĢtir. Bunlar, kıyasın geçerli sonuç vermesinin bazı Ģartları,
kıyasın değeri, tümevarım, analoji gibi meselelerdir. Ebherî‟nin burada ele aldığı konular
benzer sıralanıĢ ve ele alınıĢ biçimleriyle Ġbn Sînâ‟nın en-Necât ve Sühreverdî‟nin Mantıku’t-
Telvîhât isimli eserlerinde de yer almaktadır. Bu konulardan bazıları Ebherî tarafından
aĢağıdaki gibi ele alınmıĢtır.
1. Sonuç Çıkarabilmek Ġçin Orta Terimin Ġki Öncülde Bütünüyle Tekrar

Edilip Edilmemesi
Bu meselenin kıyas kuralları baĢlığı altında ele alınması gerekir. Ebherî, müstakil bir
baĢlık altında hiçbir eserinde kıyas kurallarından bahsetmemiĢtir. Bu baĢlıkta olduğu gibi
sadece Keşfü’l-Hakâik‟te kıyas kurallarıyla iliĢkili sayılabilecek bazı konulara değinmiĢtir.
Burada üzerinde durulan husus, orta terimin öncüllerdeki kaplamı meselesidir.

Bilindiği gibi kıyas kuralları gereği orta terimin kaplamı, sonuçta, öncüllerde olduğundan
daha büyük olamaz. Kanaatimizce Ebherî bu kural üzerinde durmak istemiĢtir. Bunu da ilk
önce Fahreddin Râzî‟nin görüĢlerini aktarıp daha sonra bunlara itiraz ederek yapmaya
çalıĢmıĢtır.
Râzî‟ye961 göre, „ „A‟ eĢittir „L, B‟ ve „B‟ eĢittir „L, C‟ dendiğinde sonuç; „ „A‟ eĢittir
„L, C‟ olur.‟ ġayet orta terim iki öncülde bütünüyle tekrar edilmemiĢ olsa „B‟ye eĢit olanlar
küçük öncülde yüklem olur. Büyük öncülün konusu sadece „B‟olur. Keza; „cismin içinde
siyah vardır (siyah renk cisimdir) ve her siyah renktir‟ dendiğinde sonuç; „cismin içinde renk
vardır‟ (yani renk de cisimdir) olur. Bu öncüllerden geçerli sonuç çıkmaz. Çünkü orta terim
öncüllerde tüm kaplamıyla yer almamıĢtır.962
Ebherî, Râzî‟nin bu söylediklerinin tartıĢmalı olduğunu ifade etmiĢtir. Çünkü birinci

örnekte sonuç ancak; „L, B‟ye eĢit olan her Ģey „B‟ye eĢit olana eĢittir,‟ Ģeklindeki farklı bir
öncül vasıtasıyla çıkar. Ġkinci örnekte büyük öncül, „siyahın (siyahlığın) içinde olan her Ģey
rengin içinde yer alır‟ Ģeklinde olsaydı ancak bu durumda bir sonuç çıkardı.963
2. Kıyasın Döndürmesi (Aksü’l-Kıyas)
960
Bkz., Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler , s. 67; Gazâli, Düşünmede Doğru Yöntem, s. 109; KeĢĢî, Hadâiku’l-
Hakâik , v. 100 A; Kazvînî, Şemsiyye, s. 51; Semerkandî, Kıstâs, v. 157 A.
961
Bkz., Râzî, Kitâbu’l-Mulahhas fi’l-Mantık ve’l-Hikme, c., I, s. 186.
962
963
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s.185; krĢ., Ġbn Sînâ, en-Necât, s. 80.
164
Bu konu Aristoteles tarafından Birinci Analitikler‟de Ģu Ģekilde ortaya konulmuĢtur:

„Bir kıyası aksetmek, büyük ucun ortaya ait olmayacağını, ya da ortanın küçük uca ait
olmayacağını meydana koymak için bir kıyas kurmaktır.‟964 Ġbn Sînâ, Sühreverdî, Fahreddin
965
Râzî ve Semerkandî gibi Ġslam mantıkçılarının da inceleme konusu yaptıkları bu meseleyi
Ebherî, sadece Keşfü’l-Hakâik‟te ele almıĢtır.
Ebherî‟ye göre kıyaslar Ģöyle döndürülür. Döndürülecek kıyasın sonucunun çeliĢiği

alınır. Ġki öncülden birinde, diğer öncülün karĢılık geldiği bir Ģeyi sonuç vermesi için
sonucun çeliĢiği yer alır. Mesela;
Her „C‟, „B‟dir
Her „B‟, „A‟dır
Öyleyse her „C‟, „A‟dır,‟ kıyasının döndürmesinde; bazı „C‟ler „A‟ değildir,
denilir. Çünkü birinci kıyasta her C‟nin B olduğu ifade edilmiĢti. Bu durumda her C‟nin A
olması söz konusu değildir. Bu döndürme, „bazı „B‟lerin „A‟ olmaması üzerine bina
edilmiĢtir. Ebherî bu tür delillendirmenin bir yeri zorla iĢgal etme (ğasbe‟l-mansıb) olarak
isimlendiridiğini kayd etmiĢtir.966 Bir kıyas döndürülmesinde temel hareket noktası, kıyasın
sonucunun çeliĢiğinin alınmasıdır.
3. Devr
Ġslam mantıkçılarına göre devr, öncüllerden birinin çeliğiyle sonucu (büyük ve küçük
öncül yerine) alıp diğer öncülü sonuç yapmaktır.967 Devr, geçersiz akıl yürütme
biçimlerinden biridir. Bunun sebebi, ispat edilmek istenen iki Ģeyden her birinin diğerinden
daha önce ve daha bilinir ve yine her birinin diğerinden daha sonra ve daha kapalı olmasını
gerektirmesidir.968 Devrî kıyaslarda anlam olarak sonuç üzerine kıyas yapılır. Daha sonra
sonuç ve iki öncülden biri döndürülerek diğer öncül de sonuç yapılır. Böylece ulaĢılmak
istenen Ģey öncül, öncül de sonuç olmuĢ olur. Böylece öncül, sonucun beyanı, sonuç da
öncülün beyanı olmuĢ olur. Hakikatte sonuç da öncül de bir ve aynı Ģeylerdir.969
964
965
Bkz., Ġbn Sînâ, en-Necât, s. 85; Râzî, Kitâbu’l-Mulahhas fi’l-Mantık ve’l-Hikme, c., I, s. 193; Sühreverdî,
Telvîhât, s. 61; KeĢĢî, Hadâiku’l-Hakâik, v. 103 A; Semerkandî, Kıstâs, v. 157 B.
966
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s.186; krĢ., Ġbn Sînâ, en-Necât, s. 85; Sühreverdî, Telvîhât, s. 61.
967
Mevsûâtu Mustalahâti ılmı’l-Mantık ınde’l-Arap, s. 377; Sühreverdî, Telvîhât, s. 62; KeĢĢî, Hadâiku’l-
Hakâik, v. 103 A.
968
Ġbn Sînâ, II. Analitikler, (Kitabu’ş- Şifa: Burhan, çev., Ö. Türker), Litera yay., Ġst., 2006, s. 66-67.
969
Ġbn Sina, eş-Şifa (4. Kitap: Kıyas), s. 506; en-Necât, s. 87.
165
Ebherî‟ye göre devr, kıyasın sonucunu ve iki öncülden birinin dönüdürülmüĢ Ģeklini
öncül yapıp, diğer öncülü sonuç yapmaktır. Ebherî bu durumun ancak tanımların ters
döndürmesinde söz konusu olacağını belirtmiĢtir. Mesela Ģu örnekte durum böyledir: „Her
970
insan düĢünendir, her düĢünen gülendir, öyleyse her insan gülendir.‟ Mantıkta teselsül
olarak da adlandırılan bu kıyas Ģekli, kıyasta yapılan hatalar konusu içerisinde zikredilir.
Kıyastaki en büyük yanlıĢlardan biri, devrin bir çeĢidi olan devr-i batıldır. Bazı
mantıkçılar bu tür yanlıĢ kıyasları, mana yanlıĢlarından kabul edilen ispat edilecek olanı delil
yerine alma hatasının bir çeĢidi olarak zikretmiĢlerdir. Buna göre devr-i batıl, yani kısır
döngü, ispata muhtaç olan iki önermeyi birbirine delil göstermektir. Bunun en meĢhur örneği
de, „tavuk yumurtadan çıkar‟ ve „yumurta tavuktan çıkar‟ önermeleridir. 971 Bu tür kıyaslarda
bir iddia ispatlanmak yerine, aynı iddia değiĢik bir ifade ile sonuç olarak zikredilmektedir.
4. Ġspat Edilecek Olanı Delil Yerine Alma (Müsadere Ale’l-Matlub)
Adından da anlaĢılabileceği gibi bu, ispata muhtaç olan bir Ģeyi, baĢka bir Ģey için
delil yapmaktır. Bu konu, kıyasta yapılan hataların mana yanlıĢları sınıfı içinde yer alır.
Çünkü bu tür çıkarımlarda Ģekille değil içerikle ilgili bir sorun vardır. Aristoteles‟e göre bu
çeĢit kıyaslar bir çok tarzda meydana gelebilirler. Bu kıyaslar, delilin, ispatı veya iptali
istenen Ģeye dayandırılması olarak tanımlanır.972 Ġslam mantıkçılarına göre müsadere ale‟l-
matlub, ulaĢılmak istenen sonucun kendisini, terimlerden birini eĢ anlamlısıyla değiĢtirmek
suretiyle kıyasın sonucu yaparak bir çıkarıma ulaĢmaya çalıĢmaktır.973
Ebherî de iĢte bu yüzden olsa gerek bu tür kıyasları, öncüllerdeki bir lafzı eĢ
anlamlısıyla değiĢtirip küçük terimin aynını orta terim kılmaktan ibaret görmüĢtür. Mesela,
„her insan beĢerdir ve her beĢer mütefekkirdir‟ öncüllerinde, küçük terimle orta terim aynı
anlamdadır. UlaĢılmak istenen sonuç zaten büyük öncül de zikredilmiĢtir. Bazen de büyük
öncül, „her insan düĢünendir ve her düĢünen beĢerdir‟ öncüllerinde olduğu gibi küçük öncülün
aynısı olur. Bu öncüllerden, „muhakkak her insan beĢerdir,‟ sonucu çıkar. Ancak bu bir
anlam ifade etmez. Çünkü bunun manası; „her insan insandır‟ olur. Bu çıkarım Ģeklen
doğrudur ancak içerik olarak bir değeri yoktur.974
970
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik , s.186; krĢ., Semerkandî, Kıstâs, v.157 B.
971
Emiroğlu, Ġ., Ana Konularıyla Klasik Mantık, s. 315
972
Aristoteles, Organon III: Birinci Analitikler, s. 166-167; Emiroğlu, Ġ., Mantık Yanlışları, Elis yay., Ank.,
2004, s. 141.
973
Ġbn Sînâ, en-Necât, s. 87; Sühreverdî, Telvîhât, s. 66; Semerkandî, Kıstâs, v.157 B.
974
166
Bu tip kıyasların temel karakteri, Ebherî‟nin verdiği örnekte olduğu gibi eĢ anlamlı
kavramlar kullanılması sonucu bir tekrarın ortaya çıkmasıdır. Ġnsan ve beĢer eĢ anlamlı
kavramlardır ve biri diğerinin yerine kullanılabilir. Kıyasın sonucu, kıyas meydana
getirilmeden önce de bilindiği için, bu çıkarım hiçbir anlam ifade etmez. Yukarıda da ifade
edildiği gibi bu konu kıyasta yapılan hatalar sınıfına girer. Zaten Ebherî, konuyu Hidâyetü’l-
Hikme ve ve Tenzîlu’l-Efkâr‟da bu baĢlık altında iĢlemiĢtir. Ancak sadece Keşfü’l-Hakâik‟te
meseleyi ayrı bir baĢlık altında kıyasa iliĢkin konular arasında zikretmiĢtir.
5. Sonucun Öncüllerden Zorunlu Olarak Çıkması Ġçin Öncüllerin Doğru Olması

Gerekmez
Bir kıyasta sonuç, kıyasın Ģekil Ģartlarına uyulduğunda öncüllerden zorunlu olarak
çıkar. Bunun böyle olması için öncüllerde ifade edilen bilginin içerik olarak doğru olması Ģart
değildir. Yani sonuç doğru olduğu zaman öncüllerin doğru olması gerekmez.975 Çünkü mantık
öznel nitelikte olan çıkarımlarla değil bunların dilsel ifadesi olan nesnel nitelikteki akıl
yürütmelerle ilgilenir. Mantıkçı verilen bir hüküm veya çıkarımın biçimine ve bu biçimin
geçerlik kurallarına uyup uymadığına bakar, gerisi onu ilgilendirmez.976
Bu durum Aristoteles‟in kurduğu kıyas teorisinin formel bir yapıda olmasından

kaynaklanır.977 Ġslam mantıkçıları, kurallarına uygun bir Ģekilde kurulmuĢ olan bir kıyasta,
öncüller içerik olarak yanlıĢ olsa bile kıyasın geçerli olacağını kabul etmiĢlerdir.978
Ebherî‟ye göre, „bütün insanlar taĢtır ve her taĢ canlıdır‟ öncülerinden hareketle,
„bütün insanlar canlıdır‟ sonucuna ulaĢılır. Bu kıyasta öncüller yanlıĢ olmasına rağmen sonuç
doğrudur. Buna göre geçerli bir çıkarım için öncüllerin kendi özünde doğru olması Ģart
değildir. 979
Ebherî‟nin yukarıdaki ifadeleri, kıyasta onun için içeriğin değil formun önemli
olduğunun en önemli kanıtıdır. Bu anlayıĢ sadece Ebherî de değil hemen hemen bütün Ġslam
mantıkçılarına hakimdir.
975
976
Yıldırım, C., Mantık, s. 17; Özlem, D., Mantık, s. 19.
977
Bkz., Köz, Ġ., “Aristo Mantığında Formalizm TartıĢması”, Felsefe Dünyası D., 2001/2, S. 34, s. 36-59;
Yıldırım, C., Matematiksel Düşünme, Remzi Kitabevi, Ġst., 2004, s. 93-94; Türker, Sadık, “Fârâbî‟de Dil ve
Mantık ĠliĢkisi,” Kutadgubilig D., Ocak 2002, S.1, s. 56; Ġbrahim, Mustafa Ġbrahim, Mantıku’l-İstikrâ, s. 12.
978
Bkz., Ġbn Sînâ, en-Necât, s. 86; Sühreverdî, Telvîhât, s. 64-65; Râzî, Kitâbu’l-Mulahhas fi’l-Mantık ve’l-
Hikme,c., I s. 195; KeĢĢî, Hadâiku’l-Hakâik, v. 108 A.
979
167
II. TÜMEVARIM (ĠSTĠKRA)
Mantıktaki akıl yürütme biçimlerinden biri de tümevarımdır. Modern dönemde,

tümevarıma büyük değer atfedilmiĢ, hemen tüm bilimlerde bir yöntem olarak tümevarım
kullanılmıĢtır.980 Tümevarımın bilgiye ulaĢmada tümdengelimden daha elveriĢli olduğunu
savunan modern mantıkçı ve felsefeciler, tümdengelimi bilinen Ģeyleri tekrar etmekten ibaret
olan bir totoloji olarak niteleyerek tümdengelime dayanan Aristoteles mantığını
eleĢtirmiĢlerdir.981 Bunun yanında tümevarımın, öncüllerin vakıaya uygunluğunu temele
alması; tümdengelimin ise öncüllerden sonuca gitme iĢleminde bir çeliĢkiye düĢmemeyi esas
almasından dolayı bu iki akıl yürütme biçiminin birbirinin tamamlayıcısı olduğunu ileri
sürenler de olmuĢtur.982
Farâbî‟ye göre tümevarım, her hangi bir Ģey hakkında olumlu veya olumsuz olarak
verilmiĢ olan bir hükmün doğru olup olmadığının belli olması için bu Ģeyin içine giren
Ģeylerin, yani bir konunun tikel anlamlarının araĢtırılmasıdır.983 Ġbn Sînâ, tümevarımı, bir çok
tikelinde bulunan Ģeyden dolayı tümeli üzerine verilen hükümdür, biçiminde tanımlamıĢtır.984
Gâzâlî bu tür akıl yürütmeyi, bir çok tikelden hareketle, tikelleri kapsayan tümel hakkında
hüküm vermek,985 olarak ortaya koymuĢtur. Sonra gelen Ġslam mantıkçıları da tümevarımı
benzer Ģekilde tanımlamıĢlardır.986 Tümevarım, öncüllerinin ve sonucunun mantıksal
formuna bakılarak, tekilden tümele geçiĢtir, 987 diye de tanımlanmıĢtır.
Ebherî yukarıdaki mantıkçılara uygun bir biçimde tümevarımı, varlığının tikel

çokluğundan hareketle tümel üzerine hüküm verme, olarak tarif etmiĢtir. „Ġnsanlar, hayvanlar,
kuĢlar bir Ģey çiğnediklerinde alt çenelerini hareket ettirirler, öyleyse, bütün canlılar bir Ģey
çiğnediklerinde alt çenelerini hareket ettirirler,‟ çıkarımı bunun örneğidir.988 BaĢka bir Ģekilde
980
Özlem, D., Mantık, s. 43; Von Aster, E., Bilgi Teorisi ve Mantık, (çev., M. Gökberk), Sosyal yay. Ġst. 1994. s.
144- 146.
981
Bkz., Yıldırım, C., Mantık, s. 231; Russell, B., Dış Dünya Üzerine Bilgimiz, (çev. V. Hacıkadiroğlu),
Kabalcı yay., Ġst. 1996, s. 60; Kant, Immanuel, Arı Usun Eleştirisi, (çev. A.Yardımlı), Ġdea yay., Ġst. 1993, s.
22; ayrıca bkz., Ural, ġafak, “Dedüksiyonda Öncüller mi Yoksa Sonuç mu Önce Gelir?” (Sempozyum
Bildirileri, Kasım 1986), Ülke yay., Ank., 1999, s. 222-225.
982
Ġbrahim, Mustafa Ġbrahim, Mantıku’l-İstikrâ, s. 13.
983
Fârâbî, Küçük Kıyas Kitabı, s. 110; “Mantıkta Kullanılan Lafızlar”, s. 161.
984
Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 57; Uyûnu’l-Hikme, s. 9.
985
Gazâlî, Felsefenin Temel İlkeleri, s. 79.
986
Bkz., Râzî, Lübâb, s. 30; Sühreverdî, Telvîhât, s. 66; Kazvînî, Şemsiyye, s. 51; Semerkandî, Kıstâs, v. 158 A;
Ġsmail Gelenbevî, Kıyas Risâlesi, s. 94.
987
Öner, N., “Türkiye‟de Yeni Mantık Cereyanlarının Ġlk Habercisi: Ali Sedâd”, A.Ü.İ.F.D., c., VI, S. I-IV Y.
1957, s. 64; Nicod, J., Tümevarımın Mantıksal Problemi, (çev., M. T. Yaren), Ġlahiyat yay., Ank., 2003., s. 15.
988
168
Ebherî bu çeĢit akıl yürütmeyi, bütünün parçalarını inceleyerek onun var oluĢu hakkında
hüküm vermektir, biçiminde tanımlama yoluna gitmiĢtir.989
Tümevarım, tam ve eksik tümevarım olmak üzere ikiye ayrılır. Bir yoruma göre
Aristoteles‟in tümevarımdan kastı, eksik tümevarımdır.990 Tam tümevarım, ortaya konulması
istenen öncülün konusu içine giren Ģeylerin bütün sınıflarının araĢtırılması iken eksik
tümevarım bu sınıfların çoğunun araĢtırılmasıdır.991
Ebherî de tümevarımı tam ve eksik olmak üzere ikiye ayırmıĢtır. Buna göre eğer
yapılan akıl yürütme, incelenen bütünün tüm parçalarını kapsıyorsa bu tam tümevarımdır.
Bunun örneği; „cansız, bitki ve canlı hareketlidir; o halde bütün cisimler hareketlidir,‟
çıkarımıdır. Ebherî bunun kıyas olarak ifadesinin; „bütün cisimler ya cansızdır ya bitkidir ya
da canlıdır; bütün cansızlar, bitkiler ve canlılar hareketlidir; o halde bütün cisimler
hareketlidir,‟992 Ģeklinde olacağını ifade etmiĢtir.
Ebherî, bir çıkarım, inceleme konusu olan bütünün tüm parçalarını değil de çoğunu
kapsıyorsa bunun eksik tümevarım olduğunu belirtmiĢtir. Mesela, „bütün canlılar ya insandır
ya hayvandır (dâbbe) ya da kuĢtur ve bunlardan her biri bir Ģey çiğnerken alt çenelerini
hareket ettirirler,‟ öncüllerinden hareketle, „öyleyse her canlı ya insandır ya hayvandır ya da
kuĢtur ve bunlardan her biri bir Ģey çiğnerken alt çenelerini hareket ettirirler‟ demek
imkazsızdır. Bu yargı bilgi ifade etmez. Yapılan akıl yürütme, doğruluğu kesin olan öncüllere
dayanmamaktadır.993 Çünkü bazı canlılar bu hükmün dıĢında kalır. Örneğin timsah bir Ģey
çiğnerken alt çenesini değil, üst çenesini hareket ettirir.994 Ġbn Sînâ, el-İşârat‟ta aynı örnekten
hareketle bu tarz bir tümevarımın kesin bilgi ifade etmeyeceğini beyan etmiĢtir.995
Görüldüğü gibi Ebherî, tümevarımı geleneğe bağlı kalarak tanımlayıp bu minval üzere
sınıflandırmıĢtır. Tam tümevarımın kesin bilgi ifade edebileceğini savunmuĢ buna karĢılık
eksik tümevarımla kesin bilgiye ulaĢılamayacağını belirtmiĢtir. Bunun delili, yukarıdaki
örnektir. Eksik tümevarımın kesin bilgi verebilmesi için alt çenelerini hareket ettiren tüm
canlıların tek tek sayılması gerekir. Bu da bir akıl yürütmenin sınırlarını aĢar.
989
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s,. 187.
990
Özlem, D., Mantık, s. 43.
991
Fârâbî, Küçük Kıyas Kitabı, s. 111; Ġbn Sînâ, en-Necât, s. 90; Cürcânî, Târîfât, s. 11; Ġsmail Gelenbevî, Kıyas
Risâlesi, s. 86; ġâmî, Dirâsetün fi’l-Mantık, s. 61-62.
992
993
994
995
169
III. ANALOJĠ (TEMSĠL)
Akıl yürütmenin bir diğer Ģekli de analojidir. Analoji iki Ģey veya olay arasındaki
996
benzerliğe dayanarak bunlardan birisi için verilen hükmü diğeri için de vermektir.
Tikelden tikele bir akıl yürütme biçimi olan analoji, tümdengelim ve tümevarımın bir
karıĢımıdır.997
„Gizli burhan‟ olarak nitelediği analojiye çağdaĢlarının kıyas dediğini belirten Ġbn
Sînâ‟ya göre analoji, bir Ģey üzerine, kendi benzerinde bulunan bir hüküm vermektir. Ya da
bilinen, mevcut bir hükme dayanılarak bilinmeyen üzerine hüküm vermedir. 998 Gâzâlî,
analojinin, fıkıhçıların ve kelamcıların kıyas dedikleri Ģey olduğunu söylemiĢ ve onu,
aralarındaki benzerlik sebebiyle tikelden tikele bir hükmün aktarılması, Ģeklinde
tanımlamıĢtır.999 Hemen tüm Ġslam mantıkçıları analojiyi benzer Ģekilde ortaya
1000
koymuĢlardır.
Ebherî, analojiyi, iki Ģey arasındaki ortak anlama dayanarak biri hakkında sabit olan
hükmü diğerine isnâd etmek, hükmü diğerine geçirmek, biçiminde tarif etmiĢtir. Mesela, „bir
telif olması sebebiyle bina sonradan olmadır; felek de telif edilmiĢ bir Ģeydir; öyleyse feleğin
de sonradan yaratılmıĢ olması gerekir,‟1001çıkarımı bir analojidir. Ebherî bu analojiyi Ģu
Ģekilde kıyas formuna dönüĢtürmüĢtür: „Bina sonradan olmadır; bina telif ürünüdür; telif
ürünü olması onun sonradan olmasının sebebidir, telif ürünü olma, sonradan olmanın
sebebidir; felek de telif ürünüdür; öyleyse felek de sonradan olmadır.‟1002 Ebherî, telif ürünü
olmada olduğu gibi ortak anlamın yani iki Ģey arasındaki benzerliğin, akıl yürütmelerde iki
Ģekilde kullanılabileceğini ifade etmiĢtir. Bunlardan birincisi, asıl öncüldeki illeti ispat etmek
olan deverân1003 yöntemidir.1004
Ebherî, analojiyi bir akıl yürütme biçimi olarak kabul etmiĢ ve onu mantık geleneğinde
olduğu gibi tanımlamıĢtır. Bu konuda onun diğer mantıkçılardan ayrıldığı nokta, analojiyi
sebep, devr, deveran gibi kavramları kullanarak ortaya koyma yoluna gitmiĢ olmasıdır.
Halbuki bu tür akıl yürütmede iki Ģeyin benzerliğine dayanılarak hüküm çıkarıldığı için
996
997
Özlem, D., Mantık, s. 45; ġen, Z., Modern Mantık, s. 31.
998
Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 57; Uyûnu’l-Hikme, s. 9; en-Necât, 90.
999
1000
Bkz., Râzî, Lübâb, s. 30; Sühreverdî, Telvîhât, 66; Kazvînî, Şemsiyye, s. 51; Semerkandî, Kıstâs, v. 157 B;
1001
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 188; Telhîsu’l-Hakâik, v. 56 B.
1002
1003
Deverân: Asıldaki (öncüldeki) illeti ispattır. (bkz., Mevsûâtu Mustalahâti ılmi’l-Mantık ınde’l-Arap, s. 378.)
1004
170
analojide benzeyen, benzetilen, illet ve teĢbih gibi dört kavramdan bahsedilir.1005 Ġbn Sînâ
bunlara asıl, kök, mana ve illet demiĢtir.1006 Ebherî, mana ve illetten bahsetmiĢ; benzeyen ve
benzetilen yerine ise medâr ve daîr1007 ifadelerini kullanmıĢtır.
Böylece akıl yürütme çeĢitlerinin sonuna gelmiĢ olduk. Burada Ģu hususu bir daha
vurgulamak gerekir: Ebherî‟ye göre mantığın asıl amacı kıyası incelemektir. Birer akıl
yürütme biçimi olmalarına karĢın tümevarım ve analoji ancak kıyas formuna
dönüĢtürüldüklerinde geçerli sonuç verebilirler. Bu yüzden o tümevarım ve analojiye verdiği
örnekleri, kıyas formuna dönüĢtümüĢtür.
Böylece kıyasın uygulama yeri olan beĢ sanat konusuna gelmiĢ olduk. BeĢ sanat, tüm
mantıkçıların yaptığı gibi Ebherî tarafından da onları oluĢturan öncüller temelinde ele alınıp
iĢlenmiĢtir. ġimdi bunları görelim.
II. TASDĠK ÇEġĠTLERĠ VE BEġ SANAT
BeĢ sanat, insanı bilgiye ulaĢtıran yollardır. Bir Ģeyi gösterme ve bildirme
vasıtalarıdır. Bu yolların hepsinde zihin, kıyası kullanır. BeĢ sanat; burhan, cedel, hitabet, Ģiir
ve safsatadan (muğalata) oluĢur.1008 BeĢ sanatın hepsinde kıyas kullanıldığına göre, bunlar
arasındaki fark, kıyasları meydana getiren öncüllerin, tasdik türlerine göre farklı olmalarından
ileri gelmektedir. Ġslam mantıkçıları eserlerinde beĢ sanata fazla yer vermemiĢlerdir.
Çoğunlukla bunların sadece tanımlarını yapılmakla yetinmiĢlerdir.1009
Ebherî, tasdik türleri ve beĢ sanatı incelerken eserlerinde farklı planlar takip etmiĢtir.
Bu planları farklı kılan eserlerin hacmidir. Mesela, İsagûci ve Hidâyetü’l-Hikme gibi
eserlerinde kıyas konusunu bitirdikten sonra kitaba burhan bölümüyle devam etmiĢtir. Bu
baĢlık altında kıyaslarda kullanılan öncüllerden hareketle beĢ sanatı özlü ifadelerle anlatmayı
tercih etmiĢtir. Sadece bu iki eserde söz konusu öncüllerin tanımını, oluĢturduğu sanat
içerisinde yapmıĢtır. Beyanu’l-Esrâr‟da konuya yine burhan bölümü diyerek baĢlamıĢ, ancak
ilk önce burhanı oluĢturan öncülleri müstakil olarak anlatmıĢ daha sonra beĢ sanata geçmiĢ,
bu beĢ sanattan en geniĢ biçimde muğalata üzerinde durmuĢtur. Telhîsu’l-Hakaik ve Kitabu’l-
1005
1006
Bkz., Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 57.
1007
Medâr, kelime olarak bağımlı olunan Ģey, eksen, yörünge, çevrim anlamlarına gelir. Cedel ve münazara
terimi olarak ise bir delilin kendisine bağlı olduğu asıl olarak tanımlanır. Dâir ise kelime olarak döndüren,
devreden, bir Ģeyi baĢka bir Ģeye bağlayan manalarına gelir. Bu kavram cedelde, bir delili baĢka bir delile
bağlayan, delilin baĢka bir delile geçmesine aracılık eden Ģey anlamında kullanılır. Örneğin, „Ġshal, sakamonya
içmekten kaynaklanır,‟ denildiğinde bunlardan birincisi yani ishal, dâir iken, ikincisi, yani sakamonya içmek,
medârdır. (bkz., Cürcânî, Târîfât, s. 72.)
1008
Muhammed Ġbn Yusuf, Tarifatü’l-Azîziyye, s. 30; ġâmî, Dirâsetün fi’l-Mantık, s.67-71.
1009
171
Matâli‟de ise konuya kıyasın maddesini oluĢturan öncüllerle baĢlamıĢ, ilk önce yakîn ifade
eden ve etmeyen öncüllerin tanımlarını yapmıĢ, daha sonra burhanı ele almıĢtır. Ġlimlerin
konularından bahsetmiĢ, burhani olmayan sanatlar baĢlığı altında geri kalan sanatları özlü bir
biçimde incelemiĢtir. Zübdetü’l-Hakâik’te ise Beyanu’l-Esrâr‟da olduğu gibi konuya yine
burhan bölümü diyerek baĢlamıĢ, ilk önce burhanı oluĢturan öncülleri ele almıĢ, bundan sonra
burhanın çeĢitleri üzerinde durmuĢ, daha sonra da burhani olmayan kıyasları izah etme yoluna
gitmiĢtir. Kitabu’l-Matâli ve Zübdetü’l-Hakâik’te beĢ sanattan sonra bileĢik kıyaslara yer
vermiĢtir. Bu, diğer eserinde ve baĢka mantıkçıların kitaplarında pek rastlanılmayan bir durum
olması sebebiyle dikkat çekicidir.
Ebherî, Tenzîlu’l-Efkâr‟da beĢ sanatı hacim olarak orantısız bir planla ele almıĢtır.
Konuya kıyasların temelinde yer alan öncülleri izah ederek baĢlamıĢtır. Bunları yakîn, zan ve
Ģüphe ifade eden tasdik çeĢitleri olarak sınıflandırmıĢtır. Hemen ardından bu öncüllerin hangi
sanatlarda kullanıldığını zikrederken; kısaca burhan, cedel, hitabet, muğalata ve Ģiirden
bahsetmiĢtir. Daha sonra burhana ayrı bir bölüm ayırmıĢtır. Bu bölümde burhanı baĢka hiçbir
eserinde ele almadığı bir geniĢlikte incelemiĢtir. Bundan sonra yine ayrı bir bölüm baĢlığı
olarak muğalataya yer vermiĢtir. Muğalata üzerinde de uzun uzadıya durmuĢ, beĢ sanatı ve
dolayısıyla da kitabı bu bölümle sonlandırmıĢtır. Ancak bu eserinde cedel, hitabet ve Ģiirden
neredeyse hiç bahsetmemiĢtir.
Ebherî, en hacimli eseri olan Keşfü’l-Hakâik‟te tasdik çeĢitleri ve beĢ sanatı kitabın
son makalesi olarak tertip etmiĢtir. Ġlk olarak kıyasın maddesi ve buna iliĢkin konular baĢlığı
altında kıyasların temellerini oluĢturan öncülleri ortaya koymuĢtur. Daha sonra maddesi
açısından kıyas baĢlığı altında, beĢ sanatı, onları oluĢturan öncüllerden hareketle özet bir
biçimde tanımlamıĢtır. Bundan sonra bir çok mantıkçının yaptığı gibi1010 ilimlerin
konularından bahsetmiĢtir. Arkasından ayrı bir baĢlık altında cedel konusuna yer vermiĢ olan
Ebherî, burada cedeli diğer eserlerinde ele almadığı bir geniĢlikte incelemiĢtir. Bu bölümün
üçüncü ve son ana baĢlığı olarak muğalatayı zikretmiĢtir. Burada muğalatayı Tenzîlu’l-
Efkâr‟dan daha ayrıntılı bir biçimde ele almıĢtır. Ancak bu eserinde burhan, hitabet ve Ģiirden
neredeyse hiç bahsetmemiĢtir. ġimdi tasdik türlerinden baĢlayarak yukarıda geçen konuları,
Ebherî‟nin yaklaĢımını merkeze alarak izah etmeye çalıĢalım.
1010
Bkz., Fârâbî, Kitâbu’l-Burhan, (çev. Ö. Türker, Ö. M. Alper), Klasik yay., Ġst., 2008, s. 36-51; Ġbn Sînâ, II.
Analitikler, s. 102-120; İşaretler ve Tembihler, s. 72; Gazâlî, Miyaru’l-İlm, s. 239.
172
A. TASDĠK ÇEġĠTLERĠ
Tasdik, iki kavram arasında bağ kurmaktır. Kurulan bu bağ sonucu ortaya bir hüküm
çıkar. Bu hüküm ya olumlu ya da olumsuz olur. Ġki kavram arasında olumlu ya da olumsuz
bir bağ kurmak, konunun içeriğine göre dört Ģekilde olur. Yani dört türlü tasdik söz
konusudur. Bunlar; yakin, taklit, cehl-i mürekkep ve zandır.1011 Tasdik çeĢitlerine tahayyül ve
vehmi de ekleyerek bunların sayısını altıya çıkaranlar da olmuĢtur.1012 Ġbn RüĢd, insanların
tasdik konusunda farklı tabiatlere sahip olduklarını ifade etmiĢtir. Mesela kimisi burhan ile
tasdik eder, kimisi cedeli sözlerle tasdik eder, kimisi de hitabî sözlerle tasdik eder.1013
Ebherî‟ye göre her önerme ya hali hazırda tasdikî olarak ya da tasdikî olmayarak
içerdiği hüküm sayesinde bir Ģey üzerinde tesir gösterir. Ebherî, önermelerin tasdiki ve gayrı
tasdiki olabileceğine dikkat çekerek, tasdiki olanların hüküm çıkarmada kullanıldığını beyan
etmiĢtir. Bir kimse, hüküm ifade eden bir önermeyi ya kendi görüĢünü ispat ya da
karĢıdakinin fikrini çürütmek için kullanır. Eğer bir önerme bir Ģahsın kendisini doğrulamak
için kullanılırlarsa bu ya yakîn ya zan ya da Ģüphe ifade eder. Eğer böyle olmazsa yanlıĢa
düĢülmüĢ olur. 1014
Ebherî, tasdik çeĢitleri olarak yakîn, zan ve Ģüpheyi zikretmiĢtir. Geri kalan tasdik
çeĢitleri olan taklid ve cehl-i mürekkepten bahsetmemiĢtir. Yakîn, zan ve Ģüpheyi isim olarak
zikretmesine karĢın onların izahına dair birer cümlecikten fazla bir söz söyleme gereği de
duymamıĢtır.
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr‟da bu üç kavram üzerinde özet olarak durmuĢtur. Biz de
burada sadece yakîn, zan ve Ģüpheden bahsedeceğiz.
1. Yakîn: Doğruluğu kesin olan bilgidir. Bir Ģeyin dıĢ dünyadaki varlığının, zihindeki
varlığından farklı olmasının imkansız olması, aynı zamanda zihindeki imajın da baĢka türlü
olmasının imkansız olması temeline dayanır. Bir Ģeyin o Ģey olduğuna ya da olmadığına
kesin olarak inanmadır. Yakînî bilgide hatadan emin olma vardır.1015 Yakîn, bedihi ve nazari
yakin olarak ikiye ayrılır. Bedihi olan, „(bir Ģeyin) bütünü parçalarından daha büyüktür‟,
örneğinde olduğu gibi zihinde mevcut bir bilgi iken, nazari olan, „alem değiĢkendir, her
değiĢken sonradan olmadır, öyleyse alem sonradan olmadır,‟ örneğinde olduğu gibi bir
çıkarımla ulaĢılan bilgidir. 1016
1011
1012
Bkz., Ahmet Cevdet, Mi’yar-ı Sedâd, s. 141-142.
1013
Ġbn RüĢd, Faslu’l-Makâl, (Felsefe-Din ilişkisi; çev., B. Karlıağa), ĠĢaret yay., Ġst., 1999, s. 36.
1014
1015
Ebû Nasr el-Fârâbî, Şerâitu’l-Yakîn, (el-Mantık ınde’l-Fârâbî; içinde; thk., M. Fahri), Dâru‟l-MeĢrık, Beyrut,
1986, s. 98; Kitâbu’l-Burhan, s. 2; Gazâli, Düşünmede Doğru Yöntem, s. 97; Sühreverdî, Telvîhât, s. 77.
1016
Ahmet Cevdet, Mi’yar-ı Sedâd, s. 143.
173
Ebherî‟ye göre yakîn, yani kesinlik ifade eden bilgi, bir Ģeyin kendisinden baĢka bir
Ģey olmasının imkansız olması temeline dayanır.1017 Tûsî, Ebherî‟nin yakîni bu Ģekilde
tanımlamakla ya cehl-i mürekkebi ya kesin taklidi veya da her ikisini birden kastetmiĢ
olabileceğini ileri sürmüĢtür. Ebherî‟nin yanlıĢ yaptığını ima ederek, doğru olanın yakînin
kesin inanç olarak tanımlanması olduğunu bildirmiĢtir.1018 Ancak Ebherî‟nin yakînden neyi
kast ettiği açıktır. O da bir Ģeyin ne ise o olduğuna; ondan baĢka bir Ģey olmasının da
imkansız olmasına kesin bir biçimde inanmadır.
2. Zan: Zan, kesin bir inanca dayanmaksızın bir Ģey hakkında hüküm vermektir. Bir
konuda iki tarafın da doğru olma ihtimali söz konusu olduğu durumlarda aklın bir tarafı tercih
etmesidir.1019 Zannın örneği, havada bulut görüp, „yağmur yağacak‟ denmesidir. Zan, diğer
tasdik çeĢitlerinden, onun, tartıĢmalı bir bilgi olduğunun zannın sahibi tarafından da kabul
edilmesiyle ayırılır.1020 Zannın güçlüsüne zannı galip denmiĢtir. Ancak galip de olsa hiçbir
zan, kesin bilgi ifade etmez.
Ebherî‟ye göre zan, Ģuurun onun çeliĢiğini kabul etmesi imkanıyla bir Ģey hakkında
hüküm vermedir. Kendisindeki zan sebebiyle, bir tarafın doğru olması ihtimaliyle zihnin
birbiriyle çeliĢik iki taraftan biri üzerine hüküm vermesidir.1021 Ebherî, meĢhurat ve
makbulatın zanni öncüller olduğunu ifade etmiĢtir. Tûsî, hakiki anlamda meĢhurat ve
makbulatın zanniyattan sayılamayacağını ileri sürerek Ebherî‟ye karĢı çıkmıĢtır.1022 Halbuki
Ġbn Sînâ da Burhan‟da meĢhur ve makbul öncülleri zanniyyat kategorisi içerisinde
zikretmiĢtir.1023 Çünkü onlar daha çok cumhurun kabulüne dayanır.
3. ġüphe: Bir önermede konunun yükleme olumlu ya da olumsuz olarak nispet
edilmesi noktasında akıl net bir tercih yapamayıp tereddüde düĢüyorsa iĢte bu Ģüphedir.1024
Ebherî bu kavrama, Tenzîlü’l-Efkâr‟da onun ya doğuĢtan ya da sonradan kazanılmıĢ
olabileceğini söyleyerek yer vermiĢtir. Bunun yanında Ģüphenin, vehmiyyat ve muhayyelat
olmak üzere iki çeĢidi olduğunu ifade etmiĢtir. Vehmiyyatın doğuĢtan olan Ģüpheye dayalı bir
öncül oluduğunu ileri sürmüĢ, muhayyelatın da sonradan kazanılmıĢ olduğunu vurgulamıĢtır.
1025
Vehm ve hayal arasındaki bu ayrım oldukça dikkat çekici ve orijinaldir.
1017
1018
1019
Gazâli, Düşünmede Doğru Yöntem, s. 98; Ahmet Cevdet, Mi’yar-ı Sedâd, s. 141-142.
1020
Yaren, M. T., Kıyaslarda Kullanılan Bilgiler, Ġlahiyat yay., Ank., 2003, s. 19.
1021
1022
Bkz., Tûsî, Ta’dilu’l- Mi’yar, s. 227.
1023
Ġbn Sînâ, II. Analitikler, s. 16-17.
1024
Ahmet Cevdet, Mi’yar-ı Sedâd, s. 141.
1025
174
1. Tasdik ÇeĢitlerine Göre Kıyaslarda Kullanılan Öncüller

