A Filosofia Primeira de Alkindi

FONTES
A Filosofia Primeira – Alkindī
EDIÇÃO DO TEXTO ÁRABE, TRADUÇÃO E NOTAS:

MIGUEL ATTIE FILHO E SAFA A. C. JUBRAN*
Alkind÷ (IX d.C./ III H.), o primeiro filósofo de língua árabe,

nasceu e recebeu sua primeira formação em Kufa, completando-a em
Bagdá. O califa Alma’mýn integrou-o à Casa da Sabedoria, recém
fundada, e seu sucessor Almucta½im – para quem é endereçada a Filo-
2006
sofia Primeira – fez de Alkind÷ o preceptor de seu filho A¬mad. Nesse

período de intensa atividade de recepção de obras filosóficas e cientí-
ficas vindas de fontes persas, indianas e, notadamente, gregas, Alkind÷
trabalhou junto aos tradutores, encarregado de monitorar e controlar
as traduções. Embora seja difícil estabelecer a exata medida de suas
intervenções no processo de apropriação de conceitos da filosofia e
das ciências dos antigos, o próprio texto de Alkind÷ não deixa de ser
ANO III
um indicador bastante seguro da ampla dimensão de seu trabalho lin-

güístico e filosófico. O texto por ele escrito – que ora apresentamos
em suas duas primeiras partes – está em consonância, portanto, com a
recepção da filosofia no mundo árabo-islâmico. Particularmente, liga-
se à filosofia de Aristóteles ao menos sob dois aspectos: o primeiro diz
respeito à terminologia utilizada para expressar os conceitos da meta-
física – ícone de dificuldades para as línguas da filosofia –; o segundo
aspecto diz respeito ao próprio conteúdo da filosofia, reconduzida por
Alkind÷ para unir-se às fontes de meditação do saber revelado. Embo-
* UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO pp. 129-159

FONTES A Filosofia Primeira – Alkindi
ra os caminhos da Metafísica de Aristóteles encontrem na pena de Alkind÷ mais certezas

do que talvez o próprio Estagirita poderia supor, o vocabulário da filosofia primeira segue
inicialmente um itinerário de apresentação quase didática de seus significados para, logo
em seguida ser alçado por Alkind÷ à condição geométrica, construindo a partir deles certe-
zas que a razão, em lógica da retorção, assegura e confirma. Assim, esse foi um dos meios
pelos quais o chamado “filósofo dos árabes” abriu caminhos para que a filosofia, razão
universal, fosse expressa em língua árabe.
130
MIGUEL ATTIE FILHO E SAFA A. C. JUBRAN
A Filosofia Primeira
Alkindī
Em nome de Deus, o Clemente, o Misericordiador,

pois não há êxito a não ser em Deus
O livro de Alkindi para o Mu‘tassim Bi-Llah a respeito da Filosofia Primeira
Que Deus prolongue tua permanência, ó filho dos mais elevados dos príncipes e das
mais largas felicidades, filho daqueles que são guiados pelo fortúnio nesta moradia mundana
e na moradia eterna. Que Deus te ornamente com todas as vestes da virtude e te purifique de
todas as máculas do vício.1
O grau mais elevado das artes humanas e, destas, a de lugar mais nobre é a Filosofia,
cuja definição é “a ciência das coisas em suas verdades [essenciais]2 na medida da capacidade
do homem” pois, o propósito do filósofo, em sua ciência, é chegar à verdade e, em sua obra,
agir por meio da verdade. [No entanto], isto não é uma atividade sem fim, pois quando chega-
mos à verdade, estancamos, e a atividade cessa.
Ora, não encontramos o que buscamos da verdade sem uma causa, e a verdade é a causa
da existência e da estabilidade de toda coisa, porque tudo aquilo que tem factualidade3 tem
1
Para esta edição, usamos o texto que consta em Ouvres philosophiques et scientifiques d’Al-Kindi. Vol II Mé-
taphysique et Cosmologie par Roshdi Rashed et Jean Jolivet. Leiden: Brill, 1998. O a tradução foi também cotejada
com o texto em espanhol de Ramón Guerero, R., Tornero Poveda, E. Obras filosóficas de Al-Kindi. Madrid: Ed.
Coloquio, 1986.
2
Dois termos próximos se intercalam nesta introdução: ¬aqq e ¬aqīqah. Os dois podem ser traduzidos por
“verdade”,embora ao primeiro caiba também o sentido de “verdadeiro, justo”. No vocabulário da falsafah, ¬aqīqah
é um dos termos com os quais se designa a essência da coisa, aquilo que ela é. Se não fosse o jogo lingüístico que
Alkindi faz nesta abertura, não seria preciso acrescentar o termo “essencial”, que fazemos justamente para distin-
guir entre os dois termos em questão.
131
3
Esse é um outro termo próprio à metafísica de língua árabe. Trata-se do termo ’inniyyah. A vocalização aplicada
na fixação do texto indica a substantivação da partícula enfática ’inna. Geralmente essa partícula não se traduz, mas
quando se faz, ela é rendida por “é certo, de fato, etc”. Por essa razão, aplicamos a substantivação indicada. Não se
trata de ’anniyah, termo derivado de ’anâ que pode ser traduzido por “ipseidade”, um outro nome do amplo conjunto
dos nomes que designam a essência da coisa. Seu contraste imediato é com o termo huwiyyah, melhor traduzido por
“identidade”. Assim, no caso de tratar-se do termo ’anniyah, a questão metafísica alude, inicialmente, àquilo que é
dado, que é de fato. O vocabulário latino adotou geralmente os termos “ecceitas” e “haecceitas”. Embora os dicioná-
rios tragam ambos como sinônimos, a distinção da vocalização árabe pode indicar que “ecceitas” tivesse sido usado
para ’anniyah , na medida em que “ecce / eis aí”rende o sentido que é dado primariamente pelo termo árabe. Assim
faz sentido que a primeira questão “é?”seja a pergunta para se saber se há algo a respeito do qual se possa indagar as
outras três. Do mesmo modo, faz sentido que “haecceidade” pode ter traduzido ’anniyah, enquanto rende a noção da
“istidade”, daquilo que é próprio à coisa. Falar a respeito do que é a coisa pressupõe, pois, que antes de tudo, seja. A
distinção entre essência e existência é, aqui, recuperada.
uma verdade [essencial]. Assim, a verdade necessariamente é existente para as factualidades

existentes. E a filosofia mais nobre, e de lugar mais elevado, é a Filosofia Primeira, isto é, a
ciência da verdade primeira, que é a causa de toda verdade. Por isso, o filósofo mais nobre
e completo deve ser a pessoa que abarca esta mais nobre ciência, porque conhecer a causa é
mais nobre do que conhecer o efeito, visto que só conhecemos por completo, tudo aquilo que
conhecemos, quando abarcamos o conhecimento de sua causa.
Com efeito, toda causa ou é material4, ou é formal, ou é agente – isto é, aquilo a partir do
que provém o princípio do movimento – ou é final – isto é, aquilo por cuja razão algo é. Assim,
as questões científicas são quatro, tal como
4
Literalmente “elemental” cun½uran. A matérial elemental diz respeito aos já as definimos em outros lugares dos nossos
quatro elementos do mundo sublunar –água, terra, fogo e ar – em contraste com
a matéria do mundo supralunar. Mantivemos “material” para se manter próxima enunciados filosóficos: “é?”5, “o que é?”,
à noção referido, isto é, às quatro causas aristotélicas. “qual é?”, e “por que é?”. Quanto ao “é?”,
5
O hal, que é uma partícula interrogativa necessária na língua árabe, pela
qual perguntas cujas respostas podem ser “sim” ou “não”, aparece isoladamente
este investiga a respeito da factualidade, e
no texto. Tais perguntas, na língua portuguesa se fazem apenas com uma mudan- nada mais. Agora, como toda factualidade
ça de entonação, o que as diferencia dos enunciados afirmativos, como em “ele é”
e “ele é (?)”. Por isso, aqui optou-se em traduzir a partícula por “é?”.
tem um gênero, então, o “o que é?” investiga
a respeito de seu gênero. O “qual é?” investi-
ga sua diferença. O “o que é?” e o “qual é?”, em conjunto, investigam a respeito de sua espécie
e, o “por que é?” procura sua causa final, uma vez que é uma investigação da causa absoluta.
É evidente que quando abarcamos a ciência de sua matéria, conhecemos seu gênero;
e quando abarcamos a ciência de sua forma, então, conhecemos sua espécie. Ora, na ciência
da espécie está a ciência da diferença. Portanto, ao abarcarmos a ciência de sua matéria, de
sua forma e de sua causa final, então, conheceremos sua definição – e todo definido tem sua
verdade [essencial] em sua definição. É justamente por isso que a ciência da causa primeira
foi chamada de Filosofia Primeira, pois tudo o que está na Filosofia, está contido na ciência
que se tem daquela. Por isso, ela é a primeira em nobreza, a primeira em gênero, a primeira na
gradação do que diz respeito àquilo que é cientificamente mais certo, e é a primeira no tempo,
pois ela [a causa prmeira] é a causa do tempo6.
Com efeito, a verdade requer que não censuremos ninguém que tenha motivado, para
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nós, os menores e mais pífios benefícios. Ora, como poderíamos fazê-lo, então, com aqueles
que nos motivaram grandes benefícios, verdadeiros [e] consideráveis? Afinal, ainda que não
tenham conseguido alcançar alguma parte da verdade, eles
6
Isto é, a causa primeira do tempo. são nossa linhagem, e são nossos companheiros, na medida
em que nos beneficiaram com os frutos de seu pensamento,
que se tornaram para nós, caminhos e instrumentos que levam a numerosos conhecimentos,
cuja verdade [essencial] eles não puderam alcançar. Sobretudo, porque é evidente para nós e
para os destacados filósofos de outras línguas que nos precederam, que nenhum pessoa obteve
a verdade – no tanto que a verdade exige – apenas por seu próprio esforço de investigação, e
sequer todos eles juntos a conhecem plenamente. Ao contrário, ou cada um deles não obteve
nada dela, ou apenas obteve uma pequena parte em relação a [tudo] o que a verdade exige.
Assim, se for reunido o pouco do que cada um deles obteve da verdade, então, se coleta uma
porção valorosa. Por isso, devemos ampliar o nosso agradecimento àqueles que tenham nos
trazido o mínimo da verdade – e ainda mais àqueles que tenham nos trazido o muito da verda-
de – por terem compartilhado conosco os frutos de seu pensamento e nos facilitado o acesso
às questões verdadeiras obscuras, nos beneficiando com as premissas que nos facilitam os
caminhos da verdade. Pois, se eles não tivessem existido, não teríamos reunido – mesmo com
toda intensa investigação durante nossa [vida] – esses fundamentos verdadeiros, por meio dos
quais, chegamos ao termo de nossas obscuras questões.
Isso somente foi reunido em épocas passadas, época após época, até este nosso tempo,
com intensa investigação, e inerente perseverança, ao custo de [muito] cansaço. Por mais que
durasse, por mais intensa que fosse sua investigação, por mais sutil que fosse sua análise e por
mais dedicação que tivesse, não seria possível reunir no tempo [de vida] de um só homem, o
mesmo que aqueles conseguiram em um período muito superior ao seu, com esforço seme-
lhante, com intensa investigação, com sutil especulação e com grande tenacidade. Aristóteles,
o mais destacado entre os gregos na Filosofia, disse: “devemos agradecer aos pais daqueles
que nos trouxeram algo da verdade, tanto quanto a estes, pois aqueles foram o meio destes,
pois aqueles foram a causa da geração destes e, portanto, foram a causa pela qual obtivemos a
verdade”. Ora, que belo dito!
Não devemos nos envergonhar de admirar a verdade, nem de obtê-la seja lá de onde
vier, ainda que tenha vindo de povos bem distantes de nós e de comunidades tão diferentes,
pois não há nada mais fundamental do que a verdade para quem busca a verdade, pois esta não
despreza e nem diminui quem a profere e nem quem a traz. Ninguém é aviltado pela verdade,
ao contrário, todos são enobrecidos pela verdade. Se pretendemos dar completude à nossa es-
pécie – já que a verdade está nisso – então é bom adotarmos neste livro, o que tem sido nosso
hábito em todos os temas: trazer aquilo que foi dito pelos antigos, num enunciado completo, de
acordo com os meios mais diretos e pelo procedimento mais fácil para quem quer adotar esse
133
caminho, complementando aquilo que eles não disseram, num enunciado completo, seguindo
o costume da língua e o uso do tempo [atual], na medida de nossa capacidade, apesar da defi-
ciência que pode vir a ocorrer devido à impossibilidade de nos estendermos num discurso que
solucionasse os nós complexos e ambíguos.
Tomamos o cuidado de evitar as más interpretações que muitos de nosso tempo [fazem]
em nome da especulação. Uma gente que é estranha à verdade – ainda que tenham sido co-
roados, sem merecimento, com as coroas da verdade – em razão da compreensão estreita que
eles tem dos métodos da verdade, e por seu escasso conhecimento do que é digno daqueles
que detém a majestade da opinião e que fazem esforços pelo bem geral, inclusive pelo deles.
Isso acontece em razão da inveja instalada em suas almas bestiais7, eclipsadas pela treva de
seus véus, que os impedem de ver seu pensamento à luz da verdade; e por rebaixarem aqueles
que tem as virtudes humanas – que eles [próprios] não conseguiram obter, ficando delas muito
afastado – como se fossem inimigos impertinentes e maléficos, usurpando e ocupando seus
postos, erguidos sem merecimento, mas apenas para dominar e traficar a fé. Eles, os destitu-
ídos de toda fé. Pois, quem trafica algo o vende, e quem vende algo não o tem. Logo, quem
trafica a fé, não a tem.
É certo que carece da fé quem se opõe tenazmente à obtenção da ciência das coisas em
suas verdades [essenciais]. A isto se dá o nome de descrença, pois, na ciência das coisas em
suas verdades [essenciais] está a ciência da soberaneidade, a ciência da unicidade, a ciência da
virtude e a totalidade da ciência de tudo o que é útil – e o cami-
7
O termo bahīmiyyah é um qualitativo derivado da nho até ela – o afastamento e o resguardo de tudo o que é pre-
raiz que significa “besta, quadrúpede”, enfim, “animal”
em oposição ao humano. O termo surge no texto em judicial. Adquirir isso tudo é o que os autênticos enviados trou-
seu sentido depreciante, negativo, sem nenhuma seme- xeram da parte de Deus – que seja exaltada sua louvação – pois
lhança com o sentido positivo que tal significante pode
adquirir em língua portuguesa. aquilo que os autênticos enviados trouxeram – que as orações
de Deus estejam com eles – foi por meio da resolução da sobe-
raneidade de Deus, apenas para aderirmos às virtudes aprovadas por Ele, e para abandonarmos
os vícios que, em si mesmos, são opostos às virtudes, e para que preferíssemos estas.
É necessário, portanto, tomarmos posse dessa preciosidade junto aos que detém a ver-
dade e buscá-la com todo empenho, por tudo aquilo que já adiantamos e pelo que diremos
agora: adquiri-la é necessário, segundo as [próprias] palavras de seus adversários, pois, ine-
vitavelmente ele têm de dizer se adquiri-las é ou não é necessário. Pois bem, se disserem que
é necessário, eles terão que buscá-la e, se diserem que não é necessário, terão que fornecer
a causa disso, e demonstrar. Ora, o fornecimento da causa e da demonstração faz parte da
aquisição da ciência das coisas em suas verdades [essenciais]. Por suas próprias palavras,
portanto, é necessário que procurem tal aquisição e a tomem. Assim, estarem dispostos e a
tomarem lhes é necessário.
[Quanto] a nós, pedimos Àquele que vê todos os nossos segredos, que é conhece-
134
dor de nosso empenho em estabelecer o argumento de sua soberaneidade e evidenciar sua
unicidade e defende-Lo de seus adversários, os incrédulos, por meio de argumentos que
derrubem sua descrença, desvelando os véus que escondem suas infâmias e denunciam
suas vergonhas, por [seguirem] seitas destrutíveis. Que sejamos protegidos – assim como
aqueles que seguem nossos caminhos – pela fortaleza de Sua glória inquebrantável, que
sejamos revestidos com Sua armadura protetora; que Ele nos dê a ajuda de suas espadas
penetrantes e o apoio de Sua força vitoriosa, para que possamos alcançar a finalidade de
nosso intento, fazendo triunfar a verdade, sustentando o [que for] autêntico. E que alcan-
cemos, enfim, o grau daqueles cujos intentos Ele aceita e cujas ações Ele aprova, conce-
dendo-lhes o êxito e a vitória contra os oponentes, descrentes de Sua graça, desviados do

caminho da verdade que é abençoado por Ele.
Completemos, agora, essa parte com o apoio do Protetor das belas ações e Acolhedor
das boas obras.
Segunda Parte
Primeiro Segmento
A Respeito da Filosofia Primeira
Posto que, aquilo que era necessário antecipar, o fizemos no prefácio deste nosso livro,
prossigamos, então, com o que naturalmente lhe segue. Dizemos, pois: a existência humana
são duas existências. Uma delas é mais próxima de nós e mais distante da natureza, [isto é,]
a existência dos sentidos que temos desde que nascemos e que tem [também] o gênero geral8
ao qual pertencemos, assim como muitos [outros] além de nós – quero dizer, o vivente geral,
pertencente ao conjunto dos animais. Assim,
nossa existência pelos sentidos – quando o
8
O termo cāmm adquire aqui o sentido de universal, mais próximo a kulliyy
e não propriamente o sentido de “comum”, mais próximo a muštarak.
sentido encontra seu sensível – é instantâ- 9
A passagem em questão faz referência ao modo pelo qual os sentidos
nea e sem esforço; ela é instável em razão externos apreendem as formas dos sensíveis, a partir dos existentes que se
encontrem diante dos órgãos sensoriais. Ainda que tais existentes sejam, em
do dissipar daquilo que encontramos, por sua seguida, suprimidos do face-a-face, suas formas são fixadas na faculdade
fluidez e por sua mudança em cada estado, formativa e na memória. O tema é amplamente desenvolvido por Ibn-Sīnā
no Capítulo IV do Livro da Alma.
de acordo com uma das espécies dos movi-
mentos: disparidade da quantidade conforme “mais” e “menos; “igualdade” e “desigualdade”;
alteração da qualidade conforme a “semelhança” e “dessemelhança”; “mais intenso” e “mais
fraco”. Assim, ela [existência pelos sentidos] está incessantemente num dissipar constante
e numa mudança ininterrupta, [embora] seja ela quem estabilize suas formas na formativa,
conduzindo-as à memória sendo, assim, similarizadas e concebidas na alma do vivente. Dessa
maneira, isto – mesmo não tendo estabilidade na natureza e dela estando distante, portanto,
135
oculta – está muito próximo do sensivo, em razão de seu existir no sentido, quando o sentido
se depara com ele9. Todo sensível é sempre dotado de hylé. Logo, o sensível é sempre corpo
e [percebido] por meio de um corpo.
A outra [existência] é mais próxima da natureza e mais distante de nós: é a existência
do intelecto. Na verdade, o que há na existência são duas existências: existência sensível e
existência intelectual, na medida em que as coisas são universais e particulares. Por “univer-
sal” quero dizer os gêneros em relação às espécies, e as espécies em relação aos indivíduos;
e por “particulares”, quero dizer os indivíduos em relação às espécies. Os indivíduos particu-
lares hílicos incidem nos sentidos. Quanto aos gêneros e às espécies, [estes] não incidem nos
sentidos, sendo inexistentes [quanto] à existência sensível. Antes, estão numa das faculdades
da alma como um todo – quero dizer a humana –, [faculdade] chamada “intelecto humano”.
Ora, visto que os indivíduos são existentes [para os] sentidos, então, tudo aquilo que é simila-
rizado10 na alma provém dos sensíveis, isto em razão da faculdade que utiliza os sentidos.
Agora, quanto a cada intenção específica e quanto ao que está acima da espécie, ora
[isto] não é similarizado para a alma, porque todos os símiles são sensíveis. Antes, [isto] é as-
sentido na alma, verificado e certificado por meio do assentimento dos princípios intelectuais
inteligidos necessariamente, tal como “é – não é” são, por definição, inadmissíveis a uma
coisa, a não ser que seja por meio de uma variação11. Então, necessariamente, esta é uma exis-
tência não-sensível para a alma, que não precisa de um termo
10
Os termos que aparecem ao longo do texto,
derivados da raiz mtl são assim traduzidos: mitāl por médio e nem se configura na alma para isso, um símile; visto
“símiles”; mi£l por “símile”; tamattala por “simila- que isto não tem símile, na medida em que não é nem cor, nem
rizar”. Modernamente o termo poderia ser traduzido
por “representação”e seus derivados. No entanto, esse sabor, nem odor e nem tangível. Ao contrário, isto é uma per-
termo é mais apropriado ao vocabulário da filosofia cepção não similarizável. Ora, tudo aquilo que é hílico é simila-
moderna que, na maior parte das vezes, implica a sepa-
ração entre sujeito e objeto, noção ausente no presente rizável. O sentido universal o similariza na alma [assim como]
texto de Alkind÷. tudo aquilo que não é hílico mas que pode existir com o hílico,
11
Indica-se, aqui, o princípio de não-contradição da
lógica de Aristóteles, no qual, uma coisa não pode ser e tal como a figura que existe pela cor, visto ser ela o limite da
não ser simultaneamente sob o mesmo aspecto. cor. Ora, isso acontece por meio do sentido visual que encon-
tra a figura, na medida em que esta é o limite do percebido por
meio do sentido visual. Poder-se-ia pensar que o [não-hílico] se similarizasse na alma através
da busca do sentido universal, e que sua similarização na alma do homem estivesse agregada,
agregando-se ao símile colorido, tal como o agregado que se agrega à cor, estando no limite
do colorido. Assim, a existência do limite – que é a figura – é uma existência intelectual que
ocorre por meio do sentido, sem que verdadeiramente seja sentida. Por essa razão, tudo aquilo
que não tem hylé, mas que existe com a hylé, pensar-se-ia similarizado na alma, ao passo que
é apenas inteligido com o sensível, e não por similarização.
Quanto às que não têm matéria e não se vinculam à matéria, ora, estas não são, em ab-
soluto, similarizadas na alma – e sequer cogitamos que sejam similarizadas. Antes, as admi-
136
timos porque tal exigência se faz necessária, tal como quando dizemos: não há fora do corpo
do universo “nem vácuo e nem pleno” – quero dizer, não há nem vacuidade e nem corpo. Esse
enunciado não tem similarização na alma porque “nem vácuo e nem pleno” é algo que o sen-
tido não percebe, e tampouco está agregado ao sentido, de modo que a alma tivesse um símile
dele – ou que se conjecturasse que ele [próprio] tivesse um símile. Antes, isto é algo que o
intelecto constata, necessariamente, por meio das premissas anteriores.
Com efeito, quanto à investigação a esse respeito, dizemos: o “vácuo” significa um
lugar no qual não há nada locado. Ora, lugar e locado são complementares, um não precede
o outro, pois, se há lugar, necessariamente há um locado, e se há um locado, necessariamente
há um lugar. Logo, não é possível que haja um lugar sem um locado. Ora, como demos a “vá-
cuo” o significado de um lugar sem um locado, não é possível, portanto, que o vácuo tenha
uma existência absoluta. Ademais, dizemos: na medida em que “pleno” é um corpo, então, ou
o corpo do universo seria infinito em quantidade, ou seria finito em quantidade. Com efeito,
não é possível que ele seja algo infinito em ato, como explicaremos um pouco mais à frente.
Assim, não sendo possível que o corpo do universo seja infinito em quantidade, além do corpo
do universo não [pode] haver pleno, pois se além dele houvesse [algo] pleno, esse pleno seria,
portanto, um corpo. Ora, se houvesse além desse pleno, um [outro] pleno, e além de cada ple-
no, um [outro] pleno, então o pleno iria ao infinito, sendo necessário que o corpo fosse infinito
em quantidade e, portanto, que “o infinito” fosse necessário em ato. Ora, o infinito em ato é
irrealizável. Logo, além do corpo do universo não há pleno, na medida em que não há corpo
além dele, e tampouco vácuo além dele, como [já] explicamos.
Com efeito, essa é uma necessidade imperativa e não há uma forma para isso que esteja
na alma, antes trata-se, necessariamente, de uma existência intelectual. Desse modo, aquele
que investigar as coisas que estão acima da natureza – quero dizer aquelas que não possuem
hylé e nem estão justapostas à matéria – não encontrará símiles delas na alma, antes as encon-
trará por meio das investigações intelectuais12. Por isso, guarda esta introdução – e que Deus
preserve todas as tuas virtudes e te proteja de todos os vícios – para que ela seja um guia reto
para as demais verdades e um luzeiro que desvele, aos olhos do teu intelecto, a escuridão da
ignorância e a penunbra das incertezas.
Desse modo, por meio dessas duas vias, de um lado a verdade [se mostra] fácil e, de ou-
tro lado, difícil. Pois, aquele que busca similarizar o inteligível para, por meio disso, encontrá-
lo; ainda que seja lúcido quanto ao intelecto, ele estará cego em vista disso, do mesmo modo
como falha o olho dos morcegos para absorver os indivíduos que se manifestam claramente
para nós sob os raios do sol. É por causa disso que muitos especuladores se confundem no que
diz respeito às coisas que estão acima da natureza pois, na investigação que fazem, buscam si-
milarizá-las na alma, na medida em que estão habituados ao sentido, tal como a criança. Ora, o
ensinamento só é fácil quanto às [coisas] habituais. Prova disso é a rapidez dos que aprendem
137
sermões, epístolas, poesia e histórias, isto é, narrativa. Isso se dá em razão de estarem habi-
tuados à narração e às lendas desde sua criação. [Igualmente se confundem] quanto às coisas
naturais, visto que usam [nesse caso] a pesquisa matemática, ao passo que isso somente deve-
ria [ser usado] naquilo que não tem matéria,
12
As duas referências “formas e símiles” na alma, dizem respeito às formas
pois a matéria é um sujeito para a afecção.
apreendidas pelos sentidos ou produzidas pela imaginação. A forma “infinito” e
Logo, é móvel. Agora, [como] a natureza é as demais que são mencionadas como parte do estudo da metafísica são formas
intelectuais, portanto sem símiles.
uma causa primeira para tudo que se move
[ou] que está em repouso, conseqüentemente, tudo o que é natural possui matéria. Portanto,
não é possível que se utilize a pesquisa matemática na existência das coisas naturais, posto que
ela é própria àquilo que não tem matéria. Ora, sendo assim – que a pesquisa [matemática] diz
respeito ao que não é natural – então, quem a utiliza na investigação das [coisas] naturais, é
um grosso e falta com a verdade.
Por isso é necessário que todo investigador – em qualquer uma das ciências – investi-
gue primeiramente a causa sob a qual está colocada aquela ciência. Assim, se investigarmos
qual é a causa das [disposições] naturais, encontraremos a causa de todo movimento – como
já havíamos dito nos princípios da [ciência] da natureza. Logo, o natural é tudo o que é móvel
e, conseqüentemente, a ciência das naturalidades é a ciência de tudo o que é móvel. Assim
sendo, aquilo que está acima das naturalidades é imóvel, pois não é possível que haja algo que
seja a causa da geração de sua essência, como explicaremos logo em seguida. Portanto, a causa
do movimento não é um movimento e, tampouco, a causa do que é móvel é um móvel e, por
conseguinte, aquilo que está acima das naturalidades não é móvel. Logo, fica evidenciado que
a ciência daquilo que está acima das naturalidades é a ciência daquilo que não se move.
A existência demonstrativa não deve ser [aplicada] na percepção de tudo aquilo que é
estudado porque não existe demonstração para tudo o que é estudado intelectualmente – na
medida em que não há demonstração para todas as coisas. Logo, a demonstração é para certas
coisas, não havendo demonstração da demonstração pois, se para cada demonstração houvesse
uma [outra] demonstração, isso não teria fim e, de modo algum, haveria algo que tivesse exis-
tência [no intelecto], porque aquilo que não alcança a ciência dos seus princípios não é conhe-
cido e, assim, não haveria ciência de maneira nenhuma. Pois, se desejamos conhecer o que é
“homem” – que é vivente, racional e mortal – e não conhecermos o que é “vivente”, “racional”
e “mortal”, então não conheceremos o que é “homem”.
Do mesmo modo, não devemos aplicar as persuasões nas ciências matemáticas, antes a
demonstração. Pois, se usarmos a persuasão na ciência matemática, estaríamos no âmbito con-
jectural, não científico. Do mesmo modo, [deve-se] discriminar cada teoria [por] sua existência
característica, que não é a existência de uma outra. É também por causa disso que muitos teóri-
cos perdem-se com respeito às coisas discriminadas, pois entre eles há os que tem o costume de
aplicarem a persuasão; outros têm o costume dos símiles; outros tem o costume dos relatos teste-
138
munhais; outros tem o costume do sentido; e outros deles tem o costume da demonstração, uma
vez que forem incapazes de discriminar [as coisas] estudadas; outros querem se utilizar de [tudo]
isso quanto à existência do que é estudado, seja porque são incapazes de conhecer os métodos do
que se estuda, seja porque adoram multiplicar o caminho da verdade.
Ora, em tudo aquilo que é estudado, devemos aspirar ao que é necessário, não apli-
cando a persuasão na ciência matemática; e tampouco o sensorial e a similarização na
ciência divina; nem [meras] coletâneas de idéias nos princípios da [ciência] natural; nem
a demonstração na retórica e nem, nos princípios da demonstração, uma [outra] demons-
tração. Se guardarmos essas condições, torna-se fácil o estudo proposto, ao passo que se
as transgredimos, nos desviamos dos nossos objetivos buscados, ficando difícil para nós
encontrar aquilo que pretendíamos.
Bem, uma vez propostas tais recomendações, devemos adiantar as normas que necessi-
tamos utilizar nesta arte. Dizemos, pois: o eterno é aquele que não necessita, de modo algum,
daquilo que não seja ele [mesmo], pois, em vista de sua identidade, nada precede a geração do
eterno. Assim, o eterno não tem sua sustentação a partir de um outro além dele. Logo, o eter-
no não tem causa e, portanto, não tem substrato e nem atributo13, não tem agente e nem causa
[final] – quero dizer a razão pela qual ele seria, pois não há causas anteriores que não seja esta.
Assim, o eterno não tem gênero, pois, se ele tivesse um gêne-
13
De outro modo, nem sujeito e nem predicado.
ro, então ele seria espécie, ao passo que a espécie é composta
de seu gênero que recebe [a espécie] a partir de uma diferença que está só nela, [assim como
recebe] outras além dela. Agora [se o eterno] tivesse um substrato – que é o gênero receptor
em razão de sua forma [específica] e de outras formas além dela – e um predicado, que é sua
própria forma à exclusão de outra, então, [o eterno] teria um substrato e um atributo. Ora, mas
já explicamos que ele não tem substrato e nem atributo. Isso não seria possível, um absurdo.
Portanto, o eterno não tem gênero.
Com efeito, o eterno não se corrompe, na medida em que a corrupção é a mudança do
atributo e não do suporte primordial. Agora, quanto ao suporte primordial – que é o “é” – este
não muda, porque a corrupção daquilo que é corrompido não se faz na “eissização” de sua
“eidade”, mas tudo aquilo que muda somente muda por meio do contrário que estiver mais
próximo. Quero dizer, aquilo que estiver com ele num único gênero, tal como o calor é modifi-
cado pelo frio – e não por uma contrariedade mais remota, como se o calor [fosse modificado]
pelo seco, pelo doce, pelo comprimento, e outros assim. Ora, os contrários próximos são de
um único gênero. Logo, o que é corrompido possui um gênero e, se o eterno fosse corrompido,
então ele teria gênero – ao passo que ele não tem gênero –, o que é contraditório e impossível.
Logo, não é posível que o eterno se corrompa.
Agora, a alteração é uma mudança. Assim, o eterno não se altera porque ele não muda,
e tampouco passa da incompletude para o acabamento, pois o “passar” é uma certa alteração.
139
Desse modo, não falta acabamento ao eterno, visto que ele não se altera. O acabado é aquele
ao qual está relacionado um estado estável, ao passo que o incompleto é aquele que não possui
um estado estável, por meio do qual ele seria excelente. Logo, não é possível que o eterno seja
incompleto, porque não é possível, de modo algum que ele se altere em direção [a um estado]
mais excelente do que o seu – e tampouco mais incompleto. Logo, o eterno é, necessariamente,
acabado. Agora, visto que o corpo tem gênero e espécies, e que o eterno não tem gênero, então,
o corpo não é o eterno.
Que digamos agora, então, que não é possível que haja um corpo eterno – e menos ainda
um outro além dele – que tenha quantidade ou qualidade e que seja infinito em ato, pois, cer-
tamente, somente há “infinito” em potência. Aliás, digo que, entre as premissas primordiais,
verdadeiras e inteligíveis, imediatas está:
– que são iguais todos os corpos nos quais não há nenhuma coisa maior do que outra;
– que as distâncias que há entre os limites de [corpos] iguais, são iguais em ato e
em potência;
– que aquilo que possui finitude não é infinito
– que para todos os corpos iguais, se for acrescentado a um deles, um [outro] corpo,
aquele se amplia, ficando maior do que era antes de lhe ter sido acrescido tal corpo;
– que se forem reunidos dois corpos de grandeza finita, o corpo engendrado a partir
de ambos será de grandeza finita – isto também é necessário para toda grandeza
e para tudo o que possui grandeza;
– que a menor de cada uma de duas coisas do mesmo gênero mede a maior delas,
ou mede uma parte dela.
Assim, se de um corpo finito, fosse seccionado um corpo de grandeza finita, então, o

