Capítulo I (Segunda parte)

DA NOÇÃO DE “NATUREZA” DO SÉCULO XVI AO SÉCULO XVIII

Do livro:“História da Idéia de Natureza”, de Robert Lenoble,

Edições 70, Portugal,1969, pág. 183-200

Como todas as palavras que designam uma idéia muito geral, a palavra Natureza
parece clara quando a empregamos mas, quando sobre ela refletimos, parece-nos
complexa e talvez mesmo obscura. Também os dicionários comuns, enciclopédias da
ciência comum, não se comprometem. Definem a Natureza deste modo: “O conjunto das
coisas que existem naturalmente” e se, para obter mais esclarecimentos, procuramos uma
explicação no advérbio “naturalmente”, encontramos: “Naturalmente: pelas forças da
natureza, de modo natural.” (344)
Este jogo de conceitos, ou antes de palavras, que se refletem uma sobre a outra sem
alcançar a menor realidade, é aliás muito característico da jigajoga que sobre ela opera
mesmo aquilo a que eu chamava a ciência comum, quando lhe pedimos que precise este
termo de Natureza. O homem sente-se situado no meio de um conjunto de seres e de
coisas que não dependem dele e cuja “solidez”, coerência própria, constitui a primeira
experiência que ele daí tira. Procura-a ele dominar, definir? O nome, segundo a noção
mais velha que o homem faz dele, e que nos esclarece uma atitude psicológica que
pertence a todos os tempos, o nome constitui uma tomada de posse, um domínio
adquirido sobre o objeto. E a incerteza do dicionário mostra-nos que o homem não
considera esta posse permitida, esta dominação assegurada: natureza remete para
naturalmente, naturalmente, para natureza, e não é possível sair do círculo.
O pensamento só começa, pois, quando se tenta sair deste círculo. Mas aqui as coisas
complicam-se. É desta forma que o célebre dicionário de Littré não dá menos de 29
sentidos da palavra Natureza e muitos destes sentidos essenciais subdividem-se em várias
acepções. O primeiro sentido fixado é este: “Conjunto de todos os seres que compõem o
universo” e o universo é definido como o conjunto da terra, dos planetas e do sistema
cósmico. Quanto ao Vocabulaire technique et critique de Ia Philosophie, publicado por
A. Lalande, não dedica menos de 10 colunas, acompanhadas de numerosas observações,
ao esclarecimento desta palavra difícil. Aqui o sentido fixado em primeiro lugar situa-nos
imediatamente num outro terreno, o da reflexão: “Sentido A. Princípio considerado o
produtor do desenvolvimento de um ser e que realiza nele um certo tipo.” Só depois
encontramos o sentido a que os dicionários dão o primeiro lugar. “Sentido E. (`Ηετου
παντος φυσις, natura rerum) o conjunto das coisas que apresentam uma ordem, que
realizam tipos ou que se produzem segundo leis.”
Ora este esforço do pensamento para definir este termo que nos parece tão claro, não
é menos característico que este malogro das definições verbais que, dizíamos, se refletem
sobre elas mesmas. Desta forma, a partir do momento em que quer sair do círculo que a
rigidez das coisas começa por fechar em torno do nosso destino, o primeiro sentido que
encontramos (sentido 1 do Littré e sentido E do Vocabulaire de Lalande) é o de um
conjunto. Estas coisas no meio das quais nos agitamos podem muito bem impor-se-nos,
não nos assaltam ao acaso: formam um conjunto, isto é, uma ordem, “realizam tipos ou
produzem-se segundo leis”.
As definições que encontramos hoje nos nossos dicionários continuam a ser
conquistas laboriosamente obtidas no decurso da história por meio de um longo esforço
do pensamento. Não quero censurar o meu venerável dicionário Larousse, pois há que
dizer - talvez justamente porque não tenhamos ocasião de nos recordar disso - que, foram
necessários ao homem séculos de trabalho e de coragem intelectual para passar da
definição de natureza por naturalmente e de naturalmente por natureza, isto é, da
impressão de uma necessidade contra a qual somos impotentes, para a afirmação
audaciosa de que a natureza forma um conjunto, de que as próprias coisas se encontram
submetidas a uma lei. A conclusão surge de maneira menos imediata: bastar-nos-á
conhecer estas leis para nos situarmos a nós mesmos no nosso lugar neste conjunto,
para entrar nele e não nos deixarmos mais dominar por ele - e isso será uma primeira
conquista. Depois, dir-se-á um dia: se conhecermos as leis, podemos, pois, servir-nos
das coisas e tornar-nos ‘donos e senhores’ da natureza”, e isso será uma segunda fase.
A primeira fase foi atingida no século V antes de Cristo na Grécia de Platão e
Aristóteles. A multiplicidade das coisas ordena-se num conjunto, o Cosmos, e este
conjunto é regido por leis: Aristóteles opõe neste sentido a Natureza (φυσις = físis) ao
acaso (αυτοµατον.τυχη). Notemos de passagem este sincronismo das duas noções de
Natureza (φυσις = fisis) e de lei (νοµος = nómos): está carregado de sentido. Na
própria época em que aparece esta concepção nova da Natureza, a Grécia concebe-se a
ela mesma como uma terra de cidades organizadas que se opõe à anarquia bárbara,
como a φυσις se opõe à τυχη (= tikê) da matéria sem forma ou, o que vai dar ao
mesmo, à fantasia telúrgica da mitologia popular. Em Eurípedes, Ion acolhe Medeia
com estas palavras: “A terra grega tornou-se a tua morada; aprendeste a justiça e
sabes viver segundo a lei, e não ao sabor da força.”
Os equívocos das filosofias deterministas obscureceram em nós este sentimento,
que devia ser muita vivo nos nossos longínquos antepassados das primeiras cidades,
do paralelismo das duas noções de lei e de liberdade. Quer se trate do imperativo
como a rigidez em que embate a nossa iniciativa. Os embates seriam igualmente
trágicos se, tal como esses longínquos antepassados, encontrássemos em nosso redor
as impulsões sem freio dos violentos, a astúcia eficaz dos dissimulados, as vontades
imprevisíveis dos deuses e dos espíritos, muitas vezes malignos. Podemos, pois.
compreender a segurança e a paz que Ion pode oferecer a Medeia no seio das cidades
regulares; na nossa época, o autor do Livro da Selva. grande andarilho de terras rudes
em que feras e pessoas ainda têm de se defender dos acasos (a τυχη = tikê) de cada dia
soube recuperar esta impressão: a aliança da lei e da segurança constitui, com efeito, o
fundo daquilo que podemos designar pela filosofia de Rudyard Kipling. Foi, e ao
mesmo tempo, a mesma libertação que o homem obteve da descoberta de uma φυσις
(=físis), de uma natureza legal que o protegia contra a τυχη ( = tikê) das coisas.

Da mesma forma, não tem de nos surpreender o fato de, na obra de Platão e
Aristóteles, o mecanismo das causas eficientes ser dado como a obra de uma finalidade.
Nesta harmonia mantida entre os dois termos, causa eficiente-finalidade, entram por certo
outros elementos menos seguros: não conseguiriam fazer esquecer a esperança
fundamental que lhe dá um sentido muito rico e constantemente útil - a ambivalência
afetiva da lei conhecida e da segurança, logo da liberdade que resulta deste
conhecimento. Veremos como, no século XVIII, os primeiros ataques a esta ambivalência
formam pagos com graves conflitos dos quais não saímos ainda.

A fase marcada por esta primeira conquista de uma natureza regida por leis
ordenadas para um fim dura, com efeito, mais de vinte séculos. O homem habitua-se a
ocupar um lugar num Cosmos finalmente regular, onde as forças da Natureza deixaram de
ser deuses caprichosos, cujas boas graças havia que captar, onde também elas se vergam a
uma lei que é, ademais, obra do Bem. No vértice da Natureza, está a Idéia de Bem, diz
Platão, o Ato Puro, diz Aristóteles. Não são um simples elemento do Cosmos, o Cosmos
solicita-os, não obstante, para encontrar a sua explicação: foi num capítulo da sua Física
que Aristóteles inseriu a sua prova de existência de Deus. Fixemos bem esta referência,
pois virá uma época em que os tratados de física, mesmo escritos por crentes, deixarão de
encontrar lugar para um capítulo onde falar de Deus: o que pressupõe que a Natureza
deixará de ter, para o homem, a mesma significação. A revelação cristã adaptar-se-á ao
quadro racional desta forma estabelecido. Obra de Deus, a Natureza dará o exemplo da
ordem; como tende para o seu fim, ensina igualmente o homem a virar-se para o seu
criador. Na sua viagem aos infernos, Dante explicará a natureza pela boca de Virgílio,
que cita Aristóteles; e, mesmo no Paraíso, Beatriz continuará as mesmas lições.
Tão notável e tão precioso se revelava o êxito por esta primeira conquista que não se
pensava poder ir mais além. No entanto, ela não se encontrava completa. Que liberdade
nos dava? A de encontrar, dizíamos, o nosso lugar na natureza, para nos integrar nela em
vez de nos deixarmos dominar. Ora, o cristianismo trazia uma idéia nova, de tal forma
ambiciosa que demorou muito tempo, não a formular-se, pois foi nítida desde o início,
mas a desenvolver as suas conseqüências no domínio distante da física. O homem, dizia o
cristianismo, não se situa na natureza como um elemento num conjunto; não tem o seu lugar
nela como as coisas têm o seu lugar; é transcendente em relação ao mundo físico; não
pertence à N a t u r e z a mas à g r a ç a , que é s o b r e n a t u r a l ; e, por conseguinte, se se quer
a todo o custo encontrar-lhe um lugar, existe apenas um, o primeiro com a condição ainda de
precisar de imediato que não nasceu da natureza e que é feito para nela permanecer.

Tínhamos dificuldade em compreender como é que a descoberta da lei podia assinalar

uma primeira conquista da liberdade; temos a mesma dificuldade em imaginar como é que
esta idéia de transcendência do homem, do seu caráter sobrenatural no sentido cristão do
termo, podia melindrar a consciência antiga.
E certo que as vias não deixavam de estar já preparadas. Para os maiores filósofos, era já
um dado adquirido que o homem tem, na Natureza, o primeiro lugar. Que, pelo seu espírito,
tem uma vida de escape para um mundo superior: não o ignoravam. Os sofistas, por seu lado
(sigo, em relação a esta observação e à seguinte, as utilíssimas indicações do breve mas
substancial artigo N a t u r e z a da E n c y c l o p a e d i a B r i t a n n i c a ) , haviam começado a
descerrar o amplexo do Cosmos, distinguindo o n a t u r a l (o que acontece por si) do
c o n v e n c i o n a l , de fabrico humano: leis civis, costumes e até percepções que temos das
coisas e que dependem sobretudo da nossa organização sensorial, como é o caso do pesado e
do leve, das dores e das cores, a que se virá a chamar um dia as “qualidades segundas”. Já
então, n a t u r a l começa a opor-se a h u m a n o e o homem toma consciência de um destino
original, que já não é forçosamente decalcado do modelo da natureza. Mas, sobretudo, por
influência de Platão, que amplificará o cristianismo, inicia-se e depois precisa-se a distinção
da alma e do corpo; e a natureza torna-se simultaneamente o mundo e a carne. Ela era uma
regra e um ideal; conserva este sentido, já o dissemos e voltaremos a dizê-lo... mas ao mesmo
tempo, e sem eliminar, pois, este sentido primeiro, ela torna-se também, e por acréscimo, a
tentadora. Para Platão, a conversão faz-se por meio de um revirar das condições primeiras do
conhecimento e da ação, pela rejeição das aparências em substituição da contemplação das
Idéias. Pus-vos neste mundo, mas não sois deste mundo, repetirá Jesus aos seus discípulos.
Assim, ao mesmo tempo que continua a cantar a glória de Deus e a elevar o homem até ele, a
natureza é igualmente a inimiga do homem, que só pode desabrochar ultrapassando-a, a
inimiga de Deus, uma vez que a “natureza” resiste à graça, à sobrenatureza. Digo e repito: ao
mesmo tempo, pois, para compreender numerosos e graves equívocos que veremos
desenvolver-se, por exemplo na época do Renascimento, há que ter em consideração esta
ambivalência nova: natureza salvadora - natureza tentadora, que vem tornar a partir,
sem a dobrar exatamente, esta primeira ambivalência já assinalada: natureza lei necessária
- natureza lei libertadora.
Ora, na medida em que nos atemos ao clima da alma antiga e sem nos fixarmos mais em
intuições que, aos olhos dos autores dos nossos Mistérios da Idade Média, davam a Platão ou
a um Virgílio a imponência dos profetas pagãos da verdade, nada existe de mais chocante que
esta idéia de um destino do homem independente da natureza. Pode-se situá-lo no primeiro
lugar, este lugar é no mundo, subordinado ao conjunto, não o tira do mundo. Ele eleva-se
para Deus. Mas está este Deus fora do mundo? Ainda neste ponto há que distinguir entre as
intuições de um Platão ou de um Aristóteles, em que não faltam os textos a favor da
transcendência de Deus, as diligências do pensamento comum que, em toda a Antiguidade, se
mostrou obstinadamente rebelde a esta idéia. O sincretismo que acabou por se estabelecer
entre as grandes doutrinas, aquele que, por exemplo, um Cícero e um Sêneca popularizarão,
estabelece-se finalmente com uma dominante estóica; o êxito da interpretação averroísta será
uma outra prova da afetividade persistente da alma antiga. Deus não se distingue da natureza:
“Quid aliud est natura quam Deu”, perguntava Sêneca (De benef., IV, 7) e a fórmula
que leva a melhor é a que faz da Natureza a realidade suprema: “Natura hominum deorum-
que domina”.
Duas idéias, comuns na Antiguidade, permitem-nos destrinçar nitidamente o fosso que
separa a idéia antiga da Natureza, daquela que ia prevalecer sob a influência do cristianismo.
Em primeiro lugar, ela é incriada. Sabemos que, além disso, é eterna. Não insisto nesta
última característica, pois São Tomás devia mostrar luminosamente que as duas questões da
eternidade e da não-criação ou necessidade são distintas e que só a segunda é decisiva.
Todavia estas duas questões encontram-se inextricavelmente confundidas no pensamento
comum: de fato, só a idéia da criação no tempo ilustrou de maneira acessível a todos a idéia
de que a natureza não existe por si mesma. Ora, a idéia de criação é especificamente judia.
Ao mesmo tempo que o permite ao pensamento, o texto da Bíblia permite à imaginação -
da qual o pensamento comum não pode privar-se- elevar-se a “um tempo” em que a
Natureza não existia, em que Deus era, sozinho, senhor de tirar a Natureza do nada ou
deixá-la lá. E, quando o homem reflete sobre ele, a Bíblia e o Evangelho permitem-lhe
pensar nesse “tempo” em que a Natureza já não existirá, mas em que Deus continuará a
existir, tal como as almas - cada um de nós. Nada menos para que o homem possa
conceber que o seu destino continua a ser transcendente em relação à Natureza: “A figura
deste mundo passa”, dirá São João; enquanto “as palavras de Deus não passarão”. Ora
nada de menos familiar para o pensamento antigo. A natureza é o todo; sempre existiu e
sempre existirá, é nela que o homem pode encontrar a sua realização. A um Cícero ou a
um Sêneca, a frase de Pascal, “Ainda que o universo o esmagasse, o homem seria mais
nobre que o que o mata”, teria parecido, no mínimo, corrompida de sacrilégio.
“Impavidum ferient ruinae”: vimos que não faltavam intuições que preparassem os
homens para esta ascensão. Mas só o Evangelho podia dar-lhes todos os seus sentidos e
torná-los acessíveis à grande maioria.

O outro domínio, onde a nova concepção da Natureza se separa da antiga, é a moral.

Dizíamos que desde o Platonismo que a distinção da alma e do corpo tende a criar uma
oposição alma, de um lado - corpo e natureza, do outro. Ora, abordamos aqui conflitos
afetivos profundos, que interessam à consciência humana em geral e que teremos ocasião
de voltar a encontrar dentro em breve. Em todo o caso, nunca o par carne-natureza tomará,
na Antiguidade greco-latina, o sentido do mal absoluto, como virá a tomar mais tarde no
maniqueísmo e na gnose. Mas também nunca deixará o homem livre para se elevar acima
de um certo nível, para aceder a uma vida espiritual inteiramente modelada pela graça.
Nada de mais característico, por exemplo, que a moral familiar dos Antigos. O primeiro
 voto da Natureza é o de durar; a matrona romana assegura a permanência da família; mas
também as liberdades extra-conjugais são por demais conformes à Natureza para que não
pareçam não apenas desculpáveis mas regulares e, em geral, codificadas. Como dirá
Rabelais, na época do Renascimento, que voltará a encontrar este gosto antigo pela
Natureza: o homem pode morrer contente se tiver procriado: “deixa o homem ao homem”.

A virgindade, essa afirmação de uma vida espiritual possível fora desta ordem
“natural”, parece a todos um contra-senso. O amor exclusivo, no casamento, de dois
seres tendo cada um valor absoluto, parece, quanto muito, uma bela aposta, que é
possível realizar sem a procurar se os deuses são propícios, mas não toma nunca o
caráter de uma regra absoluta, nem sequer, afinal de contas, de um ideal que o legislador
ou o moralista tenham autoridade para propor. Da mesma forma, as relações entre os
humanos não são reguladas por uma lei própria ao homem, mas por condições gerais do
Cosmos. Hierarquizada nos seus elementos e nos seus corpos materiais, a Natureza
“produz” uma humanidade hierarquizada do mesmo modelo: o senhor é o fim do escravo,
como a forma é o fim da matéria, o que quer dizer que o escravo não possui qualquer
destino original. Nas relações de simpatia, de amizade e de amor, que são a lei mais alta
e o ideal propriamente dito - e conhecemos as belas páginas que os Antigos escreveram
sobre a amizade - a força soberana é o EROS, menos abnegação do que expansão e
fruição fora de si; muitos estudos recentes têm recordado como ia ser nova a revelação
cristã da “divina filantropia” (São Paulo), que chama os homens a uma abnegação
semelhante, a αγαπη (ágape).

Em resumo, se a afirmação de uma Natureza regida por leis havia permitido ao

homem conquistar essa primeira forma de liberdade que consiste em instalar-se num
conjunto, a Natureza antiga continuava a ser demasiado a deorum hominumque domina
para que o homem ousasse reivindicar perante ela um destino autônomo. Não evita
submeter-se-lhe senão aceitando-a, não pensa ainda em transformá-la, muito menos em
dominá-la. Dizíamos que o sincretismo greco-romano se realizara sobretudo em proveito
do estoicismo; de fato, perante a Natureza, a atitude do sábio é a que exprime a fórmula
estóica: Sustine et abstine. O seu destino está ligado ao desenvolvimento do Cosmos
como uma parte a um todo; na sua conduta, a prudência exige uma ordenação das
impulsões da Natureza, como ensinam igualmente os Estóicos e Epicuro, mas eles
consentem também em qualificar de presunção toda a moral que não for finalmente uma
aceitação dos seus votos: Naturam sequere. Nada se pode contra a µοιρα (=moira), o
Fatum, que encarna no Cosmos.

Há uma idéia, também ela aceite por aquilo a que chamávamos a alma comum da
Antiguidade, que vem ilustrar esta metafísica e esta moral da Natureza: a do Ano
Grande. Regularmente, de 7000 em 7000 anos, dizem uns, de 36000 em 36000,
pretende Platão, o número fixa-se mais tarde em 28000 anos, os astros voltam a
ocupar as mesmas posições. Ora o homem está tão bem ligado à Natureza, que nessas
mesmas datas - separadas talvez pelos abrasamentos periódicos em que os Estóicos
acreditam - a história humana volta também a passar pela mesma fase. Retorno eterno
dos astros, recomeço sem fim da História; ano sideral, ano de humanidade. Mas este
ponto preciso ofenderá a consciência. Se a história recomeça, reclama Santo
Agostinho, então a Encarnação e o drama do Calvário estarão submetidos aos mesmos
ciclos! E os autores cristãos não terão descanso enquanto não exorcizarem este
sortilégio de um destino antropo-cósmico. O mundo de um lado, o homem e a graça do
outro. Mas então é uma atitude nova que se impõe ao homem face à Natureza.
 Pode conceber-se a partir daí o que poderia ser a revolução mecanicista. Para um
cristão, a Natureza não é eterna: Deus lançou-a no ser quando quis e suprimi-la-á no
último dia como se de um imenso cenário se tratasse. Não é o todo, mas uma coisa
entre as mãos de Deus. E o homem habituar-se-á a situar-se também já não na
Natureza, mas perante ela, a conceber o seu destino como independente da história do
mundo. Máquina entre as mãos de Deus, a Natureza, ousará ele um dia declarar, não é
em si mesma senão uma máquina, cujas alavancas também ele poderá manejar.
Mas, para chegar a esse ponto. será preciso confrontar esta nova idéia da Natureza
com a que vinha da Antiguidade, não apenas no plano metafísico e moral, mas até na
física. O sortilégio afetivo e racional do Cosmos inscrevia-se, com efeito, até na física
antiga. As próprias aparências (φαινοµενα = fainômena) são impregnadas de intenção e
finalidade: hierarquizam por ordem de dignidade, como os homens, as virtudes e os
méritos; um corpo move-se para ocupar o lugar que lhe foi atribuído pela sabedoria
imanente do mundo, o seu “lugar natural”; cada um eles realiza uma essência, eterna e
possuidora da sua própria lei, e que, por isso, por uma homonímia cujo sentido
extremamente rico e sugestivo estudaremos, designamos por sua “natureza”. Deixar de
ver nos fenômenos mais que as peças de uma máquina, nesta própria máquina uma coisa
desprovida de intenção e finalidade, equivalia a renunciar ao tipo de explicação que fora
até então o da ciência e, por conseguinte, sujeitar-se a encontrar outro. Problema de físico,
problema técnico que apenas podia amadurecer com o tempo...
Compreendemos, por outro lado, que esta nova física ia quebrar o elo que ligara num
todo as reflexões que o homem fazia sobre o mundo e as que fazia sobre ele mesmo. A
sua liberdade nova privava-o do guia que encontrara até então na Natureza. Mais que
isso, arriscava-se a privá-lo de Deus. Se, no século XVII, Bacon e Descartes ousam
tornar-se “donos e senhores da Natureza”, fazem-no proclamando que obtêm de Deus
este domínio e esta posse; Deus que, no último dia da criação, formou o homem para
administrar a terra. Mas, tornando-se usufrutuário da criação, o homem, desde o século
XVII com Hobbes, sente de imediato a tentação de se proclamar o seu único rei.
Natureza divina para o sábio antigo, Natureza criada, mal que canta a glória de Deus
para o Salmista e para Dante, a Natureza máquina que na obra dos primeiros
mecanicistas dá ainda testemunho da sabedoria do divino Relojoeiro, não vai tardar a
perder esta significação: dissemos que os nossos livros de física, mesmo os que são
escritos pelos sábios mais cristãos, já não encontram lugar para um capítulo dedicado à
existência de Deus. Assim, separando o seu destino da sina das coisas, o homem
colocava-se perante a alternativa que atormenta a consciência contemporânea: ou
encontrar uma outra via que não a física para se elevar a Deus e situar-se numa ordem:
ou então procurar nele mesmo o principio desta ordem, isto é, fazer-se Deus. Este
segundo termo não está, de resto, livre de hipoteca: o homem tem tão profundamente o
sentimento da sua dependência que procura sempre um senhor; se não o encontra em
Deus, fará paradoxalmente reviver o mito naturista das primeiras idades: a Natureza
volta a ser a sua senhora e a sua lei, mas então Natureza sem alma, Natureza-coisa,
mecanismo para triturar os homens e as almas, a que chamamos Determinismo, Axioma
eterna ou Materialismo histórico. “Natureza”. palavra carregada de história!

Mas não é tudo.

Ao mesmo tempo que se aplica ao conjunto das coisas, o termo Natureza designa
também, dizíamos. “um princípio considerado produtor do desenvolvimento de um ser e
que realiza nela um certo tipo”. Ora este novo sentido, embora o encontremos nos filósofos,
obriga-nos a remontar muito mais longe na história. até aos ensaios mais antigos escritos
pelo homem, na tentativa de compreender o mundo que o rodeia.
 A “natureza” principio do desenvolvimento de um ser é, com efeito, uma noção de origem
vitalista e animista. Nesse sentido, a palavra latina natura liga-se a raiz nasci (nascer) e
significa em primeiro lugar: ação de fazer nascer, crescimento, sendo a “natureza” de um ser
um sentido derivado e figurado deste primeiro sentido. Aliás, encontramos uma origem muito
semelhante em Grego: φυσις (=fisis) de φυειν (=fiein), engendrar. Lembremo-nos também
de que a Natureza, conjunto das coisas, não passa de uma extensão ao todo desta explicação
vitalista da produção dos indivíduos - daí a idéia comum na Antiguidade de que a Natureza é
uma imensa coisa viva e um ser inteligente: Platão falou da Alma do mundo e não inventara
essa noção; ela atravessa a Antiguidade e inspira ainda o naturalismo do Renascimento.
Finalmente, e esta aproximação acaba de nos esclarecer, a natura designa também os órgãos
da geração, principalmente os órgãos femininos. Notemos também que a forma natio-onis
tem igualmente como sentido original nascimento; por sentido derivado, por personificação e
deificação, designa a nação ou, se o quisermos, a pátria, a terra dos pais” (345).
Aproximamo-nos aqui das raízes que elaboram os conceitos aparentemente mais distintos
e que nos mostram como por vezes racionalizam diversamente um mesmo âmago afetivo.
Antes ainda de tomar consciência do seu destino individual, o homem sente-se um elo na
cadeia de uma vida que o ultrapassa. O seu nascimento, natio, é ao mesmo tempo o que lhe
dá a vida e o que lhe proporciona, com a vida e tal como ela, uma estrutura que recebe sem a
ter desejado, uma natureza. Ele pertence aos seus pais e, para lá dos seus pais, a esse grupo
humano em que os seus antepassados se revezaram de nascimento em nascimento, a nação.
Os outros seres nasceram como ele e cada um deles possui também a sua natureza. E, como a
nação é o conjunto dos humanos que dão a vida, também a Natureza é ainda esse grande ser
vivo através de quem cada ser existe. As expressões , “Filhos da Pátria”. “Mãe Natureza”,
“Natura mater”, exprimem de maneira nítida como o poderíamos desejar o rigoroso
paralelismo desses dois desenvolvimentos, social e cósmico, do mesmo tema da pertença
pelo nascimento e, logo, pela raça. Para que em cada linha se atinja o termo deste
desenvolvimento, a natio, unidade de todos os pais, a natura, unidade de todos os seres
aparecidos, é preciso que ambas tenham progredido a par: não é por acaso, dizíamos, que
na mesma época, na Grécia do século V antes de Cristo, se formulam, ao mesmo tempo, as
duas noções de φυσις (=fisis) e de cidade, de lei natural e de lei civil. Este sincronismo não
tem nada de um acidente particular à Grécia; encontramo-lo até na China e entre quase
todos os povos: os historiadores e os juristas chamaram muitas vezes a atenção para ele. (346)

Natureza, nascimento. Tudo o que sabemos do pensamento das sociedades ditas

primitivas concorda notavelmente com o que nos ensinou a psicologia do desenvolvimento
das formas mentais na criança: pode dizer-se que o pensamento do homem perante o
mistério das coisas passa pelos quatro estádios reconhecidos desta forma por Piaget: 1) tudo
é consciente; 2) são conscientes todos os móbeis; 3) são conscientes os corpos dotados de
movimento próprio: 4) a consciência é reservada aos animais (347). Ora nunca, na intuição
primeira, a consciência se encontra separada da vida. No pensamento mais racional, as
expressões “vida do espírito”, “vida espiritual”, a “Verdade” e “o Espírito” que são
igualmente a “Vida”, exprimem ainda a mesma concepção de uma unidade fundamental.
Na criança e no “primitivo”, o “vitalismo” está ligado de maneira ainda mais estreita ao
“animismo”. Daí, por exemplo, as respostas de uma criança de seis anos examinada por
Piaget: “Como começou o Sol?”. pergunta. –“Foi quando a vida começou.” - “Como é que
começou a Lua?” Porque nós começamos a estar vivos. - “A Lua esta viva? - “Não, sim” -
“Porquê?” – “Porque nós estamos vivos” (348). Ora, veremos que, de fato, a noção de inércia,
ou muito simplesmente a distinção nítida do vivo e do não-vivo, demorou longos séculos a
formar-se: a mitologia é a afirmação da vida e da consciência das coisas, a doutrina da
Alma do mundo só será verdadeiramente eliminada no século XVII; até à mesma época, os
geólogos, se e que ousamos dar esse nome aos que estudam já as pedras e os metais, crêem
comumente na geração das pedras. Não distinguimos nós ainda hoje pela mesma palavra,
gênero, esta ordem que define relativamente a cada ser a sua natureza e o ato que o gera
para a vida, genus, g i n h e r e ? Através do Latim e do Grego, esta comunidade de radical
vai até ao Sânscrito (349). Encontramo-nos aqui perante um dos dados essenciais da
especulação humana.

