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RESUM
Son varias las razones por las que la teoría marxista de la alienación ha dejado de considerarse
como un instrumento útil para la teoría crítica. En esta ponencia enumeramos algunas de ellas,
pero nos centramos en el análisis de la que creemos más importante: el fracaso de las principales
escuelas de inspiración marxista a la hora de desarrollar, a partir de los textos marxianos, una
aproximación materialista a la alienación. Habiendo sentado Marx las bases de esta teoría, su
desarrollo exigía una consolidación del proceso de emancipación del materialismo respecto del
idealismo y la ilustración, y sin embargo, como argumentamos aquí, los planteamientos de
autores como Fromm, Marcuse, Heller o Gorz, parecen estar “por detrás de Marx” en ese
proceso. Sólo sondeando las posibilidades de un planteamiento materialista de la alienación
podremos determinar si la desaparición de esta teoría del panorama de las investigaciones
sociales constituye o no una pérdida que la teoría crítica deba lamentar.
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Resumen
Son varias las razones por las que la teoría marxista de la alienación ha dejado de considerarse como un
instrumento útil para la teoría crítica. En esta ponencia enumeramos algunas de ellas, pero nos
centramos en el análisis de la que creemos más importante: el fracaso de las principales escuelas de
inspiración marxista a la hora de desarrollar, a partir de los textos marxianos, una aproximación
materialista a la alienación. Habiendo sentado Marx las bases de esta teoría, su desarrollo exigía una
consolidación del proceso de emancipación del materialismo respecto del idealismo y la ilustración, y sin
embargo, como argumentamos aquí, los planteamientos de autores como Fromm, Marcuse, Heller o
Gorz, parecen estar “por detrás de Marx” en ese proceso. Sólo sondeando las posibilidades de un
planteamiento materialista de la alienación podremos determinar si la desaparición de esta teoría del
panorama de las investigaciones sociales constituye o no una pérdida que la teoría crítica deba lamentar.
1.- Introducción..........................................................................................................................2
2.- El peso de la herencia idealista e ilustrada....................................................................2
3.- Materialismo y aproximación marxiana a la alienación................................................2
4.- Algunas críticas al concepto de esencia humana en Heller, Marcuse y Fromm......2
5.- Esencia humana y alienación...........................................................................................2
6.- Crítica de las concepciones tradicionales de la alienación..........................................2
6.1- Crítica de la alienación entendida como coerción del “ser verdadero”................2
6.2- Crítica de la alienación entendida como concepto exclusivamente normativo.. 2
6.3- Crítica de las praxis deducibles de las concepciones tradicionales de la
alienación...............................................................................................................................2
7.- ¿Se está perdiendo algo la teoría crítica?......................................................................2
Bibliografía.................................................................................................................................2
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1.- Introducción.
Si nos planteamos así las cosas, podemos preguntarnos qué es lo que falló en el
desarrollo teórico de la teoría marxista de la alienación, de dónde surgieron las
debilidades e imprecisiones que hicieron de ella un objeto de menosprecio,
desconsideración y olvido. Como hemos señalado, y como sostendremos en esta
ponencia, la visibilización de debilidades hasta entonces ocultas, y la incapacidad de
considerarlas como tales y resolverlas, constituye la explicación más plausible.
Mientras en el marxismo predominaron las visiones estructuralistas y las llamadas
“ortodoxas”, se pudo evitar el papel que los conceptos de “ser humano” y “alienación”
tenían en el conjunto de la teoría. A nadie se le escapa el desprecio por el individuo y
su bienestar que han tenido estas interpretaciones y las prácticas que en ellas se
inspiraron. Tras la aparición de los Manuscritos y los Grundrisse, escuelas de
inspiración marxista como la de Budapest o la de Frankfurt hubieron de reflexionar
sobre ese papel, y es en las producciones teóricas de los pensadores de estas
escuelas, y en las de otras que parten de sus lecciones, como la de los postmarxistas,
donde nosotros encontramos la evidencia de un mal endémico en el pensamiento
marxista, una debilidad hasta el momento oculta, y que esas producciones no supieron
solventar y dejaron irresuelta: el excesivo peso del idealismo y la ilustración en
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Más adelante veremos, por ejemplo, cómo Marcuse construye de modo materialista un concepto normativo, lo que
no debe ser confundido con un análisis materialista de lo valorado por el concepto normativo.