que restaria [do primeiro] seria ou de grandeza finita ou de grandeza infinita. Agora, se aquilo
que restasse fosse de grandeza finita, quando lhe fosse acrescentado àquilo que dele fora sec-
cionado – que era de grandeza finita – então, o corpo engendrado a partir da junção desses dois
seria de grandeza finita. Ora, isso que haveria a partir dos dois seria [o mesmo] que aquilo que
era de grandeza infinita – antes de lhe ter sido seccionado algo. Logo, ele seria finito e infinito,
o que é um disparate, impossível.
Agora, se aquilo que restasse fosse de grandeza infinita, então, quando lhe fosse acresci-
do aquilo que dele fora tomado, então, ou ele tornar-se-ia maior do que era antes de ter lhe sido
acrescido [algo], ou ficaria igual. Ora, se ele ficasse maior do que era [antes], então, aquilo que
era infinito, ter-se-ia tornado maior do que o infinito. Bem, [disseramos] que a menor de duas
coisas mede a maior delas, ou uma parte dela. Assim, o menor de dois corpos que fossem infi-
nitos, mediria o maior deles, ou mediria uma parte dele. Agora, desde que ele o medisse, então,
este mediria, sem dúvida, uma parte daquele, pois o menor deles é igual a alguma [parte] do
140
maior. Ora, [disseramos] que duas coisas iguais são aquelas cujas distâncias entre suas finitu-
des são idênticas e única. Portanto, ambas possuiriam finitude – pois os corpos iguais que não
são idênticos são aqueles aos quais se computa um corpo único, numericamente um, enquanto
suas finitudes são distintas por meio da quantidade e da qualidade ou [ambas] ao mesmo tem-
po – e seriam, ambas, finitas. Desse modo, aquela [parte] menor infinita seria finita, o que é
um disparate, impossível, não sendo nenhuma das duas maior do que a outra.
Agora, se ele [o que restasse] não ficasse maior do que era antes de lhe ter sido acres-
cido [o que fora seccionado], então ter-se-ia acrescido um corpo a [outro] corpo sem que ele
tivesse se ampliado em nada. Tal junção ter-se-ia tornado igual a ele sozinho – ao passo que ele
sozinho seria uma parte daquele em que se juntaram as duas partes. Ora, a parte seria tal como
o todo, e isto é um disparate, impossível. Desse modo, ficou claro que não é possível que haja
um corpo infinito. E, por meio dessa condução, esclareceu-se que não é possível que alguma
coisa que tenha quantidades seja infinita em ato.
Ora, o tempo é uma quantidade. Logo, não é possível que haja um tempo infinito em
ato. O tempo possui, pois, um princípio finito. E mais, também as coisas que são atributos no
finito são, necessariamente, finitas. Pois, todo atributo no corpo – seja um “quanto”, um lu-
gar, um movimento ou um tempo, aquilo que é desmembrado pelo movimento – assim como
o conjunto de tudo aquilo que é atributo num corpo em ato também é, pois, finito, visto que o
corpo é finito. Portanto, o corpo do universo é finito, e todos atributos que nele estão, também
o são. Ora, uma vez que, por meio da estimativa, sempre é possível acrescentar [algo] ao corpo
do universo, – a estimar [algo] maior do que ele, e depois, sempre algo [ainda] maior, pois a
condução é infinita sob o aspecto da possibilidade – então ele, em potência, é infinito. Pois, a
potência nada mais é do que a possibilidade de que haja a coisa que se diz estar em potência.
Assim, tudo aquilo no qual há infinito em potência é, também infinito em potência, inclusive
o movimento e o tempo. Logo, isso que é infinito somente o é em potência. Agora, quanto ao
ato, não é possível que haja coisa alguma infinita, como já adiantamos.
Pois bem, sendo que isso é necessário, ficou evidente que não é possível que haja um
tempo infinito em ato para ele [corpo do universo]. Assim, o tempo é o tempo do corpo do
universo, quero dizer, sua duração. Assim, se o tempo é finito, certamente a factualidade do
corpo é finita, na medida em que o tempo não é um existente [em si] – e tampouco há corpo
sem tempo – porque o tempo é apenas é a contagem do movimento. Quero dizer, que ele é uma
duração que conta o movimento. Assim, se houver movimento haverá tempo e, se não houver
movimento, não haverá tempo.
Agora, o movimento somente é movimento do corpo. Logo, se há corpo há movimen-
to, do contrário não haverá movimento. Com efeito, o movimento é uma certa mudança. A
mudança de lugar das partes do corpo e de seu centro, ou unicamente de todas as partes do
corpo é o movimento local. A mudança do lugar que se dá nos limites do corpo –seja pela
141
aproximação ou pelo distanciamento ao seu centro –é o desenvolvimento e o definhamento. A
mudança de suas qualidades – os atributos e nada mais– é a alteração. A mudança de sua subs-
tância é a geração e a corrupção. Ora, toda mudança é quem enumera a contagem da duração
do corpo.Logo, toda mudança pertence àquilo que é dotado de tempo.
Assim, se há movimento há, necessariamente, corpo. E, se há corpo é forçosamente ne-
cessário ou que haja movimento ou que não haja movimento. Agora, se houvesse corpo e não
houvesse movimento, então, ou não haveria movimento de maneira nenhuma, ou não haveria
mas poderia haver. Agora, se não houvesse movimento de maneira nenhuma, então, o movi-
mento não existiria; mas como [quando] o corpo existe, existe [o movimento], então isso seria
um disparate, impossível. Logo, não é possível de maneira alguma que um corpo exista sem
que haja movimento. Ora, se há a possibilidade de que, existindo o corpo, o movimento exista,
então, forçosamente, o movimento existe em alguma [parte] dos corpos, na medida em que é
possível a essa coisa existir em alguma [parte] das essências daquela substância – tal como a
arte de escrever existe como possibilidade para Muhammad embora não esteja nele em ato e,
conseqüentemente, ela existe em alguma parte da substância do homem, quero dizer de outros
humanos. Desse modo, o movimento existe, necessariamente, em alguma [parte] dos corpos.
Portanto, incondicionalmente, ele [movimento] existe no corpo. Logo, necessária e incondi-
cionalmente, ele existe no corpo. Assim, [se] o corpo existe, o movimento existe. Chegou-se
a dizer que não haveria movimento quando o corpo existisse. Ora, [nesse caso] dar-se-ia, en-
tão, que existindo o corpo, não haveria [movimento] para um corpo existente. Ora, isso é um
absurdo, um disparate e não é possível ! Logo, não é possível que haja corpo sem movimento.
Portanto, quando há corpo, necessariamente, há movimento.
Chegou-se a conjecturar ter sido possível que, inicialmente, o corpo do universo
teria estado em repouso e, havendo a possibilidade de mover-se, moveu-se. Essa, neces-
sariamente, é uma opinião enganada porque se, inicialmente, o corpo do universo tivesse
estado em repouso e, em seguida, tivesse se movido, seria inevitável, então, [ou] que o
corpo do universo tivesse sido engendrado a partir do que não é, ou que não terminasse.
Agora, se ele tivesse sido engendrado a partir do que não é, então, sua “identização” – “é”
– teria sido a partir do “não é”. Ora, tal identização teria sido um movimento –como já
adiantamos quando, ao descrevermos o movimento [afirmamos] que uma das espécies do
movimento é a geração. Ora, se o corpo não precede [o que] é sua essência, então a gera-
ção do corpo não precede o movimento, de modo algum. Todavia, fora dito [antes] que,
inicialmente, haveria ele [corpo] sem movimento. Logo, ele seria, e não haveria movimen-
to; e ele, não seria, e não haveria movimento; o que é um disparate, impossível. Portanto,
se o corpo tivesse sido engendrado a partir do que não é, não seria possível que ele tivesse
precedido o movimento.
Agora, se fosse [o caso] de o corpo ter estado num repouso que não terminasse e, de-
142
pois, ter se movido, porque lhe era possível mover-se, então, o corpo do universo – [num
estado ] que não terminasse –teria se alterado do repouso em ato para o movimento em ato.
Ora, mas aquilo que está [num estado] que não termina não se altera, como já explicamos
anteriormente; ao passo que ele [corpo] teria se alterado e não teria se alterado, o que é um
disparate, impossível. Portanto, não é possível que o corpo do universo tivesse estado num
repouso em ato que não terminasse e que, depois, tivesse se alterado para mover-se em ato.
Afinal, o movimento existe nele e, conseqüentemente, ele não [pode ter] precedido o movi-
mento, de maneira nenhuma. Assim, pois, se há movimento, necessariamente haverá corpo;
e se há corpo, necessariamente haverá movimento.
Já foi antecipado que o tempo não precede o movimento. Logo, necessariamente, o tempo
não precede o corpo, na medida em que não há tempo a não ser por meio de um movimento, nem há
corpo sem que haja movimento, e tampouco há movimento que não seja com um corpo. [Ademais]
não há corpo sem extensão, na medida em que a extensão que nele está é [sua] identidade – quero
dizer que aquilo que está nele é o “o que [é]” – nem há extensão de um corpo que não seja com um
movimento, visto que o corpo sempre é concomitante a um movimento, como já se evidenciou.
Logo, a duração do corpo, sempre inerente ao corpo, conta o movimento do corpo, [também] sem-
pre inerente ao corpo. Portanto, jamais o corpo precede o tempo. Logo, o corpo, o movimento e o
tempo jamais precedem uns aos outros.
Agora, tendo ficado evidente que não é possível que haja um tempo infinito para ele [corpo],
na medida em que não é possível que haja uma quantidade – ou [algo] que possua uma quantidade
– que seja infinita em ato, então, todo tempo possui uma finitude em ato. Ora, se o corpo não pre-
cede o tempo, então não é possível que o corpo do universo seja infinito em sua factualidade. Logo,
a factualidade do corpo do universo, necessariamente, é finita. Portanto, não é possível que o corpo
do universo não termine.
Bem, depois de isso ter ficado evidenciado, explique-mo-lo por meio de um outro enuncia-
do, acrescentando mestria aos teóricos que estão engajados nessa via. Dizemos, pois: no âmbito da
mudança está a composição e a sintetização, pois, tal é a reunião e a organização das coisas. Ora,
o corpo é uma substância longa, larga e profunda, ou seja, ele é dotado de três dimensões. Assim,
ele é um composto a partir da substância, que é seu gênero, e a partir do longo, do largo e do pro-
fundo, que são sua diferença. Ele é, pois, “o composto”, a partir de uma hylé e de uma forma. Ora,
como a composição é a mudança daquele estado que é não-composição, então a composição é um
movimento. Logo, se não houver movimento não há composição. Ora, o corpo é um composto e,
portanto, se não houver movimento não haverá corpo. Portanto, o corpo e o movimento não pre-
cedem um ao outro.
Agora, por meio do movimento, há o tempo, na medida em que o movimento é uma mudan-
ça, e a mudança é a contagem da duração daquilo que muda. Portanto, o movimento é quem enume-
ra a duração do que muda. Logo, o tempo é uma duração enumerada do movimento. Como adianta-
143
mos, todo corpo tem uma duração, isto é, aquilo que nele é sua factualidade – quero dizer, aquilo que
nele é “o que [é]”. Ora, o corpo não precede o movimento, como evidenciamos. Portanto, o corpo
não precede a duração enumerada do movimento. Logo, o corpo, o movimento e o tempo não prece-
dem uns aos outros quanto à factualidade, pois, quanto à ela – factualidade – são eles concomitantes.
Assim, se o tempo possui finitude em ato, então a factualidade do corpo possui, necessariamente, fi-
nitude em ato – caso a composição e a sintetização forem uma certa mudança; mas, se a composição
e a sintetização não forem uma certa mudança, então, essa conclusão não se faz necessária.
Que evidenciemos agora, de um outro modo, então, que não é possível haver para ele [corpo
do universo] um tempo infinito em ato, nem em seu passado e nem em seu porvir. Dizemos, pois: se
antes de cada intervalo de tempo há um [outro] intervalo, chegaremos a um intervalo de tempo sem
que haja [outro] intervalo antes dele – quero dizer, a uma duração seccionada sem que haja, antes
dela, [outra] duração seccionada. Não é possível haver outra coisa que não seja isso, senão, a cada
intervalo de tempo, suceder-se-ia ao infinito [outro] intervalo e, assim, jamais chegaríamos a um
tempo dado – pois [do contrários] a duração desde uma anterioridade infinita até esse tempo dado
seria igual à duração desse tempo determinado, remontando a tempos até o infinito. Agora, se [o
intervalo] partindo do infinito até um tempo definido fosse conhecido, então, a partir desse tempo
conhecido até o infinito no âmbito do tempo, [o intervalo] seria conhecido e, assim, o infinito seria
finito, o que é um disparate, impossível.
Além disso, se não se chegasse a um tempo definido –[mas] se fosse alcançando um tempo
antes dele, e outro e mais outro antes desse tempo e, assim, sem ter fim– e se aquilo que fosse infini-
to não estivesse desmembrado, espaçado, sem que se chegasse ao final, então, de maneira alguma,
o que fosse infinito estaria desmembrado no tempo, de modo a [permitir] que se chegasse a um
tempo definido. Ora, existe a chegada a um tempo definido. Portanto, o tempo não é anterior ao
infinito. Ao contrário, necessariamente, ele se dá a partir de uma finitude. Logo, a duração do corpo
não é infinita. Ora, e como não é possível que haja um corpo sem duração, então, a factualidade
que o corpo possui não é infinita. Logo, a factualidade do corpo é finita, sendo impeditivo, pois,
que haja um corpo que não termine.
Agora, não é possível que o porvir do tempo seja infinito em ato, pois se era impeditivo que
fosse infinito do tempo passado para um tempo definido – como adiantamos – e como os tempos
são sucedâneos, tempo após tempo, então toda vez que se acrescenta um tempo a um tempo finito
definido, a soma do tempo definido com o que lhe foi acrescentado [também] é definida. Afinal,
se a soma não viesse a ser [algo] definido, então, uma coisa definida em quantidade teria sido
acrescentada a uma outra coisa definida em quantidade e o somatório de ambas teria sido algo in-
finito em quantidade. Ora, o tempo faz parte da quantidade ininterrupta. Quero dizer, ele tem um
intervalo comum [entre] seu passado e o [seu] porvir – e o intervalo comum é “o instante” – que
é a finitude útima do tempo passado e a finitude primeira do tempo por vir. Em vista disso, para
cada tempo definido há duas finitudes: a finitude primeira e a finitude última. Se os dois tempos
144
definidos se conectam por meio dessa única finitude comum a ambos, então, a finitude de cada um
dos dois permanece definida, conhecida. Ora, fora dito que a soma de dois tempos definidos [seria
indefinida]. Assim, ele [tempo] teria indefinição de finitudes e teria definição de finitudes, o que é
um disparate, impossível. Portanto, não é possível que de qualquer modo que se acrescente ao tem-
po definido um [outro] tempo definido, a soma seja indefinida, pois, à medida que se acrescenta, ao
tempo definido, um [outro] tempo definido, seu todo tem um limite último definido. Por isso, não
é possível que o tempo do porvir para ele [corpo do universo] seja infinito em ato.
Que encerremos agora, pois, essa segunda parte.
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FONTES
A Filosofia Primeira – Alkindī

(terceira parte do primeiro segmento)

MIGUEL ATTIE FILHO*
Com a presente tradução da terceira parte da metafísica de Alkindī,

completamos praticamente dois terços desta sua obra. Inicialmente – como
vimos em Tiraz 3, pp. 129-159 – nosso autor apresentou a filosofia como
saber universal, um trabalho de muitas gerações pelo esforço de alguns
2007
homens. Em conexão com os princípios que ele julgou terem sido indica-
dos por Aristóteles, ao longo da exposição a respeito do tempo e da eter-
nidade; do movimento e do repouso; e da continuidade ou não do corpo do
universo, a metafísica de Alkindī não deixou também de se aproximar do
espírito mutazilita, utilizando a razão, acima de tudo, como instrumento
seguro e luminoso na elucidação das questões mais obscuras trazidas pela
revelação. Nesta terceira parte, nosso autor segue a mesma argumentação
ANO IV
filosófica cerrada, perguntando-se de início se algo pode ser ou não ser

causa de sua essência. A partir daí, seguindo ainda pelas categorias aris-
totélicas tais como substância, acidente, gênero e espécie, Alkindī dirige-
se ao tema que domina toda a seção: afinal, as coisas em si mesmas são
unas ou são múltiplas? Ou seriam simultaneamente ambas? E, se assim
forem, há primazia de uma instância sobre a outra? Digno de nota, por
fim, é o rico vocabulário filosófico usado ao longo de toda a seção. Nesse
sentido, procuramos nos manter o mais perto possível de suas estratégias
lingüísticas, dando continuidade, assim, a uma revisão do vocabulário da
metafísica em língua árabe.
FONTES A1
Filosofia Primeira - Alkindī
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MIGUEL ATTIE FILHO
Terceira Parte do 41/0

