Zagrebelsky - Contra La Ética de La Verdad

Contra la etica de la verdad
Contra la etica de la verdad
Gustavo Zagrebelsky
Traduction de Alvaro Nunez Vaquero
E D I T O R I A L T R O T T A
La traduccion de esta obra ha sido financiada por el SEPS
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SEPS
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S e r ie D e r e c h o
Titulo original:.Contro I'etica della verita
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© Gius. Laterza & Figli, 2008

Esta traduccion de Contro I'etica della verita se publica
por acuerdo con Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari
© Alvaro Nunez Vaquero, para la traduccion, 2010
ISBN: 978-84-9879-128-0
Deposito legal: S. 969-2010
Impresion
Graficas Varona, S.A.
INDICE
Prefacio....................................................................................................................... 9
1. Los paladines de la identidad y la tolerancia de O ccidente.............. 11

2. Estado e Iglesia. Ciudadanos y catolicos................................................. 15
3. Tres formulas de la ambigiiedad.................... ............................................ 35
4. Los ateos clericales y la fuente del p o d e r................................................ 43
5. Estado, Iglesia y el espiritu perdido del C oncordato........................... 49
6. El non possumus de los la ico s.......................... ^ ...................................... 55
7. Referendum: Iglesia maquiavelica y etica politica discutible........... 59
8. La identidad cristiana y el fantasma del asedio.................................... 63
9. iEn que piensa la Iglesia cuando habla de dialogo?............................ 71
10. Catolicismo y dem ocracia........................................................................... 77
11. Malestar dem ocratico................................................................................... 81
12. La Iglesia, la caridad y la v erd ad ............................................................... 83
13. d’Regreso al derecho natural?....................................................................... 89
14. Ni de Dios ni del pueblo: donde nace la justicia.................................. 95
15. Decalogo contra la apatia politica............................................................ 103
16. Democracia. No promete nada a nadie, pero exige mucho de todos .. Ill
17. Las correcciones de Tocqueville a los defectos de la democracia ... 117
18. Hombres, incluso si Dios no e x iste .......................................................... 125
19. Norberto Bobbio y la etica del laberinto................................................ 131
Eptlogo. Democracia, opiniones y verdades.................................................... 137
F u en tes........................................................................................................................ 141
A
7
PREFACIO
«Dios ha hablado una vez, dos veces, lo he oido: que Dios es el poder».
Estas palabras del Salmo 62 son las que mejor expresan el sentido de las
paginas que siguen y el titulo bajo las que son recogidas.
Contra la etica de la verdad significa a favor de una etica de la duda.
Mas alia de las apariencias, la duda no es en absoluto contraria a la ver
dad. En cierto sentido implica su afirmacion, un homenaje a la verdad.
Es incontestable que solo quien cree en la verdad puede dudar; incluso,
dudar sobre la propia verdad. Quien cree que las cosas humanas son
inasibles no duda en ningun sentido, sino que suspende necesariamente
todo juicio. Esta es, en la historia de la filosofia, la epoche de Pirron y
del pirronismo. Abstenerse en todo momento de predicar verdad o fal-
sedad, bondad o maldad, justicia o injusticia, belleza o fealdad, significa
que todo es indiferente en este tipo de juicios. Como forma extreilia de
escepticismo es incompatible con la duda. De hecho, la duda —al con-
trario que el escepticismo radical— presupone que las cosas humanas
son aferrables; al mismo tiempo, la duda presupone tambien la insegu-
ridad de haberlas aferrado verdaderamente, es decir, la conciencia del
caracter necesariamente falible o jamas completamente perfecto del co-
nocimiento humano. En resumen, la conciencia de que la profundidad
de las cosas no es insondable pero si inagotable. Por lo tanto, de nuestro
conocimiento debe decirse no que es falaz o imposible, sino siempre y
necesariamente superficial.
La duda se expresa asi: «<iSera realmente verdad}»; esto, en un cierto
sentido, es un doble homenaje a la verdad, ademas de un reconocimien-
to de nuestras limitaciones respecto a aquella. La duda contiene, por
tanto, un elogio a la verdad, pero de una verdad que debe ser siempre
re-examinada y re-descubierta. Asi pues, la etica de la duda no es con-
9
CONTRA LA E T I C A DE LA V E R D A D
traria a la verdad, sino contraria a la verdad dogmatica que es aquella

que quiere fijar las cosas de una vez por todas e impedir o descalificar
aquella crucial pregunta: «<iSera realmente verdad}».
Precisamente en la formulacion de estas palabras esta — me pare-
ce— la expresion de la mas primordial y, por tanto, mas natural, de las
facultades humanas. Impedirla es el acto mas innatural, incluso aunque
sea realizado en nombre de la «justicia natural» o de la «ley natural»,
afirmadas en un determinado momento y sustraidas a cualquier tipo de
duda. La «naturaleza de las cosas», cuando es usada como arma contra
la duda, se contradice a si misma, dirigiendose contra la «naturaleza del
ser humano».
La etica de la duda no significa en absoluto sustraerse a la llamada
de lo verdadero, de lo justo, de lo bueno o de lo bello, sino justamente
intentar responder a esta llamada en libertad y responsabilidad hacia
uno mismo y hacia los demas.
G. Z.
Los textos aquf recogidos son el producto de la reelaboracion —correc-

cion, integracion, supresion de partes para evitar errores, lagunas y re-
peticiones— de algunos breves ensayos publicados principalmente en el
diario La Repubblica (la fecha de cada uno de ellos esta indicada en la
seccion Fuentes al final del libro). Dos de los ensayos han sido publica
dos originalmente en otros periodicos, y otros tres son intervenciones
preparadas para congresos. En todos estos casos esta senalado en las
Fuentes el nombre del periodico o la ocasion para la cual el ensayo fue
escrito.
El orden seguido en la recopilacion no es cronologico sino logico, y
puede ser idealmente presentado del siguiente modo: desde la relacion
Estado-Iglesia, ciudadanos y creyentes, hasta la etica laica a traves de las
virtudes y dificultades de la democracia.
10
1
LOS PALADINES DE LA IDENTIDAD

Y LA TOLERANCIA DE OCCIDENTE
Lamentarse por la falta de identidad se ha convertido en un lugar comun

del debate politico. Se puede quedar muy bien con mucha facilidad profi-
riendo alguna perorata sobre la carencia de «valores identitarios», llaman-
do de este modo la atencion; puede servir incluso para tomar ventaja en
alguna campana electoral. Naturalmente, sin embargo, no todo es petu-
lancia y vanidad. Los grandes problemas nacionales, europeos y mundiales
—hoy y siempre abiertos— nos obligan a preguntarnos acerca de nosotros
mismos, sobre quienes o que somos, y sobre que queremos ser; en otras
palabras, sobre nuestra identidad. Pero los terminos de la discusion ac
tual parecen desfigurados. Dicho brevemente, se razona como si nuestras
sociedades no tuvieran identidad, como si la hubieran perdido o destruido,
y se discute, por tanto, sobre como darnos una nueva identidad o sobre
como recuperar la antigua. El redescubrimiento de las «raices cristianas»
es el punto de llegada de estos razonamientos. Dado que aparentemente se
trata de colmar una ausencia, los promotores de la identidad se presentan
como desinteresados portadores de presentes para una sociedad que los
necesita para sobrevivir. Pero no es asi: aquellos actuan no para colmar
vacios, sino para operar sustituciones. Por tanto, mas alia de cualquier
tipo de deformacion, debe afirmarse que aquellos combaten en una batalla
por la hegemoma cultural que no es solo «para», sino «contra». No son
benefactores, sino conquistadores: son, en concreto, caballos de Troya.
La desfiguracion usa faciles representaciones, de oscuros tintes, so
bre las enfermedades morales de las sociedades europeas contempora-
neas. Sociologos y psicologos, politicos, aficionados a politicos, hom-
bres de Iglesia y hombres de mundo elaboran estas imagenes, y es un
trabajo facil que aprovecha lugares comunes y enraizadas tendencias a la
autoconmiseracion. Cuanto peor se presentan las cosas, mas atendibles
parecen. Las sociedades que describen son lugares de disgregacion y
11
CONTRA LA £ T I C A DE LA V E R D A D
desesperacion, relativismo etico, egoismo y falta de vigor moral, todos

producidos por el tristemente celebre «pensamiento debil». Incluso se
ha llegado a decir desde pulpitos tan elevados como irresponsables que
nuestras sociedades habrian llegado al punto de «odiarse a si mismas»;
serian presas de una pulsion autodestructiva o de capitulation. La dis-
minucion de la tasa de natalidad y el envejecimiento de las generaciones
son consideradas la prueba definitiva del declive. Todo ello, en general,
seria el fruto envenenado de la secularization y de una cultura degene-
rada, sin valores, que ha producido ciencias y tecnicas fragmentadas, ca-
rentes de alma pero dotadas de ambiciones desmesuradas para las que el
mismo ser humano es un objeto como otro cualquiera. Sin orientation,
la razon humana no se ocuparia ya de los fines sino unicamente de los
medios (la «razon instrumental) y, por tanto, estaria dispuesta a servir
a cualquier senor. Mas o menos estas serian, segun los defensores de la
identidad, las caracteristicas de las sociedades laicas, «postmodernas» o
«avanzadas». Si estamos cerca de la perdition y de la capitulation, bus-
quemos quien nos salve y pongamonos en sus manos.
En estos diagnosticos y peroratas se encuentran argumentos y se res-
pira el ambiente enfermo del «ocaso de Occidente», el triste lema que da
titulo al volumen de Oswald Spengler (1923). Argumentos y ambientes
que deberiamos conocer bien, y que tan eficazmente han contribuido a
crear el terreno psicologico de las crisis, de la decadencia y del suicidio
de Europa en los anos veinte y treinta del pasado siglo. Tambien en-
tonces habia un enemigo externo, el «bolchevismo international*, del
mismo modo que lo es hoy el islam. Tambien entonces se polemizaba
contra la corruption, el debilitamiento de la moral y la disminucion de
la tasa de natalidad; se invocaba la vuelta a las «raices» autoctonas, a los
valores profundos, a la identidad fuerte y se iniciaba asi la triste caza a
los diferentes, a los «no integrables», a los enemigos internos. La historia
se repite. Quiza bajo nuevas formas, pero se repite. Es necesario prestar
atencion a los signos, a los germenes iniciales.
A decir verdad, estas apocalipticas descripciones y generalizaciones
similares parecen mas dignas de desahogos de gente frustrada y desilu-
sionada por como va el mundo que una objetiva y responsable actitud de
valoracion y comprension de la realidad. iDc verdad nuestras sociedades
carecen de valores? Quiza se olvidan demasiado facilmente las aportacio-
nes de ideales que, en una historia de varios siglos, se han ido plasmando
en nuestra vida colectiva; contribuciones que tienen tantos nombres como
conquistas polfticas, sociales y culturales: tolerancia frente a la fe de to-
dos, laicismo, libertad y socialibidad, racionalismo, pluralismo, igualdad,
derechos humanos, constitucionalismo, democracia. En la base de estos
12
LOS P AL A D IN ES DE LA I D E N T I D A D Y LA T O L E R A N C I A DE O C C I D E N T E
valores esta la persona en cuanto tal y su dignidad, en cuanto pertene-

ciente al genero humano, independiente de su adhesion a una fe, religion,
estirpe o comunidad politica. Todo esto, sin duda, es identidad. Esta, a di-
ferencia de aquella de los cazadores de identidades perdidas, no se apoya
sobre elementos concretos como fe, religion, tradition, ideologfa o mito-
logia, historia, estirpe, tierra, etc. No se apoya sobre unidades preestable-
cidas porque la democracia pluralista, para conducir a una vida comun a
sus numerosos componentes sin hacer uso de la violencia, debe fundarse
en valores abstractos, no concretos; formales o procedimentales, no ma
teriales. La tolerancia, por ejemplo, nos dice que debemos reconocer y
respetar nuestras diferencias; no dice nada, por el contrario, sobre el con-
tenido de estas diferencias ni sobre el modo concreto de hacerlas convivir.
La democracia promete procedimientos amistosos para dar solution a los
conflictos politicos pero es un metodo, no el contenido de una decision.
Aun asi, por muy abstractos y formales que sean estos, no son «valores
inferiores» a aquellos materiales y concretos. Es mas, desde el punto de
vista de su significado politico son mas altos, son metavalores en cuanto
permiten el respeto y la convivencia incluso entre quienes se adhieren a
diversas visiones de la vida, entre quienes aceptan diferentes valores ma
teriales y concretos; entre quienes, en resumen, se reconocen en distintas
identidades. Estas caracteristicas abstractas y formales de la democracia
—apreciadas por quienes, justamente, creen en la democracia— son fra-
giles, y precisamente por ello hay que temer el ataque de los paladines de
las identidades materiales fuertes. En efecto, debemos reflexionar sobre la
naturaleza de tales caracteristicas, una naturaleza relational: tolerancia,
igualdad, derechos, democracia, etc., no pueden sobrevivir si no son acep-
tados en una red de relaciones en la que cada uno de nosotros este dispues-
to a dar a los demas lo que pretende para si mismo. Desde esta perspectiva,
su presupuesto psicologico es la benevolencia de los unos hacia los otros,
una actitud espiritual de reciprocidad que esta en las antipodas de aquella
mezcla de desconfianza, resentimiento, cuando no de desprecio o de odio,
que anima a nuestros arrogantes defensores de la identidad.
La identidad de la democracia exige una elevada cantidad de res-
ponsabilidad frente a la dimension colectiva de la existencia. No asi las
identidades materiales que viven por si mismas, cada una de ellas por su
cuenta, y pueden acudir a la fuerza y a la violencia para imponerse sobre
las demas. En esto consiste la fragilidad de nuestras sociedades en cuanto
no renuncian a ser ellas mismas: solo sobreviven a condition de que las
partes constitutivas esten dispuestas a (y consigan) componerse, sin caer
en la tentacion de establecer el orden por la fuerza, la cual en realidad
produce divisiones y no unidad. En efecto, vemos por todas partes y
13
CONTRA LA G T I C A DE LA V E R D A D
en todo momento las debilidades, los limites y las contradicciones de

nuestras sociedades democraticas. Para defender la propia identidad
no podemos hacer con ella una acritica apologia. Faltan fuerzas coope-
rativas en la polftica; convierten en amos a los mas fuertes; el dinero,
de medida de valor, se ha transformado en valor en si mismo y deja
en penumbra todo lo demas; la prevarication prevalece frecuentemente
sobre el respeto; la legalidad es asediada no solo por la ilegalidad, sino
incluso por la legalization del arbitrio; el poder legal se entrelaza con el
poder ilegal y criminal; los egoismos prevalecen con frecuencia sobre la
solidaridad; se extienden la soledad, el sentido de vacio, los sentimientos
de inadaptacion y culpabilidad frente a una sociedad ultracompetitiva.
Cualquiera de nosotros tendria sus propias razones de insatisfaccion que
anadir a la lista. Pero no todo es disgregacion, aunque mucho lo es, y por
lo demas, esta disgregacion viene precisamente de aquellos — ihipocri-
tas!— que hoy se erigen en guardianes de identidades morales fuertes.
Quien se reconoce en la democracia deberia afirmar: para defenderla,
actuamos con espiritu de concordia, combatimos la prepotencia y la plu-
tocracia, nos respetamos mutuamente, cultivamos la legalidad, promove-
mos la solidaridad, damos seguridad a los mas debiles y moderamos la
competition social. Es decir, no renunciamos a nosotros mismos, a lo que
somos y aquello en lo que creemos, intentamos corregir sus defectos y
combatimos lo que la desfigura. En una palabra: cuidamos la democracia.
Pero no. En lugar de esto se afirma: acabemos con esta identidad,
debemos darnos otra, una identidad militante que nos permita recono-
cernos no los unos a los otros, sino los unos contra los otros. Las insti-
tuciones no deben ser neutrales sino que deben servir para esta batalla,
y quien no nos reconozca, peor para el. La identidad bien justifica el
sacrificio de los otros. Darse este tipo de identidad significa precisamente
promover un choque de civilizaciones. La Iglesia catolica esta directa-
mente implicada. Tiene la oportunidad de una revancha historica contra
un aspecto constitutivo del «mundo moderno»: la democracia. Una re
vancha que una parte de ella quiza siempre ha deseado y esperado. Nues-
tros cazadores de identidades son los nuevos teologos politicos. Estos, a
falta de iglesias de otro genero —ideologias fuertes y globales, filosofias
de la historia, promesas mesianicas— se dirigen a quien les parece que
es la actual depositaria de los valores identitarios utiles para su batalla
—la Iglesia catolica— y le ofrecen una alianza. Es la gran tentacion de
nuestro tiempo, una de las tres tentaciones satanicas de Jesus de Nazaret
en el desierto: la tentacion del poder. Este discurso sobre la identidad
proseguira, como no podria ser de otra manera, analizando la relation
entre la Iglesia catolica y la democracia.
14
2
ESTADO E IGLESIA.
CIUDADANOS Y CATOLICOS
1. La epoca de la secularizacion —se afirma— ha llegado a su fin. Esta-

riamos ya en la «post-secularizacion». Que significa esto exactamente,
no esta claro. Pero para quien utiliza esta expresion y la adopta, a que
se quiere aludir con ella esta claro: en la epoca post-secular, tener fe
en la profecia de Emile Durkheim (la victoria de una «moral social»,
integralmente funcional a las exigencias de la sociedad industrial) o de
Max Weber (el «desencanto» como caracteristica de la «modernidad»)
sobre la derrota de la religion —causada por la razon de Occidente,
racionalista, economicista, materialista, edonista, etc.— significa pasar
por retrogrado. La accion social, en sus diversas manifestaciones eco
nomicas, tecnicas, politicas, culturales, afectivas y sexuales, se ha ido
haciendo cada vez mas autonoma de las premisas metafisicas de tiempos
pasados. Pero este proceso, que ha durado varios siglos, lejos de haber
derrotado definitivamente las concepciones objetivas de la realidad hu-
mana teologicamente orientadas, y lejos de haberlas relegado —aunque
permanezcan todavia actitudes religiosas frente al mundo— en el campo
de lo privado, irrelevante para la esfera publica, ha generado un contra-
movimiento: el post-secularismo. Este seria el movimiento contrario,
determinado por la crisis de la subjetividad racionalizante que marca el
tiempo en el que los sujetos de la vida secular se dirigen de nuevo cons-
titutivamente, y no por simple nostalgia o consuelo interior, a la religion
y a las prestaciones que esta es capaz de proporcionar a la sociedad.
Las profecias de Durkheim y Weber tenfan mucho de siniestro y
repulsivo. Pero sobre muchos de nosotros ha ejercido una importante
influencia el testamento de Dietrich Bonhoeffer dirigido al mundo en
su «mayoria de edad», el cual puede y debe prescindir del deus ex ma-
china al que durante milenios se ha recurrido para encontrar en el la
15
potencia que supla las propias carencias. Pero tambien esta attraction es
deslumbrante; ha sido solo la ilusoria fascination de un instante. Dios y
las religiones son nuevamente invocados y, paralelamente, sus iglesias-
ministras se proponen como fuerzas sociales unificadoras de sentido
contra la disgregacion relativista —o mas concretamente nihilista— en
la que la razon subjetiva habrfa precipitado al mundo contemporaneo.
Nuestro mundo no viviria en mayoria de edad sino en una edad senil
en la que las fuerzas se descomponen. De este modo hoy, como muchas
otras veces en la historia de Occidente, la religion y sus instituciones
serian nuevamente llamadas, debido a las circunstancias, a alejarse del
culto de la palabra de Dios para ofrecerse como puntales eticos que rijan
la suerte de sociedades desorientadas e incapaces de superar sus propias
contradicciones.
2. En este contexto espiritual ha sido pronunciada y acogida como

el «verbo» la «formula pregnante» (Habermas) enunciada a mediados de
los anos sesenta por el eminente constitucionalista aleman Ernst-Wolf-
gang Bockenforde, una pequena frase puesta de relieve en un ensayo
de 1964 sobre La formation del Estado como proceso de secularization1:
«E1 Estado liberal secularizado vive de presupuestos que el mismo no
puede garantizar. Este es el gran peligro que se ha asumido por amor a la
libertad». La contradiction principal, con el consiguiente ofrecimiento
religioso y eclesiastico para resolverla, tiene que ver con la vida politica
de nuestras sociedades en cuanto que estas aspiran a gobernarse en li-
bertad y democracia, es decir, a traves del sistema politico constitucional
que asume como elemento fundamental la capacidad ordenante de la
razon individual, esto es, un presupuesto inmanente de las propias so
ciedades. Estas sociedades creen poder vivir sin recurrir a fundamentos,
a premisas que precedan a su propia libertad. El focus de la formula de
Bockenforde esta, por tanto, en los adjetivos «liberal» y «secularizado».
1. Publicado en el 1 9 6 7 con el titulo «Die Entstehung des Staates als Vorgang

der Sakularisation», ahora en Recht, Staat, Freiheit, Suhrkamp, Frankfurt am Maig,
1 9 9 1 , pp. 9 2 -1 1 4 . Desde entonces esta formula ha gozado de un constante y creciente
consenso. A ella hace referenda, por ejemplo, J. Ratzinger, «Christliche Orientierung
in der pluralistichen Demokratie? Uber die Unverzichtbarkeit des Christentums in der
modernen Welt», en H. Schambeck (ed.), Pro Fide et Justitia. Festschrift fiir Agostino
cardinale Casarolizum 70. Geburtstag, Duncker & Humblot, Berlin, 1 9 8 4 , p. 7 4 8 [trad,
cast.: «Cristianismo y democracia pluralista. Acerca de la necesidad que el mundo tiene
del cristianismo»: Scripta Theologica 16 (1 9 8 4 ), pp. 8 1 5 -8 2 9 , esp. pp. 8 2 1 -8 2 2 ]. El ya
celebre dialogo entre el propio Ratzinger y Jurgen Habermas, al que se hara referenda
a continuacion (cf. infra, nota 3) se abre invocando aquella formula.
16
ESTADO E IGLESIA. C IU D A D A N O S Y C A T 6 L I C O S
Alii se encontraria condensada la razon de aquel deficit de «fuerzas que

mantienen el mundo unido», que «crean vinculo» (Bindungskrafte) social,
sin las cuales el Estado se encontraria apoyado sobre la nada.
En aquella proposition esta la respuesta desesperante a una serie de
preguntas retoricas:
<!De que vive el Estado y donde encuentra la fuerza que lo rige y le garantiza
homogeneidad, una vez que la fuerza vinculante proveniente de la religion
no es, ni puede ser ya, esencial para el? Hasta el siglo xix, en un mundo
interpretado, en primer lugar, de manera sacralizada y mas tarde religiosa-
mente, la religion habia sido siempre la fuerza vinculante mas profunda
para el ordenamiento politico y para la vida del Estado. <!Pero es posible
fundar y conservar la eticidad de manera completamente terrenal, secular?
<iFundar el Estado en una «moral natural»? Y si esto no fuera posible, <iel
Estado podria vivir solo de la satisfaction de las expectativas eudemomsti-
cas de sus ciudadanos? Todas estas preguntas nos devuelven a una pregunta
mas profunda, de principio: <ihasta que punto los pueblos unidos en Estados
pueden vivir solo sobre la base de la garantia de la libertad, es decir, sin
tener un vinculo unificador que preceda [cursiva mia] a tal libertad?
En efecto, no se puede pensar en imponer autoritariamente los vincu-

los sociales bajo forma de ideologias o sistemas de valores establecidos
desde arriba, porque asi el Estado liberal se destruiria a si mismo y la
libertad de sus ciudadanos. Pero el Estado basado en la libertad, que
no pueda confiar en las fuerzas vinculantes interiores de sus miembros,
se ve estimulado a aumentar de manera utopica e ilusoria las promesas de
bienestar para garantizar su propia base de legitimidad, enredandose
de este modo a si mismo en una espiral de expectativas de todo genero
que mas alia de un cierto limite no podra mantener y lo estrangularan.
El diagnostico no es muy original y pertenece a la polemica deci-
mononica antiliberal, antiindividualista y antiigualitaria. En el terreno
literario la encontramos anticipada, por ejemplo, en un pasaje de Los
hermanos Karamazov donde Fiodor Dostoievski pone en boca del sta-
rets* Zosima estas palabras testamentarias, que solo requieren ser ligera-
mente adaptadas a nuestros tiempos:
Porque el mundo dice: «Tienes necesidades y debes satisfacerlas, puesto que

tienes los mismos derechos que los mas nobles y ricos. No temas satisfacer
las, multiplicalas». Tal es la actual doctrina del mundo. Ahf es donde ven la
libertad. iY que resulta de este derecho a multiplicar las necesidades? En
los ricos, el aislamiento y el suicidio espiritual; y en los pobres, la envidia y
* Starets en ruso, significa monje, ermitano. [N. del T.]
17
el crimen, porque los derechos se los han dado, pero sin indicar los medios
para satisfacer las necesidades. Aseguran que conforme pasa el tiempo el
mundo se une mas, se integra en una comunidad fraternal al reducirse las
distancias y transmitir las ideas por el aire. iOh!, no creais en tal union
de los hombres. Al comprender la libertad como multiplication y rapida
satisfaction de las necesidades, adulteran su naturaleza, pues dan origen a
muchos deseos absurdos y estupidos, a las mas necias costumbres e inven-
ciones. Tan solo viven para envidiarse unos a otros, para la lujuria y la pre-
suncion. Dar comidas, poseer troncos de caballos, coches, cargos y esclavos
que les sirvan se considera ya como una necesidad a la cual se sacrifican
hasta la vida, el honor y el amor al projimo; llegan hasta el suicidio si no
pueden conseguirlo. Entre los que no son ricos vemos otro tanto: entre los
pobres la insatisfaccion de las necesidades y la envidia son ahogadas en la
bebida. Pero no tardaran en beber sangre en vez de vino, a eso los condu-
cen. Os pregunto: <ies libre este hombre?2.
En terminos mas actuales, este diagnostico constituye una genera

lization a todos los aspectos de la vida social —comprendidos tambien
los eticos— de la critica ya contenida en la teoria de la «crisis fiscal del
Estado», muy relevante en los anos sesenta. Esta se basa, en primer lu-
gar, en una conexion implicita, considerada inevitable, entre la libertad
y las pretensiones de bienestar individual; en segundo lugar, sobre una
suerte de reciproco efecto multiplicador: la libertad multiplica las pre
tensiones y las pretensiones satisfechas multiplican la libertad.
Dadas estas conexiones y este efecto multiplicador, el pronostico pa-
rece sin mas carente de esperanzas, casi una condena a muerte con efecto
retardado. Antes que de la «formacion» (Entstehung) del Estado moder-
no secularizado, estaria justificado hablar de su «disolucion» (Auflosung).
Un sistema de convivencia basado exclusivamente en los derechos in-
manentes de sus miembros, dirigidos como pretensiones individualistas
y egoistas frente al Estado, y como armas ofensivas frente a los con-
ciudadanos, no solo no garantiza sus bases de legitimation sino que las
destruye, consumiendo progresivamente sus recursos eticos. Esta erosion
corresponde a la perdida de importancia de la fuerza de la obligation po
litica —verticalmente— y al debilitamiento del vinculo de solidaridad
social — horizontalmente— sin la cual el propio Estado, en su version
democratica, no tendria sobre que apoyar su propia funcion de garantia
de la vida social.
Avanzando en las consecuencias de esta proposition, se llega facil-
mente a la conclusion de que el Estado democratico basado exclusiva-
2. Los hermanos Karamazov, Catedra, Madrid, 1984, pp. 4 8 9 -4 9 0 , traduccion mo-

dificada.
18
ESTADO E IGLESIA. CIUDADANOS Y C A T6LICO S
mente en los derechos y la libertad, carente de la capacidad de apelar a

principios eticos trascendentales comunes y de pretender de sus ciuda-
danos, en nombre de esos principios, limites, moderation y renuncias,
esta destinado a la catastrofe o a transformarse en algo diferente, quiza
conservando la (des-)nuda fachada de las instituciones democraticas en
apariencia, pero (ya) no en la sustancia.
Nosotros aquf no tenemos que tomar position, en principio, sobre
la verdad de dicha proposition, conocida como la «ley» de Bockenforde,
es decir, no tenemos que pronunciarnos sobre la incapacidad estructural
del Estado basado en la libertad para autoalimentar sus propias bases de
legitimidad. Podemos limitarnos a apuntar el argumento segun el cual
todo regimen politico se basa en un intrmseco principio dominante,
un «muelle» (it. molla, ingl. ressort), una «pasion» que lo hace mover-
se, segun la formula y la observation de Montesquieu, en su doctrina
de las formas de gobierno. Esta en la naturaleza de las cosas, tambien
politicas, que el propio principio fundamental, en ausencia de fuerzas
en contra, tiende a hacerse absoluto, no realizando asi la perfection
sino la corruption del propio regimen, privandolo de su fuerza interior
y determinando las causas de su derrumbe. Las teorias ciclicas de las
formas de gobierno insisten sobre esta ley. Por ejemplo, si el «muelle»
del despotismo es el miedo, el regimen del puro terror esta destinado a
derrumbarse por su exceso. No hay razon para pensar que esto no valga
tambien para cualquier otra forma de gobierno, incluida la democracia
basada en la libertad. Si esta alimenta la pura libertad egoista, realizan
do integralmente su ressort individualista, desatara la mismisima fuerza
autodestructiva que es propia de los otros regimenes que realizan inte
gralmente su propio principio esencial. La imagen del muelle es particu-
larmente expresiva: al muelle completamente extendido le es sustraida
totalmente su fuerza; a la energia le sucede la inercia.
3. Por ello somos conscientes de que tambien el tiempo de la de

mocracia liberal, como el de cualquier otro sistema constitucional, po-
dria llegar a su fin. Pero esta conciencia, o incluso esta certeza, no nos
exime en absoluto de actuar para que dicho momento sea diferido, cada
dia un dia mas. Del mismo modo que la perspectiva de la muerte no
nos autoriza a rendirnos al fatalismo ni nos exime de la tarea cotidia-
na de vivir asumiendo el propio cansancio y las propias responsabili-
dades, lo mismo vale para las sociedades en las que nuestras vidas se
desarrollan.
Desde el punto de vista empirico debemos, naturalmente, ser pru-
dentes, porque el catastrofismo es un pesimo consejero, cuando no un
19
consejero interesado y, por tanto, amplificado instrumentalmente. Pero,

en efecto, el estilo de muchas existencias, malgastador y voraz, que se
encuentra en las clases privilegiadas y desde alii se difunde en cascada, el
consumo irresponsable de los recursos comunes, el espiritu de opresion,
la caida de las motivaciones de la action solidaria, la apatia, la desorien-
tacion cultural y la ilegalidad capilar, son todas razones que justifican
la alarma sobre la conservation de nuestros vinculos sociales y politicos
en las sociedades occidentales. La teoria nos dice que no debemos sor-
prendernos; la practica que debemos alarmarnos. Y es aqui donde nace
la pregunta sobre la capacidad de las sociedades humanas para regirse t
basandose unicamente en recursos internos, inmanentes y constatados
en cada momento. Una vez excluido el recurso a algo parecido a la tra
dition secular, que en nuestras sociedades basadas en la libertad del dia
a dfa ya no es posible encontrar, se cree poder obtener una respuesta
en el recurso a la religion, llamada en causa no para la salvation del
alma sino para la salvation de la sociedad. Y es aqui cuando llegamos a
la epoca de la post-secularizacion. Despues del divorcio de la sociedad
secularizada con el mito y la religion, despues del «desencantamiento»,
<iuna «nueva alianza»?
4. Este proyecto, esta alianza, tiene un objetivo esencialmente cons

titutional, como siempre que han estado en juego los elementos funda-
mentales de la vida en comun. Se trata de un proyecto y de una alianza
en los que convergen fuerzas religiosas y fuerzas politicas, movidas por
razones completamente independientes a los ideales de unas y otras. De
este modo, una cierta tradition laica — que nada tiene que ver con la
fe o con el reconocimiento de valores propiamente religiosos, respecto
de los cuales es perfectamente indiferente, cuando no burlesca— , esta
oportunistamente interesada en la capacidad de la religion para crear
identidades y convergencias respecto a determinados valores civiles tra-
dicionales en los que se reconoce perfectamente. De este modo asisti-
mos una vez mas a la puesta en funcionamiento de una «politica teolo-
gica». Por el otro lado, se da el interes de la Iglesia en una convergencia
que, de manera igualmente oportunista, le permita extender su propia
influencia y reforzar su arraigo en la sociedad. La «politica teologica»
viene asi a fundirse con la «teologia politica».
Ambas posiciones responden a precisas opciones, de naturaleza ecle-
siastica una y polftica la otra. Se comprende asi como estas abren con-
flictos muy asperos tanto dentro del mundo eclesiastico como en el po
litico. Pero en la medida en que esta alianza avanza y se consolida, esta
destinada a plantear un problema constitucional cuyo alcance resulta
20
claro una vez que se considera que el Estado moderno se ha formado

precisamente sobre la premisa fundacional de la perdida de importancia
de las religiones como cemento de la convivencia politica, dado que se
han mostrado no como fuerzas de union sino de division y conflicto.
Hasta el punto de haber tenido que ser separadas de la dimension poli-
tica y conducidas a la dimension de la libertad civil, dentro del espacio de
neutralidad garantizado por el Estado no confesional. De este modo, las
problematicas relaciones entre el Estado y la Iglesia han cambiado hoy
de naturaleza y ya no afectan (solo) a problemas sectoriales, como la en-
senanza de la religion en las escuelas publicas, el reconocimiento civil de
los matrimonios religiosos, la financiacion de los entes y las actividades
eclesiasticas, etc. Los margenes y las ocasiones de conflicto —cuando
de ello se trataba— eran pocos y no dificilmente controlables dentro del
cuadro ofrecido — a decir verdad, con no poca elasticidad— por los
principios de la libertad religiosa y del laicismo del Estado, cualesquiera
que fueran las formulas juridicas utilizadas para regularlos, de derecho
comun o concordatarias.
Hoy los problemas se plantean entre sujetos portadores de visiones
generates de la vida social que pueden superponerse completamente,
chocando o sosteniendose mutuamente, segun el caso. La Iglesia quie-
re ser no la contraparte en relaciones bilaterales que la afectan espe-
cificamente sino representante de un ethos general que promueve su
candidatura para valer hoy en toda la sociedad en cuestiones tales
como, por ejemplo, el divorcio, el aborto, la investigation cientifica y
sus limites, las formas de convivencia de las personas o la conception
de la vida en sus momentos terminales. En todas estas cuestiones se
ha creado una importante diferencia, cada vez mas frecuente en los
paises de tradition cristiana, entre legislation civil y moral religiosa,
desconocida en el pasado. La Iglesia, en pocas palabras, quiere ser la
guardiana de una tradition vinculante con caracter general, y preten-
de, por tanto, que su palabra no sea partial — relativa a la moral de
sus fieles— sino que sea total, relativa a aquello que debe ser el ethos
de toda la sociedad. Incluso algunas veces pretende tener la ultima
palabra, al menos en sentido negativo: para impedir y prohibir cuando
no consigue imponer.
Nosotros no estamos en position, o en cualquier caso esta no es la
ocasion, de discutir las buenas o las malas razones de la autoasuncion de
esta tarea pero, ciertamente, como constitucionalistas, no podemos no
observar las consecuencias que pueden derivarse para el funcionamiento
de las instituciones democraticas libres.
21
5. En este momento, sin embargo, hemos llegado a una encrucija-

da de la que parten dos caminos cuyos destinos son muy distantes el
uno del otro.
Las relaciones entre politica y religion, Estado e Iglesia, proceden y
se desarrollan con confusiones, equivocos y enganos si, antes de tomar
una u otra via, no nos detenemos todo lo necesario en el limite para
aclarar la materia con la que estamos tratando. La primera via se desa-
rrolla bajo el designio de la Iglesia como institution soberana que mira
al Estado y a sus organos como otra institution soberana; la segunda,
bajo el designo de la Iglesia como comunidad de ciudadanos creyentes-
que mira a la sociedad de ciudadanos, creyentes y no creyentes. Esta
distincion, objeto de controversia —subterranea pero muy encendida,
tambien en la comunidad eclesiastica—, es de capital importancia no solo
desde la perspectiva de esta ultima, sino tambien desde la perspectiva del
Estado, es decir, desde la perspectiva constitucional.
5.1. La primera via esta marcada por las siguientes piedras miliares
que pueden ser combinadas y acentuadas de diferentes maneras: la rei-
vindicacion por parte de la Iglesia de la posesion de un patrimonio de
verdades ultimas sobre el ser humano, aisladamente considerado o como
sujeto social, verdades cuya validez esta destinada a extenderse mas alia
del circulo de creyentes y a investir a la sociedad en su conjunto; la re
lation directa de las autoridades civiles con la Iglesia como institution
en cuanto depositaria de valores religiosos y, al mismo tiempo, civiles, es
decir, de una «religion civil» en el sentido antiguo teorizado por Marco
Terencio Varron, y discutido por Agustin de Hipona; el vinculo de los fie-
les a la obediencia a la institution eclesiastica, no solo en su profesion de
fe, sino tambien en su ser ciudadanos, operadores sociales o agentes poli
ticos, en nombre de aquella verdad de la que la Iglesia se hace interprete
en las cuestiones de naturaleza social y politica; la pretension de que a la
moral de la Iglesia, en las cuestiones que ella misma considera relevantes,
se conforme la etica publica en general y las consecuentes normas que de
ella se derivan, y la adhesion de las autoridades publicas a esta pretension.
Esta es la via confesional. En relation con el Estado, sus manifesta-
ciones mas directas son las altas reuniones entre ministros de las insti-
tuciones religiosas y ministros de las instituciones civiles; el acuerdo para
medidas estatales en sedes paralelas a las formalmente constitucionales;
la revindication por parte de las autoridades eclesiasticas de un poder
de veto para los casos en los que no se llegue a un acuerdo; el uso, real o
hipotetico, de los poderes de influencia y de presion de la Iglesia sobre la
sociedad politica para orientar la dinamica de las partes politicas en liza.
22
ESTADO E IGLESIA. CIUDADANOS Y CA T6LICO S
Hacia sus propios fieles, se materializa en las directivas vinculantes y en