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No podremos de ningún modo argumentar esta hipótesis sin explicitar antes qué
es lo que entendemos nosotros por materialismo, y cuál es la interpretación que
hacemos del legado de los textos marxianos referidos a la cuestión que estamos
tratando.
Consideramos materialista toda aproximación que sitúe al modo de producción
de nuestra existencia como el elemento fundamental a la hora de explicar la estructura
de nuestros vínculos y nuestras subjetividades. El materialismo marxista, además,
pone especial interés en la dinámica de las relaciones contradictorias y conflictivas que
tienen lugar entre los distintos elementos de los vínculos sociales, entre los distintos
elementos de las subjetividades, y entre elementos de unos y otras.
Para nosotros, la obra de Marx constituye sólo el punto de partida de la
construcción del materialismo histórico, es decir, encontramos en su obra las bases
fundamentales para la construcción de tal paradigma. Marx pudo señalar en la
dirección correcta para esa construcción, pero creemos que existen elementos de juicio
suficientes para sostener que su obra constituye un punto de partida, y no un punto
final, en la elaboración de determinados principios materialistas cuyo desarrollo puede
suponer la ruptura definitiva del marxismo con la filosofía hegeliana y las concepciones
ilustradas del ser humano. Trataremos de mostrar cómo los residuos de estas filosofías
entran en contradicción con principios fundamentales de la aproximación materialista.
Lo realmente asombroso es que esas contradicciones, en ocasiones presentes e
irresueltas en la obra marxiana, aparecen aguzadas en algunos autores que toman esa
obra como punto de partida o inspiración.
En cualquier caso, ¿cuál es el legado de Marx a la teoría de la alienación?, ¿en
qué punto dejó las cosas? Evidentemente, estas preguntas no pueden ser respondidas
en los estrechos límites de una ponencia, de manera que nos limitaremos a señalar,
breve y sintéticamente, algunos rasgos básicos, planteados con la única intención de
hacer posible la posterior denuncia de la involución que suponen algunos
planteamientos de autores que se autoconsideran marxistas.
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Esta formulación supone para muchos una ruptura con la filosofía de Feuerbach,
y sin embargo, en los Manuscritos, obra que se ha solido considerar como el cenit del
pensamiento feuerbachiano de Marx, encontramos textos como el que sigue:
“Cuanto menos comas y bebas, cuantos menos licores compres, cuanto menos
vayas al teatro, al baile, a la taberna, cuanto menos pienses, ames, teorices,
cantes, pintes, esgrimas, etc., tanto más ahorras, tanto mayor se hace tu tesoro
al que ni polillas ni herrumbre devoran, tu capital. Cuanto menos eres, cuanto
menos exteriorizas tu vida, tanto más tienes, tanto mayor es tu vida enajenada y
tanto más almacenas de tu esencia...” (1844b:159-160).
“Tal y como los individuos manifiestan su vida, así son. Lo que son coincide, por
consiguiente, con su producción, tanto con lo que producen como con el modo
cómo producen. Lo que los individuos son depende, por tanto, de las
condiciones materiales de su producción.” (Marx, 1845b:19-20).
Una vez situada la esencia humana fuera del individuo, en sus relaciones con
los otros y con el mundo material, la alienación no podía concebirse como coerción de
una supuesta esencia interna y ahistórica. Debía buscarse, por tanto, en el mundo de
las relaciones sujeto-sujeto y sujeto-objeto. Es por eso que Marx no plantea la
alienación como un estado mental 3, como un rasgo de la psique, sino como un tipo
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Que no la plantee como una estado mental no quiere decir, por supuesto, que no contemple la existencia de un
impacto en nuestras subjetividades. Lo que Marx parecer querer enfatizar es que ese impacto resulta de un estado de
cosas determinado. Así, afirma en los Grundrisse “...esta distorsión e inversión es real, esto es, no meramente
mental, no existente sólo en la imaginación de los obreros y capitalistas.” (Marx 1857-1858, II:395).