Precisando as origens psicológicas do segundo sentido da palavra natureza: princípio

do desenvolvimento de um ser e da sua constituição num tipo determinado, este dado
esclarece singularmente aquilo que dissemos já do primeiro sentido do mesmo termo -
Natureza, conjunto das coisas.
Desta forma, o primeiro contacto do homem com a Natureza não foi por certo o de um
p e n s a m e n t o com coisas, mas o de um ser vivo isolado, fraco, desprovido de tudo e rico
de necessidades, com um imenso ser vivo, infinitamente mais forte e mais estável que ele,
logo, infinitamente respeitável, princípio de sabedoria e, ao mesmo tempo, de fruição. O
homem começa por se apoiar na Natureza como nos seus pais, daí a expressão persistente
de N a t u r a m a t e r , e compreendemos a reviravolta de sentido que terá de se operar para
que ele se coloque perante a natureza como “dono e senhor”. Perda tremenda de um apoio
de que sempre tivera necessidade, esta liberdade arrisca-se a despertar nele um sentimento
de culpabilidade que será, com efeito, o traço oculto, mas profundo do século XVIII.
Através de uma outra via, somos, na verdade, reconduzidos à mesma pergunta que
fazíamos há pouco: privado da Natureza, primeiro divina, depois chantre de Deus e logo
ainda instrutora e guia, será o homem capaz, manejando uma Natureza tornada máquina, de
encontrar uma regra para o seu domínio e o seu poder? E se não a encontrar, não irá o seu
poder virar-se contra ele?

É verdade que sempre se lhe oferece a Natureza do artista. Falámos até aqui da
Natureza do físico ou da Natureza do moralista, ou até da do homem religioso? Creio ter
demonstrado que, por distintas que nos pareçam hoje, se encontram estreitamente ligadas
na história e, sem dúvida, também na afetividade profunda.
As primeiras cosmologias são, entre os povos, obras religiosas e dizíamos que a física
mecanicista deu origem a um materialismo metafísico que toma na nossa época e, podemos
dizê-lo, cada vez mais, uma forma religiosa e mística.
A Natureza do artista parece pensada livremente e, como deve ser, com uma certa fantasia.
Todavia, tem também a sua história e uma história ligada à dos outros aspectos da Natureza.
Parece que a arte dos primitivos era a princípio uma magia, logo uma espécie de animismo
simultaneamente propiciatório e operatório. Os estudiosos da pré-história puseram-se mais ou
menos de acordo para nos fazer ver, nas primeiras representações de amimais nas paredes das
cavernas, desenhos mágicos destinados a enfeitiçar o animal para tornar a sua captura mais
fácil ou mesmo possível. Aliás, é exatamente esta idéia que evocam espontaneamente tantos
desenhos de bisontes rodeados por mãos prênseis, por exemplo nas grutas de Marsoulas
(Alto-Gerona) ou de Castillo perto de Santander. (350) Desde estas longínquas épocas da pré-
história, a representação da mão recebe, aliás, um sentido simbólico e encontramos, até no
desenho, curiosas analogias entre estas mãos figuradas nas grutas, a famosa mão egípcia de
Fátima - que fornece ainda hoje o motivo de certos berloques - a mão de justiça dos reis e até
as mãos abençoadoras da iconografia cristã (351), como a mão de Deus que, no extraordinário
teto da capela Sistina, Miguel-Ângelo representou chamando o homem à vida. Sabemos que,
tanto para o primitivo como para a criança, a palavra e a coisa representada têm a realidade
da mesma coisa. Os primeiros desenhos não eram, portanto, representações estéticas, feitas
por um prazer desinteressado, mas atos, a realização e a possessão de uma presença. Antes de
se tornar o símbolo do poder, o braço ou a mão começaram por ser a realidade do poder, o
centro que difunde o mana, e as imagens que eram desenhadas tinham exatamente o mesmo
sentido. Em todas as civilizações antigas, é tal o risco de uma utilização mágica da imagem e,
logo, da sua veneração do objeto representado, que é ele o objeto do segundo mandamento do
Sinai. fixado no Corão: “Não farás imagens talhadas, nem nenhuma figura do que se encontra
no alto no céu, ou do que está em baixo na terra. ou do que está nas águas da terra.
Também as cores foram carregadas de poder mágico. O que a psicologia experimental e
a psicanálise nos disseram há pouco do papel simbólico das cores e da sua extrema
importância afetiva permite-nos verificar, de uma maneira bastante instrutiva, aquilo que já
sabíamos do emprego litúrgico das cores em todas as civilizações de outrora. Recordarei
apenas que as torres babilônicas, os Zigurates, que se elevavam até ao templo construído no
seu cimo, tinham tantos andares quantos os planetas conhecidos e cada andar estava pintado
da cor do planeta. Voltaremos a encontrar, quando falarmos da alquimia, esta cores
simbólicas atribuídas aos astros e aos elementos.

Qual não deve ter sido finalmente o pasmo do homem quando, pelas primeiras vezes, com
a mão e o pensamento, verificou que podia atuar profundamente sobre as coisas, já não
invocando-as mas fabricando-as! Quando começou a preparar as primeiras tintas, a fundir os
primeiros metais! Satisfação do artesão que conseguiu fazer um bom trabalho? Um pouco,
mas muito mais a emoção estética e religiosa do criador perante a sua obra. Atuar sobre as
coisas, numa época em que as coisas têm vida e consciência, é também crer possível a sua
ação sobre as consciências e sobre tudo o que existe. Não esqueçamos, com efeito, que os
dois sentidos da palavra arte, a arte contemplativa do pintor, do músico e do poeta, e a arte
prática do tintureiro ou do ferreiro, se distinguiram após séculos de coabitação ou, mais
exatamente, de fusão e de identidade. As primeiras combinações químicas dos corpos foram
obra dos alquimistas, que trabalhavam com a ajuda do “forno filosófico” onde ardia um fogo
que era o próprio princípio dos elementos e a grande obra era bem mais uma ação sobre as
almas - a Redenção, ousa dizer Paracelso - que um trabalho de artesão. Os corpos que
produzem não têm em nada o caráter dos produtos dos nossos modernos laboratórios: eles
não fabricam produtos industriais, mas prodígios e, as mais das vezes, amuletos que atuarão
sobre as almas. Há que recordar finalmente que, tal como os metais e os corpos fabricados,
também as palavras permaneceram, durante muito tempo. poderes sobre a Natureza e sobre
as consciências. De tal maneira que na Bíblia, se Deus traz a Adão, para que lhes ponha
nomes, os animais e a companheira formada da sua costela. é para que tenha poder sobre eles
- e sobre ela; só Deus dá nome ao Céu, à Terra, às águas, ao dia e à noite, porque só ele tem
poder sobre eles. A primeira poesia foi, por isso, uma ação (segundo o sentido primeiro da
palavra ποιητης), o termo poeta é um alótropo de profeta: até à Grécia de Ésquilo e de
Sófocles, o teatro mantém qualquer coisa do seu caráter sagrado: invocação de personagens
movidas muitas vezes pelos deuses, conjuração das forças secretas da Natureza e da
consciência.
Se agora nos lembramos de que a Natureza do físico e a do moralista - e dizíamos que elas
foram durante muito tempo confundidas ou conexas - tinham, a princípio, os traços de um
imenso ser vivo e de uma alma protetora, maternal, que respondia aos nossos rogos, vemos
que a Natureza do artesão e do artista (que são por sua vez uma única personagem) entra por
seu turno nesta representação comum. Também ela não é ainda olhada por si mesma, mas
permanece carregada dos rogos e dos desejos do homem. Uma paisagem, dir-se-ia no século
XIX, é um estado de alma. Mas foi em primeiro lugar a Natureza na sua inteireza, Natureza
do físico, do moralista e do artista, que foi pintada sob traços e que sempre serviu ao homem
para falar de si para consigo, pelo menos tanto quanto lhe serviu para se assenhorear dos
objetos. Fizemos um paralelo entre o que nos é dito pelos métodos `mais modernos da
psicologia e o valor simbólico conferido às cores entre todos os povos e em todas as épocas
da história. Jung insistiu já utilmente nestas relações. Mas igualmente característica, ainda
que, pelo menos tanto quanto eu saiba, quase não seja considerada, seria uma comparação
metódica entre os desenhos das crianças ainda introvertidas (totalmente metidas em si) que
hoje servem como testes de afetividade e as produções estéticas e ao mesmo tempo mágicas
ou religiosas das populações “inferiores”. Perante alguns desses sonhos de crianças
atormentadas. é impossível não reconhecer essas pirâmides, esses templos do sol, esses tótens
de forma humana ou animal que foram durante tanto tempo para a humanidade o único meio
pelo qual ela “representava as coisas que tinha diante dos olhos. “Representava”? Seríamos
tentados a dizer hoje: imaginava, pois que aprendemos a distinguir as formas que vemos das
que inventamos, mas esta distinção da Natureza e do sonho data exatamente de quando? A
criança não a faz; a humanidade levou séculos a conquistar o direito de ver a Natureza mais
ou menos tal como ela é e a aperceber-se de que ela nem sempre é aquilo que imaginamos.
Até aos nossos dias, a arte é a afirmação de que é legítimo sonhar a Natureza e de que este
sonho tem, talvez, mais verdades que a ciência. No século XVII, a física mecanicista
defronta-se com o protesto do bom La Fontaine: “Eles dizem que os animais são
máquinas.”

La Fontaine não podia deter o ímpeto da nova física, mas esta também não podia
continuar a desprezar a sua revolta: a ciência racionalista exibe-se na Encyclopédie na
própria época em que Rousseau dá o impulso ao que viria a ser o romantismo e.
precisamente, ao protesto da Natureza que não quer cessar de continuar a ser, para o
homem, “um estado de alma”. É aparentemente através de um reflexo semelhante que a
nossa época - que o racionalismo cientificista do século XIX pretendia privar para todo
o sempre de uma Natureza de imaginação e de sonho - reagiu por meio do
irracionalismo e da justificação do instinto, e um retorno aos mitos. Das origens aos
nossos dias. a Natureza do artista tem, pois, a sua sorte ligada à da Natureza do físico e
do moralista.

Tenho a impressão de que, na nossa época, as coisas se encontram ainda extremamente

baralhadas no nosso espírito, sem que disso demos conta. E, se quisermos evitar esta
confusão, temos de começar por aperceber-nos de que ela existe. Empregamos a mesma
palavra para designar a Natura rerum, o conjunto das coisas que existem, e essa
característica que particulariza cada uma dessas coisas. “a sua natureza”; a mesma palavra
para definir o estudo do físico, do biológico ou do químico e essa regra suprema dos
costumes a que chamamos o direito natural ou a lei natural; a mesma palavra para
recomendar um produto ou um remédio que dizemos “naturais” e para deixar ao sonho
toda a sua liberdade no sentimento da Natureza, a Einfühlung da estética alemã. E
verifica-se que esta palavra Natureza significa também, e mesmo primeiramente,
nascimento. Parece-nos bem que há que esclarecer qualquer coisa, denunciando, em
primeiro lugar, a falsa clareza nascida do hábito adquirido de encontrar o mesmo termo
num livro de física, num tratado de moral ou numa discussão de Rodin, dando-lhe de cada
vez um sentido diferente e sem haver por bem observar que se trata sempre da mesma
palavra. Entre tantos sentidos diversos, procurei o elemento comum. Parece feito da
impressão confusa de uma pertença à vida, de uma participação numa vida universal que
anima cada coisa e o conjunto das coisas. Mas, a partir de tema tão rico, o pensamento teve
de explorar lentamente uma diversidade de desenvolvimentos diferentes. Não se
desenvolvem todos na mesma direção, mas antes em leque, visando a física, a moral, a
estética. Ainda que cada um destes desenvolvimentos mude com o tempo segundo as suas
leis próprias, uma modificação de um acarreta sempre uma modificação dos outros, seja
como conseqüência, seja, pelo contrário, para o compensar. E por isso que dizemos que este
conceito de Natureza só na história toma todo o seu sentido: exprime menos uma realidade
passiva apercebida que uma atitude do homem perante as coisas. Veremos que, no século
XVI, o homem mudou de atitude e imprimiu por esse fato uma cunhagem nova neste
conceito eterno e variável.
 Capítulo II (Segunda parte)
A H ERANÇA DA ANTIGUIDADE E DA IDADE M ÉDIA O M UNDO DE LUCRÉCIO E
O M UNDO DE DANTE P ARA O S HOM ENS DO SÉCULO XVI

Do livro:“História da Idéia de Natureza”, de Robert Lenoble,

Edições 70, Portugal,1969, pág. 201-231

Uma frase consagrada que encontramos repetidamente na maior parte dos manuais e em
grande número dos livros de história pretende que subitamente, no Renascimento, os
homens se puseram a «observar a Natureza», vindo este hábito novo a produzir, algum
tempo depois, a invenção do método experimental.
As correções que fizemos bastam para nos convencer de que a atenção dirigida pelo
homem para a Natureza não data de um época determinada. Entre ela e ele o diálogo nunca
teve um começo - a menos que se prefira dizer que tenha começado com a própria
humanidade - e nunca será interrompido. O que é, todavia, verdade é que neste diálogo o
homem começou por falar demais, sem escutar suficientemente a resposta das coisas;
sonhava mais acerca da Natureza do que a observava. No século XVI, por razões que
mencionaremos, pois são muito precisas, ele cansa-se de si mesmo e torna-se mais dócil
perante os fatos. Tentou soluções que começam a desiludir; a partir daí procura numa
observação mais exata uma fonte nova de verdade e de vida. Não cedamos, no entanto, à
ilusão de crer que tomou de repente uma atitude de súbita reserva e se calou para escutar o
mundo. Em primeiro lugar, como acabamos de dizer, é ainda uma fonte de verdade e de vida
que vai procurar na Natureza e, logo, espera que ela responda aos seus votos. O diálogo entre
ele e ela continua, com efeito, a ser um diálogo em que, se ele fala menos, não deixa de dizer
a sua palavra. De resto, a pura passividade perante as coisas é, a bem dizer, inconcebível: se
não as fizéssemos falar, as coisas nada diriam. É para o homem que os céus cantam a glória
de Deus, ou, pelo contrário, que lhe vedam as fases espirituais para o encerrar na imanência
do dado sensível, porque o homem pensa, quer, levanta problemas. As coisas nada dizem a
esse respeito ao animal que lhes pede exatamente as sensações úteis à sua vida biológica. Se,
mesmo na nossa época, aumentamos grandemente o alcance da nossa ciência objetiva,
começamos ao mesmo tempo a duvidar de que o nosso aparelho matemático, ferramenta
preciosa desta objetividade, contenha a própria Natureza e o renascimento do pragmatismo
científico, na sequência de Henri Poincaré e Pierre Duhem, não é mais que a expressão dessa
dúvida. Além do mais, as nossas medidas matemáticas esgotam tão pouco a nossa idéia geral
da Natureza que a arte e a filosofia, talvez não sem se enganarem por seu turno, parecem
afastar-se cada vez mais de uma objetividade adquirida por esse custo.
Seria necessário rever estas visões de conjunto para afastar, em primeiro lugar, a ilusão
da fórmula consagrada que faz do Renascimento uma tomada de contato direta com a
“Natureza”, como se nesta época a Natureza tivesse perdido de súbito todas as suas rou-
pagens humanas. Não, o Renascimento não recebeu a revelação da Natureza sem contribuir
com a sua parte mas, ao eliminar uma representação da Natureza que era tradicional há vários
séculos, construiu uma outra representação da Natureza, com a marca do seu próprio gênio,
tumultuosa e incerta, carregada de sonhos ainda, e de desejos.
Qual a idéia da Natureza que recebera como herança? Desde o século XII, a que
prevaleceu formou-se sob a influência da Escolastica, que tem a sua física, a sua moral, a sua
fé. E sabemos que toda a idéia da Natureza pressupõe, com efeito, uma complexa aliança de
elementos científicos (o que são as coisas?), morais (que atitude deve tomar o homem perante
o mundo?), religiosos (a Natureza é o todo ou é a obra de Deus?). Distintos ao nível da
ciência livresca, estes elementos fundem-se na afetividade que domina uma época, inspiram
uma forma de arte: a Natureza é também o tesouro dos poetas.
E é a um poeta, ao maior poeta do final da Idade Média, a Dante, que iremos perguntar
qual a idéia que a sua época fazia da Natureza. Hoje, obcecados como estamos por volver as
coisas em nosso provei to, iríamos antes pedir essa informação à física, ou então à técnica,
mas não esqueçamos que esta mania é inteiramente moderna e que seria um contra-senso pôr
num homem da Idade Média ou do Renascimento as nossas próprias maneiras de pensar e de
sentir. Sabemo-lo, mas é-nos necessário mesmo assim um grande esforço para imaginar
como esses homens viviam, desprovidos desses bens e desses hábitos que nos parecem hoje
indispensáveis. É certo que podemos ver-nos em sonho como Robinsons modernos e, se a
máquina de Wells nos permitisse desembarcar entre as pessoas do século XVI, seria, com
efeito, como Robinsons que fundearíamos nessas margens passadas. Teríamos, sem dúvida,
muita dificuldade em desenvencilhar-nos, privados de tudo o que constitui o nosso conforto
habitual, mas talvez acabássemos por consegui-lo. Aliás, as alternativas são desenvencilhar-
se... ou morrer, o que suprime o problema.
Mas esta técnica não influencia unicamente a nossa vida prática, ela influencia
profundamente a nossa maneira de pensar e de sentir. Por duro que possa ser passar sem
conforto, a provação não contaria ao lado da obrigação em que nos acharíamos de arranjar
uma alma nova.
Antes do mais, deixaríamos de estar encerrados naquilo a que eu chamaria a presença
quantitativa dos nossos semelhantes. Todas as manhãs e todas as tardes, se o quisermos, o
nosso jornal traz-nos notícias do mundo inteiro, o que. sabemos, nem sempre acontece para
nossa alegria. Estas notícias ameaçam-nos diretamente, pois a técnica aproximou de tal forma
as distâncias que o que se passa no outro extremo pode atentar amanhã contra a nossa vida e
arruinar os nossos bens mais preciosos. A divisão do trabalho atua no mesmo sentido: uma
greve distante, ou uma crise, podem privar-nos subitamente do necessário. A rádio despeja
sobre nós, noite e dia, as maneiras de pensar de todos os nossos contemporâneos e até dos
que falam sem pensar...
Num mundo tão múltiplo, quando é que temos, pois, tempo para sermos nós mesmos,
para aproveitar da intimidade dos nossos próximos, de sonhar e de sentir sem preocupações
imediatas? No século XVI, o mundo é muito menos rígido e solicitante. O imediato está
menos próximo: há tempo para refletir, mas também para sentir e para sonhar. Em meados
do século XVII ainda, levar-se-á cinco anos (1643-1648) a discutir os tratados de Vestefália,
em que, todavia, a discussão não versa mais que uma parte bem limitada do mundo; a paz e
a guerra não se decidem pelo telefone, não basta carregar num botão.
O mundo é menos rígido e, não obstante, muito cheio. Uma experiência interessante
consiste em projetar, numa tela, miniaturas da Idade Média. Curiosamente, fazem surgir o
caráter particular da representação da vida corrente. A vida e o mundo são espantosamente
“cheios” ou “povoados”. Não se pode, no entanto, falar de confusão: tendo em
consideração o gênero de notação que se impõe na ignorância da perspectiva, há nestas
imagens uma certa ordem. Aliás, a ausência de perspectiva indica que a percepção visual
não é ainda abstrata: Vê-se tudo porque tudo interessa, fica-se no espírito com cada
pormenor da cena. Além disso, pretende-se incluir tudo. tudo o que se refere ao tema. Esta
impressão é independente do estilo da miniatura. Hans Holbein ou Mignard não
produziriam o mesmo efeito porque entre eles o pormenor é determinado para servir um
virtuosismo de artista, logo, subordinado a um gosto abstrato; nas miniaturas medievais, o
pormenor é amado por ele, não é concebido como pormenor, isto é, parte de um conjunto,
mas como um todo que tem interesse. Desta forma, os campos são cheios, as cidades
buliçosas, cheias de animais e de plantas visando cada uma ser o centro ,desta arte» da obra;
efervescentes de homens, de mulheres e de crianças, parecendo cada um ser um todo.
independente do resto e vivendo a sua própria vida por ele mesmo. E o mundo sobrenatural
também lá se encontra: os anjos, os demônios. os santos do Paraíso e, finalmente, o inundo
fantástico que herdou das primeiras idades: os unicórnios, os dragões, os basiliscos, tão
reais, tão bem “vistos” como o resto.