Ġslam mantıkçıları, kıyaslarda kullanılan öncülleri, yakîn ifade eden ve etmeyenler
(gayr-ı yakîni) olmak üzere ikiye ayırmıĢlardır.1026 Onları böyle bir ayrım yapmaya götüren
sebep, bu öncüllerin içeriklerinden elde edilen bilgilerin tasdikî değeridir.1027 Altı çeĢit yakîn
ifade eden, yine altı çeĢit yakîn ifade etmeyen öncül olduğu kabul edilmiĢtir. Yakîn ifade
eden öncüller Ģunlardır: Evveliyyat, fıtriyyat, müĢehedat, hadsiyyat, mücerrebat, mütevatirat.
Yakîn ifade etmeyenler ise, meĢhurat, müsellemat, makbulat, maznunat, muhayyetlat ve
vehmiyyattan ibarettir.1028
Ebherî, beĢ sanatta kullanılan öncüllerin yapıları konusunu, hacimli eserlerinde, ayrı
bir bölüm halinde ele almıĢtır. Keşfü’l-Hakâik ve Tenzîlu’l-Efkâr‟da beĢ sanat konusu
üzerinde, onlarda kullanılan öncüllerin yapılarından hareketle ayrıntılarıyla durmuĢtur.
Müellif ilk önce, beĢ sanatın, ayrı ayrı tanımlarını yapabilmek için bunlarda kullanılan
öncülleri incelemiĢtir. Keşfü’l-Hakâik‟te maddesi açısından kıyası ele alırken Ebherî bu
öncülleri; yakîniyyât, meĢhûrât, müsellamât, makbûlât, maznunât, Ģi‟riyyât ve vehmiyyât
olmak üzere yedi sınıfa ayırmıĢtır. Yakîn ifade eden öncülleri ise geleneğe uygun olarak,
evveliyyat, müĢehedat, hadsiyyat, mücerrebat, mütevatirat, kıyasları kendileriyle birlikte
olanlar (fıtriyyat) olmak üzere altı baĢlık altında ele almıĢtır.
Ebherî, diğer eserlerinden farklı olarak Tenzîlu’l-Efkâr‟da tasdik çeĢitlerini yakîn, zan
ve Ģüphe ifade edenler olmak üzere üçe ayırmıĢ, daha sonra bunların çeĢitleri üzerinde
durmuĢtur. Ancak yukarıda da ifade edildiği gibi genel olarak klasik mantık kitaplarında bu
öncüller, yakîn ifade edenler ve etmeyenler olmak üzere ikiye ayrılarak ele alınmıĢtır. Bu
yüzden biz de öyle yapacağız.
a. Yakîn (Kesin Bilgi) Ġfade Eden Öncüller
Yakînî öncüller genel olarak, „asla Ģüpheye ve tereddüde mahal bırakmayacak
derecede açık, doğruluğu kesin olarak bilinen bilgilerdir.‟1029 Fârabi bu tür öncülleri bilginin
tasavvur ve tasdik olarak ikiye ayrılmasından hareketle ortaya koyma yoluna gitmiĢtir. Ona
göre bilginin bir kısmı tasavvur bir kısmı tasdikten; tasdikin de bir kısmı yakîni bir kısmı da
yakîni olmayan Ģeylerden ibarettir. Yakîni olan tasdikin de bir kısmı zorunludur bir kısmı da
zorunlu değildir. Farâbiye göre iĢte bu tür bilgiler yakîni diye isimlendirilir.1030 Farâbi‟nin bu
Ģekilde tanımladığı yakîniyyâtı Ebherî, „bir Ģeyin o Ģey olduğuna, o Ģey dıĢında baĢka bir Ģey
1026
Kazvînî, Şemsiyye, s. 54; Ankaravî, Tarifatü’ş-Şemsiyye, s. 16.
1027
Pehlivan, N., İçerik Bakımından Kıyas, (Y.Lisans Tezi), Ank., 2005, s. 9.
1028
Ġbn Sînâ, II. Analitikler, s. 17; Gazâlî, Miyaru’l-İlm, s. 177-190.
1029
Emiroğlu, Ġ., Ana Hatlarıyla Klasik Mantık, s. 235.
1030
Ebû Nasr el-Fârâbî, Kitâbu’l-Burhan, (el-Mantık ınde’l-Fârâbî, içinde; thk., M. Fahri), Dâru‟l-MeĢrik,
Beyrut, 1986, s. 19-20.
175
olamayacağına inanmadır‟1031 biçiminde tanımlamıĢtır. Ebherî‟ye göre bunlar kıyasların

kurulabilmesi için temel öncüllerdir. Akıl bunlarla zati olarak, tereddüde düĢmeksizin
hüküm verir.1032 ĠĢte bu yüzden yakînî öncüller burhanın ilkelerini oluĢturan öncüller
mertebesine layık görülmüĢlerdir.
Ġslam kültürü içinde yetiĢmiĢ mantıkçılar yakîniyyât diye adlandırdıkları bu kesin
bilgileri yukarıda da zikredildiği gibi altı grupta toplamıĢlardır. Ebherî de bu tür bilgileri altı
sınıfa ayırmıĢtır.
1. Evveliyyât: Yalın akıldan çıkan temel bilgilerdir. Bunlar duyu organlarının
doğrulamasına gerek olmayan, saf akıldan çıkan; modern felsefe ve mantıkta a priori olarak
ismlendirilen öncüllerdir.1033 Bir önermenin iki tarafından birinin tasavvuru, iki taraf
arasındaki nispetin kesinliği için yeterli bilgilerdir.1034 Ġbn Sînâ bu tür öncülleri akıldan
kaynaklanan zorunlu öncüller olarak nitelendirmiĢ ve bunlara, „bir Ģeye eĢit olan Ģeyler
birbirine eĢittir,‟ örneğini vermiĢtir.1035 Gâzâlî‟ye göre, zıt olan iki Ģeyden birinin zorunlu
olarak yanlıĢ olduğunu bilmede olduğu gibi, bu tür öncüller akıl var olduğundan, yani
doğuĢtan itibaren insanda mevcut olan bilgilerdir.1036
Ebherî bu tür öncüllerin, aklın, harici bir sebep ve müĢahede olmaksızın, zatı gereği
bir parçasından hareketle zorunlu olarak diğer parçasını kendi suretinde düĢündüğü bilgiler
olduğunu söylemiĢtir. Mesela, ‘bütün parçalarından büyüktür,’ önermesinde durum
böyledir.1037 Bu tür öncüllerde bir tarafın tasavvur edilmesiyle bütünün tasavvuruna ulaĢılır.
‘Bir, ikinin yarısıdır,’ örneğinde durum böyledir.1038 Ebherî‟ye göre evveli olan bir önermede
bir parça düĢünüldüğünde zorunlu olarak diğer parça da düĢünülmüĢ olur. ĠĢte bu yüzden bu
tür öncüller baĢka türlü olması söz konusu olmayan, fıtrî ve bedihi olarak akılda var olan
öncüllerdir.
2. MüĢahedât: Ġslam mantıkçıları arasında bu tür öncülleri isimlendirme noktasında
bazı farklılıklar vardır. Mesela Fârâbî ve Ġbn Sînâ, duyulara dayandıkları için bu tür öncülleri
bazı eserlerinde „mahsusat‟ olarak isimlendirmiĢlerdir.1039 Gâzâlî ise Mi’yarü’l-İlm ve
Makasıdü’l-Felasife‟de mahsusat kavramını kullanmıĢken, Mihakku’n-Nazar‟da bu tür
1031
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik s. 193.
1032
1033
Soheil, M. Afnân, Avicenna, His Life and Works, George Allen and Unwin, Lodon 1958, s. 92; Taylan, N.,
Gazâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, M.Ü.Ġ.F. yay., Ġst., 1994, s. 53.
1034
Kazvînî, ġemsiyye, s. 53; ġâmî, Dirâsetün fi’l-Mantık, s.67.
1035
Ġbn Sînâ, II. Analitikler, s.14; Uyûnu’l-Hikme, s.10
1036
Gazâli, Düşünmede Doğru Yöntem, s. 99.
1037
Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, v. 12 B; İsagûci, s. 85.
1038
1039
Fârâbî, Kitâbu’l-Burhan, (Türkçe çevirisinden) s. 6; Ġbn Sîna, Uyûnu’l-Hikme, s. 10.
176
öncülleri müĢehedat olarak isimlendirmeyi tercih etmiĢtir.1040 Kazvînî gibi diğer bazıları ise
sadece müĢahedat demeyi tercih etmiĢlerdir.1041 Ancak hepsinin kast ettiği Ģey aynıdır.1042
MüĢehedât, ister zahiri ister batınî olsun duyulara dayanılarak verilen hükümdür.
Aklın gözleme sonucu ulaĢtığı kesin yargılardır.1043 Bazı mantık kitaplarında bu tür öncüller,
duyulara ve sezgilere dayanan gözlemler olarak ikiye ayrılmıĢtır. Duyulara dayananlar, görme
ve duymada olduğu gibi aklın somut, zahiri gözlemlere dayanarak verdiği hükümler olarak
tanımlanırken; sezgilere dayananlar, korku ve kızgınlıkta olduğu gibi aklın görünmeyen,
batıni gözlemlere dayanarak verdiği hükümler olarak tanımlanmıĢtır.1044
Ebherî‟ye göre bu tür öncüller, aralarındaki nispet gereği, taraflarınının tasavvuru,
zihindeki kesinlik için yeterli olmayan bilgilerdir. Bunlardaki kesinlik, tasavvura değil
gözleme dayanır. Mesela, ‘Güneş aydınlatıcıdır,’1045 yargısına gözlem sonucu ulaĢılmıĢtır.
Ebherî, klasik mantık geleneğine bağlı kalarak mesela „ateĢ yakıcıdır,‟1046
önermesinde olduğu gibi, zahiri duyulara dayalı olarak verilen hükme müĢehedat demiĢtir.
Yine Ġslam mantıkçılarının yaptığı gibi vicdaniyyâtın da müĢahedatın kapsamına girdiğini
ileri sürmüĢtür. Çünkü vicdaniyyat Ebherî‟ye göre batıni duyular vasıtasıyla elde edilen
kuvvetli bir müĢahede ve gözlemdir. Acıkma ve susama anında hissettiklerimiz vicdaniyyata
ait örneklerdir.1047 Ebherî, biri zahiri duyulara, diğeri batınî duyulara dayanan iki çeĢit
müĢahedat kabul etmiĢ görünmektedir.
3. Mücerrebât: Tecrübeye dayalı öncüllerdir. Bu yüzden klasik mantıkta mücerrebat;
gözlem ve deneyin tekrarı ile aklın kesin olarak hüküm verdiği ve tasdik ettiği bilgiler, olarak
tanımlanmıĢtır. Mesela, sakamonya içmek ishali giderir, önermesi böyledir. 1048
Farâbi, bu tür öncüllerin, bizdeki deneyim sebebiyle bir kesinliğin kendileri hakkında
meydana geldiği öncüller olduğunu ifade etmiĢtir.1049 Gâzâlî mücerrebâtın duyu ve aklın
toplamından, yani bir araya gelmesinden meydana geldiğini; aklın duyulardan aldığı bilgileri
tekrar tekrar zihne nakĢettiğini, bundan dolayı bu tür öncüllerin rastlantısal olmadığını
1040
Bkz., Gazâlî, Miyaru’l-İlm, s. 178; Felsefenin Temel İlkeleri, s. 88; Düşünmede Doğru Yöntem, s. 100.
1041
1042
Pehlivan, N., İçerik Bakımından Kıyas, s. 19.
1043
Cürcânî, Târîfât, 145; ġâmî, Dirâsetün fi’l-Mantık, s. 67; Yaren, M. T., Kıyaslarda Kullanılan Bilgiler, s. 13.
1044
Gazâli, Düşünmede Doğru Yöntem, s. 100; Muhammed Ġbn Yusuf, Tarifatü’l-Azîziyye, s. 30.
1045
Ebherî, İsagûci, s. 85; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 45 A; krĢ., Ġbn Sîna, Uyûnu’l-Hikme, s.10.
1046
1047
1048
Kazvînî, Şemsiyye, s. 53; Cürcânî, Târîfât, s. 135; Ahmet Cevdet, Mi’yar-ı Sedâd, s.151.
1049
Farâbî, Kitâbu’l-Burhan, s. 6.
1050
177
Ebherî‟ye göre mücerrebat, tekrar eden tecrülere dayanarak verilen hükümlerden

oluĢan önermelerdir. Bu tür önermelerin verdiği bilgi tesadüfe dayalı değildir. Bir Ģeyin her
zaman öyle olduğu konusunda yerleĢmiĢ kanat vardır. Mesela, ‘oduna vurmak acı verir,’
önermesi böyledir.1051 BaĢka bir ifade ile mücerrebât, aklın tekrara dayan deneylere dayanarak
verdiği hükümlerdir. Deneylerin kıyasa dönüĢüp anlamlı bir ifade halini almasıyla kesin
bilgiye ulaĢılır. Mesela, ‘sakamonya safrayı giderir,’ önermesi böyledir. Bu kesin yargı,
tesadüf eseri değil, tekrar tekrar yapılan deneyler sonucu aklın bunun Ģuuruna varmasıyla elde
edilmiĢtir. Çoğunlukla değil, her zaman sakamonyanın safarayı gidermesiyle bu hükmüne
varılır.1052
Mücerrebâtla tümevarım arasında benzerlik vardır. Çünkü ikisi de tecrübeye dayalı
bilgi verir. Ancak ikisi aynı Ģey değildir. Mesela Fârâbî, tecrübe, tümevarıma benzer ancak
onula aynı Ģey değildir, demiĢtir. Fârâbî‟ye göre tecrübeyle tümevarım arasındaki fark,
tümevarımda tümel bir hükme dair zorunlu bir kesinlik meydana gelmezken, tecrübede tümel
bir hükme dair bir kesinlik meydana gelmesidir.1053
Tecrübeyle tümevarım arasındaki farka Ebherî de dikkat çeker. Ona göre tecrübe ile
tümevarım arasındaki en temel fark, tecrübedekinin aksine tümevarımda tümel hükmün
kaynağının tikel gözlemler olmasıdır. Ebherî‟ye göre dayanağı tikel gözlemler olan
tümevarımlar kesin bilgi vermez. Tecrübeye dayalı bilgiler, aklın verdiği hükümlere dayalı
tecrübeler içermeleri sebebiyle kesin bilgi ifade ederler.1054
Ebherî, tümevarım ile tecrübe arasındaki farkı, tümevarımın yapısından kaynaklanan
bir sorun olarak ortaya koymuĢtur. Çünkü ona göre tümevarımda tümel bir hükme gidilirken
tikel gözlemler esas alınır. Bu durum onun kesin bilgi ifade etmesine engeldir. Halbuki
tecrübede, aklın verilen hükmün sebebini göstermesi nedeniyle kesin bilgi söz konusudur.
4. Hadsiyyât: Sezgiye dayalı hükümler içeren öncüllerdir. Hads, aklın sezgi ile bir
anda gerçekleĢen gizli bir kıyasa dayanarak verdiği kesin hükümdür.1055 Sezgi, insanın
zihninde, bir bilginin hiçbir vasıta olmadan ne aklî bir istidlal ve ne de duyulara dayanan bir
tecrübe ve temas olmadan doğmasıdır.1056
1051
1052
1053
Fârâbî, Kitâbu’l-Burhan, s. 6.
1054
1055
Kazvînî, Şemsiyye, s. 53; Cürcânî, Târîfât, s. 56; Tahânevî, Keşşaf, s. 686.
1056
Atay, H., “Kur‟an‟da Bilgi Teorisi”, A.Ü.İ.F.D., Y., 1968, S. 16, s. 165; ayrıca bkz., Yaren, M. T., “Sezgi”,
Felsefe Dünyası D., Y., 2003/1, S. 37, s. 29-33.
178
Bu tür öncüllerin de tecrübeye dayandığını ileri süren mantıkçılar olmuĢtur. Mesela,