Primeiro Segmento
A investigação com respeito à coisa pode vir em seguida àquilo que já abordamos: será
possível que a [coisa] seja a causa do ser de sua essência, ou isso não é possível?
Dizemos, pois: não é possível que a coisa seja a causa do ser de sua essência – com “ser
da sua essência” quero dizer [se] sua identitização é proveniente de algo ou [se] não é provenien-
te de algo, visto que em outros lugares, “ser” pode ser dito em vista do ente, que provém de algo 41/5
particular – porque, forçosamente, ou a [coisa] “é” e sua essência “ não é” ; ou ela não “é” e sua
essência “é”; ou ela “não é” e sua essência “não é”; ou ela “é” e sua essência “é”.
Agora, se ela não é e sua essência não é, então ela não é coisa alguma, sua essência não é
coisa alguma e “coisa alguma” não é nem causa e nem efeito, na medida em que causa e efeito,
ambos, somente são predicados a respeito de algo que tenha uma certa existência. Logo, ela não é a
causa do ser de sua essência, visto que ela, de modo algum, é uma causa – ao passo que foi dito que 41/10
ela seria a causa do ser de sua essência, o que é absurdo, impossível. Portanto, caso a [coisa] fosse
e sua essência não fosse, então, seria impossível que ela fosse a causa do ser de sua essência.
O mesmo ocorre se ela não é e sua essência é, pois, na medida em que não é, ela também
não é coisa alguma; e “coisa alguma” não é nem causa e nem efeito, conforme já adiantamos. Logo,
ela não é a causa do ser de sua essência, ao passo que havíamos antecipado que ela seria a causa
do ser de sua essência, o que é um absurdo, impossível. Portanto, se ela não é e sua essência é, não 41/15
seria possível que ela fosse a causa do ser de sua essência. A partir disso, aconteceria também que
sua essência seria um outro, que não ela – na medida em que as alteridades são aquelas das quais
é possível sobrevir a uma delas o que não sobrevém às outras. Ora, se acontecesse de que ela não
fosse, e acontecesse de que sua essência fosse, então sua essência não seria a [coisa] e sua essência
seria a [coisa]: ora, “ela não é ela” e “ela é ela” também é absurdo, impossível.
O mesmo ocorre se ela é e sua essência não é – quero dizer, sua essência seria outra 41/20
163
que ela, na medida em que ocorreria a ela algo que não ocorresse à sua essência. Ora, como já
adiantamos, isso implica que “ela fosse ela” e “ela [não] fosse ela”, o que também é absurdo,
impossível. Portanto, não é possível que ela seja e sua essência não seja.
O mesmo também ocorre se ela é e sua essência é – sendo ela a causa do ser de sua es- 41/25
sência – porque se ela fosse causa de sua essência, a qual seria engendrada por ela, então, sua
essência seria efeito seu. Ora, a causa não é o efeito. Logo, aconteceria de ela ser a causa de 43/0
sua essência, enquanto sua essência seria o efeito seu. Assim, sua essência não seria ela [mes-
ma], ao passo que a essência de toda coisa é ela [mesma]. A partir desse ponto, seria necessá-
rio, portanto que “ela fosse ela e não fosse ela” e, por outro lado, que “ela fosse ela”. Ora, isso
FONTES 2
A Filosofia Primeira - Alkindī
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MIGUEL ATTIE FILHO
é absurdo, impossível. Portanto, não é possível que ela seja e sua essência não seja, sendo ela a
causa de sua essência. Caso similar também acontece se ela não é e sua essência não é – ainda
com ela sendo a causa de sua essência e esta sendo efeito [seu] – [resultando em] “ela é ela”, e
“ela não é ela”. Não é possível, portanto, que a coisa seja a causa do ser de sua essência; e isto 43/5
era o que queríamos esclarecer.
Bem, na medida em que isso ficou claro, dizemos que, forçosamente, todo termo ou
tem um significado ou não tem um significado. Quanto ao que não tem significado, não
há o que investigar a seu respeito, pois a filosofia somente retém aquilo em que há o que
ser investigado, não cabendo à filosofia, portanto, ocupar-se daquilo em que não há o que
ser investigado. Por outro lado, quanto àquilo que tem significado ele é, forçosamente, ou
universal ou particular. Ora, a filosofia não investiga as coisas particulares, na medida em 43/10
que os particulares são infinitos, e aquilo que não é finito não comporta ciência, porquanto
a filosofia é aquela que conhece as coisas por meio da ciência que tem de suas realidades.
Assim, ela somente investiga as coisas universais finitas, que comportam a ciência, em vista
de obter a ciência de suas realidades.
Ora, forçosamente, as coisas universais, gerais, ou são essenciais ou são não-essenciais
– por “essencial” quero dizer aquilo que estrutura a essência da coisa, isto é, a existência da- 43/15
quilo por meio do que é estruturado o ser e a estabilidade da coisa, e cuja privação é o meio
pelo qual a coisa se anula e se corrompe como, por exemplo, a vida, por meio da qual está
estruturado o vivente com sua respectiva estabilidade, enquanto com sua privação, há a cor-
rupção e a anulação do vivente. Logo, a vida é essencial no vivente. O essencial é chamado
“substancial”, visto que é por meio disso que se estrutura a substância da coisa.
Agora, é forçoso que o substancial seja reunidor ou separador. Enquanto reunidor, apli- 43/20
ca-se a inúmeras coisas, dando a cada uma delas sua definição e seu nome, reunindo-as, pois,
com isso. Agora, o que se aplica a muitas coisas enquanto dá a cada uma delas seu nome e sua
definição ou se aplica a indivíduos – como, por exemplo, “homem” é o que se aplica a cada
um dos seres humanos, quero dizer a cada indivíduo humano, e isto é chamado “forma”1, na 43/25
medida em que é uma mesma forma aplicada a cada um daqueles indivíduos – ou se aplica a
165
muitas formas – como, por exemplo, “vivente” é aquilo que se aplica a cada uma das formas
do vivente tal como “homem” e “cavalo”, e isto é chamado “gênero” visto que é um mesmo 45/0
gênero é aplicado a cada uma dessas formas. Agora, enquanto substancial separador, é ele
quem discrimina entre as definições das coisas como, por exemplo, “racional”, como aquilo
1
Rashed (n.41) observa que o termo / ½ýrah adquire nesta passagem o sentido de espécie, reproduzindo
o sentido duplo herdado do termo grego eidos. O sentido é mesmo o de espécie em contraste com os indivíduos,
por um lado, e o gênero de outro. O termo mais usado para espécie é , mas este não ocorrendo aqui,
preferimos manter “forma”.
3
FONTES A Filosofia Primeira - Alkindī
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MIGUEL ATTIE FILHO
que distingue alguns viventes de outros. Isto é chamado “diferença” [específica], enquanto
diferencia umas coisas das outras.
Quanto ao que não é essencial, é ele o contrário disso que acabamos de descrever, ou 45/5
seja, [é o contrário] daquilo que estrutura a coisa, o sujeito que ela tem e a estabilidade que
ele tem por meio dela, e que [com] sua privação aniquila-se o sujeito que a coisa tem. Assim,
isso está na substância do sujeito que ele tem mas não é substancial, antes é um acidental que
pertence à substância, e por isso é chamado, pois, de “acidente”.
Agora, é forçoso que aquilo que está na substância, ou está numa mesma coisa – exclu-
siva a ela, própria a ela e a nenhum outro, tal como o riso no homem e o zurro no asno, e que 45/10
em razão disso chamam-se “propriedade” porque é próprio a uma [única] coisa – ou está em
muitas coisas, comum a elas, tal como o branco no papel e no algodão e, por essa razão, deno-
mina-se “acidente geral” porque, nesse caso, ocorre a muitas coisas.
Assim, todos os termos possuem um significado – seja um gênero, seja uma forma,
seja um indivíduo, seja uma diferença, seja uma propriedade, seja um acidente geral – e estão
reunidos em duas coisas: a substância e o acidente. O gênero, a forma, o indivíduo e a dife- 45/15
rença são substanciais, ao passo que a propriedade e o acidente geral são acidentais. Assim, [o
termo] ou será um todo, ou uma parte, ou será conjunto, ou será exclusivo.
Isto posto, pronunciemo-nos sobre de quantas maneiras se diz o [termo] “um”. Dize-
mos, pois: o “um” é predicado de todo contínuo e, também, daquilo que não admite multipli-
cidade. Logo, ele é predicado de diversas maneiras, dentre as quais está o gênero, a forma, o
indivíduo, a diferença, a propriedade e o acidente geral e tudo o mais que já foi tratado.
Agora, o indivíduo ou é natural, tal como o animal, o vegetal e o que a isso se asseme- 45/20
lha; ou é artificial, tal como a casa e o que a isso se assemelha. A casa é contínua por natureza,
e sua composição é contínua por acidente, quero dizer por meio do ofício. Assim, ela é una por
natureza e sua composição é una por meio do ofício, porque ela só se torna una pela unificação
acidental. Agora, quanto à casa em si mesma, ela é [una] por meio da unificação natural.
[O “um”] também é predicado do todo e predicado da parte; predicado do conjunto, e da
fração. Poder-se-ia conjecturar que não haveria diferença entre o todo e o conjunto, na medida 45/25
167
em que o todo é predicado das partes semelhantes e daquilo que não é de partes semelhantes,
tal como quando dizemos “toda a água”, sendo a água de partes semelhantes e [de outro modo]
“todo o corpo”, composto de ossos, de carne e do que está ligado a isso, de partes diferentes 47/0
[assim como] “toda a multidão” que é de indivíduos diferentes.
Agora, quanto ao conjunto, ele não é predicado do que tem partes semelhantes, pois
não se diz “conjunto da água”, porque “conjunto” também é predicado de todos os dife-
rentes por acidente, ou que estejam unificados por meio de um certo significado, embora
cada um deles esteja estruturado em sua natureza, distinta do outro, aplicando-se-lhe, as- 47/5
sim, o nome “coleção”.
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Quanto a “todo”, é ele predicado de tudo o que estiver unificado, não importa de que
modo seja a unificação. Por isso é que não se diz “conjunto da água”, visto que não se trata
de coisas diferentes, em que cada uma [delas] estivesse estruturada em sua [própria] natureza.
Antes, se diz: “toda a água”, na medida em que ela está unificada.
Do mesmo modo, entre “parte” e “fração” há distinção, visto que “parte” se diz daquilo 47/10
que numera o todo, dividindo-o em porções iguais; ao passo que “fração” é dito daquilo que
não numera o todo, dividindo-o em porções desiguais, não havendo igualdade entre as frações,
embora sejam parte do [todo]. Assim, o “um” se diz de cada um dos predicados e do que deriva
dos predicados, seja gênero, espécie, indivíduo, diferença, propriedade, acidente geral, todo,
parte, conjunto [ou] fração.
Agora, visto que o gênero está em cada uma de suas espécies, na medida em que é um 47/15
predicado uniforme a cada uma de suas espécies; e como a espécie está em cada um de seus in-
divíduos, na medida em que é um predicado uniforme a cada um dos seus indivíduos; e como
os indivíduos só são unos do ponto de vista da convenção, visto que cada um deles é divisível,
não sendo ele [uno] por essência; e como a unidade individual é separada do indivíduo, então,
ele não é uno [por] essência. Logo, a unidade que nele está, que é por convenção, não é, nele,
essencial. Portanto, na realidade2 ele não tem uma unidade. 47/20
Ora, o que não está na realidade da coisa essencialmente, está nela, pois, de modo aci-
dental. Por sua vez, o acidental que pertence à coisa é proveniente de um outro que não é ela.
Assim, o acidental é uma marca naquilo que está presente na [coisa]. Agora, a marca é pro-
veniente da relação, assim como a marca é proveniente de um marcador. Logo, a unidade no
indivíduo é, necessariamente, uma marca proveniente de um marcador.
Agora, a espécie é predicada de muitas [coisas] diferentes, enquanto indivíduos. Ela é múl- 47/25
tipla porque tem muitos indivíduos e, também, porque é composta de coisas, já que é composta de
gênero e diferença, tal como a espécie “homem” que é composta de “vivente”, de “racional” e de
“mortal”. Assim, a espécie, do ponto de vista de seus indivíduos e do ponto de vista de sua compo- 49/0
sição é, por essência, múltipla. Assim, a unidade que ela tem é apenas por convenção, de um ponto
de vista não essencial. Logo, na realidade, ela não tem a unidade, a qual está nela, pois, de um modo
169
acidental. Por sua vez, o acidental que pertence à coisa é proveniente de um outro que não é ela.
Desse modo, o acidental é uma marca naquilo que está presente na [coisa]. Agora, a marca é prove-
niente da relação, assim como a marca é proveniente de um marcador. Portanto, também a unidade
na espécie é, necessariamente, uma marca proveniente de um marcador. 49/5
Agora, o gênero é predicado de muitos, que são diferentes pela espécie, noticiando a
qualiscidade da coisa. Assim, ele é múltiplo porque tem muitas espécies. Cada uma das espé-
cies é “ela é ela” e cada uma das espécies são muitos; e cada um dos indivíduos também é “ele
2
Adotada aqui a solução de Lazini para .
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é ele”. Logo, ele [gênero], desse ponto de vista, é múltiplo. Portanto, a unidade que está [no
gênero] também não é real e, portanto, nele está por um modo acidental. Por sua vez, o aci-
dental que pertence à coisa é proveniente de um outro que não é ela. Desse modo, o acidental 49/10
é uma marca naquilo que está presente na [coisa]. Agora, a marca é proveniente da relação,
assim como a marca é proveniente de um marcador. Portanto, também a unidade no gênero é,
necessariamente, uma marca proveniente de um marcador.
Agora, a diferença é predicada de muitos, diferentes em espécie, noticiando a “qualis-
cidade”3 da coisa. Desse modo, ela é predicada de cada um dos indivíduos das espécies, das
quais se predica a diferença, noticiando suas “qualiscidades”. Assim, do ponto de vista das
espécies e dos indivíduos aos quais se predica tal espécie, a [diferença] é múltipla. Logo, a 49/15
unidade que está [na diferença] também não é real e, portanto, nela está por um modo aci-
dental. Por sua vez, o acidental que pertence à coisa é proveniente de um outro que não é ela.
Desse modo, o acidental é uma marca naquilo que está presente na [coisa]. Agora, a marca é
proveniente da relação, assim como a marca é proveniente de um marcador. Portanto, também
a unidade na diferença é uma marca proveniente de um marcador.
Por seu turno, a propriedade é predicada de uma mesma espécie e de cada um dos seus indi-
víduos, noticiando a facticidade da coisa – mas não enquanto parte daquilo que noticia a facticida- 49/20
de. Logo, ela é múltipla porque existe em muitos indivíduos e porque ela é um movimento. Ora, o
movimento é fraccionável. Logo, a unidade que está [na propriedade] também não é real e, portan-
to, nela está por um modo acidental. Por sua vez, o acidental que pertence à coisa é proveniente de
um outro que não é ela. Desse modo, o acidental é uma marca naquilo que está presente na [coisa].
Agora, a marca é proveniente da relação, assim como a marca é proveniente de um marcador. Por-
tanto, também a unidade na propriedade é uma marca proveniente de um marcador.
Agora, o acidente geral também é predicado de muitos indivíduos. Logo, ele é múlti-
plo porque existe em muitos indivíduos, quer seja uma quantidade, admitindo o aumento e 49/25
a diminuição – sendo fraccionável –; quer seja uma qualidade, admitindo a semelhança e a
dessemelhança , o mais forte e o mais fraco. Admitindo, pois, diferenças, conseqüentemente é
múltiplo. Logo, a unidade que está [no acidente geral] também não é real e, portanto, nele está 51/0
171
por um modo acidental. Por sua vez, o acidental – como já adiantamos – é uma marca prove-
niente de um marcador. Portanto a unidade que está no acidente geral também é uma marca
proveniente de um marcador.
Agora, o “todo” que é dito dos predicáveis tem frações, na medida em que cada um dos
predicáveis é uma fração sua. O “todo” que se diz de um só predicável também possui fra-
ções, visto que todo predicável é um gênero, todo predicável é uma forma, toda forma possui 51/5
3
Acompanhamos o termo forjado por Rashed, indicando a qualidade da qualidade da coisa. Trata-se do ne-
ologismo /’ayyah. “Qualiscidade” parece vantajoso em vista de “qualididade”, introduzindo o termo latino
“qualis”, interrogativo que se pergunta sobre “qual é?”, mais próximo do sentido do termo árabe.
FONTES 6
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indivíduos. Ora, o todo é muitos porque possui muitas divisões. Logo, a unidade que está [no
todo] também não é real e, portanto, nele está por um modo acidental, sendo proveniente, pois,
de um marcador – como já adiantamos a propósito daquilo que estiver de modo acidental. O
mesmo sucede com o conjunto, visto que o conjunto é dito de coisas múltiplas que estão reu-
nidas. Logo, ele é múltiplo e a unidade que nele está também não é real e, portanto, nele está
por um modo acidental. Assim, ela [unidade] é nele uma marca proveniente de um marcador, 51/10
como já adiantamos.
A parte, por sua vez, ou é substancial ou é acidental. Agora, a substancial ou é de partes
semelhantes ou não é de partes semelhantes. A de partes semelhantes é tal como o água cuja
parte é inteiramente água. Ora, toda água admite, pois, ser dividida em partes. Assim, a parte
da água, sendo inteiramente água, é múltipla. Quanto [à parte substancial] de partes desseme-
lhantes – quero dizer de partes diferentes – ela é tal como o corpo do vivente que inclui carne,
pele, nervos, veias, artérias, tendões, derme, membranas, ossos, cérebro, sangue, bile, fleuma 51/15
e tudo o mais de que é composto o corpo do vivente e que não são semelhantes. Ora, cada
uma das partes do corpo do vivente que foram mencionadas, admite ser dividida em partes e,
portanto, também é múltipla.
Quanto à parte acidental, ela é um atributo que está na parte substancial. Quero dizer
que ela é tal como o comprimento, a largura e a profundidade – na carne, nos ossos, e nas de-
mais partes do corpo do vivente –[também como] a cor, o sabor e outros desses acidentes. Ora, 51/20
ela se divide pela divisão do substancial, tendo partes e, portanto, sendo múltipla também.
Assim, a unidade que está na parte também não é real.
Por sua vez, o contínuo natural e o contínuo acidental, cada um dos dois tem partes, tal
como a casa. Com efeito, sua continuidade natural é sua figura, e ela tem lados; ao passo que
sua continuidade acidental – quero dizer artificial – é pela reunião daquilo que a compõe, tal
como suas pedras, sua argamassa, e as partes de seu complexo. Logo, o [contínuo] também é 51/25
múltiplo e a unidade que está nele não é real.
O “um” também pode ser dito em relação a outras [coisas], por meio de algumas daque- 53/0
las que já mencionamos, tal como a milha. Com efeito, se diz “uma milha”, porque ela é um
173
todo para os estádios e uma parte da parasanga4; e porque ela é contínua e conjunta visto que
seus estádios são contínuos e conjuntos sendo ela, pois, o conjunto de seus estádios; [também]
porque ela é separada de outras milhas – quero dizer daquelas cujo conjunto é uma parasanga.
Logo, também nisto a unidade não é real, mas um acidente.
Sendo assim, naquelas coisas que definimos, a unidade não é real. Antes, ela somente 53/5
está em cada uma delas porque elas não se dividem enquanto existem. Logo, a unidade está
nelas de um modo acidental. Ora, o acidental em vista da coisa não é proveniente de sua essên-
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Unidade de medida de distância.
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cia. Portanto, o acidental da coisa provém de um outro que não é ela. Assim, o acidental está
naquilo que está presente na [coisa] adquirido de um outro que não é ela. Ora, ele é adquirido
de um provedor e é adquirido a partir de quem fornece. Logo, ele é uma marca naquilo que
está presente na [coisa], sendo que a marca é proveniente de um marcador, na medida em que 53/10
a marca e o marcador fazem parte da relação na qual um não precede o outro.
Além do mais, tudo o que é acidente numa coisa, numa outra coisa ela é essencial,
porque tudo o que está numa coisa por acidente, está numa outra por essência. Visto que já ex-
plicamos que a unidade nisto tudo é por acidente, então, para um outro, ela o é por essência, e
não por acidente. Logo, a unidade, enquanto está [na coisa] por acidente, é adquirida da unida- 53/15
de que está naquela por essência. Aqui há, portanto, a necessidade de um uno verdadeiro cuja
unidade não seja causada. Que expliquemos isto, então, mais do que já o fizemos.
Dizemos, pois: a natureza de todo predicado, naquilo a respeito do que se predica – que-
ro dizer, tudo aquilo que é percebido pelo sentido e cuja qüidade é abarcada pelo intelecto
– forçosamente ou é uno; ou é múltiplo; ou é uno e múltiplo simultaneamente; ou algumas
dessas coisas são unas e de modo algum são múltiplas; ou algumas delas são múltiplas e de 53/20
modo algum são unas.
Bem, se a natureza de todo predicado fosse múltipla e nada mais, então não haveria
compatibilidade associativa [relativa] a um mesmo caso ou a um mesmo significado. Ora, a
compatibilidade existe – quero dizer a associação a um mesmo caso ou a um mesmo significa-
do. Logo, a unidade existe juntamente com a multiplicidade, mas como havíamos suposto que
ela não existia, então a unidade seria “é –não é”, o que é absurdo e impossível.
Além disso, se todo predicado fosse múltiplo e nada mais, então não haveria nada que 53/25
se diferenciasse da multiplicidade, porque o que se difere da multiplicidade é a unidade. Não
haveria, assim, diferenciação. Mas, se não houvesse diferenciação nos predicados, então eles 55/0
seriam compatíveis e seriam incompatíveis, visto que a compatibilidade é associação a um
mesmo caso ou a um mesmo significado, o que é absurdo e impossível – impossível, pois, a
menos que haja a unidade.
Além do mais, se houvesse multiplicidade e nada mais, sem unidade, então os [predica-
175
dos] não seriam semelhantes, visto que o semelhante é, para eles, uma só coisa que os engloba
e, por meio disso, assemelham-se. Ora, “não há o ‘um’ junto com a multiplicidade” – assim
como havíamos suposto – e, portanto, não haveria o um que os englobasse e eles, embora 55/5
fossem semelhantes, seriam dessemelhantes pois faltar-lhes-ia a unidade. Enfim, eles seriam
simultaneamente semelhantes e dessemelhantes, o que é um absurdo, impossível. Melhor, é
impossível a menos que haja unidade.
Além disso, se houvesse multiplicidade e nada mais, sem unidade, ela seria móvel, visto
que se não houvesse unidade não haveria um mesmo estado e se não houver um mesmo estado
não haverá repouso, pois o que está em repouso é aquilo que está num mesmo estado, inalterável, 55/10
FONTES 8
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imutável. Ora, se não houvesse repouso, não haveria aquilo que está em repouso e, se não hou-
vesse aquilo que está em repouso, ele seria móvel. Por outro lado, se houvesse a multiplicidade
e nada mais, ela seria também imóvel, visto que o movimento é uma mudança, seja de posição,
seja de quantidade, seja de qualidade, ou da substância. Com efeito, toda mudança dirige-se a
um outro. Ora, o outro da multiplicidade é a unidade. Portanto, se não houvesse unidade, então,
a multiplicidade não mudaria, ao passo que havíamos suposto que a unidade seria “não é” [e], 55/15
portanto, a mudança para a multiplicidade seria “não é” e, conseqüentemente, o movimento seria
“não é”. Portanto, se houvesse multiplicidade e nada mais, sem unidade, então, ela não estaria
sendo movida e também não estaria em repouso, tal como adiantamos. Ora, isso é um absurdo,
impossível. Melhor, é impossível a menos que haja unidade.
Alem disso, se houvesse multiplicidade e nada mais, sem unidade, então, forçosamente 55/20
ou ela seria dotada de indivíduos ou ela não seria dotada de indivíduos de modo algum. Bem,
caso ela fosse dotada de indivíduos, então, ou os indivíduos da multiplicidade seriam unidades
ou não seriam unidades. Agora, se eles não forem unidades e não se reduzissem a unidades
de maneira nenhuma, então seriam múltiplos ao infinito.Pois bem, se fosse seccionada uma
parte do infinito – e tudo que é partido é maior do que o que se seccionou – então, o que foi
seccionado deveria ser ou de uma multiplicidade finita ou de uma multiplicidade infinita. Caso
fosse de uma multiplicidade finita – e como supusemos de uma multiplicidade infinita – ela
seria, então, de uma multiplicidade finita e de uma multiplicidade infinita, o que é absurdo e
impossível. Caso fosse de uma multiplicidade infinita, e fosse menor do que o que foi seccio-
nado, então, um infinito seria maior do que um [outro] infinito, o que é absurdo, impossível 55/25
tal como já havíamos antecipado. Portanto, os indivíduos da multiplicidade serão, necessaria-
mente, unidades e, conseqüentemente, a unidade existirá, na medida em que cada indivíduo é
uno e, portanto, eles serão multiplicidade e nada mais, e não serão multiplicidade e nada mais,
visto que a unidade estará junto deles, existente; o que é absurdo, impossível. Ora, se [a mul- 57/0
tiplicidade] não fosse dotada de indivíduos, não haveria multiplicidade de maneira nenhuma,
na medida em que o significado de “multiplicidade” é “indivíduos reunidos”. Enfim, não ha-
veria multiplicidade e, simultaneamente, haveria multiplicidade, o que é absurdo, impossível.
177
Melhor, é impossível a menos que haja unidade.
Além do mais se houvesse multiplicidade e nada mais, sem unidade, então cada um
dos indivíduos da multiplicidade seria indefinido, visto que uma única definição é aplicada a 57/5
um mesmo significado. Assim, se não houvesse “um” na multiplicidade, então não haveria
definido e se não houver definido não há definição. Ora, os indivíduos da multiplicidade são
definidos. Assim, eles seriam definidos e eles seria indefinidos, o que é absurdo e impossível.
Melhor, é impossível a menos que haja unidade.
Além do mais, se houvesse multiplicidade e nada mais, sem unidade, então a multipli-
cidade não admitiria o número, pois os princípios dos números são as unidades, na medida 57/10
FONTES A9
Filosofia Primeira - Alkindī
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em que o número é uma multiplicidade composta de unidades, em que uma fração da multi-
plicidade ultrapassa outra por meio das unidades. Portanto, se não houvesse unidades, não
haveria número e, se houvesse multiplicidade sem unidades, ela não seria numerada. Ora,
a multiplicidade é numerada e, conseqüentemente, há unidades junto com a multiplicidade.
Todavia, havíamos suposto que não haveria unidades com ela, o que seria, pois, um absurdo,
impossível. Melhor, é impossível a menos que haja unidades.
Além do mais, se houvesse multiplicidade e nada mais, sem “um”, então, não ha- 57/15
veria conhecimento, visto que o conhecimento se delineia, tal qual o conhecido, numa
condição una na alma daquele que conhece, pois se [o conhecimento] não estivesse numa
condição una, na qual se unifica a alma daquele que conhece com o delineamento do que
é conhecido, então não haveria conhecimento. Ora, o conhecimento existe, portanto, a
condição una existe e, conseqüentemente, a unidade existe; mas como havíamos suposto
que ela não existiria, isso seria um absurdo, impossível. Melhor, seria impossível a menos
que houvesse unidade. 57/20
Além do mais, se houvesse multiplicidade e nada mais, sem unidade, então todo pre-
dicado ou seria alguma coisa ou não seria coisa alguma. Pois bem, se ele for alguma coisa,
então ele é “um” e, conseqüentemente, a unidade existirá com a multiplicidade, ao passo que
havíamos suposto que haveria multiplicidade e nada mais. Portanto, haveria multiplicidade
e nada mais, sem unidade; e [por outro lado] haveria multiplicidade e unidade, o que é absur-
do e impossível. Agora, caso [o predicado] não fosse coisa alguma, então a multiplicidade 57/25
não seria composta dele e, tampouco, ele seria multiplicidade, ao passo que havíamos su-
posto que haveria multiplicidade. Logo, ele seria multiplicidade e não seria multiplicidade,
o que é absurdo, impossível. Melhor, é impossível a menos que haja unidade.
Nesse ponto fica claro que não é possível haver certas coisas que sejam múltiplas e 59/0
nada mais, visto que não é possível haver alguma coisa múltipla e nada mais, pois ou ela
é alguma coisa ou não é coisa alguma. Se ela for alguma coisa, então ela é una, e se ela
não for coisa alguma, então ela não será uma multiplicidade. Conseqüentemente [ela não
seria multiplicidade] e ela seria multiplicidade, o que é absurdo, impossível. Logo, não é
179
possível que certas coisas sejam múltiplas e nada mais, sem unidade. Bem, de todas essas
investigações, fica claro, portanto, que não é possível haver coisas que sejam múltiplas
sem unidade, visto que não é possível haver certas coisas múltiplas sem unidade. 59/5
Da mesma maneira, ficará claro que não é possível haver unidade sem multiplicidade e
que certas coisas não são uma unidade sem multiplicidade. Dizemos, pois: se houvesse unidade e
nada mais, sem multiplicidade, então não haveria contrariedade visto que o outro do contrário é
o contrário dele. Agora, o mínimo que se aplica à alteridade é “dois”. Ora, o dois é multiplicida-
de. Logo, caso não houver multiplicidade não haverá contrariedade e, caso, houver contrariedade 59/10
haverá multiplicidade. Bem, a contrariedade existe, conseqüentemente, a multiplicidade existe,
FONTES 10
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ao passo que havíamos suposto que ela não existiria. Portanto, ela seria “é – não é”5, o que é ab-
surdo, impossível. Melhor, é impossível a menos que haja multiplicidade. 59/10
Além do mais, se houvesse unidade e nada mais, sem multiplicidade, então não haveria
exceção, visto que a exceção diz respeito a um ou a mais de um, deixando à parte as coisas que
não são excetuadas. Logo, se houver exceção, então, existirá a multiplicidade . Ora, a exce- 59/15
ção e o excetuado ambos existem e, portanto, a multiplicidade existe, ao passo que havíamos
suposto que ela seria “não é”. Conseqüentemente, ela seria “é – não é”, o que é um absurdo,
impossível. Melhor, é impossível a menos que haja multiplicidade.
diferença, visto que a diferença mínima que se tem são “duas”; e “duas”, e aquilo que está aci-
ma disso, já é uma multiplicidade. Logo, se não houver multiplicidade não haverá diferença e,
se houver diferença, então a multiplicidade existe. Ora, a diferença existe, logo, a multiplicida- 59/20
de existe, ao passo que havíamos suposto que ela não existiria. Portanto ela seria “é – não é”,
o que é absurdo e impossível. Melhor, é impossível a menos que haja multiplicidade.
compatibilidade, nem divergência, nem continuidade, e tampouco separação, pois o mínimo
que se tem quanto à compatibilidade, à separação, à divergência e à continuidade são “dois”. 59/25
Ora, “dois” é uma multiplicidade. Logo, se não houver multiplicidade não haverá compatibi-
lidade, nem divergência.
Ora, a compatibilidade e a divergência, ambas existem. Logo, a multiplicidade existe, 61/0
ao passo que havíamos suposto que ela não existiria. Portanto, ela seria “é – não é”, o que é
absurdo, impossível. Melhor, é impossível a menos que haja multiplicidade.
começo, nem meio, nem fim, visto que isso encontra-se apenas e tão somente naquilo que é
dotado de partes, pois o “um” não [tem] começo nem meio, nem fim. Ora, o começo, o meio e 61/5
o fim existem. Logo, aquilo que é dotado de partes existe – e tudo o que tem partes é mais do
que um – sendo que a multiplicidade nele existe, ao passo que havíamos suposto que ela não
existiria, o que é absurdo impossível. Melhor, é impossível a menos que haja multiplicidade.
181
figura, visto que as figuras são de arcos ou de cordas; ou compostas de arcos e de cordas; ou
de superfícies arqueadas, ou planas, ou compostas de ambas. Assim, tanto a [figura] circular 61/10
como a esférica tem, ambas, um centro e um perímetro. Agora, o que é composto de arcos ou
[superfícies] arqueadas, de reta ou [superfície] plana – ou de arcos e de [superfície] arqueada e
de cordas ou [superfícies] cordeada, simultaneamente, – possui ângulos e lados, havendo nisso
multiplicidade. Assim, havendo figuras, a multiplicidade existe. Ora, a figura existe e, con-
5
/ ’aysa laysa.
FONTES 11
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seqüentemente, a multiplicidade existe, ao passo que havíamos suposto que ela não existiria.
Portanto, a multiplicidade seria “é – não é”, o que é absurdo e impossível. Melhor, é impossí- 61/15
vel a menos que haja multiplicidade.
Além do mais, se houvesse unidade e nada mais, sem multiplicidade, então ela não seria
móvel e nem estaria em repouso, visto que o móvel só se move por meio de uma mudança em
direção a um outro – seja um lugar, uma quantidade, uma qualidade [ou] uma substância – o
que [já] é uma multiplicidade. Agora, aquele que está em repouso, está em repouso num lugar,
assim como também algumas de suas partes estão em algumas [partes de tal lugar]. Com efei-
to, “lugar”, “partes”, cada uma delas é uma multiplicidade, pois “partes” é mais do que “uma
parte”. Por sua vez, o lugar é “alto”, “baixo”, “na frente”, “atrás”, “à direita” e “à esquerda” . O
lugar, por sua natureza, implica multiplicidade, visto que é lugar do que não está locado e lugar 61/20
do que está locado. Afinal, o aumento implica o que aumenta, a diminuição implica o que di-
minui, a alteração implica aquilo que se altera, o ser implica o ente, a corrupção implica o que
corrompe, assim como a negação disso tudo implica em multiplicidade, visto que “não-ente”,
“não-corruptor”, “não-frequente” “não-diminuto”e “não-alterado” são sujeito com atributo:
um atributo que nega as coisas que definem um sujeito.
Logo, se houver repouso, haverá multiplicidade e se não houver multiplicidade não
haverá nem repouso e nem movimento. Ora, o repouso e o movimento, ambos existem e, con-
sequentemente, a multiplicidade existe, ao passo que havíamos suposto que ela não existiria.
Portanto, ela seria “é – não é”, o que é absurdo, impossível. Assim, não é possível [não] haver 61/25
multiplicidade. Até aqui, fica claro que não é possível que uma dentre as coisas não tenha,
em si, multiplicidade; pois se nela não houvesse multiplicidade, ela não estaria nem em mo-
vimento e nem em repouso e, forçosamente, não haveria nenhuma espécie de movimento e
de repouso quanto aos sensíveis e quanto àquilo que se vincula aos sensíveis. Portanto, não é 63/0
possível que haja alguma coisa una que não tenha multiplicidade.
Além do mais, se houvesse unidade e nada mais, sem multiplicidade, então nem haveria
partes e nem haveria todo, visto que o todo é aquele que reúne as partes. Com efeito, o mínimo do
que é reunido são dois e “dois” é uma multiplicidade. Portanto, se não houvesse multiplicidade 63/5
183
não haveria todo e, conseqüentemente, se não houver todo não haverá parte, visto que o todo e
a parte se incluem na relação em que é preciso que cada um dos seus termos necessite do outro;
e qualquer um deles que for invalidado, por meio de sua invalidação, invalida o outro e, conse-
qüentemente, não haveria nem todo e nem parte para as coisas. Ora, as coisas têm todo e parte.
Portanto, o todo e a parte seriam “é – não é”, o que é absurdo e impossível.
Além do mais, a parte é uma parte una, sendo que, havendo parte haverá a unidade e, 63/10
havendo parte haverá o todo. Agora, se não houvesse parte, não haveria todo, e se não hou-
vesse nem parte e nem todo, então, não haveria coisa alguma; e se não houvesse coisa alguma,
então, não haveria nem sensível e nem inteligível jamais, e não haveria unidade nem no sen-
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MIGUEL ATTIE FILHO
sível e nem no inteligível jamais. Assim, se não houvesse parte, não haveria unidade, pois, se
não houvesse parte não haveria todo e, conseqüentemente, não haveria unidade, ao passo que
havíamos suposto que haveria unidade e, portanto, a unidade seria “é –não é”, o que é absurdo 63/15
e impossível também. Portanto, não é possível que não haja multiplicidade, ficando claro que
não é possível que haja alguma das coisas que mencionamos [que tenha] unidade sem multi-
plicidade, na medida em que ela não seria nem parte e nem todo, conforme antecipamos.
Pois bem, de todas essas investigações, fica claro, então, que não é possível haver mul-
tiplicidade sem unidade em nenhuma das coisas que mencionamos e – a partir de algumas 63/20
das [investigações] – que é absolutamente impossível haver uma só coisa [com] unidade sem
multiplicidade. Fica evidente, pois, que não é possível haver unidade e nada mais, sem multi-
plicidade e, tampouco, haver multiplicidade e nada mais, sem unidade. Nenhuma das coisas
que mencionamos está desprovida de multiplicidade e nem de unidade. Conseqüentemente, é
necessário que as coisas que mencionamos sejam múltiplas e unas.
Além do mais, tendo-se evidenciado que a natureza das coisas é unidade e multiplicida- 63/25
de, então, ou a unidade está dissociada da multiplicidade ou está associada a ela. Agora, se a
unidade estivesse dissociada da multiplicidade, isto necessariamente estaria implicado naque-
le [caso] em que haveria unidade e nada mais – com os decorrentes absurdos que menciona-
mos anteriormente [sobre] a unidade – e também naquele [caso] em que haveria multiplicidade
e nada mais, decorrendo o que havíamos mencionado anteriormente [sobre] a multiplicidade.
Resta ainda, portanto, que a unidade esteja associada à multiplicidade, isto é, esteja associada a 65/0
ela em todos os sensíveis e naquilo que está ligado aos sensíveis, ou seja: naquilo onde houver
multiplicidade, haverá unidade, e naquilo onde houver unidade, haverá multiplicidade. Fica
claro, portanto, que a multiplicidade e a unidade são comuns a todo sensível e àquilo que está
vinculado ao sensível. Agora, forçosamente, ou essa associação é por acaso – isto é por uma
coincidência sem causa – ou é por uma causa. Agora, se fosse por acaso, então, de pronto, elas
estariam dissociadas, decorrendo os absurdos que se seguiram nas investigações que fizemos
a respeito da existência da multiplicidade sem unidade. 65/5
Então, como é possível que haja simultaneamente multiplicidade e unidade se, ambas,
185
estivessem dissociadas? Afinal, a multiplicidade só é multiplicidade de unidades, isto é, reu-
nião de unidades. Logo, com a multiplicidade necessariamente há a unidade – e não é possível
algo que não seja isto. Mas, como é possível ser assim? [Isto é,] na medida em que ambas es-
tivessem dissociadas, seriam uma unidade e nada mais, e [também] seriam duas coisas? Ora,
duas coisas [já] é multiplicidade. Logo, não é possível que elas estejam assim sendo possível 65/10
que voltassem à dissociação devida ao acaso, sendo elas duas facticidades, mas disso decorre-
ria, também, os [mesmos] absurdos que já tratamos anteriormente. Não é possível, pois, que
elas estejam dissociadas e, depois, coincidam por acaso, quero dizer, sem causa. Resta, portan-
to, que a associação de ambas, desde o início de seu ser, se faça por meio de uma causa.
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MIGUEL ATTIE FILHO
Ficou claro, portanto, que a associação delas se faz por meio de uma causa. Agora, for- 65/15
çosamente, ou a causa faz parte da essência delas, ou a associação delas se faz em vista de uma
causa extrínseca, que não faz parte da essência delas, sendo distinta e exterior a elas. Ora, se a
causa de sua associação fosse proveniente de sua essência, então aquela seria uma fração desta
e, por isso, seria anterior ao que dela restasse. Mas, visto que, por essência, a causa é anterior
ao causado – como explicamos a respeito em nosso livro A distinção – então, a coisa que é uma
dos sensíveis ou que está ligada aos sensíveis – quero dizer, todas as coisas – ou é unidade e nada 65/20
mais, ou é multiplicidade e nada mais, ou é multiplicidade e unidade associadas. Agora, quanto
à unidade e nada mais, decorreria aquilo que decorre quanto à multiplicidade e à unidade, que já
tratamos na investigação a respeito. É forçoso, portanto, que unidade e multiplicidade estejam
associadas [uma à outra], e que a associação de ambas ou seja por acaso, ou seja por meio de uma
causa proveniente de ambas, ou proveniente daquilo que não é nenhuma delas duas.
Agora, estarem vinculadas por acaso, tem [como conseqüência] o absurdo do qual já 65/25
tratamos. Quanto à sua associação provir da essência de ambas, seria [o caso] em que a as-
sociação seria uma causa por parte da essência, e isso iria ao infinito pois haveria uma causa
da causa, causa da causa, ao infinito. Ora, como já explicamos que não é possível que alguma 67/0
coisa seja infinita em ato, então, não é possível que a associação da unidade com a multiplici-
dade se faça por meio de uma causa que provenha da essência de ambas. Resta, portanto, que
a associação de ambas seja [por] uma causa exterior, que não é da essência de ambas, [mas é]
mais altiva, mais nobre e anterior a elas, visto que, por essência, a causa vem antes do causa-
do, tal como antecipamos nos tratados de A distinção, onde falamos sobre isto. Agora, a [cau-
sa] não está associada a elas, visto que o que está associado necessita nas [coisas] associadas
– como já antecipamos – de uma causa extrínseca aos associados, pois, se [não] fosse assim,
as causas iriam ao infinito. Ora, é impeditivo o infinito quanto às causas – como [também] já 67/5
adiantamos –, visto que não é possível que alguma coisa seja infinita em ato.
Além do mais, [tal causa] não lhes é homogênea6 pois para aqueles que estão num mesmo
gênero não cabe que alguma coisa seja anterior a outra por essência, tal como “humanidade”e
“cavalidade”7, os quais estão no gênero “vivente”, e nenhum dos dois, por essência, é anterior
187
ao outro. Ora, por essência, a causa é anterior ao causado e, portanto, a causa da comunidade 67/10
da multiplicidade com a unidade junto às coisas múltiplas-unas não está num [mesmo] gêne-
ro. Posto que ela [causa] não está num [mesmo] gênero com aquelas, não sendo semelhante a
elas, visto que os assemelhados estão num mesmo gênero e numa mesma espécie, tal como o
vermelho com o vermelho, a figura com a figura, e outras assim. Portanto, a causa da comu-
nidade da multiplicidade e da unidade junto às coisas múltiplas-unas não se dá num [mesmo]
6
Isto é, do mesmo gênero.
7
O exemplo é retomado por Ibn-Sīnā na célebre passagem da metafísica.
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gênero, não [tem] semelhança nem são afiguradas. Antes, ela é a causa do ser e da estabilidade
daquelas, mais alta, mais nobre e anterior a elas. 67/15
Assim, fica claro que todas as coisas tem uma causa primeira não-homogênea, não-afi-
gurada, não-assemelhada e não-associada8 a elas. Antes, ela é mais alta, mais nobre e anterior
a elas. Ela é a causa do ser e da estabilidade delas. Forçosamente, pois, ou essa causa é uma
ou é múltipla. Ora, se ela fosse múltipla, então, nela haveria a unidade, visto que a multiplici-
dade nada mais é do que um conjunto de unidades. Logo, ela seria uma multiplicidade e uma
unidade, simultaneamente. Assim, a causa da multiplicidade e da unidade seria a unidade e a 67/20
multiplicidade, e dessa maneira, a coisa seria a causa de sua essência. Por outro lado, como a
causa é outra que o causado, então a coisa seria outra que sua essência, o que é absurdo, im-
possível. Portanto, a causa primeira não é múltipla – e tampouco múltipla e una [simultanea-
mente]. Resta, portanto, que ela seja uma causa única e nada mais, sem que haja, sob qualquer
aspecto que seja, multiplicidade alguma com ela. 67/25
Consequentemente, evidenciou-se que a causa primeira é una e que o “um” existe nas 69/0
coisas causadas – já adiantamos de quantos modos se diz o “um” nas coisas sensíveis e naquilo
que está vinculado aos sensíveis. Assim, na sequência desta seção, é forçoso explicarmos de
que modo a unidade encontra-se nos causados, o que é a unidade verdadeira e o que é a unida-
de por metáfora – e não na realidade. Que encerremos, pois, esta seção!
189
8
Indica-se fórmulas da teologia negativa.
tiraz – REVISTA DE ESTUDOS ÁRABES E DAS CULTURAS DO ORIENTE MÉDIO, Ano V, 2008.
A Filosofia Primeira – Alkindī
(quarta parte do primeiro segmento)

MIGUEL ATTIE FILHO * 1
Com a presente tradução, encerramos a série de três artigos sobre

a metafísica de Al-Kindi. O final do presente texto alude a uma possível continuidade
da Filosofia Primeira, da qual ainda não se teve notícia. De toda maneira, esta quarta e
última parte sela a discussão a respeito da unidade e da multiplicidade. Em todo o
trajeto argumentativo, a primeira é afirmada como instância real apenas e tão somente
ao verdadeiramente um, cujas marcas de identitização nos múltiplos existentes são
determinações concomitantes, acidentes em vista de suas substâncias. Nesse sentido,
Al-Kindi estabelece um vínculo uno e indissolúvel entre os existentes e o um
verdadeiro um, por um lado; e entre todos os existentes entre si, por outro. No primeiro
caso, sob a égide da processão e da dependência e, no segundo, sob a equânime
condição de igualdade perante o verdadeiro um. Aliando, assim, elementos da filosofia
platônica e aristotélica aos alicerces da ciência da unicidade divina (tawhid), é
justificável que Al-Kindi esteja localizado na história da filosofia como um dos elos
mais esclarecedores na passagem da escola mutazilita para a falsafa propriamente dita,
em cuja Filosofia primeira encontram-se atestados elementos de ambas, em toda sua
extensão.
Palavras-chave: Alkindi, Falsafa, Filosofia, Metafísica, Filosofia árabe, Islã.
Abstract:
With the present translation, we lock up the series of three articles on the metaphysics of Al-Kindi. The
end of the present text alludes to a possible continuity of First philosophy, of which not yet notice was
had. Anyway, this last part stamps the argument regarding the unit and the multiplicity. The first one is
located as which had real instance only to true one, whose marks of identity in the existing multiples are
concomitant determination, accidents in sight of its substances. In this direction, Al-Kindi establishes a
bond indissoluble between existing and the true one; and between all the existing ones between itself. In
the first case, under egis of the procession and the dependence; and in the second one, under condition of
equality before the true one. Uniting, thus, elements of the platonic and aristotelian philosophy to the
foundations of the science of the divine unicity (tawhid), Al-Kindi reveals one of the links most
enlightening of the passage of the mutazilita school for falsafa properly said, whose First philosophy it
certifies in all its extension.
Key-words: Alkindi, Falsafah, Philosophy, Metaphysics, Arabic Philosophy, Islam.
1
* UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO. DEPARTAMENTO DE LETRAS ORIENTAIS.
tiraz – REVISTA DE ESTUDOS ÁRABES E DAS CULTURAS DO ORIENTE MÉDIO, Ano V, 2008
A Filosofia Primeira – AlKindi