O homem desse tempo sabe, com efeito, muito menos coisas, o seu mundo é mais
pequeno, mas o seu espírito tem a mesma força que o nosso, agita a mesma quantidade de
imagens e de idéias. Como estas imagens e estas idéias se agrupam em redor de objetos
menos dispersos, ele pensa mais em cada um deles, aproveita melhor a sua intimidade. Na
multidão anônima que define o mundo que a técnica construiu para nós, somos
hipnotizados pela lei do número, enquanto ele dá primeiramente atenção aos valores. Nós
contamos quantidades, ele vive no meio das qualidades. As centenas de milhões de pessoas
de todas as cores que, através dos jogos da diplomacia adaptados à técnica, são nossas
amigas ou nossas inimigas, as centenas de milhões de pessoas que são, em todo o caso, os
nossos clientes e os nossos fornecedores, continuam por elas a ser-nos demasiado estranhas
para nos fornecer outra coisa além de matéria para estatísticas e balanços. Se queremos
saber o que pensa o chefe, é preciso ir perguntar-lhe à sua longínqua capital, ou esperar
muito simplesmente as suas ordens, que surgem nos anúncios do jornal onde vêm até nós
sob a forma muito pouco mística de folhas de contribuição. O homem da Idade Média ou
do Renascimento fica na sua terra, ou na sua aldeia, o homem das cidades não representa
mais que uma percentagem ínfima e estas cidades parecer-nos-iam hoje simples aldeolas.
Os que podem influir na sua vida, conhece-os, pois, pessoalmente; a mercadoria que
compra, a ferramenta que emprega no seu trabalho, nada têm do objeto padronizado
comprado num bazar, é obra de fulano e, a partir da coisa, o seu pensamento e a sua
afetividade reportam-se imediatamente ao operário. E o chefe está lá, ali perto, chefe cuja
cara gorda ou macilenta, cuja fealdade ou graça, humores, virtudes e defeitos ele conhece: é
o senhor do lugar, é o sacerdote, homens concretos, próximos dele, poderosos. O seu poder
não lhes vem do número, mas de uma investidura sagrada: para além da aldeia, quando há
razões de queixa, o pensamento eleva-se para personagens ainda muito poderosas e muito
sagradas - o rei (“Se o Rei soubesse!”), o papa de Roma, pertíssimo de Deus. Entre eles e o
céu que o Espírito-Santo, sob a forma de uma pomba, levou à catedral de Reims; o rei da
Hungria recebe a coroa de Santo Estevão; o rei de França, mais uma vez, cura as escrófulas;
São Jorge protege a Inglaterra, São Miguel e os santos do Paraíso descem com frequência
sobre as almas que merecem tais revelações. Nesta época não há jornais para informar do
que se passa no Saara ou na índia, mas as notícias que chegam do Céu são quase
igualmente numerosas. Léon Brunschvicg dizia que o pensamento moderno criou um tipo
de explicação horizontal, por meio de efeitos e de causas equivalentes, situadas ao mesmo
nível que o dado empírico, e que veio substituir o tipo de explicação vertical que prevalecia
outrora, ligando os efeitos visíveis a causas transcendentes. É manifesto o elo entre os dois
tipos de explicação e as estruturas sociais de que são contemporâneos: a explicação vertical
prevaleceu nas sociedades hierárquicas da Grécia do Século v e nas monarquias da Idade
Média; a explicação horizontal é a das democracias em que prevalece a lei do número, o
princípio da equivalência (da igualdade) dos componentes do grupo, lei e princípio
relativos eles mesmos a uma técnica da medida, do número, da estatística e a uma
utilização de massas anônimas. Ora, dissemos que os dois termos natio e natura são os
alótropos, social e cosmológico, de uma mesma raiz, nasci. Não é preciso, pois, espantar-
nos por encontrar entre os autores desta época uma Natureza hierárquica, onde os valores se
subordinam; ela será à imagem da sociedade, como a nossa física é à imagem da nossa
sociedade atual. Eles, tal como nós, tinham a ilusão de que os seus costumes derivaram da
sua física: daí, neles como em nós, a própria idéia e a expressão de moral natural. Mas creio
bem tratar-se de uma ilusão. Teremos de inverter a ordem dos fatores e dizer com os
sociólogos que a representação da Natureza é modelada pelas formas da sociedade? Não me
parece que nos achássemos mais próximos da verdade. Na realidade, física e sociedade são,
em cada época, função de temas efetivos mais profundos que as representações racionais.
Vimos que a natio e a natura derivam ambas - como o afirmam os próprios termos que
designam - do trabalho interior, com frequência inconsciente, do homem sobre o tema do
nascimento. Parece que, num primeiro estádio, o homem os modelou a partir do sentimento
de uma pertença a valores sociais que o dominam, a causas físicas (ainda antes de serem
religiosas), transcendentes. Apoia-se nelas como a criança na autoridade dos seus pais:
basta interrogá-los para saber o que fazer, pode contar-se com a sua proteção se não nos
revoltarmos, não nos limitamos a verificá-los, admiramo-los e amamo-los. Depois, adulto, o
homem, indivíduo, desenvolveu a sua ação no meio de “semelhantes” que quer iguais a ele,
numa Natureza em que as causas não têm mais “dignidade” que os efeitos, uma vez que são,
umas e outros, fenômenos equivalentes. Os valores já não são representados na Natureza nem
na ordem social, dependem da iniciação individual, o que, aliás, cria grandes problemas que
veremos serem levantados no século XVIII: separado das suas primeiras raízes, o valor tem
muito mais dificuldade em manter o seu mérito e ameaça imediatamente ser definido pelo
número, isto é, de facto, negado.
Ora, na sociedade da Idade Média e da época clássica, a hierarquia cósmica e social é
temperada pelo sentimento profundo do valor próprio de cada cliente ser particular. O
Cristianismo deu a cada alma um valor infinito. Não quer que esta criança perpétua seja
escrava na sociedade antiga; hoje, luta contra a assimilação do homem a um número de
estatística, a uma engrenagem da maquinaria cósmica e social. Além do mais, sem ceder
nunca às fantasias maniqueístas e gnósticas, quer que também a matéria, cada coisa criada
por Deus, participe à sua maneira na vida mística: daí o ritual sacramentário, que consagra o
corpo do homem no batismo, na ordenação sacerdotal, na extrema-unção; que consagra o pão
e o vinho, que abençoa os santos óleos, a água, o sal, os frutos da terra. Deus creavit res ut
sint, escreveu São Tomás de Aquino numa fórmula magnífica. E este sentimento verifica
aquele de que falávamos de uma fruição longamente saboreada da intimidade das coisas e dos
seres. O número não nivela tudo, o número é uma ferramenta cômoda para as utilizações
práticas; o número não exprime a essência das coisas. Como dirá ainda o chanceler Bacon no
início do século XVII: “O cálculo e a medida dão apenas a pele das coisas, falta-nos conhecer
a sua natureza.” Mas já na época de Bacon esta fórmula é, para a ciência, um anacronismo:
surge uma outra, a de Galileu, que vai impor uma nova física: ‘A Natureza está escrita em
linguagem matemática.- O leitor poderá compreender já que a revolução que se inicia não
atingirá apenas a física, mas o próprio fundo da afetividade.
“Imagens medievais”! Cada pormenor do conjunto é um todo pretendido e amado pelo
seu valor. Catedrais góticas, em que o mínimo fragmento de abóbada, o capitel menos ao
alcance dos olhos, o canto mais escuro, é esculpido com amor! Mundo de valores, pouco
extenso mas concreto e cheio. Como nos encontramos longe da composição abstrata dos
nossos “conjuntos” fotográficos e das linhas geométricas da nossa arquitetura! E eis um
paralelo que se impõe. Tratados de Vestefália: cinco anos de negociação, para fixar a sorte de
um cantinho da Europa; a França vitoriosa anexa algumas jeiras de terra, a Alsácia e, quanto
ao resto, se impõe, e de maneira genial, a sua política, fá-lo articulando particularismos locais
que consagra em vez de os nivelar. Como nos encontramos longe da geometria política dos
tratados de 1919, de tal forma abstratos e distantes das realidades concretas que parece que
doravante se terá mesmo de renunciar a assinar tratados que não corresponderiam a nada,
porque também eles não abrangeriam senão “a pele das coisas” sem respeitar a sua natureza!
Onde pomos uma geometria, os homens da Idade Média e do Renascimento viam valores.
A Natureza não é, pois, para eles, um sistema de quantidades, mas uma hierarquia de
qualidades. A sua técnica, mesmo a do cálculo, continua a ser de tal maneira rudimentar que
nem sequer lhes permite medir comodamente. A utilização dos algarismos árabes não se
expande antes dos primeiros anos do século XVII e, quando o leitor se serve dos algarismos
romanos, veja lá se é cômodo multiplicar XX III por XV ! Também os banqueiros e os
manobradores de dinheiro s e servem, para os seus cálculos, desses quadros guarnecidos de
réguas de fichas, bastante semelhantes aos nossos modernos marcadores de bilhar e aos quais
se chama échiquiers. Aliás, até à nossa época, o tesoureiro da casa-real da Inglaterra chama-
se, por esta razão, o Chancellor of the Exchequer. Não se trata de medir, com tais utensílios,
números como os que exprimem para nós a velocidade da luz ou o número de moléculas
existentes numa grama de gás! Não existem microscópios, apenas algumas lupas, logo, não
há além empírico na percepção: nem células vivas, nem essas fibras microscópicas fazem um
fio de lã ou até de seda; o átomo, fala-se dele mas continua a ser - e continuará durante muito
tempo - uma visão de espírito antes de se tornar, segundo a expressão de Meyerson, “um ser
de laboratório”. Nada se opõe, pois, à identidade da coisa percebida e da coisa real: uma coisa
é em si mesma tal como a percebemos. A química não existe, não se fabricam corpos, não se
decompõem corpos nos seus elementos. Não obstante, fundem-se metais, operam-se até
algumas reações: mas esta magia que atenta contra a natureza dos corpos é de tal maneira
surpreendente, que a ciência dela é a alquimia, uma ciência mágica, com efeito, cujos
fervorosos adeptos são, em geral, levados a trocar o fato pelo sonho. E este caráter imediato,
sensível, da Natureza, harmoniza-se bem com aquilo que dizíamos da fruição possível da
intimidade dos seres. Quando, para além do Mecanicismo, Berkeley quiser reencontrar esta
adequação perfeita da imagem vista e do ser, inserirá, na primeira edição dos Diálogos
entre Hylas e Filonous, desenhos, dessas belas gravuras do século XVIII, convidando-nos a
amar sem idéias preconcebidas a Natureza que nos seduz nos astros, nos bosques e nas
fontes, porque ela é a verdadeira Natureza, tal como Deus a criou e não a aparência
enganadora de uma outra Natureza que se ocultaria nas substâncias, como dizem os
filósofos, nos números e na geometria das estruturas, como dizia a física então em voga -
essa física que, apesar de Berkeley, continuou a ser a nossa...
Enfim, se cada ser exprime uma natureza (natura, nasci), nasceu para uma intenção, para
uma finalidade, e se a Natura rerum é a grande família de todos os seres, construída
segundo o modelo da Natio que para o homem é a sua grande família social, também ela
atua em tudo, seguindo uma finalidade e segundo uma ordem. A primeira pergunta da
criança é ainda aquela que o filósofo faz perante o mistério das coisas. O pavor de Pascal
perante “o silêncio eterno desses espaços infinitos” foi, sem dúvida, a nível de data, a
primeira reação da consciência moderna privada de uma Natureza que até então a trouxera
no seu seio e coloca perante um jogo de causas sem finalidade. Mas esta frase não teria sido
compreendida por um homem da Idade Média ou do Renascimento. Não existe espaço
infinito: ele detém-se na esfera das estrelas; e Giordano Bruno provocará o escândalo ao
aventurar a hipótese que, para Pascal, é o primeiro dado; não existe silêncio da Natureza:
para os cristãos, ela canta Deus, para os pagãos do Renascimento voltou a pegar na flauta
de Pá e canta como outrora a fecundidade da terra, as ninfas das fontes e a providência dos
astros. Quando hoje abrimos os livros de história natural que reconstituem as técnicas
rudimentares desses tempos, ficamos estupefatos com a sua pobreza e imaginamos que os
nossos antepassados de então deviam achar-se bem desarmados e privados. Não se
achavam privados de nada, nem da nossa física nem da nossa técnica, em todo o caso, visto
que embora o seu mundo fosse mais pequeno em dimensões e menos abastecido de espécies
vivas e de substâncias químicas catalogadas, a Natureza rodeava-os de presenças e de
valores, que preenchiam a sua afetividade.
A palavra de Dante. Não podíamos abordá-la sem antes fazer este esforço de
deslocação e de ucronia, pois de outra forma nada compreenderíamos dela. A sua riqueza e
a sua plenitude, em particular, escapar-nos-iam completamente e foram elas as verdadeiras
razões da sua duração. Trata-se, com efeito, de um outro mundo totalmente diferente do
nosso.
O mundo físico, pelas suas dimensões, provoca-nos o efeito de um brinquedo.
Concebido para o homem, é à medida do homem. O conhecimento que se tem dele data da
Grécia antiga e do período alexandrino. Ainda que, desde o século in antes de Cristo,
Filolau e Aristarco tivessem proposto o heliocentrismo e apresentado um esboço do sistema
solar, a sua hipótese era então demasiado audaciosa e demasiado difícil de provar; não se
manteve. Um século depois, Hiparco, que observava o heliocentrismo, dera-lhe uma força
singular explicando de maneira bastante engenhosa o movimento aparente dos astros por
meio do sistema dos círculos e dos epiciclos. Aperfeiçoado por Ptolomeu, um alexandrino
do século ii da nossa era, este sistema torna-se tão sedutor para o espírito que reinará sem
rivais até à revolução de Galileu. Não devemos, pois, acreditar, como é frequente, que foi a
Bíblia que impôs o geocentrismo à Idade Média. Ele existia antes da difusão dos livros
santos, traduz a primeira impressão do homem perante as coisas; o sistema de Ptolomeu,
bastante bem construído e que salvaguarda todas as aparências então conhecidas, dava-lhe
uma consagração racional. No século XVI já, Tycho Brahe, um dos primeiros astrônomos
que acumularam as observações mais minuciosas, abandona a hipótese do seu
contemporâneo Galileu porque o antigo sistema lhe parece mais satisfatório.
Dante sabe, pois, pela razão e pela fé, que a Terra é o centro do mundo. Ora, retomando
as velhas tradições, crê, além disso, que Jerusalém é o centro da terra emersa: criada para o
homem, o Mundo recebe-o no seu centro como o seu chefe; mas o homem tem um chefe e
Deus salvou os homens no ponto preciso em redor do qual o Cosmos inteiro se desloca. Se a
Bíblia não criou o geocentrismo, essa mesma Bíblia, ornamentada pelas suas tradições piedo-
sas, dava de certa forma um sentido místico e sagrado ao sistema.
No coração da Terra, nos lugares “de inferno” (inferni), acha-se a morada dos danados, o
Inferno. Até ao século XIX visitar-se-á na Irlanda o famoso Purgatório de São Patrick, uma
gruta onde só se aventuravam, com a aprovação dos monges que a guardavam, viajantes
audaciosos, preparados por um retiro de vários dias. Regressavam trazendo nos olhos a visão
terrível de chamas e nos ouvidos os bramidos da voragem, ou antes, das almas atormentadas.
Alguns, aliás, não regressavam nunca, tragados pelo abismo.
Se agora levantamos vôo para o alto, vamos atravessar os círculos que transportam a Lua,
Mercúrio, Vênus, o Sol, Marte, Júpiter, Saturno, as estrelas fixas, o Primeiro Móvel, o
Empíreo. Não acredita mos sobretudo que esta ascensão nos irá levar longe. Uma única
medida foi calculada com uma aproximação suficiente, ou mesmo com uma espantosa
precisão. Hiparco mediu o perímetro da Terra e dá o número de 250 000 estádios, ou seja, 39
975 quilômetros (em lugar de 40 000). Mas não há ainda nenhum meio técnico para conhecer,
distância dos astros. As apreciações relativas a esta questão traduzem uma impressão de
conjunto, uma consequência de uma teoria que nenhum cálculo fundamenta. Também variam
extremamente de autor para autor. Só em meados do século XVII o céu se alargará um pouco.
É, pois, inútil fornecer números e nomes. Prefiro pegar numa comparação. A luz percorre, em
números redondos, 300 000 quilômetros por segundo, ou seja, mais de sete vezes o perímetro
da Terra. Se nos afastarmos, portanto, do nosso planeta num raio luminoso, o número de 136
000 quilômetros frequentemente aceito na Idade Média como o da distância do Sol352 quer
dizer que encontraríamos o Sol cerca de meio segundo mais tarde, quando precisaríamos na
realidade de oito minutos. Da mesma forma, mas com uma diferença infinitamente
aumentada, para Dante, atingiríamos as estrelas em menos de cinco minutos, quando sabemos
que nos seriam necessários mais de quatro anos para chegar à mais próxima e que as
nebulosas espirais se agitam a milhões de anos-luz! Podemos, pois, dizer sem hesitação que,
se o mundo não se tivesse alargado depois de Dante, o problema da Astronáutica estaria hoje
resolvido: poderíamos certamente tomar o autocarro para Saturno e trabalharíamos para a
realização pelo menos do foguete que nos enviaria para lá da esfera das estrelas até ao
Empíreo!
Isto é, em suma, ao Paraíso. Ainda no início do século XVII, Mersenne que, em relação
à dimensão do mundo, se atém ao número de 14 000 raios terrestres, diverte-se a calcular o
número de degraus que a escada de Jacó contava: sabia-se exactamente a distância que os
anjos tinham a percorrer para descer do firmamento e voltar a subir! E o mesmo se passava
relativamente ao tempo. Em 1634, Mersenne dará ainda como provável a idéia de que o
mundo tem nesse ano exatamente 5 954 anos de existência, segundo a interpretação que da
Bíblia faz “o príncipe dos cronologistas”, Jacques d'Auzoles Lapeyre.
Tão próximo ao mesmo tempo de nós e do céu dos bem-aventurados, o cosmos é, além
disso, disposto por Deus para ser, na sua parte inferior, a morada, e nas suas altas esferas o
ensino do homem. O homem é o centro dele não apenas pelo lugar que ocupa, mas pela
destinação que dele recebe cada corpo do sistema. A idéia antiga, segundo a qual a lei física
é a “figura” da lei moral, foi cristianizada, sem ser abandonada. As coisas explicam-se pelo
seu fim, e o seu fim, para o cristianismo, é a salvação do homem.
Numa obra anterior de Dante, o De Monarchia, encontramos os traços de uma
polêmica que apaixonava a Itália da Idade Média. A querela do papado e do Império
agudiza a questão de saber se o poder supremo sobre os povos pertence a uma ou a outra
destas autoridades. Ninguém duvida de que a autoridade deve ser uma, porque esta verdade
é imposta pela física. “O gênero humano”, escreve Dante exprimindo esta opinião comum,
‘é filho do céu, que é perfeito em tudo o que faz; são, com efeito, o homem e o Sol que
geram o homem, de acordo com o segundo livro da Audição natural. Logo, ele goza de
um estado perfeito quando reproduz, tanto quanto a sua própria natureza o permite, os
caracteres do Céu. Ora o Céu inteiro, em todas as suas partes motrizes e partes movidas, é
regulado por um movimento único, o movimento da primeira esfera, e por um único motor
que é Deus (...) Donde surge como necessário ao bom estado do mundo o exercício de uma
monarquia (353)”.
Mas a polêmica começa quando se pretende passar às explicações práticas. Para os
Guelfos, o Papa está acima do imperador, porque o Papa é o sol e o imperador a Lua 354.
Dante, “velho gibelino”, deve refutar este argumento: a autoridade do Papa, justificada pela
do Primeiro Motor, isto é, o espiritual, mas no mundo temporal o imperador pontifica como
o Sol, é a sua autoridade suprema. Não nos deixemos iludir. Não se trata de subtilezas nem
de símbolos, como poderíamos ser levados a crer: no pensamento dos homens da Idade
Média, trata-se de encontrar, para a tese que defendem, argumentos sólidos, fundamentados
na natureza das coisas, muito exatamente o que designamos hoje por provas científicas.
Elas ajustam-se à física deles de forma pelo menos tão exata como esta ou aquela prova das
nossas morais “científicas” modernas se adaptam à biologia evolucionista e ao dogma da
luta pela vida.
Para os Antigos, os astros modelavam os costumes dos homens porque eram deuses.
Veremos esta crença reaparecer no Renascimento. Para um cristão da Idade Média, os
astros não podem ser deuses, mas mantêm uma dignidade eminente pelo fato de,
dominando o mundo “sublunar” (e a palavra possui um sentido metafísico muito preciso),
escaparem à geração e à corrupção. Neste dogma famoso, então universalmente admitido,
somos tentados a ver hoje um preconceito bastante difícil de compreender. Mas estava,
nessa altura, de acordo com a experiência - nunca se vira que mudassem: Hiparco, no ano
134 antes de Cristo, assinalara realmente o aparecimento de um estrela nova; não se
encontram vestígios de uma observação semelhante até 1573, quando Tycho Brahe, numa
obra retumbante, ousa falar de uma estrela nova aparecida no céu a 11 de Novembro do ano
anterior. Outrora, à vista de um prodígio deste gênero, os Magos haviam partido à procura
do grande Rei; até ao Renascimento, uma mudança no céu devia significar um
acontecimento inaudito. Mas as pessoas razoáveis não viam nada de novo no Céu,
chamavam fábula ao que se dizia (no que, de resto, tinham quase sempre razão) e
acreditavam que os céus mão mudam nunca.
São, além disso, incorruptíveis, uma vez que nunca se vislumbrou neles a mínima
alteração. Só a Lua é irregular nas suas fases: desta forma, sempre passou por “patrocinar”,
de uma ou de outra maneira, os homens de humor variável e instável, aqueles a quem
chamamos os “lunáticos”. Mas ela é a mais baixa das esferas celestes, quase que roça o
humano. No entanto, no segundo canto do Paraíso, Beatriz explica longamente a Dante que
as manchas que vemos na Lua não são verdadeiras manchas mas, como diríamos na nossa
linguagem, um efeito da reflexão dos raios luminosos que interferem. Não é preciso que a
Lua tenha verdadeiras manchas para que a lei dos astros incorruptíveis seja preservada.
Quanto ao resto, esta lei está de acordo com a experiência. Não conhecemos, no início do
nosso século XX, alguns anos durante os quais também o rádio foi incorruptível? A
experiência não tardou a determinar o contrário. A experiência, para contradizer a lei dos
céus incorruptíveis, devia aguardar a invenção da luneta astronômica, no início do século
XVII, e a descoberta, então sensacional, das manchas do Sol.
Finalmente, os astros, imutáveis e incorruptíveis, são os motores intermediários entre o
divino amor e a nossa terra: “No céu da divina paz”, ensina Beatriz citando por vezes
Aristóteles, “move-se um corpo que na sua virtude encerra todo o seu ser (o Primeiro
Móvel): o céu que vem depois reparte este ser em diversas essências, que distingue e que
contém. Os céus inferiores combinam de maneira diferente as suas distinções particulares e
dirigem-nas para a meta que lhes está destinada.”
“Estes órgãos do mundo, tal como os vês, descem de grau em grau, tornando-se
sucessivamente efeitos e causas (...) O oitavo céu (das estrelas) (...) toma a imagem que lhe
imprime a alta inteligência que decide do seu movimento (...) cada virtude forma uma linha
particular com o corpo precioso que lhe faz operar os seus defeitos, como a vida, em vós, se
liga à vossa alma. Esta virtude misturada a cada estrela, através da natureza jovial de que
deriva, brilha como a alegria num olho satisfeito.” Assim, o ato criador de Deus difunde-se
em todos os seres por intermédio dos astros. Fora de toda a tendência imanentista, voltamos
a encontrar, não obstante, a idéia antiga de uma ação tutelar (se bem que aqui não seja
soberana) dos céus. Se os astros não são deuses, como nos poderá então surpreender que, na
época de Dante, a doutrina segundo a qual há um anjo encarregue de cada astro mantenha
toda a sua atualidade? Tal como os anjos, os astros são inteligências separadas, os
mensageiros do divino amor.
Parece-nos bem, além disso, que Dante tenha aceitado a idéia de que a esfera dos astros
possa ser também a morada dos bem-aventurados. É na esfera da lua “mais tardia” diz, que
ele começa a encontrar as almas - e justamente as almas inconstantes que, ainda que
corajosas, salvas, ‘só imperfeitamente mantiveram os seus votos”. É o caso de Piccarda,
religiosa florentina que o seu irmão arrancara ao convento, à força, mas, a crer em Dante, não
sem um esboço de consentimento.
Por que essas discussões de astrônomos a propósito do poder do Papa e do Imperador?
Por que o próprio título de Divina Comédia e esta lição de física que Dante recebia de
Beatriz acerca do Paraíso - lição bastante longa, pois ocupa os três primeiros cantos? É que a
própria idéia de viagem da alma, dos lugares infernais ao firmamento, passando por essas oito
esferas que formam o mundo propriamente dito dos astrônomos desse tempo, não era então
uma simples ficção poética, mas simultaneamente uma exploração da Natureza e até uma
exploração científica. Fictícia, sem dúvida, é a suposição de que um homem possa em vida
realizar esta viagem, mas “objetiva”, centrada na idéia de que faremos um dia esta viagem do
centro da terra, onde se encontra o Inferno, ao sétimo céu, o de Saturno, ao oitavo, o das
estrelas, para chegar por fim ao céu dos bem-aventurados, depois de ter subido essa escada de
Jacó cujo número de degraus o Padre Mersenne calculou. A partir daí, a exploração do
mundo, tal como Dante no-la relata, deixa de ser uma ficção e passa a ser uma antecipação,
sob todos os pontos de vista semelhante a esses bosquejos da vida no século XXI que lemos,
de tempos a tempos, nas nossas revistas científicas ou nos digests.
Da mesma maneira há que compreender o simbolismo da Divina Comédia. Tal como a
Terra é o centro do mundo, da mesma forma Jerusalém, a cidade da Redenção, está no centro
das terras habitadas. Mas quando, no canto 1 do Purgatório, Dante deixa o nosso lugar de
provação e de pecado para penetrar na Jerusalém nova, situa a sua entrada ainda no nosso
globo, exatamente nos antípodas de Jerusalém. Região misteriosa, ainda desconhecida dos
homens, onde temos de nos virar para o Norte para ver o Sol, que então se desloca da direita
para a esquerda e onde ele pôde contemplar as “quatro estrelas” (e vedi quattro stelle), sem
dúvida primeiro eco das narrativas desses intrépidos viajantes que acabavam de descobrir o
Cruzeiro do Sul.
Esta geografia mística, por assim dizer, também não é uma simples ficção do
pensamento de Dante. Nesses mesmos anos do início XVI em que Dante redige a sua grande
obra, um burguês de Troves, na Champanha, redigia as notas de uma Vovage à Hiérusalem
que foi utilmente editada na ontologia da Plêiade: Jeux et Sapience du Moyen Âge. Fez
muitas coisas, o mercador champanhês! Por Veneza, alcançou a Terra Santa, visitou
pontualmente todos os lugares de peregrinação, depois foi ao Egito fazendo de passagem a
ascensão do Sinai, embarca em Alexandria para a viagem de regresso e esse regresso levá-lo-
á a visitar, contra a sua vontade, a ilha de Chipre, onde a tempestade o lançou. Não é possível
imaginar relato de viagem mais seco. Em parte alguma aparece aquilo a que chamamos o
sentimento da Natureza. Trepou o Sinai, de onde viu o mar (diz ele), mas nem a montanha
nem o deserto, nem os costumes estranhos dos povos por que passa parecem ter feito nele a
menor impressão. Só as cidades populosas parecem interessá-lo, com as mercadorias que aí
se vendem. Nada o espanta. Em contrapartida, abundam os pormenores daquilo a que tivemos
a tentação de chamar há pouco “a geografia mística”. Logo em Veneza, fala das centenas de
relíquias que os viajantes que mantêm relações com o Oriente trouxeram para esta cidade:
relíquia de Cristo, da Virgem, dos apóstolos, dos santos, dos patriarcas, dos magos, dos
arcanjos. Cada uma delas possui uma propriedade curativa extremamente precisa, que
bastaria para atestar cientificamente a sua origem se ele tivesse a mínima dúvida sobre a sua
autenticidade histórica. Na Palestina, viu os vestígios de passos de Nosso Senhor e dos Anjos
que vinham conversar com Abraão; a Sarça ardente deu descendentes, cujas folhas trazem
recordações das imagens; no cume do Sinai vê um rochedo escavado em forma de assento:
quando Deus lhe apareceu, Moisés, assombrado, caía para atrás e o rochedo guarda ainda a
marca desse evento! Sobre a nossa terra continuam, pois, visíveis, a cada passo, as provas da
passagem de Deus. O nosso mercador relata todos estes fatos, que se prendem, se assim o
posso dizer, com o seu estado de cristão, tal como observa as melancias que se vendem em
Pádua e as tâmaras que se oferecem em Alexandria, com a mesma consciência profissional, a
mesma naturalidade e, repito, a mínima ausência de emoção: tudo isso é evidente.
Um século antes, Bernardus Silvestris, igualmente conhecido pelo nome de Bernard de
Tours, no seu De mandi universitate libri duo, sive Megacosmus et Microcosmus, dera a
regra geral, que remontava ao Platonismo, que permite compreender a Natureza: sensibilis
hic mundos mundi melioris imago (355). Distinguimos hoje a “Natureza observada” do físico
ou do biólogo e a “Natureza sonhada” do poeta; na Idade Média, não se distinguiam ainda
nitidamente e continuam a ser substancialmente a única e a mesma coisa, porque a própria
realidade física deste mundo é concebida como um símbolo: o símbolo do mundo religioso
e moral.
 A idéia de situar a Jerusalém nova nos antípodas geográficos da Cidade Santa não é,
pois, mais ficção pura do que a de uma viagem através das esferas dos astros até ao Céu dos
Bem-Aventurados. Esta é uma antecipação de físico, aquela é uma hipótese de Wegener
sobre a deriva dos continentes.
E nada se opõe também a que a dimensão do poema da Divina Comédia reproduza,
pelo menos em hipótese, a ordenação do Cosmos. O Inferno leva-nos ao centro da Terra, o
Purgatório às terras dos antípodas, o Paraíso, através das orbes dos planetas e das estrelas,
ao Empíreo. Aos nove céus físicos correspondem os nove círculos do Inferno, mais acima
os nove corações dos anjos. Cada parte do grande poema está dividido em trinta e três
cantos, o número de anos que o Nosso Senhor passou nesta Terra. Mas, para falar de Satã:
“Vexilla regis prodeunt inferni”, Dante compôs no Inferno um trigésimo-quarto canto;
Satã disse a Cristo: “Que há de comum entre ti e mim?”
A grande virtude é a submissão às ordens que, até na sua estrutura, a Natureza nos traz
de Deus. O vício essencial, que Dante pune nos três últimos círculos do Inferno, é a
violência que quer destruir a Natureza: a ἀντιφύσις: violência contra Deus, o ateísmo;
violência contra a verdade e o instinto: a herética Cahors, Sodoma, o Minotauro, os
Centauros, Circe, a alquimia, numa palavra, todas as monstruosidades que deformam e
pervertem a Natureza; violência contra o juramento, isto é, contra a lei de honra que
cimenta a Natio tal como a lei física assegura a coesão da Natura (Inferno, canto ΧΙ).
Muito característicos do estado de espírito de Dante são esses poucos versos do mesmo
canto ΧΙ em que, nesse lugar especialmente maldito, ele coloca todos os que exerceram
violência sobre eles mesmos, seja pelo suicídio, seja dissipando o seu bem: “Um homem
pode levantar violenta mão para a abater sobre a sua pessoa, ou dissipar os seus bens; então
é (neste mesmo círculo) que está condenado a um arrependimento inútil aquele que se priva
da claridade do vosso Sol; é aí que é mergulhado eternamente aquele que, depois de ter
freqüentado as companhias perigosas, destruiu a sua fortuna e não teve senão choro a
derramar sobre esta terra onde teria podido passar dias venturosos.” Como explicar esta
condenação igual do suicídio e da ruína voluntária da sua fortuna? Ela surpreende, se nos
reportarmos à nossa moral habitual. Mas, aqui, Dante ultrapassou a nossa moral habitual e
deu-nos, sem dúvida, a conhecer muito a sua alma. Ele pensa decerto naquilo a que
chamamos hoje “a mentalidade de insucesso”, a recusa de viver. “Pode exercer-se violência
sobre a Divindade”, explica ele, “negando a sua existência, blasfemando no próprio coração e
menosprezando a Natureza e os seus benefícios”, o que nos introduz no círculo
imediatamente inferior. Ora recusar a felicidade possível, mesmo os bens legítimos da terra é
já “menosprezar a Natureza e os seus benefícios”, tal como matar-se é menosprezar “a luz do
nosso Sol”. Por outras palavras, a virtude consiste em aceitar o instinto de vida, que
desabrocha, cria, reúne riquezas legítimas, à margem da Natureza que ri, também ela, na luz e
amealha na ordem; enquanto o vício consiste em favorecer os instintos de morte, que
dissipam, esbanjam e mutilam, tomando assim a direção oposta da Natureza. As três épocas
da Divina Comédia terminam todas por um hino às estrelas; o último verso será uma
homenagem ao amor que move o Sol e as outras estrelas, l’Amor che muove il sole e l'altre
stelle... O próprio inferno foi iluminado “pelo divino amor”. O sábio e o poeta são um só
neste mundo de Dante, Berkeley quererá recuperá-lo quando escrever que ,o mundo é um
discurso que Deus faz aos homens”.
Mundo muito cheio, capaz de preencher a afetividade ao mesmo tempo que satisfaz o
espírito. Este otimismo tão particular do equilíbrio que caracterizou a bela época da Idade
Média deixa um pouco na sombra o aspecto provador da vida humana. Na primeira fase da
vida da Igreja, quando havia que desabituar os homens das tentações de uma Natureza ainda
pagã, desenvolvera-se sobretudo o teísmo da oposição da natureza e da graça que, sob uma
forma ou outra, remonta, para lá do cristianismo, a Platão. Assim, Santo Agostinho, tão
severo como Platão para com o nosso mundo das sombras. chegou mesmo a sentir-se um
pouco tentado por estas recordações maniqueístas. O seu mestre, Santo Ambrósio, falava
sobretudo deste mundo como de um lugar de tentação: “O homem, colocado nesta região que
é a Terra, revestido de carne, não pode ser sem pecado, pois a Terra é como um lugar de
tentações (terra enim quidam tentationum locus est) e a carne um apelo à corrupção. (356).
Mas, com Dante, a Natureza tornou-se tão profundamente cristã que estas recordações
rigoristas quase desapareceram. Não que os moralistas cristãos tenham alguma vez tido o
menor pensamento de diminuir os perigos do mundo mas, em suma, não são já atribuídos à
“Natureza”, mas unicamente ao mal, cuja expressão acabada é, como acabamos de ver,
precisamente o crime de ἀντυφύσις. Entre eles, Santo Ambrósio e Dante, Santo Alberto
Magno e São Tomás fizeram triunfar a idéia de que, na luta de Deus e do demônio, a luta da
graça e do pecado, a natureza, de alguma forma, livra-se a tempo, afirmando-se como “uma
ordem natural” criada por Deus, sem dúvida destinada ao homem, mas cuja estrutura é
independente do drama humano. Daí a distinção nítida entre a Supernatura e a Natureza, a
qual não tem já o caráter de uma anti-sobrenatureza. Daí também a possibilidade de requerer
à “razão natural” de um pagão como Aristóteles uma ciência competente das coisas. Ainda
que com alguns remorsos, Santo Agostinho resigna-se em geral - pois neste africano os
arrependimentos são frequentes - a amaldiçoar os sábios da Antiguidade. Compreendemos
que as coisas mudaram bastante ao ver que Dante reserva nos limbos uma morada sossegada
e até cheia de majestade para todos os grandes homens do paganismo. Aí encontramos não só
o libertador Brutus e Cornélia, os heróis tradicionais da virtude antiga, como, antes do mais,
os grandes filósofas: Sócrates e Platão, evidentemente, mas também Demócrito, “que crê que
o mundo é o efeito do acaso”, Diógenes, Euclides, Hipócrates, todos os maiores e até mesmo
esse Averróis que tanto inquietava os teólogos; e depois todos aqueles que marcaram a sua
época: César, o herói voluptuoso, Heitor, filho de Anquises, Saladino; finalmente, os grandes
poetas, tendo embora cantado o prazer, como Horácio e Ovídio. Esta quase-beatificação,
suficientemente doseada nas suas vantagens para ficar nos limites da ortodoxia, dá provas, no
plano moral, de uma escolha bem característica. Dante não julgou na qualidade de moralista
cristão, mas na qualidade de humanista, no sentido que em breve essa palavra torreará. Da
mesma maneira que o crime essencial é a ἀντυφύσις, também a ciência da Natureza, e a
comunhão estética com ela, ou ainda (porque Natura pede sempre Natio) o sucesso dos
grandes legisladores e dos grandes capitães (todas as formas de sucesso do instinto de vida)
bastam para considerar tudo o mais como pecadilho: o cinismo de Diógenes, o
materialismo de Demócrito, os crimes de César, os apelos à volúpia de Ovídio e de Horácio.
E isto mostra-nos que esta Natureza, que S. Tomás e os grandes escolásticos
consolidam na sua realidade original, tornou-se tão forte, tão segura de si, tão cristã na sua
firmeza, que pode sem temor tolerar bom número de fraquezas humanas por parte dos que
trabalharam para dar a conhecer ou que a cantaram. O século XIII foi, com efeito, o
primeiro Renascimento: à margem do drama do pecado e da graça, a natureza possui, já,
por ela, como que um reflexo .de virtude salvadora. O “naturalismo” encontra-se aí
demasiado diluído numa massa demasiado importante de cristianismo para que o conjunto
forme uma mistura detonante. No início do século XVI, a Roma de Leão x e de Miguel
Ângelo verá sem desfavor esta parte de naturalismo continuar a crescer, quiçá na esperança
de recomeçar um século XIII, mas é nessa altura que se produzirá a explosão.

