FUNERARIAS BUDISTAS SUDESTE DE ASIA Y CHINA

Paul WILLIAMS Y PATRICE LADWIG

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20.2.2012 10:27AM
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editado por

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21.2.2012 10:31AM
Cambridge University Press, Cambridge, Nueva York, Melbourne, Madrid, Ciudad del Cabo, Singapur,
São Paulo, Nueva Delhi, Tokio, Ciudad de México,
Cambridge University Press el edificio de Edimburgo, Cambridge CB28ru uk
publicado en los Estados Unidos de América por la Cambridge University Press, New York
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Publicado por primera vez en 2012
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funerarias budistas del Sudeste Asiático y China / editado por Paul Williams y Patrice Ladwig.
páginas cm ISBN 978-1-107-00388-0 (tapa dura) 1. Los ritos fúnebres y ceremonias budistas - Sudeste
asiático. 2. Los ritos fúnebres y ceremonias budistas- China. I. Williams, Pablo, 1950- II. Ladwig,
Patrice.
BQ5020.B83 2012
0 294.3-DC23 43880959 2012000080
ISBN 978-1-107-00388-0 Tapa dura
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Prefacio
La centralidad de los rituales de la muerte tiene en antropológicamente estudios informados del
Budismo poco documentada. Actualmente, el volumen reúne una variedad de perspectivas sobre los
rituales de la muerte budista incluyendo etnográficos, textual, Histórica y teóricamente informada
cuentas, y presenta la diversidad de las culturas funerarias budistas del Sudeste de Asia y China
continental. Deriva de la Universidad de Bristol, Centro de Estudios Budistas proyecto de investigación
budista de los Rituales de la muerte en el sudeste de Asia y China, financiada por la británica Arts and
Humanities Research Council (AHRC). Este proyecto implicaba nuevas y amplias investigaciones en
Tailandia, Laos y China. Otros elementos del proyecto incluían varios exhibi- ciones públicas, amplias
fotografías fotografías y varios videopelículas. El equipo del proyecto produjo dos películas de 30
minutos sobre el Ghost Festival en Laos y China, uno en urban funerales en Chiang Mai (Tailandia) y
varios clips más cortos relacionados con culturas funerarias en Laos, Tailandia y China. La mayoría de
este material (y una extensa bibliografía sobre el tema) está disponible de forma gratuita desde el sitio
web del proyecto ubicado en la página web del Departamento de Teología y Estudios religiosos (Centro
de Estudios Budistas) en la Universidad de Bristol.
Es un gran placer para nosotros gracias a la AHRC para la financiación que hicieron posible este
proyecto. También queremos dar las gracias a todos aquellos que han contribuido de diferentes maneras
a su éxito, incluyendo aquellos que tomaron parte en decisiones y apareciendo en las películas, todos
los colaboradores de este libro y, en particular, los tres becarios/asistentes que participaron durante la
vida del proyecto: Rita Langer, quien originalmente concibió el proyecto y vio su nacimiento así como
la realización de algunas de las actividades de investigación; Patrice Ladwig, quien fue el investigador
en todo el cuerpo del proyecto y bajo- tuvo una gran parte de la investigación y la organización
involucrada; y Ailsa Laxton, cuya maravillosamente eficiente organización y también experiencia en la
puesta en exposiciones llegó en el momento justo. Muchísimas gracias a todos, no sólo por su
impecable eficiencia sino también por el sentido del humor que
xiii

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xiv Prólogo
trabajando en este proyecto tan divertido. Debemos agradecer, también, Ingmar Heise, quien sostuvo la
AHRC doctorado becas de investigación para el proyecto y su supervisor, nuestro colega John
Kieschnick. También nos gustaría dar las gracias a John Kieschnick para la preparación del índice.
Gracias también a nuestro otro colega, Rupert Gethin, por su aliento, apoyo y ayuda, y a la Universidad
de Bristol para proporcionar un agradable base para el proyecto.
El proyecto habría sido imposible sin todo el pueblo de Laos, Tailandia y China, quienes nos recibieron
en sus casas y templos y nos permitió participar en sus vidas. En Laos, quisiéramos expresar nuestro
agradecimiento a todas las familias y templos en Vientiane y Luang Prabang que nos ayudaron en
nuestra investigación, especialmente Duang Lattana Suphantong y Gregory Kourilsky, Khongma
Pathoummy, y Michel Lorrillard y Acán Sirivongsa Keo de École Française d'Extrême-Orient (EFEO)
de Vientiane. Gracias también a la Sección de religión del Frente Nacional Lao para la reconstrucción
en Vientiane y Huaphan provincia. En Chiang Mai, nos gustaría agradecer a Apinya Fuengfusakul,
Nawin y Sopapum Suebsakun Kidnukorn de excelente alojamiento y asistencia de investigación. En el
lado chino nos gustaría expresar nuestra gratitud a Zhang Xu Jinding Han, Profesor de la Universidad
de Quanzhou Huaqiao, Mao Wei y sus amigos y los monásticos, monasterios y laicos de Quanzhou.
Gracias Laura Morris y todos aquellos involucrados en la Cambridge University Press para la
aceptación de este libro y también para su producción.
Los ritos fúnebres pueden no ser una risa de un minuto, pero esperamos los resultados -los "resultados
esperados", como estamos hoy en día espera llamar a ellos - seguirán siendo informa- tivo, estimulante
de la investigación científica, y quizás incluso entretenido.
patrice ladwig y Paul Williams

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Capítulo 1
Introducción: funeral budista culturas
Patrice Ladwig y Paul Williams la
muerte en el centro de la cultura budista de
la afirmación de que "la muerte es el origen y el centro de la cultura' (Assmann, 2005: 1) podrían atfirst
pareciera como una simple generalización que se pierde en muchos otros aspectos de la cultura. Sin
embargo, cuando el estudio de la muerte no es simplemente reducida a un rito de iniciación, creemos
que acercando culturas budista a través de sus ideas, imaginarios y prácticas relacionadas a la muerte
puede ayudarnos a comprender hechos cruciales que van más allá del dominio de la muerte y los
moribundos. En primer lugar, que la muerte ofrece una única salida para la comprensión de las
relaciones entre las personas, los monjes, ritual de expertos y otras entidades que comúnmente se
etiquetan como "los muertos vivientes", pero en realidad constituyen una multitud de entidades de
diversos estados ontológicos. Segundo, la muerte llega en dominios tan diversos como la fertilidad
agrícola, reproducción humana, políticos cultos y la economía y, por lo tanto, constituye un hecho
social total (Mauss, 1990).
Jan Assmann la declaración también tiene una especial importancia para la historia del budismo. La
muerte de hecho estaba y está en el centro de cultura budista y tiene en un ritual, ideológica e incluso a
nivel económico ha desempeñado un papel crucial en su desarrollo y difusión. La muerte fue desde sus
inicios un evento que fue visto como particularmente central a las enseñanzas budistas de intereses. A
lo largo de Asia, se ha reconocido siempre que los budistas son especialistas en la muerte. Una de las
cosas que atrajo a Chino (y Tibetanos, para esa materia) al budismo fue su claridad acerca de lo que
ocurre en el momento de la muerte, los procesos necesarios para garantizar el éxito de la muerte - el
bienestar de la persona fallecida y sus dolientes - y su claridad acerca de lo que pasa después de la
muerte y de sus vínculos con toda la manera en que alguien ha vivido su vida. Ninguna otra religión
rival en Asia tenía en ese momento esa claridad. Fue un factor importante en el éxito de la transmisión
del budismo indio original de su contexto cultural.
¿Por qué el budismo fue tan exitoso en la explicación de la muerte? La muerte fue escrito en el
budismo desde el principio. Es universalmente aceptado en los diversos hagiographies de Siddhārtha
Gautama (muerto c. 400 AEC), el aristócrata rico
1