la amenaza de sanciones eclesiasticas frente a quienes, pese a pertenecer
a la misma comunidad de fe, disientan politicamente.
Desde el punto de vista del «Estado constitucional democratico»
—la version moderna del Estado fundado integralmente en normas po-
sitivas, basadas a su vez en la voluntad inmanente de quienes se expresan
en los procesos constituyentes— , la Iglesia que reivindica el derecho a
formular un juicio etico absoluto sobre los acontecimientos politicos y
sociales del siglo, actuando en consecuencia, se revela facilmente como
una sustraccion de legitimidad a la constitution positiva. Su validez es
sometida a un juicio externo de verdad y se erosiona. Esta constitu
tion trascendente acaba sobreponiendose a la constitution inmanente,
estando ambas siempre potencialmente en conflicto. La lealtad cons
titucional de la Iglesia se convierte en un problema. Es un hecho que
las afirmaciones realizadas con supuestas pretensiones de verdad, re-
feridas a hechos politicos y sociales, prescinden totalmente del punto
de vista constitucional o, si no prescinden de aquel, lo usan solo para
encontrar confirmation, no ciertamente fundamento.
Este es uno de los dos modelos post-seculares de ser, pensar y actuar
de la Iglesia frente al Estado, cuya posibilidad esta incluida en la libertad
que a la primera se le reconoce por la Constitution del segundo. En el
principio de libertad esta incluida la posibilidad de extension de las pre
tensiones de la Iglesia sobre la sociedad y el conflicto que de ello puede
derivar. La ratification de la irreductibilidad del conflicto y la tentativa
de encontrar una solution a traves del reconocimiento de una doble y
separada soberama — del Estado y de la Iglesia, cada una en su propio
ambito— es, por el contrario, la esencia, o la premisa, de las soluciones
concordatarias, cuya disciplina concordada sobre las llamadas «materias
mixtas» es solo una consecuencia menor. Pero una vez que la definition
del ambito propio es inevitablemente movil — tque corresponde a la
Iglesia?, ique corresponde al Estado?, ila cura de las almas puede prescin-
dir de los cuerpos?, <iyla garantia del orden civil puede prescindir siempre
del orden moral?—, a fin de cuentas corresponde a cada uno de los suje-
tos interesados en definir el ambito de las propias pretensiones, faltan-
do por definition una respuesta imparcial y reconocida a la pregunta:
quis iudicabit? Por tanto, tampoco la solution concordataria excluye
la unilateralidad en la definition de las premisas, y hace concebir el
Concordato, como se ha dicho, mas que como un tratado de paz, como
un simple armisticio; como convention que dura solo hasta que perma-
nezcan invariadas las relaciones sustanciales de hecho, y no ya como
actio finium regundorum con garantia reciproca de intangibilidad. Todo
23
esto para decir que ninguna forma juridica puede garantizar realmente
contra la eventualidad de una «reconquista» cristiana del Estado, contra
los intentos de instaurar el «Estado cristiano», presente en los suenos del
papado del siglo xix (mientras un analogo y reciproco intento no podria
suceder, en la relation del Estado hacia la Iglesia, hasta que el primero
se mantenga dentro de sus principios de libertad: una asimetria bastante
danina para el Estado).
Naturalmente, hablar de reconquista y de Estado cristiano puede pa-
recer desproporcionado y no corresponder con la actual fase de com-
promiso secular de la Iglesia catolica, que considera el compromiso di-
recto en cuestiones polfticas y la injerencia en los procedimientos de
formation de la voluntad estatal solo como un medio indispensable para
la tutela de fines y valores irrenunciables, como la familia o la vida, etc.
Estos fines y valores no son presentados como especificamente cristianos
sino como «radicados en la naturaleza del ser humano» y, por tanto,
deben ser reconocidos por cualquiera y no pueden ser contradichos
por ninguna ley civil, ni siquiera cuando haya sido deliberada demo-
craticamente. Pero en muchos casos, que es el medio y que es el fin es
ambiguo. Los valores que se colocan como fines —independientemente
del hecho de ser altamente controvertidos, incluso si se presentan como
productos de la «recta razon», no necesariamente cristiana— sirven para
legitimar el medio: la intromision directa e indirecta. Pueden ser ellos
mismos el medio para justificar el verdadero fin (el gobierno de la reli
gion), entendido (solo) como medio.
Por lo que se refiere a la democracia, resultan alterados los meca-
nismos de formation de la voluntad politica a traves de la insertion
— como una espina en el costado— de dos puntos que parecen bas
tante forzados. El acuerdo directo de medidas individuales propias del
ambito del Estado con la Iglesia, sustrae estas a la plena jurisdiction
de los organos y de los procedimientos democraticos. El lazo discipli-
nar eclesiastico impuesto a los sujetos que operan en aquellos organos
bajo determinados procedimientos, los somete a un verdadero y propio
vinculo de mandato de naturaleza eclesiastica que altera la dialectica
democratica. Esta presupone una «arena polftica», y una sola, en la que
las posiciones se confrontan, se modifican y trabajan para encontrar
puntos de encuentro. Se dira, con toda razon, que este vinculo es para
el Estado completamente irrelevante porque esta fundado sobre razo-
nes de fe y de conveniencia siempre revocables, en absoluto relevantes
desde el punto de vista del derecho. Pero aquf no se esta discutiendo
de comportamientos y relaciones juridicamente licitas o ilicitas desde el
punto de vista formal, sino de los presupuestos materiales de la demo-
24
ESTADO E IGLESIA. CIUDADANOS Y CA T6LICO S
cracia, mucho mas importantes para el correcto funcionamiento de las

instituciones democraticas. Sobre estos presupuestos el derecho positivo
no tiene mucho que decir porque, si no existen, se deben crear con me-
dios y actitudes que preceden al derecho y lo condicionan.
Sobre la igualdad, el acuerdo directo entre autoridades de la Iglesia
y autoridades del Estado, unida a la disponibilidad por parte de la pri-
mera de fuerzas que actuan en las instituciones para realizar sus instruc-
ciones, implica una hiperrepresentacion de las posiciones de la Iglesia en
perjuicio de otras, es decir, crea un estatus privilegiado de la comunidad
religiosa incompatible con la ciudadama democratica. Esto es, implica
en la practica una hiporrepresentacion de las otras posiciones, de los no
creyentes y de aquellos que pertenecen a confesiones religiosas diferentes
de la Iglesia, con la consecuencia —contradictoria respecto a la exigencia
adelantada como premisa, esto es, contribuir a la formation de un ethos
comun, a cuyo servicio afirma la Iglesia quererse poner— de crear una
realidad y un sentimiento de discrimination y alienation que no pueden
sino alimentar ulteriores divisiones, contrastes y tensiones destructivas.
5.2. Sobre el «teorema de Bockenforde», del cual hemos partido,

se han apoyado muchos de quienes aducen razones para un cierto tipo
de presencia de la Iglesia en la vida de nuestras democracias, orientada
mediante las lineas confesionales mas arriba indicadas. Que el teorema
se preste a este uso, sobre todo a la luz del argumento ofrecido para su
justification — la propension antropofoga de la vida social basada en
la libertad— , parece fuera de toda duda. Pero no era este el uso en el
que pensaba el autor, segun las aclaraciones que ha ofrecido el mismo en
otras ocasiones. Al final del citado escrito, el potencial agresivo y destruc-
tivo de la famosa afirmacion es, por decirlo asi, domesticado: aquello
que podia ser visto como un destino se convierte (solo) en un peligro; el
discurso profetico sobre la suerte de una forma de convivencia politica
se transforma en una pedagogia para cristianos carentes de sentido de
Estado; el analisis conceptual deja paso a una terapia:
[...] para el mundano Estado secularizado, en ultima instancia, es necesario

vivir de los impulsos y las fuerzas que la fe religiosa transmite a sus ciuda
danos. En efecto, no en el sentido de que se lo configure como un nuevo
Estado «cristiano» sino, por el contrario, que los cristianos comprendan
que este Estado, en su laicismo, ya no es algo extrano y enemigo de su fe,
sino una oportunidad para la libertad, que tambien deben ellos preservar
y realizar.
25
De este modo se indica la segunda de las vias abiertas, la no con-

fesional. Esta consiste en la reanimacion desde su interior de las socie
dades democraticas basadas en la libertad a traves del reforzamiento de
sus principios — dentro del marco vinculante del Estado constitucio
nal— mediante la asuncion de su primer principio: que nadie posee a
priori una verdad unilateral que pueda convertirse por si misma —es
decir, mas alia de la confrontation en el debate publico— en «verdad»
para todos. Este punto es tan obvio que no necesita mayor explication.
En los procedimientos democraticos se entra solo bajo determinadas
condiciones. Si debe haber un ethos comun, debe ser construido preci
samente en comun, y los principios elaborados en la esfera religiosa de
la fe, en su posible funcion social y politica, deben entrar en discusion
paritaria con aquellos elaborados en la esfera laica de la razon.
Esta es la via invocada por Jurgen Habermas en su ya celebre dia-
logo con Joseph Ratzinger3, y que puede ser sintetizada como sigue: «la
disponibilidad a aprender y a autolimitarse de ambos lados», «un doble
proceso de compresion» que obliga tanto a la tradition del pensamiento
racional como a la tradition de la doctrina religiosa a reflexionar sobre
sus propios limites. Por su parte, Joseph Ratzinger ha hablado de «doble
proceso de purification*, el cual tendrfa en cuenta las posibilidades de
degeneration tanto de la etica laica basada exclusivamente en la razoft
como de la etica religiosa basada solo en la fe. Aqui es posible encontrar
una connotation de lo que se denomina post-secularismo, coincidente
con el post-racionalismo.
La hermeneutica de este doble proceso, en cualquier caso, genera
en la teoria algunas dificultades y se basa en algunas condiciones ne-
cesarias que deben ser realizadas en la practica, las cuales a su vez son
problematicas. La comprension mutua y la aceptacion de los limites
reciprocos presuponen un terreno donde las fuerzas espirituales en discu
sion se colocan simetricamente. La condition es compartir los «recursos
argumentativos» pertenecientes a un genero que pueda ser considerado
valido por ambas partes. Elio, segun Habermas y Ratzinger, puede reali-
zarse a traves de una doble actitud: por parte del pensamiento religioso
cristiano, adoptando un estilo argumentativo racional para entrar asi
en contacto con la razon secular, «renunciando al dogmatismo y a la
coercion de las conciencias»; por parte de la razon secular, aceptando
la existencia, en la experiencia religiosa, de algo «intacto, algo que en
3. Me refiero al dialogo que se desarrollo el 19 de enero de 2 0 0 4 en la Katholische

Akademie de Bayern, publicado en castellano bajo el tftulo: Dialectica de la secularization.
Sobre la razon y la religion, Encuentro, Madrid, 2 0 0 6 .
26
otros lugares ya se ha perdido y que tampoco puede recuperarse solo

con los conocimientos profesionales de expertos». Algo intacto que a
traves de la adhesion a la categoria del pecado ayudaria al pensamiento
no religioso, incluso «a partir de la asimetria de las pretensiones episte-
mologicas», a reconocer una «vida fracasada, frente a patologfas de la
sociedad, frente al fracaso de una conception de vida individual y fren
te a una vida deformada en su conjunto»4. En estas proposiciones hay
algo que, desde el punto de vista de los no creyentes o no catolicos, no
puede ser plenamente aceptado: allf donde «intacto» es reservado para
«religioso». He aqui la pretension de defender una presunta superiori-
dad moral categorica de los creyentes sobre los no creyentes que estos
ultimos, naturalmente, no pueden aceptar. En cualquier caso, dado que
indudablemente las dos posiciones parten de presupuestos diferentes
— aunque esten dispuestas a reconocerse reciprocamente la capacidad
de proponer argumentos relevantes—, el momento critico esta siempre
presente: aquel en el que la pretension de una de las partes al reconoci-
miento de sus propias razones exige la contradiction de los presupues
tos iniciales de la otra. Es el momento en el que ambas partes, permane-
ciendo fieles a si mismas, pronuncian la fatidica frase non possumus: una
frase que mana del pleno ejercicio de la propia y exclusiva autonomia,
cosa sobre la que no existe juicio o mediation de terceras instituciones,
mas altas e imparciales. Los temas de etica publica hoy discutidos, en
los que el mundo catolico esta especialmente comprometido, pertene-
cen al area del non possumus; pero tambien en la otra parte existe un
tacito pero real non possumus frente a posiciones consideradas dogma-
ticas y prevaricadoras de la libertad. Y aqui no sirve de mucho invocar
la discusion, porque no puede sino haber enfrentamiento.
Recientemente, Jurgen Habermas, desarrollando su reflexion sobre
estos temas iniciada con el dialogo mantenido con el cardenal Ratzinger
aqui citado5, en el intento de indicar una perspectiva normativa para la
convivencia entre fe y razon, mundo de los creyentes y mundo laico, ha
propuesto formulas de este tipo: «En el ambito publico cuentan [debe-
ran contar] solo aquellos argumentos que no impliquen la pretension
de verdad de la religion y de la metafisica en cuanto tales»; o bien,
«cuentan [deben contar] solo aquellas aserciones que puedan generar
4. Ibid., p. 41.
5. J. Habermas, «La rinascita della religione: una sfida per Pautocomprensione laica
della modernita?», conferencia pronunciada en el congreso anual de la Societa italiana di
filosofia politica, Roma, septiembre, 2 0 0 7 (http://eprints.sifp.it/160/, ultima consulta:
3 1 /0 3 /2 0 1 0 ).
27
consenso independientemente de contextos con trasfondo religioso o

cosmologico». iSon estas proposiciones de contenido normativo que
indican una via de salida al impasse comunicativo que crea conflicto?
No. iQuien decide si una argumentation (por ejemplo, sobre el tema del
inicio o final de aquella «vida» sobre la que todos estamos de acuerdo
en que hay que defender, o en lo relativo a la «naturalidad» de la familia)
pertenece al ambito de las convicciones de fe o al ambito de las razones
controlables racionalmente, es decir, segun parametros de valoracion co-
munes a todos? £E1 descanso laboral el domingo, el sabado o el viernes,
es un precepto de naturaleza religiosa o corresponde a una necesidad
psico-fisiologica, independiente de cualquier horizonte confesional?
Quis iudicabit? Cada uno juzga segun sus convicciones y no existe una
«tercera» instancia superior. La vision de la familia propia de la Iglesia,
por ejemplo, es defendida (tambien) con razones dependientes de pre-
suntas razones sociales, es decir, razones que deberian ser comprensibles
para cualquiera, no solo para los creyentes. Desde el lado laico —una
gran parte de la cultura laica— se replica, sin embargo, que aquella es
una position confesional vinculada a ciertos pasajes e interpretaciones
de las Escrituras. Por tanto, puede afirmarse que la formula de Haber
mas, reducida a su nucleo, significa que «cuentan los argumentos que las
partes que se confrontan estan dispuestas a aceptar como validos, cada
una desde el propio punto de vista», o mas brevemente, que «cuentan
los argumentos que cuentan». Una perfecta tautologia carente de valor
normativo.
Ademas, la capacidad de dialogo equivale a la disponibilidad para
revisar la propia position con base en buenos argumentos (racionales
y religiosos; pero estos ultimos defendidos mediante argumentos «vali-
dos de manera general»). Si no es asi, el dialogo se convierte en mono
logo de sordos. Este peligro existe tanto para el pensamiento racional
como para el pensamiento religioso; pero en este ultimo es mas grave
en cuanto se basa unicamente en una autoridad concentrada productora
de doctrinas vinculantes para su ambito. Solo el mundo catolico —no
ciertamente el no catolico— tiene tras de si esta realidad productiva
de verdades de fe. En esto consiste la dificultad secular de la Iglesia
catolica frente a la democracia, como demuestran las alternas suertes y
desgracias de los catolicos democratas frente a la jerarquia eclesiastica.
El Concilio Vaticano II, sobre todo con la Constitution Gaudium et
spes, ha reconocido autonomia y responsabilidad a los laicos catolicos
que operan en las esferas social y politica, prohibiendoles invocar la
autoridad de la Iglesia catolica como fuerza justificativa de sus propias
acciones. Esto, obviamente, deberia implicar la reciproca abstention
28
ESTADO E IGLESIA. CIUDADANOS Y C A T6LICO S
por parte de la propia Iglesia de intervenir de manera vinculante sobre

aquellos. Pero la experiencia dice que este reconocimiento encuentra
limites toda vez que la Iglesia considera oportuno afirmar la existencia
de principios que, segun su propia doctrina, deben hacerse valer sin
compromisos de ningun tipo. Esta es una dificultad porque la libertad y
la responsabilidad personal son presupuestos del dialogo, y los no cato-
licos y los no creyentes no pueden no pretenderlos de los catolicos.
Por tanto, no es en absoluto sorprendente que todas las buenas pre
tensiones e intenciones se detengan en el momento critico: aquel en el
que se contraponen los opuestos y soberanos non possumus. La demo
cracia constitucional intenta alejar todo lo posible la linea de este en-
frentamiento tanto a traves de medios procedimentales de naturaleza
discursiva y controles sobre su legitimidad, como mediante la constitutio
nalization —es decir, la inscription en la esfera pluralista de los principios
compartidos, inviolables y legitimados a priori en el debate publico— de
las pretensiones morales legftimas de los actores politicos y sociales, a la
luz de un ethos colectivo. Esto es importante pero no en si mismo deci-
sivo. Puede quiza serlo, o al menos puede contribuir a empujar siempre
mas alia la linea de ruptura, una vez que se deje claro otro aspecto
esencial de la democracia: la perenne revisabilidad de sus decisiones,
porque no son dependientes, por principio, de verdades absolutas. Esta
tendencia al cambio puede justificar, en vista de las diferentes decisiones
futuras, la pretension, que todos dirigen a todos, de reconocimiento de
las decisiones de la mayoria. En este sentido, tambien la apelacion al
patriotismo constitucional —que en ocasiones se acerca ambiguamente
a una «nocion moderna» de religion civil— puede tener una cierta fuer
za persuasiva para la aceptacion de la democracia, de sus presupuestos
valorativos y de sus implicaciones.
No podemos, sin embargo, hacernos ilusiones pensando que la paci
fication definitiva este al alcance de mano. En los casos criticos no seria
mas que un engano, una falsification. Debemos, por tanto, resignarnos.
La ciudad de los hombres y la ciudad de Dios, cualquiera que sea nues-
tro Dios, no coincidiran jamas. Ni siquiera la epoca postsecular y post-
moderna ha deshecho este nudo, que es un nudo de hoy y de siempre
hasta el dia en que los hombres esten poseidos por una conciencia que
trascienda la pura inmanencia. Por lo demas, solo una vision totalitaria
de la vida y de la etica, tanto fideista como cientifista, podria considerar
esta tension como un accidente.
Nuestra tarea como constitucionalistas es recordar las tragicas ex-
periencias del pasado y avisar sobre los riesgos del futuro, operando en
el presente con el fin de que la linea del posible conflicto este cada vez
29
mas lejos y el terreno de la convivencia sea cada vez mas amplio. Y aqui
el Estado constitutional, con su capacidad pluralista de acoger e integrar
mediante los principios de libertad e igualdad, muestra sus insustituibles
virtudes.
6. El laicismo es el principio que compendia estas virtudes del Es

tado constitutional. Pero el laicismo tambien es, como muchos otros,
un concepto disputado (controvertido), realizado historicamente de di-
ferentes maneras. Por esta razon, todos en Occidente pueden declararse
facilmente laicos, del mismo modo que todos se declaran democratas.
En los ultimos tiempos, sin embargo, se habla cada vez con mayor fre-
cuencia, sobre todo en los ambientes catolicos y en aquellos laicos inte-
resados en la religion como religion civil, del «nuevo», «justo» o «sano»
laicismo. Es conveniente dejar a un lado el uso retorico de estos adjeti-
vos, normalmente usados cuando se quiere corromper el concepto del
sustantivo al que acompanan. Como quien, cuando quiso destruirla, en
los primeros decenios del siglo pasado, contrapuso a la democracia sin
adjetivos, la «real», la «verdadera», la «plena», la «sustancial», la «mas
honesta» democracia, es decir, el poder autocratico autoinvestido del
favor popular. Lo que no esta de ningun modo claro es que contenidos
juridicos quieren indicar estos adjetivos. El contexto de estos discursos,
no obstante, es siempre el de la «identidad» ausente en las sociedades
occidentals y el de las prestaciones de la religion como factor de cohe
sion social. En cierto sentido, la frase de Bockenforde puede suministrar
sustento teorico para este nuevo laicismo. Su enemigo es lo que ha ca-
racterizado y caracteriza al laicismo en su minima esencia, en todas sus
conceptualizaciones y en todas sus realizaciones historicas concretas:
la equidistancia del Estado respecto a todas las confesiones religiosas y
(tambien) a las concepciones de la vida no religiosas. Es mas, precisa-
mente esta equidistancia seria el defecto del «viejo» laicismo, la cesion
del Estado al relativismo etico que corroeria las actuales sociedades oc-
cidentales. De aqui la pretension frente al Estado para que reconozca
y proteja en modo particular — es decir, no como una mas entre las
muchas fuerzas espirituales presentes en la sociedad, sino como un «pa-
trimonio civil» especial— «la religion nacional historica» y que esta sea
reconocida no (solo) como expresion de un derecho fundamental de la
conciencia, sino como factor de cohesion civil. Se usa para este proposi-
to la expresion «reconocimiento publico». Dicho reconocimiento seria
al mismo tiempo conforme al interes que tiene el Estado en una Iglesia
que sostenga y promueva el ethos que necesita, y correspondiente con la
«pretension de verdad» de la fe catolica (una pretension —se anade— ba-
30
ESTADO E IGLESIA. CIUDADANOS Y CAT6LICOS
sada en la palabra divina y que, por tanto, excede su identification con

la dimension estatal y escapa a toda definition en terminos no solo de
derecho privado, sino tambien de derecho publico del Estado).
Dado que la historia no ha pasado en vano, esta preferencia del Es
tado en favor de una confesion religiosa de ningun modo corresponde
con la petition de opresion o persecution a los fieles de otras confe-
siones o de quien no se reconoce en ninguna fe. Corresponde «solo»
a la petition de un nuevo balance que reconozca la legitimidad de tra-
tamientos especiales a favor de la «religion de la identidad», y para los
demas, simple tolerancia. Esta perspectiva de la libertad religiosa puede
considerarse bajo buen derecho «nueva» por ser contraria a los princi-
pios afirmados en las jurisprudencias de todas las jurisdicciones consti-
tucionales europeas, nacionales e internacionales. Que esta sea tambien
«sana» y «justa», es cuestion controvertida.
He aqui algunas muestras de este nuevo laicismo: la exposition de
simbolos religiosos «nacionales» en lugares y ceremonias publicas civi
les, con preferencia sobre, o en exclusion de, simbolos religiosos de
religiones diferentes de la nacional; la «desconfesionalizacion» de ta
les simbolos y su reduction a representaciones de un ethos civil6; la
equiparacion simbolica de las autoridades religiosas a las autoridades
civiles en las ceremonias civiles, y la participation institucional — es
decir, independientemente de las adhesiones personales de fe— de las
autoridades civiles en las ceremonias religiosas; la apertura de espacios
privilegiados en la instruction y en la comunicacion de masas; las faci-
lidades economicas — subvenciones, exenciones tributarias— para las
actividades religiosas de la religion nacional; enfatizar en la esfera civil
de las ceremonias religiosas —especialmente en aquellas de masas—, su
caracter de espectaculo y, por tanto, la homogeneizacion conceptual y
cultural del momento religioso publico y civil; el acceso al territorio del
6. Una muestra evidente de la secularization de los simbolos, de la que se habla en

el texto, es la sentencia n. 5 5 6 del Consejo de Estado italiano del 13 de febrero de 2 0 0 6 .
El crucifijo — se afirma— esta, como todos los simbolos, abierto a diferentes interpretacio-
nes. Expuesto en un lugar de culto asume ciertamente el significado de identification de
una fe y de la pertenencia a una comunidad de fe. Pero, expuesto en un lugar no religioso,
como un edificio publico (escuela, tribunal), el crucifijo — sin contradecir el significado
religioso que tiene para los creyentes en la esfera de la fe— asume un significado civil mas
comprensivo y no lesivo de ninguna conciencia. Este se convertiria en sfmbolo de valores
relevantes en la esfera civil como fundamento de la convivencia social, y podrfa de este
modo desarrollar una funcion laica integradora proponiendo de manera simbolica valores
de tolerancia, tales como los relativos a la dignidad de la persona, a la solidaridad con los
que sufren y a la preferencia de la conciencia sobre la autoridad.
31
Estado —facilitado o reservado— a inmigrantes que profesan la misma

religion nacional, como paralelo religioso a la funcion de los test de co-
nocimiento de la lengua nacional y al juramento de fidelidad a los prin
cipios de la Constitution. Es posible encontrar otros muchos ejemplos.
del mismo concepto de «laicismo» como forma atenuada y ambigua de
religion, que hoy ya no llamariamos «de Estado», sino mas bien «de na-
cion». Atenuada, ya que se detiene antes de la exclusion y la persecution
frente a otras religiones, pero ciertamente capaz de crear desigualdades
y, por tanto, discriminaciones; ambigua porque propone nuevamente una
alianza entre religion y poder publico, donde la fuerza de una esta 11a-
mada a sostener la fuerza politica del otro, y viceversa. Esto es lo que
—comentando y haciendo propio en este sentido el dictum de Bocken-
forde—, el cardenal Joseph Ratzinger decfa en 19847, observando que el
Estado, societas imperfecta por definition, teniendo que basarse en fuer
zas y potencias unicamente presupuestas, puede solo encontrarlas en el
ethos cristiano, purificado racionalmente de sus excesos de fanatismo
fideistico y de la pretension de imponerse como theologia politica: un
concepto, este ultimo, totalmente extrano al mensaje evangelico (y por
tanto, arbitrariamente construido con fines apocrifos). Pero aqui, en es
tas aparentemente ductiles proposiciones, nos encontramos frente a una
aporia, senalada (pero no resuelta) por el mismo Ratzinger: si el Estado
acepta este favor politico de la religion catolica, deja de ser pluralista y
neutral respecto de los valores; si la Iglesia renuncia a su pretension de
desenvolver su funcion publica, deja de ser aquello que le sirve al Estado.
El nuevo laicismo consistiria en un imposible equilibrio entre soluciones
contradictorias. No se puede querer una cosa y, contemporaneamente,
su contrario.
Este «nuevo» laicismo, que pretende hacer convivir pluralismo y
neutralidad con privilegios, se parece a una palida reencarnacion del
pasado, una suerte de «semilaicismo» que representa lo que queda
del antiguo sueno de la «republica cristiana» que inconscientemente
se apoya sobre el opuesto principio de Westfalia: cuius religio, eius et
regio. Las iglesias, las diferentes fes religiosas, los respectivos dioses
piden disponer de territorios en los que organizarse e imponerse. Tam-
bien las religiones en sus expresiones institucionales, en este tiempo del
miedo y la hostilidad crecientes en el mundo, se movilizan para crear
identidad y cohesion espiritual que arrojar al conflicto. La epoca de la
neutralidad politica respecto a las religiones parece terminar su curva
7. J. Ratzinger, «Cristianismo y democracia pluralista...», cit., pp. 8 2 2 ss.
32
ESTADO E IGLESIA. C I U D A D A N O S Y C A T O L I C O S
ascendente. Los Estados laicos son percibidos como obstaculos para una
nueva confesionalizacion de los espacios. Donde no es posible imponer
directamente regimenes teocraticos o sacerdotales, se habla al menos de
nuevo laicismo. La intensidad es diversa; el movimiento es el mismo.
Que este «nuevo» laicismo sea tambien «sano», ademas de «justo»,
parece que habria que excluirlo: contradiciendo la equidistancia del Es
tado respecto a las manifestaciones de fe, religiosas o laicas, contradice
su papel pacificador que se ha impuesto en las sociedades pluralistas y
que hoy parece todavia mas necesario y urgente en las actuales socie
dades interculturales. Por otro lado, empuja a lo «religioso» a compro-
meterse con lo «polftico», poniendo en riesgo la misma supervivencia
de la religion como dimension trascendente de la experiencia humana.
Su razon de ser se convierte en garantia de una vida terrenal; su fuerza
se confunde con aquellas que tienen los gobiernos de los hombres para
perseguir sus fines y termina por anularse en aquellas, haciendose final-
mente superflua, como en la profecia de Soren Kierkegaard. Hay un
viejo dicho, desde la epoca de Constantino el Grande, segun el cual la
Iglesia, debido a su matriz divina, nunca se anula en el poder. Se anula,
sin embargo, al menos parcialmente, icuando contribuye a fundarlo! Si
no se anulase y, por tanto, siguiera integralmente su mision ultramunda-
na, ya no le serviria al Estado y no habria razon para que este le recono-
ciera privilegios. Si despues la Iglesia los exige y los obtiene incluso sin
renunciar a su mision excedente de la pura y simple dimension secular
del Estado, solo puede ser porque el Estado ya no la trata como una de
las fuerzas espirituales en competition en la esfera social, sino como algo
cualitativamente diferente. Si ello sucede, significa que aquel, por perso
na interpuesta o por delegation, asume —ademas de la tarea de gobernar
los cuerpos— tambien la de salvar las almas.
La Iglesia que pide y obtiene privilegios en nombre de su funcion
civil o «nacional», por su parte, desperdicia el principio de la fe —a Cris-
to—, no como fin que redime el mundo sino como medio para garanti-
zarlo en cuanto mundo. Asi, la figura del Gran Inquisidor que impone a
Cristo no volver mas para poder realizar libremente su terrible, aunque
blando, programa de gobierno, es nuevamente actual.
33
3
TRES F6RMULAS DE LA AMBIGUEDAD
Las tesis de Bockenforde han llamado la atencion de muchos. Me gusta-

ria some ter algunas de estas tesis — quiza aquellas que condensan mejor
su pensamiento— a un analisis sobre las palabras empleadas en las pro-
posiciones que las expresan. Estas proposiciones son las siguientes:
1. El ya celebre dictum: «E1 Estado liberal secularizado vive de pre-
supuestos que el mismo no puede garantizar. Este es el gran riesgo que
se ha asumido por amor a la libertad».
2. La pregunta: «dHasta que punto los pueblos unidos en Estados
pueden vivir solo sobre la base de la garantia de la libertad, es decir, sin
tener un vinculo unificador que preceda a tal libertad?».
3. La afirmacion: «E1 actual Estado laico es un Estado secularizado».
De estas proposiciones, densas y problematicas, surgen algunas pre-

guntas que corresponden a otras tantas exigencias de aclaracion, en
particular de los terminos presentados en cursiva. La necesidad de cla-
ridad es mayor cuanto mas fuerte es la impresion de que, en general,
las posiciones que se enfrentan en las relaciones entre Estado e igle-
sias — en particular, la Iglesia catolica— se caracterizan por el mime-
tismo, la equivocidad y el oportunismo en cada situation particular.
Elio favorece momentaneamente convergencias lexicas y tentativas de
acomodacion contingentes, pero casi nunca se consigue «aferrar» al
interlocutor y fijar su position para discusiones realmente constructi-
vas. Quiza tenia razon quien dijo que las relaciones entre el Estado y la
Iglesia son labiles por naturaleza y no pueden componerse en tratados
de paz sino como mucho en armisticios — cuando las circunstancias
historicas lo hacen posible— , cuyas clausulas estan siempre abiertas a
interpretaciones de parte.
35
1. En la primera proposition llama la atencion el uso del verbo

«poder» (konnen: «Voraussetzungen, die er selbst [der Staat] nicht ga-
rantieren kann»): «presupuestos que el mismo [el Estado secularizado]
no puede garantizar». Sin que se excluyan mutuamente, son posibles
dos formas de comprenderlo: no puede porque no es capaz o porque
no le es licito, porque le esta cerrada esta posibilidad de facto o bien de
iure. En el primer sentido, la proposition es descriptiva; en el segundo,
normativa. La diferencia es notable, tambien en lo relativo a sus conse-
cuencias.
Teniendo en cuenta el contexto del escrito de 1967 que contiene
aquel dictum, se puede afirmar que el acento cae sobre la imposibilidad
de facto, y de esta imposibilidad deriva casi un tenebroso vaticinio so
bre el destino del Estado secularizado basado en la libertad, es decir, en
terminos mas frecuentes, del Estado liberal-democratico. La razon de la
imposibilidad esta en el circulo vicioso, anteriormente senalado, que se
crea entre las expectativas eudemomsticas (relativas a la felicidad de los
seres humanos*) y la libertad, las cuales se alimentan reciprocamente
estrangulando al Estado.
En Bockenforde, sin embargo, a esta impotencia del Estado basado
en la libertad, como impotencia de facto, le acompana tambien una im
posibilidad de iure. Este Estado no puede intentar afianzar el ethos que
necesita, recorriendo la via en direction contraria que tiene su origen
en la res publica Christiana. No puede hacerlo porque asi renegaria de
si mismo, de la libertad, del laicismo, de la tolerancia, de la igualdad,
del pluralismo, principios que se consideran como ya adquiridos. Este
segundo aspecto del «no puede» esta presente en el escrito de 1967 y es
subrayado siempre con mayor frecuencia en los ultimos anos, quiza para
contrastar la instrumentalizacion clerical de su pensamiento, interesada
en proponer a la Iglesia como ultimo baluarte. Por tanto, parece posible
afirmar que la impotencia de la que hablamos —en relation a las tesis de
Bockenforde— incluye ambos significados: existencial y normativo. Las
premisas normativas que necesitamos deben tomar cuerpo no por obra
del Estado sino en el seno de la sociedad. Son los ciudadanos, y entre
estos obviamente tambien los ciudadanos cristianos, quienes tienen que
asumir el habitus etico necesario para la supervivencia del Estado basa
do en la libertad. Las ultimas palabras del escrito de 1967 estan dirigidas
* El termino griego eudemonia (euSaijiovia) suele ser traducido como felicidad

Sin embargo, el termino griego no hacfa referenda a un estado mental, sino a las fuentes
materiales de tal satisfaccion, esto es, a la posesion de las condiciones de vida que produ-
cen felicidad en los hombres. [N. del T.]
36
TRES F 6R M U LA S DE LA A M B I G O E D A D
a los cristianos con el objetivo de que no falten a su implication y empe-

no en cuanto ciudadanos para dar vida a los impulsos y a las fuerzas de
unification interior que el Estado necesita. No estan dirigidas al Estado
para que asuma una religion como instrumentum regni.
La reception de estas posiciones, a traves de una lectura simplifica-
dora del dictum mas arriba recordado, no ha sido, sin embargo, prefe-
rentemente esta. Se podria hablar incluso de instrumentalizacion si no
hubiera un margen de ambigiiedad relevante (sobre el que volvere mas
adelante). La reception se ha producido en el sentido de que el Estado
basado en la libertad —en cuanto Estado, no en cuanto sociedad— no
puede de hecho, unicamente mediante sus fuerzas, darse sus propios
presupuestos; pero puede buscarlos legitimamente en otro lugar: en el
cristianismo. Esta diversa interpretation del «no puede» puede ser re-
presentada de manera eficaz mediante estas palabras, escritas por el car-
denal Joseph Ratzinger en un ensayo titulado «Orientamento cristiano
nelle democrazie pluralistiche? Sulla imprescindibilita del cristianesimo
nel mondo moderno», incluido en los escritos en honor del sexagesi-
mo cumpleanos del cardenal Casaroli1: «La tesis de que el actual Esta
do liberal y secularizado no puede ser ya considerado societas perfecta:
‘Hoy el Estado, para su propia cohesion y conservation, depende de
otras fuerzas y energias’. Dicho de otro modo: el Estado vive de pre
supuestos ‘que el mismo no puede garantizar V , de lo que se derivaria
que este «necesita fuerzas y energias externas a el mismo, para poder
subsistir como Estado»3. Las unicas fuerzas externas disponibles serian
las del cristianismo, y con ello el Estado, para su propia supervivencia,
puede y debe forjar una alianza; una alianza que, por lo demas, toma
tintes de una cierta sumision: quien acepta que otro ponga las bases
de la propia existencia, tno debe aceptar tambien su dependencia de
aquel? «La Iglesia no puede retirarse de lo publico para asumir la simple
representation de la ‘necesidad religiosa’», sino que debe entenderse a
si misma «como un lugar de una publicidad absoluta, que sobrepasa a la
del Estado y que encuentra su legitimad en la pretension divina»4. Sin
1. J. Ratzinger, «Christliche Orientierung in der pluralistischen Demokratie? Uber

die Unverzichtbarkeit des Christentums in der modernen Welt», en H. Schambeck (ed.),
Pro fide et Justitia, Festschrift fiir Agostino cardinale Casaroli zum 70. Geburtstag, Duncker
& Humblot, Berlin, 1 984, pp. 7 4 7 -7 6 9 [trad, cast.: «Cristianismo y democracia plura-
lista. Acerca de la necesidad que el mundo tiene del cristianismo»: Scripta Theologica 16
(1 98 4 ), pp. 8 1 5 -8 2 9 ].
2. Ibid., pp. 8 1 6 -8 1 7 .
3. Ibid., pp. 8 2 1 -8 2 2 .
4. Ibid., p. 8 27.
37
embargo, el propio Ratzinger senala una dificultad: «nos encontramos

frente a una aporia: si la Iglesia renuncia a esta pretension, esta ya no es
aquello que el Estado necesita; si por el contrario el Estado acepta, deja
de ser pluralista y de este modo tanto el Estado como la Iglesia dejan de
ser ellos mismos». Si bien en cualquier caso —escribe Ratzinger— :
En la actual situacion general de la cultura es pequeno el peligro teocratico

[...] la pretension publica de la fe cristiana no puede perjudicar el pluralismo
y la tolerancia religiosa del Estado. Pero de ello no puede deducirse una plena
neutralidad del Estado ante los valores. El Estado debe reconocer que todo
un patrimonio de valores, refundidos en la tradition cristiana, constituye el
presupuesto de su consistencia. Debe, en este sentido, por asi decir, recono
cer sencillamente su propio lugar historico, el humus del que no puede verse
privado sin destruirse5.
De aqui derivaria, consecuentemente, la exigencia de un estatus di-

ferenciado en favor de la religion cristiano-catolica y de la Iglesia, exi
gencia que inicialmente hace referencia a la cuestion de los simbolos
pero que se extiende facilmente a la defensa de las escuelas catolicas, a la
ensenanza religiosa en las escuelas publicas, a la ayuda financiera a sus
actividades, para acabar en una suerte de derecho a la ultima palabra en
las cuestiones legislativas que tienen relevancia para la identidad cris
tiana del Estado.
Bockenforde afirma tomar distancia de esta interpretation. Si es asi,
sinceramente me parece que el intento de alejarse no ha sido eficaz, es
decir, es nuevamente susceptible de instrumentalizacion. El ordre public
de una situacion constitucional pluralista —afirma— no puede escon-
derse tras el ethos de una sola religion; este incluye la exigencia de que
las otras religiones y confesiones sean incluidas en el derecho a tener y
proclamar, en publico y en privado, su propia fe. Pero —anade—, esto
no debe implicar la pretension de una sincronizacion de caracter religio
so que asegure la identidad del Estado. «Sincronizacion» (Gleichschal-
tung) es una palabra que no suena bien y, sobre todo, puede significar
algo que nadie pide: una action de fuerza que nunca, en una sociedad
libre, seria admisible. Si por el contrario sustituimos «sincronizacion» por
parte del Estado con «igualdad» relativa al Estado, quiza nos demos
cuenta de que esto es precisamente lo que necesitamos para que el ordre
public se abra hacia el pluralismo. En el Estado secular basado en la li
bertad, todas las fes, todas las religiones, todas las creencias, tambien las
5. Ibid., p. 828.
38
TRES F 6R M U LA S DE LA A M B I G O E D A D
no religiosas o antirreligiosas, tienen el mismo derecho de ciudadama, y

es esto lo que constituye la «marca» de este tipo de Estado. En relation
a esta marca, es contradictoria y peligrosa la afirmacion —que me ha
dado muy mala impresion— segun la cual «las minorias religiosas deben
vivir en la diaspora*. Decir esto significa negar la existencia de un comun
y unico vinculo de ciudadama y consentir estatus sociales, juridicos y
politicos diferenciados en favor de los miembros de la religion mayo-
ritaria, segun las experiencias del pasado, de infeliz recuerdo. Como se
puede sostener este tipo de posiciones y, al mismo tiempo, no contra-
decir la exigencia de «absoluta neutralidad» del Estado —exigencia que
efectivamente constituye el contenido mmimo necesario de cualquier
conception del laicismo— , o como de este modo no se nieguen los
fundamentos del Estado secular basado en la libertad, confieso que es
para mi un misterio.
Dado que me parece ver en este acercamiento-distanciamiento de las
posiciones de Bockenforde y Ratzinger una manifestation del mimetismo
y de la ambigiiedad que senale al principio, me permito llamar la atencion
del profesor Bockenforde para que, si lo considera oportuno, aclare para
nosotros los limites de la convergencia y la medida de la divergencia de
su pensamiento respecto al de su ilustre interlocutor.
2. Tambien la segunda proposition indicada anteriormente contie-

ne una expresion que merece ser explorada: la expresion «vmculo unifi-
cador que preceda» a la libertad. Si precede a la libertad no puede no ser
un vinculo impuesto en regimen de heteronomia. Por tanto, no puede
tratarse de un vinculo en regimen de autonomia: un vinculo de alguna
manera inducido, cuando no impuesto, por via de autoridad. La Iglesia
—suponiendo que esta posea la reserva de las fuentes morales— podria
entonces exigir legitimamente que el ordenamiento le asegure una posi
tion idonea para consentirle el ejercicio de la funcion de vinculo social
que el Estado tanto necesitaria. El Estado necesita a la Iglesia y, por
tanto, le deberia reconocer una position de relevancia estatal. A mi me
parece ver en esta oferta de colaboracion algo ultrajante para la religion
de Jesus de Nazaret, en lo que me socorre Giovanni Botero, el teorico
del siglo xvil de la «razon de Estado», del Estado de la Contrarreforma:
«La cristiana, en cambio, es la mas favorable a los principes, porque
somete no solo los cuerpos y fuerzas de los subditos cuando conviene,
sino tambien las almas y las conciencias»6. «Esta es la razon de Estado,
6. G. Botero, La Razdn de Estado y otros escritos [1589], ed. L. de Stefano, UCX