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Por cuestiones de espacio, renunciaremos a una excesiva profusión de citas. Comprendemos que nuestra crítica a
estos autores es, en realidad, una crítica a nuestra interpretación de su obra, y que esta interpretación puede no
quedar debidamente justificada en el contexto de la ponencia. Trataremos, en cualquier caso, de hacer siempre
referencia al texto que criticamos, mediante la referencia bibliográfica que situaremos entre paréntesis.
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de ella razonadamente, y sin embargo, como podremos ver más adelante, lo más
habitual es asumir que se está dando una definición marxista del ser humano y al
tiempo esforzarse en buscar aquellos elementos, internos de cada individuo y comunes
a todos, que pueden utilizarse como definitorios de lo humano.
En segundo lugar, Heller rechaza la posibilidad de considerar la existencia de un
‘homo noumenon’ y un ‘homo phaenomenon’, es decir, rechaza que en nuestro interior
exista un “hombre verdadero”, sano y auténtico, y otro, construido por la sociedad
alienada, que sea inauténtico, y enfermo (1977:184 y 187). Frente a esta concepción,
señala que los componentes del ser verdadero y del ser falso no deben disfrazarse de
hechos psíquicos “objetivos” o “científicos”, pues lo que hay tras esas descripciones de
lo verdadero y lo falso es una apuesta política y ética, una elección de valor de la que
no hay que avergonzarse.
Consideramos que esta aportación de Heller es de suma importancia, pues, por
un lado, nos señala la necesidad de explicitar los valores que guían nuestra actividad
política y científica, y por otro, nos plantea un desafío teórico: construir una teoría de la
alienación que no se sustente en la idea de un ser verdadero sometido a coerción por
los vínculos sociales. De las tres aportaciones que analizamos aquí, la suya es sin
duda la que nos resulta más sugerente y menos apegada a las concepciones ilustradas
del ser humano, y sin embargo, no por ello dejamos de encontrar razones para criticar
algunas de sus ideas.
La concepción materialista esbozada en el punto 3 no considera que la esencia
humana sean las objetivaciones, instituciones sociales, etcétera, sino la relación con
ellas. En su descripción de la esencia Heller sostiene que es externa a nosotros y pone
como ejemplos “las relaciones interpersonales en general, el lenguaje, el pensamiento,
los objetos y su uso, las modalidades de la acción, las objetivaciones” (1979:31). En
otras palabras: Heller parece definir la realidad humana exterior al individuo como su
esencia, mientras que nosotros definimos la esencia como la relación de los humanos
con esa realidad. Para nosotros la esencia no es el conjunto de los objetos materiales y
los lazos sociales, sino el hecho de que para devenir humanos hemos de vincularnos
con esos elementos.
Por otra parte, encontramos cierta inconsistencia entre todo el edificio teórico
que realiza Heller sobre la esencia humana y su reiterada adhesión a los
planteamientos de Marxismo y “antropología", de Márkus (por ejemplo, en 1970b:28,
1970c:49, 1974:51, 1977:88-87 y 1979:86). Heller hizo suyos los planteamientos de
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Márkus según los cuales los componentes de la esencia humana son el trabajo, la
socialidad, la universalidad, la conciencia y la libertad. No se trata de cuestionar que
sean o no esos componentes los adecuados, pues recordamos que para Heller sólo
una elección de valor justifica ese listado. Sin embargo, de algún modo estos
componentes contrastan con la idea de que la esencia humana es algo exterior al
individuo. El trabajo y la sociedad, por ejemplo, son tipos de relaciones de los humanos
con el mundo exterior, y la conciencia y la libertad son tipos de relación de los humanos
consigo mismos y con su acción. Así pues, en los planteamientos que ella misma
elabora asume que la esencia humana son las instituciones y objetivaciones sociales, y
que hemos de relacionarnos con ellas, pero en su adhesión a los planteamientos de
Márkus, plantea como contenido de la esencia tipos de relación del sujeto con la
realidad exterior, y no partes de esta misma realidad.