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2 patrice ladwig y Paul Williams,
quien se convertiría en el llamado "Buda histórico", knownasŚākyamuni, que una de las cosas
whichfirst le dio la crisis existencial que condujo a su búsqueda espiritual era la visión de un hombre
muerto. Este vino como un shock, pero mucho más fue el golpe cuando él aplicó la lección a sí mismo.
También él tendrá uno daybeasthismanwas - muertos. El desglose que resultó tomó de él todo el gusto
por los placeres de la vida. Consciente de que había otras personas en el norte de la India que sentía
como él lo hizo, y que buscaban un estado en el que la muerte habría dejado de ser un problema para
ellos, él renunció a su vida de lujo (y su esposa y su hijo) y se unieron a ellos, un 'drop'. Después de
muchos años en la selva, un asceta que vivía sin hogar en limosnas y practican austeridades físicas y de
profunda meditación,
llegó a entender que si él podía ver en lo más profundo, la vida-transformar cosas como la forma en
que realmente son entonces la muerte ya no sería nada de él. Viendo las cosas de esa manera,
Buddhistshold, Siddhārtha Gautama el Buda, el despierto. Este es un asunto de la mente, la
comprensión de la realidad tal como es, no en el ascetismo físico pero comprensión mental provocado a
través de la meditación profunda. Y que el despertar fue acompañado, por lo que la tradición budista
sostiene, por un triunfo sobre Māra, el Budista "tentador", cuyo mismo nombre indica
etimológicamente una personificación de la muerte.
Por lo que el camino budista desde el principio consistía en un enfrentamiento con la muerte, al menos
para los virtuosos espiritual que pueda manejarlo. Doctrinalmente y filosóficamente hablando, también
hay un vínculo íntimo entre la noción de impermanencia (Pali: anicca) y muerte. Las cosas surgen
naturalmente y caída de conformidad con procesos causales impersonal. Sufrimos, sufrimos todo el
tiempo - incluyendo la insoportable pero inevitable sufrimiento de la muerte - porque intentamos tofix
los procesos de cambio, y que ansiamos cambiable cosas que en su cesación están enlazados a causa
aquel que anhela ser miserable. Aplicado a nuestras vidas, naturalmente estamos obligados a morir, al
igual que a lo largo de toda la vida que eran realmente inexorablemente muriendo todo el tiempo, de un
momento a otro, o incluso dividir momento a momento dividida. Nuestro ardiente deseo de nuestra
propia permanencia - algo que es absolutamente imposible - es uno de los factores cruciales que
implican nuestro profundo sufrimiento existencial y la miseria. Estamos obligados a morir y liberación
llega cuando nos olvidamos de la manera más profunda posible y cesar siquiera a un nivel subliminal
de resistir nuestra inevitable impermanencia.
La tradición budista sostiene, no hay nada sobre nosotros rancios y, por lo tanto, inevitablemente el
sufrimiento folk que jamás podría mantenerse firme contra el inexorable proceso de disolución.
En esta vista, la muerte es superar mediante su profunda aceptación y su aceptación implica una visión
que está ocurriendo constantemente, momento a momento a momento. La filosofía budista elaborado
en gran detalle el

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Introducción: funeral budista culturas 3
tipos diferentes de la impermanencia, y las complejas conexiones causales entre acontecimientos
impermanente. La impermanencia y la muerte son la esencia misma del budismo. Y es esta centralidad
de la impermanencia y la muerte en el Budismo, se refleja en el énfasis doctrinal budista sobre el
cambio y la ausencia de identidad - perdurable para la muerte es una presencia constante, estamos
realmente en muchas maneras muerto, incluso mientras estamos vivos - cuando se expresa en las
culturas vivas donde la estrecha relaciones recíprocas con los antepasados muertos son esenciales para
la identidad social y la cohesión, que veremos re fleja en los estudios contenidos en este libro.
Los muertos entre 'doctrinal ausencia' y 'presencia antropológica"
Como muchas contribuciones en el presente volumen muestran, los muertos continúan desempeñando
un papel importante en la vida de los vivos; no sólo en la forma de memoria, pero como 'activo' de
miembros de una familia O de una comunidad. Pueden vivir en forma de otras entidades, como los
antepasados, espíritus, fantasmas. Por lo tanto, lo que cuenta como muerto, y la agencia ha de ser
explorado en muy specificcontexts.AsHolt( 2007)putsit por el budismo de Sri Lanka, los muertos son
"desaparecido, pero no salió". Como clásicos y recientes estudios antropológicos de la muerte (Hertz
1960; Metcalf andHuntington 1991) han demostrado, en muchas sociedades la muerte generalmente es
concebido como un proceso de transformación, y menos como el final de la agencia de una persona
fallecida, ya que muy a menudo se asume en biológicos, 'occidental'-inspirado entendimientos. Y, sin
embargo, la idea de "los muertos" como miembros activos de la comunidad, aunque sin duda muy
presentes en los cultivos cubiertos por este libro, proporciona una paradoja obvia para cualquiera cuya
exposición al estudio del budismo ha sido exclusivamente o principalmente su doctrina. Desde el
principio, nos han enseñado, el budismo sostiene que los muertos han sido regenerados (o reencarnado
-el intento a veces sugerir algún tipo de diferencia entre los dos en 'inglés' Budista tiene poco
recomendable). Si los muertos renacen inmediatamente después de la muerte, como es la posición
doctrinal del budismo del Theravāda Budismo del Sudeste de Asia, o existe un corto periodo de hasta
cuarenta y nueve días antes del Renacimiento, como es común en el budismo, por ejemplo, Tíbet o
China, hace poca diferencia. El hecho es que poco después de la muerte, los muertos han ido más allá
de la recuperación, renace quizás como seres felices conocida como 'dioses' (deva), o como "anti-bélico
foreverjealousof dioses' los dioses, o quizás una vez más como los seres humanos, o seres no humanos
como animales, peces, cucarachas o gusanos de ondulación, o los fantasmas hambrientos, o lo peor de
todo renace en uno de los muchos infiernos terribles del budismo en conformidad con la calidad moral
de sus actos pasados mientras viva ("karma").