Caracas, 1 9 6 3 , p. 125.
39
hermano mio: obedecer a la Iglesia catolica», escribia un discipulo de

Botero, Giulio Cesare Capaccio, en 1634.
Pero, al margen de esto, que deberfa interesar si acaso a los cus-
todios de la autenticidad del mensaje cristiano, no resulta facilmente
comprensible como esta «anterioridad» del vinculo unificador sea com
patible con la afirmacion, completamente conforme con la idea del Es
tado secular basado en la libertad, segun la cual «la religion se despliega
[...] en la sociedad civil y en su ordenamiento. Naturalmente, desde tal
position la religion puede, segun los vigentes procesos de formation de
la voluntad politica, llegar a influir en el Estado en tanto una organiza
tion vinculante de la convivencia humana, segun la fuerza de la que goce
entre los creyentes, en su calidad de ciudadanos». Si asi fuera, no habria
ninguna necesidad de postular un vinculo unificador que «preceda a la
libertad»; aquel, precisamente, se formaria en la libertad.
Es justamente en esta «anterioridad» donde esta el nucleo de la cues-
tion. Las diferentes fes religiosas no son en absoluto un problema para
la democracia liberal — el actual Estado secular basado en la libertad— ;
es mas, aquellas pueden ser parte constitutiva en la medida en que los
creyentes se comprometan, desde sus propias creencias, en la esfera de
la sociedad civil. El problema no son los creyentes sino la Iglesia cuando
pide y obtiene la alianza con el Estado, ofreciendole aquella garantia
de los valores «anteriores» que la democracia liberal presupone, por el
contrario, que se forman en la libertad. De forma simetrica, el problema
es tambien del Estado que ofrece dicha alianza a la Iglesia. Nosotros, en
Italia, conocemos bien esta relation de reciproco apoyo, y la conocemos
en la forma mas explicita, aquella del catolicismo como «religion de Es-
tado», vigente precisamente hasta la Constitution republicana, desde el
Estatuto albertino hasta el fascismo.
Hoy la idea de un vinculo sustancial, unificador y anterior a la li
bertad corresponde a una idea de democracia protegida, con soberama
limitada. Y, en efecto, en las actuates discusiones sobre problemas publi-
cos de gran calado etico en las que la Iglesia pide la palabra en cuanto
tal, la dimension constitutional del asunto es completamente ignorada
y superada. En disciplinas tales como las relativas a las relaciones fami-
liares y a las relaciones interpersonales, entre personas de diferente o
del mismo sexo; a los limites de la investigation y a la experimentation
cientifica en relation con la dignidad del ser humano; a la autodetermi-
nacion de las personas sometidas a tratamientos medicos forzados, etc.,
la Constitution y la jurisprudencia de la Corte constitucional contienen
indicaciones ciertamente no desatendibles para quien piensa que los
fundamentos eticos de la convivencia hay que buscarlos en la libertad.
40
T R ES F O R M U L A S DE LA A M B I G O E D A D
Sin embargo, estos son completamente desatendidos por quien razona

como si lo hiciera desde un momento anterior al ejercicio de la libertad
que ha llevado a la formulation de los principios de la Constitution.
Del mismo modo, mas en general, son totalmente ignorados tanto el
principio de laicismo como sus contenidos, determinados por la juris-
prudencia constitucional. Las divagaciones sobre «nuevos», «sanos», etc.,
laicismos que provienen en su mayoria de ambientes eclesiasticos, y que
se filtran en las audiencias parlamentarias en cada ocasion en la que se
discute de politica eclesiastica, parecen no conocer — o al menos no
tener en ninguna consideration— los vinculos constitucionales: como,
por ejemplo, el principio de equidistancia y la prohibition para el Es
tado de recurrir a obligaciones religiosas para reforzar las obligacio-
nes civiles. O tambien —al contrario— la prohibition para la Iglesia
de recurrir a medios estatales para reforzar los vinculos religiosos. La
propuesta del cristianismo como vinculo unificador anterior contradice
precisamente esta separation.
La sociedad secular basada en la libertad debe por tanto, dicho de
otro modo, regirse y caminar con sus propias energias espirituales, dan-
dose su propio ethos sin delegarlo en otros. Seguramente se dira que el
vinculo entre religion y politica —y, por tanto, un vinculo para el Es
tado— es profundo, de ninguna manera accidental. Se puede observar
desde la Prehistoria hasta casi nuestros dias. Y tambien puede parecer
que el actual Estado secularizado de Europa occidental es solamente una
desviacion — una Sonderweg, en palabras de Jurgen Habermas— res-
pecto al resto del mundo, destinada a volver a sus origenes en un breve
periodo de tiempo. Agustin de Hipona discutia con Marco Terencio
Varron si la fundacion de la ciudad precedia o seguia al culto de los dio-
ses, y Thomas Mann penso en cerrar la cuestion diciendo que religion
y Estado «en realidad se intercambian las vestiduras»7. El movimiento
politico mas radical basado en la inmanencia, la Revolution francesa,
sintio tambien la exigencia de divinizar la razon. Por el contrario, las ac
tuates sociedades seculares basadas en la libertad piensan en prescindir
de aquella para fundar los propios Estados. Pero la renuncia a usar un
dios para los propios fines politicos, usando nuevamente las palabras de
Bockenforde, ino es quiza, precisamente, el gran reto que las sociedades
modernas han aceptado «por amor a la libertad»?
7. Th. Mann, Giuseppe e i suoi fratelli, Mondadori, Milano, 2 0 0 0 , vol. II, p. 1722
[trad, cast.: Jose y sus hermanos, Guadarrama, Madrid, 1977].
41
CONTRA LA &TI CA DE LA V E R D A D
3. «E1 Estado laico actual es un Estado secularizado* es la ultima

proposition sobre la que detenerse. Podria entenderse literalmente como
una tautologia carente de interes, o como una afirmacion llena de malen-
tendidos, como si el Estado laico fuera el producto, la consecuencia de
la secularization. De hecho, no se dice «Estado secular* (haciendo una
constatacion), sino «Estado secularizado*, estableciendo una relation de
causa-efecto. En este segundo sentido, me parece que se deberia decir
mas bien lo siguiente: el deseo de paz en tolerancia y en libertad de
conciencia, despues de los horrores de las guerras civiles de religion en
Europa, ha producido la separation entre el Estado y la religion. Esto es,
ha producido el Estado laico para cuya construction es necesario «secu-
larizarlo*. Si por el contrario decimos que el laicismo es el producto de la
secularization, y que este Estado laico sufre de una intrinseca debilidad,
podemos facilmente llegar a la conclusion segun la cual, para reforzar
el Estado, es necesario atenuar su caracter secular, es decir, recorrer en
sentido contrario al menos una parte de su trayectoria historica. Si, por
el contrario, afirmamos que el Estado laico-secularizado es aquel que
hemos construido «por amor a la paz y a la libertad*, es mucho mas di-
ficil proponer este recorrido que tiene en su centro la revitalization de
la religion como cemento del Estado. Los remedios a nuestras dificul-
tades deben ser buscados en otro lugar: justamente en cultivar nuestro
deseo de paz, tolerancia y libertad religiosa.
Quien habla de post-secularizacion como replanteamiento de los
terminos del laicismo del Estado, no propone en absoluto robustecer
el Estado democratico basado en la libertad sino sustituirlo. El recurso
a la religion tal vez sea un modo mas blando que otros para sustituirlo,
pero no es un medio para reanimar el Estado basado en la libertad. El
stilus Sanctae Romanae Ecclesiae no preve ya los medios cruentos de
un tiempo (tampoco tan lejano), pero no es ciertamente el stilus del
«Estado laico secularizado del presente*, segun la expresion de Bocken
forde que estamos comentando. Los remedios a los muchos defectos
de la democracia liberal, y las defensas contra los muchos retos que
aquella debe afrontar, no pueden encontrarse en una via tan claramente
contradictoria.
42
4
LOS ATEOS CLERICALES

Y LA FUENTE DEL PODER
Este es un tiempo triste para quienes no poseen la verdad y creen en el

dialogo y en la libertad. Tambien estos son «relativistas», y el relativismo
es la enfermedad terminal de nuestra sociedad, o eso dice la Iglesia ca
tolica, orgullosa de su verdad y de su autoridad. Verdad y autoridad son
obviamente incompatibles con dialogo y libertad. Relativistas y absolu-
tistas solo pueden combatirse. Pero la Iglesia no esta sola: hay quienes
la apoyan desde fuera, o incluso la incitan, encontrandola demasiado
moderada. En la verdad y en la moral de la Iglesia, en lo que les afecta
directamente, no ponen demasiado cuidado, pero tienen gran estima de
su patrimonio de autoridad, el cual desean invertir politicamente. Con
estos ateos clericales, a quien la Iglesia abre de par en par sus honorables
puertas y maternos brazos, demostrando que el fin justifica ya cualquier
medio, el dialogo ya no es tanto imposible cuanto impensable. Corremos
el riesgo de una fractura social y cultural de consecuencias imprevisibles.
Y aun asi, todo lo que sucede no carece de causas profundas.
En un ya famoso dialogo con el entonces cardenal Joseph Ratzin
ger, Jurgen Habermas ha recordado una formula, un poco sibilina, del
constitucionalista aleman Ernst-Wolfgang Bockenforde, una formula que
podria gustar — de hecho les gusta mucho— a los ateos clericales: «E1
Estado secularizado basado en la libertad vive de presupuestos que el
mismo no puede garantizar». En estas palabras, aparentemente caren-
tes de pasion, sobre las que volveremos en estas paginas, advertimos un
repique a muerte de nuestro tiempo debil y enfermo y, al contrario,
una nota nostalgica de una epoca fuerte y sana en la que los vfnculos
morales de pertenencia y obediencia —las «premisas normativas», pre
cisamente— estaban dados a priori. En sus orfgenes esta la invitation
de Pablo a los cristianos de Roma para que obedezcan a la autoridad
43
porque esta es querida por Dios: nulla potestas nisi a Deo (todo poder
viene de Dios). En esta formula, mas importante que la invitation a la
obediencia lo es, sin embargo, la hipoteca sobre las futuras relaciones
entre el cristianismo y el emperador. Los fieles deben reconocer su su^
mision al emperador, pero sobre todo el emperador debe reconocer
su sumision a Dios, y en su caso, al jefe de su Iglesia: el Papa. Este fue
el punto de initio de la «teologfa politica» cristiana: la fundacion del
gobierno de los hombres en Dios. Los Padres de la Iglesia tomaron nota
enseguida, y con Constantino y su Iglesia constantiniana, la hipoteca
de san Pablo entro en nuestra historia. Desde entonces, durante mas
de un milenio, politica y religion permanecerian estrechamente entre-
lazadas, incluso en las infinitas y doctas disputas para definir las rela
ciones entre «espiritual» y «temporal» (en la teoria), y las controversias
de ejercitos y potencias para regular lo mundano (en la practica). En
cualquier caso, no se discutia el principio segun el cual la obligation
civil, es decir, la pretension del emperador de recibir obediencia se ba-
saba en el mas solido e indiscutido terreno: la fe religiosa. El imperio
no podia separarse de la Iglesia de Dios ni de su conception provi
dential de la historia: res publica Christiana. La excomunion papal del
emperador infiel liberaba a los subditos de la obediencia, garantizando
este enraizamiento.
Si queremos retomar en la epoca presente la maxima paulina, esta
deberia ser, sin embargo, invertida: nulla potestas nisi ab hominibus
(todo poder viene de los hombres). Los hombres permanecen juntos y
obedecen a la autoridad no en nombre del Dios comun, sino en nombre
de sus propios derechos. La base de la sociedad y del gobierno es el ser
humano en cuanto tal, ni mas ni menos. El origen espiritual de esta re
volution esta en el Humanismo; su realization en el racionalismo de los
siglos xvii y xvm que desemboca en la Revolution francesa. El producto
constitucional de esta emancipation es el Estado laico, que debe vivir de
sus propias fuerzas porque le falta la ayuda que un tiempo le habia ofre-
cido la Iglesia, garante de las «premisas normativas» de la vida politica.
<iPero puede mantenerse por mucho tiempo una sociedad basada
solo en los individuos y en sus derechos, esto es, en sus pretensiones in
dividuals ? (iDonde encuentra las fuerzas que garantizan aquel minimo
de homogeneidad, solidaridad e identidad, necesarios para evitar su au-
todisolucion? IDurante cuanto tiempo las sociedades pueden sobrevivir
basandose solo en la libertad y en los derechos de los individuos, sin
un vinculo profundo que neutralice sus caracteristicas destructivas? <iSe
puede creer que se elimina el problema asignando al Estado como tarea
unicamente la eudemoma social, esto es, la garantia de las condiciones
44
LOS A T E O S C L E R I C A L E S Y LA F U E N T E D E L P O D E R
materiales de vida, o incluso la felicidad? Este es un terreno sin confines,

pero los medios son limitados. La relation entre Estado y ciudadanos se
nutre de promesas cada vez mas amplias, eludidas con el paso del tiem-
po. Elusion de la que derivan desilusion y crisis. El Estado emancipado,
dicho brevemente, parece destinado a fagocitar las premisas que de-
berian legitimarlo. <iDonde podria apoyarse similar Estado en tiempos
de pretensiones crecientes y recursos escasos? He aqui la razon por la
que se deberia nutrir de aquella reserva de legitimidad politica que es la
Iglesia catolica: para asegurar, una vez mas, las «premisas normativas»
que comienzan a faltar.
Santa ingenuidad o diabolica astucia. Una idea como esta solo puede
ser imaginada al precio de ignorar la razon historica de la emancipation
o «secularizacion» del Estado. Las guerras civiles de religion estan frente
a nosotros para ensenarnos que resultados produce el cruce entre poli-
tica y religion cuando no hay una unica fe. Resquebrajada la unidad de
los cristianos por movimientos hereticos desde el siglo XII, rota por la
Reforma luterana y por el cisma anglicano, este cruce solo ha alimenta-
do divisiones y tropelias. La Europa cristiana dividida se convirtio en un
campo de batalla, con crudelisimas luchas entre cristianos de diferentes
confesiones, inquisiciones, cazas de brujas, quema de herejes y pogro-
mos de judios. Ejercitos estatales se situaron en el campo de batalla
en nombre de las diferentes profesiones de fe. La religion, una vez rota
su unidad, ya no aseguraba ninguna «premisa normativa». Es mas, se
convirtio en un factor endemico de subversion, odio, miseria y hostili-
dad. Se salio de esta situation sin vencedores ni vencidos, pero con una
solution constitucional: la emancipation del Estado, su distincion de la
religion y la regulation de esta como elemento de la conciencia indivi
dual y social, y no ya como un elemento directamente politico.
En la Europa de hoy, <ila re-cristianizacion de la politica seria algo
diferente?, <ino se divide ya el mundo entre creyentes, en general, y los
no creyentes, aquellos que han hecho superfluo a Dios? Hecha esta pri-
mera separation, ino se seguiria despues con los creyentes en un Dios
diferente?, <ino se acabaria con quien cree en el mismo Dios pero de ma
nera diferente? Los metodos no serian ciertamente los de tiempos pasa-
dos. No es cuestion de hogueras, santas inquisiciones, masacres, guerras
de religion ni brazos seculares. Son mas acordes a nuestros tiempos las
campanas culturales, como aquella para acreditar la idea de que a los
no creyentes les falte algo, como si fueran algo menos que los creyen
tes; las leyes que traducen en derecho del Estado la moral de la Iglesia;
los privilegios fiscales y tributarios; las facilidades en el uso de lugares
y servicios publicos; la injerencia en la formation y en la actividad de
45
las instituciones civiles. Este es el modo actual para garantizar nuestras

«premisas normativas»: privilegios y discriminaciones. En una sociedad
dividida, la vinculacion del Estado con una religion no puede conducir
sino a lo que acabamos de describir.
Podria ser de otro modo, obviamente, si fuese restablecida la uni-
dad de la fe, si todos fueramos igualmente fieles al mismo Dios. Una
condition hoy imposible, a la cual el cardenal Ratzinger invita a pensar
como un «como si»: «tambien quien no consigue encontrar la via para
aceptar a Dios deberia en cualquier caso vivir y orientar su vida veluti si
Deus daretur, como si Dios existiera: [...] es el consejo que querriamos
dar hoy tambien a nuestros amigos que no creen. De este modo nadie
queda limitado en su libertad, pero todos nuestros asuntos encuentran
un apoyo y un criterio de los que tan urgente necesidad tienen». No
ordenes, por tanto, sino consejos. Hay en esta invitation, no obstante,
algo sorprendente desde el propio punto de vista cristiano. <iNo deberia
ser la fe una llama que transforma?, ino es la imitatio Christi, a la cual
todo creyente es llamado, locura para el mundo?, tno implica una fe re-
ducida a simple moral de la vida mundana, a codigo de buena conducta?
Hay, en cualquier caso, una dificultad insuperable. En que consiste ser
y actuar conforme con aquello que la existencia de Dios exige, el laico
no lo sabe y los hombres de fe han combatido entre si durante mil anos,
considerando cada uno de ellos saberlo mejor que los demas. Es nece-
saria, por tanto, una autoridad reconocida, y se sobreentiende que debe
ser el magisterio catolico. <iPero como puede pedirse a un no creyente
contradecirse tan profundamente a si mismo, hasta el punto de confiar
en lo que se le dice sobre un Dios que el mismo no conoce? El consejo de
la Iglesia catolica dirigido al no creyente tiene un unico y contradictorio
significado: sigueme, por acto de fe.
Cuando la filosofia comenzo a rebelarse contra su condition de an-
cilla theologiae, durante el siglo XVII, se dijo lo contrario: que existian
proposiciones morales y juridicas validas incluso si Dios no existe, etsi
Deus non daretur. Con ello se querfa decir que hay una moralidad y
una justicia validas objetivamente, «naturalmente», que obligan a todos,
incluso a Dios si existe. Pero la Iglesia rechazo la «perversa ficcion»,
la «impia hipotesis». Se ponia en discusion su poder de interpretation
autentica de la voluntad divina acosada por la autoridad de la razon, es
decir, en la practica, por las catedras de pensamiento racionalista. De-
tras de estos «como si» se vislumbran las luchas de poder, escasamente
disfrazadas como apelaciones morales.
Hay, sin embargo, otro sentido de la formula sobre el que ha lla
mado la atencion hace algunos anos Gian Enrico Rusconi: el etsi Deus
46
L O S A T E O S C L E R I C A L E S Y LA F U E N T E DEL PODER
non daretur de Dietrich Bonhoeffer, el teologo de la «Iglesia confesante»

alemana, ahorcado por los nazis en Flossenbiirg en abril de 1945. En
las cartas desde la carcel1 proyecto una teologia que abandona el Dios
de las iglesias dogmaticas historicas y que se dirige al Dios de la fe y
del evangelio: una teologia que se hace posible gracias a que, incluso
precisamente porque, (ya) no existe el Dios de la religion. En la «ma-
yoria de edad del mundo», de un mundo que «se basta a si mismo» y
«funciona tambien sin ‘Dios’», gracias al extraordinario desarrollo de las
experiencias cientificas, eticas y artisticas que consiguen incluso exor-
cizar el terror de la muerte —afirma Bonhoeffer— ya no hay sitio para
un deus ex machina, pensado para proporcionar certezas al ser humano
y hacer frente a sus miedos y a sus preguntas sin respuesta. Una vez
que este Dios que proclama la Verdad desde lo alto de la cruz, trono
del mundo, ha desaparecido, se abre el tiempo de la fe en el sufrido
Dios «que permite ser expulsado del mundo» y que podemos conocer
gratuita y problematicamente en la fe purificada y desinteresada. Un
conocimiento en el que la autoridad del dogma triunfante —en cierto
sentido blasfemo porque coloca, fijandola, una voz humana en el lugar
de aquella nunca completamente realizable de Dios— es sustituida por
la fragil, humilde y responsable escucha del susurro divino que pide ser
entendido, sin garantias de certeza, en la huella de la experiencia hu
mana. Este puede ser un terreno comun a todos los hombres, creyentes
o no creyentes; a traves de una teologia del Cristo que sufre se obtiene
la condition comun de humanidad, a partir de la cual construir juntos,
con Cristo como companero que sufre con nosotros.
No se espera tanto de la Iglesia catolica. Pero, ciertamente, la acen-
tuacion dogmatica de los ultimos tiempos — al menos esto se puede de
cir— no va en el sentido de aquel dialogo, del que se hablaba al inicio,
aun siendo reconocido como «tan necesario» por el propio Ratzinger.
No va en el sentido de la paz entre «todos los hombres de buena vo
luntad que Dios ama» (Lc 2 ,1 4 ). Retomemos una vez mas la expresion
«garantia de las premisas normativas» con la que hemos iniciado. Es
verdad que la democracia —otra palabra para designar «Estado basa
do en la libertad y secularizado»— carece de garantias a priori. Si las
tuviera, por otro lado, no se trataria de una democracia sino de una
autocracia. Aquella es el mas fragil de todos los regimenes politicos.
Precisamente por ello, el dialogo no es solo auspiciable sino necesario
para encontrar las premisas normativas que andamos buscando, mien-
1. D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisidn, Sfgueme, Salamanca, 2 0 0 8 .
47
tras que la acentuacion dogmatica en la politica — que tanto gusta a

los ateos clericales— es un peligro para la democracia. Si se llega con
verdades absolutas, no se dialoga. Se nos catequiza y, con esteriles contra
positions, se hace tambalear la base de la democracia, esta si orgullo
de Occidente.
48
5
ESTADO, IGLESIA
Y EL ESPIRITU PERDIDO DEL CONCORDATO
Me gustaria llegar a expresar de la manera mas clara posible un discur-

so complejo que podria sintetizarse en las siguientes proposiciones: el
Concordato presupone una doble y convergente «disposicion constitu
tio n a l de las dos partes contrayentes, el Estado y la Iglesia. Esta dis
position consiste, para el Estado, en el principio de laicismo contenido
en su Constitution; y, para la Iglesia, en la distincion entre politica y
religion proclamada por el Concilio Vaticano II. Este doble presupuesto
esta comenzando a faltar, y, con ello, se esta desmoronando la base de
legitimidad del propio Concordato, de lo que se deriva el peligro de his-
toricas —aunque renovadas— divisiones de graves consecuencias para
todos.
Si bien es presentada como una simple modification, el «nuevo con
c o r d a t entre el Estado italiano y la Iglesia catolica de 1984 tiene bases
completamente diferentes de aquellas del «viejo Concordato» de 1929.
El Estado era entonces fascista y la Iglesia era todavia tridentina (volve-
remos sobre este punto). Ahora, por el contrario, el nuevo concordato
ha sido estipulado, como dice solemnemente el preambulo, «teniendo
en cuenta, por parte de la Republica italiana, los principios sancionados
por su Constitution y, por parte de la Santa Sede, las declaraciones del
concilio ecumenico Vaticano II sobre la libertad religiosa y las relaciones
entre la Iglesia y la comunidad politica». Estos documentos no son solo
el trasfondo del nuevo acuerdo, sino que son tambien sus premisas y, al
mismo tiempo, las condiciones que lo han hecho posible y fundamen-
tan su validez. Un cambio de identidad de ambos contrayentes, contra
la Constitution o contra la doctrina del Concilio, afectaria al propio
Concordato, corroyendo sus fuentes de legitimidad. La identidad de la
Iglesia se acababa entonces de delinear en la gran reflexion del Concilio
49
Vaticano II, que habia suscitado muchas esperanzas tanto en el mun

do catolico no clerical como en aquel laico interesado en un dialogo
honesto y fructifero con el primero. La Constitution Gaudium et spes
(capitulo IV, n. 76) es muy clara al afirmar que «la Iglesia, que por ra
zon de su mision y de su competencia no se confunde en modo alguno
con la comunidad politica». Su mision no es gobernar sino difundir el
mensaje evangelico, iluminando asi la vida social y promoviendo el bien
comun.
Las «cuestiones temporales» interesan a la Iglesia porque tambien
ella esta en este mundo, pero solo «en cuanto su propia mision lo exige.
No pone, sin embargo, su esperanza en privilegios dados por el poder
civil»; esta incluso dispuesta a renunciar a dichos privilegios, aun cuando
hayan sido legitimamente adquiridos, cuando sean motivo de escandalo,
es decir, cuando pudieran «empanar la pureza de su testimonio».
Estas proposiciones terminaban confluyendo en la solemne procla
mation de la independencia y de la autonomia de la comunidad politica
y de la Iglesia, cada una en su propio ambito: autonomia e indepen
dencia reciprocas que debian constituir la premisa para futuras «sanas
colaboraciones» para la defensa y la valoracion de la persona humana.
El Concilio fue recibido como un signo providencial que reconducia a
la Iglesia a su funcion evangelizadora y la aligeraba de compromisos con
el poder politico que —por decirlo suavemente— habian sido muy pe-
sados y entorpecedores durante sus dos mil anos de historia. Cualquiera
que tenga tan solo una vaga idea de esta historia no tardara demasiado
en comprender las novedades de esta vuelta a las razones originarias. Si
las reacciones de la poderosa Iglesia fueron —y continuan siendo— de
sorda resistencia, la Iglesia de la profecia vio reflejadas en aquellas pro
posiciones sus mas vivas esperanzas.
La Iglesia terminaba asi por acoger una conception de sus relaciones con
el Estado caracterizada por la reciprocidad. El primer parrafo del articu-
lo 7 de la Constitution («E1 Estado y la Iglesia catolica son, cada uno en
su propia esfera, independientes y soberanos») se encuentra repetido,
casi literalmente, en la frase de la Gaudim et spes: independencia y auto
nomia, cada uno en su ambito, de la comunidad politica y de la Iglesia.
Estas palabras no son completamente nuevas en la doctrina de la
Iglesia. En la enciclica Immortale Dei del papa Leon XIII (1885) po-
demos leer que «Dios ha repartido, por tanto, el gobierno del genero
humano entre dos poderes: el poder eclesiastico y el poder civil. El po
der eclesiastico, puesto al frente de los intereses divinos. El poder civil,
encargado de los intereses humanos. Ambas potestades son soberanas en
su propia esfera. Cada una queda circunscrita dentro de ciertos limites,
50
ESTADO, I G L E S I A Y EL E S P l R I T U PERDIDO DEL C O N C O R D A T O
definidos por su propia naturaleza y por su fin proximo*. No obstante,

inmediatamente despues se anade un pasaje que el Vaticano II ha dejado
caer, marcando una gran distancia:
Pero como el sujeto pasivo de ambos poder es [del Estado y de la Iglesia] es

uno mismo [se ejercen sobre los mismos sujetos], y como, por otra parte, pue
de suceder que un mismo asunto pertenezca, si bien bajo diferentes aspectos,
a la competencia y a la jurisdiction de ambos poderes, la infinita Providencia
divina [...], haya establecido en su providencia un orden recto entre las activi-
dades respectivas de uno y otro poder. [...] Todo lo que de alguna manera es
sagrado en la vida humana, todo lo que pertenece a la salvation de las almas
y al culto a Dios, sea por su propia naturaleza, sea en virtud del fin a que esta
referido, todo ello cae bajo el dominio y la autoridad de la Iglesia*.
En resumen, sobre todo aquello en lo que, sin ningun tipo de con

trol, se vislumbrara relevancia para la religion, la Iglesia reivindicaba el
derecho preferente de ordenar y juzgar, mientras que el Estado debia
someterse.
Se trataba, en el fondo, de una de las muchas reformulaciones de la
doctrina del cardenal Roberto Bellarmino, vigente desde la Contrarre-
forma: la doctrina de la potestas indirecta in temporalibus (poder indirec-
to en los asuntos temporales) que implica la competencia ordinaria del
Estado, pero tambien la licita injerencia cada vez que la Iglesia invoque
una razon religiosa. El Vaticano II no excluye de ningun modo este dere
cho; incluso afirma el deber de la Iglesia de pronunciarse sobre cualquier
materia —incluso aunque pertenezca a la jurisdiction del Estado— para
enunciar los principios cristianos pertinentes. Pero estas intervenciones
estan destinadas a la conciencia de los creyentes y, en general, a quienes
reconocen a la Iglesia como una autoridad moral. Dada la autonomia de
las cuestiones temporales, la articulation practica de las elecciones
contingentes es puesta en manos de la autonomia de los laicos, creyentes
o no, bajo su responsabilidad. Solo asi la Iglesia —se afirma— puede de-
sarrollar su mision sin confundirse con el Estado. La doctrina que
desde Bellarmino, pasando por Leon XIII, llega hasta los umbrales del
Concilio teoriza, por el contrario, la conmixtion, atribuyendo a la Iglesia
catolica el poder de ordenar y juzgar a las autoridades estatales. Mientras
que el Vaticano II presupone una sociedad politica autonoma, en la que
la Iglesia —como cualquier otra autoridad moral— puede hacer sentir
* La cita corresponde al punto 6 de la encfclica Immortale Dei. Texto fntegro en

http://www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_01111885_
immortale-dei_sp.html, ultima consulta: 3 1 /03/2010. [N. del T.]
51
su voz en la libre y paritaria discusion, mediante la potestas indirecta esta

se autoatribuye el derecho de dirigirse a quien dispone de poder en el
mundo para dictar leyes vinculantes para todos.
En la realidad de las actuales relaciones entre Estado e Iglesia, ire-
conocemos mas facilmente la doctrina del Concilio o la de Bellarmino?
La cuestion no depende de la definition de los temas en los que la Iglesia
pretende entrar: esta no es la cuestion. Cualquier tema puede afectar
a la moral cristiana. Afecta, por el contrario, a los interlocutores que
aquella elige, las conciencias individuales o los poderes constituidos.
Esta es la prueba decisiva, y la respuesta es evidente: la Iglesia —hablo
de sus actuales expresiones jerarquicas, principalmente en Italia, aunque
no solo alii pues intenta actuar de este modo en todo lugar en el que de
hecho le es posible hacerlo— esta volviendo a ser, o quiza nunca ha
dejado de ser, la potestas indirecta de otros tiempos. La Iglesia, para afir-
mar sus principios morales, privilegia, e incluso exhibe, su relation con
los lideres politicos o dirigentes de grupos, asociaciones y movimientos
que generan el consenso del que en democracia —al final— depende la
fortuna de los lideres politicos. Les convoca, les reune, les mezcla, les
seduce y, cuando es necesario, les amonesta; y aquellos se hacen con-
vocar, reunir, mezclar, seducir y amonestar: no faltan razones de con-
veniencia para hacerlo. La conmixtion y la colusion no han sido quiza
tan evidentes en los ultimos tiempos. La Iglesia del Vaticano II pensaba
principalmente en otros interlocutores para transformar la sociedad: las
conciencias individuales, no los poderes mundanos. El preambulo del
Concordato, por parte de la Iglesia, esta convirtiendose en escombros.
Por el otro lado, (icomo se presenta el Estado al encuentro concor-
datario? La Constitution italiana proclama la igual dignidad de todos los
ciudadanos y la igualdad frente a la ley sin distincion por religion (art. 3),
el derecho de todos a profesar libremente la propia fe religiosa (art. 19)
y la igual libertad de todas las confesiones religiosas (art. 8), principios
que no valdrian nada si no se mantuviera clara la diferencia entre las
«esferas» propias del Estado y de la Iglesia catolica, segun el ya citado
articulo 7. En la ya celebre, confirmada y citada sentencia n. 203 de la
Corte constitucional, todas estas proposiciones han sido resumidas en
la idea de laicismo, a la que se le ha atribuido el valor de «principio
supremo» de la forma de nuestro Estado. Esta, segun la Constitution, a
la que el preambulo del Concordato hace referencia, es la identidad del
otro contrayente del Concordato: el Estado italiano. Pero observemos
la realidad.
El catolicismo esta hoy en auge quiza mas como (sucedaneo de una)
religion civil que como religion de las personas. Se habla con dema-
52
ESTADO, I G L E S I A Y EL E S P l R I T U PERDIDO DEL C O N C O R D A T O
siada ligereza del papel suplente de la religion respecto a la falta de

ideales que se aprecia en la politica actual. Nuestras sociedades laicas
no contendrian dentro de si los recursos morales suficientes para fun-
dar una unidad duradera y, en lugar de intentar encontrarlos, deberian
reconocer humildemente su inferioridad frente a la religion catolica.
Del reconocimiento — quiza no teorico, pero si practico— de que la
ley civil debe basar su fuerza en la coincidencia con la moral catolica, a
afirmar que la legitimidad de los gobernantes no puede prescindir del
consenso ni de la benevolencia de la autoridad eclesiastica, la distancia
es corta. El catolicismo-religion civil parece ser muy apreciado por las
ventajas materiales que de el se pueden derivar, tanto para los hombres
de Iglesia como para los de Estado.
Esta idea politica de la religion cristiana, aunque bien radicada en la
historia y en la doctrina de los Padres de la Iglesia desde el siglo IV, apa-
rece como una blasfemia desde el punto de vista del mensaje de Jesus de
Nazaret, reducido a instrumento de gobierno, o a ideologia. En cualquier
caso es una aberration desde el supremo principio de laicismo que deriva
de la Constitution. La distincion y autonomia de las «esferas» —ha con-
firmado nuevamente la Corte constitucional en la sentencia numero
334 de 1996— excluye que se pueda basar la autoridad de la ley civil en
obligaciones religiosas. Lo que precisamente contradice, tambien desde
el punto de vista del Estado, el intento de usar el catolicismo, o cualquier
otra religion, como religion civil.
Es posible que algunos afirmen que aqui se estan confundiendo dos
cosas diferentes. Una cosa es el uso politico-estatal del catolicismo,
y otra cosa es su uso social: prohibido el primero, licito el segundo.
Observemos, sin embargo, los comportamientos. <iQue decir de los
encuentros que vemos —y los otros muchos que no vemos— entre
hombres de Estado y de Iglesia, entre melifluas sonrisas y reciprocas
zalamerias, en los que la religion se compromete con la politica y la
politica con la religion? dQue pensar de los encuentros en los que se
generan las pretensiones de apoyo a las aspiraciones de unos y otros
que se traducen en orientaciones de voto y privilegios legales? <iSe
trata realmente solo de iluminar cristianamente la sociedad o, mas
bien, de contaminar clericalmente la politica? Tambien por el lado
estatal, por tanto, aquel «tener en cuenta los principios constituciona-
les» que abre el preambulo del Concordato parece haber sido vaciado
de significado. Pero este vaciamiento de significado conspira junto con
aquel de los principios conciliares relativos a la Iglesia. Ambos van en la
misma direction: no se crean ficciones. Cada uno de ellos encuentra
su miserable ganancia.
53
De este modo se explica por que ninguna de las dos partes ha puesto
nunca problemas sobre el Concordato. Es mas, cuanto mas se alejan
de su espiritu tanto mas se compite en alabar la propia y la reciproca
fidelidad concordataria, la propia y ajena «sana» conception del laicis
mo. Con estos adjetivos (el «sano» laicismo, la «verdadera» libertad, la
«autentica» democracia, etc.) no se contribuye al dialogo y a la com-
prension, ya que se convierten en jueces y partes en su propia causa.
Se descalifica al interlocutor, cuando conviene, como portador de ideas
«insanas», «falsas» o «falsificadas». Pero las dificultades, antes o despues,
se impondran por si mismas, y no se resolveran con estos adjetivos. No
es facil decir cuanto podra durar establemente esta sospechosa concor-
dia, hasta cuando podran encogerse de hombros diciendo «son disputas
de otros tiempos, ‘decimononicasV Entre muchos creyentes y muchos
no creyentes, tanto por razones de fe como democraticas, crece la irri
tation en la misma medida en la que crecen los privilegios de la Iglesia
catolica —aquellos privilegios sobre los que ha declarado estar dispues-
ta a renunciar cuando empanasen la pureza de su testimonio (y seria
oportuno reconocer que efectivamente la empanan)—, y se intensifica la
carrera por la investidura eclesiastica de nuestra clase politica. Aunque
fuera unicamente por prudencia, seria un error —por parte de todos los
que por el momento obtienen ganancia de esta situation— no tomar
en cuenta este hecho.
54
6
EL NON POSSUMUS DE LOS LAICOS
La Iglesia, mediante un editorial del diario oficial de los obispos (Avve-

nire), ha tornado position sobre un proyecto legislativo en materia de
uniones civiles mediante un documento que tiene el tono de una «nota
diplomatica», el cual contiene un memorandum y un ultimatum; es de
cir, el tono habitual de las relaciones entre Estado y Estado, y que como
tal debe ser valorado palabra por palabra, con mas razon en cuanto la
diplomacia vaticana es normalmente maestra en cautela y sutileza.
El objeto es la suerte (?) de la proxima ley sobre derechos y deberes
de las parejas de hecho, una ley que — segun el diario oficial de los
obispos italianos— realizaria, «aunque de forma insolita e indirecta, un
modelo alternativo y espurio de familia» que debilitaria y mortificaria el
instituto conyugal y familiar «en su irrepetible unidad», un efecto «des-
agradable» (!) que quedaria demostrado «de modo incontrovertible»
por la experiencia de otros paises. Elio iria contra el favor de la familia
basada en el matrimonio, reconocido por la Constitution republicana
y contra una tradition cultural y juridica de dos milenios. Hasta aqui la
critica, discutible y discutida como todas las opiniones, pero perfecta-
mente legitima. A este memorandum le sigue el ultimatum.
«Por estas razones —continua el editorial— si el texto que en estas
horas circula como indiscretion fuese confirmado, nosotros por lealtad
debemos desde ahora dar nuestro non possumus. Que no es de ninguna
manera un gesto de arrogancia sino la conciencia de aquello que debe
mos — por servicio de amor— a nuestro pais» e indication franca e
inofensiva de una fractura que inevitablemente pesara sobre el futuro de
la politica italiana».
Dejemos a un lado la retorica: faltaria mas que se reivindicara el de
recho a un gesto de arrogancia o a un acto de desprecio hacia «nuestro
55
pais». Veamos, por el contrario, las tres expresiones clave, indicadas mas
arriba en cursiva.
En su historia, la Iglesia ha pronunciado diferentes non possumus
frente a pretensiones de las autoridades politicas. Esto es del todo natu
ral, o incluso tal vez ha pronunciado bastantes menos de cuantos habria
cabido esperar en nombre del evangelio. Los primeros fueron Pedro y
Pablo (Hch 4, 20) que, requeridos por el sanedrin para que no habla-
ran ni ensenaran en nombre de Jesus, respondieron: «Non possumus
no hablar de lo que hemos visto y oido». Se dice que mas tarde se han
atrincherado en el non possumus Clemente VII, el Papa que nego el
divorcio a Enrique VIII con Catalina de Aragon; Pio IX, que se opuso
al retorno a casa de un nino judio en el cruel y famoso «caso Mortara»;
de nuevo Pio IX, que rechazo participar en la coalition antiaustriaca
durante el Risorgimento y no acepto la hipotesis de una ocupacion pa-
cifica de Roma por parte de los piamonteses; el cardenal Antonelli, que
excluyo con aquellas palabras el reconocimiento papal de Roma como
capital de Italia. Todas estas cuestiones son claras y tienen que ver con
comportamientos, independientemente de como se los quiera valorar
historicamente, propios de las tareas de los hombres de Iglesia y de sus
responsabilidades. <iPero que «no pueden» los obispos italianos en las
actuales circunstancias? La respuesta la dan ellos mismos: no se trata
solo del derecho al disenso sobre una ley del Estado, derecho que nadie
discute. Se trata de algo diferente: no pueden no prever «una fractura
que inevitablemente pesard sobre el futuro de la politica italiana».
Es necesario reflexionar sobre esta afirmacion. No es una «reco-
mendacion» relativa a las relaciones entre la Iglesia y el Estado italiano.
Si asi fuese, se trataria de una cuestion, por decirlo de algun modo,
de politica exterior entre dos sujetos soberanos que por lo menos se
reconocen como tales. Es posible discutir si ello constituye una correcta
conception de las respectivas «esferas» que el articulo 7 de la Constitu
tion reconoce a cada uno de ellos («E1 Estado y la Iglesia son, cada uno
en su propia esfera...»). Una vez que, por definition, en materia con-
cordataria falta un tercero super partes, en caso de conflicto cada uno
de los dos sujetos termina siendo arbitro sobre el alcance de la propia
esfera de action. Pero aqui la «recomendacion» de los obispos italianos
es completamente diferente; la Iglesia, a traves de uno de sus organos
oficiales —no un grupo de ciudadanos o de diputados catolicos auto-
nomamente, lo que supondria una esencial diferencia— habla sobre el
futuro de la politica italiana, es decir, habla de la vida interna del Estado
y de las «inevitables consecuencias» sobre aquella. De este modo, de
manera igualmente inevitable, se pone en discusion el otro fundamen-
56
E L N ON P O S S U M U S D E L O S L A I C O S
to del articulo 7: el reconocimiento de las reciprocas «independencia y

soberama» del Estado y de la Iglesia, del que se deriva la exclusion de
cualquier injerencia interna reciproca, exclusion que es la condition
sine qua non del regimen concordatario. Diria que los cimientos del
Concordato nunca antes, en la historia reciente, se habian tambaleado
de este modo. <iNadie ha advertido las consecuencias? Si se quiere el
Concordato, es necesario respetar y defender las condiciones materiales
que lo hacen posible.
En muchas ocasiones, para comprender las condiciones de una situa
tion, no hay nada mejor que probar a invertir los terminos. Imaginemos
que se diria si fuera el Estado quien absurdamente dijera: si la Iglesia no
asume una cierta actitud, ello representara una fractura y pesara sobre
el futuro (no de las relaciones reciprocas, sino incluso) de las relacio
nes internas de la Iglesia, entre sus diferentes partes, haciendo entrever
eventuales intervenciones para favorecer o rechazar alguna position que
fieles o sacerdotes pudieran tomar, segun el parecer adoptado.
Algunos diran que aqui Avvenire se limita a hacer una simple e ino-
cente «recomendacion» preventiva. Ya, pero es ofrecida por lealtad. <iQue
significa este, aparentemente inocuo, anadido? Me parece que se trata
una advertencia: no vengan despues a lamentarse de que no lo habia-
mos dicho; permaneced en guardia por todo lo que pueda suceder. La
lealtad del anuncio significa el anticipo de consecuencias perturbadoras
del cuadro parlamentario; en definitiva, de la libertad en el ejercicio del
mandato parlamentario y de la libre dialectica democratica. Hay cues
tiones sobre las que tambien el Estado deberia pronunciar algun non
possumus. Existen principios irrenunciables de laicismo y democratici-
dad de las instituciones que no son negociables. Hay casos en los que
seria bueno que los representantes de dichas instituciones hicieran sentir
su voz, apacible y segura, para tranquilizar a todas las partes. Este es
uno de esos casos. Naturalmente, con todo el garbo y toda la diplomacia
necesarios, pero este es uno de esos casos.
Ayer recogimos una reaction de representantes elegidos por el pue
blo pertenecientes a la formation de los catolicos democraticos, «cato-
licos adultos» que —sin olvidar su pertenencia a la Iglesia y su apego
a los principios espirituales cristianos— restablecieron las distancias.
Aquellos han reivindicando su autonomia en el ejercicio de sus fun-
ciones constitucionales, rechazando los llamamientos de gran detalle a
cerrar filas en lo relativo a las elecciones legislativas, daninas para las
responsabilidades de los cristianos en los asuntos temporales. Tambien
para ellos la partida en juego es decisiva, y es precisamente aquella rela
tiva a la defensa de su dignidad como sujetos, no como objetos —como
57
se dice— in re. Esta fue, precisamente, la dignidad que el Concilio