(quarta parte do primeiro segmento)
Digamos agora, pois, de que modo a unidade existe nos predicados; o que é, na
verdade, o “um”; e o que é o “um” em sentido figurado, [mas] não verdadeiramente.
Para tal, que antecipemos aquilo que é necessário antecipar, dizendo, então: o grande e
o pequeno; o longo e o curto; o muito e o pouco; nenhum deles é enunciado a respeito
de algo [em sentido] absolutoi, mas por relação. Assim, somente se diz “grande” frente
àquilo que for menor do que ele; e “pequeno” frente àquilo que for maior do que ele.
Da mesma maneira, um infortúnio é dito “grande”, quando for relacionado a [outro]
infortúnio menor do que ele; assim como uma montanha é dita “pequena”, quando for
relacionada a uma outra montanha maior do que ela.
Caso o “grande” – ou o “pequeno” – dito a respeito de algo, fosse dito “grande”
em [sentido] absoluto, então o infinito não teria existência alguma, nem em ato e nem
em potência, visto que não seria possível haver outra coisa maior do que o dito
“grande” em [sentido] absoluto, com respeito a algo. Para o absolutamente “grande”
não haveria, pois, nem infinito em ato e nem em potência, pois caso houvesse outra
coisa maior do que ele – em ato ou em potência –, então ele não seria “grande” em
[sentido] absoluto, na medida em que poderia suceder que fosse “pequeno” mediante
outro maior do que ele. Do contrário, aquilo que fosse maior do que ele, ou seria menor
ou igual a ele, o que é absurdo, impossível. Portanto, não seria possível haver [outra
coisa] que fosse maior do que o absolutamente “grande”, nem em ato e nem em
potência.
Também, caso houvesse um “grande” [em sentido absoluto], ele não poderia ter
duplicidade, nem em ato nem em potência. Duplicar a coisa é dobrar sua quantidade e,
o dobro de sua quantidade, existiria em ato ou em potência. Ora, a duplicação do
absolutamente “grande” existiria, então, em ato ou em potência, e o absolutamente
“grande” teria duplicidade. Agora, para o que tem duplicidade, a duplicidade é um
todo, o que tem duplicidade é uma metade em vista da duplicidade, e a metade é parte
do todo. Logo, o que possui duplicidade é parte da duplicidade. Desse modo, o
absolutamente “grande” seria todo, e o absolutamente “grande” seria parte, [o que é
absurdo].
2
Agora, se a duplicidade do absolutamente “grande” não fosse maior do
que o absolutamente “grande”, então, ou ela seria igual ou menor do que ele. Caso
fosse igual, decorreria aquele absurdo infame, isto é, que o todo seria igual à parte, o
que é absurdo, impossível. Do mesmo modo, se [a duplicidade] fosse menor do que [o
absolutamente “grande”], ocorreria que o todo seria menor do que a parte, o que é mais
absurdo e abominável ainda. Agora, como o todo é maior do que a parte, então a
duplicidade do que hipoteticamente fosse o absolutamente “grande” seria maior do que
o hipoteticamente “grande”. Ora, com absolutamente “grande” não se quer dizer outra
coisa que não seja de que não haveria nada maior do que ele.
Agora, caso o absolutamente “grande” não fosse um absolutamente “grande”,
então, ou ele não seria “grande” de jeito nenhum, ou ele seria “grande” por relação –
visto que somente se diz: “grande” ou em [sentido] absoluto ou por relação. Pois bem,
se o absolutamente grande não for “grande”, então ele não seria ele [mesmo], o que é
absurdo, impossível. Por sua vez, se o absolutamente “grande” for “grande” por relação,
então “absoluto” e “relação” seriam dois nomes sinônimos para uma única coisa:
aquela outra coisa que seria menor do que ele, pois já se esclareceu que não haveria
jamais nada maior do que ele, nem em potência e nem em ato. Por meio desse [mesmo]
procedimento, se esclarece também que o “pequeno” não é um absolutamente
“pequeno”, mas que somente é “pequeno” por relação.
Enquanto “grande” e “pequeno” são, ambos, ditos com respeito a toda
quantidade, por seu turno, “longo” e “curto”, são ditos, ambos, com respeito a toda
quantidade contínua, sendo próprios a ela, excluindo-se todas as outras quantidades.
Ambos são ditos, também, somente por relação e não [em sentido] absoluto. A
explicação a esse respeito é análoga àquela que já adiantamos a respeito do “grande” e
do “pequeno”.
Agora, quanto a “pouco” e a “muito”, ambos são uma propriedade da quantidade
segmentada, podendo ocorrer ao “muito” aquilo que ocorre para o “grande”, o
“pequeno”, o “longo” e o “curto”, [ou seja,] que não são ditos em [sentido] absoluto,
mas por relação. A explicação disto está no que já antecipamos, pois o procedimento é
o mesmo. Quanto a “pouco”, poder-se-ia supor que ele fosse dito em [sentido] absoluto.
Isso porque, caso for suposto que o primeiro dos números seria o dois e que todo
número que não é o dois é mais do que dois, então, o dois seria o menor dos números.
Assim, na medida em que jamais ele seria “muito”, o dois seria, então, o absolutamente
“pouco”, pois não haveria um número menor do que ele.
Agora, se o “um” fosse um número, não havendo nada menor do que a unidade,
então o “um” seria o absolutamente “menor”. Tal suposição não é correta, pois se
dissermos que o “um” é número, supomos a partir disso [algo] demasiadamente
infame, repugnante. Afinal, se o “um” fosse número, então, ele seria certa quantidade;
e se o “um” fosse uma certa quantidade, então, a propriedade da quantidade estaria
vinculada e inerente a ele – quero dizer, que ele seria igual e não-igual. Ora, se o “um”
tivesse “uns”, alguns destes seriam iguais a ele, enquanto outros não seriam iguais a
3
ele. Portanto, o um dividir-se-ia, dado que o menor “um” mediria o maior “um” – ou
mediria uma porção dele. Logo, o maximamente “um” teria uma porção e,
conseqüentemente, seria divisível. Ora, o um não se divide. Portanto, sua divisibilidade
seria “é-não é”, o que á absurdo, impossível. Logo, o “um” não é número.
E que, a partir do enunciado “um”, não se preconize que a hylé do “um” – quero
dizer o elemento [material] por meio do qual se unifica o “um” – chega a ser “um”,
pois isso que existe não é “um”. Embora o que é assim sintetizado seja enumerado, não
se trata de um número. Por exemplo, quando dizemos “cinco cavalos”, os cavalos são
numerados por meio do cinco que é um número, mas este não tem hylé, visto que a hylé
está somente nos cavalos.
E que, a partir do enunciado “um”, não se preconize aquilo que é unificado por
meio do “um”, mas a própria unidade. Afinal, a unidade jamais se divide. Assim, se o
“um” for [considerado] número, mas não quantidade, ao passo que os demais números
– quero dizer, o dois e os que estão acima dele – fossem quantidade, então, o “um” não
estaria sob a [categoria da] quantidade, mas sob outra categoria. Desse modo, o “um” e
os demais números somente seriam ditos “números” por equivocidade, mas não por
natureza. Assim, o “um” não seria um número por natureza, mas por equivocidade,
dado que os números só seriam ditos com relação a algo único – [tal como] as [coisas]
médicas em relação à medicina, e as [coisas] curativas em relação à cura. Ora, mas
como é possível que tal suposição seja válida? Quero dizer, se o “um” fosse número,
ser-lhe-ia inerente a propriedade da quantidade – isto é, “igual” e “não-igual”. Ora,
então, o “um” possuiria “uns”, alguns dos quais seriam iguais a ele, e outros seriam
maiores ou menores do que ele? Afinal, se tal [propriedade] fosse inerente ao “um”,
então, também o seria a todo número – quero dizer que para cada [número] haveria um
homônimo para um [outro] igual a ele, um [homô]nimo para um [outro] que seria
menos do que ele, e um [homô]nimo para um [outro] que seria mais do que ele, de
modo que o “três” teria outros “três”, alguns dos quais seriam iguais a ele, outros
seriam menos do que ele, e outros, ainda, seriam mais do que ele, o mesmo sendo
necessário para todo número. Ora, se isto não é necessário quanto aos números – o que
não se duvida –, então não será necessário quanto à unicidade.
Por sua vez, se o significado de nosso enunciado “a característica do número e
de toda quantidade é ser igual e não-igual” for o de que todo número teria um [outro]
número igual a ele e um outro não-igual a ele – isto é, um que seria mais do que ele e
um que seria menos do que ele – então, o dois não seria número, dado que não há
4
número que seja menos do que ele, mas apenas aqueles que são mais do que ele. Agora
se for [considerado] necessário ao dois ser um número, visto que ele possui um igual a
ele – que é outro dois – e um não-igual, mais do que ele –, então, [também] seria
necessário que o “um” fosse número, dado que ele [também] tem igual – que é outro
“um” – e tem não-igual, mais do que ele, ou seja, “dois” e o que está acima deste.
Assim, o “um” seria uma quantidade, estando o “um” e os demais números sob a
[categoria] da quantidade; e dado que o “um” não seria número por equivocidade,
então o seria por natureza.
Além disso, forçosamente, ou o “um” é número ou não é número. Pois bem, se
ele fosse número, então, ou seria par ou ímpar. Se ele fosse par, então, seria divisível
em duas partes de unidades iguais. Dado que o “um” não se divide, então [nesse caso]
ele não se dividiria e dividir-se-ia, o que é absurdo, impossível. Além do mais, caso
nele houvesse “uns”, então, ele seria composto de “uns”, sendo composto em sua
essência, dado que ele seria “um” e seria “uns”. Ora, o “um” é nada mais do que “um”.
Ele não é “uns”. Assim, ele seria “uns” e “não-uns”, o que também é absurdo,
impossível. Por outro lado, se ele não fosse par, então seria ímpar. Ora, o ímpar é todo
aquele que se divide em duas partes de unidades desiguais. Dessa maneira, o “um”,
seria “divisível/ não-divisível” “uns/não uns”, o que é absurdo, impossível. Logo, o
“um” não é número.
Todavia, supõe-se que esta definição – por meio da qual se define o número
ímpar – não seja necessária, a não ser depois que tenha sido explicado que o “um” não
é número. Em caso contrário, o que impediria alguém de dizer que o “um” seria
número, desde que definisse o número ímpar como sendo o número que, dividido em
duas partes, suas partes não fossem desiguais em unidades? Ora, nisto está implicado o
“um”, posto que ele não deveria, necessariamente, ser divisível.
Agora, dado que com esta investigação, não parece necessário que o “um” não
seja número, então, que digamos pois: o fundamento da coisa, aquela a partir da qual a
coisa é erigida –quero dizer, aquilo a partir do que a coisa é composta – não é a
[própria] coisa. Por exemplo, como se dá com os fonemas a partir dos quais se compõe
o discurso. Ora, eles não são o discurso, na medida em que o discurso é um som
composto, convencionado e significativo a respeito de algo ao longo de um tempo, ao
passo que o fonema é um som natural, não composto. Assim, se o número for
[considerado] um composto de unidades – o que todos estão de acordo – e o “um”, sem
ser número, fosse o fundamento do número, sem que o “um” tivesse fundamento a
5
partir do qual ele se compusesse, ainda que fosse um fundamento para o que se
compõe a partir do “um”, então o “um” seria número, cujo fundamento seria o
fundamento daquilo em que todos estão de acordo serem números, sendo possível,
portanto, que o “um” fosse número. Ora, [se assim fosse] então, poder-se-ia supor que
o “um” fosse o fundamento do dois, e que o dois fosse fundamento do três, dado que no
três existe os doisii. Pelo fato de ambos serem um número e do dois ser fundamento do
três, supôs-se que o “um” seria número, e seria fundamento do dois. Contudo, tal
suposição não é válida, visto que o dois, suposto como fundamento do três, teria um
fundamento que seria o “um”, ao passo que o “um” – ainda que fosse fundamento do
dois – não teria fundamento. Ora, ele [o “um”] não é composto, diferenciando-se do
dois enquanto é simples, sendo o dois um composto a partir do “um” simples.
Desse modo, não seria possível que um número tivesse uma porção simples,
[como] seu fundamento – com “simples” quero dizer que não é composto de nada – e
outra porção composta daquele simples.
Mas, chegou-se a supor que algo parecido [também] ocorreria [quanto] à
substância composta – quero dizer, quanto ao corpo que é composto a partir de duas
substâncias simples, quais sejam, o elemento [material] e a forma – dizendo-se que a
substância seriam três: duas simples, que seriam o elemento [material] e a forma, e o
composto de ambas, que é o elemento [material] informadoiii, quero dizer, o corpo. A
partir disso, se supôs que seria possível haver também, o número que fosse simples:
este seria o “um”, a partir do qual seria composto o número reconhecido como tal, e a
partir deste número reconhecido como tal haveria a composição a partir do “um”
simples. Ora, tal suposição não é válida, porque a comparação é ao inverso, a saber,
que as substâncias primárias simples, a partir das quais o corpo se compõe, são o
elemento [material] e a forma. Visto que ele [corpo] é um composto a partir de
substâncias, ocorre que o corpo é “substâncias”, dado que ele é nada além do que
substâncias. Por outro lado, por sua natureza ele é um corpo, quero dizer, ele é um
composto do elemento [material] e de dimensões, que são sua forma. Agora, não é o
caso do elemento [material] tomado isoladamente e nem da dimensão – que é uma
forma – tomada isoladamente, serem cada uma delas duas um corpo, na medida em que
corpo é o composto delas duas.
Assim, de maneira análoga, não é necessário que o “um” – visto que ele é o
fundamento do número reconhecido como tal – seja número, mas do mesmo modo que
o corpo por ser composto de substâncias é “substâncias”, assim o número por ser um
6
composto de unidades é “unidades”. Na verdade, as coisas a partir das quais se
compõem [outras] coisas são tal como os fundamentos, partes que o composto possui,
não havendo nada que impeça de darmos a elas os [mesmos] nomes e definições como,
por exemplo, “vivo”, quantos aos viventes; “substância”, quanto às substâncias – quer
dizer, seus nomes substanciais e não os acidentais. Assim, o “um” é o fundamento do
número, mas não é número, de maneira alguma.
Bem, já que ficou esclarecido que “um” não é número, então, a definição
enunciada a respeito do número restringe-se ao número [propriamente dito], quer dizer,
que ele é o arranjo das unidades, o conjunto das unidades e a combinação das unidades.
Desse modo, é o dois o primeiro dos números. Agora, ao se dizer o dois em sua
natureza, sem cogitar nada que não seja ele, não é de sua natureza ser “pouco” [em
sentido absoluto]. A “pouquidade” somente se vincula a ele se houver relação com o
que for mais do que ele. Desse modo, ele só é [considerado] “pouco” em vista do
conjunto dos números que são mais do que ele. Por isso, ele somente é “pouco” quando
estiver em relação com os [outros] números. Agora, quando se pensa sobre sua
natureza, é ela, pois, o dobro do “um”, a reunião de duas unidades, um composto de
duas unidades. Ora, o composto é dotado de partes, sendo um todo para suas partes e,
como o todo é maior do que a parte, então, por sua natureza, o dois não é “pouco” [em
sentido absoluto].
Por seu turno, dado que “grande e pequeno”, “longo e curto”, “muito e pouco”,
nenhum deles é dito em [sentido] absoluto, mas por relação, então, cada um deles só
está relacionado a outro de seu gênero, e somente de seu gênero. Por exemplo, a
grandeza, quando dita de um corpo, só terá relação com outro corpo, e não com uma
superfície, nem com uma linha, nem com um lugar, nem com um tempo, nem com um
número, e, tampouco, com um enunciado. Não se diz que um corpo é maior ou menor
do que uma superfície, uma reta, um lugar, um número ou um enunciado, mas sim em
vista de um [outro] corpo. O mesmo acontece com cada uma das demais grandezas,
não sendo correto dizer que [algo] é maior ou menor do que aquilo que não está em seu
gênero.
Assim, não se diz que uma superfície é maior ou menor do que uma reta, um
lugar, um tempo, um número ou um enunciado, mas do que [outra] superfície.
Tampouco [se diz] que uma linha é maior ou menor do que um lugar, um tempo, um
número ou um enunciado, mas do que uma [outra] linha. Também não [se diz] que um
lugar é maior ou menor do que um tempo, um número, ou um enunciado, mas do que
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[outro] lugar. Do tempo, também não [se diz] que seja maior ou menor do que um
número ou um enunciado, mas do que [outro] tempo. Também não [se diz] que um
número seja maior ou menor do que um enunciado, mas do que outro número; e nem
[se diz] que um enunciado seja maior ou menor do que qualquer uma das demais
grandezas, mas do que [outro] enunciado.
Da mesma maneira, não é correto dizer que um corpoiv [orgânico] é mais longo
ou mais curto do que uma superfície, uma linha, um lugar, um tempo, um número ou
um enunciado. Supor que um corpo [sólido] seja mais longo ou mais curto do que uma
superfície, uma linha ou um lugar, eis aí uma suposição equivocada, pois ao supor que
o comprimento de um corpo [sólido] é mais longo ou mais curto do que o comprimento
de uma superfície, de uma linha ou de um lugar; e que o comprimento de cada uma
delas seria uma única dimensão daquelas que foram atribuídas a ele [corpo] –sendo que
a dimensão única é uma linha – então, somente estaríamos indo de um vcerto corpo
[sólido] – ou de uma superfície, de uma linha ou de um lugar – mais longo ou mais
curto para [dizer] “tal linha é mais longa do que tal [outra] linha”. Tais conjuntos fazem
parte da quantidade contínua, assim como o tempo também faz parte da quantidade
contínua. Mas, como não há uma linha do tempo claramente manifesta, então, não se
diz que um corpo [sólido] é mais longo ou mais curto do que um tempo.
Está claro, portanto, que não se diz “longo” e “curto” a propósito daquilo que
seja longo ou curto, a não ser que esteja dentro do mesmo gênero, isto é, só volume, só
superfície, só lugar e só tempo. Agora, quanto a um número ou a um enunciado,
essencialmente não lhes cabe ser longo ou curto por essência, mas isto dito com
respeito a eles, o é do ponto de vista do tempo no qual eles estejam. Assim, se for dito
“um número longo”, isto será “num tempo longo”. Da mesma maneira, ao se dizer “um
enunciado longo”, isto será “num tempo longo”. Não que se possa atribuir nem ao
enunciado e nem ao número, em si mesmos, a denominação “longo” ou a denominação
“curto”.
O mesmo se dá com “muito” e “pouco”, não sendo ditos – naquilo a respeito do
que são ditos – a não ser que estejam num mesmo gênero, quero dizer, naquilo a
respeito do que se diz “número” e “enunciado”. Não é correto dizer que um enunciado
é mais ou menos do que um número; tampouco que um número seja mais ou menos
do que um enunciado. Antes, [se diz] que um número seja maior ou menor do que
[outro] número; e que um enunciado seja maior ou menor do que [outro] enunciado.
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Muito bem, tendo se esclarecido o precedente, [digamos], pois, que o “um”, na
realidade não é suscetível de ser posto em relação com algo de seu gênero, e tampouco
que haja para ele um gênero suscetível de estar em relação com algo de seu gênero.
Portanto, para o verdadeiramente “um” não há gênero algum. Já adiantamos que aquilo
que tem gênero não é o eterno, e que o eterno não tem gênero. Portanto, o
verdadeiramente “um” é eterno, de maneira alguma multiplicado em qualquer espécie,
jamais. O “um” não é dito em relação a outro que não seja ele [mesmo], visto ser ele o
que não tem hylé, por meio da qual ele se dividiria. Ele [também] não tem uma forma
composta de gênero e espécies – pois o que assim é, se multiplica por meio daquilo
que o compõe. Ele não é de modo algum uma quantidade e nem tem quantidade,
porque o que assim é também se divide, na medida em que toda quantidade – ou tudo
aquilo que tem quantidade – é suscetível de aumento e diminuição; e o que é suscetível
de diminuição é divisível, e o que é divisível é multiplicado numa certa espécie.
Já foi dito que a multiplicidade está em cada uma das categorias, assim como
naquilo que a elas se vincula, a partir do gênero, da espécie, do indivíduo, da diferença,
da propriedade, do acidente geral, do todo, da parte e do conjunto. Da mesma maneira,
o “um” se diz a respeito de cada um dos que vêm dele, ainda que o verdadeiramente
“um” não é o “um” dele. Agora, o movimento inclui-se neles – refiro-me ao corpo
hílico informado – dado que o movimento nada mais é do que deslocamento de um
lugar a outro; desenvolvimento ou diminuição; geração ou corrupção; ou
transformação. O movimento é múltiplo, dado que o lugar é uma quantidade e,
portanto, divisível. Ora, o que existe em divisões é divisível por meio das divisões do
lugar sendo, então, múltiplo. Portanto, o movimento local é múltiplo.
Da mesma forma, o desenvolvimento e a diminuição são múltiplos, pois o
movimento das extremidades do que cresce e do que diminui é divisível, em virtude do
que existe nas divisões do lugar, que está entre a extremidade do corpo antes do
desenvolvimento e a extremidade do corpo no limite do desenvolvimento. O mesmo
acontece quanto ao que está entre a extremidade do corpo antes da diminuição e a
extremidade no limite da diminuição. Analogamente é o caso da geração e da
corrupção, pois, desde o começo da geração e da corrupção, até seus limites, ambas são
divisíveis pela divisão do tempo no qual se dá a geração e a corrupção. Portanto, o
movimento de desenvolvimento e de diminuição, assim como o da geração e da
corrupção são todos divisíveis.
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Do mesmo modo, a transformação por troca [de qualidades] e a transformação
até a completudev são divisíveis segundo as divisões do tempo da transformação.
Portanto, todos os movimentos são divisíveis, ainda que sejam unificados – pois a
totalidade de cada movimento é una, dado que a unidade se diz com respeito ao todo
por completo, assim como uma parte sua [também] é una, dado que o “um” se diz com
respeito à parte por completo. De todo modo, dado que a multiplicidade existe no
movimento, então, o verdadeiramente “um” não é movimento.