Ġbn Sînâ‟ya göre hads, tecrübeye benzer. Bunun örneği, „ay kendisindeki ıĢığı Ģekillendiren
yapılar nedeniyle ıĢığını güneĢten alır,‟ önermesidir.1057
Ebherî‟ye göre hadsiyyât, kendisinden Ģüphe etmenin söz konusu olmadığı, kuvvetli
sezgiye dayanılarak verilen hükümle ortaya çıkan bilgilerdir. Aklın, duyuların etkisi
olmaksızın, kesin müĢahede sonucu hüküm vermesidir. Örneğin, ‘ay ışığını güneşten alır,’
hükmünde durum böyledir. Çünkü ay güneĢe uzaklaĢıp yakınlaĢtığında verdiği ıĢığın Ģeklinde
değiĢme olur. Bu, güneĢin ıĢıtmasındaki farklılıktan kaynaklanır ve bu mana yukarıda
zikredilen hükümde içerilmiĢtir. Bu hüküm tesadüfe dayalı olarak verilmemiĢtir. Çünkü söz
konusu gözlem çoğunlukla değil de daima geçerli olduğunda ayın ıĢığını güneĢten aldığı
kesinlik kazanmıĢ olur. Böylece, tekrara gerek hissetmeksizin bir anda bu kesin bilgi elde
edilmiĢ olur.1058
Tecrübeye dayalı öncüllerde söz konusu olan gözlemle,1059 hadsiyatta kullanılan
gözlem bir birbine benzemelerine karĢılık aynı Ģey değildir. Ebherî bu hususa dikkat
çekmiĢtir. Ona göre mücerrebâtta söz konusu olan gözlem ile hadsiyyâttaki gözlem, yani
sezgi arasında fark vardır. Sezgi vasıtasıyla bilgi sahibi olmak isteyen kimse bilgisini elde
edeceği Ģeyin sonucunu kesin bir biçimde bilmedikçe herhangi bir bilgi elde etmiĢ olmaz.
Gözlemde ise sonucu bilmeden bir bilgiye vakıf olabilir. ġayet sakamonyanın safrayı
giderdiği bilgisi elde edilmiĢse, bu, bazı insanların sakamonya kullandıktan sonra safralarının
temizlenmiĢ olması bilgisine dayanır.1060
5. Mütevâtirât: Bunlar genel itibariyle, yalan üzere ittifak etmeleri mümkün olmayan
bir topluluktan gelen güvenilir ve kesin olan, birden çok Ģehadete dayanılarak hüküm verilen
önermer olarak tanımlanmıĢtır.1061 Ġbn Sînâ bu tür öncüllerle nefisten Ģüphenin kalktığını ve
nefsin sükunet bulduğunu söyleyerek, bunlardaki hükmün rastlantı yoluyla verilemeyeceğini
ifade etmiĢtir. Mesela, onları görmeyen için, Galen‟in, Öklid‟in ve buna benzer Ģeylerin
varlığına, mütevatirata dayalı bilgilerle inanılır.1062
Ebherî‟ye göre böyle öncüller, nefsin, kendisinin, güçlü bir dayanağa mebni olmasına
bir engel olmadığını bildikten sonra birçok Ģahide dayanarak verdiği kesin bilgiden oluĢan
hükümlerdir. Mesela, Mekke‟nin ve Hz. Muhammed (a.s.)‟ın varlığı hakkındaki bilgi bunun
1057
1058
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 194-195; Beyânü’l-Esrâr, v. 13; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 45 B.
1059
Mantıkçılar tarafından müşahede kavramı hem tecrübe hem de gözlem anlamında kullanılmıĢtır.
1060
1061
Kazvînî, Şemsiyye, s. 54; Cürcânî, Târîfât, 133; Ankaravî, Tarifatü’ş-Şemsiyye, s. 16.
1062
Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 51; Ġbn Sîna, Uyûnu’l-Hikme, s. 10.
179
1063
örneğidir. Bu tür öncüllerdeki hükmün dayanağını ve güvenirliğini, bilgiyi aktaranların
sayısı belirler.1064 Bilgiyi aktaranların sayısı ne kadar fazla olursa bilginin doğruluğu o ölçüde
kesinleĢmiĢ olur.
Aktarılan bilgilerin, bir çok bildirim sonucu gerçekliğine inanılır. Eğer aktarılan
haberler, bir biriyle mutabık, bir birine muvafık ise ve haberi aktaranlar bir biriyle
karĢılaĢmamıĢlarsa, yalan üzerine birleĢme ihtimali söz konusu olmadığından bu bilginin
yakînî olduğu ortaya çıkar.1065 Ebherî‟ye göre bu tür hükümlerde aranan Ģart, verilen hükmün
mümkün bir durum olmasıdır. Üzerinde ittifak edilmesi sebebiyle kiĢi onun doğruluğundan
emindir. Bu tür önermelerdeki hükmün kesinliği, o hükmü verenlerin dıĢındaki insanların
gözlemlerine dayanır. Örneğin; Mekke‟nin var olması ve orada vuku bulan hadiselerin varlığı
gibi hükümler bu türdendir.1066
Bilgiyi aktaranların sayısının, bilginin kesinliğinin ölçütü olduğu söylenmiĢti. Bu
noktada bir tartıĢma vardır. O da bu sayının bir sınırının olup olmayacağıdır. Bu konuda Ġbn
Sînâ, kesinlik için gözlemlerin, yani Ģehadetlerin sayılarının değil gözlemlerin yeterliliğinin
hükmün kesinliği tayin edeceğini ifade etmiĢtir. Ancak bu durumun onu inkar eden kimseyi
ikna etmeye ya da susturmaya yeterli olmayacağını belirtmiĢtir.1067
Ebherî‟ye göre nakledilen haberler yakîn ifade edecek ölçüde kesin değilse bu, haberi
meydana getiren önermelerin yanlıĢ olduğu anlamına gelmez. Yakîn, bazen haberi
getirenlerin çokluğuyla bazen de baĢka türlü delillerle sağlanır. Kesin bilgi ifade etme
noktasında Ģahitlerin sayısında bir sınırlama yoktur.1068 Açıklama yapan yani haberi aktaran
Ģahitlerin sayısı, konuyu tam olarak açıklığa kavuĢturacak sayıda olmazsa, çoğunluk
olmaksızın azınlıkta kalanların verdiği haberden kesin bilgi elde edilemez.1069
Ebherî, bu tür öncüllerden kesin bilgi elde edilmesi için kaç kiĢinin Ģahadeti gerekir?,
sorusuna; bazen Ģahitlerin sayısı az da olsa bir hüküm yakîn ifade edebilir; bazen de bir
öncül için var olan Ģahitlerin sayısı bir hayli çok olsa da o hüküm yakîn ifade etmez, Ģeklinde
cevap vermiĢtir.
Ebherî gerek mütevatiratı tanımlamada gereksede onu örneklendirmede kendinden
önceki mantıkçılardan -ki onlara hakim olan anlayıĢ Ġbn Sînâ‟nın yukarda geçen görüĢleridir-
farklı bir Ģey söylememiĢtir.
1063
1064
1065
1066
1067
1068
1069
Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, v. 12 B; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 45 B.
180
Ebherî, son üç öncül çeĢidi olan mücerrebat, hadsiyyat ve mütevatiratın yakînin yani
kesin bilginin birer çeĢidi olmalarına rağmen diğerlerine nispetle aynı derecede deliller
olmadıklarını ifade etmiĢtir. Çünkü bunlar kendileriyle bir sonuç elde etme yönünden
diğerleriyle aynı kesinlikte değildirler.1070
6. Kıyasları Kendileriyle Beraber Olan Öncüller: „Fıtriyyât‟ olarak da adlandırılmıĢ
olan bu öncüller, bizzat değil de bir aracı vasıtasıyla bilinirler.1071 Bu sebeple, aklın zihinde
hazır bulunan bir orta terim vasıtasıyla hüküm vermesi, Ģeklinde tanımlanmıĢlardır.1072 Gâzâlî,
orta terim zihinden silindiği için kiĢi bu tür önermelerin vasıtasız ve evveli olarak ortaya
çıkmıĢ olduğunu zanneder, demiĢtir. Ancak bir araĢtırmayla bu bilginin bir kıyas sonucu
ortaya çıktığı anlaĢılır. Mesela „iki, dördün yarısıdır‟ hükmü, bu türden bir iĢlem sonucu
verilmiĢtir.1073
Ebherî‟ye göre bu öncüller, aklın, zihinde hazır olan bir vasıtayla yüklemi konuya
nispet ederek hüküm vermesidir. Örneğin, ‘dört çift sayıdır,’ önermesi bu yapıdadır.1074 Dört
sayısı var oluĢu gereği, eĢit olarak bölündüğünden çift olur. ‘Eşit olarak bölünme’ zihinde
hazır olarak bulunan orta terimdir. Konu akla geldiğinde yüklem de akla gelir ve orta terim
zihinde hükmen hazır olduğundan „dört sayısı çifttir‟ denir.1075 Bu konuda aynı misali
kullanmıĢ olan Ġbn Sînâ, „bütün dörtler çifttir‟, dendiğinde dördü ve çifti bilen herkesin
zihninde, dördün çift olduğunun canlanacağını ifade etmiĢtir.1076
Ebherî, yukarıdaki örnek üzerinden meseleyi daha net bir biçimde ortaya koyma
yoluna gitmiĢtir. Buna göre „çift olma‟ eĢit iki parçaya bölünebiliyor olmakla delillendirilir.
Bir Ģeyin eĢit olarak ikiye bölünmesi konusunda bir Ģüphe ortaya çıktığında, çift olma
konusunda bir Ģüphe doğmuĢ olur. „190 sayısı çift midir, tek midir?‟ diye sorulduğunda,
onun eĢit iki parçaya bölündüğü cevap olarak verilir ve o, çifttir ancak onun çift olduğu
konusunda Ģüphe vardır.1077 Çünkü 190 sayısının tek mi çift mi olduğunu düĢünürken, zihin
orta terimi araĢtırmak durumundadır. Bu araĢtırma sonucunda Ģüphe ortadan kalkar.
b. Yakîn Ġfade Etmeyen Öncüller
Daha önce geçtiği gibi yakîn ifade etmeyen öncüller, zihnin zanna dayanarak verdiği
hükümler sonucu ortaya çıkan bilgilerdir. Bunlar, meĢhûrât, müsellamât, makbûlât, maznunât,
Ģi‟riyyât ve vehmiyyât olmak üzere altı sınıftır.
1070
1071
Kazvînî, Şemsiyye, s. 54; ġâmî, Dirâsetün fi’l-Mantık, s. 67.
1072
Cürcânî, Târîfât, s. 118; Ahmet Cevdet, Mi’yar-ı Sedâd, s. 153.
1073
1074
1075
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik , s. 195.
1076
Ġbn Sînâ, II. Analitikler, s. 14.
1077
181
1. MeĢhûrat: MeĢhur, bilindiği gibi Ģöhret bulmuĢ anlamına gelir. Bunlar herkesçe
bilinen Ģeylerden hareketle bir hükme varılan öncüllerdir.1078 Ġbn Sînâ‟ya göre meĢhur
öncüller, „adalet güzeldir,‟ „zulüm çirkindir,‟ „nimet verene Ģükretmek zorunludur,‟ gibi
yaygın olarak kabul edilen yargılardır.1079
Ebherî‟ye göre meĢhurat, kamu yararıyla bağlantılı ya da adet olduğu üzere veya
umumimiyetle verilmiĢ hükümlerden oluĢmuĢ öncüllerdir. Örneğin, „insan öldürmek suçtur ve
insanların kusurlarını araĢtırmak kınanmıĢtır‟ öncülleri herkesçe kabul edilen yaygın
hükümlerdir.1080 Ebherî, ayrıca meĢhuratın, bir topluluğun üzerinde ittifak etmesi sebebiyle
nefsin kabul ettiği öncüller olduğunu ifade etmiĢtir. Akıl onu zati olarak kesin bir biçimde
doğru kabul etmese bile, bunlar üzerinde âdeten ittifak edilmiĢtir ve öylece kabul edilirler.1081
Ebherî‟ye göre meĢhur öncüller evvel emirde nefis üzerinde bir etki bırakır. Biraz
düĢündüğümüzde bu etki ortadan kalkar. Örneğin, „zalim de olsa mazlum da olsa kardeĢine
yardım etmelisin,‟ önermesi ilk etapta ĢaĢırtıcıdır. Çünkü normal Ģartlarda zalime yardım
edilmez. Daha sonra üzerinde düĢünüldüğünde zalim kardeĢe yardımın, onu zulümden
vazgeçirmek olduğu anlaĢılır.1082 Bu son örnek çoğu Ġslam mantıkçısı tarafından yaygın
olarak zikredilmiĢtir. Mesela Ġbn Sînâ bu örneğin kulağa ilk geldiği gibi zannedilip ona
meyledildiğini ifade etmiĢtir. Burada dikkate alınması gereken meĢhur öncülün, „ister kardeĢ
ister oğul olsun zalime yardım doğru değildir,‟ olduğunu belirtmiĢtir.1083 Gâzâlî aynı örneği
„görünürde meĢhur olan‟ öncüller kategorisinde değerlendirmiĢtir.1084
Ebherî‟ye göre bazen bir öncül; 1- kamu yararını (maslahat-ı âmme) ifade etmesi, 2-
âdeten bilinen bir Ģey olması, 3- bir incelik ifade etmesi, 4- hamiyetperverlik örneği olması
sebepleriyle meĢhur olur.1085 Ebherî‟nin öğrencisi olan Kazvînî bu sebeplere, infial ortaya
çıkarmayı, Ģer‟î durumları ve adaba iliĢkin konuları da eklemiĢtir.1086
MeĢhur öncüllere dayanan bilgiler doğru mudur, yanlıĢ mıdır; kesin midir, değil
midir? Mantıkçılar bu sorulara da yanıt aramıĢlardır. Mesela Ġbn Sînâ, bunlar doğru
olduklarında, doğruluklarının yalın akılla izah edilemeyeceğini belirtmiĢtir. Yine o, meĢhur
önermelerin bir kısmının doğru olduğunu fakat kesin olmaları için baĢka bir delil olması
1078
Gazâli, Düşünmede Doğru Yöntem, s. 105; ġâmî, Dirâsetün fi’l-Mantık, s. 69.
1079
1080
1081
1082
1083
Bkz., Ġbn Sînâ, II. Analitikler, s. 16; İşaretler ve Tembihler , s. 54;
1084
Bkz., Gazâlî, Felsefenin Temel İlkeleri, s. 92.
1085
1086
182
gerektiğini ifade etmiĢtir. Ona göre meĢhur öncüller arasında yanlıĢ olanlar da olabilir.1087
Aynı noktaya dikkat çeken Gâzâlî, bu tür bilgilerin her zaman doğru olmayabileceklerini, bu
yüzden bunların kullanılmasında dikkatli olunması gerektiğini vurgulamıĢtır.1088 Çünkü
meĢhur önermeler cedel sanatının kendileriyle tesis edildiği öncüllerdir. Dikkatsiz
davranılırsa hasma avantaj sağlanmıĢ olur.
Ebherî de meĢhur olan öncüllerin doğru olabilecekleri gibi yanlıĢ da olabileceklerini
belirtmiĢtir. Doğru olanlar da ya bedîhîdir (evveliye) ya da ispata muhtaçtır (istidlâliyye).
Ebherî her millet arasında meĢhur olan önermeler olduğunu, bir toplum için meĢhur olan bir
önermenin baĢka bir toplum için meĢhur olmayabilmeyeceğini vurgulamıĢtır.1089 Buradan
anlaĢılan, bu tür bilgilerin toplumsal bir kabulle oluĢtuğu; bu yüzden bunların doğru olma
ihtimali çoğu zaman yüksek olsa bile yanlıĢ da olabileceklerinin göz önünde
bulundurulmaları gerektiğidir.
2. Müsellemât: Bu isim, teslim etmekten, yani bir Ģeyi kabul etmekten türemiĢtir. Bir
konuyu tartıĢan kimselerin, yani cedel yapanların ortaklaĢa kabul ettikleri hükümlerdir.1090
Buradaki ortaklaĢa kabul etmeden maksat, önermelerin ĢaĢmaz gerçekler olmalarından yahut
da itiraz edilemez olmalarından dolayı onları kabul değil, daha alt seviyede bazen kuvvetli
bazen zayıf gerekçelere dayanan bir kabuldür.1091 Bazı mantıkçılar bu tür öncüllerin, bir
kimse ile hasmı arasında karĢılıklı olarak doğru olduğu kabul edilen öncüller olabileceği gibi;
bir ilimle uğraĢan alimlerin o ilmin ana esasları üzerinde anlaĢmaları manasına da
gelebileceğini ileri sürmüĢlerdir.1092 Ancak Gâzâlî bu tür bilgilerin sadece tartıĢmaya giriĢen
iki hasım tarafından kullanılabileceğini ifade etmiĢtir.1093 Kazvînî, bir kıyasta müsellemâtı
kullanmaktaki amacın, hasmı susturmak ya da burhani bilgiyi idrak edemeyenleri ikna
etmek1094 olduğunu vurgulamıĢtır.
Ebherî, eserlerinde bu tür öncüller üzerinde fazla durmamıĢtır. Onagöre bu öncüller,
bir tartıĢma esnasında karĢı tarafın, doğruluğunu kabul etmek zorunda kaldığı bilgilerdir.1095
BaĢka bir ifadeyle bir tartıĢmada hasmın, kendisini hemen kabul etmesini zorunlu kılan
1087
1088
Gazâli, Düşünmede Doğru Yöntem, s. 105-106.
1089
1090
Cürcânî, Târîfât, s. 144; Ankaravî, Tarifatü’ş-Şemsiyye, s. 16.
1091
Yaren, M. T., Kıyaslarda Kullanılan Bilgiler, s. 21.
1092
ġâmî, Dirasetün fî ılmi’l-Mantık, s. 69.
1093
1094
1095
183
bilgilerdir. Ebherî bu tür öncüllerden oluĢan kıyasa, „mutlak cedel‟ dendiğini ifade
etmiĢtir.1096
Ġbn Sînâ müsellemâta, „teslim‟ isminin verilmesininin sebebi olarak, ne Ģekilde olursa
olsun önermenin, kabule dayalı hüküm ifade etmesi için vaz edilmiĢ olmasını göstermiĢtir. Bu
kabul, bazen ilk akıldan, bazen toplumsal bir uzlaĢıdan, bazen de hasmın iyi niyetinden
kaynaklanır.1097 Müselletmat, beĢ sanattan biri olan cedelin öncülleri arasındadır.
3. Makbûlât: Makbul, doğruluğu kabul edilmiĢ demektir. Kabul edilmesinin temel
sebebi ise onun bildirdiği hükmün, herkesin itimat ettiği semavi ya da beĢeri bir kaynağa
dayanmasıdır. ĠĢte bu yüzden makbûlât, mantık kitaplarında, ya aklın kendisine ziyadesiyle
itimat ettiği bir kimseden ya da semavi bir kaynaktan alınan hükümlerle kurulmuĢ öncüller
olarak tanımlanmıĢlardır. Peygamlerden, evliya ve ulamadan ya da zühd ehlinden alınan
hükümler bu türdendir.1098 Ġbn Sînâ, bir gruba dayandırılan makbul öncüllerin bir dinin, bir
sanat erbabının kabulüne dayanan öncüller gibi olduğunu ifade etmiĢtir. Ona göre bunlar
belirli bir topluluk nezdinde meĢhur olmuĢ öncüllerdir. O, güvenilir olan bir ya da birden çok
kiĢiye dayandırılan öncüllere makbulat demiĢtir.1099
Ebherî en öz ifadesiyle bü tür öncülleri, görüĢüne itibar edilen birinden alınan söz,
1100
olarak tanımlamıĢtır. Ebherî‟nin bütün eserlerinde konuyla ilgili söyledikleri üç cümleden
ibarettir. Bu durum, Ebherî‟nin ihmalkarlığı ya da noksanlığı olarak değerlendirilemez. Çünkü
kimileri hariç neredeyse tüm Ġslam mantıkçıları bu öncülleri özet bir biçimde bir iki cümleyle
anlatmakla iktifa etmiĢlerdir. 1101 Makbulata dayalı öncüller hitabet sanatında kullanılır.
Makbulat, yani otoriteden alınan bilgiler insan fıtratının bir gerçekliğidir. Herkesin
kesin bilgiye ulaĢması mümkün değildir. Bu yüzden özellikle avam için otarite önemlidir. ġu
husus akıldan çıkarılmamalıdır ki otorite sayılan her Ģahsın yanılmazlığı da söz konusu
değildir. Ancak kimi zaman bazı alanlarda bir otoritenin aracılığı olmadan kesin bilgiye
ulaĢmak da mümkün olmaz. 1102
4. Maznûnât: Zanna, yani Ģüpheye dayalı öncüllerdir. „Gece dolaĢan hırsızdır,‟
örneğinde olduğu gibi sanıya dayalı olarak verilmiĢ hükümlerden oluĢan önermeler olarak
1096
1097
1098
Kazvînî, Şemsiyye, s. 55; Cürcânî, Târîfât, s. 153; Ankaravî, Tarifatü’ş-Şemsiyye, s. 16; Mehmet Halis,
Mîzânu’l-Ezhân, s. 171.
1099
1100
Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, v. 13 A; Hidâyetü’l-Hikme, v. 85 B; Keşfü’l-Hakâik, s. 196.
1101
Fârâbî, Ġbn Sînâ ve Gâzâlî gibi mantıkçılar eserlerinde bu tür öncülleri yeteri kadar uzun sayılabilecek bir
ölçüde ele almıĢlardır. Bkz., Fârâbî, Kitabu’l-Burhan; Ġbn Sînâ, II. Analitikler; İşaretler ve Tembihler ; Gazâlî,
Mi’yaru’l-İlm; Düşünmede Doğru Yöntem.
1102
Pehlivan, N., İçerik Bakımından Kıyas, s. 34.
184
tanımlanırlar.1103 Ġbn Sînâ‟ya göre bunlar, herhangi bir kesin inanca dayanmadan doğru
olduğu zannedilen öncüllerdir.1104
Ebherî‟ye göre maznûnat, bir kimsenin kendisiyle zanna dayanarak hüküm verdiği
önermelerdir. Zan ise bir Ģey hakkında birbiriyle çeliĢik olması mümkün olan iki hüküm
vermektir.1105 Bu tür bilgilerde, iki taraftan birinin varlığı ya da yokluğu esas alınarak
önermenin bir tarafı diğeriyle kesin olmayacak biçimde iliĢkilendirilir.1106
Bu tür öncüller, çeliĢiğinin doğru olma ihtimali olması sebebiyle zannı galiple hüküm
vermektir. Bunları kullanmaktaki amaç zanna dayanarak karĢı tarafı ikna etmektir. Zanna
dayalı öncüller, elde kesin bilgi olmadığı zaman kullanılanılırlar. Bu hükümler, hitabet
sanatının kendileriyle tesis edildiği öncüllerdir.
5. Muhayyilat: Muhayyilat, insanların yanlıĢ olduklarını bile bile hayal kurma
isteklerini tatmin için ortaya koydukları hayale dayalı hükümlerdir.1107 Ġbn Sînâ‟ya göre
bunlar, söylendikleri zaman insanda gerilme ve gevĢeme türünden ilginç tepkiler ortaya
çıkarırlar. Örneğin acı bir Ģeye benzetme yoluyla „bal acıdır,‟ sözünün nefiste meydana
getirdiği etki böyledir.1108 Gâzâlî‟ye göre bunlar, yanlıĢlığı açık olan bilgilerdir. Fakat teĢvik
ve nefret ettirmek suretiyle nefse etkide bulunurlar.1109
Ebherî, bu tür öncülleri Keşfü’l-Hakaik’te „Ģi‟riyyat‟ olarak isimlendimiĢtir. Fârâbî de
zihinde taklidi gerçekleĢtiren bu tür öncüller için „Ģi‟riyyat‟ demiĢtir.1110 Ancak Ebherî,
Tenzîlü’l-Efkâr, Beyânü’l-Esrâr ve diğer bazı eserlerinde geleneğe uyarak bu tür öncülleri
„muhayyilat‟ olarak adlandırmıĢtır.
Ebherî‟ye göre bu öncüller, neĢe ya da üzüntü Ģeklinde nefiste farklı bir etki oluĢturan
hayale dayalı yargılardır. Mesela, Ebherî‟ye göre bu tür bir hüküm olan, „yumurtanın sarısı
bayattır,‟ sözünden doğal olarak tiksinilir. Yine örneğin bu tip bir öncül olan, „içki akıcı bir
yakuttur,‟ ve bunun gibi yanlıĢlığı apaçık olan sözlere itibar eden kimseler de vardır.1111
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr‟da Ģüpheye dayalı öncüller arasında zikrettiği bu türden
bilgilerin tasdiki olmadıklarını, yani onlarla kesin bir hükmün ortaya çıkmasının mümkün
olmayacağını ifade etmiĢtir. Bu öncüller, nefiste daralma ya da gevĢeme biçiminde etki
1103
Kazvînî, Şemsiyye, s. 55; Ankaravî, Tarifatü’ş-Şemsiyye, s.16; ġâmî, Dirasetün fî ılmi’l-Mantık, 69; Mehmet
Halis, Mîzânu’l-Ezhân, s. 171.
1104
Ġbn Sînâ, II. Analitikler, 16
1105
1106
1107
1108
1109
1110
Ebû Nasr el-Fârâbî, “ġiir Sanatının Kanunları”, (çev. , M. Bayrakdar), A.Ü.İ.F.D., c. XXXVI, Ank., 1997,
s. 48.
1111
185
gösterirler. Mesela, bal için „o acı bir kusmuktur‟ denildiğinde bundan tiksinilmesi ve
kaynatılmıĢ müshil için, „o hafif bir içecektir‟ dendiğinde bundan da hoĢlanılması, bu tarz
durumlardır.1112 Bu son iki örnek, Ġbn Sînâ tarafından Burhan‟da muhayyilata dayalı
öncüllerden kurulan kıyasların yarar sağlamayacağını ispatlamak için benzer ifadelerle ele
alınmıĢtır.1113
Bunlar, ruhta sevinç ve üzüntü uyandırarak ona tesir eden, doğru ya da yanlıĢ olabilen
önermelerdir. Ebherî bu önermelerin ruhta hoĢnutsuzluk doğurduğunu ve nefiste de nefret
uyandırdığını vurgulamıĢtır. Ġnsanların çoğu bu türlü Ģeyleri ileri sürenlerden nefret ederler.
Bu yüzden muhayyilat ve ona benzeyen öncüllerle yapılan kıyaslar gerçek delillendirmeler
değildir. Ebherî bunlarla yapılan çıkarımları kıyas dıĢı Ģeyler olarak değerlendirmiĢtir.1114 Ġbn
Sînâ hayale dayalı bütün öncüllerin yanlıĢ olmadığını, bunların içersinde doğru olanların da
olaibleceğini söylemiĢtir.1115 Ebherî de aynı kanaattedir. Çünkü o, Beyanü’l-Esrâr‟da açık bir
Ģekilde bu tür öncüllerin doğru olabileceği gibi yanlıĢ da olabileceklerini belirtmiĢtir.1116 ġiir
sanatı muhayyilattan olan öncüllerle kurulur.
Yukarıda da geçtiği gibi mantık kitaplarında böyle öncüller için verilen çok meĢhur
iki örnek vardır. Bunlar; „içki akıcı bir yakuttur‟ ve „bal acı bir kusmuktur,‟ önermeleridir.
Ebherî de bu örnekleri eserlerinde zikretmiĢtir; bunların yanında kendine mahsus örnekler de
vermiĢtir. Mesela, „yumurtanın sarısı bayattır,‟ öncülü bunlardan biridir.
6. Vehmiyyât: Kuruntu ile verilen hükümlerdir. Var olmayan bir Ģeyi varmıĢ gibi
kabul etmektir.1117 Ġbn Sînâ‟ya göre mesela, bir kimsenin, her varlığın somut bir varlık
olması gerektiğine kesin doğru gözüyle bakması, vehme dayalı bir bilgidir. Ona göre salt
vehme dayalı öncüllerin doğruluğu söz konusu değildir.1118
Ebherî‟ye göre vehmiyyât, duyusal konularda vehme (kuruntuya) dayalı yargı içeren
yanlıĢ bilgilerdir. Vehim duyulara dayanır ve bununla duyulara dayanmayan konularda
hüküm vermek yanlıĢtır. Örneğin, „bütün varlıklar bir yöndedir‟ önermesinde durum böyledir.
Sonucu doğru olan bir kıyasta, bir öncülün vehme dayalı olduğu için yanlıĢ olduğu
bilindiğinde, bu kıyasın geçersiz olduğu konusunda akla yardım edilmiĢ olur.1119
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr‟da bu öncülleri Ģüpheye dayalı öncüller sınıfı içinde
zikretmiĢtir. ġüpheye dayalı olanlar içerisinde de doğuĢtan getirilen öncüller sınıfı içinde
1112
1113
Bkz., Ġbn Sînâ, II. Analitikler, s. 13.
1114
1115
1116
1117
Kazvînî, Şemsiyye, s. 56; Cürcânî, Târîfât, s. 161; Ankaravî, Tarifatü’ş-Şemsiyye, s. 16.
1118
1119
186
zikretmiĢtir. Söz konus eserde Ebherî, vehmiyyatı, akıl açısından doğru olan Ģeylere muhalif
olan önerme, olarak tanımlamıĢtır. Örneğin, „var olan her Ģey cisimdir ve iĢaret edilendir
(müĢarün ileyh)‟ yargısı vehme dayalıdır.1120 Bu yargı bir çok mantık kitabında, vehmiyyata
iliĢkin yegane örnek olarak zikredilmiĢtir.1121
Ebherî, meseleyi baĢka bir örnekle izah etme yoluna gitmiĢtir: „Tek bir durumda tek
bir parçadan iki cisim hasıl olmaz.‟ Bu hükmün akla değil de vehme dayandığı açıktır.1122
Ebherî, vehmin doğuĢtan Ģüphe içeren öncüller yanında bir de Ģüphe içeren ancak doğuĢtan
olmayan öncüllerden bahsetmiĢtir. bunların Ģüpheli (müĢebbehattan) sayılmasının sebebi,
lafız ve mana olarak Ģüphe ifade etmeleridir. Eğer bunlar hasmın söylediğini tasdik için
kullanılırsa ilzamidir, yani karĢıdakini kabul etmeye mecbur bırakır ve hasım onu kabul eder.
Zaten bu tür öncüller ilzam için kullanılır.1123
Ebherî‟ye göre vehim, yukarıda da geçtiği gibi içerdiği hükmün çeliĢiğini sonuç olarak
veren öncüllerin bilinmesinde akla yardım eder. Bu öncüller ancak karĢıdakini susturmaya
yarar. Bunlarla doğru ve kesin bilgiye ulaĢmak söz konusu değildir. Bu öncüller, muğalata
sanatının temelini oluĢtururlar.
Buraya kadar beĢ sanatta kullanılan öncüller üzerinde yeteri kadar durmuĢ olduk.
ġimdi Ebherî‟nin bakıĢ açısını merkeze alarak ne tür öncüllerle hangi sanatların meydana
getirildiğini ortaya koymaya çalıĢalım.
B. BEġ SANAT
Daha önce de ifade edildiği gibi kıyasın uygulama alanı beĢ sanattır. BeĢ sanat
burhan, cedel, hitabet, Ģiir ve muğalata (safsata) olarak sıralanır. Bu sanatların esasını
Aristoteles‟in II. Analitikler (Demonstration), Topika, Retorika, Poetika, Sofistik Elenchi,
isimli eserleri oluĢturmuĢtur.1124 Genel kabule göre bunlar Aristoteles‟in Organon‟un son beĢ
kitabıdır. ġunu ifade etmek gerekir ki, Aristoteles ne kendi külliyatı için böyle Organon diye
bir isim koymuĢ ne de bu külliyatı bir sıralamaya tabi tutmuĢtur. Hatta onun Retorika ve
Poetika‟yı mantığın içine dahil etmediği bile söylenir. Aristoteles‟in eserlerinin kimin eliyle
bir külliyat olarak tertip edilip sıralandığı ve Organon diye isimlendirildiği, felsefe ve mantık
tarihi boyunca tartıĢılan bir konu olmuĢtur. Bu eserleri tertipleyen, ona zikri geçen ismi veren
1120
1121
Bkz., Kazvînî, Şemsiyye, s. 56; Ankaravî, Tarifatü’ş-Şemsiyye, s. 16; ġâmî, Dirasetün fî ılmi’l-Mantık, s. 70.
1122
1123
1124
Emiroğlu, Ġ., Ana Hatlarıyla Klasik Mantık, s. 232.
187
ve Retorika ve Poetika‟yı da külliyata dahil eden kiĢinin Afrodisiyaslı Ġskender olduğu yaygın
bir kanaat olarak zikredilir.1125
Ġslam mantıçıları bu beĢ kitabı dikkate almıĢlardır. Bu sanatları kendi bakıĢ
açılarından ortaya koyma yoluna gitmiĢlerdir. Özellikle Fârâbî ve Ġbn Sînâ gibi bilginler beĢ
sanat üzerinde önemle durmuĢlardır. Her ikisinin de Burhan kitabı kendilerinden sonra
gelenler için her zaman baĢvurulması gereken bir kaynak hüvviyetinde olmuĢtur. Ebherî de
beĢ sanat üzerinde durmuĢtur. Konuyu eserlerinde ne tür bir planla, hangi baĢlıklarla, ne kadar
uzunlukta ele aldığını daha önce zikretmiĢtik.
Ġsimleri daha önce de zikredilen beĢ sanatı Ġslam mantıkçılarının geneli, özet bir
biçimde Ģöyle ortak bir tanımda zikretmiĢlerdir. Yakîniyyattan oluĢan kıyaslar „burhan‟,
meĢhurat ve müsellemattan oluĢanlar „cedel‟, makbulat ve maznunattan oluĢanlar „hitabet‟,
muhayyilattan oluĢanlar „Ģiir‟ ve vehmîyyattan oluĢanlar „safsata‟dır.1126 Bundan farklı olarak
Ġbn Sînâ beĢ sanatı; zorunlu öncüllerden oluĢanlar burhanî, mümkünden daha kuvvetli
öncüllerden oluĢanlar cedelî, mümküne eĢit kuvvette öncüllerden oluĢanlar hitâbî,
mümkünden daha zayıf kuvvetteki öncüllerden oluĢanlar safsataya dayalı ve imkansız
öncüllerden oluĢanlar da Ģiirî kıyaslardır, Ģeklinde tanımlamıĢtır.1127 Burada beĢ sanat, onları
oluĢturan kıyasların modları, yani cihetleri esas alınarak tanımlanmıĢtır. Bu yüzden uslüp
açısından farklı bir tanım ortaya çıkmıĢtır. Ancak anlatılmak istenen Ģey aynıdır.
Ebherî, geleneğe bağlı kalarak yukardaki ifadelere benzer Ģekilde beĢ sanatı Ģöyle
tanımlamıĢtır. Yakînî öncüllerden oluĢan kıyas „burhan‟; meĢhur ve müsellem öncüllerden
oluĢan kıyas „cedel‟; makbul ve maznun öncüllerden oluĢan kıyas „hitabet‟; hayali
öncüllerden oluĢan kıyas „Ģiir‟; vehmî (kuruntuya dayanan) öncüllerden oluĢan kıyas ise
„muğâlata‟ (safsata) diye isimlendirilir.1128
1. BURHAN (Demonstration)
Aristoteles, mantık bilimini ispat, yani burhan fikri üzerine kurmuĢtur. Zaten felsefe
ve bilimle uğraĢmanın temel sebebi ve amacı burhana, yani kesin bilgiye ulaĢmaktır. Ancak
bu nasıl münkün olacaktır, burhan nasıl elde edilir? Aristoteles bu soruya II. Analitikler‟de
1125
Bayrakdar, M., İslam Felsefesine Giriş, 137-138; Köz, Ġ., “Ġslam Mantık Külliyatının TeĢekkülü”, Felsefe
Dünyası D., S. 30, 1999/2, s. 91-113.
1126
Bkz., Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 62-65; et-Tavti’e, s. 27-28; Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 70-71;
Gazâlî, Felsefenin Temel İlkeleri, s. 93-94; Kazvînî, Şemsiyye, s. 55-56; Fenarî, Şerh-u İsagûci, s. 25-26;
Ankaravî, Tarifatü’ş-Şemsiyye, s. 16.
1127
1128
Ebherî, İsagûci, s. 85-86; Keşfü’l-Hakâik, s.198; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 46 B; Beyânü’l-Esrâr, v. 12 B-13 A;
Hidâyetü’l-Hikme, v. 85 B; Zübdetü’l-Hakâik, v. 118 A; Telhîsü’l- Hakâik, v. 54 B-55A; Kitabü’l- Matali, v. 88
B-89 A.
188
cevap vermeye çalıĢmıĢtır. O, kesin bilginin kural ve kaidelerini tertipli ve tutarlı bir metodla
bu kitabında ortaya koymaya çalıĢmıĢtır. Ġslam mantıkçıları da kendi bakıĢ açılarıyla burhan
teorisi geliĢtirme yoluna gitmiĢlerdir. Özellikle Fârâbî ve Ġbn Sînâ bu konuya oldukça fazla
önem vermiĢlerdir. Onlar burhan üzerine müstakil kitaplar telif etmiĢlerdir. Daha sonra gelen
mantıkçılar da genel olarak diğer konularda olduğu gibi burhan konusunda da bu iki
mantıkçıyı kendilerine ölçü olarak almıĢlardır. Bu durumu onların kitaplarında geçen
tanımlarda ve örneklerde rahatlıkla görebiliriz.
Ebherî, burhan konusunda kendisinden önceki mantıkçıların, özellikle Ġbn Sînâ‟nın