Vaticano II les reconocio.
Se ha afirmado que la Iglesia italiana, a traves de la Conferencia Epis
copal, se juega en la controversia actual el todo por el todo en una parti-
da de resultado incierto. Nosotros no sabemos si la toma de position de
Avvenire sera eventualmente acompanada por actos consecuentes con
dicha position. Puede que si y puede que no. Los expertos en temas va-
ticanos estan de acuerdo en reconocer a los hombres de la Conferencia
Episcopal capacidades tacticas, ademas de estrategicas. Es posible que
la prudencia conduzca a replantear la cuestion, a dejar que las cosas
se calmen con el tiempo. Pero que triste desilusion para quien cree en
Jesucristo o, simplemente, para quien considera que en cualquier caso
el mensaje cristiano constituye un fermento espiritual precioso, digno
de ser conservado, ver a la Iglesia de Cristo reducida a ser el tablero de
una partida, tentada de usar la discordia politica entre los ciudadanos
y de usar a sus representantes como si fueran un arma licita para sus
batallas.
58
7
REFERENDUM: IGLESIA MAQUIAVELICA

Y ETICA POLITICA DISCUTIBLE
El referendum sobre la ley relativa a la fecundation asistida* ha deter-

minado la asuncion por parte de la Iglesia de un comportamiento abier-
tamente maquiavelico: una novedad sorprendente que merece ser va-
lorada por lo que significa acerca de los medios de los que la Iglesia se
vale para ejercer presion sobre la sociedad y, en primer lugar, sobre los
catolicos comprometidos en la actividad politica.
La abstention en el referendum es una posibilidad obvia, tan obvia
que sobre ella se basa la nulidad del referendum, prevista para el caso
en el que la mayoria de los electores no haya participado en la votacion.
Si es licita la abstention, entonces tambien es licita la invitation a la abs
tention. La exhortation de los obispos italianos a no acudir a las urnas
forma parte, por tanto, de lo que es posible segun derecho. El punto es
tan claro que no se entiende la movilizacion de muchos ilustres juris-
tas convertidos en paladines de una causa que no necesitaba defensores
pues estaba ganada de antemano. La verdadera cuestion no tiene nada
que ver con la licitud juridica sino con la moralidad politica de una cam-
pana sobre el referendum en la que los defensores del mantenimiento de
la ley no invitan a votar «no» a la abrogation, sino a abstenerse de ir a
votar. Licitud juridica y moralidad politica son cosas diferentes, y no es
insistiendo sobre la primera como se aportan argumentos a favor de la
segunda. Ahora bien, es evidente que estamos frente al aprovechamien-
to oportunista de la cuota de abstention que —desgraciadamente— se
* El referendum abrogativo sobre la Ley 4 0 de 19 febrero 2 0 0 4 («Norme in ma

teria di procreazione medicalmente assistita») fue celebrado los dfas 12 y 13 de junio de
2 0 0 5 . Segun el diario romano La Repubblica participo solo el 2 5 ,9 % de los llamados al
voto. [N. del T.]
59
produce por desinteres y por indiferencia. Los autores del «no» quieren
sumar su abstention a la de los indiferentes para asi hacer fracasar el
referendum y, por tanto, salvar la ley, atribuyendo a la abstention de
los «verdaderos abstencionistas» —los indiferentes, precisamente— un
significado que no tiene. Pero sobre todo en la position instrumental de
los «falsos abstencionistas» (los interesados que se apoyan en los indife
rentes) se advierte un acto de prepotencia, de imposition, de deslealtad.
Es como si —permitaseme la parabola— en una carrera el reglamento
permitiera a un participante salir antes que los demas. iNo diriamos
quiza que la moralidad deportiva, mas alia del reglamento, deberia in-
ducir a este participante a renunciar a la ventaja con el fin de que to
dos compitan con las mismas armas, ya que si no lo hiciera, los demas
tendrian razon para sentirse vfctimas de una injusticia? El igual respeto
vale para todos los referendos. Pero debe valer particularmente en los
referendos en los que se pregunta a las conciencias. Una vez que ya no es
el momento de presiones o intervenciones autoritarias de la Iglesia, mu
chos, olvidando los problemas morales —graves, muy graves— que el
referendum genera, se han orientado umvocamente de manera danina,
en reaction y en defensa de lo que es percibido como una presion sobre
los derechos de la propia conciencia. En todo caso, independientemente
de los contingentes resultados, el mantenimiento o la elimination de la
ley dependera de razones impropias y extranas a la valoracion de los
problemas y a la libre y leal discusion ideal que habria cabido esperar.
Resuenan de nuevo acentos con sabor de clericalismo y anticlericalismo.
Quienes creen en la posibilidad, necesidad y fecundidad del dialogo entre
cultura laica y cristiana no pueden sino concluir amargamente de este
modo: una verdadera obra maestra.
La llamada a filas de la jerarquia ha sido perentoria, y ha sorpren-
dido y perturbado tambien a muchos catolicos. Los cristianos «parti-
cipan en la vida publica como ciudadanos» y son llamados a «animar
cristianamente el orden temporal, respetando su naturaleza y legitima
autonomia»; «el laicismo, entendido como autonomia de la esfera civil
y politica respecto de la esfera religiosa y eclesiastica — no de la esfera
moral— , es un valor adquirido y reconocido por la Iglesia», segun re-
cuerda la Nota doctrinal de la Congregation para la Doctrina de la Fe
de 24 de noviembre de 2002, dedicada «al compromiso y la conducta de
los catolicos en la vida politica». Estas frases confirman la ensenanza
de la Gaudium et spes del Concilio Vaticano II, y son perfectamente
coherentes con la preocupacion de la Iglesia de no verse implicada en
cuanto tal en la action politica de los catolicos, invitados a no actuar
pretendiendo llevar consigo la autoridad de la Iglesia: una preocu-
60
REFERENDUM: IGLESIA MAQUIAV^LICA Y £TICA POLlTICA DISCUTIBLE
pacion autoinmunitaria que, para ser seria, obviamente requiere de la

Iglesia la correspondiente actitud en relation a los limites de sus com-
petencias. Ahora bien, para los catolicos valen los rigurosos principios
enunciados en la Donum vitae, la instruction emanada el 22 de febrero
de 1987 de la propia Congregation: la defensa de la vida desde el mo
menta de la conception, la condena de los actos de procreation dife-
rentes de la union sexual «natural» de los conyuges y la prohibition de
intervenciones sobre el embrion humano no estrictamente necesarios
para el tratamiento del propio embrion. Pero las indicaciones que llegan
a vincular incluso los concretos comportamientos en la estrategia para
el referendum ison compatibles con la dignidad de la mision politica
de los «cristianos que participan en la vida politica como ciudadanos»?
iQue ha sido de la tarea de aquellos, «animar cristianamente el orden
temporal», respetando el laicismo, es decir, la autonomia de la esfera
civil y politica respecto de aquella religiosa y eclesiastica?
Son interrogantes que los catolicos clericales liquidaran encogiendose
de hombros, pero que ciertamente agitan las conciencias de los catolicos
democratas. No incumbe solo a ellos sino a todos los ciudadanos, cato
licos y no catolicos, en cuanto se viva y se desee vivir en una democracia
y no en una «republica cristiana» donde las instituciones civiles son di
recta emanation del gobierno eclesiastico. La democracia no presupone
en absoluto aquel relativismo etico que el magisterio de la Iglesia justa-
mente condena. Antes bien, aquella se alimenta de las convicciones eticas
e ideales que intentan difundirse y afirmarse hasta convertirse en fuerza
constitutiva de la sociedad. Elio presupone, sin embargo, la libre confron
tation y esto, a su vez, la libre y directa participation de quienes llevan
sus propias convicciones, independientemente de cuales sean su fuente y
fundamento, laico o religioso. La democracia es, dicho en pocas palabras,
un regimen en primera persona, no mediante persona interpuesta. Si esta
es ocupada por fuerzas que actuan como longa manus de poderes exter-
nos, se convierte en un lugar de conflicto y prepotencia, de potentados
que obedecen a sus reglas y no responden a aquellas de las democracias.
Potentados que son, tecnicamente, irresponsables.
No parece estar fuera de lugar recordar que John Locke, en su Car
ta sobre la tolerancia de 1689, negaba a los catolicos romanos —ade
mas de a los ateos, pero por otros y opuestos motivos— el derecho a
la tolerancia precisamente por no ser integrables en una comun vida
social, «hasta que aquellos sigan prestando obediencia ciega a un papa
infalible que lleva atadas a la cintura las Haves de su conciencia»; y tam-
poco es impropio recordar que algo similar sucedio el siglo pasado en
muchas democracias occidentales con los comunistas en cuanto eran
61
considerados agentes del poder sovietico. Fe religiosa —mucho mas to-

davia si esta organizada en iglesias estructuradas jerarquicamente— y
fe democratica constituyen un connubio dificil, no falto de momentos
dramaticos. La relation de la Iglesia con los fieles que actuan en politica
—por no hablar estrictamente de su relation con las instituciones del
Estado— es una linea necesariamente sinuosa que no conseguira jamas
enderezarse recurriendo a alguna formula o receta. Si ello sucede, pro-
bablemente querra decir que las razones del Estado se han plegado a las
de la Iglesia, o viceversa. Sin embargo, la relation de tension, aunque es
causa de problemas, genera los anticuerpos beneficiosos que mantienen
despiertas las conciencias y protegen al mismo tiempo de los integris-
mos. Por tanto, es un factor beneficioso para nuestra vida. Si queremos
buscar una raiz de la cultura europea a la que agarrarnos fuertemen-
te, la encontrariamos probablemente no en el cristianismo en cuanto tal
—que durante siglos ha causado momentos de terribles atropellos, hoy
condenados por la propia Iglesia—, sino en su dualidad respecto a la
autoridad civil. Esta relation, siempre inestable, debe en todo caso ser
preservada en sus justos limites.
Debemos esperar que tanto en el mundo laico como en el catolico
sean muchos los conscientes de cuan valioso —pero tambien fragil— es
este bien por conservar.
62
8
LA IDENTIDAD CRISTIANA
Y EL FANTASMA DEL ASEDIO
La actual discusion sobre la «cuestion catolica» se hace particularmente di

ficil por una comun —pero tambien opuesta— disposition de animo
difusa tanto en el mundo catolico como en el laico. Se la podria llamar
«smdrome de acorralamiento». Es sorprendente constatar que muchos
catolicos, de completa buena fe, consideran la propia religion asediada
en su propia existencia por el laicismo, identificado con el relativismo
etico, edonismo, materialismo y cientifismo; y que para muchos laicos,
tambien de buena fe, es, por el contrario, el activismo politico de la Iglesia
el que amenaza los principios mismos sobre los que se basa su mundo:
pluralismo de fes, convicciones y formas de vida, respeto de las concien
cias, autonomia del derecho respecto de la moral, libertad cientifica. Para
cada una de las partes, la otra es una amenaza. Es la situacion mas favora
ble para el enfrentamiento y menos para el dialogo. El dialogo, necesario
para preservar los fundamentos, es, sin embargo, tan necesario como di
ficil. Benemerito quien, de uno y otro lado, actua para mantenerlo vivo.
La «cuestion catolica» es una suma de problemas: cristianismo e
identidad, Iglesia y Estado, Iglesia y democracia. Analicemos el primer
binomio: cristianismo e identidad.
Identidad es la palabra magica de quienes piensan en el cristianis
mo como religion civil, como instrumento de gobierno de la sociedad.
Las discusiones sobre el preambulo del fallido proyecto de Constitution
europea han sido dominadas por la cuestion de la identidad cristiana.
La misma idea vuelve a aparecer cada vez que en nuestro pais se habla
de la position material y simbolica que es justo asignar a la religion en la
vida publica. En la controversia sobre la exposition del crucifijo en
lugares publicos, a la libertad y a la igualdad de las conciencias se
contrapone la identidad religiosa como valor nacional. La identidad
63
es invocada toda vez que se tocan temas de moral traditional, como la

familia o la procreation. En resumen, la identidad en peligro es el ar-
gumento principal de quienes —catolicos y no catolicos— propugnan
una politica de defensa agresiva frente al islam. En todos estos casos, la
identidad es la ciudadela asediada, el ultimo fortin que defender, tal vez
atacando antes de la capitulation. Esta resistencia une a cristianos cre
yentes y no creyentes, que se llaman a si mismos cristianos por razones
politicas (iteocon, ateos devotos o como se los quiera llamar).
La dispendiosa politica del cristianismo lleva a cabo una triple re
duction: a) de la identidad a la historia; b) de la historia europea al
cristianismo; c) del cristianismo a la Iglesia. De este modo, el tema ya
esta resuelto: la defensa de la identidad acaba con el alineamiento con
la Iglesia. Veamos por que.
a) Identidad es un modo de decir «caracter esencial». En el debate

publico, la palabra ha sido banalizada. Casi no hay comentarista u hom-
bre politico que no la use con gran frecuencia. Pero la banalidad esconde
ambigiiedades. Sobre todo, oculta la pregunta sobre si la identidad es un
hecho o si —dentro de los limites en los que somos capaces de elaborar
y elegir culturalmente nuestro pasado y proyectar el futuro— se trata
de una election. Como si no pudiera ser de otra manera, es asumida
como un hecho o incluso como conjunto de hechos, esto es, como his
toria. La cuestion de la identidad es, en su esencia, una cuestion de filo-
genesis historica, de competencia historiografica. Somos producto de la
historia y no podemos negar la historia sin negarnos a nosotros mismos.
Lo hemos oido muchas veces: ino podemos cortar nuestras raices! Y las
raices son un dato de la vida natural.
Esta conception de la identidad es acritica y agresiva; corresponde
a una idea propia de las sociedades tribales. Es acritica porque en la
identidad en la que deberiamos reconocernos estarian, al mismo tiempo
y con el mismo valor, el centurion que cerca del Coliseo nos recuerda el
panem et circenses de nuestros antepasados, la Accademia dei Lincei que
renueva el recuerdo del Humanismo italiano, la marcha sobre Roma y
las Fosse Ardeatine*, por poner solo algunos ejemplos. No es casualidad
* La Accademia dei Lincei es la academia cientifica mas antigua del mundo (1603)
situada en Roma. La marcha sobre Roma se refiere a la marcha de Benito Mussolini en
1 922 que supuso el comienzo del regimen fascista. La referencia a las Fosse Ardenatine
recuerda el lugar donde el ejercito nazi masacro a mas de trescientas personas en 1944
como represalia a un ataque de los partisanos de la resistencia italiana frente a la ocupa-
cion alemana. [N. del T.]
64
LA I D E N T I D A D C R I S T I A N A Y EL F A N T A S M A D E L A S E D I O
que una cierta historiografia revisionista —que mediante absoluciones

generalizadas y dejando a un lado los valores, pide la asuncion en blo-
que del pasado en nuestra identidad «nacional»— sea la misma que
defiende el cristianismo como religion civil. Pero esta conception es
tambien agresiva. Frente a los retos —se piensa— no podemos poner
en discusion nuestra identidad; si lo hicieramos, nos traicionariamos a
nosotros mismos o al grupo al que pertenecemos. La unica posibilidad
es la autodefensa, y cualquier medio es a priori legitimo, incluso santo.
Apelar a la identidad equivale a dar un punetazo encima de la mesa
contra los extranjeros que aparecen o estan entre nosotros.
Una vez «aclarada» nuestra verdadera identidad, iquc deberia hacer
quien no se reconoce en ella, o peor todavia, quien no es reconocido por
los otros? i Deberia aceptarla la obtorto collo * para no ser menos ciuda-
dano? iO deberia incluso desaparecer si las caracteristicas de la identidad
—como la etnia o la «raza»— no permiten la adaptation? Es una historia
antigua. No se ha comprendido todavia que detras de esta palabra apa-
rentemente docta aparece nuevamente de manera amenazante el natio
nalisms etnico. <iPero no deberia ser la Iglesia la primera que rechazara
esta idea de identidad, precisamente la Iglesia catolica que, de entre todas
las iglesias, es la mas orientada hacia el universalismo y hacia la action
misionera? El proselitismo en el campo ocupado por otras tradiciones
religiosas, <ino se basa quiza en la idea de que todas las personas y todos
los pueblos pueden ser autores de su propia identidad, que no la heredan
como un pesado fardo obligatorio?
b) La civilization europea entendida solo como historia cristiana

es una idea ommvora, ya a primera vista extrana. Y aun asi, es precisa
mente esto lo que los apologetas de la religion civil cristiana sostienen
cuando atribuyen al cristianismo la primogenitura de todo lo que hoy
nos parece bueno y bello. Se dice, por ejemplo, que la democracia, or-
gullo de Occidente, no vive sin condiciones: confianza reciproca, igual
dignidad de los seres humanos, sentido de responsabilidad y de justicia,
tolerancia y respeto; y que todo ello es el ethos cristiano, por lo que la
democracia es hija del cristianismo. Pero de esta manera se juega sobre
un equivoco. La afirmacion puede valorarse diversamente dependiendo
de que se entienda por cristianismo: el mensaje cristiano o la historia de
la Iglesia. Limitemonos al respeto y a la tolerancia. En efecto, el mensaje
cristiano no justifica nada que violente la libertad. Cristo no obliga a
* Locucion latina, que significa «de mala gana», «en contra de la voluntad propia».
IN. del E.]
65
nadie. En la gran tentacion satanica del desierto (Mt 4 ,1 -1 1 ; Lc 4,1-13),

el rechaza la coercion de las conciencias: rechaza la orden que fuerza, el
milagro que seduce, los bienes materiales que corrompen. Ninguna
sancion golpea a quien rechaza la llamada, solo un poco de tristeza
(Mt 19, 23; Me 10, 22; Lc 18, 23). La conversion es, por antonomasia,
un acto de libertad de la conciencia. <iPero quien osaria negar que duran
te siglos la Iglesia, por el contrario, se ha opuesto a la democracia, ha
apoyado todo tipo de autocracias, ha practicado mas la imposition que
el respeto de las conciencias? i Quien podria olvidar la violencia que ha
dispensado en nombre de la fe que custodiaba? i Quien puede tener una
memoria tan corta para ignorar que durante mucho tiempo la unica
«libertad» reconocida ha sido la de adherirse a la verdadera religion, y
que toda revindication de libertad orientada de forma diferente ha sido
objeto de durisimas condenas?
Las libertades provienen mas bien de la contestation de la autori
dad de la Iglesia; una contestation que, en algunas ocasiones, ha tenido
en su base el espiritu evangelico de la igual dignidad de los hijos de
Dios, dirigiendolo contra la propia Iglesia. Pero, en muchas otras, ha
tenido raices abiertamente racionalistas, inmanentistas, tefstas, cientifis-
tas y ateas; en general, a-cristianas o anti-cristianas. Sin ellos, la Iglesia
catolica no seria la que es hoy: la Iglesia dispuesta a aceptar el reto del
«mundo moderno», es decir, el enemigo contra el que durante siglos
habfa militado.
La historia de Europa no es, por tanto, solo la historia cristiana, ni
tan siquiera una historia concebida como un intento de solution de
las contradicciones generadas por la posibilidad de un logos cristiano.
No hay razones de oportunidad o de oportunismo que justifiquen apro-
piaciones autenticamente indebidas, por ejemplo, en temas de derechos
humanos. Segun la tradition catolica aristotelico-tomista, el derecho es
el orden natural objetivo al cual el individuo debe adaptarse. Para la
tradition moderna que comienza con el Renacimiento, la perspectiva
incluso se invierte, convirtiendose el derecho en una prerrogativa del
individuo que autonomamente actua en sociedad. Escarbando en las
controversias entre el papado y las ordenes monasticas, en las glosas de
los juristas medievales y en la filosofia de la llamada segunda Escolastica,
algun estudioso ha encontrado aqui y alia raros y siempre discutibles
indicios de uso del termino ius en sentido subjetivo, en lugar de en sen
tido objetivo, y ha concluido que ni siquiera la conception moderna de
los derechos puede adscribirse a un pensamiento que no sea el cristiano.
Tales tentativas de revision historiografica han tenido su razon de ser en
una precisa politica cultural. En concreto, la de legitimar que a muchos
66
LA I D E N T I D A D C R I S T I A N A Y EL F A N T A S M A D E L A S E D I O
dentro del mundo catolico podia parecerles una cesura en las raices: la
adhesion del Concilio Vaticano II al espiritu moderno de los derechos
humanos. La validez de estos estudios, aunque nacidos con las mejores
intenciones, es mas que dudosa. Pero ha sido suficiente el intento para la
aceptacion de dicha tesis, sin mayor discernimiento ni sentido del limite,
no temiendo poder relegar a un segundo piano, casi como un subpro-
ducto, los derechos humanos surgidos en las comunidades reformadas,
del racionalismo, del liberalismo y del socialismo, derechos que durante
siglos la doctrina de la Iglesia ha condenado y, bajo ciertos aspectos,
todavia condena en sus mas importantes documentos normativos.
Esta concesion fundada en el olvido no es solo molesta. Es tambien
danina porque allana el camino al mas insulso de los acomodamientos,
conceptual y moralmente falto de fuerza. Todo parece la misma cosa.
Por el contrario, la doctrina laica de los derechos no es aquella catolica,
al menos por la siguiente crucial razon: para la primera, el limite de los
derechos es el igual derecho del otro; para la segunda, el orden natural
justo. La primera doctrina mira hacia la libertad, la segunda hacia la justi-
cia. Valores diversos y en ciertos casos en conflicto, como constatamos,
por ejemplo, a proposito del reconocimiento de las uniones de hecho
fuera de la familia traditional: para unos no hacen mal a nadie; para
los otros son en cualquier caso «desordenadas». Solo manteniendo las
diferencias se puede salvar la riqueza de las diversas tradiciones: en
particular, la tension sobre la libertad (contra el quietismo opresivo
de la justicia) y la tension sobre la justicia (contra la prepotencia de la
libertad sin limites).
c) En cualquier caso, el cristianismo no es solo institution munda-

na. La reduction del uno a la otra mataria el espiritu cristiano, expresion
de la palabra divina que trasciende toda concretion historica. Tampoco
puede identificarse plenamente con una organization confesional, con
una iglesia o con una «comunion de santos» historicamente determina-
da. Seria en todo caso una reduction mundana, cultural, etica, politica
y eclesiastica, en la que el finito pretenderia constrenir el infinito. Una
tal reduction mataria la esperanza en el espiritu y en la Iglesia, o incluso
la aniquilaria, segun un aviso de S0ren Kierkegaard.
El cristianismo es la «espada que divide» el mundo (Mt 10, 34-35;
Lc 12, 51-53); es en este mundo, pero no es de este mundo (Jn 15, 19).
El cristianismo como «religion civil» seria una confusion literalmente
anticristiana. El mensaje de Jesus de Nazaret se convertiria en una ideo-
logia como otra cualquiera, un aglutinante social ambiguo y meloso
al servicio de los ordenamientos constituidos. Por esta razon, es serial
67
de desviacion, e incluso motivo de escandalo, el oportunista aplauso

que ciertos «cristianos de fe» (clerigos y laicos) tributan hoy a ciertos
«cristianos solo por razones polfticas». «La Iglesia es una sola compleja
realidad resultante de un elemento humano y de un elemento divino»;
es «visible pero dotada de una realidad invisible [...] presente en el mun
do y, sin embargo, peregrina», dice el Catecismo de la Iglesia catolica
(n. 771), anadiendo una esplendida cita de Bernardo de Claraval donde,
comentando el Cantar de los cantares, paragona a la mujer amada con la
Iglesia: «cuerpo de muerte, templo de luz [...] Sois morena, pero bella,
oh, hija de Jerusalen [Cant 1, 5]: si incluso el cansancio del largo exilio te
desfigura, todavia te adorna la belleza celeste».
Sobre esta doble naturaleza, la Iglesia catolica ha construido preci
samente la doctrina que le permite pasar indemne por errores, e incluso
maldades, de sus hombres. Estos, en cuanto fieles al evangelio de Cristo,
no mellan su espiritu. No se juzga al cristianismo unicamente a partir de
los cristianos: no obstante sus pecados, la Iglesia es santa no por la virtud
de sus hijos sino en virtud del espiritu. Esta tension es lo que inmuniza
a la Iglesia —institutio divina, pero «siempre necesitada de purification
(Catecismo, n. 827)— del efecto mortifero de sus pecados. dQue ocu-
rriria si la Iglesia renunciara a su dualidad? Si sus hombres se atribuyen
la plena posesion del espiritu, confundiendolo con el mundo del que
forman parte, icomo podra no valer tambien para la Iglesia la inexorable
ley de todas las instituciones «secularizadas» segun la cual todas terminan
ensuciandose con la corruption de sus miembros y, al final, se ven arras-
tradas por ella?
Al inicio del tercer milenio, el papa Juan Pablo II considero nece-
sario pedir perdon a Dios por las impresionantes fechorias cometidas
por la Iglesia catolica, todas ellas debidas a conmixtiones de la fe con
actos de potencia humana. Fue una admision de culpa dirigida al pa-
sado, pero nada impide prever que otras admisiones de culpa se repe-
tiran manana respecto a nuestro presente, cuando este ya sea pasado.
Esta es humildad cristiana. Equivocarse comprometiendo en el error el
espiritu divino, ademas de a si mismos, seria, por el contrario, un acto
de extremo orgullo.
Recapitulando los tres puntos anteriores, podemos decir que la re

duction de la identidad a mera historia es una seduction tribal; la
reduction de la historia europea a historia cristiana, una falsedad his-
torica; la reduction del cristianismo a la Iglesia, un pecado contra su
espiritu. <iQue conclusiones podemos derivar de todo esto? No basta
con preguntarse sobre lo que hemos sido, sino que, sobre todo, es ne-
68
LA ID E N T I D A D C R I S T I A N A Y EL F A N T A S M A D E L A S E D I O
cesario razonar sobre lo que queremos ser. Demos al cristianismo el

lugar que le corresponde en la historia espiritual europea, no como un
todo sino como parte de un conjunto mucho mas vasto y complejo;
reconozcamos a la Iglesia el pleno derecho a participar con los demas
en la definition de nuestras identidades colectivas, pero en igualdad
moral con todos sus interlocutores, sin que el nombre cristiano justifi-
que ninguna pretension de incontestabilidad.
69
9
dEN QUE PIENSA LA IGLESIA

CUANDO HABLA DE DiALOGO?
El dialogo, incluso el tan frecuentemente auspiciado entre catolicos y

no catolicos — que son asi definidos, en negativo, como no catolicos— ,
presupone una condition: que las partes se reconozcan como pares,
como iguales, tanto en el piano de la razon como en el de la moral. Si
se parte del presupuesto de que el otro no solo es alguien que piensa
de manera diferente, sino que es algo menos, o incuso un mentecato o
un inmoral, el dialogo sera completamente inutil; sera una perdida de
tiempo, engano o simulation. Donde rige este prejuicio, las partes se
ignoran o se combaten. Se podra tambien fingir el dialogo, como el
estratega que retrasa el enfrentamiento y refuerza su propia position
mientras tanto. Pero dialogar honestamente no, no se podra. El maestro
del dialogo es el Socrates que incluso llegaba a disfrutar el sucumbir en
la discusion (quien es descubierto en error se libera de un mal y, por tan
to, recibe un bien). Pero no es necesario ser Socrates para comprender
que si no hay reciproca disponibilidad y apertura mas vale ir cada uno
por su lado, siempre que no se quiera emprenderla a garrotazos. Por
tanto, si sinceramente se dice «E1 dialogo, tan necesario, entre laicos y
catolicos»1, se deberia suponer este reconocimiento en razon y moral.
dPero es realmente asi?
En las intervenciones publicas de la jerarqufa catolica sobre la condi
tion de la fe cristiana en el mundo actual domina una angustiante duda
sobre el inminente final de un ciclo historico iniciado mil setecientos anos
atras: aquel de la union de la fe cristiana con el poder politico, represen-
1. J. Ratzinger, «L’Europa nella crisi delle culture»: II Regno - documenti, 9 (2005).

(http://www.unigre.it/cssf/comuni/documenti/chiesa/Suabiaco%20Cultura-Civilita.pdf)
[trad. esp. en http://www.zenit.org/article-15746?l=spanish].
71
tado entonces por el Imperio romano. La duda no es que la fe religiosa,

y menos todavia la fe cristiana, esten destinadas a desaparecer en cuanto
tales. La evidencia muestra lo contrario. La recurrente sospecha es, por
el contrario, que la fe catolica este destinada a ser absorbida dentro de la
esfera puramente subjetiva de las esencias espirituales individuales, per-
diendo de este modo su valor objetivo y vinculante como factor de cohe
sion social. Dicho en forma de lema: creer sin pertenecer. De este modo
se explica la insistencia, nunca antes tan acentuada, sobre la dimension
necesariamente publica o politica de la religion cristiana catolica (y solo
de esta). Europa —repiten hasta la saciedad— esta en decadencia porque
la objetividad parece ser un privilegio exclusivo de la ciencia. Todo aque-
llo que no es ciencia estarfa irremediablemente sometido al relativismo
de las creencias individuales que, en la esfera publica democratica, se
expresa ilimitada y arbitrariamente mediante la fuerza del numero.
Nihil sub solem novum. Si leemos Quanta cura, la enciclica del Si-
llabo de Pio IX (1864), encontraremos muchas ideas para la reflexion
comparativa entre el espiritu de entonces y el que domina hoy en las
altas esferas. En este «nuestro tristisimo tiempo» —escribia el Papa— se
trataba de defenderse de la secularization politica, del liberalismo, de
la libertad de conciencia, de la reduction de la autoridad a la fuerza del
numero, de la filosofia sin teologia: de la «moderna civilizations Hoy
muchas cosas han cambiado, empezando por el lenguaje, por lo que ya
no se habla, por ejemplo, de hombres impios «que bosquejan, como
las olas de un tempestuoso mar, la espuma de sus falacias y prometen
libertad, mientras que son solo esclavos de la corrupcion» (una cita entre
muchas otras posibles). Pero la sensation catolica del asedio a Europa
—como dice el papa Benedicto XVI— «en decadencia» no es diferente.
Las razones son nuevamente las de entonces, pero actualizadas: no ya
el liberalismo sino la democracia «insana», es decir, basada en la omni-
potencia del numero; no ya la libertad de conciencia sino el relativismo
etico; no ya la filosofia atea sino la ciencia que no conoce limites. Ahora,
como entonces, la raiz del mal es la negativa a reconocer en el magiste-
rio de la Iglesia, en ultima y decisiva instancia, el fundamento vinculante
de la civilization europea, un rechazo que someteria a la Europa de hoy
a una «prueba de traccion» fuera de la tradition cristiana.
Lo que hoy parece diferente es la actitud. Entonces, a la denuncia
del mal le seguia el rechazo del mundo hostil; hoy, le sigue la apertura al
mundo. Los enemigos de entonces se han convertido en «nuestros amigos
que no creen», con los que se intenta meritoriamente no solo convi-
vir sino tambien colaborar. No se lanzan anatemas sino que se dan
consejos —como aquel de «vivir y orientar la propia vida como si Dios
72
i E N Q U £ P I E N S A LA I G L E S I A C U A N D O H A B L A DE D l A L O G O ?
existiera»— y se participa intensamente en los procedimientos politicos

de la democracia que en otros tiempos eran condenados como obra del
demonio2. En resumen: la Iglesia quiere ser «dialogante».
Sin embargo, aunque han adoptado una actitud exterior amistosa,
por desgracia la interior no parece haber cambiado. Los interlocutores
continuan siendo considerados como diferentes, cuando no inferiores,
en el piano moral y racional.
En el piano moral, la cuestion no se plantea —esperemos— en los
terminos triviales de una clasificacion de meritos y demeritos. Nadie de
beria arriesgarse a reivindicar un primado de este tipo. No puede haber
una competition como esta, en la que todos correrian el riesgo de salir
gravemente danados. Sucede, sin embargo, que en ocasiones son algunos
no creyentes quienes, perjudicandose a si mismos, tributan reconocimien-
tos de superioridad a los creyentes; o bien, por parte catolica, incluso
en las altas esferas, se recurre todavia hoy a denuncias de colusiones de-
moniacas de quien no acepta someterse al prejuicio de la superioridad
catolica; denuncias no solo de cara a la galeria, por lo que quien escribe
estas palabras podria ser un adepto —inconscientemente en el mejor de
los casos— de Satanas. La cuestion es otra; se trata, por decirlo de algun
modo, de una cuestion de ontologia moral. Solo los creyentes —este es
el leitmotiv— serian capaces de tener «sentido de la vida». La vida eterna
prometida por Dios a sus fieles da un significado a su vida mortal. Si todo
se consume aqui abajo, sin premios ni castigos alia arriba, entonces
todo vale y, en palabras de Dostoievski, «todo es licito». Es ahora cuando
aparecen el relativismo, la indiferencia, el egoismo, el puro calculo de
utilidad, el engano, la desesperacion, la falta de sentido de la vida; dicho
brevemente, la imposibilidad de una moral existencial y, por tanto, de una
vida dirigida hacia el bien y no hacia el mal.
El lema dostoievskiano «si Dios no existe, todo es licito» sintetiza
la actitud etica nihilista de Ivan Karamazov, presentado en el dialogo con
el hermano Aliosha que introduce al «Gran Inquisidor» (un texto suma-
mente relevante para nuestro tema). Frente a la anomia que invade la
sociedad solo Dios, su religion y su Iglesia podrian distinguir lo bueno
de lo malo, lo licito de lo ilicito. Los creyentes gozarian, respecto de los
no creyentes, de un estatus de superioridad no solo moral sino tambien
civil. El ciudadano por excelencia seria el hombre de fe en Dios. Dicho
con otras palabras: solo quienes creen en Dios serian capaces de actitu-
des eticamente orientadas frente a sus iguales y, mas en general, frente al
2. Cf. L. Zannotti, La sana democrazia. Verita della Cbiesa e principi dello Stato,
Giappichelli, Torino, 2 0 0 5 .
73
mundo. Asi pues, ddeberiamos continuar dando razon a Locke cuando