Agora, visto que tudo o que é percebido por meio do sentido [e] por meio do
intelecto ou é existente em si mesmo, ou existe naturalmente em nosso pensamentovi,
ou existe acidentalmente em nossa palavra e em nossos escritos, logo, o movimento
existe na alma. Quero dizer que o pensamento, a partir das formas das coisas, desloca-
se de umas às outras, [assim como] a partir de diversas disposições e aflições inerentes
à alma, tal como a ira, o medo, a alegria, a tristeza, etc. Desse modo, os pensamentos
são multiplicados e unificados, dado que para toda multiplicidade há todo e há parte,
visto ser numerável. Esses são acidentes da alma, os quais, desse modo, tanto são
multiplicados como são unificados. Portanto, o verdadeiramente “um” não é alma.
Agora, visto que o limite do pensamento, se conduzido por um método correto
dirige-se ao intelecto, ou seja, às espécies das coisas – dado que a espécie e o que está
acima dela são inteligíveis, ao passo que os indivíduos são sensíveis, e por “indivíduos”
refiro-me às partes das coisas que não dão nem o nome e nem a definição das coisas –
então, quando estas [espécies] unificam-se com a alma, elas são inteligidas. Assim, a
alma, que antes da unificação era inteligente em potência, quando tais espécies
unificam-se com a alma, esta [torna-se] inteligente em ato. Ora, toda coisa, em vista de
[outra] coisa, está em potência. Esta, somente sai para o ato [por meio] de outra coisa,
que é aquela, em ato, que a faz sair da potência ao ato.
Assim, isto que faz a alma sair, [da condição] de inteligente em potência para se
tornar inteligente em ato – refiro-me à unificação das espécies e dos gêneros das coisas,
isto é, seus universais, com a [alma] – são os próprios universais. Com efeito, é pela
unificação deles com a alma que esta se torna inteligente [em ato], ou seja, que ela
passa a ter uma certa intelecção, melhor que os universais das coisas passam a estar
com ela. Dado que eles [universais] estão na alma que saiu da potência ao ato, são eles
o intelecto adquirido da alma – os quais estavam em potência para ela [alma] –, são
eles o intelecto que está em ato, o qual faz a alma sair da potência ao ato. Ora, os
universais são múltiplos, como já antecipamos. Logo, o intelecto é múltiplo. Pode-se
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supor que ele seja um princípio múltiplo que, de algum modo, fosse unificado – visto
ser um todo, como já adiantamos – já que a unidade é dita em relação ao todo. Mas, na
verdade, a unidade não é intelecto.
Agora, dado que em nossas palavras há nomes sinônimos – tais como lâmina,
canivete e faca são sinônimos para “ferro de corte”, então se pode predicar “um” para
os sinônimos, dizendo-se que o canivete, a lâmina e a faca são “um”. Todavia, esse
“um” também é múltiplo, na medida em que tanto o seu elemento [material] como
aquilo que se diz com referência ao seu elemento [material] são múltiplos. “Ferro de
corte” – que é o elemento [material] da sinonímia [entre] canivete, lâmina e faca – é,
pois, partido e múltiplo; assim como os nomes a eles atribuídos também são múltiplos.
Logo, o verdadeiramente “um” não tem nomes sinônimos.
Além do mais, dado que em nossas palavras há homônimos como, por exemplo,
o bicho que é chamado de “cão” e a constelação que é chamada de “cão” , diz-se,
portanto, que ambas são “um” quanto ao nome, ou seja, “cão”, ainda que o elemento
[material] desse “cão” seja múltiplo – refiro-me [ao elemento material] do bicho e da
constelação – e [ainda] que tais homônimos não [indiquem] causa de uma coisa em
vista da outra, na medida em que a constelação não é causa do bicho e nem o bicho é a
causa da constelação. É possível haver homônimos em que uns sejam causa de outros
como, por exemplo, o escrito, o pronunciado, o pensado e o “em-si”vii estrutural. Desse
modo, a escrita, que é uma substância, informa a respeito da palavra que [também] é
uma substância. Por sua vez, a palavra, que é uma substância informa a respeito do
pensado, que é uma [outra substância; e o pensado, que é uma substância informa a
respeito do em-si, que é [outra] substância. Tudo isto pode ser dito “um” – quero dizer
quanto ao próprio em-si, quanto ao pensamento, quanto à palavra e quanto à escrita. O
próprio em-si é a causa do em-si no pensamento; o em-si no pensamento é a causa do
em-si na palavra; o em-si na palavra é a causa do em-si na escrita. Ora, essa espécie de
“um” também é múltipla, na medida em que é predicado de muitos. Portanto, o
verdadeiramente “um” não é “um” ao modo de homonímia.
Agora, visto que se pode dizer “um” para aquilo cujo elemento [material] é o
mesmo – ainda que variem de certa maneira, seja [por] ação, paixão, relação ou outras
dessas variantes – como, por exemplo, “porta” e “cama”, que têm o mesmo elemento
[material], quer dizer “madeira”, melhor, um elemento [material] a partir do qual se
fabricam coisas de diversos modelos. Assim, se diz que a porta e a cama são “um” pelo
elemento [material]. Ora, mas isto, do ponto de vista de seus elementos [materiais]
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também é múltiplo, dado que considerando seus modelos, o elemento [material] de
cada um é multiplicado e partido. Do mesmo modo, aquilo que é “um” pelo elemento
[material] primeiroviii – refiro-me à possibilidadeix – também é múltiplo, do ponto de
vista do elemento [material], dado que existe em vista de modelos múltiplos.
Agora, “um” pelo elemento [material] também pode ser dito com referência a
certas coisas que são ditas em relação a algo, vinculando-se a estas, necessariamente,
outras coisas. Tal é o caso da corrupção predicada com respeito ao corruptível,
vinculando-se a geração a este, dado que a corrupção do corruptível é geração de outro.
Assim, se diz que o gerado, estando em ato, é corruptível pelo elemento [material].
Ora, isto também pode se multiplicar, dado que o elemento [material] diz respeito a
inumeráveis modelos. Esse tipo pode ser dito “um” em potência – quero dizer, o “um”
pelo elemento [material] – para coisas ditas em relação a algo, vinculando-se outras
coisas a estas. Por exemplo, o desenvolvimento que é predicado com referência àquele
que se desenvolve, tem vinculado a este a atrofia, pois aquilo que tem desenvolvimento
tem atrofia em potência, dizendo-se “um” ao mesmo que desenvolve e se atrofia; ou
seja, aquele que se desenvolve é aquele que atrofia. Do ponto de vista do elemento
[material], isto também é múltiplo, dado que o elemento [material] é em vista de
inúmeros modelos, nesse caso, o desenvolvimento e a atrofia . Ora, o verdadeiramente
“um” jamais é dito segundo a espécie do elemento [material]. Portanto, ele não é dito
“um” a partir das espécies de “um” que estão no elemento [material].
Como já antecipamos, é possível se dizer “um” para aquilo que não se divide.
Agora, aquilo que não se divide, ou não se divide em ato ou em potência. Quanto
àquilo que não se divide em ato, é como aquilo que não se divide em razão de sua
dureza tal como a pedra de diamante – refiro-me ao fato de que ela seja dura de ser
dividida. Ora, isto necessariamente é dotado de partes, dado que é um corpo e,
portanto, é múltiplo. Ou assemelha-se a algo bastante diminuto para o instrumento de
divisão dizendo-se, então, que ele não se divide, dado que não há instrumento que o
divida. Ora, isso [também] é dotado de partes, visto ser uma certa grandeza, na medida
em que a ele está vinculada a pequenez e, portanto, é múltiplo.
Agora, também se diz que não se divide em ato [aquilo] que é seccionado
indefinidamente sem trocar sua natureza por outra. Antes, tudo o que dele é partido
carrega sua definição e seu nome. Por exemplo, todas as grandezas contínuas – refiro-
me ao volume, à superfície, à linha, ao lugar e ao tempo. Ora, o que é seccionado do
volume é volume; o que é seccionado da superfície é superfície; o que é seccionado da
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linha é linha; o que é seccionado do lugar é lugar; e o que é seccionado do tempo, é
tempo. Ora, isso tudo não se divide nem em ato nem em potência em [algo] que não
seja sua [própria] espécie, mas cada um deles é suscetível de ser seccionado e
multiplicado sempre em sua espécie.
Além do mais, o volume se multiplica de acordo com suas três dimensões e com
seus seis limites; a superfície por suas duas dimensões e seus quatro limites; e a linha
por sua dimensão e seus dois limites. Do mesmo modo, o lugar se multiplica de acordo
com a medida das dimensões do que é locado e de seus limites. O mesmo vale para o
tempo, que se multiplica segundo seus limites que são os instantes do tempo, os
definidores dos seus limites, da mesma maneira como os pontos definem os limites da
linha.
Do mesmo modo, um todo que tiver partes semelhantes é dito “um”. Isso porque
ele não se divide, ou seja, tudo o que dele é seccionado mantém sua definição e o seu
nome. Ora, isto também é múltiplo – ainda que não se divida – pois, o todo estará
suscetível a multiplicar-se indefinidamente. Agora, também se diz que não se divide –
nem em ato nem em potência – aquilo que, ao ser dividido tiver sua essência aniquilada
como, por exemplo, um único homem – Muhammad ou Sayid – ou um único cavalo –
Arrā’id ou Di-al‘uqqālx – e aquilo que assim for, [isto é] todo indivíduo natural dotado
de modeloxi, ou [tudo que for] acidental, espécie, gênero, diferença, propriedade, ou
acidente geral. Ora se [o indivíduo] se dividir, então, ele não será mais aquilo que é.
Agora, ele é múltiplo, em razão daquilo que o compõe sendo, também, seccionável
indefinidamente. Tudo isto concerne ao predicado “um”, em vista, também, de sua
continuidade.
De outra maneira, porque não se divide também se diz “um”, para aquilo que
não se divide porque não é contínuo. Isso que assim é, diz-se de dois modos: um deles
porque não é contínuo, não tem posição, nem é comum, tal como o “um” numérico,
pois ele não é algo contínuo – quero dizer que ele tivesse dimensões e limites, porque
isso é que é uma coisa contínua – , antes ele é indivisível e não é seccionável. Agora,
do ponto de vista dos sujeitos que ele enumera, isto também é múltiplo. Este, que é o
“um” numérico, é medida de tudo. O outro [modo] são os fonemas, pois eles não são
contínuos – não cabendo aqui, então, as causas por meio das quais o “um” numérico
não se divide – sendo simplesmente medida das palavras.
Dado que não se divide em outra espécie, também se diz “um” aquilo que assim
é porque tem [alguma] parte semelhante e outra não semelhante, ainda que haja
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comunidade. Aquilo que assim é, se diz de dois modos: um deles é o que tem uma
posição, tal como o ponto da linha que é o seu limite, não tendo parte, pois ele é o
limite de uma só dimensão, e o limite da dimensão não é uma dimensão. Ora, isso é
múltiplo segundo seus atributos – quero dizer o tempo passado e o tempo futuro que
são comuns a ambosxii.
Também se diz “um” com respeito àquilo que não se divide do ponto de vista da
totalidadexiii. Assim, se diz “uma libra” xiv, porque se algo for seccionado da totalidade,
anula-se a libra, já que não haveria uma libra inteira. Do mesmo modo é que se diz que
a linha do círculo, mais do que qualquer outra, merece justamente ser “um”, visto que
ela é o limite por completo, na medida em que, nela, não há falta nem excesso; antes, é
um todo perfeito. Agora, o que assim é, pelo seu seccionamento, também é múltiplo.
Enfim, entre as demais espécies de “um”, aquilo que não se divide reivindica mais
fortemente que seja dito “um” em vista da unidade, pois é mais forte sua unicidade.
De todo modo, pelo que dissemos, fica esclarecido que o “um” ou é dito por
essência, ou por acidente. Quanto ao que é por acidente, ele é da mesma espécie do
enunciado que se faz por homonímia, por nomes sinônimos ou por reunião de muitos
acidentes, como por exemplo ao dizermos “o escritor e o orador são um só”, referindo-
nos a um único homem ou ser humano. Ou, ainda, “o homem e o escritor são um”, e
assim por diante.
Agora, quanto a ser por essência, são os demais [casos] já mencionados em que
se diz “um”, ou seja, tudo aquilo cuja substância é una, dividindo-se por uma divisão
primária, seja pela continuidade, a qual diz respeito ao âmbito do elemento [material];
seja pela forma, a qual diz respeito ao âmbito da espécie; seja pelo nome, o qual é dos
dois âmbitos em conjunto; seja pelo gênero, o qual diz respeito ao âmbito do princípio.
Assim, o “um” pela continuidade ou pela ligação é o “um” pelo elemento
[material], isto é, aquele que é dito “um” numericamente ou pela figura. O “um” pela
forma são aqueles cuja definição é uma só. O “um” pelo gênero são aqueles cuja
definição de seus atributos é uma só. Agora, há aqueles que são “um” pelo nome, isto
é, aqueles nos quais há igualdade, sendo que o “um” por igualdade são aqueles cuja
relação é a mesma, tal como as coisas médicas, que são estabelecidas com relação à
medicina.
Agora, de todas essas espécies que mencionamos – refiro-me ao “um” segundo o
número, segundo a forma, ao “um” segundo o gênero e, depois, ao “um” segundo a
igualdade – os últimos seguem os primeiros, ao passo que os primeiros não seguem os
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últimos. Quero dizer: o que é “um” pelo número é, portanto, “um” pela forma; o que é
“um” pela forma, é, pois, “um” pelo gênero; o que é “um” pelo gênero é, pois, “um”
pela relação. Contudo, o que é “um” pela relação não é, pois, “um” pelo gênero; nem o
que é “um” pelo gênero é, pois, “um” pela forma; tampouco o que é “um” pela forma é
“um” pelo número. Estando claro, portanto, que a multiplicidade é o oposto da unidade,
quando a multiplicidade for predicada a respeito de cada uma dessas espécies, dir-se-á
“múltiplo”, seja pelo fato de não serem contínuos, caso em que serão separáveis; seja
porque seus elementos [materiais] são divididos pelas formas, ou suas formas pelos
gêneros, ou pelo que tenha relação com isso.
É óbvio que [o termo] “identidade” é predicado com respeito a tudo isso cuja
causa é o “um”. Portanto, a identidade é predicada em razão daquilo que enumera as
espécies de “um”. Já foi explicado que o verdadeiramente “um” não é nada que
pertença aos inteligíveis, nem é um elemento [material], nem gênero, nem espécie, nem
indivíduo, nem diferença [específica], nem propriedade nem acidente geral, nem
movimento, nem alma, nem intelecto, nem todo, nem parte, nem conjunto, nem porção;
tampouco ele é “um” por relação a outro que não seja ele mesmo. Antes, ele é
absolutamente “um”, não sendo suscetível à multiplicação nem composto de muitos;
nem é o “um” que mencionamos, a saber, todos os modos de espécie de “um” que
foram citados, nem se vincula a ele o que é vinculado à diversidade daqueles.
Agora, dado que isto que mencionamos [sobre o “um”] é mais simples do que
aquilo que estas [coisas] têm – refiro-me ao que se diz a respeito delas, predicados
assaz múltiplos –conseqüentemente, o verdadeiramente “um” não é dotado de hylé,
nem de forma, nem tem quantidade, nem qualidade, nem relação, nem é descrito por
nada que pertença aos inteligíveis, não tem gênero, nem tem diferença específica, não é
indivíduo, nem é propriedade, nem tem acidente geral, não é móvel, nem é descrito por
nada daquilo que se negue ser, na realidade, o “um”. Ele é, portanto, pura unidade, e
nada mais – quero dizer que ele não é nada que não seja unidade, ao passo que todo
“um” que não seja ele é múltiplo.
Portanto, dado que a unidade é um acidente em todas as coisas, então, ela é outra
que não o verdadeiramente “um”, como já adiantamos. Ora, o verdadeiramente “um” é
o “um” por essência, aquele que jamais e sob qualquer ponto de vista se multiplica.
Tampouco ele se divide segundo qualquer modo que seja, nem do ponto de vista de sua
essência nem sob qualquer outro, nem por tempo, nem [por] lugar, nem [por] substrato,
nem [por] predicado, nem [como] todo, nem [como] parte, nem em razão da substância,
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nem em razão do acidente, e de maneira alguma por qualquer uma das espécies de
divisão ou de multiplicação.
Agora, quanto a todas as espécies de “um” que não sejam ele [o verdadeiramente
“um”], dado que naquilo em que eles estão, estão por acidente, e que tudo aquilo que
está numa coisa por acidente é feito acidente por um outro que não ele, então, o que
está nessa coisa ou está por acidente ou está por essência. Ora, não é possível que as
coisas sejam infinitas em ato e, portanto, a primeira causa da unidade nos que são
unificados é o verdadeiramente “um”, aquele que não adquire a unidade de nenhum
outro que não seja ele; visto não ser possível que, uns aos outros, os fornecedores [da
unidade] fossem sem fim quanto ao início. Desse modo, a causa da unidade naqueles
que são unificados é o primariamente e verdadeiramente “um”. Tudo, pois, que é
suscetível à unidade é causado. Todo “um” que na realidade não seja o “um”, é “um”
em sentido figurado, mas não na realidade. Assim, todo “um” que faz parte dos
causados tem unidade, indo de sua unidade à sua não-identidade – quero dizer que ele,
ainda que não se multiplique enquanto exista, é múltiplo e não é absolutamente “um”,
ou seja, o absolutamente “um” é aquele que jamais se multiplica, e sua unidade não é
outra [coisa] que sua [própria] identidade.
Agora, dado que a unidade e a multiplicidade encontram-se simultaneamente em
cada um dos sensíveis e naquilo que está vinculado aos sensíveis, e dado que em todos
eles a unidade é uma marca que provem de um marcador –acidental neles e não por
natureza– e dado que a multiplicidade é necessariamente uma reunião de unidades,
então, necessariamente se não houver unidade jamais haverá multiplicidade. Logo, a
identitização de tudo o que é múltiplo é por meio da unidade, pois se não houvesse
unidade a multiplicidade jamais teria identidade. Portanto, toda identitização nada mais
é do que uma paixão que faz existir aquilo que não é. Dessa maneira, o fluxo da
unidade oriundo do que é primariamente e verdadeiramente “um” é uma identitização a
todo sensível e àquilo que está vinculado aos sensíveis. Cada um destes existe na
medida em que sua identitização se dá por meio da identidade do [“um”]. Assim, a
causa da identitização procede do que é verdadeiramente “um”, aquele que não adquire
a identidade a partir de [outro] que a forneceria a ele. Antes, por sua essência ele é
“um”, ao passo que aquilo que é identitizado não é eterno. Ora, aquilo que não é eterno
é criado, ou seja, sua identitização procede de uma causa. Logo, aquilo que é
identitizado é criado. Agora, dado que a causa da identitização é o primariamente e
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verdadeiramente “um” então, a causa da criação é o primariamente e verdadeiramente
“um”.
E mais, a causa da qual procede a origem do movimento – refiro-me ao motor –
é o agente. Assim, o primariamente e verdadeiramente “um” é, então, a causa da
origem do movimento de identitização – isto é, das paixões – sendo, portanto, o criador
de todos os identitizados. Portanto, posto que não há identidade a não ser por aquilo
que nela procede do “um”, em que a unicidade deste é a identitização daqueles, então, a
unidade é a estrutura do todo. Assim, se elas se separam da unidade, no momento da
separação, elas se perdem e passam, instantaneamente. Portanto, o verdadeiramente
“um” é o primeiro, o criador, o que sustenta tudo o que cria, não havendo nada que
esteja fora de seu sustento e de seu poder, caso contrário, se perde e passa.
Dessa maneira, posto que ficou claro o que queríamos evidenciar com respeito à
discriminação das unidades para que se manifestasse o verdadeiramente “um” – o
dispensador, o criador, o poderoso, o mantenedor – e aquelas unidades em sentido
figurado – refiro-me pelo que se adquire do verdadeiramente “um”, excelso, acima do
que lhe atribuem os desviados.
Que finalizemos, pois, esta parte, seguindo com o que naturalmente se segue,
com o sustentáculo daquele que é dotado da plenitude do poder, da perfeição da força e
da profusão da generosidade.
Fim do primeiro segmento do livro de Ya‘qūb bin ’Ishāq Alkindī.
Louvor ao senhor dos mundos e bençãos a Muhammad, o profeta, e a toda sua família.
17
‫‪tiraz – REVISTA DE ESTUDOS ÁRABES E DAS CULTURAS DO ORIENTE MÉDIO, Ano V, 2008‬‬
‫ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﻜﻨﺪﻱ ﺇﱃ ﺍﳌﻌﺘﺼﻢ ﺑﺎﷲ‬
‫ﰲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻭﱃ‬
‫ﺍﻟﻔﻦ ﺍﻟﺮﺍﺑﻊ‬
‫ﻭﻫﻮ ﺍﳉﺰﺀ ﺍﻷﻭﻝ‬
‫ﻓﻠﻨﻘﻞ ﺍﻵﻥ ﺑﺄﻱ ﻧﻮﻉ ﺗﻮﺟﺪ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﰲ ﺍﳌﻘﻮﻻﺕ‪ ،‬ﻭﻣﺎ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺑﺎﳊﻖ‪ ،‬ﻭﻣﺎ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺑﺎ‪‬ﺎﺯ ﻻ ﺑﺎﳊﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﻭﻟﻨﻘﺪﻡ‬
‫ﻛﺬﻟﻚ ﻣﺎ ﳚﺐ ﺗﻘﺪﳝﻪ ﻓﻨﻘﻮﻝ‪ :‬ﺇﻥ ﺍﻟﻌﻈﻴﻢ ﻭﺍﻟﺼﻐﲑ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻄﻮﻳﻞ ﻭﺍﻟﻘﺼﲑ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻜﺜﲑ ﻭﺍﻟﻘﻠﻴﻞ‪ ،‬ﻻ ﻳﻘﺎﻝ ﺷﻲﺀ ﻣﻨﻬﺎ‬
‫ﻼ ﺑﻞ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ ﻓﺈﻧﻪ ﺇﳕﺎ ﻳﻘﺎﻝ ﻋﻈﻴﻢ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻫﻮ ﺃﺻﻐﺮ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻭﺻﻐﲑ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻫﻮ ﺃﻋﻈﻢ ﻣﻨﻪ‪.‬‬
‫ﻋﻠﻰ ﺷﻲﺀ ﻗﻮ ﹰﻻ ﻣﺮﺳ ﹰ‬
‫ﻭﻛﺬﻟﻚ ﻳﻘﺎﻝ ﻟﻠﻬﻨﺎﺓ ﻋﻈﻴﻤﺔ ﺇﺫﺍ ﺃﺿﻴﻔﺖ ﺇﱃ ﻫﻨﺎﺓ ﺃﺻﻐﺮ ﻣﻨﻬﺎ‪ .‬ﻭﻳﻘﺎﻝ ﻟﻠﺠﺒﻞ ﺍﻟﺼﻐﲑ ﺇﺫﺍ ﺃﺿﻴﻒ ﺇﱃ ﺟﺒﻞ ﺁﺧﺮ‬
‫ﻼ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻳﻘﺎﻝ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻌﻈﻴﻢ‪ ،‬ﻭﻛﺬﻟﻚ ﺍﻟﺼﻐﲑ‪ ،‬ﱂ ﻳﻜﻦ ﳌﺎ ﻻ ‪‬ﺎﻳﺔ ﻟﻪ‬
‫ﺃﻋﻈﻢ ﻣﻨﻪ‪ .‬ﻭﻟﻮ ﻛﺎﻥ ﻳﻘﺎﻝ ﺍﻟﻌﻈﻴﻢ ﻣﺮﺳ ﹰ‬
‫ﻭﺟﻮﺩ ﻻ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻭﻻ ﺑﺎﻟﻘﻮﺓ ﺑﺘﺔ‪ .‬ﻷﻧﻪ ﱂ ﻳﻜﻦ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺷﻲﺀ ﺁﺧﺮ ﺃﻋﻈﻢ ﻣﻦ ﺍﳌﻘﻮﻝ ﻋﻠﻴﻪ ﻋﻈﻴﻢ ﻗﻮ ﹰﻻ‬
‫ﻼ‪ .‬ﻓﻜﺎﻥ ﺍﻟﻌﻈﻴﻢ ﺍﳌﺮﺳﻞ ﻟﻴﺲ ﻻ ‪‬ﺎﻳﺔ ﻟﻪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻭﻻ ﺑﺎﻟﻘﻮﺓ‪ ،‬ﻷﻧﻪ ﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﺷﻲﺀ ﺁﺧﺮ ﺃﻋﻈﻢ ﻣﻨﻪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﻣﺮﺳ ﹰ‬
‫ﺃﻭ ﺑﺎﻟﻘﻮﺓ‪ ،‬ﻓﻠﻴﺲ ﻫﻮ ﻋﻈﻴﻢ ﻣﺮﺳﻼﹰ‪ ،‬ﻷﻧﻪ ﻗﺪ ﻋﺮﺽ ﻟﻪ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺻﻐﲑﺍﹰ‪ ،‬ﺇﺫ ﺁﺧﺮ ﺃﻋﻈﻢ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﱂ ﻳﻜﻦ‬