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4 patrice ladwig y Paul Williams,
por supuesto, es perfectamente posible que uno está muerto, los miembros de la familia han sido
regenerados cerca a sus descendientes y, por lo tanto, siguen siendo capaces de una u otra forma de
estar en una relación de dependencia con la vida. Pero una vez más la mayoría posición doctrinal del
budismo ha sido negar que estos seres podrían considerarse realmente aún siendo nuestros ex miembros
de la familia que han transmitido y a quien debemos, por lo tanto, preservar nuestros deberes familiares
de antaño. Esto es porque se nos dice en muchos libros de introducción al budismo) el Buda no
sostienen que la renacida está literalmente en todos los aspectos del mismo como el ser que murió. La
renacida que ciertamente no es en ningún sentido la misma persona como aquel que murió, y este punto
es reconocida de forma bastante explícita en varias tradiciones filosóficas budistas influyentes
(Williams 1998: CHS. 3, 5). Una cucaracha no puede ser la misma persona como su abuelo.
El vínculo entre el 'renacido siendo' y 'el ser que murió' se explica en términos de dependencia causal,
donde la causalidad kármica es considerada como un factor central en la celebración de todo el proceso
juntos. Y es esencial a la doctrina budista que con la causalidad no hay absolutamente ninguna
necesidad de algún tipo de permanente, inmutable, duraderos de auto-idéntica portador de identidad
personal - un 'SELF' -para vincular el que muere y su renacimiento (Collins 1982). Todo lo que sucede
es que en el momento de la muerte, el conjunto psicofísico, compuesta de una secuencia de eventos
físicos, sensaciones, actividades conceptuales, otros diversos eventos mentales incluyendo crucialmente
las verdaderas intenciones, y esa conciencia que es necesaria para cualquier experiencia consciente (es
decir, clases de eventos thefive psicofísico, conocida como la 'agregados') reconfigura. Doctrinalmente
hablando, un ser viviente no es nada más que un estructurado temporalmente la configuración de
eventos físicos, sensaciones, eventos de conceptualización, diversos eventos como intenciones
mentales, y la conciencia, sin duraderos de auto (Pali: attā; Sánscrito: ātman) para pegar a él o a ella
todos juntos. Aun cuando vivo estos agregados (Pali: khandha; Sánscrito: skandha) forman un flujo,
una corriente, sin guardar que proporcionan estabilidad temporalmente por la estructuración de la
fuerza causal de las acciones anteriores. En el momento de la muerte una configuración se descompone
y otra configuración se lleva a cabo. Así, la persona es reductible a un conjunto temporal de eventos
donde todos los eventos constituyentes son radicalmente impermanente, temporalmente recluido junto
a través de relaciones causales.
Así, incluso si uno de los miembros de la familia han sido regenerados en estrecha relación con su
familia en duelo, esta posición doctrinal implicaría que el renacimiento no puede en ningún sentido
preservar suficiente identidad que entrañan las relaciones sociales normales y los deberes que
incumben a cerrar o incluso bastante familiares distantes. Los muertos pueden ser todo alrededor de
nosotros, pero ya no son nuestros muertos.

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Introducción: funeral budista 5 culturas
y, sin embargo, como veremos en la colección de artículos publicados en este libro, trabajo
antropológico en culturas donde el budismo desempeña una parte importante muestra que el escenario
doctrinal representado aquí evidentemente debe ser transformado y reinterpretados en relaciones
recíprocas con los antepasados muertos es una parte esencial de la vida como un miembro del grupo y
de su propia identidad y cohesión social. Estos antepasados muertos son a menudo consideraban estar
presente y de ser ellos mismos, a veces considerables, si no indefinida, tiempo después de la muerte,
ciertamente más de cuarenta y nueve días. Ellos siguen presentes, aunque como entidades
transformadas. Porque el Budismo es en una sociedad que necesariamente realiza una función social, y
esa función (función de todas las religiones) es uno de cuidar y hacer frente a las necesidades de la
sociedad. Como la sociedad también incluye los muertos, culturas funerarias budistas comprenden una
multitud de rituales y otras actividades centradas en los que siguen vivos,
en cierto sentido, a pesar de ser considerada muerta. Los fallecidos tienen que ser atendidos, tienen que
ser alimentados, para ser apaciguado o simplemente para ser recordados como los deberes y las
relaciones con los muertos son esenciales para theflourishing de muchos, quizás todos, sociedades.
imaginando la muerte y el ritual de proceso
con la expresión "funeral budista culturas' no nos limitan estrictamente nosotros mismos al dominio del
ritual o texto, o una idea original de muerte a principios del budismo indio. Entendemos el término en
el sentido de un imaginario, el último término que denota aquí no algo falso o fantástica, pero -similar a
Steven Collins, por concepto de 'Pali imaginaire" (1998: 72 y ss.), como un concepto referente a la
capacidad o facultad de la mente relacionados con la muerte y los muertos. Este imaginario se creó y
expresados en rituales y prácticas cotidianas. Farrer (2006)ha utilizado el término "eathscapes" en un
sentido muy similar. Por un lado, esto puede referirse a espacios concretos de la muerte como
cementerios, crematorios, monumentos o, en general, los aspectos materiales de la muerte (Sidaway y
Maddrell2010). Por otro lado, esto puede tratar con el conglomerado complejo de espacios discursivos
y abstracto subjetivo que la muerte 'habita':textos,historias,emociones,butalsorites y prácticas sociales
son sólo unos pocos ejemplos. Estos se encuentran en constante diálogo con los espacios concretos de
la muerte antes mencionado. Debido a estos múltiples lazos de muerte a diversos campos y dominios,
no puede ser entendida como un intemporal y universal de la idea o concepto. Debido a que 'la
sociedad no está hecha sólo de la vida sino también incluye los muertos' (de Coppet, 1981: 198), la
muerte refleja los grandes cambios en la sociedad y la historia. Los rituales, la muerte de los
imaginarios y deathscapes están abiertos a las transformaciones causadas, por ejemplo, por los cambios
políticos, las divisiones sectarias o religiosas de purificación. En los capítulos que tratan de la muerte y
los espíritus en Laos (Bouté y Ladwig: capítulos 5 y 6)
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6 patrice ladwig y Paul williams
Heise en China ghost festival (capítulo 10) vemos cómo las revoluciones socialistas han conducido a
ciertos racionalizaciones o incluso reestructuraciones ritual que todavía tienen una influencia en el
presente. Otro ejemplo del cambio de los entierros es cómo la guerra civil en Sri Lanka también ha
dejado sus huellas en la preachings realizadas en los funerales (Kent 2010). El capitulo de Robinne
teatro escenificado en el funeral de un monje en Birmania (capítulo 8) muestran que estas actuaciones
son también los comentarios sobre el estado actual de las cosas. Además teatralizando las emociones de
pérdida y luto, impuso la propaganda del gobierno (incluyendo el hacer caricaturas de los occidentales,
por ejemplo) se ha integrado en estas obras. Sin embargo, también una crítica subversiva y sutiles de la
junta birmana se pueden ventilar en estas actuaciones.
Lo que uno encuentra en el campo, especialmente cuando se trata de expertos funerarios budistas
locales, es la afirmación de que los ritos - según lo prescrito y formas de comportamiento normativo -
han cambiado poco. Aunque Langer en su contribución (capítulo 2) se propone para el caso de Sri
Lanka que 'death rituales parecen ser bastante resistentes a cambiar', una inspección más detallada a
través de una perspectiva histórica a menudo revela una imagen diferente. Como en Chirapravati la
contribu- ción (capítulo 4), esto podría ser expresado a través de un cambio en la función de objetos en
los funerales, pero también podría ser visible a través de la profunda restruc- turings ritual. Sin
embargo, tomando nuestros informantes seriamente en esa cuestión también implica reconocer que el
imaginario de continuidad, o de la no-cambio de ciertos elementos de esos ritos, es crucial para ellos.
En el sentido de Langer's cita arriba, la muerte se considera un problema grave que exige el reglamento
y el peso de una tradición continua a ser tratadas.
La muerte es un hecho social total que no pueden ser cortadas y analizada como un solo evento social
permanente; es más bien un punto de partida de un largo proceso transformador y una iniciación en una
vida de ultratumba (van Gennep 1960) de diversos deathscapes. Muchos estudios de volumen, por lo
tanto, centrarse en la experiencia colectiva de la muerte y la forma de abordarla ritualmente. La muerte,
como una perturbación, la aparición de una repentina ausencia y presencia, no representa una amenaza
para la estabilidad social y el orden cósmico. Los ritos pueden entenderse como instantáneo y medidas
profilácticas para manejar esta situación excepcional y recuperar el orden. Este proceso es más
claramente expresada en Robert Hertz clásica del estudio de las representaciones colectivas de la
muerte:
La dura realidad de la muerte física no es suficiente para consumar la muerte en la mente de las
personas: la imagen del recientemente fallecido todavía es parte del sistema de las cosas de este mundo,
y se pierde a sí misma a partir de ellos sólo gradualmente por una serie de desencuentros internos. [...]
Por lo tanto, si un determinado período es necesario desterrar el fallecido desde la tierra de los vivos, es
porque la sociedad, perturbado por el choque, debe recuperar gradualmente su equilibrio. (Hertz 1960:
81-2).