consideraba a los sin-Dios sujetos peligrosos, porque «no serian idoneos
para mantener sus promesas», o para Dostoievsky porque serian inca-
paces de resolver el dilema moral entre el bien y el mal?
El argumento de Dostoievski no es aquel trivial, y en el fondo inmo
ral, del premio o del castigo en el mas alia por el bien y el mal realizados
en el mas aca. Antes bien, es el argumento de Kirilov en los Demonios: sin
Dios todo esta permitido, porque el propio hombre se convierte en Dios;
el demonio que visita a Ivan Karamazov anade que «para Dios no existen
leyes». El argumento de Dostoievski es, por tanto, el de la soberbia, el
del super-hombre: el hombre sin Dios seria aquel que quiere ocupar el
puesto de Dios. Entre los moralistas catolicos ha sido precisamente este
el argumento principal para defender el valor civil de la religion, como
instrumento para contener los efectos destructivos de la libertad in-
solente de quien no reconoce nada por encima de si mismo. iPero es
convincente este argumento?
iTiene sentido afirmar que quien niega a Dios querria ocupar su
puesto? Si Dios no existe, no parece que tenga mucho sentido intentar
reemplazarlo. El argumento de la soberbia solo funciona en presencia de
Dios, y si este no existe, el argumento no sirve de nada. El argumento
podrfa ser incluso invertido: si se cree en Dios, se puede creer que este
con nosotros, de nuestra parte; Gott mit uns, y desde esta premisa, uno
se puede colocar mas alia del bien y del mal, teniendole de nuestro lado.
«Dios esta con nosotros» es la soberbia en grado maximo; recorre tra-
gica y violentamente la historia de la humanidad hasta nuestros dias: el
recurrente desden de los jefes religiosos por el problema de como privar
a la fe de su carga violenta es la prueba de un problema no resuelto.
Por el contrario, quien no cree en Dios no dispone de ninguna certeza
a priori, y sabe que la tarea de la humanidad de lidiar con las dificul-
tades de la vida depende de si mismo, junto con los otros. La etica de
la modestia y de la responsabilidad tiene aqui su raiz y su fundamento,
que me parece mas claro que la fe en un Dios omnipotente y que provee
nuestras necesidades. En cualquier caso, me parece claro que la fe en
Dios no es por si misma garantia de modestia, exactamente igual que
la falta de fe en Dios no es por si misma el presupuesto necesario de
la soberbia. Todos estan en peligro y nadie puede ^vanagloriarse de sus
certezas, mientras que el desprecio por los no creyentes en Dios — que
aquel lema dostoievskiano esconde— es justa y precisamente fruto de la
soberbia que pretende condenar.
En cualquier caso, razonando de esta manera no se llega a la con
clusion de que la vida no tenga sentido sino que somos nosotros quienes
74
i EN Q U E P I E N S A LA I G L E S I A C U A N D O HABLA DE D l A L O G O ?
debemos darselo y, del mismo modo que es posible fundar una moral
sobre la vida inmortal en el mas alia, igualmente se pueden buscar los
fundamentos de la vida moral en el mas aca. No se considera la posi
bilidad de que aqui, en la libertad, pueda haber una busqueda moral
—no hagamos clasificaciones— digna al menos cuanto la fe en prome
sas de recompensas y castigos. Postular una moral externa dispensada
por una autoridad, incluso si es paterna como la providencia divina
— como en el gran coloquio sobre la libertad que ocupa el celeberrimo
capitulo (II, 5,5) de Los hermanos Karamazov— , significa darle la ra
zon al Inquisidor y quitarsela a Cristo.
Vayamos ahora al piano de la razon. Segun la tradition catolica,
fe y razon coinciden: ambas proceden de Dios, y Dios no puede con-
tradecirse. Si existe contradiction, esta es solo aparente en cuanto una
«verdad de razon» contraria a la fe es, en realidad, «totalmente falsa»
(Dei filius, 1870, constitution dogmatica del Concilio Vaticano I). Esta
configuration subordinaba efectivamente la razon a la fe, pero por lo
menos reconocia la distincion entre una y otra, lo que hoy parece ma-
tizar. El magisterio catolico sigue abruptos caminos en el intento de
proponer un Dios de naturaleza racional (logos) y defender que, en la
conception cristiano-catolica actual, fe y religion coinciden. El ser hu-
mano «de razon» es tal porque es tambien «de fe», por lo que quien no la
tiene o esta contra ella, carece de razon o va contra aquella. Estas propo
sitio n s representan un giro. En la tradition judeo-cristiana (hasta hace
poco la tradition), Dios es potencia y amor; la nueva filogenesis greco-
cristiana propone injertar el cristianismo en la conception del kosmos
como orden del mundo coincidente con la razon regulativa soberana. La
«naturaleza», dado que nadie puede pretender alterarla, se convierte en
«derecho natural»; logos y nomos terminan coincidiendo. Proclamando-
se guardian del orden rational-natural, la Iglesia puede proponerse como
guardiana de la ortodoxia de la razon; no solo de la razon filosofica,
como lo ha sido durante siglos, sino tambien de la razon cientifica, es
decir, de la razon aplicada a las ciencias naturales. Los hombres de Igle
sia se convierten en cientificos incluso mas acreditados que los demas
porque su «razon» omnicomprensiva que se nutre de la ciencia de Dios
— la teologia— puede exhibir una exclusiva garantia de verdad. Por
algun misterioso recurso historico reaparece hoy la figura del cardenal
Bellarmino, con la sola diferencia de que, en lugar de invocar la autori
dad de las Escrituras contra Galileo, se invoca el logos divino.
Esta claro que desde semejantes premisas el dialogo honesto que se
auspiciaba al inicio es imposible. El interlocutor no catolico es para la
Iglesia alguien que tiene poco o ningun valor moral ni racional; es alguien
75
que las circunstancias obligan a tolerar, pero del que muy gustosamente
se prescindiria. Bien pensado, la amigable propuesta a los no creyentes de
«vivir (al menos) como si Dios existiera» es consecuencia de este despre-
cio. Si la Iglesia mantiene relation con aquellos, es porque las condiciones
historicas concretas no permiten actuar de otro modo. El dialogo no es
una cuestion de conviction sino de oportunismo dictado por la mayor
fuerza o por razones tacticas, a la espera del cambio de situation.
Existe una distincion muy catolica entre tesis e hipotesis, una dis-
tincion que consiente a la Iglesia las mas espectaculares adaptaciones
practicas, incluso si son muy distantes de sus concepciones del bien y
de lo justo. La tesis es la doctrina catolica pura; la hipotesis lo que las
circunstancias permitan realizar de dicha doctrina. La sospecha es que
el dialogo, para la Iglesia, forme parte de la «hipotesis», a la espera de
tiempos mejores, como la estrategia de quien afirma ganar tiempo para
aumentar sus municiones.
Diverso era el espiritu de dialogo que animan muchas paginas, abier-
tas a la esperanza, del Concilio Vaticano II, en las que el «mundo mo-
derno» era asumido como interlocutor positivo, portador de moralidad
y que merece ser escuchado. Diversa era la conception de la relation
entre fe y razon, entre fe y actividad de los cristianos en el mundo.
La subordination del magisterio de la Iglesia al campo de la fe no era
vista en contradiction con su autonomia y responsabilidad en el campo
de la razon practica. Este era el terreno sobre el que se construfa la
esperanza de un dialogo honesto, el terreno sobre el que la aceptacion
plena de la democracia podia fundarse por parte del mundo catolico.
<iPero todavia hoy es asi?
En el mes de diciembre de 2005, en pleno debate sobre nuestras
cuestiones de bioetica, durante el que se pronunciaron duras palabras
desde todos los frentes («principios no negociables», apelaciones a la
objecion de conciencia, invitaciones a no votar a los candidatos fuera
de linea, etc.) el presidente de la Conferencia Episcopal italiana, el car-
denal Camillo Ruini, denunciando una vez mas el «secularismo radical»
y el «relativismo etico» de los no creyentes, sorprendio a todos con
estas palabras: «Se trata de confiar, tambien en estos ambitos, en la libre
discusion de ideas respetando los resultados electorales, incluso cuando
no podamos compartirlos [...] Es bueno que todos tomemos la mayor
conciencia posible para diluir el clima de debate que previsiblemente se
prolongara durante mucho tiempo, enriqueciendose siempre de nuevos
argumentos». iBien dicho! Sabias palabras de dialogo. Pero la pregunta
es licita: <ison palabras pronunciadas como tesis o como hipotesis?
76
10
CATOLICISMO Y DEMOCRACIA
iSon compatibles catolicismo y democracia?

No se trata de una provocation, sino de un problema real. A esta
«insidiosa pregunta» se ha dedicado, por ejemplo, el primer y tormen-
toso capitulo de La democrazia dei cristiani de Pietro Scoppola1. La
democracia —sostiene Scoppola— desafia a la religion porque se basa
en la libertad de conciencia y en el principio de mayoria. La religion,
a su vez, desafia a la democracia porque se basa en la verdad que no
depende ni de la conciencia ni de la voluntad de la mayoria.
La Iglesia catolica no ha aceptado nunca sin reservas la democracia,
ni nunca la ha aceptado como el unico regimen legitimo. Durante siglos
se ha limitado a exigir del poder politico —independientemente de cual
fuera su naturaleza— respeto de aquellos que consideraba sus propios
derechos. Mas tarde se ha abierto a algunos temas de justicia social y,
finalmente, ha asumido como criterio de legitimidad de los regfmenes
politicos el respeto de la dignidad humana y de sus relativos derechos
(segun su propia conception, como veremos, no necesariamente com-
partida por todos). Solo con el Concilio Vaticano II se ha dado un paso
hacia delante, una election en cualquier caso no incondicional ni irrevo
cable sino solo «preferente» por la democracia, el regimen mas confor-
me con el derecho-deber de participation politica de los ciudadanos en
general, y de los politicos en particular. Pero queda una reserva sobre la
que el magisterio catolico ha organizado algo que parece la ultima linea
de resistencia frente a una amenaza mortal: el relativismo, una palabra
que ha asumido en el lenguaje de los dos ultimos papas la Valencia de un
1. P. Scoppola, La democrazia dei cristiani. II cattolicesimo politico nelVltalia unita,

Laterza, Roma-Bari, 2 0 0 5 .
77
anatema. Sobre las cuestiones que la Iglesia juzga de manera unilateral

e inapelable, vinculadas a su deposito de verdad, la democracia debe
callar o, si habla, debe aceptar; si difiere es relativismo —sinonimo de
desprecio por la moral—, edonismo, egoismo y nihilismo. La Iglesia,
por tanto, se erige en maestra de toda la sociedad, incluso de los no cre
yentes, y pretende atribuir una plusvalia etica a la position de los catoli
cos observantes respecto a todas las demas. Quien no se reconoce en las
posiciones del magisterio catolico parece casi deber disculparse por un
defecto moral y, en efecto, muchos laicos —sorprendente, oportunista
y vilmente— no rehuyen la aceptacion de dicho defecto.
Y aun asi, la democracia — en lo relativo a todo aquello que no
tiene que ver con sus fundamentos: tolerancia, igualdad, participation
politica, etc.— es necesariamente relativista porque, como recordamos
al comienzo, se basa sobre la libertad de conciencia de todos los ciu
dadanos. Y el reconocimiento de la libertad de conciencia constituye
su mayor nobleza. Relativismo, contrariamente a lo que afirma el ma
gisterio catolico —que habla incluso de «dictadura» o «despotismo del
relativismo»— , no significa en absoluto condena de las convicciones
morales; no significa que una cosa vale lo mismo que otra, y que, por
tanto, nada tiene valor. En el piano de la vida individual significa que las
convicciones, los valores, las fes son —precisamente— relativos a quien
los profesa, y que nadie puede imponerlos a priori sobre los demas; en el
piano de la vida colectiva significa que estas «relatividades» deben poder
entrar en el libre debate para buscar soluciones normativas compartidas
para los problemas de la convivencia comun, sin vetos basados en pre-
juicios. La democracia debe sentirse orgullosa de este caracter propio;
cada vez que supinamente se excusa, pide venia o casi se avergiienza, se
repudia a si misma.
La fe es compatible con la democracia bajo una condition: que no
sea heterodirigida por un poder dogmatico. La democracia es el regi
men de la confrontation de las diversas posiciones, de la responsable e
ininterrumpida busqueda de las mejores soluciones para la conviven
cia social. Elio implica que, una vez establecidas las convicciones eticas
fundamentals de los creyentes y de los no creyentes —tambien los no
creyentes pueden tener sus propias certezas; bajo este aspecto no hay
diferencias—, cuando se trata de su traduction a la practica politica, to
das ellas se convierten en opiniones. No pueden ser certezas dogmaticas.
(iQue sentido tendria la libre discusion democratica si una parte dijera
«haced lo que querais, yo no estoy dispuesta a escucharos (pero voso-
tros debeis escucharme a mi)» porque yo tengo la verdad en el bolsillo,
no necesito andar buscandola? Se comprende de este modo la enorme
78
CATOLICISMO Y DEMOCRACIA
importancia que tuvo para la democracia la proclamation hecha en el

Concilio Vaticano II sobre la autonomia de los catolicos en el campo
politico-social y la legitimidad de su militancia en las diferentes corrien-
tes politicas. Se comprende, por otro lado, la amenaza que supone para
la democracia la actual pretension del magisterio catolico de imponer
comportamientos politicos especificos que, malogrando las proclama
tio n s conciliares, pretenden de los catolicos supina obediencia.
Uno de los argumentos mas usados contra la democracia en cuanto
«relativista» es que la preferencia de la mayoria podria llegar a contra-
decir los presupuestos de la propia democracia, negando los derechos
humanos e instaurando «democraticamente» algun tipo de regimen des-
potico, como en efecto sucedio en el siglo pasado. Pero no es verdad
que las democracias contemporaneas no se preocupen de este riesgo. Es
mas, precisamente sobre este punto las democracias han aprendido de
los errores y de las derrotas de la historia (digo, entre parentesis, sin ha-
ber obtenido una ayuda particularmente relevante de la Iglesia catolica)
y han elaborado su remedio. En efecto, aquellas inscriben solemnemen-
te en textos fundamentals, intocables para las mayorias, los principios
de la etica publica bajo forma de derechos y deberes fundamentales.
Organizan, en consecuencia, el poder publico de manera tal que evite
las concentraciones peligrosas, e instituyen organos de garantia, como
los Tribunales constitucionales a los que les atribuyen la custodia de
aquel patrimonio de principios comunes. Las democracias confian, en
ultima y decisiva instancia, en el debate publico y en la conciencia de
sus ciudadanos, defendidos por derechos inviolables. iNo basta? iNo es
suficiente garantia? La Iglesia parece precisamente decir que no basta,
que no es suficiente. Y por ello se propone como garantia absoluta,
una garantia que, para ser tal, debe ponerse mas alia, por encima de
los circuitos de la democracia. Pero esto no significa sino el intento de
superponer una super Constitution a la Constitution democraticamen-
te establecida, una Constitution de la Constitution dispensada por la
Iglesia, un poder con dos milenios organizado segun principios aun hoy
esencialmente autocraticos. Creo que se puede estar de acuerdo en que
aquello que a los ojos de la Iglesia parece la oferta de una garantia,
para los no catolicos es una pretension bastante extrana y, en cualquier
caso, radicalmente inaceptable. A quien dice querernos defender de los
riesgos de la democracia se le debera preguntar —me parece aceptable,
precisamente en nombre de la democracia— : dquien nos garantizara de
los presuntos garantes?
dSe quiere con esto excluir a los catolicos del debate sobre los temas
fundamentales de nuestra convivencia social, como denuncia un cierto
79
victimismo catolico? En absoluto. Se quiere, por el contrario, que en-

tren en el debate publico deponiendo cualquier pretension de infalibili-
dad que deriva de su actuation como apendice de un poder jerarquico
y dogmatico y, cosa bastante relevante, sin introducir impropiamente
su gran potencia organizativa en la cuestion; una fuerza que, ademas,
es sostenida tambien con dinero publico, no ciertamente solo catolico.
Defendamos, por tanto, el derecho a la palabra de los catolicos en
las cuestiones politicas y sociales, exactamente como defendemos el de
todos los demas. Pero pretendemos que nadie se erija en maestro de la
Verdad. Todos podemos tener nuestra verdad y elegir nuestros maes-
tros, pero a nadie le esta permitido imponer su propia verdad como la
Verdad. Por ello, las posiciones de la Iglesia y de quienes se aprovechan
de la Iglesia para sus propios fines deberian someterse a la clausula: «ver-
dad desde su particular punto de vista». Sin esta reserva, sus posiciones
contradicen la democracia, alimentan contraposiciones que fomentan la
violencia, dividen el campo como si fueran dos ejercitos beligerantes y
hacen el dialogo imposible. iEs posible que no se comprendan los peli-
gros? <iEs posible que precisamente la Iglesia, cuando alza el tono para
impartir a todos lecciones de Verdad que pretende traducir en leyes,
corra el riesgo —contra su propia intention— de quedar fuera de juego
y condenarse a un gueto en el que su voz se hara quiza sentir fuerte, pero
sera irrelevante en terminos generales?
Hablando de Iglesia, no obstante, se usa un termino que compren-
de muchas cosas. Seria sorprendente que la Iglesia, toda ella, sin dife-
rencias, estuviera cediendo a estas tentaciones temporales. En efecto,
quienes tienen ocasion de frecuentar comunidades de creyentes, y no la
Iglesia curial, perciben normalmente una sensibilidad muy diferente que
permite el mas facil y natural de los encuentros bajo el signo de la demo
cracia de creyentes y no creyentes. Las posiciones podran divergir en los
temas particulares pero segun criterios de diferencia que no coinciden
con las fes —religiosas o no— de cada uno de ellos.
80
11
MALESTAR DEMOCRATIC©
Las condiciones primarias de cualquier conception de la democracia

— no instrumental a poderes externos que se sirvan de ella como medio
si, y hasta que, les es util— son el material disponible para la busqueda
de convergencias y, si es el caso, de la apertura al compromiso en condi
ciones de igualdad participativa. Sobre esto no es necesario insistir aqui.
Pero es precisamente con estas condiciones con las que toda religion de
la verdad entra potencialmente en conflicto.
Esta en discusion el numero dos, entendido como unidad divida y
como unidad desdoblada: uno que se hace dos por division, o bien por
multiplication. Intentare explicarme.
La pertenencia tanto al circulo de ciudadanos como al circulo de los
creyentes —cada uno de ellos con sus instituciones, sus derechos y sus
deberes de estatus, sus condiciones de inclusion y exclusion— determina
la situation que se denomina «doble lealtad», una situation que implica
en la realidad una escision de la unidad. La democracia se basa en la
autonomia de todos sus participantes, autonomia que supone una dispo-
nibilidad reciproca. Tampoco es necesario insistir sobre ello. Cuando este
presupuesto quiebra, se genera la sospecha de los unos hacia los otros,
una sospecha que destruye desde la rafz la convivencia democratica. La
religion de la verdad, al contrario, pretende —incluso mediante sanciones
eclesiasticas— obediencia a los administradores de la verdad —es decir,
a las instituciones eclesiasticas— por parte de quienes no por casualidad
se llaman «fieles». Aqui puede nacer el conflicto entre lealtad a los prin
cipios de la esfera politica y obediencia a los dictamenes religiosos. Para
evitar estos problemas, si bien en otro contexto, Locke negaba tambien a
los «papistas» —ademas de a los ateos— el derecho a la tolerancia (en el
sentido de ser tolerados). Algunos afirman que todos nosotros somos pro-
81
ducto de diferentes pertenencias de la mas variada naturaleza —politica,

cultural, sindical, profesional, etc.—, y que ello no genera problemas sino
que enriquece la democracia. En efecto, pero existe una diferencia entre
el resto de pertenencias y la pertenencia a comunidades dogmaticas que
se reservan para si mismas la gestion de la verdad. Tambien afirman
que, sobre todo, siempre se es libre —cuando se desee— de salir de la
comunidad de los creyentes y retomar la propia autonomia, no habiendo
ya santas inquisiciones. La pertenencia a una confesion religiosa es, por
tanto, siempre un hecho de autonomia. En efecto, pero esta replica,
indigna para provenir de hombres de fe, minusvalora profundamente
el valor de la fe y no considera la profundidad del vinculo, conectado
con cuestiones ultimas, como la salvation del alma, que esta pertenencia
determina. No es lo mismo pertenecer a un partido politico, a una or
ganization sindical o a una asociacion cultural, que la pertenencia a una
fe religiosa. Este problema de lealtad democratica no es diferente en la
Iglesia, en las comunidades islamicas o en la que un tiempo fue la «iglesia»
de la International comunista. Como se discute, y como se ha discutido
en estos casos, no deberia ser pasado por alto respecto a la Iglesia catolica.
El desdoblamiento de la unidad consiste en una plusvalia que se
concreta en el favor hacia la Iglesia en cuanto esta opera desde el in
terior de la sociedad —como conjunto de fieles— y desde su exterior
—como sujeto institucional que mantiene relaciones directas con las ins
tituciones civiles y condiciona sus dinamicas— . Este desdoblamiento de
la personalidad, comunidad e institution, y la duplication de las mesas
sobre las que se desarrolla la partida social implican la multiplication de
su influencia politica, lo que quiza explica el peso de la Iglesia catolica
en algunos paises de Europa y de America Latina. Este peso es segura-
mente mayor de lo que el numero de catolicos de fe activa podria llevar
a pensar, y este doble peso es un problema para la democracia.
Resulta repetitivo recordar, aunque es inevitable, que tales cuestiones
fueron abordadas desde la perspectiva de la conciliation de la Iglesia con
la democracia, y de la superacion de su plurisecular desconfianza (cuando
no abierta hostilidad) ya en el Concilio Vaticano II. El punto nodal es la
autonomia y la responsabilidad de los fieles en la esfera politica y social;
aqui esta en juego la relation entre la Iglesia y la democracia. En aquel
tiempo les fue prohibido a los laicos invocar la autoridad de la Iglesia para
defender sus propias posiciones, prohibition que evidentemente implica
la recfproca y necesaria abstention por parte de la Iglesia de cualquier ini-
ciativa dirigida a vincular, en esa misma esfera, la conciencia de sus fieles.
Este espiritu del Concilio parece hoy empanado, pero no debemos perder
la esperanza ya que, como suele decirse, «el espiritu sopla donde quiere».
82
12
LA IGLESIA, LA CARIDAD Y LA VERDAD
Etica publica y convivencia politica son interdependientes en muchos

aspectos. La manera de entender la primera se refleja en el modo de
entender la segunda, y tambien al contrario. Sobre las caracteristicas
de esta relation, en lo relativo a las actuales posiciones de la Iglesia ca
tolica —como ya se ha visto en el apartado «Catolicismo y democracia»
(cf. supra, cap. 10)— , los jesuitas italianos han expresado algunas consi-
deraciones criticas mediante un editorial de la revista Civilta cattolica1.
Los padres jesuitas — en lo relativo a la etica publica (de esto se trata
aqui, no de la etica o moral individual)— impugnan la afirmacion segun
la cual la Iglesia catolica, en sus manifestaciones doctrinales oficiales,
antepone la verdad a la caridad; en lo relativo a la politica, rechazan
las dudas generadas acerca de la buena relation entre catolicismo y de
mocracia, expresando «estupor y amargura» por consideraciones que
entienden carentes de fundamento e incluso ofensivas.
Haber sido causa de tal reaction es motivo para mi de afliccion. Qui-
se, efectivamente, ser claro, pero ciertamente no faltar al respeto a nadie.
Profundizar en las respectivas razones puede quiza facilitar el dialogo y,
donde sea posible, favorecer la reciproca comprension.
En que se basa la etica cristiana es el primer tema de discusion: den
la caridad o en la verdad?
La diferencia entre etica de la caridad y etica de la verdad es irre-
ductible y capital. La caridad es una particular relation que implica y
se expresa en concretas actitudes, acciones y relaciones de compasion
(precisamente en sentido propio, como pasion en comun). La verdad es
un conjunto de proposiciones doctrinales que se expresa en un codigo de
1. «La democrazia e la Chiesa»: Civilta cattolica 3 7 3 9 (1 de abril de 2 006).
83
creencias y comportamientos abstractos, como los catecismos catolicos o

laicos. La caridad es vivida; la verdad, conocida. La caridad actua desde
el interior de las conciencias; la verdad desde el exterior. La caridad con-
sidera a todo ser humano como individuo irreducible e inconfundible;
la verdad como individuo reconducible y asimilable a otros, en clases o
categorias: persona, en el primer caso; numero, en el segundo.
La caridad es libre y no soporta reglas generales; las reglas generales
y los vinculos derivan de la verdad. La caridad se encarna en los seres
humanos; la verdad tiende a estabilizarse en instituciones. En resumen,
la caridad incita a la vida buena pero huye de las condenas, perdona y
reconcilia; la verdad, por el contrario, formula preceptos, conmina san-
ciones y separa a los elegidos de los reprobados. La representation lite-
raria tal vez mas neta y tocante de esta contraposition esta en el capitulo
de «E1 Gran Inquisidor» en Los hermanos Karamazov de Fiodor Dosto
ievsky donde al denso silencio y al compasivo beso del Cristo inerme le
corresponde la verbosidad preceptistica del Inquisidor que a partir de
los sufrimientos del ser humano, acaba por dibujar una masa indiferen-
ciada de dociles observantes de reglas impuestas por la autoridad ecle-
siastica. Ambos, a su modo, aman: pero uno ama «al projimo» y el otro
«al pueblo», «a los hombres debiles», «a la humanidad»; el primer modo
de amar es, literalmente, compasion y lastima; el segundo es filantro-
pia. El amor al projimo —por decirlo de algun modo— es una relation
calida, dedication vital; el amor a la humanidad es actitud fria, apego a
una idea dominante. Normalmente quien afirma amar a la humanidad
desdena al ser humano de carne y hueso; como mucho, tiene piedad por
el y por sus penas, pero esta preparado, cuando sea necesario, a pasar
por encima suyo: «iPor amor de la humanidad, sed humanos!», decfa
una petition revolucionaria en la Convention de Paris.
Naturalmente, la caridad no conoce mas que el particular. Puede ex-
tenderse a un gran numero de personas cuando es grande y puede de este
modo crear grandes estructuras, pero —para continuar siendo tal— no
debe perder nunca la relation personal, no puede convertirse en una bu-
rocracia. La verdad, por el contrario, hace abstraction de los sujetos, no
necesita conocerlos y puede crear agencias burocraticas que administren
la ortodoxia.
<iLa etica cristiana es una etica de la verdad o de la caridad? En el
caso de Jesus de Nazaret no cabe duda: la caridad predomina. Predica
el amor concreto. No hay constancia de que hablara de la humanidad ni
de que, en el campo etico, hiciera uso de verdades generales y abstrac-
tas. Su actitud consiste en dedicarse totalmente a los atormentados por
enfermedades y dolores (Mt 4, 24), en pronunciar palabras salvadoras
84
LA IGLESIA, LA C A R I D A D Y LA V E R D A D
concretas («Nina, levantate», dirigidas a la hija del jefe de la Sinagoga,

Me 5, 41; Lc 9, 54). Todas sus parabolas hablan de seres humanos de
carne y hueso con los que existe una relation; hablan del «projimo»
(Lc 11, 36-37). El «mandamiento mayor» es el mandamiento de la ca
ridad concreta, del que depende toda la ley: «Amaras a tu senor Dios
con todo tu corazon, con toda tu alma y con toda tu mente; amaras al
projimo como a ti mismo» (Mt 2 2 ,3 7 ; Me 12,33). Despues de girar a su
alrededor y mirar a quienes se marchaban no habiendo podido «tirar la
primera piedra», Jesus le dijo a la mujer adultera — que segun la ley ha-
bria merecido morir— : «Yo tampoco te condeno», a lo que anadio una
exhortation, no una amenaza: «Vete y no peques mas» (Jn 8, 9). Final-
mente, el Padre nuestro, el texto donde mas facilmente podria haberse
larvado un discurso teologico sobre la verdad, es, por el contrario, una
conmovedora expresion del espiritu filial. dQue puede ser mas concreto
y personal que un dialogo entre padre e hijo?
Sobre todo esto no hay nada mas que anadir sino solo senalar, como
hacen los padres jesuitas, que en efecto Jesus habla en alguna ocasion de
la verdad, pero esta verdad (<aletheia, palabra que hace referencia a la
solidez del recuerdo: no olvido) no es un cuerpo de doctrinas teologicas,
filosoficas o sociales. Es el propio Cristo: «Yo soy la verdad» (Jn 8, 31;
14, 6). Por tanto, es en la verdad donde se le acepta fielmente, porque la
verdad, en sentido evangelico, es la vida segun el Cristo verdadero (imi-
tatio Christi), la transformation de la existencia humana segun Jesus de
Nazaret. El Dios de los cristianos es, precisamente, el Dios que Jesus ha
contado realmente a traves de su vida con los hombres.
Hasta aqui el mensaje cristiano evangelico. iY la Iglesia catolica?
La pregunta no solo no es impropia sino que es incluso debida. La fide-
lidad de la Iglesia y de sus acciones al anuncio del fundador no puede
sustraerse a esta permanente comprobacion con el paso de los tiempos.
Ahora bien, no podemos dejar de observar el impresionante complejo
doctrinal que se ha generado con el paso de los siglos. El imponente
edificio recibe hoy un nuevo impulso a traves de la renovada alianza
entre fe y razon, propuesta nuevamente pero en terminos inversos a los
del pasado: no ya la razon y mas alia de sus limites la fe, sino primero
la fe y despues la razon que se construye deductiva e inductivamente
sobre las verdades de fe, con pretensiones de validez racional general.
De este modo ya no hay ningun limite: potencialmente, todo aspecto de
la existencia podria ser reconducido —si se quisiera hacerlo— a alguna
prescription teologicamente imperativa.
La etica cristiana predicada por el magisterio ha pasado de este modo
a depender no de la caridad sino de la doctrina de la verdad. En la «nueva
85
alianza» entre fe y razon, la etica de la caridad queda relegada y la etica de

la verdad se convierte en preceptistica, en codigos de conducta no dema-
siado diferentes a los juridicos. Y, de hecho, la Iglesia no siente ningun tipo
de repugnancia; es mas, muestra una natural propension a quererse im-
poner mediante el ordenamiento juridico civil. Aqui se puede vislumbrar
el olvido del espiritu evangelico originario, y decirlo no es en absoluto
una ofensa, como por desgracia han considerado los padres jesuitas, sino
una constatacion. Por ejemplo, sobre la conception de la vida, la mater-
nidad, los tratamientos terapeuticos, la eutanasia y los temas de bioe-
tica en general, el magisterio de la Iglesia habla mas de la Vida que de las
personas que viven; en el tema de la sexualidad, mas de Orden natural
que de personas sexualmente caracterizadas; en el tema de uniones de
seres humanos, mas de Familia que de sujetos que mantienen relaciones
vitales concretas. Aun asi, se afirma que mediante la defensa de lo abstrac-
to —Vida, Familia, etc. (la letra mayuscula sirve para indicar la hiposta-
sis, es decir, la objetivizacion de situaciones y relaciones personales)— la
Iglesia protege la existencia de millones de sujetos individuales: las vidas
de los mas debiles, los nascituri*, los ninos, los moribundos, la naturaleza
mtegra de los futuros existentes, la vida ordenada en la sociedad. Las dis-
tinciones abstracto-concreto y verdad-caridad serian, por tanto, ilusorias.
No me parece que sea posible realizar dicha afirmacion. Toda confi
guration abstracta de los problemas eticos sacrifica necesariamente po
siciones concretas, las cuales —segun la caridad— deberian encontrar
tambien una razon de ser reconocidas; sin embargo, son frecuentemente
ignoradas en la realidad, provocando grandes sufrimientos personales.
Esta dialectica — es mas, esta contradiction— entre idea y realidad es
bien conocida por quienes deben afrontar estos problemas eticos, no
encontrando en la fria norma abstracta la ayuda para afrontar las can-
dentes circunstancias de la existencia; incluso encuentran obstaculos y
motivos para rechazarla. El fenomeno del llamado «cisma sumergido»
en cuestiones de etica que la Iglesia debe afrontar, especialmente en el
momento actual, nace de la pregunta sobre la caridad, respondida con
palabras de verdad y legalidad.
No obstante, sabemos que la etica de la caridad se adecua a las pe-
quenas comunidades, a los circulos de sujetos vinculados por relaciones
vitales que solo pueden probarse personalmente. Y tambien se sabe que
la logica de los grandes numeros y la necesidad de asegurar unidad, dis-
ciplina y gobierno llevan inevitablemente a la consideration abstracta de
las cuestiones eticas, de modo que la legalidad toma facilmente el puesto
* Con dicha expresion se hace referencia a los concebidos no nacidos. [N. del T.]
86
LA I G L E S I A , LA C A R I D A D Y LA V E R D A D
de la caridad. En el caso de las confesiones religiosas, los dos tipos de

vinculos marcan la diferencia, respectivamente, entre las sectas y las
religiones. En relation al cristianismo, sirven para distinguir entre las pe-
quenas iglesias cristianas de los primer os siglos y la cristiandad catolica,
es decir, universalista. La duplicidad de las perspectivas esta ya in nuce
en Pablo de Tarso para quien la caridad reciproca — que proviene de
la fe— es la savia vital de la vida cristiana (Rom 13, 8; Gal 5, 6); pero la
ley tiene, segun la famosa imagen (Gal 3, 24), la funcion del pedagogo,
indispensable cuando faltan la caridad y la fe. El propio Pablo de Tarso
ejercio abundantemente esta funcion de pedagogo legalista. Estaba qui-
za en la naturaleza de las cosas que cuanto mas crecia el mundo cristiano
en su dimension numerica, igualmente creceria la necesidad del pedago
go que habla de la verdad y de sus leyes. El engarce del cristianismo en
el poder imperial romano, a partir del siglo IV, ha sido el paso definitivo:
convirtiendose en fuerza etica del gobierno de la sociedad, aquel tenia
mas que esperar de la etica proveniente del binomio legalidad-verdad
que de la caridad, en ocasiones subversiva. Todo esto es un dato de he
cho que seria ingenuo intentar responder hoy apelando, sin esperanza
y, por tanto, sin sentido historico, al espiritu restaurado de las pequenas
comunidades cristianas de los origenes.
Pero para no sacrificar aquello que indudablemente forma parte esen-
cial del mensaje evangelico es necesario buscar el modo de conciliar la
logica de la caridad con la rigida y abstracta regia, abriendola a la con
sideration de las concretas condiciones de vida en las que sera aplicada;
condiciones que la eterna tentacion legalista puede llevar a ignorar y que,
por el contrario, la caridad apremia para que sean reconocidas. Recien-
temente, el cardenal Carlo Maria Martini2, implicita pero claramente,
ha planteado este problema cuando —en relation a los problemas eticos
relativos a la fecundation asistida, la investigation con celulas madre em-
brionarias, la suerte de los embriones congelados, la posibilidad de adop-
tar por parte de sujetos individuales, el aborto, la donation de de orga-
nos, las relaciones sexuales, la eutanasia y la prolongation de la vida— se
ha apoyado en el antiguo principio del «mal menor» en una reflexion
sobre la responsabilidad frente a la «dolorosa diferencia» entre teoria y
practica, y sobre los argumentos de la caridad, en favor de la segunda. El
del mal menor es un principio como una espada de doble filo: aplicado a
cuestiones politicas ha justificado incluso actitudes oportunistas y conni-
ventes frente a regimenes criminales como el nazismo, y mas en general
2. Entrevista al cardenal Carlo Maria Martini con Ignazio Marino, revista L’Espresso,
21 de abril de 2 0 0 6 [trad. cast, disponible en el porta\Atrio http://www.atrio.org/Pp=174].
87
frente a las diversas dictaduras del mundo, mayoritariamente de dere-

chas, entendidas como utiles defensas frente a la insidia del comunismo.
No obstante, este es un instrumento indispensable para las cuestiones de
etica practica porque permite la consideration de las exigencias concre
tas, tambien estas dotadas de valor, que serian totalmente sacrificadas por
la aplicacion de la norma en su fria abstraction.
Por ejemplo, la conception catolica de las relaciones sexuales ex-
cluye como «desordenado» el recurso a cualquier medio anticonceptivo
(excepto, obviamente, la abstinencia). Esta es la regia. Sin embargo,
las tragicas consecuencias de la falta de prevention — concentradas en
su mayoria en los paises mas pobres de la Tierra— frente a la difusion
de terribles enfermedades como el sida pueden llevar a considerar el
uso del preservativo como el «mal menor»: menor respecto a la enfer-
medad; malo en cualquier caso, segun el abstracto «orden sexual». La
expresion «mal menor» sugiere la idea de algo —un limite, una cons
triction— que, aunque no queramos, estamos obligados a soportar. No
obstante, esta es una idea que, como en los ejemplos anteriores, puede
ser fuente de confusion. Si consideramos que las exigencias practicas que
afrontamos llevan consigo un valor desde el punto de vista de la etica de
la caridad, por lo que merecen ser tomadas en consideration, es quiza
preferible la expresion, opuesta en la forma pero no en la sustancia, del
«bien mayor» posible en las condiciones dadas. Pero, sea cual sea la for
mula, esta claro que la actitud etica necesaria no es aquella rigidamente
deducida de los abstractos principios de verdad, sino que se trata de la
busqueda de los equilibrios mas fecundos del bien que no olvidan lo que
la caridad implica en las concretas situaciones historicas que vivimos.
Llegados a este punto, el discurso sobre la etica publica podria con-
tinuar constructivamente con un discurso sobre la democracia. Es inclu
so bastante intuitivo afirmar que la democracia es incompatible con la
pretension de una de las partes —cualquiera que esta sea— de poseer
la verdad y de imponerla a quien no la reconoce. Esta pretension seria
autocratica, no democratica. La caridad, sin embargo, nos lleva nue-
vamente a un campo donde la verdad retrocede, un campo que por su
propia naturaleza no es el de las certezas absolutas y necesarias, sino el
de lo posible. La democracia es precisamente el regimen de las posibi-
lidades por investigar mediante la discusion y el debate segun la logica
del mal menor (o del bien mayor) en las condiciones dadas. En un cierto
sentido, caridad y democracia coinciden. En esta dimension practica
—esencialmente relativa—, nadie puede pretender estar en posesion de
la verdad. Es mas, la propia idea de verdad no tiene lugar.
88
13
dREGRESO AL DERECHO NATURAL?
Tal vez la estructura mental originaria que condiciona la relation entre

nosotros y el mundo es la contraposition entre lo que es natural y esta
fuera de nosotros, y lo que es artificial y procede de nuestro interior.
La filosofia, con su presuncion, ha destruido la posibilidad de razonar
de manera tan simple. Pero mas que la filosofia es el momento actual
quien lo impide, ya que incluso la naturaleza del ser humano puede ser
producto de su «artificio», gracias a la genetica; tanto dentro como fuera
de nosotros, el sujeto y el objeto en el que nos hemos convertido, se
confunden, haciendo vana dicha distincion. No obstante, continuamos
razonando de este modo; es mas, nos agarramos todavia mas a aquella
distincion, como una garantia. Quiza tengamos una necesidad «natural»
de no caer presos del vertigo de un sujeto que es al mismo tiempo obje
to de si mismo; un sujeto enredado y hundido asi en un circulo vicioso
existencial. El pensamiento religioso ve en ello la blasfemia del hombre
que quiere hacerse Dios, es decir, imitar lo unico que, segun una inter
pretation del libro del Exodo (3, 1-6), puede decir que «es potencia»
exclusiva de su fuerza.
No es sorprendente, por tanto, que precisamente cuando se ha
hecho insostenible el binomio naturaleza-artificio, este haya sido nue
vamente descubierto para encontrar en aquella la norma de la action
humana, una norma que asigna a lo natural el primado sobre lo artifi
cial, sinonimo de engano, abuso, adulteration.
En el campo de la justicia, la contraposition se traduce en la tension
entre derecho natural y derecho positivo, es decir, legislation. Segun lo
que ya decia Aristoteles, la justicia en la polis es de dos tipos: la natural
y la legal. La justicia natural vale igualmente en todo lugar, y no depende
del hecho de que sea reconocida o no. La justicia legal, por el contrario,
89
es aquella relativa a lo que, en principio, es indiferente y puede variar