‫ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﺃﻋﻈﻢ ﻣﻨﻪ ﺃﺻﻐﺮ ﻣﻨﻪ ﺃﻭ ﻣﺜﻠﻪ‪ ،‬ﻭﻫﺬﺍ ﺧﻠﻒ ﻻ ﳝﻜﻦ‪ .‬ﻓﺈﺫﻥ ﻟﻴﺲ ﺷﻲﺀ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ‬
‫ﺷﻲﺀ ﺁﺧﺮ ﺃﻋﻈﻢ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻈﻴﻢ ﺍﳌﺮﺳﻞ‪ ،‬ﻻ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻭﻻ ﺑﺎﻟﻘﻮﺓ‪ .‬ﻓﺈﺫﻥ ﻗﺪ ﻭﺟﺪ ﻋﻈﻴﻢ ﻻ ﺿﻌﻒ ﻟﻪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻭﻻ‬
‫ﺑﺎﻟﻘﻮﺓ‪ ،‬ﻭﺗﻀﻌﻴﻒ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺗﺜﲏ ﻛﻤﻴﺘﻪ‪ ،‬ﻭﺗﺜﻨﻴﺔ ﻛﻤﻴﺘﻪ ﻣﻮﺟﻮﺩﺓ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺃﻭ ﺑﺎﻟﻘﻮﺓ‪ ،‬ﻓﺈﺫﻥ ﺗﺜﻨﻴﺔ ﺍﻟﻌﻈﻴﻢ ﺍﳌﺮﺳﻞ‬
‫ﻣﻮﺟﻮﺩ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺃﻭ ﺑﺎﻟﻘﻮﺓ‪ .‬ﻓﺈﺫﻥ ﻟﻠﻌﻈﻴﻢ ﺍﳌﺮﺳﻞ ﺿﻌﻒ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻀﻌﻒ ﻛﻞ ﻟﺬﻱ ﺍﻟﻀﻌﻒ‪ ،‬ﻭﺫﻭ ﺍﻟﻀﻌﻒ ﻧﺼﻒ‬
‫ﻟﻠﻀﻌﻒ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻨﺼﻒ ﺟﺰﺀ ﺍﻟﻜﻞ‪ ،‬ﻓﺬﻭ ﺍﻟﻀﻌﻒ ﺟﺰﺀ ﺍﻟﻀﻌﻒ‪ .‬ﻓﺈﺫﻥ ﺍﻟﻌﻈﻴﻢ ﺍﳌﺮﺳﻞ ﻛﻞ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻌﻈﻴﻢ ﺍﳌﺮﺳﻞ‬
‫ﺟﺰﺀ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﱂ ﻳﻜﻦ ﺿﻌﻒ ﺍﻟﻌﻈﻴﻢ ﺍﳌﺮﺳﻞ ﺃﻋﻈﻢ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻈﻴﻢ ﺍﳌﺮﺳﻞ ﻓﻬﻮ ﻣﺜﻠﻪ ﺃﻭ ﺃﺻﻐﺮ ﻣﻨﻪ‪ .‬ﻓﺈﻥ ﻛﺎﻥ ﻣﺜﻠﻪ‬
‫ﻋﺮﺽ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ ﳏﺎﻝ ﺑﺸﻊ‪ :‬ﻭﻫﻮ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻜﻞ ﻣﺜﻞ ﺍﳉﺰﺀ‪ ،‬ﻭﻫﺬﺍ ﺧﻠﻒ ﻻ ﳝﻜﻦ‪.‬‬
‫ﻭﻛﺬﻟﻚ ﻳﻌﺮﺽ ﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﺃﺻﻐﺮ ﻣﻨﻪ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻜﻞ ﺃﺻﻐﺮ ﻣﻦ ﺍﳉﺰﺀ‪ ،‬ﻭﻫﺬﺍ ﺃﺷﺪ ﺇﺣﺎﻟﺔ ﻭﺑﺸﺎﻋﺔ‪ .‬ﻓﺈﺫﻥ ﺍﻟﻜﻞ‬
‫ﺃﻋﻈﻢ ﻣﻦ ﺍﳉﺰﺀ‪ .‬ﻓﺈﻥ ﺿﻌﻒ ﺍﻟﻌﻈﻴﻢ ﺍﻟﺬﻱ ﻇﻦ ﺃﻧﻪ ﻣﺮﺳﻞ ﺃﻋﻈﻢ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻈﻴﻢ ﺍﳌﻈﻨﻮﻥ ﺃﻧﻪ ﺍﻟﻌﻈﻴﻢ ﺍﳌﺮﺳﻞ‪.‬‬
‫ﻭﺍﻟﻌﻈﻴﻢ ﺍﳌﺮﺳﻞ ﺇﳕﺎ ﻳﺮﺍﺩ ﺑﻪ ﻣﺎ ﻻ ﺷﻲﺀ ﺃﻋﻈﻢ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻓﺈﺫﻥ ﺍﻟﻌﻈﻴﻢ ﺍﳌﺮﺳﻞ ﻻ ﻋﻈﻴﻢ ﻣﺮﺳﻞ ﻓﺈﻣﺎ ﺃﻻ ﻳﻜﻮﻥ‬
‫ﻼ ﺃﻭ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ‪ .‬ﻓﺈﻥ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻌﻈﻴﻢ ﺍﳌﺮﺳﻞ‬ ‫ﻋﻈﻴﻢ‪ ،‬ﻭﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻋﻈﻴﻢ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ‪ ،‬ﺇﺫ ﻻ ﻳﻘﺎﻝ ﻋﻈﻴﻢ ﺇﻻ ﻣﺮﺳ ﹰ‬
‫ﻻ ﻋﻈﻴﻤﺎﹰ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻻ ﻫﻮ‪ ،‬ﻭﻫﺬﺍ ﺧﻠﻒ ﻻ ﳝﻜﻦ‪ .‬ﻭﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻌﻈﻴﻢ ﺍﳌﺮﺳﻞ ﻫﻮ ﺍﻟﻌﻈﻴﻢ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ‪ ،‬ﻓﺎﳌﺮﺳﻞ‬
‫‪18‬‬
‫ﻭﺍﻹﺿﺎﻓﺔ ﺍﲰﺎﻥ ﻣﺘﺮﺍﺩﻓﺎﻥ ﻟﺸﻲﺀ ﻭﺍﺣﺪ‪ ،‬ﻭﻫﻮ ﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﺷﻲﺀ ﺁﺧﺮ ﺃﺻﻐﺮ ﻣﻨﻪ‪ .‬ﺇﺫﻥ ﻗﺪ ﺗﺒﲔ ﺃﻧﻪ ﻻ ﻳﻜﻮﻥ ﺷﻲﺀ‬
‫ﻻ ﺷﻲﺀ ﺃﻋﻈﻢ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻻ ﺑﺎﻟﻘﻮﺓ ﻭﻻ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺑﺘﺔ‪.‬‬
‫ﻭ‪‬ﺬﺍ ﺍﻟﺘﺪﺑﲑ ﺗﺒﲔ ﺃﻧﻪ ﻻ ﻳﻜﻮﻥ ﺻﻐﲑﹰﺍ ﻣﺮﺳﻼﹰ‪ ،‬ﻭﺇﳕﺎ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﺼﻐﲑ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ ﺃﻳﻀﹰﺎ‪ .‬ﻭﺍﻟﻌﻈﻴﻢ ﻭﺍﻟﺼﻐﲑ ﻳﻘﺎﻻﻥ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﻛﻤﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺄﻣﺎ ﺍﻟﻄﻮﻳﻞ ﻭﺍﻟﻘﺼﲑ ﻓﻴﻘﺎﻻﻥ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﻛﻤﻴﺔ ﻣﺘﺼﻠﺔ ﺧﺎﺻﺎﻥ ﳍﻤﺎ ﺩﻭﻥ ﻏﲑﻫﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﻜﻤﻴﺎﺕ‪ .‬ﻭﺇﳕﺎ ﻳﻘﺎﻻﻥ‬
‫ﻼ‪ .‬ﻭﺑﻴﺎﻥ ﺫﻟﻚ ﲟﺜﻞ ﻣﺎ ﻗﺪﻣﻨﺎ ﰲ ﺍﻟﻌﻈﻴﻢ ﻭﺍﻟﺼﻐﲑ‪.‬‬‫ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ ﺃﻳﻀﹰﺎ ﻗﻮ ﹰﻻ ﻣﺮﺳ ﹰ‬
‫ﻓﺄﻣﺎ ﺍﻟﻘﻠﻴﻞ ﻭﺍﻟﻜﺜﲑ ﻓﺈ‪‬ﻤﺎ ﺧﺎﺻﺔ ﻟﻠﻜﻤﻴﺔ ﺍﳌﻨﻔﺼﻠﺔ‪ ،‬ﻭﻗﺪ ﻳﻌﺮﺽ ﻟﻠﻜﺜﲑ ﻣﺎ ﻳﻌﺮﺽ ﺍﻟﻌﻈﻴﻢ ﻭﺍﻟﺼﻐﲑ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻄﻮﻳﻞ‬
‫ﻼ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ‪ .‬ﻭﺑﻴﺎﻥ ﺫﻟﻚ ﲟﺎ ﻗﺪﻣﻨﺎ؛ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺘﺪﺑﲑ ﻭﺍﺣﺪ‪ .‬ﻭﺃﻣﺎ ﺍﻟﻘﻠﻴﻞ ﻓﻘﺪ‬
‫ﻭﺍﻟﻘﺼﲑ‪ ،‬ﻣﻦ ﺃﻧﻪ ﻻ ﻳﻘﺎﻝ ﻗﻮ ﹰﻻ ﻣﺮﺳ ﹰ‬
‫ﻼ‪ .‬ﻭﺫﻟﻚ ﺃﻧﻪ ﻳﻈﻦ ﺃﻧﻪ ﻛﺎﻥ ﺃﻭﻝ ﺍﻟﻌﺪﺩ ﺍﺛﻨﲔ‪ ،‬ﻭﻛﻞ ﻋﺪﺩ ﻏﲑ ﺍﻻﺛﻨﲔ ﺃﻛﱪ ﻣﻦ ﺍﻻﺛﻨﲔ‪،‬‬ ‫ﻧﻈﻦ ﺃﻧﻪ ﻳﻘﺎﻝ ﻣﺮﺳ ﹰ‬
‫ﻓﺈﻥ ﺍﻻﺛﻨﲔ ﺃﻗﻞ ﺍﻷﻋﺪﺍﺩ‪ .‬ﻓﺎﻻﺛﻨﺎﻥ ﻫﻮ ﺍﻟﻘﻠﻴﻞ ﺍﳌﺮﺳﻞ‪ ،‬ﺇﺫ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ ﻛﺜﲑ‪ ،‬ﺇﺫ ﻻ ﻋﺪﺩ ﺃﻗﻞ ﻣﻨﻪ‪ .‬ﻭﺇﻥ ﻛﺎﻥ‬
‫ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻋﺪﺩﺍﹰ‪ ،‬ﻭﻻ ﺷﻲﺀ ﺃﻗﻞ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻮﺍﺣﺪ ﻫﻮ ﺍﻷﻗﻞ ﺍﳌﺮﺳﻞ‪ ،‬ﻭﻫﺬﺍ ﻇﻦ ﻟﻴﺲ ﺑﺼﺎﺩﻕ‪ ،‬ﻷﻧﺎ ﺇﻥ ﻗﻠﻨﺎ‬
‫ﺇﻥ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻋﺪﺩ ﻧﻈﻦ ﺃﻧﻪ ﻳﻠﺤﻘﻨﺎ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ ﺷﻨﺎﻋﺔ ﻗﺒﻴﺤﺔ ﺟﺪﹰﺍ‪ .‬ﻷﻧﻪ ﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻋﺪﺩﹰﺍ ﻓﻬﻮ ﻛﻤﻴﺔ ﻣﺎ‪ ،‬ﻭﺇﻥ‬
‫ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻛﻤﻴﺔ ﻓﺨﺎﺻﻴﺔ ﺍﻟﻜﻤﻴﺔ ﺗﻠﺤﻘﻪ ﻭﺗﻠﺰﻣﻪ؛ ﺃﻋﲏ ﺃﻧﻪ ﻣﺴﺎﻭ‪ ،‬ﻭﻻ ﻣﺴﺎﻭ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﻛﺎﻥ ﻟﻠﻮﺍﺣﺪ ﺃﻭﺣﺎﺩ‬
‫ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻣﺴﺎﻭﻳﺔ ﻟﻪ‪ ،‬ﻭﺑﻌﻀﻬﺎ ﻻ ﻣﺴﺎﻭﻳﺔ ﻟﻪ ﻓﺎﻟﻮﺍﺣﺪ ﻣﻨﻘﺴﻢ‪ ،‬ﺑﺄﻥ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺍﻷﺻﻐﺮ ﺑﻌﺪ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺍﻷﻛﱪ‪ ،‬ﺃﻭ ﺑﻌﺪ‬
‫ﺑﻌﻀﻪ‪ .‬ﻓﺎﻟﻮﺍﺣﺪ ﺍﻷﻛﱪ ﺑﻌﺾ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻣﻨﻘﺴﻢ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻻ ﻳﻨﻘﺴﻢ‪ ،‬ﻓﺎﻧﻘﺴﺎﻣﻪ ﺃﻳﺲ ﻟﻴﺲ‪ ،‬ﻭﻫﺬﺍ ﺧﻠﻒ ﻻ ﳝﻜﻦ‬
‫ﻓﻠﻴﺲ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺇﺫﻥ ﻋﺪﺩﹰﺍ‪.‬‬
‫ﻭﻻ ﻧﺬﻫﱭ ﻣﻦ ﻗﻮﻟﻨﺎ‪ :‬ﻭﺍﺣﺪ‪ ،‬ﺇﱃ ﻫﻴﻮﱃ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺃﻋﲏ ﺍﻟﻌﻨﺼﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻮﺟﺪ ﺑﺎﻟﻮﺍﺣﺪ‪ ،‬ﻓﺼﺎﺭ ﻭﺍﺣﺪﺍﹰ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﺫﻟﻚ‬
‫ﻣﻮﺟﻮﺩ ﻻ ﻭﺍﺣﺪﹰﺍ‪ .‬ﻭﺍﳌﺆﻟﻔﺔ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ ﻣﻌﺪﻭﺩﺍﺕ ﻻ ﻋﺪﺩ ﻛﻘﻮﻟﻨﺎ‪ :‬ﲬﺴﺔ ﺃﻓﺮﺍﺱ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﺍﻷﻓﺮﺍﺱ ﻣﻌﺪﻭﺩﺓ‬
‫ﺑﺎﳋﻤﺴﺔ ﺍﻟﱵ ﻫﻲ ﻋﺪﺩ ﻻ ﻫﻴﻮﱃ ﻟﻪ؛ ﻭﺇﳕﺎ ﺍﳍﻴﻮﱃ ﰲ ﺍﻷﻓﺮﺍﺱ‪ .‬ﻓﻼ ﻧﺬﻫﱭ ﻣﻦ ﻗﻮﻟﻨﺎ ﺯﺍﺣﺪ ﺇﱃ ﺍﳌﻮﺣﺪ ﺑﺎﻟﻮﺍﺣﺪ‬
‫ﺑﻞ ﺇﱃ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﻋﻴﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻮﺣﺪﺓ ﻻ ﺗﻨﻘﺴﻢ ﺑﺘﺔ‪ .‬ﻓﺈﻥ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻋﺪﺩﺍﹰ‪ ،‬ﻭﻟﻴﺲ ﺑﻜﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻭﺑﺎﻗﻲ ﺍﻷﻋﺪﺍﺩ ﺃﻋﲏ‬
‫ﺍﻻﺛﻨﲔ ﻭﻣﺎ ﻓﻮﻗﻪ ﻛﻤﻴﺔ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻟﻴﺲ ﲢﺖ ﺍﻟﻜﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﲢﺖ ﻣﻘﻮﻟﺔ ﺃﺧﺮﻯ‪ .‬ﻓﺈﺫﻥ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻫﻮ ﻭﺑﺎﻗﻲ‬
‫ﺍﻷﻋﺪﺍﺩ‪ ،‬ﺇﳕﺎ ﻳﻘﺎﻝ ﺇ‪‬ﺎ ﺃﻋﺪﺍﺩ ﺑﺎﺷﺘﺒﺎﻩ ﺍﻻﺳﻢ ﻻ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‪ ،‬ﻓﺈﺫﻥ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻟﻴﺲ ﺑﻌﺪﺩ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﺎﺷﺘﺒﺎﻩ ﺍﻻﺳﻢ‪.‬‬
‫ﺇﺫ ﻟﻴﺲ ﻳﻘﺎﻝ ﺍﻷﻋﺪﺍﺩ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ ﺇﱃ ﺷﻲﺀ ﻭﺍﺣﺪ‪ ،‬ﻛﺎﻟﻄﺒﻴﺎﺕ ﺇﱃ ﺍﻟﻄﺐ‪ ،‬ﻭﺍﳌﱪﺋﺎﺕ ﺇﱃ ﺍﻟﱪﺀ‪.‬‬
‫ﻭﻟﻜﻦ ﻛﻴﻒ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻈﻦ ﺻﺎﺩﻗﺎﹰ‪ ،‬ﺃﻋﲏ ﺃﻥ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﻋﺪﺩﹰﺍ ﻟﺰﻣﺘﻪ ﺧﺎﺻﺔ ﺍﻟﻜﻤﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﻫﻲ‬
‫ﻣﺴﺎﻭ ﻭﻻ ﻣﺴﺎﻭ‪ ،‬ﻓﺘﻜﻮﻥ ﻟﻠﻮﺍﺣﺪ ﺁﺣﺎﺩ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻣﺴﺎﻭ ﻟﻪ‪ ،‬ﻭﺑﻌﻀﻬﺎ ﺃﻛﺜﺮ ﺃﻭ ﺃﻗﻞ‪ .‬ﻷﻧﻪ ﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﻳﻠﺰﻡ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ‪،‬‬
‫ﻓﻬﻮ ﺃﻳﻀﹰﺎ ﻳﻠﺰﻡ ﻛﻞ ﻋﺪﺩ‪ ،‬ﺃﻋﲏ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻟﻪ ﲰ ‪‬ﻰ ﻣﺴﺎﻭﻳﹰﺎ ﻟﻪ‪ ،‬ﻭﲰﻲ ﺃﻗﻞ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻭﲰﻲ ﺃﻛﺜﺮ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻓﺘﻜﻮﻥ ﻟﻠﺜﻼﺛﺔ‬
‫ﺛﻼﺛﺎﺕ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻣﺴﺎﻭ ﳍﺎ‪ ،‬ﻭﺑﻌﻀﻬﺎ ﺃﻗﻞ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻭﺑﻌﻀﻬﺎ ﺃﻛﺜﺮ ﻣﻨﻬﺎ‪ .‬ﻭﻛﺬﻟﻚ ﳚﺐ ﰲ ﻛﻞ ﻋﺪﺩ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﻛﺎﻥ ﻫﺬﺍ‬
‫ﻻ ﳚﺐ ﰲ ﺍﻷﻋﺪﺍﺩ ﺍﻟﱵ ﻻ ﺷﻚ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻠﻴﺲ ﳚﺐ ﰲ ﺍﻟﻮﺣﺪﺍﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻭﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﻣﻌﲎ ﻗﻮﻟﻨﺎ ﺇﻥ ﺧﺎﺻﺔ ﺍﻟﻌﺪﺩ‪ ،‬ﻭﲨﻴﻊ ﺍﻟﻜﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺴﺎﻭ ﻭﻻ ﻣﺴﺎﻭ‪ ،‬ﺃﻥ ﻟﻜﻞ ﻋﺪﺩ ﻋﺪﺩﹰﺍ ﻣﺜﻠﻪ ﺃﻱ ﺃﻛﺜﺮ‬
‫ﻣﻨﻪ ﻭﺃﻗﻞ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻓﺎﻻﺛﻨﺎﻥ ﺇﺫﻥ ﻻ ﻋﺪﺩ‪ ،‬ﺇﺫ ﻟﻴﺲ ﻋﺪﺩ ﺃﻗﻞ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻭﺇﳕﺎ ﻟﻪ ﺃﻛﺜﺮ ﻣﻨﻪ‪.‬‬
‫‪19‬‬
‫ﻭﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﳚﺐ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻻﺛﻨﺎﻥ ﻋﺪﺩﹰﺍ ﺇﺫ ﻟﻴﺲ ﻣﺴﺎﻭ‪ ،‬ﻭﻫﻮ ﺍﺛﺎﻥ ﺁﺧﺮﺍﻥ‪ ،‬ﻭﻻ ﻣﺴﺎﻭ ﻭﻫﻮ ﺃﻛﺜﺮ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ‬
‫ﳚﺐ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻋﺪﺩﺍﹰ‪ ،‬ﺃﻭ ﻟﻪ ﻣﺴﺎﻭ ﻭﻫﻮ ﻭﺍﺣﺪ ﺁﺧﺮ‪ ،‬ﻭﻻ ﻣﺴﺎﻭ ﻭﻫﻮ ﺃﻛﺜﺮ ﻣﻨﻪ ﺃﻋﲏ ﺍﺛﻨﲔ ﻭﻣﺎ ﻓﻮﻕ‬
‫ﺫﻟﻚ‪ .‬ﻓﺈﺫﻥ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻛﻤﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﻮﺍﺣﺪ ﺑﺎﻗﻲ ﺍﻷﻋﺪﺍﺩ ﲢﺖ ﺍﻟﻜﻤﻴﺔ‪ .‬ﻓﺈﺫﻥ ﻟﻴﺲ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻋﺪﺩﹰﺍ ﺑﺎﺷﺘﺒﺎﻩ ﺍﻷﻳﺲ‪،‬‬
‫ﻓﺈﺫﻥ ﻫﻮ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‪.‬‬
‫ﻭﺃﻳﻀﹰﺎ ﻻ ﳜﻠﻮ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻣﻦ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻋﺪﺩﹰﺍ ﺃﻭ ﻻ ﻋﺪﺩﺍﹰ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﻛﺎﻥ ﻋﺪﺩﺍﹰ‪ ،‬ﻓﺈﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺯﻭﺟﺎﹰ‪ ،‬ﻭﺇﻣﺎ ﻓﺮﺩﹰﺍ‪.‬‬
‫ﻓﺈﻥ ﻛﺎﻥ ﺯﻭﺟﹰﺎ ﻓﻬﻮ ﻣﻨﻘﺴﻢ ﻗﺴﻤﲔ ﳑﺎ ﻳﻠﻲ ﺍﻟﻮﺣﺪﺍﻧﻴﺎﺕ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻻ ﻳﻨﻘﺴﻢ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﻨﻘﺴﻢ‪ ،‬ﻭﻫﻮ ﻣﻨﻘﺴﻢ‪،‬‬
‫ﻭﻫﺬﺍ ﺧﻠﻒ ﻻ ﳝﻜﻦ‪.‬‬
‫ﻭﺃﻳﻀﹰﺎ ﺇﻥ ﻛﺎﻧﺖ ﻓﻴﻪ ﺁﺣﺎﺩ ﻓﻬﻮ ﻣﺮﻛﺐ ﻣﻦ ﺁﺣﺎﺩ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻣﺮﻛﺐ ﻣﻦ ﺫﺍﺗﻪ‪ ،‬ﻭﻫﻮ ﻭﺍﺣﺪ‪ ،‬ﻭﻫﻮ ﺁﺣﺎﺩ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻮﺍﺣﺪ‬
‫ﻭﺍﺣﺪ ﻓﻘﻂ ﻻ ﺁﺣﺎﺩ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﺁﺣﺎﺩ ﻻ ﺁﺣﺎﺩ‪ ،‬ﻭﻫﺬﺍ ﺧﻠﻒ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺃﻳﻀﹰﺎ‪.‬‬
‫ﻭﺇﻥ ﱂ ﻳﻜﻦ ﺯﻭﺟﹰﺎ ﻓﻬﻮ ﻓﺮﺩ‪ .‬ﻭﺍﻟﻔﺮﺩ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﻛﻞ ﻗﺴﻤﲔ ﻳﻨﻘﺴﻢ ﺇﻟﻴﻬﻤﺎ ﻏﲑ ﻣﺘﻤﺎﺛﻠﻲ ﺍﻟﻮﺣﺪﺍﻧﻴﺎﺕ‪ .‬ﻓﺎﻟﻮﺍﺣﺪ‬
‫ﺇﺫﻥ ﻣﻨﻘﺴﻢ ﻻ ﻣﻨﻘﺴﻢ‪ ،‬ﻭﺁﺣﺎﺩ ﻻ ﺁﺣﺎﺩ‪ ،‬ﻭﻫﺬﺍ ﺧﻠﻒ ﻻ ﳝﻜﻦ‪ .‬ﻓﺈﺫﻥ ﻟﻴﺲ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻋﺪﺩﹰﺍ‪ .‬ﻭﻟﻜﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﳊﺪ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﺣﺪ ﺑﻪ ﺍﻟﻌﺪﺩ ﺍﻟﻔﺮﺩ ﻳﻈﻦ ﺃﻧﻪ ﻻ ﳚﺐ ﺇﻻ ﺑﻌﺪ ﺃﻥ ﻧﺒﲔ ﻷﻥ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻟﻴﺲ ﺑﻌﺪﺩ‪ .‬ﻭﺇﻻ ﻓﻤﺎ ﳝﻨﻊ ﻣﻦ ﻗﺎﻝ ﺇﻥ‬
‫ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻋﺪﺩ ﻣﻦ ﺃﻥ ﳛﺪ ﺍﻟﻌﺪﺩ ﺍﻟﻔﺮﺩ ﺑﺄﻧﻪ ﻫﻮ ﺍﻟﻌﺪﺩ ﺍﻟﺬﻱ ﺍﻧﻘﺴﻢ ﺑﻘﺴﻤﲔ‪ .‬ﻓﺈﻥ ﻗﺴﻤﻴﻪ ﻏﲑ ﻣﺘﻤﺎﺛﻠﻲ‬
‫ﺍﻟﻮﺣﺪﺍﻧﻴﺎﺕ‪ ،‬ﻓﻴﺪﺧﻞ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺇﺫ ﻟﻴﺲ ﻳﻮﺟﺐ ﺃﻧﻪ ﻣﻨﻘﺴﻢ ﺍﺿﻄﺮﺍﺭﹰﺍ‪.‬‬
‫ﻓﺈﺫ ﱂ ﻳﻈﻬﺮ ﺃﻧﻪ ﻭﺍﺟﺐ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺃﻥ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻟﻴﺲ ﺑﻌﺪﺩ ﻓﻨﻘﻮﻝ ﺇﺫﻥ‪ :‬ﺇﻥ ﺭﻛﻦ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺒﲎ ﻣﻨﻪ‬
‫ﺍﻟﺸﻲﺀ ﺃﻋﲏ ﺍﻟﺬﻱ ﺭﻛﺐ ﻣﻨﻪ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﻛﺎﳊﺮﻭﻑ ﺍﻟﺼﻮﺗﻴﺔ ﺍﻟﱵ ﺭﻛﺐ ﻣﻨﻬﺎ ﻟﻜﻼﻣﻬﻦ ﻓﻐﻨﻬﺎ‬
‫ﻟﻴﺴﺖ ﻫﻲ ﺍﻟﻜﻼﻡ‪ ،‬ﻷﻥ ﺍﻟﻜﻼﻡ ﺻﻮﺕ ﻣﺆﻟﻒ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺩﺍﻝ ﻋﻠﻰ ﺷﻲﺀ ﻣﻊ ﺯﻣﺎﻥ‪ ،‬ﻭﺍﳊﺮﻑ ﺻﻮﺕ ﻃﺒﺎﻋﻲ ﻻ‬
‫ﻣﺆﻟﻒ‪ .‬ﻓﺈﻥ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻌﺪﺩ ﺍﳌﻘﺮ ﺑﻪ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﻜﻞ ﻣﺆﻟﻔﹰﺎ ﻣﻦ ﺁﺣﺎﺩ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻮﺍﺣﺪ ﺭﻛﻦ ﺍﻟﻌﺪﺩ‪ ،‬ﻓﻠﻴﺲ ﺑﻌﺪﺩ‪ ،‬ﻭﻟﻴﺲ‬
‫ﻟﻠﻮﺍﺣﺪ ﺭﻛﻦ ﺭﻛﺐ ﻣﻨﻪ ﻓﻴﻜﻮﻥ ﺭﻛﻨﹰﺎ ﳌﺎ ﺭﻛﺐ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺃﻳﻀﺎﹰ‪ ،‬ﻓﻴﻜﻮﻥ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻋﺪﺩﹰﺍ ﺭﻛﻨﻪ ﺭﻛﻦ ﻛﻞ ﺍﻟﱵ‬
‫ﻧﻘﺮ ﺑﺄ‪‬ﺎ ﺃﻋﺪﺍﺩ‪ ،‬ﻓﻴﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻋﺪﺩﹰﺍ‪.‬‬
‫ﻭﻗﺪ ﻳﻈﻦ ﺃﻥ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺭﻛﻦ ﺍﻻﺛﻨﲔ‪ ،‬ﻭﺍﻻﺛﻨﲔ ﺭﻛﻦ ﺍﻟﺜﻼﺛﺔ‪ ،‬ﺇﺫ ﰲ ﺍﻟﺜﻼﺛﺔ ﺍﺛﻨﺎﻥ ﻣﻮﺟﻮﺩﺍﻥ‪ ،‬ﻓﻨﻈﻦ ﻛﺬﻟﻚ ﻹﺫ‬
‫ﻛﺎﻥ ﺍﻻﺛﻨﺎﻥ ‪ -‬ﻭﳘﺎ ﻋﺪﺩ ‪ -‬ﺭﻛﻦ ﺍﻟﺜﻼﺛﺔ‪ ،‬ﺃﻥ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻋﺪﺩ‪ ،‬ﻭﻫﻮ ﺭﻛﻦ ﺍﻻﺛﻨﲔ‪ .‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﻈﻦ ﻏﲑ ﺻﺎﺩﻕ‪ ،‬ﻷﻥ‬
‫ﺍﻻﺛﻨﲔ‪ ،‬ﻭﺇﻥ ﻇﻦ ﺃﻧﻪ ﺭﻛﻦ ﺍﻟﺜﻼﺛﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻪ ﺭﻛﻦ ﻫﻮ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ‪ .‬ﻭﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻭﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﺭﻛﻦ ﺍﻻﺛﻨﲔ ﻓﻠﻴﺲ ﻟﻪ ﺭﻛﻦ‪،‬‬
‫ﻓﻬﻮ ﻻ ﻣﺮﻛﺐ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻓﺎﺭﻕ ﺍﻻﺛﻨﲔ ﺑﺄﻧﻪ ﺑﺴﻴﻂ‪ .‬ﻭﺍﻟﺜﻨﺎﻥ ﻣﺮﻛﺐ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺍﻟﺒﺴﻴﻂ‪ ،‬ﻓﻠﻴﺲ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ‬
‫ﺍﻟﻌﺪﺩ ﺑﻌﻀﻪ ﺑﺴﻴﻂ ﻫﻮ ﺭﻛﻨﻪ ‪ -‬ﺃﻋﲏ ﺑﺒﺴﻴﻂ ﻻ ﻣﺮﻛﺒﹰﺎ ﻣﻦ ﺷﻲﺀ ‪ -‬ﻭﺑﻌﻀﻪ ﻣﺮﻛﺐ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺒﺴﻴﻂ‪ .‬ﻭﻟﻜﻦ‬
‫ﻗﺪ ﻳﻈﻦ ﺃﻧﻪ ﳑﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻛﺬﻟﻚ ﺑﺎﳉﻮﻫﺮ ﺍﳌﺮﻛﺐ‪ ،‬ﺃﻋﲏ ﺍﳉﺴﻢ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﻣﺮﻛﺐ ﻣﻦ ﺟﻮﻫﺮﻳﻦ ﺑﺴﻴﻄﲔ‪،‬‬
‫ﺃﻋﲏ ﺍﻟﻌﻨﺼﺮ ﻭﺍﻟﺼﻮﺭﺓ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻗﺪ ﻗﻴﻞ ﺃﻥ ﺍﳉﻮﺍﻫﺮ ﺛﻼﺛﺔ‪ :‬ﺑﺴﻴﻄﺎﻥ‪ :‬ﳘﺎ ﺍﻟﻌﻨﺼﺮ ﻭﺍﻟﺼﻮﺭﺓ ﻭﻣﺮﻛﺐ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻫﻮ‬
‫ﺍﻟﻌﻨﺼﺮ ﺍﳌﺼﻮﺭ ﺃﻋﲏ ﺍﳉﺴﻢ‪.‬‬
‫ﻓﻨﻈﻦ ﺃﻧﻪ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻌﺪﺩ ﺃﻳﻀﹰﺎ ﻣﻨﻪ ﺑﺴﻴﻂ ﻫﻮ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺍﻟﺬﻱ ﺭﻛﺐ ﻣﻨﻪ ﺍﳌﻘﺮ ﺑﻪ ﻭﻣﻨﻪ ﺍﻟﻌﺪﺩ ﺍﳌﻘﺮ ﺑﻪ‬
‫ﺍﳌﺮﻛﺐ ﻣﻦ ﻭﺍﺣﺪ ﺑﺴﻴﻂ‪ .‬ﻭﻫﺬﺍ ﻇﻦ ﻏﲑ ﺻﺎﺩﻕ‪ ،‬ﻷﻥ ﺍﻟﺘﻤﺜﻴﻞ ﻋﻜﺲ‪ .‬ﻭﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﺍﳉﻮﺍﻫﺮ ﺍﻷﻭﱃ ﺍﻟﺒﺴﻴﻄﺔ ﺍﻟﱵ‬
‫‪20‬‬
‫ﻳﺮﻛﺐ ﺍﳉﺴﻢ ﻣﻨﻬﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﻌﻨﺼﺮ ﻭﺍﻟﺼﻮﺭﺓ‪ .‬ﻓﻌﺮﺽ ﻟﻠﺠﺴﻢ ‪ -‬ﺇﺫ ﻫﻮ ﻣﺮﻛﺐ ‪ -‬ﺟﻮﺍﻫﺮ ﺍﻟﻌﻨﺼﺮ ﻭﺍﻟﺼﻮﺭﺓ ﺃﻥ‬
‫ﺗﻜﻮﻥ ﺟﻮﺍﻫﺮ‪ ،‬ﺇﺫ ﻫﻮ ﺟﻮﺍﻫﺮ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﻭﻫﻮ ﺑﻄﺒﺎﻋﻪ ﺟﺴﻢ ﺃﻋﲏ ﻣﺮﻛﺒﹰﺎ ﻣﻦ ﻋﻨﺼﺮ ﻭﺃﺑﻌﺎﺩ ﺍﻟﱵ ﻫﻲ ﺻﻮﺭﺗﻪ‪ ،‬ﻭﱂ‬
‫ﻳﻌﺮﺽ ﻟﻠﻌﻨﺼﺮ ﻭﺣﺪﻩ‪ ،‬ﻭﻟﻠﺒﻌﺪ ‪ -‬ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﺻﻮﺭﺓ ‪ -‬ﻭﺣﺪﻩ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻛﻞ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﺟﺴﻤﺎﹰ‪ ،‬ﺇﺫ ﻛﺎﻥ‬
‫ﺍﳌﻜﺮﻛﺐ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﺟﺴﻤﹰﺎ‪ .‬ﻭﻛﺬﻟﻚ ﻻ ﳚﺐ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ‪ ،‬ﻷﻧﻪ ﺭﻛﻦ ﺍﻟﻌﺪﺩ ﺍﳌﻘﺮ ﺑﻪ ﻋﺪﺩﺍﹰ‪ ،‬ﻷﻥ ﺍﻟﻌﺪﺩ‬
‫ﻣﺮﻛﺐ ﻣﻦ ﺁﺣﺎﺩ ﻓﻬﻮ ﺁﺣﺎﺩ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﳉﺴﻢ ‪ -‬ﺇﺫ ﻫﻮ ﻣﺮﻛﺐ ﻣﻦ ﺟﻮﺍﻫﺮ ‪ -‬ﻓﻬﻮ ﺟﻮﺍﻫﺮ ‪ -‬ﻭﳛﻖ ﺇﺫﻥ‬
‫ﻟﻸﺷﻴﺎﺀ ﺍﻟﱵ ﺗﺮﻛﺐ ﻣﻨﻬﺎ ﺃﺷﻴﺎﺀ ﻓﺘﻜﻮﻥ ﺗﻠﻚ ﺍﻷﺭﻛﺎﻥ ﺃﺟﺰﺍﺀ ﻟﻠﻤﺮﻛﺒﺔ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻻ ﺷﻲﺀ ﳝﻨﻊ ﻣﻦ ﺃﻥ ﻳﻌﻄﻴﻬﺎ‬
‫ﺃﺳﺎﺳﻬﺎ ﻭﺣﺪﻭﺩﻫﺎ‪ ،‬ﻛﺎﳊﻲ ﰲ ﺍﻷﺣﻴﺎﺀ‪ ،‬ﻭﺍﳉﻮﻫﺮ ﰲ ﺍﳉﻮﺍﻫﺮ‪ ،‬ﺃﻋﲏ ﺃﲰﺎﺀﻫﺎ ﺍﳉﻮﻫﺮﻳﺔ ﻻ ﺍﻟﻌﺮﺿﻴﺔ‪ .‬ﻓﺈﺫﻥ‬
‫ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺭﻛﻦ ﺍﻟﻌﺪﺩ ﻻ ﻋﺪﺩ ﺑﺘﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺈﺫ ﻗﺪ ﺗﺒﲔ ﺃﻥ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻟﻴﺲ ﺑﻌﺪﺩ‪ ،‬ﻓﺎﳊﺪ ﺍﳌﻘﻮﻝ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺪﺩ ﺇﺫﻥ ﻫﻮ ﳏﻴﻂ ﺍﻟﻌﺪﺩ ﺃﻋﲏ ﺃﻧﻪ ﻋﻈﻴﻢ‬
‫ﺍﻟﻮﺣﺪﺍﻧﻴﺎﺕ‪ ،‬ﻭﲨﻴﻊ ﺍﻟﻮﺣﺪﺍﻧﻴﺎﺕ‪ ،‬ﻭﺗﺄﻟﻴﻒ ﺍﻟﻮﺣﺪﺍﻧﻴﺎﺕ‪ .‬ﻓﺈﺫﻥ ﺍﻻﺛﻨﺎﻥ ﺃﻭﻝ ﺍﻟﻌﺪﺩ‪ ،‬ﻭﺍﻻﺛﻨﺎﻥ ﺇﺫﺍ ﺃﻓﺮﺩ ﺑﻄﺒﺎﻋﻪ‪،‬‬
‫ﻼ‪ .‬ﻓﺈﺫﻥ ﺇﳕﺎ ﺗﻠﺤﻘﻪ ﺍﻟﻌﻠﺔ ﺇﺫﺍ ﺃﺿﻴﻒ ﺇﱃ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺃﻛﺜﺮ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻓﺈﺫﻥ ﺇﳕﺎ ﻫﻮ‬ ‫ﻭﱂ ﻳﺘﻮﻫﻢ ﻏﲑﻩ‪ ،‬ﱂ ﻳﻜﻦ ﺑﻄﺒﺎﻋﻪ ﻗﻠﻴ ﹰ‬
‫ﻗﻠﻴﻞ ﺇﺫ ﲨﻴﻊ ﺍﻷﻋﺪﺍﺩ ﺃﻛﺜﺮ ﻣﻨﻪ‪ .‬ﻓﺈﺫﻥ ﺇﳕﺎ ﻫﻮ ﻗﻠﻴﻞ ﺇﺫﺍ ﺃﺿﻴﻒ ﺇﱃ ﺍﻷﻋﺪﺍﺩ‪ .‬ﻓﺄﻣﺎ ﺇﺫﺍ ﺗﻮﻫﻢ ﻃﺒﻌﻪ‪ ،‬ﻓﻬﻮ‬
‫ﺗﻀﻌﻴﻒ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﲨﻊ ﻣﻦ ﻭﺍﺣﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻣﺮﻛﺐ ﻣﻦ ﻭﺍﺣﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻭﺍﳌﺮﻛﺐ ﺫﻭ ﺃﺟﺰﺍﺀ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻛﻞ ﻷﺟﺰﺍﺋﻪ‪،‬‬
‫ﻼ ﺑﻄﺒﺎﻋﻪ‪.‬‬
‫ﻭﺍﻟﻜﻞ ﺃﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺍﳉﺰﺀ‪ ،‬ﻓﻠﻴﺲ ﺍﻻﺛﻨﺎﻥ ﻗﻠﻴ ﹰ‬
‫ﻼ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ‪ ،‬ﻭﺇﳕﺎ‬‫ﻓﺈﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻌﻈﻴﻢ ﻭﺍﻟﺼﻐﲑ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻄﻮﻳﻞ ﻭﺍﻟﻘﺼﲑ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻜﺜﲑ ﻭﺍﻟﻘﻠﻴﻞ‪ ،‬ﻻ ﻳﻘﺎﻝ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻣﺮﺳ ﹰ‬
‫ﻳﻀﺎﻑ ﻛﻞ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﺇﱃ ﺁﺧﺮ ﻣﻦ ﺟﻨﺴﻪ ﻻ ﻣﻦ ﻏﲑ ﺟﻨﺴﻪ‪ ،‬ﻛﺎﻟﻌﻈﻢ ﻓﺈﻧﻪ ﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﺟﺴﻤﹰﺎ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻀﺎﻑ‬
‫ﺇﱃ ﺟﺴﻢ ﺁﺧﺮ ﻻ ﺇﱃ ﺳﻄﺢ‪ ،‬ﻭﻻ ﺇﱃ ﺧﻂ‪ ،‬ﻭﻻ ﺇﱃ ﻣﻜﺎﻥ‪ ،‬ﻭﻻ ﺇﱃ ﺯﻣﺎﻥ‪ ،‬ﻭﻻ ﺇﱃ ﻋﺪﺩ‪ ،‬ﻭﻻ ﺇﱃ ﻗﻮﻝ‪ .‬ﻓﺈﻧﻪ‬
‫ﻻ ﻳﻘﺎﻝ ﺟﺴﻢ ﺃﻋﻈﻢ ﺃﻭ ﺃﺻﻐﺮ ﻣﻦ ﺳﻄﺢ‪ ،‬ﺃﻭ ﺧﻂ‪ ،‬ﺃﻭ ﻣﻜﺎﻥ‪ ،‬ﺃﻭ ﺯﻣﺎﻥ‪ ،‬ﺃﻭ ﻋﺪﺩ‪ ،‬ﺃﻭ ﻗﻮﻝ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ ﺟﺴﻢ‪.‬‬
‫ﻓﻜﺬﻟﻚ ﻛﻞ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﻦ ﺑﺎﻗﻲ ﺍﻷﻋﻈﺎﻡ ﻻ ﻳﻘﺎﻝ ﺃﻋﻈﻢ ﻭﻻ ﺃﺻﻐﺮ ﳑﺎ ﻟﻴﺲ ﰲ ﺟﻨﺴﻪ ﻗﻮ ﹰﻻ ﺻﺎﺩﻗﹰﺎ‪ .‬ﻭﻻ ﻳﻘﺎﻝ‬
‫ﺳﻄﺢ ﺃﻋﻈﻢ ﺃﻭ ﺃﺻﻐﺮ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻂ ﺃﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﺃﻭ ﺯﻣﺎﻥ ﺃﻭ ﻋﺪﺩ ﺃﻭ ﻗﻮﻝ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ ﺳﻄﺢ‪ .‬ﻭﻻ ﺧﻂ ﺃﻋﻈﻢ ﺃﻭ ﺃﺻﻐﺮ‬
‫ﻣﻦ ﻣﻜﺎﻥ ﺃﻭ ﺯﻣﺎﻥ ﺃﻭ ﻋﺪﺩ ﺃﻭ ﻗﻮﻝ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ ﺧﻂ‪ .‬ﻭﻻ ﻣﻜﺎﻥ ﺃﻋﻈﻢ ﺃﻭ ﺃﺻﻐﺮ ﻣﻦ ﺯﻣﺎﻥ ﺃﻭ ﻋﺪﺩ ﺃﻭ ﻗﻮﻝ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﻣﻦ ﻣﻜﺎﻥ‪ .‬ﻭﻻ ﺯﻣﺎﻥ ﺃﻋﻈﻢ ﺃﻭ ﺃﺻﻐﺮ ﻣﻦ ﻋﺪﺩ ﺃﻭ ﻗﻮﻝ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ ﺯﻣﺎﻥ‪ .‬ﻭﻻ ﻋﺪﺩ ﺃﻋﻈﻢ ﺃﻭ ﺃﺻﻐﺮ ﻣﻦ ﻗﻮﻝ‪،‬‬
‫ﺑﻞ ﻣﻦ ﻋﺪﺩ‪ .‬ﻭﻻ ﻗﻮﻝ ﺃﻋﻈﻢ ﺃﻭ ﺃﺻﻐﺮ ﻣﻦ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﻦ ﺑﺎﻗﻲ ﺍﻷﻋﻈﺎﻡ ﺑﻞ ﻣﻦ ﻗﻮﻝ‪ .‬ﻭﻛﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﻘﺎﻝ ﻗﻮ ﹰﻻ‬
‫ﺻﺎﺩﻗﹰﺎ‪ :‬ﺟﺴﻢ ﺃﻃﻮﻝ ﺃﻭ ﺃﻗﺼﺮ ﻣﻦ ﺳﻄﺢ ﺃﻭ ﺧﻂ ﺃﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﺃﻭ ﺯﻣﺎﻥ ﺃﻭ ﻋﺪﺩ ﺃﻭ ﻗﻮﻝ‪ ،‬ﻭﺇﻥ ﻇﻦ ﺃﻥ ﺟﺰﺀﹰﺍ ﻣﺎ‬
‫ﺃﻃﻮﻝ ﺃﻭ ﺃﻗﺼﺮ ﻣﻦ ﺳﻄﺢ ﺃﻭ ﺧﻂ ﺃﻭ ﻣﻜﺎﻥ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﺫﻟﻚ ﻇﻦ ﻛﺎﺫﺏ‪ ،‬ﻷﻧﻪ ﺇﻥ ﻇﻦ ﺃﻥ ﻃﻮﻝ ﺟﺮﻡ ﺃﻃﻮﻝ ﺃﻭ‬
‫ﺃﻗﺼﺮ ﻣﻦ ﻃﻮﻝ ﺳﻄﺢ ﺃﻭ ﺧﻂ ﺃﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﻓﺈﻥ ﻃﻮﻝ ﻛﻞ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﻨﻬﺎ ﻫﻮ ﺑﻌﺪ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﻦ ﺃﺑﻌﺎﺩ ﻣﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﺇﻟﻴﻪ‪،‬‬
‫ﻭﺍﻟﺒﻌﺪ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺧﻂ‪ ،‬ﻓﺈﺫﻥ ﺇﳕﺎ ﻧﺬﻫﺐ ﻣﻦ ﺃﻥ ﺟﺮﻣﹰﺎ ﺃﻃﻮﻝ ﺃﻭ ﺃﻗﺼﺮ ﻣﻦ ﺳﻄﺢ ﺃﻭ ﺳﻄﺢ ﺃﻭ ﺧﻂ ﺃﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﺇﱃ‬
‫ﺃﻥ ﺧﻂ ﻫﺬﺍ ﺃﻃﻞ ﻣﻦ ﺧﻂ ﻫﺬﺍ‪ .‬ﻓﺈﻥ ﻫﺬﻩ ﲨﺎﻋﺎﺕ ﻣﻦ ﺍﻟﻜﻤﻴﺔ ﺍﳌﺘﺼﻠﺔ‪.‬‬
‫‪21‬‬
‫ﻭﺍﻟﺰﻣﺎﻥ ﺃﻳﻀﹰﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﻜﻤﻴﺔ ﺍﳌﺘﺼﻠﺔ‪ ،‬ﻓﻸﻧﻪ ﻻ ﺧﻂ ﻟﻠﺰﻣﺎﻥ ﻳﻈﻬﺮ ﻇﻬﻮﺭﹰﺍ ﺗﺎﻣﺎﹰ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﻘﺎﻝ ﺟﺮﻡ ﺃﻃﻮﻝ ﻭﺃﻗﺼﺮ‬
‫ﻣﻦ ﺯﻣﺎﻥ‪ .‬ﻓﺒﲔ ﺃﻻ ﻳﻘﺎﻝ ﺍﻟﻄﻮﻝ ﻭﺍﻟﻘﺼﺮ ﳌﺎ ﻳﻘﺎﻝ ﻟﻪ ﺍﻟﻄﻮﻝ ﻭﺍﻟﻘﺼﺮ ﺇﻻ ﺍﳌﻜﺎﻥ ﰲ ﺟﻨﺲ ﻭﺍﺣﺪ‪ ،‬ﺃﻱ ﰲ ﺟﺰﻡ‬
‫ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﺃﻭ ﺳﻄﺢ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﺃﻭ ﻣﻜﺎﻥ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﺃﻭ ﺯﻣﺎﻥ ﻓﻘﻂ‪.‬‬
‫ﻓﺄﻣﺎ ﻋﺪﺩ ﺃﻭ ﻗﻮﻝ ﻓﻼ ﻳﻘﺎﻝ ﻋﻠﻴﻪ ﻃﻮﻝ ﻭﻻ ﻗﺼﺮ ﺑﺬﺍﺗﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻘﺎﻝ ﺫﻟﻚ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺍﻟﺰﻣﺎﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﻓﻴﻪ‪.‬‬
‫ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻘﺎﻝ ﻋﺪﺩ ﻃﻮﻳﻞ ﺃﻱ ﺯﻣﺎﻥ ﻃﻮﻳﻞ ﻭﻛﺬﻟﻚ ﻳﻘﺎﻝ‪ :‬ﻗﻮﻝ ﻃﻮﻳﻞ‪ ،‬ﺃﻱ ﰲ ﺯﻣﺎﻥ ﻃﻮﻳﻞ‪ .‬ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﻭﺍﻟﻌﺪﺩ‬
‫ﳛﺘﻤﻞ ﻛﻞ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﺍﺳﻢ ﺍﻟﻄﻮﻝ ﻭﺍﺳﻢ ﺍﳌﻘﺼﺮ ﺑﺬﺍﺗﻪ‪.‬‬
‫ﻭﻛﺬﻟﻚ ﺍﻟﻜﺜﲑ ﻭﺍﻟﻘﻠﻴﻞ ﻻ ﻳﻘﺎﻻﻥ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﻘﺎﻻﻥ ﻋﻠﻴﻪ ﺇﻻ ﰲ ﺟﻨﺲ ﻭﺍﺣﺪ ﺃﻋﲏ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﻘﺎﻝ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻌﺪﺩ‪.‬‬
‫ﻭﺍﻟﻘﻮﻝ ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﻘﺎﻝ ﻗﻮ ﹰﻻ ﺻﺎﺩﻗﹰﺎ‪ :‬ﻗﻮﻝ ﺃﻛﺜﺮ ﺃﻭ ﺃﻗﻞ ﻣﻦ ﻋﺪﺩ‪ ،‬ﻭﻻ ﻋﺪﺩ ﺃﻛﺜﺮ ﺃﻭ ﺃﻗﻞ ﻣﻦ ﻗﻮﻝ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﺪﺩ ﺃﻛﺜﺮ‬
‫ﺃﻭ ﺃﻗﻞ ﻣﻦ ﻋﺪﺩ‪ ،‬ﻭﻗﻮﻝ ﺃﻛﺜﺮ ﺃﻭ ﺃﻗﻞ ﻣﻦ ﻗﻮﻝ‪.‬‬
‫ﻼ ﻟﻺﺿﺎﻓﺔ ﺇﱃ ﳎﺎﻧﺴﻪ‪ ،‬ﻭﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﻟﻪ ﺟﻨﺲ ﻳﻀﺎﻑ ﺇﱃ‬ ‫ﻓﺈﺫﺍ ﺗﺒﲔ ﻣﺎ ﻗﺪﻣﻨﺎ‪ ،‬ﻓﻠﻴﺲ ﺇﺫﻥ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺑﺎﳊﻘﻴﻘﺔ ﻗﺎﺑ ﹰ‬
‫ﳎﺎﻧﺴﻪ‪ ،‬ﻓﺄﻗﻮﻝ‪ :‬ﻻ ﺟﻨﺲ ﻟﻠﻮﺍﺣﺪ ﺍﳊﻖ‪ .‬ﻭﻗﺪ ﻗﺪﻣﻨﺎ ﺃﻥ ﻣﺎ ﻟﻪ ﺟﻨﺲ ﻓﻠﻴﺲ ﺑﺄﺯﱄ ﻭﺃﻥ ﺍﻷﺯﱄ ﻻ ﺟﻨﺲ ﻟﻪ‪،‬‬
‫ﻓﺈﺫﻥ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺍﳊﻖ ﺃﺯﱄ‪ ،‬ﻭﻻ ﻳﺘﻜﺜﺮ ﺑﺘﺔ ﺑﻨﻮﻉ ﻣﻦ ﺍﻷﻧﻮﺍﻉ ﺃﺑﺪﺍﹰ‪ ،‬ﻭﻻ ﻳﻘﺎﻝ ﻭﺍﺣﺪ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ ﺇﱃ ﻏﲑﻩ‪ .‬ﻓﺈﺫ ﻫﻮ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻫﻴﻮﱃ ﻟﻪ ﻳﻨﻘﺴﻢ ‪‬ﺎ‪ ،‬ﻭﻻ ﺻﻮﺭﺓ ﻣﺆﺗﻠﻔﺔ ﻣﻦ ﺟﻨﺲ ﻭﺃﻧﻮﺍﻉ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﻛﺬﻟﻚ ﻳﺘﻜﺜﺮ ﲟﺎ ﺃﻟﻒ‬
‫ﻣﻨﻪ‪ .‬ﻭﻻ ﻫﻮ ﻛﻤﻴﺔ ﺑﺘﺔ‪ ،‬ﻭﻻ ﻟﻪ ﻛﻤﻴﺔ ﻷﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﻛﺬﻟﻚ ﺃﻳﻀﹰﺎ ﻣﻨﻘﺴﻢ‪ ،‬ﻷﻥ ﻛﻞ ﻛﻤﻴﺔ ﺃﻭ ﺫﻱ ﻛﻤﻴﺔ ﻳﻘﺒﻞ‬
‫ﺍﻟﺰﻳﺎﺩﺓ ﻭﺍﻟﻨﻘﺺ‪ .‬ﻭﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﺍﻟﻨﻘﺺ ﻣﻨﻘﺴﻢ‪ ،‬ﻭﺍﳌﻨﻘﺴﻢ ﻣﺘﻜﺜﺮ ﺑﻨﻮﻉ ﻣﺎ‪ .‬ﻭﻗﺪ ﻗﻴﻞ ﺇﻥ ﺍﻟﻜﺜﺮﺓ ﺗﻜﻮﻥ ﰲ ﻛﻞ ﻭﺍﺣﺪ‬
‫ﻣﻦ ﺍﳌﻘﻮﻻﺕ‪ ،‬ﻭﻓﻴﻤﺎ ﻳﻠﺤﻘﻬﺎ ﻣﻦ ﺍﳉﻨﺲ ﻭﺍﻟﻨﻮﻉ ﻭﺍﻟﺸﺨﺺ ﻭﺍﻟﻔﺼﻞ ﻭﺍﳋﺎﺻﺔ ﻭﺍﻟﻌﺮﺽ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﻭﺍﻟﻜﻞ ﻭﺍﳉﺰﺀ‬
‫ﻭﺍﳉﻤﻴﻊ‪ .‬ﻭﻛﺬﻟﻚ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻳﻘﺎﻝ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﻦ ﺑﻌﺪﻩ‪ .‬ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺍﳊﻖ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ ﻭﺍﺣﺪﹰﺍ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ‪.‬‬
‫ﻭﺍﳊﺮﻛﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ‪ ،‬ﺃﻋﲏ ﺍﳉﺴﻢ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﻫﻴﻮﱃ ﻣﺼﻮﺭﺓ‪ ،‬ﺇﺫ ﺍﳊﺮﻛﺔ ﺇﳕﺎ ﻫﻲ ﻧﻘﻠﺔ ﻣﻦ ﻣﻜﺎﻥ ﺇﱃ‬
‫ﻣﻜﺎﻥ‪ ،‬ﺃﻭ ﺭﺑﻮ ﺃﻭ ﻧﻘﺺ‪ ،‬ﺃﻭ ﻛﻮﻥ ﺃﻭ ﻓﺴﺎﺩ‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﺳﺘﺤﺎﻟﺔ‪ .‬ﻭﺍﳊﺮﻛﺔ ﻣﺘﻜﺜﺮﺓ ﻷﻥ ﺍﳌﻜﺎﻥ ﻛﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻣﻨﻘﺴﻢ‪.‬‬
‫ﻓﺎﳌﻮﺟﻮﺩ ﰲ ﺃﻗﺴﺎﻡ‪ :‬ﻣﻨﻘﺴﻢ ﺑﺄﻗﺴﺎﻡ ﺍﳌﻜﺎﻥ ﻓﻬﻮ ﻣﺘﻜﺜﺮ‪ ،‬ﻓﺎﳊﺮﻛﺔ ﺍﳌﻜﺎﻧﻴﺔ ﻣﺘﻜﺜﺮﺓ‪ .‬ﻭﻛﺬﻟﻚ ﺍﻟﺮﺑﻮﻳﺔ ﻭﺍﻟﻨﻘﺼﻴﺔ‬
‫ﻣﺘﻜﺜﺮﺓ ﻓﺈﻥ ﺣﺮﻛﺔ ‪‬ﺎﻳﺎﺕ ﺍﻟﺮﺍﰊ ﻭﺍﻟﻨﺎﻗﺺ ﻣﻨﻘﺴﻤﺔ ﻟﻮﺟﻮﺩﻫﺎ ﰲ ﺃﻗﺴﺎﻡ ﺍﳌﻜﺎﻥ ﻣﺎ ﺑﲔ ‪‬ﺎﻳﺔ ﺍﳉﺮﻡ ﻗﺒﻞ ﺍﻟﻨﻘﺺ‬
‫ﺇﱃ ‪‬ﺎﻳﺘﻪ ﰲ ‪‬ﺎﻳﺔ ﺍﻟﻨﻘﺺ‪ .‬ﻭﻛﺬﻟﻚ ﺍﻟﻜﻮﻥ ﻭﺍﻟﻔﺴﺎﺩ؛ ﻓﺈﻥ ﻣﻦ ﺑﺪﺀ ﺍﻟﻜﻮﻥ ﻭﺍﻟﻔﺴﺎﺩ ﺇﱃ ‪‬ﺎﻳﺔ ﺍﻟﻜﻮﻥ ﻭﺍﻟﻔﺴﺎﺩ‪،‬‬
‫ﻣﻨﻘﺴﻤﹰﺎ ﺑﻘﺴﻢ ﺍﻟﺰﻣﺎﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﻜﻮﻥ ﻭﺍﻟﻔﺴﺎﺩ ﲝﺮﻛﺔ ﺍﻟﺮﺑﻮ ﻭﺍﻟﻨﻘﺺ ﻭﺍﻟﻔﺴﺎﺩ ﻣﻨﻘﺴﻤﺔ ﲨﻴﻌﹰﺎ‪ .‬ﻭﻛﺬﻟﻚ‬
‫ﺍﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﺷﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻭﺍﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﺇﱃ ﺍﻟﺘﻤﺎﻡ‪ ،‬ﻣﻨﻘﺴﻤﺔ ﺑﺄﻗﺴﺎﻡ ﺯﻣﺎﻥ ﺍﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ‪ .‬ﻓﺠﻤﻴﻊ ﺍﳊﺮﻛﺎﺕ ﻣﻨﻘﺴﻤﺔ؛‬
‫ﻭﻫﻲ ﺃﻳﻀﹰﺎ ﻣﺘﻮﺣﺪﺓ‪ .‬ﻷﻥ ﻛﻞ ﺣﺮﻛﺔ ﻓﻜﻠﻬﺎ ﻭﺍﺣﺪﺓ؛ ﺇﺫ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺗﻘﺎﻝ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﻞ ﺍﳌﻄﻠﻖ‪ .‬ﻭﺟﺰﺅﻫﺎ ﻭﺍﺣﺪ‪ ،‬ﺇﺫ‬
‫ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻳﻘﺎﻝ ﻋﻠﻰ ﺍﳉﺰﺀ ﺍﳌﻄﻠﻖ‪ .‬ﻓﺈﺫﻥ ‪ -‬ﺍﻟﻜﺜﺮﺓ ﻣﻮﺟﻮﺩﺓ ﰲ ﺍﳊﺮﻛﺔ ‪ -‬ﻓﺎﻟﻮﺍﺣﺪ ﺍﳊﻖ ﻻ ﺣﺮﻛﺔ‪.‬‬
‫ﻭﺇﺫ ﻛﻞ ﻣﺪﺭﻙ ﺑﺎﳊﺲ ﻭﺍﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﺇﻣﺎ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﻮﺟﻮﺩﹰﺍ ﰲ ﻋﻴﻨﻪ ﺃﻭ ﰲ ﻓﻜﺮﻧﺎ ﻭﺟﻮﺩﹰﺍ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎﹰ‪ ،‬ﻭﺇﻣﺎ ﰲ ﻟﻔﻈﻨﺎ ﺃﻭ‬
‫ﺧﻄﻮﻃﻨﺎ ﻭﺟﻮﺩﹰﺍ ﻋﺮﺿﻴﺎﹰ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﺍﳊﺮﻛﺔ ﻣﻮﺟﻮﺩﺓ ﰲ ﺍﻟﻨﻔﺲ‪ :‬ﺃﻋﲏ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻳﻨﺘﻘﻞ ﻣﻦ ﺑﻌﺾ ﺻﻮﺭ ﺍﻷﺷﻴﺎﺀ ﺇﱃ‬