Devemos examinar também este contributo novo que fez eclodir o mundo de Dante. Mas,
já que falamos das fontes, examinemos rapidamente esta “Natureza” de Lucrécio que
vamos ver agora substituir a de Dante.
O sacerdote-poeta Le Cardonnel, num Hymne lunaire, cantou a Hécate selvagem dos
primeiros séculos. Mas os tempos mudaram:
 O lua ora batizada e cristã!

Estudamos a Natureza “batizada e cristã” de Dante. Quando deixou de lhes bastar, os

homens do Renascimento recuperaram a Natureza de Lucrécio.
Esta nunca fora completamente esquecida. O mesmo Bernardus Silvestris, que se
mantém platônico ao falar do mundo sensível como da imagem de uma realidade mais
perfeita, herdou, no entanto, de Dante um gosto pelas formas, um sentimento direto da
beleza das coisas que não encontramos em nenhum grau em Dante e que só voltará a
aparecer mais tarde com Petrarca. Vê sobretudo na Natureza, tal como Lucrécio, um
princípio de fecundidade que, quase somos tentados a dizer, se baseia a si mesmo. Houve
mesmo quem pensasse poder observar que ele nem sequer fala da Criação e que a obra de
Deus parece mais demiúrgica que outra coisa. A Natureza é a própria fecundidade de Deus,
substantivo que a define: “Natura, uteri mei beata fecunditas”(357) Seguidamente organizou-a e
decorou-a, como diz o primeiro livro do Gênese: “Itaque, in primo libro, ornatus
elementorum describitur” (358). Não há dúvida de que não é possível pensar em Bernard de
Tours sem pensar no emanatismo. Ele descreve, por exemplo: “Desta luz inacessível saiu um
esplendor irradiado, imagem que não sei se há que afirmá-la semelhante ao rosto do Pai” (359).
Mas afinal, até esta fórmula pode significar que a Natureza emana de Deus por meio de uma
filiação direta. Numa palavra, a imaginação de Dante é artificialista; ele admira na Natureza
uma construção livremente ordenada por Deus; a de Bernard de Tours é vitalista: ele
abandona-se à Natureza como a uma irradiação imediata da fecundidade divina.
Mas os Romanos não filosofaram na realidade por eles e as suas idéias provêm dos
Gregos, a Natureza de Lucrécio vem de Epicuro. Ora, Epicuro, segundo creio, é o único dos
grandes filósofos da Antiguidade que Dante relega para o Inferno: “Epicuro e todos os seus
partidários que fazem morrer a alma com o corpo” (Inferno, X). O poeta cristão retoma, pois,
a acusação de ateísmo que, desde a Antiguidade, pesa sobre a filosofia do Jardim. Data, no
mínimo, dos estóicos que, além do mais, o tinham por um professor do vício e maldiziam “os
porcos da vara de Epicuro”.
Ora esta última acusação é por certo caluniosa. Os textos que possuímos de Epicuro
mostram-no, pelo contrário, como o adversário de todos os desejos desregrados que
conduzem o homem ao vício. E os historiadores assinalam todos o parentesco muito chegado
que liga a ataraxia epicurista à apatia estóica. O primeiro destes historiadores foi Gassendi,
um dos raríssimos homens do século XVII que possuíam o sentido da história.
Deveremos considerar também caluniosa a acusação de ateísmo? O belo livro do Rev.°
P.e Festugière, Épicure et ses dieux, permite pelo menos a dúvida. (360). E tem o mérito de
mostrar de maneira bastante exata corno se articulam no pensamento do filósofo estes dois
temas, ora aliados ora antagónicos, da Natureza e de Deus.
Dissemos que a Grécia feliz do século V une numa mesma piedade a Natureza e a
Cidade (natio), logo ligando igualmente os deuses protetores da Cidade. Mas, depois da
conquista de Alexandre e dos problemas que se seguiram, as cidades gregas deixam de ser
Nationes autônomas; ao perder a fé no seu destino, perdiam a fé nos seus deuses protetores.
Daí decorre uma crise de ceticismo religioso sobre a qual temos numerosos testemunhos (361).

Por outro lado, sabemos que estes deuses do Olimpo, imaginados com todas as
inclinações e todas as fraquezas dos homens, eram mais motivo de terror do que de esperança.
A partir desta época, os Gregos começam a pensar que foi o temor que criou os deuses.
Epicuro tinha uma mãe mágica e guardaria, sem dúvida, da sua infância, penosas recordações
desta religião popular. Lucrécio conheceu os mesmos terrores nesta Roma onde, tal como na
Grécia, os ritos se multiplicavam para satisfazer os deuses dos marcos, dos gonzos e dos
rebanhos, sem nunca ninguém se poder vangloriar de não ser apanhado na passagem pelo
“deus desconhecido” que possa ter esquecido inadvertidamente,
Contra estes temores populares, o Deus de Platão e de Aristóteles oferecia o recurso da
sua suprema sabedoria. Mas ο ῎ερως divino nada tem da άγαπη cristã nem da sua divina
φιλανΘπωπία. Insondável na sua sabedoria e não pensando senão nele, o desenrolar das
coisas que impõe significa para o homem uma inexorável fatalidade e não uma Providência.
O próprio Platão escreve que a Necessidade domina os deuses e, que, a menos que a tenha
praticado e tenha aprendido a conhecê-la, absolutamente nenhum deus, nenhum gênio nem
nenhum herói poderia ser capaz de exercer seriamente sobre os homens uma ação
providencial” (362). Na medida em que Platão e Aristóteles atribuíam ainda uma vontade aos
astros, o homem encontra-se, pois, entregue sem remissão a uma ordem na qual não mete
prego nem estopa. Por maioria de razão, a religião astral, popularizada e logo misturada aos
velhos terrores, favorece, apesar dos conselhos de Platão, os pânicos perante o mínimo
fenômeno celeste inabitual: eclipses, cometas e até o trovão ou acontecimentos sublunares
semelhantes (363).
Habituados como estamos à revelação do Deus de caridade, já nem sequer conseguimos
imaginar os riscos que a religião, mesmo a mais depurada, apresentava à alma antiga. Nas
cidades venturosas, os deuses, artesãos do seu sucesso, chamavam a si a confiança e o
otimismo. Mas no tempo das provações, na hostilidade aparente dos deuses, esta religião
reforçava os sentimentos de culpabilidade, de punição e de angústia, multiplicando os deuses
maldosos ou, pelo menos, adorando uma Necessidade evidentemente indiferente aos
homens. Epicuro viveu numa época de perturbações, conheceu o exílio, guardava da sua
experiência de criança a recordação dos terrores supersticiosos. Quis, por conseguinte,
libertar as almas destes temores: esta intenção dá-nos a chave da sua doutrina.
Ao escarnecer dos deuses apaixonados do Olimpo, retomava a obra de Platão e de
Aristóteles e, neste ponto, a causa não era difícil de ganhar, pelo menos no plano das
idéias. Mas ao passo que Platão e Aristóteles, vivendo em Cidades livres e felizes, podem
adorar na Inteligência suprema uma vontade de salvação. Epicuro, produto da provação,
não tem outra ambição que não seja a de se colocar ao abrigo de uma Necessidade que se
tornou cruel. À tradição grega da aceitação feliz, que se tornara demasiado difícil para os
Gregos do seu tempo, opõe a renúncia, o desapego total do sábio: “Escapar à Fortuna
(τύχη)” torna-se a regra suprema (364) ou ainda. o que vem dar ao mesmo, tornar-se livre de
todo o tirano humano ou divino, adespotos (36 5) .
Ora em todos os tempos os deuses expressaram aos homens a sua vontade através da
Natureza, e daí a física finalista e moralizante que encontramos em Platão e Aristóteles e
que voltamos a encontrar em Dante. Se os deuses já não têm mensagem a transmitir aos
homens, a Natureza perde consequentemente esse valor intencional; tende a tornar-se,
como diríamos hoje, um jogo de fenômenos mecânicos.
Epicuro retoma, pois. o atomismo de Demócrito. A Natureza deixa de ser o fruto de
uma intenção, mas do acaso. Com grande cuidado ele aplica-se, em particular. a privar os
astros da sua divindade: os astros, escreve ele, não passam de fogo aglomerado; não há,
pois, razão para lhes atribuir a beatitude. Os seus movimentos regulares não
correspondem a nenhuma intenção: “Não há razão para crer”, escreve ele, “que a marcha
e a conversão dos corpos celestes, o seu desaparecimento, o seu nascer, o seu deitar e
todos os fenômenos da mesma ordem se produzam sob a influência de um Ser que tenha
por serviço público (λειτουργοῦντος) dirigi-los, que disponha ou tenha disposto de uma
única vez todos estes fenômenos (366). Quanto aos movimentos mais insólitos, das fases da
lua às tempestades, nem sequer podemos conhecer a sua verdadeira causa pois podemos
propor para eles várias explicações que, tendo igualmente em consideração os dados
sensíveis têm, consequentemente, todas o mesmo grau de verosimilhança. Com Platão e
Aristóteles, os deuses cósmicos invocavam o testemunho de ,provas científicas”, os deuses de
Epicuro têm, pois, necessidade de uma outra ciência (367).
E este último texto implica todo um método no estudo científico da Natureza. Os nossos
temores, repete Epicuro, vêm todos da nossa propensão para propor de imediato uma
explicação mítica dos dados sensíveis, onde alojamos todos os nossos sentimentos. O sábio
não quer ver nada mais a não ser o que os seus olhos vêem: “Existem muitas explicações
possíveis para a produção do raio: basta que o mito seja excluído para que seja possível
raciocinar corretamente por inferência sobre as coisas não aparentes, seguindo as indicações
fornecidas pelas coisas aparentes” (368). Por outras palavras: a Natureza, tal como surge aos
nossos sentidos, não apresenta nada de assustador; não basta também para elevar a nossa
alma a um Deus que nos falaria por seu intermédio; todos estes sentimentos de esperança ou
de temor vêm de nós; a Natureza é um jogo de fenômenos, engendrados pelo acaso, em que o
sábio deve passar os anos da sua existência, mas sem procurar nela uma solução para o
problema da vida. Para a ver tal como ela é, há, pois, que observar com os nossos sentidos,
sem preconceitos, sem sobrecarregar a nossa observação de preocupações morais ou
religiosas que só a nós pertencem. Talvez pela primeira vez no pensamento ocidental,
encontramos assim formuladas as regras de uma observação puramente física ou, no sentido
moderno da palavra, “científica” da Natureza. Este traço merece ser cuidadosamente realçado.
Também pela primeira vez, a ciência da Natureza torna-se um antídoto do temor religioso:
“É impossível banir o temor das matérias mais essenciais se ignorarmos que ele é a natureza
do Universo, mas há que suspeitar de que haja qualquer verdade no que dizem os mitos. De
forma que, sem o estudo da Natureza, é impossível que os prazeres desfrutados sejam
inteiramente puros” (369).
A solução do problema da vida não se encontra na Natureza, mas na alma do homem. Mas
poderá falar-se da alma em doutrina epicurista? Formada de átomos como tudo o que existe,
quando da morte, a alma volta ao Cosmos universal. Esta doutrina, que escandaliza Dante,
afasta-se todavia menos do que poderíamos pensar das outras filosofias da Antiguidade, que
se contentavam todas bastante bem, afora algumas passagens de Platão e Aristóteles, com o
regresso da alma individual ao Intelecto único. Pelo menos esta salvação de uma parte de nós
mesmos podia fornecer uma idéia da eternidade. Esta salvação, Epicuro recusa-no-la: ainda e
sempre o mesmo pensamento de banir dos espíritos o temor dos castigos ou das
transmigrações de além-túmulo. Também ela reduzida aos dados dos sentidos, a morte já não
consegue assustar porque, como ele diz numa fórmula a que não falta sentido de humor: “Ou
pensas na morte, e por que razão temê-la visto que não estás morto, ou estás morto, mas então
já não pensas.”
Epicuro, por paradoxal que pareça, ao materializar a alma liberta-a do destino cósmico que
se lhe imporia após a morte se ela não se dissolvesse. Mas, enquanto existe, é sem dúvida ela
que encerra o segredo do seu destino, o penhor da paz e até o princípio de uma verdadeira
piedade. O sábio nada deseja, está, pois, isento de perturbações e é perfeitamente feliz. Não
imagina, pois, que os deuses se achem também perturbados pelas paixões ou dominados pelo
destino, como o crêem as religiões da Grécia, mas admira neles essa perfeição do desinteresse
e da paz que ele mesmo conquistou na liberdade. “Basta dizer de momento”, escreve, “que a
divindade não tem necessidade de qualquer marca de honra, mas que nos é natural anos
honrá-la a ela, sobretudo concebendo em relação a ela noções piedosas, e também oferecendo
a cada um dos deuses “sucessivamente” sacrifícios tradicionais”(370). Só esta religião pura, que
pensa dignamente os deuses, pode produzir na Grécia, perturbada pela traição dos deuses
tradicionais. uma renovação de piedade. Os descrentes são aqueles que, contando pedir aos
deuses a satisfação dos seus desejos, blasfemam contra eles quando são desiludidos. O sábio,
esse não se ocupa de política”, nem das contingências da Natureza; não faz, pois, aos deuses
a injúria de crer que dessas coisas se ocupem mais que ele. Longe dos ruídos deste mundo, o
sábio e os seus deuses podem, pois, comungar mim mesmo desinteresse e numa mesma
felicidade.

Epicuro trazia aos Gregos do seu tempo uma religião do espírito, aceitável para uma
época de decadência, em que o espírito é o único refúgio contra a ruína simultânea do
sistema teocósmico e da religião do Estado. Lucrécio (95-52) viveu igualmente num tempo
em que as liberdades morrem. César vai desempenhar em Roma o mesmo papel que
Alexandre em Atenas. Os grandes deuses afastam-se e a religião já não oferece refúgio senão
aos temores supersticiosos das massas. E Lucrécio lê Epicuro.
“Foi um deus, sim, um deus, glorioso Mêmio, aquele que foi o primeiro a encontrar essa
regra de vida hoje chamada sabedoria e que pela sua ciência, arrancando a nossa existência a
tempestades tão grandes, a trevas tão profundas, soube assentá-la numa calma tão tranquila,
numa tão clara luz” (372).
Ele ousou olhar de frente a Natureza ciosamente defendida pelos deuses; baniu, pois, o
temor: ,tal que aos olhos de todos a humanidade levava na terra uma vida abjeta, esmagada
sob o peso de um religião cujo rosto, mostrando-se do alto das religiões celestes, ameaçava os
mortais com o seu aspecto horrível, o primeiro, um grego, ousou erguer os seus olhos mortais
contra ele e contra ele insurgir-se. Longe de o deterem, as fábulas divinas, o raio, os ribombos
ameaçadores do céu excitaram ainda mais o ardor da sua coragem e o seu desejo de ser o
primeiro a forçar as portas, bem cerradas da Natureza” (373).
A ciência é o meio desta libertação. Epicuro sentira a necessidade de construir uma física
que substituísse a física dos deuses-astros ou dos astros mensageiros divinos. Lucrécio,
aplicado à mesma obra, retoma e desenvolve então esta física.
Ela permite-nos nada mais ver senão fenômenos em todos esses prodígios que o ignorante
julga serem sobrenaturais e produzidos pelos deuses. A alma dissolve-se com o corpo.
Cremos na sua sobrevivência porque os mortos aparecem nos nossos sonhos ou errai no
campo, fantasmas e espectros. Uma boa física restabelece a verdade: os corpos, todos os
corpos, emitem invólucros materiais, os ειδῶλα, como lhes chama Epicuro; estes explicam
a percepção, mas possuem igualmente toda a realidade dessas aparições, desses “simulacros”
que apavoram! (IV, 130-135, 734-768). Também não há nada de sobrenatural no eco em que
a imaginação popular crê reconhecer a voz dos sátiros ou das ninfas: todo o mistério se reduz,
como diríamos hoje, a um problema de IV, 575 e segs.); os oráculos são vãos (V, 113) assim
como todos os pretensos prodígios que sairiam das leis da Natureza - as doenças estão
conformes às leis naturais e a oração não as cura (V, 1090 e segs.).
Esta física é resolutamente mecanicista. Com efeito, para quem se contenta com observar
os fatos pelo que são, estes fatos não apresentam nada de assustador. Mas o homem tem o
prurido de procurar nos fenômenos os sinais de uma vontade divina; e nesta busca influem
todas as suas esperanças vãs e todos os seus temores. Mesmo os maiores filósofos, aqueles
que fizeram esforços para pensar santamente os deuses (reconhecemos nestes traços Platão e
Aristóteles) “recaíram mais uma vez nas antigas religiões” (as religiões astrais) (V, 82-90),
mantendo esta crença nas causas finais. Na realidade, tudo se produz mecanicamente na
Natureza: as tendências como a fome e a sede, consequência do empobrecimento dos nossos
órgãos; os sonhos, produtos dos nossos desejos e que nada têm de premonitório; o próprio
amor, o divino ῎ερως que basta para explicar os fenômenos biológicos da puberdade, a
fecundidade determinada por fatores naturais que as orações dos esposos atormentados não
mudam em nada (374).
Os astros não são deuses, os seus movimentos regulares não significam nada mais que
os pequenos prodígios à escala humana. Impuseram-nos às grandes físicas da Antiguidade e
contribuíram assim para a sua ascensão em direção à verdade. Banamos este temor (IV, 82-
90). Só uma física absolutamente mecanicista nos liberta plenamente. Ora é verdade, como
disse Epicuro, que os astros não passam de fogo aglomerado, Dizemo-los inalteráveis, mas
a verdadeira física ensina-nos que a cada instante eles perdem a luz e se esgotam a renová-la,
exatamente como os nossos lustres e as nossas velas (375). Tal como as nossas velas acabarão
por se extinguir: os astros são mortais (V, 294-305).
Nada podia chocar de maneira mais cruel a consciência antiga. Mas a física triunfa de
todos os preconceitos. Não ensina ela que o nosso mundo atual nasceu do encontro fortuito
dos átomos, que só eles são eternos? Apareceu, pois, com o tempo e desaparecerá com o
tempo. Lucrécio tem plena consciência do sacrilégio que comete: fiel á audácia de Epicuro,
não hesita: “E tal não ignoro que é uma coisa nova, espantosa e imprevista para o espírito esta
destruição futura do céu e da terra, nem como me será difícil dar convicção às minhas
palavras... Mas não deixarei de falar.” Só a matéria é eterna, o Mundo, os astros até, tiveram
um começo e conhecerão um fim. Esta inserção dos deuses-astros na Natureza marcava, com
efeito, uma época. Ou antes, criava um princípio que iria apoiar-se longamente na história,
como uma possibilidade que os séculos iam encobrir antes de poder ser explorada. Por um
lado, o cristianismo virá a tornar-se necessário para privar os astros da sua divindade e, por
outro, a revolução do século XVII para os despojar da sua imobilidade transcendente.
Seja como for, com a astrologia desaparece, na filosofia de Lucrécio, todo o traço de
finalidade providencial. Tornando-se fenômenos como os outros, os astros deixam de limitar
o mundo ao interior da sua esfera; o espaço e o mundo não têm limites: “O universo existente
não é, pois, limitado em nenhuma das suas dimensões, senão deveria ter uma extremidade.
Ora é evidente que nada pode ter extremidade se não se encontrar mais longe alguma coisa
que o delimite (...) E, como fora do conjunto das coisas é forçoso confessar que não existe
nada, este universo não tem extremidade~, (I, 951 e segs.). Mas o infinito não pode
igualmente ter centro e, por conseguinte, temos de abandonar essa presunção de colocar a
Terra, a nossa morada, no centro do mundo (1, 1052).
Desta forma, a Natureza não é reais que a matéria agitada ao acaso por forças mecânicas.
O pensamento de uma ordem, de uma finalidade e, para mais não dizer, da qualidade, acha-
se substituído por uma explicação quantitativa. A razão das coisas acha-se nos movimentos
dos átomos, que diferem apenas pela sua figura. À teoria dos quatro elementos em que
Empédocles sintetizara as cosmogomas dos seus predecessores, bem como à idéia de
homeometria proposta por Anaxágoras (cada corpo é constituído por corpúsculos ínfimos,
mas que possuem já as suas qualidades) (376), Lucrécio opõe a instância que será a da física
quantitativa do século XVII: de nada serve explicar a qualidade pela qualidade, isto é, a
representação subjetiva por outras representações subjetivas; a única explicação para o
espírito consiste em encontrar o idêntico debaixo do dissemelhante e em compor a qualidade
a partir de quantidades equivalentes(I, 705-850).
A própria vida, suporte de todas as imaginações animistas e argumento a favor da
finalidade, não passa de uma mecânica que se desenvolve de acordo com as leis gerais da
Natureza, isto é, da matéria. Daí a famosa antecipação darwinista que encontramos no
livro V (778-924): “No tempo em que o mundo estava na sua novidade, em que a terra
ainda estava mole” (780), a Terra “que mantém com razão esse nome de Mãe que
recebeu” (820) produziu, como o exigiam o estado dos elementos e a temperatura, germes
donde saíram todas a s espécies. Umas não eram viáveis (os monstros) desapareceram, as
outras não sofreram modificação (377). Os homens não conheceram a idade do ouro mas,
antes pelo contrário, tiveram de aprender tudo a partir do momento em que, mais robustos
que nós nos seus corpos, “prolongavam a sua vida vagabunda, semelhante à das feras”
(932). Tal como as outras espécies. tiveram de tirar partido dos órgãos de que as leis
necessárias os haviam dotado, pois esses órgãos não correspondem a nenhuma finalidade:
os sentidos e os membros “foram criados espontaneamente”, e não “para nos serem úteis”.
Aprendemos a utilizá-los e só as descobertas feitas mais tarde “nos deram depois a noção
da sua utilidade” ( IV , 853-857).
Lançado assim numa Natureza não sem ordem, uma vez que segue as leis necessárias,
m a s sem qualquer finalidade, o homem vai desesperar?
Epicuro mantinha a amizade dos deuses. E Lucrécio, não há dúvida, fala também da
piedade a partir da qual, libertos dos temores supersticiosos, podemos prestar homenagem
a deuses desapegados do mundo e que não quiseram o mundo para o homem (V, 150 e
segs.). Mas a devoção parece ter amortecido muito: deuses inúteis não podem agradar a
um romano. Mas ele tem um fervor de substituição.
Perante a mecânica do mundo, a atitude dos físicos do século XVII será uma atitude
de engenheiros: não o pasmo mas a curiosidade e a necessidade de dele se servir.
Lucrécio não pensa em utilizar a Natureza: mantém-se perante ela como uma criança
espantada perante uma máquina que funciona sozinha. É um poeta e o sentido da
Natureza transporta-o ao entusiasmo. Conhece finalmente o estoicismo e, sempre como
um bom romano, acha-se pronto a recebê-lo de mãos abertas. Haverá necessidade de
acrescentar que, a contragosto, vive na atmosfera do platonismo, que o ecletismo latino
fundiu curiosamente, nesta época, com o estoicismo?
Para Platão, a religião pode elevar-se a um Deus “sabedoria cósmica”, que é a
Suprema Beleza, e a Natureza é bela porque reflete de fato uma beleza que a felicidade da
Grécia antiga permite gozar sem inquietação: a ordem da Natureza é a ordem da Cidade.
Para Epicuro, já não existe Cidade; tal como ela, a Natureza dissolve-se numa justaposição
de acasos múltiplos, mas os deuses e o sábio não se ocupam dessas misérias. Com os
estóicos deixamos de ter necessidade tanto da Cidade como daquilo a que tradicionalmente
se chamava a felicidade para crer na bondade das coisas: a alma tornou-se forte o bastante
para projetar nas coisas, sejam elas quais forem, a paz que conquistou. Não importa o
aspecto que apresentam, todas são boas e a Natura rerum, que as encerra, também é boa. A
religião não tem já, pois, qualquer autonomia independentemente da contemplação da
Natureza. Platão e Aristóteles deixavam um certo desfasamento entre a ação de Deus e as
contingências particulares, e daí, na física, o papel do acaso, na moral, a distinção entre os
bons e os maus. Para o estóico, não existe já desfasamento entre o fato e o direito: cada
pormenor de cada fenômeno está rigorosamente determinado, o mau é mau tão
naturalmente como o lobo é lobo. Assim, para além do pessimismo de Epicuro, reconstrói-
se um sistema que une num mesmo destino o homem, a Natureza e os deuses, mas a
senhora é agora a Natureza: deorum mortaliumque domina (378. Nesta época de
cosmopolitismo, ela absorve os deuses nacionais, mas subtraindo para si todo o fervor que
outrora se elevava para eles: tornou-se a inimiga dos deuses nacionais e até de toda a
divindade pessoal, uma vez que a Divindade do panteísmo estóico mais não é do que a
própria Natureza.
Ora, existe este fervor estóico no epicurismo de Lucrécio. O mundo não passa de uma
máquina, mas de tal forma perfeita que é forçoso admirá-la. E depois Lucrécio tem a alma
de um poeta: se precisou da filosofia para se libertar dos deuses, tem-se a impressão de que,
fosse qual fosse a filosofia que tivesse escolhido, a magia da sensação nova ter-lhe-ia
sempre inspirado o mesmo culto dos bosques, dos vinhedos e dos campos, tê-lo-ia tornado
fiel ao apelo da vida. O De natura rerum começa por um hino a Vênus, mãe dos Enéadas,
prazer dos homens e dos deuses, aquela que “logo que reaparece o aspecto primaveril dos
dias e que Fontanus, quebrando as suas cadeias, retoma com vigor o seu alento fecundante
(...) pelos mares, montes e rios impetuosos” inspira às aves, “aos rebanhos saltitantes nas
férteis pastagens”, inspira a todos os seres o desejo de propagar a sua espécie”. “Depois,
bastas Tu sozinha para governar a Natureza e sem Ti nada arriba às margens divinas da luz
(379), nada se produz de alegre nem de amável” (I, 1-25).
 No Epicurismo, que aconselhava ao sábio uma abstenção total dos desejos e não via na
vida mais que um passatempo honroso, Lucrécio introduz, pois um elemento novo, que terá
uma imensa repercussão no pensamento moderno: na mecânica do mundo, a vida, que o
filósofo diz não ser senão um mecanismo tal como o resto, expande as maravilhas desejáveis
da fecundidade. As antigas doutrinas eram filosofias do espírito, pela primeira vez Lucrécio
pede à própria vida, tal como ela é e sem sobre ela raciocinar, as razões do otimismo. Com
justiça a Terra recebeu o nome de Mãe, Vênus basta para governar toda a Natureza, a
sabedoria consiste em libertar-se dos temores religiosos através da ciência, para finalmente
nos permitir abandonar-nos ao concreto da vida.
Os deuses “mantinham bem cerradas as portas da Natureza”. E detrás destas portas a vida
e o amor, uma vez que a Natureza está nas mãos de Vênus. Desta forma vemos aparecer
nitidamente o tema dos deuses ociosos, guardiões da Mãe Natureza, que o homem deve
expulsar se quiser entrar na posse do que é seu.
Tal como em Dante, os aspectos científicos, morais, religiosos e estéticos do mesmo
conceito de Natureza unem-se numa idéia de conjunto. Mas entre o mundo de Dante e de
Lucrécio há que escolher. O Renascimento esquecerá o mundo de Dante e inclinar-se-á para
o de Lucrécio, por motivos múltiplos, mas entretanto ensaiará sobretudo compromissos.
 Capitulo III (Segunda parte)