görüĢlerinin etkisinde kalmıĢtır. Bunu açık Ģekilde onun Tenzîlü’l-Efkâr isimli eserinde
görürüz. Yeri geldiğinde bu benzerlikler gösterilecektir.
Bütün mantıkçıların iĢaret ettiği gibi Ebherî‟ye göre de mantıkta asıl amaç burhandır.
Bunu, onun, „kıyasta ölçü ve amaç (umde) burhandır,‟ ifadesinden anlıyoruz.1129 Ebherî,
burhanı çoğu mantıkçının yaptığı gibi,1130 kesin sonuç elde etmek için kesinlik taĢıyan
öncüllerden oluĢturulmuĢ kıyas,1131 Ģeklinde tanımlamıĢtır. Burhanın öncülleri ister zorunlu
ister kesin olanı açıklayan bir söz olun fark etmez.1132
1.1. Burhana UlaĢmada Kullanılan Bilimsel Sorular (Metalib)
Mantıkçılar bilginin elde edilmesinde insana yardımcı olacak bir takım sorular
üzerinde durmuĢlardır.1133 Bu sorular bir Ģeyin mahiyet, varlık ve varlığının nedeninin
bilinmesine yöneliktir. Sorular, bilimlerin farklılıklarının ya da benzer yönlerinin ortaya
konulmasında ve bilimlere ait metotların belirlenmesinde ayrı bir öneme sahiptir.1134
Bu soruların sayısı oldukça fazladır. Ancak mantıkçılar genel olarak Ģu dört temel soru
üzerinde durmuĢlardır. Bunlar; 1- nedir, (matlab-ı ma), 2- var mıdır (matlab-ı hel), 3- niçin
(matlab-ı lime), 4- hangisi (matlab-ı eyyü), sorularından ibarettir.1135 Ġbn Sînâ bu soruların
kendilerine duyulan ihtiyaç ölçüsünde bir sınıflamaya göre üç, bir sınıflamaya göre de altı
olduğunu söylemiĢtir. Bunların ilk üçünü oluĢturan, nedir, var mıdır ve niçin soruları
1129
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 198; krĢ., Fenârî, Şerh-u İsagûci, s. 26.
1130
Bkz., Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 62; Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 70; Gazâlî, Felsefenin Temel
İlkeleri, s. 93
1131
Ebherî, İsagûci, s. 85; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 46 B; Keşfü’l-Hakâik, s. 198.
1132
Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, v. 12 A; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 46 B.
1133
Aristoteles, Organon IV: İkinci Analitikler, (çev., H. R. Atademir) M.E.B. yay., Ġst., 1967, s. 87-88; Fârâbî,
“Mantıkta Kullanılan Lafızlar”, s. 129-134; Ġbn Sînâ, II. Analitikler, s. 18-21; Gâzâlî, Düşünme Konuşma ve
Söz Üzerine, (el-Me’ârifü’l-Akliyye, çev., A. K. Cihan), Ġnsan yay., Ġst., 2002, s. 39; KeĢĢî, Hadâiku’l-Hakâik, v.
104 B.
1134
Peker, H., “Ġbn Sînâ‟nın Kavram AnlayıĢı”, U. Ü.İ.F. D., C. 10, S. 1, 2001, s, 170.
1135
Gazâlî, Felsefenin Temel İlkeleri, s. 98; Râzî, Lübâb, s. 46; Sühreverdî, Telvîhât, s. 74.
189
diğerlerinden daha önemlidir.1136 Ebherî, Ġbn Sînâ‟nın yaptığı sınıflamaya uyarak ilk üç
soruyu açıklamıĢ geri kalanlarını sadece isim olarak zikretmiĢtir. ġimdi üç sorunun nasıl
açıklandığına bakalım.
a- Nedir (matlab-ı mâ) Sorusu: Bir Ģeyin sadece zati tasavvurunu veren soru
edatıdır.1137 Gâzâlî, bu soruyla bir Ģeyin mahiyetinin bilgisinin talep edildiğini ifade
etmiĢtir.1138 Ġbn Sînâ‟ya göre bu soru iki kısma ayırlır. Birincisi, „boĢluk nedir?‟ ve „Anka
nedir?‟ örneklerinde olduğu gibi ismin anlamının talep edildiği sorulardır. Ġkincisi ise „hareket
nedir‟ ve „mekan nedir‟ örneklerinde olduğu gibi bir Ģeyin hakikatinin talep edildiği
sorulardır.1139
Ebherî bu soruyu aynen Ġbn Sînâ gibi ele almıĢtır. Ona göre nedir? sorusunun iki
yönü vardır. Bunlardan birincisi, kendisiyle isme iliĢkin bir anlamın talep edildiği sorulardır.
Örneğin; „boĢluk nedir?‟, „Anka nedir?‟ soruları böyledir. Ġkincisi, kendisiyle zati olarak
varolan gerçek bir anlamın talep edildiği sorulardır. „Hareket nedir?‟, „zaman nedir?‟ soruları
bu türdendir.1140 Görüldüğü gibi bu tanımlama ve örneklemeler adeta Ġbn Sînâ‟nın
söylediklerinin aynısıdır.
b- Var mıdır (matlab-ı hel) Sorusu: Bu soru bir Ģeye bitiĢtiğinde, o Ģeyin ne
miktarının, ne zamanının ve ne de mekanının bilinmek istediğini ifade eder. Var mıdır? sorusu
bir Ģeyin sadece varlığını bilmek için kullanılır.1141 Bu soru basit ve bileĢik olmak üzere ikiye
ayrılır. Basit olanla „mutlak olarak Ģey var mıdır?,‟ sorusu sorulurken, bileĢik olanla; „bir Ģey
Ģu Ģekilde var mıdır yoksa Ģu Ģekilde var değil midir?,‟ sorusu sorulur. Bu soruda „varlık‟
yüklem değil bağdır.1142
Ebherî bu soruyu iki kısma ayırarak incelemiĢtir. Birincisi basit olan var mıdır?
sorusudur. Bununla, bir Ģeyin var olup olmadığı öğrenilir. Örneğin; „zaman var mıdır, yok
mudur?‟ sorusunda durum böyledir. Ġkincisi bileĢik olan var mıdır? sorusudur. Bu soruyla,
bir Ģeyin belirli bir durumda var olup olmadığı sorulur. Örneğin; „insan yazıcı olarak var
mıdır ya da yazıcı olarak var değil midir?‟ sorusu bu türdendir.1143 Görüldüğü bu sorunun
izahında Ebherî kendinden önceki mantıkçıların görüĢlerine bağlı kalmıĢtır.
1136
1137
Fârâbî, “Mantıkta Kullanılan Lafızlar”, s. 131; Râzî, Lübâb, s. 46.
1138
Gâzâlî, Düşünme Konuşma ve Söz Üzerine, s. 39-40.
1139
Ġbn Sînâ, II. Analitikler, s. 18
1140
1141
Fârâbî, “Mantıkta Kullanılan Lafızlar”, s. 131; Gâzâlî, Düşünme Konuşma ve Söz Üzerine, s. 39; Gazâlî,
Felsefenin Temel İlkeleri, s. 98.
1142
Ġbn Sînâ, II. Analitikler, s. 18; Uyûnu’l-Hikme, s. 11.
1143
190
c- Niçin (matlab-ı lime) Sorusu: Bir Ģeyin nedenini öğrenmeye yönelik bir
sorudur.1144 Bu soru da iki kısma ayrılmıĢtır. Birincisi, söz bakımındandır. Bununla orta
terimin ne olduğu öğrenililir. Çünkü orta terim, geçerli sonuç veren bir kıyasta, çıkan sonucun
nedenidir. Bu nedenden hareketle ortaya çıkan bilgi tasdik edilir. Ġkincisi kendinde Ģey
bakımındandır. Bu, Ģeyin kendindeki mutlak varlığının veya her hangi bir haldeki varlığının
nedeni öğrenilir.1145
Ebherî bu soruyla, bir Ģeyin tasdik açısından neden öyle olduğunun, niçin öyle
isimlendirildiğinin talep edildiğini belirtmiĢtir. Ona göre bu soruyla orta terime ulaĢılmak
amaçlanır. Orta terim kıyasta, ulaĢılmak istenen neticenin tasdiki için illettir. Bu soruyla aynı
zamanda orta terimin, bir Ģeyin mahiyet itibariyle varlığına nasıl sebep olduğu ya da her
hangi bir durumdaki varlığa nasıl sebep olduğu öğrenilmek istenir.1146 Görülüğü Ebherî, bu
sorunun izahını da tıpkı Ġbn Sînâ gibi yapmıĢtır.
Ebherî bunların yanında baĢka sorulardan da bahsetmiĢtir. Bu sorulardan hangi, nasıl,
ne zaman, nerede ve bunlara benzer soruların „var mıdır?‟ sorusunun kapsamı içerisinde
değerlendirilebileceğini ifade etmiĢtir. Ġbn Sînâ da bu sayılan soruların, var mıdır?, sorusuna
raci olduğunu; bu soruların sayıca çoğaltılmak istense çoğaltılabileceğini ancak bilimsel
soruların, yukarıda sayılan üç sorudan ibaret olduğunu vurgulamıĢtır.1147 Nitekim Farâbi bu
soruları çoğaltma yolunu tutmuĢ ve yirmiyi aĢkın soru üzerinde durmuĢtur.1148
Bu sorulardan hangisinin daha önce hangisinin daha sonra geleceği mantıkçılar
tarafından tartıĢılmıĢtır. Mesela Gâzâlî, nedir sorusunun ilk anlamıyla diğer bütün sorulardan
önce geldiğini ancak ikinci anlamı söz konusu olduğunda nedir sorusunun, var mıdır
sorusundan sonra geldiğini savunmuĢtur.1149 Ebherî, Ġbn Sînâ‟nın Burhan‟da1150 dediği gibi,
kendisiyle bir ismin talep edildiği nedir sorusunun, tüm sorulardan önce geldiğini, sadece bir
Ģeyin kendi özünde ne olduğunu talep eden nedir sorusunun, basit var mıdır sorusundan sonra
geldiğini ileri sürmüĢtür. Bunun sebebi, basit nedir sorusuyla, hareketin ve zamanın zatının
taleb edilmesidir. Çünkü var olan bir durumun hakikatini öğrenmek isteyen kimse, ya
hareket ya da zaman var mıdır; ya da boĢluk var mıdır? sorularını sorar.1151 Bu meyanda
1144
Fârâbî, “Mantıkta Kullanılan Lafızlar”, s. 134; Gâzâlî, Düşünme Konuşma ve Söz Üzerine, s. 39.
1145
Ġbn Sînâ, II. Analitikler, s. 18
1146
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 47 A; krĢ., Râzî, Lübâb, s. 46.
1147
Ġbn Sînâ, II. Analitikler, s. 18; krĢ., KeĢĢî, Hadâiku’l-Hakâik, v. 105 A.
1148
Fârâbî, “Mantıkta Kullanılan Lafızlar”, s. 129-134,
1149
Gâzâlî, Düşünme Konuşma ve Söz Üzerine, s. 40.
1150
1151
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 47 A; krĢ., Râzî, Lübâb, s. 46.
191
Gâzâlî, bazı Ģeylerin; ilk önce var olup olmadığının, sonra mahiyetinin ne olduğunun, en
sonra da niçin var olduğunun saptanması gerektiğini ifade etmiĢtir.1152
Ebherî‟nin bu sorularla ilgili Tenzîlu’l-Efkâr‟da yaptığı izahat, Ġbn Sînâ‟nın
Burhan‟ındaki bilgilerin adeta bir özeti niteliğindedir.
Mantık kitaplarında, sorular konusuyla bağlantılı olarak bu sorulara verilecek cevaplar
neticesinde ortaya çıkacak tanımların özelliklerinden de bahsedilmiĢtir. Mesela Ġbn Sînâ, bu
sorular neticesinde ortaya çıkan tanımın, mevcudun gerçek tanımı olsa bile, bu sözün, isim
bakımından mı yoksa zat bakımından mı tanım olduğunun anlaĢılamayacağını ifade etmiĢtir.
Ona göre bu, ancak zatın mevcut olduğu bilindikten sonra anlaĢılabilir.1153 Gâzâlî bu
sorulardan hareketle insanı en güzel biçimde tanımlamanın, onun „düĢünen ölümlü bir canlı‟
olduğunu söylemek olduğunu belirtmiĢtir. Çünkü Gâzâlî‟ye göre insanı insan kılan zati
nitelik, düĢünmedir.1154
Ebherî, gerçek bir tanımın, bir Ģeyin var olup olmadığını gösteren tanım olduğunu
vurgulamıĢtır. Ebherî yine Ġbn Sînâ‟nın dediği gibi böyle bir tanımın, isim dolayısıyla mı
yoksa zat dolayısıyla mı tanım olduğunun bilinemeyeceğini ifade etmiĢtir.1155
1.2. Burhanın ÇeĢitleri
Mantık kitaplarında burhanın çeĢitlerinden bahsedilmiĢtir. Mantıkçılar, burhan-ı
limmî, burhan-ı innî, burhan-ı müstakim, burhan-ı gayr-ı mustakim, burhan-ı riyazi, burhan-ı
mahlut vb. gibi çok sayıda burhan çeĢidi üzerinde durmuĢlardır.1156 Ancak daha çok burhan-ı
limmî ve burhan-ı innî‟yi araĢtırma konusu yapmıĢlardır. Fârâbî ve Ġbn Sîna burhanın bu iki
çeĢidini, mutlak burhan olarak isimlendirmiĢlerdir.1157
Burhanın bu Ģekilde çeĢitlenmesinde, orta terimin öncüllerdeki illet olma durumu ve
kıyasın buna göre tertip edilmesi belirleyici unsurlardır. Ebherî, sadece burhan-ı limmî ve
burhan-ı innî olmak üzere iki burhan çeĢidi üzerinde durmuĢtur. Bu yüzden biz de burada
burhanın sadece bu iki çeĢidinden bahsedeceğiz.
a- Burhan-ı Limmî
Bu isim, Arapçadaki „li-me‟ soru edatından türetilmiĢtir. Bu soru edatı, Türkçede
„niçin‟ anlamına gelir. Bu yüzden Arapçadan çevrilen bazı mantık eserlerinde burhanın bu
1152
1153
1154
1155
1156
Emiroğlu, Ġ., Ana Hatlarıyla Klasik Mantık, s. 239-240.
1157
Fârâbî, Kitabu’l-Burhan, s. 8; Ġbn Sînâ, II. Analitikler, s. 27.
192
çeĢidi, „niçin burhanı‟ olarak isimlendirilmiĢtir.1158 Burhanın bu çeĢidi, burhan-ı illet olarak
da isimlendirilmiĢtir.1159
Orta terimin hem zihinde hem de dıĢ dünyada, büyük terimle küçük terim arasındaki
iliĢkinin illeti olduğu çıkarımlara burhan-ı limmî denir.1160 Ġbn Sînâ kesin çıkarımlardan
burhan ismini hak eden gerçek akıl yürütmenin, orta terimin, büyük terimin varlığı için
küçük terimde sebep, yani illet olduğu burhan olduğunu söylemiĢtir ki bu da „burhan-ı
limmî‟dir.1161 Gâzâlî‟ye göre, burhan-ı limmîde iki öncülde de tekrar edilen durumun, yani
orta terimin, ortaya çıkan kesin bilgi için hem sebep hem de bu sebep sonucu ortaya çıkan Ģey
olması gerekir. 1162 Delil ve delillendirilen birbirini gerektirmelidir.
Yukarıdakine benzer bir yaklaĢım sergileyen Ebherî, orta terimden hareketle burhan-ı
limmîyi tanımlama yoluna gitmiĢtir. Ebherî‟ye göre burhan-ı limmî, orta terimin, zihinde ve
dıĢ dünyada, büyük terimin küçük terimdeki varlığı için illet olmasıdır. Mesela, „Ģu odun ateĢe
değiyor, her ateĢe değen yanar; öyleyse bu odun yanıyor,‟ 1163 çıkarımı bir burhan-ı limmîdir.
Ebherî, benzer bir örnekle ancak küçük ifade farklılıklarıyla burhan-ı limmîyi baĢka
bir biçimde tanımlamıĢtır. Buna göre orta terimin, zihinde ve hali hazırda, sonucun iki
parçasına zihnen ve aynen nispet edilmesiyle ortaya çıkan bir tasdikle sonuca götüren kıyas,
burhan-ı limmîdir. Mesela, „kömür ateĢte tutuĢan Ģeydir, ateĢte tutuĢan her Ģey yanıcıdır;
öyleyse kömür yanıcıdır,‟ çıkarımı böyledir.1164
Burhanda orta terim, zihin dıĢında (aynî) ve zihinde (zihnî) iki tarafın birbirine nispeti
için illet olduğunda, yani hali hazırda ve tasdiki olarak söz konusu illete dayalı bir çıkarım
yapıldığında bu burhan-ı limmî‟dir. Mesela, „kömür ateĢ yakmak için kullanılır, ateĢ yakmak
için kullanılan her Ģey yanıcıdır, öyleyse kömür yanıcıdır,‟ çıkarımı burhan-ı limmîdir.1165
Ebherîye göre burhanın bu türü, bir çıkarımın sebebini, illetini, niçin öyle olduğunu
gösteren bir yapıya sahiptir. Sebepler zikrelir, böylece sonuca ulaĢılır. Burhan-ı limmîde, orta
terimin büyük terim için mutlak olarak illet olması Ģart değildir. Orta terim, büyük terimin,
küçük terimdeki varlığı için illet olmalıdır. Mesela, „her insan canlıdır; her canlı cisimdir;
öyleyse her insan cisimdir‟ çıkarımında orta terim, iki tarafın bir araya gelmesi için illet
1158
Bkz., Ġbn Sînâ, II. Analitikler, s. 27
1159
1160
KeĢĢî, Hadâiku’l-Hakâik, v. 104 A; Sühreverdî, Telvîhât, s. 75; Semerkandî, Kıstâs, v. 159 A.
1161
Ġbn Sînâ, II. Analitikler, s. 28; İşaretler ve Tembihler, s. 73; Uyûnu’l-Hikme, s.10.
1162
1163
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 198; Zübdetü’l-Hakâik, v. 118 B; Telhîsü’l- Hakâik, v. 55 A; Kitabü’l- Matali, v.
88 B.
1164
1165
193
olmuĢtur.1166 Tûsî, bu örnekte, „cismin‟ iki önermede aynı anlamda kullanılmamıĢ olduğunu
ileri sürerek Ebherî‟yi eleĢtirmiĢtir. Yani „canlı‟ için yüklem olan „cisim‟ kavramı, kendi cinsi
üzerine yüklem olmuĢ olur. Bu da onun, canlının varlığının illeti, yani parçası ve maddesi
olması demektir. Canlı, insan için ikisinden -cisim ve canlı olma- birinin varlığının ortaya
çıkması için illettir ki o da cisimdir. Burada delillendirilen Ģey cisim değil, canlıdır.1167
Tûsî‟nin bu eleĢtirisinin özü, eĢ anlamlı terimler kullanılarak bir Ģeyin kendisi üzerine
delillendirilemeyeceği ilkesine dayanıyor. Ancak Ebherî‟nin verdiği örnekte böyle bir
durumun söz konusu olmadığı açıktır. Bizim anladığımız, Ebherî‟nin, orta terimin mutlak
olarak büyük terimi içermesini Ģart olarak görmediğidir. Bunun tersine orta terimin, büyük
terimin varlığı için küçük terimde kapsanması gerekir. Orta terim büyük terimin varlığı için
küçük terimde illet olması demek, orta terimin sonucun illeti olması; yani hükmün orta
terimin aracılığıyla küçük terimden büyük terime geçerek bir sonuca ulaĢılması demektir.
b-Burhan-ı Ġnnî
Bu çeĢit burhanın ismi, Arapçadaki „inne‟ edatından gelmiĢtir. Ġnne edatı, anlamı
pekiĢtirmek için yargıların baĢında yer alır.1168 Burhanın bu türünün tanımına gelecek olursak,
orta terim, sonuçtaki iki terimin bir araya gelmesinin sebebi olmayıp sonucu olursa bu,
burhan-ı innî olur. Mesela, „eğer ay tutulmuĢsa yeryüzü güneĢle ayın arasındadır, fakat ay
tutulmuĢtur, öyleyse yeryüzü arada olandır,‟ çıkarımı bir burhan-ı innîdir.1169 Gâzâlî ise
delillendirilen Ģeyden illete, yani eserden müessire doğru yapılan akıl yürütmenin burhan-ı
innî olduğunu ve bu tür çıkarımların da delil olarak isimlendirildiğini ifade etmiĢtir.1170
Ebherî‟ye göre burhan-ı innî, orta terimin dıĢarıda değil de sadece zihinde iki terim
arasında illet olduğu kıyaslardır.1171 O bu tür burhanın iki kısmından bahsetmiĢtir.
Birincisinde orta terim, büyük terimin, üzerinde etki yaptığı Ģeydir ve bu delil olarak
isimlendirilir. Mesela, „kömür yanıyor, yanan her Ģey ateĢe dokunuyordur, öyleyse kömür
ateĢe dokunuyor,‟ çıkarımı bu türdendir. Ġkincisinde ise orta terim büyük terim için illet olmaz
ve dolayısıyla da geçerli bir akıl yürütme ortaya çıkmaz. „Her insan gülendir; her gülen
yazıcıdır‟1172 örneği böyledir. Ebherî, delil olmadığını söyleyerek bu kıyasın sonucunu
Tenzîlu’l-Efkâr‟ın iki nüshasında da yazmamıĢtır. Halbuki Telhisü’l- Hakaik ve Kitabü’l-
Matali‟de aynı çıkarımı burhân-ı innînin örneği olarak zikretmiĢ ve bunun sonucunun,
1166
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 47 A; Kitabü’l- Matali, v. 89 B; Beyânü’l-Esrâr, v. 12 B.
1167
Tûsî, Ta’dîlu’l-Mi’yar, s. 227.
1168
Fârâbî, “Mantıkta Kullanılan Lafızlar”, s. 129.
1169
Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 73; Semerkandî, Kıstâs, v.159 A; Sühreverdî, Telvîhât, s. 75.
1170
1171
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 198; Beyânü’l-Esrâr, v. 12 B; Zübdetü’l-Hakâik, v. 118 B; Telhîsü’l- Hakâik, v.
55 A; Kitabü’l- Matali, v. 88 B.
1172
194
1173
„öyleyse her insan katiptir‟ önermesi olduğunu ifade etmiĢtir. Bu durum Ebherî‟nin
dikkatsizliği ya da bir konuda farklı zamanlarda farklı tutumlar benimsemesi olarak
değerlendirilebilir.
Bu tür kıyaslar bir Ģeyin nasıl gerçekleĢtiğinin ya da neden öyle olduğunun tasdikini
verir ancak o Ģeyin niçin öyle olduğunun sebebini bildirmez. Yukarıda Ebherî‟nin kendi
dilinden de aktarmaya çalıĢtığımız gibi o, burhanın bu çeĢidini eserden müessire doğru gitme
iĢleminden hareketle izah etme yoluna gitmiĢtir. Onun bu tavrı hemen bütün mantıkçılarda
aynıdır.
Bazı mantıkçılar burhan-ı limmî ve burhan-ı innî arasındaki farklar üzerinde
durmuĢlardır.1174 Mesela Gâzâlî bunların arasındaki temel farkın, birinde eserden müessire
gidilirken, diğerinde bunun tam tersinin söz konusu olduğunu dile getirmiĢtir.1175 Ebherî
onları tanımlayıp örneklemenin dıĢında, burhanın bu iki çeĢidi hakkında baĢka bir Ģey
söyleme gereği duymamıĢtır. Kanatimizce onların arasındaki temel fark zaten tanımlarından
anlaĢılmaktadır. Belki de Ebherî bu sebepten böyle bir iĢe giriĢmemiĢtir.
1.3. Burhânî Ġlimlerin Konuları
Burhan konusu içerisinde yer alan alt baĢlıklardan biri de ilimlerin konuları, yani
mevdûatü’l-ulûm bahisleridir. Mantıkçılar bu baĢlık altında ilimleri konuları, ilkeleri,
problemleri ve birbirleriyle olan iliĢkileri açısından incelemeye tabi tutmuĢlardır. Adeta bilim
felsefesi yapmıĢlardır.1176 Mesela Fârâbî bu konuda her nazari sanatın yani ilmin, konular,
meseleler ve ilkeler olmak üç Ģeyi kuĢattığını söylemiĢtir. Konular, bir ilmin zati arazları ve
bunlara nispet edilen Ģeylerdir. Bunun örneği Aritmetikteki sayı, geometrideki çizgilerdir.
Meseleler o sanatta kullanılacak Ģeylerdir. Ġlkeler ise o sanatta kanıtlanması mümkün olmayan
Ģeylerdir.1177 Ġlkeler, mesela mantığın üç ana ilkesi gibi kanıtlanmaya ihtiyaç duymayan
temel aksiyomlardır.
Ebherî‟ye göre her ilmin kendisine has konusu, ilkeleri ve problemleri vardır. Her
ilmin kendisiyle zati amaçların araĢtırıldığı bir konusu vardır. Mesela, varlığı varlık olmak
bakımında incelemek metafiziğin zatî konusudur. Fiziğin zâtî konusu ise cismi değiĢme ve
değiĢmemenin kaynağı olması sebebiyle incelemektir.1178 Ebherî bu tanımdaki zatiden kastın,
zati olarak konuya bağlı olan yüklem olduğunu söylemiĢtir. Bir Ģeyin mahiyetine bağlı olan
1173
Bkz., Ebherî, Telhîsü’l- Hakâik, v. 55 A; Kitabü’l- Matali, v. 88 B.
1174
Ġbn Sînâ, II. Analitikler, s. 120; Gâzâlî, Mi’yâru’l-İlim, s. 232.
1175
Bkz., Gâzâlî, Mi’yâru’l-İlim, s. 232.
1176
Bkz., Fârâbî, Kitâbu’l-Burhan, s. 36-51; Ġbn Sînâ, II. Analitikler, s. 102-120; İşaretler ve Tembihler, s. 72;
Râzî, Lübâb, s. 45; Gâzâlî, Mi’yâru’l-İlim, s. 239; Semerkandî, Kıstâs, v. 160 A; Mehmet Recâi, Hâşiye-i
Cürcânî ale’t-Tâsavvurat, s. 27.
1177
Fârâbî, Kitâbu’l-Burhan, s. 36; krĢ., Ġbn Sîna, Uyûnu’l-Hikme, s.11.
1178
Ebherî, Kitabü’l- Matali, v. 88 B; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 47 A.
195
her Ģey ya da bir Ģeyin bazı cüzlerine bağlı olan her Ģey o Ģey için zatidir. Canlı için gülme
örneğinde olduğu gibi özel bir durumda bir Ģeye bağlı olan Ģey zati değildir. 1179 Tûsî,
Ebherî‟nin „zatiden kastın, zati olarak konuya bağlı olanın yüklem olması‟ ve „mahiyetine
bağlı olan her Ģey ya da bir Ģeyin bazı cüzlerine bağlı olan her Ģeyin o Ģey için zati olması‟
cümlelerinin biribirine mutabık olmadığını ileri sürerek onu eleĢtirmiĢtir. Buna sebep olarak
da, parçası sebebiyle mahiyete bağlı olan Ģeyin zati olarak mahiyete bağlanamayacağını
göstermiĢtir.1180 Ebherî‟nin ifadelerinden hareketle böyle bir yargıya varmanın, yani bir
anlamda bir parçasıyla mahiyete iliĢkin olan bir Ģeyin zati olarak mahiyete dahil olacağını
söylemenin pek mümkün gözükmediği kanaatindeyiz.
Genel olarak her ilmin konusunda, onun halleri ve zati arazları incelenir. Problemlerde
yüklemler incelenir, ilkelerle de burhan oluĢturulur.1181 Bir ilmin ilkeleri ya kavramsal
(tasavvuri) ya da yargısal (tasdiki) ilkelerdir. Kavramsal ilkeler, bir sanat ve onun
parçalarının tanımlarından oluĢur. Bu parçalar o ilmin zati amaçlarını meydana getiren konu
içerisinde yer alan parçalardır. Yargısal ilkelere gelince onlar, bir incelemeye baĢlarken
kendilerine dayanılan ön kabullerdir. Bunlar, vaz edilmiĢ Ģeyler olarak isimlendirilir. Bunun
yanında belirli bir vakitte kabul edilmiĢ Ģeyler de olabilirler. Bunlar da baĢka bir ilim için
kesin bilgi olma niteliği taĢıyan Ģeyler (müsâderât) olarak isimlendirilir.1182
Burada Ebherî‟nin meseleye Ġbn Sînâ gibi yaklaĢtığını söyleyebiliriz. Çünkü Ġbn Sînâ
her ilimin zati olarak araĢtırdığı durumlar olduğunu, bunun o ilmin konusu olduğunu ve yine
her bilimin ilkeleri ve sorunları olduğunu ifade etmiĢtir. Ona göre zan ile kabul edilen bazı
Ģeyler „konular‟ olarak isimlendirilir. Doğru kabul edilen Ģeylerin bir kısmı da „usûlü mevdûa‟
olarak isimlendirilir. Bir ikinci açıdan doğru kabul edilenler de „müsâdarat‟ olarak
adlandırılır.1183
Ebherî, bir ilmin ilkelerinin, o ilmin konusunu, parçalarını, bir anlamda bölümlerini ve
zati arazlarını, yani amaçlarını belirlerdiğini ifade etmiĢtir. Ġlkeler bunun yanında kendileriyle
kıyasların oluĢturulduğu öncülleri de verir. Örneğin, geometri ve aritmetik ilmindeki, „tek bir
Ģeye eĢit olan Ģeyler birbirine de eĢittirler ve her Ģeyin yarısı tamanından daha azdır,‟
önermeleri, söz konusu ilimdeki ilkelere dayanarak ortaya konmuĢtur.1184 Ġbn Sînâ ilkeleri
1179
1180
Tûsî, Ta’dîlu’l-Mi’yar, s. 228.
1181
Ġbn Sînâ, II. Analitikler, s. 120; Râzî, Lübâb, s. 45.
1182
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 199; Telhîsü’l- Hakâik, v. 55 A.
1183
1184
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 48 A-B; krĢ., Sühreverdî, Telvîhât, s. 75.
196
ikiye ayırmıĢtır. Bunlardan birinciler her ilme özgü olan ilkeler iken ikinciler genel
ilkelerdir.1185 Ebherî‟ye göre ilimlerin ilkeleri, her sanat için özeldir.1186
Kısaca Ebherî‟ye göre her ilmin konusu, ilkeleri ve problemleri vardır. Bir ilmin
konusunda, onun çeĢitli durumları ve zâtî arazları incelenir. Problemlerde yüklemler incelenir.
Ġlkelerle, o ilmin konusu, parçaları, bölümleri ve amaçları belirlenir.
1.4. Ġlimler Arası ĠliĢkiler
Bu baĢlık altında ilimlerin birbirlerinden nasıl farklılaĢtığı, kapsam olarak birbirlerine
göre durumları, birbirleriyle ortak oldukları ve ayrıldıkları noktalar üzeride durulur.1187 Ġlk
olarak ilimlerin farlılaĢması noktası üzerinde duralım.
Ebherî, ilimlerin farlılaĢmasının, yani çeĢitlenmesinin, onların konularının
farklılaĢmasıyla meydana geldiğini ifade etmiĢtir. Bu farklılık, ister iki konunun farklı
olmasından kaynaklansın ister cins olarak ortak olsalar da iki ilmin hakikatte farklı
olmalarından kaynaklansın fark etmez. Örneğin geometri ve aritmetiğin konuları, cins olarak
ortak olmalarına rağmen hakikatte farklıdır.1188
Ġlimlerin birbirinden ayrılmasında temel faktör olan, konuların farklılaĢması, çeĢitli
Ģekillerde ortaya çıkabilir. Aynı konuda iki ilmin yaklaĢımı, konunun aslı, hakikat
bakımından farklı değilse bile özel bir cihetten birbirinden farklı olabilir. Örneğin, alemin
varlığı böyledir. Çünkü bu konuyu fizik ve astronomi ilmi araĢtırır. Fakat bunlar da kendi
aralarında teorileri bakımından farklıdırlar. Çünkü fizik, alemi, hareketin kaynağı, ondaki
bitkiler ve sahip olduğu özellikler açısından araĢtırır. Astronomi ise onu, ölçü (miktar), Ģekil
ve konum bakımından inceler.1189
Ġlimlerin kapsam olarak birbirlerine göre durumlarına gelecek olursak, Ġbn Sînâ,
bazen bir ilmin konusunun baĢka bir ilmin konusundan daha özel, yani daha dar kapsamlı
olabileceğini ifade etmiĢtir. 1190
Ebherî de benzer bir tutum sergilemiĢtir. Ona göre özel olan ilim, genel olanın altında
yer alır. Örneğin, fizik ilmi, metafizik ilmine nispetle daha dar kapsamlıdır1191 ve onun
altında yer alır. Ġki ilimden birinin konusu diğeri için cins olabilir. Mesela ikisinin de konusu
temelde sayı ve miktar ve Ģekle dayandığı için geometri ve aritmetiğin konuları aynı
cinstendir. Daha özel olan bir ilmin konusu; özel bir amaçla genel olanın konusu olabilir.
1185
1186
1187
Fârâbî, Kitâbu’l-Burhan, s. 40; Ġbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, s. 72; Sühreverdî, Telvîhât, s. 79.
1188
1189
1190
1191
197
Tıp ve fiziğin konularında durum böyledir. Daha özel olan ilmin bir konusu farklı bir amaçla
genel olanın konusundan alınabilir. Yıldızların, yerküre altında, yani yer kürenin incelendiği
baĢlık altıda incelenmesi buna örnektir.1192 Konusu itibariyle özel olan bir ilim, konusu özel
kendisine benzeyen baĢka ilimlerle, genel öncüller noktasında ortaklık arz ediyorsa, bu
ilimlerin ilkeleri ortaktır denilebilir.1193
Ġlimlerin ortak oldukları noktalar da vardır. Ebherî‟ye göre ilimler çoğunlukla
sorunlarda ortaktırlar. Örneğin, fizik ve astronomi, dâirevî (kürevî) cisimler sorunununda
ortaktılar. Fakat fizikçi bunu burhan-ı limmî olarak, astronom ise burhan-ı innî olarak ele
aldğı için bu iki ilim bu sorunu incelerken yine farklılaĢır.1194 Ebherî‟ye göre geometri ve
aritmetikte, „tek bir Ģeye eĢit olan Ģeyler birbirine de eĢittirler; her Ģeyin yarısı tamanından
daha azdır,‟ vb. gibi önermeler ortak olarak kullanır. Bu durum onların konularının ortak
olması anlamına gelir.1195
Ġlmin konusunu ve ilkelerini ispatlamak, ilim sahibi olmanın temel Ģartı olarak
görülmüĢtür. Fârâbî, bir sanatı inceleyen kimse, o sanatta mutlak olarak ilk olan ilkelerin
bilgisinden ve onları kesin bir Ģekilde bilmekten yoksun kalamaz; bu ilkeleri kanıtlayamayann
kimse o sanatı elde etmedikçe de o ilkeleri bilemez,1196 demiĢtir. Ebherî de bu konuya dikkat
çekmiĢtir. Ġlminin konusunu ve ilkelerini ispat edemeyen kimse ilim sahibi değildir. Ġlim
sahibi kimse tarafından ispat edilmemiĢ bir bilgi diğer ilimlere nakledilemez, yani onlarda
kullanılamaz.1197
Ebherî‟ye göre ilimleri birbirinden farklı kılan, onların konularıdır. Bazı konular
birden çok ilmin inceleme alanına girebilir. Ancak her ilmin o konuyu kendine has
yöntemlerle ele alması yine onları farklılaĢtırır. Ġlimler konuları itibariyle farklılaĢırlar ancak
sorunları yani ele aldıkları problemler sebebiyle de ortak olabilirler. Bir ilimle uğraĢan
kimsenin o ilmin konusunu, ilkelerini ve sorunlarını ispat edecek güce sahip olması Ģarttır.
Aksi takdirde o kimsenin ilminden bahsedilemez.
2. CEDEL (Diyalektik)
Cedel, beĢ sanatın ikincisidir. Yunanca „dialectique‟ kelimesinin Arapça karĢılığıdır.
Yunanca‟da „dia‟ ve „logos‟ kelimlerinden oluĢan dilectique, karĢılıklı konuĢma, tartıĢma,
1192
1193
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 48 B; krĢ., Fârâbî, Kitâbu’l-Burhan, s. 37.
1194
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 49 A; krĢ., Sühreverdî, Telvîhât, s. 79.
1195
1196
1197
198
1198
delil getirme, akıl yürütme gibi anlamlara gelir. Bu sanat, Organon‟nun Topikler adlı
kitabında incelenmiĢtir. Aristoteles‟e göre cedel, burhan seviyesine ulaĢmayan, bilgi değeri
açısından ihtimal ifade eden, muhataba belli bir düĢünceyi kabul ettirtme yol ve yöntemlerinin
ortaya konulduğu bir sanattır.1199
Aristoteles cedelin amacının, olası öncüllerden hareket ederek, ortaya atılan her
mesele üzerinden bir delil ileri sürme imkanını verecek bir yöntem bulmak ve bir delil ileri
sürüldüğü zaman buna zıt bir Ģey söylemekten kaçınmak olduğunu söylemiĢtir.1200 Ġslam
mantıkçıları da mantığın bir bölümü olarak cedel üzerinde durmuĢlardır. Fârâbî, Ġbn Sînâ ve
Gâzâlî baĢta olmak üzere bir çok mantıkçı müstakil olarak bu sanatı iĢleyen kitaplar telif
etmiĢlerdir.1201
Ġslam mantıkçıları, cedeli, meĢhur ve müsellem öncüllerden oluĢmuĢ kıyas olarak
tanımlamıĢlardır.1202 Mesela, Fârâbî, cedelin ilkelerinin, yani onu oluĢturan öncüllerin meĢhur
ve meĢhur gibi iĢlev gören görüĢlerden meydana geldiğini; bu sanatın amacının da, bilinen ve
yaygın Ģeylere dayanarak karĢıdakine üstün gelmek olduğunu ifade etmiĢtir.1203 Ġbn Sînâ,
İşarat‟ta cedeli, kipleri ister zorunlu ister mümkün ister mümteni olsun, yaygın ve meĢhur
öncüllerden yapılmıĢ kıyaslardır,1204 Ģeklinde tanımlamıĢtır. Eş-Şifâ’nın Cedel kitabında ise
cedelin ana özellikleri olarak, burhana en yakın kıyas olmasına, burhanın öğrenilmesine
yardımcı olmasına, asıl faydasının bir insana hitap etmede, yani tartıĢmada ortaya çıkmasına,
münazaradan farklı olmasına dikkat çekmiĢtir. Ayrıca bu sanatta gözetilen amacın ikna ve
ilzam olduğunu söylemiĢtir.1205 Özet olarak ifade edilirse bu sanat, konuĢurken çeliĢkiye
düĢmeme ve alt olmama sanatıdır.1206
Ebherî‟ye göre bir kıyas, meĢhur ya da ilzâmî, yani hasmı kabule mecbur bırakan
öncüllerden oluĢuyorsa cedeldir.1207 Ebherî, bazı eserlerinde cedeli tıpkı Ġbn Sînâ‟nın yaptığı
gibi, yaygın (takrîrât) ve meĢhur öncüllerden yapılmıĢ kıyaslar1208 olarak tanımlamıĢtır.
Beyânü’l-Esrâr’da bu sanatta amacın yine Ġbn Sînâ‟nın dediği gibi ikna ve ilzam olduğunu
1198
Ebu Hamid Gâzâlî, El-Müntehal fi’l-Cedel, (tahkik edenin yazdığı giriĢ bölümü, thk. ve inceleme, Abdülaziz
b. Ali el-Umeyrînî), Daru‟l-Varak, Riyad, 2004, s. 32.
1199
Gâzâlî, El-Müntehal fi’l-Cedel, (tahkik edenin yazdığı giriĢ bölümünden naklen), s. 43; Emiroğlu, Ġ., Ana
Hatlarıyla Klasik Mantık, s. 242.
1200
Aristoteles, Organon V: Topikler, (çev., H. R. Atademir), M.E.B., yay., Ġst., 1967, s. 3.
1201
Bu eserlerden bazıları Ģunlardır: Fârâbî, Kitabu’l-Cedel; Ġbn Sînâ, El-Cedel; Gâzâlî, El-Müntehal fi’l-Cedel.
1202
Ġbn Sîna, Uyûnu’l-Hikme, s. 11; Kazvînî, Şemsiyye, s. 55; Cürcâni, et-Tarifat, s. 51; Ankaravî, Tarifatü’ş-
Şemsiyye, s. 16; Muhammed Ġbn Yusuf, Tarifatü’l-Azîziyye, s. 30; Said PaĢa, Hulâsa-i Mantık, s. 103.
1203
Fârâbî, Kitâbu’l-Burhan, s. 38; Kitâbu’l-Cedel, s.13; et-Tavti’e, s. 28.
1204
1205
Ġbn Sînâ, Topikler, (Kitabü’ş-Şifa: el-Cedel, çev. Ö, Türker), Litera yay., Ġst., 2008. s. 4-15.
1206
Atay, H., “Kur‟an‟da Münâzara Metodu”, A.Ü.İ.F.D., Y., 1969, S. XVII, s. 261.
1207
Ebherî, İsagûci, s. 87; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 48 B.
1208
Ebherî, Telhîsü’l- Hakâik, v. 55 A; Kitabü’l- Matali, v. 88 B; Zübdetü’l-Hakâik, v. 118 B.
199
söylemiĢtir. Ayrıca Ebherî, hasmı hemen kabul etmeye mecbur kılan söz olarak tanımladığı
ilzamla yapılan cedele, „mutlak cedel‟ dendiğini belirtmiĢtir.1209
Konuyu en geniĢ biçimde ele aldığı Keşfü’l-Hakâik‟te cedeli, meĢhur ve müsellem
öncüllerden oluĢan kıyas olarak tanımlamıĢ olan Ebherî, burhan derecesine ulaĢmasa da bu
sanatta amacın, birini bir konuda ikna etmek ya da hasmı teslim olmaya mecbur kılmak ve
onun iddiasını çürütmek olduğunu ifade etmiĢtir.1210
Söz konusu eserde konuya, cedelde harflerin nasıl kullanıldığını izah ederek giriĢ
yapmıĢtır. Buradaki harfelerden kasıt, cedelde kullanılan öncülleri oluĢturan parçalardır. Yani
konu ve yüklemlerdir. Bu tür kıyasları, somut öncüllerle örneklendirmek yerine harflerin
konu ve yüklem olduğu soyut misaller kullanmıĢtır.
Ebherî cedelcilerin adetine göre, cedele dayalı bir kıyasta öncüllerin tabi düzenlerinin
değiĢtirildiğini ve bunun da iki yolla yapıldığını ifade etmiĢtir.1211 Bu iki yol üzerinde durmuĢ
olan mantıkçı, daha sonra bu yollardan hareketle cedelde kullanılan beĢ çeĢit delilden
bahsetmiĢtir. ġimdi bu delillerin neler olduğunu görelim.
2.1. Cedelde Kullanılan Deliller (Hucec)
Klasik mantık kitaplarında genellikle cedelde kullanılan öncüllerden bahsedilir. Ebherî
de yukarıda zikri geçtiği gibi meĢhurat ve müsellemat olan bu öncülleri zikretmiĢtir. Ancak o,
Keşfü’l-Hakâik‟te bunun yanında, baĢka mantık kitaplarında pek rastlanılmayan bir konu
üzerinde durmuĢtur. O da cedelde kullanılan deliller, yani akıl yürütme biçimleridir. Ebherî,
cedelde beĢ çeĢit akıl yürütme biçiminin söz konusu olduğunu ifade etmiĢtir. Bunları Ģu
baĢlıklar altında sıralamıĢtır: 1-Analoj (temsil), 2- karĢılıklı gerektirme (telâzüm) 3- sabit
olmada (sübût) inatlaĢma (teânüd) 4- ortadan kalkmada (intifada) inatlaĢma (teânüd) 5-
karĢılıklı olarak birbirini gerektiren iki Ģeyden birinin delillendirilmesi (istidlal). ġimdi
müstakil baĢlıklar altında bu konuları Ebherî‟nin nasıl ortaya koyduğunu görelim.
2.1.1. Analoji
Analojinin, iki Ģey arasındaki benzerlikten harketle yapılan bir akıl yürütme biçimi
olduğu daha önce geçmiĢti. Ebherî, analojiye dayalı akıl yürütmelerin cedel yaparken nasıl
kullanıldığını ortaya koymuĢtur. Bunu yaparken bir cedelci üslubuyla kendi görüĢüne aykırı
olan akıl yürütmeleri, Ġbn Sînâ‟nın yaptığı gibi1212 „bazı cedelciler Ģöyle dedi‟ diyerek tek tek
zikretmiĢ ve onları çürütme yoluna gitmiĢtir.
1209
1210
1211
1212
Bkz., Ġbn Sînâ, Topikler, s. 22-28.
200
Ebherî, analojiye dayalı kıyaslarla yapılan cedeli Ģu örnekle anlatmıĢtır: „ Cisim olan,
görünendir (mer‟î); öyleyse Bâri-i Teâla da görünendir; çünkü varlık görünür olmanın
medârıdır ve her medâr da dâirin1213 illetidir ve Bâri-i Teâla mevcuttur, öyleyse O
görünendir.‟1214 Bu akıl yüretmede, cismin görünür olmasından hareketle, cismin var olan
olarak kabul edilerek, var olanın görünür olduğu, Bari-i Tealanın da var olduğu, bu sebepten
de O‟nun görünür olması gerektiği analoji yoluyla ispatlanmaya çalıĢılmıĢtır.
Ebherî bu çıkarımı analiz ederek Ģöyle çürütmüĢtür. Bu akıl yürütme, her ikisi de
bitiĢik Ģartlı öncüllerden meydana gelmiĢ olan iki istisnalı kıyastan oluĢmuĢtur. Ġkinci
öncülün mukaddemi istisna edilerek sonuca ulaĢılmıĢtır.1215 Ebherî‟ye göre bu çıkarım
geçersizdir. Çünkü „varlık, görünmenin illetidir‟ önermesi; „her varlık görünmenin illetidir‟
anlamına gelmez. Eğer „varlık, görünmenin illetidir‟ önermesiyle, bazı varlıkların
görünmenin illeti olduğu kast edilirse bununla da ulaĢılmak istenen sonuç zorunlu olmaz.
Eğer bu önermeyle, görünmenin sebebi olan tabiî oluĢ sebebiyle tabiî varlık (somut nesneler)
kast edilirse, bu durumda zorunlu olarak Ģu iki durum söz konusu olur. Bununla ya
görünmenin, cismin sebebi olduğu ya da görünmenin, her suretin sebebi olduğu kast edilir.
Eğer birincisi kast edilirse ulaĢılmak istenen sonuç zorunlu olmaz. Eğer ikincisi kast edilirse,
görünmenin her suretin sebebi olmasının, tartıĢmalı olmasından kaynaklanan muğlak bir
durum sebebiyle bu reddedilir.1216
Bu akıl yürütmeyi çürütürken Ebherî, „varlık görünmenin illetidir‟, önermesinin
niceliğinin belirsiz olmasından hareket etmiĢtir. Çünkü bu analoji kurulurken, her varlık
görünmenin illetidir, denmemiĢtir. Eğer bu öncül tikel olsa, yani, bazı varlıklar görünmenin
illetidir, denmiĢ olsaydı bu durumda da maksat hasıl olmazdı. Yani ulaĢılmak istenen sonuç
ispat edilemezdi.
2.1.2. KarĢılıklı Gerektirme (Telâzüm)
Ebherî, cedelde baĢvurulan ikinci akıl yürütme biçimin telâzüm, yani karĢılıklı olarak
iki Ģeyin birbirini gerektirmesi olduğunu söylemiĢtir. Böyle bir gerektirmenin olması için
kurulan kıyasın istisnalı olması gerekir. Kıyastaki Ģartlı öncülün mukaddeminin ifade ettiği
hüküm de analoji yoluyla ispatlanmalıdır.
Ebherî, bu durumu bir örnekle ortaya koymaya çalıĢmıĢtır: „Cin mevcut değildir,
çünkü Ģayet o mevcut olsaydı görünürdü, çünkü mevcut olma görünmenin illetidir. Çünkü
mevcut olma görünmenin medardırıdır. Her medar, dâirin illetidir; öyleyse Ģayet o (cin)
1213
Bu kavramlar daha önce açıklanmıĢtı. Bkz., s. 170.
1214
1215
1216
201
mevcut ise görünmesi gerekir.‟1217 Bu akıl yürütmede cininin mevcut olmaması onun görünür
olmamasından hareketle ispat edilmeye çalıĢılmıĢtır. Ebherî bu çıkarımın zayıf bir çıkarım
olduğunu, çünkü tali ve mukaddemlerin yanlıĢ olduğunu ifade etmiĢtir.
Varlık, görünmenin illeti olamaz. Bunun delillendirmesi analojiye dayalı cedelde
geçtiği gibi yapılır. Ancak yine de varlığın, görünmenin illeti olduğu kabul edilse bile bu,
cinin varlığından hareketle delillendirilemez.1218 Varlığın görünmenin illeti olmasından kasıt,
somut bir varlığın, görünmenin illeti olduğuysa; cin Ģayet görünmenin illeti olan somut
varlıkta içerilmiĢ olarak var olsa cinin görünen olması gerekir, denilemez. Çünkü cinin
varlığı ancak bu durumda söz konusu olur. Böyle bir durumun da somut olmaması
mümkündür. Mukadder bir varlık görünmenin illeti değildir. Bundan kasıt bu takdir üzere
gerçekleĢmiĢ olan varlığın görünmenin illeti olduğuysa, bu kabul edilemez.1219 Ebherî,
konuyu teorik ve didaktik olarak anlatmak yerine, muhtemel itirazları göz önüne alıp, bilfiil
cedel yaparak meseleyi spekülatif bir yöntemle ortaya koymaya çalıĢmıĢtır.
2.1.3. Olumlulukta (sübût) ĠnatlaĢma (Teânüd)
Ebherî, cedelde kullanılan üçüncü tür akıl yürütme biçiminin sübûtta teânüd olduğunu
ifade etmiĢtir. Sübût bilindiği gibi sabit olma ya da olumlu olmadır. Teânüd ise inattan gelir.
Ġbn Sînâ‟ya göre inat, „ya böyledir ya da böyle değildir,‟ Ģeklinde kurulan ayrık Ģartlı
önermelerdir.1220 Teânüd ise, karĢılıklı inatlaĢma için kurulmuĢ bir kıyasta öncüllerden
birinin istisna edilmesidir. Bu tür akıl yürütmelerden ancak kıyasın iki parçası doğru olursa
sonuç çıkar.1221 Teânüd, tartıĢan kiĢilerin iddialarının ilmî bir gerçekliği olmasa da tarafların
çekiĢmesi (intiza‟)1222 ve iki tarafın karĢıdakinin iddiasını reddetme konusunda karĢılıklı
olarak direnmesi Ģeklinde tanımlanabilir.
Ebherî, cedel yapmada kullanılan bu delili Ģu örnekle izah etmiĢtir: „Alemin ezeli
oluĢuyla bitki ve canlının sonradan yaratılmıĢ olması bir araya gelemez, (birlikte
düĢünülemez). Bu önermenin ikinci kısmı, yani bitki ve canlının sonradan yaratılmıĢ olması
doğrudur (sabittir); öyleyse alemin ezeli oluĢu yanlıĢtır (ortadan kalkar).‟1223 Buradaki iddia,
alemin ezeli olmasıyla bitki ve canlıların sonradan yaratılmıĢ olmasının birlikte
düĢünülemeyeceği varsayımından hareketle bunlardan biri istisna edilirse diğerinin doğrudan
1217
1218
1219
1220
1221
Mevsûâtu Mustalahâti ılmı’l-Mantık ınde’l-Arap, s. 204.
1222
1223
202
yanlıĢ olacağıdır. Burada ikinci kısım istisna edilmiĢ, bunun sonucu olarak, bitki ve canlı
sonradan yaratılmıĢ ise alemin ezeli olması söz konusu olamaz, sonucuna varılmıĢtır.
Ebherî bu çıkarımın analizini yapmıĢtır. Bu analize göre yukarıdaki çıkarım, istisnâlı
bir kıyastır. Ayrık Ģartlı maniatü‟l-cem olan öncüllerden oluĢmuĢtur. Ġki parçasından biri,
diğerinin çeliĢiğini sonuç vermesi için aynen istisna edilmiĢtir. Bunun anlamı, ya alemin
ezeli olmasıdır ya da maniatü‟l-cem olarak kurulmuĢ bir yapıda canlı ve bitkinin sonradan
yaratılmıĢ olmasıdır. Fakat canlı ve bitki sonradan yaratılmıĢtır, öyleyse alem ezeli
değildir.1224
Ebherî, yukarıdaki çıkarımın geçersizliğini ispat etme yoluna gitmiĢtir. Buna göre
imkan, sonradan yaratılmıĢ olmanın ya illetidir ya da değildir. Bu ikisinden hangisi olursa
olsun bu maniatü‟l-cem olan bir öncülü gerektirir. Eğer imkan, sonradan yaratılmıĢ olmanın
illeti olursa, bu imkan, alemin sonradan yaratılmıĢ olmasının illeti olarak ortaya çıkmasını
(kıyam) gerektirir. Eğer imkan, sonradan yaratılmıĢ olmanın illeti değilse, bu imkansızlığı
ifade eder. Böyle bir imkansızlık da, canlı ve bitkinin sonradan yaratılmıĢ olmasını geçersiz
kılar. Çünkü canlı ve bitki sonradan yaratılmıĢ olsa, imkan sonradan yaratılmıĢ olmanın illeti
olur. Çünkü imkan, sonradan yaratılmıĢ olmanın medârı olur, öyleyse bu takdir üzere imkan
illet olur.1225
„Her ne zaman canlı ve bitki sonradan yaratılmıĢ olsa, imkan sonradan yaratılmıĢ
olmanın illetidir,‟ öncülü doğru kabul edilirse, buradan Ģu sonuç çıkar: „Her ne zaman imkan,
sonradan yaratılmıĢ olmanın illeti değilse canlı ve bitki sonradan yaratılmıĢ değildir.‟ Çünkü,
karĢı taraf, imkan sebep değilse o ikisi sonradan yaratılmıĢtır, demiĢtir. Canlı ve bitkinin
imkan dahilinde olması, onun kendine has bir özelliği sebebiyle sonradan yaratılmıĢ olmanın
sebebi olduğu zaman söz konusudur. Çünkü imkan, medar olmuĢ olur ve böylece de illet
olmuĢtur. 1226
2.1.4. Olumsuzlukta (intifa’da) ĠnatlaĢma (Teânüd)
Cedelde kullanılan dördüncü akıl yürütme biçimi Ebherî tarafından et-teânüd fi’l-
intifa’, yani olmusuzlukta inatlaĢma olarak isimlendirilmiĢtir. Nefy kökünden gelen intifa‟
yokluk, ortadan kalkma ve olumsuzluk gibi anlamlara gelir. Teânüdün ne olduğu daha önce
açıklanmıĢtı. Bu tür akıl yürütmede, iki taraftan her birinin, karĢıdakinin iddiasını
olumsuzlayarak ortadan kaldırması, yani geçersiz kılması söz konusudur.
1224
1225
1226
203
Ebherî bu tür akıl yürütmeyi de bir örnek üzerinden anlatmayı tercih etmiĢtir. Bunun
örneği, „iki durumdan biri zorunludur, o da ya alemin sonradan yaratılmıĢ olması ya da canlı
ve bitkilerin ezeli olmasıdır,‟ iddiasıdır. Ebherî burada ikinci önermenin olumsuzlanıp
bununla birinci önermenin doğruluğunun tayin edileceğini söylemiĢtir. Bu istisnalı bir
kıyastır. Ayrık Ģartlı maniatü‟l-hulû öncüllerden oluĢmuĢtur. Diğer parçayı sonuç olarak
vermesi için önermenin iki parçasından birinin çeliĢiği, diğerinden istisna edilmiĢtir.1227 Bu
analizden sonra Ebherî bu çıkarımı çürütme yoluna gitmiĢtir. Bu öncüllerden çıkabilecek olası
sonuçlar Ģunlardır: Ya alem sonradan yaratılmıĢtır; ya da maniatü‟l-hulû manasıyla canlı ve
bitkiler ezelidir. Birinci hüküm, „fakat canlı ve bitkiler ezeli değildir‟, Ģeklinde istisna edirse,
sonuç; „öyleyse alem sonradan yaratılmıĢtır‟, olur. Bu akıl yürütme geçersizdir. Çünkü daha
önce geçtiği gibi imkan, sonradan yaratılmıĢ olmanın ya illeti olur ya da olmaz. Bunlardan
hangisi olursa olsun, çıkan sonuç maniatü‟l-hulû olur.1228
2.1.5. KarĢılıklı Olarak Birbirini Gerektiren Ġki ġeyden Birinin Delillendirilmesi
(Ġstidlal)
Ebherî, cedelde baĢvurulan beĢinci delil getirme yönteminin, birbirini gerektiren iki
Ģeyden sadece birinin delillendirilmesi olduğunu ifade etmiĢtir. Ġstidlal, delil getirmek, bir
delile dayanarak sonuç çıkarmak, zihnin eserden müessire veya müessirden esere intikal
etmesi olarak da açıklanabilir.
Ebherî, bu akıl yürütme biçimini Ģu örnekle açıklamaya çalıĢmıĢtır: „Zekat buluğa
erme durumunda ya vaciptir ya da vacip değildir. Bu iki durumdan hangisi söz konusu olursa
olsun bir çocuk dünyaya geldiğinde zekatın ona vacip olması gerekir.‟ Bu istisnalı bir
kıyastır. Tâlîleri ortak iki bitiĢik Ģartlı öncülden oluĢmuĢtur. Ġki öncülden birinin mukaddemi
istisna edilerek sonuca gidilir. Bunun kıyas Ģekli Ģöyledir: „Her ne zaman zekat, buluğa erme
durumunda vacip olursa çocuk doğduğunda vacip olmuĢ olur; her ne zaman zekat buluğa
erme durumunda vacip değilse çocuk doğduğunda vacip olmuĢ olur; fakat bu durumda zekat
ya vaciptir ya da vacip değildir, öyleyse çocuk doğduğunda kesinlikle zekat ona vacip
olur‟.1229
Ebherî‟ye göre bu delillendirme, birinci öncüldeki karĢılıklı gerektirmeden hareketle
ispat edilmek istenmiĢtir. Ebherî, söz konusu akıl yürütmeyi özetle Ģöyle çürütmüĢtür. Buna
göre, bir çocuk buluğa erdiğinde ona zekatın vacip olmasından hareketle çocuk dünyaya
geldiğinde zekatın ona vacip olduğu iddia edilemez. Çünkü bu iddia, henüz sonuca gitmeden
1227
1228
1229
204
daha en baĢta ileri sürülen iddiayı zorunlu kılacak Ģekilde ileri sürülmüĢtür. Bu yüzden
geçersizdir. 1230
Bu örnekte dikkatimizi çeken husus, Ebherî‟nin ilk kez Ġslam hukukuna dair bir
önerme kullanmıĢ olmasıdır. Ebherî eserlerinde bu tür önerme ve örneklere yer vermemiĢtir.
Burada böyle bir önermeye yer vermesinin sebebi cedelin bu türünün anlatılmasında yukarıda
geçen zekat örneğinin çok yaygın olarak kullanılmıĢ olması olabilir. Çünkü Ġslam hukuk
ilminde cedelin karĢılığı olan hilaf ve nazar kitaplarında bu örnek çokça zikredilmiĢtir.1231
Cedele benzeyen ancak cedel olmayan tartıĢma biçimleri de vardır. Bunlardan bir
tanesi, Ġslam mantıkçılarının uzun adıyla ‘âdâbu’l- bahs ve’l-münâzara’ dedikleri münazara
ilmidir. Semerkandî bu ilmin eski mantıkçılar tarafından cedel bahsi içinde incelendiğini
ancak kendi zamanında bunun, ‘ılmu’l-hilâf’ olarak isimlendirilip cedelden bağımsız ele
alındığını ifade etmiĢtir.1232 Ġslam mantıkçıları bu ilime münhasır eserler yazmıĢlardır.
Münâzara, münferit tartıĢmaların usulüne uygun olup olmadığının kanunlarını veren
ilim, olarak tanımlanmıĢtır. Onun faydası kiĢiyi tarıĢmalarda hataya düĢmekten
korumaktır.1233 Münazara ilmi, iki kiĢi ya da grup arasında gerçekleĢmesinde olduğu gibi
cedele benzeyen yanları olmasına rağmen cedelden ayrıdır. Bu iki ilim arasındadki en temel
fark, münazarada maksadın doğruyu bulmak, cedelde maksadın da ne Ģekilde olursa olsun
hasma galip gelmek olmasıdır.1234
Ebherî, münazaraya eserlerinde yer vermemiĢtir. Ayrıca mantık kitaplarında cedelin
kıyas ve tümevarım olmak üzere iki yolla icra edilebileceğinden bahsedilir.1235 Ebherî bu
konuya da hiç değinmemiĢtir.
Ġslam mantıkçıları cedelin amacı ve faydası üzerinde de durmuĢlardır. Mesela,
Fârâbî‟ye göre cedelin gayesi iki Ģeyden biridir. Ya bir Ģeyin ispat ve iptalinde alıĢtırma
yapmaktır ya da Ģey hakkında derinlemesine değil de genel olarak araĢtırma yapan iki kiĢinin
görüĢlerinin temellendirmesidir.1236 Fârâbî‟ye göre cedelin birinci faydası, insan zihnini
1230
1231
Bkz., Gâzâlî, El-Müntehal fi’l-Cedel, (tahkik edenin yazdığı giriĢ bölümü), s. 238; Ġbrahim b. Ali eĢ-ġirâzî,
en-Nüket fi ılmı’l-Cedel, Süleymaniye Ktp., Atıf Efendi Bl., Nr., 1604, v. 16 A.
1232
1233
Saçaklızâde, Muhammed b. Ebi Bekr, Takrîru’l-Kavânîn el-Mütedâvile min ılmı’l-Münâzâra,
(Saçaklızâde’nin Takrîru’l-Kavânîn el-Mütedâvile min ılmı’l-Münâzâra Adlı Eserinin Tahkiki Tercümesi ve
Konuları Bakımından İncelenmesi; içinde; thk., Y. Türker), (Y. Lisans Tezi), Ank., 2005., s. 169.
1234
Cedel ve münazara arasındaki farklar için bkz., Muhammed Ebû Zehrâ, Târîhu’l-Cedel, Dâru‟l-Fikr, Kahire,
198ö, s. 1; Yavuz, Y. ġ., Kur’an-ı Kerim’de Tefekkür ve Tartışma Metodu, Ġlim ve Kültür yay., Bursa, 1983, s.
13-16.
1235
Ġbn Sînâ, Topikler, s. 58.
1236
205
yakînî ilimlere hazırlamaktır.1237 Ġbn Sîna ise cedelin amacı ve bir anlamda da faydasının,
yapılan temrin, yani alıĢtırma sayesinde kiĢinin zihinini keskinleĢtirmesi ve kendisini
tartıĢmaya hazırlıklı hale getirmesi olduğunu beyan etmiĢtir.1238
Ebherî‟ye göre cedelin amacı, bir gerçek hakkında birbiriyle inatlaĢan iki kiĢi
arasındaki anlaĢmazlığı ortadan kaldırmak; bir konuda bir kimseyi burhan derecesine
ulaĢmayan kesinlikte ikna etmek; Ģeriat/kanunlar tarafından ortaya konan esasları, günlük
iĢleri ve kamuyu ilgilendiren durumları doğru biçimde tespit etmektir. Bu sanat kiĢinin
tabiatını düzene sokmasının yanında çok sık yapılırsa kiĢinin zekasını da keskinleĢtirir.
Cedel, kesin bilgi elde etmede matematiğe de yardımcı olur.1239
Ebherî, cedel konusunu mantık geleneğinde nasılsa öyle tanımlamıĢ ve bu sanattan
amacın bir konuda karĢıdakini ikna etmek ya da onu susturmak olduğunu vurgulamıĢtır. Bu
konuda çoğu mantıkçıdan farklı olarak, cedelde kullanılan beĢ akıl yürütme biçimi üzerinde
durmuĢtur.
3. HĠTABET (Retorika)
BeĢ sanatın üçüncüsü olan hitabet, Aristoteles‟in Retorika isimli eserine dayanır. Bu
eser üç bölümden oluĢur. Birinci bölümde hitabetin tanımını yapmıĢ olan Aristoteles,
sonrasında entimem ve analojiye dayalı akıl yürütmelerle yapılan hitabeti incelemiĢtir. Ġkinci
bölümde bu sanatın icra edilme Ģekilleri ve hatipte bulunması gereken nitelikleri zikretmiĢtir.
Kitabın son bölümünde ise hitabetin teĢkili ve hatibin uslübu üzerinde durmuĢtur.1240 Hitabeti,
bu eserinde, „belli bir durumda, elde var olan inandırma yollarını kullanma yetisi,‟ olarak
tanımlamıĢ olan Aristoteles, bunun baĢka bir sanatla elde edilemeyeceğini vurgulamıĢtır.1241
Ġslam mantıkçılarına göre hitabet en özlü ifadesiyle, makbul ve maznun öncüllerden
kurulmuĢ kıyastır.1242 Fârâbî, hitabetle ilgili sözler, herhangi bir düĢünce ile ilgili olarak insanı
ikna etmeye, kendisine söylenen bir Ģeyi kabul etmeye ve ister zayıf ister güçlü Ģekilde onu
onaylamaya yönelten sözlerdir, diyerek hitabetin ne olduğunu anlatmaya çalıĢmıĢtır. Fârâbî
hitabetin kesin bilgiye ulaĢtırmayacağı kanaatindedir.1243 Ġbn Sînâ, hitabetin, imkansız olsa
bile yaygın olarak bilinen ve benzeri olmayan kabul edilmiĢ ve zanna dayalı öncüllerin bir
genellemesinden oluĢan kıyaslar olduğunu ifade etmiĢtir.1244
1237
Bkz., Fârâbî, Kitâbu’l-Cedel, s. 29-37.
1238
Ġbn Sîna, Uyûnu’l-Hikme, s.11.
1239
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 46 B; krĢ., Cürcânî, Târîfât, s. 51.
1240
Bkz., Aristoteles, Retorik, (çev. M. H. Doğan), Y.K.yay., Ġst, 2008.
1241
Aristoteles, Retorik, s. 37.
1242
Kazvînî, Şemsiyye, s. 55-56; Ankaravî, Tarifatü’ş-Şemsiyye, s. 16; Muhammed Ġbn Yusuf, Tarifatü’l-
Azîziyye, s. 30; Mehmet Halis, Mîzânu’l-Ezhân, s. 171; ġirvânî, Ahmet Hamdi, Muhtasar Mantık, s. 59.
1243
Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 64; Fârâbî, et-Tavti’e, s. 28.
1244
206
Ebherî, bu sanatı, kendisine güvenilen bir kiĢiden alınıp kabullenilmiĢ veya zanna
dayalı öncüllerden oluĢan kıyaslardır,1245 Ģeklinde ortaya koymuĢtur. Bu sanatın amacı,
kendilerine faydalı olan Ģeyler konusunda insanları teĢvik etmek; zararlı olan Ģeyler
noktasında da onları uyarmak olarak belirlenmiĢtir.1246Ayrıca Ġbn Sînâ, toplumu ilgilendiren
konularda onlara bir Ģeyi yasaklama ve onları bir iĢe teĢvik ya da onları bir iĢ için takrik
etmede; bir konudaki Ģikayeti dile getirmede, özür dilemede, birini övmede ya da yermede ve
daha bir çok konuda bu sanatın önemli rölü ve faydası olduğunu vurgulamıĢtır.1247
Ebherî de hitabetin amacı üzerinde durmuĢtur. Onun nazarında hitabet, dinleyicileri
ilahi emirlere ve ahlaki davranıĢlara yönlendirmeye yarar. Ayrıca onların faydalı Ģeylere
rağbet etmesini sağlar.1248 Yine ona göre bu sanat, muhatapları hakka çağırmak ya da burhana
inanmayan aĢırı kusur sahibi kimseleri batıldan uzaklaĢtırmak için kullanılır.1249 Bunun
yanında hitabet sanatı, umuma açık konuĢmalarda ve vaazlarda da kullanılır.1250
Ebherî bu sanata eserlerinde fazla yer vermemiĢtir. Sadece onun yapısı ve amacı
üzerinde kısaca durmuĢtur. Bu sanatın, bir otoriteye dayandırılan makbul ve maznun
öncüllerden kurulduğunu ifade etmekle yetinmiĢtir. Bu sanatta amacın, insanı faydalı iĢlere
teĢvik etmek, zararlı iĢlerden de uzaklaĢtırmak olduğunu ifade etmiĢtir.
4. ġĠĠR (Poetika)
ġiir, klasik mantıkta beĢ sanattan, yani akıl yürütme çeĢitlerinden sayılmıĢtır. Bunun
temel sebebi Aristoteles‟in Poetica‟yı yazmıĢ olmasıdır. Bu eserde Aristoteles, Ģiirin ne
olduğu, onun çeĢitleri ve ne Ģekilde iĢlediği üzerinde durmuĢtur. Aristoteles gerek epik, gerek
trajik gerek komedi olsun güzel sanatların hepsinin taklide dayalı olmasına dikkat çekmiĢtir.
Gerçeklikte hiç hoĢlanmadığımız nesnelerin aslına sadık taklitlerinden hoĢlanabileceğimize
vurgu yapmıĢtır. Buradan hareketle Ģiirin insan doğasındaki bu taklit ve hoĢlanma duygusuna
hitap ettiğini göstermeye çalıĢmıĢtır.1251
Ġslam mantıkçıları da Ģiir üzeride durmuĢlardır. Onlar genel olarak bu sanatı, ruhta
daralma ve gevĢemeye sebep olabilen, hayale dayalı öncüllerden meydana gelen kıyaslar
olarak tanımlamıĢlardır.1252 Fârâbî‟ye göre Ģiirsel sözler, üzerine konuĢulan konuda her hangi
bir durumu veya Ģeyi daha üstün veya daha alçak zannettirmeye yarayan Ģeylerden meydana
1245
Ebherî, İsagûci, s. 87; Telhîsu’l-Hakâik, v. 55 A; Kitabü’l- Matali, v. 88 B; Zübdetü’l-Hakâik, v. 118 B.
1246
Gazâlî, Felsefenin Temel İlkeleri, s. 95; Said PaĢa, Hulâsa-i Mantık, s. 103.
1247
Ġbn Sînâ, Uyûnu’l-Hikme, s. 12; krĢ., KeĢĢî, Hadâiku’l-Hakâik, v. 120 A.
1248
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik , s. 198.
1249
1250
1251
Bkz., Aristoteles, Poetika, (çev. Y. Onay) Mitos-Boyut yay., Ġst., 2008, s. 5-8.
1252
Kazvînî, Şemsiyye, s. 56; Ankaravî, Tarifatü’ş-Şemsiyye, s.16; Muhammed Ġbn Yusuf, Tarifatü’l-Azîziyye, s.
30; Mehmet Halis, Mîzânu’l-Ezhân, 172; ġirvânî, Ahmet Hamdi, Muhtasar Mantık, s. 60.
207
gelir.1253 Ġbn Sînâ bu sanatı, ister doğru ister yanlıĢ, hayale dayalı öncüllerden yapılan kıyas
olarak tanımlamıĢtır.1254 Ġbn Sînâ, –tasdik edilmemiĢ bir bilgi olmasına rağmen-muhayyelatın
tıpkı tasdik edilen Ģeyin yaptığı gibi, nefsi bir kısım Ģeylere kapattığını (kabz) ve bir kısım
Ģeylere açtığını (bast), böylece bunların tekzip edilmelerine rağmen tasdik edilmiĢ
önermelerin yerini tutuklarını ifade etmiĢtir.1255
Ebherî‟ye göre muhayyel, yani hayale dayalı öncüllerden oluĢan sanata Ģiir denir.1256
Bunlar, ruhta sevinç ve üzüntü uyandırarak ona tesir eden, doğru ya da yanlıĢ önermelerdir.
Örneğin, „içki akıcı bir yakuttur,‟ sözü böyledir.1257 Bu tür öncüller, „bal iğrenç bir
kusmuktur,‟ öncülünde olduğu gibi ruhta hoĢnutsuzluk doğurur; nefiste nefret uyandırır.
Ġnsanların çoğu bu tür Ģeyleri ileri sürenlerden nefret ederler. ġiirde kullanılan öncüller gerçek
bir delillendirmede kullanılamazlar ve bunlar kıyas dıĢıdır.1258
ġiir sanatının çeĢitli faydaları olabileceği dile getirilmiĢtir. Bilinenler yardımıyla
bilinmeyenlere ulaĢmada insana sanatın da yardımcı olacağı aĢikardır. Bilgi veren sözler ne
kadar doğru ne kadar kesin olsa da bunları kuru ifadelerle anlatmak çoğu zaman
muhatapların ikna edilmesi için yetersizdir.1259 Ancak Ģiir gibi duygulara hitap eden bir
sanatla bunu yapmak bazı durumlarda insana yardımcı olacaktır. Her ne kadar hayale dayalı
öncüllerden oluĢmuĢ olsa da bu ve benzeri sebeplerden dolayı, Ģiir iyi kullanıldığında
muhatabı ikna etmede büyük etkiye sahiptir. Ġbn Sînâ Ģiirsel kıyasların halka yararının,
kendilerinden tikel Ģeylerde kıyasların kurulduğu tasdik edilmiĢ önermelerden oluĢturulan
kıyasların yararına yakın olduğunu belirtir. Çünkü söz konusu kıyaslarda gerçekleĢtirilen
tasdikin amacı da nefsin gerilme ve rehavet üzerine tiksinmesi veya sükun bulmasıdır.1260
Görüldüğü gibi Ebherî, diğer sanatlarda olduğu gibi Ģiir sanatını da onu oluĢturan
öncüllerden hareketle tanımlamıĢtır. Buna göre Ģiir, hayale dayalı öncüllerden oluĢan sanattır.
ġiir, sevgi ve nefret duyguları uyandırmakla nefiste infialler ortaya çıkarmaya yarar.
1253
Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 64; et-Tavti’e, s.28.
1254
1255
Ġbn Sînâ, II. Analitikler, s. 13; Uyûnu’l-Hikme, s. 12.
1256
1257
1258
1259
1260
Ġbn Sînâ, II. Analitikler, 13; Uyûnu’l-Hikme, s. 12.
208
5. MUĞALATA (Safsata)
5.1. Muğalatanın Tanımı ve Amacı
BeĢ sanatın sonuncusu olan muğalata, Aristoteles‟in Sofistik Çürütmeler isimli eserine
dayanır. Aristoteles bu kitabı Sofistlerin iddialarını çürütmek için yazmıĢtır. Ġslam
mantıkçıları bu kitabı Arapçaya genellikle Kitabu’s-Sufistika ismiyle tercüme etmiĢlerdir.1261
„Aldatmak‟, „yanıltmak‟1262 manalarına gelen safsata, bir sanatın adı olarak Ġslam
mantıkçıları tarafından bazen Yunanca da olduğu gibi Safsata ismiyle karĢılanmıĢken1263
bazen de Arapçada hata anlamına gelen ğalat kelimesinden hareketle Muğalata olarak
isimlendirilmiĢtir.1264 Bu iki isimlendirmede de maksat aynıdır. Ancak bazı mantıkçılar,
yanlıĢ olduğu bilinerek yapılan safsatanın, muğalata olarak isimlendirildiğini ifade
etmiĢlerdir.1265 BaĢka bir bakıĢ açısına göre muğalata ve safsata terimleri, mütekaddimin
mantıkçılar tarafından, aralarında bir fark gözetilmeksizin, sofistik türden aldatıcı deliller için
özel bir ad olarak kullanılmasına rağmen sonraki mantıkçılar, kuruluĢ ve sunuluĢ gayesine
göre bu iki terim arasında fark görmüĢlerdir.1266
Ebherî, Hidâyetü’l-Hikme dıĢındaki tüm eserlerinde bu sanatı muğalata olarak
isimlendirmiĢ, safsata ifadesini kullanmamıĢtır. Biz de bu yüzden bu sanat için muğalata
ismini kullanacağız. Bu ön bilgilerden sonra Ģimdi muğalatanın nasıl tanımlandığına
geçebiliriz.
Aristoteles, Sofistik Çürütmeler’in giriĢinde, gerçek güzellik ve süslenerek elde edilen
sahte güzellikte olduğu gibi her Ģeyin bir gerçeğinin, yani doğrusunun bir de sahtesinin
olabileceğinden hareketle akıl yürütmenin de doğru olanı yanında bir de yanlıĢ olanın
olabileceğini vurgulamaya çalıĢır. O, sofistik çürütmeleri, gerçek kıyas ve çürütmeler
olmadıkları halde öyle zannedilen kıyaslar ve çürütmeler, sahte deliler olarak ortaya
koymuĢtur. TartıĢmalarda bizzat nesnelerin kendileri değil de onların göstergelerinin, yani
dilsel ifadelerinin kullanılması nedeniyle akıl yürütmelerde yanlıĢlıkların ortaya çıkacağına
dikkat çekmiĢtir.1267
1261
Bedevî, Abdurrahman, Mantık-u Aristo, Dârü‟l-Kalem, Beyrut, 1980, s. 27; Ġbn Sînâ, eş-Şifâ ( 7.Kitap: es-
Safsata; muhakkikin yazdığı mukaddime), s. 4.
1262
1263
Fârâbî, Burhan‟da ve İhsâu’l-Ulûm‟da bu sanatı Sufistâiyye olarak isimlendirmiĢtir, bkz., Fârâbî, Kitâbu’l-
Burhan, s. 39; Ġbn Sînâ ise, bu sanata ayırdığı Şifa‟sının yedinci kitabına es-Safsata demiĢtir.
1264
Fârâbî, müstakil olarak bu sanatı ele almıĢ olduğu kitabını, „Kitâbu’l-Emkineti’l-Muğalatati’ olarak
isimlendirmiĢtir. Bkz., Fârâbî, Kitâbu’l-Emkineti’l-Muğalatati, (el-Mantık ınde’l-Fârâbî-II, içinde; thk., Refik
el-Acem), Beyrut 1987; Gâzâlî, Mi’yaru’l-İlm, s. 89; Fenârî, Şerh-u İsagûci, s. 25; Muhammed Ġbn Yusuf,
Tarifatü’l-Aziziyye, s. 30.
1265
Bkz., Ahmet Cevdet, Mi’yar-ı Sedâd, s. 170; Öner, N., Klasik Mantık, s. 188.
1266
Emiroğlu, Ġ., Mantık YanlıĢları, s., 22.
1267
Aristoteles, Sofistik Çürütmeler Üzerine, (çev. O. Özügül), Say yay., Ġst., 2007, s. 7-8.
209
Ġslam mantıkçılarının muğalataya bakıĢını söz konusu edecek olursak, onlar