‫ﺑﻌﺾ‪ ،‬ﻭﻣﻦ ﺃﺧﻼﻕ ﻻﺯﻣﺔ ﻟﻠﻨﻔﺲ ﺇﱃ ﺳﺮﻭﺭ ﻭﻏﻠﻰ ﺁﻻﻡ ﻛﺎﻟﻐﻀﺐ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻔﺮﻕ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻔﺮﺡ ﻭﺍﳊﺰﻥ‪ ،‬ﻭﻣﺎ ﻛﺎﻥ‬
‫ﻛﺬﻟﻚ‪ .‬ﻓﺎﻟﻔﻜﺮ ﻣﺘﻜﺜﺮﺓ ﻭﻣﺘﻮﺣﺪﺓ ﺇﺫ ﻟﻜﻞ ﻛﺜﺮﺓ ﻭﻛﻞ ﺟﺰﺀ‪ ،‬ﺇﺫ ﻫﻲ ﻣﻌﺪﻭﺩﺓ‪ ،‬ﻭﻫﺬﻩ ﺃﻋﺮﺍﺽ ﺍﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬ﻓﻬﻲ‬
‫‪22‬‬
‫ﻣﺘﻜﺜﺮﺓ ﺃﻳﻀﹰﺎ ﻭﻣﺘﻮﺣﺪﺓ ‪‬ﺬﺍ ﺍﻟﻨﻮﻉ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻮﺍﺣﺪ ﺍﳊﻖ ﻻ ﻧﻔﺲ‪ .‬ﻭﻷﻥ ‪‬ﺎﻳﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺇﺫﺍ ﺳﻠﻜﺖ ﻋﻠﻰ ﺳﺒﻞ ﻣﺴﺘﻘﻴﻤﺔ‬
‫ﺇﱃ ﺍﻟﻌﻘﻞ ‪ -‬ﻭﻫﻮ ﺃﻧﻮﺍﻉ ﺍﻷﺷﻴﺎﺀ‪ ،‬ﺇﺫ ﺍﻟﻨﻮﻉ ﻣﻌﻘﻮﻝ ﻭﻣﺎ ﻓﻮﻗﻪ‪ ،‬ﻭﺍﻷﺷﺨﺎﺹ ﳏﺴﻮﺳﺔ‪ ،‬ﺃﻋﲏ ﺑﺎﻷﺷﺨﺎﺹ‬
‫ﺟﺰﺋﻴﺎﺕ ﺍﻷﺷﻴﺎﺀ ﺍﻟﱵ ﻻ ﺗﻌﻄﻲ ﺷﻴﺌﹰﺎ ﺃﺳﺎﻣﻴﻬﺎ ﻭﻻ ﺣﺪﻭﺩﻫﺎ ‪ -‬ﻓﺈﺫﺍ ﺍﲢﺪﺕ ﺑﺎﻟﻨﻔﺲ ﻓﻬﻲ ﻣﻌﻘﻮﻟﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻨﻔﺲ‬
‫ﻋﺎﻗﻠﺔ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻋﻨﺪ ﺍﲢﺎﺩ ﺍﻷﻧﻮﺍﻉ ‪‬ﺎ‪ .‬ﻭﻗﺒﻞ ﺍﲢﺎﺩﻫﺎ ‪‬ﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻋﺎﻗﻠﺔ ﺑﺎﻟﻘﻮﺓ ﻭﻛﻞ ﺷﻲﺀ ﻫﻮ ﻛﺸﻲﺀ ﺑﺎﻟﻘﻮﺓ‪ ،‬ﻓﺈﳕﺎ‬
‫ﳜﺮﺟﻪ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺷﻲﺀ ﺁﺧﺮ‪ ،‬ﻭﻫﻮ ﺫﻟﻚ ﺍﳌﺨﺮﺝ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﺇﱃ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ .‬ﻭﺍﻟﺬﻱ ﺃﺧﺮﺝ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺍﻟﱵ ﻫﻲ ﻋﺎﻗﻠﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻘﻮﺓ ﺇﱃ ﺃﻥ ﺻﺎﺭﺕ ﻋﺎﻗﻠﺔ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﺃﻋﲏ ﻣﺘﺤﺪﺓ ‪‬ﺎ‪ ،‬ﺃﻧﻮﺍﻉ ﺍﻷﺷﻴﺎﺀ ﻭﺃﺟﻨﺎﺳﻬﺎ‪ ،‬ﺃﻋﲏ ﻛﻠﻴﺎ‪‬ﺎ‪ .‬ﻭﻫﻲ ﻛﻠﻴﺎﺕ‬
‫ﺃﻋﻴﺎ‪‬ﺎ‪ ،‬ﻓﺈ‪‬ﺎ ﺑﺎﲢﺎﺩﻫﺎ ﺑﺎﻟﻨﻔﺲ ﺻﺎﺭﺕ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﻋﺎﻗﻠﺔ‪ ،‬ﺃﻱ ﳍﺎ ﻋﻘﻞ ﻣﺎ ﺃﺗﻰ ﳍﺎ ﻛﻠﻴﺎﺕ ﺍﻷﺷﻴﺎﺀ‪ .‬ﻓﻜﻠﻴﺎﺕ ﺍﻷﺷﻴﺎﺀ‬
‫ﺇﺫ ﻫﻲ ﰲ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺧﺎﺭﺟﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﺇﱃ ﺍﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻫﻲ ﻋﻘﻞ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺍﳌﺴﺘﻔﺎﺩ ﺍﻟﺬﻱ ﻛﺎﻥ ﳍﺎ ﺑﺎﻟﻘﻮﺓ‪ .‬ﻓﻬﻲ ﺍﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﺧﺮﺝ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﺇﱃ ﺍﻟﻔﻌﻞ‪ .‬ﻭﺍﻟﻜﻠﻴﺎﺕ ﻣﺘﻜﺜﺮﺓ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻗﺪﻣﻨﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻘﻞ ﻣﺘﻜﺜﺮ‪ .‬ﻭﻗﺪ‬
‫ﻧﻈﻦ ﺃﻧﻪ ﺃﻭﻝ ﻣﺘﻜﺜﺮ‪ .‬ﻭﻫﻮ ﻣﺘﻮﺣﺪ ﺑﻨﻮﻉ ﻣﺎ ﺇﺫ ﻫﻮ ﻛﻞ ﻛﻤﺎ ﻗﺪﻣﻨﺎ‪ ،‬ﻭﺃﻥ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺗﻘﺎﻝ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻜﻞ‪ .‬ﻭﺍﻟﻮﺣﺪﺓ‬
‫ﲝﻖ ﻻ ﻋﻘﻞ‪.‬‬
‫ﻭﺇﺫ ﰲ ﺃﻟﻔﺎﻇﻨﺎ ﺍﻷﲰﺎﺀ ﺍﳌﺘﺮﺍﺩﻓﺔ ﻛﺎﻟﺸﻔﺮﺓ ﻭﺍﳌﺪﻳﺔ ﺍﳌﺮﺍﺩﻓﺔ ﺣﺪﻳﺪﺓ ﺍﻟﺬﺑﺢ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻳﻘﺎﻝ ﻭﺍﺣﺪ ﻟﻠﻤﺘﺮﺍﺩﻓﺔ‪ ،‬ﻭﺃﻧﻪ ﻳﻘﺎﻝ‬
‫ﺍﳌﺪﻳﺔ ﻭﺍﻟﺸﻔﺮﺓ ﻭﺍﺣﺪ‪ ،‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﺍﺟﺪ ﻣﺘﻜﺜﺮ ﺃﻳﻀﺎﹰ‪ ،‬ﻷﻥ ﻋﻨﺼﺮﻩ‪ ،‬ﻭﻣﺎ ﻳﻘﺎﻝ ﻋﻠﻰ ﻋﻨﺼﺮﻩ ﻣﺘﻜﺜﺮ‪ .‬ﻓﺈﻥ ﺣﺪﻳﺪﺓ‬
‫ﺍﻟﺬﺑﺢ ﺍﻟﱵ ﻫﻲ ﻋﻨﺼﺮ ﺍﳌﺘﺮﺍﺩﻓﺔ‪ ،‬ﺍﻟﱵ ﻫﻲ ﺍﳌﺪﻳﺔ ﻭﺍﻟﺸﻔﺮﺓ ﻭﺍﻟﺴﻜﲔ ﻣﺘﺠﺰﺋﺔ ﻣﺘﻜﺜﺮﺓ‪.‬‬
‫ﻭﺃﻳﻀﹰﺎ ﺍﻷﲰﺎﺀ ﺍﳌﻘﻮﻟﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﺘﻜﺜﺮﺓ‪ .‬ﻓﺎﻟﻮﺍﺣﺪ ﺍﳊﻖ ﻻ ﺃﲰﺎﺀ ﻣﺘﺮﺍﺩﻓﺔ‪.‬‬
‫ﻭﺃﻳﻀﹰﺎ ﺇﺫ ﰲ ﺃﻟﻔﺎﻇﻨﺎ ﺍﳌﺸﺘﺒﻬﺔ ﺑﺎﻻﺳﻢ ﻛﺎﻟﺴﺒﻊ ﺍﳌﺴﻤﻰ ﻛﻠﺒﺎﹰ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻜﻮﻛﺐ ﺍﳌﺴﻤﻰ ﻛﻠﺒﺎﹰ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻘﺎﻝ ﺇ‪‬ﻤﺎ ﻭﺍﺣﺪ‬
‫ﺑﺎﻻﺳﻢ ﺃﻱ ﻛﻠﺐ‪ .‬ﻭﻋﻨﺼﺮ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻜﻠﺐ ﻣﺘﻜﺜﺮ ﺃﻋﲏ ﺍﻟﺴﺒﻊ ﻭﺍﻟﻜﻮﻛﺐ‪ .‬ﻭﻫﺬﻩ ﺍﳌﺸﺘﺒﻬﺔ ﺑﺎﻻﺳﻢ ﻟﻴﺲ ﻣﻨﻬﺎ‬
‫ﺷﻲﺀ ﻋﻠﺔ ﻟﺸﻲﺀ‪ ،‬ﻷﻥ ﺍﻟﻜﻮﻛﺐ ﻟﻴﺲ ﻋﻠﺔ ﺍﻟﺴﺒﻊ‪ ،‬ﻭﻻ ﺍﻟﺴﺒﻊ ﻋﻠﺔ ﺍﻟﻜﻮﻛﺐ‪ .‬ﻭﻗﺪ ﺗﻮﺟﺪ ﻣﺘﺸﺎ‪‬ﺔ ﺑﺎﻻﺳﻢ‬
‫ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻋﻠﺔ ﺑﻌﺾ ﻛﺎﳌﺨﻄﻮﻁ‪ ،‬ﻭﺍﳌﻠﻔﻮﻅ‪ ،‬ﻭﺍﳌﻔﻜﺮ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻌﲔ ﻗﺎﺋﻤﺔ‪ .‬ﻓﺈﻥ ﺍﳋﻂ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﺟﻮﻫﺮ ﻣﻨﱮﺀ ﻋﻦ‬
‫ﺍﻟﻠﻔﻆ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﺟﻮﻫﺮ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻠﻔﻆ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﺟﻮﻫﺮ ﻣﻨﱮﺀ ﻋﻦ ﺍﳌﻔﻜﺮ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﺟﻮﻫﺮ‪ .‬ﻭﺍﳌﻔﻜﺮ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺬﻱ‬
‫ﻫﻮ ﺟﻮﻫﺮ ﻣﻨﱮﺀ ﻋﻦ ﺍﻟﻌﲔ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﺟﻮﻫﺮ‪ .‬ﻭﻗﺪ ﻳﻘﺎﻝ ﳍﺬﻩ ﲨﻴﻌﹰﺎ ﻭﺍﺣﺪﹰﺍ ﺃﻋﲏ ﺍﻟﻌﻴﻨﻔﻲ ﺫﺍ‪‬ﺎ‪ ،‬ﻭﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮﺓ‪،‬‬
‫ﻭﰲ ﺍﻟﻠﻔﻆ‪ ،‬ﻭﰲ ﺍﳋﻂ‪ .‬ﻭﺍﻟﻌﲔ ﰲ ﺫﺍ‪‬ﺎ ﻋﻠﺔ ﺍﻟﻌﲔ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻌﲔ ﰲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻋﻠﺔ ﺍﻟﻌﲔ ﰲ ﺍﻟﻠﻔﻆ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻌﲔ ﰲ‬
‫ﺍﻟﻠﻔﻆ ﻋﻠﺔ ﺍﻟﻌﲔ ﰲ ﺍﳋﻂ‪ .‬ﻭﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﻮﻉ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻣﺘﻜﺜﺮ ﺃﻳﻀﹰﺎ ﺇﺫ ﻫﻮ ﻣﻘﻮﻝ ﻋﻠﻰ ﻛﺜﲑ‪ .‬ﻓﻠﻴﺲ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺍﳊﻖ‬
‫ﻭﺍﺣﺪﹰﺍ ﺑﻨﻮﻉ ﻣﻦ ﺍﺷﺘﺒﺎﻩ ﺍﻻﺳﻢ‪.‬‬
‫ﻭﺇﺫ ﻗﺪ ﻳﻘﺎﻝ ﻭﺍﺣﺪ ﻟﻠﱵ ﻋﻨﺼﺮﻫﺎ ﻭﺍﺣﺪ‪ ،‬ﺇﻻ ﺃ‪‬ﺎ ﺗﻐﺎﻳﺮ ﺑﻐﲑﻳﺔ ﻣﺎ‪ ،‬ﺇﻣﺎ ﻓﻌﻞ‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﻧﻔﻌﺎﻝ‪ ،‬ﺃﻭ ﺇﺿﺎﻓﺔ‪ ،‬ﺃﻭ ﻏﲑ‬
‫ﺫﻟﻚ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻐﺎﻳﺮ‪ ،‬ﻛﺎﻟﺒﺎﺏ ﻭﺍﻟﺴﺮﻳﺮ ﺍﻟﱵ ﻋﻨﺼﺮﻫﺎ ﻭﺍﺣﺪ‪ ،‬ﺃﻋﲏ ﺧﺸﺒﹰﺎ ﺃﻭ ﺃﻱ ﻋﻨﺼﺮ ﺻﻨﻊ ﻣﻨﻪ ﺃﺷﻴﺎﺀ ﳐﺘﻠﻔﺔ‬
‫ﺍﳌﺜﻞ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻘﺎﻝ ﺍﻟﺒﺎﺏ ﻭﺍﻟﺴﺮﻳﺮ ﻭﺍﺣﺪ ﺑﺎﻟﻌﻨﺼﺮ‪ .‬ﻭﻫﺬﻩ ﺃﻳﻀﹰﺎ ﻛﺜﲑ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻋﻨﺼﺮﻫﺎ‪ ،‬ﺇﺫ ﻋﻨﺼﺮﻫﺎ ﻣﺘﻜﺜﺮ‬
‫ﻣﺘﺠﺰﺀ‪ .‬ﻭﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻣﺜﻠﻬﺎ‪ .‬ﻭﺃﻳﻀﹰﺎ ﺍﻟﻼﰐ ﻫﻲ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﺑﺎﻟﻌﻨﺼﺮ ﺍﻷﻭﻝ‪ ،‬ﺃﻋﲏ ﺑﺎﻹﻣﻜﺎﻥ‪ ،‬ﻣﺘﻜﺜﺮﺓ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‬
‫ﺍﻟﻌﻨﺼﺮ‪ ،‬ﺇﺫ ﻫﻮ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﳌﺜﻞ ﻛﺜﲑﺓ‪ .‬ﻭﺃﻳﻀﹰﺎ ﻗﺪ ﻳﻘﺎﻝ ﻭﺍﺣﺪ ﺑﺎﻟﻌﻨﺼﺮ ﺍﻷﺷﻴﺎﺀ ﺍﻟﱵ ﺗﻘﺎﻝ ﻋﻠﻰ ﺷﻲﺀ ﻓﻴﻠﺤﻘﻬﺎ‬
‫ﺷﻲﺀ ﺁﺧﺮ ﺍﺿﻄﺮﺍﺭﺍﹰ‪ ،‬ﻛﺎﻟﻔﺴﺎﺩ ﺍﳌﻘﻮﻝ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﺎﺳﺪ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻠﺤﻘﻪ ﺍﻟﻜﻮﻥ‪ ،‬ﺇﺫ ﻓﺴﺎﺩ ﺍﻟﻔﺎﺳﺪ ﻛﻮﻥ ﻵﺧﺮ‪ .‬ﻓﺈﻧﻪ‬
‫‪23‬‬
‫ﻳﻘﺎﻝ‪ :‬ﺇﻥ ﺍﻟﻜﺎﺋﻦ ﻫﻮ ﺍﻟﻔﺎﺳﺪ ﺑﺎﻟﻌﻨﺼﺮ‪ .‬ﻭﻫﺬﺍ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ .‬ﻭﻗﺪ ﻳﺘﻜﺜﺮ ﻫﺬﺍ ﺃﻳﻀﹰﺎ ﺇﺫ ﺍﻟﻌﻨﺼﺮ ﻟﻌﺪﺓ ﻣﺜﻞ‪ .‬ﻭﻗﺪ ﻳﻘﺎﻝ‬
‫ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﻮﻉ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺑﺎﻟﻘﻮﺓ‪ ،‬ﺃﻋﲏ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺑﺎﻟﻌﻨﺼﺮ‪ ،‬ﻭﺍﻷﺷﻴﺎﺀ ﺍﻟﱵ ﺗﻘﺎﻝ ﻋﻠﻰ ﺷﻲﺀ ﻓﻴﻠﺤﻘﻬﺎ ﺷﻲﺀ ﺁﺧﺮ‬
‫ﻛﺎﻟﺮﺑﻮ ﺍﳌﻘﻮﻝ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺮﺍﰊ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻠﺤﻘﻪ ﺍﻟﻀﻤﺮ‪ ،‬ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﻟﻪ ﺭﺑﻮ ﻟﻪ ﺿﻤﺮ ﺑﺎﻟﻘﻮﺓ‪ .‬ﻓﻴﻘﺎﻝ ﻭﺍﺣﺪ ﺍﻟﺮﺍﰊ ﺍﻟﻀﺎﻣﺮ‪،‬‬
‫ﺃﻱ ﺃﻥ ﺍﻟﺮﺍﰊ ﻫﻮ ﺍﻟﻀﺎﻣﺮ‪ .‬ﻭﻫﺬﺍ ﻣﺘﻜﺜﺮ ﺃﻳﻀﹰﺎ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺍﻟﻌﻨﺼﺮ‪ .‬ﺇﺫ ﺍﻟﻌﻨﺼﺮ ﻟﻌﺪﺓ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺍﳌﺜﻞ ﺃﻋﲏ ﺍﻟﺮﺑﻮ‬
‫ﻭﺍﻟﻀﻤﺮ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻮﺍﺣﺪ ﺍﳊﻖ ﻻ ﻳﻘﺎﻝ ﺑﻨﻮﻉ ﺍﻟﻌﻨﺼﺮ‪ .‬ﻓﻠﻴﺲ ﻳﻘﺎﻝ ﺑﻮﺍﺣﺪ ﻣﻦ ﺃﻧﻮﺍﻉ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺍﻟﺬﻱ ﺑﺎﻟﻌﻨﺼﺮ‪ ،‬ﻭﻗﺪ ﻳﻘﺎﻝ ﻟﻠﻮﺍﺣﺪ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﻨﻘﺴﻢ ﻛﻤﺎ ﻗﺪﻣﻨﺎ‪ .‬ﻭﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﻨﻘﺴﻢ ﺇﻣﺎ ﻻ ﻳﻨﻘﺴﻢ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻭﺇﻣﺎ ﺑﺎﻟﻘﻮﺓ‪ .‬ﺃﻡ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﻨﻘﺴﻢ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﻓﻜﺎﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﻨﻘﺴﻢ ﻟﺼﻼﺑﺘﻪ‪ ،‬ﻛﺤﺠﺮ ﺍﳌﺎﺱ ﺃﻋﲏ ﺃﻧﻪ ﺍﻻﻧﻘﺴﺎﻡ ﻋﺴﺮ‪ .‬ﻭﻫﺬﺍ ﻫﻮ ﺫﻭ ﺃﺟﺰﺍﺀ ﺍﺿﻄﺮﺍﺭﺍﹰ‪ ،‬ﺇﺫ ﻫﻮ‬
‫ﺟﺴﻢ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻣﺘﻜﺜﺮ‪ .‬ﺃﻭ ﻛﺎﻟﺬﻱ ﻳﺼﻐﺮ ﺟﺪﹰﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻵﻟﺔ ﺍﻟﻘﺎﲰﺔ ﻓﺈﻥ ﻳﻘﺎﻝ ﻟﻪ ﻻ ﻳﻨﻘﺴﻢ‪ ،‬ﺇﺫ ﻟﻴﺲ ﺁﻟﺔ ﺗﻘﺴﻤﻪ‪.‬‬
‫ﻭﻫﻮ ﺫﻭ ﺃﺟﺰﺍﺀ ﻷﻧﻪ ﻋﻈﻴﻢ ﻣﺎ‪ ،‬ﺇﺫﺍ ﳊﻘﻪ ﺍﻟﺼﻐﺮ ﻓﻬﻮ ﻣﺘﻜﺜﺮ‪.‬‬
‫ﻼ ﺩﺍﺋﻤﺎﹰ‪ ،‬ﱂ ﳜﺮﺝ ﻣﻦ ﻃﺒﺎﻋﻪ ﺇﱃ ﻏﲑﻩ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﻞ ﻣﻔﺼﻮﻝ ﻣﻨﻪ‬ ‫ﻭﻳﻘﺎﻝ ﻻ ﻳﻨﻘﺴﻢ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺃﻳﻀﺎﹰ‪ ،‬ﻭﺇﻥ ﻓﺼﻞ ﺗﻔﺼﻴ ﹰ‬
‫ﳛﺘﻤﻞ ﺣﺪﻩ ﻭﺍﲰﻪ ﻛﺠﻤﻴﻊ ﺍﻷﻋﻈﺎﻡ ﺍﳌﺘﺼﻠﺔ‪ ،‬ﺃﻋﲏ ﺍﳉﺮﻡ ﻭﺍﻟﺴﻄﺢ ﻭﺍﳋﻂ ﻭﺍﳌﻜﺎﻥ ﻭﺍﻟﺰﻣﺎﻥ‪ .‬ﻓﺈﻥ ﻣﻔﺼﻮﻝ‬
‫ﺍﳉﺮﻡ ﺟﺮﻡ‪ ،‬ﻭﻣﻔﺼﻮﻝ ﺍﻟﺴﻄﺢ ﺳﻄﺢ‪ ،‬ﻭﻣﻔﺼﻮﻝ ﺍﳋﻂ ﺣﻂ‪ ،‬ﻭﻣﻔﺼﻮﻝ ﺍﳌﻜﺎﻥ ﻣﻜﺎﻥ‪ ،‬ﻭﻣﻔﺼﻮﻝ ﺍﻟﺰﻣﺎﻥ‬
‫ﺯﻣﺎﻥ‪ ،‬ﻓﻬﺬﻩ ﲨﻴﻌﹰﺎ ﻻ ﺗﻨﻘﺴﻢ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻭﻻ ﺑﺎﻟﻘﻮﺓ ﺇﱃ ﻏﲑ ﻧﻮﻋﻬﺎ‪ .‬ﻭﻛﻞ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﻨﻬﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﺘﻔﻀﻴﻞ ﻭﺍﻟﺘﻜﺜﲑ‬
‫ﻗﺒﻮ ﹰﻻ ﺩﺍﺋﻤﹰﺎ ﺇﱃ ﻧﻮﻋﻪ‪.‬‬
‫ﻭﺃﻳﻀﹰﺎ ﻓﺈﻥ ﺍﳉﺮﻡ ﺗﻜﺜﲑ ﺑﺄﺑﻌﺎﺩﻩ ﺍﻟﺜﻼﺛﺔ ﻭ‪‬ﺎﻳﺎﺗﻪ ﺍﻟﺴﺖ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺴﻄﺢ ﺑﺒﻌﺪﻳﻪ ﻭ‪‬ﺎﻳﺎﺗﻪ ﺍﻷﺭﺑﻊ‪ ،‬ﻭﺍﳋﻂ ﺑﺒﻌﺪﻩ‬
‫ﻭ‪‬ﺎﻳﺘﻴﻪ‪ .‬ﻭﻛﺬﻟﻚ ﺍﳌﻜﺎﻥ ﻳﺘﻜﺜﺮ ﺑﻨﻬﺎﻳﺎﺗﻪ ﺍﻟﱵ ﻫﻲ ﺍﻵﻧﺎﺕ ﰲ ﺍﻟﺰﻣﺎﻥ ﺍﳊﺎﺩﺓ ﻟﻨﻬﺎﻳﺎﺗﻪ ﻛﺤﺪ ﺍﻟﻌﻼﻣﺎﺕ ﻟﻨﻬﺎﻳﺎﺕ‬
‫ﺍﳋﻂ‪ .‬ﻛﺬﻟﻚ ﻛﻞ ﻣﺸﺘﺒﻪ ﺍﻷﺟﺰﺍﺀ ﻳﻘﺎﻝ ﺑﻪ ﻭﺍﺣﺪ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﻨﻘﺴﻢ‪ ،‬ﺃﻱ ﻛﻞ ﻣﻔﺼﻮﻝ ﻣﻨﻪ ﳏﺘﻤﻞ ﺣﺪﹰﺍ ﻭﺍﲰﹰﺎ‬
‫ﻼ ﺩﺍﺋﻤﹰﺎ‪ .‬ﻭﻳﻘﺎﻝ ﺃﻳﻀﹰﺎ ﻻ ﻳﻨﻘﺴﻢ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻭﻻ ﺑﺎﻟﻘﻮﺓ ﺍﻟﺬﻱ ﺇﻥ ﻗﺴﻢ‬
‫ﻭﻫﺬﺍ ﺃﻳﻀﹰﺎ ﻳﺘﻜﺜﺮ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﻨﻘﺴﻢ ﺃﻱ ﻛﻞ ﻗﺎﺑ ﹰ‬
‫ﺑﻄﻠﺖ ﺫﺍﺗﻪ‪ ،‬ﻛﺎﻹﻧﺴﺎﻥ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ‪ ،‬ﻛﻤﺤﻤﺪ ﻭﺳﻌﻴﺪ‪ .‬ﻭﻛﺎﻟﻔﺮﺱ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ‪ ،‬ﻛﺎﻟﺮﺍﺋﺪ ﻭﺫﻭﻱ ﺍﻟﻌﻘﺎﻝ‪ ،‬ﻭﻣﺎ ﻛﺎﻥ‬
‫ﻛﺬﻟﻚ ﻣﻦ ﻛﻞ ﺷﺨﺺ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺫﻱ ﻣﺜﺎﻝ‪ ،‬ﺃﻭ ﻋﺮﺿﻲ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﺃﻭ ﻧﻮﻉ‪ ،‬ﺃﻭ ﺟﻨﺲ‪ ،‬ﺃﻭ ﻓﺼﻞ‪ ،‬ﺃﻭ ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬ﺃﻭ‬
‫ﻋﺮﺽ ﻋﺎﻡ‪ .‬ﻓﺈﻧﻪ ﺇﻥ ﻗﺴﻢ ﱂ ﻳﻜﻦ ﻫﻮ ﻣﺎ ﻫﻮ‪ .‬ﻭﻫﻮ ﻣﺘﻜﺜﺮ ﳌﺎ ﺭﻛﺐ ﻣﻨﻪ؛ ﻭﺑﺎﻟﺘﻔﺼﻴﻞ ﺩﺍﺋﻤﹰﺎ ﺃﻳﻀﹰﺎ‪ .‬ﻭﻫﺬﻩ ﲨﻴﻌﹰﺎ‬
‫ﻣﻦ ﺍﳌﻘﻮﻝ ﻭﺍﺣﺪ ﻻﺗﺼﺎﻟﻪ ﺃﻳﻀﹰﺎ‪.‬‬
‫ﻼ‪ .‬ﻭﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﻛﺬﻟﻚ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻘﺎﻝ ﻋﻠﻰ‬ ‫ﻭﻳﻘﺎﻝ ﻭﺍﺣﺪ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﻨﻘﺴﻢ ﺑﻨﻮﻉ ﺁﺧﺮ ﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﻻ ﻳﻨﻘﺴﻢ ﻷﻧﻪ ﻣﺘﺼ ﹰ‬
‫ﻧﻮﻋﲔ ﺃﺣﺪﳘﺎ ﻷﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﲟﺘﺼﻞ‪ ،‬ﻭﻻ ﻭﺿﻊ ﻟﻪ‪ ،‬ﻭﻻ ﻣﺸﺘﺮﻙ ﻛﺎﻟﻮﺍﺣﺪ ﺍﻟﻌﺪﺩﻱ ﻓﺈﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﺑﺸﻲﺀ ﻣﺘﺼﻞ‪ ،‬ﺃﻋﲏ‬
‫ﺃﻥ ﻟﻪ ﺃﺑﻌﺎﺩﺍ ﻭ‪‬ﺎﻳﺎﺕ ﻓﻬﻮ ﺷﻲﺀ ﻣﺘﺼﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻻ ﻣﻨﻘﺴﻢ ﻭﻻ ﻣﻨﻔﺼﻞ‪ .‬ﻭﻫﺬﺍ ﻣﺘﻜﺜﺮ ﺃﻳﻀﹰﺎ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﺎﺗﻪ ﺍﻟﱵ ﻳﻌﺪﻫﺎ‪ ،‬ﻭﻫﺬﺍ ﻫﻮ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺍﻟﻌﺪﺩﻱ ﻣﻜﻴﺎﻝ ﻛﻠﻬﺎ‪ .‬ﻭﺍﻵﺧﺮ ﺣﺮﻭﻑ ﺍﻷﺻﻮﺍﺕ ﻓﺈ‪‬ﺎ ﻟﻴﺴﺖ‬
‫ﲟﺘﺼﻠﺔ‪ ،‬ﻭﻻ ﻭﺿﻊ ﻟﻠﻌﻠﻞ ﺍﻟﱵ ‪‬ﺎ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺍﻟﻌﺪﺩﻱ ﻻ ﻣﻨﻘﺴﻢ‪ ،‬ﻭﻫﻮ ﻣﻜﻴﺎﻝ ﺍﻷﻟﻔﺎﻅ ﻓﻘﻂ‪.‬‬
‫ﻭﻳﻘﺎﻝ ﻭﺍﺣﺪ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﻨﻘﺴﻢ ﺑﻨﻮﻉ ﺁﺧﺮ‪ ،‬ﻭﻫﻮ ﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻷﻧﻪ ﻻ ﺟﺰﺀ ﻟﻪ ﻣﺜﻠﻪ‪ ،‬ﻭﻻ ﻣﺜﻞ ﻏﲑﻩ‪ ،‬ﻭﺃﻳﻀﹰﺎ‬
‫ﻭﻫﻮ ﻣﺸﺘﺮﻙ‪ ،‬ﻭﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﻛﺬﻟﻚ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻘﺎﻝ ﻋﻠﻰ ﻧﻮﻋﲔ‪ :‬ﺃﺣﺪﳘﺎ ﻟﻪ ﻭﺿﻊ ﻛﻌﻼﻣﺔ ﺍﳋﻂ ﺍﻟﱵ ﻫﻲ ‪‬ﺎﻳﺘﻪ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ‬
‫‪24‬‬
‫ﻻ ﺁﺧﺮ ﳍﺎ‪ ،‬ﻷ‪‬ﺎ ‪‬ﺎﻳﺔ ﺑﻌﺪ ﻭﺍﺣﺪ‪ ،‬ﻭ‪‬ﺎﻳﺔ ﺍﻟﺒﻌﺪ ﻻ ﺑﻌﺪ‪ .‬ﻭﻫﻲ ﻣﺘﻜﺜﺮﺓ ﲝﺎﻣﻼ‪‬ﺎ ﺃﻋﲏ ﺍﻟﺰﻣﺎﻥ ﺍﳌﺎﺿﻲ‪ ،‬ﻭﺍﻟﺰﻣﺎﻥ‬
‫ﺍﻵﰐ ﺍﻟﱵ ﻫﻲ ﻣﺸﺘﺮﻛﺔ ﳍﻤﺎ‪.‬‬
‫ﻭﻳﻘﺎﻝ ﻭﺍﺣﺪ ﺃﻳﻀﹰﺎ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﻨﻘﺴﻢ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻘﺎﻝ ﺭﻃﻞ ﻭﺍﺣﺪ‪ ،‬ﻷﻧﻪ ﺇﻥ ﺍﻧﻔﺼﻞ ﻣﻦ ﻛﻠﻴﺔ ﺍﻟﺮﻃﻞ‬
‫ﻼ ﻟﺮﻃﻞ ﻭﺍﺣﺪ‪ .‬ﻭﻛﺬﻟﻚ ﻣﺎ ﻳﻘﺎﻝ ﺇﻥ ﺧﻂ ﺍﻟﺪﺍﺋﺮﺓ ﺃﺷﺪ ﺍﺳﺘﺤﻘﺎﻗﹰﺎ ﻟﻠﻮﺍﺣﺪ ﻣﻦ‬‫ﺷﻲﺀ‪ ،‬ﺑﻄﻞ ﺍﻟﺮﻃﻞ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻳﻚ ﻛ ﹰ‬
‫ﻏﲑﻩ ﻣﻦ ﺍﳋﻄﻮﻁ‪ ،‬ﺇﺫ ﻫﻮ ﻛﻞ ﺍﳊﺪ‪ ،‬ﻷﻧﻪ ﻻ ﻧﻘﺺ ﻓﻴﻪ ﻭﻻ ﺯﻳﺎﺩﺓ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﻞ ﻛﺎﻣﻞ‪ .‬ﻭﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﻛﺬﻟﻚ ﻓﻬﻮ‬
‫ﻣﺘﻜﺜﺮ ﺑﺘﻔﻀﻠﻪ ﺃﻳﻀﹰﺎ‪ .‬ﻭﺃﺣﺮﻯ ﺑﺄﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﻨﻘﺴﻢ ﺃﺷﺪ ﺍﻟﱵ ﻳﻘﺎﻝ ﻭﺍﺣﺪ ﺍﺳﺘﺤﻘﺎﻗﹰﺎ ﻟﻠﻮﺣﺪﺓ ﻣﻦ ﺑﺎﻗﻲ‬
‫ﺃﻧﻮﺍﻉ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻭﺃﺷﺪﻫﺎ ﺗﻮﺣﺪﹰﺍ‪.‬‬
‫ﻓﻘﺪ ﺗﺒﲔ ﳑﺎ ﻗﻠﻨﺎ ﺃﻥ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﻳﻘﺎﻝ ﺇﻣﺎ ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ ﻭﺇﻣﺎ ﺑﺎﻟﻌﺮﺽ‪ .‬ﺃﻣﺎ ﺑﺎﻟﻌﺮﺽ ﻓﻜﻨﻮﻉ ﺍﳌﻘﻮﻝ ﺑﺎﻻﺳﻢ ﺍﳌﺸﺘﺮﻙ‪،‬‬
‫ﻭﺃﻣﺎ ﺑﺎﻷﲰﺎﺀ ﺍﳌﺘﺮﺍﺩﻓﺔ ﺃﻭ ﺟﺎﻣﻊ ﺃﻋﺮﺍﺽ ﻛﺜﲑﺓ ﻣﻘﻮﻟﻨﺎ ﺍﻟﻜﺎﺗﺐ ﻭﺍﳋﻄﻴﺐ ﻭﺍﺣﺪ‪ ،‬ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻧﺎ ﻳﻘﺎﻻﻥ ﻋﻠﻰ ﺭﺟﻞ‬
‫ﻭﺍﺣﺪ ﺃﻭ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ‪ ،‬ﺃﻭ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻭﺍﻟﻜﺎﺗﺐ ﻭﺍﺣﺪ‪ ،‬ﻭﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﻛﺬﻟﻚ‪.‬‬
‫ﻭﺃﻣﺎ ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ ﻓﺒﺎﻗﻲ ﻣﺎ ﻳﻘﺎﻝ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﳑﺎ ﺫﻛﺮﻧﺎ ﺃﻧﻪ ﻳﻘﺎﻝ ﻭﺍﺣﺪ‪ .‬ﻭﻫﻦ ﲨﻴﻌﹰﺎ ﻣﺎ ﺟﻮﻫﺮﻫﺎ ﻭﺍﺣﺪ‪ ،‬ﻭﻳﻨﻘﺴﻢ‬
‫ﻗﺴﻤﺔ ﺃﻭﱃ ﺇﻣﺎ ﺑﺎﻻﺗﺼﺎﻝ ﻭﻫﻮ ﻣﻦ ﺣﻴﺰ ﺍﻟﻌﻨﺼﺮ‪ ،‬ﻭﺇﻣﺎ ﺑﺎﻟﺼﻮﺭﺓ ﻭﻫﻮ ﻣﻦ ﺣﻴﺰ ﺍﻟﻨﻮﻉ‪ ،‬ﻭﺇﻣﺎ ﺑﺎﻻﺳﻢ ﻭﻫﻮ ﻣﻦ‬
‫ﺣﻴﺰﳘﺎ ﲨﻴﻌﺎﹰ‪ ،‬ﻭﺇﻣﺎ ﺑﺎﳉﻨﺲ ﻭﻫﻮ ﻣﻦ ﺣﻴﺰ ﺍﻷﻭﻝ‪ .‬ﻓﺎﻟﻮﺍﺣﺪ ﺑﺎﻻﺗﺼﺎﻝ ﻫﻮ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺑﺎﻟﻌﻨﺼﺮ ﺃﻭ ﺑﺎﻟﺮﺑﺎﻁ‪ ،‬ﻭﻫﻮ‬
‫ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘﺎﻝ ﻟﻪ ﻭﺍﺣﺪ ﺑﺎﻟﻌﺪﺩ ﺃﻭ ﺑﺎﻟﺸﻜﻞ‪ .‬ﻭﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺑﺎﻟﺼﻮﺭﺓ ﻫﻲ ﺍﻟﱵ ﺣﺪﻫﺎ ﻭﺍﺣﺪ‪ .‬ﻭﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺑﺎﳉﻨﺲ ﻫﻲ ﺍﻟﱵ‬
‫ﺣﺪ ﳏﻤﻮﳍﺎ ﻭﺍﺣﺪ‪ .‬ﻭﺍﻟﱵ ﺑﺎﻻﺳﻢ ﺃﻋﲏ ‪‬ﺎ ﻣﺎ ﻫﻲ ﺑﺎﳌﺴﺎﻭﺍﺓ ﻭﺍﺣﺪ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺑﺎﳌﺴﺎﻭﺍﺓ ﻫﻲ ﺍﻟﱵ ﻧﺴﺒﺘﻬﺎ ﻭﺍﺣﺪ‬
‫ﻛﺎﻷﺷﻴﺎﺀ ﺍﻟﻄﺒﻴﺔ ﺍﳌﻨﺴﻮﺑﺔ ﲨﻴﻌﹰﺎ ﺇﱃ ﺍﻟﻄﺐ‪ .‬ﻭﲨﻴﻊ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻧﻮﺍﻉ ﺍﻟﱵ ﺫﻛﺮﻧﺎ ﺃﻋﲏ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺑﺎﻟﻌﺪﺩ‪ ،‬ﰒ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ‬
‫ﺑﺎﻟﺼﻮﺭﺓ‪ ،‬ﰒ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺑﺎﳉﻨﺲ‪ ،‬ﰒ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺑﺎﳌﺴﺎﻭﺍﺓ ﻳﺘﺒﻊ ﺃﻭﺍﺧﺮﻫﺎ ﺃﻭﺍﺋﻠﻬﺎ‪ ،‬ﻭﻻ ﻳﺘﺒﻊ ﺃﻭﺍﺋﻠﻬﺎ ﺃﻭﺍﺧﺮﻫﺎ ﺃﻋﲏ ﺃﻥ‬
‫ﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﻭﺍﺣﺪﹰﺍ ﺑﺎﻟﻌﺪﺩ ﻓﻬﻮ ﻭﺍﺣﺪ ﺑﺎﻟﺼﻮﺭﺓ‪ ،‬ﻭﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﻭﺍﺣﺪﹰﺍ ﺑﺎﻟﺼﻮﺭﺓ ﻓﻬﻮ ﻭﺍﺣﺪﹰﺍ ﺑﺎﳉﻨﺲ‪ ،‬ﻭﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﻭﺍﺣﺪﹰﺍ‬
‫ﺑﺎﳉﻨﺲ ﻓﻬﻮ ﻭﺍﺣﺪ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ‪ .‬ﻭﻟﻴﺲ ﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﻭﺍﺣﺪﹰﺍ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻓﻬﻮ ﻭﺍﺣﺪ ﺑﺎﳉﻨﺲ‪ ،‬ﻭﻻ ﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﻭﺍﺣﺪﹰﺍ ﺑﺎﳉﻨﺲ‬
‫ﻓﻬﻮ ﻭﺍﺣﺪ ﺑﺎﻟﺼﻮﺭﺓ‪ ،‬ﻭﻻ ﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﻭﺍﺣﺪﹰﺍ ﺑﺎﻟﺼﻮﺭﺓ ﻓﻬﻮ ﻭﺍﺣﺪ ﺑﺎﻟﻌﺪﺩ‪.‬‬
‫ﻓﺒﲔ ﺃﻥ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﺍﻟﻜﺜﺮﺓ‪ .‬ﻓﺎﻟﻜﺜﺮﺓ ﺇﺫﻥ ﺗﻘﺎﻝ ﺑﻜﻞ ﻧﻮﻉ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ‪ .‬ﻓﻴﻘﺎﻝ ﻛﺜﲑ ﺇﻣﺎ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻣﺘﺼﻞ ﻓﻬﻲ‬
‫ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ‪ ،‬ﻭﻷﻥ ﻋﻨﺼﺮﻫﺎ ﻳﻨﻘﺴﻢ ﻟﻠﺼﻮﺭ‪ ،‬ﺃﻭ ﺻﻮﺭﻫﺎ ﻟﻠﺠﻨﺲ‪ ،‬ﺃﻭ ﺇﱃ ﻣﺎ ﻳﻨﺴﺐ ﺇﻟﻴﻪ‪ .‬ﻭﺑﲔ ﺃﻥ ﺍﳍﻮﻳﺔ ﺗﻘﺎﻝ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ‪ .‬ﻓﺎﳍﻮﻳﺔ ﺗﻘﺎﻝ ﳌﺎ ﺑﻌﺪﻩ ﺃﻧﻮﺍﻉ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ‪.‬‬
‫ﻓﻘﺪ ﺗﺒﲔ ﺃﻥ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺍﳊﻖ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ ﺷﻲﺀ ﻣﻦ ﺍﳌﻌﻘﻮﻻﺕ ﻭﻻ ﻋﻨﺼﺮ‪ ،‬ﻭﻻ ﺟﻨﺲ‪ ،‬ﻭﻻ ﻧﻮﻉ‪ ،‬ﻭﻻ ﺷﺨﺺ‪ ،‬ﻭﻻ‬
‫ﻓﺼﻞ‪ ،‬ﻭﻻ ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻭﻻ ﻋﺮﺽ ﻋﺎﻡ‪ ،‬ﻭﻻ ﺣﺮﻛﺔ‪ ،‬ﻭﻻ ﻧﻔﺲ‪ ،‬ﻭﻻ ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﻭﻻ ﻛﻞ‪ ،‬ﻭﻻ ﺟﺰﺀ‪ ،‬ﻭﻻ ﲨﻴﻊ‪ ،‬ﻭﻻ‬
‫ﺑﻌﺾ‪ ،‬ﻭﻻ ﻭﺍﺣﺪ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ ﺇﱃ ﻏﲑ ﻣﺜﻞ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﺮﺳﻞ‪ ،‬ﻭﻻ ﻳﻘﺒﻞ ﺍﻟﺘﻜﺜﲑ؛ ﻭﻻ ﺍﳌﺮﻛﺐ ﻛﺜﲑ ﻭﻻ ﻭﺍﺣﺪ ﳑﺎ‬
‫ﺫﻛﺮﻧﺎ ﺃﻧﻪ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﻓﻴﻪ ﺃﻧﻮﺍﻉ ﲨﻴﻊ ﺃﻧﻮﺍﻉ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺍﻟﱵ ﺫﻛﺮﻧﺎ‪ .‬ﻭﻻ ﻳﻠﺤﻘﻪ ﻣﺎ ﳛﻠﻖ ﻣﺴﺎﻣﺘﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻭﺇﺫ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﱵ ﺫﻛﺮﻧﺎ ﺃﺑﺴﻂ ﳑﺎ ﻫﻲ ﻟﻪ‪ ،‬ﺃﻋﲏ ﻣﺎ ﻳﻘﺎﻝ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﻳﻘﺎﻝ ﻋﻠﻴﻪ ﺃﺷﺪ ﺗﻜﺜﺮﺍﹰ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻮﺍﺣﺪ ﺍﳊﻖ ﺇﺫﻥ ﻻ‬
‫ﺫﻭ ﻫﻴﻮﱃ ﻭﻻ ﺫﻭ ﺻﻮﺭﺓ‪ ،‬ﻭﻻ ﺫﻭ ﻛﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻻ ﺫﻭ ﻛﻴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﻭﻻ ﺫﻭ ﺇﺿﺎﻓﺔ‪ ،‬ﻭﻻ ﻣﻮﺻﻮﻑ ﺑﺸﻲﺀ ﻣﻦ ﺑﺎﻗﻲ‬
‫ﺍﳌﻌﻘﻮﻻﺕ؛ ﻭﻻ ﺫﻭ ﺟﻨﺲ‪ ،‬ﻭﻻ ﺫﻭ ﻓﺼﻞ‪ ،‬ﻭﻻ ﺫﻭ ﺷﺨﺺ‪ ،‬ﻭﻻ ﺫﻭ ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻭﻻ ﺫﻭ ﻋﺮﺽ ﻋﺎﻡ‪ ،‬ﻭﻻ ﻣﺘﺤﺮﻙ‬
‫‪25‬‬
‫ﻭﻻ ﻣﻮﺻﻮﻑ ﺑﺸﻲﺀ ﳑﺎ ﺑﻘﻲ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻭﺍﺣﺪﹰﺍ ﺑﺎﳊﻘﻴﻘﺔ‪ .‬ﻓﻬﻮ ﺇﺫﻥ ﻭﺣﺪﺓ ﻓﻘﻂ ﳏﺾ‪ .‬ﺃﻋﲏ ﻻ ﺷﻲﺀ ﻏﲑ‬
‫ﻭﺣﺪﺓ‪ .‬ﻭﻛﻞ ﻭﺍﺣﺪ ﻏﲑﻩ ﻓﻤﺘﻜﺜﺮ‪ .‬ﻓﺈﺫﻥ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ‪ ،‬ﺇﺫ ﻫﻲ ﻋﺮﺽ ﰲ ﲨﻴﻊ ﺍﻷﺷﻴﺎﺀ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻏﲑ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺍﳊﻖ‪،‬‬
‫ﻛﻤﺎ ﻗﺪﻣﻨﺎ‪ .‬ﻭﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺍﳊﻖ ﻫﻮ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﺘﻜﺜﺮ ﺑﺘﺔ ﲜﻬﺔ ﻣﻦ ﺍﳉﻬﺎﺕ‪ ،‬ﻭﻻ ﻳﻨﻘﺴﻢ ﺑﻨﻮﻉ ﻣﻦ‬
‫ﺍﻷﻧﻮﺍﻉ‪ ،‬ﻭﻻ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺫﺍﺗﻪ‪ ،‬ﻭﻻ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻏﲑﻩ‪ ،‬ﻭﻻ ﺯﻣﺎﻥ ﻭﻻ ﻣﻜﺎﻥ‪ ،‬ﻭﻻ ﺣﺎﻣﻞ ﻭﻻ ﳏﻤﻮﻝ‪ ،‬ﻭﻻ ﻛﻞ ﻭﻻ‬
‫ﺟﺰﺀ‪ ،‬ﻭﻻ ﻟﻠﺠﻮﻫﺮ ﻭﻻ ﻟﻠﻌﺮﺽ‪ ،‬ﻭﻻ ﻳﻨﻮﻉ ﻣﻦ ﺃﻧﻮﺍﻉ ﺍﻟﻘﺴﻤﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻜﺜﺮ ﺑﺘﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺄﻣﺎ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﲜﻤﻴﻊ ﺍﻷﻧﻮﺍﻉ ﻏﲑﻩ‪ ،‬ﻓﺈﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻓﻴﻤﺎ ﻫﻮ ﻓﻴﻪ ﺑﺎﻟﻌﺮﺽ‪ ،‬ﻓﻜﻞ ﻣﺎ ﻛﺎﻥ ﰲ ﺷﻲﺀ ﻳﻌﺮﺽ ﻓﻤﻌﺮﺿﻪ ﻓﻴﻪ‬
‫ﻏﲑﻩ‪ ،‬ﺇﻣﺎ ﻣﺎ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺸﻲﺀ ﻓﻴﻪ ﻳﻌﺮﺽ‪ ،‬ﻭﺇﻣﺎ ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ‪ ،‬ﻭﻟﻴﺲ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺍﻷﺷﻴﺎﺀ ﺑﻼ ‪‬ﺎﻳﺔ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ .‬ﻓﺄﻭﻝ‬
‫ﻋﻠﺔ ﻟﻠﻮﺣﺪﺓ ﰲ ﺍﳌﻮﺣﺪﺍﺕ ﻫﻮ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺍﳊﻖ ﺍﻟﺬﻱ ﱂ ﻳﻔﺪ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﻣﻦ ﻏﲑﻩ‪ ،‬ﻷﻧﻪ ﻻ ﳝﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺍﳌﻔﻴﺪﺍﺕ‬
‫ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻟﺒﻌﺾ ﺑﻼ ‪‬ﺎﻳﺔ ﰲ ﺍﻟﺒﺪﺀ‪.‬‬
‫ﻭﻋﻠﺔ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﰲ ﺍﳌﻮﺣﺪﺍﺕ ﻫﻮ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺍﳊﻖ ﺍﻟﻮﻝ‪ .‬ﻭﻛﻞ ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﻮﺣﺪﺓ ﻓﻬﻮ ﻣﻌﻠﻮﻝ‪ ،‬ﻓﻜﻞ ﻭﺍﺣﺪ ﻏﲑ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ‬
‫ﺑﺎﳊﻘﻴﻘﺔ ﻓﻬﻮ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺑﺎ‪‬ﺎﺯ ﻻ ﺑﺎﳊﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﻓﻜﻞ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﻦ ﺍﳌﻌﻠﻮﻻﺕ ﻟﻠﻮﺣﺪﺓ ﺇﳕﺎ ﻳﺬﻫﺐ ﻋﻦ ﻭﺣﺪﺗﻪ ﺇﱃ ﻏﲑ‬
‫ﻫﻮﻳﺔ‪ ،‬ﺃﻋﲏ ﺃﻧﻪ ﻳﺘﻜﺜﺮ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻳﻮﺟﺪ ﻭﻫﻮ ﻛﺜﲑ ﻻ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﺮﺳﻞ‪ ،‬ﺃﻋﲏ ﻣﺮﺳﻞ ﻭﺍﺣﺪ ﻻ ﻳﺘﻜﺜﺮ ﺑﺘﺔ‪ ،‬ﻭﻟﻴﺲ‬
‫ﻭﺣﺪﺗﻪ ﺷﻴﺌﹰﺎ ﻓﲑ ﻫﻮﻳﺘﻪ‪ .‬ﻓﺈﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻛﻞ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﻦ ﺍﶈﺴﻮﺳﺎﺕ‪ ،‬ﻭﻣﺎ ﻳﻠﺤﻖ ﺍﶈﺴﻮﺳﺎﺕ‪ ،‬ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﻭﺍﻟﻜﺜﺮﺓ‬
‫ﻣﻌﹰﺎ ﻭﻛﺎﻧﺖ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﻓﻴﻬﺎ ﲨﻴﻌﹰﺎ ﺃﺛﺮﹰﺍ ﻣﻦ ﻣﺆﺛﺮ ﻋﺎﺭﺿﹰﺎ ﻓﻴﻪ ﻻ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‪ ،‬ﻭﻻ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻟﻜﺜﺮﺓ ﲨﺎﻋﺔ ﻭﺣﺪﺍﻧﻴﺎﺕ‬
‫ﺍﺿﻄﺮﺍﺭﺍﹰ‪ ،‬ﻓﺒﺎﺿﻄﺮﺍﺭ ﺇﻥ ﱂ ﺗﻜﻦ ﻭﺣﺪﺓ ﱂ ﺗﻜﻦ ﻛﺜﺮﺓ ﺑﺘﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺈﺫﻥ ﻛﻞ ﻣﺘﻬﻮ ﺇﳕﺎ ﻫﻮ ﺍﻧﻔﻌﺎﻝ ﻳﻮﺟﺪ ﻣﺎ ﱂ ﻳﻜﻦ‪ .‬ﻓﺈﺫﻥ ﻓﻴﺾ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﻋﻦ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺍﳊﻖ ﺍﻷﻭﻝ‪ ،‬ﻫﻮ ﺍﻧﻔﻌﺎﻝ‬
‫ﻳﻮﺟﺪ ﻣﺎ ﱂ ﻳﻜﻦ‪ .‬ﻓﺈﺫﻥ ﻓﻴﺾ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﻋﻦ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺍﳊﻖ ﺍﻷﻭﻝ‪ ،‬ﻫﻮ ‪‬ﻮﻱ ﻛﻞ ﳏﺴﻮﺱ‪ ،‬ﻭﻣﺎ ﻳﻠﺤﻖ‬
‫ﺍﶈﺴﻮﺱ‪ ،‬ﻓﻴﻮﺟﺪ ﻛﻞ ﻭﺍﺣﺪ ﻣﻨﻬﺎ ﺇﺫﻥ ﻳﻬﻮﻱ ‪‬ﻮﻳﺔ ﺇﻳﺎﻫﺎ‪.‬‬
‫ﻓﺈﺫﻥ ﻋﻠﺔ ﺍﻟﺘﻬﻮﻱ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺍﳊﻖ‪ ،‬ﺍﻟﺬﻱ ﱂ ﻳﻔﺪ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﻣﻦ ﻣﻔﻴﺪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﺑﺬﺍﺗﻪ ﻭﺍﺣﺪ‪ .‬ﻭﺍﻟﺬﻱ ﻳﻬﻮﻱ‬
‫ﻣﺒﺪﻉ‪ .‬ﻭﺇﺫ ﻛﺎﻧﺖ ﻋﻠﺔ ﺍﻟﺘﻬﻮﻱ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺍﳊﻖ ﺍﻷﻭﻝ‪ ،‬ﻓﻌﻠﺔ ﺍﻹﺑﺪﺍﻉ ﻫﻮ ﺍﳊﻖ ﺍﻷﻭﻝ‪ .‬ﻭﺍﻟﻌﻠﺔ ﺍﻟﱵ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺒﺪﺃ‬
‫ﺍﳊﺮﻛﺔ‪ ،‬ﺃﻋﲏ ﺍﶈﺮﻙ ﻣﺒﺪﺃ ﺍﳊﺮﻛﺔ‪ .‬ﺃﻋﲏ ﺍﶈﺮﻙ ﻫﻲ ﺍﻟﻔﺎﻋﻞ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻮﺍﺣﺪ ﺍﳊﻖ ﺍﻷﻭﻝ ‪ -‬ﺇﺫ ﻫﻮ ﻋﻠﺔ ﻣﺒﺪﺃ ﺍﻟﺘﻬﻮﻱ‬
‫ﺃﻱ ﺍﻻﻧﻔﻌﺎﻝ ‪ -‬ﻓﻬﻮ ﺍﳌﺒﺪﻉ ﲨﻴﻊ ﺍﳌﺘﻬﻮﻳﺎﺕ‪ .‬ﻓﺈﺫﻥ ﻻ ﻫﻮﻳﺔ ﺇﻻ ﲟﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ‪ ،‬ﻭﺗﻮﺣﺪﻫﺎ ﻫﻮ ‪‬ﻮﻳﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻓﺒﺎﻟﻮﺣﺪﺓ ﻗﻮﺍﻡ ﺍﻟﻜﻞ‪ ،‬ﻟﻮ ﻓﺎﺭﻗﺖ ﺍﻟﻮﺣﺪﺓ ﻋﺎﺩﺕ ﻭﺩﺑﺮﺕ ﻣﻊ ﺍﻟﻔﺮﺍﻕ ﻣﻌﹰﺎ ﺑﻼ ﺯﻣﺎﻥ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻮﺍﺣﺪ ﺍﳊﻖ ﺇﺫﻥ ﻫﻮ ﺍﻷﻭﻝ ﺍﳌﺒﺪﻉ ﺍﳌﻤﺴﻚ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺃﺑﺪﻉ‪ ،‬ﻓﻼ ﳜﻠﻮ ﺷﻲﺀ ﻣﻦ ﺇﻣﺴﺎﻛﻪ ﻭﻗﻮﺗﻪ‪ ،‬ﺇﻻ ﻋﺎﺩ‬
‫ﻭﺩﺑﺮ‪.‬‬
‫ﻓﺈﺫﻥ ﻗﺪ ﺗﺒﲔ ﻣﺎ ﺃﺭﺍﺩﻧﺎ ﺇﻳﻀﺎﺣﻪ ﻣﻦ ﲤﻴﻴﺰ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪﺍﺕ ﻟﻴﻈﻬﺮ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺍﳊﻖ‪ ،‬ﺍﳌﻔﻴﺪ ﺍﳌﺒﺪﻉ‪ ،‬ﺍﻟﻘﻮﻱ ﺍﳌﻤﺴﻚ‪ ،‬ﻭﻣﺎ‬
‫ﺍﻟﻮﺍﺣﺪﺍﺕ ﺑﺎ‪‬ﺎﺯ‪ ،‬ﺃﻋﲏ ﺑﺈﻓﺎﺩﺓ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ ﺍﳊﻖ ﺟﻞ ﻭﺗﻌﺎﱃ ﻋﻦ ﺻﻔﺎﺕ ﺍﳌﻠﺤﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻓﻠﻨﻜﻤﻞ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻦ‪ ،‬ﻭﻟﻨﺘﻠﻪ ﲟﺎ‬
‫ﻳﺘﻠﻮ ﺫﻟﻚ ﺗﻠﻮﹰﺍ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎﹰ‪ ،‬ﺑﺘﺄﻳﻴﺪ ﺫﻱ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﺍﻟﺘﺎﻣﺔ‪ ،‬ﻭﺍﻟﻘﻮﺓ ﺍﻟﻜﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬ﻭﺍﳉﻮﺍﺩ ﺍﻟﻔﺎﺋﺾ‪.‬‬
‫ﰎ ﺍﳉﺰﺀ ﺍﻷﻭﻝ ﻣﻦ ﻛﺘﺎﺏ ﻳﻌﻘﻮﺏ ﺑﻦ ﺇﺳﺤﻖ ﺍﻟﻜﻨﺪﻱ‬
‫ﻭﺍﳊﻤﺪ ﷲ ﺭﺏ ﺍﻟﻌﺎﳌﲔ‪ ،‬ﻭﺻﻠﻮﺍﺗﻪ ﻋﻠﻰ ﳏﻤﺪ ﺍﻟﻨﱯ ﻭﺁﻟﻪ ﺃﲨﻌﲔ‪.‬‬
‫‪26‬‬
i
O termo usado na passagem é ‫ﻼ‬
‫ ﻣﺮﺳ ﹰ‬/ marsilan que tem aqui o sentido de “solto, livre”. O termo não
é de uso corrente no vocabulário filosófico árabe, mas indica aquilo que está sem vínculo,
incondicionado, absoluto, que existiria desvinculado de qualquer outra realidade. O contraste se dá pelo
uso de / ’iÅafā , termo que vem a seguir, traduzindo “relação”. Esse termo traduziu uma das dez
categorias indicadas por Aristóteles. Aqui, ganha o sentido daquilo que só pode ser definido mediante
uma necessária relação de vínculo com um outro.
ii
Isto é, o um e o dois.
iii
Ou seja, aquele que adquiriu certa forma.
iv
Na passagem, / jism traduziu-se por corpo [orgânico] e ‫ م‬/ jiram por corpo [sólido].
v
No sentido da enteléquia. Transformação em sentido absoluto da substância, numa outra substância.
vi
Trata-se da faculdade de cogitação e não propriamente da intelecção.
vii
‫ن‬////////‫العي‬
viii
Isto é, pela matéria-prima.
ix
Ou seja, à potencialidade de vir-a-ser numa determinada porção de matéria, uma forma qualquer.
x
‫ אאوذא ل‬foi entendido por Guerrero como sendo aquel que busca los pastos suelto o trabado
(p.83), na medida em que os dois termos significam respectivamente “aquele que está solto” e “aquele
que está arreado”. Aqui, acompanhamos Rashed (p.90) entendendo tratar-se de nomes próprios a dois
cavalos específicos.
xi
‫ ل‬/ mitāl, entendida por forma intelectual no sentido platônico.
xii
Entendido como sendo comuns ao ponto e à linha simultaneamente.
xiii
Subentende-se tratar do segundo modo anunciado logo acima.
xiv
Medida de peso.
27