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Introducción: funeral budista culturas 7
Este choque, o estado de excepción causada por la muerte, es una confrontación que exige explicación
ritual, sino también un ritual el suavizado de la transición. Como Faure (1991: 184) ha atestiguado por
el Budismo Chan, el ritual es una forma de mediación que'simultaneously oculta y? Revela la muerte:
marca su eosis apoth-, sino que también difunde o aplaza su brusquedad girando el cadáver o sus
sustitutos en significantes". Ritual en ese sentido estructura el espacio y el tiempo necesarios para los
movimientos y transformaciones del cadáver (Parkin 1992). Esta transformación del cadáver implica
una serie de etapas, como la preparación y el acondicionamiento del cadáver, la recitación de textos,
procesión y thefinal transformación del cadáver a través de la incineración o entierro.
Este proceso va acompañado de un "cuidado de los muertos' por la vida mediante la provisión de
alimentos, el mérito, la oración y así sucesivamente. Obviamente, existen grandes variaciones de este
patrón. Incluso en una comunidad relativamente homogénea culturalmente diferencias causadas por el
estado distinciones pueden ser enormes:
un monje tiene un funeral muy diferente de una persona no experta, y nuevamente esta uno es
diferenciada del campesino pobre. Langer 's comienza con la contribución (retóricos) pregunta "
¿Existe tal cosa como Therav āda funeral budista?", a la que Tam en su contribución en el sureste de
China ritos funerarios (capítulo 11) nos da una respuesta indirecta. Para él, "al final de la definición de
"estándar" budista chino no es un ritual de muerte especialmente útil proyecto" (un punto similar hecha
por el Tíbet en Gouin 2010). No se trata de la búsqueda de un original, modelo histórico de estos ritos,
ni acerca de la definición de un estándar. Así lo hace la búsqueda de patrones comunes o un
comparativo entre las categorías de mayor sentido a todos?
Las comparaciones, las categorías y las diferencias
son comparaciones a gran escala, desde la teórica disminución de grandes relatos y la influencia de la
deconstrucción, un poco fuera de moda. Investigaciones recientes sobre las categorías básicas de
estudios budistas como "budismo del Theravāda' o 'Mahāyāna' han sido examinadas críticamente
Skilling y carabina (2011). Sin embargo, Williams argumenta que a pesar de la diversidad doctrinal con
la precaución adecuada se puede hablar del budismo Mahāyāna y como categorías. El budismo en ese
sentido ha 'doctrinal diversidad y unidad moral (relativa)" (Williams 2009: 1).
Aunque no podemos ofrecer en este volumen una comparación sistemática entre el territorio
continental del sudeste asiático budista budismo del Theravāda culturas funerarias y chino los casos,
creemos que el resultado de esa tarea depende del marco y el alcance de la comparación. Hay todo un
espectro entre deconstrucción de categorías tales como el budismo del Theravāda mediante, por
ejemplo, el estudio en profundidad de las micro-historias, reflexiva y conceptualización de

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8 patrice ladwig y Paul williams
categorías que pueden servir como base para sistematizar y comparaciones generales.
Ni las cuotas en el volumen ni en esta introducción se proporcionan una comparación sistemática, pero
sugerimos que merece la pena prestar atención a varios potentialfields de comparación. En primer
lugar, existe una cierta afinidad histórico y regional. La parte continental de Asia sudoriental,
especialmente en las regiones montañosas de la frontera de Yunnan, Laos y Birmania, es un lugar de
encuentro de ambas regiones (Evans et al. 2000). En Laos, por ejemplo, representa el límite oriental de
la expansión del budismo del Theravāda en el sudeste de Asia. En relación con el funeral cul- tures,
Gregory Kourilsky (2012) ha sugerido, por ejemplo, que determinados elementos que se encuentran en
la República Democrática Popular Lao Ghost Festival tienen claros paralelos en los festivales chinos y
vietnamitas. Y Ladwig Heise's capítulos se refieren a estas fiestas en sus respectivos contextos y
pueden servir como ejemplos comparativos.
Aquí, las fuentes textuales como la historia de Mulian en China y el budismo
del Theravāda Moggallāna punto a orígenes comunes que son ritualmente preted inter- de diferentes
maneras. Kapstein (2007) ha examinado también la trans- formaciones de esta narrativa en el contexto
Tibetan-Chinese.
Un segundo ejemplo de la posibilidad de comparación en el dominio de las culturas funerarias pueden
ser avanzados con respecto a la importancia de ancestor cultos. La contribución de Bouté en el Phunoy
- una minoría Tibeto-birmana viven en la zona fronteriza de Laos y China - sugiere que su antepasado
culto al menos tiene cierta semejanza con las prácticas de China. Lo mismo puede decirse de las
descripciones de mala o "verde" de la muerte, que también contiene un potencial comparativo (véase
más abajo). No queremos sugerir que el budismo del Sudeste Asiático continental es simplemente una
mezcla de influencias chinas e indias, pero que algunas conexiones parciales existen y merecen un
seguimiento en futuras investigaciones. Peter van der Veer (2009) comparación entre la India y China
como civilizaciones aquí puede servir como modelo.
Otro nivel de comparación dentro de la tradición de budismo del Theravāda es avanzado por Langer.
Busca en los entierros y cantos en Sri Lanka, Laos, Tailandia y Birmania, su examen comparativo
busca "elementos básicos" de estos ritos y su variación. Langer nos da una visión general de estos
elementos: la presenta- ción de un trapo-robe (pamsukūla), la entrega de los méritos, el pedir perdón y
deseos religiosos. Luego ella discute la ̇ 'elementos' opcional como Abhidhamma cantando y el uso de
medidas de protección parittas. Con referencia a Lévi-Strauss'sidea del bricolaje, Langer entiende la
realizan ritos y corearon textos como una caja de herramientas desde la cual ciertos elementos puede
ser dibujado. Aunque los religiosos especiales- tas podrían apuntar a la coherencia de los cantos y su
genealogía desde el Pali canon, variación y apropiación individual es más la norma que la excepción.
Aquí, el canon (para el caso) y el budismo del Theravāda cantos que se usan en los ritos funerarios, son
menos un compendio de textos fijos, sino más bien una "idea" que es