de lugar a lugar.
La historia del «derecho natural» esta hecha de sus apariciones y
desapariciones. Durante largos periodos el derecho natural puede darse
por muerto. En los decenios pasados casi nadie pensaba en el. Pero este
es un momento de renacimiento: cuando la ley hecha por los hom-
bres, segun sus mutables convicciones, parece injusta, se le contrapone
aquella ley objetiva de la naturaleza que nadie puede alterar. Esto hace
la Iglesia catolica para oponerse a los cambios sobre uniones entre per
sonas, eutanasia, experimentation cientifica, genetica, etc., y, volviendo
a temas pasados, tambien sobre la familia, anticoncepcion, aborto, etc.
De este modo, aquella se propone nuevamente como gran garante que
dispensa certezas eticas en un mundo —afirman— moralmente deshila-
chado por el tristemente celebre «relativismo», sinonimo de puro hedo-
nismo, escepticismo antirracionalista, agazapado bajo las vestiduras de
la cautivadora tolerancia.
El derecho natural es indudablemente una fuente que apaga la nece-
sidad de seguridad. Frente a verdaderos o presuntos arbitrios e, incluso,
frente a verdaderos y propios delitos cometidos con el aval de la ley
hecha por los hombres, dque es mas asegurador y reconfortante que una
ley objetiva, siempre valida e igual para todos, precisamente la ley de la
naturaleza que los hombres no pueden alterar y corromper a su gusto?
Pero precisamente aqui comienzan las dificultades. El derecho natu
ral no es en absoluto el terreno del consenso que abraza a toda la huma
nidad en nombre de una justicia universalmente reconocida. Al contra
rio, es el terreno de los conflictos mas radicales. En primer lugar, dque
es la «naturaleza» a la que apelamos? Si miramos al pasado, percibimos
una gran confusion. Para algunos, los cristianos, por ejemplo, la na
turaleza es obra de Dios; pero para otros, los gnosticos, es obra del
demonio. Los primeros amaran la naturaleza como Dios ha amado lo
creado (Gn 1, 31: «Dios miro todo lo que habia hecho, y vio que era
muy bueno»), y derivaran la conviction del deber de conservarla tal y
como es; los segundos la odiaran como algo corrupto y haran todo lo
posible para no dejarse llevar por su bajeza. Mas tarde, independien-
temente de Dios y del demonio, la naturaleza ha sido madre benefica
para unos, matriz malefica para otros. La vision de la Ilustracion pro-
torromantica era aquella de la armonia de la vida natural, corrompida
por la civilization; sin embargo, Giaccomo Leopardi sentia todo tipo
de desesperacion hacia aquella que «por costumbre y por institution,
[es] carnicera de [su] propia familia, de [sus] hijos y, dicho de algun
modo, de [su] sangre y [sus] visceras». «Funesto es quien nace el primer
90
<REGRESO AL D E R E C H O NATURAL?
dia», canta el pastor errante del Asia a la luna. i Quien en su vida no ha

pensado alguna vez asi?
Ahora bien, <ique vemos dentro del derecho natural? Algunos, como
los estoicos, el reino de la igualdad y de la dignidad humana. Los Padres
de la Iglesia desarrollaron esta vision de la igualdad y la hermandad de
los hijos de Dios (no sin limitarla, no obstante, solo a los creyentes en
Dios). Por otra parte, Aristoteles consideraba la esclavitud conforme a
la naturaleza. Para los sofistas Gorgias y Trasimaco, segun Platon, «la
naturaleza quiere esclavos y amos», siendo la justicia natural «lo mejor
para el mas fuerte». Spencer, el filosofo del llamado darwinismo social,
estaba en la misma linea cuando afirmaba que solo la naturaleza asegura
los necesarios recambios. Si el Estado interviene en favor de los necesi-
tados y de los ignorantes, con hospitales y escuelas, simplemente hace
sobrevivir —en perjuicio de la colectividad que les debe mantener— a
los sujetos mas debiles de la raza humana, los «parasitos». Esta idea,
aplicada no a los hombres sino a las razas, ha permitido incluso afirmar
que los racistas son autenticos defensores del derecho natural.
Son ejemplos tornados al azar. Muestran con evidencia que no existe
una naturaleza reconocible por todos. Se puede hablar de naturaleza y,
por tanto, de ley natural, solo dentro de un sistema de pensamiento,
desde una vision del mundo; pero los sistemas y las visiones pertenecen
a las culturas, no a la naturaleza. Pueden, por tanto, ser diferentes y son
frecuentemente antiteticas. Se ha discutido, en estos terminos, de euta-
nasia. El papa Benedicto XVI repite incansable su conviction: «Ninguna
ley puede subvertir la norma del Creador sin hacer precario el futuro
de la sociedad con leyes en neto contraste con el derecho natural. De
la naturaleza derivan principios que regulan el juicio etico respecto de la
vida que hay que respetar, desde el momento de la conception hasta el
momento de su final natural» (12 de febrero de 2007). La exhortation
apostolica Sacramentum caritatis, de 15 de marzo de 2007, que confir-
ma la Nota doctrinal de la Congregation para la Doctrina de la Fe sobre
«el compromiso y el comportamiento de los catolicos en la vida politi-
ca» de 24 de noviembre de 2002, evoca una vez mas el valor vinculante
de la «naturaleza humana»; en resumen, un martilleo constante. Pero
leamos que decia otro documento de «derecho natural», un opusculo
nazi de 1940 con el titulo Du und dein Volk («Tu y tu pueblo»)1 sobre el
«exterminio de los malogrados» (Vernichtung der MifSrateneri) y de las
«razas decadentes» {der verfallenden Rassen), dirigido a los adolescen-
1. Deutscher Volksverlag, Munchen, 1940.
91
tes, considerados facilmente influenciables y, a su vez, capaces de ser

vehiculos de difusion ideologica a traves de sus vinculos familiares y so-
ciales, y, por tanto, instrumentos de manipulation de la opinion publica
y de la comunidad medica alemana:
Dondequiera que la naturaleza sea dejada a si misma, las criaturas que no

pueden competir con sus projimos mas fuertes son eliminadas por el flujo
de la vida. En la lucha por la existencia estos individuos son destruidos y
no pueden reproducirse. Esto se llama selection natural. Los criadores y los
horticultores que desean concretas peculiaridades eliminan sistematicamen-
te los sujetos con caracterfsticas consideradas indeseables y «crian» aquellas
criaturas que disponen de los genes deseados. La «crfa» no es otra cosa que
una selection artificial. En el caso de los seres humanos, el completo re-
chazo de la selection ha llevado a resultados no esperados e indeseables.
Un ejemplo particularmente claro es el incremento de las enfermedades
geneticas. En Alemania, en 1 930, habia alrededor de 1 5 0 .0 0 0 personas en
instituciones psiquiatricas y cerca de 7 0 .0 0 0 criminales en carceles y pri-
siones. Estas eran, no obstante, solo una pequena parte del numero real
personas con discapacidad. Su numero estimado es de mas de medio millon.
Estos requieren de un enorme gasto por parte de la sociedad.
Se procedio a su cuantificacion:
4 RM [marcos del Reich aleman] al dia por un enfermo mental, 3,5 RM

por un criminal, 5-6 RM por un mutilado o un sordomudo. En el lado
contrario, un trabajador no especializado gana 2,5 RM al dia, un empleado
publico de bajo nivel 4 RM (el minimo del Reich, segun el doctor Frick
que ha proporcionado estos datos relativos a 1933). En el pasado, quie
nes padecian tal discapacidad, si no eran ingresados en instituciones, eran
libres para reproducirse y, en el caso particular de los alcoholicos y de
los discapacitados mentales, el numero de hijos era frecuentemente muy
alto. Una alcoholica nacida en 1 8 1 0 tema 8 9 0 descendientes en 193 9 . La
mitad eran retrasados mentales, 181 eran prostitutas, 146 mendigos, 76
criminales, 7 asesinos y 4 0 estaban ingresados en un hospicio. La mujer
le ha costado al Estado 5 millones de marcos que han sido pagados por
personas de buena salud. Elio ha aumentado los impuestos y ha reducido
las oportunidades para los demas.
Estas «elevadas» palabras conclufan su argumentation inspiradas en

la naturaleza: «esto muestra la sabiduria de las palabras de Goethe: ‘La
inteligencia se hace absurdidad, la caridad una plaga’».
Nosotros leemos con horror estas expresiones, pero no en nombre
de la traicionada naturaleza sino en nombre de la cultura, de la civiliza
tion, de la humanidad o de la religion; cosas que no tienen nada que
92
<REGRESO AL D E R E C H O NATURAL?
ver con la naturaleza, entendida en su dura realidad. Pertenecen al campo

de la libertad, no al de la necesidad. Que la naturaleza solo puede ser
apreciada desde el punto de vista de alguna vision del mundo —y no
desde el punto de vista de una supuesta esencia meramente existencial
del ser humano— ha sido reconocido en la conferencia que el teologo de
la Casa Pontificia, Wojciech Giertych, ha pronunciado recientemente
(12 de febrero de 2007) en el Congreso Internacional sobre Dere
cho Natural promovido por la Universidad del Papa, la Universidad
Lateranense. Al final se reconoce que la naturaleza humana no es un
concepto biologico o sociologico sino teologico, en la linea de Tomas
de Aquino. Que es el ser humano deberia comprenderse considerando
su relation con Dios. Los preceptos fundamentales del derecho natural
serian perceptibles solo mediante una intuition metafisica de los fines
de la existencia, una intuition de fe: «la realization practica del ethos
del derecho natural no es posible sin vivir la gracia». Fides et gratia
[fe y gracia], por tanto, como presupuestos para el discurso cristiano
sobre la naturaleza: dque hay menos «natural» que esta vision de la
naturaleza, desde el punto de vista de quien — se presume todavia que
legitimamente— no es creyente?
He aqui como la naturaleza puede convertirse en mascara de la fal
sification: quien carece de fe y gracia sera considerado un errante, un
reprobo, alguien contra la naturaleza o, en el mejor de los casos, alguien
que hay que convertir con la ayuda de Dios misericordioso. En todo caso,
alguien a quien no se le puede reconocer el valor de ser tornado en cuenta.
A lo sumo, pobre de el, por su bien se le podra proponer —ciego como
esta frente a la autentica naturaleza humana— la peregrina y humillante
idea de fiarse, de ser y actuar (segun las palabras de Benedicto XVI) veluti
si Deus daretur, como si Dios existiera; es decir, en concreto, vivir segun
lo que la propia Iglesia dice de Dios, sin ser —como se ha visto— real-
mente capaz, ya que le faltan la gracia y la fe.
No hay nada menos productivo ni mas peligroso que configurar
de este modo los dramaticos problemas de la existencia de nuestros
tiempos en lo relativo a la naturaleza. Un gran jurista del pasado siglo
escribio que evocar el derecho natural en nuestras sociedades, donde
conviven valores, concepciones diferentes de la vida y del bien comun,
significa lanzar un grito de guerra civil. Tenia razon. No hemos llegado
a este punto pero no estamos muy lejos cuando —como ha sucedido
recientemente— se incita a desobedecer las leyes no solo a los ciudada
nos, no solo a categorias profesionales (medicos, ATS, farmaceuticos)
sino incluso a los jueces, es decir, precisamente a los garantes de la
convivencia civil bajo el derecho. Esta incitacion, por muy nobles que
93
le puedan parecer a alguien las razones, es subversiva; es expresion de

la pretension de quien tiene el valor de colocarse unilateralmente por
encima de las leyes y de la Constitution. La democracia esta siempre
abierta a la redefinition de las reglas de convivencia, pero concede este
poder a todos y, por tanto, a nadie en particular ni unilateralmente.
El renacimiento del derecho natural se corresponde con una exigen-
cia sobre la que muchos —creyentes y no creyentes— pueden concordar
con facilidad: no todo lo que es materialmente posible es tambien mo-
ralmente licito. La tecnologia, alimentada por la economia y la concu-
rrencia, es arrollada por su propia potencia y esta potencia parece con-
vertirse en el fin supremo. A su vez, aquello que llamamos globalization,
es decir, aquella superficie lisa sobre la que tecnologia y economia corren
sin encontrar obstaculos, necesita adormecer las conciencias (nihilismo
y conformismo) para que la logica del mercado pueda afirmarse. Pero
no es la naturaleza el bote salvavidas que necesitamos. Esa es una falsa
respuesta, enganosa y agresiva al mismo tiempo, que divide presuntuosa-
mente el campo de los hombres de buena voluntad, que por el contrario
tendrian mucho sobre de lo que razonar juntos en la busqueda de lo
bueno y lo justo. Precisamente en esta busqueda —si es que es algo— es
en lo que consiste la naturaleza humana. La naturaleza del hombre es el
artificio, decian los antiguos. La ley natural que de ella deriva es que los
seres humanos no pueden escapar al deber de actuar en el mundo con
responsabilidad y segun la libertad que les es propia. Una ley de la que
la Iglesia parece alejarse vistosamente cuando vuelve a proponer viejas
visiones de la naturaleza que efectivamente liberan de la responsabilidad,
pero acentuan el poder en perjuicio de la libertad.
94
14
NI DE DIOS NI DEL PUEBLO:

DONDE NACE LA JUSTICIA
Segun un proyecto de ley presentado en el 2004 al Congreso de los

Estados Unidos (titulada Constitution Restoration Act), y nuevamente
en marzo del ano siguiente, ningun acto de las autoridades federates,
estatales o locales que se base en «el reconocimiento de Dios como
fuente soberana del derecho, de la libertad o del gobierno» puede ser
considerado inconstitucional por la Corte suprema. Esta norma intenta
introducir a Dios en las sentencias y en los actos de gobierno de todos
los niveles. Dada la estructura federal de los Estados Unidos, dicho obje-
tivo no podria ser alcanzado de forma directa, pues el Congreso no tiene
competencia para modificar las legislaciones de los Estados. Puede, sin
embargo, limitar los poderes de la Corte suprema y, una vez reducido
dicho poder, Dios —introducido en las instituciones civiles— ya no po
dria ser jamas sacado del derecho. El proyecto de ley se completa con la
prohibition para todo juez de interpretar y aplicar la Constitution con
base en documentos normativos o jurisprudencias de otros Estados o
de agencias internacionales de derechos humanos (con la exception del
common law ingles, todavfa admitido).
La doctrina conocida como theonomy — fundamento de las nor-
mas juridicas en Dios— se uniria asi a un estricto chauvinismo ju
risprudential que querria prescindir, por ejemplo, de la Declaracion
universal de los derechos del hombre, de la Convention de Ginebra, de
los acuerdos internacionales sobre la no discrimination de la mujer o
sobre la protection de los ninos, ademas de la comparacion con la ju-
risprudencia sobre derechos fundamentals que se elabora en los tribu
n a ls de todo el mundo. Los promotores de esta iniciativa forman par
te del movimiento ultrafundamentalista de los llamados Dominionists,
los cuales a su vez se reconocen en el Christian Reconstructionism, un
95
movimiento nacido hace treinta anos del presbiterianismo de derechas

y al que pertenecen educadores baptistas y «carismaticos» predicado-
res televisivos de distintos tipos. Todo ambito de la vida, segun estos
restauradores, debe ser energicamente llevado nuevamente bajo el do-
minio de Dios y debe ser limpiado del pecado, segun las palabras de
la Biblia. Ademas, la pena de muerte, segun el Dios de la venganza y
segun las palabras del Exodo , del Deuteronomio y del Levttico, deberia
reafirmarse y ser aplicada extensivamente.
No sabemos — ni quiza tampoco los americanos lo sepan— cuan
enraizadas y difundidas estan estas tendencias en la sociedad norteame-
ricana. No sabemos si se trata solo de una de las muchas tendencias
fundamentalistas que desde antano han marcado la historia de la cris-
tiandad, hoy especialmente defendidas en la escena publica gracias a los
importantes recursos financieros y medios de comunicacion de masas
de los que disponen. No sabemos si se trata de algo mas o de algo dife-
rente, si se trata de una operation politica a gran escala. Es un hecho que
esta ley ha sido defendida por numerosos diputados y senadores del
Partido Republicano, en parte convertido en arma de aquel radicalismo
cristiano que ha asumido como propia consigna la libertad americana:
libertad del mal, del pecado, de las malas influencias que vienen de fue-
ra. En el celebre y celebrado — por parte de los renacidos y conocidos
«teologos politicos*— segundo discurso de investidura del presidente
Bush — discurso en el que free, freedom y liberty aparecen cuarenta y
nueve veces— habria, segun quienes lo han analizado, varias citas in-
equivocamente «dominionistas».
El debate publico que ha seguido a estas propuestas no ha sido de la
amplitud que la importancia de los temas habria requerido. El proceso
contra Michael Jackson y el terrible caso de Terri Schiavo han distrafdo
y monopolizado la atencion de la opinion publica, demostrando la po-
tencia comunicativa de la que disponen los ambientes del radicalismo
cristiano en los Estados Unidos. Ha generado mucha atencion, por el
contrario, una decision de la Corte suprema de Colorado (28 de marzo
de 2005) de la que tambien ha dado cuenta la prensa de nuestro pais. En
Italia, sin embargo, solo ha sido considerada como una curiosidad. Se
ha perdido la ocasion de ponerla en relation con la discusion en curso
sobre el puesto de Dios en la justicia americana. En el caso Harlan (el
caso del condenado Robert Harlan) se trataba de la apelacion contra
una sentencia de muerte por homicidio. El veredicto habia sido pro-
nunciado por un jurado del que formaban parte algunas personas que
habian llevado una Biblia, subrayada y comentada en los pasajes en los
que se afirma el principio de la pena como venganza — «fractura por
96
NI D E D I O S NI D E L P U E B L O : DONDE NACE LA J U S T I C I A
fractura, ojo por ojo, diente por diente; se le hara la misma lesion que
el haya causado al otro» (Lv 24, 20) y «el que hiera mortalmente a un
hombre, sera castigado con la muerte» (Ex 21,12)— y en la parte en la
que Pablo de Tarso afirma el fundamento divino del poder civil: «Some-
tanse todos a las autoridades constituidas, pues no hay autoridad que
no provenga de Dios, y las que existen por Dios han sido constituidas»
(Rm 13,1). A los jurados se les habia pedido valorar, segun su razonable
juicio, si Harlan merecia la cadena perpetua o la condena a muerte. Una
vez probado que los fragmentos ahora citados habfan formado parte de
su discusion —cuando no de la propia decision—, la Corte de Colorado
considero que varios miembros del jurado tuvieron una «mala conduc-
ta», que corrompieron (tainted) el veredicto con argumentos que, segun
la Constitution de Estados Unidos, son extranos al proceso judicial. En
consecuencia, anularon la condena a muerte, convirtiendola en cadena
perpetua.
Los comentarios posteriores han reflejado la division de la opinion
publica sobre este tema. Segun la asociacion Americans United for Sepa
ration of Church and State, la decision constituye un importante prece-
dente ya que demuestra que en los Estados Unidos, a diferencia de Iran,
la ley religiosa no se convierte en ley civil y que solo esta ultima debe ser
aplicada por los tribunales. Otros, demostrando hasta donde se puede
llevar la pretension de introducir a Dios en la jurisprudencia, han sena-
lado que el subrayado de las biblias habia olvidado los pasajes del Nuevo
Testamento donde a la justicia de la venganza se le contrapone la justicia
del perdon y la reconciliation: «Habeis oido que antes se dijo: ‘Ojo por
ojo y diente por diente’. Pero yo os digo: no resistais a quien os haga al-
gun dano. Al contrario, si alguien te pega en la mejilla derecha, ofrecele
tambien la otra» (Mt 5, 38-39); «E1 que de vosotros este sin pecado, que
arroje la primera piedra» (Jn 8, 7). Incluso se ha senalado que el pasaje
pauliano sobre el fundamento divino de la autoridad constituida habria
debido inducir al riguroso respeto de la Constitution, la cual garantiza
a todos un proceso justo sobre la sola base de las pruebas y del derecho
vigente de las instituciones civiles. Con base en estas consideraciones se
ha intentado mostrar como el ingreso de Dios en el ambito de la admi
nistration de justicia transformaria a los tribunales en algo parecido a un
tribunal rabmico o una corte de teologos, donde se discutiria caso por
caso sobre las infinitas interpretaciones de las Escrituras.
Pero la decision de Colorado ha sido tambien muy criticada, inclui-
dos dos jueces de la propia Corte que han pronunciado sus dissenting
opinions. En primer lugar, se ha negado que la presencia de la Biblia
en las reuniones del jurado pudiera considerarse un condicionamiento
97
de su conducta. Muchos americanos la conocen de memoria, y esto

forma parte de la legitima formation cultural del «jurado tipico». Asi
pues, excluir la Biblia significaria discriminar a los jurados con base en
sus convicciones religiosas y acabaria por contradecir la participation
del pueblo en la administration de la justicia penal. Pondria en peligro
la propia institution del jurado, bastion de la libertad americana. Seria
lo mismo que —afirman— sustituirla por una justicia tecnica, confiarla a
apagados y grises juristas profesionales, lo que si seria contrario a la Cons
titution. Los cristianos integristas, como aquellos del Focus on the Family
que identifican la moral con su propia moral, han sentenciado: «La actual
decision confirma una vez mas que la rama judicial de nuestro gobierno
carece completamente de fundamentos morales. Es un triste dia aquel en
el que la Biblia se prohibe en las salas donde se reunen los jurados».
Hasta aqui la vox Dei; ahora la vox populi. Parece un giro radical
pero desde el punto de vista de los problemas juridicos no lo es. Es, por
el contrario, un igual-contrario que genera algunos interrogantes analo-
gos. Ademas, dque significa el lema vox populi, vox Dei?
Nuestro ministro de Justicia*, como reaction a decisiones que le ha-
bian parecido poco normales, ha teorizado los fundamentos de la juris
diction en las siguientes proposiciones: «Administrar justicia en nombre
del pueblo significa emitir sentencias segun un sentido de la justicia que
forma parte de la esfera moral del hombre, segun los derechos naturales
anteriores a aquellos fijados en el codigo», mientras que «tenemos sen
tencias en contradiction con los principios fundamentales de la moral
natural». Y ha anadido: «La justicia deberia ser administrada en nombre
del pueblo, es decir, segun el sentimiento del pueblo»; «el problema es
que existe una fractura entre el cuerpo de la magistratura y el pueblo».
Estas decisiones han sido respondidas con altivez y con respuestas in-
adecuadas; sobre todo con respuestas que no resuelven sino que ocultan
los problemas. El ministro que las ha pronunciado, que no es un jurista,
tiene en ocasiones la simplicidad de los profanos a la hora de identifi-
car los problemas reales. Naturalmente, hay razones para preocuparse
cuando los profanos se ponen tambien a resolverlos; pero los problemas
son siempre problemas, independientemente de quien los plantee. Nos
hemos concentrado en el sentimiento popular de la justicia como fuente
del derecho al que los jueces deben someterse; inmediata y demasiado
facilmente se ha evocado la doctrina del «sano entendimiento popular
* En el momento de la publicacion de este texto, el ministro de Justicia italiano

era Roberto Castelli, del partido Lega N ord, uno de los socios de gobierno de Berlusconi.
[N. del T.]
98
NI D E D I O S NI D E L P U E B L O : D6NDE NACE LA J U S T I C I A
del derecho», la doctrina a la que apelaba, por ejemplo, Roland Freisler,

presidente del Volksgerichtshof, el tribunal popular especial nazi que,
entre 1939 y 1945 pronuncio 5.200 condenas a muerte para los oposi-
tores al regimen. Puesta la cuestion en estos terminos terroristas, la he-
mos llevado completamente al otro extremo, proponiendo nuevamente
como reaction una conception desde hace tiempo desacreditada: aquella
del juez pasivo ejecutor de la ley, bouche de la loi (boca de la ley), segun
la celebre expresion de Montesquieu.
Las palabras del ministro son ciertamente inexactas, demasiado sim
ples o contradictorias. Juzgar «en nombre del pueblo» de ningun modo
quiere decir ser agentes del pueblo y de sus sentimientos. Es mas, la for
mula «en nombre del pueblo» —originariamente «en nombre del rey»—
implica una referencia formal y una separation sustancial del sujeto «en
nombre del cual» se juzga, separation que contradice la idea segun la cual
la justicia es administrada por el pueblo (o por el rey) mediante sus fun-
cionarios. Esta formula —ya presente en las discusiones constitucionales
inglesas del siglo XVII— ha servido para sustituir la efectiva dependencia
por un vinculo simbolico, lo que permite a los jueces reivindicar su inde
pendencia. En segundo lugar, incluso a la mas sincera fe en las virtudes
del pueblo le costaria ver en el pueblo, precisamente, el guardian de una
moral o derecho natural. Estas cuestiones —para quien cree en ellas—
han sido siempre temas para doctas academias o congregaciones eclesia-
les, usadas en el mejor de los casos contra los instintos populares; otras
veces se ha tratado de adulaciones ideologicas interesadas, utilizadas para
someter a los pueblos a los peores horrores. Finalmente, en las palabras
del ministro se vislumbra una contradiction con la pretension, originaria
mente presente en su proyecto de reforma del ordenamiento judicial, de
encuadrar a los jueces —amenazandoles con sanciones disciplinarias— en
una funcion de gestion burocratica de la ley, una conception de la justicia
antitetica a la del interprete del «sentimiento popular».
No obstante, las palabras del ministro obligan a preguntarse sobre
que hay detras de la aplicacion de la ley en las salas de los tribunales
una vez que se ha reconocido que la respuesta «no hay nada» —o mejor
dicho, «esta la ley y solo la ley»— es un engano. No se puede volver
aqui por enesima vez a la cuestion. Teona y sobre todo practica dicen
dos cosas inequivocamente. En primer lugar, el derecho puesto por el
legislador deja inevitablemente abiertos amplios margenes a la duda in-
terpretativa. Las palabras son instrumentos de comunicacion «abiertos»
a la interpretation y las posibilidades de interpretation son mas amplias
cuanto mayor es el numero de las leyes y cuanto mas generales y me
nos rigurosos son los terminos en las que estan formuladas. Por tanto,
99
observando el derecho legislative), las soluciones que aquel permite son

normalmente mas de una. En segundo lugar — aspecto del problema
al que normalmente se le presta poca o ninguna atencion—, la propia
interpretation de los casos» es frecuentemente —en realidad, cada vez
mas frecuentemente— controvertida. En toda sociedad pluralista, lo
que a alguien le parece de un modo a otros les puede parecer diferente:
bueno para uno, malo para otro; justo para alguien, injusto para otro,
etc. Esta multiplication de los valores y de los significados de los hechos
de la vida es una experiencia que vemos que afecta cada dia a cuestiones
importantes. Pluralidad de interpretaciones de los casos y, por tanto,
multiplication de las visiones juridicas.
iComo moverse en este laberinto? Todo lo anterior sugiere dos res-
puestas falaces: escuchando la vox Dei o la vox populi. Ambas serian la
perversion de la civilization juridica que hemos venido construyendo.
La Europa en la que vivimos es la historia de la secularization de su
derecho. No es necesario emplear demasiadas palabras sobre este punto:
la vuelta a un derecho impuesto desde una catedra religiosa, en lugar de
deliberado en parlamentos libres y pluralistas, seria la premisa para una
vuelta a la guerra civil de religion. Reflejaria entonces una vez mas el si-
lete theologi in munere alieno (callad, teologos, en asuntos que no son de
vuestra competencia), evocado al inicio del siglo xvil para reivindicar la
autonomia del derecho respecto del dogma religioso. Pero nuestra Euro
pa es tambien la superacion de la justicia del pueblo, la justicia adminis-
trada por gente que se decia inspirada en el sentimiento popular, como
era la justicia de los tribunales revolucionarios. La famosa expresion de
Napoleon «la Revolution est finie» —porque ya fue fijada en leyes que
sancionaban los sacrosantos derechos de propiedad, igualdad y libertad—
significo, entre otras importantes cosas, la estabilizacion de un derecho
—piensese en el Codigo Civil— que sustraia la justicia a los sentimientos
oscilantes, destructivos, violentos, vengativos y crueles de un pueblo al
que las sacudidas de la revolution habian hecho emotivamente inestable.
El esfuerzo de la Europa juridica ha sido darse un derecho inde-
pendiente, construido como institution social basada sobre principios
propios, es decir, que no derivan directamente ni de Dios ni del pueblo.
Toda voluntad que quiera transformarse en derecho —tambien, por tan
to, la voluntad del pueblo— debe en democracia convertirse en proce-
dimiento, pasar el filtro de numerosos controles, institucionalizarse y,
por tanto, objetivizarse. Mas alia de esto, en el sentimiento espontaneo
o en la voluntad inmediata de quien sea, incluso la de todo el pueblo,
no hay derecho sino destruction del derecho. Este es el punto central
de aquello que denominamos «Estado de derecho».
100
NI D E D I O S NI D E L P U E B L O : DONDE N A C E LA JU S T IC I A
Derecho independiente no significa, sin embargo, derecho separa-

do. Si se tratara de separation, el derecho y sus jueces se condenarian a
dar vueltas sobre si mismos en el vacio. En el Estado de derecho, la sepa
ration se supera no sometiendose a autoridades dogmaticas ni guinando
el ojo a presuntos sentimientos populares, sino tomando conciencia de
los principios, llenos de historia, de significado y de civilization, que
estan en la base del derecho y lo justifican: la democracia, la libertad,
la igualdad, la justicia social, la paz, etc. Son principios que estan en
los confines y tienen dos caras: una dirigida a la ley; la otra a la cultura
en la que esta inmerso el derecho. Esta duplicidad funciona como el
cordon umbilical mediante el cual el derecho puede recibir el alimento
que le permite no secarse y renovarse conforme a las expectativas de
la sociedad en la que opera. Los juristas y los jueces conscientes de su
dificil tarea deberian colocarse sobre aquel confm que divide — pero
que al mismo tiempo une— derecho y cultura, respondiendo asi mas
apropiadamente a la necesidad —incontestable en cualquier momento
y sociedad— de una jurisprudencia abierta a la sociedad.
Por lo tanto, ni Dios ni sentimientos populares en la jurisprudencia,
sino cultura. Derecho y cultura.
101
15
d e c Al o g o c o n t r a l a a p a t ia p o l i t i c a
Segun un habitual topico, el apego a la democracia se desarrollaria por si

solo. Seria causa y efecto de la propia democracia: cuanto mas demo
cracia, mas virtud democratica. iUn circulo maravilloso! La democracia
seria la unica forma de gobierno perfectamente autosuficiente en lo re
lativo a lo que Montesquieu denominaba su ressort, su muelle espiritual.
Seria suficiente poner la democracia en funcionamiento; despues, las
cosas irian por si mismas por el mejor de los caminos. Pues bien, algu-
nos decenios despues de la proclamation de la Constitution, un famoso
escrito de Norberto Bobbio senalaba el espiritu democratico como una
de las «promesas incumplidas de la dem ocratic1. En lugar del apego,
crece la apatia politica. En Italia —y tal vez no solo alii— se es demo
cratico no por conviction sino por costumbre; pero la costumbre puede
llevar al aburrimiento, incluso a la nausea y al rechazo.
Es verdad, no obstante, que la participation puede estallar de impro-
viso y vientos de movilizacion pueden eliminar la indiferencia en situa-
ciones excepcionales. Son, sin embargo, reminiscencias que no prometen
nada bueno. Los electores, excitados, se movilizan en frentes opuestos
para someterse a esloganes: bien-mal, amor-odio, verdad-error, vida-
muerte, patriotismo-derrotismo, etc., elementos que los picaros de la po
litica despachan como revancha de los valores sobre el relativismo de la
democracia. Palabras que podran quiza servir para ganar unas elecciones,
pero que mientras tanto esparcen veneno sin que una opinion publica
consciente sepa defenderse una vez que la routine cotidiana la ha conver-
tido en obtusa. Un defecto y un exceso: uno debilita las raices, el otro las
1. Cf. N. Bobbio, E l futuro de la democracia, FC E, M exico, 21996.
103
sacude. Apatia y sobrexcitacion demuestran que el ethos de la democracia

no se produce por si mismo.
Monarquias, despotismos, aristocracias y republicas han tenido sus
pedagogos. Las revoluciones han tenido sus catecismos. La democracia,
por el contrario, tiene politologos y constitucionalistas. Pero no es sufi-
ciente. Su tarea es estudiar y explicar reglas externas de funcionamien-
to, pero lo que realmente importa, el factor espiritual, normalmente se
les escapa. Su publico, ademas, no es ciertamente el ciudadano comun,
como deberia ser en tanto que vivamos en una democracia.
El decalogo que sigue es una simple propuesta:
1. La fe en algo que tiene valor. La democracia es relativista, no

absolutista. Como institution de conjunto, no hay fes o valores absolu-
tos que defender, excepto aquellos sobre los que se basa. Es decir, debe
creer en si misma y saber defenderse, pero mas alia de estos valores
es relativista en el siguiente y preciso sentido: fines y valores son con-
siderados relativos a quienes los propugnan y, en su variedad, son
considerados igualmente legitimos. Democracia y verdad absoluta, de
mocracia y dogma, son incompatibles. La verdad absoluta y el dogma
valen en sociedades autocraticas, no en sociedades democraticas. Desde
el punto de vista de los individuos, por el contrario, relativismo significa
que «todo es relativo», que una cosa vale igual que otra, es decir, que
nada tiene valor. Ahora bien, mientras el relativismo del conjunto es
condition para la democracia, el nihilismo o el escepticismo sociales
son una amenaza. Si no se tiene fe en nada, <!por que defender una for
ma de gobierno como la democracia que sirve en tanto se pueden hacer
valer las propias convicciones? Para este tipo de persona, lo que cuenta,
si es que cuenta algo, es su propio bienestar. Alegremonos, por tan
to, si la democracia en su conjunto es relativista. Unicamente de este
modo la sociedad puede ser libre; quien se lamenta esconde pensa-
mientos autocraticos. No obstante, es necesario combatir en todo lugar
la apatia promoviendo ideales, programas y — ipor que no?— utopias.
2. El cuidado de las individualidades. La democracia esta fundada

sobre los individuos, no sobre la masa. Como ya lo vio Tocqueville,
la masificacion es un peligro mortal. Precisamente la democracia, pro-
clamando una igualdad media, puede amenazar los valores persona
les, anulando libertad e individualidad en una masa informe. Y la masa
informe puede contentarse con un demagogo con el que identificarse
instintivamente. Los regfmenes totalitarios del siglo pasado son la prue-
ba: una democracia sin cualidades individuales se entrega a los jefes
104
d e c Alo g o c o n t r a la a p a tia POLlTICA
del pueblo; aquellos, a su vez, necesitan hombres-masa, no hombres-

individuos. Por ello, la democracia debe cuidar la originalidad de cada
uno de sus miembros y combatir la pasiva adhesion a las modas que
embotan los espiritus. Debemos mirar con preocupacion la homologa
tion de muchos niveles de la existencia, consumo y cultura, diversion y
comunicacion, todos «de masa». Quien no se adecua es en el mejor de
los casos considerado un original, en el peor un «desplazado». Es nece
sario considerar «desplazados» a los otros, a los pasivos consumidores
de estilos de vida, los homologados al ambiente.
3. El espiritu del dialogo. La democracia es discusion, razonar jun

tos: filologia en sentido socratico. Quien odia discutir —el misologo—
odia la democracia, forma de gobierno de la discusion por antonomasia:
prefiere la imposition a la persuasion. Socrates, maestro insuperable
del arte del dialogo (es decir, de la filologia), denunciaba dos peligros
opuestos: existen —dice— «personas absolutamente carentes de cultu-
ra» que aman «tener razon a toda costa» e, insistiendo, llevan consigo
a los demas al error; pero tambien estan quienes «gastan su tiempo en
razonamientos contrapuestos y que terminan por creerse que son sa-
pientisimos y que ellos son los unicos en haber comprendido que ni en
las cosas ni en los razonamientos no hay ninguna sana ni firme, sino que
todo lo que existe simplemente va y viene arriba y abajo»2. Debemos cui-
darnos de ambos peligros: la arrogancia de quien ha tornado partido y el
remordimiento de quien no halla nada fntegro en el razonamiento. Para
preservar la honestidad del razonamiento debe ser respetada, en primer
lugar, la verdad de los hechos. Son dictaduras ideologicas aquellas que
manipulan, tergiversan, e incluso crean y recrean ad hoc . Son regfmenes
corruptores de las conciencias «hasta la medula» aquellos que tratan los
hechos como opiniones e instauran un «nihilismo de la realidad», po-
niendo sobre el mismo piano verdad y mentira. Los eventos de la vida no
son ya «hechos duros e inevitables» sino un «conglomerado de sucesos
y esloganes siempre cambiantes (yendo y viniendo, precisamente) en
la que la misma cosa hoy puede ser verdadera y manana falsa»3 segun el
interes del momento. Por ello, la mentira intencionada —instrumento
ordinario de la vida publica— deberia tratarse como crimen contra la
2. Platon, Fedon, en Id., Apologia de Socrates. Fedon, CSIC, Madrid, 2 0 0 2 ,

pp. 1 5 6 -1 5 8 .
3. H. Arendt, «Las secuelas del regimen nazi. Informe desde Alemania» [1950],
en Id., Ensayos de comprension 193 0 -1 9 5 4 . Escritos no reunidos e ineditos, Caparros,
Madrid, 2 0 0 5 , p. 3 0 5 .
105
democracia. Por tanto, es necesario no obstinarse ni dejar pasar las co-

sas, segun la ensenanza socratica. Elio, a su vez, indica tambien la virtud
maxima de quien ama el dialogo: saber alegrarse de descubrir el propio
error. Quien al final se mantiene en sus posiciones iniciales, en efecto,
sale tal como era antes de comenzar el dialogo; pero quien corrige su
posicion mejora, se libera del peso del error. Si, por el contrario, el hecho
de que se haya demostrado el propio error es percibido como una de-
rrota, o incluso como una humillacion, entonces el espiritu del dialogo
esta demasiado lejos y dominan el orgullo y la vanidad, sentimientos
hostiles a la democracia.
4. El espiritu de igualdad. La democracia se basa en la igualdad y es

acechada por el privilegio. La igualdad es isonomia — «la mas dulce de
las palabras»— , la igualdad de las leyes que en Grecia precede al glorio-
so siglo de la democracia ateniense. Sin leyes iguales para todos —pen-
semos en los privilegios, en las leyes ad personas— la sociedad se divide
en castas y la vida colectiva se convierte en dominio de oligarquias. El
privilegio crea arribismo y carreras perversas. Si la movilidad social y el
acceso a los puestos mas altos existe, la sociedad es sometida al estres de
quienes buscan a toda costa hacer carrera, con malestar, frustraciones, e
incluso suicidios; si se cierran por insuficiente movilidad, se genera un
terrible mal destructivo: la envidia social. No son necesarios ejemplos,
por ser evidentes, sobre la actual caida del espiritu de igualdad. Se trata
incluso de una inversion total: la admiracion ocupa el puesto del despre-
cio hacia los privilegiados, ejemplos que imitar en el modo de pensar y
en el estilo de vida. Hay un lugar de culto social que expresa el autentico
espiritu de nuestro tiempo: el estadio. Fijemonos en la estratificacion del
publico. A la tribuna vulgarmente denominada VIP, donde se sientan los
prominentes hombres de la politica, finanzas, mundanidad, se dirigen
los ojos de decenas de miles de potenciales «clientes» que, en lugar de
advertir la indecencia de la situacion, harian de todo por ser admitidos
en este club.
5. El respeto de las identidades diversas. En democracia, las iden

tidades particulares son irrelevantes para el derecho a vivir en socie
dad. No fue asi en el pasado, ni tampoco hoy lo es en realidad. Hoy
el problema de la coexistencia de identidades plurales es de naturaleza
etico-cultural y religiosa; historicamente el problema ha sido de caracter
religioso, y derivo de la ruptura de la Reforma de la Iglesia de Roma.
En nombre del orden interno, mediante el principio cuius regio, eius et
religio, se impuso en Europa a mitad del siglo XVI la identidad religiosa
106
d e c Alo g o c o n t r a la APATlA POLlTICA
a los habitantes de las mismas tierras, haciendo posible la emigration de