muğalatayı genel olarak, muhatabı susturmak veya yanıltmak için vehme dayalı ya da
doğruya veya meĢhur olana benzeyen ancak öyle olmayan öncüllerden kurulan kıyas, olarak
tanımlamıĢlardır.1268 Mesela, Fârâbî, bu sanatın ilkelerinin gerçekte meĢhur olmadıkları halde
meĢhur olduğu zannedilen öncüller olduğunu söylemiĢtir. Onlar insanı yanıltan, aldatan,
doğru olmayan bir Ģeyi doğru, doğru olan bir Ģeyi yanlıĢ zannettiren ve bunun gibi
sözlerdir.1269 İşârât‟ta sofistik kıyas dediği muğalatayı Ġbn Sînâ, öyle olmadığı halde doğru
gibi görünen öncüllerden oluĢan kıyas olarak tanımlamıĢtır.1270 Ona göre kimi kıyaslar
mevcut ve gerçek iken kimileri sofistik bir susturmadan ibarettir, gerçeğe benzer ama onun
mevcut bir kıyaslık hakikati yoktur.1271
Ebherî, muğalatayı, doğruya benzeyen, meĢhur ya da vehme dayalı yanlıĢ öncüllerden
oluĢan kıyas, Ģeklinde tanımlamıĢtır.1272 Yine onun bir baĢka ifadesine göre muğalata,
gerçeğe benzeyen veya yaygınlık kazanmıĢ sahte yahut kuruntu ürünü öncüllerden oluĢmuĢ
kıyastır.1273 Yani karĢıdakini aldatmak için doğruluğu Ģüpheli öncüllerle kurulan kıyaslardır.
Fenârî‟ye göre muğalataya dayalı kıyaslar eğer gerçeğe benzeyen öncüllerden oluĢmuĢsa bu
safsata olarak; meĢhura benzeyenlerden meydana gelmiĢse bu da müşağabe diye
isimlendirilir.1274
Muğalatanın amacı üzerinde durmak gerekir. Aristoteles bu sanatın birden çok amacı
olduğunu ifade etmiĢtir. Hatalı bir çıkarımın nasıl çürütüldüğü, çıkarımlardaki yanlıĢlıkların
nasıl tespit edildiği, güvenilir olmayan çıkarımların yapısı, dilden kaynaklanan hataların
ortaya konması ve hasmı tahrik ederek onu istenen görüĢü kabule zorlamak bu sanatta
ulaĢılması gereken hedeflerdir.1275
Farâbi, bu sanatta amaçlanan Ģeyin, aslında öyle olmayıp görünüĢte yaygın Ģeylere
dayanarak zandan ibaret bir üstünlükle karĢıdakini mağlup etmek olduğunu ifade etmiĢtir.1276
Muğalataya dayalı akıl yürütmeleri öğrenmenin faydası bağlamında Ġbn Sînâ, hataya düĢülen
durumların esası öğrenilince bunların çözümünün de öğrenilmiĢ olacağını vurgulamıĢtır.1277
1268
Kazvînî, Şemsiyye, s. 56; Cürcânî, Târîfât, s. 150; Muhammed Ġbn Yusuf, Tarifatü’l-Azîziyye, s. 30;
Ankaravî, Tarifatü’ş-Şemsiyye, s. 16; Mehmet Halis, Mîzânu’l-Ezhân, s. 172; ġirvânî, Ahmet Hamdi, Muhtasar
Mantık, s. 60.
1269
Fârâbî, İlimlerin Sayımı, s. 63; Kitâbu’l-Burhan, s. 39.
1270
1271
Ġbn Sînâ, Sofistik Deliller (Kitabu’ş-Şifa: es-Safsata, çev., Ö. Türker), Litera yay., Ġst., 2006, s. 2.
1272
1273
1274
Fenârî, Şerh-u İsagûci, s. 25-26.
1275
Aristoteles, Sofistik Çürütmeler Üzerine, s. 9.
1276
Fârâbî, et-Tavti’e, s. 28.
1277
Ġbn Sînâ, Sofistik Deliller, s. 31.
210
Ebherî‟ye göre muğalata sanatını öğrenmenin amacı ve faydası, hatalı bir çıkarımla
karĢılaĢıldığında hemen onu fark etmek ve ondan emin olmaktır. Bu sayede bir kimse
ĢaĢkınlıktan ve aldatmacadan kendisini muhafaza etmiĢ olur.1278 Muğalatadan maksadın
aldatma ve susturma; faydasının da onu bilmek ondan kaçınmak olduğu anlayıĢı daha sonraki
mantıkçılar arasında yaygın bir biçimde kabul görmüĢtür.1279
Ebherî bu konuyu en geniĢ biçimde Beyânü’l-Esrâr, Tenzîlü’l-Efkâr ve Keşfü’l-
Hakâik‟te ele almıĢtır. ġimdi bu kitapları esas alarak muğalatının sebeplerini ve çeĢitlerini
izah edelim.
5.2. Muğalatanın Ele AlınıĢ ġekilleri
Mantık kitaplarında kıyasta yapılan hatadan, yani „ğalat‟tan bahsedilir. Burada ğalattan
kasıt bir kıyasın sonucunu geçersiz kılan kusurlardır. Bu kusurları ele almada Ġslam
mantıkçıları arasında farklılıklar vardır. Onlardan bazıları yapılıĢ nedenleri ve çeĢitlerini
göstermek amacıyla bir çok örnek vererek, bazıları konu üzerinde derinlemesine durarak,
bazıları geleneksel mantığın en çok üzerinde durduğu hata türlerini sayarak, bazıları da
bunları tanıyıp da tuzağına düĢmemek için kısaca tanıtarak muğalatayı ele almıĢlarıdır.1280
Ebherî bazı eserlerinde özlü biçimde tanımlayarak,1281 bazılarında çok bilinen hata türlerini
sıralayarak,1282 bazılarında ise konuyu derinlemesine ele alarak1283 bu sanatı iĢlemiĢtir.
Aristoteles, Sofistik Çürütmeler‟de muğalatanın yapılıĢ Ģekillerini, bir sofistin iki
Ģekilde çürütülebileceğinden hareketle dile ve manaya iliĢkin olanlar olmak üzere iki kısma
ayırmıĢ, dile iliĢkin altı, manaya iliĢkin yedi yanlıĢı incelemiĢtir.1284 Ġslam mantıkçıları ise
bazen bu sayıyı artırarak bazen de azaltarak mantık yanlıĢlarını ele almıĢlardır. Ġbn Sînâ,
Safsata isimli eserinde bu sanata iliĢkin meseleleri, Aristoteles mantığının en önemli
konusunu oluĢturan kıyas teorisiyle iliĢkileri açısından ele almıĢtır.1285 Ġbn Sînâ Safsata‟da on
üç yanlıĢ türünden bahsetmiĢtir. Bunların altısı dile yedisi manaya ait olanlardır. 1286 Gâzâlî ise
Mi’yar ve Mihak‟ta yedi yanlıĢ çeĢidi üzerinde durmuĢtur.1287
Ebherî, konuyu en derin ayrıntılarıyla ele aldığı Keşfü’l-Hakâik‟te ğalattan; maddeye,
surete ve bunların her ikisine dayalı hatalar olarak bahsetmiĢtir. Mantık geleneğinde olduğu
1278
1279
Mehmet Halis, Mîzânu’l-Ezhân, s. 173; Said PaĢa, Hulâsa-i Mantık, s.104; Ahmet Cevdet, Mi’yar-ı Sedâd, s.
170.
1280
Emiroğlu, Ġ., “Muğalata Nedir?”, D.E.Ü.İ.F.D., S.VIII, s. 238.
1281
Ebherî, İsagûci, s. 87; Kitabü’l- Matali, v. 88 B.
1282
Ebherî, Hidâyetü’l-Hikme, v. 8 B- 86/1 A; Telhîsu’l-Hakâik, v. 55 B.
1283
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 213-234; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 51 B-53 A; Beyânü’l-Esrâr, v. 13 B-14 A.
1284
Aristoteles, Sofistik Çürütmeler Üzerine, s. 9-69.
1285
Ġbn Sînâ, eş-Şifâ (7. Kitap: es-Safsata; Ġbrahim Medkur‟un yazdığı giriĢ), s. 8.
1286
Ġbn Sînâ, Sofistik Deliller, s. 7-15; krĢ., Semerkandî, Kıstâs, v. 167 B.
1287
Gâzâlî, Mi’yâru’l-İlim, 199; Düşünmede Doğru Yöntem, s. 125.
211
gibi, kıyasın suretine iliĢkin hata üzerinde fazla durmamıĢ, sadece iki örnek vermekle
yetinmiĢtir. Ancak maddeye iliĢkin hatalar üzerinde oldukça uzun durmuĢtur. Maddeye iliĢkin
hataların, biri mana ile ilgili diğeri lafızla ilgili olmak üzere iki sebepten ortaya çıkabileceğini
belirtmiĢ olan Ebherî, ikisi lafza on beĢi manaya iliĢkin on yedi hata türünden bahsetmiĢtir.
Söz konusu eserde daha sonra muğalatanın terkibi baĢlığı altında on tane muğalatalı kıyas
kurmuĢ, daha sonra tek tek bunları çürütmüĢtür. En son baĢlıkta on dört muğalatalı kıyas
kurmuĢ ve daha sonra da bunları çürütme yoluna gitmiĢtir.
Ebherî, Tenzîlu’l-Efkâr‟da, surete iliĢkin dört, maddeye iliĢkin on beĢ hatalı kıyastan
bahsetmiĢtir. Muğalatanın terkibi baĢlığı altında on tane muğalatalı kıyas örneği vermiĢ daha
sonra bunların hatalı olma sebeplerini zikretmiĢtir. Tenzîlu’l-Efkâr‟a yazdığı eleĢtirel Ģerhte
Tûsî, Ebherî‟nin bu eserinde muğalatanın çeĢitleri, sebepleri ve bunların örnekleri üzerinde
yeterince durmadığını, konuyu bazı meĢhur örnekleri zikrederek özetlediğini ileri
sürmüĢtür.1288 Tûsî‟nin eleĢtirisi haksızdır. Yukarıda da zikredildiği gibi Ebherî, muğalatayı
söz konusu eserinde yeteri kadar ele almıĢtır. Kaldı ki bazı mantık kitaplarında hatalı
kıyaslara hiç yer verilmediği de vakidir. Beyânü’l-Esrâr’da ise Ebherî, suret açısından
meydana gelen üç, madde açısından meydana gelen yine on beĢ hatalı kıyası incelemiĢtir. Bu
eserinde söz konusu ettiği on beĢ çeĢit hatadan iki tanesi diğer kitaplarda hiç zikredilmemiĢtir.
Bunları yeri geldiğinde göstereceğiz.
5.3. Muğalatanın Ortaya ÇıkıĢ ġekilleri
Organon‟un, ilk üç kitabı kıyasın biçimi, geri kalan beĢi ise kıyasın içeriği ile ilgilidir.
Buradan hareketle kıyaslar bazen götürdüğü sonuçlar bakımından bazen de sonuç dikkate
alınmaksızın bu sonuca nasıl ulaĢılmıĢ olduğu göz önüne alınarak incelenmiĢlerdir. Birinci
durum mantıkta kıyasın içeriği, ikinci durum kıyasın sureti olarak isimlendirilmiĢtir.1289
Ebherî, diğer mantıkçılarda olduğu gibi kıyasta hatanın ya onun sureti ya içeriği ya da
her ikisi açısından oluĢabileceğini1290 söyleyerek bu hataları özetle Ģöyle izah etmiĢtir:
Maddesi açısından kıyasta oluĢan hata, öncüllerin mana ya da lafız olarak doğruya benzediği
halde yanlıĢ olması nedeniyle oluĢur. Suret açısından oluĢan hata ise, yapılan çıkarımın kıyas
Ģekillerinin hiçbirine uygun olmamasıdır. Bu durum bazen, iki öncül arasında hiçbir ortak yön
bulunmaması nedeniyle ortaya çıkar. Mesela bir kıyas, kıyas Ģekillerinden birine uygun
1288
Tûsî, Ta’dîlu’l-Mi’yâr, s. 229-231.
1289
Emiroğlu, Ġ., Mantık YanlıĢları, s., 37.
1290
Ġbn Sînâ, Sofistik Deliller, s. 6; Kazvîni, Şemsiyye, 56-57; Sühreverdî, Telvîhât, s. 84; KeĢĢî, Hadâiku’l-
Hakâik, v. 107 A.
212
olacak Ģekilde düzenlenmiĢ ve orta terim müĢterek lafız yapılmıĢtır. Fakat kıyas
kurallarından birinin ihlal edilmesi sebebiyle bu kıyas geçerli sonuç vermeyebilir.1291
Burada bir noktaya dikkat çekmek faydalı olacaktır. Mantıkçıların çoğu, muğalatalı
kıyasları örneklerle anlatmıĢlardır. Bu örnekler bazen iki öncül ve bir sonuçtan oluĢan bilinen
kıyas formunda zikredilmiĢ, bazen de mantıkçılar bilinen Ģekliyle bir kıyas kurma gereği
duymamıĢlardır. Bazı yanlıĢları da bir çok öncül ve sonuçtan oluĢan zincirleme kıyas Ģeklinde
örneklendirmiĢlerdir.
Ebherî, söz konusu yanlıĢları, bazen öncülleri ve sonucu açıkça ifade edilmiĢ
kıyaslarla bazen kıyasın öncüllerini açıkça zikretmeyerek bazen de sadece yanlıĢ hüküm ifade
eden önermelerle örneklendirmiĢtir. Kanatimizce bu durum bazı yanlıĢların yapısından
kaynaklanmaktadır. Mesela, Ebherî, devr olmayan bir ifadeyi devr gibi göstermenin yanlıĢ
olduğunu ifade etmiĢ, buna örnek olarak da „tavuk mu yumurtadan çıkar yumurta mı tavuktan
çıkar‟1292 ifadesini vermiĢtir. Zikredilen yanlıĢlara verilen bazı örneklerin niçin açık bir kıyas
formunda olmadığı sorusunun, bu bağlamda ele alınması, meseleyi doğru ortaya koymak
bakımından oldukça önemlidir.
5.3.1. Suret Yönünden Kıyasta Meydana Gelen Hatalar
Kıyas kuralları açık ve net olduğu için mantıkçılar kıyasta suret açısından meydana
gelen hatalar üzerinde fazla durmamıĢlardır. Ebherî suret açısından ortaya çıkan hataları
Ģöyle sıralamıĢtır.
1- Orta terimin iki öncülde aynen tekrar edilmemesi nedeniyle geçerli bir sonucun
çıkmaması. Mesela, „bazı resimler attır, her at canlıdır, öyleyse bazı resimler canlıdır,‟
çıkarımında, resmin, at olduğu doğru değildir. Bu isimlendirme mecaz yoluyla böyle
1293
yapılmıĢtır. Burada at lafzı iki öncülde aynı Ģeyi gösteren bir terim olarak tekrar
edilmemiĢtir. Aynı örnek bazı mantıkçılar tarafından lafız yanlıĢları içerisinde, doğruya
benzeyen ancak yanlıĢ olan öncüllerle kurulan kıyasa örnek olarak verilmiĢtir.1294
2- Büyük öncülün, kıyasın geçerli sonuç veren Ģekilleri için zikredilen Ģartlara uygun
biçimde alınmaması. Mesela, „her insan canlıdır, canlı cinstir, öyleyse insan cinstir,‟ çıkarımı
böyledir. Buradaki hatanın sebebi büyük öncülün tümel olmamasıdır. Böyle bir durumda
1291
Ebherî, Hidâyetü’l-Hikme, v. 85 B- 86/1 A; Telhîsu’l-Hakâik, v. 55 B; Beyânü’l-Esrâr, v. 13 A.
1292
Bkz., Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 215; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 50 B; Beyânü’l-Esrâr, v. 13 B.
1293
1294
Bkz., Gazâlî, Düşünmede Doğru Yöntem, s. 131; Kazvîni, Şemsiyye, s. 57.
213
canlı üzerine verilen hüküm, onun tikelleri için doğru olmaz.1295 Bu örnek Kazvînî tarafından
mana yanlıĢları içerisinde zikredilmiĢtir.1296
3- Orta terimde bir atlama (gaflet/iğfâl) vuku bulduğunda, orta terimin tümel olarak
iki tarafa aktarılamaması. Örneğin, „insan tüylüdür, bütün tüyler büyür (yenbütü), öyleyse
insan büyür‟ çıkarımında durum böyledir.1297 Ebherî baĢka bir yerde bu tür durumları orta
terimin iki tümele dağıtılmamasından kaynaklanan hatalar olarak zikretmiĢtir. Örneğin;
„insanın saçı vardır, her saç büyür,‟ öncüllerinden; „öyleyse, her insan büyür,‟ sonucunu
çıkarmak böyledir. Ebherî bu tür hatalı çıkarımların geçerli sonuç veren bir yapıda
olmadıkları için kıyas sayılamayacaklarını ifade etmiĢtir. 1298
4 - Ġki öncülden birinin bozuk, yani kusurlu bir durumla diğeriyle bir araya gelmesi.
Örneğin; „insan tek baĢına gülücüdür, her gülücü canlıdır,‟ öncüllerinden, „insan tek baĢına
canlıdır,‟ sonucu çıkarmak bu türden bir hatadır. Buradaki hatanın sebebi, „tek baĢına‟
kaydının „insana‟ bitiĢtirilmiĢ olmasıdır. Böylece küçük öncül olumlu ve olumsuz iki yargıdan
meydana gelmiĢ olur. Bu öncülün anlamı, insanın gülücü olduğu ve onun dıĢında hiçbir
canlının gülücü olmadığıdır. Bu yüzden, „insanın tek baĢına gülücü olması‟ geçerli bir sonuç
değildir.1299
5- Küçük terimin, sonuca, küçük öncülde olduğundan farklı olarak aktarılması.
Örneğin;
Sınırlı alem, kendisinden baĢka yönü olmayan yönlü bir cisimdir
Kendisinden baĢka yönü olmayan her (hiçbir) cisim bir baĢından bir baĢına geçilemez
Öyleyse alem bir baĢından bir baĢına geçilemez,‟ çıkarımında durum böyledir. Bu
çıkarımda birinci öncülde küçük terim, „sınırlı alem‟ ifadesidir. Bu terim sonuç önermesinde
sadece „alem‟ olarak zikredilmiĢtir. Bu yüzden sonuç geçersizdir. Yine örneğin;
Zeyd burhânî ilimlerde kamil nazar sahibidir,
Burhânî ilimlerde kamil nazar sahibi olan herkes hakîmdir,
Öyleyse Zeyd hakîmdir,‟ 1300 çıkarımında aynı yanlıĢlık söz konusudur.
6- UlaĢılmak istenen sonucun dıĢında bir Ģeyin sonuç yapılması. Mesela, varlığın
imkansızlığını iddia eden bir kimsenin onun imkansızlığını, sadece zorunlu varlığın var
olduğunu ispatlamak üzere delillendirmesi buna örnektir. Böyle bir delillendirme yapan
1295
1296
Kazvîni, Şemsiyye, s. 57.
1297
1298
Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, v. 14 A; krĢ., Sühreverdî, Telvîhât, s. 84.
1299
1300
214
kimsenin; „her kim zorunlu olarak var ise tektir,‟ sonucuna ulaĢması hatadır.1301 Bu çıkarımda
kiĢinin ulaĢmak istediği sonuç, varlığın imkansız olduğudur. Ancak o baĢka bir sonuca
ulaĢmıĢtır. Burada istenmeyen bir sonucun ortaya çıkmasının sebebi, çıkarımda kıyas
kurallarına uyulmamıĢ olmasıdır. Çünkü sonuçta zikredilen „(zorunlu olarak var olanın) tek‟
olması terimi öncüllerde yer almamaktadır.
5. 3. 2. Maddesi Yönünde Kıyasta Meydana Gelen Hatalar
Ġlk olarak bu tarz hataya düĢmenin sebebi üzerinde konuĢacak olursak, hemen tüm
mantıkçıların kitaplarında zikrettikleri, hataya sebep olan iki temel konu vardır. Bunlardan
birincisi, sonucu öncül yerine almak olan müsadere ale’l-matlup, ikincisi ise öncüllerin
sonucu açıkça vermemesi, yani göstermemesidir.1302
Aynen gelenekte olduğu gibi Ebherî, kıyasın maddesi açından ortaya çıkan hataların
iki ana sebebi olduğunu belirtmiĢtir. Bunların birincisi ulaĢılmak istenen sonucu delil yerine
almadır. Bu, bir lafzı eĢ anlamlısıyla değiĢtirerek büyük öncülü ulaĢılmak istenen sonucun
kendisi kılmaktır. „Her insan beĢerdir; her beĢer mütefekkirdir; öyleyse her insan
mütefekkirdir,‟çıkarımı bunun örneğidir. Bu kıyasta büyük öncül ve ulaĢılmak istenen sonuç
aynı Ģeydir.1303 Muğalatanın ortaya çıkma sebeplerinden ikincisi, öncüllerin sonucu açık bir
Ģekilde vermemesidir. Örneğin; „Ģu Ģey cevherin cüzüdür; cevherin cüzü olan her Ģey
cevherdir; öyleyse Ģu Ģey cevherdir,‟ çıkarımı böyledir.1304
Kıyasın maddesinden kaynaklanan en bariz hataların sebeplerinden biri de öncüllerin
yanlıĢ olmasıdır. Bir de bundan daha aldatıcı olan sebep vardır. Ebherî‟ye göre bu sebep,
öncüllerin mana ya da lafız olarak doğruya benzediği halde yanlıĢ olmalarıdır. Lafzî
1305
benzerlik, lafzen ortaklık sebebiyle olabileceği gibi mecaz sebebiyle de olabilir. ġimdi
sırasıyla lafız ve mana yanlıĢlarını görelim.
5.3.2.1. Lafız Yönünden Kıyasta Meydana Gelen Hatalar
Dilin yanlıĢ kullanılması sebebiyle ortaya çıkan hatalardır. Aristoteles ve Ġbn Sînâ
lafza iliĢkin altı yanlıĢtan bahsetmiĢlerdir.1306 Ebherî, bu türden iki yanlıĢ üzerinde durmuĢtur.
Ebherî‟nin lafız yanlıĢı olarak ele aldığı iki hata türünden birincisi eĢsesli lafız yanlıĢı diğeri
ise mecazî lafız yanlıĢıdır.
1- Bir lafzın birden çok anlam için ortak, yani eĢsesli olarak kullanılması. Ebherî‟ye
göre bu hatalar mesela, „zorunlu ya varlığı mümkün olandır ya da varlığı mümkün
1301
1302
Ġbn Sînâ, Sofistik Deliller, s. 15; Gazâli, Düşünmede Doğru Yöntem, s. 131.
1303
Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, v. 13 A; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 49 B-50 A; Tûsî, Ta’dîlu’l-Mi’yâr, s. 232.
1304
1305
Ebherî, Hidâyetü’l-Hikme, v. 85 B- 86/1 A; Telhîsu’l-Hakâik, v. 55 B.
1306
Bkz., Aristoteles, Sofistik Çürütmeler Üzerine, s. 9-69; Ġbn Sînâ, Sofistik Deliller, s. 7.
215
olmayandır‟ önermesindeki zorunlu kavramında olduğu gibi bir lafzın farklı iki anlamda
kullanılmasından kaynaklanır. Bu önermeden hareketle kurulan, „zorunlu eğer varlığı
mümkün olan ise onun var olması mümkün değildir, yokluğu mümkün olur; öyleyse zorunlu
yokluğu mümkün olandır; eğer varlığı mümkün olmayan ise o varlığı mümkün olan değildir,
öyleyse o imkansızdır, öyleyse zorunlu olan imkansızdır,‟ çıkarımı böyledir. 1307 Burada lafzi
ortaklık bakımından ortaya çıkan bir hata söz konusudur. Çünkü zorunlu kavramı iki farklı
anlamda kullanılmıĢtır.
2- Bir kıyasın maddesinde mecazî lafızlar kullanılması. Mesela, „Bari-i Teâla nurdur,
her nur hissedilir, öyleyse Bari-i Teala hissedilir,‟1308 çıkarımı böyledir. Bu çıkarımda „nur‟
kelimesi mecazi anlamda kullanılmıĢtır.
5.3.2.2. Mana Yönünden Kıyasta Meydana Gelen Hatalar
Bunlar, bir kıyasın öncüllerinde ifade edilen anlamda bozukluk olması dolayısıyla
ortaya çıkan hatalardır. Aristoteles ve Ġbn Sînâ yedi çeĢit mana yanlıĢı üzerinde durmuĢlardır.
Bu türden on beĢ yanlıĢ üzerinde durmuĢ olan Ebherî, örneklerle düĢülen hataların yerlerini
göstermiĢtir. ġimdi bunları görelim.
1- Ayrıntılı terkip sebebiyle iki öncül arasında bir benzerlik olması. Örneğin,
„Zeyd Ģairdir
Zeyd iyidir
ġair ve iyi olan herkes iyi Ģairdir,1309 çıkarımı bu türden bir hata içerir. Burada bir
terkip hatası söz konusudur. ġair ve iyi terimleri hatalı bir biçimde bir araya getirilerek yanlıĢ
bir sonuç elde edilmiĢtir. Yukarıdaki öncüllerden kıyas kurallarına uygun olarak geçerli bir
çıkarım yapılırsa, „bazı Ģairler iyidir‟ sonucu çıkar.
Ebherî, bu tür yanlıĢlara, „insan ruh ve bedenden oluĢur,‟ önermesinden hareketle,
„sadece ruhtan oluĢur‟ veya „sadece bedenden oluĢur,‟ Ģeklinde bir örnek vermiĢtir.1310 Bu
örnek bir kıyas olarak düzenlenmemiĢtir. ġartlı bir önermenin iki tarafı ayrı ayrı istisna
edilmek suretiyle mesele anlatılmıĢtır. Ayrıca verilen bu örnek terkip değil taksim yanlıĢını
ifade etmektedir. Nitekim Gâzâlî, taksim yanlıĢına Ģu örneği vermiĢtir: „Cisim ya hareketli ya
hareketsizdir.‟1311 Buradan hareketle; „cisim sadece hareketlidir,‟ ya da „cisim sadece
hareketsizdir,‟ sonucunu çıkarmak böyledir.
1307
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 214; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 50 A; Beyânü’l-Esrâr, v. 13 B; krĢ., Kazvîni, Şemsiyye, s.
57.
1308
1309
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 214; Beyânü’l-Esrâr, v. 13 B; krĢ., Semerkandî, Kıstâs, v. 167 B.
1310
1311
Gazâlî, Düşünmede Doğru Yöntem, s. 132.
216
2- Kıyasta, doğru olmadığı halde doğruya benzeyen lafızlar kullanılması. Ebherî‟ye