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eficaz a través de su homogeneidad y continuidad imaginada (Collins 1995).
A pesar de estas variaciones, Langer - a través de un minucioso análisis de cantos fúnebres - logra
descubrir patrones comunes en un amplio espectro temporal y espacial, quizás, también basada en la
larga tradición de intercambios regulares entre el sudeste asiático y el budismo de Sri Lanka. Langer
concluye su contribución con la declaración, "En general, el budismo del Theravāda monjes de
Tailandia wouldfind poca dificultad para unirse en un canto de monjes de Sri Lanka." La comparación,
sin embargo, también se basa en marcadores de la diferencia. A diferencia de los capítulos relacionados
con el budismo del Theravāda en la parte continental de Asia sudoriental, las dos contribuciones por
Tam y Chen (capítulos 11 y 12) se refieren a la "metáfora Feuchtwang imperial" (1991), que se hace
visible, por ejemplo, el pasaporte-como documentos que el difunto necesita para cruzar la frontera a la
vida de ultratumba. Esto es completamente ausente en la instancia de budismo del Theravāda y los
casos de China están marcados por una idea diferente de orto- praxy. Para Feuchtwang (2009: 103),
China tiene "una civilización del go- bierno de conducta, su corrección, desempeño ejemplar y
observancia".
Aunque Ladwig ha encontrado ideas similares de la burocracia del infierno en Laos que podría estar
relacionado con la metáfora de imperial, la diferencia entre ellos es grande. No hay Banco del infierno
entre el budismo del Theravāda budistas y sin quema de espíritu dinero o casas pueden ser observados.
La economía sacrificial que conecta el mundo de los vivos y los muertos sigue una lógica diferente.
Este último punto es también visible en los diferentes papeles de los monjes. Mientras que en China
experto laicos o semi-oficial de monjes también pueden oficiar en funerales (véase la xianghua heshang
en Tam's capítulo), el budismo del Theravāda san ̇gha parece tener una posición mucho más claramente
definidas en los rituales de la muerte. Sin ellos, el contacto con los muertos, mientras que en China es
difícil quemar dinero o papel réplicas de ofertas puede hacerse sin el papel de intermediario de los
monjes. En conjunto, nuestro volumen tiene más contribuciones sobre la tierra principal, el sudeste de
Asia, pero las excelentes volúmenes editados por Cuevas y Stone (2007), Watson y Rawski (1988)
presentar más información sobre Asia Oriental culturas funerarias. El material presentado no pueden
ser contrastados y comparados con el budismo del Theravāda casos presentados aquí.
La localización de las culturas funerarias budistas la mayoría de las contribuciones mire el budismo
como siendo mucho más "de un lugar", como todo el Budismo es realmente y que todo estudio del
Budismo necesita constantemente para volver. En las culturas donde el budismo ha sido predominante,
la relación entre la doctrina budista y el comportamiento social es muy

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ciertamente compleja (véase, por ejemplo, Gombrich, 1971). Pero sería erróneo enfoque el budismo
como ocurre "en un lugar" (y cuando no ocurren en un lugar?) con algún tipo de modelo legislativo de
lo que debería suceder o qué budistas deben hacer. Dada la gran variedad de lo que se ha denominado
"Ling Buddhisms' (1993), no tenemos la intención de reconstruir un ritual de muerte original y luego
mire las variaciones locales que han evolucionado. En cambio, queremos examinar los créditos locales
creativas que en forma de un bricolage hacer uso de algunos elementos ya evidentes, por ejemplo, a
principios del budismo. El Mahāparinibbāna Sutta, el recuento de los últimos días, la muerte y el
funeral del Buda (cf. Strong 2007), desde este punto de vista podría ser visto como una caja de
herramientas textuales de que ciertos elementos son apropiados y se traducen en la práctica ritual
constituido por parcialmente prescritos, sino también acciones improvisadas alojados a un contexto
local.
Dada la importancia de los ritos funerarios en el desarrollo y la propagación del Budismo, muchas de
las contribuciones que nos dan una imagen detallada de los locales- progresiva de budismo en el campo
de la cultura funeraria. La interacción con las ideas pre-budista y las cosmologías de los muertos son,
por ejemplo, ejemplificada en la multiplicidad de conceptos de lo que constituye una persona y cómo
esta entidad, sustancia o conciencia se transforma en el curso de la muerte. Conceptualizando esta
interacción de conceptos budistas y su transformación en el nivel local en un entorno específico tiene
una larga historia en antropología y estudios budistas.
Los debates sobre la interacción de la 'tradición' la gran y pequeña Obeyesekere (1963), la división
estructural del trabajo del budismo y el espíritu cultos Tambiah (1970), o más generalmente hablando
nociones de sincretismo, han examinado la transformación del budismo en el nivel local. Estos debates
pueden también aplicarse a las culturas funeral budista.
Sin embargo, al igual que el concepto de comparación discutidas anteriormente, la mayoría de estos
debates son actualmente algo fuera de moda a través de la influencia de un hibridismo flexible modelo
de cultura. Shaw y Stewart (1995: 7), por ejemplo, proponer que viendo un ritual o religión sincrética
'obtiene us practi- camente nada, ya que todas las religiones tienen orígenes compuesto y son
continuamente reconstruido a través de procesos de síntesis y borrado'.
Estudios Históricos del Budismo han propuesto una menos radicales, pero todavía similares, ver. El
budismo fue desde sus comienzos ligados a una variedad de cultos locales y entidades que han sido
subsumidos bajo la categoría de espíritus o antepasados, como por ejemplo DeCaroli (2004) ha
mostrado. A través de enfoque thisflexible cultura funeraria, podemos entender que también hubo
aperturas específicas en la cosmología budista que permite una fácil integración de cultos indígenas.
Reynolds (1976: 207) sugiere que "uno de los motivos tan bien equipado cosmografía Budista en el
territorio continental del sudeste asiático