Por último, también es cierto que, aún asumiendo la validez de este listado de
componentes de la esencia como el resultado de una elección de valor, Heller nunca
justifica por qué esos componentes y no otros son los que mejor se adaptan a su valor
principal (el enriquecimiento de las fuerzas esenciales humanas y la facilitación del
acceso a ellas). Elegir guiados por nuestros valores no quiere decir elegir sin necesidad
de argumentar racionalmente nuestra elección. La elección, en cualquier caso, genera
problemas teóricos que, a nuestro entender, Heller no soluciona. Suponemos que los
componentes elegidos en esta lista lo han sido porque responden al objetivo de
enriquecer la vida humana. Pero si es así, esos componentes deben considerarse,
como la misma Heller afirma, como “...posibilidades inmanentes a la humanidad, a la
especie humana.” (1970a:23). De esta manera, la autora ha pasado de considerar la
esencia como un conjunto de realidades que el ser humano ha de apropiarse, a
considerarla como un conjunto de posibilidades que debemos desarrollar. Entre ambas
posturas hay una distancia considerable.
Heller representa la autora que más fiel ha sido a la concepción materialista del
ser humano, y sin embargo, ya podemos observar en sus planteamientos una cierta
tendencia al abandono de esta concepción en favor de otra que teorice sobre lo
esencial como lo interno y ahistórico. Esa tendencia se muestra aún más claramente en
la obra de Marcuse y de Fromm.
Marcuse, como Heller, también consideró al ser humano como principal objetivo
teórico y político de la teoría social. Si en Heller esa apuesta se especificaba bajo la
forma de compromiso con todo aquello que enriqueciera las fuerzas esenciales
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humanas y facilitara el acceso a ellas por parte de todos, en Marcuse adquiere la forma
de compromiso con todo lo que contribuya a la felicidad humana (1937, 1938 y 1953).
Para él, la felicidad es posible sólo en la medida en que los humanos se reencuentren a
sí mismos, es decir, cuando terminen con la distancia entre el acto y la potencia de su
ser en una sociedad que haya liberado al Eros de las represiones excedentes 5 a las
que ha estado sometido en las sociedades de clases (1953). Para Marcuse la
infelicidad no es sino la escisión entre la existencia concreta de cada individuo y la
esencia humana. De esta manera, también hace suya la idea de que todos los
conceptos de la teoría y toda la praxis social deben realizarse considerando qué
impacto tienen sobre la esencia humana (1941:270). Sin embargo, su concepción de
esa esencia se aleja considerablemente de los planteamientos materialistas. De hecho,
ofrece una definición que se sitúa en la órbita de unos planteamientos que, como ya
hemos dicho, la teoría marxiana ya había convertido en obsoletos. La distancia entre
sus planteamientos y la aproximación materialista que expusimos en el punto 3 resulta
ya evidente en la misma definición de esencia. En ésta, Marcuse ya asume la
existencia de un ser verdadero que permanece oculto tras la diversidad de las formas
fenoménicas de una realidad (1936:10). Asumir esta definición supondría:
a) En primer lugar, aceptar la existencia de un ser humano verdadero, distinto al real.
Esta tesis es inconsistente con otra que hemos asumido como verdadera: que el ser
humano se construye en el vínculo social, que somos lo que hacemos y cómo lo
hacemos. Como afirmaba Heller, no hay un ‘homo noumenon’ y un ‘homo
phaenomenon’, pues los humanos se autoconstruyen en sus vínculos. La defensa
de la existencia empírica de un ser humano verdadero distinto al real es
perfectamente lícita, pero de ningún modo materialista.
b) En segundo lugar, supondría aceptar que la esencia humana, lo que nos define
como humanos, es una realidad interior, latente en cada uno de los individuos. De
hecho, así lo hace Marcuse, que hace referencia a la esencia como un conjunto de
cualidades humanas (facultades, poderes y necesidades) (1941:270). Ésta era
precisamente la concepción de la esencia humana que tenía Feuerbach, y ya vimos
de qué manera Marx se distanció de ella. Los humanos no son meros objetos
sensorios, son también «actividad sensoria», actividad y práctica social. Su realidad
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Para ser fiel a las definiciones psicoanalíticas, Marcuse tendría que haber reservado el concepto de represión para
referirse a las presiones que mantienen alejados de nuestra conciencia determinados deseos. Cuando hablaba de
“represión excedente” hacía alusión sobre todo a coerciones sociales sobre los deseos, y no tanto a la represión, es
decir, a las coerciones psíquicas que tienen lugar sin que nosotros seamos capaces de percibir ni la coerción misma
ni el deseo, que queda así alejado de nuestra conciencia.