A EFERVESCÊNCIA DO RENASCIMENTO. A NATUREZA AMADA

MAS IGNORADA. OS ALQUIMISTAS. RABELAIS

Do livro:“História da Idéia de Natureza”, de Robert Lenoble,

Edições 70, Portugal,1969, pág. 233-256

O próprio termo Renascimento. muito embora designe bastante bem o desabrochar das
letras e das artes no século XVI, através de um melhor conhecimento da Antiguidade. não
deixa de criar por vezes equívocos.
Por um lado, parece esquecer-se o fato de que a Antiguidade penetrou constantemente
a Idade Média, pelo menos desde o Renascimento carolíngio. Também o século XIII foi
um Renascimento, com a assimilação do pensamento de Aristóteles e a constituição de
um direito que se servia grandemente do direito romano. Desde a Alta Idade Média que
Platão, Cícero, Virgilio e o moralista Sêneca são conhecidos, utilizados e
apaixonadamente amados.
Por outro lado, o desenvolvimento do século XVI foi exclusivamente literário e
artístico. A filosofia e a ciência não só não assinalam qualquer progresso, exceto,
evidentemente, algumas descobertas de pormenor, como se encontram até em regressão:
abandona-se a sistematização de Aristóteles para regressar a temas animistas, mágicos,
muito velhos, que remontam aos neoplatônicos, a Plutarco, a Macróbio, e até às tradições
do Egipto e da Caldeia.
Não se pode deixar de ter em consideração este último fato se quisermos compreender
a representação da Natureza concebida pelos homens do Renascimento. Não procuremos
entre eles um prenúncio da nossa ciência moderna! Alguns historiadores julgaram encontrá-
lo, mas às custas de um erro que os extraviou. Digamos em resumo que amaram
apaixonadamente a Natureza, que se viraram para ela com uma curiosidade infinita. Mas
abandonam a única regra que fora até então proposta para a compreender, a de Aristóteles e
dos escolásticos, e não encontram outra para a substituir. Assim sendo, o seu amor pela
Natureza, muito embora bastando para criar uma literatura e uma arte. perde-se, na ciência,
em devaneios surpreendentes. Amaram a Natureza, não a conheceram.
O mundo de Dante, tão bem adaptado a todos os desejos do homem, até nos seus
pormenores mínimos, possuía a fragilidade dos organismos demasiado complicados.
Resiste pela sua lógica, pela adaptação de cada uma das suas partes ao todo, em virtude de
uma finalidade perfeita. Mas venha uma única das suas partes a ceder e é o próprio
princípio que é atingido pela dúvida: o mundo criado para o homem não deve mostrar em
parte alguma o seu desacordo com o homem. Ora é evidente que o homem em que pensam
os contemporâneos de Dante é o da Idade Média e no Renascimento as idéias vão mudar.
Em primeiro lugar, a bela unidade da Cristandade encontra-se quebrada pela Reforma. A
Igreja era a imagem da Natureza, cujo astro dominador é o Sol. O ruir da sociedade abalava
os alicerces do mundo; não é, com efeito, para a unidade que o espírito se vira, mas para a
diversidade: a política nacionalista vê os seus começos, que recebe de Maquiavel as suas
primeiras fórmulas, começa a cristalizar as paixões em redor de centros múltiplos. O
espírito procurava até então harmonizar-se na unidade, agora é para a variedade que se vira
e para as originalidades irredutíveis. Sabemos qual o laço estreito que une os dois temas da
Natura e da Natio; formadas conjuntamente, as suas estruturas sofrerão as mesmas
vicissitudes.
 O Cosmos de Dante era o da Cristandade e a Cristandade divide-se. Mas, além disso,
enquanto até ela era todo, ou quase todo, o gênero humano, começa a ter o aspecto de
um pequeno cantão no vasto globo. Dante podia acreditar que Jerusalém está no centro
das terras habitadas e dissemos que, ao situar nos antípodas da Cidade Santa a entrada
da Jerusalém celeste, ele aventurava uma hipótese que podia, sem nada ter de absurdo.
inscrever-se na geografia do seu tempo. Já não conseguimos imaginar hoje os
sentimentos, que chegam a invadir a ciência, que podia inspirar às gentes da Idade
Média esta convicção de que a Cristandade cobre quase toda a terra habitável (à exceção
apenas do Islamismo): para lá dela não há senão uma delgada franja de povos bárbaros,
monstruosos mesmo, como o dos Pigmeus e talvez o das Amazonas, demasiado
dispersos e primitivos para que valesse a pena integrá-los na história. Já não podemos
imaginar a espécie de assombro que se apodera do Velho Mundo quando as grandes
explorações deram a conhecer povos numerosos, refinados por vezes, que os relatos
maravilhados dos primeiros viajantes rodeavam ainda por cima de um sortilégio de
lenda. Sabemos hoje em que podemos apoiar-nos: as raças, os costumes foram
inventariados, rotulados e sabemos mais ou menos quais as leis que ritmam o progresso
e a decadência das civilizações. Quando se estava ainda a ler os relatos das descobertas,
este gênero de segurança não existia. Havia ainda que saber até onde conduziriam as
viagens e, mesmo quando Magalhães realizou a volta ao mundo, na sua famosa viagem
de 1519-1522, mantinha-se a questão das inúmeras civilizações que talvez se fossem
encontrar. Mesmo que o mundo fosse feito para o homem, já não é possível acreditar
que tenha sido feito apenas para o cristão.
A lenda do bom selvagem não data do século XVIII. Vemo-la reaparecer como um
sintoma em todas as civilizações que começam a cansara-se: daí a fábula tradicional do
camponês do Danúbio. Aos que têm de se queixar e que desesperavam da razão perante
o malogro das soluções tradicionais que eram as únicas racionais, ela traz - esta lenda ou
esta fábula - a esperança de que as verdadeiras soluções e a verdadeira razão serão
encontradas renunciando às idéias recebidas: os nossos esforços revelam-se infrutíferos,
mas, para lá dos nossos esforços, a verdadeira razão manteve-se intacta no homem mais
simples, o homem da Natureza. Afastamo-nos da razão ao querer fazer tudo bem demais,
o remédio encontrar-se-á num regresso à Natureza. Ora, o século XVI utiliza este tema na
sua rotura com o antigo ideal. A partir do século XVII, os relatos dos primeiros
missionários jesuítas do Canadá dá-lhe uma nova força. Eles haviam ficado maravilhados
pela alma desses povos que pareciam voltar-se por si para a verdade. Os seus costumes são
puros e, em certos pontos, chegam a saber mais que nós. Para que servem, então, tantas
filosofias e sistemas se o homem da Natureza nos ultrapassa? “O bom juízo e a força de
raciocinar que se encontra por vezes nos camponeses que não fizeram quaisquer estudos»,
escreve Mersenne em 1634, “e as gentis invenções vistas entre os Canadianos e outros
povos que não sabem ler nem escrever, persuadiram alguns de que se pode aprender a
filosofia sem a ajuda dos outros homens e dos livros.” (Questions inouyés, pp. 135-136).
A filosofia sem a ajuda dos homens- e a religião? Deve dizer-se que o problema que o
Renascimento levantou com a maior acuidade foi o problema do costume. Quinze séculos
de pensamento cristão aglomeram num todo uma moral, uma filosofia, uma legislação civil:
o elo de todos estes elementos é a razão, quer dizer, a razão em si, a razão “natural”, que
assegura a coesão deste bloco; a Natureza conforma-o pela sua autoridade (o mundo de
Dante); mais longe, a razão fornece os motivos que recomendam a fé. A cristandade é o
mundo civilizado, logo, não podem existir outras leis, uma outra razão, uma outra Natureza.
Ora, a revelação desses povos novos, mais próximos que nós da Natureza ensina-nos que a
razão e o mundo são mais vastos do que pensávamos. Ao mesmo -tempo, a cristandade
despedaça-se; a religião, que prometia a paz, suscita atrozes guerras civis. Conseqüentemente,
não possuímos a razão natural, mas apenas os preconceitos - ora úteis ora funestos ---do nosso
grupo humano, um cantão, repetimo-lo, no vasto universo. Seguíamos “costumes”, mas a
razão e a Natureza estão noutro lugar.
Cícero opunha já o direito natural” às leis humanas, que devem modelar-se por ele e são
injustas se o transgridem. Desta forma, a Natureza surge como um remédio para as fantasias
dos homens. No século XVI, perante as exações de certos colonizadores cristãos, os teólogos,
em particular os teólogos espanhóis, mais diretamente interessados nestes atentados, retomam
esta idéia de direito natural, que lhes serve para recordar que as nações pagãs também têm um
direito que as protege. É certo que os escolásticos falavam igualmente de leis e de direitos
naturais, mas não se apresentava o caso desta transgressão da Natureza por legisladores
cristãos.
Enfim, uma vez lançados nesta via de uma distinção da ordem cristã - legislação, ciência,
filosofia - e das leis da Natureza, onde deter-se? A religião impõe uma ascese. Vemos que o
próprio Panurgo não falta à missa e que cumpre os períodos de quaresma - aliás sem deixar
de aproveitar a ocasião para dar livre curso à sua fantasia de mau farsante. A esta disciplina
pode a gente submeter-se numa época de fé unânime, quando nenhuma dúvida a vem
perturbar. Mas se a fé hesita, a natureza vai reaparecer mais uma vez nesse terreno da moral e
alargar as fissuras. O mundo físico é muito mais vasto do que pensávamos e o mesmo se
passa com o mundo interior do prazer e da vida. Tal como, no tempo de Dante, as forças do
Cosmos se elevavam a Deus, da mesma maneira as paixões se exaltavam no puro amor, se
sublinhavam no culto de Beatriz. Os pintores e os escultores procuravam nos santos e nos
anjos as mais altas expressões da beleza. Toda penetrada de êxtase, esta beleza impunha às
formas. claro que nem sempre a rigidez, mas pelo menos uma lentidão um pouco desdenhosa
das loucas exuberâncias da vida. Podemos comparar, a propósito, as melhores realizações da
estatutária do século XIII e as obras gregas nas quais aquelas por certo se inspiram.
Deveremos dizer que a técnica é menos perfeitas Mas uma técnica acha-se sempre
subordinada a um fim. A do século XIII está tão bem adaptada ao tipo de beleza que pretende
representar e. nesse gênero, de tal maneira senhora de si, que podia adaptar-se com a mesma
facilidade a outras intenções. De fato, vemos na mesma época a arquitetura religiosa triunfar
de tal forma que a Antiguidade se encontra ultrapassada. A escultura não reencontrou a
flexibilidade antiga, a adaptação à vida do corpo, porque o seu tipo de beleza não o queria.
Pensava já como o poeta:

A suprema beleza não é a dos comas,

A estátua ideal é a que dorme em ti mesmo,
A obra de arte mais elevada é a virtude dos fortes.

SULLY PRUDHOMME

Da mesma forma, a extrema perfeição com a qual, nos frescos, quadros e trípticos
da Idade Média são pintadas as plantas e as flores que decoram a paisagem, não nos
permite pensar que faltasse a técnica para lhes dar mais vida. Mas elas são, com efeito,
uma decoração, magnífica e minuciosamente estudada (cada pormenor é amado por ele
mesmo) e este papel de ornamento exprime no pensamento do pintor, o seu verdadeiro
fim: “ornatus elementorum”, dizia Bernardus Silvestris. Assim sendo, a arte não tem
de tornar-se mais flexível para encontrar essas contingências da vida que continuam, no
pensamento da época, a ser mais imperfeições da matéria que um sinal de valor.
Finalmente, a poética mais elevada situa o seu ideal no drama sagrado. Ainda neste
campo, o exemplo dos romances em verso e das sotias bastaria para nos provar que com
a língua do seu tempo, sem dúvida imperfeita, os poetas teriam, não obstante,
conseguido exprimir a fantasia e o tumulto. Mas esta exuberância das paixões pode
servir à vontade para distrair, que não é então considerada uma matéria digna da grande
arte.
Desta forma, a revolução que transforma a arte do Renascimento, e pela qual o
Renascimento começou efetivamente, é comandada pela mesma transferência de
interesse que, um século mais tarde, vai revolucionar a ciência. A uma concepção
“vertical” da Natureza (para retomar a expressão de Brunschvicg) sucede uma
explicação “horizontal”; à unidade de uma construção que se eleva a Deus. a
diversidade de formas imprevisíveis; à satisfação de uma ordem compreendida, a
curiosidade de espantos indefinidos que não estavam previstos nesta ordem. Sem dúvida
que as invasões bárbaras haviam arruinado as técnicas da Antiguidade, mas durante
séculos tinham-se refeito técnicas novas adaptadas à idéia que se tinha da Natureza; ao
Renascimento ia ser deixado o cuidado de reencontrar, em arte a técnica da vida, na
ciência a velha técnica do número, que deixara de ser aperfeiçoada depois de
Arquimedes e Euclides.
Os pintores italianos do Quattrocento e ainda Leonardo da Vinci, Rafael e Miguel-
Angelo pintam sobretudo temas religiosos. Mas não servem senão de pretexto para dar
expressão a rostos humanos cuja graça carnal nada reflete da graça divina. A luz não
vem do alto, mas das invenções próprias da vida, do, jogo das sombras e das luzes sobre
as cai-nações subtis, da profundidade imponderável da atmosfera (a técnica da
perspectiva surge neste época e Leonardo da Vinci fornece as suas regras geométricas), dos
sorrisos emocionados pela beleza das coisas e não arrebatados pelo êxtase.
A poesia, por seu turno, ousa falar da terra e das paixões. Por gosto e por necessidade
também. Com a formação de uma pequena sociedade urbana, aparece no citadino esse
sentimento de um desmame que, nas épocas de grande civilização, a nostalgia da natureza
impõe. Os que vivem dos campos sentem-lhes por vezes o encanto, mas sem a necessidade de
o dizer. Perdidos na imensa população camponesa, os letrados do século XII e do século XIII
experimentam bem mais a necessidade de se evadir dos campos do que voltar para eles. No
Romance da Rosa, a Natureza serve de pretexto a uma imensa alegoria. Mas, desde o século
xv, um Charles d'Orléans começa a cantar a Primavera:

O tempo deixou o seu manto

De vento, de frialdade e de chuva, E vestiu-se de bordados,
De sol luzente, claro e belo.
Rondó, LXIII.

Em breve será Villon, e depois o desabrochar da Plêiade e toda a arte nova.

A Natureza perde as suas formas hieráticas e o seu simbolismo científico e espiritual; volta
a tornar-se por si, sem filosofia nem preocupações religiosas, o apelo à \ida - a filha de Vênus
que Lucrécio cantara.

Dissemos que, ao mesmo tempo que receava as paixões e subordinava a Natureza à graça,
o século XIII tinha vingado a Criação da velha maldição que o maniqueísmo lhe lançara. A
severidade de um Santo Agostinho, pondo a tudo o que não é diretamente a graça as marcas
do pecado ou pelo menos a suspeita, havia sido posta de parte; à margem do drama humano
do pecado constituíra-se fortemente uma ordem natural, querida e amada por Deus, logo,
amável, em si. Encontramos com excessiva frequência entre os historiadores, tido como
naturalmente decorrente, o aparecimento no Renascimento de uma ciência, de uma moral,
de uma filosofia fundadas na razão e na Natureza como novidades. Nada há nisso de novo.
Também não foi Descartes, como crê a maior parte dos seus comentadores, o primeiro a
dizer que ás paixões se dirigem a fins úteis e, logo, são boas na condição de não se abusar
delas. Já há quatro séculos que esta idéia constituía o fundamento do ensinamento da Igreja.
O século XIII fora um primeiro Renascimento e dizíamos que na alvorada do século xvi
muitos cristãos viam sem inquietação e acolhiam mesmo com estusiasmo este novo
contributo de alimentos terrestres. A Roma de Leão X e de Júlio n colocava-se à cabeça do
movimento: podia ter-se esperança num novo século XIII!
A revolta protestante veio, de seguida, pôr tudo novamente em questão. Os seus aspectos
são numerosos: teológicos, políticos, filosóficos. Para focar apenas aqui os traços que
interessam ao nosso tema, começaremos por ver nela uma forma desse particularismo que
quebra simultaneamente a Nação cristã e a Natureza que conhece apenas um chefe, corno
acreditavam os contemporâneos de Dante. “As variações das Igrejas protestantes”, cuja
história Bossuet descreverá desde o século XVII e que produziram depois um
esboroamento tão característico, mostram até que ponto a unidade é então abandonada em
proveito da diversidade.
Mas nesta revolta reconhecemos também o velho temor da Natureza que Lucrécio já
procura dissipar, que os escolásticos tinham mitigado, fazendo do mundo o trono de Deus.
Se o protestantismo se torna tão rapidamente -liberal,,, é preciso não esquecer que em
Lutero, Calvino e nos primeiros Reformadores, ele começou por ser a afirmação da
corrupção essencial da Natureza e a negação da liberdade, ilusório orgulho do “servil
arbítrio”. Trata-se, pois, não só de uma recusa em entregar-se ainda à amizade das coisas
(fruitio), como pretendia a Roma do Renascimento, mas também de uma reação contra a
escolástica, que tentava aclimatar o homem à Natureza e a Natureza ao homem. A
psicologia de Lutero, que é a de um escrupuloso obcecado pela culpabilidade e que só se
liberta abandonando-se ao arbitrário divino, ajuda a compreender o imenso temor que ia
banir da religião os cantos harmoniosos, a glória das catedrais, a virtude purificadora da
matéria santificada pelos sacramentos. Ora, não há dúvida de que muitas vezes se havia
pecado por excesso de otimismo; os compromissos necessários tinham, muitas vezes,
redundado em comprometimentos. Além do mais, como a história ulterior viria a provar, as
relações entre o homem e a Natureza são menos simples do que a Idade Média crera: a
Natureza iria aparecer cada vez mais como dotada de uma finalidade, seguidamente de um
mecanicismo, onde o homem tem muita dificuldade em encontrar-se. A Natureza perdia a
sua espiritualidade; se o homem queria preservar a sua, tinha de se resignar a este
dilaceramento e de se habituar a não a encontrar senão nele mesmo. Resta dizer que o
primeiro movimento do protestantismo foi um antinaturalismo acrescido do Renascimento.
Os dois pensamentos, católico e protestante, iam, pois, desenvolver-se em duas
filosofias da Natureza fundamentalmente diferentes. O pensamento protestante começa por
desprezar a Natureza, que já não tem de ser, nem nas “demonstrações racionais” da teologia
nem na vida sacramental, a mediadora entre Deus e o homem: a graça já não passa por ela.
Mas exatamente por isso, o pensamento protestante encontrar-se-á melhor preparado para o
novo estado da ciência, que verá na Natureza uma mecânica sem alma e para a nova física,
que deixará de ser uma contemplação das formas para passar a ser uma ferramenta de
exploração. Já muitas vezes se apontou o papel importante desempenhado pelos
protestantes no nascimento do capitalismo moderno e o fato de eles terem sido, com
frequência, nos Estados, a parte mais industriosa e a mais rica. Em política, depois de ter
negado a sociedade espiritual organizada, Lutero, uma vez que é necessária uma política,
confia ao príncipe o cuidado de gerir os interesses temporais. Tal como a física, a política
não tem relações com a moral: todo este mundo visível, “natural”, é abandonado aos
caprichos dos homens. Terram autem dedit filiis hominum. E este desdém foi também,
durante muito tempo, uma razão de sucesso. Por um curioso paradoxo, o antinaturalismo
dirigido contra a Natureza e contra a economia da Idade Média tornava mais fácil a
adaptacão a uma Natureza e a uma economia de concepção nova.
Durante esse tempo, mais laboriosamente, a Igreja tentava preservar o contacto entre o
homem da graça e uma Natureza cujas metamorfoses lhe era forçoso assimilar lentámente.
Só bem mais tarde apareceu o sentido frutuoso deste invencível otimismo: sofremos
demasiado hoje em dia com o divórcio da moral, da ciência e da economia para não
compreendermos que a Natureza morrerá, se não for assumida por um esforço espiritual e,
mais propriamente, sobrenatural. A graça nada tem a ver com ela, mas a Natureza sem a
graça deixa de encontrar a sua ocupação.