un Estado a otro para defender la fe junto a la vida, pero permitiendo
la persecution religiosa dentro de cada Estado. La idea de la tolerancia
nace para permitir mantener juntas tierra y fe, para no tener que perder
una para conservar la otra. Pero la democracia no se refiere a la toleran
cia. El contexto es diferente. El absolutismo, cuando se suaviza, puede
hablar de tolerancia; pero no la democracia que, por el contrario, se
ajusta al lenguaje de la igual ciudadama de todos. Por tanto, si el con
cepto de identidad debe valer para reconocer y proteger las diferentes
culturas, es irrelevante para la participation en la vida publica. El pe-
ligro procede ahora de un nuevo llamamiento a la union entre poder
civil y religion. Historicamente, dicho llamamiento ha sometido la vida
religiosa bajo la potencia de los Estados. Hoy los «ateos clericales» (o
como se los quiera llamar) tratan de invertir los terminos: cuius religio,
eius et regio, una ambigua trama de poder civil y religioso en el que cada
uno se apoya en el otro (Stefano Levi della Torre). Una nueva alianza
entre trono y altar amenaza con renovadas intolerancias a gran escala.
Estos problemas tienen particular importancia en lo relativo a los sim-
bolos: velo islamico y crucifijo cristiano, por ejemplo. La democracia
no puede impedir a ningun particular su exposition, pero a su vez nadie
puede hacer un uso agresivo de los mismos. Si —y cuando— prevalece
el respeto reciproco, un problema que hoy parece tan agudo —el de
la identidad asociada con la exclusion— se superara por si mismo, sin
necesidad de soluciones juridicas.
6. Desconfianza hacia las decisiones irremediables. La democracia

implica la revisabilidad de toda decision, excepto, por supuesto, la rela
tiva a la propia democracia. Las soluciones definitivas a los problemas,
sin posibilidad de volver a pensar sobre ellas ni corregirlas, son propias
de los regimenes de justicia y verdad absolutas. En cuanto perennemen-
te dialogica, la democracia no tiene ni puede querer verdades a priori,
como fruto, por ejemplo, de mandatos divinos, ni a posteriori, como
consecuencia de decisiones populares, ni tan siquiera unanimes. La via
para poder decir «nos hemos equivocado» debe permanecer siempre
abierta. No carece de significado que las democracias esten preferen-
temente orientadas contra la pena de muerte y contra la guerra, dos
decisiones con efectos irreversibles. Las autocracias, por el contrario,
no tienen escrupulos. Pueden fundarse, como en De Maistre, sobre el
elogio conjunto de la fuerza armada y del verdugo, continuaciones na-
turales de la verdad absoluta. Todos comprendemos como las decisiones
irreversibles pueden afectar sobre materias hoy consideradas cruciales,
107
como la bioetica, la tecnologia aplicada a los temas de la vida, de la muer-

te y de la salud, o la relacion entre el ser humano y la naturaleza, todas
ellas sometidas al riesgo de elecciones sin vuelta atras.
7. La actitud experimental. La democracia esta orientada por prin

cipios pero debe aprender todos los dfas de las consecuencias de sus
propios actos. La cita etica de la responsabilidad (junto con la etica de
las convicciones) weberiana se puede dar aqui por descontada. No es asi
para los regimenes de la verdad absoluta. Dichos regimenes no temen
las consecuencias: fiat veritas, fiat iustitia, pereat mundus (hagase la ver
dad, hagase la justicia, y perezca el mundo). El espiritu democratico es,
por el contrario, aquel en el que convicciones y consecuencias forman
un campo en tension que determina las normas de la actuation respon-
sable. Todo proyecto realizado abre problemas que vuelven a cuestionar
el proyecto. La experiencia es el banco de pruebas de la teoria. Imbuirse
en esta tension forma el caracter, hace aceptables las derrotas y promue-
ve nuevas energias.
8. Conciencia de mayorta y conciencia de minoria. En democracia

ninguna deliberation se interpreta en terminos de razon y no razon.
No vale la maxima terrorista vox populi, vox Dei. Esta es solo aparen-
temente democratica ya que niega el derecho de la minoria, cuya opi
nion, por contraposition, seria vox diaboli. Antes bien, vox populi, vox
hominum: voces de seres falibles, dispuestos a reconocer sus propios
errores. El motor de este movimiento no esta en la mayoria, sino en las
minorias que asumen el lema: «Distmguete de la mayoria para cumplir
con lo que consideras justo». Su razon de ser es el desafio de la delibera
cion tomada en prevision de otra mejor. Por ello, cuando prevalece una
mayoria sobre una minoria, no es la victoria de la primera y la derrota
de la segunda, sino la asignacion de una doble carga: para la mayo
ria demostrar la validez con el paso del tiempo de la decision tomada;
para la minoria insistir mediante razones mejores. De aqui que ninguna
votacion en democracia —excepto aquellas que instauran la propia de
mocracia— cierra definitivamente la partida, porque el terreno para el
desafio de vuelta esta siempre abierto.
9. La actitud altruista. La democracia es la forma de vida de los

seres humanos altruistas. La virtud republicana de Montesquieu consis-
te en el amor por la cosa publica y en la disponibilidad para poner algo
en comun; es mas, lo mejor de cada uno: tiempo, capacidad, recursos
materiales, etc. Esto constituye la res publica como recurso comun dis-
108
d e c Alogo c o n t r a la a p a t Ia P O L l T IC A
ponible para todos. La marginalidad social es, por tanto, contraria a la

democracia; la idea de que nadie puede ser abandonado a su suerte no es
un elemento accidental de la democracia. La alternativa es el darwinis-
mo social, la ideologia cruel que legitima la fortuna de los fuertes y el
abandono de los debiles a su suerte.
10. El cuidado de las palabras. Siendo la democracia dialogo, los

instrumentos del dialogo, las palabras, deben ser objeto de un cuidado
mucho mayor que en cualquier otra forma de gobierno. Cuidado en un
doble sentido: respecto al numero y a su calidad.
a) El numero de palabras conocidas y usadas es proporcional al gra-
do de desarrollo de la democracia: pocas palabras, pocas ideas, pocas po-
sibilidades, poca democracia. Cuando nuestro lenguaje politico se limita
unicamente al si y al no, solo estamos preparados para los plebiscitos; y
cuando no conozcamos mas que el si, no seremos sino grey, rebano. El
numero de palabras conocidas, ademas, asigna el puesto en la escala so
cial. (iRecordamos todavia la escuela de Barbiana*? Manda quien conoce
mas palabras. El dialogo, para ser tal, debe ser paritario. Si solo uno sabe
hablar, o maneja la palabra mejor que el resto, la victoria no ira al mejor
logos sino al mas habil con las palabras, como en el tiempo de los sofistas.
He aqui la razon por la que la democracia exige una cierta igualdad en
la distribution de las palabras. «Solo la lengua nos hace iguales. Igual es
quien sabe expresarse. Que sea rico o pobre importa menos»4. Y por ello
una escuela igualitaria es condition de democracia.
b) La calidad de las palabras. Para la honestidad del dialogo, las pala
bras no deben llevar al engano: palabras precisas y directas, tenor emoti-
vo bajo, pocas metaforas, dejar hablar a las cosas a traves de las palabras,
no dejar que las palabras se acumulen unas sobre otras. Las palabras de
ben respetar —no corromper— los conceptos. En otro caso, el dialogo se
convierte en un modo para llevar a los demas a tu position mediante el
fraude. Una vez mas aprendemos algo del Socrates del Fedon: «E1 concep
to quiere apropiarse de su nombre en todos los casos»5. El mundo de la
politica es donde esta traicion se consuma en mayor medida, comenzando
* Se refire a una fraction de un pueblo de la provincia de Florencia, Vicchio, sfm

bolo de una revolution pedagogica guiada por el sacerdote Lorenzo Milani. Las lfneas de
esta action educativa humanizadora fueron un compromiso social, la defensa del derecho
universal a la education, la revindication del saber como medio de participation social y la
necesidad de construir un mundo mas solidario y justo. [N. del T.]
4. Escuela de Barbiana, Carta a una maestra, Hogar del Libro, Barcelona, 1982, p. 98.
5. Platon, Feddn, cit., p. 188, trad, modificada.
109
precisamente por la propia palabra «politica». Politica viene de polis y de

politeia, dos conceptos que indican arte, ciencia y actividades dedicadas
a la convivencia. Pero hoy se habla de politica de guerra, segregacionis-
ta, expansionista, colonial, etc. «Esta es una epoca politica» —escribio
Orwell—. «La guerra, el fascismo, los campos de concentration, las po-
rras, las bombas atomicas, es aquello en lo que pensar»6. Otro engano: la
libertad, la protection de los indefensos contra los abusos del poder se ha
convertido, en su uso «politico», en el escudo detras del cual los potentes
esconden su prepotencia; enganos, por tanto. A quien pronuncia palabras
como estas —es mas, quiza todas las palabras de la politica— se le puede
legitimamente preguntar: <ide que parte estas?, ddel lado de los indefensos
o de los poderosos?
6. G. Orwell, E l Leon y el Unicornio, FCE, M exico, 2 0 0 6 .
110
16
DEMOCRACIA. NO PROMETE NADA A NADIE,

PERO EXIGE MUCHO DE TODOS
Cuando se habla de democracia y se la quiere defender de las insidias

cotidianas, normalmente se evita afrontar el problema mas importante.
De hecho, se calla sobre la cuestion presente en la premisa. La prime-
ra cuestion no es si se puede ensenar que es o cual es el espiritu de la
democracia, sino si existen argumentos para mostrar que se debe ser de-
mocrata y si, por tanto, sobre la base de estos argumentos, la adhesion
a la democracia puede ser o no objeto de ensenanza como ideal politico
o virtud publica que honrar y traducir en la practica.
De este modo nos situamos por completo en el centro de un argumen
to tipicamente socratico. Si solo algunos —y no todos— tienen predispo
sition para la virtud politica, entonces los primeros estaran destinados a
gobernar y los segundos a obedecer; la democracia sera un experimento
contra la naturaleza destinado a tener una vida breve y a producir un gran
dano. La democracia estaria indefensa en las manos de mayorias de igno-
rantes sin capacidad politica, en la mejor de las hipotesis; de malvados de
mente criminal, en la peor. El mito de Protagoras cuenta que Prometeo,
tras haber distribuido a los seres vivientes —a cuenta de los dioses— to
das las facultades necesarias para la felicidad, se dio cuenta de que a los
hombres les faltaba la eubolta, la cordura para las decisiones comunes.
Por tanto, ellos fundaban ciudades para defenderse de los peligros de la
vida ferina, pero una vez reunidos explotaban los disensos, y nuevamente
se disolvian y perecian.
Zeus, entonces, temio que sucumbiera toda nuestra especie, y envio a Her
mes para que trajera a los hombres el sentido moral y la justicia, para que
hubiera orden en las ciudades y ligaduras acordes de amistad. Le pregunto,
entonces, Hermes a Zeus de que modo daria el sentido moral y la justicia a
111
los hombres: «<iLos reparto como estan repartidos los conocimientos? Estan
repartidos asi: uno solo hombre que domine la medicina vale para muchos
particulares; y lo mismo los otros profesionales. <iTambien ahora la justicia y
el sentido moral los infundire asi a los humanos, o se los reparto a todos?». «A
todos — respondio Zeus— , y que todos sean partfcipes. Pues no habria ciuda-
des si solo algunos de ellos participaran, como ocurre con los otros conoci
mientos. Ademas, establece una ley de mi parte: que al incapaz de participar
del honor y la justicia lo eliminen como a una enfermedad de la ciudad»1.
Por tanto, segun Platon, todos tenemos la capacidad para las virtu-
des politicas. Es suficiente con que las conozcamos. Esta era la convic
tion socratica: la virtud existe por si misma, todos la pueden conocer, y
dado que nadie es malvado sino por ignorancia, todo lo necesario para
ser virtuosos es el recto conocimiento.
Nosotros sabemos que desgraciadamente no es asi, que Socrates ye-
rra tanto porque las virtudes no son realidades objetivas sino valores
subjetivos como porque en cualquier caso, en la naturaleza humana, el
conocimiento no coincide en absoluto con la conciencia: se puede ser
malvado con la plena conciencia de serlo. Si no es, por tanto, el conoci
miento lo que funda la adhesion a la virtud, ipodria ser la utilidad? Es
decir, ipodemos intentar promover adhesiones a la democracia mos-
trando sus ventajas? Por desgracia, tambien aqui la respuesta es negativa.
Si nos referimos a bienes comunes como, por ejemplo, el crecimiento
economico, la promotion de las artes y las ciencias, la pacifica convi-
vencia y la seguridad publica como frutos beneficiosos de la democracia,
no podemos dejar de senalar que existen momentos criticos en los que
—precisamente para garantizar dichos frutos cuando parecen desapare-
cer— estamos dispuestos a limitar la democracia, o incluso a renunciar a
ella poniendonos en las salvadoras manos de alguien que decida por to
dos nosotros. Por lo que una fundacion solo instrumental y utilitarista de
la democracia podria revelarse un suicidio. Por tanto, ni existencialismo
al estilo de Socrates, ni mero utilitarismo en la pedagogia democratica.
<iQue opinar, entonces, sin caer en la meliflua, ideologica y al final falsa y
contraproducente propaganda de un valor? Quien tiene alguna experien-
cia en la ensenanza de temas politicos y constitucionales —precisamente,
la legalidad, la libertad, la solidaridad, la democracia— conoce bien este
peligro. Un peligro que implica tambien una contradiction: cualquier
sistema de gobierno, excepto la democracia, puede hacer uso de la pro
paganda. En toda propaganda esta implicita una tentativa de violencia
1. Platon, Protagoras, en Id., Didlogos, Gredos, Madrid, 1981, pp. 5 2 6 -5 2 7 .
112
D E M O C R A C I A . N O P R O M E T E N A D A A N A D I E , P E R O E X I G E M U C H O DE T O D O S
sobre la libertad de la conciencia del otro. La democracia es un dialo

go paritario y, si quiere seguir siendo tal, debe desarrollarse deponien-
do todo instrumento de presion. En primer lugar, la presion material,
como la que viene de la violencia y de las armas; y, en segundo lugar,
tambien la presion moral, como la que se puede ejercer en la relation
asimetrica de autoridad-sujecion que se crea cuando las relaciones entre
padres e hijos, entre maestros y discfpulos, degeneran en autoritarismo.
Una relation que puede llevar a la falta de respeto y a contradecir la
libertad y la democracia.
Dandole vueltas al tema, no encuentro otro fundamento de la de
mocracia que este solo que ahora expongo. Solo, pero grande: el respeto
de uno mismo. La democracia es la unica forma de regimen politico que
respeta mi dignidad en la esfera publica, me reconoce la capacidad de
discutir y decidir sobre mi existencia en relation con los demas. Ningun
otro tipo de regimen me da este reconocimiento, ya que me considera
indigno de autonomia fuera de mi estrecho circulo de relaciones pura-
mente privadas. Es por esto —cosa importante— que la Iglesia catolica,
si bien era en sus origenes favorable a regimenes politicos autocraticos y
mas tarde indiferente mientras se respetaran sus derechos y su derecho
natural, ha condenado finalmente las dictaduras (Concilio Vaticano II,
Gaudium et spes, 75) y ha afirmado su preferencia por la democracia
(ibid., 32), teniendo siempre en cuenta la relation entre esta y la digni
dad humana, uno de los pilares de su ensenanza social actual.
Pero no es suficiente el respeto de uno mismo; tambien es necesario
el respeto en los demas de la misma dignidad que nos reconocemos a
nosotros mismos. El lema de la democracia no puede ser otro que este:
«Respeta la dignidad del projimo como la tuya propia». De hecho, el
respeto solo de si mismo y el desprecio por los demas lleva no a la demo
cracia sino a la lucha por la afirmacion de la propia autocracia para evi-
tar la necesidad y la limitation de la necesaria reciproca coordination.
Este respeto es algo moralmente elevado, pero no necesariamente
incontestable. Se puede respetar la dignidad de uno mismo y, de este
modo, tambien la de los demas; pero tambien puede haber buenas razo-
nes para despreciarse a si mismo y a los demas: razones personales que
hunden sus raices en historias personales. Pero, ademas, pueden darse
razones universales, como las ofrecidas por las religiones que frente a
Dios aniquilan al ser humano, pecador desde su origen e indigno de
conducirse a si mismo. De este modo, predisponen y facilitan formas
de gobierno teocraticas o autocraticas de base religiosa. Tambien sobre
este tema la historia menos reciente de la Iglesia catolica y de sus rela
ciones con la autoridad politica es instructiva. Y lo son tambien algunas
113
CONTRA LA E T ^ A DE LA V E R D A D
tentativas recientes de imponer verdades dogmaticas mediante la fuerza

del Estado en cuestiones eticamente importantes como, por ejemplo, las
relativas a la tecnologia aplicada al nacimiento, a la vida y a la muerte.
Por otro lado, el respeto de uno mismo y de los demas esta siempre
expuesto al peso de la fatiga. La democracia cansa. La opresion despo-
tica suscita reaction y rebelion; la democracia, por el contrario, cansan-
cio. La virtud democratica es cosa penible [penosa], como senalaba ya
Montesquieu: «La virtud politica [de la democracia] es la abnegation, lo
mas dificil que hay. Se puede definir esta virtud diciendo que es el amor
a la patria y a las leyes. Este amor, prefiriendo siempre el bien publico
al bien propio, engendra todas las virtudes particulares, que consisten
en aquella preferential. Por tanto, respecto a los instintos egoistas, la
democracia, si no exactamente algo contra natura, es por lo menos un
desafio permanente.
dPero vale la pena esta renuncia? dPara que? Hemos recordado ya
las «promesas incumplidas» de la democracia de las que hablo Norberto
Bobbio. La lista de las desilusiones es larga: la ingobernabilidad de las
sociedades pluralistas; la revancha de los intereses corporativos que
asfixian el interes general; la persistencia de oligarquias economicas, po-
liticas y de otra naturaleza; el espacio limitado que la democracia ocupa
no habiendo conseguido penetrar en todos los ambitos de la sociedad;
el poder oculto que contradice la exigencia primordial de que el poder
publico se muestre completamente en publico y que ha llevado a hablar
incluso de un «doble Estado», uno visible y otro invisible; la apatia politi
ca; el fanatismo y la intolerancia; tecnocracia y burocracia —y, por tanto,
jerarquia— en lugar de democracia; exceso de preguntas y dificultad de
las respuestas. Esta lista en la actualidad resulta incompleta. Hablamos
de videocracia como consecuencia de la creciente concentration a nivel
mundial y nacional de la comunicacion politica; de plutocracia, deter-
minada por la asuncion de poder politico en las manos de unos pocos
detentadores de desmesuradas riquezas personales; y de cleptocracias,
cuando las riquezas son fruto de actividades ilicitas. Se asiste con un
sentido de impotencia al desarrollo, de dimensiones hoy planetarias, de
la organization de los intereses industriales y financieros del actual capi-
talismo en un mercado que claramente escapa al control de los poderes
politicos nacionales, admitiendo que aquellos pretendan poner reglas y
controles y no se limiten simplemente a la connivencia. El aumento de
las desigualdades y de las injusticias a escala mundial alimenta la asimila-
2. Montesquieu, El espiritu de las leyes, parte I, libro I, cap. Ill, Istmo, Madrid, 2 002.
114
DEMOCRACIA. N O P R O M E T E N A D A A N A D I E , P E R O E X I G E M U C H O DE T O D O S
cion de los regimenes democraticos a las plutocracias; y de aqui la iden

tification de la democracia —ideal universal— con un regimen nuestro,
de los fuertes y de los ricos que en ocasiones creen poder imponerse con
el instrumento tfpico de los prepotentes: la guerra.
Estas son algunas de las muchas «promesas incumplidas». Pero dque
significa esta expresion?, <ino esconde un malentendido? Es una manera
de hablar que puede desorientar. Es como si en un tiempo pasado hu-
bieramos confiado en la democracia esperando una contrapartida, y por
tanto, pudieramos lamentarnos si nuestras expectativas hubieran sido
desilusionadas. Pero la democracia no es una Alcina o una Circe*. La
democracia no nos ha dicho «venid conmigo y os prometo una vida de
amorosas delicias», y despues se hubiera descubierto que no es sino una
repulsiva bruja que nos somete a una vida animal. La democracia no es
algo independiente y fuera de nosotros; peor para nosotros si nos hemos
desilusionado. No es licito hablar de promesas incumplidas de o por la
democracia, como si nos hubiera pedido fiarnos de ella y despues dicha
confianza se hubiera revelado vana. La democracia no promete nada a
nadie, pero exige mucho de todos. No es un ldolo sino un ideal que se
corresponde con una idea de la dignidad humana. Su recompensa esta
en su realization. Si estamos desilusionados es por la ilusion sobre la fa-
cilidad de la tarea. Si hemos perdido confianza es porque desconfiamos
de nosotros mismos. Las promesas son las que nos hemos hecho entre
nosotros, afirmando querer la democracia (articulo 1 de la Constitution
italiana); y si no han sido cumplidas es porque hemos faltado a nuestras
propias promesas. Es aqui, en la diferencia entre aquello a lo que aspi-
ramos y la dura realidad de las cosas, donde se conecta de forma natural
nuestro tema: la pedagogia democratica, ensenar democracia.
El espiritu actual frente a estas desilusiones no es ciertamente aquel
triunfal de hace cincuenta anos cuando se celebraba la victoria de las
democracias sobre los totalitarismos. En 1951, pocos anos despues del
final de la segunda guerra mundial, se celebro un simposio promovido
por la UNESCO en el que participaron un centenar de estudiosos de
todo el mundo y de toda orientation politica. En aquellos anos, y por
primera vez en la historia de la humanidad, la democracia recibia el
reconocimiento de unica concretion ideal de todos los sistemas de or
ganization politica y social, y se £onvertfa en la categoria sobre la que
colocar, y con la que valorar, todas las acciones, los pensamientos y las
* Alcina es el nombre de un personaje de inspiration mitologica de la obra de

Ludovico Ariosto Orlando Furioso, Editoria Nacional, Madrid, 1984. Circe es el nombre
de una semidiosa griega nombrada en la Odisea. [N. del T.]
115
relaciones politicas. Parecia la smtesis de todo lo que es bello y bueno

de la vida colectiva. Ningun regimen, capitalista o socialista, liberal o
social, pluralista o de partido unico, representativo o basado en la auto-
investidura carismatica, etc., pensaba renunciar a autoproclamarse de-
mocratico. El problema de la adhesion parecia universalmente resuelto.
Desde entonces, sin embargo, deberia haber sido claro —precisamente
por aquella ilimitada adhesion— que el noble concepto estaba siendo
sometido a una tal dilatation como para perder su significado, no solo
analftico sino tambien ideal. De este modo, desde dicho momento se
predispoma dicho concepto a la corruption y a prestar bajos favores a
quien quisiera disfrazarse de democrata para sus propios fines. Aquel
espiritu triunfante ya no existe, y nos damos cada vez mas cuenta de
que la democracia exige reconstruction —donde es necesario recuperar
posiciones— y resistencia —donde haya algo que salvaguardar— . Cada
vez somos mas conscientes de la necesidad de afrontar macrodificulta-
des, mientras que la democracia sigue estando a la altura unicamente
para afrontar microdificultades.
iPero que otra cosa podemos hacer sino considerar que la difusion
del apego a la dignidad de las personas, al valor de la democracia y a
las acciones que de ella derivan, se puede generalizar hasta el punto de
insidiar, a su vez, a las insidias que la amenazan?
116
17
LAS CORRECCIONES DE TOCQUEVILLE

A LOS DEFECTOS DE LA DEMOCRACIA
Raramente se oye el nombre de Tocqueville en el debate publico fuera

del reducido circulo academico. Recientemente ha sido recordado, en
relation con la vida politica de nuestro pais, cuando se ha lanzado la
acusacion de dictadura de la democracia. Alguien ha hecho oir su voz y
un experto ha desempolvado la cita; no, no era un insulto, sino que se
trataba de una expresion cientifica. En el capitulo VII de la segunda par
te del primer volumen de La democracia en America se habla, en efecto,
de «la tirama de la mayoria»:
Considero impia y detestable esa maxima de que en materia de gobierno

la mayoria de un pueblo tiene derecho a hacerlo todo y, no obstante, situo
en las voluntades de la mayoria el origen de todos los poderes. iEstoy en
contradiction conmigo mismo?1.
Una contradiction fecunda pero, como de costumbre, en el debate

publico ha quedado solo la frase, por lo que todo ha acabado aqui.
Tocqueville nunca ha sido una autor muy popular. Pese a ser uno de
los escritores politicos mas admirados, objeto cada vez de mas estudios,
nunca ha existido ni nunca existira un «tocquevillismo». Su pensamien
to no es susceptible de crear un movimiento por la simple razon de
que se trata de un pensamiento critico, carente de lemas y formulas.
Es un valor para quien quiere pensar, un limite para quien tiene ganas
de actuar sin pensar. A diferencia de sus contemporaneos, con los que
normalmente es equiparado por similitud o diferencia — Guizot, Stuart
1. A. de Tocqueville, La democracia en America, edition crftica y trad, de E. Nolla,

Trotta/Liberty Fund, Madrid, 2 0 1 0 , p. 4 5 3 .
117
Mill, Constant, Marx—, el reflexionaba sobre eventos observados di-

rectamente para comprender sus causas y consecuencias, no sobre teo-
rias creadas por otros para desarrollar a su vez otras teorias. La realidad
esta para Tocqueville en primer piano; en los otros es filtrada y en cierta
medida escondida por la teoria, que es tomada como si fuera realidad.
Por ello Tocqueville es mucho mas fresco, vivo y gratificante. Leia poco y
observaba mucho, en lugar de leer mucho y observar poco. Segun Saint-
Beuve, «Tocqueville empezo a pensar cuando no habia aprendido nada
todavia», en el sentido de aprender de los libros. Es frecuente relacionar
a Tocqueville con Montesquieu, pero Montesquieu fue siempre sistemati-
co; clasificando el mundo, lo explicaba. En el prefacio de El espiritu de las
leyes escribio: «He asentado los principios, y he visto los casos particula-
res adaptarse a ellos por si mismos; que las historias de todas las naciones
son solo consecuencia de aquellos principios; y como cada ley particular
va unida a otra ley o depende de alguna mas general»2. iBendito sea —se
podria decir— quien ha visto la realidad plegarse a las ideas!
Tocqueville no tiene un metodo particular; se olvida incluso de acla-
rar sus conceptos. De la libertad, programa de su vida, falta una defini
tion. Libertad natural o civil, de los antiguos o de los modernos, politica
o social, libre arbitrio o adhesion a la naturaleza: nada de todo esto.
Como mucho podria afirmarse que su libertad es la energia que allana
el camino, abate obstaculos; de privilegio de unos pocos se convierte en
derecho de todos, generando de este modo la igualdad. Y de la igualdad,
surge la democracia. Pero de estas impracticables nociones sera poco
fructifero intentar ofrecer una definition.
Contrariamente a una idea comun, Tocqueville no es principalmente
un defensor de la libertad del siglo X IX contra la amenaza de la inci-
piente democracia. Esta interpretation lo adscribiria erroneamente al
circulo de conservadores «doctrinarios» que eran los depositarios de
la cultura politica oficial de la Monarquia de Julio. Tocqueville quiso
siempre distinguirse cultural y polfticamente de aquellos, hasta el punto
de formular contra ellos la acusacion de «languidez, impotencia, inmo-
vilidad» y de considerarlos responsables de la corruption del espiritu
publico, de la consecuente explosion revolucionaria de 1848 y de la
vuelta al poder del segundo Napoleon, presidente primero, emperador
despues. En una carta de 1835, de la que conviene citar un fragmento,
aclara de este modo su position, que es tambien el proposito de su gran
investigation americana:
2. Montesquieu, El espiritu de las leyes, Istmo, Madrid, 2 0 0 2 , p. 81.
118
LAS C O R R E C C I O N E S DE T O C Q U E V I L L E A L O S D E F E C T O S D E L A D E M O C R A C I A
A los hombres para los cuales la palabra «democracia» es sinonimo de revo

lution, anarquia, destruction, masacres, les he intentado demostrar que la
democracia podia gobernar las sociedades respetando las fortunas, recono-
ciendo los derechos, asegurando la libertad, honorando la fe; si el gobierno
democratico desarrolla menos que otros algunas de las bellas facultades del
espiritu humano (respecto del gobierno aristocratico), genera pese a todo
grandes beneficios; y que, quiza, la voluntad de Dios sea difundir una felici-
dad medianamente igual para todos, y no hacer a algunos extremadamente
felices y solo a algunos casi perfectos. He querido tambien recordar a aque
llos, independientemente de la opinion de cada uno sobre el tema, que ya
no era el tiempo de deliberar ya que la sociedad se estaba desarrollando
en una cierta direction y arrastraba consigo a todos hacia la igualdad de
condiciones, de modo que no quedaba otra option que elegir entre males
inevitables. Nuestro problema, hoy, no es en absoluto saber si se puede ins-
taurar un regimen democratico o un regimen aristocratico, sino elegir entre
una sociedad democratica que progrese sin grandeza pero con orden y mo
ral, y una democracia desordenada y depravada, presa de furores freneticos
o sometida a un yugo mas pesado que todos aquellos que han oprimido a los
hombres desde la caida del Imperio romano hasta hoy3.
Este no es ciertamente el programa de un revolucionario, pero tam-

poco el de un conservador. La democracia, terror y esperanza de aquel
tiempo, no es solo aceptada sino tambien propuesta para su aceptacion
general.
Se trata de darse cuenta de su ineluctabilidad, de percibir el bien (la
libertad y la igualdad) y el mal (precisamente el despotismo de la ma-
yoria) que de esta se pueden derivar, y de preparar las condiciones para
promover el bien y conjurar el mal: intentos presentes durante toda la
vida de Tocqueville, con acentos que cambian bajo la influencia de los
eventos de la historia de la politica de Francia, desde la Restauracion
hasta el Segundo Imperio.
a) Ineluctabilidad historica. La linea principal del desarrollo de las
sociedades europeas u originadas por Europa, como la americana, en
la vision de Tocqueville es lineal y carente de contrastes. Su oposicion
a la complicada y tumultuosa situation que se lee en otras obras de
su tiempo, como la Historia general de la civilizacion en Europa desde
la caida del Imperio romano hasta la Revolucion de 1789 de Guizot
(1828), es frontal. Pero precisamente esta simplicidad le proporciona la
base para realizar sin dudar algunas afirmaciones fuertes:
/
3. Carta de 1 8 3 5 , a Eugene Soffels.
119
Cuando se recorren las paginas de nuestra historia, no se encuentran, desde

hace setecientos anos, grandes acontecimientos [las cruzadas, las guerras
de religion, los municipios, las armas de fuego, la funcion politica del clero,
la prensa, los servicios postales, la riqueza de bienes muebles, la industria
y el comercio, las conquistas de la ciencia, el protestantismo, el descubri-
miento de America...] que, por decirlo asi, no se hayan vuelto en provecho
de la igualdad4.
Es un lema providencial que ha destruido o esta destruyendo la aris-

tocracia. Los hombres no son sino «ciegos instrumentos en las manos
de Dios»:
£Es razonable pensar que un movimiento social, que viene de tan lejos, pue
de ser detenido por los esfuerzos de una generation? iPuede pensarse que
la democracia retrocedera ante los burgueses y los ricos despues de haber
destruido el feudalismo y vencido a los reyes? iSe detendra ahora que ha
llegado a ser tan fuerte y sus adversarios tan debiles?5.
El movimiento es grandioso, irresistible; su vision abre en algunos

casos el corazon y la mente a la esperanza de una sociedad tal vez menos
heroica pero mas moderada y justa; en otros, genera miedo. En cual
quier caso, no es posible no estar implicados, retirarse a una esquina.
b) Amenazas de degeneration. Tocqueville ve la America puritana,
que ha roto con las estratificaciones aristocraticas de Europa, como un
basto laboratorio social de la libertad y de la democracia en una tierra
de grandes espacios y de grandes riquezas, generadas desde su «pun-
to de inicio»: aquella igualdad de las condiciones que ejerce «la prodigiosa
influencia que este primer hecho ejerce sobre la marcha de la sociedad»:
Encauza el espiritu publico en una determinada direction, imprime cierto

aire a las leyes, da nuevas maximas a los gobernantes, y unos habitos pecu
lia rs a los gobernados, [...] crea opiniones, hace nacer sentimientos, sugiere
usos y modifica todo lo que no se produce6.
En este laboratorio se presenta un lado oscuro y amenazante de la

sociedad igualitaria de masas que va construyendose, ambivalencia de
los factor es constitutivos de la libertad y de la democracia americana:
soberama popular sin otra base que el interes economico; nuevas y mas
odiosas oligarquias basadas exclusivamente en el dinero; centralization;
4. A. de Tocqueville, La democracia en America, cit., p. 120.

5. Ibid., pp. 1 2 3 -1 2 4 .
6. Ibid., p. 116.
120
LAS C O R R E C C I O N E S DE T O C Q U E V I L L E A L O S D E F E C T O S DE LA D E M O C R A C I A
despotismo de la mayoria; falta de frenos; absorcion del individuo en un

ductil providencialismo, en un absoluto, insinuante, regulador y previ-
sible paternalismo sin libertad ni responsabilidad; mutation del pueblo
en grey (palabra que crea un puente con los analogos diagnosticos de
Dostoievski sobre la suerte de las sociedades occidentales).
Tocqueville escribia sobre America pero pensaba en primer lugar
en Europa, y en particular en la Francia de su tiempo. (No vemos en
estas denuncias el reflejo de ceguedad egoista de la sociedad de pro-
pietarios de los tiempos de Luis Felipe de Orleans, la intuition de la in-
minente sacudida revolucionaria de 1848 («el volcan sobre cuya boca
estamos adormecidos») y el presagio de la autoritaria restauracion bo-
napartista?
Todo este libro ha sido escrito bajo la impresion de algo asi como un terror
religioso nacido en el alma del autor por la vision de esta revolution irresis
tible que avanza, desde hace tantos siglos, a traves de todos los obstaculos
y a la que todavia hoy se ve ir hacia delante en medio de las ruinas que ha
causado7.
Pero «Dios prepara a las sociedades europeas un porvenir mas es-

table y mas tranquilo. Ignoro sus designios, pero no dejare de creer
en ellos porque no pueda penetrarlos, y preferiria mejor dudar de mi
inteligencia que de su justicia»8.
c) Responsabilidad. Esta es la caracteristica particular de Tocque
ville, critico de la democracia no para rechazarla sino para fundarla
sobre solidas bases. Tocqueville no es un pesimista antropologico, como
demuestran sus cartas a Gobineau, teorico de la desigualdad racista: «A
mis ojos —escribe Tocqueville— las sociedades humanas, como los indi-
viduos, llegan a ser algo solo gracias a la democracia»9. La solution, por
tanto, no es la supresion de la democracia, sino su defensa y la difusion
de la libertad. En el prefacio de El antiguo regimen y la revolution, su
obra mas tardia, escribe: «no temo afirmar que el nivel comun de los
corazones y de los espiritus no cesara de descender mientras convivan
el despotismo y la igualdad»10. Aqui esta contenido su programa: contra
igualdad y despotismo, igualdad y libertad. La sociedad francesa produ-
7. Ibid., p. 124.
8. Ibid., p. 134.
9. A. de Tocqueville, Correspondencia con A. de Gobineau, en (Euvres completes IX ,
Gallimard, Paris, 1959.
10. A. de Tocqueville, E l antiguo regimen y la revolution I, Alianza, Madrid, 1989,
p. 51.
121
cida por la Revolution, segun su genial interpretation, corre particular-

mente el riesgo de generar involuciones en la igualdad y de destruir la
libertad. La Revolution ha destruido, efectivamente, las estructuras aris-
tocraticas y corporativas del Antiguo Regimen, pero ha llevado hasta el
final la tendencia centralizadora y burocratica de la monarquia, respecto
de la cual, bajo este decisivo aspecto, ha sido su continuation.
La sociedad americana del momento, que tambien lleva el germen
de la involution, contiene, sin embargo, instituciones, costumbres y ac-
titudes culturales que constituyen su antidoto y —lejos de cualquier tipo
de panegfrico— son dignas de ser «sujet d’etude pour la France repu-
blicaine»: soberama popular, participation en la Administration local,
equilibrio de poderes, asociacionismo, fe religiosa, respeto de si misma,
espiritu legalista, libertad de prensa y education.
Para valorar el puesto que Tocqueville merece en la historia del
pensamiento politico deberia tomarse en cuenta la relation con su mun
do de origen. En primer lugar, su distancia de la Iglesia. Es objeto de
discusion su position personal respecto de la religion, pero no hay duda
de que, una vez diferenciada del Estado, la consideraba objetivamente
como un factor de cohesion social, necesario para la democracia. Ironi-
zaba del siguiente modo: «hay que reconocer que si no salva a los hom
bres en el otro mundo, al menos es muy util a su felicidad y grandeza
en este»; y anadia de manera seria: «dudo que el hombre pueda nunca
soportar a la vez una completa independencia religiosa y una entera
libertad politica, y me siento inclinado a creer que si no tiene fe tendra
que ser esclavo y que si es libre tendra que creer»n. Pero religion no
significa automaticamente Iglesia catolica. En aquel tiempo la Iglesia ca
tolica hostigaba el liberalismo y todavia mas la democracia; consideraba
la soberama popular —ni mas ni menos— que como obra del mismo
demonio, y a los hombres democratas como «ciegos instrumentos» no de
la providencia sino de Satanas. De aqui su lamento:
Al cristianismo, que ha hecho iguales a todos los hombres ante Dios, no

le disgustara ver a todos los ciudadanos iguales ante la ley. Mas por un
concurso de extranos acontecimientos, la religion [id est: la Iglesia catolica]
se encuentra momentaneamente comprometida en medio de poderes que
derriba la democracia, y ocurre a menudo que rechaza la igualdad que ama
y maldice la libertad como si fuera su adversaria, mientras que si la llevase
de la mano podrfa santificar sus esfuerzos12.
11. A. de Tocqueville, La democracia en America, cit., p. 7 33.

12. Ibid., p. 133.
122
LAS C O R R E C C I O N E S DE T O C Q U E V I L L E A LOS D E F E C T O S DE L A D E M O C R A C I A
En segundo lugar, hay que considerar su aversion por la interpre

tation oligarquica y cristalizada del liberalismo y del juste milieu pre
ponderates en su tiempo. Quiza no amo la democracia pero la tomo
en serio e intento durante toda su existencia conciliarla con la libertad.
Por tanto, no se trata de un daimon tutor de la democracia frente al
liberalismo aterrorizado —como frecuentemente se lo ha presentado— ,
sino de un clasico de la democracia liberal.
Ciento cincuenta anos despues, <ique suerte ha corrido la idea madre
de Tocqueville — el irresistible progreso de la igualdad— en America,
en los lugares asimilados por aquella y en el resto del mundo? Quiza la
igualdad no sea ya un destino sino que se ha convertido en una tarea
cada vez mas dificil al tiempo que mas urgente. El riesgo de catastrofe
no consiste ya —como parecia en aquellos tiempos— en el exceso de
igualdad, sino en el intolerable crecimiento de las desigualdades. Quiza
hoy seria necesario un observador tan agudo y capaz de smtesis que con
un viaje entre la gente del tercer y cuarto mundos nos dijera quienes son
ellos respecto de nosotros. iUn nuevo viaje a America seria hoy necesa
rio? Si, pero con propositos inversos a los de Tocqueville. El buscaba en
America los remedios a los males de Europa: «Confieso que en America
he visto mas que America. Busque en ella una imagen de la democra-
cia»13, se lee en la introduction de su obra principal. Lo que desato su
investigation fue el intento declarado de encontrar en Norteamerica la
inspiration para Europa. Las condiciones historicas hoy han cambiado
mucho.
Europa intenta con dificultad constitucionalizarse. Si este proyecto
quiere ser tornado en serio, debe considerarse que cada Constitution es
el resultado de un «proceso de diferenciacion». Si no fuera asi, no se ve
na cual seria su utilidad. Para perfeccionar las instituciones que existen
bastaria una simple «revision periodical La dificultad para movilizar
una «opinion publica europea» deriva tambien de esto: para continuar
como antes —solo con un poco mas de eficiencia—, tque necesidad hay
de una Constitution? No hay enfasis ni retorica —como la exhibida en
el preambulo de la Constitution europea— que pueda cubrir este vacio.
Es necesario, por tanto, un «proyecto de diferenciacion». En el momento
actual, aquel no puede definirse con base en las tendencias y fuerzas
homologantes que ya operan en el abstracto conjunto que nos engloba
y que se denomina —precisamente— globalization, dentro de la cual se
recorta la concreta hegemoma —tambien constitucional— de los Estados
13. Ibid., p. 136.