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sociedades funerarias budistas es que incluye un lugar para las criaturas del animismo '. Dado el
complejo pasa de af filiación étnica y religiosa en la parte continental de Asia Sudoriental (Leach1954),
esta apertura probablemente ha contribuido al éxito de la difusión del budismo.
A pesar del escepticismo generalizado sobre conceptos que intentan comprender la relación del
budismo y la cultura indígena, el problema no desaparece. Imagínese un "primer contacto situación ' en
el caso de los funerales. ¿Cómo los monjes acomodar a una situación local? ¿Cómo entran en las
tradiciones funerarias y qué funciones podrían ser consignados? En su contribución, Chen emplea una
perspectiva histórica y a través de la evidencia arqueológica reconstruye la reunión de cultura funeraria
budista chino con las costumbres de entierro. Como Schopen ( 1997), Chen sostiene que, a fin de evitar
la censura social, los monjes tenían una tendencia a ajustar sus prácticas a los valores locales. Chen
también busca en prácticas funerarias actual, en el que los monjes, comparada al budismo del
Theravāda casos que hemos discutido antes, tienen un papel muy limitado. Además, propone que
tenemos que mirar una relación triangular que además de laicos y san ̇gha también incluye funeral
especialistas, que en Taiwán contemporáneas todavía juegan un papel importante. Un caso interesante
que se mueve fuera de la división de'grandes y poca tradición ' descrito en Formoso 's contri- bution. Él
analiza las actividades de asociaciones funerario chino en Tailandia y Malasia que recogen los huesos
de las víctimas de mala muerte.
Las actividades y ritos que dan lugar a un caso muy excepcional de funeral cooperación interétnica.
Aunque también hay diferencias interétnicas y problemas asociados con el rito, Formoso piensa que "El
Budismo independientemente de las diferencias doctrinales entre Therav āda Mahāyāna y tradiciones,
es un factor clave para superar las diferencias entre los grupos en contacto '. Aquí vemos una vez más
cómo el budismo ofrece aflexible plantilla que puede funcionar en diversos contextos y vidas en su
multiplicidad de conceptos.
Volviendo al sincretismo, wefind en David Gellner 's antropología del budismo una línea de argumento
que recupera cierto valor en el concepto de sincretismo, es decir, como la definición de una cierta
jerarquía interpretativa y la soberanía. Sobre la interacción del budismo y de las tradiciones locales,
afirma que'a fin paraencontrar la cohabitación aceptable, especialistas budistas exigen que estos otros
sistemas reconocer el budismo como supremo del sistema global, y como un camino de salvación, y
que sus prácticas no demasiado flagrante conflicto con el Budismo 's propias enseñanzas" (Gellner
1997: 323). Aplicar Gellner 's insight para funeral culturas resultados en lo que podría llamarse una
"ordenó la multiplicidad de conceptos" en lugar de una hibridación cultural al azar. Un buen ejemplo de
esta multiplicidad ordenada puede encontrarse con referencia a los componentes inmateriales de una
persona fallecida que ofrece
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en muchas de las intervenciones. Aunque las referencias a 'consciencia' āna viññ (Pali:
) o su equivalente se encuentran, en su mayoría budistas funeral ̇ culturas, existen considerables
solapamientos con pre-budista y los conceptos indígenas de alma, espíritus y ancestro de ser
encontrado. En las contribuciones por parte de Mersan (capítulo 7) andBouté (capítulo 5) vemos varios
conceptos de 'Soul' (un término budólogos siempre tratar de evitar), o lo que sobrevive a la muerte en el
trabajo en el funeral de las culturas. Estos conceptos no se contradicen, sino abrir un espacio de
interpretación. Esta compleja amalgama de diversos conceptos está bien documentado en el capítulo de
Robinne. Las representaciones teatrales que acompañan a los funerales de los monjes son una forma de
reescribir el canon budista orfilling las lagunas, pero sólo "cuando la ambigüedad del texto deja abierto
este espacio". En el sentido de una multiplicidad ordenada esta libertad interpretativa no es aleatoria, y
que, en su opinión, "esas amalgamas y confusiones no se puede atribuir simplemente a la ignorancia".
Por lo que no es sólo que existe en muchos de los casos descritos en el volumen una supervivencia de
ciertos aspectos de una persona fallecida - una característica que ya estaba presente a principios del
budismo indio (Gellner 1997: 214;seealsoGethin 1998: 159f).- pero, además, hay una multitud de
maneras de conceptualizar este aspecto de la muerte. Lo que es crucial a la hora de mirar a estos
conceptos de varias capas es que su inter- acción no necesariamente es aleatorio, pero puede ser
sistémica. En muchos casos esta multiplicidad sincrético podría afirmar el budismo la hegemonía en el
negocio de los funerales. No obstante, puede haber casos en que conceptos budistas son relegados a un
segundo plano, como en el caso de la Phunoy Tibeto-birmana donde no hay ni un concepto budista del
'Soul' ni una idea de reencarnación predominante.
malas muertes, fantasmas y contaminación de
la suerte de los componentes inmateriales de una persona es de crucial importancia en las prácticas
funerarias budistas. Además el hecho de que murió alguien, también es importante observar que la
forma en que murió. La contaminación y el peligro- ousness causada por una muerte normal se
multiplica en el caso de mala muerte.
Cantos y el poder de las palabras 'magical' Tambiah (1968) se considera a menudo una parte
imprescindible de un rito funerario y batalla de la potencial contaminación causada por la muerte.
Schopen (1997: 219) señala que la muerte y la contaminación siempre han sido esenciales para el
Hinduismo, y que ciertos elementos fueron consignadas por el Budismo temprano para encajar en el
paisaje cultural del Hinduismo y evitar la crítica y la oposición. A pesar de la importancia fundamental
de las nociones de pureza y contaminación, por ejemplo, tal como se propone en el muy criticado
cuenta del Hinduismo por Dumont (1980),