A reação protestante esclarece tão bem a evolução da idéia de Natureza no século XVI
que há que dizer uma palavra. Mas ela mantém-se confinada a um terreno demasiado
particular para poder ter mudado grande coisa no movimento geral dos espíritos, dada a
ambivalência fundamental da idéia protestante da Natureza - simultaneamente inimiga da
graça e serva cômoda das nossas necessidades temporais - os protestantes não se recusaram
mais às artes que à ciência e à política. Podemos, pois, retomar o nosso desenvolvimento
onde o interrompemos.
De comum acordo, a Natureza torna-se de novo a deusa generosa, a potência de vida
cantada por Lucrécio. Imprevisível nas suas criações, não quer entrar mais nos quadros que
para ela tinham preparado as filosofias, ao tempo em que era urna construção estabelecida
de uma vez por todas pelo plano divino. Não foi, com efeito, a ciência a primeira a atacar o
edifício escolástico, mas essa vontade de ver na Natureza um imenso ser vivo, tão rebelde
às formas fixas do pensamento como a própria vida às equações matemáticas - sobretudo às
equações das matemáticas desse tempo - e às leis rigorosas.
E aqui temos, ao mesmo tempo, a grandeza e o drama do Renascimento. A grandeza:
isto é, uma curiosidade insaciável que, desdenhando o que já era conhecido, procura e
encontra o novo. Por exemplo, desde há séculos que os pintores desenhavam as flores com
amor, mas os “sábios” contentavam-se com recopiar a História Natural de Plínio, onde as
plantas fantásticas se juntam a algumas espécies descritas frequentemente com tanta
imprecisão que nos vemos embaraçados para as reconhecer. Mas eis que o médico alemão
Fuchs (1502-1566) se põe a observar e estabelece 500 diagnoses mais ou menos
satisfatórias. Encontraremos mais de 1 300 nas obras de Charles de Lécluse (1526-1609),
18000 em 1682 em John Ray (380). Da mesma forma, todos os mineralogistas, desde Plínio,
se contentavam com dissertar sobre as pedras cingindo-se, sem exceção, a seguir a sua ordem
alfabética, o que era a própria negação de toda a classificação. Aliás, do seu aspecto não se
retinha senão a cor, o caráter menos importante, e dedicava-se mais atenção à enumeração
das suas virtudes mágicas. Mas, a partir do De natura fossilizem de Agricola (1546) e, em
seguida, dos trabalhos posteriores de Gesner, “o Plínio germânico”, procura-se uma ordem
natural, fundamentada na forma dos minerais (indicação muito mais importante que a sua cor)
e a sua suposta origem: ensaios ainda imperfeitos, mas que abririam caminho para um estudo
frutuoso. Pela primeira vez também, vemos as obras de Gesner ilustradas de estampas em que
as pedras e os fósseis se encontram representadas de forma bastante correcta"". Após um
século de balbúcio, começa-se a colher alguns resultados: a curiosidade do Renascimento
dera os seus frutos.
Esta curiosidade fazia a sua grandeza. Mas, perante as maravilhas da Natureza,
renunciava-se a submetê-la a leis. E foi esse o drama do Renascimento. Já nada se quer com
as regras de Aristóteles, as únicas que, até então, haviam sido propostas para pensar a
Natureza, e não há a preocupação de encontrar outras - uma vez que a Natureza é
imprevisível. Entre o abandono da escolástica e a invenção, um século mais tarde, da física
matemática, o século XVI conhece, a bem dizer, um interregno da lei. Os homens do
Renascimento amaram apaixonadamente a Natureza, sentiram-na na qualidade de poetas, mas
não a conheceram porque, entregues à sensação e à admiração, não se resignaram a pensá-la.
Daí, a maneira muito particular como interpretam os dois maiores mestres da Antiguidade,
Platão e Aristóteles.
Foi evidentemente a Platão, o grande poeta e o letrado, que deram a sua preferência.
Nele não viram o matemático, mas o Platão dos mitos, o Platão que acreditou na alma do
mundo e, para o compreender, dirigiram-se sobretudo aos comentadores neoplatônicos,
refavorecidos por Marsílio Ficino: Plutarco, Macróbio, Apuleio, em quem reencontravam o
seu vitalismo, para não dizer o seu animismo intrínseco. Toda a sua representação da
Natureza, quando tentam, apesar de tudo, racionalizá-la, se organiza em redor da doutrina
mestra da Alma do mundo: é o mana dos tempos primitivos, a força imprevisível com a qual
é possível entrar em comunhão mística, mas também a negação da lei regular e, logo, da
ciência. Encontramo-la por todo o Renascimento. Surge com Telésio (1508-1588).
Desabrocha na obra de Giordano Bruno (1548-1600), para quem o mundo tem apenas uma
alma, que vegeta nas plantas, sente nos animais e raciocina no homem. E ei-la em
Campanella (1568-1639), cuja grande obra, o De Sensu rerum, aparece em 1620, em pleno
século XVII. Inspira-lhe uma história natural bem curiosa. A Terra vive, explica-nos ele,
porque manifesta um ritmo como todos os seres vivos: são as leis naturais, como as que
trazem as tempestades na Primavera e no Outono. Vemos aqui o início do contrasenso
fundamental da ciência naturalista do século XVI: ao passo que a lei se fundamenta, para nós
no princípio da inércia, o que nos permite manipular as coisas sem surpresa, para esta
pseudociência elas são a manifestação episódica de um ritmo de vida que pode, pois, além do
mais, inventar seja o que for. Daí, no próprio Campanella, as analogias mais espantosas: a
Terra é de tal forma um ser vivo que vemos os seus pêlos: as plantas e as árvores; ela fala,
através das vozes subterrâneas dos abismos e das cavernas e, ainda nestes abismos, acontece-
lhe espirrar; como um ser vivo, ela gera: os fósseis e as gemas. Mais ainda, pensa. A ordem
admirável que produz sobre toda a sua superfície basta para nos provar a sua sabedoria. O
próprio Kepler, o grande astrônomo, presta tributo a semelhantes sonhos: crê na inteligência
da terra, dado que tão bem encontra a sua rota nos céus! Com Bruno, o sistema completa-se
no seu termo lógico: o panteísmo naturalista, nesse gosto do sincretismo platônico-estóico
que nutrira o pensamento de Cícero, de Plínio e dos filósofos latinos da época de ouro, que
desta forma se tornaram os mestres da ciência ao mesmo tempo que da cultura literária.
Por outras vias, é ao mesmo resultado que chegam os Aristotélicos do Renascimento: por
exemplo, um Cremonini ou um Pomponazzi. Pedem a Aristóteles que os liberte da
escolástica e que firme na razão o seu panteísmo naturalista. Ao que, com efeito, Aristóteles
se presta desde que o entendamos como Averrois que, nesta época, a Escola de Pádua
ressuscita. Então, o ato e a forma, em lugar de dirigirem a potência e de organizarem a
matéria, tornam-se o termo ideal e o resultado do movimento da Natureza e dos votos
imanentes das coisas. De Aristóteles, fixam-se apenas os textos que parecem negar a
imortalidade da alma e a existência de inteligências separadas; tal como igualmente se tenta
imergir o mais possível na própria Natureza tudo o que dissesse respeito a Deus
transcendente. Tal como o Platonismo de Bruno, o Aristotelismo de Pomponazzi sofreu, pois,
a influência estóica e também ele acabou por justificar o animismo. Platônicos e Aristotélicos
do Renascimento, seja qual for o mestre cujo testemunho invocam dependem de uma
afetividade comum, que é a da sua época; apesar das divergências de pormenor, é, pois, a
justificação de uma crença mais ou menos idêntica que empreendem por meio da história e,
na história que escrevem, as doutrinas mais distintas reúnem-se numa interpretação que é
também mais ou menos idêntica.
Todos, em particular, dão uma atualidade nova à religião astral. As recordações que
subsistiam deste- velho culto num Platão e num Aristóteles tinham, apesar de tudo, o efeito
de uma sobrevivência: sofriam a marca das idéias recebidas do seu tempo no próprio
momento em que trabalhavam para delas se libertarem e assentavam as bases de uma ciência
nova. Após quinze séculos de Cristianismo, a nova entrada em cena da astrologia assinalava,
pelo contrário, uma regressão. Através do Neoplatonismo, da Gnose, e da Cabala que um
Picco della Mirandola retomaria com amor, os δαίµονες platônicos juntavam-se com uma
multidão de outros demônios vindos de todos os países e de todas as tradições. Pouco a pouco,
os astros vão substituir estes gênios espirituais, mas retomando para si mesmos esse caráter
de deuses propícios ou malévolos, de que o Cristianismo os havia privado. Cardan (Giralomo
Cardano, 1501-1574) dá-nos de certa forma o documento oficial desta substituição de
propriedade, quando escreve: “Se, em lugar dos anjos e dos demônios, colocarmos astros
benéficos ou contrários, podemos dar as mesmas explicações e explicar as mesmas
aparências (382). “ Enquanto os Platônicos admitem naturalmente todos os prodígios da
tradição e da imaginação popular, fiando-se nos δαίµονες e nos gênios para os justificar, os
Aristotélicos assumem-se como racionalistas. O Aristotelismo de Pádua, com efeito,
começou por lançar-se à tarefa de combater o maravilhoso cristão, a fé nas aparições e nos
milagres. Não crê na imortalidade da alma, nem nas inteligências separadas, que não quer
admitir que se mostrem entre os homens, nem que intervenham no mundo seja de que.
maneira for. Ora observamos, a propósito do mundo de Dante que então se via o sobrenatural
em toda a parte: basta lembrar a viagem à Terra Santa do nosso mercador champanhês. Neste
aspecto, as coisas não tinham mudado. Ainda no século XVII, o cético La Mothe Le Vayer
divertir-se-á a chamar a atenção para o fato de todas as doenças terem ainda nomes de santos:
cada uma o do santo que tem o poder de a curar; e a cura torna-se, assim, assunto de
peregrinação. Pode dizer-se que os Paduanos retomam, contra o cristianismo, o trabalho de
crítica incisiva e decidida que Lucrécio empreendera no seu tempo contra a tradição então
recebida. Só que, como o espírito crítico deles não vai longe - são mesmo muito mais
ingênuos que Lucrécio - continuam a aceitar como fatos os prodígios mais inverosímeis ao
declará-los naturais, conformes às leis da Natureza, explicáveis em razão; negam-nos
apenas enquanto milagres atribuíveis a Deus: vêem neles os gestos e uma Natureza que é em
si uma mágica, uma caixa de milagres. Mais uma vez, exatamente como os Platônicos da
mesma época, pedem aos astros, que voltaram a ser divindades providenciais, que tomem a
responsabilidade de fatos tão extraordinários. De sorte que encontramos a fórmula de Cardan,
quase nos mesmos termos, em Pomponazzi, o profeta da escola de Pádua: os anjos e os
demônios (do cristianismo ou dos Platônicos) não atuam de maneira diferente da Natureza -
para quem suponha que a Natureza atua com a mesma fantasia que os espíritos e,
consequentemente, sem leis verdadeiras.
Para o homem do Renascimento, a Natureza toma, pois, o lugar de Deus, porque ela
própria possui uma alma, realiza intenções constantes, vela pelo homem como uma
Providência. O maravilhoso cristão acha-se substituído por um maravilhoso mágico, um
pouco como, entre os descrentes de hoje em dia, pela crença na telepatia, nas mesas giratórias
e na radiestesia miraculosa. O céu já não é o céu cristão, mas não está vazio: os astros
reencontraram a sua divindade. A eles se dirigem as perguntas angustiadas dos astrólogos, as
preces dos sábios que escrevem indiferentemente com palavras com o mesmo valor: Deus, os
deuses, os astros ou a Natureza. O milagre, nada “laicizado” mas atribuído a uma vontade
providencial, passou muito simplesmente tal e qual para a conta deles.
Abaixo de nós, o mundo das pedras. Perante a sua inércia, irá o animismo sentir-se
perturbado? Mas em todos os tempos ele reagiu perante o mundo inorgânico por meio de um
fenômeno característico de compensação. A vida e a consciência não só não se encontram
ausentes dos corpos inertes, como é neles que, ocultas e misteriosas, elas atuam com a maior
eficácia.
 Para explicar a formação das pedras, a explicação mais antiga, . mais primitiva mas
também a mais duradoura, é ainda um tema de nascimento: as pedras são
engendradas(383). Ainda neste ponto, a Idade Média contrariou a magia, ao apoiar-se na
explicação, sem dúvida infinitamente sumária mas de intenção racional, que encontramos na
Meteorológica de Aristóteles, obra apócrifa ou pelo menos fortemente alterada: as pedras
são geradas na terra a partir dos quatro elementos, pelos raios do sol. Mas o Renascimento
recupera a doutrina infinitamente suspeita da “semente” das pedras. Da mesma forma, há
uma “maturação” dos metais e podemos ainda citar a muito significativa teoria da ,árvore do
ouro”: todos os filões metálicos são os ramos de um árvore única de tronco profundamente
enterrado, demasiado afastado das nossas minas para que a possamos ver (384). A árvore
brota do seu prolongamento e cresce: não fazemos mais que cortar os seus ramos mais
miúdos. Abaixo das três almas tradicionais - alma racional, sensitiva, vegetativa - existe uma
outra para as pedras. Os fenômenos de cristalização, em particular, pareciam mais que
maravilhosos para não denunciarem a presença de uma obscura consciência organizadora. A
partir daí, todas as formas, por vezes realmente tão curiosas, dos metais e das rochas
ordinárias, tomavam também força de prova. Não esqueçamos finalmente, que, até ao século
XVIII, os fósseis se encontram classificados entre as rochas e bastavam só por si para
assegurar a estas “provas” um valor convincente. Em meados do século XVII esta doutrina
ainda é correntemente aceite: ,Os minerais”, escrevia Alstedius, “não têm uma alma
aparentemente viva como têm todas as plantas e os animais, mas uma alma por assim dizer
latente e próxima da alma vegetativa. Esta conclusão resulta das propriedades (virtutes) dos
minerais, que são tão numerosas e de tal sorte que não podem provir senão de uma alma.
Quando se chama, pois, aos minerais corpos inanimados, há que entendê-lo não em valor
absoluto, mas por comparação” (385).
Em 1635, Étienne de Clave publicara os seus Paradoxes, ou Traitées philosophiques
des pierres et pierreries (...) auxquels, acrescentava o subtítulo, sont démontrées la
matière, la cause efficiente externe, la semente, la génération (...) et Ia nutrition
d'icelles. Em 1665, o alemão Schweigger retoma a mesma doutrina no seu De ortu lapidum:
é claro, escreve ele, que nem as estrelas riem o calor nem o frio, o seco ou o húmido são
causas suficientes da geração das pedras; mas para afirmar sem hesitar que as pedras
chegam à existência pela sua própria semente ou princípios seminais. Ainda em 1672,
encontramos o mesmo na obra de Thomas Shirley. A Philosophical Essay, declaring the
probables causes, whence stones are produced in the greated world: “Eis a nossa hipótese. Que
as pedras e todos os outros corpos sublunares são feitos de água condensada pelo poder das
sementes, que, com o auxílio do seu odor fermentivo, realizam outras transformações na
matéria”. (Citado por Adams, p. 89) Teremos de aguardar até 1676 para ver esta doutrina
batida por Langhavius que, no seu De vita mineralium, escreve sem contemplações: Vita
nulla est mineralium, nisi simulate” (386).
Para compreender a atmosfera de magia que, desde os tempos pré-históricos, sempre
rodeou a fabricação dos metais, a arte suspeita dos Cainitas na Bíblia e do infernal Vulcano
no mundo helênico e romano, é preciso, com efeito, saber (e a persistência, até meados do
século XVII da doutrina das sementes lapidares é disso testemunha) que estes primeiros
artesãos julgavam manipular a vida. Se a “vida aparente” dos animais e das plantas não se
prestava ainda ao manuseamento pelo homem, a fabricação dos corpos químicos dava-lhes
a ilusão de produzir a seu bel-prazer essa “vida oculta-, mais misteriosa, mas por isso mais
poderosa ainda que a outra. Cardan, que escolhemos como um dos sábios mais
característicos do Renascimento, foi um dos primeiros a observar de perto as gemas e as
outras pedras preciosas transparentes. As estruturas que nelas descobriu levam-no
imediatamente a ver no inorgânico cavidades, poros, vasos, fibras, traços esbranquiçados,
em tudo semelhantes aos tecidos vivos e que devem ser os orgãos da digestão dos minerais.
(387) O que é mais ainda, deste Teofrasto subentende-se que as pedras têm um sexo - tal
como os astros que lhe dão origem. A obscuridade da gênese dos minerais não é esclarecida
a não ser no caso particular dos cristais, que apresentam justamente um cunho de dicotomia
que faz pensar na geração dos animais. Ligada à doutrina do sexo das pedras, a idéia de que
podem reproduzir-se sobrevive até ao Renascimento. A fabricação dos metais e dos corpos
em geral confere, pois, ao artesão o poder sobre a vida, poder divino e, dado que além disso
as pedras nascem dos astros, poder dos deuses-astros, tão importante, dizíamos, para os
sábios do Renascimento.
Compreende-se a partir daí a espécie de magia que rodeava esta química que não passava
ainda de alquimia. O anti-escolasticismo dos sábios modernos conduziu-os a debruçar-se com
amor sobre o alam bique dos alquimistas, em quem crêem encontrar antepassados da nossa
ciência experimental. Mas este otimismo nasceu de uma ilusão. Os historiadores que
examinaram objetivamente o contributo positivo dos alquimistas acham-no bem delgado e
pensam, como já Francis Bacon pensava, que as poucas descobertas esparsas da sua obra não
passavam de fatos decorrentes do ocaso, a interpretar segundo princípios diferentes dos
deles'"". Se a alquimia era suspeita aos olhos da Igreja, não o era na qualidade de pesquisa
positiva. O maior dos alquimistas racionais, Santo Alberto Magno, foi tão pouco condensado
que a Igreja fez dele um dos seus doutores. Mas ele aplicar-se-á também, como São Tomás de
Aquino, que foi o seu grande discípulo, a reduzir à proporção de simples fenômenos físicos
tudo o que se relatava então da influência dos astros. Santo Alberto Magno não quer ver nos
animais mais do que corpos inertes e, por exemplo, contesta a doutrina então aceite de
reprodução animal das pedras (389). Não obstante, até ao século passado, vendiam-se nos
campos de França sob o nome de Grand Albert livros de receitas de feitiçaria mágica: o
prestígio do sábio e do santo servia para cobrir falsamente com a sua autoridade a velha
tradição de alquimia hermética. Desta se liberta a teoria na obra monumental de Paracelso
(1493-1541): o Médico senhor das forças vivas da Natureza, possui o segredo da vida, da
vida espiritual bem como da vida do corpo. Ele é verdadeiro mediador entre a Natureza
divina e os homens: Moisés, o próprio Jesus e os apóstolos foram medici fideles, isto é,
taumaturgos que curavam os corpos e as almas através da fé. A doutrina, então
universalmente espalhada, segundo a qual o Macrocosmo, isto é, o universo físico, se
encontra em ponto pequeno no microcosmo humano, vem apoiar esta pretensão. A confusão
entre os dois sentidos da palavra magnetismo, simultaneamente ação física do imã e ação
psíquica do “magnetizador”, atuava no mesmo sentido. Paracelso zomba dos “alquimistas
vulgares” que nada mais vêem na grande obra do que a transformação efetiva do chumbo em
ouro; para ele, “a alquimia espiritual” tem um alcance completamente diferente: ela é, por
simpatia com a Natureza, a transformação do homem. carnal, realidade social, em alma
livre que se basta a si mesma - opera o novo nascimento prometido por Cristo; o estudo da
matriz é também a ciência da gênese do mundo"" . Por outra via, chegamos, pois, mais uma
vez a esse transporte, de Deus para a natureza, do problema humano da salvação.

Vemos que esta natureza não está de maneira nenhuma adaptada à nossa ciência. Em
contrapartida, convém maravilhosamente ao poeta. Mas espero ter mostrado que a
“Natureza” dos artistas e dos poetas do século XVI é, ao mesmo tempo, a ,Natureza”
dos sábios da mesma época. Ambas reencontram, para lá da Idade Média, a forma que
tinham tomado no mundo antigo. Ao extrair todas as consequências do dogma da Criação,
os escolásticos haviam situado a Natureza, ria ciência, como uma obra harmoniosa de Deus,
em moral como a escada de Jacó que, degrau e degrau, transportava a alma acima dos céus
visíveis, até ao firmamento. Não tomava ao homem senão uma parte das suas peocupações
e dos seus cuidados. Ao reconciliar-se, pelo contrário, com o pensamento antigo, o
Renascimento divinizou de novo a Natureza: para a ciência, ela é a mágica autônoma, em
nada dependente de Deus, e possui os segredos da sua ordem, da sua vida, da sua alma; em
moral, ela retém em si mesma o amor, a admiração, a confiança, a adoração enfim que,
outrora, visavam ignorá-la. O naturalismo do Renascimento polariza absolutamente a vida
espiritual do homem; por ele consente ela em milagres, para ele se torna providência, junto
dele envia, na qualidade de mensageiros, os astros e os gênios tutelares.
Os gênios! E agora, ao lermos os poetas, teremos a certeza de que esses gênios com os
quais povoam as fontes, os rios e as árvores são apenas metáforas tiradas dos poetas antigos?
Conhecem os versos de Ronsard:

Escuta, lenhador, detém o braço!

Não são bosques o que deitas abaixo;
Não vês o sangue que goteja à força
Das ninfas que viviam sob a dura casca?
(Contre les búcherons de la forêt de Gâtine.)

Metáfora? Mas, para os “botânicos,, da época, não existe grande diferença entre o sangue
das árvores e dos animais, pois que até nas “veias” das gemas circula a vida misteriosa que
nutre as pedras e que lhes permitirá gerar. E os carvalhos da floresta de Gâtine podem muito
bem queixar-se da violência exercida sobre eles, uma vez que as coisas sentem, como diz
Campanella juntamente com todos os Platônicos; e, aliás, Campanella cita formalmente as
“veias das gemas” como uma prova de organização biológica. As ninfas, tal como as outras
inteligências esparsas no mundo, são familiares, por outras vias, aos mesmos sábios e aos
mesmos filósofos.

Se eu fosse Júpiter, Sínope, seríeis

A minha esposa Juno;
se eu fosse rei das ondas,
Seríeis, por Tétis, rainha das águas profundas,
E por vossa casa teríeis o oceano...
(Les Amours, II, Marie)

Ora, a ciência conhece efetivamente as ninfas senhoras das águas profundas. As nascentes
são os olhos do Oceano que, pelo favor dos deuses, fazem refluir as suas águas para alimentar
os homens. Ainda hoje, na Polônia, os lagos se chamam -os olhos do mar”. Cardan sustenta
que as correntes marinhas são produzidas para igualar a temperatura do mar e torná-lo
habitável ao homem. A maré recebe assim a mesma interpretação finalista; através dela o mar
desembaraça-se das suas impurezas, e daí a expressão: o mar purga-se na lua cheia. A Tétis
de Ronsard também não é, pois, uma simples metáfora. Ronsard liga-se aos Platônicos; os
seus mestres são Marsilio Ficino, Agricola e Paracelso, cuja autoridade é, por vezes, preferida
à Bíblia. Nos seus Hymnes, em particular, pretendeu fazer uma iniciação, simultaneamente
científica e poética, uma vez que ciência e poesia se harmonizam tão bem. Sempre acreditou
nos horóscopos e nos augúrios e situava-se a ele mesmo sob o signo de Saturno, que o
predispunha à melancolia e à meditação. ,Nos seus Himnes - escreve A. M. Schmidt - “cuja
expressão e método estético provinham da lição dos Estóicos, de Claudiano, de Marullo,
Ronsard compõe a figura de um universo cujos fenômenos, desencadeados pelos demônios,
distribuidores de ciência, de poesia, de êxtase, são regidos pelos astros, ministros do Destino,
a que assiste a Natureza, guardiã das sementes bem como da justa colocação das criaturas, e
Vênus, senhora das gerações; estes deuses, tal como a potência que mantém o equilíbrio das
forças cósmicas, não são mais do que personificações das virtudes visíveis de um Deus
oculto, a Eternidade; o homem, para poder obedecer a sua vocação de dominador do mundo,
deve, por um lado, entregar-se à magia, ciência das assinaturas, e à adivinhação e, por outro
lado, procurar o arrebatamento musical ou gnóstico, o único capaz de lhe conseguir uma
liberdade temporária; mas, apesar de tudo, ele não escapa senão imperfeitamente às
imposições de um servil-arbítrio que as potências celestes se enfeudam; como os excessos
de uma cultura ávida de inventar meios de destruição se juntam às ameaças que pesam
sobre uma vida já um tanto ou quanto comprometida, forçoso é que o homem conceba uma
urgente necessidade de evasão, seja simplesmente no campo, seja em qualquer utopia
abstrata à maneira de Tomás Moro"'.,, Ronsard continuará cada vez mais a pedir à “Nossa
mãe Natureza,," que seja ela a assegurar o nosso destino. O mundo está consciente, está
vivo, como um vasto animal, quente, temperado pelo céu

... de um fogo doce e semelhante

Àquele que se conserva no estômago do homem.. (393).
É certo que se mantém cristão, mas um cristão do Renascimento, também ele
desencorajado pelo malogro recente da unidade do velho mundo. O Deus do Evangelho
parece-lhe por vezes tão longínquo que há que acomodar-se, enquanto se esperam as suas
graças, a este mundo, que parece entregue ao Destino, segundo a mais pura doutrina da
astrologia reinante.
Num Hesteau de Nuisement, pelo contrário, o Spiritus Mundi, Deus visível, substitui
quase completamente o Deus cristão.Ele é o filho da Natureza e “o espírito universal do
mundo inferior” (394).
Na sua simplicidade, este espírito geral
Triplo, uno, é animal, vegetal, mineral
Começo e fim de todo o corpo corruptível
De que constitui a substância e o bálsamo invisível.
Mas se à sua Mãe agrada um corpo edificar
E que ele se insinue para a vivificar

Recebe a natureza e o nome da coisa

Em que por obediência se metamorfoseia.
Anima todos os corpos: fá-los vegetar,
E conforme aflui, crescer e aumentar.

Finalmente, Remy Belleau - pois temos de nos limitar - inscreve-se na mesma tradição.
Nos seus Amours et nouveaux eschanges des pierres précieuses (1576), é ainda o Platonismo
de Ficino, curiosamente acasalado com a tradição de Lucrécio, que dá a chave da Natureza,
providência dos sábios e dos poetas, uma vez que estes sábios são poetas e que os poetas o
melhor que fazem é pôr em verso uma ciência tão bem acomodada aos seus gostos.
Em resumo, em relação ao que designamos hoje por ciência por um lado, e arte por outro,
o Renascimento parece-nos realizar esse paradoxo dê um impulso artístico perfeitamente
conseguido e próximo da nossa própria estética, sincronizado com uma verdadeira regressão
da ciência, para lá do aristotelismo, até ao pensamento primitivo, à fé animista e vitalista.
Mas, na realidade, o Renascimento sentiu a Natureza antes de a pensar. Este sentimento é tão
vivo que destrói as barreiras que a escolástica impusera ao espírito que quer pensar em lugar
de sentir. Se o animismo é um clima nefasto para a ciência, para a arte constitui, de certa
forma, as condições mais favoráveis ao seu desenvolvimento. Não é senão por causalidade
que a ciência acabará por aproveitar com esta mentalidade nova: numa Natureza imprevisível,
que podemos fazer a não ser observar sem mesmo tentar sistematizar? Daí os primeiros
passos da observação relativamente à qual notamos algumas conquistas, por exemplo, em
botânica e em geologia. Em breve, ciência e arte vão enveredar por duas vias divergentes: a
ciência encaminhar-se-á para o mecanicismo, ao passo que a arte continuará no seu animismo
constitucional; o Renascimento é uma das raras épocas do pensamento em que arte e ciência
deram exatamente a mesma representação órfica da Natureza.

Na incerteza de um hermetismo simultaneamente perigoso para a ciência e para a religião.

Rabelais, apesar dos seus exageros e dos seus defeitos, surge como uma réplica do bom senso.
Ao pensamento cósmico e naturista do seu tempo, opõe a tradição humanista, pois para
ele o grande problema não é o da Natureza, mas o do homem. Ele conhece tão bem o
microcosmo humano, com tanta bonomia aldeã, que o divertem os seus erros e as suas
paixões; por outro lado, a sua ciência de médico inspira-lhe tanto respeito pela observação
objetiva do grande mundo que não consegue ceder à tentação cômoda de confundir
microcosmo e macrocosmo. Logo, a Natureza não terá sobre o homem qualquer virtude
mágica. Com a sua veia endiabrada, zomba do alquimista Herr Trippa, diverte-se a parodiar
os horóscopos dos astrólogos, mete a ridículo todos os que se dizem sábios e nada sabem.
E certo que também não se limita à ciência aceite e os doutores da Sorbonne não são
melhor tratados que os alquimistas. Ele sabe que os princípios não explicam nada, que não
concordariam com os fatos observados, e sabe também que a observação exata da Natureza
mal começou. Pelo menos, atira-se para diante e recusa submeter-se, tal como recusa a
ciência oficial, a esta ciência nova do Renascimento, velha repisa órfica cuja ilusão
desvendou. O século XIX, no belo tempo do cientismo anticlerical, procurara em Rabelais
um antepassado. Numa obra decisiva, Lucien Febvre demonstrou o arbitrário desta
reconstrução. As suas famosas pilhérias contra os monges são em geral simples piadas de
convento que remontam à Idade Média. Podemos achá-las de mau gosto; não trazem a marca
de nenhuma descrença. Ele não poupa os monges nem a corte de Roma, mas os protestantes,
os “papefigues”, como ele diz, não são tratados de maneira mais lisonjeira. E nele pelo menos
“o grande Deus protetor” mantém toda a sua transcendência, sem sofrer a vizinhança
comprometedorta dos δαίµονες e dos “espíritos seminais” nos quais não acredita.
O homem continua a ser senhor do seu destino. Este é social, moral e finalmente
religioso, em nada cósmico. Quando Grangousier escreve uma carta ao seu filho Gargântua,
trata-se, como mostrou Lucien Febvre, de um “documento sério”, de onde se encontre
ausente qualquer gracejo. Rabelais quis dar-nos, nesta personagem, c modelo do rei prudente
e sábio. Ele queixa-se, por exemplo, da guerra injusta que lhe move o rei Picrochole. Ele
tentou uma conciliação, mas o outro rejeitou as suas tentativas: “Pelo que fiquei a conhecer”,
acrescenta, “que Deus eterno o deixou ao leme do seu franco arbítrio e próprio sentido, que
não pode ser senão maldoso se não for continuamente guiado pela graça divina e, para o ater
ao dever e reduzir ao conhecimento, mo enviou aqui para me pôr à prova.” A carta termina
com a fórmula: “Querido filho, a paz de Cristo, nosso Redentor, seja contigo.” Fórmula sem
dúvida consagrada, mas que Rabelais não esquece nesta carta “séria” (395). Desta forma, os
homens gozam do seu franco arbítrio e terão de dar contas a Deus. A necessidade da graça
nada tem de um dogma protestante e, se a fórmula de Rabelais nos parece rigorista, e justa e
encontra-se bem na tradição agostiniana, em nada ao gosto do naturalismo da época.
É no interior do homem, não no microcosmo, que ele alarga o lugar e o papel da Natureza.
Os quadros tradicionais da unidade humana estalaram, é a Mãe Natureza que vai voltar a
encarregar-se de nós e ensinar-nos o caminho. E não há dúvida de que existe muito da Vênus
lucreciana na Natureza de Rabelais, mas ela, como a Natureza autêntica de Epicuro e de
Lucrécio, não prega a desordem e a licenciosidade. Rabelais verifica simplesmente que
séculos de legislação exata não tornaram melhor o homem. Ao suscitar as suas reações, pela
sua minúcia e o seu número, serviram antes o espírito de revolta. A Natureza, que não teme a
convenção nem os preconceitos dos homens, não nos ensina a revolta e o vício, mas, pelo
contrário, a retidão e, segundo a palavra da época, a probidade. “Faz o que te apraz”,
ensina a abadia de Thélème, mas logo surge a precisão: “Porque pessoas livres, de bom
nascimento, instruídas, convivendo em sociedade, têm por natureza um instinto e estímulo
que as incita sempre a fatos virtuosos e afasta do vício, a que chamavam honra (396).
Desta forma, nas querelas a que se entrega a sua época acerca da definição da Natureza,
Rabelais, por um lado, defende a Natureza contra a idéia protestante de uma perversão
essencial mas, por outro, deixa-a sob a jurisdição de Deus. Ao homem, ela ensina que o
mundo é infinitamente mais vasto do que suspeitavam: a ciência não está toda nos livros e
quando, em moral e na legislação do Estado, se vêem arruinados os valores a que se estava
habituado, a Natureza propõe-nos um campo mais vasto para as nossas reflexões e a
possibilidade de retomar o trabalho.
Não se trata, pois, de colocar Rabelais na posição de Padre da Igreja, o que seria de uma
ironia amarga, mas de reconhecer que, apesar de todos os seus defeitos, ele manteve intactas,
numa época incerta, as idéias claras e respeitou as idéias essenciais. Os poetas e os artistas do
Renascimento estão mais afastados de nós do que em geral imaginamos: através da ciência
subjacente às suas pretensas metáforas, ligam-se a um pensamento animista profundamente
anticientífico e irracional. Rabelais, pelo contrário, mostrava uma via peia qual se vai
conseguir obter grandes coisas. A Natureza volta a encontrar originalidade bastante para
convidar o espírito a observá-la de mais perto; mas ela é um meio para o homem, cujo fim
está acima da Natureza. Na Idade Média, o homem é o centro da Natureza e este optimismo
deixou de se impor; com a filosofia do Renascimento, a Natureza torna-se o fim do homem e
poderia chegar-se a um impasse; com Rabelais começa o novo destino de um homem que vai
aprender a ,desembaraçar-se” numa Natureza na qual pode, sem dúvida, encontrar uma ajuda,
mas cuja exuberância se derrama em demasiadas direções para corresponder a um fim único.
No século XVII, a Natureza tornar-se-á, com efeito, uma simples mecânica e é entre Deus e
ele mesmo que o homem, tal como o bom gigante Grangousier, se habituará a examinar o
problema do seu destino.
 Capítulo IV