göre bunun örneği, „beĢ çifttir ve tektir, çift ve tek olan her Ģey çifttir, öyleyse beĢ
çifttir,‟1312çıkarımıdır. Bu örnek benzer ifadelerle bir çok mantıkçı tarafında taksimde
yapılan hata sebebiyle ortaya çıkan bozukluk olarak değerlendirilmiĢtir.1313 Söz konusu
mantıkçılar bu hata türünü lafza iliĢkin hatalar baĢlığı altında ele almıĢlardır ki doğru
yaklaĢım da budur. Ebherî açık ifadelerle böyle bir yanlıĢın, mana yanlıĢı olduğunu
söyleyerek dikkat çekici bir hata yapmıĢtır.
Aristoteles ve Ġbn Sînâ‟nın lafız yanlıĢları içerinde zikrettikleri1314 terkip ve taksim
yanlıĢlarını Ebherî, mana yanlıĢları içerisinde ele almıĢ, ayrıntılı terkipten kaynaklanan hatalar
kategorisinde değerlendirmiĢtir. Bu durum Ebherî‟nin konuyu iyi tasnif edememesi olarak
değerlendirilebilir.
3- Vehme, kuruntuya, kesin olmayan bilgiye dayalı çıkarım yapma. „Alem sonsuzdur,
sonsuz olan her Ģey boĢlukta ya da dolulukta son bulur, öyleyse alem ya boĢlukta ya da
dolulukta son bulur,‟1315 çıkarımı buna örnektir.
4- Lazımı, yani gerekli olanı, lazım olmaktan çıkararak bir hüküm verme. Mesela,
„cisim yer kaplayandır; (cisim değiĢime uğrar); değiĢime uğrayan her Ģey yer kaplamanın
1316
kendisidir,‟ çıkarımında durum böyledir.‟
5- Arazî, yani ilineksel olanı zati, yani özsel olanın yerine koyma. Bunun örneği
Ģudur: „Yol alan gemideki direk hareketlidir, hareket eden her Ģey belirli bir konumda sabit
değildir, öyleyse yol alan gemideki direk belirli bir konumda sabit değildir.‟1317 Ġbn Sînâ bu
tarz hataya; „Zeyd, Amr‟dan baĢkadır, Amr insandır, o halde Zeyd insandan baĢkadır,‟1318
örneğinin vermiĢtir.
6- Bir Ģeyle birlikte olanı, o Ģeyin yerine alma. Mesela, „babalık evladı olmakla
kaimdir; evlatlık da babası olmakla kaimdir, öyleyse bu ikisinin varlıkları mümkün değildir,‟
çıkarımında durum böyledir. Hata, bu iki Ģeyin birlikte değil de ancak biri diğeri için vardır
denilmesinden kaynaklanmıĢtır.1319 Babalık ve evlatlık biri diğerinin varlığıyla mümkün
olduğundan karĢılıklı olarak birbirlerini gerekli kılarlar. Baba kavramı olmadan evlat; evlat
kavramı olmadan da baba kavramı düĢünülemez.
1312
1313
Bkz., Aristoteles, Sofistik Çürütmeler Üzerine, s. 12; Ġbn Sînâ, Sofistik Deliller, s. 12; en- Necât, s. 144;
1314
Bkz., Aristoteles, Sofistik Çürütmeler Üzerine, s. 12; Ġbn Sînâ, Sofistik Deliller s. 12.
1315
1316
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 214; Beyânü’l-Esrâr, v. 13 B.
1317
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 214; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 50 B; krĢ., Tûsî, Ta’dîlu’l-Mi’yâr, s. 233.
1318
1319
217
7- Devr olmayanı devr gibi göstermek. Mesela, „tavuk yumurtadan; yumurta da

tavuktan çıkar,‟ hükmü bunun en meĢhur örneğidir. Buradaki hata, bir yumurta üzerine kaim
kılınan tavuğun, her yumurtanın bir tavuk üzerine kaim kılınmasından baĢka izahı
olmamasından kaynaklanmaktadır. Tavuktan çıkan her yumurtanın o yumurtadan çıkan
tavuğun dıĢında bir Ģey olamamasıdır.1320 Hata, her yumurtanın tavuktan çıktığına
hükmedildiğinde, yumurta üzerine verilen hükmün, tavuktan bağımsız olmamasından
kaynaklanmaktadır.
8- Bilkuvve olanı bilfiil olanın yerine almak. „Cisim sonsuz bir Ģekilde bölünmeye
elveriĢliyse, sonsuz olan, cismin yüzeyi ile sınırlı iki Ģeyle sınırsız olanın arasındaki Ģeyden
ortaya çıkar,‟ ifadeleri buna örnektir.1321 Buradaki hata, cisim, sonsuza kadar bölünürse
bundan hasıl olan parçaların sayıca bilfiil sonsuz olacağını zannetmektir. Yine mesela,
Ģekilsiz bir madde (heyûlî) için bi‟l-kuvve hüküm verildiğinde, bunun zatî olarak bi‟l-kuvve
bir hüküm olup onun yokluğuna hükmetmek zorunda kalınması bu türden bir hatadır.1322
9- Yok olana (ma‟dûm) var olan (mevcud) hükmü vermek. Mesela, „eğer hareketler
sonsuz ise bu hareketlerin hepsi ya tek yönlüdür (vitran) ya çift yönlüdür (Ģef‟an), öyleyse
sonsuz olan, bu iki vasıftan biriyle sıfatlanmıĢtır, bu durumda onun için var olan ve yok olan
hareketler zannîdir, her toplam tek tek Ģeyleri kapsar, bunun üzerine, öyleyse hareket ya çift
yönlü ya da tek yönlüdür.‟1323 Buradaki hata, mevcut olmayan söz konusu hareketlerin tek tek
parçalar olarak sonsuz olmanın toplamında kapsanmıĢ olduğunu zannetmektir. Ġbn Sînâ,
bunları, yükleme itibarının kötülüğü yönünden gerçekleĢen hatalar olarak değerlendirmiĢ, bu
hataların nedeninin ise, yüklemin bazen bir Ģartla yüklem olması, bazen mutlak olarak yüklem
olması, bazen kendine yüklem olması, bazen de baĢkası nedeniyle yüklem olması olduğunu
10- Yokluğun karĢıtı olarak varlığı, varlığa ait bir durum olarak almak. Mesela, „hayır
ve Ģer birbirine zıt iki Ģeydir, birbirine zıt olan iki Ģeyin temeli bir değildir, öyleyse hayır ve
Ģerrin temeli bir değildir, öyleyse hayrın temeli Ģerrin temelinden ayrıdır,‟1325 biçimindeki bir
çıkarım buna örnektir. Bu tür hata, yokluğu varlığın karĢıtı, zıttı olarak onun yerine almaktan
kaynaklanmıĢtır. ġerrin kaynağının hayrın kaynağından baĢka olması gerekir. Bu durum
1320
1321
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 215; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 50 B; krĢ., Tûsî, Ta’dîlu’l-Mi’yâr, s. 234.
1322
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 51 A; Beyânü’l-Esrâr, v. 13 B; krĢ., Tûsî, Ta’dîlu’l-Mi’yâr, s. 234-235.
1323
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 215; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 50 B- 51 A; Beyânü’l-Esrâr, v. 13 B-14 A.
1324
1325
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 215; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 51 A; Beyânü’l-Esrâr, v. 14 A.
218
karanlıkla ıĢık arasında hiçbir münasebetin olmamasına benzer. Tûsî, bu tür hataların
„iyhâmu‟l-aks‟, yani yanıltıcı döndürme olarak isimlendirildiğini söylemektedir.1326
11- Yokluk ve varlığı, olumsuzluk ve olumluluğun yerine almak. Mesela, „ruhun
bedene bitiĢik olması ve ondan ayrı olması olumsuzluk ve olumluluktur, bu ikisinden bir
sonuç çıkmaz; öyleyse ruh ya bedene bitiĢiktir ya da ondan ayrıdır,‟1327 çıkarımında durum
böyledir.
12- Ġmkansız olanı zorunlu (farz) olanın yerine almak. ġu çıkarım buna örnektir:
„Eğer dünya eliptik (yumurta Ģeklinde) ise ve en kısa çap üzere hareket ediyorsa, boĢluk
zorunludur, bu imkansızdır; öyleyse dünya eliptik değildir.‟ Burada imkansız olan, dünyanın
hem eliptik olması ve hem de en kısa çapla hareket etmesidir. Bu yargı kıyasın bütününden
ortaya çıkan anlamın yanlıĢ olmasını gerektirir. Kıyasın sonucu olarak zikredilen önerme
ulaĢılmak istenen sonucun çeliĢiğinin yanlıĢ olmasını gerekli kılmaz.1328 Bir hükmün çeliĢiği
doğru ise bu durum hükmün doğru olmasını imkansız hale getirir.
13- Zihinde mevcut olanı, harici olarak mevcut görmek. Bu tür hatalar için verilen
örneklerden biri Ģöyledir: „ġayet Ģu Ģey imkansız ise onun imkansızlığı hariçte ortaya çıkar;
bu Ģekilde vasıflanan bir Ģey hariçte mevcuttur, bu durumda imkansız olan da mevcuttur.‟1329
Ebherî‟ye göre bu hulftür. Tûsî, bunun zihinsel olarak itibari olan bir Ģeyi baĢka bir Ģeye
yüklemekten farklı olduğunu iddia etmiĢtir.1330 Ebherî‟ye göre imkansızlık, harici olarak var
olan bir Ģey değildir, zihne itibarla söz konusu olan bir Ģeydir. Bu durum itibari olanı zihnî
olanla bir tutmaktan kaynaklanmıĢtır. Örneğin, „varlık, mahiyetin sıfatıdır,‟ hükmü de
böyledir. Varlığın mahiyete bu Ģekilde nispet edilmesi onun aynı Ģekilde dıĢ dünyada mevcut
olması anlamına gelir ve onun varlığını gerektirir.1331
14- MeĢhur bir önermeyi evvelî kabul etmek. „DıĢ dünya da imkansız (mümteni)
olmayan halihazırdaki her hangi bir Ģey dıĢ dünya da imkansızdır, diye hükmedilse bu hatadır.
Bu hataların ortaya çıkma sebebi; meĢhur olanı, evveliyyeden kabul etmektir. Mesela, „Bâri-i
Teâla bir Ģeyden acizse bu ezeli bir noksanlıktır,‟ hükmü böyledir. Bu hüküm evveliyyattan
değildir, aksine bunun kesin delile (burhan) ihtiyacı vardır. Bu sözün yaygın olarak
1332
kullanılması yanlıĢtır.
1326
1327
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 51 A; Beyânü’l-Esrâr, v. 14 A; ayrıca bkz., Keşfü’l-Hakâik, s. 215-216.
1328
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 216; Tenzîlü’l-Efkâr, v. 51 A .
1329
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 51 A; Keşfü’l-Hakâik, s. 216
1330
1331
1332
Ebherî, Beyânü’l-Esrâr, v. 14 A; Keşfü’l-Hakâik, s. 216.
219
15- Sayısal çokluğu, bütünün yerine almak. Mesela, „her bir hareket sonradan
yaratılmıĢtır, öyleyse hareketlerin tümü sonradan yaratılmıĢtır,‟ ifadeleri böyledir.1333 Ġbn Sînâ
bu tür hataları, birden çok sorunun tek bir soru da birleĢtirilmesinden kaynaklanan saptırma
olarak değerlendirmiĢtir. Bunlara örnek olarak, „yer deniz midir yoksa gök müdür?,‟ sorusunu
vermiĢtir.1334
Ebherî‟nin hem Keşfü’l-Hakâik‟te hem de Tenzîlu’l-Efkâr‟da Esrâr‟da bahsettiği mana
hemen hemen aynıdır. Biz bu yanlıĢların tamamını örnekleriyle birlikte vermeye çalıĢtık. O,
söz konusu iki eserinde bahsi geçmeyen iki yanlıĢ türünden daha söz etmiĢtir ki bu yanlıĢlar
Beyânü’l-Esrâr‟da, yer almaktadır. Bunları da zikretmek faydalı olacaktır.
1- Tikel nicelik edatını, hakiki cüz‟ yerine almak. Örneğin; „bazı insanlar siyahtır,‟
demek yerine „insanlardan bazısı siyahtır,‟ demek yanlıĢtır.1335 Burada tikel bir nicelik olan
„bazı insanlar‟ terimi, „insan olanlardan bazısı‟ Ģeklinde gerçek bir parça yerine konulmuĢ bu
sebeple bir yanlıĢlık ortaya çıkmıĢtır.
2- Bir önermedeki olumsuz modu (cihet) olumsuz konu yerine almak. Örneğin; „her
insanın katip olması zorunlu değildir‟, yargısına dayanarak „her insanın katip olmaması
zorunludur,‟ demek bu türden bir hatadır.1336 Bu maddede Ebherî, modal önermelerdeki
kayıtların yanlıĢ kullanılması sebebiyle ortaya çıkan bir hatadan bahsetmiĢ olmaktadır. Diğer
eserlerinde modal önermelerin, kıyaslarda yanlıĢ kullanılması sonucu ortaya çıkan hatalara
hiç yer vermemiĢtir.
Böylece Ebherî‟nin eserlerinde zikrettiği, kıyasların, manasından, yani içeriğinden
kaynaklanan on yedi hata çeĢidini ortaya koymuĢ olduk. Ancak Ģunu ifade etmek gerekir ki,
Ebherî, muğalatalı, hatalı kıyasların belirli bir sayıyla sınırlandırılamayacağını ifade etmiĢ,
kendisinin dikkat çekici bulduğu yanlıĢ çeĢitlerini ele aldığını belirtmiĢtir. Hatalı kıyasların
yukarıda zikredilen ölçülerle ve iki mantık ilkesi göz önüne alınarak tespit edilebileceğini
vurgulamıĢtır. Ebherî, hatalı kıyaslar üzerine çokça düĢünmek ve onları tedrip için
kullanmakla hataların süratli bir Ģekilde tespit edileceğini ifade etmiĢtir.1337
Bu ifadelerde dikkat çeken iki nokta vardır. Onlardan birincisi hatalı kıyaslarla
uğraĢmanın faydasının tespit edilmiĢ olmasıdır. Bunları öğrenmenin faydası bağlamında Ġbn
Sînâ‟nın, hataya düĢülen durumların esası öğrenilince bunların çözümü de öğrenilir,1338
demesinde olduğu gibi Ebherî, bunlar üzerine düĢünen bir kimsenin ne Ģekilde olursa olsun
1333
Ebherî, Keşfü’l-Hakâik, s. 216; Beyânü’l-Esrâr, v. 14 A.
1334
1335
1336
1337
1338
220
kendisine bir hatalı kıyas sunulduğunda ondaki kusuru hemen fark edip ona göre tavır
alacağını beyan etmiĢtir.
Dikkat çekici ikinci husus ise, Ebherî‟nin, mantık ilkeleri göz önüne alınarak bu
hataların belirleneceğini ifade etmiĢ olmasıdır. Tasavvurat kısmında mantığın kaynağından
bahsederken, ilkeler değil de mantığın doğuĢtan mı yoksa sonradan mı kazanılmıĢ olduğundan
söz etmiĢ olan Ebherî, burada ilk defa isim olarak mantık ilkelerinden bahsetmiĢtir. Onun
iĢaret ettiği ilkeler, özdeĢlik ve çeliĢmezlik ilkeleri olsa gerektir.
Ebherî‟nin muğalata konusunda dikkat çektiği son bir nokta daha vardır. Bu da onun,
en zor, en sıkıntılı muğalatalar dediği, iki çeliĢiğin bir araya getirilmesiyle ortaya çıkan
durumlardır. Mesela, „Ģu anda/saatte konuĢan herkes yalancıdır,‟ diyen kimsenin sözü bunun
en çarpıcı örneğidir. Bir yargının iki durumdan birini ifade etmesi gereğinden hareketle bu
önerme ya doğrudur ya da yanlıĢtır. Eğer bu önerme doğru ise onun bildirdiği hüküm aynı
anda hem doğru hem de yanlıĢ olur. Bu önerme eğer yanlıĢsa, bu sözün kapsamı içerisinde
yer alan bazı kimselerin o saatte söylediklerinin zorunlu olarak doğru olması gerekir. Ayrıca,
bu sözü söyleyen kimse kendi söylediği sözün dıĢında değildir. O saatte sözü söyleyenden
baĢka kimse yoksa bu sözün doğru olduğu tayin edilir. Bu durumda da yine bu sözün aynı
anda hem doğru hem yanlıĢ olması söz konusudur.1339
Ebherî, bu çeliĢkinin çözümü için böyle bir önermenin kabul edilmemesi, yani
reddedilmesi gerektiğini söylemiĢtir.1340 Tûsî bu tarz muğalataların, mütekaddimin
mantıkçılar tarafından ortaya atıldığını ve bunların külliyen yanlıĢ sözler olduğunu
Ebherî bu durumu baĢka bir örnekle daha anlatmıĢtır. Bu da mesela, „her konuĢan
yalancıdır‟ dedikten sonra hemen ölen kimsenin sözüdür. Bu söz de aynı Ģekilde ya doğrudur
ya da yanlıĢtır. Eğer doğru ise konuĢan herkesin yalancı olması gerekir, bu durumda bu söz
yanlıĢ olur; öyleyse bu sözün doğruluğu ve yanlıĢlığı aynı anda zorunlu olur. Eğer bu söz
yanlıĢ ise konuĢanlardan bazılarının doğru olması gerekir. Öyleyse doğru olan ya bu söz olur
ya da bunun dıĢında baĢka bir söz olur. Eğer bunun dıĢında baĢka bir söz olursa, bunun
dıĢındakilerin yanlıĢ olduğu farz edilebilir. Bu durumda iki sözün birlikte doğru ve yanlıĢ
olması zorunlu olur. Bu sözün birlikte doğru ve yanlıĢ olması zorunlu olur. Bu da imkansız
bir durumdur.1342 Ebherî bu tarz muğlataların lafız açısından ortaya çıktığına iĢaret etmiĢtir.
1339
Ebherî, Tenzîlü’l-Efkâr, v. 51 A- B.
1340
1341
1342
221
Sonuç olarak diyebiliriz ki Ebherî, muğalatanın tanımı yapmada ve amacını ortaya

koymada MeĢĢâi mantıkçılarla aynı yaklaĢımı benimsemiĢtir. Kıyaslarda ortaya çıkan
hataların ortaya çıkıĢ sebeplerini belirlemede söz konusu mantık anlayıĢını takip etmiĢ, bir
kıyasın ya sureti ya maddesi ya da bunların her ikisi açısından bozuk olabileceğini
söylemiĢtir. Ancak Aristoteles ve Ġbn Sîna‟nın, altısı lafza, yedisi manaya iliĢkin on üç tane
maddeye iliĢkin muğalatalı kıyas kabul etmelerine karĢılık o, bunların sayısının istenildiği
kadar çoğaltılabileceğini söyleyerek, iki çeliĢiğin bir arada zikredilmesini de ilave edersek
bizim tespit edebildiğimiz kadarıyla yirmi tane madde yanlıĢı üzerinde durmuĢtur. Bu
yanlıĢlardan sadece iki tanesi lafız yanlıĢı iken geri kalanlar mana yanlıĢıdır. Aristoteles, Ġbn
Sînâ, Gâzâlî ve Kazvînî gibi bir çok mantıkçının mana yanlıĢları içerisinde ele aldıkları bazı
konuları Ebherî, suret yanlıĢları içinde; lafız yanlıĢları içerisinde ele aldıkları bazı örnekleri de
mana yanlıĢları içerisinde incelemiĢtir. Bu sebepten dolayı Nasreddin Tûsî, haklı olarak onu
eleĢtirmiĢtir.
222
SONUÇ
Esîrüddin el-Ebherî XIII. yüzyılda yaĢamıĢ önemli bir mantıkçı ve filozoftur. Daha
çok İsagûci isimli risalesiyle tanınmıĢtır. Ancak mantık ve felsefeye dair Keşfü’l-Hakâik ve
Tenzîlü’l-Efkâr gibi çok önemli kitapları vardır. Bu eserlerinde mantığın bütün konularını,
onlardaki tartıĢmalı noktaları da gündeme getirerek en ince ayrıntılarıyla ele almıĢtır.
Ebherî, mantığın tanımı ve mahiyetini, klasik mantıkta yaygın olan tasavvur ve tasdik
ayrımından hareketle yapmıĢtır. Tasavvur, Ģeyin zihindeki sureti, tasdik ise Ģey üzerine
verilen olumlu ya da olumsuz hükümdür. ġeyin zihindeki sureti ve bunun üzerine bir hüküm
vermede akıl yanlıĢa düĢebilir. Bu süreçte aklı yanlıĢa düĢmekten koruyacak bir ilim
gereklidir. ĠĢte bu ilim mantıktır ve o, akıl yürütme esnasında kendisine uyulduğunda zihni
hataya düĢmekten alıkoyar. Mantık kendisi bakımından ilim diğer ilimler için de alettir. En
özlü ifadesiye mantık, alet ilmidir.
Ebherî‟ye mantık ne tamamıyla doğuĢtan ne de tamamıyla sonradan kazanılmıĢtır. Bir
kısmı doğuĢtan; bir kısmı da sonradan kazanılmıĢtır. Bununla bağlantılı olarak Ebherî,
kimsenin mantık öğrenmekten müstağni olamayacağı sonucuna varmıĢtır. Çünkü ister normal
ister üstün bir zekaya sahip olsun herkesin akıl yürütme esnasında hataya düĢme ihtimali
vardır. Mutlak bilgiyle desteklenmeleri nedeniyle ancak ilahi vahye mazhar olanların mantık
öğrenmeye ihtiyaçları yoktur.
Ebherî‟ye göre mantığın konusu tasavvurlar ve tasdiklerdir. Çoğu mantıkçı gibi