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no es observable en el sudeste de Asia y China, el dominio de los entierros es, hasta cierto punto,
siempre marcadas por la contaminación. Como Davis afirma en su contribu- ción sobre la cultura
funeraria Khmer (capítulo 3), los monjes se consideran socialmente muertos y por lo tanto están
equipados para lidiar con la muerte como una situación excepcional, pero los laicos siguen expuestos a
los peligros de muerte. La contaminación, según Mary Douglas' (2002) estudio de Pureza y Peligro, es
un resultado del contacto o la presencia de una anomalía, una interrupción en el flujo de las cosas que
se resiste a la clasificación y pone en peligro a la comunidad. A pesar de que la muerte es en cierto
sentido completamente natural, al principio "sists' integración y es sorprendente, especialmente en el
caso de mala muerte; una noción ampliamente extendida en Asia y entendido como un inoportuno,
prematuros o la muerte violenta (Feuchtwang Baptandier 2001; 2010: 135f). Douglas afirma que la
contaminación ha de entenderse como "la interacción entre forma y formlessness' (2002: 150).
El ritual puede ser visto como la lucha para dar mala muerte un formulario, a través de trabajo y lucha
contra la contaminación.
Varias contribuciones en este volumen ocuparse del caso de mala muerte, pero los dos casos de
"minoría étnica": El budismo por De Mersan en el Arakhanese en Birmania y en la Phunoy Bouté en
Laos - son quizás más ejemplares. De Mersan del capítulo contiene una descripción notable de un rito
llamado a introducir la palabra "acción" destinada a expulsar a las fuerzas del mal y los espíritus en el
caso de mala muerte. Entre los Arakhanese, mala muerte "dar lugar a un componente inmaterial de una
persona en la búsqueda de una base, lo que pone en peligro la vida". Aquí las acciones rituales redefinir
el espacio social y los límites de la aldea y los cantos purificarla y expulsar a los espíritus malignos.
Otro ejemplo de cómo la muerte amenaza a la cohesión social y la pureza de la aldea está dada en la
contribución de Bouté. Aquí, los ritos anuales para los antepasados tienen el objetivo principal de
garantizar la pureza de la aldea y la regeneración de su potencial para la fertilidad de los seres humanos
y la tierra. La idea de la reencarnación - en el imaginario popular quizás la condición sine qua non del
funeral budista culturas -según Bouté sigue siendo bastante ajeno al Phunoy.
Padre cultos son mucho más importantes para ellos debido a sus cualidades protectoras.
Heise y Ladwig los aportes de China y Laos respectivamente conectar los temas de mala muerte y
fantasmas. Los fantasmas son desde una perspectiva doctrinal, a menudo el resultado de karma malo o
hechos negativos hacia uno de los miembros de la san ̇gha, pero en la práctica a menudo están
asociados con el mal de la muerte. Los fantasmas pueden apuntar a conflictos no resueltos, trauma y
mala muerte; a una vida que, a través de la violencia y la extemporaneidad no ha tenido un buen final, y
aún tiene que befinalised. Las personas que han fallecido una mala muerte se negó el paso y son
capturados inbetween los mundos. No obstante, los fantasmas son sociales

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seres que se dirigen y juegan un papel importante en la vida de los vivos, o incluso puede ser visto,
oído o hablado en contextos específicos y tienen deseos específicos.
Por lo tanto, uno no debe acercarse fantasmas como remanentes de una creencia "primitivos", sino
como figuras importantes de la estructura social. Morris (2008: 31) sugiere que "ghostliness en el
sudeste de Asia se ofrece a sí misma como un lenguaje con el que abordar cuestiones difíciles acerca de
la delimitación de una frontera entre los vivos y los muertos". Esto es especialmente ejemplificado en
casos donde la violencia política, la guerra o la rápida y forzada ha ocurrido el cambio social (Kwon
Mueggler 2008; 2001). Aquí, la línea entre los vivos y los muertos es borrosa a través de fantasmas y
fantasmas en ese sentido pararse en desafío de las oposiciones binarias como presencia y ausencia, el
cuerpo y el espíritu, el pasado y el presente, la vida y la muerte (Derrida 1994). La ambigüedad
ejemplificada por fantasmas pide acción ritual como parte del ciclo ritual (según lo descrito por Heise y
Ladwig), o exigiendo mayor acción ritual con el fin de apaciguar, por ejemplo, a los abandonados en
las almas de los soldados que nunca han encontrado la paz debido a su mala muerte en el campo de
batalla (Kwon 2008).
La importancia de las culturas funerarias
pero no sólo acciones rituales, palabras y creencias son temas de investigación cuando se trata de
culturas funeral budista. Gregory Schopen (1991) puede considerarse uno de los primeros que
seriamente se tuvo en cuenta
el estudio de ciertas pruebas materiales a principios del budismo indio y en estudios recientes, el
materi- alidad de la religión ha sido destacado como un campo que han sido descuidados durante
mucho tiempo de investigación.
Las cosas y los objetos también tienen una vida social (Appadurai 1986) que puede ser importante para
el funeral de las culturas. Los objetos relacionados con los muertos son cruciales para la realización de
rituales, pero también para recordar la presencia de los muertos. Hallam y hockey (2001: 7) proponer
que "en ausencia sugerido por la muerte nos encontramos con potentes materiales culturales y
estrategias, incluyendo objetos, imágenes y textos que constituyen sistemas de recordar". Los objetos
tratados en los ritos funerarios - pueden ser cosas cotidianas o objetos rituales - tiene mucho que decir
acerca de cómo la muerte es imaginada y tratadas. Es importante lo que la gente y los textos nos dicen,
pero no debemos olvidar que el ritual se lleven a cabo actuaciones con los objetos que a menudo
desempeñan un papel crucial en estas actuaciones. Davis, Langer y Chirapravati abordar un
determinado aspecto material de la cultura funeraria budista, es decir, con la túnica pamsukūla.
Mirando las representaciones de funerales en Thai murales en una perspectiva histórica, Chirapravati es
capaz de detectar cambios importantes en
tailandés ̇ cultura funeraria. Aquí, el cambio de pamsukūla como rag-robe tomados de los muertos con
una oferta de un nuevo manto en Thai funerales atestigua la transformación ̇
ofmonks desde los basureros a los destinatarios de los regalos (Schopen 2006: 337). Davis