\
123
Unidos de America. Si algun dia Europa se da una verdadera Constitu

tion, sera cuando haya conducido una profunda reflexion sobre si mis-
ma, comparandose una vez mas con America. Esta vez para responder a
esta pregunta: iquienes somos realmente, que nos distingue en realidad?
Siempre que se quiera ser algo o alguien, y no simplemente una masa
informe e indiferenciada.
124
18
HOMBRES, INCLUSO SI DIOS NO EXISTE
La proposition Etsi Deus non daretur puede comportar un riesgo de

equivocos en su traduction al castellano. Una pequena reflexion filolo-
gica puede ayudar a disipar estos equivocos.
«Como si Dios no existiera» es la version comunmente utilizada, no
necesariamente la mas cercana al texto original (etsi o etiamsi no equi-
valen a ut si). Esta es la expresion que compendia las consideraciones y la
propuesta de Gian Enrico Rusconi sobre la democracia y la actitud de
laicos y catolicos. Es como decir a los creyentes: Dios existe, pero debeis
actuar como si no existiera.
iSt puede pretender tanto de aquellos? £La fe en Dios no es quiza,
para quien la tiene, la mas envolvente y absorbente de todas las fuerzas?
i Puede ser puesta entre parentesis a la expectativa de otra cosa, por
muy importante y vital que sea, como, por ejemplo, la democracia? La
democracia, o cualquier otra cosa, dpuede valer mas que su Dios? Es
dificil, por no decir otra cosa, referir a Dios aquella filosofia del como
si (als ob ), entendida al contrario (como si Dios no existiese); es pedir
un imposible exigir de los creyentes que apliquen tal filosofia, la cual es
para ellos solo una malvada fiction, una «hipotesis impia». La enciclica
Evangelium vitae* (numeros 22 y 23) del papa Juan Pablo II confirma
la imposibilidad de esta hipotesis:
En realidad, viviendo «como si Dios no existiera», el hombre pierde no

solo el misterio de Dios, sino tambien el del mundo y el de su propio ser.
El eclipse del sentido de Dios y del hombre conduce inevitablemente al
* El texto de la enciclica se encuentra en castellano en http://www.vatican.va/holy_fa-

ther/john_paul_ii/encyclicals/documents/hfjp-ii_enc_25031995_evangelium-vitae_sp.html,
ultima consulta: 3 1/03/2010. [N. del T.]
125
materialismo practico, en el que proliferan el individualismo, el utilitarismo

y el hedonismo.
«Aunque Dios no existiera». Este es el significado de la formula la-

tina: esto es bueno, verdad o justo independientemente del hecho de
que Dios exista o no exista. Dios, por tanto, no es aqui el presupuesto
del que mas tarde se pide prescindir, sino que es dejado al margen de
la cuestion, transformado en irrelevante, o al menos en no necesario
como elemento fundador de la ley y de la moral naturales. En el para-
grafo 11 de los Prolegomena a De iure belli ac pads de Hugo Grocio
(1625) se puede leer que la ley de la naturaleza no perderia validez
«etiamsi daremus [...] non esse Deum, aut non curari ab eo negotia
humana», incluso si admitiesemos que Dios no existe o que no se ocupa
de las cuestiones humanas (cosa que, por lo demas, «sine summo sce-
lere dari nequit» [no se puede conceder sin cometer el mayor delito]).
Con esta densa formula —que para algunos hace de Grocio uno de los
«fundadores» del derecho natural— , el derecho era configurado en un
universo propio y autosuficiente, libre tanto del arbitrio de los teolo-
gos que hablaban en nombre de la omnipotencia divina — del mismo
modo que dos mas dos no pueden no ser cuatro, ni tan siquiera Dios
y sus teologos pueden transformar lo que es malo por esencia en algo
bueno— , como del poder ilimitado de los principes. El derecho no
depende de la voluntad divina, del mismo modo que no depende de
la voluntad de los hombres. Este es el nacimiento del derecho natural
moderno basado no en la voluntad (divina o humana), sino en la razon
universal (de Dios o de los hombres). Esta formula, no obstante, esta
abierta a una dialectica de los conceptos que contiene en potencia dos
programas filosofico-politicos antiteticos.
Una vez afirmada la validez objetiva de la ley, independientemente
de la voluntad de Dios, se abria el camino para defender que el derecho
afirmado por los teologos no en nombre de Dios, sino en nombre de la
razon natural podia pretender validez universal. Ni siquiera los ateos, los
judios, los sarracenos, los herejes o los seres humanos de otras civiliza-
ciones, como los indigenas americanos, podian quedar exentos, incluso
aunque no creyeran en el Dios catolico; dicho con otras palabras, este
«aunque» ha servido —y sirve— como argumento para extender las tesis
nacidas de la fe para dotarlas de validez independientemente de la fe. El
argumento de Grocio, en el fondo, es aquel que sostiene la Iglesia cuando
se propone como legisladora en la esfera civil, como autoridad politica,
social, cientifica, etc., es decir, como autoridad que se justifica en Dios
pero que habla a todos con autoridad, porque sus proposiciones son va-
126
HOMBRES, IN CLUSO SI D I O S N O E X I S T E
lidas «aunque Dios no existiera». Como tal, esta expresion no puede no

estar bajo sospecha para el mundo laico.
En el lado laico, este «aunque» ha justificado historicamente, por el
contrario, la liberation de la carga teologica de la especulacion sobre
las leyes humanas, segun la intimation silete theologi in munere alieno
(callad, teologos, en asuntos que no son de vuestra competencia)— pro-
nunciada por Alberico Gentile a comienzos del siglo XVII— que hace
referencia, historicamente, a las diatribas politicas y juridicas sobre la
guerra justa, pero que es extensible en potencia a todas las discusiones
sobre las cosas mundanas. El derecho natural racionalista que ha pro-
ducido, por ejemplo, la doctrina ilustrada de los derechos naturales,
proviene de la formula de Grocio entendida en este sentido. Aquella, sin
embargo, no puede no resultar a su vez sospechosa para el creyente que
no reconoce en la razon humana una autoridad soberana, independiente
de la iluminacion divina; el creyente percibe un imperialismo en la filo
sofia liberada de la position que en la Edad Media se le asignaba como
ancilla theologiae. Desde cualquier punto de vista, por tanto, tampoco
este «aunque» parece proporcionar un terreno solido sobre el que fundar
la concordia entre creyentes y no creyentes que estamos buscando, y a la
que la nuevamente retomada formula del etsi Deus querrfa contribuir.
«Incluso si Dios no existe». Este —en indicativo— es el concepto
que quiza mejor corresponde a la idea —no de Grocio, sino de Dietrich
Bonhoeffer quien tambien, como todos los demas, traduce el etsi Deus
en subjuntivo— . Rusconi comienza oportunamente por aqui para confi-
gurar la parte central de su reflexion. El teologo protestante, ahorcado
por los nazis en Flossenbiirg en abril de 1945 por haber participado como
miembro destacado de la «Iglesia confesante» alemana en la conjura
del almirante Canaris, en sus cartas desde la carcel — publicadas con
el tftulo Resistencia y sumision1— apunta las lineas generales del pro
yecto de una teologia «sin Dios» o, mas en concreto, de una teologia
que abandona el Dios de la religiones, personificadas por las Iglesias
historicas, y que se dirige al Dios de la fe y del evangelio: una teologia
posible «incluso si». Es mas, precisamente porque el Dios de las religio
nes (ya) no existe: «no existe», en indicativo. En la «mayoria de edad
del mundo», de un mundo que «se basta a si mismo» y «funciona incluso
sin ‘Dios’, y no peor que antes» gracias al extraordinario desarrollo del
conocimiento cientifico, etico y artfstico que consigue incluso conjurar
el extremo terror de la muerte mediante el tratamiento de la psique
1. D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisidn, Sigueme, Salamanca, 2 0 0 8 .
127
—dice Bonhoeffer—, ya no hay espacio para el Deus ex machina de la

religion, pensado para dar certezas al ser humano y para hacer frente
a sus miedos y a sus preguntas sin respuesta. Dado que falta este Dios
que proclama la Verdad desde lo alto de la cruz, trono del mundo, se
abre el tiempo de la fe en el Dios que sufre, que «se deja expulsar del
mundo» y que podemos conocer gratuita y problematicamente en la fe
purificada, desinteresada y «desmitificada»: un conocimiento que sus-
tituye la autoridad del dogma triunfante expresada mediante decretos,
por la fragil, humilde y responsable escucha del susurro divino que pide
ser entendido, lejos de cualquier garantia de certeza, en la secuela de las
experiencias humanas.
Hasta aqui la conception de Dios y del creyente que podemos re
conocer en Bonhoeffer, una conception rigurosamente teologica pero
que llena de significado tambien las relaciones entre los seres humanos
en la sociedad de este mundo. Se entiende asi por que Rusconi, para
encontrar inspiration en campo cristiano para su propuesta de etica
democratica, la haya asumido como paradigma de todas las posiciones
que ponen en su centro la libertad de los cristianos y la necesaria y con-
secuente etica de la responsabilidad hacia los demas; una etica que —al
contrario que aquella centrada en la verdad dogmatica y en la renuncia
a la investigation personal— no ofrece a quien la practica un cuadro
de certezas. Y de aqui la soledad, los dilemas, las contradicciones, los
conflictos, los cuestionamientos y los sufrimientos que no son evitables.
Pero todo esto es humana y no solo Christiana conditio, y es precisamen
te lo que justifica el derecho de los creyentes a participar en democracia
en la vida social y politica con pleno tftulo, y a no ser constrenidos a
aquella escision entre el yo cristiano y el yo ciudadano, que el etsi Deus
—tanto en la primera como en la segunda acepcion— implicaria.
iDonde esta, entonces, el problema de la democracia?
La democracia, como la concebimos y deseamos, es, dicho breve-
mente, el regimen de las posibilidades siempre abiertas. No basandose en
certezas definitivas, aquella esta siempre dispuesta a corregirse, porque
excepto sus presupuestos procedimentales —las deliberaciones popula-
res y parlamentarias— y sustanciales —los derechos de libre, responsa
ble e igual participation politica— consagrados en normas intangibles
de la Constitution, hoy garantizadas por tribunales constitucionales,
todo lo demas puede siempre ser nuevamente sometido a discusion. La
vida democratica es una continua busqueda y discusion sobre aquello
que, segun lo que determina el consenso social que va cambiando con
el paso del tiempo, puede considerarse mas cercano al bien social. Tan
to el dogma —es decir, la afirmacion definitiva y, por tanto, indiscutible
128
HOMBRES, INCLUSO SI D I O S N O E X I S T E
de lo que es verdad, bueno o justo— como las decisiones irreversibles

—esto es, aquellas que por su naturaleza no pueden ser replanteadas ni
modificadas, como condenar a alguien a muerte o provocar una gue-
rra— , son incompatibles con la democracia.
Como perfectamente ha mostrado el jurista y filosofo politico Hans
Kelsen2 en su comentario al dialogo entre Jesus y Pilatos sobre la verdad
—narrado en el Evangelio de Juan (18, 37-38), calificado por Kelsen
como uno de los textos mas memorables de la literatura mundial— ,
el dogma es en realidad el fundamento de la autocracia, mientras que la
pluralidad de dogmas no es imaginable como premisa que facilite las
cosas a poderes autocraticos que imponen por la fuerza el orden entre
los dogmas en lucha. Para la mentalidad dogmatica el adversario es el
enemigo, el descreido, cuando no el loco, y las instituciones son legiti-
mas solo y hasta cuando sirven a los propios objetivos. La democracia
— como cualquier otro regimen politico— es, por tanto, legitima solo
sub condicione, como instrumento util mientras sirva.
Esto, por otro lado, de ningun modo significa que la democracia
asuma el relativismo como su sustrato etico, ni que exija a los ciuda
danos una actitud de indiferencia frente a las cuestiones de principio
que los problemas politicos hacen surgir. Al contrario, aquella no solo
se basa en un ethos publico preciso —la apertura a lo posible, como el
derecho a ser reconocidas de todas las fuerzas y concepciones politicas
que respetan el mismo derecho a las demas— , sino que, ademas, presu-
pone diversas concepciones individuales del bien comun. Sin ello, es
decir, sin la adhesion a ideales politicos, todo resulta insensato salvo el
poder, el nudo poder. La democracia se convierte entonces en una odio-
sa pantalla ideologica, en mero instrumento para la conquista del poder
(subrayo el «mero» ya que aquella, como todas las formas politicas, es
natural y legitimamente tambien esto); un instrumento mas eficaz que
otros en ciertos momentos historicos, pero destinado —siendo solo un
instrumento— a ser abandonado cuando ya no sirva o se convierta en
un obstaculo.
Dogma y schepsi, coincidentia oppositorum: opuestos en la raiz, coin-
cidentes en la conception oportunista de las formas politicas. La histo
ria —no solo aquella que comienza a partir del 313 d.C.— es un gran
repertorio de ejemplos: hombres de dogma que sin escrupulos se alfan
con hombres que unicamente poseen poder; viceversa, hombres solo con
poder que descaradamente se alfan con hombres de dogma. Alianzas cuyo
2. H. Kelsen, De la esencia y valor de la democracia, KRK, Oviedo, 20 0 6 , pp. 129 ss.
129
caracter innatural esta destinado a permanecer oculto hasta cuando el in-

teres practico de derrotar a sus enemigos comunes las une. Sus enemigos
naturales son los hombres de la duda. Solo para estos ultimos la democra
cia es un modo de ser irrenunciable, ademas de un conjunto de institucio
nes necesarias. La duda es la fuerza eficiente de la democracia como reino
de lo posible, o dicho con palabras de Montesquieu, su ressort.
Es necesario deshacerse y refutar un lugar comun, una opinion co-
rriente. La duda no es condition existencial exclusiva del laico. dQuien
ha dicho que el laico viva solo de dudas y el creyente solo de certezas?
<iSe puede dudar sin tener convicciones? Quien no tiene convicciones, el
esceptico absoluto, no puede dudar de nada —como mucho, de su pro
pia y sistematica duda— porque le falta el objeto y carece de la energia
para la busqueda de las posibilidades. Vivir solo de dudas, es decir, de la
certeza de que todo es dudoso, seria precisamente escepticismo o pirro-
nismo. Por el contrario, tener dudas pero no permanecer en la schepsi
significa tener convicciones pero no ceder a la soberbia hasta el punto
de no estar dispuesto a ponerlas en cuestion. Pero esto tambien se aplica
al hombre de fe cuando no renuncia a su libertad ni a su responsabili-
dad y, no sometiendose ciegamente al dogma eclesiastico, escucha en la
experiencia de la vida la palabra de Dios con el temor de quien teme no
ofrla, o habiendola oido, con el temor de malinterpretar su significado,
sabiendo en todo caso medir la inconmensurabilidad de la fuente. El
hombre de fe que mantiene su subjetividad no se somete ciegamente a
los dogmas eclesiasticos y, debiendo elegir, esta mas bien de parte de El
que del Gran Inquisidor, aquel del profundo y sufrido monologo que
entabla con Cristo en el quinto capitulo de Los hermanos Karamazov,
cuya cita no es ciertamente improcedente para el presente tema.
No es, por tanto, la fe en cuanto tal sino la servidumbre al dogma
religioso — que es degeneration de la fe— la que crea problemas a la de
mocracia. Exactamente igual, no obstante, que el relativismo esceptico
del «una cosa vale lo mismo que otra» que puede darse en el otro lado.
Por tanto, dos peligros opuestos: en el creyente el exceso de dogma; en
el laico el exceso de duda. Pero entre estos extremos existe un amplio
campo para la cooperation. Nunca antes como ahora en nuestro pais
ha sido tan necesario permanecer vigilantes: la doble y opuesta —pero
convergente— degeneration esta ante los ojos de cualquier a que no los
quiera cerrar para no verla. Y a esta tarea estan llamados —al mismo
tiempo y con la misma responsabilidad hacia la convivencia democrati-
ca— tanto los laicos como los creyentes, unos y otros obligados a actuar
«incluso si Dios no existe».
130
19
NORBERTO BOBBIO
Y LA ETICA DEL LABERINTO
— iEn que tiene esperanza, profesor?

— No tengo ninguna esperanza. Como laico, vivo en un mundo en el que
la dimension de la esperanza es desconocida [...] La esperanza es una virtud
teologica. Cuando Kant afirma que uno de los tres grandes problemas de
la filosofia es «que debo esperar», se refiere con esta pregunta al problema
religioso. Las virtudes del laico son otras: el rigor crftico, la duda metodica,
la moderation, el no prevaricar, la tolerancia, el respeto de las ideas ajenas,
virtudes mundanas, civiles1.
Esta es la respuesta de Norberto Bobbio a la pregunta que un perio-

dista le habfa dirigido sobre la esperanza.
Pero nosotros podemos a su vez preguntar: <ipara que estas virtudes
mundanas, civiles? <iSon virtudes en si mismas, o existe algo parecido
a una esperanza — una esperanza laica— que las justifica? <iEn que sen
tido estas actitudes —que para los dogmaticos, los fanaticos, los inquisi-
dores de toda calana, los hombres de la action por la action son graves
defectos— , pueden ser concebidas, precisamente, como virtudes y no
simplemente como disposiciones del espiritu carentes de valor, como
otras muchas, cuando no incluso corrupciones del alma, debilidades o
por lo menos senales de falta de energfa?
«Estos hombres dudan de todo. ^Podemos —se pregunta el inquisi-
dor del proceso a Galileo— fundar la sociedad humana sobre la duda y
no sobre la fe?»2. En un pasaje de su Autobiografia dedicado al «problema
de la guerra y las vias de la paz», retomando el tema de un curso uni-
1. N. Bobbio, De senectute y otros escritos biograficos, Taurus, Madrid, 1997, p. 137.

2. B. Brecht, Vida de Galileo y Madre Coraje y sus hijos, Alianza, Madrid, 2 0 0 2 ,
pp. 1 0 3 -1 0 4 .
131
versitario en el que se examinaban las condiciones de la esperanza en la

humanidad en tiempos de armas termonucleares, Norberto Bobbio se
interroga sobre el significado de la vida individual y colectiva por medio
de tres imagenes tomadas de Wittgenstein, elevadas a paradigmas: la bo-
tella en la que la mosca vuela al azar; la red en la que se bate el pez atra-
pado; el laberinto en el que se da vueltas buscando el camino para salir3.
Mas alia del comun malestar, la mosca de la botella, el pez de la
red y el errante del laberinto son condiciones muy diversas. La mosca
saldra de la botella (siempre que este destapada) solo por un golpe de
suerte. La suerte del pez esta escrita, y su batirse no hara otra cosa que
atraparlo cada vez mas en la red. Sin embargo, quien esta atrapado en el
laberinto puede intentar salir mediante su ingenio. La suerte, la necesi-
dad y el ingenio son las causas que mueven las tres situaciones. Bobbio
—se comprende facilmente por su caracter antes que por sus obras— de
las tres imagenes prefiere la del laberinto:
Quien entra en un laberinto sabe que existe un modo de salir, pero no sabe
cual de los muchos caminos que se abren sucesivamente ante el conduce a la
salida. Avanza a tientas. Cuando encuentra un camino bloqueado, retrocede
y toma otro. A veces el camino que parece mas facil no es el mas acertado;
a veces, cuando cree estar mas cerca de la meta, esta mas lejos de ella y
basta dar un paso en falso para regresar al punto de partida. Hay que tener
mucha paciencia, no dejarse enganar nunca por las apariencias, dar, como
suele decirse, un paso cada vez, y en los cruces, cuando no estamos en con
diciones de calcular el motivo de la election, sino que nos vemos obligados
a arriesgar, estar siempre dispuestos a retroceder4.
La etica del laberinto exige «coordinar los esfuerzos, no arrojarse

de cabeza a la action, y al mismo tiempo no demorarse en la inaction,
hacer elecciones razonadas, proponerse, a titulo de hipotesis, metas in-
termedias, corrigiendo el itinerario durante el trayecto si es necesario,
reconocer los caminos equivocados y abandonarlos una vez reconocidos
como tales»5.
Las tres imagenes se corresponden con tres visiones de la vida y de
la historia, y hacen referencia a tres eticas diferentes: el pez de la red no
tiene perspectivas de futuro y solo puede, padeciendo sin reaccionar y
con resignation apatica, limitar el dolor; la mosca de la botella solo pue-
3. N. Bobbio, Autobiografia, Taurus, Madrid, 1 998, pp. 2 5 0 ss.

4 . Ibid., p. 2 5 0 .
5 . N. Bobbio, E l problema de la guerra y las vias de la paz, Gedisa, Barcelona,
2 0 0 0 , p. 2 2 .
132
NORBERTO B O B B I O Y LA E T I C A DEL LABERI N TO
de jugar desesperadamente al azar, moviendose todo lo posible confian-

do en la buena suerte; el huesped del laberinto puede ponderadamente
cultivar una esperanza, controlando responsablemente los propios ner-
vios y la situacion. En estos tres casos se podria tener la esperanza en una
intervention externa: alguien que nos libere de la red, que nos haga salir
por el cuello de la botella o que nos lleve de la mano fuera del laberinto.
Pero esta seria una perspectiva mesianica, un mesianismo religioso o
historico que presupone la fe en alguien, algun tipo de Salvador —un
mensajero divino o una fuerza historica— que nos trasciende. Y esta es
precisamente la option cerrada para un Bobbio «que no tiene ninguna
esperanza» de este tipo: la salvation, si es que puede haberla, no vendra
de nadie que no sea nosotros mismos.
dPero por que preferir el laberinto que deja una esperanza racional y
no la red que elimina cualquier esperanza o la botella que pone en juego
la ciega suerte? Por la simple razon de que Bobbio es un hombre de ra
zon que apuesta pascalianamente no por la fe en un Dios trascendente
o en algun tipo de «partera de la historia», sino por la razon humana. A
quien se pregunte por las buenas razones que tiene esta apuesta para ser
ganada se deberia simplemente responder que no existe ninguna buena
razon, sino la unica esperanza del ser humano, y nada mas. En la ultima
pagina de la ya citada Autobiografia leemos: «Como he dicho muchas
veces, la historia humana, entre salvation y perdition, es ambigua. Ni
siquiera sabemos si somos nosotros los duenos de nuestro destino». Lo
que equivale a decir, todavia con la imagen del laberinto, que no sabe
mos si hay salida, pero que debemos tener la esperanza de que exista y
actuar, por tanto, como si existiera, y sobre este delicado hilo construir
nuestra esperanza, la esperanza de los hombres de razon y no de fe. En
este sentido, las virtudes mundanas y civiles mas arriba mencionadas
pueden ser consideradas precisamente virtudes.
Se habra notado que todas estas imagenes contienen la idea del pa
so de un lugar a otro y que este paso equivale a la liberation del tor-
mento, de la opresion, de la infelicidad. Esta es una idea judia y cristia
na. El Dios de Israel es quien ha liberado a su pueblo de la esclavitud
de Egipto para llevarlo a la tierra prometida; libera nos a malo , implora
la principal oration al Dios de los cristianos. La resurrection de Cristo,
centro del mensaje evangelico, es presentada como el paso de un reino
a otro, del reino de la muerte al reino de la vida. Este paso, prometido a
todas las criaturas, es equiparado por Pablo de Tarso a los sufrimientos
del parto que afligen a la creation (Rm 8, 19-22; 2 Cor 5, 1-4). Todas
estas son figuras del exodo, idea que ha formado parte esencial —hoy y
ayer— del nucleo de la mentalidad del mundo occidental. Las imagenes
133
de la red, de la botella y del laberinto constituyen otras tantas versio-

nes, dicho en pocas palabras, mas familiares. En todo caso, lo que se
pretende decir es que la salvation pasa por dejar el lugar de opresion en
el que estamos y marcharnos o volver a aquel de la libertad. Es lo mis
mo en el caso del laberinto. Tambien aqui se trata de ganar la libertad.
Una particularidad respecto a otras imagenes del exodo es que la salida
esta detras de nosotros: hace falta volver sobre nuestros propios pasos
porque la libertad no esta donde todavia no hemos estado, sino en el
lugar del que provenimos. El hilo de Ariadna y el mito de Teseo hablan
no de progreso sino mas bien de regreso o, mejor dicho, de retorno al
tiempo feliz perdido. Pero no es este el punto importante. Lo es, por el
contrario, el postulado de que existe otro mundo, diferente a este en
el que vivimos. El laberinto es la imagen que mejor se adapta a la idea
del profesor Bobbio de las virtudes laicas, indicadas como alternativa a
la esperanza teologica.
iPero se puede decir lo mismo sobre la existencia de este «otro
mundo»? Parece que no. El paso de un mundo a otro es una idea tipica-
mente mesianica. Evoca una intervention desde fuera de «este» mundo
por parte de un Salvador, de una fuerza milenarista, de un movimien-
to palingenetico irracionalista, de un lider enviado por la providencia.
Ninguno de nosotros, comunes mortales, podra nunca aspirar a tanto:
sacudirse de encima nuestro mundo y adoptar otro. Ninguno de noso
tros podra nunca pensar en dar sentido, una direction a su vida y a la
de los demas para transformarlas en algo totalmente diferente. Si pen-
saramos lo contrario, nos encontrariamos con el sarcasmo de un Jacob
Taubes que, citando a Kafka, afirma que los intentos desde el interior
—como, por ejemplo, aquellos de quienes evocan el idealismo aleman
y las «leyes de la historia»— no llevan a nada: «E1 puente levadizo esta
del otro lado» (otra imagen del exodo); es desde el otro lado, si acaso,
desde donde lo deben bajar para hacernos pasar6. Decir que estas visio-
nes catarticas son completamente extranas a Norberto Bobbio es incluso
una obviedad. En su universo conceptual no existe «otro mundo» dife
rente del nuestro. El exodo es una imagen consoladora; el mesias, una
ilusion peligrosa. Estamos y permaneceremos en este mundo, el mundo
que construimos con nuestras fuerzas. El laberinto no es lugar del que
se pueda salir y no podemos esperar nada de fuera del mismo, menos
todavia nuestra «salvacion». La tarea, el sentido de la vida y de aquel
aspecto esencial de la vida humana que es la cultura, es la de trabajar
6. J. Taubes, La teologia politica de Pablo, Trotta, Madrid, 2 0 0 7 , p. 91.
134
NORBERTO B O B B I O Y LA &TICA D E L L A B E R I N T O
juntos dialogando y respetandonos mutuamente, con rigor analitico,

sin dogmas mesianicos, hasta que la condition del laberinto —que es la
condition humana— sea progresivamente hecha mas soportable, mas
humana y menos injusta. Todo lo demas no es sino teologfa politica. Si
despues, independientemente de nosotros, «en el final de los tiempos»,
sucedera algo (y que sera ese algo), si alguien bajara para nosotros el
puente levadizo, son solo signos de interrogation.
135
Epilogo
DEMOCRACIA, OPINIONES Y VERDADES
Quien aplica a la politica la categoria de la verdad, <ipuede aceptar la

democracia?
El terreno de la democracia es el de las res dubiae, es decir, de las
cuestiones que pueden ser legitimamente decididas de mas de un modo.
Solo esta posibilidad justifica la discusion de ideas, la competition poli-
tica, la defensa de las minorias y las elecciones libres; dicho brevemente:
todas las instituciones democraticas. Donde por el contrario no haya
res dubiae sino res certae, no se puede deliberar mas que de una sola
manera, y solo quien acepta la verdad tiene derecho de ciudadama. El
error es precisamente el mal por extirpar, corregir o, al menos, por ser
puesto en condiciones de no danar.
El espiritu de tolerancia, discusion y comprension es la esencia de
la democracia. Pero quien se erige en depositario de la verdad se siente
investido para una mision que exige el espiritu opuesto.
La democracia, no basandose en la verdad, admite diferentes opi-
niones. Esto en absoluto significa confirmar una idea «tibia» y esceptica
sobre la sociedad democratica, aprobar la apatia y el nihilismo etico
de quien piensa que una cosa vale lo mismo que otra y que, por tanto,
todo es indiferente (salvo en lo relativo a su propio egoismo): la falta
de concepciones eticas comunes es tan danina como el monopolio de
la verdad unica. Es necesario que todas las convicciones y las fes, por
muy radicadas que esten, cesen de ser la verdad y se conviertan en
opiniones cuando se convierten en publicas en las relaciones intersub-
jetivas.
No es casual la propension hacia formas autocraticas de gobierno
—desde la republica de los filosofos de Platon hasta las monarquias del
derecho divino— propia de todas las concepciones politicas basadas en
137
la verdad y en la lucha contra el error. Asi ha sido para el catolicismo.

Solo en la segunda mitad del siglo X X se ha abierto un dificil debate
que ha llevado al Concilio Vaticano II a optar preferentemente por la
democracia como el regimen mas acorde con la igual dignidad de todos
los seres humanos, de igual filiation en Dios.
Para neutralizar la fuerza antidemocratica de la verdad — a la que
esta expuesta toda religion, mas todavia si es monoteista— han sido
necesarios dos pasos. El primero —promovido en ambito catolico so
bre todo por la gran reflexion de Jacques Maritain— consiste en la
distincion entre fe y politica: la fe seria el campo de la verdad dog-
matica, mientras que la politica seria el campo de lo posible. De este
modo se retomaba la distincion evangelica entre Dios y el Cesar, y se daba
valor a las palabras de Jesus frente a Pilatos: «Mi reino no es de este
mundo» (Jn 18, 36). El segundo paso —promovido en campo protes-
tante por el teologo Richard Niebuhr— ha consistido en la humilde
asuncion de la tarea del cristiano en el mundo, como alguien que es
llamado por su propia fe a llevar un pesadisimo fardo, inevitablemente
superior a sus propias fuerzas; las ideas — sobre todo las del creyente,
paradojicamente— deben ser provisionales, revisables y perfectibles.
La humildad del creyente es a su vez contradicha por la agresiva
petulancia con la que se divide la verdad del error, se dan lecciones y se
pronuncian condenas como, por ejemplo, hacen los gobernantes catoli
cos que suscriben leyes en temas como el de la interruption voluntaria
del embarazo, etc. La serpiente tentadora de la mujer — «si comeis del
arbol del conocimiento del bien y del mal...» (Gn 3,5)— se ha puesto
nuevamente manos a la obra.
El dios que es compatible con la democracia —que puede incluso
ser su soporte y alimento— no es el dios que divide, que habla para
ordenar y condenar; no es la potencia que reina en el mundo. Es mas
bien el dios que esplendidamente se le aparece al profeta Elias en el
monte Oreb (1 Re 19,11-13), en un dialogo lleno de respeto y libertad:
«Entonces Yahve paso y hubo un huracan tan violento que hendia las
montanas y quebraba las rocas ante Yahve; pero en el huracan no estaba
Yahve. Despues del huracan, un terremoto; pero en el terremoto no
estaba Yahve. Despues del terremoto, fuego; pero en el fuego no estaba
Yahve. Despues del fuego, el susurro de una brisa suave [otra lection:
una voz de sutil silencio]. Al oirlo Elias, se tapo el rostro con el manto»
en senal de respeto. No se marcho, lanza en ristre, bajando la celada.
Tambien porque a la voz que los hombres reciben del Senor de este
modo discreto, se ajusta lo que dice el salmista: «Dios ha hablado una
vez; dos veces, lo he oido» (Sal 6 2 ,1 2 ), lo que significa la duda, el apuro
138
DEM O CR ACIA, OPIN IONES Y VERDADES
de no haber entendido bien, que constituye la condition existencial de

quien vive en la fe (que solo quien cree en algo puede dudar). Frente
a ello, la pretension del hombre —cualquiera que sea su position en
la sociedad de los creyentes— de ostentar una verdad, sustituyendo la
palabra susurrada por Dios por la suya, puede parecer incluso blasfe-
ma. Y la obediencia pasiva que se presta a aquella puede parecer incluso
idolatria.
139
FUENTES
Los paladines de la identidad y la tolerancia de Occidente

(8 de mayo de 2006*)
Estado e Iglesia. Ciudadanos y catolicos

(Comunicacion presentada en la convention anual de la Sociedad italiana de
filosofia politica sobre Religione e politica nella societa post-secolare, Roma,
13-15 de septiembre de 2007)
Tres formulas de la ambigiiedad

(Comunicacion presentada en el encuentro Religione e Stato liberate: una pros-
pettiva post-seculare, organizado por «Reset — Dialogues on Civilisations»,
Roma, 8 de octubre de 2 0 0 8 , centrado en la comunicacion de E.-W Bockenfor
de titulada Lo Stato secolarizzato nel suo rapporto con la religione)
Los ateos clericales y la fuente del poder

(5 de julio de 2005)
Estado, Iglesia y el espiritu perdido del Concordato

(25 de noviembre de 2005)
El non possumus de los laicos

(9 de febrero de 2007)
Referendum: Iglesia maquiavelica y etica politica discutible

(27 de mayo de 2005)
* Los titulos en los que se indica solo la fecha fueron publicados originalmente en
el periodico La Repubblica.
141
La identidad cristiana y el fantasma del asedio

(5 de octubre de 2005)
<iEn que piensa la Iglesia cuando habla de dialogo?

(10 de octubre de 2007)
Catolicismo y democracia
(Micromega 2 [2006])
Malestar democratico
(Comunicacion presentada en la convention anual de la Sociedad italiana de
filosofia politica sobre Religione e politica nella societa post-secolare, Roma,
13-15 de septiembre de 2007 )
La Iglesia, la caridad y la verdad

(13 de mayo de 2006)
<!Regreso al derecho natural?

(4 de abril de 2007)
Ni de Dios ni del pueblo: donde nace la justicia

Decalogo contra la apatia politica

(4 de marzo de 2005)
Democracia: no promete nada a nadie, pero exige mucho de todos

(8 de mayo de 2005)
Las correcciones de Tocqueville a los defectos de la democracia

(29 de julio de 2005)
Hombres, incluso si Dios no existe

Norberto Bobbio y la etica del laberinto

(27 de septiembre de 2006)
Democracia, opiniones y verdades

(La Stampa, 30 de agosto de 1994)
147

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Contra la etica de la verdad

Contra la etica de la verdad

Traduction de Alvaro Nunez Vaquero

Via Val d'Aposa 7 - 40123 Bologna - Italia

COLECCI6N ESTRUCTURASY PROCESOS

Titulo original:.Contro I'etica della verita

© Editorial Trotta, S.A., 2010

© Gius. Laterza & Figli, 2008

© Alvaro Nunez Vaquero, para la traduccion, 2010

1. Los paladines de la identidad y la tolerancia de O ccidente.............. 11

Eptlogo. Democracia, opiniones y verdades.................................................... 137

traria a la verdad, sino contraria a la verdad dogmatica que es aquella

Los textos aquf recogidos son el producto de la reelaboracion —correc-

LOS PALADINES DE LA IDENTIDAD

Lamentarse por la falta de identidad se ha convertido en un lugar comun

desesperacion, relativismo etico, egoismo y falta de vigor moral, todos

valores esta la persona en cuanto tal y su dignidad, en cuanto pertene-

en todo momento las debilidades, los limites y las contradicciones de

1. La epoca de la secularizacion —se afirma— ha llegado a su fin. Esta-

2. En este contexto espiritual ha sido pronunciada y acogida como

1. Publicado en el 1 9 6 7 con el titulo «Die Entstehung des Staates als Vorgang

Alii se encontraria condensada la razon de aquel deficit de «fuerzas que

En efecto, no se puede pensar en imponer autoritariamente los vincu-

Porque el mundo dice: «Tienes necesidades y debes satisfacerlas, puesto que

* Starets en ruso, significa monje, ermitano. [N. del T.]

En terminos mas actuales, este diagnostico constituye una genera­

2. Los hermanos Karamazov, Catedra, Madrid, 1984, pp. 4 8 9 -4 9 0 , traduccion mo-

mente en los derechos y la libertad, carente de la capacidad de apelar a

3. Por ello somos conscientes de que tambien el tiempo de la de­

consejero interesado y, por tanto, amplificado instrumentalmente. Pero,

4. Este proyecto, esta alianza, tiene un objetivo esencialmente cons­

claro una vez que se considera que el Estado moderno se ha formado

5. En este momento, sin embargo, hemos llegado a una encrucija-

Hacia sus propios fieles, se materializa en las directivas vinculantes y en

cracia, mucho mas importantes para el correcto funcionamiento de las

5.2. Sobre el «teorema de Bockenforde», del cual hemos partido,

[...] para el mundano Estado secularizado, en ultima instancia, es necesario

De este modo se indica la segunda de las vias abiertas, la no con-

3. Me refiero al dialogo que se desarrollo el 19 de enero de 2 0 0 4 en la Katholische

otros lugares ya se ha perdido y que tampoco puede recuperarse solo

consenso independientemente de contextos con trasfondo religioso o

por parte de la propia Iglesia de intervenir de manera vinculante sobre

6. El laicismo es el principio que compendia estas virtudes del Es­

sada en la palabra divina y que, por tanto, excede su identification con

6. Una muestra evidente de la secularization de los simbolos, de la que se habla en

Estado —facilitado o reservado— a inmigrantes que profesan la misma

7. J. Ratzinger, «Cristianismo y democracia pluralista...», cit., pp. 8 2 2 ss.

TRES F6RMULAS DE LA AMBIGUEDAD

Las tesis de Bockenforde han llamado la atencion de muchos. Me gusta-

De estas proposiciones, densas y problematicas, surgen algunas pre-

1. En la primera proposition llama la atencion el uso del verbo

* El termino griego eudemonia (euSaijiovia) suele ser traducido como felicidad

a los cristianos con el objetivo de que no falten a su implication y empe-

1. J. Ratzinger, «Christliche Orientierung in der pluralistischen Demokratie? Uber

embargo, el propio Ratzinger senala una dificultad: «nos encontramos

En la actual situacion general de la cultura es pequeno el peligro teocratico

De aqui derivaria, consecuentemente, la exigencia de un estatus di-

no religiosas o antirreligiosas, tienen el mismo derecho de ciudadama, y

2. Tambien la segunda proposition indicada anteriormente contie-

6. G. Botero, La Razdn de Estado y otros escritos [1589], ed. L. de Stefano, UCX

hermano mio: obedecer a la Iglesia catolica», escribia un discipulo de

Sin embargo, estos son completamente desatendidos por quien razona

3. «E1 Estado laico actual es un Estado secularizado* es la ultima

LOS ATEOS CLERICALES

En terminos mas actuales, este diagnostico constituye una genera

3. Por ello somos conscientes de que tambien el tiempo de la de

4. Este proyecto, esta alianza, tiene un objetivo esencialmente cons

6. El laicismo es el principio que compendia estas virtudes del Es

Vaticano II, que habia suscitado muchas esperanzas tanto en el mun

En resumen, sobre todo aquello en lo que, sin ningun tipo de con

La actual discusion sobre la «cuestion catolica» se hace particularmente di

Recapitulando los tres puntos anteriores, podemos decir que la re