Ebherî de mantığın konusunun tümel, tikel, arazî, zati gibi tasavvurlara ait konular; önerme,
döndürme, çeliĢki ve önermeler gibi tasdikata ait konular olduğunu ifade etmiĢtir. Böylece
mantığın konusu, İsagûci ya da beĢ tümel, önermeler, kıyas, burhan, cedel, hitabet, Ģiir ve
muğalata olmak üzere sekiz bölümden ibaret olmuĢ olur. Ebherî, kategorileri mantığın
konusu olarak görmemiĢtir. Mantığın amacı daha önce de zikredildiği gibi zihni hataya
düĢmekten korumaktır. Ayrıca klasik mantıkta ulaĢılmak istenen asıl gaye olan kıyas mantığın
asıl amacıdır.
Ebherî, mantık konularını iĢlemeye lafız, lafzın delaleti ve beĢ tümeli inceleyerek
baĢlamıĢtır. Lafzı, mana ifade eden söz; delaleti ise kendisini anlamaktan baĢka bir Ģeyin
anlaĢıldığı Ģey olarak ortaya koymuĢtur. Sözlü vaz‟î delaletin çeĢitleri olan mutabakat,
tazammun ve iltizam üzerinde durmuĢtur. Kavram ve terim konularını bütün ayrıntılarıyla
incelemiĢtir. Terimler konusunda isim, fiil ve harfi dikkate almıĢ ayrıca baĢta mutavı ve
müĢekkek olmak üzere anlamları bakımından terimler üzerinde durmuĢtur. Kavramları ilk
olarak basit (müfret) ve bileĢik (mürekkep) kavramlar olarak ikiye ayırmıĢtır. Basit kavram,
223
parçaları kendi baĢlarına bir anlam ifade etmeyen kavram, olarak kabul edilmiĢken; bileĢik
kavram, parçaları kendi baĢlarına bir anlama sahip olan kavramlar, olarak tanımlanmıĢtır.
Ebherî bunların çeĢitleri üzerinde dururken ağırlığı basit kavramalara vermiĢtir. Bunun
yanında kavram çeĢitleri olarak tikel, tümel, zâtî, arazî kavramları sıralamıĢtır. Özellikle tümel
kavramlar, bütün mantıkçıların yaptığı gibi Ebherî‟nin de üzerinde durduğu en önemli
konudur. Bunların en önemlileri olan beĢ tümel konusunu bütün ayrıntılarıyla incelemiĢtir.
BeĢ tümeli ayrı ayrı tanımlayıp örneklendirmenin yanında onları birbirleriyle olan iliĢkileri
bakımından da incelemiĢtir.
Ebherî‟ye göre mantığın ilk bölümünün güttüğü yegane gaye tanıma ulaĢmaktır.
Çünkü bir Ģeyin mahiyetini o Ģeyin tanımını verir. Tanım, hadd ve resm olmak üzere ikiye
ayrılır. Tanımın bu iki çeĢidi, tam ve tam olmayan olarak çeĢitlendirilmiĢtir. Mantığın ilk
bölümünü oluĢturan tasavvurat, yani kavramlar bahsi tanım konusuyla sona erer.
Mantığın bu birinci ana bölümünde Ebherî‟nin diğer bazı mantıkçılardan farklı olarak
dikkate almadığı bir konu da kategorilerdir. Kanaatimizce Ebherî, kategorileri mantığın
konusu olarak görmediği için eserlerinin mantık bölümünde bu konuyu iĢlememiĢtir.
Mantığın ikinci bölümünü oluĢturan tasdikat, yani yargılar bahsinin ilk baĢlığını
önermeler oluĢturur. Ebherî‟ye göre önerme, doğru veya yanlıĢ hüküm içeren sözdür.
Anlamları, nitelik- nicelikleri ve yapıları bakımından bir çok önerme çeĢidini ele alan Ebherî,
önermeleri ilk önce yüklemli ve Ģartlı olarak ikiye ayırmıĢtır. Yüklemli önermeleri tekil, tabi,
belirli ve belirsiz olmak üzere dört kısımda incelemiĢtir. ġartlı önermeleri de kendi içlerinde,
bitiĢik ve ayrık Ģartlı olarak ikiye; bitiĢik Ģartlı önermeleri de lüzûmiyye ve ittifakiyye olarak
yine ikiye ayırmıĢtır. Ayrık Ģartlı önermeleri ilk önce lüzûmiyye ve inadiyye olarak iki, daha
sonra da hakikiye, maniatu‟l-cem ve maniatu‟l-hulû olmak üzere üç baĢlıkta incelemiĢtir.
Önermelerde konu ve yüklemin niceliği üzerinde durmuĢtur. Ebherî‟ye göre, ister yüklemli
ister Ģartlı olsun bir önermenin niceliğinden kasıt o önermenin konusunun niceliğidir.
Ebherî, bütün klasik mantık kitaplarında olduğu gibi modal önermeleri de incelemiĢtir.
Müteahhirin mantıkçıların yaptığı gibi zorunluluk, devam, imkan ve fiil olmak üzere dört
modal önerme kabul eden mantıkçı, bunların birbirleriyle olan iliĢkilerini dikkate alarak bu tür
önermeleri çeĢitlendirmiĢtir. Modal önermeleri basit ve bileĢik modal önermeler olarak ikiye
ayıran Ebherî, eserlerinde on bir tanesi basit yedi tanesi bileĢik olmak üzere toplam on sekiz
modal önerme tanımına yer vermiĢtir. Ancak modal önermelerin sınırlanamayacağı
kanaatindedir. Bunun sebebi olarak da modal ifadelerin bir araya gelmesiyle birçok çeĢidin
ortaya çıkmasını ve bunların da özetlenmesinin mümkün olmamasını göstermiĢtir.
224
Önermeler arasındaki iliĢkiler üzerinde de duran Ebherî, altıklık ve alt karĢıtlığı sadece
tanım olarak zikrederken daha çok çeliĢki ve döndürme üzerine eğilmiĢtir. Hemen tüm
mantıkçılarda olduğu gibi Ebherî‟ye göre de tekil önermelerle ilgili olarak çeliĢki, „Zeyd
yazıcıdır‟ ve „Zeyd yazıcı değildir‟ önermelerinde olduğu gibi zatı gereği biri doğru diğeri
yanlıĢ olan iki önermenin olumluluk ve olumsuzluk açısından farklı olmasıdır. Tikel ve tümel
yüklemli önermelerde, tümel olumlunun çeliĢiği tikel olumsuz; tümel olumsuzun çeliĢiği tikel
olumlu olarak belirlenmiĢtir. Ġki önermenin çeliĢik olabilmesi için gerekli görülen sekiz Ģart
üzerinde duran Ebherî, bu Ģartlarla ilgili tartıĢmalara da yer vermiĢtir. Ebherî yüklemli, Ģartlı
ve modal önermelerin çeliĢiklerinin nasıl alınacağını da örnekleriyle göstermiĢtir.
Döndürme konusu, önermelere iliĢkin son baĢlık olarak ele alınmıĢtır. Ebherî‟ye göre
döndürme, nitelik ve niceliğine dokunmadan bir önermenin konusunu yüklem, yüklemini de
konu yapmaktan ibarettir. Döndürme, düz ve ters döndürme olarak ikiye ayrılır. Ebherî, ayrı
ayrı yüklemli, Ģartlı ve basit ve bileĢik modal önermelerin düz ve ters döndürmelerini ortaya
koymuĢtur.
Hemen tüm klasik mantıkçılarda olduğu gibi Ebherî nazarında da mantıkta asıl amaç
kesin ispata ulaĢmaktır. Kesin ispata akıl yürütme yoluyla ulaĢılır. Akıl yürütmenin üç çeĢidi
vardır. Bunlar, tümdengelim, tümevarım ve analojidir. Bu üç akıl yürütme biçimi içinde kesin
sonuç veren akıl yürütme Ģekli birincisidir. Bunun da en mükemmel Ģekli kıyastır. Ebherî‟ye
göre kıyas, „doğru oldukları kabul edildiğinde kendi özleri gereği baĢka bir önermeyi gerekli
kılan önermelerden oluĢan bir sözdür. Ebherî yaptığı kıyas tanımının ayrıntılı analizini
yapmıĢtır. Kıyasları ilk önce meydana geldikleri öncül sayısına göre basit ve bileĢik kıyaslar
olarak iki kısımda incelemiĢtir. Basit kıyasları da, kesin (iktirani) kıyaslar ve istisnalı kıyaslar
olmak üzere ikiye ayırmıĢtır. Öncüllerinde sonucunu veya çeliĢiğini bilfiil içermeyen kıyas,
kesin; sonuç veya çeliğini içeren kıyas da istisnalıdır. Kesin kıyaslar da yüklemli ve Ģartlı
olarak ikiye ayrılır.
Ebherî, kıyasın unsurları üzerinde de durmuĢtur. Büyük, küçük ve orta terimin; büyük
ve küçük öncülün; Ģekil ve modun ne olduğunu tanımlamıĢ ve bunları örneklendirmiĢtir.
Kıyasın dört Ģeklini tanımlamıĢ, bunların geçerli sonuç veren modları ve sonuç vermeleri için
gerekli olan Ģartları izah etmiĢtir. Ayrıca Ģekillerin değeri ve ircasını da ayrı ayrı her Ģekil için
beyan etmiĢtir. Buna göre, açık bir Ģekilde mahsûrayı erbeayı sonuç verdiği için birinci Ģeklin
tam mükemmel kıyas olduğunu; aklın tabiatına ters olduğu için de dördüncü Ģeklin gerçek bir
çıkarım biçimi sayılamayacağını vurgulamıĢtır. Birinci Ģeklin dıĢındaki üç Ģekilden ancak
birinci Ģekle irca edilerek kesin sonuç elde edilebileceğini ifade etmiĢ olan Ebherî, bunun
nasıl yapılacağını da göstermiĢtir.
225
Yüklemli kesin kıyasların Ģekil ve modlarını örnekleriyle izah ettikten sonra Ģartlı
kesin kıyaslar bahsini ele almıĢ olan Ebherî, bunların biri yüklemli diğeri bitiĢik Ģartlı, biri
yüklemli diğeri ayrık Ģartlı, ikisi de ayrık Ģartlı, ikisi de bitiĢik Ģartlı ve biri bitiĢik Ģartlı diğeri
ayrık Ģartlı öncüllerden olmak üzere beĢ farklı yapıda kurulabileceklerini dört Ģekil üzerinden
örnekleriyle göstermiĢtir. Modal kıyaslar (muhtelitât) üzerinde de yeterince mesai harcamıĢ
gözüken mantıkçı, bu tür kıyasların hangi Ģartlarda ne tür sonuçlar vereceğini Ģekiller
üzerinden izah etme yoluna gitmiĢtir. Basit kıyasların son baĢlığı olarak istisnalı kıyasları ele
alan Ebherî, istisnalı kıyasların öncüllerinin ya biri Ģartlı diğeri yüklemli veya her iki
öncülün de Ģartlı olabileceğini ifade etmiĢtir. Mantıkçıya göre bu tür kıyaslardaki en önemli
kural, birinci öncülün Ģartlı önerme olmasıdır.
Ebherî, mevsul‟un-netâic (zincirleme kıyas) ve mefsûl‟ün-netâic diye isimlendirilen

kıyasları farklı baĢlıklara ayırmadan bileĢik kıyaslar baĢlığı altında incelemiĢtir. BileĢik
kıyaslardan olan hulfî kıyası ise müstakil bir baĢlık altında iĢlemiĢtir. Daha sonra klasik
mantıkta düzensiz kıyaslardan sayılan bölünmüĢ (mukassem) kıyas ve zamîr kıyasları ele
almıĢtır.
Kıyasın son konusu olarak, Ġslam mantıkçılarının „tevâbiu‟l-kıyas‟ baĢlığı altında

inceledikleri kıyasa iliĢkin bazı konuları ele almıĢ olan Ebherî, burada kıyasın geçerli sonuç
vermesinin bazı Ģartları, kıyasın değeri, tümevarım, analoji, kıyasta hata ve devr gibi
baĢlıklara yer vermiĢtir.
Klasik mantıkta yaygın olan kabule göre kıyasın uygulama yeri beĢ sanattır. BeĢ sanat,
onları meydana getiren öncüllerden hareketle ele alınır ve bunlara da tasdik türleri denir.
Ebherî tasdik türlerini ilk önce yakîn, zan ve Ģüphe ifade eden öncüller olarak üçe ayırmıĢtır.
BeĢ sanatta kullanılan öncülleri Ġslam mantıkçılarının adeti üzere yakîn, yani kesin bilgi ifade
eden ve etmeyen öncüller olarak ikiye ayırarak incelemiĢtir. Yakîn ifade eden öncülleri,
evveliyyat, müĢehedat, hadsiyyat, mücerrebat, mütevatirat, kıyasları kendileriyle birlikte
olanlar (fıtriyyat) olmak üzere altı baĢlık altında ele almıĢtır. Yakîn ifade etmeyenleri ise
meĢhurat, müsellemat, makbulat, zanniyyat, muhayyilat ve vehmiyyat olarak sıralamıĢtır.
Bunları tanımlayıp örneklendirerek böylece tasdik türlerini izah etmiĢtir.
Ebherî, bu öncülleri ortaya koymakla beĢ sanata da giriĢ yapmıĢtır. BeĢ sanatın
birincisi, kesin bilginin ölçüsü olması sebebiyle mantığın asıl amacı olan burhandır.
Ebherî‟ye göre burhan kesin öncüllerden oluĢmuĢ, kesin bilgi ifade eden kıyastır. Mantıkçı
burhanı elde etmek için kullanılan üç soru üzerinde durmuĢtur. Bunlar, var mıdır?, nedir? ve
226
niçin? sorularıdır. Daha sonra burhanın, limmî ve innî olmak üzere iki çeĢidini incelemiĢtir.
Burhanla bağlantılı olarak ilimlerin konularından bahsetmiĢ olan Ebherî, burhanın hiçbir
baĢlığını ihmal etmeden konuyu derinlemesine incelemiĢtir.
BeĢ sanatın ikincisi cedeldir. Ebherî, cedeli, meĢhur ve müsellem öncüllerden oluĢan
kıyas olarak tanımlamıĢtır. Cedelin amacının hasmı susturmak ve kesin bilgiyi idrak etmeye
gücü yetmeyenlere yardımcı olmak olduğunu bildirmiĢtir. Cedeli kıyasların; 1-analoj (temsil),
2- karĢılıklı gerektirme (telâzüm) 3- sabit olmada (sübût) inatlaĢma (teânüd) 4- ortadan
kalkmada (intifa‟da) inatlaĢma (teânüd) 5- karĢılıklı olarak birbirini gerektiren iki Ģeyden
birinin delillendirilmesi (istidlal) olmak üzere beĢ çeĢidi üzerinde durmuĢtur. Bunlar cedele
dayalı delil, hüccet getirme yollarıdır. Cedele benzeyen bir tartıĢma biçimi de münazaradır.
Mantıkçılar bu konuyu „âdâbu‟l-bahs ve münâzara‟ baĢlığı altında bazen mantık konuları
içersinde bazen de ayrı bir kitap olarak ele almıĢlardır. Ebherî, eserlerinde bu konuya yer
vermemiĢtir.
Hitabet, beĢ sanattan bir diğeridir. Bu konu mantık kitaplarında çok kısa biçimde ele
alınmıĢtır. Ebherî de hitabet sanatını sadece onun tanımı ve amacını belirterek özet bir
biçimde zikretmiĢtir. Ebherî, hitabeti, makbul ve maznun öncüllerden oluĢan kıyas olarak
tanımlamıĢtır. Ona göre hitabette amaç, dinleyicileri ilahi emirlere ve ahlaki davranıĢlara
yönlendirmektir. Ayrıca bu sanat, muhatapları hakka çağırmak ya da kesin bilgiyi kabul
etmeyen kimseleri batıldan uzaklaĢtırmak için kullanılır. Bu amaçla hitabet sanatı, umuma
açık konuĢmalarda ve vaazlarda kullanılır.
Bir kıyas çeĢidi olarak kabul edilen Ģiir de Ebherî tarafından onu meydana getiren
öncüller temelinde incelenmiĢtir. Ebherî‟ye göre Ģiir, hayale dayalı öncüllerden meydana
gelmiĢ bir sanattır. Bu sanatın amacı, ruhta sevinç ve üzüntü uyandırarak ona etkide
bulunmaktır.
BeĢ sanatın sonuncusu olan muğalata, Ebherî‟nin en ayrıntılı olarak iĢlediği
konulardan biridir. Ebherî, mantık geleneğine uygun bir biçimde muğalatayı, doğruya
benzeyen yanlıĢ, meĢhur ya da vehme dayalı yanlıĢ öncüllerden oluĢan kıyas olarak
tanımlamıĢtır. Ebherî‟ye göre muğalata sanatını öğrenmenin amacı ve faydası, hatalı bir
çıkarımla karĢılaĢıldığında onun farkına varıp ondan emin olmaktır.
Muğalata, hatalı kıyas demektir. Bu yüzden kıyasta yapılan hatalar mantık kitaplarında
„ğalat‟ baĢlığı altında ele alınmıĢtır. Ebherî de bu baĢlık altında kıyasta yapılan hataları
incelemiĢtir. Bir kıyas çeĢitli yönlerden hatalı olabilir. Ebherî, bir kıyasta hatanın, onun ya
maddesinden ya suretinde veya da bunların her ikisinde kaynaklanabileceğini ifade etmiĢtir.
227
Kıyasın maddesi açısından oluĢan hata, öncüllerin mana ya da lafız olarak doğruya benzediği
halde yanlıĢ olmasından ileri gelir. Suret açısından oluĢan hata ise, yapılan çıkarımda, kıyas
kurallarını ihlal etmekten kaynaklanır.
Ebherî, gelenekte olduğu gibi, kıyasın suretine iliĢkin hata üzerinde fazla durmamıĢ;
farklı eserlerinde toplam altı örnekle bu tarz kıyasları incelemiĢtir. Ancak maddeye iliĢkin
hataları uzun uzadıya anlatmıĢtır. Maddeye iliĢkin hataların, manadan ve lafızdan olmak
üzere iki sebepten ortaya çıkabileceğini belirtmiĢ olan Ebherî, ikisi lafza, iki çeliĢiğin bir
arada zikredilmesini de dahil edersek on sekizi manaya iliĢkin olmak üzere yirmi hata
türünden bahsetmiĢtir. Böylece mantıkçı, altısı kıyasın suretine, yirmisi maddesine ait olmak
üzere toplam yirmi altı hata türünü incelemiĢtir. Burada dikkat çeken husus Ebherî‟nin terkip
ve taksim yanlıĢını, gelenekteki ele alınıĢ biçiminden farklı olarak lafız değil de mana
yanlıĢları içerisinde ele almıĢ olmasıdır.
Ebherî‟nin mantığa iliĢkin görüĢleri genel hatlarıyla yukarıda özetlendiği gibidir.
Ancak Ebherî bu görüĢleri nasıl bir üslupla, hangi yöntemle ele almıĢ; kimlerden etkilenmiĢ,
kimleri etkilemiĢ; kimleri eleĢtirmiĢ, kimler tarafından eleĢtirilmiĢtir? Bir sonuç cümlesi
olarak bu sorunların cevaplanması yerinde olacaktır.
Ġlk olarak önemli bir hususu ifade etmek gerekir. Mantık terimleri sözlüğü olarak
nitelenebilecek, muhtasar mantık risalesi Ģeklinde kaleme almıĢ olduğu kitabını, Porphyrios
gibi İsagûci olarak isimlendirmiĢ olmasına karĢın Ebherî, eserlerinin mantık bölümlerinde ne
Aristoteles‟e ne de baĢka bir Yunan mantıkçısına atıf yapmıĢtır. Bu durum, Ebherî döneminde
mantık biliminin Ġslam ilim çevrelerince tamamen içselleĢtiridiğinin ve Ġslam mantıkçılarının
bu ilimde artık birer otorite olarak kabul edildiklerinin bir göstergesi sayılabilir.
Dikkat çekici ikinci nokta, MeĢĢâi mantık anlayıĢını benimsemiĢ olmasıdır. Bunu,
gerek onun, mantığı tasavvur ve tasdik olarak ikiye ayırarak ele almasından ve ispatın
içeriğinden çok formuna önem vermesinden gerekse MeĢĢâî felsefenin kurucuları olan Fârâbî
ve Ġbn Sînâ‟ya yaptığı atıflardan anlıyoruz. Küçük ayrıntılar istisna edilecek olursa Ebherî‟nin
mantığa iliĢkin ortaya koyduğu yaklaĢım, MeĢĢâî mantıkçıların söylediklerinden ne fazladır
ne de eksik. Onun mantık çalıĢmalarının bütünü, mezkur metoda iliĢkin görüĢlerin bazen özet
bazen de ayrıntılı bir biçimde ortaya konmasında ibarettir.
Ebherî, hacimli eserlerinde spekülatif, yani tartıĢmaya dayalı bir üslup sergilemiĢtir.
Keşfü’l-Hâkâik’te bizzat isim ve görüĢlerini zikrederek muhataplarıyla onların görüĢleri
üzerinden tartıĢma yoluna gitmiĢken; Tenzîlü’l-Efkar‟da isimler üzerinde durmadan sadece o
konudaki tartıĢmalı görüĢleri ve ileri sürülen itirazları aktararak onlar üzerinden münakaĢa
etme yolunu seçmiĢtir. Üslup olarak en farklı kitabı Tenzîlü’l-Efkar‟dır. Bu kitapta meseleleri
228
analitik çözümlemelerle ortaya koymuĢtur. Keşfü’l-Hâkâik daha çok spekülatif bir eserdir.
Ebherî‟nin diğer eserlerinde yer alan mantık bölümleri adeta bu iki kitabın özeti gibidir.
Ebherî‟nin, içerisinde kendinden önceki mantıkçıların görüĢlerine atıflar yaptığı tek
eseri Keşfü’l-Hakaik‟tir. Mantıkçı, bu eserinde Fârâbî, Ġbn Sînâ, Fahreddin Râzî ve
Zeynüddin el-KeĢĢî‟nin görüĢlerini nakletmiĢ, bazen bunları Ģerh mahiyetinde izah etmiĢken;
bazen de söz konusu görüĢlere itirazlar yönelterek onları çürütme yoluna gitmiĢtir.
Ebherî, Fârâbî ve Ġbn Sînâ‟dan naklettiği görüĢleri genelde itiraz etmeden kabul
etmiĢtir. Özelikle Ġbn Sînâ‟ya yaptığı atıflar ve konuları ele alıĢ tarzındaki benzerlik; onun
görüĢlerini kendi anlatımlarına bir dayanak ve referans olarak almıĢ olduğunun en açık
göstergesidir. Öyle ki Ebherî, örneğin tanımda hataya düĢülen yerler, burhan, muğalatalı
kıyaslara verdiği örnekler ve daha bir çok konuda adeta Ġbn Sînâ‟nın görüĢlerini tekrar
etmekten baĢka bir Ģey yapmamıĢtır. Doğrudan ismini zikrederek Ġbn Sînâ‟nın İşarat’ına
atıflar yaptığı da olmuĢtur.
Bu durum Ebherî‟nin, MeĢĢâilerin mantığa iliĢkin görüĢlerini benimsediğini rahatlıkla
söyleyebilmemize imkan vermekle birlikte, onların metafiziğe ait görüĢlerini de kabul etmiĢ
olduğunu söyleyebilmemize delil teĢkil etmemektedir. Ebherî‟nin, mantık alanında
MeĢĢaîlerin görüĢlerini takip etmesi, metafizik, Ġslam filozoflarının deyimiyle ilahiyat
konularında da onları takip etmesi sonucunu doğurmamıĢtır. Onun, alemin kıdemi vb. gibi
metafiziğe iliĢkin konularda Ġbn Sînâ ve çoğu MeĢĢaî filozofu eleĢtirmiĢ olduğu bilinen bir
durumdur. Hatta bu eleĢtirilerini, Risale Müştemile ala semani aşere mes’ele fi’l- kelam
vaka’a fihâ en-nizâ beyne’l-hukemâ ve’l-mütekellimin ve erbabi’l-mileli ve’l-edyan, isimli bir
risalede toplamıĢtır. (Bilinen tek nüshası Süleymaniye kütüphanesi, Ragıp PaĢa bölümü,
numara 1461‟de kayıtlı mecmua içerisinde yer alan bu risale H. Saroğlu tarafından, el-
Ebherî’nin Kelam ve Felsefeye İlişkin Bir Risalesi, ismiyle tahkik edilmiĢtir. Bkz., Sarıoğlu,
Hüseyin, el-Ebherî’nin Kelam ve Felsefeye İlişkin Bir Risalesi, Ġst., 1995.)
Ebherî‟nin, görüĢlerine atıf yaptığı isimler içerisinde, bazı kaynaklarda hocası olduğu
zikredilen Fahreddin Râzî de vardır. Ebherî, Râzî‟nin mantığa iliĢkin konularda ileri sürdüğü
iddiaları uzun uzun tartıĢmıĢ; yönelttiği itirazlarla onları çürütme yoluna gitmiĢtir. Neredeyse
Râzî‟nin ileri sürdüğü her Ģeye toptan karĢı çıkmıĢtır. Bu durum akıllara, bir kimsenin kendi
hocasını nasıl olur da bu kadar eleĢtirebilir, sorusunu getirebilir. Bu sorunun iki cevabı
olabilir. Bunlardan birincisi onun, Râzî‟nin öğrencisi olmadığıdır. Bu cevabı destekleyecek
tek karine, yeterince güvenilir olmayan tarihsel bir bilgidir. O da kesin olmamakla birlikte
Ebherî‟nin 1200‟de doğmuĢ olması, Râzî‟nin ise 1209‟da vefat etmiĢ olduğudur. ġayet bu
tarihler doğru ise dokuz yaĢındaki birinin nasıl olup da Râzî‟nin öğrencisi olacağıdır. Ancak
229
dediğimiz gibi Ebherî‟nin doğum tarihi tam olarak tespit edilemediğinden bu cevap tatmin
edici değildir; daha önce de doğmuĢ olabilir.
Söz konusu soruya verilecek ikinci cevap, onu bu kadar eleĢtirmiĢ olsa da Ebherî‟nin
Râzî‟nin öğrencisi olduğudur. Kaldı ki bu tür eleĢtirilerin tarihte baĢka örnekleri de vardır.
Bilindiği gibi Aristoteles, hocası Eflatun‟u ve Vasıl b. Ata da hocası Hasan Basrî‟yi külliyen
eleĢtirmiĢlerdir. Bu yüzden bir talebenin hocasını bir çok konuda eleĢtirmesi gözden uzak
tutulabilecek bir ihtimal değildir. Ġkinci cevap akla daha yatkın gelmektedir. Kaldı ki Ebherî,
çok küçük bazı meselelerde Râzî‟nin görüĢlerini kabul etmiĢtir.
Ebherî‟nin Râzî‟yi bu kadar eleĢtirmesinin baĢka önemli bir sebebi daha vardır. Râzî,
mesela tümeller konusunda olduğu gibi bazı önemli meselelerde Ġbn Sînâ‟ya itiraz etmiĢtir.
Daha önce de vurgulandığı gibi Ebherî, mantığa iliĢkin konularda Ġbn Sîna‟nın görüĢlerine
sonuna kadar bağlı kalmıĢtır. Râzî‟nin itirazlarına karĢı Ġbn Sînâ‟yı savunmuĢ; bunu yaparken
de doğal olarak Râzî‟yi eleĢtirmiĢtir.
Ebherî‟nin görüĢlerine atıflar yaptığı bir diğer isim de Zeynüddin el-KeĢĢî‟dir. KeĢĢî
çok tanınan bir mantıkçı değildir. MeĢĢaî geleneğe uygun bir tarzda yazmıĢ olduğu, mantık,
fizik ve metafizik olmak üzere üç bölümden oluĢan Hadâiku’l-Hakâik isimli bir eseri vardır.
Ġbnu‟l-Ġbrî, Ebherî gibi onun da Râzî‟nin öğrencisi olduğunu kayd etmiĢtir. Ebherî, bu
mantıkçıyı da biteviye eleĢtirmiĢtir. Onun bu tutumundan KeĢĢî‟yi kendisi için muarız olarak
gördüğü sonucunu çıkarabiliriz.
Buraya kadar Ebherî‟nin, görüĢlerini kabul ettiği ya da reddettiği mantıkçılaradan
bahsetmiĢ olduk. Bir de onu eleĢtirmiĢ olanlar vardır. Bizim tespit edebildiğimiz kadarıyla
Ebherî‟yi eleĢtirmiĢ olan tek mantıkçı onun çağdaĢı Nasreddin Tûsî‟dir. Tûsî, Ebherî‟nin,
Tenzîlu’l-Efkâr isimli eserine Ta’dilu’l-Mi’yar li-Nakd-i Tenzîlu’l-Efkâr isimli eleĢtirel bir
Ģerh yazmıĢtır. Bu Ģerhte Ebherî‟nin bazı meselelere iliĢkin söylediklerini ele alarak onları
reddetme yoluna gitmiĢtir. O, yaptığı eleĢtirilerde Ebherî‟nin, Ġbn Sînâ‟yı doğru
anlayamadığını ima etmiĢtir.
Tûsî‟nin Ebherî‟ye yönelttiği eleĢtiriler, bizzat anlatılmak istenen Ģeyin doğru ya da
yanlıĢ anlatılmıĢ olmasına değil de o Ģeyin ifade ediliĢ biçimine dayanmaktadır. Tûsî, lafzî
eleĢtiriler yapmıĢtır. Bu da onun eleĢtirilerini yüzeysel kılmıĢtır. Hatta bazı yerlerde mesela,
Ebherî‟nin söylediğinin aksine, bileĢik kıyasları öncül sayısına göre değil de sonuç sayısına
göre tanımlama önerisinde olduğu gibi belki de sırf Ebherî‟ye muhalefet etme adına mensubu
olduğu geleneğe ters düĢmüĢtür. Yine mesela Ebherî‟nin meĢhurat ve makbulatı zanna dayalı
öncüller arasında saymasını da reddetmiĢtir. Halbuki kendisinin sürekli atıflar yaptığı ve
görüĢlerini kendine ölçü aldığı Ġbn Sînâ da bu öncülleri zanni olarak nitelendirmiĢtir. Bu ve
230
benzeri karinelerden hareketle ulaĢtığımız sonuç, Tûsî‟nin eleĢtirilerinin sağlam temellere

dayanmadığıdır. Tûsî‟nin, Ebherî‟ye yönelttiği eleĢtiriler de haklı olduğu küçük bazı noktalar
da vardır. Bunlardan birisi Ebherî‟nin muğalata bahsinde, lafız ve mana yönünden kıyaslarda
ortaya çıkan hataları ele alırken lafız ve mana yanlıĢlarını iyi tasnif edememiĢ olmasıdır.
AraĢtırmamızdaki en önemli tespitlerden biri, Ebherî‟nin, mantık konularını ortaya
koyarken en çok Ġbn Sînâ‟dan etkilenmiĢ olduğudur. Bunun gerekçe ve delillerini tez
içerisinde Ġbn Sînâ‟ya iliĢkin düĢtüğümüz dipnotlarda yeterince açıkladığımız kanaatindeyiz.
Bunun yanında bir de Ebherî‟nin etkilemiĢ olduğu isimler vardır. Bunların baĢında onun en
bilenen öğrencisi Kazvînî gelmektedir. Kazvînî, Risâletü’ş-Şemsiyye isimli eseriyle
tanınmıĢtır. Bu eserinde her ne kadar açıkça Ebherî‟ye atıf yapmamıĢ olsa da, gerek tertip ve
tasnif gerekse de üslup ve metod olarak Kazvînî‟nin, hocasından önemli ölçüde etkilenmiĢ
olduğunu söyleyebiliriz. Bu sebeple tezde, hem Ebherî‟nin söylediklerini daha açık ve
anlaĢılır kılmak hem de onun etkisini göstermek için Kazvînî‟nin görüĢlerine sıkça
baĢvurulduğu görülecektir. Ebherî‟nin meĢhur bir diğer öğrencisi de ġemseddin
Semerkandî‟dir. Onun görüĢleri üzerinde de Ebherî‟nin etkileri görülebilir. Semerkandî, salt
mantık kitabı olan Kıstasu’l-Efkâr isimli eserinde ismini zikerderek Ebherî‟ye atıf yapmıĢtır.
Ebherî‟nin etkileri bağlamında İsaguci ya da Hidâyetü’l-Hikme Ģerhleri ve Ģarihlerini burada
zikretmek sözü fazla uzatmak olur. Çünkü bu eserler ve onların Ģerhlerinin Ebherî‟nin
yaĢadığı dönemden günümüze kadar derin ve süreğen etkisini ilim erbabı hakkıyla
bilmektedir.
Son olarak Ģunu ifade etmek gerekir ki Esîrüddin el-Ebherî, Ġslam dünyasında dini ve
felsefi ilimlerin zirveye ulaĢtıktan sonra duraklama sürecine girmeye baĢladığı bir dönemde
yaĢamıĢ önemli bir mantıkçı ve filozoftur. Kendi zamanında câri olan MeĢĢaî mantık
anlayıĢını en mükemmel Ģekilde eserlerinde ortaya koymuĢtur. Onun ve baĢka mantıkçıların
gayretleri sayesinde söz konusu mantık anlayıĢı kendi mecrasında ilerleyerek günümüze
kadar ulaĢmıĢtır.
231
BĠBLĠYOGRAFYA
-ABED, Shukri B., Aristotelian Logic and the Arabic Language in Alfârâbî, University of
New York Press, New York, 1991.
-AHMET CEVDET PAġA, Mi’yar-ı Sedâd, (nĢr. H. Tahsin Feyizli), Fecr yay. Ank. 1998.
-ANKARAVÎ, Mehmet ġükrüddin b. Ġsmail, Tarifatü’ş-Şemsiyye ala Meslekil’l-İmtihan, Ġst.,
1305.
-ARĠSTOTELES, Kategoriler, (çev., Saffet Babür), Ġmge yay., Ank., 2002.
------, Birinci Çözümlemeler, (çev., Ali Houshiary), Dost Kitabevi, Ank., 1998.
------, Organon III: Birinci Analitikler, (çev., H. R. Atademir,) M.E.B. yay. Ġst., 1966.
------, Yorum Üzerine, (çev., Saffet Babür), Ġmge yay., Ank., 2002.
------, Organon IV: İkinci Analitikler, (çev., H.R. Atademir) M.E.B. yay., Ġst., 1967.
------, Organon V: Topikler, (çev., H. R. Atademir), M.E.B., yay., Ġst., 1967.
------, Retorik, (çev., M. H. Doğan), Y.K.yay., Ġst, 2008.
------, Poetika, (çev., Yılmaz Onay) Mitos-Boyut yay., Ġst., 2008.
------, Sofistik Çürütmeler Üzerine, (çev., Oğuz Özügül), Say yay., Ġst.,2007.
------, Metafizik, (çev., A. Arslan), Sosyal yay., Ġst., 1996.
-ATADEMĠR, H. Ragıp, Aristoteles’in Mantık ve İlim Anlayışı, A.Ü.Ġ.F., yay., Ank., 1974.
-BAYRAKDAR, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, T.D.V., yay., Ank. 1997.
-BEDEVÎ, Abdurrahman, Mantıku Aristo, Dârü‟l-Kalem, Beyrut, 1980.
-BĠNGÖL, Abdülkuddüs, Gelenbevî’nin Mantık Anlayışı, M.E.B., yay., Ġst., 1993.
------, Klasik Mantık’ın Tanım Teorisi, M.E.B., yay., Ġst., 1993.