A Filosofia Primeira de Alkindi

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FONTES

A Filosoﬁa Primeira – Alkindī

EDIÇÃO DO TEXTO ÁRABE, TRADUÇÃO E NOTAS:

Alkind÷ (IX d.C./ III H.), o primeiro filósofo de língua árabe,

sofia Primeira – fez de Alkind÷ o preceptor de seu filho A¬mad. Nesse

um indicador bastante seguro da ampla dimensão de seu trabalho lin-

* UNIVERSIDADE DE SÃO PAULO pp. 129-159

ra os caminhos da Metafísica de Aristóteles encontrem na pena de Alkind÷ mais certezas

Em nome de Deus, o Clemente, o Misericordiador,

O livro de Alkindi para o Mu‘tassim Bi-Llah a respeito da Filosofia Primeira

uma verdade [essencial]. Assim, a verdade necessariamente é existente para as factualidades

dendo-lhes o êxito e a vitória contra os oponentes, descrentes de Sua graça, desviados do

Assim, se de um corpo finito, fosse seccionado um corpo de grandeza finita, então, o

A Filosoﬁa Primeira – Alkindī

EDIÇÃO DO TEXTO ÁRABE, TRADUÇÃO E NOTAS:

Com a presente tradução da terceira parte da metafísica de Alkindī,

filosófica cerrada, perguntando-se de início se algo pode ser ou não ser

Terceira Parte do 41/0

FONTES A Filosoﬁa Primeira - Alkindī

FONTES A Filosoﬁa Primeira - Alkindī

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EDIÇÃO DO TEXTO ÁRABE, TRADUÇÃO E NOTAS:

Com a presente tradução, encerramos a série de três artigos sobre

Palavras-chave: Alkindi, Falsafa, Filosofia, Metafísica, Filosofia árabe, Islã.

Key-words: Alkindi, Falsafah, Philosophy, Metaphysics, Arabic Philosophy, Islam.

A Filosofia Primeira – AlKindi

‫ﻛﺘﺎﺏ ﺍﻟﻜﻨﺪﻱ ﺇﱃ ﺍﳌﻌﺘﺼﻢ ﺑﺎﷲ‬

‫ﻭﻫﻮ ﺍﳉﺰﺀ ﺍﻷﻭﻝ‬

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