A REVOLUÇAO MECANICISTA DO SÉCULO XVII GALILEU,

MERSENNE, DESCARTES E PASCAL

Do livro:“História da Idéia de Natureza”, de Robert Lenoble,

Edições 70, Portugal,1969, pág. 257-279

Não é possível, em limites tão estreitos, fazer um apanhado completo da imensa revolução que se
realizou, no século XVII, nas ciências da Natureza. Ora nós nem sequer limitamos o nosso presente
estudo ao único aspecto do desenvolvimento científico desta idéia de Natureza. O século XVII produz,
além disso, a sua obra estética, que é considerável; e, sobretudo, a idéia que os próprios moralistas
fazem da Natureza marca, em relação ao Renascimento, uma originalidade muito maior que a arte, que
se mantém, com efeito, na linha da época precedente. Apenas podemos, pois, assinalar, neste imenso
conjunto, alguns pontos de referência.
No século XVI, o agente motor da evolução das idéias é incontestavelmente o gosto estético. No
século XVII, pelo contrário, este papel principal passa para a ciência. A arte continua, pois, as formas
do Renascimento e, por vezes, muito simplesmente as suas fórmulas. Rafael e Miguel-Ângelo criaram
o gênero; pela primeira vez desde a Antiguidade, o corpo é estudado e representado por ele mesmo,
pela sua beleza própria, independentemente do valor espiritual que recebe da sua união com a alma. Os
progressos da anatomia e da cirurgia, a prática então absolutamente nova da dissecação, habituam não
só e escultor como também o pintor a encarar toda a superfície como a emergência de um volume,
segundo a fórmula que Rodin virá a dar um dia.
Também a música aproveita com as primeiras conquistas da ciência. A antiga harmonia, baseada na
sensação imediata dos acordes, vai em breve ser substituída, com Rameau, pela harmonia mais elaborada
das tonalidades fundamentais, em que a sensação se apóia no conhecimento positivo das relações
numéricas que começa a desprender-se da acústica. Numa palavra, o Renascimento mostrou na Natureza
um imenso organismo cujas leis nada têm a ver com e destino do homem. A arte contenta-se com esta
regra animista: uma simpatia atenta por formas originais, mais de sentir que de conhecer: de nada mais
precisa para progredir. Este animismo. longe de a embaraçar, dá-lhe, pelo contrário, um novo ímpeto e a
arte do século XVII vive neste ímpeto. O progresso científico, longe de a servir, será para ela, mas
somente um século mais tarde, um princípio de decadência, com o racionalismo fora de tempo e o
academismo que dele resulta.
A Natureza, pelo contrário, não havia ainda sido conquistada pela ciência. A louca exuberância que
lhe emprestam os naturalistas do século XVI opunha-se precisamente a esta conquista, mas chega, não
obstante, a hora em que em alguns anos ela vai cair do seu lugar de deusa universal para se tornar,
desgraça nunca até então conhecida uma máquina.
Este acontecimento sensacional poderia receber uma data precisa 1632. Galileu publica os Diálogos
sobre os dois principais sistemas do Mundo e as personagens que discorrem encontram-se no arsenal
de Veneza. O fato de a verdadeira física ter podido brotar de um; discussão de engenheiros: não podemos
imaginar hoje em dia o que esta encenação, aparentemente anódina, tinha de revolucionário.
Desde os Gregos que se aceitava haver, com efeito, um abismo entre a ciência e a arte - aplicando-
se então o termo arte, em primeiro lugar, às técnicas. A ciência (a νόησις) conhece as coisa eternas:
substâncias, essências, movimentos necessários. Contempla Natureza tal como ela é, procurando, na
ordem que ela realiza, um modelo para o homem e uma satisfação estética da inteligência; na tem
nenhuma pretensão, nem sequer nenhum desejo de atuar sobre esta Natureza. As técnicas, pelo
contrário, as artes, manipulam o contingente; não geram uma ciência certa (νόησις), mas
permanecem no domínio das probabilidades, da opinião (πίστισς). Através delas, o homem
aperfeiçoa os seus utensílios, atua sobre as coisas particulares, realiza a sua função de obreiro. A arte
mais útil para os pedreiros, os mercadores e os estrategos é o cálculo, com a ciência da medição;
aquilo que hoje designamos por matemáticas é reservado, não aos artesãos que calculam medidas
empíricas, mas aos filósofos que especulam sobre as virtudes dos números: na prática, e desde a
época romana, este termo aplica-se sobretudo aos astrólogos e, para os que não gostam da astrologia,
como Plínio, aos charlatães.
Não existe, pois, nenhuma medida comum entre a ciência e as artes. Um princípio aceite desde
Cícero proclama que nenhuma arte humana pode imitar a originalidade da Natureza: nulla ars
imitari sollertiam naturae potest (397). Pode, por rezes, conseguir macaquear a Natureza, mas
nunca produzirá um único dos efeitos reais obtidos pela Natureza. E este estado de espírito subiste
ainda inconsciente entre nós: daí, por exemplo, o prestígio dos ,produtos naturais” preferidos aos
produtos de laboratório muito simplesmente porque não saberiam o que fazer com essa aparelhagem
de artesão. Abandonam-no aos boticários e aos alquimistas menosprezados: os princípios da
Natureza não residem nos alambiques, descobrem-se raciocinando sobre a essência “das coisas. A
crer em Plutarco, Arquimedes “nunca se dignou deixar por escrito nenhuma obra sobre a maneira de
construir (as máquinas)”, pois rejeitava “toda essa ciência (de engenheiro) e em geral toda a arte que
tem qualquer préstimo (...), vil, baixa e mercenária”. Não queria manchar a sua glória de sábio: um
professor de física de uma Universidade coraria ao publicar sob o seu nome um manual de cozinha!
A estrutura social corresponde a estes juízos de valor sobre as técnicas: o sábio e um homem livre, o
artesão é, na Antiguidade, um escravo, na Idade Média, um labrego. Este estado de espírito persiste
até ao Renascimento e Descartes, ao evocar as suas memórias da escola, escreverá: “Agradavam-me
sobretudo as matemáticas (...); mas não lhes via ainda a sua verdadeira utilidade e, pensando que
apenas serviam as artes mecânicas, espantava-me que, sendo os seus fundamentos tão firmes, nada se
tivesse edificado de mais nobre sobre elas.”(Discurso do Método, l.a parte.)
1632. Galileu pede a engenheiros que nos descubram o verdadeiro sistema do mundo. Verão que
esta data merece ser fixada: a estrutura da Natureza e, conjuntamente, a estrutura da sociedade vão
sofrer uma remodelação completa; o engenheiro conquista a dignidade de sábio, porque a arte de
fabricar tornou-se o protótipo da ciência. O que comporta uma nova definição do conhecimento, que já
não é contemplação mas utilização, uma nova atitude do homem perante a Natureza: ele deixa de a
olhar como uma criança olha a mãe, tomando-a por modelo; quer conquistá-la, tornar-se “dono e
senhor” dela.”
A partir de então, é ultrapassado esse velho tabu do natural que pressupõe uma diferença essencial
entre a experiência de laboratório e os fenômenos “naturais”, isto é, considerados até aí sagrados. O
homem vai habituar-se aos sacrilégios de Prometeu e de Ícaro: já não teme ser fulminado pelos deuses.
Descartes, Galileu, Gassendi, todos os seus discípulos menores, têm doravante por evidente que
conhecer é fabricar e que a Natureza nada mais faz do que realizar em ponto grande o que nós podemos
obter por pormenores e à nossa escala, graças ao nosso engenho de técnicos. Longe de desprezar as
experiências de laboratório, querem agora multiplicá-las: com elas, dirá Pascal, “vão multiplicar-se
(crescer) os princípios da nossa física”, pois a verdade sobre a Natureza reside nessas experiências e
não nos raciocínios sobre as essências. Não só se deixa de temer a cólera divina por esta violação da
Natureza como se crê que Deus nos deu a missão de trabalhar à sua imagem, de construir o mundo no
nosso pensamento como ele o criou no seu, fornecendo as suas leis. O físico da Idade Média eleva-se a
Deus descobrindo as intenções, as finalidades da Natureza, o físico mecanicista eleva-se a Deus
penetrando o próprio segredo do Engenheiro divino, colocando-se no seu lugar para compreender com
ele a forma como o mundo foi criado. É bem a este desígnio que responde a imensa dedução do mundo
que encontramos, por exemplo, nos Principia philosophiae de Descartes em 1644; encontra-se já
nitidamente expresso no Discurso do Método. Para evitar qualquer discussão, escreve ele, “resolvi-me
a deixar todo este mundo aqui às suas disputas e a falar apenas do que aconteceria num mundo novo, se
Deus criasse agora algures, nos espaços imaginários, matéria bastante para o compor e agitasse
diversamente e sem ordem as diversas partes dessa matéria, de forma a compor um caos tão confuso
que os poetas o pudessem simular e que, seguidamente, não fizesse mais que o seu contributo
ordinário à Natureza e a deixasse agir segundo as leis que estabeleceu” (Discurso do Método, V.a
parte). Inútil é dizer que é exatamente o nosso mundo que Descartes vai encontrar por meio desta
operação: por outras palavras, pôs-se ele mesmo no lugar do engenheiro divino.

Para que esta substituição se tornasse possível, seria preciso que a Natureza perdesse essa
finalidade que os antigos filósofos julgavam encontrar nela, e talvez mais ainda essa espontaneidade
indefinida que os pensadores do Renascimento admiravam. É preciso que ela seja simplesmente uma
máquina. Ora Galileu, que tem por mestres Demócrito e Arquimedes, acabava de escrever que “o
grande livro da Natureza está escrito em linguagem matemática”. Descartes descobre finalmente -
aliás pelos seus próprios meios - a verdadeira utilização das matemáticas, que continuava a ser
desconhecida nas Escolas: uma vez que a Natureza é matemática, as matemáticas são o esqueleto
certo e sólido da física. O matemático deixa de ser o auxiliar vergonhoso do artesão ou do sonhador
astrólogo cujas especulações reencontram a velha magia pitagórica dos números. Pretende-se imitar
Deus e já Santo Agostinho, com as suas recordações de Platão, escrevia que Deus criou o mundo no
número e na medida: Dum Deus calculat, fit mundus. O matemático torna-se, juntamente com o
engenheiro, o protótipo do sábio, o depositário do segredo divino. Ao reduzir a matéria à extensão.
Descartes obtém essa segurança de crer que a Física é a geometria aplicada.
1632. Uma data, mas não uma data única. Com efeito, há que pôr muitas reservas a datar com
precisão um movimento de pensamento tão vasto. De fato, o espetáculo que nos dá neste momento a
evolução da idéia de Natureza não deixa de ser impressionante e parcialmente misterioso. Durante
séculos, sábios e filósofos, pertencessem a que escola pertencessem, discípulos de Platão, de
Aristóteles, de Epicuro ou dos Estóicos, até mesmo dos que situamos hoje em dia entre si sobre os
princípios que crêem encontrar na Natureza, mas acham-se todos de acordo no que toca a procurar
esses princípios numa especulação desinteressada: há que escutar a Natureza, não que se servir dela.,,
E eis que, a partir dos anos de 1620, sábios e filósofos, independentemente da sua inclinação de
espírito, discípulos de Galileu, o filho espiritual de Arquimedes, discípulos do epicurista Gassendi ou
de Descartes, inventor de novos princípios que.quer substituir aos de Aristóteles, sábios prudentes que
pensam apenas na sua técnica, sem se preocuparem sequer com quaisquer princípios, como Mersenne,
Roberval e Pascal; de um extremo ao outro da Europa: italianos como Torricelli, franceses como Viète e
Fermat, holandeses como Stevin, Beekman e Huygens, ingleses como Hobbes e Boyle - todos, a despeito
de todas as divergências de Escolas e das polemicas muitas vezes inflamadas, se encontram de acordo ao
afirmar que a Natureza é uma máquina e que a ciência é a técnica de exploração desta máquina. A
amplitude e, por assim dizer, a instantaneidade deste fenômeno, excluem qualquer explicação através dos
empréstimos ou das influências recíprocas: sobre o essencial, isto é, a necessidade e o fundamento desta
mudança de atitude, os sábios acham-se de acordo ainda antes de se conhecerem - cada um encontra-os
espontaneamente na sua consciência.
A explicação não pode, pois, encontrar-se na cronologia, nem sequer simplesmente na história, mas
numa psicologia estendida aos fenômenos sociais. Tudo se passa como se nos encontrássemos perante
uma crise do inconsciente coletivo: subitamente, o homem ocidental deixou de tomar perante a Natureza
a atitude da criança que escuta: virilizou-se e quer tornar-se “o dono e senhor”. Todas as perspectivas do
conhecimento se acham modificadas: já não se escuta, interroga-se e é forçoso que a Natureza responda.
Kant dirá um dia que há que apoquentá-la; já não se sofre, domina-se; mas, ao mesmo tempo, corre-se o
risco da resposta imprevista: em lugar de se querer o centro do mundo, aceita-se que a Natureza tenha os
seus mecanismos e as suas leis próprias, sem qualquer relação com os nossos desejos afetivos; é preciso
que ela se torne plenamente autônoma, “outra”, para que possamos possuir, e até subjugar esta alteridade
capaz, no futuro, de nos enriquecer pela sua novidade, já no século XVI, Cardan, que mantém, não
obstante, tantas recordações de uma finalidade antropocêntrica, escrevia que faríamos mal em crer que
tudo foi feito para o homem. A mosca, por exemplo, nem ela nem o incômodo que causa lhe são úteis,
mas ela tem a sua razão de ser em si mesma: jacta est propter se (398). Doravante não se julgará mais
poder explicar uma coisa dizendo “para que serve”; a sua existência e o seu mecanismo têm as suas leis
independentes do homem, mas exatamente porque o homem se enriquece captando o que era ao princípio
feito para ele.
Esta interpretação psicológica do aparecimento da física mecanicista parece, todavia, deparar
com uma objeção.' Se as leis da psicologia afetiva são exatas, uma crise desta ordem deve ser
acompanhada por uma espécie de terror e por um grande sentimento de culpabilidade. Ora, no
século XVII, nada trai esse terror. Pelo contrário, tudo se passa no entusiasmo, na alegria pacífica
de uma descoberta venturosa muito mais que nas ânsias de um combate. Sem dúvida, Descartes
escreve que “é verdadeiramente dar batalha” procurar a verdade na ciência, batalhar contra as
coisas e contra os homens ligados ao passado. Sem dúvida, também Mersenne se comove com toda
esta confusão que liquida uma forma de conhecimento para impor uma outra: “Não vos parece”,
escreve ele a Ruarus, “um anúncio do fim do mundo?” Mas o fim do mundo não inquieta Mersenne
e as batalhas empreendidas têm a vitória assegurada de antemão. Louvar-se-á mais tarde, no século
XVIII, o ato de ter entoado o hino ao progresso; mas o hino mais belo ao progresso foi aquele que
as gentes do século XVII cantaram. Injustas por vezes para com os seus predecessores, forjando a
palavra “gótico” para designar o mundo “bárbaro” de que acabam de escapar, sorriem ao seu novo
nascimento, como no dia a seguir à sua gênese a Natureza de Lucrécio se abria aos sopros
vivificantes de Faustinus. Estes dois adolescentes, a Natureza e o homem, são feitos para se
entenderem. O homem entra na Natureza como no que lhe pertence, certo de aí encontrar a sua
ventura.
Mas esse paradoxo de uma crise sem angústia pode obter a sua explicação. Na realidade, o
homem tornado mecanicista e por esse meio senhor da Natureza, conheceu, por assim dizer, uma
angústia retardada. Vê-la-emos aparecer. segundo as melhores leis da psicologia, no século XVIII e
ainda não a ultrapassamos por completo. As gentes do século XVII tiveram a sabedoria de a
retardar, isto é, de fazer dela a economia de que haveriam de aproveitar; comeram os figos, mas foi
aos filhos que rebentaram os beiços...
Tal como o século XVIII, o século XVII foi, com efeito, um êxito cio equilíbrio afetivo.
Liquidaram-se guerras religiosas, nos países latinos, a crise da Reforma é ultrapassada; neles - e
também, aliás, nos países protestantes - a unidade social, quebrada com a Cristandade, refaz-se em
redor deste novo centro de atração, a monarquia absoluta. Todavia, o nacionalismo não rompeu
ainda a unidade do saber, nem sequer a unidade da língua. Fala-se Francês em toda a Europa; os
sábios continuam a servir-se do Latim, pelo menos na sua correspondência com o estrangeiro. A
Natureza, seguindo o papel tradicional que assume, pelo menos desde Lucrécio e Epicuro, fornece o
modelo de uma legalidade e de uma verdade independentes das contingências sociais, e até religiosas.
Resta apenas ela, uma vez que fora dela os grupos humanos se dividem. E ela resta, precisamente,
numa época em que, melhor conhecida pela ciência e mais que nunca amada pelos artistas, retém uma
maior - atenção e capta uma maior parte da atividade e do pensamento do homem. Desta forma
vemos instaurar-se, pouco a pouco, no lugar da Cristandade mutilada, uma “Europa sábia”, prelúdio
da Aufklarung do século seguinte. Esse traço é patente, por exemplo, na correspondência universal
que o P., Mersenne troca com todos os sábios da Europa. Depois de ter tentado, nos primeiros anos da
sua atividade, separar os eleitos e os réprobos segundo a sua fidelidade à Igreja, a República cristã,
como ele diz, vai apagar-se a pouco e pouco perante a única comunidade que se mantém possível: a
dos sábios. A Natureza, através da ciência e da arte, refaz uma unidade perdida na fé. Traz, pois, à
afetividade um reconforto que apazigua os temores imediatos e permite a esperança.
Mas, além disso, os filósofos do século XVII tomaram as suas precauções. Executaram uma
revolução, mas crêem poder limitar o seu âmbito, o que lhes permite manter intacta a maior parte dos
valores essenciais.
Os historiadores do século XIX, que procuravam em toda a parte “grandes antepassados” para a
sua democracia anti-religiosa, tiveram muito trabalho para suspeitar da sinceridade da sua fé,
religiosa e monárquica. Segundo eles, a ciência nova devia derrubar todo o antigo modo de pensar, os
seus primeiros artesãos desejavam secretamente essa subversão integral e os seus protestos de
prudência seriam pura simulação.
Ora, mais uma vez, esta lógica não se impunha, ou, em todo o caso, os filósofos do século XVII
tentaram evitá-la. E esta reação corresponde também à lógica das coisas. É raro um homem adotar em
toda a sua extensão a lógica de um sistema; aliás, na maioria das vezes, ela só se revela pouco e
pouco. Quando vê este perigo, é normal que se tente precaver contra ele. Finalmente, nada prova que
a ciência nova, e até a filosofia nova, deviam inevitavelmente desembocar no emprego que delas se
viria a fazer mais tarde.
Bacon é chanceler da Inglaterra. Prega a revolução nas ciências, mas um homem bem colocado pode,
sem deixar de ser sincero, recusar-se a cortar o ramo no qual se assenta. Descartes e os sábios franceses
acabam de escapar às guerras religiosas; conhecem as perturbações da fronda, mau presságio de um
progresso possível da desordem. A ciência tem necessidade de calma: viva a monarquia forte o bastante
para nos permitir trabalhar tranqüilamente! Se nem Bacon nem Descartes passam por místicos, pelo
menos nada permite duvidar da sua sinceridade religiosa: um mantém profissionalmente, por assim
dizer, a tradição inglesa; o outro, como veremos, não só tem necessidade de uma teologia para
fundamentar a sua física, como, nas suas relações com protestantes como a Rainha Cristina da Suécia e
a princesa Isabel, nunca o vemos esboçar, sobre o dogma, a mínima tentativa de compromisso. E
quando a rainha Cristina se converter ao catolicismo, atribuirá a Descartes a origem da sua conversão.
Estes filósofos colocaram, com efeito. cuidadosamente ao abrigo dos movimentos a religião e a
política. O caso de Bacon explica-se tanto pelas suas funções como pela habilidade do pragmatismo
inglês em não confundir os gêneros. Quanto a Descartes, a sua doutrina das duas substâncias, a
extensão e o pensamento, proibe-lhe procurar nas leis da extensão regras para o pensamento, isto é,
para a alma. Teria considerado um arcaísmo a menor tentativa para chegar, a coberto da ciência
mecanicista, a um sistema teocósmico como o de Dante, ou a um dos que, ainda no seu tempo,
elaboravam atrasados do Renascimento como Campanella. A ética é a execução das virtualidades da
alma, digamos, no sentido mais vasto, das idéias inatas. A política é assunto de prudência; pressupõe,
em primeiro lugar, um conhecimento exato das “paixões da alma,, que são, com efeito, atos do corpo;
mas estas paixões, há que utilizá-las seguidamente e regulá-las de acordo com o bem; a ética é, pois,
desta vez, experiência de pensamento e nunca ciência da extensão. Hobbes será o primeiro a começar a
querer tirar uma moral e uma `política do Mecanicismo; Descartes lê-o e estremece de horror e escreve
que julga as máximas do De cive “muito perigosas, muito más e dignas de censura (...)” . Foi poupado
a ver as inúmeras “morais científicas” que o século XIX - e a nossa época - afirmarão decorrer de uma
ciência que o invoca. Para ele, a Natureza, tornada máquina, já não tem de tomar posição de soberana
de virtude.
Mas, além do mais, falta muito para que o século XVII, seguindo o exemplo de Lucrécio, pretenda
arrebatar a Natureza a Deus. O problema não é, aliás, o mesmo. Lucrecio lutava contra o paganismo
medroso do seu tempo; os sábios do Grande Século são as testemunhas do renascimento religioso
assinalado pelos grandes nomes de São Francisco de Sales, São Vicente de Paula, Bérulle, Olier,
Bossuet, Fénelon, pelo primeiro impulso missionário. Reagindo contra o rigor protestante, estes autores
espirituais pretendem reconciliar o homem e a Natureza com Deus. Quando surge a crise jansenista,
precisar-se-á cada vez mais a recusa do pensamento católico em ver, na Natureza, uma irremediável
mácula. Existe em São Francisco de Sales e em Fénelon um amor muito sincero pela Natureza, ainda
que o possamos achar por vezes um pouco afetado nas suas fórmulas. Bérulle encoraja Descartes.
Bossuet torna-se seu discípulo, antes de denunciar “a grande batalha que vai desencadear-se contra o
Cristianismo” em nome de Descartes, julga ele - na realidade, por vezes, a coberto de Descartes - por
filósofos que, assim que se virem com as mãos livres, se apressarão a relegar Descartes para o meio dos
autores do tempo passado. Longe de se fechar à ciência, a religião consente em tentar com ela a
aventura de uma revolução da física; a graça debruça-se sobre a Natureza para que ela sirva a salvação.
Desta forma, vemos Bacon e Descartes concederem-se, através do próprio Deus, credenciais para a
conquista do mundo. A conclusão do Novum Organum anuncia, um canto de triunfo, urna nova
redenção. No Paraíso terrestre, Deus dera já ao homem o domínio sobre a Natureza. Eis, com efeito,
sabemo-lo, o que significava o poder dado a Adão de “dar nome” aos animais. Mas a queda fê-lo descer
dessa alta posição, entravou o desígnio de Deus. O drama do Calvário justificou-nos, mas cabe-nos a
nós reconquistar, através dos nossos esforços, o domínio sobre as coisas, consequência natural da
justificação, mas que a virtude não basta para assegurar. A ciência torna-se, assim, auxiliar da graça:
“O homem”, escreve Bacon, “ao cair do seu estado de inocência, deixou-se destronar da sua soberania
sobre as criaturas. Pode recuperar em parte ambas as coisas nesta vida: a inocência através da religião e
da fé, a soberania aqui em baixo através das artes (as técnicas) e da ciência” (400). Da mesma forma,
para Descartes, neste mundo, que é na sua essência mecanismo. extensão, geometria, Deus instalou o
homem, feito à sua imagem, como o representante de uma outra essência, infinitamente mais digna que
a primeira: o pensamento. A alma serve-se do corpo como o piloto do seu navio, para o dirigir; e a
bordo da nave do mundo, por si vazio de intenção e de finalidade, o homem é o piloto através do qual o
mundo pode servir o plano de Deus. Mas para isso há que aprender a manejá-lo. A ciência verdadeira,
que nos permite de alguma forma, compreender a obra criadora e nos dá entrada no segredo divino,
torna-se assim, além do mais, um meio de louvar o Criador: edificar uma ciência verdadeira é, como ele
repete com frequência. trabalhar para a causa de Deus. Finalmente, a lei de caridade impõe-nos que
venhamos em auxílio do trabalho dos homens e que o aliviemos por meio da invenção de máquinas.
Quando Descartes hesitava ainda em publicar, na famosa reunião do final do ano de 1628 em casa do
Núncio do Papa, o cardeal de Bérulle exortou-o a comunicar ao público idéias que podem servir de
maneira tão eficaz a religião, e o próprio Descartes escreve em 1637: “No momento em que adquiri
 algumas noções gerais tocantes à física e que (...) notei onde nos podiam conduzir (...) acreditei que não
podia mantê-las ocultas, sem pecar grandemente contra a lei que nos obriga a procurar, dentro das
nossas possibilidades, o bem geral de todos os homens. “ (Discurso do Método, VI parte) E também o
Pe Mersenne, com a sua ingenuidade habitual, nos explica como podemos, quanto a ele, santificar-nos
através de uma física, compreendendo melhor a grandeza do criador e ajudando os nossos semelhantes:
“As ciências achar-se-iam privadas de um grande ornamento e privadas de uma grande utilidade se nos
faltasse a prática: e há que confessar que Deus quer que o imitemos, na produção exterior que ele faz
(...): pois cada ciência é uma dádiva de Deus, que ele não nos concede a fim de ficar ocioso para
contentamento único do espírito do teórico, mas a fim de que exerçamos para utilidade dos outros, pelo
amor e em honra daquele que é o primeiro e soberano autor”(401). Ele representa o mundo como um
imenso problema de física, cujas soluções encontraremos no Céu. E é para as conhecer um dia que
devemos procurar a nossa salvação e viver virtuosamente nesta terra (402). Enfim, numa palavra, é um
ato de virtude conhecer através da ciência a ordem exata dos fenômenos, porque por meio deste
conhecimento imitamos o Engenheiro divino, que se deu igualmente ao prazer de instalar esta máquina:
Daí decorre que podemos merecer a vida eterna pelo prazer que temos em contemplar todas as riquezas
e as diversidades que se encontram no mundo, se todavia o referimos ao de Deus e se o conformarmos
àquele do qual o nosso é a imagem (403).
Por outro lado, esta penhora da Natureza é apresentada em toda a parte como a prova da acessão do
homem à sua maturidade. Num texto célebre, a que Pascal replicará mas que todos os homens desta
época subscreverão, Bacon proclamara que, ao contrário do que se acreditava tradicionalmente, os
sábios da Antiguidade não são relativamente a nós “os Antigos”, isto é, os pais e os mestres veneráveis,
mas crianças: “A velhice do mundo é o próprio tempo em que vivemos e não aquele em que viviam os
Antigos e que era a sua juventude”. Eles eram “os mais novos do universo”; o homem conquistou
depois, em nós, a sua maturidade: “desta forma, se o nosso século, conhecendo melhor as suas forças,
tivesse a coragem de as pôr à prova e a vontade de as aumentar exercendo-as, teríamos ocasião de
esperar dele coisas maiores que da Antiguidade, onde procuramos os nossos modelos, pois sendo o
mundo mais idoso, a massa das experiências e das observações aumentou infinitamente.
O homem ,desse século”, como diz Bacon, apresenta-nos, pois, o espetáculo de uma adolescência
venturosa. Acaba de conquistar a Natureza, toma consciência da sua maturidade, mas nada o inquieta,
pois Deus quis este crescimento e abre-lhe de coração aberto “as portas da Natureza”. Em Lucrécio, o
domínio do mundo é um roubo feito aos deuses; no século XVIII, veremos ressurgir este sentimento de
culpabilidade, com a oposição entre a religião e a ciência. Livremo-nos de transportar este esquema
clássico para o século XVII: fecharíamos os olhos à história e ao exemplo tão raro que ela nos oferece
então de um crescimento do homem feito na paz e de acordo com Deus. Vimos que o século XVII
(reencontrou o equilíbrio afetivo do século XVII, em que ciência e religião caminhavam já lado a lado.
Mas o século XVII marca uma fase, uma vez que a ciência deixa de ser teoria pura, mas também, e até
antes do mais, todo o domínio eficaz da Natureza: no século XVII, Prometeu tornou-se o lugar-tenente
do Deus.
Também pela. primeira vez, uma visão mecanicista da Natureza faz-se passar por uma aliada da
teologia. Vimos como Epicuro e Lucrécio haviam expulsado as causas finalistas para desviar o
homem da obsessão dos sinais providenciais: a Natureza de Platão e de Aristóteles conduzia o
homem a Deus através do espetáculo da finalidade; a Natureza mecanicista dos Antigos expulsava os
deuses. Mas o novo mecanicismo não só não é o ateu como serve a religião: De que maneira?
Descartes, único filósofo no campo dos sábios mecanicistas, explica-no-lo em pormenor. Até
então, o homem continuava subordinado à Natureza, uma vez que ela podia torná-lo crente ou ateu,
segundo a maneira como era compreendida. Mas agora, por meio de um desenvolvimento lógico das
conseqüências do Mecanicismo, a Natureza, substância material, nada mais tem a ensinar ao homem
sobre o destino da sua alma: ela e ele já não se encontram de modo algum no mesmo plano. Essa é a
razão pela qual as três provas que ele nos dá da existência de Deus são tiradas da consideração do
homem, da substância pensante. Nem sequer temos necessidade de pensar na Natureza; mais, essas
provas são formuladas antes mesmo que ele tenha adquirido sobre o mundo qualquer certeza e
quando pode ainda ver nele uma simples ficção. E, contudo, é a partir desse momento que ele
encontrou Deus: “de tal forma”, escreve ele, “que, se ainda existem homens que não estejam
completamente persuadidos da existência de Deus e da sua alma pela razões que apresentei, quero
que saibam que todas as outras coisas, das quais se julgam porventura mais seguros, como ter um
corpo e existirem astros e uma Terra e coisas semelhantes, são menos certas.” (Discurso do Método,
IV parte)
Antes de se tornar físico, o homem é já teólogo. Entre ele e Deus, por serem “substância
pensante”, infinitamente superiores à matéria, estabelece-se, pois, uma intimidade que lhes
permitirá, de certa forma, voltarem os dois ao mundo. O mundo, na religião de Descartes, não tem, a
princípio, mais importância que na religião de Epicuro, que também pensava numa espécie de
conivência do homem com os deuses, perfeitamente liberta dos acasos da Natureza. Só que
Descartes é apaixonadamente físico. A crítica do conhecimento, na sua época, fez bastantes
progressos para ser possível deixar de ter confiança nos ειδολα de Epicuro e nas formas
substanciais da Escola: o pragmatismo científico da nossa época começa a sua carreira; crê-se
comumente que a nossa física não é uma descrição da Natureza, mas uma transposição, em função
dos nossos sentidos e dos nossos princípios. Mersennne não gosta menos da ciência que o seu amigo
Descartes, mas não crê de todo que ela nos faça compreender a Natureza, dá-nos apenas um meio de a
utilizar: “Não duvido”, escreve ele, “que possamos ver o contrário do que dizemos aqui em matéria de
Filosofia, quando o véu for descerrado e a luz do céu nos esclarecer, mas há que ter paciência
enquanto vivemos neste mundo, pois discorremos agora como agrada a Deus e segundo a luz que nos
dispensou (...) vidimus nuns per speculum, in aenigmate (405). Ora Descartes gosta demasiado da
física para aceitar este pragmatismo. Mas, se nos quisermos persuadir de que a nossa ciência nos
revela verdadeiramente os princípios das coisas, não temos outro meio senão o de recorrer a Deus:
absolutamente perfeito, ele não pode enganar-nos; é certo que não temos qualquer direito a uma
ciência exata mas, ao pensar neste Deus soberanamente verídico, autor das nossas almas bem como da
Natureza, adquirimos, escreve ele, uma certeza moral e até ,mais que moral ,4"da conformidade da
nossa ciência da Natureza com a própria Natureza. Desta forma, a metafísica cartesiana não se
encontra já “no extremo” da física, como uma conclusão a tirar do espetáculo da Natureza, está “no
princípio” da física, como o preâmbulo necessário que justifica a nossa fé na ciência. Pascal foi
injusto para com Descartes ao escrever que Descartes ,teria pretendido passar sem Deus”, mas teve,
no entanto, de recorrer a ele para dar ao mundo o piparote inicial; Descartes não só retoma a tradição
escolástica da criação contínua, como tem necessidade de Deus para crer na ciência: cada fase da
nossa descoberta da Natureza, para ter valor de verdade, deve ser sustentada do interior por Deus,
única garantia que temos do acordo entre o nosso pensamento e as coisas.