-BOLAY, M. Naci, Fârâbî ve İbn Sînâ’da Kavram Anlayışı, M.E.B.yay. Ġst., 1990.
- CÜRCÂNÎ, Seyyid ġerif, et-Tarifat, Matbaatü‟l-Amire, Ġst., 1265.
-ÇAPAK, Ġbrahim, Gazâlî’nin Mantık Anlayışı, Elis yay., Ank., 2005.
-DE BOER, T.J., İslamda Felsefe Tarihi, (çev., Y. Kutluay), A.Ü.Ġ.F. yay., Ank. 1960.
- el-EBHERÎ, Esîrüddin, Keşfü’l-Hakâik fi-Tahriri’d-Dakâik, (thk., ve nĢr., Hüseyin
Sarıoğlu) Çantay yay., Ġst., 1998.
------, Hidâyetü’l-Hikme, Süleymaniye Ktp., Carullah Efendi B., Nr. 1410. B.n.
------, Kitabü’l- Matâlî’, Süleymaniye Ktp., Köprülü Bl., Nr.,1618. B.n.
232
------, Telhîsü’l-Hakaik, Süleymaniye Ktp., Köprülü Bl., Nr.,1618, B.n.

------, Zübdetü’l-Hakaik, Süleymaniye Ktp., Köprülü Bl., Nr.,1618, B.,n.
------, Kitâb-u Beyânü’l-Esrâr, Süleymaniye Ktp., Köprülü Bl. Nr.,1618. B.n
------, Tenzîlu’l-Efkâr Fi-Ta’dili’l-Esrâr, Süleymaniye Ktp., Reisü‟l-Küttap Mustafa
Efendi B., Nr., 569.
------, Tenzîlu’l-Efkâr Fi-Ta’dîli’l-Esrâr, Süleymaniye ktp., Laleli Bl. Nr., 2562.
------, İsagûci, Vezirhânî matbaası, Ġst., 1287.
------, İsagûci, (metin-çev.,inceleme: H. Sarıoğlu), Ġz yay., Ġst., 1998.

------, Risale Müştemile ala semani aşere mes’ele fi’l- kelam vaka’a fihâ en-nizâ
beyne’l-hukemâ ve’l-mütekellimin ve erbabi’l-mileli ve’l-edyan, Süleymaniye Ktp, Ragıp PaĢa
Bl., Nr., 1461.
- EBÛ ZEHRÂ, Muhammed, Târîhu’l-Cedel, Dâru‟l-Fikr, Kahire, 1980.
-EHVÂNÎ, Ahmet Fuat, İsagûci li Furfiryus el-Sûrî Nakl Ebî Osman el-Dımeşkî, Dâr-u
Ġhyâi‟l-Kütübi‟l-Arabiyye, Kahire, 1952.
-EMĠROĞLU, Ġbrahim, Ana Konularıyla Klasik Mantık, Asa yay., Bursa, 1999.
------, Mantık Yanlışları, Elis yay., Ank., 2004.
- FAHREDDĠN er-RÂZÎ, Lübâbu’l-İşârât, (nĢr., Said Atiyye), Matbaatü‟s-Saâde, Mısır,
h., 1355.
------, Lübabü’l-İşarat ve’t-Tenbihat, (nĢr. M. ġihabi), Tahran Üni. Yay, Tahran
h.,1339.
------, Şerhu’l-İşarat ve’t-Tenbihat, Süleymaniye Ktp., Carullah Efendi Bl., Nr., 1309.
-el-FÂRÂBÎ, Ebu Nasr, Küçük Kıyas Kitabı, (Kitâb ul- Kıyâ-is Sagîr, Fârâbî’nin Bazı Mantık
Eserleri, içinde), D. T. K. yay., Ank. 1990.
------, et-Tavti’atu fi’l-Mantık, (Mantığa Başlangıç, Fârâbî’nin Bazı Mantık Eserleri,

içinde, nĢr., Mübahat Türker-Küyel), D. T. K. yay., Ank., 1990.
------, Kitâbu’l-Burhan, (el-Mantık ınde’l-Fârâbî, içinde, thk. Macit Fahri), Dâru‟l-
MeĢrik, Beyrut, 1986.
------, Kitâbu’l-Cedel, (el-Mantık ınde’l-Fârâbî, içinde, thk., Refik el-Acem) Dâru‟l-
MeĢrik, Beyrut, 1986.
233
------, Şerâitu’l-Yakîn, (el-Mantık ınde’l-Fârâbî, içinde, thk., Macit Fahri), Dâru‟l-

MeĢrık, Beyrut, 1986.
------, İlimlerin Sayımı, (İhsâü’l-Ulûm, çev., A.Arslan) Vadi yay., 1999.
------, Kitâb fi’l-Mantık el-İbâre, (thk., M. Selim Salim), Darü‟l-Kütüp, Mısır, 1976.
------, Kitâbu’l-Burhan, (çev., Ö. Türker, Ö. M. Alper), Klasik yay., Ġst., 2008.
------, Mantık Sanatına Başlamak İsteyen Bir Kimsenin Bilgi Edinmek Zorunda
Bulunduğu Bütün Hususlara Dair Olan Bölümler, (Fârâbî’nin Bazı Mantık Eserleri; içinde),
(nĢr., Mübahat Türker Küyel), Ank., 1990.
------, Kitâbu’l-Emkineti’l-Muğalatati, (el-Mantık ınde’l-Fârâbî-II içinde; thk., Refik
el-Acem), Beyrut 1987.
-el -FENARÎ, ġemseddin Muhammed b. Hamza, Şerh-u İsagûci, Dersaadet, Ġst., 1309.
-el-GÂZÂLÎ, Ebu Hamid, Mi’yaru’l-İlm, (nĢr., Ahmet ġemsüddin) Dâru‟l-Kutübi‟l-Ġlmiyye,
Beyrut, 1990.
------, Makasıdu’l Felasife, (nĢr., Muhiddin Sabri), Mısır, trhsz.
------, El-Müntehal fi’l-Cedel, (thk. ve inceleme: Abdülaziz b. Ali el-Umeyrinî),
Daru‟l-Varak, Riyad, 2004.
------, Düşünme Konuşma ve Söz Üzerine, (el-Me’ârifü’l-Akliyye, çev., A. Kamil
Cihan), Ġnsan yay., Ġst., 2002.
------, el-Munkızu mine’d-Dalâl, (çev., Hilmi Güngör), Maarif Matbaası, Ġst., 1960.
------, Felsefenin Temel İlkeleri, (Makasıd el- Felasife, çev., C. Erdemci), Ank. 2001.
- GELENBEVÎ, Ġsmail, Burhan-u Gelenbevî, Daru‟l Matbaat‟l-Amire, Ġst., 1253.
------, Kıyas Risâlesi, (Gelenbevî İsmail, isimli eserin içinde, çev., A. Bingöl), K.T.B.,
yay., Ank., 1988.
- HADDAD, Fuad Said, Alfârâbî’s Theory of Communication, Beirut, 1989.

- HALĠL, Yasin, Nazariyyetü Aristo el-Mantıkıyye, Matbaatü Esad, Bağdat, 1964.
-HOCAZADE, Mehmet Tahir, Zübdetü’l- Muhtelitât min’et-Tasdikat, Ġst., h.,1299.
-ĠBNĠ MANZUR, Lisanü’l-Arap, Dar-ı Beyrut, c., 10, Beyrut, 1956.

-ĠBNĠ RÜġD, Muhammed b. Ahmet, Telhîsu Mantık-u Aristo, (thk., Cîrâr Cihâmî), Dâru‟l-
Fikri‟l-Lünâniyye, Beyrut, 1992.

234
------, Faslu’l-Makâl, (Felsefe-Din ilişkisi, çev., B. Karlıağa), ĠĢaret yay., Ġst., 1999.
- ĠBN SÎNÂ, Ebû Ali, Mantığa Giriş (Kitâbu’ş-Şifa: el-Medhal, çev., Ömer Türker) Ġst.,
2006.
------, Yorum Üzerine (Kitâbu’ş-Şifa: el-İbare, çev., Ömer Türker,) Litera yay, Ġst.,
2006.
------, eş-Şifa (4. Kitap: Kıyas) (thk., Said Zâyid), Vezâretü‟s-Sekâfe, Kahire 1964.
------, II. Analitikler, (Kitabu’ş- Şifa: Burhan, çev., Ö, Türker) Litera yay., Ġst., 2006.
------, Topikler, (Kitabü’ş-Şifa: el-Cedel, çev., Ö, Türker) Litera yay., Ġst., 2008.
------, Sofistik Deliller (Kitabu’ş-ġifa: es-Safsata, çev., Ö. Türker) Litera yay., Ġst.,
2006.
------, eş-Şifâ (7. Kitap: es-Safsata, Kaynak: Ġbrâhim Medkur thk., nĢr., Ahmet Ehvânî)
Kahire, 1966.
------, İşaretler ve Tembihler (el- İşârât ve’t-Tenbihât, çev., A. Durusoy, M. Macit, E.

Demirli) Litera yay., Ġst., 2005.
------, Remarks and Admonitions (el- İşârât ve’t-Tenbihat, Arapçadan çev., Shams
Constantine Inati), Pontifical Institude of Mediveal Studies, Kanada, 1984.
------, en-Necât, (thk., M. Sabri), Matbatu‟s-Saâde, Mısır, h., 1331.
------, Mantıku’l-Meşrikiyyin, (neĢr. Muhibbuddin el-Hatip, Abdülfettah Ganlan),

Matbaatü‟l-Müeyyed, Kahire, 1910.
------, Uyûnu’l-Hikme, (Resâil-u İbn Sina, içinde; thk. H. Z. Ülken), Ġ.Ü. E. F., yay.,
Ġst.,1953.
- ĠBRAHĠM, Mustafa Ġbrahim, Mantıku’l-İstikrâ, Maarif, Ġskenderiye, 1999.
-ĠZMĠRLĠ, Ġsmail Hakkı, Felsefe Dersleri, Dersaadet Matbaası, Ġst., 1330.

-KANT, Immanuel, Arı Usun Eleştirisi, (çev. A.Yardımlı), Ġdea yay. Ġst. 1993.
-KAZVÎNÎ, Necmeddin Ömer b. Ali el-Katibi, Risaletü’ş-Şemsiyye fî-Kavâidi’l-Mantıkıyye,
Ġst., 1301.
-KEKLĠK, Nihat, Mantık Tarihi ve Fârâbî Mantığı, Ġ.Ü.E.F. yay., Ġst., 1969.
-el- KĠNDÎ Yakup b. Ġshak, Felsefî Risaleler, (çev., M. Kaya), Ġz yay., Ġst., 1994.
-KÖZ, Ġsmail, Mantık Felsefesi, Elis yay., Ank., 2003.
235
-KUġPINAR, Bilal, İbn Sînâ’da Bilgi Teorisi, M.E.B. yay., Ank., 2001.
-M. FEVZĠ KUREYġÎZÂDE, Hülâsetü’l-Mîzân ale’l-Fenârî, Hacı Muharrem Efendi

matbaası, Ġst., 1284.
------, Fethur’râcî fi-Şerh-i İsagûci, Arif Efendi matbaası, trhsz., yrsz.
- Mantık Terimleri Sözlüğü, (Teo Grünberg, Adnan Onart, David Grünberg, Halil Turan),
Metu Pres, Ank. 2003.
-MEHMET HALĠS, Mizanu’l-Ezhan, Mahmud Bey Matbaası, Ġst. 1324, (Mantık Metinleri I,
içerisinde) (nĢr., Kudret BüyükcoĢkun) ĠĢaret yay., Ġst.,1998.
-MEHMET RECÂĠ, Hâşiye-i Cürcânî ale’t-Tâsavvurât, Ġst., 1273.
-MEHMET ġAKĠR, el-Îzah li-Metni İsagûci fi’l-Mantık, Mısır, 1962.
- Mevsûâtu Mustalahâti ılmı’l-Mantık ınde’l-Arap, (Haz., Komüsyan), Mektebetü Lübnan,
Lübnan, 1996.
-NĠCOD, Jean, Tümevarımın Mantıksal Problemi, (çev., M. Tahir Yaren), Ġlahiyat yay., Ank.,
2003.
-ÖNER, Necati, Felsefe Yolunda Düşünceler, M.E.B. yay., Ank., 1993.
------, Fransız Sosyoloji Okuluna Göre Mantığın Menşei Problemi, M.E.B., yay., Ġst.,
1991.
------, Klasik Mantık, A.Ü.Ġ.F. yay., Ank, 1986.
------, Tanzimattan sonra Türkiye’de İlim ve Mantık Anlayışı, A.Ü.Ġ.F.yay. Ank. 1967.
-ÖZLEM, Doğan, Mantık, Ġnkılâp yay. Ank., 1999.
-PORPHYRĠOS, Isagoge, (çev., B. Çotuksöken), Remzi Kitabevi, Ġst., 1986.
-PORZĠG, Walter, Dil Denen Mucize, (çev., Vural Ülkü), T.D.K. yay., Ank., 1995.
-RUSSELL, Bertrand, Dış Dünya Üzerine Bilgimiz, (çev. V. Hacıkadiroğlu), Kabalcı yay. Ġst.
1996.
-SAĠD PAġA, Hulâsa-i Mantık, Asr Matbaası, Ġst., 1315, (Mantık Metinleri I, içinde, nĢr.,
Kudret BüyükcoĢkun), ĠĢaret yay., Ġst.,1998.
-SOHEIL, M. Afnân, Avicenna, His Life and Works, George Allen and Unwin, Lodon, 1958.
-ġÂMÎ, Muhammed Seyyid, Dirasetün fî ılmi’l-Mantık, ġam, 1960.

-SEMERKANDÎ, ġemseddin, Kıstasu’l-Efkar fi-Ta’hkîki’l-Esrâr, Süleymaniye ktp.,
Ayasofya Bl., Nr., 2565 B.n.
236
-ġEN, Zekai, Modern Mantık, Bilge Kültür Sanat yay., Ġst., 2003.
-ġEVKET EFENDĠ, Muğni’t-Tullâb, (Ġsagûci ġerhi), Ġst., h., 1286.

- SÜHREVERDÎ, ġihabüddin, Mantıku’t-Telvîhat, (thk., Ali Ekber Feyyaz) Tahran Üni., yay.,
Tahran, 1955.
- ġĠRÂZÎ, Ġbrahim b. Ali, en-Nüket fi ılmı’l-Cedel, Süleymaniye Ktp., Atıf Efendi Bl.,
Nr.,1604.
- ġĠRVÂNÎ, Ahmed Hamdi, Muhtasar Mantık, Es‟ad Efendi matbaası, Ġst., 1304 (nĢr.,
Kudret BüyükcoĢkun, Mantık Metinleri I içerisinde), ĠĢaret yay., Ġst., 1998.
-TAHANEVÎ, Muhammed Ali, Keşşafü Istılahati’l-Fünun ve’l-Ulum, (Ed. Refik el-Acem)
Beyrut, 1996.
- et- TAHTANĠ, Kutbuddin Râzî, Levâmiu’l-Esrâr, Daru‟l-Amire matbaası., Ġst., 1303.
------, Şerh-u Metni Şemsiyye, Dersaadet Matbası, Ġst., 1331.
-TAYLAN, Necip, Gazâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, M.Ü.Ġ.F. yay., Ġst., 1994.
-TÜRKER, Sadık, Aristoteles Gazzalî ile Leİbnz’de Yargı Mantığı, Dergah yay., Ġst., 2002.
-TOKTAġ, Fatih, İslam Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, Klasik yay., Ġst., 2004.
- TÛSÎ, Nasreddin, Ta’dilu’l- Mi’yar li-Nakd-i Tenzîlu’l-Efkâr, (Mantık ve Mebâhisu Elfaz,
içinde, nĢr., Abdullah Nûrani), Tahran, 1974.
-ÜLKEN, Hilmi Ziya, Mantık Tarihi, Ġ.Ü.E.F., yay., Ġst., 1942.

-VON ASTER, Ernest, Bilgi Teorisi ve Mantık, (çev., Macit Gökberk), Sosyal yay., Ġst., 1994.
-YAREN, M. Tahir, İbn Sînâ Mantığına Giriş, Ġlahiyat yay., Ank., 2003.
------, Kıyaslarda Kullanılan Bilgiler, Ġlahiyat yay., Ank., 2003.
------, Kıyasların Yapısı, Ġlahiyat yay., Ank., 2003.
- YAVUZ, Yusuf ġevki, Kur’an-ı Kerim’de Tefekkür ve Tartışma Metodu, Ġlim ve Kültür
yay., Bursa, 1983.
- YILDIRIM, Cemal, Matematiksel Düşünme, Remzi Kitabevi, Ġst., 2004.
- ZEYNÜDDĠN EL-KEġġÎ, Hadaiku’l-Hakaik, Köprülü Ktp., Fazıl Ahmet PaĢa Bl., Nr.
864.
MAKALELER VE TEZLER
-ADANALI, Hadi, “Erken Dönem Ġslam‟da Gramer ve Mantık TartıĢması”, İslamiyat D., S.,
237
2, 2004.
-ATAY, Hüseyin, “Mantıktaki Kıyasın Dördüncü ġekline Dair”, A.Ü.D.T.C.F.D. XVI, Y.,
1968.
------, “Kur‟an‟da Bilgi Teorisi”, A.Ü.İ.F.D., S., 16, Y., 1968,
------, “Kur‟an‟da Münâzara Metodu”, A.Ü.İ.F.D., S., XVII, Y., 1969.
-BĠLEN, Osman, “Ebu BiĢr Matta ile Ebu Sa‟îd Sîrâfi Arasında Mantık ve Gramer Üzerine
Bir TartıĢma”, İslamiyat D., S., 2, Y., 2004.
-BĠNGÖL, Abdülkuddüs, “Osmanlı Dünyasında Mantık Bilimi ve Eğitimi”, Felsefe Dünyası
D., Temmuz, 1991/1.
------, “Gazâli ve Mantık Bilimi”, İslami Araştırmalar D., (Gazâlî Özel Sayısı), c., 13, S.,
3-4, Y., 2000.
------, “Ġbn Sînâ‟da Mantıkî Mâhiyet Ve Bilinmesi”, (Sempozyum Bildirileri), Eylül

1985, D. T. K. yay., Ank., 1990,
------, “Semerkandî‟nin Kıstas‟ında Kıyas Teorisi”, Felsefe Dünyası D., Y., 1996, S.,
20.
------ “Ġhvânü‟s-Safa Risalelerinden Mantık Konuları”, (Sempozyum Bildirileri,
Kasım 1986), Ülke yay., Ank., 1991.
------, “ĠletiĢim Bağlamında Dil ve Mantık”, A.Ü.İ.F.D., , c., XL, Y., 1999.
- DURUSOY, Ali, “Gazâlî‟de Mantık Biliminin Yeri ve Önemi”, İslami Araştırmalar D.,
(Gazâlî Özel Sayısı), c., 13, S., 3-4, Y., 2000.
-EMĠROĞLU, Ġbrahim, “Muğalata Nedir?”, D.E.Ü.Ġ.F.D., S.VIII.
------, “Ġzmirli‟nin Mantık AnlayıĢı”, İzmirli İsmail Hakkı Sempozyumu, (24-25 Kasım
1995), Ank., 1996.
------, “Mantık” md., D.Ġ.A., C. 28, Ank., 2003.
- FAHREDDĠN er-RÂZÎ, Kitâbu’l-Mulahhas ve’l-Hikme, (Fahreddin er-Râzî’nin ‘Kitâbu’l-
Mulahhas ve’l-Hikme’ Adlı Eserinin Tahkiki Ve Değerlendirmesi, içinde; thk., Ġsmail
Hanoğlu, (BasılmamıĢ Doktora Tezi), c., I. Ank. 2009.

238
- FÂRÂBÎ, Ebu Nasr, “ġiir Sanatının Kanunları”, (çev., Mehmet Bayraktar), A.Ü.İ.F.D., c.
XXXVI, Ank., 1997.

------, “Mantıkta Kullanılan Lafızlar”, (Kitabu‟l-Elfâz‟l-Müsta‟mele fi‟l-Mantık, çev.,
Sadık Türker), Kutadgu Bilig D., S.,2, Ġst. 2002.
-GRÜNBERG, Teo, “Mantık Felsefesi”, Felsefe Dünyası D., S., 2, Aralık 1991.
------, “Mantık ve Gerçeklik”, (Sempozyum Bildirileri), Ülke yay., Ank., 1999.
- GÜNALTAY, M. ġemseddin, “Ġbn Sînâ ve Mantık”, Büyük Türk Filozofu ve Tıp Üstadı İbn
Sînâ Sempozyumu, T.T. K. yay., Ġst., 1937.
- “Interpreations of Modal Systems”, The Encyclopedia of Philosophy (Ed., P. Edwards), c.,
V, Newyork, 1967, s., 8.
-KÖMÜRCÜ, Kamil, Esîrüddin el-Ebherî’nin Kıyas Anlayışı, (Y. Lisans Tezi), Ank., 2004.
-KÖZ, Ġsmail, İslam Mantıkçılarında Modalite Konusu, (BasılmamıĢ Doktora tezi) Ank.,
2000.
------, “Aristoteles Mantığı ile Felsefe-Bilim ĠliĢkisi”, A.Ü.İ.F.D., c., XL/LL, S., 2, Y.,
2002.
------, “Aristo Mantığında Formalizm TartıĢması”, Felsefe Dünyası D., S., 34, Y.,
2001/2.
------, “Ġslam Mantık Külliyatının TeĢekkülü”, Felsefe Dünyası D., S., 30, 1999/2.
-AYNÎ, Mehmet Ali, “Türk Mantıkçıları”, Dâru’l-Fünûn İlahiyat Fakültesi Mecmuası, S.,
10, yıl: 3, Ġst., 1928.
-ÖNER, Necati, “Mantığın Ana Ġlkeleri ve Bu ilkelerin Varlıkla Olan ĠliĢkileri”, A.Ü.İ.F.D.,
c., XVII, Y., 1969.

------, “Türkiye‟de Yeni Mantık Cereyanlarının Ġlk Habercisi: Ali Sedâd”, A.Ü.İ.F.D.,
c., VI, S., I-IV Y. 1957.
-PEHLĠVAN, Necmettin, İçerik Bakımından Kıyas, (Y.Lisans Tezi), Ank., 2005.

239
-PEKER, Hidayet, “Ġbn Sînâ‟nın Kavram AnlayıĢı”, U. Ü.İ.F. D., C. 10, S., 1, 2001.
-REFĠK EL-ACEM, “Gazâlî‟nin Mantık Kitaplarında Tanım Konusu”, (çev., A. Kayacık),
İslami Araştırmalar D., (Gazâlî Özel Sayısı), c., 13, S., 3-4, Y., 2000.
-SAÇAKLIZÂDE, Takrîru’l-Kavânîn el-Mütedâvile min ılmı’l-Münâzâra (Takrîru’l-Kavânîn
el-Mütedâvile min ılmı’l-Münâzâra Adlı Eserinin Tahkiki Tercümesi ve Konuları Bakımından
İncelenmesi, içinde; thk., Y. Türker ), (Y.Lisans Tezi) Ank., 2005.
-SARIOĞLU, Hüseyin, “Ünlü Türk Mantıkçısı Ebherî ve Mantık Kuralları Risalesi”, İlmi
Araştırmalar D., S.,11, Ġst., 2001.
------, “el-Ebherî‟nin Kelam ve Felsefeye ĠliĢkin Bir Risalesi”, Ġst., 1995.
-TÜRKER, Mübahat, “Yahya Ġbn „Adî Ve NeĢredilmemiĢ Bir Risalesi”, D.T.C.F.D., S., 1-2,
c., 14, Ank., 1956.
-TÜRKER, Sadık, “Fârâbî‟de Dil ve Mantık ĠliĢkisi”, Kutadgubilig D., , S.,1, Ocak 2002.
-URAL, ġafak, “Dedüksiyonda Öncüller mi Yoksa Sonuç mu Önce Gelir?”, (Sempozyum
Bildirileri), Ülke yay., Ank., 1999.
-YAREN, M. Tahir, İslam Kültüründe Mantık Çalışmalarına Karşı Fikirler, (BasılmamıĢ
Doktora Tezi) Ank., 1982.
------, “Sezgi”, Felsefe Dünyası D., , S., 37, Y., 2003/1.
-YAVUZ, Y. ġevki, “Fahreddin er-Râzi” md., D.İ.A., XII, Ġst., 1994.
-WOLFSON, Harry Austryn, “The Terms Tasawwur And Tasdiq In Arabi Philosophy And
Their Greek, Latin And Hebrew Equivalents”, The Moslem World D, Hartford, S., 33, Y.,
1943.
240
ÖZET
Kömürcü, Kamil, Esîrüddîn el-Ebherî’nin Mantık Anlayışı, Doktora Tezi,
Danışman: Prof. Dr. M. Tahir Yaren, 241 sayfa.
Tez, önsöz, giriş, üç bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır.
Önsözde, tezin konusu, önemi, amacı ve yöntemi üzerinde durulmuştur.
Girişte, mantığın tanımı, mahiyeti, amacı ve konusu araştırılmıştır.
Birinci bölümde, lafız, lafzın delâleti, kavram ve terimler değerlendirilmiştir.
İkinci bölümde, önermeler incelenmiştir. Önermelerin tanımı, unsurları ve çeşitleri
araştırılmıştır.
Üçüncü bölümde çıkarımın çeşitleri üzerinde durulmuştur. Bu çeşitler, kıyas,
tümevarım ve analojidir.
Sonuçta ise elde edilen veriler tekrar değerlendirilmiş ve sınıflandırılmıştır.

241
ABSTRACT
Kömürcü, Kamil, Esîrüddîn el-Ebherî’s Views on Logic, Doctorate’s Thesis,

Advisor: Prof. Dr. Tahir Yaren, 241 page.
The thesis is consisted of a preface, an introduction, three chapters and a
conclusion.
In the preface, it is focused on the matter, the importance, the purpose and the
methodology of the thesis.
In the introduction, the definition, the essence, the purpose and the matter of the
logic are investigated.
In the first chapter, the word, the denotation of the word, the concept and the terms
are evaluated.
In the second chapter, the propositions are examined. The definition, the elements
and the kinds of the proposition are investigated.
In the third chapter, the kinds of inference are scrutinized. These kinds are the
syllogism, the induction and analogy.
In the conclusion, the datas obtained are revaluated and classified.

Ebheri PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Ebheri PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

1

EBHERÎ‟YE GÖRE MANTIK ĠLMĠNĠN TANIMI MAHĠYETĠ AMACI VE

3. MANTIĞIN AMACI ……………………………………………………………...19

EBHERĠ‟YE GÖRE LAFIZ, LAFZIN DELALETĠ, TERĠMLER VE

2.3. Kavramlar Arası ĠliĢkiler……...……...…………….…………………………….42

1. Kıyasın Mantıktaki Yeri ve Önemi……………………………………………...114

2.2. Kıyasın Unsurları……………………………………………………………….117

2.3. Kıyasın ġekil ve Modları………………………………………………………..118

2.3.1. Kıyasın ġekilleri………………………………………………………………118

2.3.1.1 ġekillerin Değeri……………………………………………………………..122

2.3.2. Kıyasın Modları……………………………………………………………...123

1. KESĠN (ĠKTĠRANĠ) KIYASLAR………………………………………………..128

1.1.Yüklemli Kesin Kıyaslar………………………………………………………...128

1.1.1.Yüklemli Kesin Kıyasların Geçerli Sonuç Veren ġekil ve Modları…………..128

1.1.2. Modal Kıyaslar (Muhtelitât) …………………………………………………141

1.1. 2.1. Basit ve BileĢik Modal Önermelerden OluĢan Modal Kıyaslar…………..145

1.2. ġartlı Kesin Kıyaslar…………………………...……………………………....146

1.2.1. BitiĢik ġartlı Öncüllerden OluĢan Kesin Kıyaslar………………………….....146

1.2.2. Ayrık ġartlı Öncüllerden OluĢan Kesin Kıyaslar……………………………..148

1.2.3. BitiĢik ġartlı ve Yüklemli Öncüllerden OluĢan Kesin Kıyaslar...…………….150

1.2.4. Ayrık ġartlı ve Yüklemli Öncüllerden OluĢan Kesin Kıyaslar…...……........152

1.2.5. BitiĢik ġartlı ve Ayrık ġartlı Öncüllerden OluĢan Kesin Kıyaslar…...……….153

2. ĠSTĠSNALI (SEÇMELĠ) KIYASLAR…………………………..……………......154

B. BĠLEġĠK (MÜREKKEP) KIYASLAR…………………………………………..158

C. KIYASA ĠLĠġKĠN KONULAR………………………………………………....162

II. TÜMEVARIM (ĠSTĠKRA)……………………………………………………...167

III. ANALOJĠ (TEMSĠL)………………………………………………………...…169

IV. TASDĠK ÇEġĠTLERĠ VE BEġ SANAT………………………………………170

1.1. Burhana UlaĢmada Kullanılan Bilimsel Sorular (Metalib)……………………..188

1.2. Burhanın ÇeĢitleri……………………………………………………………….191

1.3. Burhânî Ġlimlerin Konuları………………………………………………...……194

2.1.3. Olumlulukta (sübût) ĠnatlaĢma (Teânüd)………………………….………...201

A.Ü.Ġ.F: Ankara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi

KĠTAP ĠSĠMLERĠNDE YAPILAN KISALTMALAR

Ankaravî, Tarifatü’ş-Şemsiyye: Ankaravî, Mehmet ġükrüddin b. Ġsmail, Tarifatü‟Ģ-

Fârâbi, el-İbâre: Ebu Nasr el-Fârâbi, Kitâb fi‟l-Mantık el-Ġbâre.

olarak nitelenebilir. Tenzîlu’l-Efkâr ve Keşfü’l-Hakâik ise Ebherî‟nin en hacimli eserleridir.

EBHERÎ’YE GÖRE MANTIK ĠLMĠNĠN TANIMI MAHĠYETĠ AMACI VE

Mantığı tanımlama noktasında Ebherî, Ġslam mantıkçılarının yaptığı gibi16 ilmin

Ebherî, tanımından baĢlayarak mantığın mahiyetine iliĢkin tüm sorunları tasavvur ve

Geç dönem (müteahhirin) Ġslam mantıkçılarından sayılan Ebherî‟nin21 yaptığı bu

kabul etmiĢ görünmektedir.27 Ayrıca Ġbn Sînâ Mantıku’l-Meşrikiyyin‟de, yaĢadığı dönemde

Mantığın kaynağı, onun öğrenilmesine gerek olup olmadığı meselesi de mantığın

Ebherî bu iki konuyu birbiriyle bağlantılı olarak tartıĢmıĢtır. Bu sorunlardan birincisi,

Ebherî‟ye göre, „mantık bütünüyle apaçıktır, öğrenilmesine ihtiyaç yoktur,‟ denilemez.

Mantıkla dilbilgisinin kesiĢtiği noktalar bulunmasından dolayı gramerciler doğru

Mantığın gereksizliğini savunan gramercilere belki de en güzel cevabı Fârâbî

Ġbn Sînâ, müfretlerin bilgisine ulaĢma Ģekillerinden hareketle mantığın konusunu

Ebherî mantığın konusunun, yani mantıkçının araĢtırması gereken Ģeyin; mahiyetleri

Mantığın konusu, mahiyetleri bakımından ele alınan tasavvurlar ve tasdiklerdir.

Özetlemek gerekirse, mantığın konusuyla amacı birbiriyle bağlantılıdır. Çünkü her

EBHERĠ’YE GÖRE LAFIZ, LAFZIN DELALETĠ, TERĠMLER VE

olduğu sorusunun cevabında söylenmiĢ sözün tür olduğunu kaydetmiĢtir. Bu söz,

2.4.3. Ayrım (Fasıl)

kategorilere ya hiç yer vermemiĢler ya da kısaca değinmekle yetinmiĢlerdir.312 Mesela Ġbn

kendiliklerinden faydalı olan ve baĢka yerlerdeki Ģekillerini gösteren yanlıĢların sınıfları‟

Fârâbî‟nin dile getirdiği gibi360 Ebherî, bağın zikredilmediği önermelerin „ikili

2.1. Önermede Konunun Niceliği

2. Tabiî Önermeler: Tabiî önerme, fertlerinin niceliği açıklanmaksızın konunun

konunun yalnızca bazı fertlerini kapsaması sebebiyle böyle isimlendirilmiĢtir.415 Fenâri,

3.4.2. Ebherî’ye Göre Modal Önermeler

Bu konuda Ebherî‟nin görüĢlerine geçmeden önce bir noktayı belirtmek gerekir.

Ebherî, Tenzîlu’l-Efkâr‟da bir önermede yüklemin konuya nispet edilmesi için bu