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No se trata, para Fromm, de que los distintos órdenes sociales creen en el ser
humano potencialidades que ese mismo orden actualiza o mantiene bajo coerción, sino
que es la vida en sociedad desde un punto de vista ahistórico la que genera esas
potencialidades. Así, se aleja del proyecto que se había planteado en un principio y con
el que nosotros coincidíamos: el proyecto de ofrecer una definición alternativa de la
esencia humana, que se distanciase de las definiciones que conciben la existencia de
una sustancia humana ahistórica.
Esta misma cita nos sirve también para introducir la última de nuestras críticas al
planteamiento teórico de Fromm sobre la esencia humana. Como vemos, afirma que
algunas pasiones y tendencias humanas conducen a la salud y la felicidad, y otras a la
enfermedad y la infelicidad. Distingue así entre rasgos verdaderamente humanos, que
nos hacen felices y sanos, y otros rasgos, inhumanos, que nos provocan sufrimiento y
enfermedad. La crítica que planteamos a este argumento es triple:
a) Si, desde la perspectiva materialista, no nos define éste o aquel componente, sino
la relación con el mundo exterior, y si tal relación crea en nosotros unos
determinados rasgos, y entre ellos, un determinado equilibrio, no cabe en esta
perspectiva otra opción que asumir al ser humano en su totalidad existencial, en la
totalidad de sus rasgos, y por tanto, no cabe la posibilidad de calificar de
“inhumanos” rasgos que poseen empíricamente los humanos. Desde esta
perspectiva, la idea de Fromm de unas pasiones y tendencias que producen
felicidad y son auténticamente humanas, y otras que producen sufrimiento y son
inhumanas, nos parece del todo injustificada, al menos que se explicite, cosa que no
hace Fromm, que tal distinción pertenece únicamente al terreno normativo.
b) Otorgar a las pasiones o tendencias una capacidad de generar en nosotros la salud
o la enfermedad constituye un ejercicio de reificación. Asumir el amor como
productor de felicidad, por ejemplo, es descuidar que, como afirmó Freud, “...jamás
nos hallamos tan a merced del sufrimiento como cuando amamos” (1929:26).
Ningún rasgo, pasión o tendencia, desde nuestro punto de vista, tiene la capacidad
de generar por sí misma en el ser humano un determinado efecto. Son siempre los
vínculos bajo los que se produce, las circunstancias vitales que le rodean, las que
provocan que cada tendencia genere uno u otro efecto en cada momento. Así, el
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amor puede ser nuestra principal fuente de sufrimiento, mientras que la agresividad
puede ser una fuente de energías que, convenientemente gestionadas, nos
permitan trabajar y crear los medios para nuestro enriquecimiento humano.
c) También resulta evidente que Fromm no ofrece en ningún momento argumentación
alguna que justifique por qué lo humano es el amor, el trabajo, el ser... y lo
inhumano la dominación, el sometimiento, el tener... Según la argumentación que
hemos dado, nada ocurre en un sistema viviente que su constitución no permita que
ocurra (Maturana 1996). No es inhumana la destructividad si la destructividad es un
rasgo de los humanos, y lo es. Otra cosa distinta es cómo queremos gestionar
nuestros componentes (la destructividad por ejemplo), pero esa decisión no puede
partir de la negación de que como humanos, somos también destructivos. Pero
Fromm no adopta esta perspectiva. Para él, las potencialidades humanas contienen
las dos posibilidades (la racionalidad y la irracionalidad, el ser y tener...). Sin
embargo, si las potencialidades tienen estas dos posibilidades, no se entiende cómo
Fromm concibe por un lado la historia como despliegue de las potencialidades
humanas innatas (1962:39), y por otro lado, niega el tener frente al ser, la
destructividad frente al amor, etcétera. El siguiente texto, a nuestro juicio, resume
los titubeos de Fromm alrededor de una cuestión que no acabó de resolver:
“Però en tota cultura, l’home té totes les potencialitats dintre d’ell mateix: és
l’home arcaic, l’animal de presa, el caníbal, l’idòlatra, l’ésser capaç de raonar,
d’estimar, de fer justícia. El contingut de l’inconscient no és, doncs, ni el bé ni el
mal, ni el racional ni l’irracional: és tot això alhora, és tot el que és humà.