Aliás, sejam eles pragmatistas como Mersenne ou metafísicos como Descartes, todos os sábios
mecanicistas concebem então a Natureza como um imenso brinquedo formado por Deus para dar ao
homem a ocasião de lhe descobrir as molas- ou mesmo muito simplesmente a ocasião de fabricar
modelos mecânicos que produzam os mesmos resultados. Há que observar, com efeito - e não creio que
alguma vez se tenha, contudo, feito esta observação - que no advento da ciência mecanicista, que
assinala o início da conquista efetiva da Natureza, já não se encontram em parte alguma os hinos à
Natureza que estávamos habituados a encontrar em todos os sábios da época anterior, de Platão a
Dante e aos naturalistas do Renascimento. Voltaremos a encontrá-los no século XVIII, mas durante
mais de meio século os sábios esqueceram-se de dedilhar a lira dos poetas. A Natureza é um
brinquedo mecânico. é-se seduzido a conhecê-la porque é útil e também porque é muito divertido.
Mas este jogo do espírito suscita um entusiasmo de intelectual, nada dos vôos do artista. Da mesma
forma que distinguiu a sua causa da da metafísica, a ciência separa-se da arte. É ainda Mersenne
que nos permite tomar o tom do espírito novo: ,0 mundo de inn mosquito,,, escreve, ,,encerra
sozinho e contém mais marax ilhas que tudo o que a arte dos homens pode fazer e representar: de
sorte que, se pudéssemos comprar a visão de todas as molas que estão neste pequeno animal, ou
aprender a arte de fazer autômatos e máquinas que tivessem tantos movimentos como ele, tudo o
que o mundo alguma vez produziu em frutos, em ouro e em prata não bastaria para o preço justo da
simples visão das ditas molas”- "''. Eis a orientação nova da ciência da Natureza: o século XVIII
será o século dos autômatos.
 Tendo recebido de Deus a missão de utilizar este esplêndido joguete que é a Natureza, o homem
vai com efeito, comportar-se para com ela como um engenheiro que já não tem de gerir nela
qualquer valor.
Em primeiro lugar, os astros vão perder a sua incorruptibilidade, último vestígio da sua divindade
perdida. Em 1573, Tvcho Brahe anuncia o nascimento de uma estrela: em 1610. Galileu, no seu
Sidereus nuncius, publica todo um feixe de descobertas mais escandalosas ainda, que a luneta
astronômicas acabava de tornar possíveis: a Lua, cuja perfeita pureza Dante ainda defendia contra os
primeiros cépticos, mostrava as suas montanhas e os seus vales, a Via Láctea dissolvia-se numa
poeira de estrelas e, na superfície do Sol, distinguiam-se manchas.
Em vão o P.e Schneider começou por querer explicar estas manchas supondo que se tratava do
efeito de planetas que se intercalavam entre o Sol e a Terra, ou ainda de erros de óptica resultantes de
defeitos nos vidros da luneta: os céus haviam perdido a sua quintessência. Ao mesmo tempo,
perdiam também o seu movimento perfeito: se bem que Galileu nunca a tenha adotado, a descoberta
de Kepler abria o seu caminho - os planetas não descrevem círculos, mas elipses.

Alguns anos mais tarde, toda a máquina cósmica ia mudar de aspecto. A hipótese de Copérnico
continuava a ser um jogo de escrita matemática. A descoberta, igualmente anunciada no Siderens
nuncius, dos satélites de Júpiter, conferia uma probabilidade singular à idéia de um sistema solar.
Faltavam ainda as provas de heliocentrismo e Galileu contribuía apenas com provas falsas. Todavia a
sua mecânica, através das teorias novas do movimento e da gravidade, ia transformar a hipótese
matemática de Copérnico numa teoria física tão sedutora que, com ou sem prova válida e por
diversos caminhos, todos os sábios a adotavam em menos de trinta nos. Ela exigia uma tal reforma
de todas as idéias aceites que não é de espantar que, até ao final do século XVII, o grande público
não se tenha afeito a esta descoberta. Ainda em 1671, no seu manual intitulado Le Prince instruit ou
le Philosophe, um defensor atrasado das idéias antigas, o velho cônego Bézian Arroy, zomba dos
astrônomos ao novo estilo. Copérnico “dá-lhe vontade de rir,,. Uma vez que os astros são archotes
acesos para iluminar a Terra, não será mais razoável, para explicar o seu movimento, crer que se
desloquem em redor da câmara que iluminam do que fazer girar a câmara em redor das tochas}°"?
Podemos rir hoje, não de Copérnico, mas das pilhérias do cônego; e, no entanto, há que ter em conta
que elas representavam, então, a opinião do bom senso ou, pelo menos, do senso comum. Com efeito,
que nos ensina a experiência? A Terra é uma massa enorme, pesada, inabalável: em redor dela vemos
desfilar os astros, brilhantes, incorruptíveis, imponderáveis. A astronomia tradicional mais não faz
que sistematizar estes dados sensíveis. Pedem-nos que desloquemos o centro de gravidade do
universo, que tornemos a Terra leve e o Sol, e mesmo os astros em geral, muito mais pesados que ela.
Onde estão as provas? Para tornar esta hipótese simplesmente verosímil, há que ter assimilado a
fundo a nova mecânica de Galileu, isto é, um conjunto de teoremas e de princípios que permanece,
nesta época, domínio reservado aos sábios. Além do mais, para impor o heliocentrismo, são precisas
provas e e o que procura. Os doutos se não estão de acordo: Descartes rejeita as provas de Galileu e a
explicação de Descartes vale o que vale o seu sistema da matéria subtil e dos turbilhões. Dizíamos que a
Bíblia não fundou o geocentrismo; da mesma forma, nem sempre é por razões religiosas, longe disso,
que há quem se decida por ou contra Galileu. Religiosos como Mersenne e Boulliau são heliocentristas.
heréticos ou perfeitos libertinos como Bermer mantinham-se fiéis a Ptolomeu ""'. Até ao último terço do
século XVIII, o grande público mantém-se calado em relação a estas polêmicas, tal como hoje em dia o
comum dos mortais aguarda que os príncipes da ciência se ponham de acordo sobre as linhas essenciais
da relatividade. É certo que o novo sistema fazia perder ao homem algumas das suas ilusões; mas, na
maré crescente do cartesianismo, esta decepção não valia nada perante o orgulho com que “o junco
pensante” podia contemplar a Natureza lançada aos seus pés.

Vemos a prova disso na indiferença com que encara agora esse velho problema outrora tão
ardentemente discutido: o mundo é ou não infinito? Aliás, a palavra mudou de sentido mais uma vez.
Para os Gregos, o infinito, o ápeiron, é a desordem, o indeterminado, o caos. O mundo é perfeito, dizem
então os filósofos e, como é perfeito, é limitado - detém-se na esfera das estrelas. Mas, com o
cristianismo, o infinito tornara-se um atributo positivo,~o sinal de perfeição. Pois quando Giordano
Bruno, no século XVI, apresenta uma doutrina da infinidade do mundo, entende sustentar através dela
que o mundo é o Todo, que se basta a si mesmo e encerra o próprio Deus na sua riqueza imanente. Volve,
pois, contra ele todos os filósofos ortodoxos, entre os quais Mersenne que escreve especialmente contra
ele a Impiété des Déistes (1624). NI as doravante sabemos que já não é possível confundir a extensão e
o pensamento, o mundo e Deus. O infinito em dimensões não implica nem perfeição nem imperfeição. O
mundo físico pode ser infinito tal como o espaço de Euclides, que forma, aliás, a sua substância. A partir
de então voltamos a encontrar, não só a posição tomista que limitava o mundo em dimensões ao mesmo
tempo que não achava irracional a sua duração infinita, como também a posição dos velhos teólogos
agostinianos que, no século XIII, censuravam os aristotélicos por imporem barreiras ao poder de Deus,
limitando a criação a um mundo finito "".

Numa palavra, tornara-se indiferente dizer que o mundo é finito ou infinito. Descartes, para
evitar qualquer pergunta embaraçante (pois as polêmicas anteriores tinham enchido a discussão de
equívocos), escreve prudentemente que o mundo é “indefinido”. Mas, alguns anos mais tarde, um
discípulo entusiasta, que atribui sem qualquer escrúpulo ao Pe Malebranche a paternidade da sua
própria obra, pretende exprimir o verdadeiro pensamento do filósofo ao afirmar que só um mundo
infinito (em dimensões, portanto) é digno da Onipotência do Criador. Vemos, na nova viragem feita
por esta polêmica, que o homem havia definitivamente separado a causa da Natureza - e, logo, a
religião -das vicissitudes da Natureza.
Finalmente a própria vida. essa força exaltante em que Lucrécio encontrava, para o entusiasmo
religioso da sua alma, um sucedâneo dos deuses ausentes, a vida, que no Renascimento tinha de novo
igualado no favor dos filósofos a fidelidade a um Deus transcendente, a grande responsável das
imagens animistas do hilozoísmo desde os Gregos, entrava por sua vez no quadro: o mundo não era
senão uma grande máquina; o animal e a planta, autômatos. A doutrina dos animais - máquinas, isto
é, a teoria mecanicista da vida, não é, como muitas vezes se julga, uma fantasia apenas de Descartes.
Ela situa-se no centro de toda a filosofia mecanicista; e, por exemplo, encontramo-la já muito
claramente exposta nos Traitez de Ia voix et des chants de Mersenne, publicados em 1663 e
seguidamente integrados na sua Harmonie Universelle, que aparece em dois tomos, em 1636 e 1637.
Os bichos não sabem o que sentem, “de forma que se pode dizer que não agem mas que são agitados,
e que os objetos fazem uma tal impressão nos seus sentidos que lhes e necessário segui-la como as
rodas de um relógio seguem os pesos ou a mola que os faz andar '.-Entre o vitalismo do
Renascimento, que dá às coisas sensibilidade e pensamento, o Mecanicismo da “filosofia nova” que,
fora da alma humana, não vê senão inércia, não existe, com efeito, compromisso possível. Ao
estender a explicação mecanicista à vida orgânica e ao instinto, esta filosofia nova vencia o
adversário nos seus últimos redutos. E certo que esta vitória comportava uma parte de bluff, pois
ainda hoje não temos a certeza de que a vida seja um fenómeno de inércia e duvidamos até
fortemente de tal. Mas o bluff mecanicista assinalou. não obstante, progressos decisivos. Em
primeiro lugar, haja o que houver com a vida, a física não sofreu nunca a tentação de recorrer às
explicações vitalistas; neste ponto, a incursão mecanicista num território contestado assegurou-lhe a
livre fruição do que lhe era devido. Depois, o método mecanicista, independentemente de toda a
dogmática sobre os princípios, fez da biologia, ainda inexistente no século xvt, uma ciência rigorosa;
a medicina pasteuriana e, nos nossos dias, as teorias cromossômicas da hereditariedade, marcam duas
fases decisivas dos progressos obtidos por este método. Finalmente, a filosofia do homem já não tem
de se modelar pelas aventuras do Cosmos e a vida do corpo por utilizá-la, já não procurará mais ria
conformação e na disposição dos órgãos analogias que possam comandar os comportamentos da
alma, como sustentava com obstinação a velha doutrina da correspondência do Microcosmo e do
Macrocosmo, Hoje, em obras de astrologia ou de radiestesia metafísica, esta velha doutrina impõe
ainda os seus sonhos, ilustrados por esquemas e desenhos simbólicos: estes regressos ofensivos do
passado nada podem já contra a nossa ciência.

Talvez nunca antes na história, o homem e a Natureza tenham separado tão radicalmente os seus
destinos com uma exceção: Epicuro. Contudo, o homem não se sente só. Dissemos que desta
provação de desmame da Natureza no século XVII, e saiu sem qualquer angústia porque a religião
continuava a ser suficientemente forte para povoar a sua solidão. Epicuro elevava a sua alma a
deuses distantes, para além das contingências do mundo. Ao contrário, mais do que em qualquer
outra época do cristianismo, o cristão desta época conheceu “o Deus sensível ao coração”, como diz
Pascal, e adquiriu uma nova razão para amar Deus ao aperceber-se de que, através do domínio das
coisas, Deus lhe deu este mundo como herança.- Os deuses de Epicuro mostravam-se menos
generosos. A teologia protestante já não tem necessidade da Natureza mas, com a escola francesa de
espiritualidade do século XVII, a teologia católica aprende também a passar sem ela. Não há dúvida
de que Bossuet, o maior teólogo da Escola, pede ainda à Natureza que o eleve a Deus, e Fénelon
abusará das causas finais. Mas esta armadura filosófica que, aliás, tem nesta época um pouco o efeito
de uma sobrevivência, dá lugar às reflexões morais: é nele mesmo, no seu espírito e no seu
coração,que o homem encontra Deus. São Francisco de Sales, que é em quem encontramos talvez
mais nitidamente um sentimento da Natureza, é acima de tudo também um moralista. Dirige-se à
Natureza, muito, menos para lhe pedir que o eleve a Deus do que para rebuscar nela analogias que lhe
permitam ilustrar, representar as suas reflexões. E a Natureza de que ele fala - quando compara a alma
que se nutre do seu Deus e se torna desta forma toda branca à lebre dos Alpes que é branca porque
come neve; ou quando mostra a graça enfraquecida pelo pecado como o imã que deixa de atrair o ferro
quando foi esfregado com alho- encontrou-a nos livros, lendo Teofrasto ou Plínio. Já nada tem a ver
com a Natureza do biólogo nem do físico. De maneira bastante ingênua, “um teólogo sábio” como
Mersenne protesta contra esta acumulação de erros livrescos, que fazem agora sorrir o sábio e o levam
a duvidar do espírito crítico do teólogo`.

E também o artista tende a tornar-se um sábio da nova escola. Dissemos que a veia animista
indispensável a uma concepção estética da Natureza começa a princípio por não se ressentir
excessivamente com a vizinhança de uma Natureza física morta na alma. Mas, com o tempo, a técnica
da perspectiva e das tonalidades imporá a sua fixidez geométrica Assim se formará “o academismo”,
em que a lei substitui a iniciativa e a percepção original. já em Rubens existe muita beleza “fabricada,,;
com Mignard, o virtuosismo torna-se um fim em si. O risco é sem dúvida de todos os tempos e, já no
século XIV, a perfeição da técnica havia esgotado a arquitetura gótica nas subtilezas acrobáticas do
flamejante. Será preciso recordar o famoso protesto de La Fontaine contra a doutrina dos animais-
máquinas:

Que estes castores não sejam mais que um corpo vazio de espírito,

E coisa que nunca me poderão obrigar a acreditar.

Sem dúvida que é preciso falar dele, uma vez que se encontra em todas as memórias. Mas, quando
se gosta muito de La Fontaine, maravilhoso fabulista do bom senso, da ternura, da bonomia maliciosa e
versejador incomparável, gosta-se de o vingar de tantos equívocos acumulados em torno dele. Fez-se
dele um moralista, quando nunca foi moralista -nem sequer epicurista - um autor para crianças, quando
nunca se ocupou de crianças - nem sequer do seu filho - um amante da Natureza, quando instala nas
suas fábulas os animais hieráticos de Esopo, de Fedro e do Romance da Raposa, que raciocinam num
mundo em que a Natureza não tem qualquer lugar. Releiam La Fontaine de caneta na mão e
transcrevam todos os versos em que aparece um sentimento original da Natureza: bastar-lhe-á uma
página e não chegarão a preenchê-la!

Em resumo, no século XVII, o homem toma, perante a Natureza, a atitude de um filho

emancipado e a segurança de um jovem senhor. Não lhe pede uma ordem dos valores. Tal como a
sua teologia, a sua política pode passar sem ela. Bossuet procura o seu princípio “na Escritura
Sagrada,,; Descartes começa a entrever o que poderia ser uma mecânica social, aliás bastante
distinta da que Hobbes imagina já'',; ninguém pede já à ordem das esferas celestes modelos de
política nacional ou européia. A arte, finalmente, mantém com a Natureza o mínimo de contacto
afetivo sem o qual morreria. “Instinto e razão ,,, escreve Pascal, “marcas de duas naturezas”;
doravante a alma humana não surge como a coroação de uma hierarquia que, através da alma
vegetativa e sensitiva dos aristotélicos e até da “semente petrífica” dos filósofos do Renascimento,
mergulha na Natureza; não tem verdadeiramente medida comum com este mundo: o pensamento
não tira nada da extensão, a sua natura é distinta da Natura cósmica.; E compreende-se, nesta
perspectiva, a famosa distinção pascaliana das três ordens: , Todos os corpos, o firmamento, as
estrelas, a Terra e os seus reinos não valem o menor dos espíritos; pois ele conhece tudo isso e a
si mesmo; e os corpos nada. Todos os corpos reunidos e todos os espíritos reunidos, e todas as
suas produções, não valem o menor movimento de caridade. Pois esse é de uma ordem mais
elevada"''. ,, Se estas idéias se tornaram clássicas, nesta época eram uma novidade e até uma
novidade revolucionária.
E, no entanto, este mesmo Pascal, cuja espiritualidade se move com tanto à vontade, quase
temos a tentação de dizer, com prazer, na Natureza mecanizada, vai ser o primeiro a sentir o que
virá a ser a angústia moderna. “O silêncio eterno desses espaços infinitos atemoriza-me.” (Frag.
296). Falamos já de como este grito era novo. Pela primeira vez, com efeito, o céu deixa de estar
limitado pela esfera das estrelas; pela primeira vez os astros calaram-se,
Os contemporâneos de Pascal só pensam em divertir-se com o belo utensílio que lhes caiu nas
mãos. E o próprio Deus que supostamente lhes dá a autorização, para não dizer que lhes prescreve
o direito. A impressão que tiramos de um longo contacto com eles é que este mundo físico e
biológico os divertiu prodigiosamente. Até 1650, antes de se impor a moda dos graves tratados
científicos, encontramos as primeiras observações ou descobertas dos sábios nos títulos - ou nos
subtítulos - que repetem à porfia: “Questões inusitadas”, “Questões curiosas”, “Divertimentos dos
sábios”, “Onde cada um encontrará recreio e contentamento” e outras fórmulas análogas. Não
esqueçamos que acabamos de sair de uma época em que o físico estuda aquilo a que se chama a “magia
natural” e ainda no século XIX se vendia na Europa, sob o nome de “caixas de física”, material de
prestidigitador; em Paris, no Boulevard Saint-Germain, um mágico especializado nestes artigos usa
como insígnia “Academia de magia”. Muito mais que a obra dos metafísicos que ensinavam então a
Fí s i ca de Aristóteles, os sábios do século XVII eram os herdeiros felizes e inventivos desses
produtores de prodígios. Mais, nas Pa s s i o n s d e l ’â me, Descartes propõe-se completar o nosso
domínio sobre o mundo por um domínio igual desta outra mecânica que é em nós a sensibilidade.
Substitui as perguntas ansiosas do moralista inquieto com os riscos do pecado pela
tranqüilidade ,objetiva” do técnico a contas com um problema de equilíbrio das forças. A Natureza
íntima, isto é, tudo o que em nós é sofrido e não voluntário, perde, por sua vez, o mistério: podemos
agora encarar os seus acontecimentos, “como o fazemos com os das comédias”. E jogando assim com a
nossa afetividade, com o mesmo à vontade com que jogamos com as forças do mundo físico, podemos
experimentar contentamento, prazer e, diz ele textualmente, “recreio”.

Ora é esta calma que Pascal não compreende; este jogo perante a Natureza parece-lhe carregado de
perigo. “De que serve ao homem ganhar o universo, se acaba por perder a sua alma!,, E Pascal escreve:
“Descartes inútil e incerto” (frag. 78). Incerto, porque o mundo não tem a lógica que Descartes imagina
e não tem esta lógica porque, ao contrário do que pensa Descartes, Deus não garantiu a verdade da
nossa ciência, como se na nossa ciência das coisas pudéssemos encontrar uma verdade qualquer que
nos permitisse deleitar-nos neste mundo, mas permitiu-nos simplesmente descobrir uma seqüência de
receitas práticas para utilizar as coisas. Descartes inútil porque, vazia de toda a verdade, a ciência não
conduz a Deus, mas apenas ao mundo. “E, ainda que tal fosse verdadeiro, não estimamos que toda a
filosofia valha uma hora de esforço” (frag. 79). Por outras palavras: o nosso poder sobre o mundo não
irá constituir para a alma um perigo novo, maior ainda que o das paixões? Ou ainda: a paixão da
ciência, de uma ciência das coisas que não falam de Deus, não será a mais perigosa de todas?

Descartes vira o perigo. Ao pedir à metafísica da veracidade divina para fundamentar a física,
quisera prevenir os sábios, já no seu tempo muito numerosos e, em primeiro lugar, o seu amigo
Mersenne, para que não se abandonassem sem refletir à descoberta finalmente possível da Natureza
física. O conhecimento que temos dela depende inteiramente do espírito e a metafísica serie de
base à física, mas é bem verdade que depressa se esquecerá este aviso.
Mais inquieto ainda, Pascal apressa-se, pois, a alargar o fosso que separa doravante o homem e
o seu destino de uma Natureza que deixou de ter analogia com os verdadeiros problemas humanos:
A única ciência contra o senso comum e a natureza dos homens é a única que sempre subsistiu
entre os homens. A única religião contra a natureza, contra o senso comum, contra os nossos
prazeres, é a única que sempre existiu. A Natureza do físico já não fala de Deus: o homem tem de
procurar o seu caminho noutro lugar.
 E eis levantado todo o problema moderno. Dissemos da paciência com que a Igreja retomou
incessantemente o trabalho que consiste em pôr de acordo o homem e a Natureza, e daí a sua
condenação do pessimismo protestante; do seu cuidado em manter sempre aberta a via de uma
“demonstração natural” da existência de Deus. Mas, a partir do século XVII e fora da Igreja, a
Natureza, o velho Cosmos divino ou chantre de Deus, por um lado, e o homem que o problema
religioso não deixa de atormentar, por outro lado, iam com efeito enveredar por vias divergentes.
Mecanizada, a Natureza torna-se uma simples possibilidade de exploração técnica, em breve levada
ao máximo pela indústria nascente e logo invasora. O homem trocou o seu modelo, a sua senhora,
por uma ferramenta. Esta ferramenta é-lhe entregue sem uma nota a explicar o seu modo de
emprego. O homem, a princípio divertido, não vai tardar a apavorar-se com o seu poder e com o
vazio que criou desta forma em redor dele.