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Introducción: funeral budista culturas 15
explora el significado de la pamsukūla en el contexto de Khmer y propone que "los actos rituales de la
PAM ̇ sukūla están reflejados en rituales y acciones técnicas realizadas en otros contextos, en los que
los espíritus no budistas son pro- ̇
trolled y útil de los monjes budistas". Langer examina la, a primera vista, contradictorio moderna
imagen de la pamsukūla con sus fuentes en historia Budista mirando los cánticos asociados con ella. ̇
El tema de la materialidad de las culturas funerarias es también un tema tratado por Patrice Ladwig. Él
se centra en la post-mortem para la suerte de las víctimas de mala muerte, que entre las minorías
étnicas se convierten en Lao phiphed liminal, un fantasma que comparte muchas características con el
peta de la Petavatthu, sino también exponer las especificidades de la cosmología local. Aunque el ritual
discutido por Ladwig tiene sus referencias textuales en Pali del Budismo, él propone que ciertos
conceptos clave budista vinculada a la cultura funeraria como el ampliamente discutido la transferencia
de mérito son pertinentes, pero sólo puede ser entendida en relación a Lao nociones de alimentos y
corporeidad. La materialidad de las ofrendas dadas a los fantasmas tiene sus cualidades nutritivas que
se derivan en gran medida de una cosmología local, pero es ritualmente integrado en la transferencia de
mérito. la
muerte y la regeneración de vida
el papel de seres etiquetados 'muertos' también es importante en relación con la fecundidad y el
potencial regenerativo que contiene la muerte. La muerte es casi a nivel universal, un ritual que la
separación de la vida, sino también una celebración de la fertilidad y la reproducción, no sólo en el
dominio humano. En ese sentido, el 'renacimiento que ocurre en el momento de la muerte no es sólo
una negación de la extinción individual sino también una reafirmación de la sociedad y una renovación
de la vida y poder creativo" (Bloch y Parry, 1982: 5). La muerte es siempre un significante de la posible
interrupción de la fecundidad a través de la finitud y la decadencia y exige acción ritual destinado a
restablecer el orden y la reproducción. Hertz ya señaló en su estudio comparativo sobre la muerte que,
"en el establecimiento de una sociedad de los muertos, la sociedad de la vida misma (recrea
regularmente Hertz 1960: 72). Muchas de las culturas funerarias comentados en el libro son todavía
predominantemente situado en las sociedades en las que viven o de la agricultura. Aquí, la fertilidad de
la tierra está íntimamente ligado a los muertos como espíritus protectores o antepasados. Paul Mus
(1975) ya ha propuesto este enlace del budismo con el Sureste Asiático catastral "cultos". Religiones
indias se arraigó en el Sudeste Asiático, estableciendo un vínculo a fuerzas chthonic y fertilidad. En su
contribución sobre la cultura funeraria Khmer, Davis conceptualises el monje como maestro y
agricultor de los muertos que es capaz de controlar y contener los mundos de los espíritus. Con
referencia a la túnica y su papel en la práctica ritual y el imaginario de la muerte, pamsukūla ̇

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16 patrice ladwig y Paul williams
Davisproposesthattheritesinvolvingthe pamsukūla y otros objetos objetivo vinculante vitalidad
indeterminado desatada por la muerte en una forma útil. Estas
tecnologías ̇ 'ritual' link muerte prácticas agrícolas a la fertilidad. La fecundidad humana y simbolismo
sexual es también un tema frecuente en los ritos fúnebres. La contribución de la Robinne también se
refiere al simbolismo sexual en birmano funerales. La muerte y la regeneración de la vida humana son
temas cruciales de los Birmanos teatrales realizadas. Falo erecto desfilan por durante el funeral lo
performatively actuando fuera de la relación entre el concepto- ción, la muerte y el renacimiento.
Pero lo que es reproducida exactamente en el caso de muerte pueden diferir significativamente en
culturas funeral budista. Bloch y Parry (1982: 7) sostienen que, "En la mayoría de los casos lo que
parecería ser revitalizado en prácticas funerarias es ese recurso que es culturalmente concebidos para
ser las más esenciales para la reproducción del orden social." Mientras que en muchas sociedades
budista budismo del Theravāda y también en el caso de China descrita por Yik Fai Tam podemos
identificar el mérito (Pali: puñña; Sánscrito: punya) como un recurso crucial para repro- ducir el orden
social, la relación entre la fecundidad y la muerte parece diferente entre el Phunoy ̇ Tibeto-Birmano.
Para el Phunoy, los muertos no son receptores de mérito, como comúnmente se encuentra entre la
mayoría de los grupos de la región como el descrito por Ladwig Lao étnicos. Para el Phunoy, la
reactivación de la fecundidad y la protección mediante la transformación de los muertos en antepasados
protectora es más crucial que la transferencia de mérito.
Perspectivas de la investigación futura
Aunque las contribuciones también se refieren a veces a la modernización de las culturas funerarias
Budistas (la influencia de los cambios políticos, por ejemplo), el alcance de la mayoría de estos ensayos
es bastante 'tradicional' y sigue centrado en las representaciones colectivas de culturas funeral budista.
Esto puede explicarse por varios factores: en primer lugar, los datos recogidos por nuestros
colaboradores provienen a menudo de sitios de campo y los plazos que tienen sólo en cierta medida ha
estado expuesta a la 'modernidad'. Segundo, en aras de la coherencia del volumen nos hemos limitado a
tales casos y decidió no incluir estudios que tratan, por ejemplo, asociaciones funeraria urbana, nuevas
formas de morir o de nuevo las cosmologías de la vida de ultratumba. Creemos que antes de
embarcarse en tales estudios, más bases tiene que ser cubierto. Por lo tanto, nuestro propio volumen y
de Cuevas y Stone (2007) también deja abiertas muchas cuestiones que, esperamos, serán abordadas en
futuras investigaciones. Aún queda mucho que decir acerca de las transformaciones que tienen y
tendrán lugar en el funeral budista culturas a través de la creciente urbanización, la utilización del
nuevo

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Introducción: funeral budista culturas 17
tecnologías médicas o la economía de las empresas funerarias. El campo es amplio y aquí sólo
queremos mencionar algunos ejemplos que podrían ser vistos como ampliar el ámbito de aplicación del
presente volumen.
Un buen ejemplo para ampliar la investigación en culturas funeral Budista es el piloto de Suzuki
Estudio( 2001) de los cambios de la cultura funeraria en japonés. Aquí, la profesionalización del
negocio funerario a través de la modernización y la nueva división del trabajo ha dado lugar a cambios
profundos. Su proyecto refleja claramente cómo la muerte se convierte en modernizarse y está
conectado a los cambios económicos y sociales más amplias en la sociedad japonesa. Otro buen
ejemplo para ampliar el estudio de la muerte en un contexto budista es el proyecto de Felicity Aulino,
quien actualmente está cursando un doctorado en Harvard, centrándose en el contemporáneo
movimiento de hospicios y cuidados paliativos contemporáneo en el norte de Tailandia. También nos
gustaría mencionar Delaplace Gregory's (2008), excelente trabajo L'Invention des Morts. Sépultures,
Fantômes et fotografías en Mongolie Contemporaine. Su estudio aborda las transformaciones de la
cultura funeraria budista mongol.
Aquí, las relaciones cotidianas con los espíritus de los muertos y el uso de foto- gráficos para recordar
y visualizar los muertos son tratadas de maneras innovadoras. Por último, nos gustaría mencionar que
culturas funerarias budistas han alcanzado ya el ciberespacio. Uno puede ahora la práctica budista de la
muerte y la vida en un juego de ordenador. "La religión en los mundos virtuales Study Group' en Front
Range Community College en Colorado probado fuera la "segunda vida Bardo Juego" creado por la
empresa EduPunx. El juego '[...] prácticamente
crea entre el estado de la persona muerta como se describe en el Libro Tibetano de los Muertos,
desafiando el jugador Paraencontrar su camino a la iluminación' (Davies-Stofka 2009: n.p.). La lectura
de este libro no podría conducir a la iluminación, pero le pedimos a nuestros lectores y otros
investigadores para continuar con el 'juego'. Por favor pulse Intro.
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