L’inconscient és l’home senser, llevat de la part de la seva persona que
correspon a la seva societat. La consciència representa l’home social... (...).
L’inconscient representa l’home universal.... (...). Esdevenir conscient del propi
inconscient significa entrar en contacte amb la plena humanitat de la pròpia
persona i destruir les barreres que la societat erigeix entorn de cada home i, en
conseqüència, entre cada home i el proïsme. Atènyer aquest objectiu plenament
és difícil i més aviat rar; aproximar-s’hi és a l’abast de tothom, i constitueix
l’emancipació de l’home respecte a l’alienació, socialment condicionada, d’ell
mateix i de la humanitat.” (1962:147).
ejemplo, el amor sin el odio, la libertad sin la necesidad, la razón sin la irracionalidad,
etc.).
Y por último, y sin duda por la influencia del pensamiento ilustrado (influencia de
la que no creemos que Marx tampoco pudiera deshacerse completamente), la esencia
humana debía presentarse como sustancialmente buena, de manera que quedase
preparado el terreno para plantear la alienación como coerción social y psíquica de la
auténtica esencia humana, y la desalienación como despliegue de esa esencia. Por
ello, los componentes elegidos mediante argumentos normativos (más o menos
disfrazados de razonamientos teóricos) para formar parte del concepto de esencia
humana eran siempre aquellos elementos considerados como positivos.
A nuestro juicio, aunque en distinto grado, en lo que a la definición de la esencia
humana se refiere, las tres perspectivas suponen un retroceso en el proceso de
transición desde las concepciones idealistas e ilustradas a las materialistas, y en el
mejor caso, suponen una circunscripción de las definiciones materialistas al terreno de
lo exclusivamente normativo.
La alienación, por tanto, consistiría en lo que el ser humano no debe ser. De este
modo, ya no se presenta como una relación social, sino como una alternativa vital, un
rasgo de lo que Fromm llamaba el carácter social. Ya no se trata de relaciones
alienadas, sino de caracteres sociales alienados. El carácter social alienado consiste
en el autoritarismo (la sumisión o la dominación), la destructividad, la conformidad, y
una orientación existencia hacia el tener más que hacia el ser. La alternativa vital
desalienada, aquella en la que los sujetos no renuncian a su individualidad giraba
alrededor de lo que Fromm llamaba “actividades productivas o espontáneas”. Pero no
son las actividades las que definen la situación desalienada, sino simplemente una
orientación productiva del carácter de la persona:
“L’expressió ‘activitat productiva’ denota l’estat d’activitat interior, però no cal pas
que estigui en relació amb la creació d’una obra d’art, o de ciència, o amb alguna
cosa ‘útil’. La productivitat és una orientació del caràcter...” (1976a:111).
“Decir que las actividades autónomas no pueden tener como fin el intercambio
no es suficiente para caracterizarlas. Se precisa además que no sean
necesarias; que no las motive ninguna otra cosa que no son el deseo de hacer
nacer la Verdad o lo Bello o el Bien. Es preciso, dicho con otras palabras, que
remitan a una elección consciente a la que nadie obliga.” (1988:216).
El ser humano parecería así destinado, cuando realiza una “elección consciente
a la que nadie obliga”, a realizar la Idea de la Verdad, lo Bello y el Bien, por una
especie de programación natural que en las actividades necesarias queda sometida a
coerción y no puede expresarse. ¿Por qué el ser humano persigue estos y no otros
fines cuando es él quien determina el contenido y los fines de su actividad? Gorz no
ofrece ninguna respuesta satisfactoria a esta pregunta. Perfectamente podríamos
pensar que, teniendo los individuos de nuevo el poder sobre sus relaciones y
actividades, reproducirían de manera natural las relaciones de dominación y
explotación, o podríamos pensar que simplemente se entregarían a una vida de reposo
y pasividad, y podríamos también pensar que muchos seres humanos se dedicarían (o
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Según hemos visto, las concepciones del ser humano que tenían autores como
Marcuse, Fromm o Heller no acababan de asumir la tesis materialista según la cual la
única esencia humana está en los vínculos sociales, de manera que frecuentemente
hacían referencia explícita o implícitamente a una supuesta esencia concebida como
sustancia interior a cada individuo, y ahistórica (como conteniendo un conjunto de
potencialidades, talentos, facultades, etcétera). Por otro lado, y probablemente como
herencia de las teorías ilustradas sobre la bondad natural del ser humano, asumían esa
esencia como conteniendo sólo propiedades consideradas positivas (como el amor, el
trabajo, la fraternidad...), de modo que en realidad se apartaban de las concepciones
dialécticas, pues tal suposición supone un ejercicio de reificación (desde un punto de
vista materialista, las propiedades humanas son sólo adjetivables en función de las
circunstancias en las que nacen o se expresan), y de narcisismo (pues sólo considera
auténticamente humanas las cualidades que consideran “positivas”). Evidentemente, el
hecho de que estos autores se aparten del materialismo y de la dialéctica ni es un
problema ni es condenable en sí mismo, pero con tal giro dejan sin responder la
cuestión de si es posible una concepción materialista del ser humano y la alienación.
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ocasiones que los seres humanos son los sujetos de la historia, si bien lo son bajo
condiciones que no han elegido (por ejemplo, 1869:11).
La idea de una esencia humana ahistórica adolece de los mismos defectos que
el resto de los conceptos idealistas. Aquellas contradicciones que se observan en la
realidad, se disuelven en la Idea. En un contexto distinto al del análisis de la esencia
humana, Marx afirma que
“El error principal de Hegel es tomar la contradicción del fenómeno como unidad
del ser, en la idea; mientras que ella tiene como esencia algo más profundo, a
saber: una contradicción esencial. Por ejemplo, la contradicción del poder
legislativo en sí mismo no es más que la contradicción del Estado político
consigo mismo, y, por lo tanto, también de la sociedad civil consigo misma.”
(citado por Sève 1969: 85-86)
Hasta aquí hemos realizado una crítica de las concepciones idealistas del “ser
humano verdadero” y la “sociedad verdadera”. Sin embargo, en más de un texto Marx
utiliza estos términos u otros similares. No podemos entrar aquí a analizar nuestra
interpretación de estos textos. En cualquier caso, no podemos dejar de decir que de lo
expuesto hasta aquí no podemos concluir que el marxismo niegue la validez de los
conceptos de ser humano verdadero y sociedad verdadera, sino que niega sus
concepciones idealistas. Contra lo que Marx reacciona es contra aquellas
especulaciones que pretenden convertir esos conceptos en Ideas universales,
independientes de las coordenadas espacio-temporales en las que se han producido,
así como contra su conversión en sujetos de una Historia concebida como despliegue
de aquellos. Frente a estas concepciones, Marx plantea que el único ser humano
verdadero es el realmente existente, que no late en él ningún “ser auténtico” distinto al
existente, sometido a coerción y agazapado a la espera de que las condiciones le
permitan aflorar. En este sentido, “verdadero” y “realmente existente” son expresiones
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realidad que producen, y no de una disolución de los conflictos del mundo real en la
Idea que plantee la alienación como la distancia entre el uno y la otra.
b) En segundo lugar, debemos tener claro que existe una diferencia entre la
construcción materialista de los conceptos normativos y el análisis materialista de la
realidad que aquellos conceptos valoran. Marcuse, por ejemplo, ofrece una
construcción materialista de conceptos normativos cuando afirma que la distancia
entre lo que los seres humanos son y lo que deben ser no es sino una distancia
entre lo que son y lo que efectivamente, en un momento de la historia, podrían ser:
De esta manera, convierte el contenido de lo que los humanos deben ser en una
variable dependiente de las circunstancias históricas. Al hacer esto, Marcuse ofrece
una construcción materialista del contenido normativo de la alienación, es decir,
hace un ejercicio de reflexión materialista en el terreno de la ética y lo normativo,
pero no ofrece una teoría no-normativa de la alienación. Ésta se sigue planteando
aquí como divorcio del ser y el deber ser, de manera que no se ha abandonado el
terreno normativo, sino que simplemente se ha procedido en él con el método
materialista. En otras palabras, la constatación materialista de que el contenido de
lo que el ser humano debe ser es una construcción mental dependiente de las
condiciones generales de la producción no supone por sí misma la salida de la
teoría de la alienación del terreno normativo.
En definitiva, a nuestro entender, la dimensión normativa de los conceptos es
absolutamente necesaria en el seno del paradigma marxista (aunque no suficiente).
Asumir esto supone abandonar el normativismo vergonzante que se disfraza con
ropajes de una supuesta objetividad en aras de una mayor aceptación. No es un
problema que la alienación represente para un marxista también la escisión entre lo
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que somos y lo que deberíamos ser. Apostamos por tanto por abandonar esa
glorificación de la ciencia objetiva que conduce a algunos pensadores a tratar de
esconder sus apuestas valorativas tras términos y reflexiones de apariencia más
científica. Como hemos visto en la crítica de autores como Fromm, a menudo se trata
de dar un contenido supuestamente objetivo al deber ser de los humanos y sus
relaciones bajo la idea implícita de que tal contenido situará la propia apuesta valorativa
más allá de la duda y la discusión, cuando en realidad, ningún análisis científico podría
jamás hacer eso. La salud y fortaleza de las propuestas normativas depende en gran
medida de que se asuman como tales, y al mismo tiempo, la salud y fortaleza del
análisis de la realidad que aquellos valoran depende de que lo normativo disfrazado de
científico no pretenda ocupar su lugar. En ese sentido, sería especialmente
recomendable abandonar todos los intentos de descubrir en los seres humanos una
supuesta predisposición natural hacia nuestro proyecto de ser humano.
nosotros es un ser laborioso, fraternal, solidario, etcétera, bastaría con levantar las
coerciones que sobre ese ser ejerce la estructura social y económica 6 para que, por sí
solo, aflorara todo el potencial humano oculto. Al no dar cuenta de la totalidad
existencial del ser humano, al no asumirnos como producto de los vínculos sociales y
por ello, como producto con rasgos diversos, dinámicos, cambiantes, contradictorios y
conflictivos, estas propuestas se hallan incapaces de afrontar problemas reales que
surgen (y de hecho surgieron en experiencias como la stalinista) cuando el peso de
algunas estructuras coercitivas se levanta. Si, por ejemplo con Marcuse, asumimos la
verdadera naturaleza humana como una naturaleza libidinal, supondremos que el Eros
reinará cuando tengamos bajo control democrático todas nuestras relaciones sociales.
Si, con Gorz, asumimos la naturaleza humana como tendente a la búsqueda del Bien y
la Verdad, supondremos que en las actividades que surgen únicamente de nuestra
soberanía tan sólo serán posibles las relaciones expresivas (no instrumentales), de
apoyo mutuo, producción creativa, etcétera. Si, con Fromm, asumimos la naturaleza
humana como fundamentalmente buena, supondremos que el levantamiento de los
sistemas de dominación conducirá a una sociedad que girará alrededor del amor y el
trabajo y en la que el carácter social de los individuos esté orientado al ser en lugar de
al tener, a la construcción en lugar de a la destrucción, etcétera. Sin embargo, lo que
nos muestra la experiencia histórica es que incluso en los períodos en los que el pueblo
abre ámbitos de decisión democrática antes no conocidos (como, por ejemplo, en las
primeras etapas de la revolución bolchevique o en la sandinista) la agresividad, la
corrupción y los deseos de poder (por poner algunos ejemplos) no desaparecen de la
vida de los seres humanos.
En resumen, las teorías normativas generan propuestas a las que les falta un
análisis serio de la realidad que pretenden modificar, mientras que las teorías
esencialistas generan propuestas que son incapaces de predecir y explicar algunos
fenómenos a los que históricamente ya nos hemos enfrentado. No es de extrañar, por
tanto, que el concepto haya dejado de tener un lugar importante en el seno de la teoría
crítica.
6
Estructuras, por otra parte, concebidas de modo reificante, pues se presentan como datos fijos, objetivos, e
independientes de las acciones e interacciones que en realidad les dan forma y las sustentan. El determinismo
económico y el estructuralismo son a la teoría de las clases lo que el esencialismo y la filosofía ilustrada a la teoría
de la alienación.
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